315812148 Discernir La Llamada Teologia Comillas Luis Maria Garcia Dominguez

Discernir la llamada

Luis María García Domínguez

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A las personas que acudieron a mí para discernir su vocación o responder mejor a ella. Con mi reconocimiento

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Siglas y abreviaturas

APA American Psychiatric Association. AVC 1 L. M. RULLA , Antropología de la vocación cristiana 1. Bases interdisciplinares. AVC 2 L. M. RULLA –F. IMODA –J. RIDICK, Antropología de la vocación cristiana, 2. Confirmaciones existenciales. AVC 3 L. M. RULLA (dir.), Antropologia della vocazione cristiana 3. Aspetti interpersonali. CIC Código de Derecho Canónico. DRAE REAL ACADEMIA ESPAÑOLA , Diccionario de la Real Academia Española. DS Dictionnaire de Spiritualité. DSM AMERICAN P SYCHIATRIC ASSOCIATION , Diagnostic and Stadistical Manual of Mental Disorders (eds. III y IV). ELV L. M. RULLA –J. RIDICK–F. IMODA , Entering and Leaving Vocation. GS CONCILIO VATICANO II, Gaudium et spes. LG CONCILIO VATICANO II, Lumen gentium. MMPI Inventario Multifásico de Personalidad de Minnesota. OFIR Orientaciones para la formación en los Institutos Religiosos y Sociedades de vida apostólica. OT CONCILIO VATICANO II, Optatam totius. PC CONCILIO VATICANO II, Perfectae caritatis. PdV JUAN P ABLO II, Pastores dabo vobis. PFSSM CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA , Plan de formación sacerdotal para los Seminarios Mayores. PO CONCILIO VATICANO II, Presbyterorum ordinis. PPV 1 L. M. RULLA , Psicología profunda y vocación 1. Las personas. PPV 2 L. M. RULLA , Psicología profunda y vocación 2. Las instituciones. Rotter Cuestionario de frases incompletas, de J. B. Rotter. TAT Test de Apercepción Temática, de H. A. Murria. VC JUAN P ABLO II, Vita consecrata.

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Presentación

La realización madura de la vocación personal exige al que la experimenta una reflexión prolongada, una decisión ponderada y una opción perseverante. Todo ello implica también alguna suerte de inclinación interna, de atracción hacia alguna cosa, el reto de realizar o lograr un objetivo; y por eso toda vocación personal moviliza mecanismos antropológicos profundos, presentes en las operaciones humanas necesarias para captar, sentir y desear, entender y decidir. En estas páginas trataremos más específicamente de la vocación cristiana y eclesial, vocación interpretada por el creyente como llamada (vocatio) e invitación de Dios, que ha de ser interpretada y respondida en clave de discernimiento espiritual, por el que la persona se esfuerza en percibir y entender la inspiración recibida. Pero todo discernimiento cristiano personal tiene una dimensión eclesial y requiere el discernimiento añadido de alguna instancia externa al mismo sujeto, que confirma o contrasta el resultado al que haya llegado. La vocación que se pone al servicio de la comunidad cristiana debe, además, ser examinada, discernida y aprobada por la autoridad legítima de esa comunidad eclesial, mediante procedimientos y criterios propios, para ser plenamente reconocida y admitida. Podemos decir que la vocación cristiana de especial consagración tiene una dimensión funcional respecto a otros, pues se pone al servicio de la comunidad, por ejemplo en el ejercicio de la caridad o en la predicación de la Palabra, presidiendo la reunión eucarística o en una oración litúrgica a favor del pueblo de Dios, en la formación catequética de los fieles o en el testimonio del retiro ascético y oracional; y el desempeño de estas funciones requiere de unas cualidades objetivas para su realización. Pero dicha dimensión funcional no puede ocultar otra dimensión existencial que implica totalmente al ser humano que la escucha, afecta a todas sus estructuras psíquicas y espirituales y polariza su vida entera. Por lo tanto, un discernimiento vocacional pleno debe implicar un examen del conjunto de la persona, verificando las implicaciones que todos los dinamismos antropológicos tienen sobre la vocación, y viceversa. Las siguientes páginas tratan del discernimiento y examen de la vocación de especial consagración tanto en el ministerio ordenado como en la vida consagrada. Tras considerar el discernimiento personal de la vocación, y recoger los criterios eclesiales para la misma, se revisan algunas aportaciones de la psicología que pueden iluminar el discernimiento espiritual si las incorporamos al procedimiento concreto que es la valoración vocacional. Esta se articula en una entrevista, un análisis psicológico y espiritual de los datos recogidos y un informe final al candidato. Finalmente, el presente trabajo deja abiertas algunas cuestiones que permiten ulterior clarificación, pero concluye con la convicción de que se presenta con suficiente fundamentación un instrumento práctico de notable utilidad para muchas personas. 5

El objetivo principal de las páginas que siguen es, pues, el ofrecer una metodología concreta para realizar la valoración vocacional (lo que haremos en los capítulos 3, 4 y 5); pero esa presentación de un instrumento práctico debe ser precedida de la presentación de los conceptos que encuadran y fundamentan dicho instrumento; a ello obedecen los dos primeros capítulos de este trabajo. El capítulo primero alude al discernimiento personal y eclesial de una vocación y a la admisión a una institución vocacional; además se recuerdan los criterios eclesiales de la vocación, referidos especialmente a la vocación al ministerio ordenado y a la vida consagrada. Pero esa mirada teológica y eclesial se debe ampliar. En el capítulo segundo continuamos un esfuerzo interdisciplinar iniciado por otros, estableciendo un diálogo con distintas aportaciones de la psicología que proporcionen a la valoración vocacional algunos conceptos, criterios y metodología. Entre la ingente cantidad de aportaciones posibles, nos centramos sobre todo en dos: el método para la evaluación psicológica de las personas y el marco antropológico que permita integrar con congruencia los conceptos procedentes de la psicología con los conceptos de la teología espiritual y con las orientaciones eclesiales sobre la vocación; tal marco nos lo proporcionará la antropología de la vocación cristiana formulada por el jesuita L. M. Rulla. Inevitablemente, otras aportaciones útiles de la psicología se quedarán de momento fuera de nuestro diálogo interdisciplinar, tanto por la dificultad de incorporar una masa de información tan enorme, como por la dificultad actual de una convergencia conceptual suficientemente coherente. La citada antropología de la vocación cristiana suele reconocerse como una teoría de la vocación sólida y empíricamente fundamentada, pero parece más bien compleja y excesivamente abstracta. Ello se debe, seguramente, a que la dimensión práctica de la teoría no fue publicada por el autor, sino sólo presentada, como parte del training académico, a los alumnos del Instituto de Psicología de la Universidad Gregoriana; por ello es justo decir que la valoración vocacional que se presentará en las siguientes páginas es absolutamente deudora de la enseñanza teórica y práctica de dicho Instituto. Pero este instrumento pastoral, además, ha sido practicado por muchos antiguos alumnos de dicho Instituto en numerosos países en los últimos treinta años[1]. Como dijimos, este libro presenta un procedimiento concreto para realizar un examen o discernimiento vocacional; tras los conceptos para la convergencia interdisciplinar presentados en los dos primeros capítulos, se hace la exposición detallada del procedimiento práctico para la valoración vocacional en los tres capítulos siguientes. En primer lugar se explica cómo realizar la entrevista de valoración (en el capítulo 3), en la cual el entrevistador sigue un determinado guión de contenidos para recoger los datos significativos para una valoración vocacional integral de un candidato[2]. Estos datos son posteriormente objeto de una reflexión valorativa (presentada en el capítulo 4), que es a la vez un análisis psicodinámico del sujeto y un discernimiento espiritual de su vocación, análisis que puede apoyarse en los materiales que se ofrecen en los apéndices finales; en dicho capítulo 4 convergen, pues, los anteriores. Finalmente (en el capítulo 5) se indica el modo como el examinador puede ofrecer un informe final al candidato y con su permiso, 6

si fuera de utilidad, también al responsable de la institución vocacional. Es evidente que los límites que nos hemos impuesto por razón de claridad nos han impedido profundizar en algunos aspectos más técnicos de la valoración, como por ejemplo el análisis de la madurez psicológica y de la psicopatología humana, así como en el modo de empleo de algunos tests en la valoración vocacional. También se dan por conocidas en estas páginas muchas cuestiones teológicas implicadas en la valoración vocacional. Este libro se cierra, en unas conclusiones abiertas, con la convicción de que ofrece un procedimiento comprensible y riguroso para realizar una valoración vocacional; un esquema que es consistente conceptualmente, que logra algunos resultados en su esfuerzo integrador de las dimensiones psíquica y espiritual y que, por lo mismo, se puede ofrecer como instrumento útil tanto para formadores y acompañantes espirituales de las vocaciones como para profesionales de la psicología que deseen entender y evaluar mejor, comprender y ayudar, a personas que viven una vocación de especial consagración y que requieran ocasionalmente una ayuda profesional. Esta fundamental validez del procedimiento presentado no impide desear que siga mejorando, especialmente a través del diálogo interdisciplinar, para que sea un instrumento cada vez más completo e integrador. El libro constituye la síntesis apretada de un tema importante, complejo y bastante especializado; por ello se ha pretendido escribir en un cierto tono divulgativo que permita al lector no especializado tanto su comprensión como su aplicación, en lo que sea posible. El autor desea que el lector termine su lectura con la sensación de haber hallado a partir del capítulo 3 una especie de cuaderno de trabajo, una guía de procedimiento que se puede seguir y también completar con las características particulares de los distintos sujetos e instituciones. Por eso el libro puede interesar a todas las personas preocupadas por entender, discernir y cuidar una vocación en la Iglesia, incluida la propia, por lo que iluminará en cierto grado a cualquier persona que sienta una vocación particular y quiera entenderla y vivirla mejor. Pero, sin duda, está pensado más directamente para quienes ayudan a otras personas en su crecimiento vocacional cristiano: animadores o catequistas de grupos laicales, pastoralistas y promotores vocacionales, directores espirituales de cristianos concienciados, acompañantes de Ejercicios, formadores vocacionales y, quizá, para superiores religiosos y eclesiales que quieran entender mejor a las personas a las que sirven con su ministerio. También puede iluminar antropológicamente la labor profesional de personas dedicadas a la evaluación psicológica y al acompañamiento terapéutico de personas creyentes y, especialmente, de personas consagradas. En todo caso, nos daremos por satisfechos si la lectura de estas páginas es de alguna utilidad para cualquiera de sus lectores para entender un poco más el profundo y gozoso misterio que significa ser varón o mujer con un sentido en la vida, llamados a un encuentro interpersonal, en una relación filial, desde el origen de los tiempos (ver Ef 1,315). ***

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La elaboración final de este libro no hubiera sido posible sin la propuesta directa y los consejos del buen amigo y profundo teólogo que es Gabino Uríbarri. En otro orden de cosas, esta reflexión sobre la valoración vocacional debe mucho a las numerosas personas que han solicitado mi ayuda para discernir su vocación o para superar sus dificultades en distintos momentos de su vida vocacional. También me ha sido de gran estímulo el interés mostrado por los alumnos y alumnas de nuestra Escuela de Formadores de Salamanca, así como las muchas horas de reflexión compartidas con los profesores de dicha Escuela y con compañeros jesuitas. Y, más atrás en el tiempo, todo lo aquí ofrecido arranca de la intensa experiencia intelectual y terapéutica, espiritual y pastoral, posibilitada por el equipo humano del Instituto de Psicología de la Universidad Gregoriana en que me formé[3]. A todos ellos deseo manifestar públicamente mi deuda y agradecimiento.

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1. Discernir una vocación

Discernir una vocación[4] implica para el candidato un ejercicio de búsqueda de la voluntad de Dios sobre él y, al mismo tiempo, de disposición libre de su persona a realizar esa voluntad divina. Todo discernimiento vocacional en la Iglesia supone, además, otra instancia externa al candidato, la de los responsables eclesiales que examinan tanto las señales vocacionales de esta persona como las necesidades del pueblo de Dios o de la comunidad consagrada. Pero tanto el candidato como los representantes legítimos de la Iglesia tienen como referencia para ese discernimiento unas señales que no establecen ellos mismos, sino que vienen de fuera, como criterios evangélicos y eclesiales, objetivados por la revelación y la tradición, y propuestos por la autoridad competente. En este capítulo, pues, se quiere reflexionar sobre estos tres vectores que confluyen en el discernimiento vocacional: la actividad de discernimiento personal que hace el candidato o la candidata, los criterios eclesiales para una vocación y el examen que los responsables de la Iglesia deben realizar[5]. 1. Discernimiento de la vocación Desde los orígenes cristianos el ministerio ordenado y la vida consagrada parecen tener algunas constantes que siguen siendo referencias válidas hoy para un discernimiento vocacional cristiano: la llamada personal, la confirmación o llamada eclesial y el carácter existencial, y no meramente funcional, de tales vocaciones. En el Nuevo Testamento, Jesús llama a su seguimiento a distintas personas, de modos diferentes y para distintos modos de seguimiento. Después de la Pascua los Doce instituyen el ministerio ordenado y garantizan la sucesión apostólica y el servicio de los fieles (cf He 1,21-26; 6,1-6, etc.); y en los siglos posteriores los fundadores y los responsables de las comunidades eligen y ordenan a varones de virtud probada y capacidades adecuadas, llamándolos para un ministerio ordenado que garantizara la sucesión apostólica y el servicio de la comunidad. También desde muy pronto surgen en la primera comunidad muchos carismas que la autoridad de la Iglesia discierne y reconoce (o no), organizándolos convenientemente al servicio de todos (1Cor 12-14). Por otra parte, las primeras comunidades aceptan la decisión espontánea de mujeres y varones (vírgenes y ascetas) de entregarse totalmente al servicio de Dios dentro de la comunidad. Es cierto que durante los tres primeros siglos las distintas comunidades cristianas experimentan con cierta frecuencia la persecución violenta de todo tipo de fieles, por lo que la espiritualidad martirial caracteriza privilegiadamente esta época[6]; pero ya durante esos tres primeros siglos numerosas vírgenes escogían esa profesión libremente, mediando la aprobación, al menos implícita, 9

del obispo. Y a partir del siglo IV las vírgenes abrazan su estado en una ceremonia litúrgica (la consagración), tienen un lugar de honor en la liturgia y se les confía el ministerio de las diaconisas. La progresiva reunión de vírgenes y ascetas parece que propicia la aparición de pequeñas comunidades de consagrados y consagradas; pero el primer monacato eremítico y cenobítico surge también por otras motivaciones[7]. En la Vida de Antonio que escribe Atanasio se muestra el prototipo de vocación monástica libremente asumida, cuyo rasgo más típico es el de ser una respuesta libre y generosa a la llamada del Señor en el Evangelio (Mt 6,34; 19,21) y así se mantendrá en la fórmula de consagración pública del monje o la monja: es la voz de Dios la que arranca del mundo al monje. Esta vocación monástica (en forma eremítica o comunitaria) parece un exponente claro de la dimensión totalizadora de la vocación, que implica todas las dimensiones de la persona que se consagra, entera y para siempre, al Señor de su vida. Pero esta dimensión igualmente existencial parece necesaria al ministerio ordenado[8]; el cual no consiste en un ministerio meramente funcional al que dedicarse a tiempo parcial, sino que toda la persona del ministro ordenado refleja el modo de ser y de vivir propio de una vida en Jesucristo. Quizá por esta coincidencia existencial en los primeros siglos muchos monjes fueron llamados al ministerio ordenado (presbiteral o episcopal), en ocasiones suscitando en el interesado fuertes resistencias personales al inicio o durante el desempeño de su ministerio. No es posible extendernos en torno a lo común y lo específico de cada tipo de vocación. Partimos siempre de la visión antropológica cristiana, que concibe a la persona humana como un ser en diálogo con su Creador, un diálogo que se establece desde su creación por amor y que se prolonga por parte de Dios a lo largo de toda la vida; pues un dato antropológico fundamental es «la esencial imperfección de la persona, su apertura al trascendente, a ser interpelada por los otros y la disponibilidad a dejarse llamar por el Otro, por el Santo» [9]. De este modo la vocación forma parte íntima de todo ser humano, el cual es un ser con una vocación, creado en diálogo y que escucha una invitación a la que está invitado a responder de un modo total, aunque tal respuesta promete al creyente una total plenitud humana[10]. Y aunque es cierto que en muchos lugares la imagen de la Iglesia entre los jóvenes no es atractiva, la mayoría de ellos se plantean las grandes cuestiones de la trascendencia y del sentido, que son la raíz de toda vocación: Dios sigue hablando al corazón humano[11]. Y en tal condición, algunos han sentido una llamada particular; tal es el caso de la vocación a la vida consagrada, que es profundización de la vida bautismal sin constituir un nuevo sacramento. Pero este llamamiento puede suceder de distintas maneras, como indica Casiano: cuando surge por inspiración divina, cuando interviene el ejemplo o la exhortación de los hombres y cuando es suscitada en la experiencia existencial de la adversidad[12]. Pero el cambio de vida requiere siempre la decisión del sujeto, pues la llamada divina (inmediata o mediada) debe ser personalmente respondida de forma libre. Esa misma respuesta libre se requiere cuando se produce el llamamiento de la autoridad 10

de la Iglesia para el ministerio ordenado. 1.1. Un discernimiento espiritual y antropológico La tarea de discernir y examinar la vocación divina que otra persona dice tener puede parecer a algunos un tanto pretenciosa, ante la dificultad de entrar en un misterio tan complejo e íntimo; pero la vocación es un fenómeno también eclesial e institucional, en que confluyen e intervienen conjuntamente niveles individuales y sociales, espirituales y psíquicos, criterios de fe y de sentido común. Se trata de un fenómeno cristiano, siempre suscitado en el seno de una comunidad que vive su fe y últimamente necesitado de ser confirmado por la comunidad que la reconoce, la Iglesia. Por lo tanto hay mucho que objetivar en esa experiencia que no es sólo individual. Discernir, desde el punto de vista filológico, es llegar a emitir un juicio teórico de objetividad y de verdad o un juicio práctico de conveniencia; discernir es distinguir una cosa de otra, tener criterio para conocer la bondad o conveniencia de alguna cosa[13]. Discernir es separar, seleccionar, interpretar y juzgar, para elegir y decidir. Comporta un análisis de la realidad (interna o externa) y su valoración en orden a tomar decisiones operativas[14]. Pero no se puede llegar al necesario juicio si no es mediante el empleo de operaciones mentales complejas que se requieren para captar la realidad, detectar las propias reacciones emotivas y racionales a dicha realidad y ponderar las cosas a partir de criterios adecuados. La breve definición ignaciana pone el acento más en las operaciones que en el objeto de discernimiento, pues discernir es «sentir y conocer las varias mociones que en el ánima se causan, las buenas para recibir y las malas para lanzar» [15]. El discernimiento vocacional es un discernimiento espiritual, y por lo mismo incluye criterios y operaciones que podemos llamar espirituales. Efectivamente, a la hora de juzgar y de emitir un parecer considera criterios sobrenaturales y evangélicos, valores cristianos y morales, perspectivas espirituales que, necesariamente, se articulan y funcionan conjuntamente con otros criterios naturales. El discernimiento espiritual también incluye el ejercicio de operaciones espirituales recogidas en la tradición cristiana, por lo que supone el empleo de modos distintos de oración (meditación, examen, contemplación, petición, etc.), el uso de los sacramentos, las prácticas de la piedad cristiana y el ejercicio moral y espiritual de la vida cristiana, como hacer penitencia, encomendarse, disponerse a la acción de Dios y otras. El discernimiento vocacional incluye estos y otros ejercicios espirituales que movilizan operaciones internas y externas. Pero el creyente que hace discernimiento espiritual cristiano sabe que Dios mismo puede estar presente en sus operaciones, de distintas maneras. De este modo, las operaciones mentales (afectivas y racionales) y las operaciones externas (volitivas) no emplean sólo la mera afectividad o racionalidad humana para sentir y entender la vocación o para emitir un juicio sobre su verdad o conveniencia; sino que, además, esas mismas operaciones humanas se abren a la acción directa o indirecta (inmediata y mediada) de Dios en su funcionamiento y en sus resultados. Habiendo afirmado que la actuación de Dios es un presupuesto de partida para todo el que quiera hacer discernimiento espiritual cristiano, parece evidente también que el 11

discernimiento vocacional no sólo es espiritual, sino también plenamente antropológico; en el sentido de que emplea necesariamente las operaciones naturales de la persona, puesto que ésta debe captar y sentir, entender y apreciar, juzgar y decidir con el uso de sus facultades humanas. De este modo, y aunque no desarrollemos en detalle el esquema antropológico de todo discernimiento, sí conviene aludir brevemente al empleo de estas operaciones sensitivas, afectivas, racionales y conativas en el discernimiento vocacional, porque una valoración vocacional tendrá que tener muy en cuenta su funcionamiento. Pues sucede que el uso de criterios adecuados es condición necesaria, pero no suficiente para un buen discernimiento; pues las citadas operaciones del sujeto pueden fallar en alguno de sus momentos y arrastrar sus errores acumulándolos en los siguientes pasos de su funcionamiento[16]. De hecho no encontramos en la humanidad (ni tampoco en la vida vocacional) un altísimo porcentaje de personas adultas plenamente espirituales y racionales, libres en el uso de sus operaciones mentales, capaces de captar y entender la verdad y el bien, y consecuentes para realizar esos valores en su vida; más bien sucede que el sujeto humano, desde la caída original, mantiene numerosos dinamismos de egoísmo y de interés propio, que interfieren con el uso libre de sus operaciones naturales. Por lo cual los mecanismos antropológicos implicados en el discernimiento vocacional del sujeto racional pueden fallar por muy diversas razones en su búsqueda y ejercicio de la verdad, el bien y el amor. Recordemos, pues, el esquema fundamental de las operaciones que se produce en todo discernimiento, y también en el vocacional, y que actúa en el candidato o candidata que se plantea algunas cuestiones en torno a su propia vocación[17]: percepción emoción pensamientojuiciodecisión y acción

El esquema indica que la percepción interna y externa organiza toda experiencia humana y suscita todo tipo de sentimientos y pensamientos[18]; esta es la materia sobre la que se elabora el juicio que lleva al sujeto a considerar una cosa como mejor o más conveniente que otra; y sobre tal juicio la persona adulta y madura toma y ejecuta la decisión mejor. Tal esquema, sobre el que se apoya la capacidad humana de autotrascendencia, se pone en funcionamiento en la elección vocacional. Pero empezar un discernimiento requiere algunas precondiciones en el sujeto[19], pues el proceso vocacional no parte desde cero, como algo que se graba limpiamente en una tabla rasa; sino que las percepciones vocacionales advienen al candidato en un momento de su historia personal en el que ya existen muchas experiencias y probablemente algún proyecto personal que se desea realizar. La materia del discernimiento, pues, arranca de la percepción, que incluye ya cierta elaboración de la experiencia: a partir de los datos de los sentidos exteriores y de los provenientes del mundo interior (imaginación, memorias, sensaciones internas), se elabora ese material bruto en forma de dato organizado. Pero la memoria afectiva carga los recuerdos y las experiencias previas de connotaciones emotivas que le proporcionan a cada percepción una significación histórica añadida. Con todo, la «llamada» que percibe el candidato refleja últimamente una experiencia religiosa 12

como tal, que es cognitiva y afectiva, iluminadora y arrebatadora, dinamizadora y transformante; y que explica la frase referida a Carlos de Foucauld: «Desde que conocí a Dios comprendí que sólo podía vivir para Él». Inicialmente las señales vocacionales se perciben como intuición, de modo poco articulado y no fácilmente descifrable; así sucede, por otra parte, con el enamoramiento, que en sus comienzos es menos reconocido por los enamorados que por aquellos que los observan. Pero antes o después la posibilidad de «tener vocación» se siente en el corazón con tanta mayor fuerza cuanto mayor sea la atención que se preste a esa percepción primera. Y pronto empiezan los correspondientes movimientos afectivos: unos candidatos sentirán la inmensidad de la vocación y la inadecuación de sí mismos; a otros se les harán dolorosamente patentes las renuncias implicadas; otros oscilarán entre el sí del amor confiado y la resistencia temerosa; de modo que cada uno experimentará un diferente eco afectivo, como les sucedió, sin duda, a dos profetas tan distintos como Isaías (Is 6,1-13) y Jeremías (Jer 1,4-10). Pero una buena decisión vocacional pasa, en primer lugar, por constatar una y otra vez esos sentimientos, por ser capaz de orar desde ellos al Señor que parece estar llamando, exponiendo los propios afanes ante Él y procurando finalmente una disponibilidad total: «¿Qué quieres, Señor, que haga?». Después de percibir señales iniciales y de sentir con libertad la diversidad de movimientos afectivos que se suscitan, el proceso de discernimiento pide la tarea de conocer el sentido de tales movimientos y de juzgar la validez o no del origen o de la dirección a la que apuntan esas mociones. Es responsabilidad del mismo sujeto escuchar e interpretar lo que percibe, analizar el sentido de lo que siente, imaginar la viabilidad del proyecto, sopesar sus consecuencias, elaborar las ventajas e inconvenientes de asumirlo o rechazarlo. Pero en el discernimiento espiritual intervienen también criterios espirituales, como es ver la vida a la luz divina, en una perspectiva creyente, y jerarquizar los valores en su orden evangélico. En este momento del discernimiento el candidato pondera y juzga toda su experiencia a la luz de los criterios verdaderos y de las señales de la acción de Dios que la teología y la tradición espiritual muestran como válidas[20]. Así puede «conocer» con seguridad (con cierta seguridad) que su experiencia es de Dios, es vocacional. Pero en esta elaboración racional y espiritual cabe también la posibilidad de algún autoengaño en el que discierne; la historia del discernimiento espiritual muestra ampliamente la existencia de tentaciones y engaños de distinto tipo, como por ejemplo en la tradición de los padres del desierto[21]. Pero después de esta elaboración racional con criterios espirituales el proceso de discernimiento personal termina en la emisión de un juicio sobre el significado de la experiencia, sobre su origen en una moción divina y sobre la conveniencia o no de asumir tal proyecto. De este modo, este juicio elaborado a partir de distintas mociones y criterios tanto naturales como espirituales, y en ocasiones formulado en medio de cierta lucha o agitación espiritual, lleva a la decisión vocacional personal. 1.2. Discernimiento acompañado Hasta aquí hemos aludido al proceso antropológico del discernimiento, en el cual entran 13

los candidatos y candidatas con sus historias pasadas y en situaciones existenciales muy diferentes; pues algunos son jóvenes, pero otros ya no lo son tanto; unos tienen un cierto recorrido cristiano, pero otros nunca han pensado su vida como proyecto evangélico; algunos habían iniciado ya un proyecto de vida profesional o en pareja, pero otros por el contrario han pospuesto sus decisiones vitales demasiado tiempo. Estas y otras muchas situaciones hacen únicos e irrepetibles a candidatos y candidatas, pues Dios llama como quiere y cuando quiere, y no todas las vocaciones surgen desde el vientre de la madre, como las de Samuel o Jeremías, sino que pueden suceder en mitad de la vida, como la de Amós o la de Pablo, o en la hora undécima como la de Abrahán o Nicodemo. Sea cual sea su circunstancia, el candidato que comienza su búsqueda personal debería buscar ayuda en otra persona, pues todo discernimiento cristiano es en alguna de sus etapas un discernimiento entre dos. ¿Cuál es el papel de esta persona que acompaña a otra en su discernimiento vocacional?[22]. La persona que acompaña un discernimiento realiza varias tareas. Por un lado garantiza las condiciones externas del discernimiento, las condiciones de recogida de datos, el establecimiento del ritmo de los diversos tiempos, una oración suficiente y otras condiciones. Por otro lado, el que acompaña favorece las condiciones internas de dicho discernimiento, como es el empleo apropiado de las operaciones antropológicas y el uso de los criterios adecuados: que se conozca bien, que sienta y piense, que utilice criterios evangélicos, que juzgue y decida. En esta tarea el que acompaña tiene una función más o menos directiva para evitar su autoengaño y facilitar su libertad[23]. Finalmente, el que acompaña también realiza su discernimiento personal sobre el material que la persona le comunica y sobre lo que él mismo como acompañante siente y discierne respecto al contenido (las experiencias, mociones e inclinaciones que le comunica el candidato) y respecto a todo el proceso (si lo está realizando bien o no). Hasta aquí estamos describiendo un proceso de discernimiento vocacional acompañado que puede llevar a una decisión vocacional válida. Pero existen, al menos, otros dos modos válidos de tomar la decisión vocacional, que no incluyen en sentido estricto el discernimiento de mociones, según el esquema tradicional que recoge san Ignacio de Loyola: uno es por una inclinación evidente de la voluntad y otro es mediante el uso de las potencias racionales de forma tranquila y libre[24]. Este tercer método de elegir incluye la consideración de las razones a favor y en contra, que es un método muy extendido y acorde con sistemas modernos de toma de decisiones; pero estrictamente no puede ser llamado discernimiento, aunque también sea plenamente válido para elegir. Esta diversidad de modos de elección puede aclarar algunos problemas en torno al discernimiento y el examen de la vocación que concurren en la valoración vocacional en torno a una cuestión: ¿cuál es el objeto del examen vocacional? El rol del que acompaña el discernimiento es garantizar las condiciones de dicho discernimiento y, en cierto modo, hacer su discernimiento paralelo; y esto podría formularse como que este acompañante discierne finalmente si existe una auténtica llamada de Dios en el candidato. Pero algunos piensan que es demasiado audaz tratar de discernir algo que viene de Dios y dudan que podamos realmente discernir la verdad de 14

esa llamada en una persona (es decir, que podamos verificar la verdad de las mociones vocacionales). Por lo cual consideran que el examen vocacional no debería tratar de discernir las mociones, sino simplemente examinar (discernir) si existen las cualidades objetivas o idoneidad para tal vocación, y si se constata en el sujeto una respuesta adecuada a esa llamada. Según esta perspectiva, el objeto del examen vocacional no es la llamada propiamente dicha, sino la capacidad de respuesta (cualidades) y la respuesta real que ya se está dando, aunque sea todavía parcial. Es decir, no busca la verdad de la vocación (si Dios dirige una palabra específica a esta persona), sino que busca la autenticidad de la misma (si la persona responde realmente a los comportamientos propios de la vocación, si hay coherencia de vida con la vocación que la Iglesia describe). Sin negar la seriedad de dicha dificultad, nuestro parecer es distinto, pues se pueden verificar en alguna manera las dos cosas: tanto la calidad de las mociones (y el rigor del proceso de discernimiento) como las cualidades objetivas y la respuesta real que el sujeto ya está dando en este momento a esa llamada que siente. De este modo, el objeto de nuestra valoración vocacional son tanto las mociones sentidas como los datos de la personalidad y de la vida vivida que concuerdan o disuenan con dichas mociones. De este modo la valoración vocacional quiere hacer un discernimiento de las mociones (verificando en algún grado la verdad del llamamiento) y añadir a ello el examen objetivo de la respuesta emotiva, cognitiva y conductual a ese ideal vocacional (verificar la autenticidad de la vocación). La valoración vocacional pretende decir algo sobre la llamada y algo sobre la respuesta vocacional; y no se resigna a verificar empíricamente sólo la adecuación de la respuesta vocacional a la llamada, que serían los comportamientos afectivos, cognitivos y conductuales. Analiza la consistencia o no dentro del sujeto mismo (la coherencia de sus mociones e ideales con su estructura psíquica); y no analiza sólo la consistencia de la respuesta vocacional respecto a una pauta externa (los criterios y signos de vocación), aunque también examine esto último. Con este proceder se perciben mejor algunos posibles problemas vocacionales que de otro modo no quedarían tan claros[25]. Evocando la parábola de la semilla (Mc 4,3-20) no basta saber si el fruto se malogra porque hay abrojos, piedras o tierra endurecida, sino que es necesario saber si la semilla buena ha llegado a aquel terreno o todavía no ha sido sembrada. 2. Criterios eclesiales de vocación Hemos dejado al candidato con su discernimiento acompañado, pero tanto el candidato y su acompañante como su examinador necesitan tener claros los criterios eclesiales de las distintas vocaciones. Es cierto que la Iglesia está ya presente de muchas maneras en el proceso anteriormente señalado, puesto que el candidato ha recibido de la Iglesia la fe, en ella ha aprendido a orar, a escuchar la Palabra de Dios y a dejarse interpelar por ella; es miembro vivo de la Iglesia y ella es seno en que nace la vocación, hogar donde se la suscita y alimenta, comunidad en la que crece y en la que sirve esa vocación. Pero la Iglesia ofrece también los criterios de la vocación para la admisión al ministerio ordenado y a la vida consagrada, criterios que un examinador vocacional debe conocer e integrar 15

en su examen vocacional. 2.1. Criterios para el ministerio ordenado El Código de Derecho Canónico señala las condiciones de acceso al ministerio ordenado para los seminaristas o los religiosos llamados al orden; en él se establecen disposiciones sobre la admisión de los candidatos y la formación para los órdenes[26], así como las condiciones personales que se requieren en los ordenandos. El Código señala igualmente los requisitos previos a la ordenación, las posibles irregularidades e impedimentos y otros aspectos más concretos[27]. Los criterios eclesiales para el discernimiento de la vocación al ministerio ordenado se han sintetizado en estas condiciones o signos de vocación[28]: suponiendo la ausencia de irregularidad o impedimento y el cumplimiento de los requisitos canónicos, se requiere una fe íntegra, recta intención, libertad plena y la adecuada idoneidad. A continuación comentamos brevemente estas condiciones desde el punto de vista del examinador. Los problemas derivados de la posible presencia de los impedimentos o las reservas que situaciones particulares pudieran suscitar, se deben remitir preferentemente a una consulta canónica o a la consideración de la autoridad que admite, aunque el examinador debe recoger los datos pertinentes y ponderarlos por sí mismo en un primer momento. Por lo que hace a la fe íntegra, que también puede considerarse como parte de la idoneidad, se suele suponer en el candidato ordinario que tiene la formación cristiana suficiente, la cual se podrá completar en el período formativo posterior al examen. Evidentemente, el examinador ha de constatar las posibles limitaciones en este campo, así como las posibilidades de crecimiento que todavía tiene el candidato, por lo que ha de evaluar también si las posibles limitaciones de esta fe íntegra obedecen a simple falta de formación o a dinámicas más profundas de otras dimensiones. El criterio eclesial de la debida libertad[29] en el que elige la vocación es ciertamente complejo, pues remite a la plena libertad que no sólo implica ausencia de una violencia externa o un miedo grave, sino la capacidad de autodeterminación, de auto-posesión y de autonomía manifestadas en una actuación que se responsabiliza de las propias opciones[30]. Se trata por un lado de una libertad frente a coacciones externas (presiones físicas o psicológicas), que se garantiza a lo largo de la formación del candidato[31]; otro sentido de la libertad, en cuanto capacidad para realizar actos humanos con repercusión jurídica, se relaciona con la motivación y lo trataremos más abajo. Otra condición canónica para el ministerio ordenado, y que así constituye también un signo vocacional, es la recta intención o recta voluntad[32]. En la opción por el ministerio no puede haber intereses de utilidad personal, sino la entrega total al servicio de Dios y al ministerio pastoral. La intención vocacional es recta cuando apunta al fin debido, que es sólo el amor de Dios y el servicio a los hermanos, y no a otros fines, ni siquiera el presbiterado mismo. Se puede constatar en el candidato cuando expresa con realismo el motivo que le impulsa a obrar, excluyendo la intención de engañarse a sí mismo y a los demás. Pero también se requiere que haya verdadera intención, que puede fallar por 16

ejemplo cuando existe una errónea concepción del ministerio, cuando faltan motivos sobrenaturales o cuando los componentes conscientes del comportamiento van acompañados de motivaciones inconscientes que lo condicionan. La recta intención es la señal más característica e indispensable de la vocación sacerdotal y se podría definir como voluntad firme y pronta para aceptar consagrarse para siempre al Señor; el interés y la inclinación auténticos y orientados hacia el ministerio pastoral y una verdadera motivación sobrenatural son los dos elementos esenciales de la rectitud de intención. Traducido al lenguaje de la psicología se puede entender como motivaciones, que son el conjunto de fuerzas psíquicas que contribuyen a formar una intención y una decisión o elección. La persona movida por motivos conscientes manifiesta una mejor integración de su esfera afectiva y racional, goza de sustancial libertad interior y se orienta hacia metas conocidas, deseadas y realistas; pero la vocación sacerdotal requiere motivos auténticos que, además, sean sobrenaturalmente válidos. La calidad de esta motivación puede ser iluminada y educada con algunos medios empleados por la psicología para que ayuden al candidato a que «vaya purificando su vocación de manera que pueda acceder al sacerdocio con motivaciones válidas, conscientes y auténticas» [33]. Son motivos válidos para el orden todos los que se inspiran en un amor total y exclusivo que viene de Dios y que a él regresa; los motivos válidos están fundados sobre el descubrimiento de una relación personal con Cristo y sobre una necesidad profunda de vivir esa relación en la vida sacerdotal. Pero el problema para los formadores se plantea cuando, en no pocas ocasiones, se hace necesario escrutar los factores inconscientes o subconscientes que pueden ser condicionantes o incluso determinantes de la vocación sacerdotal. 2.2. La idoneidad o aptitud La idoneidad para el ministerio ordenado es la aptitud para el mismo e incluye la posesión de unas cualidades últimamente reconocidas por la autoridad competente; puesto que la Iglesia supone que Dios da cualidades adecuadas al que llama a una misión[34]. Para el sacerdocio se requiere, pues, la capacidad de hacer una opción de vida definitiva y de desarrollar el ministerio fructuosamente; esto implica entender las obligaciones inherentes al sacerdocio, que es ser pastor al modo de Jesucristo, y tener la capacidad de desempeñar las obligaciones pastorales inherentes a un ministerio que suponen una cierta dureza de vida y requieren resistencia física, equilibrio y madurez. Esa aptitud general suele especificarse en un conjunto de cualidades que incluye salud física y psíquica, dotes intelectuales, madurez humana, madurez específica afectiva y sexual, y dotes humano-morales. La aptitud física se refiere a que los candidatos deben ser sanos: que tengan buen desarrollo físico, salud actual suficientemente buena y ausencia de predisposiciones congénitas familiares[35]. Se trata, pues, de que sean personas saludables y robustas, que posean un adecuado desarrollo anatómico-fisiológico, carentes de taras físicas o enfermedades que puedan dificultar gravemente su ministerio en su dimensión 17

sacramental y en la dimensión pastoral de enseñar y gobernar[36]. La aptitud psíquica apunta a la condición de varones equilibrados que se desea en los candidatos. Sólo pueden ser ordenados los que poseen cualidades psíquicas congruentes con el orden que van a recibir[37]; se contrapone a esto la presencia de desórdenes mentales que puedan afectar a la capacidad del candidato para un consentimiento libre y consciente, o a su capacidad para asumir las obligaciones inherentes al ministerio[38]. Pero el actual Código no describe ninguna patología particular, dejando abierto el avance o reformulación de las ciencias y remitiéndose al perito[39]. De un repaso por la actual nomenclatura diagnóstica[40], los expertos en derecho canónico sacan la conclusión de la complejidad de la mente humana, que además recibe la influencia de la dotación genética, el ambiente familiar y educativo, y de un tipo de familia y sociedad crecientemente desestructurada. Por todo esto en el examen del candidato se requiere una investigación adecuada sobre el ambiente familiar y sobre la historia completa de la persona, incluida la historia de posibles influencias y manifestaciones psicopatológicas; de ahí la conveniencia de acudir a expertos en el campo de la psicología para ayudar al juicio de la autoridad eclesial sobre la aptitud para el ministerio. También parece claro que el seminario o la casa de formación no es el lugar donde curar desórdenes psicológicos graves sino donde formar sacerdotes a partir de personas normales; siendo además esta institución un lugar desaconsejado para los mismos candidatos psíquicamente frágiles, quienes a su vez tampoco podrán favorecer un ambiente más sano entre los compañeros. La aptitud intelectual exige que los candidatos a los órdenes sagrados sean varones juiciosos; fundamentalmente, la inteligencia humana permite acceder a la realidad tal y como es, de modo que un desarrollo cognitivo sin interferencias abre el acceso a la verdad y el bien[41]. Por lo tanto, el seminarista debe contar con una inteligencia suficiente para acceder a los contenidos culturales, filosóficos y teológicos necesarios para el ministerio y para comprender el fondo de las cuestiones manejando conceptos abstractos y llegando a convicciones personales[42]; se incluye el conocimiento de las cuestiones y de las obligaciones del mismo ministerio sacerdotal que permita una respuesta libre y consciente al mismo[43]. Pero la madurez intelectual sólo se logra plenamente cuando se integra en el conjunto de una persona madura. Las aptitudes humanas requeridas para el ministerio ordenado suponen personas maduras; con esta expresión se alude sobre todo a la dimensión afectiva y volitiva del sujeto (que es cuerpo, inteligencia, afectividad y voluntad). Las cartas pastorales piden al jefe de comunidad que sea ponderado, cabal y sensato[44]; el Código se mueve entre un ideal de madurez psicológica como objetivo de la formación del seminarista y un grado mínimo de madurez para recibir lícitamente el sacramento del orden[45]. La madurez mínima como condición canónica para la ordenación debe elaborarse a partir de criterios objetivos; pero tal tarea no es fácil porque la psiquiatría y el derecho no coinciden en los conceptos ni en la valoración de la madurez[46]. El Código supone este 18

mínimo de madurez en el adulto normal adecuadamente formado, por lo que señala un mínimo de edad (los veinticinco años para el presbítero) y la exigencia de una amplia instrucción académica (señala el quinto curso de estudios filosófico-teológicos para recibir el diaconado). También se indican algunos signos positivos de madurez en el candidato, como la estabilidad de ánimo, la capacidad de juzgar rectamente y la capacidad de tomar decisiones tras sopesar las razones[47]. La madurez ideal como objetivo de la formación es, como todo ideal, un horizonte que apunta al final de un proceso largo y que implica a toda la persona en su aspecto físico, psíquico, social, ambiental y ocupacional, por el que el sujeto alcanza un grado más o menos satisfactorio en el desarrollo de sus potencialidades y habilidades. Tal madurez implica menos un logro conseguido que una tensión dinámica y creativa, un estado de diferenciación e integración somática, psíquica, una disposición para desempeñar tareas objetivas y hacer frente a las demandas de la vida[48]. Tiene madurez psíquica quien se rige por sus componentes psíquicos o facultades superiores, a saber, el intelecto y la voluntad debidamente integradas; y se considera inmaduro a quien se deja regir por los componentes inferiores del psiquismo, como son las tendencias o necesidades, los sentimientos y el inconsciente. La madurez afectiva se muestra en la libertad para un justo sentir y desear, efecto de la integración de las fuerzas motivadoras internas. A su vez, la madurez sexual, componente importante de esta madurez afectiva, supone la superación de las distintas etapas de desarrollo, que algunos describen como el paso del narcisismo homosexual a la heterosexualidad y del amor egoísta al amor oblativo; lo cual no se realiza sin el empleo de esfuerzo, renuncias y dificultades[49]. La idoneidad para el ministerio ordenado pide también unas aptitudes morales, que significa que el candidato sea hombre virtuoso; la madurez moral se sitúa en el terreno volitivo de la persona que tiende hacia el bien. Tal persona observa la realidad, decide lo bueno y actúa en consecuencia; su actuación virtuosa le proporciona hábitos virtuosos y le hace maduro moralmente, madurez que se verifica en la experiencia cotidiana. Pero la libertad humana implica que no todo el que ve el bien lo sigue, por lo cual no siempre el psicológicamente maduro o sano será moralmente maduro o virtuoso. Las aptitudes espirituales necesarias en un candidato al ministerio piden un hombre configurado con Cristo Cabeza, Pastor y Esposo[50]; una madurez espiritual que se supone requiere la adecuada base de madurez humana ya indicada. Las cualidades propias del buen Pastor, específicas del sacerdote respecto al fiel cristiano, requieren la capacidad de una internalización de los valores finales e instrumentales del sacerdote que le permitan ser objetivamente santo[51]. Esto supone una vida de intimidad con Cristo en la oración personal, el examen de conciencia, los diversos ejercicios espirituales, la meditación de la Palabra, la celebración de los sacramentos y el rezo del oficio divino; de tal modo que alcance una piedad sincera de acuerdo con las leyes generales de la Iglesia[52]. 2.3. Criterios para la vida consagrada Los criterios para admisión a la vida consagrada, tanto en el primer ingreso a la 19

institución religiosa como en el paso a cada una de las sucesivas etapas formativas, se encuentran formulados en los documentos jurídicos y teológico-espirituales de la Iglesia. Por otra parte, a los religiosos que son candidatos al ministerio ordenado en la Iglesia les afecta plenamente todo lo indicado anteriormente para dicho ministerio. El Código de Derecho Canónico considera las condiciones de admisión y formación en la vida religiosa, incluyendo la admisión al noviciado, las condiciones del mismo, la profesión y la formación de los religiosos[53]. Algunos criterios quedan resumidos así: «Con vigilante cuidado, los Superiores admitirán sólo a aquellos que, además de la edad necesaria, tengan salud, carácter adecuado y cualidades suficientes de madurez para abrazar la vida propia del instituto; estas cualidades de salud, carácter y madurez han de probarse, si es necesario, con la colaboración de peritos, quedando a salvo lo establecido en el canon 220»[54]. «Los religiosos han de tener como regla suprema de vida el seguimiento de Cristo tal y como se propone en el Evangelio y se declaran en las constituciones de su propio instituto»; «la contemplación de las cosas divinas y la unión asidua con Dios en la oración debe ser el primer deber de todos los religiosos».

La admisión a la vida consagrada, desde el punto de vista del derecho eclesial, «es el acto jurídico canónico de derecho público por el que el superior competente, obrando en nombre del instituto y de la Iglesia, da al candidato, una vez verificada su idoneidad, licencia para que inicie y culmine su incorporación» [55]. La verificación de la idoneidad es deber del superior, para lo que instaura un contacto estable e institucionalizado con el candidato con el fin de realizar un verdadero «examen canónico», cuyo objetivo es constatar la existencia de las cualidades y la ausencia de los impedimentos, de modo que el acto de admisión resulte válido y lícito y, así, no dañe a la Iglesia, al instituto ni al mismo individuo. Los criterios expresados por el derecho canónico para la admisión de una vocación consagrada repiten en buena medida (aunque acomodados a la distinta situación) los criterios que ya hemos visto para el ministerio ordenado: excluidos los impedimentos correspondientes, y garantizadas las condiciones y procedimiento para la validez y licitud de la admisión, se ha de constatar en el candidato o candidata la fe íntegra, su libertad, su recta intención y su madurez integral, incluyendo las cualidades objetivas que expresan la idoneidad del sujeto para la admisión a la etapa correspondiente. Para la objetivación de estos criterios se pueden pedir informes y testimonios[56]. Los impedimentos del derecho común exigen al que accede a la vida religiosa ser un fiel católico, tener la edad adecuada[57], no estar actualmente casado, que no pertenezca a otro instituto o sociedad de vida apostólica (ni oculte su anterior incorporación a un instituto) y que el candidato o el superior no obren bajo violencia, miedo grave o dolo. Además, se pueden añadir algunas reservas. La libertad necesaria es una condición para ambas partes (el candidato y el superior que le admite), y en la emisión de la profesión se procura garantizar esta libertad de forma expresa. Pero cada sujeto es llamado a responder con la libertad de la que dispone[58], de tal modo que una admisión o profesión resulta inválida sólo en ausencia de libertad esencial, sustancial o fundamental, pero puede ser válida incluso con limitaciones parciales en la libertad efectiva. 20

Otra de las condiciones expresas de la vocación consagrada es tener recta intención respecto a la misma; se trata de querer realizar lo que la vocación significa y pretender el ingreso o la profesión solamente por la gloria de Dios y el bien de las almas, por la unión con Dios y el seguimiento de Cristo, por seguir e imitar a Jesucristo teniendo por suprema regla de vida el evangelio[59]. El examen de la recta intención nos remite, desde el punto de vista psicológico, a la motivación central de una opción vocacional, en la cual pueden concurrir causas y motivos diversos, y no todos conscientes; concurrencia de motivos que no invalidan radicalmente la recta intención, pero que sí disminuyen su calidad y pueden dificultar la formación vocacional posterior. El derecho pide finalmente a los candidatos religiosos la idoneidad, que es la posesión de las cualidades requeridas para su vocación, como la edad adecuada; salud integral, física y psíquica; la adecuada índole, temperamento y carácter; y la madurez necesaria. Estas cualidades pueden ser verificadas mediante el recurso a peritos cuando parezca conveniente. Pero junto a estas cualidades también se requiere la preparación adecuada al paso o etapa correspondiente[60]; la cual es más fácil de realizar cuando el candidato tiene las cualidades, mientras que por el contrario toda la preparación puede resultar inútil cuando las cualidades no existen. 2.4. Hacia el ideal formativo Como hemos indicado, la perspectiva eclesial se mueve entre unos mínimos canónicos y un ideal formativo que propone en sus documentos doctrinales y formativos como la utopía de un horizonte de referencia; y el examinador, por lo tanto, se debe mover entre estos dos polos, buscando en lo posible la previsible capacidad de crecer que muestra el candidato. Pero señalar este ideal formativo despliega una mayor profusión de rasgos, hasta el punto de que podemos perdernos en el discernimiento de los mismos. Por lo que también se requiere distinguir cualitativamente entre las distintas capacidades, puesto que no tienen el mismo valor una brillante inteligencia, un notable equilibrio en las relaciones humanas y una coherencia moral y espiritual, cuando no todas estas cualidades concurren en el mismo candidato. Con estas precauciones podemos hacer una breve referencia al ideal que expresan algunos documentos, aunque sólo sea a título de ilustración. La formación integral de los candidatos al sacerdocio puede articularse en cinco dimensiones (formación humana, espiritual, intelectual, pastoral y comunitaria), cada una de ellas manifestada en numerosos ítems o rasgos que identifican sus objetivos y los medios de crecimiento, a veces especificados para cada etapa[61], cada una de ellas con sus objetivos específicos y con sus señales de madurez de la vocación. Los rasgos indicados resultan ciertamente muy orientadores para el entrevistador, pues proporciona los signos sobre los que un discernimiento vocacional[62] puede reflexionar y emitir un juicio. Pero a la vista de la gran profusión de rasgos, algunos notablemente complejos[63], el juicio vocacional se hace laborioso y de difícil síntesis, ya que no se puede verificar la vocación mediante la comprobación cuantitativa de signos (por 21

ejemplo, alcanzar un número mínimo de rasgos en un listado de ítems), sino que se precisa una integración orgánica y jerarquizada de los mismos en el conjunto de la persona del candidato. Algo semejante sucede con los documentos sobre la formación a la vida consagrada que expresan el ideal de tal tipo de vocación articulado en distintas dimensiones (humana, intelectual, comunitaria, espiritual y carismática), para cada una de las cuales se incorporan numerosos rasgos y signos existenciales. En los diversos documentos eclesiales y de los institutos particulares, para la dimensión humana hallamos referencias a los siguientes aspectos: el conocimiento de sí mismo y de las propias cualidades; la aceptación de la propia historia y de las limitaciones personales; la capacidad de una justa valoración y de un juicio crítico sobre sí y sobre la realidad; la madurez emocional, afectiva y sexual; la capacidad de control, de aceptación de las frustraciones, de trabajo perseverante y realista; la capacidad de relación madura, de apertura a los demás, de dialogar y tolerar, de trabajo en equipo, de amistad, de llevar una vida comunitaria; la libertad y la capacidad de tomar decisiones y responsabilizarse de tareas; las virtudes humanas que ayudan al tipo de vocación asumida; y el equilibrio general. Es claro que la descripción de estos y otros rasgos podría extenderse notablemente. La descripción de las otras dimensiones (intelectual, espiritual, cristiana, comunitaria, apostólica) se concreta también en numerosas notas existenciales, de las que recogemos sólo algunas. Por ejemplo se propone a los novicios el seguimiento de Cristo como centro unificador de toda la experiencia espiritual; personalizar e interiorizar el espíritu de las bienaventuranzas; conocer y experimentar el seguimiento de Jesucristo pobre, casto y obediente en el anuncio del evangelio. También se desea que el novicio avance en el conocimiento interno de Jesús, su persona y su obra, reconociéndolo como el centro de su corazón y de su vida, de tal modo que viva una adhesión afectiva a su persona como centro unificador de su vida. Para los jóvenes profesos se propone crecer en la relación filial con el Padre, y procurar la unión firme y constante con Cristo. Se desea que la experiencia de Dios y de Jesucristo sea personal, viva, arraigada en la fe, de modo que el proceso de formación favorezca la asimilación personal de la experiencia cristiana. Se propone que los votos sean expresión y mediación de una entrega incondicional en respuesta a ese amor de Dios, y conforme a ello se proponen modos de vivir en clave de consagración en pobreza, castidad y obediencia. En conclusión, es patente que la presentación de numerosos rasgos y signos hace más concreta cada una de las dimensiones formativas. Pero nos parece que el juicio de idoneidad vocacional se hace muy complejo si no existe un marco antropológico integrador que facilite un juicio sintético mediante una visión cualitativa y no sólo acumulativa, y una visión estructural y no sólo descriptiva de la vocación; aunque dicho marco integrador debe permitir, por otro lado, articular el discernimiento en un procedimiento de exploración y análisis de la vocación que incorpore como criterios los requisitos canónicos y formativos de cada vocación en la Iglesia. Se indican a continuación los pasos sucesivos de análisis o de discernimiento vocacional que este procedimiento integrador debería garantizar. Un primer aspecto que 22

debe observar el examinador es la existencia (o ausencia) de los posibles impedimentos para la vocación concreta. El segundo aspecto que tendrá que evaluar es la presencia, atractivo y coherencia de los valores cristianos y vocacionales, la llamada vocacional; de modo que se constate la fe íntegra, la recta intención consciente y la idoneidad espiritual y moral. El tercer aspecto será detectar la motivación vocacional consciente junto con otras posibles motivaciones menos evidentes a la conciencia del candidato. Considerar todo tipo de motivaciones humanas del candidato permite relacionar a estas últimas con su motivación vocacional y descubrir así la calidad de ésta. Con este tercer análisis se sopesa en un segundo nivel la rectitud de intención vocacional; y el análisis de las motivaciones (saber por qué esta persona actúa así en su vida) permite al examinador conocer también en buena medida el grado de libertad del sujeto, por cuanto motivaciones no plenamente conscientes afectan parcialmente al grado de libertad real de las decisiones cotidianas. Un cuarto aspecto de análisis lo constituye la valoración de la presencia o ausencia de psicopatología en el candidato que, cuando existe, puede implicar algún grado de limitación en su libertad e, incluso, una falta de idoneidad[64]. Finalmente el examinador abordará el complejo examen de la idoneidad, entre los mínimos necesarios y los máximos deseables. La madurez cristiana y religiosa mínima del candidato constituye un requisito obvio que el examinador ha constatado ya; la madurez humana global y la madurez afectiva y sexual requieren un examen más matizado, pues no existen baremos objetivos universales; en este ámbito se debe constatar la presencia de determinadas cualidades, pero también su función: si están ordenadas u orientadas a favorecer (o no) la dinámica vocacional. La valoración vocacional que propondremos quiere integrar estos pasos indicados, aunque también integrando, en lo posible, algunas aportaciones de la psicología que veremos en el capítulo siguiente. 3. El examen de la vocación Hemos aludido ya al discernimiento antropológico y espiritual que realiza el candidato y a los criterios eclesiales de referencia. Pero aquel discernimiento subjetivo no es definitivo, pues debe pasar por el procedimiento de objetivación eclesial que es el examen vocacional; el cual, a su vez, se enmarca en un proceso de admisión más amplio. El examen vocacional es un procedimiento de recogida de información realizado por una persona con delegación de la autoridad que admite, y que considera, junto al discernimiento de las mociones, también los hechos de la vida y los datos personales significativos para la vocación. Se trata de la objetivación que realiza la institución vocacional, comprobando si los criterios eclesiales de una vocación se aplican en el caso presente; es, pues, un examen eclesial de la vocación. Si el primer responsable del discernimiento vocacional es el interesado, el responsable del examen vocacional es el representante de la Iglesia, que sigue las rigurosas pautas del proceso de admisión que sean del caso, a saber, para un ministerio ordenado o para la incorporación a la vida consagrada. En la práctica, los responsables canónicos de la 23

admisión (pastores diocesanos y superiores mayores) organizan equipos de pastoral vocacional y de formación vocacional en alguno de cuyos miembros delegan en todo o en parte la facultad de admitir y la organización concreta de todo el proceso para el ingreso, incluido el examen vocacional. Dentro de estos equipos cada persona suele tener funciones bien diferenciadas[65], y así conviene que sea para evitar lagunas o solapamientos, de modo que el trato con el candidato le sirva de ayuda y no de desconcierto, y sea siempre respetuoso con su intimidad. Las modalidades prácticas de organización de estos equipos son muy distintas, pero la situación preferible es que el examinador vocacional se inserte en un equipo vocacional. Este examinador principal[66] se asoma más directamente al misterio de comunicación entre Dios y el candidato que es la vocación para discernir en lo posible lo sucedido en dicho diálogo íntimo; pero también tiene la responsabilidad de informarse de la historia y vida concreta de dicho candidato antes y después de haber sentido esta llamada de Dios, para poderla encuadrar adecuadamente en el conjunto de su personalidad y para ayudar, al candidato y a la institución formativa, a tomar la decisión más conveniente. ¿Cuándo se realiza este examen vocacional? Parecería que se puede situar muy oportunamente cuando el sujeto mismo ya ha terminado su discernimiento, ha decidido responder a la vocación que siente y presenta a la institución vocacional su vocación. En este caso, el trabajo previo del candidato y la relativa claridad adquirida por él facilita mucho el examen y el discernimiento del entrevistador; pero no siempre la situación es tan diáfana e ideal. Por eso también un examen podría ser relativamente útil en los pasos intermedios del discernimiento, para ayudar al candidato en su clarificación y decisión; pero ciertamente no puede ser muy significativo el examen efectuado al candidato que todavía no ha empezado a responder seriamente a su vocación. La forma concreta de realizar el examen vocacional depende en mucha medida de cada equipo vocacional, que debe garantizar en cada situación que se cumplen los requisitos canónicos necesarios y se aplican los criterios eclesiales adecuados[67]. Sin entrar en todos los detalles de los procedimientos posibles, podemos decir que debería haber una fase de recogida de información y otra fase de juicio y decisión a partir de la información. La información puede ser recogida por distintos miembros del equipo vocacional o por el examinador único, y puede complementarse por ejemplo con informes profesionales y con testimonios de educadores, de la parroquia o del grupo o movimiento de procedencia. Alguna información puede ser solicitada directamente al interesado, como documentos de identidad, certificados académicos (copia de la cartilla escolar, certificado de notas de los cursos universitarios y de los títulos académicos), certificados médicos con la analítica complementaria. Otras informaciones más personales las puede proporcionar el mismo candidato de modo indirecto, como una carta que escribe al examinador, o la que envía al superior mayor para solicitar ser admitido en la institución vocacional. Pero la parte principal del examen vocacional suele consistir en una o más entrevistas donde se le pregunta al candidato sobre su experiencia vocacional, sus mociones, la atracción que siente; y también sobre su familia, su historia personal, sus estudios, su 24

trabajo, su vida cristiana y demás circunstancias de su persona que permiten entender o encuadrar el hecho vocacional, así como los cambios producidos en su vida por la aceptación de la vocación. Para mayor orden, se supone que el examinador sigue un pautado de ítems objetivos para todos los candidatos que le permita recoger toda la información necesaria para elaborar su juicio con fundamento. Junto al recorrido sistemático por la vida y persona del candidato, la pauta para un examen vocacional debe incluir la atención a los eventuales impedimentos canónicos y a las dificultades futuras que, en muchas ocasiones, se le escapan absolutamente al candidato o a la candidata. Con todos esos datos, sean recogidos y elaborados sólo por una persona o por varias, el examinador emite un parecer razonado sobre la vocación examinada; el examen termina, así, con un juicio sobre el discernimiento que ha hecho el candidato, completado con una deliberación ulterior para decidir[68]. Si existen muchos modos válidos de examinar una vocación[69], también otros modos pueden resultar incompletos, poco útiles o realmente confusos. En todo caso, el procedimiento empleado debería garantizar cierto rigor en la recogida y elaboración de la información junto con cierta coherencia interna para que no resulte una síntesis teórica imposible; también debería posibilitar la integración de los resultados de distintas procedencias, como lo académico, lo disciplinar, lo pastoral o lo psicológico. Nos falta una pequeña reflexión sobre el examen psicológico y su integración en el examen vocacional[70]. Efectivamente, el examen eclesial de la vocación puede ser completado con un examen psicológico realizado por un experto que forma parte o no del equipo vocacional, intervención que la Iglesia contempla en sus documentos y que se ha hecho bastante habitual en la rutina actual del examen vocacional. Este examen suele consistir en una o más entrevistas con la aplicación de algunos tests psicológicos, con los que el psicólogo o psicóloga, con frecuencia creyente, evalúa la personalidad de quien desea ingresar en la institución, y le ofrece su parecer al candidato, parecer ofrecido en algunos casos también a un representante de la institución vocacional. Hay muchos modos de realizar este trabajo psicológico, de modo que suele haber diferencias en las entrevistas realizadas, las pruebas objetivas y la síntesis ofrecida por cada profesional o cada centro de consulta; sin duda muchos lectores conocen distintos modelos. Habitualmente esta exploración psicológica ofrece un juicio sobre la mayor o menor madurez psíquica de la persona examinada y, en algunos casos, se ponen en diálogo sus rasgos y características psíquicas con la futura vida que desea empezar, adelantando las eventuales áreas de dificultad o proponiendo algunos vectores de trabajo que le ayudarán a mejorar su personalidad en el futuro, quizá indicando que algún tipo de psicoterapia individual o de grupo podría ayudar en aspectos puntuales de su personalidad. Habitualmente en este tipo de trabajo se excluye metodológicamente un juicio valorativo sobre la existencia o no de señales de vocación, juicio que queda reservado a los responsables de la institución, quienes deben elaborar su parecer vocacional una vez escuchada la opinión del experto. La intención de esta intervención suele ser netamente psicológica, sea con un matiz clínico (excluir la psicopatología), 25

preventivo (detectar áreas de inmadurez o de posibles crisis) o madurativo (indicar áreas de crecimiento deseable). En pocos casos el perito que interviene forma parte del equipo vocacional, aunque podría hacerlo, como sacerdote diocesano o religioso/a del instituto religioso que examina. Pero, si formar parte del equipo vocacional acerca mucho las aportaciones de unos y otros, tampoco se garantiza de por sí la integración de los datos del examen, por cuanto examinador y perito parecen moverse en campos o dimensiones separadas. En todo caso, los beneficiarios de un examen vocacional bien hecho son tanto la institución, que admite o rechaza más claramente a quien conoce en profundidad, como el candidato mismo, que puede encontrar en este examen múltiples utilidades. Efectivamente, un examen vocacional tiene un sentido teológico y eclesial, pues la Iglesia puede y debe reconocer las señales de la llamada de Dios y, en su caso, llamar al ministerio ordenado; un sentido canónico, porque la Iglesia organiza y señala el marco de tal potestad y responsabilidad; un sentido espiritual, por cuanto en el examen vocacional se incorporan como discernimiento todas las señales experienciales de la oración y de la gracia. Se puede además subrayar un deseable sentido pedagógico para el candidato (así como para los formadores que lo acompañarán después del examen), pues el sujeto puede encontrar confirmación externa de sus intuiciones, claridad en sus incertidumbres, y el examen puede responder algunas cuestiones sobre sus resistencias, dificultades, eventuales frustraciones y los miedos que imagina o siente acerca de la vocación. Y finalmente puede sugerir alguna propuesta viable que lleve a clarificar, confirmar y hacer crecer el germen vocacional. Como hemos indicado, la situación típica de una valoración vocacional es la del candidato que empieza su camino vocacional. Pero existen otras situaciones vocacionales en las que también puede resultar de utilidad una exploración de este tipo para favorecer el discernimiento y la comprensión de los problemas; por ejemplo, en situaciones de cambios más o menos fuertes de etapa vital o de ministerio, en períodos de formación permanente, en una crisis vocacional[71] y en situaciones reconocidas de personas prematuramente desgastadas[72]. Pues la valoración permite «clarificar y purificar las motivaciones», haciendo coincidir, en lo posible, las razones racionales o argumentos de las opciones vocacionales con los motivos psicológicos y pulsionales internos[73]; y ese conocimiento y ajuste ayudaría a muchas personas con vocación ya antigua. A la luz de esta descripción-marco del examen vocacional, la valoración vocacional que propondremos constituye una modalidad del mismo, que pretende integrar, en muchos aspectos, el examen psicológico en el examen eclesial, en cuanto dimensiones relacionadas en el sujeto y no independientes entre sí[74]. La valoración, además, tiene su lugar en el paso de una vocación personalmente vivida a la objetivación eclesial de la misma; se sitúa entre el ámbito espiritual individual y el teológico e institucional, entre el carisma personal y la aceptación eclesial de dicho carisma. Quiere además tener en cuenta tanto las mociones espirituales del sujeto como las dimensiones más empíricamente constatables de su dinámica interna y de su comportamiento externo; pero 26

para realizar esta adecuada integración entre las perspectivas eclesiales y la psicología, debemos antes examinar las distintas aportaciones que puede ofrecer la psicología al examen vocacional; es lo que acometemos en el segundo capítulo.

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2. La aportación de la psicología

1. Psicología y vocación La psicología de la religión, que recoge la mirada de los psicólogos sobre el fenómeno religioso, nos muestra las problemáticas relaciones entre dos disciplinas que convergen en la valoración vocacional, la psicología y la teología; los autores muestran desde el rechazo más absoluto a una experiencia de la trascendencia hasta el reconocimiento de dicha experiencia como una de las dimensiones más sublimes y propias del ser humano bien desarrollado, pasando por las posiciones más matizadas[75]. La posibilidad de una experiencia religiosa válida es discutida en grado más o menos radical desde planteamientos biomédicos y psicoanalíticos, por ejemplo en su análisis de la experiencia mística[76], que ha sido interpretada en términos de catalepsia, de la histeria descrita por Charcot, en clave erótica, como dependencia inconsciente, o como proyección de deseos y miedos infantiles. También se han visto en los fenómenos místicos signos de alucinaciones psíquicas, de alguna forma de epilepsia, de depresión o de fenómenos cerebrales (hiperia). También el conductismo clásico es absolutamente crítico con la experiencia religiosa[77]. Con todo, otros psicólogos articularon desde muy pronto algunos presupuestos y métodos para el análisis de los fenómenos religiosos; emblemático en este sentido resulta el trabajo de William James[78]. Un temprano supuesto metodológico de esta psicología asumido universalmente es el de la neutralidad ante el objeto mismo de la experiencia religiosa: el psicólogo puede analizar el fenómeno, pero no tiene instrumentos para la afirmación ni la negación de una realidad trascendente (Theodore Flournoy). Esta reserva teórica, necesaria en el trabajo científico, posibilitó el estudio fenomenológico de lo religioso, pero favoreció una distancia que no ha facilitado nada la colaboración interdisciplinar que sería deseable, por ejemplo para el estudio de la vocación. Pero la confrontación o la neutralidad no fueron los únicos paradigmas en las relaciones entre religión y psicología. Cuando se entiende al sujeto humano como mucho más que meras fuerzas biológicas o impulsos instintuales, aparece una distinta interpretación de las experiencias religiosas, por ejemplo en la psicología simbólica junguiana, en algunos teóricos de la fenomenología y de la psicología humanista[79] y de la psicología del yo, así como en autores de la teoría de las relaciones objetuales[80]; esta tendencia se hará mucho más patente en las formulaciones de la psicología transpersonal, muy inspirada en A. Maslow. Pero la teología católica no siempre ha visto bien reflejada en estas interpretaciones su comprensión de una experiencia auténtica de la trascendencia, convencida, por una parte, 28

del reduccionismo antropológico de los análisis más críticos y, por otro lado, recelosa ante posibles sustituciones de la genuina espiritualidad por una psicología muy centrada en el yo, y que da lugar a mixtificaciones ambivalentes. No extraña que numerosos teólogos y examinadores de la vocación se pregunten si es realmente un camino fecundo el de utilizar la psicología para entender mejor la experiencia de la vocación, y si no son suficientes los análisis antropológicos de la rica tradición espiritual junto a las actuales orientaciones de los documentos de la Iglesia. Con todo, diversos creyentes han dirigido su mirada a la aportación de la psicología desde diversas perspectivas; al menos desde el psicoanálisis[81], la escuela psicodinámica, la existencial o fenomenológica, la conductual y la cognitiva[82]. En todo caso es cierto que han cambiado los paradigmas epistemológicos y la moderna filosofía de la ciencia, que es post-positiva, rompe con la radical separación de los campos del conocimiento humano y, por tanto, acerca psicología y religión como disciplinas teóricas. Pero es que también la práctica de la psicología (la psicoterapia) constituye en muchos sentidos una profesión moralista que ya no puede refugiarse en una imposible neutralidad ante los valores éticos y religiosos[83]. 1.1. Aportaciones de la psicología La presentación de las aportaciones de la psicología de la religión sobrepasa el objetivo de este trabajo, que sólo puede aludir a algunas cuestiones que conciernen más directamente a la valoración de una vocación. Porque, ciertamente, las diferentes ramas de la psicología tratan distintos aspectos de la persona humana que pueden iluminar lo que sucede en el fenómeno humano de la vocación: las diferencias entre varones y mujeres en su modo de vivenciar toda experiencia (psicología de género); las modalidades de experiencia, aprendizaje, identidad y estructura de las relaciones que estudia la psicología del desarrollo (Piaget, Vigotsky, Loevinger); la existencia de una necesaria secuencia de estadios en el desarrollo moral (Kohlberg); las leyes de la psicología social, que aluden a la incidencia de la cultura, del grupo y de la familia del sujeto en todas sus experiencias (Bandura); las diferencias personales; la incidencia de los diferentes estilos de personalidad en el tipo de espiritualidad escogido[84]; la realidad de una psicología normal como diferente de una psicología patológica (psicopatología); y el análisis de la motivación humana (psicología dinámica y humanista), tema muy central en los comportamientos religiosos y morales. Estas y otras aportaciones de la psicología ofrecen muchas posibilidades para la valoración vocacional y, más en general, para la espiritualidad y pastoral cristiana[85], pero suponen al tiempo un reto no pequeño. Por aludir sólo a uno de los aspectos señalados, el entrevistador se debe plantear si existen niveles inconscientes y no patológicos de experiencia, de motivación, de emoción y de pensamiento. ¿Es normal el uso de mecanismos mentales involuntarios como la racionalización, la proyección o la compensación, que puedan afectar a la interpretación de la vivencia vocacional por parte del sujeto? Empleando la terminología de B. Lonergan, ¿pueden los distintos niveles de operaciones de la intencionalidad consciente[86] ser afectados inadvertidamente por 29

interferencias normales del inconsciente personal que ralenticen o distorsionen su funcionamiento óptimo? Por ejemplo, en el análisis del acto humano que hace santo Tomás de Aquino no sólo aparecen el entendimiento y la voluntad libres como causas del mismo, sino que intervienen también diversos co-determinantes no tan libres ni tan conscientes, que la psicología actual puede explicar en parte[87]. Por lo tanto, entendemos que algunas aportaciones de la psicología pueden ilustrar un acercamiento más completo al fenómeno de la vocación. Y para nuestra valoración vocacional consideramos a continuación la evaluación psicológica de la personalidad, como un método riguroso de psicología aplicada, que nos remite también a la consideración de los criterios válidos para establecer la madurez humana desde unos u otros enfoques. Pero antes de abordar estos dos asuntos podemos decir una palabra sobre la llamada psicología vocacional, que se presenta como una aplicación de la psicología a la elección profesional y se entiende clásicamente de la siguiente manera: «El proceso por el que se ayuda a una persona a desarrollar y aceptar una imagen adecuada e integrada de sí misma y de su rol en el mundo del trabajo, a someter a prueba este concepto en la realidad y a convertirlo en realidad para satisfacción de sí mismo y beneficio de la sociedad»[88].

La psicología social ofrece una notable variedad de modelos, en relación a las bases teóricas en que se inspire cada autor, pero en su conjunto no parecen permitir la integración de los rasgos que la vocación de especial consagración considera centrales, pues es común a todos aquellos modelos el entender la vocación como una opción individual que busca la realización de sí, la autorrealización personal[89]. Otras perspectivas posteriores de la psicología vocacional también entienden la vocación como proyecto personal, aunque analizan el proceso de la vocación en distintos modos. Por ejemplo, para A. Bandura la decisión vocacional deriva últimamente de la interacción entre el medio y los determinantes personales, por lo que un sujeto puede modificar su decisión vocacional a medida que interacciona con un ambiente que cambia. En psicología de la vocación se habían propuesto cinco determinantes de los intereses vocacionales[90]; pero Bandura propone tres mediadores cognitivo-sociales de los intereses: las aptitudes percibidas, la anticipación del éxito esperado en el ejercicio de la actividad y la satisfacción anticipada por la participación en la ocupación. Y es el mecanismo de la autoeficacia[91] el que resulta definitivo para el comportamiento vocacional, pues las creencias de eficacia activan los procesos cognitivos, motivacionales, afectivos y selectivos que influyen sobre el modo de pensar, sentir, motivarse y actuar de las personas, quienes habitualmente eliminan las opciones que a su parecer van más allá de sus capacidades. En resumen, el estudio que realiza la psicología vocacional de los mecanismos para una elección profesional (que no constituye una elección existencial) puede ser útil en algunos aspectos, pero no contempla «determinantes» de la elección vocacional de especial consagración que son decisivas en una visión creyente de la misma[92]; esta vocación no es últimamente una decisión del sujeto, ni las expectativas que primariamente motivan a los candidatos pueden ser la autorrealización o la percepción de 30

autoeficacia. 1.2. La evaluación psicológica de la personalidad Las publicaciones sobre evaluación psicológica son literalmente inabarcables[93], pues esta disciplina se ha expandido extraordinariamente y su práctica está muy extendida, hasta ocupar el sesenta por ciento de las tareas del psicólogo. La evaluación ha tenido distintas denominaciones desde que la psicología empezó a intentar con métodos más o menos rigurosos el conocimiento de los comportamientos de las personas[94]. En todas las culturas se ha manifestado desde siempre algún interés por diagnosticar y curar enfermedades físicas y psíquicas, por predecir conductas y por clasificar a las personas, con diversos fines. Desde las tipologías clásicas de Hipócrates o Galeno hasta los perfiles psicosomáticos de Sheldon o Kretschmer, o las perspectivas de Le Senne, pasando por nuestro clásico Huarte de San Juan, ha habido muchos intentos por entender mejor a las personas humanas en cuanto individuos únicos e irrepetibles. Pero en el último medio siglo se han multiplicado notablemente los modelos y los logros en este campo al aplicarse métodos que pretenden establecer más objetivamente algunas dimensiones o aspectos de la personalidad. Los primeros intentos de la psicología considerada científica insistieron en los aspectos cuantitativos, desde Francis Galton († 1911). Cattell empieza a aplicar baterías de tests y Alfred Binet supera la medición de las funciones sensoriales, perceptivas y motoras y se centra en el estudio de las facultades superiores, elaborando instrumentos precisos para medir la inteligencia. Pero en torno a 1900 aparece otro enfoque muy poderoso de perspectiva cualitativa; Sigmund Freud tiene una visión dinámica de la persona, a la que observa y analiza a partir de la asociación libre en la entrevista; y pronto algunas técnicas proyectivas (de Jung o Rorschach) tratarán de revelar el mundo inconsciente de la persona examinada. Tanto con parámetros cuantitativos como cualitativos se van consolidando métodos de evaluación psicológica en una variada muestra de procedimientos que se refleja en sus distintas denominaciones: tests psicológicos o mentales, de una tradición cuantitativa que continúa presente hasta hoy; psicodiagnóstico, que aparece por primera vez en la edición del test de Rorschach (1921) y es usada en contexto psicodinámico y clínico; el término de evaluación psicológica, que se ha ido imponiendo a partir de los años sesenta del pasado siglo. Esta disciplina se ocupa de la exploración y análisis de los comportamientos de un sujeto humano (o de un grupo especificado de sujetos) con distintos objetivos: descripción, diagnóstico, selección/predicción, explicación, cambio y/o valoración; y ello lo realiza a través de un proceso de toma de decisiones en el cual se incardina la aplicación de una serie de dispositivos, tests y técnicas de medida y/o evaluación[95]. En buena parte estas diversas denominaciones responden a distintos modelos para realizar una evaluación psicológica[96], aunque no todos los paradigmas psicológicos han generado un sistema de evaluación psicológica; por ejemplo, Carl Rogers (dentro del modelo fenomenológico o humanístico-existencial) niega la conveniencia de evaluación 31

ninguna. Los modelos son los siguientes: el modelo del atributo, muy cuantitativo y desarrollado a partir de la psicología diferencial; el modelo dinámico, de raíz psicoanalítica, que supone que la conducta es función de una condición interna de la personalidad (instintos, necesidades); el modelo médico, más confinado al ámbito clínico; el modelo conductual, que inicialmente entendía la conducta como función del estímulo, pero hoy la explica por transacciones entre la propia conducta y variables de la persona y del ambiente. El modelo cognitivo (y su variante conductual-cognitivo) explica la conducta a través de procesos y estructuras mentales internas. Aunque los modelos teóricos son distintos, parece que la realidad en los evaluadores es más ecléctica en función del ámbito de trabajo o de los objetivos que se propongan. El modo de realizar la evaluación psicológica sigue un método determinado (el proceso) y aplica unos instrumentos específicos. Su práctica se atiene a los pasos del método hipotético-deductivo que se concreta en cuatro fases principales del procedimiento[97]: la recogida de los datos de información; el análisis de los mismos seguidos de formulación de hipótesis y deducción de resultados verificables; la contrastación con administración de tests y de otras técnicas de evaluación; y la utilización de esos datos para comunicación de los resultados (el informe al cliente), con la posibilidad de establecer algún modo de seguimiento. Cada una de estas fases generales se articula en tareas más concretas; por ejemplo, la recogida de información se efectúa mediante procedimientos como los siguientes: la observación, las técnicas objetivas de instrumentación y uso de aparatos, los autoinformes, la entrevista, las técnicas proyectivas y las técnicas psicométricas (como cuestionarios de personalidad o de inteligencia). Pero dentro de este esquema básico metodológico, que a grandes rasgos emplearemos para nuestra valoración vocacional, no se le ahorran al examinador algunas opciones conceptuales que pueden tener consecuencias metodológicas; por ejemplo, la elección de las variables relevantes (el qué de la evaluación) condiciona notablemente la recogida de los datos en la entrevista o los cuestionarios aplicados. Tampoco la elección de unos u otros instrumentos es indiferente[98], porque guiará la recogida (y exclusión) de datos, la interpretación de los mismos, el informe al sujeto y las propuestas que se le ofrezcan. Con todo, hoy parece atenuarse una polémica entre los distintos modelos que estaba muy activada en años pasados, aunque todavía estamos lejos de una real convergencia en un procedimiento completamente consensuado, a pesar de las señales en tal dirección[99]. Por nuestra parte nos parece poco plausible la viabilidad de una convergencia a partir de una psicología ateórica, pues toda propuesta integradora más bien debería remitirse antes o después a algunos supuestos teóricos de más alto nivel de abstracción, y no tanto a prescindir de ellos. En ese nivel más elevado de abstracción se sitúan las distintas teorías de la personalidad, algunas de las cuales están a la base de los diferentes modelos de evaluación, pero cuyo pluralismo puede desanimar absolutamente al que intente cualquier síntesis integradora[100]. En resumen, el panorama actual de la evaluación psicológica nos ofrece distintos modelos teóricos, nos exige un rigor metodológico científico (por ejemplo, que sea 32

replicable por otro evaluador) y nos proporciona numerosos procedimientos concretos. Junto a un consenso creciente permanece la cuestión insoslayable de la antropología de base que acaba sosteniendo cualquier modelo y cada instrumento que se emplee. Para hacer una valoración vocacional se abre, además, el reto de integrar los datos antropológicos que parecen irrenunciables para una teología de la vocación cristiana, expresados en los documentos pastorales y formativos. Este es el camino de la interdisciplinariedad, reto que abordaremos en la segunda parte de este capítulo, tras una alusión a los criterios psicológicos de madurez humana. 1.3. Criterios psicológicos de madurez humana ¿Existen en psicología criterios contrastados que sean definidores de la madurez de las personas y que puedan aplicarse en la valoración vocacional? Podemos recorrer los índices de muchos libros de psicología sin encontrar el concepto de madurez, aunque la mayoría de las escuelas y teorías de la personalidad ofrecen, con uno u otro nombre, indicaciones sobre el perfil de la persona sana, normal, equilibrada, madura, ajustada, autorrealizada, eficiente, resistente o que funciona en plenitud. Pues distintas teorías antropológicas subrayan distintos rasgos descriptivos, no todos convergentes[101]. El concepto de salud mental no sólo refleja la ausencia de sintomatología psicopatológica. Un individuo tiene un buen ajuste psicológico a su entorno y es capaz de una vida psicológicamente sana y plena cuando presenta alta resistencia al estrés y a la frustración; autonomía intelectual, afectiva y de autocuidado; percepción correcta de la realidad; percepción coherente y realista de sí mismo; competencia y ajuste a las demandas del entorno; relaciones sociales positivas; y una actitud positiva hacia sí mismo y hacia los demás (según la APA 2002). Se considera también que la salud mental incluye bienestar subjetivo, percepción de autoeficacia, autonomía, competencia, dependencia intergeneracional y autorrealización de las propias potencialidades intelectuales y emocionales (OMS). La madurez según el psicoanálisis (y, por extensión, la psicología dinámica) se mide como ausencia de neurosis (o de otro trastorno) y, por lo tanto, la adecuación de las defensas al conflicto intrapsíquico inevitable. Últimamente, resulta maduro el que tiene el principio de realidad adecuado (contrapuesto a su principio del placer) y se relaciona realista y eficientemente con el entorno; quien es una persona autónoma, pero capaz de relacionarse sin dependencia; y quien para ello utiliza defensas de alto nivel o adecuadamente adaptativas. La tradición neoanalítica subraya la importancia de las relaciones objetales totales (no parciales) para un desarrollo adecuado y para la madurez lograda[102]. La madurez en la perspectiva humanista ha tenido seguramente más difusión que las anteriores, por su enfoque menos técnico y claramente positivo, y por señalar algunas direcciones de crecimiento. Los rasgos clásicos de la personalidad madura según G. Allport son los siguientes[103]: la extensión del yo, por ejemplo, en el enamoramiento; la relación cordial con los demás; la seguridad emocional; la percepción realista de sí y del entorno; la pericia y capacidad de realizar tareas; la autoobjetivación (insight) o 33

conocimiento introspectivo de sí, sin autoengaño; y una filosofía unificadora de la vida. Por su parte Abraham Maslow propone una jerarquía de necesidades sucesivas (fisiológicas, de seguridad, de pertenencia y amor, de estima, y de autorrealización; a las que añadió luego las de conocimiento y las estéticas) que permiten a la persona crecer maduramente y alcanzar cotas de plenitud[104]. Eric Fromm encuentra cinco necesidades humanas no comunes con los animales, que proporcionan una «orientación productiva» a quien las posee: comunicación; trascendencia en cuanto hacerse creadores de su propia forma de ser y de vivir; enraizamiento para evitar la soledad y la insignificancia y para sentirse parte de una familia humana; el sentido de identidad; un marco de referencia y dedicación, una percepción coherente del mundo, y responder a ella. Fromm añade otras cuatro características de la personalidad sana: amor productivo y cuidador, aunque sin perder independencia; pensamiento productivo y objetivo; felicidad en cuanto vitalidad de todo el organismo; y conciencia. Otras perspectivas más o menos emparentadas con la psicología humanista podrían completar distintas descripciones de la persona madura, como las de Carl Rogers, Viktor Frankl, Frederick Perls, Rollo May y otros. En esta tradición, aunque integrando diversos modelos, Richard Coan[105] encuentra cinco rasgos que propician la realización humana: la eficiencia intelectual, social o física; la creatividad en cuanto realización; la armonía interior como ausencia de conflicto y congruencia; la comunicatividad en cuanto interacción positiva con los demás; y la trascendencia, en cuanto participación en el ser, más allá de la propia individualidad. Finalmente, la madurez o ajuste que examina la psicología cognitivo-conductual[106], de enfoque fuertemente empírico, debe manifestarse en distintos vectores de la conducta: las características de la personalidad, la conducta anormal o patológica, la motivación, el desarrollo (incluyendo el desarrollo del lenguaje, el psicomotriz, la edad evolutiva), la dimensión fisiológica, psiconeurológica, las interacciones con el ambiente. Para cada aspecto, con distintos cuestionarios o pruebas, se deben objetivar los indicadores significativos. 1.4. Rasgos y factores de la madurez En la búsqueda de dimensiones o rasgos del sujeto psicológicamente maduro podemos recordar aquí algunas perspectivas cuantitativas (factoriales) para el estudio de la personalidad. El estudio procesual de la inteligencia, importante para la psicología cognitiva, ha dado lugar a diversas perspectivas, entre las que destacan la teoría triádrica de R. Sternberg y la teoría de las inteligencias múltiples de H. Gardner[107]; ambos proponen teorías sistémicas de carácter integrador. El primero entiende la inteligencia como capacidad de aprender y habilidad para adaptarse, por lo que su teoría triárquica de la inteligencia estudia el mundo interior del individuo, su mundo externo (donde tienen relevancia la adaptación al medio, el modelado y la selección del entorno) y el papel de la experiencia en cuanto interacción entre el mundo interno y el externo (habilidad para tratar la novedad y para automatizar tareas). Por su parte, H. Gardner propone un conjunto de inteligencias múltiples, distintas e independientes (frente a meras capacidades 34

distintas de una inteligencia única): inteligencia lingüística, lógico-matemática, espacial, musical, corporal-cinestésica, intrapersonal e interpersonal; habla posteriormente de la inteligencia naturalista y, quizá también, de una inteligencia existencial. Aunque estas teorías sistémicas son mucho más complejas que otras teorías factoriales, y tienen difícil validación empírica, es cierto también que se acercan mejor a describir la compleja realidad humana. Podemos también recordar algunos modelos llamados estructurales de la personalidad, que buscan determinar mediante el análisis factorial las unidades básicas de la personalidad[108]. El modelo de los 16 factores de Catell, propone factores bipolares de personalidad que, aunque complejos, permiten mediante un cuestionario (el 16PF) identificar rasgos-fuente de carácter bipolar ampliamente descriptivos de la personalidad: por ejemplo, reservado/abierto, sumiso/dominante, sobrio/descuidado, cohibido/emprendedor, confiable/suspicaz, práctico/imaginativo, etc. Muy influyente a lo largo del siglo XX es la estructura de la personalidad propuesto por H. J. Eysenck, un modelo de tres factores de segundo orden, conocido por las siglas PEN (psicoticismo, extraversión y neuroticismo). La extraversión, frente a la interaversión, incluye los rasgos primarios de sociabilidad, actividad, vitalidad, asertividad, dominancia, búsqueda de sensaciones y despreocupación. El neuroticismo, frente a estabilidad emocional, incluye los rasgos de ansiedad, estado deprimido, culpabilidad, baja autoestima, tensión o timidez. El psicoticismo, frente al control de impulsos, incluye los rasgos de agresividad, en cuanto egocentrismo, impulsividad, carácter antisocial, falta de empatía, frialdad de afectos. El modelo de los cinco grandes factores de la personalidad[109], que algunos consideran con alguna base biológica, incluye distintas facetas para cada factor. Por ejemplo, la apertura mental implica uso amplio de la fantasía, sentido de la estética, apertura en sentimientos, acciones, ideas y valores. El tesón, voluntad o minuciosidad se muestra en forma de competencia, orden, sentido del deber, necesidad de logro, autodisciplina, deliberación. La extraversión incorpora rasgos de cordialidad, gregarismo, asertividad, actividad, búsqueda de emociones y predomino de emociones positivas. La afabilidad, o sensibilidad a las relaciones interpersonales, se concreta en actitudes de confianza, franqueza, altruismo, actitud conciliadora, modestia y sensibilidad hacia los demás. Y, finalmente, el neuroticismo (como contrario a la estabilidad emocional) supone que la persona tiene niveles más elevados de ansiedad, hostilidad, depresión, ansiedad social, impulsividad o vulnerabilidad. Por lo tanto, los datos ofrecidos por los cuestionarios (o, en su caso, por la observación de dichos rasgos) muestran la mayor o menor presencia de los cinco grandes factores de la personalidad. Evidentemente, una cosa es describir la personalidad, como hacen estos modelos de factores, y otra señalar cuál es el perfil ideal de la madurez humana; aunque dichas descripciones apuntan a rasgos más o menos ideales de funcionamiento. Por otra parte las tradiciones humanistas sí proponen algún modelo de persona realizada o madura, como hemos ya indicado en parte.

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1.5. Resiliencia: la fortaleza psíquica Otro concepto relativamente reciente con alguna base empírica que puede servir para detectar la madurez humana es el de resiliencia[110], o capacidad de reacción y de recuperación después de un trauma, cuyos componentes principales son compromiso, control sobre los acontecimientos y reto ante los cambios de la vida. También la llamada psicología positiva[111] busca comprender los procesos que subyacen a las cualidades positivas del ser humano, encontrando que tres rasgos vitales son la base para una mayor felicidad: una vida de placer, en cuanto emociones relacionadas con la risa, sonrisa, buen humor, optimismo y esperanza; una vida comprometida, en cuanto implicarse en las tareas, estar inmerso en el trabajo, el amor, la relación con la familia o las amistades; y una vida significativa, en cuanto conocer y utilizar los propios puntos fuertes para pertenecer y servir a algo mayor que uno mismo[112]. En este marco, Martin Seligman formula seis categorías de la persona positiva y resistente, que engloban dos docenas de fortalezas específicas. Estas personas, en primer lugar, poseen cinco fortalezas cognitivas para la adquisición y uso de la sabiduría y el conocimiento: tener curiosidad e interés por el mundo, explorar y descubrir nuevas cosas; amor por el conocimiento y el aprendizaje, por dominar nuevas materias, por adquirir nuevos aprendizajes; pensamiento crítico, mentalidad abierta, capacidad de juicio, capacidad de examinar todos los significados y matices, con disposición a cambiar las propias ideas en base a la evidencia; creatividad, originalidad, inventiva, inteligencia práctica, pensando nuevos y productivos caminos para hacer las cosas, incluyendo la creación artística; perspectiva, capacidad de dar consejos adecuados a los demás, encontrando caminos para comprender el mundo y para ayudar a comprenderlo a los otros. En segundo lugar, este tipo de personas poseen cuatro fortalezas emocionales, o coraje, que facilitan la consecución de metas ante situaciones de dificultad externa o interna: valentía frente a la amenaza, el cambio, la dificultad o el dolor, así como capacidad de defender la postura que uno cree correcta y actuar según las propias convicciones, aunque implique críticas; perseverancia y diligencia, capacidad de persistir en una actividad aunque existan obstáculos y de terminar lo que uno comienza, obteniendo satisfacción por las tareas emprendidas y finalizadas con éxito; integridad, honestidad, autenticidad, yendo siempre con la verdad por delante, aunque sin ser pretencioso, asumiendo la responsabilidad de los propios sentimientos y acciones; vitalidad y pasión por las cosas, afrontando la vida con entusiasmo y energía, haciendo las cosas con convicción y entrega, viviendo la vida como una apasionante aventura. En tercer lugar la persona con alta resiliencia posee tres tipos de fortalezas interpersonales, sintetizadas como humanidad, en cuanto ofrecer amistad y cariño a los demás: amor, apego, capacidad de amar y ser amado, tener valiosas relaciones con otras personas, en particular con aquellas en las que el afecto y el cuidado son mutuos; simpatía, amabilidad, generosidad, tendiendo a hacer favores, ayudar y cuidar a otras personas; inteligencia emocional, personal y social, siendo consciente de las emociones y 36

sentimientos de sí y de los otros, sabiendo comportarse en las diferentes situaciones sociales con adecuada empatía. En cuarto lugar, la persona resistente posee tres fortalezas cívicas, incluidas en una vida de comunidad saludable, que se pueden entender como justicia: ciudadanía, civismo, lealtad, capacidad de trabajo en equipo y en grupo, sintiéndose parte de él; sentido de la justicia y de la equidad, tratando a todas las personas como iguales, sin dejar que sentimientos personales influyan en decisiones sobre los otros; liderazgo, animando al grupo del que uno es miembro para hacer cosas y reforzando las relaciones entre las personas de dicho grupo, con capacidad para organizar actividades grupales. En quinto lugar, la persona resistente tiene altos índices en moderación, manifestada en cuatro fortalezas que nos protegen contra los excesos: capacidad de perdonar, dando una segunda oportunidad sin ceder a la venganza ni al rencor; modestia y humildad, dejando que sean los demás los que hablen de uno mismo, sin buscar ser el centro de la atención ni creerse especial; prudencia y discreción, cautela en las decisiones, sin asumir riesgos innecesarios; auto-control y auto-regulación de los propios sentimientos y acciones, manteniendo disciplina y control sobre los impulsos y emociones. Finalmente, se ha hallado que la persona resistente tiene alto índice de trascendencia, que se muestra en cinco fortalezas que forjan conexiones con la inmensidad del universo y proveen de significado la vida: aprecio de la belleza de las cosas, capacidad de asombro, interés por la naturaleza, el arte y la ciencia; gratitud, agradeciendo las cosas buenas que a uno le pasan y sabiendo dar las gracias; esperanza y optimismo, con proyección hacia el futuro, trabajando para conseguir un buen futuro; sentido del humor, gustar de reír y gastar bromas, sonreír y ver el lado positivo de la vida; espiritualidad, fe o sentido religioso, en cuanto pensar que existe un propósito o un significado universal en las cosas que ocurren en el mundo y en la propia existencia[113]. Hasta aquí hemos aludido a algunos modelos y rasgos de la madurez humana, que se podrían multiplicar, visiones que en algunas propuestas se abren a una trascendencia compatible con la visión creyente. De hecho, algunas de las anteriores descripciones pueden inspirar distintas propuestas de madurez cristiana. ¿Pueden servir, pues, para discernir la madurez psíquica en el marco de una valoración vocacional? A esta importante cuestión hay que responder con unas precisiones. Ante todo, reconocer que la mayoría de los rasgos señalados son muy útiles para verificar la madurez humana de un candidato, por lo que el empleo de cualquier instrumento que pueda medirlos podría ser usado en un discernimiento vocacional; aunque contando con que distintos modelos de madurez y distintas antropologías no siempre resultan integrables en una síntesis orgánica. Por otro lado, se trata en general de rasgos descriptivos de la persona, por lo que reflejan en todo caso una madurez existencial, de la vida vivida; por lo tanto, una visión completa debe verificar también la madurez estructural, verificando qué función cumplen los contenidos expresados en dichos rasgos dentro de la dinámica global de toda la persona. Y finalmente, para el caso de la vocación cristiana, la consideración de la madurez requiere la inclusión de rasgos específicos cristianos, que los criterios psicológicos de madurez citados no contemplan abiertamente, 37

criterios que se refieren a la presencia y apropiación de los valores revelados y vividos por Jesucristo. A esto último cabe añadir una consideración más general. Como sujeto cognitivo cada persona se abre a la trascendencia de conocer el significado de las cosas y el misterio de su existencia; como sujeto actuante y libre, está confrontada con esa libertad; y como sujeto compuesto de distintos niveles de motivación, está invitado a integrarlos jerárquicamente; estos tres componentes antropológicos requieren posicionamientos de tipo filosófico y teológico, por lo que cada teoría psicológica debería tomar posición, y la toma, respecto al mundo, al tipo de trascendencia que admite, a la ética derivada de ella y a su comprensión de la motivación central de las personas[114]. Por todo ello los anteriores criterios adquieren su significado propio en el conjunto de una visión estructural de la persona que incluya, además, los contenidos específicos de los valores evangélicos, operacionalizados de algún modo. Esto pretende proporcionar la antropología de la vocación cristiana que presentamos a continuación. 2. Hacia una antropología de la vocación cristiana Una alusión a la vida y obra de Luigi M. Rulla[115] ayudará a contextualizar su antropología. Nacido en Turín (1922), estudió en la Facultad de Medicina de dicha ciudad, en la que durante ocho años fue profesor asistente, especializándose en cirugía y publicando algunos artículos de investigación. A los 32 años entró en la Compañía de Jesús y posteriormente estudió filosofía y teología en Italia (Galarate y Chieri), terminando su teología en los Estados Unidos (Woodstock College, Maryland). Después de ordenado sacerdote (1961) estudia psiquiatría en la McGill University de Montreal (Canadá) y psicología en la Universidad de Chicago, donde obtuvo el doctorado en psicología en 1968, con una investigación sobre la maduración psicológica de mil religiosos y religiosas jóvenes durante los cuatro primeros años de su vida vocacional. En octubre de 1971 abre en la Universidad Gregoriana de Roma el Instituto de Psicología[116] que él organiza y dirige inicialmente; y desde entonces alterna docencia e investigación en dicho Instituto hasta su jubilación académica, permaneciendo en Roma hasta su muerte el domingo de Pascua de 2002. Tras su tesis doctoral, no publicada, los trabajos de Rulla afrontan las dimensiones psicológicas de la vocación religiosa mediante dos estudios empíricos en colaboración[117]. Pronto publica su teoría de la autotrascendencia en la consistencia (1971)[118], poco después confirmada con los datos de la investigación empírica correspondiente; aspectos particulares de la teoría serán objeto de publicaciones menores en los años siguientes. Unos años después (1985) publica una profunda revisión de su teoría, reformulada como antropología de la vocación cristiana, que confirma con datos empíricos[119]. Con motivo del vigésimo quinto aniversario de la fundación del Instituto de Psicología nuestro autor ofreció una síntesis de su pensamiento, que completó poco después en un tercer volumen de su antropología[120]. La actividad docente y pedagógica de L. M. Rulla se desarrolló siempre en el Instituto de Psicología de la Universidad Gregoriana, para el que configura un programa teórico y 38

práctico de enseñanza y al que dota de un Centro de Consulta para la atención de problemas vocacionales, que sirve también para la enseñanza supervisada (training) de sus alumnos. El programa del Instituto, apoyado inicialmente en su propia docencia y en la de sus colaboradores, se articula en una licenciatura de tres años académicos, orientada a dotar a los alumnos de conceptos y habilidades para la práctica del discernimiento y del acompañamiento vocacional (valoración y coloquios), incluyendo aportaciones teóricas y prácticas de la psicología. El curriculum académico incluye para el alumno beneficiarse de coloquios de crecimiento vocacional durante dos cursos, en dos sesiones individuales por semana, así como la práctica directa y supervisada con distintos «clientes» para aplicarles la valoración vocacional y mantener con ellos prolongados coloquios de crecimiento vocacional y algunas sesiones de dinámica de grupo. En sus primeros veinticinco años de funcionamiento (1971-1996) el Centro de Consulta había atendido a más de 5.500 personas para consultas puntuales y valoraciones vocacionales; y a otras 2.000 personas en coloquios de crecimiento vocacional prolongados, a razón de unas treinta o más sesiones al año[121]. En esta apretada presentación de la obra de Rulla se puede apreciar de forma suficiente la sólida integración entre teoría, investigación empírica, docencia y aplicación práctica que dicho autor siempre pretendió y que tanto impresionó a la mayoría de sus alumnos y estudiosos. 2.1. La teoría de la autotrascendencia en la consistencia La primera formulación de Rulla es su teoría de la autotrascendencia en la consistencia, una teoría psico-social que consideraba solamente las disposiciones psico-sociales que se veían afectadas por la acción de la gracia divina, origen de la vocación. Pero la posterior antropología de la vocación cristiana no se quiere limitar a las vocaciones sacerdotales y religiosas, sino que el autor la considera válida para la vocación de todos los cristianos e, incluso, para la persona humana como tal. Se trata de una teoría, en cuanto conjunto de reglas organizadas sistemáticamente, que quieren dar explicación de gran número de hechos. Rulla intenta una visión comprehensiva de la persona desde el punto de vista psico-social que, a su vez se integre con las visiones de antropología filosófica y teológica, reconociendo la convergencia entre la llamada de Dios y las disposiciones y aspiraciones profundas del hombre[122]. Para los fundamentos filosóficos de la teoría el autor recurre a algunas formulaciones de B. Lonergan, quien propone distintos niveles de operaciones humanas, en las cuales se implica un proceso de sucesivas autotrascendencias, actuadas mediante el ejercicio “vertical” de la libertad. Cada cambio de nivel requiere una distinta conversión (intelectual, moral, religiosa), aunque sólo la conversión religiosa garantiza el uso pleno de una libertad “para”, y no meramente de [123] una libertad “de” . La teoría de la autotrascendencia en la consistencia ofrece una aportación principal: «Salvados el primado y la fuerza precedente e insustituible de la gracia divina, los dinamismos, las fuerzas psico-sociales del hombre, conscientes y subconscientes influyen en la libertad para la autotrascendencia del amor propia de la vocación cristiana, y así 39

pueden afectar al proceso vocacional en modos y grados diversos» [124]. Las fuerzas psicosociales consideradas en principio son tanto las intrapsíquicas del yo como las del grupo en que vive o las de la institución de que forma parte; pero en la antropología se consideran solamente las dinámicas internas a la persona particular[125]. Por otra parte, la citada libertad para la autotrascendencia en el amor supone que la vocación divina es llamamiento a la persona en su totalidad; que la respuesta es un sí personal a Dios en una disponibilidad para una misión salvífica universal; y que la totalidad de la disponibilidad se concreta en la aceptación de los cinco valores objetivos y revelados de unión con Dios (Mt 7,21-26; 1 Jn 5,2) y seguimiento de Cristo (amando como Jesús nos ha amado, Jn 13,34-35), así como los valores instrumentales del seguimiento de Cristo pobre, casto y obediente. En la teoría se considera una autotrascendencia hacia los valores autotrascendentes teocéntricos, por lo que no resulta significativa la sola autotrascendencia hacia valores naturales de tipo egocéntrico o filantrópico-social[126]. 2.2. Estructuras y contenidos del yo Los constitutivos esenciales de esta persona con vocación comprenden estructuras, contenidos y dialécticas, según se explica a continuación. Se consideran dos estructuras del yo: el yo-ideal y el yo-actual, cada uno de las cuales tienen otras sub-estructuras. En efecto, el yo-ideal está constituido por los ideales institucionales y los ideales personales; los primeros indican la percepción que la persona tiene de los ideales que propone la vocación cristiana y que comprende roles tal y como el sujeto los percibe, que puede ser fruto de la revelación cristiana o en parte fruto de la presión del grupo. Los ideales personales son los ideales que el individuo elige, los que él desea realizar. El yo-actual, por su parte, está constituido por el yo-manifiesto, que es el concepto de sí y el conocimiento que la persona tiene de sí y de sus actos; por el yo-latente, que expresa características de la personalidad que el individuo no conoce de sí; y el yo-social, por su parte, sería el yo en cuanto objeto social, miembro de grupos o de instituciones. Los contenidos del yo son los valores, las necesidades y las actitudes específicas. Los valores son ideales abstractos y duraderos que se refieren a modos ideales de existencia (los valores finales) o a modos ideales de conducta (los valores instrumentales)[127]. La teoría contempla como valores finales la unión con Dios y el seguimiento de Cristo y como valores instrumentales la pobreza, la castidad y la obediencia[128]; se trata de valores autotrascendentes y revelados que forman el substrato objetivo de los roles a que aspira un cristiano y constituyen el punto de referencia para entender la autotrascendencia del amor propia de la vocación cristiana. Las necesidades son tendencias a la acción fruto de un déficit del organismo o de inherentes potencialidades naturales que buscan realizarse o ponerse en ejercicio[129]. Las necesidades se clasifican en disonantes o neutrales en relación a la vocación cristiana, lo que sirve para establecer operacionalmente las consistencias o inconsistencias. Según la definición clásica de Allport, la actitud es un estado mental y neurológico de prontitud a responder, organizado por medio de la experiencia, y que ejerce una influencia directiva 40

y/o dinámica sobre la actividad mental y física. Los valores y las necesidades son mucho más generales que las actitudes, por lo que cada persona adulta tiene, actuando en su motivación, sólo una o dos docenas de necesidades (y lo mismo de valores), mientras que ordinariamente tiene multitud de actitudes. Por otra parte las actitudes derivan de los valores o de las necesidades, lo que implica una potencial ambivalencia de las actitudes que, a su vez, explica la ambigüedad del sistema motivacional humano; por ejemplo, la actitud específica de sufrir por una causa justa puede estar motivada en el valor del amor con un sufrimiento semejante al de Cristo o bien puede apoyarse en la necesidad de humillación (en cuanto desconfianza de sí). En su investigación, Rulla y sus colaboradores miden el contenido del yo-ideal y del yo-actual examinando las actitudes específicas, verificando si son disonantes o neutras respecto a los valores autotrascendentes. Por ejemplo, no parecen incompatibles con la obediencia las necesidades-actitudes de éxito o de reacción; mientras que parecen menos compatibles con esa virtud las necesidades de agresividad o la de evitar la inferioridad y defenderse (manifestada como orgullo). Con el valor de la pobreza, por su parte, parecería compatible la necesidadactitud de afiliación o de ayuda a los demás, pero resulta menos compatible con la dependencia afectiva, el exhibicionismo o la necesidad de evitar el peligro y el sufrimiento. 2.3. Dialécticas del yo: consistencias e inconsistencias La llamada a la libertad para la autotrascendencia en el amor (sintetizada en los cinco valores autotrascendentes) compromete a la persona no sólo en sus estructuras y contenidos, sino sobre todo en las dialécticas vocacionales que se generan, y que son expresión de la dialéctica de base humana[130]. Entre las principales dialécticas del yo están las consistencias e inconsistencias, constituidas por el acuerdo (consistencia) o desacuerdo (inconsistencia) entre el yo-ideal y el yo-actual para un aspecto específico de la persona. Por ejemplo, la ayuda a los demás puede tener su origen en el valor de la caridad cristiana y formar una consistencia. Pero si estuviera motivada por un deseo de hacerse ayudar o por dependencia afectiva no sería una actitud al servicio de la caridad ni de la autotrascendencia en el amor, sino al servicio de la necesidad de ser ayudado; su yo-ideal de dar es inconsistente con su yo-actual efectivo de recibir.

En la teoría, el yo-ideal es siempre consciente, pero el yo-actual puede ser consciente (yo-manifiesto) o subconsciente (yo-latente); por lo cual una contradicción entre yo-ideal y yo-latente produce una inconsistencia inconsciente; por el contrario se produce consistencia cuando están de acuerdo el yo-ideal y el yo-actual. Una inconsistencia inconsciente puede suceder cuando novicios o seminaristas se atribuyen en cuestionarios autodescriptivos ideales propios de la institución vocacional, como sería tener actitudes de deferencia (consistentes con la obediencia). Pero tal deferencia puede ser una reacción subconsciente frente a un espíritu inaceptable de rebeldía agresiva que forma defensivamente un yo-ideal de sumisión; en este caso la obediencia es inconsistente con la rebelión del yo-latente.

El modelo teórico inicial elabora cuatro tipos de consistencias o inconsistencias 41

psíquicas[131], a partir de la relación entre valores, actitudes y necesidades. Los dos tipos más claros (la consistencia social y la inconsistencia social) constituyen los dos extremos de un continuum en el que otros dos tipos enmascaran su apariencia y pueden engañar al observador superficial: la consistencia psicológica se da cuando una necesidad es compatible con los valores, pero no con la actitud habitual; por ejemplo, la necesidad de ayuda a los demás es compatible con la caridad, pero el sujeto ha desarrollado actitudes agresivas al ayudar y así resulta socialmente inadaptado a la institución vocacional, aunque psicológicamente consistente respecto a la ayuda a los demás. La inconsistencia psicológica se da cuando por ejemplo una persona tiene la necesidad de ser ayudado, pero proclama valores y actitudes de ayudar; resulta socialmente adaptado, pero es psicológicamente inconsistente: una buena fachada enmascara un gigante con pies de barro. En la antropología de la vocación cristiana la relación entre las distintas consistencias e inconsistencias centrales constituye la primera y la segunda dimensiones (de las que hablaremos a continuación), repitiendo la dialéctica de base del ser humano, por lo que resultan óptimos puntos de referencia para entender la perseverancia y el crecimiento vocacional. Las características que hacen central a una consistencia o inconsistencia en la antropología de la vocación cristiana son tres rasgos simultáneos[132]. Por un lado, el atributo del yo es importante para el yo-ideal, para la consecución de los fines vocacionales; por ejemplo, el ideal de no ser destructivamente agresivo. Un segundo rasgo es que tal atributo es importante para el yo-actual en cuanto objeto de fuerte atracción afectiva (o repulsión, según los casos), a nivel consciente o subconsciente; en el ejemplo anterior, esa agresividad no deseada por el yo-ideal es, sin embargo, sentida fuertemente en su yo-actual, estableciéndose una disonancia o contradicción interna. El tercer rasgo necesario para la centralidad de una consistencia o inconsistencia se refiere a la inadecuación de las fuerzas que intervienen para controlar sus manifestaciones; siguiendo con nuestro ejemplo, la agresividad no deja de aparecer en el centro de su afectividad, con lo que se encuentra en desacuerdo con las tendencias vocacionales y racionales de la persona. Para el conjunto de la persona la dia-léctica vocacional global se concreta en una serie de consistencias básicamente conscientes, de conflictos preconscientes y de inconsistencias inconscientes. 2.4. Dialécticas del yo: las tres dimensiones Las tres dimensiones[133] significan una aportación de la antropología de la vocación cristiana que no aparecía formulada en las publicaciones anteriores de la teoría y que se apoya en fundamentos teleológicos y axiológicos inherentes a la naturaleza humana. Se parte de la distinción entre elementos psicodinámicos que tienen que ver con la vocación y los que no tienen que ver con ella; las psicodinámicas que tienen que ver con la vocación son las correspondientes a la primera y segunda dimensión, mientras que las correspondientes a la tercera dimensión sólo indirectamente tienen que ver con ella. La primera dimensión tiene los valores autotrascendentes como horizonte propio, y dispone a la virtud o al pecado; mientras que la segunda dimensión tiene como horizonte propio 42

valores autotrascendentes y naturales combinados y dispone al bien real o al bien aparente (o al error no culpable). Además, la primera y segunda dimensiones pueden tener influencia en la calidad de la virtud o santidad, así como en la verdadera eficacia apostólica[134]. Las tres dimensiones, finalmente, pueden tener un influjo sobre la libertad del hombre para la autotrascendencia teocéntrica y para la vocación, sea de forma consciente (la primera), de modo subconsciente (la segunda) o de forma patológica (la tercera). Por todo ello, establecer las tres dimensiones supone un paso muy significativo para la objetivación del sujeto y, derivadamente, para la valoración. El sistema motivacional humano puede condicionar (favorecer u obstaculizar) la respuesta a la llamada vocacional al menos en dos modos: en cuanto puede influir sobre la libertad y en cuanto afecta a los sistemas de simbolización[135] que mediatizan la relación con Dios y la trascendencia hacia Él. Pues la llamada de Dios tiene lugar a través de un sistema complejo de procesos de simbolización, representados y favorecidos por narraciones bíblicas, por ritos, por mitos y símbolos, incluidos los que están presentes en las relaciones interpersonales. Pero dos tipos de símbolos parecen principalmente presentes en el diálogo vocacional. Uno está constituido por los dos símbolos polares; es decir, el hombre con sus valores subjetivos por una parte y, por otra, Dios o los valores objetivos (o también otras personas). Otro tipo de símbolos son los símbolos como elaboración, que expresan el tipo de relación que la persona establece o elabora entre los dos polos (los dos símbolos polares) o, más precisamente, el tipo de elaboración de la relación existente entre los dos polos. Los símbolos tienen un papel importante en el proceso de autotrascendencia propio de la vocación, entre otras razones porque la atribución de significados simbólicos puede ser ambivalente. Las tres dimensiones son más o menos maduras según un continuum desde la mínima contradicción entre el yo-ideal y el yo-actual hasta la máxima contradicción entre ambos. En la primera dimensión los maduros están más inclinados a la virtud, y los inmaduros al pecado; en la segunda dimensión los maduros están inclinados al bien real, y los inmaduros al bien aparente; en la tercera dimensión los maduros son los llamados psíquicamente normales, mientras que los inmaduros son los que psíquicamente presentan rasgos de naturaleza patológica y podemos considerar estadísticamente desviados o psicológicamente frágiles. El enfoque estructural es una característica importante de la teoría que comparte también la valoración vocacional. Se puede hacer un estudio de las motivaciones examinando los contenidos psíquicos o estudiando la estructura de la personalidad. Los contenidos estudian qué cosa motiva a los individuos, como por ejemplo los problemas de confianza básica, autonomía o culpa; el enfoque estructural indica cómo se motiva la persona en tales problemas o por medio de qué estructuras piensa sus problemas de confianza básica, autonomía o culpa: por ejemplo, lo hace en un modo preconvencional, convencional o posconvencional. Según este segundo enfoque, un estadio nuevo de desarrollo (una mayor madurez) implica no tanto un cambio de los contenidos, sino un modo nuevo de pensar en ellos, lo que necesita una reorganización profunda de la persona[136]. 43

Pues bien, la teoría de la autotrascendencia en la consistencia (y nuestra valoración vocacional) combina el contenido y la estructura, aunque los aspectos vocacionales sólo se estudian de modo estructural; y eso porque lo que indica la función de cualquier contenido motivacional es la dialéctica entre las estructuras. En la valoración se procede, en primer lugar, considerando lo que el sujeto piensa y siente respecto a contenidos concretos como son problemas de agresividad, sexualidad, dependencia afectiva y demás; y, en segundo lugar, se estudia en modo estructural si tales contenidos motivan al sujeto de modo consistente o inconsistente respecto a los valores objetivos autotrascendentes. Las investigaciones de Rulla y sus colaboradores verifican que los conceptos principales de la teoría tienen un carácter transcultural y transituacional[137], pues los mismos dinamismos de carácter estructural intervienen en el abandono por parte de varones y mujeres, de seminaristas y religiosos, de miembros de congregaciones distintas, en instituciones preconciliares y posconciliares, etc. 2.5. Aplicación de la teoría a la vocación Se pueden entender mejor diversos aspectos de la vocación, que es el objetivo de la valoración vocacional, si se aplican a ella algunos conceptos de la teoría[138]. Podemos distinguir al menos cuatro pasos del camino vocacional; el llamamiento divino es un don de Dios, un misterio inefable, donde Dios habla al corazón humano de la fe, la esperanza y la caridad mediante la gracia, que transforma el corazón y se dirige a toda persona humana, que está así invitada a ordenar su vida y su persona en el amor a Dios. El segundo paso es la cooperación del hombre, que arranca del anhelo por conocer el misterio inefable; se da una revelación divina inmediata y mediada de unos valores que antes no se apreciaban, así como un impulso de Dios para discernir los valores autotrascendentes, en que interviene toda la gama de resonancias emotivas. El paso tercero es la decisión de emprender o no el camino vocacional mediante una opción por los ideales y una decisión consecuente; por eso el mediador psico-social para empezar el camino vocacional, ingresando en la institución vocacional, es el yo-ideal, el yo en cuanto trascendente, que resulta así expresión de un proceso simbólico progresivo para la autotrascendencia teocéntrica del hombre[139]. Finalmente hay un cuarto paso, que es el proceso de integración de ese yo que se trasciende con la vida en Cristo; es decir, la integración de los nuevos ideales con los demás elementos de su personalidad en la vida vivida de cada día, mediante el ejercicio libre de la libertad efectiva. Este cuarto paso implica tres momentos. En primer lugar, los valores autotrascendentes deben integrarse con las disposiciones que constituyen la primera dimensión, sus disposiciones conscientes a la virtud o al pecado y que influyen en la santidad subjetiva y la eficacia apostólica del sujeto[140]. Superado el pecado por la virtud, el segundo nivel de progreso se preocupa por servir a Dios según un bien real (y no según un bien sólo aparente), en un segundo nivel de integración que implica la primera y la segunda dimensión, esta última referida a la santidad objetiva y su correspondiente eficacia apostólica[141]. En un tercer nivel, finalmente, se busca la unión 44

de amor con Dios por sí mismo, que tiende a la entrega total de sí al Otro y a los otros con libertad completa de sí mismo[142] y que incluye los dos niveles anteriores en el proceso de internalizar de los valores de Cristo. Las dificultades existenciales en el camino vocacional tienen también una mejor explicación en algunos conceptos de la teoría[143]. Los primeros pasos del camino vocacional requieren que el yo-ideal se integre con el resto de la personalidad a través de un proceso difícil por el que se apropia de los valores objetivos de Cristo y los hace suyos; esta maduración vocacional sólo se produce por medio de la internalización. Fundamentalmente, las dificultades en el camino vocacional se pueden equiparar a las dificultades para la internalización y, a su vez, los factores de crecimiento vocacional son aquellos que la favorecen. «Yo internalizo un valor revelado o vivido por Cristo cuanto más dispuesto estoy, cuanto más libre soy de aceptar dicho valor que me lleva a autotrascenderme teocéntricamente (en lugar de egocéntricamente y/o sólo filantrópico-socialmente), de dejarme cambiar por tal valor, y de hacer todo esto por amor de la importancia intrínseca que tiene el valor y no por la importancia que el mismo puede tener para mí (Gál 2,20, con Rom 14,7-8 y 2Cor 5,14-15)»[144].

2.6. Factores de crecimiento vocacional Pues bien, cuatro factores favorecen la internalización: una proporción favorable de las consistencias sobre las inconsistencias; la madurez en la primera y en la segunda dimensión; el uso progresivo del proceso simbólico; y la madurez en el mecanismo intrapsíquico de cambio social. Añadimos algún comentario explicativo al respecto. La madurez en la primera dimensión exige considerar no sólo el contenido, sino también la función de los valores, pues no basta garantizar el qué de los valores, sino que sea también adecuada su función o el porqué de los valores: deben aceptarse y practicarse por su importancia intrínseca, y no por la ventaja o beneficio que reporte su práctica. Por otra parte, es otra causa de inmadurez de la primera dimensión el hecho de que los valores objetivos sólo sean sentidos y proclamados y no sean, además, vividos habitualmente por la persona en su vida concreta[145]. La inmadurez en la segunda dimensión actúa como resistencia a la internalización porque sus dialécticas predominantes resultan refractarias a nuevas informaciones y funcionan con una motivación más interesada. El sujeto inmaduro en su segunda dimensión no es consciente de sus frustraciones y, como recuerda la conocida frase de Santayana, al no conocer su pasado está obligado a repetirlo; sin embargo, repetir las gratificaciones de las necesidades inconscientes no ofrece una respuesta real al anhelo fundamental del hombre, por lo que a esta persona le acompaña siempre un cierto sentido de frustración y busca compensación indirecta en algún aspecto de su opción vocacional. Lo cual alivia su tensión durante un cierto tiempo, pero no a largo plazo, pues tales gratificaciones no remedian la fuente de su ansiedad. El círculo vicioso se acelera en la búsqueda de nuevas o más intensas compensaciones, con nueva frustración, descontento y amargura, resultando en una acumulada incapacidad para internalizar los valores. Lo cual finalmente se puede perpetuar en una vida vocacional frustrada, o bien 45

en el abandono vocacional[146]. Favorece la internalización, en tercer lugar, tener expectativas realistas y adecuadas, lo que deriva de la actuación del proceso simbólico. Efectivamente, las personas tienden a conferir a las cosas (valores, personas, objetos, situaciones, trabajos, roles, etc.) ciertos significados que actúan como expectativas; por ejemplo, un chico puede imaginar o intuir simbólicamente que pertenecer a un grupo eclesial determinado (como ser presbítero) será fuente de un determinado éxito o de prestigio en la comunidad eclesial. El cuarto factor de dificultad para el crecimiento vocacional viene de la utilización de mecanismos de cambio social que se contraponen a la internalización: tales son los mecanismos de complacencia y de identificación. La complacencia se produce cuando la persona cambia o acepta una actitud (o un valor) por recabar alguna ventaja o evitar algún daño; es una adaptación extrínseca ante la situación y suele ser eficaz solamente mientras dura la fuente de la complacencia, que generalmente es externa. En el proceso de identificación se adoptan actitudes o ideales no por el valor intrínseco que tienen en sí mismos esos ideales, sino porque son subjetivamente importantes para la persona que los adopta: porque esa aceptación de lo que otra persona le ofrece satisface o acrecienta su propia imagen y su autoestima; hay que decir que la relación con la otra persona o con el rol que ella de-sempeña puede ser real o suceder sólo en la fantasía del sujeto que se identifica. Lo cierto es que el proceso de la identificación es un proceso muy poderoso de influencia social, pero potencialmente ambivalente en los procesos vocacionales. Pues es cierto que la identificación puede llevar a la internalización cuando los aspectos con los que el sujeto se identifica (o, dicho de otro modo: la parte de sí gratificada mediante la identificación) pueden ser integrados con los valores vocacionales objetivos; ésta es la identificación internalizante, y se manifiesta, por ejemplo, cuando un novicio se identifica con la entrega caritativa y desinteresada a los pobres que tenía su fundador, y no se identifica tanto con la admiración social que aquella generosidad despertaba en sus contemporáneos. Contrariamente, en la identificación no internalizante, el sujeto se identifica (y gratifica una parte de sí) con aspectos del modelo que no son integrables con los valores objetivos evangélicos; por ejemplo, cuando la candidata se identifica principalmente con los rasgos de libertad, autonomía y liderazgo de una religiosa que ella admira, y no tanto con los fines autotrascendentes que esa religiosa busca con su modo de funcionar. En este segundo caso, el proceso de identificación necesita del apoyo social proporcionado por la fuente de identificación y, aunque no se requiera siempre su presencia física directa, se mantiene la dependencia de la fuente y se multiplica la amenaza potencial que significan otros influjos sociales. De nuevo en esta situación, la madurez del sujeto en la primera y en la segunda dimensión favorecerá la adopción de la identificación internalizante más bien que el uso más inmaduro de la identificación no internalizante. En relación con la ambigüedad de la motivación humana y vocacional nos podemos referir a las diversas funciones que pueden desempeñar la adopción de unas u otras actitudes vocacionales. Las funciones de una actitud pueden ser expresar valores, 46

favorecer el conocimiento, gratificar utilitariamente y defenderse psíquicamente; la inmadurez en la primera y segunda dimensión favorecen las dos últimas funciones[147]. Por ejemplo si una actividad apostólica se ejercita para gratificar la búsqueda de éxito o de aprobación (de modo subconsciente), es claro que en ella no se busca primariamente anunciar el mensaje de Cristo sino que se actúa de acuerdo a un cálculo inconsciente sobre lo que proporciona más éxito o mayor aprobación. También se puede vivir utilitariamente la castidad, en cuanto favorece la cercanía de otras personas, que así gratifican afectivamente al que se ha comprometido con una castidad cuya función está, al menos parcialmente, muy alterada.

Podemos terminar estas reflexiones sobre la internalización vocacional con un texto altamente representativo de la espiritualidad ignaciana, originalmente dirigido a los que empiezan su vocación religiosa, que sintetiza los distintos modos de cambio: «Todos se esfuercen de tener la intención recta, no solamente acerca del estado de su vida, pero aún de todas las cosas particulares, siempre pretendiendo en ellas puramente el servir y complacer a la Divina Bondad por sí misma, y por el amor y beneficios tan singulares en que nos previno [internalización o identificación internalizante], más que por temor de penas ni esperanza de premios [complacencia], aunque de esto deben también ayudarse; y sean exhortados a menudo a buscar en todas las cosas a Dios nuestro Señor, apartando, cuanto es posible, de sí el amor de todas las criaturas [identificación no internalizante], por ponerle en el criador de ellas, a Él en todas amando y a todas en Él, conforme a su santísima y divina voluntad»[148].

2.7. Síntesis: las cinco proposiciones de la teoría Como síntesis de la teoría cinco proposiciones generales aluden a la influencia de las disposiciones psicosociales en el camino vocacional[149]. Las tres primeras se centran en el hecho ontológico de que la persona humana tiende a la autotrascendencia teocéntrica, por lo que la motivación humana es teleológica y axiológica: el cristiano tiende a realizar valores y, de este modo, a autotrascenderse cuando elige su vocación; y tiende más a autotrascenderse que a autorrealizarse. Las siguientes dos proposiciones parten de otro hecho ontológico, el de la dialéctica de base. La proposición cuarta relaciona la perseverancia con la madurez en la primera y segunda dimensión, especialmente de la segunda; y algo semejante se podría afirmar sobre la internalización, que no coincide con la perseverancia. Y la proposición quinta afirma que la infidelidad en las actitudes (en los comportamientos concretos) suscita menos sentido de culpa que la infidelidad en los valores (en los ideales y grandes principios), porque tienen una fuerza motivadora menor; pero, por lo mismo, las actitudes se descuidan con más facilidad que los valores. También se pone de relieve que, en los casos de un equilibrio inestable entre consistencias e inconsistencias, las influencias externas son muy influyentes; pero si dicho equilibrio está ya fuertemente estabilizado (teniendo una gran madurez o inmadurez) es menos probable que la influencia externa resulte eficaz. En la persona consistente, la autotrascendencia y la consistencia se alimentan recíprocamente y producen como efecto no buscado la realización personal. Pero, en la mayoría de las personas la motivación inconsciente ya está presente antes de la vocación, por lo cual es insuficiente en la formación inicial detectar y cultivar sólo las motivaciones conscientes, sin tratar de discernir los elementos inconscientes del candidato[150]. 47

En conclusión, la antropología de la vocación cristiana formula una teoría vocacional que incorpora con un lenguaje psicológico y empíricamente operacional las perspectivas de antropología teológica y filosófica que intervienen en la vocación. Este esfuerzo interdisciplinar converge en el procedimiento de la valoración vocacional que presentamos en los siguientes tres capítulos; y fundamenta, por otra parte, un método integrado de acompañamiento vocacional (los coloquios de crecimiento vocacional), que excede el ámbito del presente trabajo y aquí no presentaremos[151].

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3. La entrevista de valoración

En los dos capítulos anteriores hemos presentado el sentido y los criterios eclesiales de un discernimiento vocacional, así como algunas aportaciones de la psicología que pueden ayudarnos para realizar una valoración vocacional. En este capítulo presentamos el primer paso de este procedimiento, a saber, el modo de estructurar y realizar una entrevista de valoración vocacional, señalando los contenidos concretos que se deben considerar para un examen integral del sujeto. En la entrevista de valoración el entrevistador recoge los datos necesarios para discernir la llamada vocacional del candidato, en principio siguiendo el método propio de una entrevista profesional psicológica de evaluación o de psicodiagnóstico[152]; pues la valoración vocacional realiza un examen de la vocación en el conjunto de la persona y recoge las señales específicamente vocacionales en el marco de toda la vida del candidato: sólo así se podrá realizar un discernimiento o valoración vocacional con fundamento. Casi se trata, pues, de hacer una entrevista psicológica profesional según un modelo de orientación dinámica, pero enriqueciendo los protocolos habituales con cuestiones orientadas a examinar el contenido y la función de la experiencia cristiana y vocacional. Por nuestra parte, tras presentar a continuación el modo de proceder en dicha entrevista, indicaremos los contenidos sobre los que debe tratar la entrevista de valoración, así como las áreas que conviene explorar; finalmente propondremos cómo recoger las observaciones directas que hace el entrevistador y señalaremos la conveniencia de confirmar o contrastar los resultados mediante una segunda entrevista[153]. 1. Modo de proceder en la entrevista En estas páginas se supone que un mismo entrevistador realiza la entrevista, aplica algunos tests, elabora personalmente los datos y ofrece un informe final al candidato[154]. Conforme a ello, se señalan algunas condiciones de la entrevista que parecen convenientes para obtener los resultados buscados; el entrevistador no debe descuidar sin razón detalles aparentemente menores, muy estudiados por la técnica de la entrevista psicológica, pues esto puede incidir en una menor calidad de los datos y, por lo tanto, en una menor fiabilidad de los resultados de la valoración. La entrevista de valoración es una entrevista larga y fundamentalmente estructurada, que requiere en el entrevistador una dosis no pequeña de organización, discreción y prudencia, y en el entrevistado notable libertad interior y claridad. Constituye un eslabón importante en una secuencia de atenciones al candidato, dentro de un trabajo en equipo vocacional, donde podríamos decir que unos plantan, otros riegan y otros recogen los 49

frutos; pero sólo uno da el crecimiento (cf 1Cor 3,6-9). En efecto, el entrevistador ordinariamente recibe al candidato que le remite otra persona (su acompañante espiritual o el equipo vocacional) y después de su trabajo lo devuelve a la institución vocacional. Es importante que el candidato entienda y aprecie la aportación de cada uno en este trabajo en equipo, de modo que acuda a la entrevista de valoración debidamente informado y dispuesto. Y si el entrevistador recibe informaciones de algún miembro del equipo antes de su encuentro con el candidato, aunque debe recogerlas con interés, en lo posible ha de empezar su trabajo a partir de una hipótesis cero; es decir, como si no tuviera conocimiento alguno, ideas ni opiniones acerca del candidato, poniendo entre paréntesis aquellas informaciones. La entrevista requiere al entrevistador otro tipo de preparación, que es disponerse personalmente al encuentro para asumir por un tiempo ese rol específico. Esto implica, como decimos, desprenderse en lo posible de las ideas previas que pueda tener respecto al candidato, pero también respecto al proceso de admisión que se sigue con él, o a la institución que se lo remite. Y, más radicalmente, el entrevistador hará bien en ambientarse para su tarea mediante la oración para disponerse a captar las señales vocacionales que Dios envía de tantas maneras diferentes. En un plano más práctico, debe sin duda reservar en su agenda el tiempo tranquilo que es necesario para esta larga entrevista, así como habilitar el lugar adecuado para realizar su trabajo: un despacho o sala donde se pueda hablar confidencialmente de cosas muy personales, en el que se pueda escribir con cierta comodidad; un lugar que permita realizar algunas interrupciones en la entrevista y que defienda de la indiscreción a la persona entrevistada, pues los candidatos no siempre quieren hacer públicos sus contactos mientras realizan su discernimiento vocacional. Ya a las inmediatas, el entrevistador puede repasar el guión de las cuestiones de la entrevista y meter en su cartera papel abundante para tomar nota de todo. El día, hora y lugar de la entrevista se suelen acordar previamente por teléfono o por correo (postal o electrónico) en un primer contacto que en ocasiones ya ofrece al entrevistador algunas impresiones de su interlocutor futuro, pues éste puede manifestar un poco de ansiedad, necesidad de control, resistencia, disponibilidad, interés o cualquiera de sus dudas. Al principio de la entrevista, y tras los saludos de cortesía, conviene establecer un acuerdo[155] más o menos formal sobre los objetivos y condiciones de la entrevista, que incluya la información oportuna sobre la cualificación profesional e institucional del entrevistador, las condiciones de la entrevista (incluidos los tests o no) y la forma de realizar el informe final al sujeto, así como la conveniencia y el modo de un informe final a alguna persona de la institución vocacional, si fuera el caso. Se supone que el candidato que hace la valoración vocacional es mayor de edad[156], sabe lo que va a hacer y lo hace libremente; y si manifiesta algunas dudas, conviene responderle a todo lo que pregunte. El entrevistador promete, y así debe cumplir, total confidencialidad[157] respecto a los datos que escuche, excepto para los informes autorizados por el candidato o candidata. De este modo, estos primeros momentos de la entrevista, en los que se

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pueden anotar también algunos datos objetivos del entrevistado[158], suelen ayudar y bastar para establecer el clima de confianza inicial que es necesario entre el entrevistador y un candidato bien dispuesto. La entrevista en su conjunto es dirigida por el entrevistador según un guión determinado, pero al comienzo de la entrevista puede dejar cierta libertad al candidato para que narre espontáneamente su situación vocacional presente y los problemas personales que más le preocupan. El equilibrio entre escuchar y preguntar siempre depende de las características de los interlocutores, pero proponemos que en esta entrevista se aplique un guión estructurado expresado en una serie de preguntas que el entrevistador plantea y el candidato responde largamente. Aunque se trata de una entrevista estructurada, a ello no se opone dejar hablar con libertad al candidato en momentos determinados, pues su espontaneidad en las respuestas garantiza un mejor examen; pero dejar toda la iniciativa al candidato llevaría a una excesiva dispersión de la información y a la probable irrelevancia de mucha de ella para la valoración misma. No todo lo entretenido o interesante resulta útil. El entrevistador debe escribir con fidelidad todo lo que escuche, quizá solicitando previamente el acuerdo del candidato (que no suele tener inconveniente alguno); ha de transcribir las palabras y expresiones del modo más literal posible, para trabajar posteriormente su valoración sobre datos objetivos y no sobre sus vagos recuerdos. Por lo tanto los dos recursos principalmente empleados en este tipo de entrevista son el de preguntar y el de escuchar. También favorece una escucha atenta la disposición de la sala y de los asientos, así como el contacto visual y algunos gestos que favorezcan la atención y el reflejo; y, más en general, ayudará no impedir la normal empatía que se produce paulatinamente por la narración del candidato. Otras técnicas más propias de otros tipos de entrevistas no serán apenas utilizadas en la entrevista de valoración con candidatos normales, aunque podrían tener algún lugar muy puntual en ella: ni la explicación teórica de los problemas presentados, ni la confrontación de sus resistencias, ni la interpretación de dinamismos profundos, ni siquiera el apoyo o el consejo. Solamente en casos poco frecuentes de manifiesta ansiedad en el candidato se le ha de decir algo tranquilizador o explicativo, que refuerce su racionalidad y el control sobre sí mismo y le deje más sosegado al final del encuentro. La entrevista de valoración suele ser larga y puede durar una jornada laboral completa, incluyendo los tests, por lo que conviene programar algunas pausas a tiempos oportunos para descanso o comida. Durante esas interrupciones, y todavía directamente impactado por la escucha inmediata, el entrevistador tomará algunas notas complementarias, como luego explicaremos, sobre las observaciones que ha hecho de la apariencia y la conducta del candidato, de la relación establecida con él y, también, sobre su propia reacción ante su entrevistado; estas primeras impresiones suelen ser significativas, aunque posteriormente convendrá confirmarlas... o rectificarlas. Cuando esta primera entrevista llega a su fin, generalmente se han tratado aspectos muy personales de la vida que, en no pocas ocasiones, despierta también recuerdos dolorosos; por eso al final de la entrevista conviene hablar de temas menos íntimos y más 51

distendidos, hacer un poco de resumen, quizá formular alguna cuestión para la siguiente entrevista y despedirse hasta el próximo encuentro. Siempre se debe dejar al candidato la oportunidad de añadir o preguntar lo que desee, de modo que no se vaya con ansiedad respecto a lo hablado, a lo escuchado o a lo que falta por hacer. En realidad todavía quedan dos encuentros, de modo que se fija la fecha de la segunda entrevista, que se puede hacer coincidir con la aplicación de algún test, y se puede indicar la fecha previsible para el informe final. En cualquier entrevista puede surgir alguna eventualidad que, como es lógico, no siempre se puede prever: una resistencia o ma-lentendido, una mayor ansiedad de la esperada, alguna interferencia externa. Aunque lo ordinario es que no sucedan estas cosas, el entrevistador debe arreglarse, dentro de su rol, para solucionarlas lo mejor posible, ya que esas circunstancias forman también parte del examen. 2. Situación vocacional presente La entrevista, tras la identificación y el acuerdo indicados en los párrafos anteriores, comienza por el tema que les convoca a los interlocutores: la vocación del candidato y su reacción personal ante ella. El entrevistador escucha y explora la situación vocacional presente del candidato y, en un segundo lugar, cualquier problema que le preocupe, esté en relación con su vocación o no. Para este objetivo, un modo clarificador de comenzar la entrevista vocacional es dejar que el candidato hable con libertad de su vocación tal y como la vive actualmente, así como también de su origen y primera evolución[159]. Se puede iniciar con una pregunta genérica: «¿Me dices algo de tu vocación?», o «¿cómo ves tu vocación ahora mismo?». También se le puede ayudar con otras cuestiones para que narre cómo se originó, qué señales percibía, qué hizo con esos sentimientos iniciales, con quién habló de ello, etc. Es preferible en este primer momento dejar la iniciativa al candidato, escuchar más bien que preguntar y, en todo caso, hacer preguntas más abiertas que cerradas, favoreciendo su iniciativa, con el fin de orientar lo menos posible su narración original, y garantizar así una mayor autenticidad en su testimonio. La utilidad de este modo de proceder es que el examinador puede verificar indirectamente la presencia o ausencia de los grandes temas vocacionales, que le permiten realizar una primera valoración intuitiva. Pues pueden aparecer señales de la libertad del sujeto o de sus condicionamientos; de la presencia de motivaciones adecuadas o de motivaciones ajenas a la vocación cristiana; puede mostrar una comprensión de la vocación como gracia o como logro, como entrega a Dios, como servicio pastoral o como realización de un proyecto personal. Y, aunque no deba ser definitiva, esta primera aproximación orienta mucho al examinador y muy frecuentemente también al mismo candidato que, al escucharse a sí mismo en una narración muy existencial, puede percibir la fuerza o ambivalencia de algunas de sus motivaciones, las tensiones que le habitan, las contradicciones en que cae o, por el contrario, la hermosa coherencia de sus planteamientos[160]. En definitiva, la narración del presente vocacional resulta sumamente útil para la valoración.

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Por ejemplo, un candidato narra con frescura y espontaneidad el arranque de su vocación, su encuentro e identificación con Jesucristo en una pascua juvenil; y aunque el entrevistador la percibe todavía demasiado reciente en el tiempo, sin embargo encuentra en esa narración el indudable sabor de una llamada auténtica. Otro candidato empieza hablando de su vocación enumerando las dudas, las inseguridades, los miedos y las vacilaciones ante ella; y, aunque se alarga con libertad, no consigue reconocerse en sus palabras la ilusión que le produce, la atracción que experimenta o el horizonte infinito que se le abre, sino un agobio marcado por la ansiedad más que por la admiración. Otro candidato, joven profesional muy cultivado, cuenta su vocación con mucho interés; pero tarda más de una hora y media en nombrar por primera vez a Jesucristo, por lo que el entrevistador se pregunta: ¿es la persona de Jesús tan central en su vida?; ¿es esta experiencia tan cristiana como él pretende?

El entrevistador reconoce en la narración del candidato, por lo tanto, unos contenidos más o menos relevantes para la vocación. Pero, además, podemos constatar la mayor o menor capacidad que tiene de introspección, la facilidad o dificultad para comunicar su mundo interior, para ver con realismo sus problemas vocacionales y humanos. En este primer momento el entrevistador escucha en síntesis su situación, con sus atracciones y sus dudas; más adelante podrá plantear algunas cuestiones al sujeto a partir de la impresión que va sacando. Por ejemplo, se puede captar la tensión de autotrascendencia cuando el candidato narra que «desde la Pascua siento que Jesús me llama, y yo no puedo decirle que no, aunque me parece que eso me complica la vida». O se percibe la fuerza de una resistencia si habla de la tensión que experimenta, «porque creo que tengo vocación, pero no sé por qué Dios me llama a mí; Jesús es demasiado exigente conmigo». El realismo del candidato puede captarse en su manifestación espontánea de las dificultades o perplejidades que siente: «¿Cómo querrá Dios que sea misionera una mujer tan tímida como yo?».

Una vez explorado el planteamiento vocacional actual, se le pueden hacer al candidato otro tipo de preguntas sobre los problemas o preocupaciones que siente como más importantes en el momento presente, independientemente de su vocación, referidos a sí mismo y a su entorno inmediato. Se pueden formular de esta manera: «¿Hay algo más que te preocupa?; ¿hay algo que desees conocer mejor de ti mismo, que estas entrevistas te pueden ayudar a entender?». Las respuestas a estas cuestiones ponen de manifiesto cuáles son los temas existenciales de su presente, las preocupaciones principales de su vida de cada día, la posible presencia y formulación de alguna ansiedad más o menos latente, lo adecuado o no de sus reacciones ante los problemas cotidianos. También podrían surgir en las respuestas algunos miedos más o menos neuróticos o síntomas de alguna patología psíquica, que alertan al entrevistador. Conviene que el candidato exprese sus preocupaciones no vocacionales. Así, pueden aparecer sus problemas ordinarios, por ejemplo con sus estudios o en el seno de su familia; o bien la presión de las obligaciones que tiene, como cargas financieras, responsabilidades familiares, compromisos laborales u obligaciones morales; también puede formular sus ansiedades psíquicas, nerviosismo, excitación, complejos, inseguridades o depresividad. Todo ello ofrece rasgos de la personalidad del sujeto y de su entorno que ayudan a entenderlo mejor; pero también puede ocurrir que algunas de estas cuestiones sean tan lejanas del mundo vocacional, o tan poco acordes con él, que ponen sobre aviso al entrevistador, aunque en este momento solamente debe escuchar y tomar nota, sin mostrar otra reacción. 53

Si un candidato afirma algo así como «no tengo ningún problema, me conozco bastante bien», con cierto fundamento se puede sospechar que no quiere hablar de ello, y muestra así una resistencia inicial cuyo origen habría que descubrir; pues todo candidato tendrá que dejarse ayudar por sus formadores durante unos años y en esta situación defensiva no lo hará con libertad y provecho. O bien el candidato se cree realmente que no tiene ningún problema personal, lo que podría manifestar una tendencia excesivamente rígida a la represión, poco conveniente en un candidato que emprende un camino de transformación en Cristo. O bien lo dice desde una cierta ingenuidad joven y todavía no contrastada por la vida, por lo que muestra una visión de sí todavía un poco ingenua, pero sincera, que en este caso sí permitirá el ulterior trabajo formativo.

Aunque sean menos frecuentes, no conviene ignorar posibles situaciones más «sensibles», objetivas o subjetivas, y que puedan tener repercusiones para el momento actual del discernimiento; tal podría ser el caso de bautizados o convertidos recientes; de experiencias previas de vida en pareja o matrimonio; de quien tiene obligaciones serias de tipo social o económico; quien muestra algún historial o signos clínicos actuales de enfermedad psíquica o física; quien señala una fuerte orientación homosexual que le perturba notablemente; vinculaciones afectivas y enamoramientos que son todavía muy recientes o que no se han interrumpido; etc. En esta primera narración de situaciones vocacionales y de preocupaciones personales no vocacionales pueden surgir asuntos significativos que requieren más atención que esta simple panorámica inicial. En tales casos el entrevistador debe juzgar la utilidad de abordar el asunto más despacio desde este primer momento o dejar su examen para más adelante. A veces resulta útil tratarlo más despacio desde el principio, por ejemplo cuando el sujeto lo desea hacer así porque le concede notable importancia; cuando afrontarlo al comienzo quitará al sujeto una ansiedad que le frena la libertad; cuando el asunto es tan importante que quizá constituye un impedimento canónico claro para la vocación, al menos en la situación presente. En todo caso, estas situaciones alejan un poco del objeto directo de la valoración vocacional, por lo que generalmente será preferible tratar estos asuntos más adelante, cuando el examinador tenga otros datos sobre el sujeto y su vocación. 3. Historia familiar Después de explorar la situación vocacional y los eventuales problemas presentes se aborda de modo cronológico la vida del candidato, siguiendo un esquema semejante para cada época de su vida; esta anámnesis personal es precedida por el examen de su historia familiar[161]. La información que algunos candidatos proporcionan puede ser innecesariamente prolija o poco significativa, por lo que el entrevistador debe orientar discretamente la narración con preguntas adecuadas o sugerencias de exploración. La rutina de la entrevista aconseja repasar sistemáticamente las figuras del padre y de la madre y, si las hubiera, de otras figuras parentales de la infancia (como parientes cuidadores, tíos o abuelos, etc.); conforme a esto se pregunta cómo es cada uno de ellos, cómo lo describe el sujeto, cómo se ha situado económica, laboral y socialmente, qué tipo de valores y de experiencia religiosa tenían y transmitían al candidato, cómo educaban sus padres, cómo eran sus correcciones y castigos, etc. Interesa saber también qué tipo de relación han 54

tenido y mantienen sus padres, sus manifestaciones afectivas; también importa ver cómo ha sido la relación del candidato con su padre y con su madre en la infancia, en la adolescencia y en el presente. Un panorama de las figuras y relaciones con los hermanos y hermanas puede completar el cuadro familiar, así como el repaso a otras figuras muy cercanas de la familia. La familia puede ser muy significativa para conocer mejor a los candidatos, y especialmente si éstos son jóvenes[162]. La familia tiene que ver mucho con la vocación germinal de niños y adolescentes, de modo que constituye muchas veces el primer seminario y es corresponsable en su vocación; de hecho muchos de los valores de la vida se aprenden a vivir en la familia, frecuentemente de modo muy connatural. Pero también desde el punto de vista de la psicología del desarrollo puede ser fuente de explicación de muchos sentimientos, actitudes y comportamientos de cualquier candidato o candidata en el pasado, presente y futuro. Pues la familia acompaña la historia personal en las primeras interacciones, en los logros y fracasos, premios y castigos, estímulos y frustraciones; en la familia aprendemos a sentir y expresar, a pensar y a valorar, a querer y a relacionarnos, a obedecer y a ser escuchados. La importancia de la familia en la configuración del sujeto que nace y vive en su seno es afirmada de modo muy universal por prácticamente todas las escuelas de psicología aunque, naturalmente, cada una lo haga con su enfoque específico. En todo caso, es cierto que la familia resulta matriz originante de muchas configuraciones personales y relaciones interpersonales futuras, por lo que dinámicas familiares pueden explicar actitudes y conductas actuales respecto, por ejemplo, a la autoestima y a la inseguridad personal, a la autonomía y a la relación con la autoridad, a la afectividad y a la sexualidad, a la inserción dentro del grupo o de la comunidad. Pero la familia no sólo configura desde el pasado, sino que también ejerce una función actual en casi todos los candidatos al sacerdocio y a la vida consagrada, pues sigue siendo lugar de relaciones afectivas (pacíficas o no) y lugar de validación existencial de valoraciones culturales. A lo largo de su formación, los candidatos y candidatas siguen interactuando con su familia de modo muy intenso, generalmente durante muchos años; de este modo, en la valoración vocacional, y en el posterior diálogo formativo, será bueno hacer presente a esa familia con frecuencia para recordar su influencia pasada y presente. En esta exploración el entrevistador busca percibir la normalidad (o no) del desarrollo primero, las relaciones de cuidado y afecto ordinario, el entorno sano de una vida infantil. A veces puede percibir en esa historia algunas carencias afectivas más o menos notables (al menos sentidas así subjetivamente por el candidato), o relaciones con una notable carga de dependencia, manipulación o agresividad. Por ejemplo, es frecuente en las nuevas generaciones de la familia occidental una notable permisividad con los hijos, pero también se puede producir ahora como antes el autoritarismo y el castigo físico o psíquico. También existen candidatos autónomos que reaccionaron en su día, y lo siguen haciendo años después, ante toda forma de autoridad (por obra y desgracia de la transferencia); hay candidatos dolidos porque no han experimentado sosegadamente la «confianza básica» inicial a que todo niño tiene derecho; hay candidatos que esperan que les digan lo que tienen que hacer... como hacía su madre desde siempre; y así sucesivamente. Por

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eso hay candidatos que arrastran más tarde como sacerdotes el estilo aprendido en el seno familiar y que, así, pueden resultar seductores, informales, estrictos o cumplidores... de modo muy parecido a como eran alguno de sus progenitores, a como fueron educados o a como se han configurado a sí mismos, sin saberlo, de modo reactivo.

4. Historia personal El examen de la historia personal del sujeto es otra pieza clásica de toda evaluación psicológica que es preciso incorporar a la valoración vocacional. Esta historia se puede explorar de modo cronológico y con atención a unas mismas áreas de atención: situaciones externas, actividad (estudio o trabajo), sentimientos y pensamientos, imagen de sí y de los otros, relaciones dentro y fuera de la familia, con uno y otro sexo, logros y fracasos personales, etc. Con las preguntas e informaciones sobre la infancia, la niñez y la adolescencia el entrevistador busca comprender en lo posible el ambiente en que vive el sujeto y en que frecuentemente se origina la vocación[163], el desarrollo evolutivo del sujeto en sus distintas fases, así como las primeras manifestaciones de un estilo de carácter personal que se forma en esos años. En los candidatos jóvenes y en las primeras etapas formativas es especialmente importante la consideración de la etapa evolutiva en que se encuentra el sujeto para que se acompasen en lo posible la maduración psicológica y humana, la maduración cristiana y la específicamente vocacional[164]. En este desarrollo humano y vocacional se inserta necesariamente el desarrollo intelectual, el desarrollo moral y el desarrollo religioso que se pueden detectar en la narración de la historia personal. En la entrevista de la vida, el entrevistador no sólo se interesa por los sucesos objetivos, sino por los significados que ha tenido para el sujeto; no sólo busca conocer las historias, sino también el modo de vivirlas emotivamente; no sólo escucha la realización o frustración de los proyectos emprendidos, sino también de las expectativas soñadas; y no sólo se fija en las figuras de las personas nombradas, sino en su importancia como generadoras o como reverberación de apegos y desapegos, afectos y desafectos, miedos y desconfianzas, identificaciones o rechazos. Con todo ello, la historia personal no sólo constituye una sucesión de hechos, sino que se hace lugar de nacimiento y formación de una persona, resultando así verdadera matriz del presente. Por ejemplo, un candidato puede mostrar desde muy niño precoces manifestaciones de dependencia o de independencia reactiva; envidas y celos frecuentes; confianzas o desconfianzas respecto a los mayores. Se pueden escuchar narraciones de infancias felices, que pueden incluso contrastar con la situación presente que el candidato vive. Hay niños que han sufrido abuso físico o castigos desproporcionados a su edad, a su conciencia o a su emotividad; y esas vicisitudes pueden dejar secuelas de ansiedad, temor, inquietud o rechazo ante determinadas figuras. El abuso sexual, seguramente más frecuente en niñas que en niños [165], es sin duda una parte de la historia especialmente dolorosa en los casos en que tal cosa sucede; y que, además, en muy alto porcentaje aparece producido por el entorno familiar cercano.

A través de la narración de la vida se percibe la socialización del sujeto y su encuentro con la dura realidad, manifestada de modo distinto en cada etapa. Importa por eso escuchar al candidato también sobre el estudio y el trabajo. El estudio es el trabajo del joven, y el trabajo regular y responsable es en el adulto una oportunidad y una 56

responsabilidad, una obligación y una ocasión de manifestar ordinariamente la capacidad para la objetividad y el realismo, para empeñarse en la transformación de la realidad. La persona madura es capaz de trabajar. Se puede encontrar en un candidato, por ejemplo, muestras tempranas de su tesón y de su capacidad de sufrir. O bien se percibe en otra historia expresiones más o menos repetidas de lucha por el éxito, de orgullo por los logros. O se puede detectar un derrotismo prematuro, un sentimiento continuo de fracaso, tal vez con envidia pesarosa por el éxito ajeno. Es muy probable que muchas de estas pautas se repitan en el candidato adulto con muy semejantes significados.

También importa en este recorrido por la vida del sujeto repasar las relaciones con iguales, superiores e inferiores. Las relaciones interpersonales pueden ser campo de manifestación de los conflictos y amenazas, pero también y sobre todo ocasión de mostrar la capacidad de amar y de fiarse, y señal muy fiable del grado de madurez de una persona[166]. En este sentido, las relaciones con las personas del otro sexo son otro ámbito de la narración en el que es útil detenerse, así como en la exploración de la sexualidad del candidato o candidata; y es que conviene conocer bien el área sexual de la persona que se pregunta por su vocación, como indican los documentos de la Iglesia[167], por muchas razones entre las que cabe destacar aquí algunas[168]. Efectivamente: 1) La sexualidad resulta ser una especie de microcosmos en el que se refleja la madurez del sujeto, puesta en juego en el manejo de esta fuerza psíquica tan fuerte. 2) Por su plasticidad y por su fuerza simbólica, la sexualidad adquiere significados añadidos que el candidato casi nunca conoce, de modo que las manifestaciones sexuales del pensamiento o del comportamiento reflejan indirectamente la fuerza de otras necesidades psíquicas, por ejemplo la dependencia, el exhibicionismo, él éxito, la agresividad, y otras necesidades. 3) La sociedad de consumo y la cultura de hoy están hipersexualizadas, por lo que su influjo no ayudarán a la mayor integración natural de esta necesidad en los candidatos, sino que hará que sea muy conveniente la ayuda pedagógica de los educadores. 4) La especial consagración en celibato por el Reino de los cielos requiere una opción libre y madura, sin represión ni complejos, pero también sin expectativas ingenuas sobre la facilidad de guardar la continencia perfecta. Pues sabe ya la Iglesia por dolorosa evidencia que la guarda de la castidad consagrada no es siempre fácil, que la infidelidad no siempre es privada, y que esa infidelidad no sólo es producida por la fragilidad psíquica o por el pecado moral, sino por dinamismos psíquicos normales, con la concurrencia de carencias formativas. 5) El tópico mediático de la dificultad del celibato consagrado, especialmente para los varones, no es sólo producido por una campaña mediática; numerosas infidelidades (con delito o sin él) indican la mayor dificultad específica del varón para integrar su sexualidad, del mismo modo que la mujer puede tener más dificultad para madurar e integrar su afectividad. 57

6) Una identidad sexual insegura puede tener sus manifestaciones tempranas antes de la juventud, pero puede consolidarse positivamente con la edad hasta lograr la formación de una buena identidad personal. Sin embargo, una orientación claramente homosexual, cada vez más aceptada culturalmente, puede resultar más conflictiva para el varón consagrado de lo que suponen algunos argumentos tolerantes; y si esta orientación es muy marcada (y, más aún, si tiene una historia precedente de comportamientos homosexuales prolongados), suele introducir en el sujeto tensiones añadidas durante su formación y su vida de celibato. En la exploración del área sexual del candidato el entrevistador puede dejar la iniciativa a su narración espontánea, aunque una serie de preguntas posteriores completará la información si fuera necesario. Las cuestiones se han de referir a su despertar sexual, a las fantasías y/o sueños sexuales, a la utilización de los medios de comunicación para búsqueda de historias, imágenes o escenas de contenido sexual, al uso de internet para buscar relaciones, a la experiencia de masturbación, a la existencia de relaciones sexuales de algún tipo (completas o no), a posibles sentimientos o experiencias homosexuales. No se debe dejar de explorar la eventual existencia de experiencias sexuales infantiles (traumáticas o no), y de cualquier tipo de preocupación en este ámbito. En esta área interesan los datos, especialmente si son problemáticos; pero interesan también, y sobre todo, los significados, las emociones antiguas o actuales en torno a estas situaciones y los criterios que se tengan al respecto. Existen muchas diferencias personales. Hay candidatos con un mundo sexual muy agitado en su adolescencia, que son más tarde buenos y castos seminaristas, religiosos o pastores del pueblo de Dios. Hay candidatos con un mundo sexual muy sereno y equilibrado casi desde el vientre materno, seguramente favorecido por un desarrollo afectivo infantil muy armónico. Hay muchos candidatos y candidatas con una historia psicológicamente sana y normal; pero hay algunos otros que han sufrido o sufren más su sexualidad (en sus escrúpulos, su identidad incierta o su tensión sexual), por razones espirituales o psicológicas. Y hay personas que superan bastante bien sus etapas ordinarias del desarrollo, aunque otras parecen detenerse en alguna de sus etapas (en esto consiste la fijación), o padecer crisis como adultos que implican cierta regresión a etapas más inmaduras. Estas cosas se detectan en pequeñas situaciones concretas. Por ejemplo, hay candidatos que nunca tuvieron novia duradera y esta circunstancia la consideran (con cierto orgullo) como una postura coherente con su vocación temprana; pero otros tampoco la tuvieron y señalan que a veces la añoran, aunque en su oración ofrecen ese sacrificio al Señor; todavía otros nunca la tuvieron y viven luego la frustración de esa añoranza, desean secretamente hacer la experiencia de pareja, y sueñan con alguna intimidad afectiva y física, como demostración a sí mismos de su valor personal. Cosas parecidas podrían sucederle a una candidata. Finalmente, hay candidatos o candidatas un poco mayores que han tenido una vida sexual activa, lo cual fue relativamente «normal» en los parámetros en que se movían; aunque hayan vivido en su día con normalidad tales experiencias, con todo sí conviene evaluar en lo posible si pueden ahora comprometerse serenamente con el celibato consagrado, tras el suficiente tiempo de formación y vivencia cotidiana de su castidad.

Aunque el examen de la madurez sexual[169] requerida por los documentos vocacionales y de formación es una tarea compleja, el entrevistador debe adquirir una visión global 58

que le permita una valoración vocacional suficientemente fundada también en relación a este punto. Por ejemplo, el examen de la calidad de las relaciones de pareja que haya tenido el candidato puede indicar algo de su madurez; aunque, contra opiniones a veces generalizadas, esta madurez no se garantiza por haber tenido relación más o menos duradera e íntima con un novio o una novia; algunos datos [170] afirman que dichas relaciones maduran sólo al sujeto que ya es maduro y no suelen madurar al inmaduro.

En definitiva, debe tener el entrevistador la conciencia de que la sexualidad del candidato o candidata está examinada, que sus informaciones son creíbles y que la integración existencial lograda en este momento de su vida es la adecuada para su edad y circunstancias. En algunos casos convendrá explorar más a fondo, antes o después, algunas situaciones; pero en numerosas ocasiones un breve repaso por la historia de la sexualidad da una suficiente comprensión de un fenómeno que en muchos casos es fácil de entender y en modo alguno traumático. Y generalmente, con alguna peculiaridad de género, pues es estadísticamente más probable que los problemas sexuales sean de tipo genital en el varón más que en la mujer y que muchas candidatas tengan una genitalidad altamente integrada; por el contrario, es muy probable que los sentimientos afectivos sean más problemáticos en la mujer que en el varón y que, consiguientemente, en las candidatas se encuentre el voto de la castidad más vulnerable en el área de los sentimientos y no en el de los sentidos[171]. La historia de la vida puede terminar con una narración significativa del momento presente, del ambiente en el que el candidato vive, de las circunstancias de trabajo, familia y relaciones significativas, y de cualquier aspecto que ilumine el mejor conocimiento de la persona entrevistada. 5. Personalidad: autoconcepto e ideales Una vez terminada la narración de la historia de la vida, la entrevista pasa a examinar los rasgos de la personalidad actual del candidato, tal y como se manifiestan en su autoconcepto, sus sentimientos, pensamientos y comportamientos, así como sus ideales, sueños y proyectos de futuro. Las cuestiones que el examinador presenta no tienen un orden aleatorio, sino que tratan de explorar en primer lugar su visión de sí mismo (su yoactual manifiesto o patente) y, en segundo lugar, sus ideales (su yo-ideal expresado y más o menos consciente). La habilidad del que entrevista no consiste en acumular todo tipo de preguntas sobre los aspectos indicados, sino en plantear las suficientes para entender las claves de la personalidad del candidato o candidata, para lo que ayudará profundizar un poco en alguna de esas áreas. Las cuestiones para verificar el yo-actual consciente (el concepto que tiene de sí) pueden referirse a cómo es, cómo se ve a sí mismo, qué le gusta y le disgusta de sí. Se le puede preguntar sobre la imagen que el sujeto recibe de otros, cómo lo ven los demás, sea su familia, sus amigos, sus compañeros de estudios o trabajo u otras personas menos cercanas. También conviene explorar las emociones y sentimientos predominantes en su vida, como por ejemplo su tristeza y alegría, su amor y odio, sus celos y envidias, su rabia y frustración, sus sentimientos de culpa y su ansiedad: cuándo experimenta estos 59

sentimientos, cómo se originan, qué hace con ellos, qué le producen. Suele ser significativo el recuerdo de los momentos de su vida en que experimentó sus mayores éxitos y fracasos: qué sucedió, cómo lo vivió, qué significado tuvo en su día, qué significa eso en el momento presente, etc. Un área más objetiva lo constituye su ocupación del tiempo personal y la distribución de las distintas actividades a lo largo de la jornada: su horario habitual, el uso que hace del tiempo libre, cómo descansa, sus lecturas preferidas, el uso del teléfono, de la prensa, radio, televisión, cine, internet, etc. Y ello en jornadas laborales, fines de semana y vacaciones. El entrevistador puede conocer el yo-ideal del sujeto preguntando sobre sus ideales, aspiraciones y sueños. Conviene hacer este primer acercamiento a los valores o aspiraciones de forma neutra y sin adjetivar (sin preguntar por los ideales cristianos), en el supuesto de que el candidato hablará de sus deseos naturales y espirituales en el orden que él escoja y con la implicación con que desee hacerlo. Se le puede preguntar por el sentido que él encuentra en la vida, por sus deseos y objetivos inmediatos o a medio plazo, por sus sueños de futuro. ¿Cómo formularía sus tres deseos más queridos, en orden de preferencia? ¿Qué haría si le tocara mucho dinero en una lotería? ¿Cómo se imagina dentro de diez años? También puede ser útil, sobre todo en candidatos y candidatas jóvenes, explorar el mundo de sus personajes de referencia, con quiénes se identifica o a quiénes admira: hombres y mujeres de la historia pasada, de la literatura, de la realidad actual. Dentro de este mundo de ideales conviene preguntar por los contenidos imaginativos (fantasías con los ojos abiertos), pues es una manera de penetrar en el mundo del ideal pre-reflexivo y natural, y nos aproxima a valorar cuánto está integrado o no ese ideal natural con el ideal vocacional que expresa en otros momentos. Pero este mundo de la fantasía también puede estar simbólicamente cargado de significados, reflejando la dirección de fuerzas psíquicas no pacíficamente integradas o posibles conflictos. Los sueños nocturnos del candidato pueden reflejar mucho de esto mismo, aunque su interpretación es habitualmente mucho más difícil[172]. Tanto en el caso de las fantasías preconscientes como en el caso de los sueños (donde el funcionamiento del inconsciente es absoluto), la posible interpretación se ha de mantener en el plano de la hipótesis tentativa, dejando la verificación completa a su relación con los datos de la vida. Por ejemplo, un candidato puede alimentar frecuentes fantasías en las cuales las relaciones personales son importantes, su protagonismo es predominante y está garantizado un final feliz. Esto probablemente indica fuerte necesidad de afecto, quizá de exhibicionismo, y un tono optimista. ¿Es éste un rasgo obvio y manifiesto en la vida del sujeto, o está más bien latente y quizá frustrado, compensado por sus fantasías? ¿Constituye un ejercicio de sana autoafirmación o es una maniobra evasiva y poco realista? Otro candidato joven imagina en sus ensoñaciones (despierto) sus correrías apostólicas por un país de misión de lengua difícil, en medio de grandes dificultades, siempre acometidas con gran esfuerzo por su parte, con un rotundo éxito misionero y una acogida universal de su persona. ¿Es ésta una señal un poco adolescente de una auténtica vocación apostólica? ¿O puede ser encarnación en la fantasía de su deseo de sobresalir, su necesidad de ser querido y de su falta de realismo sobre sus propias cualidades y capacidades? Todavía un tercer candidato tiene sueños (dormido) que en este momento de su vida son de angustia, de ansiedad, de fracaso en sus objetivos, de incapacidad de llegar a sus metas, de deterioros ambientales. Esto parece hablar, como poco, de su situación de ansiedad y dificultad latente; y quizá podría remitirnos a una

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situación más profunda de tipo pre-depresivo.

5.1. El yo-ideal cristiano: la historia de fe y de vocación A la exploración del yo-ideal natural sigue la narración de la trayectoria creyente y vocacional, completando aquí lo que no haya aparecido en la narración de la historia vocacional anterior. Las bases de la vocación de especial consagración están en la vivencia cristiana del candidato[173], de modo que el recorrido por la historia creyente del sujeto suele ser muy significativa para ver cómo enraíza y dónde se funda su vocación específica. Hay padres que parecen transmitir a sus hijos una fe connatural, más allá de la educación religiosa formal que les proporcionan o del acierto mayor o menor en todas las formulaciones doctrinales; a veces los candidatos y candidatas que han crecido en este tipo de familia parecen ver a Dios presente en sus vidas de modo espontáneo. En otros la vocación consagrada se identifica demasiado con una experiencia subjetivamente fuerte de renovación de su fe dormida con ocasión, por ejemplo, de unas convivencias cristianas, un cursillo de cristiandad o una Pascua juvenil; descubren a la vez que Cristo está vivo, que los perdona y que los llama. ¿Se trata de una experiencia profunda de fe viva, que despierta una vocación cristiana laical?; ¿o hay además signos de una vocación de especial consagración como presbítero o como religiosa? Hay todavía otro tipo de candidato que proviene de familias y experiencias personales absolutamente lejanas de la fe y que no tienen referencias claras de un itinerario creyente; su llamada, sentida muy recientemente, parece requerir una mayor consolidación de experiencia y formación cristiana antes de decidir sobre su posible vocación consagrada.

Si no se ha hecho al comienzo de la entrevista, debe completarse ahora la narración de la historia de la vocación, con sus momentos de dudas y vacilaciones, de miedos y seguridades, de fallos y fidelidades; así como también la relación que tiene esa vocación con personas y situaciones, con experiencias y grupos, con mediaciones de todo tipo, así como los cambios operados en su itinerario. La historia vocacional, escuchada tras la historia personal, se comprende con nueva luz. Por ejemplo, hay candidatos o candidatas que muestran un momento de inflexión claro desde la aparición de la vocación en su vida, con cambios evidentes en unos pocos meses, por lo que se percibe un antes y un después. Parece una señal de coherencia, aunque sea un poco marcada por la rigidez inicial del «converso», que más adelante podrá asentarse más flexiblemente. Otros candidatos, por el contrario, tienen un entrelazado cronológico demasiado ambiguo entre sus mociones vocacionales y sus infidelidades a ellas, que se repiten cíclicamente. Esto podría ser efecto de la normal debilidad humana, mostrar una verdadera inconsistencia vocacional o, incluso, manifestar una «estable inestabilidad», que es una señal de fragilidad psíquica y de posible desorganización psíquica.

El examen del yo-ideal debe recoger la concepción y vivencia explícita que tiene el candidato de los valores e ideales cristianos y religiosos. Preguntar por la vocación tal y como él la tiene planteada es ayudarle a formular su ideal personal, en cuanto es una elaboración o lectura subjetiva de la propuesta objetiva que la Iglesia hace. Esto se debe hacer en forma gradual, desde preguntas teóricas («¿qué es, en qué consiste la vocación a sacerdote o religioso?») hasta otras cuestiones que le impliquen más personal y existencialmente («¿qué es para ti, cómo ves tú, en qué pones tú lo central del ministerio sacerdotal, de la vida consagrada, de cada uno de los votos?»). También se debe examinar directamente y de forma sistemática su imagen y su 61

experiencia de Dios, cómo concibe al Padre, al Hijo y al Espíritu, cómo se relaciona con ellos, cómo es su modo de oración habitual, qué encuentra en la Escritura, cómo vive los sacramentos y en qué pone su vida cristiana. Es una manera de aproximarse al examen de la «fe íntegra» del candidato, a su concepto de Dios, a su oración, a la repercusión de su fe en su vida y, dicho en general, a la calidad de su experiencia espiritual. El abanico de preguntas se puede ampliar según convenga. Las respuestas a preguntas por la actividad caritativa o pastoral en las que el candidato participa no sólo informan del tiempo que emplea en ella, el gusto que encuentra, las capacidades que desarrolla o su empeño y generosidad. Como luego diremos, dado que el entrevistador trata de hacer un examen estructural, está interesado en la información que ilumine no sólo los contenidos de su actividad (el qué), sino las funciones que esas actividades desempeñan (el para qué); se trata de comprender el sentido profundo que tiene esa actividad para el sujeto que la realiza. El examinador busca conocer la motivación real del sujeto, por ejemplo en el voluntariado o la pastoral, pues ella indicará la calidad cristiana que tiene. Y así, la caridad pastoral, tan significativa por ejemplo en la espiritualidad sacerdotal, no se puede dar por supuesto examinando sólo el contenido de su actividad pastoral, sino también su función[174]. En la entrevista de valoración es importante conocer la visión espiritual y mística que el candidato tiene de la Iglesia (cómo vive el sentido de Iglesia y la comunión eclesial), pero también qué piensa de los aspectos directamente institucionales de la misma. Se puede preguntar por la figura del Papa, la opinión que le merece la conferencia episcopal de su país, el obispo de su diócesis, qué opina del presbiterio diocesano o del régimen de vida de los sacerdotes en el ministerio activo y en su tercera edad. En el caso de religiosos y religiosas se debe preguntar no sólo por la atracción carismática genérica, sino por la opinión y sentimientos respecto al instituto concreto, su historia y su presente, el número de miembros y su edad media, sus superiores mayores, sus actividades, sus obras y casas religiosas. Cuando el candidato o candidata se encuentra ya viviendo en la institución vocacional conviene que hable también de su vivencia y opiniones en torno a las áreas ordinarias de la formación: la figura de los formadores, profesores, superiores, comunidad, actividad pastoral que realiza y personas con las que trabaja, vida de grupo o comunidad, dirección espiritual. Después de esta exploración institucional y concreta, siempre puede ser útil plantear algunos temas eclesiales culturalmente problemáticos, que cambian según circunstancias de personas, lugares y tiempos, como pudieran ser la obediencia ciega, las riquezas de la Iglesia, el papel de la mujer en la Iglesia, la homosexualidad de los sacerdotes o consagrados, la participación de los laicos en la Iglesia o la universalidad de la salvación en todas las religiones. Estos u otros temas pueden mostrar las habilidades del candidato para situarse existencialmente ante el impacto cultural y el relativismo ambiental, ante la tolerancia cristiana y la identidad necesaria; y, más allá de clarificar sus posicionamientos teóricos, que seguramente cambiarán con el tiempo y con su formación, sus respuestas pueden manifestar su madurez o inmadurez para habérselas con situaciones ambiguas.

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*** Al completar así su guión de trabajo, el entrevistador ha llegado al final de la primera entrevista de valoración vocacional. Antes de despedirse pregunta al candidato si quiere añadir algo más o si tiene alguna duda sobre cualquier asunto tratado; aunque la mayoría de ellos no suele añadir nada, alguno puede pedir al examinador su opinión sobre sus problemas o su vocación. Aunque el entrevistador puede responder brevemente a su interés, el resultado global de la valoración se lo transmitirá más ordenadamente en el informe de la entrevista final, después de reflexionar más despacio sobre las cosas escuchadas. En general el candidato se irá tranquilo sin necesidad de prolongar más esta ya larga entrevista. 6. Observaciones e interacción durante la entrevista A lo largo de la entrevista, en la que se han removido muchos recuerdos y niveles profundos del candidato, la observación de su persona y sus reacciones y la atención a su lenguaje no verbal pueden aportar al entrevistador valiosos datos complementarios. Por eso tras la entrevista de valoración, incluso en las interrupciones que se establecen para un breve descanso, el examinador puede anotar en privado las observaciones de conducta que ha retenido del encuentro. Conforme a ello, describe brevemente el aspecto general de la persona, tanto sus rasgos físicos como su apariencia; también observa su forma de vestir, que puede ser austera o llamativa, apropiada o no al momento, con muchos o pocos complementos decorativos. Se anotan sus primeras reacciones desde el saludo y el primer encuentro, así como en los momentos más significativos de la entrevista. Las observaciones parecen muchas veces bastante neutras, pero frecuentemente adquieren más relevancia en el contexto de toda la entrevista. Por ejemplo, si el candidato al seminario (o la candidata al noviciado) acude a la entrevista más o menos arreglado y correcto o no, formal o informal, limpio o no tanto. Si trae signos visibles de riqueza como ropa de marca, un reloj de oro, un teléfono móvil de última generación y alto precio, algún complemento lujoso, o llega en coche propio. Son significativas las reacciones emotivas de la persona entrevistada en relación a algunos temas, por ejemplo si se pone rojo de ira al hablar de su padre, si llora de pena o de rabia al recordar un momento de dificultad, si cuenta historias objetivamente muy conflictivas de forma insensible, fría o distante.

Hay otro capítulo de observaciones potencialmente muy interesante y útil para el entrevistador, que es la interacción que se produce entre entrevistador y candidato, y que puede reflejar lo que sucede en otras relaciones. Es un dato que el sujeto no proporciona directamente, pero que el entrevistador capta cuando se fija en tres aspectos de la misma: los sentimientos de todo tipo que el candidato manifiesta, de modo más o menos explícito, hacia el entrevistador; los sentimientos que el entrevistador mismo siente hacia el entrevistado a lo largo de la entrevista y al finalizar la misma; y el tipo de interacción que parece haberse establecido entre ambos en la conversación mantenida. Por ejemplo, el entrevistador siente al candidato cercano, confiado, abierto y franco, entregado abiertamente al juego que siempre se establece de la entrevista, incluso mostrando abiertamente el gusto o la extrañeza que le causan las preguntas («¡está bien esta pregunta, nunca había pensado esto!»). O bien lo encuentra controlado, retraído, desconfiado, receloso, sin muchas ganas de hablar de sí mismo.

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Por su parte, el entrevistador puede experimentar hacia el candidato una buena disposición porque es espabilado, activo y despierto; pero también podría sentir cierto rechazo, si le parece demasiado pretencioso o un poco autosuficiente. A medida que se desarrolla la entrevista puede cambiar su impresión inicial y experimentar distintos sentimientos, como tristeza por las dificultades que ha vivido, admiración por su fuerza de voluntad o por su fortaleza de ánimo, respeto por su modo de vivir la relación con Dios, verdadera consolación por la misma consolación espiritual que el candidato narra. Y finalmente, el entrevistador puede percibir que la relación establecida entre ambos es más bien fluida o dificultosa, franca o recelosa, diáfana u opaca. Hay candidatos que quieren llevar el control de la entrevista, mientras que otros son absolutamente sumisos; y cada uno muestra en esa relación lo que es y quiere, lo que puede o desea, la imagen que tiene de sí y la que quiere ofrecer.

Las observaciones de interacción producen tres o cuatro efectos útiles para la valoración. Por un lado, permiten captar directamente las reacciones afectivas y una relación interpersonal que es habitual en el candidato; por otro lado, ayudan a que el entrevistador explicite sus primeras impresiones intuitivas que, si no las conciencia, pueden luego sesgar de modo inconsciente su valoración[175]; es comúnmente aceptado que una buena interacción (la capacidad para implicarse en ese tipo de relación personal) es un buen indicador de la madurez del sujeto y un significativo predictor de un buen pronóstico terapéutico[176]; y finalmente las observaciones de interacción permiten imaginar la facilidad o dificultad que esta persona tendrá con un formador en el futuro, sus habilidades en la relación, su capacidad de empatía. En relación con la segunda utilidad, y junto a las observaciones objetivas, el entrevistador tiene a lo largo de la entrevista y al final de ella alguna apreciación todavía muy subjetiva de la persona con la que habla, y ahora es el momento de ponerlas por escrito. Por ejemplo puede considerar que el candidato muestra algunos signos de estar psíquicamente desorganizado, o que no muestra los signos propiamente vocacionales que serían de esperar en un candidato. Pero también podría considerar que se encuentra ante una persona madura, con vocación bastante clara y que es generosa en su respuesta. Todo lo que piense lo puede anotar en este apartado, pues cualquiera de esos pensamientos, que ahora mismo todavía son impresiones, pueden desazonarle antes de tiempo o predisponerle prematuramente a favor, antes de realizar un análisis que todavía tiene que elaborar de un modo sistemático y riguroso. 7. La segunda entrevista como contraste En el formato de entrevista que presentamos resulta muy útil ordinariamente realizar una segunda entrevista, que tendrá lugar días después de la primera, una vez que el entrevistador ha leído sus notas y ha elaborado ya una primera valoración del candidato, según el esquema que desarrollaremos en el capítulo siguiente. A la vista de los resultados, esta segunda entrevista tiene dos funciones principales: la de completar la información necesaria y la de verificar o cambiar la valoración realizada[177]. Y formando parte de la primera y/o de la segunda entrevista, el examinador profesionalmente cualificado podrá aplicar al candidato algún cuestionario o test, según se indicará. Un modo de comenzar la segunda entrevista en línea de continuidad con la anterior es el de recoger alguna información complementaria sobre aspectos que no han sido 64

suficientemente desarrollados en la entrevista anterior, o sobre áreas particulares que parecen vocacionalmente más relevantes tras la lectura pausada de las notas tomadas. Pueden requerir mayor información, por ejemplo, las relaciones familiares, los problemas infantiles, los fracasos escolares, una historia sexual poco integrada, posibles relaciones de pareja, alguna incoherencia entre datos o fechas, la vivencia espiritual, experiencias anteriores de vocación. Pero la mayor utilidad pedagógica de esta segunda entrevista no es simplemente la de recibir una información objetiva complementaria en un clima de amable escucha. Tras esta primera información el entrevistador puede emplear técnicas de profundización y contraste, buscando unos objetivos escalonados en secuencia pedagógica, en la que el logro de un objetivo permite afrontar el siguiente. Estos objetivos sucesivos son los siguientes: 1) el ya indicado de completar la información necesaria; 2) favorecer la expresión de nuevos niveles de experiencia, especialmente preguntando por la vivencia afectiva de las situaciones narradas; 3) preguntar por el sentido que el sujeto da a esa situación; 4) contrastar o confrontar algunos aspectos de las entrevistas para verificar los contenidos y función de sus valores, necesidades o mecanismos defensivos, así como para realizar una posible interpretación[178] de alguna conducta o motivación del candidato, si éste parece receptivo; 5) generar, con la nueva comprensión propuesta, algún pequeño cambio en su vida. Un ejemplo sencillo de este proceso podría ser el del candidato que nos ha hablado con humildad cristiana de su éxito académico; explorados los sentimientos en torno a tal situación puede aparecer una notable ansiedad ante los exámenes y un orgullo contenido y controlado a la vista de sus buenos resultados; contrastado con lo que sucedería si en la vida vocacional no se le permitiera seguir su carrera académica, podría sentirse agitado, molesto o agresivo; interpretando esto, el entrevistador le podría proponer que quizá los éxitos en los estudios es una compensación muy fuerte de su inseguridad en otros ámbitos. Y la propuesta inmediata propondría la purificación de su intención en la próxima convocatoria de exámenes académicos, de cara a adquirir una mayor indiferencia apostólica para el futuro.

Esta secuencia se puede representar gráficamente de esta manera: 1. Informaciones 5. Propuestas 2. Sentimientos 3. Sentido 4. Confrontación - Interpretación

Realizar esta parte de la entrevista comporta una cierta dificultad y requiere un uso prudente de la técnica, lo cual se consigue con una preparación adecuada del entrevistador, que aquí siempre suponemos, y con una práctica continuada y 65

reflexionada. Pero si esta entrevista resulta satisfactoria, se inicia una forma nueva de relación y de acompañamiento, y se ponen las primeras bases para que el candidato encuentre explicaciones a sus conductas y reciba sugerencias para el futuro. Si, por ejemplo, en los días siguientes el candidato intenta ciertos cambios en su motivación y tiene algún éxito en su intento, encontrará un primer fruto de su esfuerzo y, además, estará mejor preparado para escuchar un informe verbal que le ayude a entenderse mejor como persona con vocación, así como a continuar su esfuerzo de necesaria transformación en Cristo. Por su parte, después de la segunda entrevista el entrevistador verificará mejor la capacidad de cambio del candidato y podrá confirmar o retocar su valoración con mayor objetividad 8. La aplicación de tests en la valoración vocacional Todos los modelos de evaluación de la personalidad o de psicodiagnóstico utilizan pruebas objetivas en alguna de sus fases[179], generalmente escogidas en función del tipo de situación o problema que se requiera evaluar; consiguientemente, existen infinidad de pruebas psicológicas de muy distinto tipo, orientadas a medir algún aspecto de la personalidad, como la inteligencia, las conductas psicopatológicas o la personalidad en su conjunto; por consiguiente la oferta de autoinformes, cuestionarios, escalas y tests es muy variada. En el examen vocacional se puede utilizar alguna de estas pruebas para medir la madurez psicológica de los candidatos[180], y también pueden resultar de utilidad distintos recursos como el de la autobiografía[181]. La valoración vocacional que se ha propuesto en este trabajo, tal y como la estructuró su autor, utiliza en su rutina ordinaria cuatro tests: las frases incompletas Rotter-FIR, siete láminas proyectivas del Test de Apercepción Temática (TAT) de H. Murray, el cuestionario de personalidad MMPI y las láminas del test de Rorschach; según circunstancias del sujeto entrevistado se aplican además otros tests, por ejemplo para verificar la capacidad intelectual o examinar el estado mental. Cada una de las cuatro pruebas ordinarias muestra al entrevistador distintos aspectos de la personalidad, que se deben integrar en el marco de la valoración que indicaremos en el capítulo siguiente. Pero estos cuatro tests proporcionan unas informaciones que se refieren sobre todo a la estructura y a las dinámicas del yo-actual; ilustrarán, por lo mismo, aspectos psíquicos de lo que hemos llamado la tercera y la segunda dimensión. Por lo tanto, de estos tests no se pueden derivar directamente informaciones respecto al yo-ideal del sujeto, de sus valores o ideales ni de su vocación. Por otra parte, en la práctica de la valoración no se utilizan pruebas objetivas para evaluar la primera dimensión, aunque la investigación de Rulla y sus colaboradores sí empleó algunos cuestionarios para medir el yo-ideal de la población entrevistada[182]. Al final del capítulo siguiente diremos algunas palabras acerca de la integración de los resultados de estos cuatro tests, sobre todo de las dos técnicas proyectivas que hacen aportaciones más específicas para la valoración vocacional. El procedimiento para realizar el análisis completo de los datos recogidos en la entrevista o en las pruebas 66

objetivas y el marco integrador de dichos resultados se expone a lo largo del capítulo siguiente.

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4. La valoración vocacional

Habíamos indicado anteriormente (en el capítulo 2) que una evaluación psicológica de la personalidad tiene unos presupuestos antropológicos, unos criterios de referencia, y unos procedimientos para su realización[183]. También señalábamos que la evaluación psicológica o el psicodiagnóstico clínico tratan de medir y de objetivar fundamentalmente los parámetros de funcionamiento natural (normalidad y desarrollo, trastorno o desajuste, adaptación o desadaptación social), ámbito que se refiere sobre todo a la que hemos llamado, con el lenguaje de nuestra antropología, tercera dimensión y, en parte, a la segunda. Nuestra valoración vocacional, por su parte, también tiene una antropología de base, que es la antropología de la vocación cristiana; unos criterios interdisciplinares para evaluar tanto la madurez psicológica como la madurez vocacional; y unos procedimientos que pretenden ser rigurosos. Por eso aprovecha muchas aportaciones de la psicología, sobre todo en el plano de los procedimientos y los criterios de madurez psicológica, aunque incluye necesariamente los criterios teológicos y espirituales para la vocación y una antropología de base que articula el conjunto de los datos; de todo ello hemos hablado en los capítulos anteriores. En este capítulo presentamos un procedimiento para elaborar los datos recabados en la entrevista de valoración vocacional; empleamos una rutina formal que facilita al entrevistador el análisis o valoración de la vocación de cualquier persona entrevistada (que hemos llamado genéricamente candidato o candidata) en el conjunto de su personalidad; se trata de un procedimiento práctico, fundamentado en la antropología de base que hemos asumido, que integra muchos procedimientos de la evaluación psicológica o del psicodiagnóstico clínico[184]. Aunque procuramos esa misma integración interdisciplinar para los criterios de la madurez, en este capítulo insistimos más bien en la incorporación de los criterios vocacionales, dando por supuesto la normalidad psíquica de la mayoría de los candidatos[185]. A continuación explicamos los pasos sucesivos de la valoración. En toda valoración vocacional, en un primer lugar lógico se debe indagar la posible presencia actual de impedimentos o irregularidades de tipo canónico que esta persona concreta pueda presentar, para excluir si fuera el caso la posibilidad actual de admisión a la institución vocacional o a la etapa correspondiente de formación, o para sanar las irregularidades en que incurriera. Estos impedimentos pueden aparecer en las informaciones objetivas que se tengan del candidato, en la conversación espontánea con él o en la segunda entrevista. Otras veces, sin embargo, puede conocerse la existencia de un impedimento indirectamente, por ejemplo a través del dato que proporciona un informante inesperado de última hora. Refiriéndonos a los impedimentos en sentido 68

estrictamente canónico, el examinador debe tener presente en el momento de la valoración los impedimentos del derecho general y particular que están señalados para la vocación o etapa específica que examina. ¿Qué hacer cuando se encuentran impedimentos canónicos en momentos previos a la entrevista o al principio de la misma? La lógica del procedimiento pide la exclusión de esos candidatos, mientras duren los impedimentos, para no despertar en ellos falsas expectativas ni esperanzas infundadas. Pero otras consideraciones o circunstancias pueden matizar esta exclusión inmediata y aconsejar que se continúe la valoración completa para mayor seguridad de todos. Y eso por la lógica del trabajo en equipo, puesto que al examinador le llegan candidatos que han sido valorados positivamente por otras personas; por la posibilidad de evolución de las circunstancias presentes; por los márgenes de libertad o discrecionalidad que tiene la autoridad eclesial, que podría sanar o dispensar de algunos impedimentos si hubiera causas suficientes; y por lo imprevisible de la acción de Dios, que podría hacer de las piedras buenos hijos de Abrahán. 1. El horizonte predominante de ideales y valores Tras la consideración de los posibles impedimentos, el análisis antropológico de la persona con vocación comienza con una verificación de los valores principales que están en el horizonte existencial del sujeto, sus ideales y atracciones predominantes. En tal horizonte se sitúa todo tipo de valores, naturales y autotrascendentes y, por eso, también los valores cristianos y vocacionales del candidato. A pesar de lo discutido de la cuestión, los autores cristianos afirman siempre la existencia de dos tipos cualitativamente distintos de valores[186]; es mérito de la teoría antropológica ofrecer, además, el clarificador concepto de un horizonte de valores combinados. El horizonte de valores del sujeto es mucho más amplio que el contenido verbalmente proclamado de los valores vocacionales que el candidato hace. Se trata del conjunto de valores que realmente le guían en sus opciones, como referencia habitual para sus decisiones, porque son operativos en las encrucijadas ordinarias de la vida. Este horizonte no siempre es totalmente consciente, pero sí es plenamente operativo en toda su riqueza... o en su limitación y pobreza. Por ejemplo, si un candidato se muestra especialmente sensible a su salud, y así lo ha dicho en la entrevista, el entrevistador sabe que su salud es un valor importante en su horizonte de preocupaciones y que alguna vez adoptará distintas decisiones en función de esa salud. Pero la salud, aunque es algo dado y querido por Dios, no puede ser el más alto de los valores vocacionales. ¿Qué hará este candidato cuando sea presbítero y el obispo le encargue alguna tarea pastoral en medios, comarcas o condiciones que no son óptimas para su salud? Si por ejemplo se trata de una candidata a un instituto hospitalario, ¿descuidará un poco su salud alguna vez ante la necesidad de atender a los destinatarios de su misión?, ¿o primero se preocupará de su salud y secundariamente de la misión? Otro candidato al sacerdocio puede mostrarse muy preocupado por su formación académica y teológica, incluso señalando que le gustaría sacar la licenciatura en tal universidad o quizá estudiar alguna especialidad en el extranjero. Es cierto que ya san Juan de Ávila deseaba sacerdotes letrados e ilustrados, pero en el horizonte de este candidato podemos percibir que un valor natural (la formación intelectual) es sumamente apreciado. ¿Qué lugar ocupa en su jerarquía personal? Si, por ejemplo, la diócesis desea en el futuro que este candidato sea pastor rural en vez de doctor en Sagrada Escritura, ¿verá este candidato que Dios quiere en ello un mejor servicio? O si la diócesis realmente le propone ser un sacerdote formado teológicamente y preparado para ser

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profesor del seminario, ¿pondrá su sabiduría al servicio de la formación de otros hermanos suyos, o será la cátedra una oportunidad para su brillo personal y su autoafirmación defensiva? Y así otros horizontes, preferencias y prioridades vitales; pues no significa lo mismo desear la vocación porque «yo quiero ser feliz», o porque «yo quiero hacer felices a los demás», o porque «yo quiero seguir a Jesucristo»; ya que el horizonte de valores implicados en cada uno de los tres deseos es cualitativamente distinto.

En resumen, el horizonte de valores de un candidato puede parecerle al examinador netamente autotrascendente, o bien como un horizonte combinado de valores autotrascendentes y naturales, o bien como un horizonte meramente natural; como ya indicamos suele ser la más frecuente la segunda posibilidad, característica de la segunda dimensión. El caso es que una vez establecido el horizonte de valores predominantes, queda también señalada provisionalmente cuál es la dimensión predominante en que se mueve el candidato: si en la primera y espiritual, si en la tercera natural o si en la segunda ambivalente. Veamos a continuación cómo analizar más en detalle las características y dinámicas de cada una de estas dimensiones. 2. La dimensión de la virtud (y del pecado) Una vez apreciado el horizonte existencial del sujeto, en una aproximación que es todavía aproximativa, el entrevistador analiza la primera dimensión de la antropología de la vocación cristiana, constituida por un horizonte de valores autotrascendentes teocéntricos y por la respuesta a los mismos. En este horizonte se aprecia en un primer momento la madurez cristiana y vocacional presente en el sujeto, su virtud o su fragilidad. El examen del yo-ideal (natural y vocacional) del candidato se ha efectuado en la entrevista, por ejemplo en la narración de la vocación y en las cuestiones directas sobre sus valores religiosos[187], aunque también en la primera presentación de los problemas que siente, en la historia de su búsqueda existencial de la adolescencia o juventud, en los criterios que mueven sus relaciones interpersonales o en su reacción al éxito, conflicto o frustración. El ideal humano y vocacional del candidato puede reflejarse también en los documentos personales que nos haya proporcionado, así como en el testimonio de formadores o personas que observan su vida cotidiana en el ámbito comunitario, religioso o pastoral en que se mueve. A la vista de esos datos, el entrevistador analiza los valores proclamados consciente y explícitamente por el sujeto, aquellos que afirma explícitamente que son importantes, que son los primeros. Son su respuesta a cuestiones directas sobre su motivación vital y vocacional, cuando explica por qué quiere ser sacerdote, religiosa, misionero, monje, laico consagrado; qué es para él Dios o Jesucristo; cuál es el significado de los votos, de la misión de sacerdote o del instituto al que se quiere unir, etc. El examinador sabe que un candidato al sacerdocio debe configurarse con Cristo sacerdote, cabeza y pastor, y vivir en lo posible su mismo estilo de vida, prolongando en medio de los hombres y mujeres del mundo el ministerio y la figura de Cristo. Por eso un buen candidato al sacerdocio deseará (aunque expresado con sus propias palabras) ser representación sacramental del mismo Cristo en la repetición de sus gestos y palabras hasta el don total de sí, y existir para el anuncio del Evangelio y para la construcción de la Iglesia[188]. Por eso el examinador entiende que un buen candidato valora explícitamente la oración, la imitación o seguimiento de Jesucristo (en pobreza y castidad), la comunión con la Iglesia y con su obispo; y su servicio a los hombres y

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mujeres de nuestro mundo entendido como pastor y animador de la fe, de la esperanza, de la caridad verdadera. Por eso al examinador le extrañará que un candidato hable de su proyecto de ser sacerdote sin apenas referirlo a Jesucristo; o que su oración la entienda como serenamiento psíquico antes de comenzar su jornada; o que vea el celibato obligatorio como una imposición eclesiástica antinatural; o que considere que un párroco debe ser una persona eficiente en su gestión, pero que su vida privada no le interesa a la gente. Tal candidato no proclamaría adecuadamente los valores de la vocación sacerdotal tal y como los entiende la Iglesia.

Los que llamamos valores proclamados expresan la dirección de la intencionalidad consciente y formulan la motivación vocacional explícita, aunque no agotan todo tipo de motivación presente en el sujeto. Por otra parte, esta proclamación de valores puede ser de distinta calidad en cada uno de los candidatos, en una gama que puede extenderse desde el reconocimiento pleno y total de dichos valores hasta la ausencia de los valores adecuados; en todo caso es claramente necesaria una mínima proclamación de valores vocacionales adecuados para que podamos hablar de llamada vocacional. Después de analizar la calidad de los valores proclamados, el entrevistador verifica cómo son vividos esos valores vocacionales que proclama; conocidos cuáles son sus ideales y criterios (en cuanto contenidos intelectuales) se trata ahora de constatar qué grado de vivencia afectiva y efectiva tiene de ellos. Explora así la respuesta a la vocación sentida; y, más ampliamente, examina la vida cristiana del candidato como virtud, como santidad, en cuanto asentimiento existencial a la gracia de Dios, como coherencia religiosa y moral, como respuesta existencial de toda su persona[189]. En primer lugar el examinador se puede fijar en la experiencia afectiva del candidato ante los valores evangélicos vivos como, por ejemplo, ante el testimonio de misioneros y misioneras, o de religiosos que comunican su vivencia consagrada, su entrega y su manera de vivir; también analiza su reacción ante la Palabra de Dios escuchada en la liturgia, comentada en la predicación o meditada en su lectura y oración. Esta sensibilidad afectiva a los valores vocacionales indica cierta connaturalidad con las manifestaciones de la gracia de la consagración. Escuchar y acoger los valores cristianos con gusto, con verdadera consolación espiritual, es una primera señal de que el candidato siente y consiente en alguna manera a la llamada vocacional, a la gracia de Dios; mientras que el candidato que no reaccionara afectivamente de este modo a los estímulos vocacionales parecería que sus ideales vocacionales estarían menos integrados en su afectividad y, por eso, presentes sólo a nivel conceptual y teórico[190]. La experiencia afectiva de los valores aporta una cualidad al conocimiento nocional y es un paso necesario para la práctica duradera de tales valores en la vida; esa vivencia es distinta que el testimonio de quien «se sabe la lección» y dice lo que se espera de él[191]. Un valor prioritario, sentido como preferible a otros, se convierte en un criterio existencial de vida y de elección, como sucede con el que encuentra el tesoro escondido o la perla preciosa (Mt 13,44-46). Aunque todavía el candidato no sea coherente siempre y en todo con dicho valor, éste se muestra como un valor vivo y polarizador de otras energías. Por ejemplo, el candidato que ha escuchado a un misionero se imagina misionando, anunciando el evangelio. La candidata que ha escuchado a una religiosa que trabaja en un proyecto social desea implicarse también ella

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en ese campo. No sólo proclaman que les interesa la misión o atender a los pobres, sino que vibran ante esas realidades, desean imitar a los buenos testigos que se entregan a ello y se imaginan afectivamente dedicados a tales labores. De manera semejante, el valor proclamado de la oración se da cuando el candidato afirma que la oración es una parte importante de la vida del religioso; y es un valor también experimentado cuando este candidato nos habla de cómo ora y reconocemos en su narración el testimonio de una experiencia creíble de gusto espiritual, de consolación, de presencia de Dios y de la acción transformadora, a veces exigente, de las invitaciones divinas.

Pero después de sentir afectivamente, lo más significativo será vivir los valores en la vida; por eso el examinador debe verificar hasta qué punto el sujeto es fiel en la vida diaria a los valores cristianos y vocacionales que afirma tener y sentir como importantes, incluso después de sentir alguna resistencia inicial (Mt 28-31). Constata si los valores proclamados están presentes en la vida y en qué modo, y analiza lo que sucede en la vida cotidiana con los valores vocacionales no presentes explícitamente en la proclamación. La respuesta vocacional cristiana (sea o no de especial consagración) es antropológicamente más completa cuando los valores no sólo resultan atractivos, sino que implican al sujeto en alguna dirección. La progresiva transformación en Cristo requiere que los valores se hagan actitudes concretas de la vida cotidiana. En los casos de los candidatos anteriores, por ejemplo, el que quiere ser misionero prepara también con interés y coherencia sus catequesis semanales; la que está sensible a lo social se compromete en informarse, actuar y ser más austera o pobre; y el que aprecia la oración y alguna vez ha orado con devoción, además procura tener sus ratos personales de oración dentro o fuera de los horarios de la institución vocacional. Y estas tres personas son fundamentalmente fieles a sus ideales, a pesar de sus dificultades ordinarias o de sus infidelidades esporádicas. 2.1. Consistencia e inconsistencia vocacional Los valores vocacionales conocidos y vividos en la vida forman las consistencias vocacionales; cuando existe coherencia de vida con los principales ideales vocacionales, una persona parece vocacionalmente consistente y puede ser considerado buen candidato, si bien esta consistencia es compatible con el pecado reconocido y reconciliado, con la debilidad esporádica, con la lucha espiritual de crecimiento. El juicio del entrevistador sobre la consistencia vocacional es necesariamente cualitativo, y se verifica en la fundamentación de cada uno de los principales valores en bases psicológicas adecuadas (sin que necesidades disonantes subconscientes se contrapongan al valor proclamado y vivido) y, por lo tanto, cuando esos valores se viven de modo internalizado[192]; de este modo, la conducta motivada en esos valores es auténtica. Por ejemplo, es consistente el centurión romano que cree en el poder de Jesús y en su propia indignidad y consecuentemente le pide por su criado sin que se moleste en acudir a su casa (Lc 7,6); y lo es la pecadora perdonada que agradece a Jesús, incluso de forma socialmente incorrecta, su palabra salvadora (Lc 7,38). Es consistente el ciego que cree en el poder de Jesús y que grita a pesar de los reproches de los discípulos (Lc 18,39); así como Zaqueo, que recibe en su casa a Jesús, que acoge en su corazón su palabra transformadora y que realiza en gestos concretos las consecuencias de tal hospitalidad (Lc 19,8).

También muchos candidatos pueden mostrar consistencias parciales en sus vidas que 72

apuntan a una consistencia vocacional global. De modo que, por ejemplo, el chico que aprecia la oración y reserva siempre (incluso en vacaciones) un tiempo inicial del día para ello, parece consistente en un valor vocacional muy importante. También el que aprecia la verdad y no miente nunca, aunque alguna vez repercuta en desventaja personal; o el que por los pobres habla poco y entrega mucho; o el que por bien de la paz en su familia renuncia a defender siempre sus derechos y colabora gratuitamente para mostrar con su ejemplo que se puede vivir cristianamente la relación familiar.

La consistencia es una situación estructural y no simplemente la mera descripción de un comportamiento; ni es tampoco una especie de etiquetado moral. La consistencia es una relación entre dos tipos de fuerzas psíquicas motivacionales (valores y necesidades), pero refleja a la vez la relación entre dos estructuras del yo (el yo-ideal y el yo-actual), cada una de las cuales se expresan principalmente en las citadas fuerzas psíquicas. Por lo tanto, la valoración de una consistencia determinada o de la consistencia vocacional global de una persona, en principio, va más allá de los comportamientos concretos y de los contenidos implicados. La viuda pobre del evangelio (Lc 21,3-4) es consistente con una perra gorda, que realmente no es una gran cantidad de dinero; pero estructuralmente da todo lo que tenía y necesitaba. El leproso samaritano (Lc 17,15s.) no parece hacer un enorme esfuerzo con su gesto de agradecimiento hacia Jesús: pero a los ojos de éste resulta estructuralmente muy importante. Por lo tanto, un candidato joven tiene que ser consistente en situaciones de joven; y un religioso o sacerdote mayor tiene que serlo en su condición de adulto y pastor. Lo que para un sacerdote veterano puede ser un ejercicio ordinario de una probada ascesis, para el candidato joven puede ser señal de un esfuerzo y consistencia vocacional muy notables. Un sacerdote consistente quizá ha renunciado diversas veces en su vida a ganar más dinero, a aprovecharse socialmente de la relación con algunas personas y a vivir con ciertas comodidades. Pero no es menos consistente el candidato adolescente que entrega las ganancias económicas de un trabajillo en el verano, o el regalo sustancioso de un pariente generoso, para un proyecto solidario en vez de satisfacer el capricho que muchas veces había soñado. Es decir: las diferencias cuantitativas reales entre situaciones pueden ser estructuralmente muy semejantes.

Situación contraria a la de consistencia es la de inconsistencia vocacional: en ella el sujeto, supuesto que proclama valores y confiesa ideales vocacionales, sin embargo vive en su conducta lo contrario. Es el caso de la incoherencia patente, del mucho hablar y poco hacer, del no ser capaz habitualmente de mantener sus primeros ideales, sus valores, sus promesas. Puede tratarse de una inconsistencia más o menos culpable y consciente, pero también de una inconsistencia inconsciente; puede ser claramente central o más bien circunscrita a un ámbito reducido de su vida. Pero una inconsistencia es también estructural, sea de mayor o menor importancia, y se ha de medir por esta relevancia estructural, y no tanto por el contenido de su respuesta moral o la entidad de su contenido. Es un candidato inconsistente, por ejemplo, el que narra su vocación de pastor para presidir una comunidad unida, pero actualmente alimenta rencillas en su centro educativo o en su ambiente. O el que dice valorar la humildad de Cristo, pero no aguanta la más mínima humillación del compañero o del formador. O el que critica a los curas individualistas o controladores, pero es incapaz de trabajar en equipo. Y así en otros muchos casos de pequeñas inconsistencias (estructurales) que pueden apuntar a una inconsistencia vocacional más global.

Entre consistencia e inconsistencia existen grados[193], de modo que existen conflictos 73

con un grado de conciencia mayor que en las inconsistencias inconscientes. Pero basta aquí poder afirmar de un candidato que parece consistente por lo que respecta a valores tales como su oración, su castidad y su obediencia. Aunque no tenga toda la sensibilidad deseable respecto a los pobres, o no sea el más estudioso de los candidatos, dicha afirmación parece muy útil para una constatación parcial de su consistencia estructural y su posible admisión a un proceso de formación. Como es claro también que si un candidato parece inconsistente respecto a la oración, la castidad y la obediencia, estaríamos afirmando que no nos parece buen candidato y no consideraríamos sus opciones actuales hasta que no mostrara cambios, aunque fuera consistente en alguna otra área. Por lo tanto, el juicio cualitativo que el examinador se va formando acerca de la consistencia vocacional (o no) del candidato parece de notable ayuda, aunque su análisis y valoración tiene que proseguir más adelante. Muy distinta de la consistencia-inconsistencia es la situación del que ni siquiera proclama el valor o el ideal vocacional, pues dicha proclamación es requisito de la consistencia: la inconsistencia vocacional requiere, por definición, alguna presencia de ideales vocacionales, al menos proclamados. De modo que no son tipos vocacionalmente inconsistentes (pero tampoco consistentes, por supuesto), los que no proclaman valores, los que no creen, no aceptan o no consideran en modo alguno relevantes los valores predicados y vividos por Jesucristo[194]. Hasta ahora el entrevistador ha realizado una valoración de la presencia y de la coherencia de los ideales vocacionales. Pero los candidatos sienten la atracción de otros muchos valores ambientales y familiares (naturales) que en cierto modo configuran también su yo-ideal; por lo tanto, el contraste entre unos y otros valores suele producir conflictos y perplejidades que se traducen en discusión teórica, en dubitaciones existenciales ante alternativas, en indecisiones ante oportunidades, en fallos de comportamiento[195]. Por lo cual el paso por la prueba acaba siendo una garantía de la presencia y consistencia de los valores; el ejercicio habitual de los valores a largo plazo, así como la coherencia con ellos cuando se frustran las ventajas de su ejercicio, es buena muestra de su autenticidad. De modo que un candidato realmente probado muestra en principio[196] más fiabilidad como candidato que otro menos probado o de aquel que, en la prueba, ha fallado; aunque esto no quiere decir todavía que el menos probado no pueda superarse más adelante. Por lo tanto, en el caso de candidatos o candidatas que han sido probados (por Dios o por la vida) en forma de enfermedades, en situaciones familiares difíciles, en pobreza, en responsabilidades prematuras, en algún tipo de fracaso escolar, en situaciones laborales exigentes, el examinador se puede preguntar cómo lo vivieron, qué pensaban y sentían entonces, qué dicen ahora de aquellas situaciones. Así profundizará en la calidad de su consistencia. 2.2. Un ideal válido, pero vulnerable La valoración del ideal vocacional suficiente para una vocación debería dejarle siempre la impresión al entrevistador de encontrarse ante algo real y constatado, ante unos valores e ideales que el candidato conoce y formula, que explica y describe; algo que es vivo y 74

personal, cosas gustadas internamente; y que es algo operativo, no sólo mental o afectivo, que arranca de la realidad o remite a ella, que implica a la persona en el compromiso de su vida. Pero incluso con estos rasgos, todo ideal vocacional inicial tiene dos notas prácticamente universales: la vocación es realmente germinal, pero también es muy vulnerable; es una fuerza potencial capaz de seguir en crecimiento, pero a la vez muestra signos inevitables de cierta ambivalencia que lo hacen frágil y auguran una evolución incierta. El ideal vocacional de cualquier candidato normal se asemeja a las imágenes evangélicas del Reino (Mc 4,1-32), que es pequeño pero está llamado a desarrollarse, potencialmente hasta una plenitud insospechada; dicho ideal es real, como semilla divina que es, y está en proceso de crecimiento como algo que debe seguir continuamente «de bien en mejor subiendo» [197]. Pero, habitualmente, a la vez es también un ideal vulnerable[198], pues es motivacionalmente ambivalente al apoyarse tanto en valores evangélicos como en deseos naturales; y esta ambivalencia es determinante para la fragilidad estadística de muchas vocaciones. Ambos rasgos se perciben fácilmente en la formulación espontánea de un candidato cuando, por ejemplo, indica: «Me gusta esa congregación religiosa porque es una orden santa, culta y seria». O el candidato que dice: «quiero ser religioso, pero también espero poder terminar mis actuales estudios de doctorado (o de licenciatura, etc)». O quien formula, sin que nadie le pregunte por sus planes: «No me importaría ser profesor de teología en el seminario dentro de unos años».

Esta vulnerabilidad de los ideales vocacionales se explicará mejor cuando el examinador analice los aspectos no vocacionales de la motivación del candidato, que es el siguiente paso de la valoración y presentamos a continuación. 3. La dinámica motivacional natural: la dimensión del bien real (o aparente) El examinador puede descubrir la motivación natural humana del candidato de un modo indirecto en las tensiones y limitaciones de su respuesta a los valores; pero la conoce directamente mediante el análisis de las necesidades más importantes que están presentes en él, como fuerzas motivacionales universales que constituyen el contenido del yoactual. El examen del yo-actual del candidato se ha realizado en la entrevista, sobre todo, al recorrer los apartados referidos a los problemas iniciales, la narración de la historia de la familia y de la vida, y la narración de los rasgos de su personalidad. Esos datos hablan de su forma de ser, de sus razones reales para hacer las cosas, de las motivaciones; es decir, de sus necesidades de fondo. El análisis del yo-actual examina sucesivamente los siguientes aspectos del sujeto: las necesidades vocacionalmente disonantes en cuanto pueden ser una fuente de inconsistencias o conflictos; las inconsistencias más importantes derivadas de esas necesidades; y las necesidades vocacionalmente neutrales en cuanto son potencialidades humanas valiosas. También se considera su sistema defensivo: las emociones disfóricas, las defensas de contenido; y las defensas de proceso o mecanismos de defensa más frecuentes. Y de ello resultará el conocimiento de su estilo de personalidad y su psicodinámica predominante. Veamos a continuación algunos de estos aspectos. 75

3.1. Necesidades psíquicas Las necesidades disonantes[199] se pueden encontrar en el candidato a nivel consciente y ser vividas por él como una ocasión de lucha espiritual; por eso la sola presencia de necesidades disonantes no son contraindicación alguna para la vocación. Dichas necesidades impiden la autotrascendencia vocacional solamente cuando constituyen una motivación central para el comportamiento, lo que ocurre con más probabilidad en un candidato cuando dichas necesidades disonantes son inconscientes. Por ejemplo, un candidato puede hablar de su lucha para vivir en castidad, y en la entrevista queda claro su sentimiento ego-distónico hacia tal necesidad y su esfuerzo normal por el control y la integración de una tensión sexual que ocasionalmente le molesta o le hace caer alguna vez; se trata de una tensión consciente, ocasión de lucha y fuente de crecimiento. La misma actitud puede encontrarse en otro que, por ejemplo, siente con fuerza su deseo de ser protagonista en cada ocasión que se presenta; le han advertido, se ha dado cuenta y procura controlar esa necesidad, que ve poco acorde con la manera de ser de Jesús. En ambos casos se trata de necesidades disonantes más o menos conscientes y con las que no se pacta; ninguno de estos dos candidatos deberían quedar excluidos de la formación inicial por estas necesidades. Pero otro candidato podría tender a un abajamiento que sus formadores ven exagerado, pero que él vive sin darse cuenta en sus estudios, su pastoral y sus relaciones. Esta persona cree tener un comportamiento humilde, pero está movida subconscientemente por una necesidad de humillación, por una inferioridad exagerada que le lleva a no valorarse en nada de lo que emprende. La necesidad no es percibida como disonante por el sujeto; no la ve problemática, es ego-sintónica (aunque sea realmente incómoda) y el candidato no puede hacer casi nada para corregirla, pues no la reconoce. Tampoco este candidato tendría que ser excluido del proceso vocacional por esta necesidad, porque en el acompañamiento formativo podría ir cambiando. Pero si tal inferioridad sigue siendo central en su vida, cuando en el futuro sea pastor del pueblo de Dios no se moverá por los valores del servicio o de la entrega a su misión, sino por el miedo, la inseguridad y hasta tendrá el peligro de caer en cierto masoquismo; y así no podrá ser un buen pastor.

Las distintas necesidades disonantes se pueden expresar de muchas maneras[200]; por ejemplo, se puede ser agresivo (una necesidad disonante) con la mirada, con el gesto, con la palabra, con el silencio, con la actividad, con la pasividad, con la presencia, con la ausencia, con unas personas o con otras. Del mismo modo, se puede gratificar la propia sexualidad directa o indirectamente, con el pensamiento o con la acción, en palabras o en obras. O se puede manifestar dependencia afectiva en enamoramientos permisibles o ilícitos, en fantasía o en acción, retomando el cordón umbilical con la madre amorosa o dejando fluir los afectos a través del hilo virtual de la telefonía móvil o el internet secreto. De ahí la importancia para el entrevistador de encontrar no sólo señales claras de alerta (que sólo aclaran lo ya obvio) sino de buscar rastros suficientes de las necesidades disonantes en el candidato, para detectar en qué modo se manifiesta cada una y en qué grado es consciente o no de ellas. Análisis más afinados no son estrictamente necesarios para formular una valoración vocacional de jóvenes candidatos; pero sabemos que las necesidades no están estáticamente estacionadas en la psique del sujeto; más bien es cierto lo contrario, por lo que existen relaciones psicodinámicas entre diversas necesidades que pueden establecer combinaciones múltiples de curso más o menos previsible. Por ejemplo, una persona se enfada cuando se la ataca; es decir, la agresividad ajena ha producido otra reacción agresiva. Pero otra persona, ante el mismo ataque, queda hundida y humillada preguntándose qué habrá hecho esta vez porque sin duda merece tal ataque. Y una tercera persona ante el mismo tipo de ataque ni

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reacciona agresivamente ni se hunde; sencillamente, procura huir u olvidar. De modo que no todos los estímulos (en este caso, la agresividad de otros) producen el mismo efecto en todos los sujetos, sino que puede tocar necesidades distintas y suscitar mecanismos diferentes de respuesta en cada persona: la agresividad, la humillación o el evitar la inferioridad respectivamente en los tres ejemplos dichos. A su vez, la reacción de agresividad en un candidato no proviene siempre de la misma necesidad ni cursa siempre del mismo modo. Hay personas que se enfadan (muestran agresividad) cuando otra persona las humilla (humillación); otros se enfadan cuando fracasan en sus empeños (éxito frustrado); otros cuando no les hacen caso (exhibicionismo frustrado); y otros cuando no son queridos (dependencia afectiva frustrada). De modo que una misma necesidad puede ser suscitada por problemas o estímulos distintos en personas diferentes. Por eso es útil al entrevistador entender las relaciones dinámicas que algunas necesidades pueden tener entre sí en cada persona[201].

Y también es relevante la relación de las necesidades disonantes principales con los valores vocacionales más significativos. Pues las necesidades disonantes son las que establecen el tipo y grado de las inconsistencias; y reconocer las inconsistencias es una tarea muy principal del discernimiento vocacional, así como fomentar la consistencia vocacional es tarea central de la formación vocacional. Por eso el análisis de las relaciones psicodinámicas de las necesidades con los valores debe ocupar un tiempo conveniente en una valoración vocacional. Por ejemplo, el examinador puede ver que el real deseo de un candidato por la actividad apostólica (valor vocacional) contrasta mucho con su miedo a fracasar (necesidad disonante de evitar el fracaso); de modo que debe valorar lo que sucede en su vida ordinaria: ¿vence habitualmente sus miedos para sacar adelante el apostolado o se retrae de actividades apostólicas por miedo a no hacerlas bien? El primer caso sería el de consistencia en el apostolado (a pesar del miedo, realiza el valor) y el segundo es de inconsistencia apostólica (a pesar del real valor, su necesidad inconsciente le impide realizarlo). Otro candidato puede tener deseo de llamar la atención (necesidad disonante de exhibicionismo) en su apostolado parroquial, que por otra parte quiere realizar bien el servicio del evangelio (valor); ante este conflicto, ¿trabaja apostólicamente aunque nadie mire para él, aunque el grupo no sea gratificante, y haciendo que otros colaboradores adquieran responsabilidad y protagonismo?; ¿o manipula la pastoral para «predicarse» a sí mismo? La misma dialéctica de base inherente a todo ser humano está presente en ambos casos, pero puede resultar en meritoria consistencia o en inconsistencia manifiesta.

De modo que el examen de las distintas necesidades del candidato deja clara la complejidad psicodinámica que cada necesidad puede desencadenar. Pero volviendo a nuestro esquema de análisis, tras detectar las distintas necesidades disonantes el entrevistador busca aquella más repetida, sobresaliente y activa que constituye la necesidad disonante central y, por eso, la necesidad que forma la inconsistencia central del candidato. La utilidad de identificar esta inconsistencia central es que en torno a ella se generan las principales dinámicas motivacionales que militan contra la vocación en el presente y el próximo futuro, por lo que la mayoría de las dificultades vocacionales se relacionarán directa o indirectamente con ella[202]. Si, por ejemplo, un candidato muestra notables expresiones de exhibicionismo a lo largo de su historia y también en su presente y, al mismo tiempo, el deseo de dependencia afectiva, se detectan dos fuertes necesidades que conviene trabajar también en el acompañamiento posterior. Si, por ejemplo, percibimos en algunos de sus comportamientos que todo el esfuerzo del exhibicionismo es dirigido a atraer sobre sí el afecto de los demás, entonces sabemos que la dependencia afectiva es más central que el exhibicionismo.

De las casi dos docenas de necesidades que maneja la antropología de la vocación cristiana sólo siete son disonantes, por lo que otras muchas necesidades no disonantes[203] 77

pueden reflejar las potencialidades y la riqueza psíquica del candidato. Pero son fuerzas que por sí mismas no tienen una dirección vocacional, y por eso no garantizan una autotrascendencia teocéntrica vocacional, siendo ambivalentes para los ideales. Se constata que «existen no pocas ambigüedades en todo tipo de motivación humana [...]. El discernimiento de los motivos examina no sólo la presencia o ausencia de valores vocacionales, incluso la eficacia de estos en la vida del llamado; a veces un mismo comportamiento puede tener motivaciones subyacentes opuestas»; por lo tanto «generalmente se trata de motivaciones mezcladas, de valores evangélicos y de gratificaciones humanas» [204]. Por ejemplo, un candidato que se muestra muy altruista puede reflejar una alta generosidad en su vocación... o mostrar una fuerte necesidad humana de ‘ayuda a los demás’ que no está movida por fuerzas espirituales, sino naturales. Un candidato con alta sensibilidad hacia el canto, el simbolismo y el ceremonial de los ritos sagrados puede tener una gracia especial para oficiar y cuidar la sagrada liturgia en cuanto realización de la obra de salvación proclamada mediante el sacrificio y los sacramentos, y en cuanto participación en la liturgia celestial; o bien puede estar manifestando simplemente su elevada sensibilidad estética y emotiva, que encuentra en la liturgia cristiana un cauce de expresión, y que por sólo eso no puede garantizar una buena vocación benedictina. Tampoco una fuerte necesidad de orden o de dominación en un candidato nos aseguran que estemos ante un futuro líder del pueblo de Dios.

Pues las necesidades humanas no fundan la vocación, aunque la pueden potenciar si tales fuerzas y habilidades se integran con las motivaciones vocacionales. Pero también pueden dispersar las fuerzas vocacionales e, incluso, militar contra ellas, porque cualquier necesidad no disonante puede ser utilizada defensivamente por el candidato para realizar actividades que son un bien aparente, un engaño en el bien, una consistencia defensiva. Esta situación la analizaremos un poco más abajo. 3.2. Dinámicas psíquicas y vocacionales. Los mecanismos de defensa Llegados a este punto parece evidente que la motivación basada en las necesidades psíquicas puede establecer una tensión respecto a la motivación basada en los valores. Por eso el examinador debe considerar cómo se resuelve esta tensión dialéctica inevitable, que el sujeto puede afrontar mediante mecanismos maduros de adaptación, mediante mecanismos de defensa más o menos inmaduros o, en algunos casos, mediante mecanismos psíquicamente primitivos[205]. Esta tensión dialéctica tiene su reflejo en algunas emociones predominantes de la persona y en un estilo defensivo que se va adquiriendo con el tiempo, y que viene caracterizado por unas necesidades centrales, unos mecanismos defensivos más típicos y unos rasgos específicos resultantes de todo ello. Las emociones disfóricas[206] señalan habitualmente que la tensión intrapsíquica no se resuelve de modo plenamente satisfactorio para el sujeto, y reflejan un cierto conflicto psíquico (y/o vocacional) en el sujeto; la ansiedad (latente o manifiesta) es uno de los indicios más seguros de una menor integración vocacional o psíquica de las tensiones internas o externas. Por otra parte, la constatación de emociones agradables (como alegría, euforia, sorpresa, amor, plenitud, etc.) permite al examinador conocer la riqueza 78

afectiva del candidato, pero es menos útil como criterio de evaluación de la segunda dimensión porque son contenidos psíquicos ambivalentes y sólo se mostrará su integración cuando, además, se constate la consistencia vocacional y la capacidad de internalización. Detectadas la presencia de estas emociones, el examinador examina los mecanismos defensivos que pueden incidir en la vocación. La rutina de la valoración aconseja examinar sucesivamente las defensas como contenidos, las consistencias defensivas y las defensas como procesos. Pero en la narración del candidato las cosas se dan de forma entremezclada y, generalmente, de modo inconsciente. Por ejemplo, un candidato espiritualiza mucho (en el peor sentido de la palabra) y de modo innecesario; puede utilizar un mecanismo de defensa como proceso (la racionalización) y una actitud piadosa como defensa de contenido; es inmaduro en su dimensión espiritual, pero en todo caso es psíquicamente normal. Otro candidato puede emplear habitualmente un mecanismo de proceso como la formación reactiva (que es hacer lo contrario de lo que siente profundamente), lo cual parece ayudarle mucho, por ejemplo ante los fracasos. Pero esto implica que, cada vez que percibe limitaciones en cualquier campo, se esfuerza en hacer todo lo contrario sin discernir propiamente si eso es lo más conveniente en el Señor. Y si, por ejemplo, percibe algunas limitaciones o complejos en relación con la imagen de sí, puede empeñarse en estudiar, sacar títulos académicos... lo que realiza sin mucho daño de nadie. Sin embargo debe dedicar todas sus fuerzas a aliviar un problema psíquico (su necesidad de inferioridad o humillación) con un mecanismo de defensa (formación en lo contrario), en vez de dedicar sus energías libremente al anuncio del Evangelio y al trabajo por el Reino. Aquí la defensa de proceso (formación reactiva) se vehicula mediante una defensa de contenido: la necesidad de conocimiento o de éxito (académico). Sigue siendo psíquicamente normal, pero vocacionalmente también es inmaduro. Otro candidato muestra una y otra vez (y así lo testimonian otras personas) notable distorsión de la realidad en lo que parecen auténticas mentiras (negación masiva). Por un lado se presenta inmensamente humilde y limitado ante sus formadores, pero en la pastoral rural a la que acude habla exageradamente de su currículum académico, que no se corresponde con la realidad, y se adjudica cualidades pastorales excelsas (omnipotencia). Este candidato parece usar mecanismos de defensa primitivos; es inmaduro psíquicamente (quizá desorganizado) y, por supuesto, tiene muy mal pronóstico en su camino vocacional.

Las defensas de contenido, pues, consisten en el uso de algunas necesidades o potencialidades no disonantes en forma tal que de modo indirecto (e inconscientemente) se gratifica una necesidad disonante. Si la necesidad disonante gratificada es central, y si el uso de ese mecanismo es habitual, entonces nos encontramos ante una consistencia defensiva[207]. En estos casos podríamos decir que la resistencia a la vocación se presenta como un autoengaño estructural, en forma de bien aparente que en los candidatos es estadísticamente muy frecuente y que puede tomar muchas formas distintas. Es una constatación muy antigua en la historia de la espiritualidad[208], y que en el presente adquiere formas nuevas que no conviene ignorar. Por ejemplo, un candidato puede confundir (o mezclar) su deseo de entrega, vocacionalmente auténtico, con otro deseo de protagonismo también presente en él y psicológicamente también genuino; muestra la presencia del valor cristiano y vocacional de darse a los demás junto con la necesidad psicológica de exhibicionismo que todavía no reconoce. Su vocación es ambivalente, pero no inválida; en la formación primera, sin embargo, habrá que trabajar este aspecto para purificar esa entrega. Otro candidato puede tener (de modo inconsciente) miedo al fracaso, y refugiarse en el perfeccionismo de sus estudios y actividades pastorales. Parece amigo de la virtud y de hacer las cosas bien por el evangelio, y así es en verdad; pero también es cierto que le empuja, a la vez, el evitar la inferioridad y el miedo a la censura social. No es inválida su vocación, pero llegaría a serlo si se mantiene mucho tiempo tal ambivalencia, pues es

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casi seguro que el elemento subconsciente socavará el valor vocacional proclamado, sin que él pueda hacer nada contra lo desconocido.

Sobre los mecanismos de proceso hay una ingente bibliografía[209], proveniente sobre todo del campo de la psicología dinámica, aunque también del enfoque cognitivoconductual (que los llama estrategias de afrontamiento); aquí no podemos detenernos en este asunto y suponemos una comprensión al menos general del mismo. Los mecanismos de defensa primitivos remiten a una posición básica de escisión mental y su utilización masiva sería propia de personas psíquicamente desorganizadas. Los llamados mecanismos neuróticos, utilizados también por las personas normales, están organizados en torno a la represión y tienden a distorsionar parcialmente la realidad o el razonamiento; el uso inconsciente y normal de estos mecanismos es ordinariamente muy significativo en una valoración vocacional, puesto que dificultan la integración de la vocación y la transformación que la misma tiende a generar en el sujeto. Los mecanismos adaptativos maduros permiten al sujeto afrontar eficaz y maduramente sus conflictos internos y externos. En definitiva, y dado el uso casi universal de mecanismos de defensa, de contenido y de proceso, no debemos esperar en ningún candidato una total pureza de intención en todo, consciente e inconsciente. Exigir una recta intención también inconsciente no sería justo ni necesario para el crecimiento futuro, con tal que dicho candidato esté dispuesto al cambio futuro; y además, con tal que los formadores de dicho candidato reconozcan ese engaño o inmadurez vocacional y se propongan alguna estrategia para el acompañamiento formativo de dicho engaño[210]. 3.3. Estilo de personalidad Las necesidades centrales, la elección habitual de algunos mecanismos de defensa que se consolidan a lo largo de la vida y los rasgos resultantes de todo ello tienden a generar en cada persona un estilo de personalidad[211] propio; de este modo, las dinámicas psíquicas conscientes e inconscientes inciden en un modo de ser y de comportarse que le caracterizan. Por lo mismo, tener un estilo determinado no es necesariamente indicio de inmadurez (y, menos aún, de desorganización psíquica), pero sí es indicativo de unas dinámicas más o menos típicas que se suelen transmitir al funcionamiento vocacional. Respecto a la nomenclatura de los estilos defensivos, un poco cambiantes según los tiempos, parece preferible que el examinador utilice las denominaciones y rasgos señalados por la comunidad científica y que no emplee otras terminologías menos útiles para compartir conocimiento interdisciplinar[212]. Según esto, para nuestra valoración podemos considerar tres grupos predominantes, con tres o cuatro estilos en cada grupo[213]; un primer grupo reúne a los sujetos en los que predomina la ideación (la cabeza), otro grupo incluye a aquellos en los que predomina la afectividad y la emotividad (el corazón) y el tercero corresponde a los estilos en que predomina la actividad (las manos). El trastorno bipolar maniaco-depresivo, así como la depresión, más que un estilo de comportamiento constituye una categoría diagnóstica que puede 80

suceder en cualquier estilo de base. En la valoración, el examinador capacitado intentará establecer el estilo predominante del candidato; aunque la descripción de cada estilo y de las incidencias que ello tendría para el discernimiento vocacional rebasa el fin de estas páginas, por su complejidad. Por ejemplo, un candidato un poco histriónico será un poco más superficial que otro obsesivo compulsivo, pero casi seguro que será un poco más divertido en la comunidad y más creativo en su vida apostólica; y, considerando solamente su estilo, ninguno de los dos está predestinado a ser mejor que el otro. Un candidato un poco esquizoide será retraído y callado, pero puede ser fiel a su vocación y podrá desempeñar algunos oficios propios de su carisma. Una candidata un poco dependiente seguramente peleará muchos años contra esa tendencia natural suya, pero va a ser capaz de vivir su fidelidad al amor universal y desprendido incluido en su voto de castidad. Y lo mismo sucede, en general, con cualquier estilo personal, si hay presencia real de valores vocacionales y ausencia de desorganización psíquica.

4. La normalidad psíquica y la psicopatología Una vez conocidas las dinámicas psíquicas principales en la vida del candidato, el examinador puede detectar si algunas de ellas indican la presencia de alguna psicopatología psíquica (con desorganización psíquica) o si más bien confirma la normalidad psíquica del sujeto entrevistado, mediante una aproximación diagnóstica[214]. En el caso de los candidatos y candidatas conviene descartar que exista una psicopatología severa porque tal situación constituye un impedimento o, al menos, una notable dificultad para una vocación que tiene dimensiones personales, comunitarias y apostólicas muy exigentes[215]. Si la psicopatología que presenta el candidato no es grave, sino sólo moderada o ligera, es preferible ayudar al candidato antes de iniciar un camino vocacional institucional para ver si, cambiando, puede un día recorrer ese camino con provecho desde el principio. El problema mayor es determinar el grado y el pronóstico de la desorganización psíquica presente; pero esta tarea, siempre difícil, se debe afrontar profesionalmente y no dejarla a la intuición del entrevistador no suficientemente cualificado. Aunque aquí no podemos entrar en la complejidad del diagnóstico clínico de la patología psíquica, indicamos brevemente que la rutina de valoración de esta dimensión empieza por examinar los aspectos descriptivos del posible desarreglo, incluidos los síntomas clínicos que pueda presentar; y se continúa con el diagnóstico diferencial del cuadro, en cuanto puede precisar mejor el diagnóstico preciso. Este análisis descriptivo se completa con el análisis estructural que considera las dialécticas (maduras o inmaduras) y el objeto formal (estable o no) del sujeto. Conforme a los hallazgos en este análisis estructural, y aplicando los criterios de Kerngberg, se puede tratar de establecer el grado de desorganización (o no) del sujeto, siendo lo que dicho autor llama estados límite (bordeline) los que señalan la presencia de desorganización psíquica del sujeto. Por lo tanto, es posible encontrar distintos niveles de psicopatología en candidatos vocacionales. El método ordinario para detectar la psicopatología es la observación de síntomas clínicos, más o menos reunidos en cuadros típicos o síndromes que sirven para fines diagnósticos; se trata del nivel descriptivo. Los síntomas se describen profusamente en los libros de psicopatología, ya sea según una descripción genérica de síntomas 81

susceptibles de estar presentes en diversos cuadros clínicos, ya sea organizados en entidades nosológicas concretas. Por ejemplo, según el manual diagnóstico (DSM-IV-TR) el trastorno paranoide de la personalidad se puede diagnosticar cuando se dan cuatro o más de los siguientes signos: sospecha de que otros le harán daño; dudas injustificadas de la fidelidad de amigos; reticencia en confiar en los demás; detectar significados amenazadores en cosas nimias; rencores prolongados; percibe ataques a su persona o fama; sospecha de infidelidad en la pareja.

Es cierto que la enumeración de síntomas es útil en muchos aspectos; pero esta aproximación se mueve necesariamente en un plano meramente descriptivo que no contempla dinámicas ni estructuras más profundas de la persona, lo que supone una limitación notable. Por lo cual, el entrevistador hará bien en pasar, tras la consideración de los síntomas clínicos, a un examen de las estructuras del sujeto que pueden estar dañadas o afectadas, pues no basta la presencia de algunos síntomas para mostrar psicopatología significativa, sino que se precisa, además, detectar la desorganización psíquica de la estructura de la personalidad[216]. Por lo tanto, tras describir los síntomas y diagnosticar conforme a ello, el examinador debería diagnosticar estructuralmente al sujeto, dentro de un continuum: bien como psíquicamente normal; con neurosis o leve desorden de personalidad sin desorganización; con desorganización (región borderline); o con profunda desorganización psicótica[217]. Por ejemplo, un candidato puede presentar algunos síntomas (como cierta obsesividad, preocupación excesiva por su salud, rigidez afectiva), pero mantenerse en conjunto como integrado y normal, en cuanto no presenta desorganización psíquica de la personalidad; con todo, será conveniente prestar en el futuro atención formativa (e incluso profesional) a sus conflictos psíquicos. En el caso de otro candidato, aparentemente muy seguro de sí mismo, muy convencido de sus verdades y de las opciones actuales que la Iglesia debería seguir, el entrevistador puede reconocer pocos síntomas; sin embargo, la rigidez y lo primitivo de sus mecanismos de defensa pueden revelar una estructura tan rígida que no hace nada probable su cambio psíquico ni espiritual a lo largo de la formación. Y ello porque en algunos cuadros clínicos, como la paranoia o el narcisismo con desorganización psíquica, se mantiene una apariencia de seguridad que sólo es rígidamente defensiva.

En el punto en que nos encontramos de la valoración vocacional el examinador busca sobre todo detectar la posible inmadurez psíquica por constituir un impedimento o dificultad notable para la vocación. Señales estructurales de patología[218] son la difusión de identidad (con una pobre integración de los aspectos contradictorios del yo y del objeto) frente a la integración y delimitación de identidad; el uso de mecanismos primitivos de defensa (con base en la escisión) frente al uso de mecanismos de mayor nivel (basados en la represión); y la mayor o menor capacidad de prueba de realidad (reality testing). Pero para la admisión y formación posterior es muy provechoso reconocer no sólo la posible fragilidad, sino también el polo de la madurez, de las cualidades, del desarrollo logrado, de las potencialidades ocultas y dormidas en el candidato que podrán ser activadas a lo largo de la posterior formación vocacional. No desarrollamos más este aspecto[219] porque es fácil encontrar indicaciones sobre ello en la literatura psicológica y vocacional al uso. Pero, en coherencia con nuestro enfoque, insistimos en la exigencia de 82

valorar tales signos no según una visión sólo descriptiva y acumulativa de rasgos, sino conforme a una visión estructural de la persona donde se haga patente que las cualidades están integradas con la vocación y que no son cualidades con una función defensiva ni puramente naturales desvinculadas de la dinámica vocacional. 5. La influencia de la familia y el ambiente Toda evaluación psicológica y todo psicodiagnóstico clínico tienen en cuenta la influencia de la familia y del ambiente en la situación actual del sujeto que se examina; también los documentos vocacionales de la Iglesia consideran, como dijimos, que una mirada al ambiente (especialmente a la familia) puede clarificar mucho la situación vocacional actual. La influencia familiar en la psicodinámica actual de la persona es puesta de manifiesto especialmente por la perspectiva de psicología psicodinámica, ya que desde Freud se han visto como absolutamente decisivos los primeros años de la infancia del sujeto; también la psicología de las relaciones objetuales ha captado la importancia constitutiva de la interacción y de las relaciones en la configuración mental del sujeto, incluidas sus representaciones religiosas. Para nuestra valoración podemos considerar ciertamente muy influyentes esos años, aunque no determinantes, e incluir como años decisivos también los de la adolescencia: por lo tanto el examinador, que ya tiene un cuadro bastante completo de las dinámicas principales del sujeto, examina el posible origen de dichas dinámicas en esa historia familiar y personal temprana. De hecho pueden encontrarse explicaciones psicogenéticas a la actual situación de sus valores, a sus necesidades básicas, alimentadas o frustradas en su vida, al manejo defensivo de sus tensiones y al estilo de personalidad que ha ido formando. Un elemento que puede ser especialmente relevante es el de las transferencias relacionales, originadas en su relación con las figuras parentales. La influencia del ambiente generalmente ha sido menos reconocida por la primera psicología dinámica, pero se ha puesto de manifiesto en otros enfoques (como el conductismo o la psicología cognitivo-conductual)[220]; los análisis actuales de la sociología que se aplican a lo religioso también abogan por subrayar la gran importancia de la influencia social y cultural sobre el sujeto en general y sobre la vocación en particular. Dejando de lado aspectos polémicos de la mayor relevancia de una u otra influencia, el examinador procurará percibir cómo el entorno consolida o contrasta las dinámicas iniciales generadas en la familia; y observará el influjo del ambiente en la concepción y experiencia de los valores del sujeto, la estimulación mayor o menor de necesidades psíquicas como efecto del ambiente y, en general, la relación de las fuerzas motivacionales internas con estos influjos exteriores. Todo lo cual muestra, al menos, la mayor o menor autonomía actual del sujeto respecto a estos influjos. El ambiente también influye en el yo-ideal del candidato en cuanto pensamiento compartido y sensibilidad cultural, por ejemplo proporcionando o cambiando sus valores específicos o releyendo las verdades de la fe y de la vocación en modos socialmente aceptables, con el riesgo de devaluación del ideal cristiano[221]. 83

En definitiva, este apartado de la valoración, que puede ser breve, pretende establecer un cuadro psicogenético y contextualizado del sujeto con vocación, detectando los orígenes que explican mejor el actual funcionamiento de la personalidad (necesidades, problemas y tensiones, mecanismos, estilos) y cómo todo ello incide en la situación presente de la vocación. 6. La integración de la vocación en el conjunto de la personalidad Hasta este punto la valoración vocacional ha considerado dos aspectos estructurales principales (a saber, el yo-ideal con sus valores y el yo-actual con sus necesidades) y ha analizado la relación dialéctica entre ambas estructuras, que generan las tres dimensiones de la virtud o pecado, de la consistencia o inconsistencia y de la normalidad o la psicopatología. En esta última parte de la valoración se pretende completar esta valoración estructural ya hecha con una valoración existencial complementaria de la anterior[222]. La antropología de la vocación cristiana considera que la persona es un sujeto vivo, en crecimiento personal y en interacción con personas, grupos sociales y estímulos del ambiente; y, sobre todo, una persona que debe responder a ese entorno desde una intencionalidad consciente que le lleva, a través de distintos niveles de relación con el entorno (empleando distintos niveles de operaciones) a la autotrascendencia en la verdad, el bien y el amor[223]. En este proceso adquiere un papel muy significativo la voluntad humana como palanca de este crecimiento y como ejercicio de la libertad al servicio de la intencionalidad consciente. Pues el candidato elige continuamente y toma sus opciones a partir del conocimiento que tiene de sí y de su vocación, de modo que en cada decisión pequeña o grande pone en juego todas sus potencialidades en la dirección que él pretende. Y en este optar cotidiano, en este ejercicio continuo de su voluntad, puede integrar mejor las fuerzas dialécticas de su personalidad, y poner todo su psiquismo al servicio de la respuesta a la llamada que es la vocación. Este dinamismo existencial sucede en la vida humana desde muy pronto, a lo largo del desarrollo evolutivo; por eso en la valoración vocacional se pueden analizar las señales de ese desarrollo, por cuanto haber alcanzado el desarrollo adecuado a la edad es una condición y una medida de la madurez. Aunque es difícil medir este grado de madurez en el desarrollo, los psicólogos del desarrollo nos proporcionan numerosas claves para medir la madurez humana y vocacional, en la que hay que verificar tanto los contenidos de las etapas como, sobre todo, la función que dichos contenidos desempeñan. Pero al examinador le interesa verificar la incidencia vocacional de esa mayor o menor madurez del desarrollo, por ejemplo en la relación que pueda tener con el desarrollo moral y con el desarrollo de su fe[224]. Por ejemplo, los rasgos de una fe madura suponen alcanzar una fe como experiencia vital de Dios, y no sólo como ética antropocéntrica; una fe como proyecto personal de vida, y no sólo como proyecto de vida institucional; una fe conjuntiva y universal, y no sólo como autorrealización; una fe en la vida como símbolo de lo último, y no sólo como apego real a esta vida[225]. Sabemos que, en 84

definitiva, la vocación invita a madurar durante toda la vida y esa maduración se ha de mostrar en signos que se puedan constatar[226]. Otro modo de verificar el grado de esta madurez vocacional existencial (en la vida vivida) es el de analizar en función de qué tipo de mecanismo adopta sus actitudes vocacionales: si mediante la internalización[227], la ambivalente identificación (internalizante o no internalizante) o usando un mecanismo más inmaduro como es la complacencia. Estos mecanismos remiten a un modo existencial (ya no sólo estructural) de asimilación de mensajes vocacionales y formativos, y habla del modo de asumir el propio rol que se le presenta a partir de la aparición de la vocación. En muchas maneras los tres mecanismos citados remiten, por lo tanto, a tres o cuatro niveles de madurez existencial en la respuesta vocacional. Por ejemplo, a un candidato le agrada mucho ayudar a su párroco en la liturgia de la parroquia. Si prefiere esto a trabajar al sol en las tierras de su padre agricultor de pueblo, quizá las ventajas inmediatas que tiene tal devoción litúrgica puedan hacer sospechosa su motivación. Pero si ayuda al párroco además de sudar junto a su padre en el campo, entonces podemos imaginar que no hay inmediata complacencia en su devoción al altar. Otro candidato al seminario diocesano puede obtener premios evidentes en afiliarse a un movimiento eclesial o sacerdotal (aprobado por la Iglesia) si, por ejemplo, dicho grupo le ofrece una beca para una formación mejor, en un centro internacional, con mejores medios y con más cultivo espiritual. ¿Es la búsqueda de mayor espiritualidad y radicalidad sacerdotal lo que le mueve, o las ventajas indudables (complacencia) que no le puede ofrecer su propia diócesis? Un tercer candidato puede sentirse deseoso de trabajar en una zona rural cerca de un famoso sacerdote culto y espiritual de reconocido prestigio y autoridad moral, imitándole en lo posible. ¿No puede funcionar en el seminarista una fuerte identificación con este buen modelo de sacerdote?[228]

Siguiendo la antropología de la vocación cristiana se han encontrado empíricamente algunas variables existenciales que resultan muy significativas para establecer la medida de la madurez vocacional en un candidato: 1) la constancia en el estudio, trabajo o misión; 2) la fidelidad a la vivencia de los cinco valores de la vocación cristiana, manifestada especialmente en la relación con Cristo (fidelidad y calidad de la oración) y en la vivencia de la castidad (en cuanto ausencia de gratificación sexual o de vinculaciones afectivas inmaduras); 3) la capacidad de relaciones interpersonales equilibradas con superiores e iguales[229]. La constatación de estas variables permite una evaluación, al menos cualitativa, de la madurez existencial de una vocación. Puede haber otros criterios de verificar la madurez existencial de un candidato; por ejemplo, muchos de los rasgos descritos en los documentos de formación sobre el ideal del candidato a sacerdote o religioso/a, que ya hemos señalado, los ofrecen con profusión a sus destinatarios; todo puede ayudar, si lo integramos en la visión estructural de conjunto. En todo caso queda dicho que cada candidato, a pesar de la tensión inevitable en el nivel estructural, y con más o con menos cualidades y circunstancias ambientales, puede disponer de su voluntad para encaminarse en una dirección o en otra; y en este decidir y funcionar existencial activa y ajusta su dialéctica estructural, mostrando así la 85

madurez que finalmente posee. Hay candidatos sin muchas cualidades humanas pero, en su limitación, son fieles a una dirección de vida en público y en privado, en el estudio y en la actividad pastoral, en la convivencia y en el descanso. Estos son existencialmente maduros, no sólo estructuralmente consistentes; manifiestan un alto grado de madurez vocacional aunque, analizadas con detalle, no reúnan las mejores cualidades como candidatos. Otros con más cualidades objetivas (humanas y vocacionales) pueden dispersarlas en múltiples decisiones existenciales contradictorias entre sí, que no tienden a una sola cosa, por lo que no unifican sus energías ni ordenan su vida en servicio y alabanza de Dios nuestro Señor. Aunque sean psíquicamente normales y hasta humanamente brillantes, su primera dimensión no madura ni su vocación integra las numerosas cualidades que poseen.

7. Síntesis y conclusiones Después del trabajo analítico anterior, el examinador hace una síntesis de los resultados estructurada en tres aspectos: el horizonte predominante de los valores del candidato, la explicación de los problemas presentados por el candidato y la formulación sintética de su valoración global. Efectivamente, al comienzo de la valoración el examinador formuló (de modo todavía intuitivo) una apreciación del horizonte de valores predominante en la persona y, consiguientemente, de la motivación principal que le mueve en su vivir cotidiano. Ahora puede confirmar o corregir aquella visión, tras el análisis minucioso de cada una de sus dimensiones y de su madurez existencial y, conforme a ello, afirmará que este candidato se mueve predominantemente en esta o aquella dimensión. En segundo lugar, el candidato expresó su preocupación por algunos problemas personales y vocacionales; el examinador puede ahora explicarlos desde el conocimiento que ya posee de su psicodinámica completa. Cada uno de los problemas presentados debería explicarse desde una o más claves como, por ejemplo, por su falta de valores vocacionales, la tensión intrapsíquica de algunas necesidades inconscientes, el empleo de algunos mecanismos de defensa menos maduros, etc. Finalmente, el examinador puede resumir su valoración en una sencilla fórmula sintética, que aluda a los resultados que ha encontrado en su análisis y que señale brevemente los siguientes aspectos: la dimensión que predomina; la madurez o inmadurez en cada una de las dimensiones, explicitando si existe o no desorganización psíquica de la personalidad en la tercera dimensión; y el juicio vocacional al que finalmente llega, a la vista del conjunto. Se trata de un juicio global y de conjunto sobre las diversas fuerzas en presencia y sobre la capacidad de respuesta libre que tiene la intencionalidad consciente del candidato y su voluntad. Evidentemente, este juicio es siempre cualitativo, pues no existe un cuestionario vocacional que por sí solo responda a la pregunta de si tal candidato puede entrar en tal institución y perseverar en ella, ni tampoco se puede elaborar una especie de coeficiente vocacional que tenga en cuenta medidas cuantitativas. Pero aunque se trata de un juicio cualitativo no es un juicio meramente intuitivo, ni mucho menos, pues hay muchos datos parciales objetivos que se han acumulado a lo largo de la valoración y que en esta síntesis se tienen en cuenta. Resumimos a continuación los capítulos recorridos en la valoración, a modo de recuerdo final sintético de lo que un buen candidato debería reunir: 86

1) Ausencia de impedimentos canónicos. 2) Idoneidad; salud física y psíquica suficiente, con exclusión de la patología psíquica que implique desorganización de la personalidad; incluye un desarrollo adecuado a la edad y unas cualidades humanas suficientes para la vocación. 3) Fe íntegra y virtud suficiente; presencia de valores cristianos y vocacionales conocidos, sentidos afectivamente y vividos en la práctica de la vida. 4) Motivación recta; predominio de las consistencias sobre las inconsistencias; dicho de otro modo, ausencia de una motivación en la elección vocacional basada principalmente en necesidades disonantes inconscientes centrales. 5) Libertad psíquica; es preferible la ausencia o escasa presencia de engaños vocacionales; o, al menos, que las dinámicas subconscientes que inciden en la vocación sean detectadas por los formadores para acompañarlas formativamente en el futuro. 6) Suficiente madurez existencial (humana y vocacional) constatada en el predominio de identificación internalizante o internalización frente a la complacencia y la identificación no internalizante. 7) Suficiente madurez existencial medida por el ejercicio de su voluntad al servicio de su intencionalidad vocacional consciente, especialmente en las áreas más significativas (trabajo, oración, castidad y relaciones). Como decimos, con la valoración de cada uno de los aspectos anteriores el entrevistador puede emitir un juicio notablemente razonado. El ideal sería un candidato con conocimiento y experiencia de los valores de la vocación, que sea fundamentalmente coherente y consistente estructuralmente respecto a ella, y que, además de las cualidades humanas normales, tenga la madurez existencial de quien vive en función de esos valores y cambia internamente por convencimiento de internalización en vez de hacerlo por complacencia o por identificación. Este candidato podría afirmar con verdad en cierta medida, «ya no vivo yo, es Cristo quien vive en mí» (Gál 2,20)[230]. Pero como no todas las cualidades son siempre posibles, al menos se deben establecer unos mínimos para que la vocación sea viable, y eso sería garantizar los cuatro primeros rasgos indicados. Entre el mínimo y el ideal hay un amplio margen de posibilidades, según la edad del candidato, el tipo de vocación, las posibilidades formativas reales y otros factores. En todo caso el entrevistador, junto a esta síntesis valorativa puede intentar elaborar un cierto pronóstico de evolución futura y proponer alguna sugerencia para que en el acompañamiento vocacional que sigue a la valoración se trabaje alguno de los puntos estructurales o existenciales más necesitados. Estos aspectos los aludiremos en el capítulo siguiente; pero antes debemos hacer alguna indicación sobre el uso de los tests en la valoración vocacional. 8. La integración de los tests en la valoración vocacional Ya hemos aludido, al hablar de la entrevista (en el capítulo 3, apartado 8), al uso que puede hacerse en la valoración vocacional de algunas pruebas objetivas; a continuación 87

presentamos, para el lector interesado, algunas notas sobre los cuatro tests mencionados en aquel lugar. 8.1. El test de frases incompletas: el Rotter-FIR El test Rotter-FIR[231] de frases incompletas es un test proyectivo[232] semiestructurado, en el que se deben completar con los propios sentimientos cuarenta frases que se ofrecen ya iniciadas; al hacerlo, el candidato muestra sus emociones, necesidades y sus defensas, así como también sus conflictos. El protocolo del test (las cuarenta frases completadas), que se puede realizar en veinte o treinta minutos, parece inicialmente un material fragmentado, sin que aparezca relación especial entre los diversos ítems. Pero una segunda lectura de las frases, teniendo en cuenta su relación con la vida vivida del sujeto, puede proporcionar más resonancias y conexiones de las que inicialmente parecía ofrecer. Los resultados permiten al examinador conocer los contenidos y algunos dinamismos psíquicos de nivel pre-consciente, y no tanto del inconsciente más profundo. El Rotter-FIR tiene notable semejanza, en muchos sentidos, con el otro test que presentaremos, el TAT; efectivamente, ambos son proyectivos, ambos detectan necesidades y mecanismos de defensa, así como también emociones y conflictos. Y ambos favorecen mejor la expresión del contenido emotivo y afectivo, ofreciendo una cierta radiografía de la personalidad en cuanto organización de fuerzas motivacionales. Tal aportación los hace sumamente útiles para nuestra valoración vocacional. Para su análisis, el entrevistador puede emplear tanto un método temático, que es el más ordinariamente utilizado, como un método analítico o cuantitativo, que permite una mayor objetivación[233]. Y para captar plenamente el sentido de algunas frases, el entrevistador puede completar su propio análisis con algunas cuestiones realizadas al candidato en la segunda entrevista, que analizará convenientemente. A continuación mostramos algunas emociones que se pueden presentar en el protocolo[234]. Lo que me molesta: nada (existe fuerte represión y aislamiento de los propios sentimientos, con ansiedad latente). Me pesa mucho mi pasado (emoción predominante de culpa manifiesta). Una madre: es una persona (emoción de ansiedad latente con la necesidad de agresividad, de rabia fría contra ella). No puedo cumplir todos mis compromisos (ansiedad manifiesta). Mi padre se murió cuando era pequeño y más lo necesitaba (tristeza).

El Rotter permite también detectar las necesidades del que escribe, especialmente las más presentes o relevantes, a veces de modo bastante obvio y otras veces mediante un análisis más sutil. Recordemos que son muy significativas para la dinámica vocacional las necesidades disonantes, y que otras necesidades indican más bien recursos ordinarios y potencialidades psíquicas del sujeto, aunque ambivalentes para la vocación. Vemos a continuación algunas frases incompletas donde se expresan necesidades disonantes. En casa no me quería nadie (necesidad de dependencia afectiva, aunque frustrada). A la hora de ir a la cama pienso en las muchas dificultades de cada día (inferioridad). Los chicos me atraen físicamente (gratificación sexual). Mi mayor miedo ordinariamente tiene lugar cuando voy a dar mi clase a los alumnos, pues temo hacerlo mal (evitar la inferioridad). No puedo evitar llamar la atención siempre que me presentan a una chica (exhibicionismo). Algunas veces, con mucha frecuencia, visito al médico de cabecera para consultar mis problemas (en una persona más bien sana, necesidad de evitar el peligro). Yo siempre devuelvo los ataques que

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me hacen (agresividad).

Pero en el protocolo pueden aparecer también necesidades psíquicas no disonantes, que el candidato puede emplear o no para realizar sus ideales vocacionales. En casa me lo pasaba bien jugando con mis amigos (juego y afiliación). A la hora de ir a la cama doy gracias a Dios por las muchas cosas buenas que me ha dado (necesidad de deferencia o sumisión, en un sentimiento religioso). Los chicos a veces se ponen pesados, pero los mantengo a raya (dicho por una chica, indica su capacidad de reacción y autonomía). Mi mayor miedo es no sacar buenas notas en la carrera (necesidad de éxito, aunque sea con un poco de ansiedad). No puedo pasar de largo cuando veo a alguien con problemas (necesidad de ayuda a los demás). Algunas veces, me molesta el desorden de mi hermano (necesidad de orden). Yo soy intelectualmente inquieto, y me gusta preguntar, saber e informarme (conocimiento).

Los conflictos de Erikson señalan los contenidos de algunas situaciones vitales, que el sujeto quizá vive actualmente o que reflejan etapas pasadas, mejor o peor superadas. Una madre... la mía nunca me quiso (conflicto del estadio 1 de Erikson, de desconfianza básica). Yo no sé muy bien quién soy (conflicto 5, identidad / difusión del rol). Mi padre siempre me controlaba cuando salía a divertirme (conflicto 2, autonomía). Mi mayor miedo es casarme y tener que vivir siempre vinculado a la misma persona (conflicto 6, intimidad / aislamiento).

El Rotter hace ver los mecanismos defensivos en cuanto defensas de proceso; dichas defensas pueden ser más primitivas, más evolucionadas (llamadas también neuróticas) o constituir maduros mecanismos adaptativos. En la mayoría de las valoraciones a candidatos lo ordinario no será encontrar defensas primitivas, sino defensas ordinarias (las llamadas neuróticas), que suelen ser propias de la segunda dimensión de la persona normal[235]. Me gusta todo lo que me conviene (muy probable racionalización). Los chicos necesitan que alguien los ayude, como a mí me ayudaron en el colegio (identificación). Lo que me molesta, en realidad nada, porque las dificultades de esta vida son inevitables y nadie tiene mala voluntad (aislamiento con racionalización). Siento necesidad de hacer un regalo cada vez que hago daño a alguien (cancelación, anulación retroactiva). Las demás personas me envidian y buscan claramente mi mal (proyección). Yo, a ocultas hago ejercicios de oratoria para ser un gran predicador (dicho por un candidato con problemas de dicción y tartamudez, muestra una formación reactiva).

Las defensas de proceso son mecanismos puros, esquemas formales de reacción defensiva; pero los procesos necesitan objetos concretos con los que utilizarse, necesitan contenidos para tomar forma. A continuación se indican algunas defensas de contenido. Si una persona dice: «Algunas veces juego al fútbol con muchas ganas y me gusta ganar», se puede ver una necesidad no disonante de juego y en cierto modo un alto nivel defensivo, por esa capacidad de sublimación o desahogo en el ejercicio físico. Pero si esa misma persona escribe más abajo: «Yo, a ocultas soy incapaz de perder nunca en el juego, porque me siento muy humillado», entonces está afirmando que ha utilizado un contenido no disonante (el juego) para conseguir éxito (necesidad neutra de ganar); y su éxito (no disonante) está al servicio de otra necesidad disonante (evitar la humillación de perder). Es decir, un proceso defensivo aparentemente maduro (un poco de compensación en torno al juego y al éxito) se pone al servicio de una necesidad disonante. Este ejemplo le hace percibir al examinador el tipo de función que desempeña el ganar: una función defensiva. De este modo, ganar ya no constituirá sólo un contenido neutro o potenciador de éxito, sino además una defensa de contenido; con el tiempo puede llegar a ser una consistencia defensiva y manifestarse en tratar de ser el mejor seminarista, el mejor de los novicios; y ello no por ser perfecto como el Padre (cf Mt 5,48), sino para gratificar o cubrir su necesidad de evitar la humillación. Y lo mismo podría ocurrir con otras necesidades neutrales como la ayuda a otros, la autonomía, la afiliación, el orden, el

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conocimiento, u otras [236].

Aparte de estas frases incompletas empleadas en la valoración, existen otros muchos cuestionarios semejantes[237], que también encontramos en publicaciones de pastoral y autoayuda. Pero la utilidad de unas u otras versiones no dependerá tanto del contenido mismo del test (las frases que se proponen en el protocolo o la respuesta a las mismas), sino del modo de corrección que utilizará el entrevistador. El modo que aquí hemos indicado es acorde con el esquema de la valoración vocacional y ayuda al entrevistador a detectar las fuerzas psíquicas en juego y a integrarlas orgánicamente en la dinámica de toda la persona. 8.2. El test de apercepción temática: las láminas del TAT El Test de Apercepción Temática (TAT) de H. A. Murray consiste en una serie de láminas acromáticas de escenas diversas que se ofrecen al entrevistado para que construya una narración a partir de cada una de ellas[238]; una historia que tenga un pasado, un presente y un futuro, y en la que aparezcan los pensamientos y los sentimientos de sus protagonistas. El candidato escribe su narración durante unos ocho minutos, después de haber contemplado brevemente (durante un minuto) la lámina en cuestión y sin mantenerla a la vista. Las historias escritas son analizadas por el examinador con criterios semejantes a los del Rotter, empleando la misma plantilla. Estas narraciones permiten una mayor riqueza de conexiones psicodinámicas que las frases del Rotter; ambos tests detectan los contenidos psíquicos principales para la valoración, así como algunas dinámicas predominantes (en la imagen de sí y de otros, en las relaciones interpersonales), pero el TAT lo hace a un nivel más profundo e inconsciente. El autor de este test[239] tenía una percepción psicodinámica de la personalidad, por lo que estaba interesado en las causas motivacionales más profundas de la conducta humana. De este modo, el TAT aporta a la valoración vocacional una información muy notable sobre la presencia de las emociones, necesidades, defensas y conflictos presentes actualmente en los niveles subconscientes del candidato; y por lo tanto saca a la luz numerosas dialécticas inconscientes de la segunda y tercera dimensión. El test ayuda a evocar el yo-actual, sobre todo latente, de la persona, pero no indica prácticamente nada de la presencia de los valores en el sujeto; aunque, como sucedía con el Rotter, también puede mostrar una psicodinámica de las motivaciones naturales que puede interferir con las motivaciones vocacionales. Por ejemplo, si una persona con vocación aparece en este test con altos índices de agresividad, dependencia o exhibicionismo, y no se percata de ello a nivel consciente, sabemos que esas necesidades están presentes y pueden influir directa o indirectamente sobre su conducta habitual, incluyendo comportamientos vocacionales. También es probable que podamos ver en el test la psicodinámica principal de alguna de esas necesidades disonantes; por ejemplo si es una agresividad pasiva, si es un exhibicionismo defensivo frente a la humillación, si es una dependencia que se gratifica indirectamente mediante la ayuda a los demás. El método analítico (cuantitativo) permite captar las emociones, necesidades, defensas 90

y conflictos, constatando su presencia en una historia determinada; el método temático, por su parte, considera los temas predominantes de cada historia y del conjunto de ellas. De hecho, las láminas suscitan y evocan temas principales de cualquier existencia humana, que son áreas existenciales típicas, como por ejemplo la actitud ante el deber y los proyectos personales, las relaciones con la familia y el ambiente, la relación entre varón y mujer, las aspiraciones soñadas, la reacción ante lo indeterminado, la relación de grupo. Este análisis se realiza de modo semejante al indicado para el cuestionario de frases incompletas, percibiendo en cada elemento de la redacción de las historias la existencia de esas emociones y necesidades, etc[240]. Por ejemplo, si un sujeto ve en la lámina 2 «una familia pobre campesina, cuya hija quiere estudiar pero cuya madre se lo impide» y ésta «decide marcharse de casa, aunque le duela a su padre, porque es mejor para ella», en frases breves señala emociones (como la ansiedad y la culpa), necesidades disonantes (inferioridad, agresividad) y no disonantes (conocimiento, autonomía, dominio), conflictos (vergüenza), defensas de contenido y proceso (éxito compensatorio de la inferioridad, racionalización).

Por otro lado, la persona se proyecta en las historias con sus defensas y modo de afrontar la vida. Por lo cual es probable que se refleje el estilo de personalidad más propio suyo y algunos rasgos de su psicodinámica (que es la relación secuencial entre las diversas fuerzas motivacionales y los estados que generan, así como los mecanismos que se elaboran para afrontarlas). Esta psicodinámica, presente en una historia o en varias, permite reconstruir un cuadro de las fuerzas del sujeto que actúan a niveles inconscientes, cuadro más profundo (y por eso más explicativo) que la simple lectura cuantitativa o descriptiva. Por ejemplo, en la historia de un candidato con una actividad actual aparentemente eficiente y serena, podríamos percibir una profunda inferioridad psíquica, que hace vulnerable la actual estabilidad, pues está amenazada por esa debilidad de fondo. Y, además, esta serenidad podría esconder una ambivalencia vocacional, pues parece ser reactiva o defensiva: vocación como actividad compensatoria de una inseguridad de fondo no reconocida. En otro caso de un sujeto con cierta depresión (no grave), sus historias pueden indicar algunos mecanismos de salida, como el éxito o las relaciones, defensas mejores que el simple abandonarse en la depresión. El examinador puede ver así un primer ámbito de trabajo en el acompañamiento, que es reforzar comportamientos defensivos más maduros que la regresión depresiva y que impiden que el sujeto se hunda. Más adelante, y después de ayudarle a racionalizar y a compensar por un cierto tiempo, el acompañamiento podrá quizá afrontar otras causas más profundas de su tendencia depresiva, como pueden ser la inferioridad, la agresividad o la dependencia afectiva.

Después del análisis cuantitativo y psicodinámico, el entrevistador también puede reconocer relaciones entre cada historia y la vida del sujeto, pues es muy probable que en ellas se reelabore algún tema existencial pasado o presente; en definitiva, una misma psicodinámica se suele reflejar en la narración escrita, en la vida cotidiana y en la vocación del sujeto, de modo que el test ofrece algunas claves explicativas de situaciones vitales aparecidas en la entrevista. 8.3. El cuestionario MMPI-2 Además de los dos tests presentados, susceptibles de una interpretación muy acorde con la valoración vocacional, ésta emplea otros dos cuyo uso sigue más de cerca los 91

parámetros ordinarios de la interpretación psicológica, por lo que nos ahorramos aquí la exposición de estas pruebas altamente técnicas, aunque hacemos algunas breves indicaciones de presentación. El MMPI consiste en un largo cuestionario[241] de preguntas al que el sujeto responde en una plantilla simplemente con la elección alternativa entre «verdadero» o «falso». Las respuestas se tabulan de modo informático, mecánico o manual, y los resultados se traducen en una puntuación que delinea un perfil con cuatro escalas de validez, diez escalas clínicas y distintas escalas complementarias[242]. La interpretación tiene en cuenta tanto el análisis de cada una de las escalas como las combinaciones entre ellas y el perfil de las escalas en su conjunto. El resultado ofrece principalmente datos sobre rasgos y características descriptivas de la personalidad, incluyendo la posible existencia de psicopatología. Indica, por ejemplo, si una persona determinada muestra rasgos de comportamiento de tipo histriónico, obsesivo, o si tiene rasgos de un perfil más bien hipocondríaco, depresivo, maníaco, etc. También señala si estos rasgos son de carácter ligero (normal) o elevado (patológico). Desde el punto de vista de nuestra valoración, por lo tanto, este test tiene utilidad para el análisis de la tercera dimensión, pero también puede indicar algunos aspectos del funcionamiento normal de la segunda dimensión[243], especialmente cuando está ausente una patología psíquica significativa, lo que ocurre en la mayoría de los candidatos. Por ejemplo, un candidato puede mostrar en este test una notable actitud defensiva que indicaría cierta tendencia a mostrarse mejor de lo que realmente se considera. Otro puede mostrar elevación en algunas de las escalas, como la escala 2 (rasgos depresivos), la escala 4 (tendencia a los comportamientos antisociales) o la escala 7 (mostrando cierta obsesividad). Por otra parte, la combinación de algunas escalas puede confirmar rasgos agresivos, confusión, euforia o una identidad no del todo segura. Todavía el análisis de las escalas complementarias puede indicar su mucha o poca ansiedad o una mayor o menor fuerza del yo, que en relación a otros factores puede suponer facilidad o dificultad para responder con fruto a una intervención terapéutica (o educativa).

Está claro que la sola elevación de esta o aquella escala, o la constatación de algunos rasgos, no invalidan una vocación; pero sí aportan señales para entender mejor al sujeto natural del candidato que, tal y como es, debe responder a su vocación con mejores o peores condiciones para la transformación personal en Cristo que busca favorecer la labor educativa en la institución vocacional. 8.4. Las láminas del test de Rorschach El test de Rorschach[244] es un test proyectivo paradigmático, que se ha mostrado altamente productivo para muchos aspectos estructurales de la personalidad, gracias especialmente a los esfuerzos realizados para objetivarlo cuantitativamente. Ha sido muy utilizado, pero su estudio e interpretación son sumamente complejos, por lo que su conocimiento y aplicación requieren mucha preparación. El test consiste en diez láminas con distintas manchas (algunas acromáticas y otras de color), ante las cuales el entrevistado describe libremente las figuras que percibe, tanto en conjunto como en los detalles que aprecia. Su asociación espontánea y las aclaraciones complementarias 92

ofrecidas en un interrogatorio posterior son meticulosamente anotadas por el entrevistador, que posteriormente realiza una interpretación tanto cuantitativa como cualitativa, como se explica en los manuales de referencia. Comparando este test con los otros dos tests proyectivos presentados más arriba, se puede decir que aquellos son más estructurados, mientras el Rorschach ofrece unos estímulos mucho menos estructurados, por lo que suscita respuestas más ideosincráticas y potencialmente más regresivas. Por otra parte, el TAT y el Rotter hablan más del contenido del pensamiento, el cual no tiene límites, por lo que aparece más claramente la motivación; también ofrecen más claramente el contenido afectivo y emotivo (necesidades, actitudes, intereses) y muestran la personalidad como una organización de fuerzas motivacionales. Podríamos decir que el TAT y el Rotter nos dan la carne y la sangre de la persona, mientras que el Rorschach nos ofrece el esqueleto de la misma. Efectivamente, este test toca los procesos de pensamiento, la estructura del funcionamiento intelectual de la persona y muestra el funcionamiento perceptivo y cognoscitivo (no tanto lo afectivo), así como la calidad de las relaciones con el objeto; por todo lo cual, muestra las estructuras del sujeto que son más determinantes para señalar la normalidad o patología psíquica. Por todo lo dicho, la riqueza de este test en manos expertas es muy grande para el conocimiento psicológico de la personalidad. 8.5. Recapitulando sobre el uso de los tests La valoración vocacional se basa principalmente en una entrevista sobre la vida vivida que se completa con los cuatro tests indicados que, a su vez, ayudan a interpretar mejor los datos de la vida recogidos en dicha entrevista; por tanto, los resultados de todos los tests que se apliquen deberían enriquecer y confirmar el diagnóstico existencial de la vida vivida. Pero en la interpretación de esa vida vivida intervienen al menos otras tres fuerzas que no pueden ser controladas por los tests[245]: la gracia del Espíritu Santo que mueve a vivir la propia vida creyente; la voluntad libre de la persona, parte esencial del sujeto, y que le hace, por ejemplo, reaccionar de una u otra manera a solicitudes o tentaciones; y el mundo de sus ideales, el tipo y la calidad de los valores que tiene, que son importantes porque la motivación de la persona es teleológica y axiológica, de modo que se mueve por fines que son valores. De forma que, en caso de discrepancia entre el análisis de la vida y los resultados de los tests, el examinador no debería absolutizar estos últimos resultados, pues últimamente el cristiano será juzgado según su vida vivida (cf Mt 25), no según sus necesidades, defensas, procesos psíquicos o la estructura de su personalidad. Pero con tal salvedad bien entendida, es evidente que el uso adecuado de estos tests se integra muy bien con la valoración vocacional e ilustra mejor algunos niveles del análisis. Sus resultados iluminan mucho la estructura psíquica y la dinámica de la motivación natural, así como algunos rasgos de personalidad o de la estructura perceptiva y cognoscitiva del sujeto. Y el entrevistador puede así verificar si los rasgos, la estructura o la psicodinámica interfieren o coadyuvan con las fuerzas vocacionales de modo consciente o subconsciente. Por ejemplo, los tests aplicados a un candidato pueden manifestar una fuerte inferioridad psíquica, así como

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una cierta tendencia a superar dicha inferioridad con un mecanismo de formación de la reacción contraria. A nivel psíquico esto no es indicativo de una psicopatología, pero puede manifestar una tendencia habitual vigente durante muchos años que ha introducido un cierto automatismo en su comportamiento. Hasta aquí nada especialmente preocupante desde el punto de vista de la madurez psíquica necesaria para una admisión vocacional. Pero si en el examen vocacional, el candidato muestra un total desconocimiento de su inferioridad (por represión) y manifiesta su identificación con los aspectos más grandiosos o «sublimes» de la vocación (por ejemplo, su aspecto más espiritual), podemos sospechar que esa vocación no está bien integrada con su personalidad real, y que su religiosidad puede realizar una función compensatoria, que es inmadura desde el punto de vista vocacional.

La valoración propone los cuatro tests indicados, lo que parece suficiente para el fin que se pretende. Pero existen multitud de pruebas psicológicas de todo tipo y algún examinador se puede preguntar si podría aplicar alguna de ellas en su propia valoración vocacional. La respuesta más sencilla, que se podría matizar más en cada caso particular, es que se podría ampliar la batería indicada con aquellas pruebas que el examinador conozca, considere útiles y pueda integrar en la estructura global de una valoración integral, dentro del marco antropológico adecuado.

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5. El informe y el seguimiento

Una vez realizada la valoración global del candidato conforme a las pautas indicadas en el capítulo anterior, el examinador debe ofrecer los resultados al candidato entrevistado. En este capítulo se presentan algunas indicaciones sobre este informe, añadiendo unas consideraciones previas sobre el pronóstico posible y algunas sugerencias finales para el seguimiento posterior. 1. ¿Es posible aventurar un pronóstico? La valoración vocacional que hemos desarrollado en el capítulo anterior debería terminar estableciendo una cierta hipótesis sobre la evolución previsible de la persona y de su vocación, porque tal cuestión forma parte de las expectativas de los interesados. Pero formular pronósticos sobre conductas generales en que están implicadas tantas variables suele resultar bastante aventurado, tanto en el trabajo psicológico como en el vocacional. En todo caso podríamos considerar como cierta referencia para dicho fin algunos indicadores que se ofrecen para un pronóstico favorable en psicoterapia[246], a condición de añadir otros indicadores específicamente vocacionales[247]. Ya hemos señalado (al final del capítulo 2) que las dificultades en el camino vocacional se pueden remitir a las dificultades para la internalización y que, a su vez, los factores de crecimiento vocacional serán aquellos que favorecen la internalización. Para establecer algunos elementos de pronóstico a partir de la valoración, por lo tanto, se pueden combinar ambos tipos de criterios; conforme a ello, a continuación señalamos esquemáticamente algunos criterios de pronóstico favorable para un crecimiento vocacional con ayuda formativa que pueden encontrarse en una valoración vocacional. En primer lugar, la normalidad psíquica es un indicador ordinario de cualquier pronóstico favorable, siendo tanto más favorable cuanto mayor sea la madurez y las cualidades naturales de la persona. Ayudarán las cualidades de todo tipo que tenga el sujeto, como específicamente la riqueza afectiva y el buen desarrollo intelectual. Y por el contrario resulta desfavorable la presencia de desorganización psíquica o de fuertes tensiones psíquicas, así como la pobreza de cualidades personales[248]. En segundo lugar sugiere un pronóstico favorable una buena fuerza del yo medida, por ejemplo, en la voluntad eficaz, en la plasticidad y flexibilidad para adecuar y modificar actitudes, en la capacidad de priorizar objetivos y mantenerlos. En tercer lugar favorece un pronóstico positivo una buena capacidad de introspección, de conocimiento de sí, de comprensión intelectual y afectiva de las motivaciones y tensiones personales; así como estar motivado para dicha introspección, como por ejemplo tener cierto descontento de sí y algún deseo de superación. 95

En cuarto lugar es buen indicio de pronóstico favorable la buena colaboración del sujeto con el entrevistador, en cuanto refleja su capacidad de relación, la disponibilidad a dejarse ayudar y, más ampliamente, como indicio indirecto de un buen nivel de madurez en las relaciones objetuales. En quinto lugar, será un indicador positivo la apreciación de que el sujeto podrá encontrar un entorno estructurado que le posibilite y favorezca su adecuado desarrollo humano y vocacional. Un entorno favorable a la formación vocacional: a una vida de trabajo y de convivencia, de oración y de estudio, a la reflexión y al intercambio. Por el contrario, un entorno desestructurado y la falta de acompañamiento formativo no permiten un buen pronóstico. En sexto lugar, es criterio favorable para una vocación encontrar una buena calidad y vivencia de los valores vocacionales, lo que constituye una condición necesaria, aunque no sea suficiente, para la perseverancia vocacional. La vivencia de los valores cristianos y vocacionales remite, con otro lenguaje, a la existencia de una proporción favorable de las consistencias centrales sobre las inconsistencias inconscientes. Es evidente que las inconsistencias y las consistencias defensivas pueden cambiar con el tiempo, a condición que alguien desde fuera del sujeto le ayude en el empeño y exista en él voluntad de cambio. Y, en séptimo lugar, es un indicador favorable el recorrido vital precedente del sujeto si la persona ya ha sido consistente y madura; aquí tiene su lugar la consideración de la historia familiar y de la historia personal, especialmente por lo que se refiere a la formación y al ejercicio de los valores cristianos y vocacionales. Todas estas indicaciones pueden orientar en alguna medida un cierto pronóstico vocacional, que siempre se debe apoyar principalmente en la capacidad y en la voluntad de internalizar que muestre el candidato o la candidata, con las señales que hemos indicado en páginas precedentes. 2. El informe al candidato El proceso lógico de la valoración vocacional termina, como sucede en el caso de una evaluación psicológica[249], con el informe al interesado. La valoración vocacional tiene el objetivo de ayudar a discernir mejor al candidato examinado y, en su caso, también al representante de la institución vocacional. El entrevistador puede, por lo tanto, ofrecer su informe al candidato y, con su permiso explícito, también a un representante de la institución vocacional[250]; ambas partes tomarán sus decisiones en función de la información recibida por el entrevistador, así como considerando otros datos que posean al margen de la valoración realizada. La opción de solicitar el ingreso pertenece únicamente al candidato y la facultad de admitir o no corresponde totalmente a la institución. Se pueden elaborar distintos tipos de informes, según los destinatarios (edad, situación, formación y capacidad de comprensión) y según los acentos o pretensiones del informe mismo. Pero de un informe se espera que sea algo preciso, dirigido a contestar las preguntas de quienes lo reciben. El candidato ha explicitado sus cuestiones en la 96

entrevista y la institución suele tener las suyas propias, que no siempre coinciden con las del candidato. Pero un análisis tan pormenorizado como es el de la valoración aporta muchos más datos de los que permite incluir un informe sucinto, directo y práctico; y, por otro lado, no siempre es tan fácil ofrecer una respuesta clara a las cuestiones tal y como la formulan el candidato o la institución porque, en la mayoría de los casos, ni los impedimentos son patentes, ni las limitaciones encontradas son rotundas, ni las señales vocacionales del todo evidentes, ni la psicodinámica analizada aclara tanto a quien no tiene una formación específica. A la institución, que generalmente detecta los requisitos canónicos más obvios antes de efectuar la valoración vocacional, le interesa una opinión sobre el grado de libertad interior, sobre eventuales consecuencias de una historia más o menos azarosa o traumática, sobre el efecto de posibles debilidades psicológicas del sujeto y, en general, el fundamento psicológico (la consistencia) del sentimiento religioso y vocacional. Le interesa la clarificación de las motivaciones presentes en el candidato, que verifiquen si una vocación no está falseada (inducida, deseada, imaginada) y si su intención vocacional es válida y muestra la recta intención consciente y no consciente. Puede interesarle también, en lo posible, la previsible evolución de la vocación, medida a partir de la proporción entre las fortalezas y las debilidades del candidato. Como decimos, el informe se puede hacer de distintos modos y siguiendo diversos esquemas. En nuestra valoración vocacional proponemos realizar el informe en forma verbal[251], en una conversación larga y tranquila, en la que el candidato pueda tomar nota, preguntar y aclarar sus dudas. El esquema del informe, como veremos a continuación, sigue de cerca el esquema de la valoración, aunque se ofrece en forma simplificada para hacerlo asequible al que lo va a escuchar. Se espera, además, que en el informe proporcione algunas sugerencias para seguir creciendo humana y vocacionalmente, alguna propuesta para que el candidato aplique personalmente o para el acompañamiento espiritual posterior a la valoración. Con todo, el entrevistador sabe que en su informe no puede expresar muchos de los hallazgos de su análisis, porque ganar en detalle haría que perdiera fuerza la síntesis operativa que se quiere ofrecer. Por eso con el informe termina ciertamente la tarea del entrevistador, pero en ese mismo punto empieza, por así decir, la tarea del sujeto y de sus acompañantes formativos. Indicamos algunas notas sobre el informe que han ayudado en la práctica de muchos. Para el informe verbal conviene reservar una sesión que se pueda prolongar lo que convenga y que pueda quizá ser completada en una sesión posterior, por ejemplo, a los quince días o al cabo de un mes. Hay otros modos de prolongar el informe verbal en una ayuda más completa, como son los coloquios de crecimiento vocacional, la dirección espiritual o el acompañamiento formativo, sin olvidar una posible psicoterapia cuando tal solución sea conveniente[252]. Hemos dicho que el perfil y situación del candidato[253] condicionan el modo y la estructura del informe; si el candidato es normal en la tercera dimensión, como estadísticamente es lo más probable, el informe puede recorrer los distintos ítems sin mayor problema, con el detalle o rapidez que el diálogo aconseje. Si, por el contrario, el 97

candidato parece tener algún grado de desorganización estructural, el informe debe considerar mucho esta circunstancia de tal modo que no conviene desvelarle aquellos aspectos de su psicogénesis o de su psicodinámica que le puedan desestabilizar más al sustraerle el apoyo de sus defensas ordinarias. Algo semejante sucedería si el sujeto se encontrase en algún tipo de crisis puntual con notable ansiedad o agitación; en tal caso lo procedente es ayudarlo a calmarse y, por lo tanto, más bien conviene reforzar sus defensas que interpretárselas. Y a ambos tipos de sujetos conviene remitirlos a una ayuda conveniente o a un encuentro posterior en tiempo más propicio. En candidatos psíquicamente normales, tengan mayor o menor grado de madurez, puede existir alguna inconsistencia vocacional, una inmadurez en la que hemos llamado segunda dimensión. En tal caso un informe no será capaz de desmontarle las dinámicas de autoengaño espiritual de forma permanente, aunque cierta luz se abriera al sujeto por dicho informe, porque las defensas saldrán pronto a proteger al yo amenazado y restablecerán el «equilibrio» defensivo anterior al examen. Por ello parece poco realista pretender, con un informe explicado de modo racional, interpretar dinámicas afectivas subconscientes y restablecer una motivación nueva; más conveniente le será al examinador reducir sus expectativas y limitarse a un objetivo más humilde pero quizá más eficaz: el de removerle algunas seguridades y motivarlo para un trabajo de acompañamiento posterior. En todo caso, lo anterior no debe evitar un pronunciamiento claro sobre el tema central del examen, que es la presencia, autenticidad y viabilidad de la vocación, quizá junto a otras cuestiones que le preocupan al sujeto en el presente. En la respuesta nunca se deben olvidar los rasgos constatados de madurez, las potencialidades encontradas, de forma que se pueda resaltar lo positivo e indicar los puntos fuertes en los que de forma realista el sujeto pueda apoyarse en su proceder futuro. La sesión en que tiene lugar el informe puede comenzar con una introducción indicando lo que se va a hacer, remitiéndole a su propia responsabilidad respecto a su vocación y continuando con el esquema siguiente: alusión a los problemas aparecidos; cualidades y valores presentes; psicodinámica motivacional, con referencia a las necesidades disonantes y neutrales, a las defensas y a los conflictos; incidencia de la psicodinámica en la vocación; y propuestas finales. 2.1. Los problemas aparecidos Tras la introducción, el informe comienza por una alusión a los problemas planteados por el candidato mismo, sea que él sea consciente de ellos, sea que él los refiera como señalados por sus acompañantes o formadores, o quizá aportados por las observaciones de sus compañeros o familia. Con tal fin se recuerdan y recogen los problemas planteados al inicio de la entrevista por el mismo sujeto en la primera y segunda entrevista, recordándolos y enumerándolos en su orden. En su reformulación de esos problemas, el entrevistador puede ya establecer alguna clave de la respuesta que va a ofrecer más adelante. Tras la enumeración de dichos problemas se puede aportar al candidato alguna 98

referencia a otros problemas aparecidos durante la entrevista, que el candidato no los ha formulado pero sí ha detectado el entrevistador. Esta aportación trata de ampliar el campo de conciencia del candidato y muchas veces puede funcionar como una primera aproximación a la existencia de algunas situaciones o fuerzas psíquicas (emociones disfóricas, necesidades, mecanismos de defensa) que explicarán mejor su situación. A este listado de los problemas se ofrece una primera respuesta en forma de aproximación sintética en la que se puede mostrar, tras la apariencia de simple listado, la probable relación dinámica entre unos y otros, conexiones que se explican por unas mismas raíces motivacionales. Por ejemplo, un chico puede indicar que es tímido en las relaciones y que se retrae de afrontar retos nuevos; probablemente una misma necesidad (evitar la humillación) está a la raíz de dos problemas que le preocupan de forma aparentemente independiente. O bien, una chica señala su autonomía un poco rebelde como posible dificultad para la obediencia vocacional mientras que, por otro lado, habla de su inseguridad en algunas ocasiones; quizá haya una inseguridad de fondo (humillación como necesidad disonante) que la hace insegura y la hace buscar en una autonomía defensiva el modo de alejarse de una de las fuentes de su inseguridad, en este caso una madre un poco posesiva.

Algunos problemas de inmadurez humana o vocacional quizá no son compatibles con el comienzo de la formación vocacional dentro de la institución porque se requiere un tiempo prolongado para tratar de resolverlos y para verificar que se ha cambiado de forma más o menos estable. Como, por ejemplo, algunos problemas de patología psíquica, incluso si no se perciben señales claras de desorganización psíquica; por ejemplo, neurosis inmovilizantes, trastornos patentes de personalidad, situaciones depresivas; inmadurez afectiva o sexual, incluidos los problemas fuertes de identidad sexual[254]. También sería un problema excluyente una falta de fe suficientemente formada y personalizada o una incoherencia patente en su virtud cristiana (pecados habituales) que serían contraindicación para comenzar un camino vocacional. Pero otros problemas sí podrían ser afrontados educativamente dentro de la institución vocacional o en los meses previos al ingreso en la misma, como sería cierta inmadurez del desarrollo, algunas carencias formativas, defectos reconocidos y egodistónicos, limitaciones en las relaciones personales, etc.; también se puede en poco espacio de tiempo despejar algunas dudas sobre posibles impedimentos o condicionantes de carácter más o menos extrínseco como verificar mejor el estado de su salud, comprobar el alcance de las obligaciones laborales, legales o económicas, examinar mejor su capacidad intelectual, etc. En todo caso al candidato hay que hablarle con franqueza de todas las dificultades vocacionales que pueda tener, aunque sin cerrar la puerta a quien puede más adelante iniciar el camino vocacional con mayor preparación. 2.2. Cualidades, potencialidades y valores Una vez presentados los problemas, el informe recoge las cualidades encontradas en el sujeto, sus potencialidades, las capacidades del sujeto para reaccionar a estos problemas y al reto de su vocación. En este contexto se presentan también los valores (humanos y cristianos) como horizonte real de motivación y de sentido para el candidato. Sus 99

cualidades y valores se le pueden presentar señalando primeramente los valores naturales y posteriormente los autotrascendentes; y, tras señalar los valores presentes, puede ser iluminador también aludir a los que no están ausentes o pobremente presentes. Los valores naturales percibidos que están presentes en la vida del candidato pueden ser de distinto tipo: sociales, de carácter, intelectuales, de la sensibilidad, artísticos, estéticos, etc. El entrevistador puede hacer una relación tanto más detallada cuanto más crea que el sujeto lo necesita; lo que no es siempre el caso, de modo que el entrevistador también puede emplear un poco de frustración óptima con el candidato a quien esto convenga, por ejemplo no subrayando demasiado las muchas cualidades humanas de un sujeto que las posea. Los valores autotrascendentes morales y religiosos, también los específicamente vocacionales, se deben enumerar cuando están presentes, haciendo una relación suficiente de ellos e indicando la importancia que tienen, pues constituyen un don de Dios, ayudan al sujeto a realizarse como persona y como vocación, y posibilitan el crecimiento futuro que él desea. También hay que señalar las limitaciones que se encuentran en la proclamación o en el ejercicio de dichos valores, indicando con claridad que sin valores autotrascendentes no llegará muy lejos en su camino vocacional o que su esfuerzo y trabajo puede ser muy ambivalente, aunque sea formalmente vocacional; ilustrándolo quizá con la diferencia que hay entre la eficiencia y la eficacia vocacional. La enumeración más o menos pormenorizada de sus valores y sus limitaciones dependerá siempre de lo que más ayude al sujeto concreto, así como la enumeración más o menos detallada de los rasgos y cualidades indicativos de la madurez humana. El capítulo de cualidades debe completarse con la presentación al interesado de su horizonte de valores naturales y autotrascendentes mezclados que configuran la dimensión del bien aparente: cuáles son en su caso y cómo su significado es ambivalente. Por ejemplo, proclamar «la amistad» como valor puede sonar bonito, pero no toda amistad tiene el mismo significado cristiano. También «la justicia» es un valor moral y cristiano, pero puede tener mezcla de otros valores naturales (la fortaleza) o quizá de necesidades, como sería el caso de una justicia reivindicativa y agresiva. Y así en otros casos.

En el contexto de los valores se puede hablar al candidato del horizonte de su intencionalidad vital (del sentido de la vida), pero también del compromiso real con esos valores. Y entonces se puede hacer una primera presentación del juicio que al entrevistador le suscita la vocación del sujeto. La cual puede manifestarse presente y viva en las señales vocacionales que muestra[255], como son la experiencia de oración, la llamada sentida, la atracción hacia la entrega o el apostolado, el cambio existencial ya producido en su vida desde el comienzo de su vocación, etc. En este momento del informe, pues, se ofrece el elemento de «llamada» que tiene la vocación, en todo lo que tenga de claridad o de posible ambivalencia, así como las limitaciones reconocidas por el sujeto, por su infidelidad consciente. Más adelante el entrevistador insistirá en el elemento de «respuesta» y de los condicionamientos a la libertad que opone la psicodinámica del sujeto, que provienen de las posibles influencias de la segunda (y quizá de la tercera) dimensión, que generalmente no son tan conscientes. 100

Hasta aquí hemos examinado más bien el yo-ideal de la persona, en su realidad y en su posible conflictividad. En muchos candidatos se puede reconocer la vocación, aunque sea con algunas limitaciones más o menos normales. Pero si el examinador no hubiera encontrado señales vocacionales claras, una vez indicado así al candidato, el objeto principal del examen ya estaría cumplido, aunque el informe puede continuar con los otros elementos de la valoración que pueden aclarar mejor la primera respuesta a lo vocacional. Sin embargo, una respuesta negativa a un candidato que cree tener vocación puede ser altamente frustrante, por lo que se le debe razonar bien y explicar de modo satisfactorio, sin que haya garantía de que siempre lo entienda. Pero el examinador sabe que algunas veces la vocación no se muestra suficientemente clara por una insuficiente presencia de la llamada, por falta de fe íntegra, por desconocimiento de lo que es la vocación, por falta de intencionalidad recta consciente (no querer lo que la Iglesia entiende que es la vocación). Y todo esto se resuelve en buena parte (aunque casi nunca de modo exclusivo) en la dimensión consciente de la respuesta a los valores autotrascendentes teocéntricos. Sin tales valores no “hay” vocación, y no existe ninguna madurez psíquica que pueda suplir la llamada divina; por eso el análisis de la calidad (o pobreza) de los valores de un candidato pueden explicar generalmente algunas de las dificultades o perplejidades que muchas veces tiene el sujeto mismo. Con todo, cuando la ausencia de este nivel o dimensión espiritual es la causa de valoración negativa, puede ocurrir que esa persona de buena voluntad y cultivada pueda en el futuro aceptar la gracia de la vocación si se le dirige y la entiende como ella es. Por lo cual conviene dejar abierto al futuro trabajo espiritual con esta persona la posibilidad de señales vocacionales más claras. 2.3. La historia personal como primera clave explicativa Después de resumidos los problemas y explicitado el campo de valores y potencialidades, se plantea un tercer capítulo del informe verbal con el que se muestran más directamente algunas claves de la motivación consciente y subconsciente del sujeto; es la presentación del yo-actual del sujeto, tanto patente como latente[256]. Los problemas enumerados y descubiertos en la valoración se pueden entender mejor en un marco más amplio, y la historia del sujeto aparece como una explicación primera de algunos de esos problemas y de su forma de ser. La historia de la familia remite a esquemas básicos de carencias, inferioridad, sobreprotección o celos en las relaciones primeras que pueden perpetuarse a través de los años. Ya indicamos que no conviene hacer una detallada explicación psicogenética con todos los candidatos, pues en algunos casos podría entenderse como una fuerza casi determinante, y eso no facilita el ejercicio libre de la voluntad que ahora es deseable. Pero generalmente sí resulta útil al candidato escuchar algunas claves de las relaciones tempranas con sus padres y hermanos que le expliquen sentimientos actuales, conflictos y las soluciones que ha intentado. De la historia personal, por otra parte, es fácil que se puedan seleccionar algunas reacciones que se repiten, algunos momentos más traumáticos o dificultosos o algunos patrones de conducta más ordinarios que ofrecen explicaciones del presente. Pero la 101

referencia a la historia personal no debe ser sólo explicativa, sino que puede tener algo de propositiva. Pues la biografía condiciona notablemente, pero no determina; explica mucho, pero no justifica toda conducta actual. Y el candidato está llamado, después de la valoración, a hacer frente de otra manera a algunos aspectos de su historia y de su vida presente. Es cierto que la historia personal no se puede cambiar en el presente, pero sí se puede elaborar de nuevo y con otros parámetros, y trabajarla por medio de la rememoración para integrarla mejor tanto delante de uno mismo como en el contexto de la fe que ora y relee su propia historia. Además, muy frecuentemente existen relaciones familiares que todavía continúan abiertas; hay personas que narran en su entrevista el miedo infantil a su padre, aunque hoy ya no le produce lo mismo; o que sintieron el contagio de la inseguridad de su madre, aunque hoy ella esté mucho más calmada; o que tuvieron celos de sus hermanos, aunque hoy sus relaciones sean relativamente buenas. Pero las relaciones antiguas han marcado otras relaciones actuales y esa relación del sujeto con su familia se puede trabajar en el presente, hablando con padres o hermanos de historias pasadas y presentes, de las propias alegrías, miedos, frustraciones y celos. Y se pueden reconducir así los esquemas de relación antigua que hoy siguen pesando. Por ejemplo, el candidato puede delimitar hoy el campo de la propia autonomía como en su día no hizo; puede formular los propios sentimientos de inferioridad (siempre callados) al evocar estos recuerdos, hablar de sí y de su percepción antigua de los otros. El candidato puede, por lo tanto, hablar, preguntar, evocar, reprochar; y también comprender y perdonar, de modo que poco a poco se saneen en el presente aquellas relaciones antiguas. Aunque un recorrido completo por las huellas del pasado no se puede hacer de forma muy completa si no es a lo largo de bastante tiempo (en el contexto de una psicoterapia o de un acompañamiento prolongado), el entrevistador puede al menos apuntar alguna de estas propuestas al candidato en su explicación, ayudándole a reinterpretar la historia y suavizando, en lo posible, posibles fijaciones o regresiones. 2.4. La psicodinámica actual como segunda clave Hasta aquí se ha mostrado al candidato que en su historia personal hay una clave iluminadora de algunas situaciones problemáticas, que suelen también incidir en su vivencia vocacional. Pero la historia personal no constituye la explicación suficiente, sino que otros factores clarifican más ampliamente sus problemas, como factores del ambiente y, sobre todo, de su propia personalidad actual, con sus características estructurales y dinámicas. Por lo cual el entrevistador le ofrece estos datos intrapsíquicos al candidato, procurando que también él aporte sus propias observaciones que confirmen la explicación propuesta. El entrevistador insiste al sujeto que lo determinante no es el pasado, del que no es dueño en mucha medida; sino que su vida se juega en el presente, sobre el que puede ejercer mucha influencia con su intencionalidad consciente y sus decisiones concretas. Y que por eso al candidato le interesa entenderse mejor a sí mismo para adquirir mayor domino de sí y poder procesar mejor sus fuerzas psíquicas y espirituales. 102

Para ofrecerle claves que respondan a cómo es esa persona, el entrevistador puede hablar tanto en clave estructural como en clave dinámico-existencial. Su yo-ideal puede ser reconocido por el candidato en los valores que le atraen, que percibe presentes en su vida y que tantas veces han funcionado como orientadores de sus opciones; valores que generan tensiones reales, a veces conflictivas con otras tendencias vitales. Sin yo-ideal no se puede uno entender a sí mismo como persona, especialmente el cristiano creyente y esforzado que suele ser el candidato; pero vivir sólo en función de ese yo-ideal es casi imposible en la presente condición humana, por lo que no es fácil ser consistente siempre, por lo que el candidato reconoce algunas de sus inconsistencias. Y acepta que su yo-ideal no es la única fuente de motivación, pues también hace cosas movido por razones o apetencias distintas. La inmensa mayoría de los candidatos, aunque no sean del todo maduros desde el punto de vista psíquico, tienen una dimensión espiritual y cristiana suficiente para reconocer la fuerza de atracción de los valores autotrascendentes, la llamada a vivir conforme al ideal de Jesús, aceptan claramente que un mundo regido por los criterios del evangelio sería un mundo nuevo. Pero también la mayoría de los candidatos, aunque sean muy maduros desde el punto de vista vocacional, conocen y experimentan cada día en sí mismos resistencias vocacionales provenientes de la autonomía o de la dependencia, de la sexualidad o del amor humano, del deseo de éxito o de la evitación de la contradicción. En el informe verbal se acepta sin especial resistencia la dialéctica de base que experimenta todo sujeto vocacional, todo cristiano.

El yo-actual del candidato es reconocible también, pues está ocupado por fuerzas poderosas como son las necesidades no disonantes, algunas de las cuales están muy presentes en algunos candidatos[257], a veces desde la infancia, como la autonomía, el éxito, la reacción ante las dificultades, el sentido de juego y humor. Pero en el yo-actual hay otras fuerzas más conflictivas, que son las necesidades disonantes, algunas quizá reconocidas por el sujeto. Un candidato normal, como un cristiano consciente, está acostumbrado a perseverar en sus buenas intenciones, a controlar su agresividad, a alimentar el amor paciente, o a no desanimarse frente a la primera tentación o fracaso. Por eso el entrevistador puede partir de estas experiencias, poniendo nombre a la raíz de esas situaciones, y mostrar al sujeto primero las necesidades disonantes más reconocidas, y poco a poco otras menos conscientes[258]. Finalmente se le deben señalar las necesidades disonantes que parecen ser más centrales y más repetidas en la dinámica actual del candidato, la fuente de motivación de muchas decisiones del sujeto. En toda esta relación ayudará más lo que mejor se entienda de modo no sólo racional, sino también afectivo, y lo que se acepte como explicación de algunas dinámicas habituales de la vida, concretadas en situaciones ordinarias y ejemplos cotidianos. Con las claves anteriores, el candidato puede reconocer la doble motivación en su vida (valores y necesidades), expresión de la dialéctica de base inherente a la naturaleza humana. La forma habitual de afrontar estas tensiones es la utilización de algunas defensas, tácticas o mecanismos de afrontamiento[259], que son universales, necesarias y convenientes a la persona humana; pero que en algunas ocasiones, o cuando son empleados de forma inflexible, no siempre defienden. Consiguientemente, se indican al 103

sujeto las defensas principales que suele utilizar, tanto de proceso (por ejemplo la racionalización, la proyección, el desplazamiento o la formación de la reacción) como las defensas de contenido (como sería dar para recibir, tener éxito apostólico para compensar su humillación o parecer humilde para evitar la inferioridad). Por ejemplo, un candidato puede aislar (mecanismo de defensa) una necesidad disonante (por ejemplo, la agresividad) para no sentir la tensión con la buena imagen de sí que busca. Una candidata puede usar un poco de ayuda a los demás (defensa de contenido, en este caso) porque se identifica (defensa de proceso) con los niños a quienes atiende. Y así en otros casos.

Es ordinario que la psicodinámica habitual que se va describiendo produzca un cierto cuadro de estilo defensivo predominante, unos modos ordinarios y repetidos de pensar y funcionar que son a la vez fenoménicos (rasgos) y motivacionales (dinámicos); de este modo, el estilo de personalidad habitual, sea más o menos puro, es resultado de las necesidades centrales y de las defensas habituales. Al candidato puede ayudarle a conocerse mejor si reconoce este estilo propio. Por ejemplo, un candidato o candidata puede mostrar rasgos de exhibicionismo (actitud derivada de una necesidad), pero el entrevistador percibe claramente la relación de ese exhibicionismo seductor con una búsqueda de la atención y del afecto de los demás; es decir, detecta la dependencia afectiva como necesidad central. Por lo tanto, hablar a dicha persona de que tiene un estilo más bien expresivo (un poco histriónico)[260] podrá ayudarle a entenderse mejor, a aceptarse y, quizá, a cambiarse un poco en los rasgos más estridentes de su estilo propio; estilo que seguramente se mantendrá bastante estable en el próximo futuro. Lo mismo se puede hacer si se trata de otro estilo como puede ser el obsesivo, paranoide, esquizoide, dependiente, evitativo o narcisista.

Hasta aquí el entrevistador ha indicado al sujeto algunas de sus dinámicas psíquicas principales y el resultado de las mismas en su estilo de carácter. Pero en una valoración vocacional importa mucho no describir meramente los rasgos psicológicos que muestra, sino aludir a la incidencia de estos rasgos en la vivencia de su vocación. Es decir, las necesidades centrales, las defensas principales y el estilo defensivo tienen algunos efectos en la vocación y seguramente pueden explicar buena parte de los problemas humanos y vocacionales planteados por el sujeto. Pues, efectivamente, algunos de estos elementos psicodinámicos (la necesidad disonante central y algún mecanismo de defensa), en primer lugar hacen sufrir a la persona en la vida; en segundo lugar impiden el crecimiento vocacional maduro (pues en vez de la internalización utiliza más bien la complacencia y/o la identificación no internalizante); en tercer lugar explican algunas dificultades en la actual vida del candidato o en el futuro compromiso con unos votos o una vida de comunidad; en cuarto lugar hacen disminuir su rendimiento apostólico mediante la búsqueda de una eficiencia que no siempre coincide con la eficacia apostólica ni el testimonio personal de los valores evangélicos; incluyendo, en quinto lugar, la posible presencia de engaños vocacionales en su vida y en su apostolado, consistencias defensivas que no son auténticas consistencias vocacionales, sino engaños bajo una apariencia de bien. Aunque en el informe verbal se puede hacer una explicación de los cinco puntos recién enumerados, probablemente es más conveniente ceñirse a alguno de ellos más significativo y que mejor pueda captar el sujeto; lo otro es más bien una consideración 104

para el futuro acompañamiento del sujeto, a modo de líneas de trabajo para una formación a medio plazo. Como en las demás cosas que estamos proponiendo para el informe, no hay que decir más que aquellas cosas más claramente presentes en la persona entrevistada y aquellas que él pueda reconocer y afrontar con cierta paz; pues se trata de animarlo a que se proponga algún cambio, y no de abrumarlo con la evidencia de su problemática o de su incoherencia vocacional. 2.5. Sugerencias finales El cuarto apartado del informe verbal sintetiza algunas propuestas derivadas de lo anterior. Tras escuchar la compleja explicación psicodinámica, el candidato espera que se le indiquen algunas sugerencias más concretas para el futuro[261], aunque algunas ya han sido expresadas al comentar las motivaciones actuales y los mecanismos inadecuados. La respuesta sintética a los problemas planteados es la primera sugerencia que hace el entrevistador, y puede calmar un poco la ansiedad con que acudió a la primera entrevista. La explicación del entrevistador termina cuando el sujeto la reconoce y acepta. La segunda sugerencia práctica, también derivada de todo el análisis psicodinámico y vocacional, se refiere a las emociones, que en parte son manifestación indirecta de las necesidades y del uso más o menos maduro de las defensas. Se le puede proponer, por tanto (siempre refiriéndose a sus emociones distónicas prevalentes), empezar por romper los círculos viciosos de las defensas, pues éstas no afrontan el problema, sino que lo perpetúan. Luego se le propone reconocer la emoción de base (vinculada a la necesidad disonante que la suscita) y aceptar esos sentimientos como algo que le acaece de modo involuntario, no como decisión libre. La emoción reconocida puede de este modo (siguiente paso) tratar de expresarse de modo adecuado, a la persona adecuada, en el sitio adecuado, y en el tono adecuado; pues entre los dos extremos de la represión absoluta y la explosión impulsiva existe la posibilidad de un camino intermedio de expresión controlada, aunque en algunas ocasiones no se acierte en todo. Tal sería el caso de un candidato que cuando encuentra conflictos tiende a desanimarse y deprimirse un poco (emoción disfórica), se refugia en la soledad o en su ordenador y alimenta el resentimiento hacia otros y hacia sí mismo (defensa que no aborda el problema). Este chico podría reconocer la tensión de base (por ejemplo, la humillación derivada de un ataque o un desprecio), y aprender a expresar la agresividad sentida en forma canalizada; de tal modo quizá no se deprimiría tanto ni se aislaría improductivamente, al tiempo que acrecentaría su autoestima y vería con más esperanza su futuro personal y vocacional.

La tercera sugerencia que se puede hacer es la de ofrecer modos y ejemplos de canalizar algunas necesidades más conflictivas, mostrando caminos alternativos a su práctica ordinaria. Se le puede proponer que utilice algunos medios personales ordinarios, como el ejercicio de la voluntad y de la disciplina personal, dentro de una mejor inteligencia antropológica de sí mismo. También se pueden poner sus necesidades principales en relación con las distintas áreas de su vida: el estudio, el trabajo, el apostolado, la vida de grupo o de familia. La oración puede ser un ámbito privilegiado donde resuenen y se integren poco a poco esas fuerzas antropológicas y espirituales. Por lo mismo el examinador puede aprovechar el informe verbal para hacer una pequeña 105

pedagogía para enriquecer la oración del candidato, de modo que constituya una ocasión de crecimiento humano y espiritual[262]. La cuarta recomendación que se le puede ofrecer al entrevistado es que busque un acompañamiento adecuado, sea en forma de dirección espiritual, sea más profundamente en la forma de coloquios de crecimiento vocacional. También, cuando el sujeto sufre mucho por su mundo interior o por las relaciones, cuando muestra signos significativos de debilidad psicopatológica, y especialmente cuando parece psíquicamente desorganizado en su estructura, es recomendable algún tipo de psicoterapia; aunque las formas posibles de ayuda psicológica son muchas y variadas, la mayoría de ellas son compatibles con la ayuda espiritual que también se le puede ofrecer y que ordinariamente beneficia a cualquier cristiano. Pero, en todo caso, el acompañamiento espiritual, en cualquiera de sus modalidades, es la oferta más adecuada a quien discierne y elige una vocación[263]. Finalmente se puede afrontar de nuevo la cuestión vocacional en este contexto. Si hay señales de vocación (de llamada y de respuesta), estas sugerencias pueden ayudarle a percibirla mejor y a responder más generosamente a ella; si el entrevistador entendiera que no hay signos de llamada, podría remitir al candidato a un trabajo más prolongado, fiado de sus acompañantes espirituales, para el discernimiento de señales más claras en el futuro, aunque animándolo siempre a llevar una vida cristiana entendida como vocación que se percibe y que se responde. Al finalizar el informe verbal se puede ofrecer la oportunidad de un segundo momento de diálogo, unos días más tarde, por si el sujeto considera que debe darse un tiempo para pensar y procesar lo escuchado; aunque muchas veces los candidatos no suelen volver a hablar con el entrevistador, pues ya lo hacen con sus acompañantes habituales, este ofrecimiento parece un gesto necesario de cortesía y caridad después de un trabajo tan profundo y personal. 2.6. Informes a otras personas La valoración vocacional se suele enmarcar en el contexto más amplio de un discernimiento y elección vocacional en que intervienen varias personas, y donde el entrevistador trabaja a requerimiento de la institución vocacional[264]. Por otra parte, el examinador sabe que las dinámicas descubiertas y comentadas con el candidato, que a veces queda bastante removido por el informe, no pueden quedar solamente en sus manos, pues será incapaz de manejarlas por sí solo. Esta colaboración en equipo y la ayuda verdadera al candidato pueden aconsejar que alguna persona de la institución vocacional escuche también el informe verbal y pueda emplearlo posteriormente para ayuda del candidato. Pero sólo la decisión libre y expresa del candidato, formulada por escrito en forma de permiso nominal, permite al examinador comunicar a otra persona los resultados de la valoración vocacional. Ordinariamente este permiso se ha acordado antes de empezar la valoración, pero se confirma por escrito una vez concluido el informe verbal. La experiencia muestra que la inmensa mayoría de los candidatos no tienen problema en que 106

se comuniquen los resultados a alguna persona que les pueda ayudar en adelante, y más bien están interesados en ello de cara al ingreso en la institución vocacional. Pero no siempre la buena voluntad y el permiso explícito del candidato le garantizan al examinador que este segundo destinatario de su informe entienda bien todo lo que está implicado en una valoración y en un informe completo. Por lo cual el examinador hará muy bien, mientras va ofreciendo el informe al representante de la institución, en calcular hasta qué punto entiende y puede aplicar las dinámicas que están en juego, de modo que tampoco hable lo que esta segunda persona no pueda comprender e integrar pacíficamente. Si el acompañante que recibe el informe comprende el enfoque antropológico de la valoración, se le pueden proporcionar datos y explicaciones con más libertad, utilizando para ello la terminología propia en modo más preciso y técnico de lo que se ha hecho con el candidato. Pero si el acompañante no conoce dicha terminología o si recela del lenguaje psicológico, entonces le conviene al entrevistador utilizar más bien un lenguaje espiritual y matizar mucho las afirmaciones, especialmente en torno al subconsciente. Puede utilizar el lenguaje de la tradición espiritual cristiana antigua o actual (lenguaje bíblico, de los padres del desierto, de la tradición carmelitana, dominicana, franciscana o ignaciana, etc.)[265], de modo que su interlocutor entienda y reciba las explicaciones más fácilmente. Con estas salvedades, el entrevistador puede ofrecer un segundo informe verbal al acompañante espiritual o a otro representante de la institución que el candidato señale, según un esquema semejante al expuesto al candidato. Como introducción se pueden indicar las pretensiones y limitaciones de la valoración y la ayuda parcial que ofrece el examinador, dentro del marco más amplio del proceso completo de discernimiento y elección vocacional. También se puede indicar algo sobre el marco teórico utilizado en la valoración y, si conviene, sobre la preparación y experiencia que tiene el entrevistador. El primer punto del informe es el resumen de la situación vocacional tal y como fue planteada por el candidato, así como los problemas que haya indicado al inicio de la entrevista. El segundo punto del informe recorre los datos de la historia del candidato que pueden ser relevantes para entender mejor la situación y para el futuro acompañamiento; un acompañante que lleva tratando al candidato por mucho tiempo puede conocer muchos asuntos que el entrevistador no escuchó en su entrevista, y que ahora se pueden comentar. Con algunos datos de la historia se puede clarificar la forma de ser y la situación actual, así como los elementos constantes de esa historia que pueden estar condicionando hoy los problemas citados antes. El tercer capítulo del informe al formador puede ofrecer la impresión global que produce esta persona, en lo positivo y en sus limitaciones. En este momento se trata de una enumeración más bien descriptiva, todavía no dinámica. El cuarto apartado del informe puede ofrecer el resultado del análisis o valoración de la que hemos llamado primera dimensión: de todo lo referente a su respuesta a los valores autotrascendentes morales y religiosos cristianos; esto es lo que principalmente 107

desea conocer y necesita un acompañante espiritual. Se trata de un análisis estructural, que indica la presencia o ausencia de valores y su conocimiento o proclamación por parte del candidato; la experiencia que parece tener de ellos; la experiencia vocacional que muestra de encuentro con Dios, oración específica del carisma, servicio, comunidad; la respuesta a la llamada o la infidelidad más bien consciente a esta llamada; las dificultades personales o relacionales en esa vida que lleva; la consolación o desolación (sequedad) espiritual. Tras la manifestación del cuadro creyente y vocacional, el entrevistador indica de dónde provienen las dificultades del sujeto, a su juicio, que puede tener tres orígenes principales: la dimensión de la respuesta libre y consciente a la vocación (primera dimensión), la dimensión de la mayor o menor madurez psíquica (si tiene limitaciones en el desarrollo o se detecta presencia de alguna psicopatología); o si provienen de la dimensión del bien aparente, del engaño no culpable, de la motivación inconsciente. El quinto aspecto del informe al acompañante señala la presencia de los mecanismos de la segunda dimensión, especialmente algunos procesos psíquicos de fondo que explican el funcionamiento ordinario y normal del sujeto: dos o tres necesidades más fuertes (latentes o patentes, más reprimidas o menos); la tensión de estas necesidades con una concepción vocacional de la vida; algunos mecanismos defensivos más frecuentes y distorsionadores para una vida vocacional. En este punto se pueden referir los eventuales engaños estructurales (consistencias defensivas) que puede presentar en el presente la vocación examinada y que derivan de las necesidades subconscientes y del uso involuntario de mecanismos de defensa. El sexto apartado puede dedicarse, en lo que convenga, a la descripción del sujeto natural del candidato, entendido según la terminología psicológica. Se describe qué estilo de personalidad predomina en esta persona, qué rasgos y dinamismos le caracterizan, cómo condiciona esto al candidato en su vida vocacional. También se pueden señalar, si fuera el caso, las posibles señales de fragilidad psíquica, sea en forma de inmadurez debida a la edad, en cuanto a síntomas ligeros o como desorganización estructural. El séptimo y último apartado del informe ofrece las mismas recomendaciones que en su día se hicieron a la persona examinada, aunque ahora presentadas de modo que las pueda aplicar el formador o acompañante espiritual que escucha el informe. Se trata de algunas propuestas útiles a corto y medio plazo distinguiendo, en lo posible, las ayudas orientadas a cultivar y fortalecer cada una de las tres dimensiones. Por ejemplo, ayudas para la dimensión de la virtud, como pueden ser modos de oración que integren más la propia vida y persona, uso de los sacramentos, fidelidad a algún aspecto más particular, ejercicio de la voluntad o una ascesis adecuada; sugerencias para los mecanismos de la dimensión del bien aparente pueden dirigirse al conocimiento propio, el trabajo perseverante sobre alguna necesidad pre-consciente, la identificación y control de algún mecanismo defensivo más llamativo. Si fuera necesario también se ofrece alguna orientación para madurar algunos procesos típicos de su estilo psíquico o de su inmadurez psíquica, pues siempre es posible que haya un cambio, sobre todo en candidatos jóvenes. Si el examinador realiza el informe en diálogo con su interlocutor, seguramente éste 108

podrá hacer preguntas, y confirmar o contrastar las observaciones escuchadas, llegándose así más fácilmente a una verdad más útil pastoralmente. Si ha pasado un tiempo desde el informe anterior, el formador puede traer el eco producido en el candidato por el informe escuchado. La experiencia dice que muchos acompañantes se aprovechan mucho de un informe verbal de este tipo, de modo que pueden acompañar formativamente con más seguridad a un sujeto que, a su vez, se ve mejor comprendido por su acompañante. De este modo, la valoración fundamenta y facilita un trabajo posterior de acompañamiento espiritual y formativo. 3. El seguimiento posterior. El acompañamiento vocacional en proceso Después de haber ofrecido sus informes, el examinador ha terminado su trabajo de valoración y deja al entrevistado y a la institución vocacional la responsabilidad de las decisiones siguientes, incluido el ingreso o no en la institución vocacional y el acompañamiento conveniente. La oportunidad de un acompañamiento espiritual[266] posterior a la valoración es una propuesta mayoritariamente útil para la mayoría de los que han removido a fondo su historia vital y vocacional, pues quedan más dispuestos y motivados para un trabajo en profundidad. Pero la propuesta de un plan de acompañamiento espiritual posterior a la valoración vocacional excede el objetivo de la valoración y de estas páginas, y aquí sólo podemos ofrecer algunas líneas de lo que podría ser un acompañamiento personal que incorporara los hallazgos principales de una valoración vocacional[267]. El acompañamiento espiritual es una ayuda espiritual prestada a una persona a través de un diálogo en conversaciones regulares, para que ella busque y encuentre la voluntad de Dios respecto al destino de su existencia y a todas las circunstancias concretas y particulares de su vida. Pretende principalmente favorecer el encuentro del sujeto con Dios y su respuesta a lo que Dios quiere de él. Y por eso otros objetivos posibles del acompañamiento son secundarios y supeditados a lo dicho, como por ejemplo impulsar la madurez humana del sujeto, la inserción en un grupo humano o en una comunidad, la acomodación a un plan de formación institucional, el seguimiento pastoral o la resolución de problemas de diverso tipo. Hay muchos modos válidos de realizar un acompañamiento espiritual, pero en el caso de la formación vocacional proponemos centrarlo en el proceso espiritual de transformación en Cristo, y no tanto hacer un acompañamiento centrado en los problemas que presenta el sujeto ni en los diversos contenidos formativos; ni tampoco un acompañamiento centrado en la persona, en cuanto que su bienestar, encaje social, consideración positiva y aceptación incondicional sea el centro de interés del acompañamiento. El acompañamiento en proceso quiere ser tanto existencial como estructural; acompaña un recorrido vital (en este sentido es existencial), pero se fija también en la instancia antropológica que se trabaja en cada fase y que se desea ayudar a transformar (en este sentido es estructural). Sigue los criterios de la valoración vocacional indicada: la experiencia de Dios y de su llamada verificada en los valores vocacionales es siempre una presencia germinal y vulnerable; por eso requiere, para ser consistente, el 109

paso por el conocimiento propio y el manejo de las fuerzas motivacionales no vocacionales; y también exige la opción existencial por Cristo en la propia vocación, en cuanto decisión que sale de una lucha indisolublemente espiritual y antropológica. Por lo mismo, este acompañamiento en proceso no busca meramente la promoción de rasgos positivos en el sujeto, sino la consistencia vocacional del mismo. Para acompañar en proceso se requieren algunas condiciones[268]. Se requiere que el candidato se implique voluntariamente, y se le propone que integre los hallazgos que tengan lugar en la entrevista con su oración personal y con las indicaciones propias del proceso formativo en su conjunto. Por parte del acompañante, además de la fidelidad a unos encuentros frecuentes y periódicos, debe también ser guiado por el objetivo final del recorrido espiritual que pretende, de modo que pueda establecer los pasos intermedios en un proceso de acompañamiento prolongado. Señalamos a continuación algunas etapas del proceso formal ideal que se puede establecer para este acompañamiento vocacional en proceso. 3.1. Acompañar la vocación primera La ilusión primera del candidato por su vocación, después de discernida y aceptada, es una situación muy frecuente y la más deseable para empezar el acompañamiento vocacional. La vocación primera es realmente germinal y no sólo potencial. Existen distintos modos de iniciarse una vocación y es probable que al comienzo predomine el susto y el desconcierto. Pero antes o después la vocación se vive como un enamoramiento, un encuentro íntimo entre dos, en donde tiene un lugar la admiración, el agradecimiento, el ánimo y el consuelo. El candidato la vive con ilusión, con todo lo que ella tiene de hermoso; para el acompañante esta fase es bonita, pero sabe que tiene algo de ambiguo. La pedagogía del acompañamiento de estos momentos iniciales puede aportar clarificación y confirmación, pero también ofrecer formación y señalar cauces. Se debe procurar la clarificación de los sentimientos encontrados a veces muy novedosos; y la confirmación de que esas mociones significan, efectivamente, vocación de Dios. La formación que se puede ofrecer al que siente estas mociones y las acepta es muy variada, pero tendrá que ver con las carencias doctrinales y espirituales que tenga, y la necesidad de dar forma a la ilusión primera; los cauces ofrecidos llevarán a la concreción necesaria en gestos y formas, en parte propuestos por el acompañante y en parte por el mismo candidato. Éste a veces puede ser indiscreto en su generosidad, sin que ello implique colapso vocacional; el acompañante ayuda y orienta, pero la responsabilidad primera es del candidato. Esta fase tiene algunos riesgos como, por ejemplo, no educar el arranque vocacional considerando que funcionará por sí mismo; o el quemar etapas haciendo recorrer al candidato (empujado por la ilusión) fases, experiencias o identificaciones que todavía no le corresponden. Otras veces falta esa ilusión de la vocación, la sorpresa ante la novedad del tesoro escondido o de la perla preciosa (cf Mt 13,44-46). Otros ven la vocación con la cabeza y la entienden como buena para ellos, pero sin apetecerla afectivamente. 110

Prepararse para el ingreso en la institución vocacional requiere al candidato un esfuerzo adicional al primer trabajo de descubrir, verificar y aceptar su vocación. Algunas tareas para el candidato (y objetivos para su acompañante) pueden ser, por ejemplo, el abrirse al misterio de Dios en el silencio, en la contemplación de la naturaleza; la práctica de una oración devota y explícitamente cristiana; el compromiso con un servicio generoso, aunque no hace falta que sea totalmente discreto en este primer momento. También ayudará empezar con algunas rupturas oportunas o necesarias, en las que puede producirse la prueba de la crisis, sea externa (manejando la presión social contraria) o interna (la producida por la desolación espiritual, con causa o sin ella). 3.2. Acompañar la crisis de infidelidad La primera fase anteriormente descrita se suele vivir de un modo bastante acrítico por parte del candidato, por lo que este segundo momento de descubrir la inconsistencia (que ya está presente desde antes de iniciar el acompañamiento) es un momento posterior necesario en que la ilusión se encuentra confrontada con la evidencia de la infidelidad personal, con las limitaciones propias en el desempeño de la vocación. El cambio a esta etapa sucede antes o después. Lo caracteriza una vivencia existencial y estructural de la infidelidad, vivencia a la que parece más proclive un tipo de personas que otro. La vivencia religiosa y psicológica que se activa en este momento es, por un lado, la culpa y, por otro, el Dios que perdona. En otras situaciones será la insensibilidad ante la culpa religiosa y el pecado reconocido la que dificulte la vivencia provechosa de esta fase. A los que sienten dicha fragilidad personal se les puede ayudar con pedagogías diversas para este momento. Una es la práctica catequizada y preparada de la reconciliación con Dios, en el sacramento y en la oración privada, en el encuentro con el Dios que perdona y cura, que no se acuerda de la infidelidad en su misericordia. Esta reconciliación con Dios es base de la reconciliación necesaria con los otros y consigo mismo. La reconciliación con otras personas, en lo que corresponda a la infidelidad y pecado del candidato, es otra de las pedagogías posibles en esta fase; el pecado daña a otros, muchas veces de forma muy clara. Saber pedir perdón reconcilia al sujeto con el mundo dañado por él, le proporciona otra imagen social creyente y cristiana y, por eso, devuelve al sujeto la autoestima bien fundada que antes no tenía por la culpa. Trabajar la reconciliación existencial consigo mismo puede ser otra pedagogía necesaria, porque son muchas las personas que no se perdonan a sí mismas, incluso reconociendo y recibiendo el perdón de Dios en el sacramento. En la pedagogía del acompañante puede buscarse otro objetivo que la valoración vocacional ha puesto de manifiesto: ir pasando de los comportamientos (pecados) a las motivaciones (necesidades disonantes), muchas veces latentes, que subyacen al pecado. De hecho, conductas muy distintas pueden estar suscitadas por una única necesidad central. Descubrir alguna de estas raíces centrales de los comportamientos aclara dinámicamente bastantes infidelidades, y trabajarlas en el acompañamiento favorecerá mucho la paz de espíritu y la consistencia vocacional. Como resultado de esta profundización aparece una nueva imagen de sí, que es nueva 111

por ser menos narcisista, más realista y, en un momento inicial, mucho más deteriorada a los ojos del candidato que la que antes tenía. La aceptación de sí sobre bases realistas es fundamento de humildad, que se construye sobre el humus terreno que nos constituye. Otras pedagogías pueden ayudar a esta fase de profundización que enlaza con el informe verbal ofrecido al candidato en su examen vocacional. 3.3. Hacia el seguimiento lúcido y consistente Las dos fases anteriormente indicadas son las principales para el acompañamiento inicial del candidato inmediatamente después de la valoración vocacional, pues en esas dos fases (que conviene sean prolongadas durante algunos meses) se confirman los datos de la valoración vocacional y se consolida un trabajo estructural de los valores proclamados y de los valores vividos, abriéndose de nuevo y más lentamente a las motivaciones naturales conscientes y subconscientes. Todo lo cual supone un fundamento muy notable para el posterior crecimiento espiritual y humano. Pero cabe abrir al candidato ya rodado en las fases anteriores, por ejemplo cuando prosigue su formación en la institución vocacional, a una nueva fase del proceso. Esta fase pertenece a un momento más adulto e iluminado de la fe y del seguimiento, como el final del noviciado religioso o una vez iniciados los estudios teológicos del seminarista. El seguimiento humilde y lúcido empieza ahora, y es un desarrollo del germen inicial que tiene lugar tras la purificación por la aceptación del propio pecado y el reconocimiento de su raíz. Hay, pues, una purificación histórica (del propio recorrido vital anterior) y una purificación personal (de la propia imagen) que llevan a una nueva autoestima, puesta más en la misericordia y en el don recibido que en el logro personal y el cumplimiento farisaico. Ahora el seguimiento reconoce y responde de nuevo a la llamada válida inicial, pero también reconoce que había en su respuesta muchas ambivalencias en aquel primer seguimiento. Es el momento de iniciar el seguimiento purificado de motivaciones ambivalentes, de búsquedas indirectas de sí mismo, de gratificaciones sutiles. En esta etapa se trabaja la recta intención en el apostolado, en la vida de grupo, en la relación interpersonal, en la vida litúrgica y espiritual. Es un camino que puede ser completado con alguna catequesis y formación sobre la vida espiritual, pero suele ser de seguimiento sereno, de purificación y prueba ocasional, de consolidación humilde. Esta fase se abre a la experiencia (gracias y dones) que Dios quiera proporcionar a cada uno de sus fieles, de lo que el acompañante espiritual podrá ser discreto testigo. Porque el acompañante se verá siempre implicado en un acompañamiento prolongado, como lo está en la misma valoración vocacional. En el acompañamiento se establece una relación ciertamente espiritual, pero también afectiva (en el sentido más amplio de la palabra) por parte de ambos. Esta situación puede complicarse por la persona del acompañante (no sólo del acompañado), por ejemplo si tiene algunos conflictos internos no resueltos, principalmente a nivel inconsciente, y que se pueden traducir en efectos tales como los dobles mensajes, en la exageración en las normas eclesiales o institucionales, o en el fenómeno de la transferencia[269]. Pero implicarse y 112

complicarse un poco la existencia por prestar una ayuda a los demás es algo que el buen acompañante no evita, sabiendo que puede conjurar los peligros trabajando esos conflictos inteligentemente (de un modo interdisciplinar) y favoreciendo con ello el crecimiento más sólido del candidato o candidata que se esfuerza por configurarse con Cristo. Parece que un tipo de acompañamiento como el que describimos aquí esquemáticamente podrá ayudar al que ha realizado una valoración a integrar mucho de lo escuchado y reconocido en su persona, a purificar su intención vocacional y a ordenar mejor sus fuerzas psíquicas en el seguimiento más fiel de la vocación escuchada. Todo ello preparará mejor al candidato o candidata para acoger la llamada vocacional y para responder a ella en el marco de acogida y formación que la Iglesia le ofrece.

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6. Conclusiones abiertas

En los capítulos anteriores hemos presentado, evitando en lo posible excesivos tecnicismos, un procedimiento para el discernimiento y examen de una vocación en la Iglesia. Los dos primeros capítulos del libro recogieron materiales de distinta procedencia para poder aproximarnos al tema desde una perspectiva interdisciplinar, de modo que tanto la perspectiva eclesial de la vocación como las aportaciones de la psicología para evaluar a la persona humana puedan converger con una antropología de la vocación cristiana que fundamente mejor la valoración vocacional. Los tres capítulos siguientes propusieron la explicación descriptiva y la manera práctica de realizar esta valoración, mediante una larga entrevista con el candidato y un análisis subsiguiente de los datos recogidos, análisis realizado según un esquema antropológico de la vocación cristiana. En este breve capítulo final, en forma de conclusiones abiertas, resumimos los que parecen algunos de los aciertos principales de la valoración y añadimos también algunos breves comentarios sobre aspectos que parecen susceptibles de su evolución y mejora. 1. Un procedimiento válido La primera conclusión general del recorrido efectuado es que el método ofrecido para entender y juzgar una vocación alcanza el objetivo deseado; parece suficientemente integrador, pues su mirada sobre la vocación de cada sujeto particular se muestra adecuadamente consistente para considerar tanto los criterios teológicos como los psicológicos de la vocación, de modo que se puede entender y evaluar mejor la presencia y calidad de una vocación en el conjunto total de la persona. Parece también que es un método práctico, claro y aplicable, un verdadero instrumento para ser utilizado por cualquier examinador cuidadoso. Incluye un esquema metodológicamente riguroso que, además, es empleado por muchos examinadores en muy diferentes países para examinar muy variadas vocaciones. Por lo tanto se trata de una pauta formal relativamente abierta y flexible, que permite distintos niveles de profundidad, en relación con la condición de los candidatos, la preparación de cada examinador y el tiempo que se disponga para realizar entrevistas, pruebas y análisis. Un procedimiento que se mantiene siempre vivo y renovado en manos del examinador que lo entiende y aplica con inteligencia a cada circunstancia distinta, y que mejora sus posibilidades a medida que se utiliza. Al proporcionar una integración de distintas dimensiones, parece un método más completo para examinar a una persona con vocación que la sola evaluación psicológica profesional, puesto que ésta excluye metodológicamente un área muy importante del interés del candidato y de la institución, como es la vocación misma y sus efectos en la 114

vida vivida; y parece también un sistema de examen vocacional más integral que el solo examen eclesial, por cuanto considera además las distintas dimensiones psicológicas que intervienen en el candidato y puede reconocer la posible influencia de estas dinámicas psicológicas sobre la vocación. Mucha de la validez del procedimiento presentado se la debe a la antropología en que se apoya, que permite una coherencia teórica y una buena integración interdisciplinar[270]. Este carácter interdisciplinar permite la incorporación y reelaboración de conceptos muy útiles para el ámbito vocacional como, por ejemplo, los conceptos de valores, actitudes y necesidades; la definición y explicación de cada una de las necesidades disonantes y no disonantes; la introducción de las defensas como mecanismos inconscientes en relación con la vida espiritual; el concepto de desorganización psíquica; la idea estructural de consistencia, inconsistencia y consistencia defensiva; y el crecimiento vocacional como internalización frente a complacencia e identificación, entre otros. El enfoque interdisciplinar de la teoría enriquece la comprensión de una vocación y de la respuesta a la misma, con sus resistencias, dificultades, posibilidades y logros. Su enfoque estructural y transcultural permite una aplicación acomodada a distintas situaciones y sujetos, y permite a la vez distinguir mejor entre los elementos descriptivos y los estructurales de la vocación, entre los contenidos del sujeto (sean virtudes, pecados, actitudes, comportamientos) y su función dinámica dentro del conjunto de la personalidad; con ello no sólo identifica los comportamientos en cuanto entidades observables, sino su significado estructural y dinámico en la persona que tiene vocación. La antropología de la vocación cristiana también ofrece un marco para ampliar el concepto de madurez integral, pues tiene en cuenta una madurez estructural de cada una de las tres dimensiones, con sus tres tipos distintos de madurez: en la virtud, en la normalidad y en el bien real y no aparente. Ya no se puede mirar a un sujeto con vocación, ni a ningún ser humano, sólo en una perspectiva o dimensión psicológica, ni sólo según una dimensión espiritual. Pero ni siquiera según dos dimensiones conjuntamente (una psicológica natural y otra espiritual sobrenatural); sino que cada persona se expresa y puede ser evaluada según tres dimensiones conjuntamente, en su madurez estructural. Las tres dimensiones, en efecto, suponen una aportación sumamente útil; y, especialmente a través de la llamada segunda dimensión, este modelo de valoración localiza unas fuerzas motivacionales no conscientes (aunque psíquicamente normales) que tienen capacidad de incidir sobre la vocación sin conciencia del sujeto y, lo que es más preocupante, muy frecuentemente sin conocimiento de sus acompañantes y formadores. Respecto a la dimensión de la psicopatología, la teoría afirma (frente a la formulación mayoritaria en la psicología de la época) que no basta un análisis sólo descriptivo, sino que hay que buscar causas (finales y estructurales) para entender y tratar mejor la patología psíquica[271]. Otro logro de la antropología adoptada que incide sobre la valoración es que a la madurez estructural de las tres dimensiones añade la madurez existencial reflejada en la vida vivida, la cual confirma (o no) la existencia y grado de una madurez integral. Esta confrontación con la realidad vocacional concreta es, en realidad, un objetivo y 115

una característica muy relevante de la antropología empleada y de la valoración misma, por cuanto la teoría ha sido confirmada por una investigación empírica que ha empleado una amplia población vocacional, unos instrumentos complejos y contrastados y que hizo un seguimiento notablemente prolongado de una muestra significativa de los sujetos analizados[272]. Pero es que, a su vez, esta investigación muestra unas constantes en su estudio de las vocaciones que se suelen constatar muy frecuentemente en la práctica privada de la valoración vocacional[273]. Ejemplos de estas coincidencias son la situación de fragilidad inicial de la vocación, por cuanto el ideal presente es válido de un modo germinativo, pero también altamente vulnerable; que es bastante baja la proporción de vocaciones consistentes que perseveran como tal a lo largo de los años; que hay una alta proporción de vocaciones inconsistentes que abandonan el camino vocacional o que siguen en la institución sin consistencia y sin mostrar la adecuada relevancia vocacional o apostólica; que la motivación es bastante ambivalente en muchas conductas vocacionales; que numerosos abandonos vocacionales pueden tener alguna explicación psicodinámica en la fuerza motivacional de necesidades psicológicas inconscientes; que la dificultad para la transformación espiritual es muy real en muchas vocaciones y que por lo tanto se constata una notable resistencia durante la formación a un cambio profundo de sí, en cuanto transformación en Cristo. Sin querer agotar la presentación de las bondades del instrumento pastoral explicado en las páginas precedentes, que podría todavía alargarse un poco más, es claro que las indicadas bastan para justificar su uso vocacional y para considerar que ofrece una notable aportación a cualquier práctica de examen o discernimiento vocacional que se emplee y que puede ser mejorado con las aportaciones aquí indicadas. Pero esta afirmación no impide que deseemos ver mejorado este instrumento, para lo que ofrecemos a continuación algunas pistas de trabajo para el futuro, a partir de las observaciones realizadas en nuestra aplicación repetida de esta valoración vocacional. 2. Un instrumento mejorable Es patente que las cuestiones implicadas en este procedimiento, los conceptos empleados y los supuestos antropológicos son notablemente complejos y por eso el lector de estas páginas habrá pensado que existen en ellas aspectos discutibles[274], poco profundizados o, simplemente, que no han sido tratados. Podemos aludir brevemente ahora a alguno de estos aspectos. Entre los aspectos de la entrevista y de los datos necesarios para el análisis, existe la duda de si el esquema ofrecido se fija suficientemente en los estadios del desarrollo del sujeto examinado en toda su riqueza. Si es cierto que parece un poco limitada la referencia a los conflictos analizados por Erikson, por ser sólo criterios de contenido, también es cierto que se podría complementar este análisis con otros parámetros como el desarrollo del yo en Loevinger o el desarrollo moral de Kohlberg, sin olvidar las interpretaciones del desarrollo religioso de Fowler o de Oser. Parece que el conjunto de estas y otras aportaciones sobre el desarrollo[275] podría enriquecer la valoración 116

vocacional ofrecida. Por otra parte se podría decir algo parecido para integrar los análisis de la familia y del ambiente. En la valoración de Rulla se da una notable importancia a los elementos intrapsíquicos frente a otros enfoques de la evaluación psicológica, que insisten quizá demasiado en la fuerza condicionante del ambiente. Con todo, la experiencia de formadores y acompañantes vocacionales confirma que las experiencias de la historia familiar y el impacto del ambiente marcan notablemente a la mayoría de los candidatos y candidatas, y explican mucho de sus dinámicas actuales. Por lo cual una valoración vocacional no debería descuidar el análisis de la familia (lo que enriquecería la parte de la valoración llamada psicogénesis), del grupo natural de referencia, de la institución vocacional en que crece la vocación[276], etc. El concepto de valores, empleado por la antropología de la vocación cristiana para objetivar la experiencia espiritual, es un concepto muy complejo y discutido, por lo que seguramente es susceptible de revisión en sus fundamentos filosóficos y teológicos, en diálogo con otras antropologías cristianas. Más ampliamente, la teoría inicial de Rulla se fijaba en las disposiciones psicosociales del sujeto y no afrontaba explícitamente el análisis de la primera dimensión, en la que se insertan los valores; pero da la impresión de que la segunda formulación de la teoría tampoco ofrece muchas indicaciones para el análisis de esta dimensión, quizá dando por supuesto que candidatos y examinadores comparten pacíficamente el universo de referentes religiosos que identifican la vocación cristiana. Pero hoy esta situación no es tan clara como hace unos años y parece necesario enriquecer el procedimiento de exploración y análisis de esta primera dimensión. Esto se puede hacer, por ejemplo, relacionando más directamente los cinco valores de la teoría con los valores propuestos en el Nuevo Testamento, y también con las distintas formulaciones eclesiales sobre la vocación. Por otra parte, el desplazamiento que la teoría ha hecho, desde una psicología de la vocación religiosa y sacerdotal hasta una antropología de la vocación cristiana que es también laical, no ha tenido un desarrollo paralelo que permita establecer claramente un análisis diferencial entre la vocación cristiana laical y la vocación de especial consagración (religiosa o sacerdotal). Si la primera dimensión es común a laicos y consagrados, no parece que sólo el análisis de esta primera dimensión pueda ofrecer base suficiente para verificar la presencia y calidad de una vocación específica de especial consagración. Respecto a la llamada segunda dimensión, es evidente que constituye un hallazgo muy útil para entender dinámicas espirituales que son influidas por dinámicas psíquicas. Pero ello trae como consecuencia que tanto la segunda como la tercera dimensión incluyen una fuerte carga psicológica para su comprensión, de modo que la diferencia entre las dinámicas psicológicas de una y de otra no siempre parece clara, sino que puede ofrecer algunos solapamientos. Es cierto que la diferencia del horizonte de valores que la caracteriza marca la especificidad de cada una. Por lo cual no toda la psicodinámica normal de cualquier persona forma parte de la segunda dimensión (como en la valoración parece considerarse), sino que puede formar parte de una tercera dimensión que no es patológica sino normal, pero que tampoco tiene mezcla alguna de valores 117

autotrascendentes en su horizonte. Por ejemplo, si un sujeto tiene necesidades disonantes inconscientes, usa mecanismos de defensa que funcionen, siente un poco de nerviosismo o ansiedad, todo esto parece muy propio de la dinámica natural de una tercera dimensión; pues el horizonte motivacional ordinario de las necesidades psíquicas está constituido por valores naturales (ser querido, ser aplaudido, ser gratificado sexualmente, agredir, defenderse, desanimarse, evitar el peligro), y esto refleja una dinámica más o menos normal de tercera dimensión. Cuando esas dinámicas, además, influyen en la vocación, porque se mezclan en el horizonte de valores del sujeto con otros autotrascendentes, sí parece que entonces, y sólo entonces, pertenece a la segunda dimensión. Pero seguramente muchas personas normales viven predominantemente en tercera dimensión, aunque no tengan ninguna desorganización psíquica. Conforme a esto, si en una persona más o menos normal en tercera dimensión no tiene apenas valores autotrascendentes, su dimensión predominante es la tercera; y sus dinámicas propias, incluido el análisis de necesidades, defensas y estilo defensivo, forman parte de la tercera dimensión, pues se trata de un funcionamiento en el horizonte de los valores naturales. La llamada tercera dimensión, en cualquier caso distinta de la primera y de la segunda, incluye una problemática que no corresponde tanto a la antropología que manejamos sino a la psicología misma. Rulla analiza sobre todo el polo de la inmadurez y en este terreno se posiciona en el debate abierto a partir de la aparición del DSM III[277], completando lo que le parece una perspectiva parcial de dicho manual, como es el uso exclusivo de criterios descriptivos y no causales. Pero, quizá enfrascado en esta batalla, Rulla no se fija demasiado en el otro polo de la madurez de la tercera dimensión, como sería detectar los signos positivos de una persona madura en dicha dimensión. Por eso en la valoración que propone Rulla no parece que se consideren suficientemente las fuerzas de crecimiento del sujeto en esta dimensión; la tradición psicodinámica y clínica en la que se inspira tiende a fijarse más bien en las limitaciones, considerando quizá que un sujeto libre recibe más plenamente la gracia y responde mejor a ella. Pero aunque la sola madurez natural de esta tercera dimensión no dice directamente nada de la vocación propiamente dicha, también es cierto que conocer esa madurez psíquica proporciona una información privilegiada para entender las capacidades del sujeto y para proponerle sugerencias de crecimiento vocacional a partir de ellas. Es un acierto de la valoración el completar la madurez estructural con la madurez existencial, pues sólo ambas conjuntamente forman la madurez integral que en la valoración interesa. Pero, a su vez, la actual valoración no tiene incorporados unos criterios y procedimientos claros para detectar y valorar esta madurez existencial[278], por lo que parece otro aspecto que podría mejorar. Podría parecer que otra de las limitaciones de la valoración es la relativamente escasa capacidad de predicción, que los formadores desearían fuera mucho mayor; y posiblemente es cierto que los criterios de pronóstico no están suficientemente desarrollados en la rutina de la valoración. Pero son ciertas también dos observaciones que matizan esta crítica. Por un lado, muy pocos métodos psicológicos tienen gran valor de pronóstico, aunque en ocasiones se ofrecen algunos resultados parciales; pero, por 118

otro lado, algunos datos de la investigación vocacional, que sí permiten extrapolar pronósticos, podrían ser más explicitados e integrados en la valoración y así ofrecerse sistematizados en la rutina del examinador para permitir elementos de pronóstico. Fundamentalmente sabemos que la perseverancia y el crecimiento vocacional, supuesta siempre la acción de la gracia y salvando la libertad del sujeto, son conceptos absolutamente relacionados con la capacidad de internalización, que es la clave de toda previsión o pronóstico; de tal modo que sólo quien tiene capacidad de internalización podrá crecer vocacionalmente, si activa su libertad para ello; y no crecerá vocacionalmente quien no tenga dicha capacidad de internalización[279]. El proceso de valoración termina con el informe verbal ofrecido al candidato, que siempre estará amenazado por los dos extremos de ser demasiado simple o tan sumamente complejo que no se entienda ni se pueda aplicar de ninguna manera. Por un lado, después de un trabajo tan exigente como es toda la valoración, no convendría que el informe fuera demasiado simple; las afirmaciones explicativas del examinador (aunque básicamente sean bastante claras) deben apoyarse en numerosas observaciones y datos de la vida del candidato de modo que éste comprenda las explicaciones. Es cierto que, según la teoría manejada, las dinámicas inconscientes no pueden ser reconocidas simplemente con una explicación racional y que por ejemplo una presentación de sus defensas tendrá como primer efecto previsible hacer al sujeto aún más defensivo. Pero, en todo caso, el informe debería proporcionar al candidato una serie de datos más o menos claros, algunos ejemplos iluminadores, consecuencias humanas y vocacionales de lo que se le ha dicho y, en lo posible, motivación para realizar algún cambio en su modo de vida, para aprender a cambiar. Pero de nuevo es claro que sólo un acompañamiento adecuado del candidato, que incluya las claves antropológicas de la valoración realizada, proporciona a largo plazo la mejor información y la más útil ayuda al que ha querido hacer una valoración de su vocación. Sin duda estos y otros aspectos de la valoración vocacional y de la antropología que la fundamenta pueden ser revisados y mejorados; en nuestra propuesta revisada hemos intentado incorporar algunos de ellos. De cara a esta revisión consideramos que todo diálogo con las aportaciones de otras perspectivas psicológicas, evitando eclecticismos infecundos, favorecerá la evolución de la valoración propuesta para que siga siendo una ayuda cualificada al servicio de las vocaciones. Ese diálogo debería ser tanto teórico, establecido en torno a la antropología necesaria, como práctico, en el intercambio sobre el ejercicio profesional de la evaluación psicológica y la valoración vocacional, de la psicoterapia y del acompañamiento espiritual. 3. Una ayuda especializada para las vocaciones Aunque deseemos mejorar poco a poco el procedimiento presentado, en su conjunto la valoración vocacional parece una ayuda seria y especializada para los candidatos y sus formadores. El chico o la chica con buena disposición y con normales capacidades que examina su vocación de este modo encuentra una riqueza que no esperaba y siente una notable iluminación; ayuda que se optimiza si existe un seguimiento posterior que 119

incorpore los resultados de la valoración. La valoración ayuda también a los formadores en su trabajo, por lo que algunos se forman para emplear mejor este instrumento de examen que, a la vez, puede cualificar su capacidad de acompañar vocaciones. Probablemente un equipo vocacional o de formación podría mejorar su eficacia apostólica si hubiera dentro de él alguna persona con la preparación requerida para aplicar plenamente la valoración. A lo largo de nuestra exposición hemos supuesto que el examinador o examinadora maneja como propios los conceptos psicológicos y antropológicos implicados en la valoración, incluyendo la preparación suficiente para interpretar los resultados de estos tests en las claves necesarias y que, además, forma parte del equipo vocacional. Aplicar un procedimiento bastante técnico como es la valoración vocacional requiere una preparación específica; para que esto fuera posible, L. M. Rulla proponía que, junto al formador ordinario, cualificado en teología espiritual, espiritualidad y pedagogía espiritual (capacitado para discernir y ayudar en los problemas espirituales, que hemos llamado de primera dimensión), se fueran preparando otras dos categorías de formadores. La primera categoría, además de poseer las cualidades y la preparación ordinaria de un formador, debería tener la capacidad de percibir los problemas relativos a la segunda y a la tercera dimensión, sabiendo cómo interfieren en las dinámicas de la vocación; es decir, formadores capaces de hacer la valoración vocacional casi por entero[280]. La segunda categoría, además, debería ser capaz de acompañar a los sujetos para que superasen dichas limitaciones mediante los coloquios de crecimiento vocacional. Ambos tipos de formadores[281] deberían haber superado en sí mismos las limitaciones propias del desconocimiento personal y de las implicaciones de las motivaciones subconscientes en su funcionamiento humano y vocacional, mediante el trabajo profundo de los coloquios de crecimiento vocacional. Terminamos expresando un deseo. Si este instrumento que es la valoración puede ayudar al que es examinado y a sus formadores y acompañantes, ¿no podría proporcionar también a psicólogos cristianos[282] nuevas perspectivas para completar su enfoque profesional, de modo que así puedan entender mejor una vocación cristiana de especial consagración? Sin duda toda la reflexión y propuesta interdisciplinar que hemos intentado en torno a la valoración propugnan esta posibilidad y la consideran un medio más, no sólo para ayudar mejor a los candidatos y a otros clientes creyentes, sino también para colaborar al deseable diálogo entre fe y cultura que posibilite una mejor aceptación mutua para bien de tantas personas, a las que desean servir las vocaciones de especial consagración. Terminamos con la alusión a tres figuras bíblicas que pueden inspirar en nuestro trabajo interdisciplinar con las vocaciones a los creyentes de cualquier especialidad. Tres parámetros están implicados en el crecimiento armónico del candidato[283] y los tres posibilitan el cambio necesario que suscita toda vocación. Uno es el cambio en el horizonte cognitivo, representado en Abrahán, quien fue invitado a salir hacia donde no conocía (Gén 12,1); otro es el cambio en el horizonte volitivo, representado en la lucha 120

de Jacob (Gén 32,25-30); y el tercero es el cambio en la dimensión afectiva, que se puede representar en el rey David, apasionado en el pecado y en la conversión (2Sam 11-12). Toda pedagogía vocacional debería proponerse ampliar el horizonte cognitivo de sentido, animar las decisiones volitivas vitales y abrirse a la consolación afectiva humana y del Espíritu. Consideramos que la valoración vocacional que hemos propuesto en estas páginas puede aportar alguna ayuda en estos tres parámetros del cambio para una auténtica transformación en Cristo.

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Breve vocabulario de términos de psicología

Se ofrece la definición o descripción de algunos términos empleados en este libro que provienen del campo de la psicología o de la antropología de la vocación cristiana[284]. Actitud: estado mental o nervioso de predisposición a responder, organizado a través de la experiencia, y que ejerce un influjo directivo y/o dinámico sobre la actividad mental y física; comprende elementos de naturaleza cognoscitiva, afectiva y volitiva. Una actitud deriva de un valor o de una necesidad. Por otra parte, una actitud puede desempeñar cuatro funciones principales: función utilitaria, por la cual se adopta una actitud en función de la utilidad particular que se deriva para el sujeto, la recompensa o castigo; función de defensa del yo, por la que una actitud se adopta con el fin de defenderse el yo de una amenaza consciente o subconsciente; función de conocimiento, cuando se adopta para satisfacer la necesidad de conocer la realidad; función de expresión de valores, cuando se adopta con el fin de realizar los valores escogidos por el sujeto. Autorrealización: completa y armoniosa realización de las posibilidades que un individuo posee. Se trata de un concepto bastante utilizado pero poco preciso, por la dificultad de precisar en qué consisten esas potencialidades; refleja una visión más bien optimista de la persona. La antropología de la vocación cristiana entiende que la autorrealización es consecuencia de la realización de los valores autotrascendentes teocéntricos que el individuo escoge, y no un fin en sí misma. Autotrascendencia: superación del propio yo por parte del individuo que elige realizar en su vida unos valores objetivos que lo trascienden. En este caso el yo-ideal no consiste en la autorrealización de sus potencialidades, sino que corresponde a una llamada que viene de Dios y que, por lo mismo, supera el proyecto humano. El sujeto tiene la convicción de que así también se realiza a sí mismo como consecuencia de su adhesión a la invitación de Dios. Candidato/a: en el texto se refiere a la persona que siente la llamada vocacional y se dispone a discernirla mediante el examen vocacional que la institución le proponga; es el interlocutor del entrevistador en la entrevista de valoración vocacional. Centralidad: concepto que se refiere a la importancia de una consistencia o inconsistencia para la motivación del individuo. La centralidad depende de tres factores simultáneos: si es importante para alcanzar los fines vocacionales del yoideal; si es importante para el yo actual, como objeto de atracción o repulsión, consciente o subconsciente; y si el control sobre esa situación es inadecuado respecto a los objetivos vocacionales, y permanece en el centro de la atención y 122

el esfuerzo. Una inconsistencia central genera una tensión de frustración y compromete la eficacia vocacional. Complacencia: Proceso que consiste en aceptar la influencia de un agente social (persona o grupo) en virtud de la recompensa o punición, con la esperanza de obtener alguna ventaja o de evitar algún castigo, sin convicción respecto al contenido de lo que se pide al propio obrar. Consciente: ver Inconsciente. Consistencia / Inconsistencia: la consistencia es una dialéctica del yo que está constituida por el acuerdo entre el yo-ideal y el yo-actual para un aspecto específico de la persona. Por el contrario, hay inconsistencia cuando un individuo es motivado por necesidades que están en disonancia con los valores vocacionales, o cuando el yo-ideal está en contradicción con el yo-actual subconsciente. La inconsistencia puede ser de nivel consciente, preconsciente o inconsciente. Defensivo: que emplea mecanismos de defensa (de proceso y/o de contenido) de forma subconsciente; se refiere especialmente a conductas aparentemente maduras y vocacionales que, indirectamente, gratifican necesidades disonantes no compatibles con la madurez humana o vocacional. Ver Mecanismos de defensa. Desorganización psíquica: ver Psicopatología. Dialéctica de base: la tensión que se establece en toda persona humana entre el yo en cuanto se trasciende (yo ideal) y el yo en cuanto es trascendido (yo actual), y que se formula en perspectiva filosófica y teológica. Dimensión: las tres dimensiones de la antropología presentada son tres disposiciones habituales y adquiridas de la motivación de cada persona humana, que se diferencian entre sí por el horizonte (u objeto formal) al que se abre cada una de ellas. Alude a un sistema de fuerzas motivacionales formadas por estructuras que entran en la constitución del sujeto y que lo disponen habitualmente a tres diferentes horizontes de valores, de ideales objetivos. Dimensiones (las tres dimensiones): la primera dimensión (de la virtud o el pecado) se abre prevalentemente a un horizonte de valores autotrascendentes (morales y religiosos) y es más bien consciente; es la dimensión que dispone a la virtud o al pecado. La segunda dimensión (la del bien aparente o de la ignorancia no culpable) se abre sobre todo a un horizonte de valores autotrascendentes y naturales combinados, y se caracteriza por una mayor o menor influencia de la parte del subconsciente que es vocacionalmente inconsistente; es la dimensión que dispone al bien real o bien aparente. La tercera dimensión (de la normalidad o la patología psíquica) se abre fundamentalmente a un horizonte de valores naturales (sociales, económicos, profesionales, estéticos, etc.); es la dimensión que dispone a la normalidad o a la psicopatología y en ella pueden tener relevancia los factores inconscientes, así como los genéticos u otros factores biológicos. Emoción: «empuje experimentado por el sujeto que lo lleva a tender hacia lo que 123

intuitivamente es valorado como bueno para él, aquí y ahora, o le lleva a huir de lo que es valorado intuitivamente como malo para él aquí y ahora» (Arnold). Toda percepción, después de interesar a la memoria y a la imaginación, es seguida de una emoción o valoración inmediata que suscita atracción o repulsa (emoción) del objeto, que incluye cambios fisiológicos; a ésta puede seguir un segundo proceso que incluye una valoración reflexiva de la percepción y de la emoción completa, que puede llevar a nuevas emociones, semejantes o distintas de las iniciales. Eficacia / eficiencia apostólica: se trata de una realización de la actividad apostólica (o comunitaria) que refleja y testimonia los valores evangélicos (eficacia) o que sólo se realiza de un modo profesionalmente adecuado (eficiencia). La eficacia es compatible con el rigor profesional. Examen vocacional: procedimiento canónico dentro de la admisión a la institución vocacional que realiza la misma institución para valorar la idoneidad de un candidato para la vocación. Horizonte: en el texto se utiliza en el sentido de mundo ideal al que se dirige la intencionalidad consciente (Lonergan) e inconsciente (Rulla) del sujeto. Tres horizontes de valores diferentes determinan tres dimensiones diferentes. Ideales: ver Yo-ideal. Identificación (proceso de cambio social): aceptar la influencia de un agente o referente social (persona o grupo) fundamentado en que la relación con dicho agente social permite al individuo definirse mejor a sí mismo. Es un proceso de cambio muy poderoso; se adoptan ideales no por el valor intrínseco que tienen en sí mismos, sino porque son subjetivamente importantes para la persona que los adopta. La persona acepta internamente lo que se le propone porque esa aceptación satisface o acrecienta su propia imagen y su autoestima. La relación con la otra persona, o con el rol que desempeña, puede ser real o en la fantasía. La identificación internalizante lleva a la internalización; se da cuando el sujeto se identifica con aspectos que pueden ser integrados con los valores vocacionales objetivos. La identificación no internalizante no conduce a la internalización, porque el aspecto del yo con que se identifica no es consistente con los valores vocacionales. Identificación (mecanismo de defensa): Ver Mecanismos de defensa. Inconsciente (tipos de): los autores hablan de inconsciente afectivo (la persona puede ser consciente de lo que siente, pero no lo es de los procesos que han dado origen a estos sentimientos); de inconsciente cognoscitivo (la persona es consciente de los resultados de sus razonamientos, pero es inconsciente de los procesos de razonamiento que le han llevado a dichos resultados); de inconsciente colectivo (la totalidad de todos los arquetipos como cristalización de las experiencias generales de la humanidad); de inconsciente espiritual (a modo de «preconsciente espiritual» del entendimiento y de la voluntad, que tendría una influencia grande en el ámbito del arte, la poesía y la religión). La valoración 124

destaca la importancia del inconsciente afectivo. Inconsciente / Subconsciente / Preconsciente / Consciente: el nivel consciente de un proceso psíquico expresa el normal campo de la conciencia inmanente a los actos de ver, oír, imaginar, tener comprensiones. Pero hay procesos y parte de la experiencia psíquica que no son presentes a la conciencia actual de la persona. El nivel subconsciente comprende todo ese campo y, en general, está caracterizado por no poder ser traído a la conciencia por medio de una evocación voluntaria; el subconsciente está formado por el preconsciente y el inconsciente. El preconsciente está constituido por aquellas memorias cuyos contenidos y procesos pueden ser traídos a la conciencia por evocación voluntaria, a través de medios racionales como la reflexión, la introspección, el examen de conciencia, la meditación; es la parte menos profunda del subconsciente. El inconsciente es la parte más profunda (y más amplia) del subconsciente, y comprende los contenidos psíquicos que no pueden aflorar a la conciencia por evocación voluntaria, sino sólo por medio de una intervención específica y con el uso de instrumentos profesionales, como tests o entrevistas interpretativas. Inconsistencia: ver Consistencia. Internalización: proceso de cambio por el que se acepta una influencia externa por el valor intrínseco de lo propuesto. Se internaliza un valor revelado o vivido por Cristo cuando se está dispuesto y libre para aceptar el valor que lleva a trascenderse en el amor teocéntrico (y no sólo en el egocéntrico y/o filantrópicosocial); para dejarse transformar en Cristo por dicho valor; y para hacer todo esto por la importancia intrínseca que tiene el valor, más bien que por la importancia o gratificación que tenga. La internalización equivale a «la asimilación personal de los valores autotrascendentes de Cristo» (ver Gál 2,20; Rom 14,7-8; 2Cor 5,1415). Se contrapone a otros dos procesos de cambio social, la complacencia y la identificación. Libertad: puede entenderse (1) meramente como posibilidad psíquica de elegir, de hacer esto o aquello; o (2) como posibilidad de realizarse a sí mismo, escogiendo aquello que tiene significación para la realización de la propia vida. Joseph de Finance distingue el ejercicio horizontal de la libertad (como elección dentro de un horizonte ya establecido) y el ejercicio vertical de la libertad (juicios y decisiones por medio de los que se pasa de un horizonte a otro). Este segundo tipo presupone la libertad para una autotrascendencia teocéntrica; la antropología de la vocación cristiana entiende la libertad en el sentido paulino de libertad para la autotrascendencia en el amor. Libertad (esencial y efectiva): con B. Lonergan se puede hablar de libertad efectiva y libertad esencial; la falta de libertad efectiva reduce las disposiciones de la voluntad y, concretamente, el estado en que no hace falta persuadir para que la persona decida, con lo que hay una reducción de la libertad efectiva respecto a los ideales cristianos. La libertad efectiva es limitada por la inmadurez en la segunda dimensión. La libertad esencial solamente se ve afectada en casos de 125

psicopatologías graves. Madurez: En psicología se trata de un concepto muy genérico, que se formula y evalúa según distintos criterios, procedentes de las distintas escuelas o enfoques psicológicos, y que algunos son complementarios entre sí, mientras que otros parecen incluso incompatibles. En la antropología de la vocación cristiana las personas se diferencian entre sí según una gradación continua de madurez en cada una de las tres dimensiones, que puede ir desde una total desarmonía hasta una total armonía entre yo-ideal y yo-actual. Los maduros en la primera dimensión tienen disposición habitual hacia la virtud; los maduros en la segunda muestran una disposición hacia el bien real; los maduros en la tercera dimensión corresponden a los psíquicamente normales. Esta madurez estructural ha de complementarse con la madurez existencial (constatada en la vida vivida). Mecanismos de defensa: un proceso psicodinámico subconsciente cuya función es la de proteger al individuo contra el peligro representado por sus propios impulsos o afectos. La terminología es de origen psicoanalítico y otras escuelas se refieren a los mismos procesos con distintas expresiones (procesos adaptativos, procesos de afrontamiento, etc). En la valoración se distinguen tres tipos: mecanismos de defensa primitivos, formados en torno a la escisión; mecanismos de defensa de nivel más elevado, constituidos en torno a la represión; y mecanismos adaptativos, que son integradores, realistas y maduros. Necesidad: tendencia a la acción derivada de un déficit del organismo o de potencialidades inherentes a la naturaleza humana que buscan realización. No derivan de estructuras sociales o de modelos culturales. Por sí solas no llevan a la acción, por lo que no constituyen la única fuente de motivación posible del ser humano; sin embargo muchas personas pueden ser motivadas predominantemente por sus necesidades conscientes o subconscientes. Desde el punto de vista vocacional, las necesidades pueden ser disonantes (porque a causa de su contenido son conflictivas con los valores vocacionales), neutrales (su contenido es compatible con la vocación, pero susceptible de ser usado defensivamente) y menos significativas. Normalidad: ver Madurez. Personalidad: concepto muy discutido en psicología. En la antropología de la vocación cristiana se entiende por personalidad la dotación estructural de un individuo que se manifiesta en procesos dinámicos, los cuales explican los comportamientos que el individuo asume en relación al ambiente. Se trata de una concepción dinámica de la personalidad, que incluye características innatas, comportamientos que las expresan y la realidad ambiental en relación a la cual se producen y cambian. En esta concepción no se consideran solamente las características observables externamente ni las estructuras estáticas que se expresan de modo determinístico. Psicodinámica: equivale a dinámica psíquica; se refiere a las diversas fuerzas psíquicas, a la constelación de fuerzas motivacionales que actúan en una persona y que 126

llevan a los motivos que explican la conducta o comportamiento de una persona. Es la relación de influencia entre unas y otras fuerzas psíquicas; y en concreto, la influencia que las dos fuentes motivacionales principales de la persona (los valores y las necesidades) ejercen sobre los comportamientos generales y vocacionales de las personas. Psicopatología: estudio de los estados de enfermedad mental o de patología de la vida psíquica. La psicopatología puede ser manifiesta o explícita, cuando se evidencia en síntomas claros (como sucede en la neurosis o psicosis); y latente o velada, cuando hay ausencia de síntomas claros, como en los desórdenes leves de la personalidad. El concepto de desorganización psíquica se corresponde con la delimitación de los «estados límite» (borderline) definidos por O. Kernberg. Ver Dimensión tercera. Subconsciente: ver Inconsciente. Tensión: estado de desagrado del organismo provocado por la falta de gratificación de una necesidad sentida consciente o subconscientemente. Para el psicoanálisis ortodoxo no sería posible mantener un estado de tensión sin caer en psicopatología. Para la antropología de la vocación cristiana hay dialécticas intrapsíquicas que producen tensión (como las inherentes a la primera y segunda dimensión) que no llevan a la psicopatología. La tensión de crecimiento es producida por la renuncia consciente a la gratificación de necesidades disonantes, y genera crecimiento hacia los valores y autosatisfacción; sucede en las consistencias vocacionales. La tensión de frustración es producida por la renuncia no libre a la gratificación de las necesidades disonantes y no produce crecimiento vocacional, sino ansiedad e insatisfacción permanentes. Sucede, por ejemplo, en las consistencias defensivas, que son inconscientes. Valores e ideales: Los valores son ideales abstractos y duraderos que se refieren a modos finales de existencia (valores finales) o a modos concretos de conducta (valores instrumentales). Los valores autotrascendentes (valores morales y religiosos) comprometen a toda la persona en el ejercicio de su libertad para la autotrascendencia teocéntrica; los valores naturales (sociales, económicos, estéticos, profesionales, etc.) no lo hacen así. La teoría contempla como valores religiosos finales la unión con Dios y el seguimiento de Cristo; y como valores religiosos instrumentales la pobreza, la castidad y la obediencia. Los ideales están constituidos por los valores del individuo (que son más abstractos y generales y menos numerosos) y las actitudes (que son más concretas y más numerosas). Yo: El yo, tal como se entiende en este escrito, es distinto del ego del psicoanálisis y prácticamente se corresponde con el concepto de persona. Los contenidos del yo son los valores, las necesidades y las actitudes específicas (que expresan concretamente valores y necesidades). Yo-actual: Una estructura del yo que incluye el yo-patente (lo que la persona sabe y conoce de sí), el yo-latente (lo que no conoce de sí) y el yo-social (en cuanto miembro e influido por el grupo o la institución). El contenido del yo-actual son 127

las necesidades psíquicas. Yo-ideal: una estructura del yo compuesta por el yo-ideal personal y el yo-ideal institucional. Tiene una parte vulnerable, propiciada por la existencia de las inconsistencias centrales subconscientes, las consistencias defensivas y los conflictos de necesidades disonantes. La parte germinativa la forman los conflictos de necesidades neutrales y las consistencias centrales. El contenido del yo-ideal son los valores.

Apéndices

Se presentan algunos apéndices que ayudan a entender y aplicar mejor la valoración vocacional. Tienen el carácter de materiales complementarios; para su mejor comprensión y utilización el lector se debe remitir tanto al texto del libro como a las fuentes de los que proceden. 1. 2. 3. 4. 5. 6.

Esquema-guión para la entrevista. Plantilla de análisis para Rotter y TAT. Clasificación de los valores. Definición de las necesidades. Definición de los mecanismos de defensa. Pasos para la práctica de la valoración vocacional.

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Apéndice 1 Esquema-guión para la entrevista de valoración 1. Identificación. Observaciones 1. 2. 3. 4.

Identificación. Nombre, edad, status vocacional, estudios, situación laboral. Conocimiento previo que se tiene del candidato. Datos previos recibidos. Observaciones. Primera impresión general. Descripción. Interacción en la entrevista. Reacción del candidato al entrevistador. Cómo se ha sentido el entrevistador en la relación.

2. Planteamiento vocacional y problemas presentados 1. Discernimiento vocacional: situación y evolución vocacional. 2. Problema, planteado por la persona, con sus palabras. 3. Historia de la familia 1. Personalidad de los padres. Su situación actual, relación que se ha mantenido y se mantiene con cada uno de ellos. Relación entre los padres. Cómo describes a tu padre/madre. Relación con tu padre, madre. Fue castigado (pegado), consentido, exigido, ignorado, super-protegido... 2. Otros miembros significativos: hermanos, abuelos, tíos. Mismo esquema. 3. Presentación de la familia en su conjunto; qué opina, qué siente. Tareas pendientes con la propia familia. 4. Historia personal Narración de la historia de la propia vida, por grandes etapas: infancia, primera y segunda enseñanza, estudios superiores o universitarios, trabajo. En cada etapa, preguntar por las experiencias y acontecimientos más significativos, las relaciones con los demás, las personas más significativas; el trabajo y el rendimiento académico; los éxitos y dificultades personales y laborales. 1. Primeros recuerdos, imágenes (0-5 años, antes de escolarización, pre-escolar). 2. Infancia: época escolar (6-14 años). Primeros sentimientos en la escuela. Qué relación tenías con compañeros, con los profesores y tutores. Lo académico. Tiempo libre, vacaciones. Vida familiar. 3. Adolescencia (14-18 años). Esquema semejante al anterior. Relaciones con el otro sexo, amistades, noviazgo. Sexualidad (ver más abajo). Los valores que tiene en esta época. 4. Juventud (18-25 años): universidad, trabajo. Mismo esquema. Relaciones laborales. Descanso, diversiones. Uso del dinero. 5. Edad adulta. Mismo esquema. El trabajo. Relaciones (pareja y familia). 129

6. Expectativas para el futuro inmediato, planes de todo tipo. 7. Salud, imagen. Qué salud tienes. Enfermedades largas o graves, accidentes. Tabaco, alcohol, droga. Deporte. Imagen personal, cuidado y adorno personal; orden y limpieza. 8. Sexualidad: educación sexual. Significado. Sexualidad infantil, despertar sexual (primera menstruación/polución). Experiencias sexuales: masturbación, relaciones homo y heterosexuales. Sueños y/o fantasías. Medios de comunicación social (revistas, películas, internet). Cómo vive hoy la sexualidad. 9. Historia académica (si conviene especificar más). 5. Personalidad 1. Yo-actual: imagen de sí Autoconcepto. Cómo eres, cómo te ves. Qué te gusta de ti, qué te disgusta. Carácter-humor. Humor predominante. Fracasos o momentos peores de la vida; momentos bonitos de tu vida. Emociones predominantes. Sientes tristeza, alegría, celos, envidia, odio, rabia, agresividad, te has enamorado alguna vez. Cuándo, qué la puede producir, qué haces. Relaciones, estilo de amistad. Tipo predominante de relaciones, grupos. Relaciones con superiores, inferiores. Amigo/a ideal; marido o esposa ideal. Horario, trabajo y tiempo libre. Horario ordinario. Tiempo libre: lecturas, cine, televisión, aficiones, hobbies, música, arte. 2. Yo-ideal Valores principales. Aspiraciones. Qué sentido tiene o da a la vida. Tres deseos en este momento (por orden). Futuro: cómo te imaginas dentro de 10 años, 15 años. Cómo te imaginas si fueras: sacerdote, religioso, casado, etc. Personajes que te atraen o admiras. Contenido de las fantasías (despierto) y de los sueños (dormido) más frecuentes. 6. Vida religiosa. Valores 1.

Qué es la vida religiosa, los votos, el sacerdocio (preguntar por la vocación particular). Qué es para él, en qué consiste. El voto de obediencia, de castidad, de pobreza: en qué consiste, qué dificultades tiene, el más difícil para él. Qué es la vida comunitaria en la vida religiosa, dificultades que tiene. En qué consiste ser sacerdote. Cuál es el carisma de (congregación); por qué le atrae, qué limitaciones encuentra. Qué le gustaría ser en dicho instituto, qué no le gustaría hacer. Qué haría si le nombraran superior local, provincial. 2. Experiencia de Dios, oración, sacramentos. Quién es Jesús para él. Cómo está presente en su vida. Quién es para él el Padre, el Espíritu. ¿Reza? Cuánto tiempo, cómo, dificultades, progresos. Textos de la Escritura que le gustan más, por qué. La eucaristía, cómo la vive. La reconciliación: frecuencia, sentido... La Virgen, los santos que más le atraen, por qué... 130

3.

Iglesia. Qué es, cómo la vive, su vivencia de parroquia, comunidad, grupo cristiano. Acompañante espiritual: cómo es, cualidades, limitaciones. Su párroco, su obispo, el Papa. 4. Cuestiones problemáticas: teología de la liberación, ecumenismo, diálogo interreligioso, moral de la vida y sexual, papel de la mujer en la Iglesia, sacerdocio de la mujer, celibato sacerdotal... 7. Otras cuestiones (primera y/o segunda entrevista) 1. Nueva información para completar aspectos incompletos o ambiguos. 2. Examen específico de algunas áreas que sean más problemáticas en este caso particular: la familia, el estudio, el trabajo, la sexualidad, la oración, los posibles engaños vocacionales, etc. 3. Exámenes complementarios, si hacen falta: psicológico profesional, médico, pedagógicos, etc.

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Apéndice 2 Hoja de corrección para TAT y Rotter

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Apéndice 3 Clasificación de los valores

[285]

I. Valores naturales Valores que conciernen a la naturaleza sensible o espiritual, y no a la persona como tal. 1. Valores que no son específicamente humanos. Aunque se refieren al hombre, estos valores no lo distinguen de los animales (y, en este sentido, son infrahumanos). Son los valores de la sensibilidad y de la vida biológica, teniendo que ver con el placer y el dolor, la salud y la enfermedad, etc. 2. Valores humanos infra-morales. Son humanos, porque diferencian al hombre de los animales. Pero son infra-morales, porque no comprometen el ejercicio de su libertad y responsabilidad (lo más propiamente humano).

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a. Valores económicos y valores eudemónicos: lo que hace generalmente que los hombres se consideren felices o desgraciados (la prosperidad o miseria, el éxito personal o el fracaso). b. Valores espirituales: no influidos por factores biológicos:

•

valores noéticos (la verdad por parte del objeto; o el conocimiento de ella por parte del sujeto).

•

valores estéticos y artísticos (la belleza o fealdad de los objetos; o el buen o mal gusto del sujeto);

•

valores sociales (prosperidad y cohesión de grupo, el orden; o la afiliación, ayuda a los demás, la dominación, la tendencia al orden);

•

valores que se refieren a la voluntad en cuanto es «naturaleza» (un estilo recio o relajado; la fuerza del carácter, capacidad de reacción tras el fracaso, etc).

II. Valores autotrascendentes Valores que afectan al yo, a la persona humana, en cuanto comprometen el ejercicio de su libertad y responsabilidad; miden el valor de la persona respecto a su libertad y responsabilidad en autotrascenderse; y comprometen a toda la persona en esa autotrascendencia de un amor teocéntrico. Son de dos tipos, estrechamente unidos entre sí. 3. Valor moral. Afecta al sujeto en lo que es más suyo, en su obrar libre y en su ser libre. Es un valor de orden práctico, más que especulativo o poyético (como el arte o la técnica). Concierne a la acción humana misma (en cuanto procede de la voluntad libre), y no concierne sólo ni directamente la obra ni el fruto de la acción humana. Por eso mide verdaderamente el valor de la persona humana. Es estimable y deseable por sí mismo, no sólo como medio. Y su exigencia tiene un carácter absoluto. 4. Valor religioso. Se refiere a la relación del sujeto con el principio supremo del valor y del sujeto. Es lo sagrado, lo divino, Dios. Subjetivamente se realiza en la «relgión» (respeto, confianza hacia la divinidad), en la piedad y santidad personales. Lo esencial de este valor: un cierto carácter de totalidad y trascendencia; en primer plano no está la actividad del hombre, sino la realidad soberana. No se puede reducir al valor moral (aunque está muy relacionado con él). Para la vocación cristiana se consideran dos valores finales (unión con Dios y seguimiento de Cristo) y tres valores instrumentales (pobreza, castidad y obediencia).

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Apéndice 4 Definición de las necesidades

Las definiciones originales son de H. A. Murray[286]; las retoma L. M. Rulla en su estudio teórico sobre la vocación cristiana y en su investigación empírica sobre la misma[287] con alguna variante que él mismo indica. Se distinguen las necesidades que en la investigación de L. M. Rulla se consideran vocacionalmente neutrales (es decir, menos relevantes para la vocación); las necesidades que en la misma investigación se considera que son vocacionalmente disonantes y, en ese sentido, relevantes para la vocación; y otras necesidades que son vocacionalmente menos significativas. Necesidades neutrales Afiliación. Trabajar al lado de un objeto[288] aliado y colaborar o intercambiar puntos de vista con él gustosamente: un objeto que se parece al sujeto o que lo ama. Gustar y ganar el afecto de un objeto. Unirse a un amigo y serle fiel. (Relación recíproca; ver dependencia afectiva). Ayuda a los demás. Dar el propio afecto a una persona sin recursos y satisfacer sus necesidades: un niño, un objeto frágil, desorientado, cansado, inexperto, enfermizo, desviado, humillado, solo, rechazado, enfermo, mentalmente confuso. Asistir a un objeto en peligro, alimentar, ayudar, sostener, consolar, proteger, confortar, cuidar, curar. Conocimiento (curiosidad). Conocer, satisfacer la curiosidad, explorar, adquirir informaciones y conocimientos. Dominación. Controlar el ambiente humano de alguien. Influir o dirigir el comportamiento de otro a través de sugerencias, seducción, persuasiones u órdenes. Disuadir, impedir, prohibir. Éxito. Triunfar en algo difícil. Dirigir, manipular, organizar objetos físicos, personas o ideas. Hacerlo lo más rápida e independientemente posible. Superar los obstáculos y alcanzar una posición elevada. Sobresalir. Rivalizar con otros y superarlos. Aumentar la autoestima con el uso de los propios talentos. Orden (Organización). Organizar y sistematizar los objetos. Procurar la limpieza y el orden exacto, el equilibrio, la precisión, el comportamiento apropiado. Darse un sentido y captar la naturaleza de las cosas. Reacción. Esforzarse con tenacidad en superar dificultades, experiencias frustrantes, humillaciones o situaciones desagradables, oponiéndose a la tendencia de evitarlas o de retraerse frente a una tarea o situación que podría tener tales resultados. 140

Necesidades disonantes Agresividad. Superar brutalmente una oposición. Luchar. Vengar un insulto. Atacar. Herir o matar un objeto. Oponerse con fuerza o castigar a un objeto. Dependencia afectiva. Satisfacer las propias necesidades gracias a la ayuda afectuosa de un objeto aliado. Ser cuidado, apoyado, sostenido, rodeado, protegido, amado, consolado, guiado, favorecido, perdonado, aconsejado. Permanecer unido a un protector. Tener siempre un apoyo. (Relación unidireccional; ver afiliación). Evitar el peligro. Evitar el dolor, los daños físicos, la enfermedad, la muerte. Huir de una situación peligrosa. Tomar medidas de precaución. Exhibicionismo. Llamar la atención. Ser visto y escuchado. Excitar, admirar, fascinar, asombrar, chocar, intrigar, divertir o seducir a un objeto. Gratificación sexual. Formar y desarrollar una relación erótica. Tener relaciones sexuales. Humillación (Desconfianza de sí). Someterse pasivamente a una fuerza externa. Aceptar las injurias, el desprecio, las críticas, los castigos. Admitir la inferioridad, los errores, la derrota, el trabajo mal hecho. Confesarse y expiar. Despreciar, disminuir, mutilar el propio yo. Buscar el dolor, la enfermedad, la desgracia y disfrutarlo. Evitar la inferioridad y defenderse. Evitar la humillación. Desembarazarse de una situación desagradable, o evitar las situaciones que pudieran llevar a la inferioridad: el desprecio, la burla o la indiferencia. Retraerse de actuar por miedo al fracaso. Conformidad pasiva. Defenderse de los ataques, las críticas, el desprecio. Esconder o justificar un error, un fracaso, una humillación. Vindicar el yo. Necesidades vocacionalmente menos significativas Aceptación social. Obtener prestigio, recibir honores, alabanzas, ser apreciado. Adquisición. Obtener posesiones y propiedades. Tener bienes o dinero para uno mismo. Autonomía. Liberarse, sacudirse las constricciones, evitar la reclusión. Resistir a la coerción y restricción. Evitar o abandonar actividades impuestas por autoridades dominantes. Ser independiente y libre para actuar según los propios impulsos. No estar obligado por ningún vínculo, ninguna condición, ninguna responsabilidad. Desafiar las convenciones. Cambio (Novedad). Cambiar, modificar las circunstancias, el ambiente, las asociaciones, las actividades. Evitar la rutina o la repetición. Excitación. Ser fácilmente conmovido, estimulado, excitado, agitado o tocar. Juego. Actuar para divertirse, sin otro fin. Gustar de la broma y la risa. Tratar de relajarse en la alegría. Participar en juegos, deportes, bailes, fiestas, cartas; soñar con los ojos abiertos. Sumisión (Deferencia). Admirar y apoyar a un ser superior. Estimar, honrar, alabar. Abandonarse ávidamente a la influencia de un aliado. Acomodarse a las normas y a las costumbres. Conformidad activa. 141

Apéndice 5 Definición de los mecanismos de defensa

Los cinco mecanismos de defensa primitivos[289] Escisión. Es el mecanismo base de las defensas primitivas. Consiste en la división de las demás personas, o del mismo yo, en objetos totalmente buenos o totalmente malos, con la posibilidad concomitante de cambios completos y abruptos desde una percepción extrema (buena) a la contraria (mala). Este mecanismo infantil tiende a de-saparecer con la evolución y el logro de integración del aspecto positivo y negativo del yo y del objeto. Se activa en los momentos de regresión. Idealización primitiva. Este mecanismo se suma a la tendencia a ver los objetos externos como completamente buenos o totalmente malos, y aumenta artificial y patológicamente su cualidad de “bondad” o “maldad”. La idealización primitiva crea imágenes no realistas, poderosas y completamente buenas. Constituye una forma de idealización extremadamente arcaica e irrealista. Identificación proyectiva. Se caracterizan por (1) la tendencia a seguir experimentando el impulso que está siendo proyectado sobre la otra persona, (2) el temor a la otra persona bajo la influencia de ese impulso proyectado y (3) la necesidad de controlar a la otra persona. Por lo tanto, consiste en atribuir las experiencias intrapsíquicas inaceptables de sí mismo (como una fuerte agresividad o el sentimiento de vulnerabilidad) a un objeto, con el cual el sujeto se identifica al mismo tiempo por la falta de diferenciación; manteniendo así, e incluso aumentando, el miedo a las experiencias proyectadas (y al sujeto sobre el que las ha proyectado). El mecanismo no logra su finalidad, que es proteger al individuo de sus propias experiencias intolerables, proyectándolas sobre el objeto; porque la identificación hace que él continúe sintiendo el impulso proyectado y se defienda de éste, tratando de controlar al objeto. Negación masiva. Refuerza la escisión. Es la negación (ignorancia) de datos de realidad. Las percepciones, pensamientos y sentimientos de un sujeto respecto a sí mismo (o a otro) son opuestas totalmente a lo que en otra ocasión ha tenido; su memoria no tiene relevancia emocional y no puede influir en el actual sentimiento. El sujeto no integra ni relaciona efectivamente dos áreas de la conciencia emotivamente independientes. Omnipotencia y devaluación. Tanto la omnipotencia como la devaluación derivan de operaciones de escisión que afectan a las representaciones del sí mismo (el yo) y de los objetos, y se representan en forma típica por la activación de estados del yo que reflejan un yo grandioso, muy inflado, en relación con una representación de los demás despreciada y emocionalmente degradante. 142

Mecanismos de defensa más elevados (neuróticos-normales)[290] Aislamiento. Evitar la estimulación afectiva, confinando selectivamente su atención y expresión a los aspectos cognoscitivos, causales, no emotivos o despersonalizados de un deseo o impulso latente (subyacente). Cancelación o anulación. Realizar una actividad inconscientemente dirigida a cancelar, a «borrar» o a volver como no hecha cualquier otra acción. Compensación. Intentar compensar alguna deficiencia personal real o imaginaria en las características personales o en el propio status, por medio de un esfuerzo exagerado en la fantasía o en la acción. Desplazamiento. Los afectos se vinculan a objetos diferentes de los suyos propios. Formación de la reacción. Mostrar una conducta o un pensamiento que, en su forma o en su dirección manifiesta, está en oposición al impulso subyacente. Identificación. Transferir y vincular a la propia personalidad las cualidades o rasgos característicos de otro. Intelectualización (racionalización). Articular razones plausibles para las propias opiniones o acciones, creyendo que son suficientemente explicativas, pero evitando reconocer las motivaciones menos aceptables que son la verdadera razón subyacente. Negación. Aspectos dolorosos de la realidad externa se afrontan inconscientemente mediante la negación de su existencia (negación o inadvertencia). Parentificación. Intentar utilizar a los individuos como si ellos fueran la madre o el padre. Proyección (A) Suplementaria: Evitar el reconocimiento de los propios impulsos inaceptables atribuyéndoselos a los otros. Proyección (B) Complementaria: Adscribir a otros motivos que explican su propia insatisfacción. Regresión. Manejar el conflicto intrapsíquico o la frustración externa regresando o volviendo a modelos o esquemas de expresión de impulsos más infantiles, primitivos, tempranos. Represión. Excluir los contenidos psíquicos (ideas o impulsos) de la conciencia por evitar la ansiedad, sea con conciencia de estar haciéndolo así (sería la supresión) o sin esa conciencia (es la represión). [En la práctica, la represión está presente en las demás defensas de este nivel]. Supresión. Ver represión.

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Apéndice 6 Pasos para la práctica de la valoración vocacional

Para realizar la valoración vocacional, tras la entrevista el entrevistador tiene tres tareas. En primer lugar transcribe la entrevista completa sobre la que trabajará. Luego analiza los tests y, si es el caso, reúne y analiza otros documentos objetivos del candidato que le hayan entregado. Y finalmente elabora su análisis o valoración, en la que integra los datos de la entrevista, los resultados de los tests y las aportaciones de cualquier otro documento que posea. El siguiente esquema recoge la pauta de trabajo para realizar este análisis integral de los datos. Aquí se sigue el plan que hemos presentado en el libro. I. Entrevista de valoracion 1. Identificación. 2. Observaciones. 3. Interacción en la entrevista. 4. Planteamiento vocacional y problemas presenados. 5. Historia de la familia. 6. Historia personal. 6.1. Primeros recuerdos. 6.2. Infancia. 6.3. Adolescencia. 6.4. Juventud. Historia académica. 6.5. Edad adulta. Trabajo. 6.6. Salud. Sexualidad. 7. Personalidad. 7.1. Yo-actual. Imagen de sí. Sentimientos. Vida social. 7.2. Yo-ideal. Valores e ideales naturales. Intereses y hobbys. Planes de futuro. 7.3. Vida cristiana y vida vocacional. Valores. II. Análisis de los tests 8. Análisis de los tests. 8.1. Rotter: transcripción del protocolo y análisis del mismo. 8.2. TAT: transcripción del protocolo y análisis del mismo. 8.3. MMPI: gráfica resultante y análisis de la misma. 8.4. Rorschach: transcripción del protocolo y análisis del mismo. 8.5. Otros posibles tests o cuestionarios que se hayan empleado: protocolo y análisis. 144

8.6. Otros posibles documentos del sujeto entrevistado: presentación y análisis. III. Valoración vocacional 9. Valoración. 9.0. Horizonte de valores que parece predominante en esta persona. 9.1. Valoración de la primera dimensión (virtud o pecado). 9.1.1. Ideales y valores proclamados y sentidos. 9.1.2. Ideales y valores vividos en la vida. 9.1.3. Señales vocacionales específicas. 9.1.4. Coherencia o incoherencia cristiana y vocacional. 9.1.5. Limitaciones en la proclamación y/o vida cristiana y vocacional. 9.2. Valoración de la segunda dimensión (bien real o bien aparente). 9.2.1. Necesidades disonantes. 9.2.2. Inconsistencias inconscientes centrales. 9.2.3. Necesidades neutrales. 9.2.4. Defensas. 9.2.4.1. Emociones disfóricas como expresión del conflicto. 9.2.4.2. Defensas como contenido (necesidades no disonantes usadas defensivamente). 9.2.4.3. Defensas como proceso (mecanismos de defensas). 9.2.4.4. Psicodinámica general (con gráfica explicativa). 9.2.4.5. Estilo defensivo global de la personalidad. 9.3. Valoración de la tercera dimensión (normalidad o patología psíquica). 9.3.1. Signos y rasgos de posible psicopatología. 9.3.2. Análisis estructural. 9.3.3. Diagnóstico diferencial. 9.4. Psicogénesis. Influjo del ambiente pasado y actual. 9.4.1. Influjo de la dinámica familiar infantil. 9.4.2. Influjo del ambiente infantil, adolescente y ctual. 10. Hacia la integración. Influjo de las dimensiones en la vocación. 10.1. Influjo de la primera dimensión en la vida vocacional. 10.2. Influjo de la segunda dimensión en la vida vocacional. 10.3. Influjo de la tercera dimensión en la vida vocacional. 10.4. La madurez vocacional existencial (en cuanto internalización). 11.Explicación de los problemas presentados. 11.1. Respuesta a los problemas conscientes presentados por el sujeto. 11.2. Respuesta a los problemas no conscientes detectados por el entrevistador. 11.3. Respuesta a la cuestión vocacional presentada: señales de llamada, señales de respuesta, resistencias o dificultades conscientes, resistencias no conscientes. 12. Síntesis final. 12.1. Evaluación psicodinámica. 12.2. Grado de debilidad del yo considerado como un todo. 145

12.3. Pronóstico o previsiones de evolución. 13. Informe final.

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Índice

DISCERNIR

LA LLAMADA

Siglas y abreviaturas Presentación 1. Discernir una vocación 1. Discernimiento de la vocación

1.1. Un discernimiento espiritual y antropológico 1.2. Discernimiento acompañado 2. Criterios eclesiales de vocación

2.1. Criterios para el ministerio ordenado 2.2. La idoneidad o aptitud 2.3. Criterios para la vida consagrada 2.4. Hacia el ideal formativo 3. El examen de la vocación 2. La aportación de la psicología 1. Psicología y vocación

1.1. Aportaciones de la psicología 1.2. La evaluación psicológica de la personalidad 1.3. Criterios psicológicos de madurez humana 1.4. Rasgos y factores de la madurez 1.5. Resiliencia: la fortaleza psíquica 2. Hacia una antropología de la vocación cristiana

2.1. La teoría de la autotrascendencia en la consistencia 2.2. Estructuras y contenidos del yo 2.3. Dialécticas del yo: consistencias e inconsistencias 2.4. Dialécticas del yo: las tres dimensiones 2.5. Aplicación de la teoría a la vocación 2.6. Factores de crecimiento vocacional

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2.7. Síntesis: las cinco proposiciones de la teoría 3. La entrevista de valoración 1. 2. 3. 4. 5.

Modo de proceder en la entrevista Situación vocacional presente Historia familiar Historia personal Personalidad: autoconcepto e ideales

5.1. El yo-ideal cristiano: la historia de fe y de vocación 6. Observaciones e interacción durante la entrevista 7. La segunda entrevista como contraste 8. La aplicación de tests en la valoración vocacional 4. La valoración vocacional 1. El horizonte predominante de ideales y valores 2. La dimensión de la virtud (y del pecado)

2.1. Consistencia e inconsistencia vocacional 2.2. Un ideal válido, pero vulnerable 3. La dinámica motivacional natural: la dimensión del bien real (o aparente)

3.1. Necesidades psíquicas 3.2. Dinámicas psíquicas y vocacionales. Los mecanismos de defensa 3.3. Estilo de personalidad 4. 5. 6. 7. 8.

La normalidad psíquica y la psicopatología La influencia de la familia y el ambiente La integración de la vocación en el conjunto de la personalidad Síntesis y conclusiones La integración de los tests en la valoración vocacional

8.1. El test de frases incompletas: el Rotter-FIR 8.2. El test de apercepción temática: las láminas del TAT 8.3. El cuestionario MMPI-2 8.4. Las láminas del test de Rorschach 8.5. Recapitulando sobre el uso de los tests 5. El informe y el seguimiento 1. ¿Es posible aventurar un pronóstico? 2. El informe al candidato

2.1. Los problemas aparecidos 2.2. Cualidades, potencialidades y valores 2.3. La historia personal como primera clave explicativa

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2.4. La psicodinámica actual como segunda clave 2.5. Sugerencias finales 2.6. Informes a otras personas 3. El seguimiento posterior. El acompañamiento vocacional en proceso

3.1. Acompañar la vocación primera 3.2. Acompañar la crisis de infidelidad 3.3. Hacia el seguimiento lúcido y consistente 6. Conclusiones abiertas 1. Un procedimiento válido 2. Un instrumento mejorable 3. Una ayuda especializada para las vocaciones Breve vocabulario de términos de psicología Apéndices Apéndice 1 Esquema-guión para la entrevista de valoración 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

Identificación. Observaciones Planteamiento vocacional y problemas presentados Historia de la familia Historia personal Personalidad Vida religiosa. Valores Otras cuestiones (primera y/o segunda entrevista) Apéndice 2 Hoja de corrección para TAT y Rotter Apéndice 3 Clasificación de los valores[285]

I. Valores naturales II. Valores autotrascendentes Apéndice 4 Definición de las necesidades Necesidades neutrales Necesidades disonantes Necesidades vocacionalmente menos significativas Apéndice 5 Definición de los mecanismos de defensa Los cinco mecanismos de defensa primitivos[289] Mecanismos de defensa más elevados (neuróticos-normales)[290] Apéndice 6 Pasos para la práctica de la valoración vocacional I. Entrevista de valoracion II. Análisis de los tests III. Valoración vocacional Referencias bibliográficas

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Aparte de su trabajo privado, antiguos alumnos del Instituto fundaron Escuelas de formadores, con un programa inspirado en el del Instituto, al menos en Chile, Argentina, Brasil, Colombia, México, Filipinas, India, Corea del Sur, Kenia, Italia y Polonia. En España funciona la Escuela de Formadores de Salamanca desde 1993. [2] Por razón de simplificación, en este libro se hablará generalmente de los interlocutores de la valoración en masculino (entrevistador y candidato), pero es obvio que ambos pueden ser varones o mujeres (entrevistadora y candidata). [3] Fui alumno de dicho Instituto durante los cursos 1983-1986. Tras más de veinte años aplicando la valoración vocacional, reflexionando sobre su práctica y explicando este procedimiento, son lógicos algunos acentos personales en el resultado que ofrezco en este libro. [4] El DRAE (2002) define así la vocación: «1. Inspiración con que Dios llama a algún estado, especialmente el de religión. 3. Coloquialmente, inclinación a cualquier estado, profesión o carrera». [5] No podemos considerar aquí todo el papel de la pastoral vocacional; se puede ver AA.VV., Acompañar procesos de discernimiento vocacional, Todos Uno 168 (2006) 5-122; AA.VV., El acompañamiento en el proceso educativo y pastoral, Sínite 48/144 (2007) 5-156; J. MAUREDER , Llegamos allá donde fijamos la mirada. Vivir hoy la vocación, Sal Terrae, Santander 2007. [6] Ejemplo paradigmático de esta espiritualidad lo constituyen las cartas de san Ignacio de Antioquía: IGNACIO DE ANT IOQUÍA , Obras, Ciudad Nueva, Madrid 1999. [7] G. M. COLOMBÁS , El monacato primitivo I, BAC, Madrid 1974, 37-39. [8] Ya la reflexión de santo Tomás sobre el significado de la expresión in persona Christi apunta a esta vinculación: R. ARNAU , Orden y ministerios, BAC, Madrid 1995, 120-123. Sobre la vocación al presbiterado se puede ver, además, AA.VV., Presbyterat, en DS XII, cols. 2070-2106; G. GRESHAKE, Ser sacerdote. Teología y espiritualidad del ministerio sacerdotal, Sígueme, Salamanca 19982. [9] R. GARCÍA MAT EO, Jalones para un curso sobre la pastoral de las vocaciones, Seminarium XLVII/1 (2007) 67; ver GS 3-19. Dios da la vida y da un sentido a la misma (BENEDICTO XVI, Deus caritas est, 9-11), aunque el hombre puede rechazar ese sentido. [10] G. URÍBARRI BILBAO, La vida cristiana como vocación, en X. QUINZÁ LLEÓ-G. URÍBARRI BILBAO, Responsabilidad y diálogo. Homenaje a José Joaquín Alemany Briz (1937-2001), U. P. Comillas, Madrid 2002, 201-222; cf L. GONZÁLEZ-QUEVEDO, Vocación, en A. APARICIO RODRÍGUEZ-J. CANALS CASAS , Diccionario teológico de la vida consagrada, Claretianas, Madrid 1989, 1824-1867; L. F. LADARIA, La antropología cristiana como propuesta de un nuevo humanismo, en Jesucristo, salvación de todos, San Pablo-U. P. Comillas, Madrid 2007, 4378. [11] J. ELZO, Los jóvenes ante la fe, Seminarios 53/183 (2007) 39-60. [12] «El primero procede de Dios, el segundo por intermedio humano y el tercero es hijo de la necesidad». Un texto atribuido a san Antonio indica también la vocación casi connatural (desde niño) o la producida como conversión de una vida de pecador: G. M. COLOMBÁS , El monacato primitivo II, BAC, Madrid 1974, 109-110. [13] Discernir: «Distinguir algo de otra cosa, señalando las diferencias que hay entre ellas. Comúnmente se refiere a operaciones del ánimo» (DRAE, 2002). Es «ver una cosa distinta de otra y reconocer entre varias cuál es cada una», así como «tener criterio para conocer la bondad o la maldad, la conveniencia o inconveniencia, etc., de las cosas»: M. MOLINER , Diccionario del uso del español, Gredos, Madrid 19982. [14] AA.VV., Discernement des esprits, en DS III, cols 1222-1286; A. BARRUFFO, Discernimiento, en S. DE FIORES -T. GOFFI-A. GUERRA, Nuevo diccionario de espiritualidad, San Pablo, Madrid 20005, 368-376; M. MART ÍNEZ, Discernimiento, en A. APARICIO RODRÍGUEZ-J. 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[18] Ya Evagrio Póntico deja abierta la cuestión de si sucedían antes los sentimientos o los pensamientos: «¿Es el pensamiento el que excita las pasiones, o son las pasiones las que mueven al pensamiento? Se debe reflexionar. Unos opinan lo primero, otros lo segundo»: EVAGRIO PÓNT ICO, Tratado práctico, n. 37, en Obras espirituales, Ciudad Nueva, Madrid 1995, 151. Nuestro análisis fenomenológico de la emoción sigue a M. B. ARNOLD , Emoción y personalidad I, Aspectos psicológicos, Losada, Buenos Aires 1970, y opta por la segunda posibilidad.

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C. J. J ACKSON, Vocations and Vocation Discernment, Review for Religious 57 (1998) 305-322. Según este autor son precondiciones necesarias la capacidad de reflexionar las cosas ordinarias de la vida; la capacidad de describir las propias experiencias; un hábito ordinario de oración; el conocimiento de sí mismo; el conocimiento profundo del más profundo deseo personal, lo que busca (Jn 1,38); y apertura a Dios y a hacer su voluntad. Sin ellas no es posible el discernimiento. [20] Santa Teresa de Jesús propone contrastar siempre la experiencia espiritual subjetiva con el parecer más objetivo de letrados: por ejemplo Vida 13, 16-20; Camino de perfección (Escorial) 8, 2-5: en SANTA T ERESA DE J ESÚS , Obras Completas, BAC, Madrid 20039. [21] Por lo que es necesario el conocimiento de sí y la lucha contra los logismoí: ver por ejemplo I. HAUSHERR , Direction spirituelle en Orient autrefois, Pontificium Istitutum Orientalium Studiorum, Roma 1955; T. SPIDLÍK, La oración según la tradición del oriente cristiano, Monte Carmelo, Burgos 2004, 351-358. [22] Sobre discernimiento vocacional: A. PIGNA, La vocación. Teología y discernimiento, Atenas, Madrid 1983; H. ALPHONSO , The personal vocation. Transformation in depth through the spiritual exercises, CIS, Roma 1990; J. SAST RE GARCÍA, El discernimiento vocacional. Apuntes para una pastoral juvenil, San Pablo, Madrid 1996; S. RENDINA, Discernimento spirituale e formazione delle vocazioni alla vita religiosa, Rassegna di Teologia 4 (1997) 501-522; M. COSTA, Accompagnare nella scelta dello stato di vita (I, II), Tredimensioni 2 (2004) 122-141 y 235252. [23] La directividad no se puede referir al contenido (si el candidato debe pensar o decidir esto o aquello), pero sí al funcionamiento de las operaciones implicadas (si considera todos los datos, si utiliza criterios adecuados, si tiene disponibilidad real ante la voluntad de Dios). [24] Los tres «tiempos» ignacianos de elección son el de la moción divina de la voluntad que mueve sin dudar; el del discernimiento de las mociones espirituales; y el del uso de las potencias intelectuales en ausencia de agitaciones: IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios espirituales, o.c., nn. 175-188, comentado en S. ARZUBIALDE , Ejercicios Espirituales de San Ignacio. Historia y análisis, Sal Terrae-Mensajero, Santander-Bilbao 1991, 375402. San Ignacio prefiere la elección por el segundo tiempo, aunque sugiere emplear también el tercer tiempo si es que no se produce el primero. [25] Por ejemplo, cuando la conducta es adecuada al rol de candidato, pero su motivación no es totalmente pura y recta. [26] CIC, cc. cc. 241, 234&2 (admisión) y 236&2; 248-252; 254-258 (formación para las órdenes). [27] CIC, cc. 833&6, 1033, 1024-1032, 1035-1039, 1040-1051. [28] F. MANTARAS RUIZ-BERDEJO, Discernimiento vocacional y derecho a la intimidad en el candidato al presbiterio diocesano, Pontificia Universidad Gregoriana, Roma 2005, 105-132; J. SAN J OSÉ PRISCO, La dimensión humana de la formación sacerdotal. Aproximación histórica, aspectos canónicos y estrategias formativas, Universidad Pontificia, Salamanca 2002, 129-178. [29] CIC, c. 1026. Todo fiel cristiano es libre para elegir su vocación: CIC, c. 219. [30] J. SAN J OSÉ PRISCO, o.c., 129-178; esta libertad es requisito para responder al diálogo y al don de Dios que es la vocación (J UAN PABLO II, PdV 36). [31] CIC, cc. 232-264. El candidato debe expresar por escrito esta libertad: CIC, c. 1036. [32] OT 6, 9; CIC, c. 1029, 241&1; F. MANTARAS RUIZ-BERDEJO, o.c., 109-111; J. SAN J OSÉ PRISCO, o.c., 129178. [33] F. MANTARAS RUIZ-BERDEJO, o.c., 111. [34] Según SANTO T OMÁS , STh. III q. 27 a. 4c (cf. 2Cor 3,6); citado por F. MANTARAS RUIZ-BERDEJO, o.c., 112. [35] OT 6. [36] CIC, cc. 241&1, 1029, 1051&1; cc. 256, 1008. [37] CIC, c. 1029. [38] Para la admisión al seminario y las órdenes sagradas, ver CIC, cc. 241&1, 1029, 1041&1, 1044&2, 1051&1; ver también cc. 689&2 (para la profesión perpetua) y 1095&3 (para el matrimonio). [39] CIC, c. 1041. [40] F. MANTARAS RUIZ-BERDEJO, o.c., 117-121; ver J. SAN J OSÉ PRISCO, o.c., 155-160. [41] F. IMODA, Svilupo umano. Psicologia e mistero, Piemme, Casale Monferrato 1993, 235-237. [42] CIC, cc. 235&1, 241&1 y 254&2. Y no bastaría para subsanar esta carencia el ejemplo del cura de Ars, sin más: A. PIGNA, o.c., 184. [43] CIC, cc. 247 y 1028. [44] Ver 1Tim 3 y Tit 1: comentadas en F. MANTARAS RUIZ-BERDEJO, o.c., 36-38. [45] CIC, cc. 244 y 1031&1; el horizonte ideal será explicitado por los documentos formativos. [46] F. MANTARAS RUIZ-BERDEJO, o.c., 127.

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[47]

CIC, c. 1031&1; OT 11. Se explican esos signos en F. MANTARAS RUIZ-BERDEJO, o.c., 128-129. La madurez mínima se puede evaluar con ayuda de algún especialista. [48] J. M. URIART E, Madurar como personas para servir como pastores: Seminarios 53/183 (2007) 61-90. Propone como señales de madurez psicológica la de percibirse a sí mismo adecuadamente; tener una cierta unidad interior e integración o unificación; tener alguna orientación unificada para la propia vida; mostrar un amor oblativo; y defender unos valores que trasciendan la propia vida. [49] Criterios de madurez afectivo-sexual en A. CENCINI, Por amor, con amor, en el amor, Sígueme, Salamanca 20045, 908-934. [50] PO 14. [51] F. MANTARAS RUIZ-BERDEJO, o.c., 132. [52] CIC, cc. 246, 1051&1. [53] CIC, cc. 597 (admisión al noviciado); 641-653 (noviciado); 535&2, 654-658, 668 (condiciones de la profesión); 630, 659-661, 664 (la formación de los religiosos). A continuación se citan cc. 642, 662 y 663&1. [54] El canon 220 reza así: «A nadie le es lícito lesionar ilegítimamente la buena fama de que alguien goza ni violar el derecho de cada persona a proteger su propia intimidad». [55] D. J. ANDRÉS , Admisión (dimensión jurídica), en A. APARICIO-J. CANALS , Diccionario teológico de la vida consagrada, Claretianas, Madrid 1989, 18; ver también D. J. ANDRÉS , Las formas de vida consagrada. Comentario teológico-jurídico al Código de Derecho Canónico, Claretianas, Madrid 20055. [56] D. J. ANDRÉS , Admisión, o.c., nota 20; CIC, cc. 644-645. [57] CIC, c. 643. [58] La libertad cristiana ha de entenderse más bien como libertad para el amor de Dios, libertad de autodeterminación en el proyecto que Dios desea, y no tanto como libertad de impedimentos. Pero no todo candidato tiene esa libertad ya liberada de presiones externas (culturales, sociales) e internas (psíquicas): L. M. RULLA, AVC 1, 174-185; 218-223; 263-280. [59] Ver CIC, cc. 662-663. [60] D. J. ANDRÉS , Admisión, o.c., 21. [61] PFSSM, nn. 47-169, 190-222. [62] PdV, 10; PFSSM, nn. 223-233. [63] Por ejemplo, el citado plan de formación ofrece más de treinta indicadores sobre la madurez humana en sólo dos párrafos (PFSSM, nn. 53-54). Señala medio centenar de «indicadores positivos» J. SAN J OSÉ PRISCO, Elementos humanos del discernimiento vocacional y actitudes formativas en el Seminario, en AA.VV., Madurez humana y camino vocacional, Edice, Madrid 2002, 43-46. [64] Hay trastornos de personalidad y patologías psíquicas que limitan más o menos la libertad del sujeto, aunque a veces tome decisiones aparentemente libres: J. GARCÍA FAÍLDE, Manual de psiquiatría forense canónica, Universidad Pontificia, Salamanca 1991. [65] Los diversos «roles» de los educadores en la formación, articulados por la autoridad correspondiente, en CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, Plan de formación para los seminarios menores, Edice, Madrid 1991, nn. 80101; PFSSM, nn. 249-268. [66] Aunque entrevisten a los candidatos varios examinadores, sólo uno puede asumir el papel de examinador primario, por discreción y respeto. [67] Los escrutinios canónicos acumulan muchas informaciones objetivas y opiniones de quienes tratan al candidato: J. SAN J OSÉ PRISCO, La dimensión, o.c., 132-133 y 190-197. Ver CIC, canon 1051; PFSSM, 1996, n. 232. [68] Y que en sentido amplio también puede llamarse discernimiento: PdV 10; PFSSM, nn. 223-233. [69] T. COST ELLO, The Use of Psychology as an Aid to Priestly Formation, Seminarium 32 (1992) 629-636. [70] Evalúa la madurez psicológica del seminarista: C. GÓMEZ IGLESIAS , Criterios y técnicas para evaluar la madurez psicológica del seminarista, Seminarios 52 (2006) 301-335. [71] F. SEBAST IÁN AGUILAR , Edificar sobre roca, Seminarios 52 (2006) 47, señala dos «enemigos de la fidelidad»: el error de las motivaciones y la mala interpretación del amor (amor como sentimiento); ambas dificultades tienen amplia explicación antropológica que se pueden clarificar un tanto en la valoración vocacional. [72] M. ALONSO DÍAZ DE SARRALDE, Psicología, fe, sacerdocio. Consideraciones sobre los rasgos psicológicos en la fe del sacerdote; Surge 65/641-644 (2007) 453-468. Estudia por primera vez el fenómeno del burn-out: C. MASLACH, Burnout. The cost of caring, Prentice Hall, Nueva York 1982. [73] J. M. URIART E, Madurar como personas para servir como pastores, Seminarios LIII/183 (2007) 82-84. [74] Porque la psicología suele tener respecto a la vocación estas funciones: terapéutica, selectiva y preventiva; pero conviene que tenga, además, otras dos: la de formación y la de integración: A. MANENT I, Vocazione,

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psicologia e grazia. Prospettive di integrazione, Dehoniane, Bolonia 1992, 49-59. [75] D. M. WULFF , Psychology of Religion. Classic and Contemporary, John Willey & Sons, Nueva York 1991; B. GROM, Psicología de la religión, Herder, Barcelona 1994. [76] C. DOMÍNGUEZ MORANO, Experiencia mística y psicoanálisis, Sal Terrae, Santander 1999; T. ÁLVAREZ, Teresa a contraluz. La Santa ante la crítica, Monte Carmelo, Burgos 2004. [77] D. M. WULFF , o.c., 49-199; J. ÁLVAREZ, Éxtasis sin fe, Trotta, Madrid 2000. [78] W. J AMES , Las variedades de la experiencia religiosa, Península, Barcelona 2002. [79] D. M. WULFF , o.c., 582-632, considera las posiciones de G. Allport, E. Fromm, Abraham Maslow, Rollo May y Victor Frankl. [80] A. M. RIZZUTO, El nacimiento del Dios vivo. Un estudio psicoanalítico, Trotta, Madrid 2006. [81] A. VERGOT E, Psicología religiosa, Taurus, Madrid 19753; L. BEIRNAERT , Experiencia cristiana y psicología, Estela, Barcelona 1986; A. GODIN, Psychologie des éxperiences religieuses. Le désir et la realité, Centurion, París 1981; C. DOMÍNGUEZ MORANO, Creer después de Freud, San Pablo, Madrid 1992. [82] G. T. ELIASON-C. HANLEY-M. LEVENT IS , The Role of Spirituality in Counseling: Four Theoretical Orientations, Pastoral Psychology 50/2 (2001) 79-92. [83] S. L. J ONES , A Constructive Relationship for Religion with the Science and Profession of Psychology, American Psychologist 49 (1994) 184-199. [84] Sobre las manifestaciones religiosas de sujetos con trastornos psíquicos: J. FONT , Religión, psicopatología y salud mental, Paidós, Barcelona 1999. [85] Por ejemplo J. GARRIDO, Adulto y cristiano, Sal Terrae, Santander 1997; M. S. SZENT MÁRTONI, Manual de psicología pastoral, Sígueme, Salamanca 2003. [86] «Las operaciones del esquema son: ver, oír, tocar, oler, gustar, inquirir, imaginar, entender, concebir, formular, reflexionar, ordenar y ponderar la evidencia, juzgar, deliberar, evaluar, decidir, hablar, escribir»: B. LONERGAN, Método en teología, Sígueme, Salamanca 1988, 14. Estas operaciones actúan en cuatro niveles sucesivos (empírico, intelectual, racional y responsable) y acumulan sus resultados. [87] K. BAUMANN, The Concept of Human Acts Revisited: St. Thomas and the Unconscious in Freedom, Gregorianum 80 (1999) 147-171. [88] D. E. Super, citado en J. O. CRIT ES , Psicología vocacional, Paidós, Buenos Aires 1974, 35-36. Sobre el tema: F. RIVAS , Psicología vocacional: enfoques de asesoramiento, Morata, Madrid 1988, 57-58; S. H. OSIPOW -L. F. FIT ZGERALD, Theories of career de-velopment, Allyn and Bacon, Boston 19964. [89] L. M. RULLA, PPV 1, 23-30. Considera los enfoques de D. E. Super, de C. Rogers, de D. V. Tiedman y R. P. O’Hara, de J. L. Holland, de A. Roe y de E. Ginzberg. [90] A saber: las predisposiciones genéticas y las aptitudes intelectuales innatas, el sexo biológico y la raza; las influencias medioambientales y sociales; los rasgos de la personalidad en interacción con los influjos culturales; los motivos, impulsos o necesidades; y el autoconcepto: V. HERNÁNDEZ FRANCO, Hacia un modelo causal de los mediadores cognitivos de los intereses profesionales en los estudiantes de secundaria, Miscelánea Comillas 61 (2003) 735-768. [91] A. BANDURA, Pensamiento y acción. Fundamentos sociales, Martínez Roca, Barcelona 1987, 415-478; A. BANDURA (ed.), Auto-eficacia: cómo afrontamos los cambios de la sociedad actual, Desclée de Brouwer, Bilbao 1999, 19-54. [92] Pues «detrás de cada evaluador existe una teoría psicológica», y «un aspecto esencial de cualquier modelo teórico de la psicología está en los supuestos sobre los determinantes de la conducta»: R. FERNÁNDEZBALLEST EROS (dir.), Evaluación psicológica. Conceptos, métodos y estudio de casos, Pirámide, Madrid 2005, 39. [93] En Psychological Abstracts aparecen alrededor de 5.000 títulos por año: M. C. SENDÍN, Diagnóstico clínico, Psimática, Madrid 2000, 11. [94] R. FERNÁNDEZ-BALLEST EROS (dir.), Evaluación psicológica, o.c., 29-60; C. MORENO ROSSET (ed.), Evaluación psicológica. Conceptos, proceso y aplicación en las áreas del desarrollo y de la inteligencia, Sanz y Torres, Madrid 2003, 43-90; A. ÁVILA-C. RODRÍGUEZ (coords.), Psicodiagnóstico clínico. Fundamentos conceptuales y perspectivas, Eudema, Madrid 1992; A. ÁVILA (coord.), Evaluación en psicología clínica I. Proceso, método y estrategias psicométricas, Amarú, Salamanca 1992, 15-100. [95] R. FERNÁNDEZ-BALLEST EROS , Introducción a la evaluación psicológica I, Pirámide, Madrid 200210, 17. La voz valoración parece tener una connotación ponderativa en castellano (según el DRAE). [96] A. ÁVILA-C. RODRÍGUEZ (coords.), o.c., 62-82; R. FERNÁNDEZ-BALLEST EROS , Introducción I, o.c., 25-58. [97] R. FERNÁNDEZ-BALLEST EROS (dir.), Evaluación psicológica, o.c., 62-65. Pero estas fases se pueden articular de otros modos: nueve fases (C. Moreno Rosset), seis (A. Ávila Espada), tres fases (M. C. Sendín) u otras. [98] A. MAT ESANZ, Evaluación estructurada de la personalidad, Pirámide, Madrid 1997, 23-40 y 193-202; G.

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BUELA CASAL-V. E. CARBALLO-J. C. SIERRA (eds.), Manual de evaluación en psicología clínica y de la salud, Siglo XXI, Madrid 1996, 109-130. [99] R. FERNÁNDEZ-BALLEST EROS (dir.), Evaluación psicológica, o.c., 53-57. La autora propone como modelo ideal el conductismo social o conductismo psicológico: A. W. STAAT S , Conducta y personalidad. Conductismo psicológico, Desclée de Brouwer, Bilbao 1997. [100] C. HALL-G. LINDZEY, Theories of Personality, John Wiley and Sons, Nueva York 1978; S. R. MADDI, Personality Theories, Dorsey Press, Homewood 1980; C. S. CARVER -M. F. SCHEIER , Teorías de la personalidad, Pearson Prentice Hall, México 19973; V. PELECHANO BARBERÁ-M. J. BÁGUENA PUIGCERVER -L. GARCÍA PÉREZ, Psicología de la personalidad 1: Teorías, Ariel, Barcelona 1996; T. H. LEAHEY, Historia de la Psicología, Pearson Prentice Hall, Madrid 20066. [101] J. J. ZACARÉS -E. SIERRA, La madurez personal: perspectivas desde la psicología, Pirámide, Madrid 1998. Para lo que sigue en el texto tomo algunas ideas de una conferencia no publicada del profesor Alfonso Salgado Ruiz: «Jesucristo y la psicología». [102] Tal es el amor maduro frente al narcisismo, según el psicólogo O. F. Kernberg: C. BRESCIANI, Personalismo e morale sessuale. Aspetti teologici e psicologici, Piemme, Roma 1983, 186-189; H. ZOLLNER , La decisione di vita e le teorie della relazione oggettuale, Tredimensioni 1 (2004) 267-276. [103] G. W. ALLPORT , La personalidad, su configuración y desarrollo, Herder, Barcelona 1966, 231-249. [104] Maslow señala estos rasgos de la persona realizada: eficiente percepción de la realidad; aceptación de las cosas, de las personas y de sí mismo; espontaneidad, naturalidad; atención fuera de ellos, en el trabajo o la familia; capacidad de independencia y soledad; funcionamiento autónomo; aprecia lo cotidiano en la naturaleza y en las personas; tiene experiencias «místicas» o «culminantes» (peak-experiences) en las que se autotransciende; interés social y empatía; relaciones interpersonales hondas; carácter democrático; sentido ético; sentido del humor; creatividad; autonomía cultural. Ver A. H. MASLOW , El hombre autorrealizado: hacia una psicología del ser, Kairós, Barcelona 1998. [105] R. W. COAN, Human Consciousness and Its Evolution. A Multidimensional View, Greenwood Press, Westport 1987. [106] R. FERNÁNDEZ-BALLEST EROS , Introducción I, o.c.; Introducción a la evaluación psicológica II, Pirámide, Madrid 19997. [107] A. SÁNCHEZ-ELVIRA PANIAGUA (ed.), Introducción al estudio de las diferencias individuales, Sanz y Torres, Madrid 2003, 271-328. [108] Ib, 329-384. [109] Estos cinco factores (en inglés, OCEAN: openness, conscientiousness, extraversion, agreeablesness, neuroticism) se detectan mediante el cuestionario NEO-PI-R, elaborado por Costa y McCrae. [110] S. C. KOBASA-S. R. MADDI-S. KHAN, Hardiness and Health: A prospettive Study, Journal of Personality and Social Psychology 42/1 (1982) 168-177; B. CYRULNIK, La maravilla del dolor: el sentido de la resiliencia, Gedisa, Barcelona 2001; Los patitos feos. La resiliencia: una infancia infeliz no determina la vida, Gedisa, Barcelona 2002; M. MANCIAUX, La resiliencia: resistir y rehacerse, Gedisa, Barcelona 2003. [111] La psicología positiva es el estudio de las condiciones y procesos que contribuyen al florecimiento o funcionamiento óptimo de las personas, de los grupos y de las instituciones; más que una escuela constituye una especie de «paraguas» conceptual: S. L. GABLE-J. HAIDT , What (and why) is positive psychology?, Review of General Psychology 9 (2005) 103-110. [112] C. H. HACKNEY, Posibilities for a Christian Positive Psychology, Journal o Psychology and Theology 35 (2007) 211-221; el autor percibe convergencia de esta corriente con el cristianismo, entre otros elementos por su sentido finalístico. [113] Se presentan estas 24 fortalezas, incluyendo cuestionarios para detectarlas, en M. E. P. SELIGMAN, La auténtica felicidad, Byblos, Barcelona 2005, 203-240. [114] F. IMODA (dir.), Antropologia interdisciplinare e formazione, Dehoniane, Bolonia 1997, 181-195. También plantean la necesidad que tiene la psicología de abrirse a la trascendencia filosófica, ética y religiosa A. MANENT I, Le pretese del pensare psicologico, en F. IMODA (dir.), o.c., 217-244; D. S. BROWNING, Religious Thought and the Modern Psychology, Fortress Press, Minneapolis 1987. [115] Con ocasión de su fallecimiento fue publicada en el Osservatore Romano, el 20 de abril de 2002, una nota biográfica firmada por su colaborador B. Kiely. [116] En 1968 presentó su propuesta al superior general de la Compañía de Jesús Padre Pedro Arrupe, luego a las autoridades académicas de la Universidad, posteriormente al cardenal Garrone, prefecto de la Congregación para la Educación Católica; y finalmente, como dicho cardenal consideró conveniente, obtuvo la aprobación escrita del papa Pablo VI para abrir el Instituto.

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[117]

S. R. MADDI-L. M. RULLA, Personality and the Catholic Religious Vocation, I: Self and Conflict in Female Entrants, Journal of Personality 40 (1972) 104-122; L. M. RULLA-S. R. MADDI, Personality and the Catholic Religious Vocation, II: Self and Conflict in Male Entrants, Journal of Personality 40 (1972) 564-587. [118] La primera teoría: PPV 1; PPV 2; la confirmación empírica de la teoría, en ELV. Otras publicaciones: L. M. RULLA, Psicologia e formazione sacerdotale. Premesse per un dialogo, Seminarium (1978) 438-458; L. M. RULLA, Discernimiento de espíritus y antropología cristiana, Manresa 51 (1979) 431-464; L. M. RULLA-F. IMODAJ. RIDICK, Elementos de predicción y criterios de perseverancia vocacional, Confer 74 (1981) 251-319; L. M. RULLA-F. IMODA-J. RIDICK, Antropología de la vocación cristiana: aspectos conciliares y posconciliares, en R. LATOURELLE, (ed.), Vaticano II: Balance y perspectivas, Sígueme, Salamanca 1989, 715-752. [119] AVC 1; la confirmación empírica en AVC 2. Una síntesis de la teoría, en F. MEURES , Un progetto interdisciplinare di antropología cristiana, La Civiltà Cattolica 1987/1 (1987) 222-236. [120] L. M. R ULLA , Verso un’antropologia cristiana, en F. IMODA (ed.), Antropologia interdisciplinare e formazione, 1997, Dehoniane, Bolonia 1997, 285-302; L. M. RULLA, Grazia e realizazione di sè, en L. M. RULLA (dir.), AVC 3, 227-487. [121] Sobre el Instituto y la teoría: H. CARRIER , L’Istituto di Psicologia celebra i venticinque anni, en F. IMODA (ed.), o.c., 15-20; T. HEALY-B. KIELY-G. VERSALDI, Nascita e conquista de uno studio sulla persona umana, en A. MANENT I-S. GUARINELLI-H. ZOLLNER , Persona e formazione, Dehoniane, Bolonia 2007, 13-48. [122] AVC 1, 139-140 y 263-276. La antropología filosófica es presentada en AVC 1, 105-214 y 218-224; y la perspectiva teológica, ib, 224-276. Las dificultades en el camino vocacional, ib, 315-327. [123] J. BERRY, Man’s Capacity for Self Trascendence. On «Conversión» in Bernard Lonergan, Melita Theologica 58/1 (2007) 23-42; C. BRESCIANI, Conversione e decisione vocacionale: aspetti psicologici, Vita Consacrata (1985), 335-346. Ver B. LONERGAN, Método en teología, Sígueme, Salamanca 1988, 11-32, etc. [124] AVC 2, 19-20; para la visión general de la teoría, ib, 17-66 y AVC 1, 286-311. [125] La investigación muestra que la fragilidad interior explica que sea influyente (o no) la acción de la institución y del ambiente: AVC 2, 155-236. [126] AVC 1, 137-138 y 174-175; sobre los valores naturales y autotrascendentes teocéntricos, ib, 112-124. Los valores autotrascendentes teocéntricos comprometen mediante una cierta obligación, un «deberías». [127] AVC 1, 121-124, 144-150, 288-291; AVC 2, 22-28; M. ROKEACH, The Nature of Attitudes, en Beliefs, Attitudes and Values. A Theory of Organization and Change, Jossey-Bass, San Francisco 1968; M. ROKEACH, The Nature of Human Values, The Free Press, Nueva York 1973. [128] Otros ejemplos de valores instrumentales, en AVC 2, 363-364. [129] La definición de las necesidades se ofrece en el Apéndice 4. [130] AVC 1, 291-293. La dialéctica de base se produce entre el yo en cuanto trascendente y el yo en cuanto trascendido: L. M. RULLA, AVC 1, 80-105, 139-140. La validez de estas estructuras, contenidos y dialécticas del yo han quedado confirmadas por las investigaciones publicadas de Rulla y su equipo (AVC 2). [131] AVC 1, 205-209, 295-306; AVC 2, 32-34. [132] AVC 1, 167-168 y 300-305. [133] AVC 1, 154-189 y 293-295. [134] AVC 1, 263-269. Contrapone la eficiencia apostólica (hacer profesionalmente bien las tareas encomendadas) y la eficacia apostólica (hacerlas, además, testimoniando los valores evangélicos); ambas derivan respectivamente de una virtud subjetiva (ante su conciencia, parcialmente condicionada, hace lo que cree que Dios le pide) y de una virtud objetiva (tiene su conciencia sin resistencias inconscientes, por lo que su respuesta es más completa). [135] Sobre el proceso de simbolización, donde incorpora las aportaciones de Paul Ricoeur, ver AVC 1, 189-214 y 295-297. [136] En psicología del desarrollo tiene un enfoque de contenido E. Erikson, y tienen un enfoque estructural J. Piaget y L. Kohlberg. Sobre el carácter estructural de la teoría: ELV, cap. 3; AVC 1, 307-311; AVC 2, 40-43. [137] También son transculturales los cinco valores revelados, así como tres datos inherentes a la naturaleza humana: la autotrascendencia teocéntrica, la dialéctica de base y la diferencia entre valores autotrascendentes y naturales (que es el fundamento de las tres dimensiones). [138] AVC 1, 311-327, donde el autor recoge aportaciones de K. Rahner y de B. Lonergan. Algunos fundamentos bíblico-teológicos de estos pasos se encuentran en Gál 2,20; 5,13-14; 5,16-17; Rom 12,2: AVC 1, 224-276. Desarrolla la acción de la gracia en la vocación L. M. RULLA, Grazia e realizzazione di sè, en AVC 3, 229-493. [139] AVC 1, 231ss.; su confirmación empírica en AVC 2, 105-114.

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AVC 1, 263-269; ve un paralelo con la primera semana de los Ejercicios ignacianos. AVC 1, 355-367; en paralelo con la segunda y tercera semanas de los Ejercicios ignacianos. [142] Según Rulla, en paralelo con lo que sucede en la cuarta semana de los Ejercicios ignacianos. En la práctica estos pasos y niveles no se producen en una secuencia tan limpia, aunque el esquema es muy clarificador. [143] Las dificultades en el camino vocacional en AVC 1, 315-327. [144] Rulla reelabora la definición de H. C. Kelman, aunque este autor se refiere más bien a valores subjetivos y tiene en cuenta más las fuerzas sociales que las intrapsíquicas. Ver AVC 1, 313-327 y 445-446; PPV 2, 91; A. CENCINI-A. MANENT I, Psicología y formación. Estructuras y dinamismos, Paulinas, México 1994, 395-370. [145] AVC 1, 198ss. Rulla ve aquí una semejanza con el segundo tiempo de la consolación sin causa de las reglas ignacianas de discernimiento (Ejercicios Espirituales, n. 336), en que se pueden formular diversos propósitos y pareceres que no son dados directamente por Dios. [146] Este círculo vicioso, en AVC 2, 147 (figura 13). Lamentablemente, aunque la segunda dimensión es más resistente e influyente en la vocación, permanece como «la dimensión olvidada»: AVC 2, 329-355. [147] AVC 1, 151-154. [148] IGNACIO DE LOYOLA, Constituciones de la Compañía de Jesús, n. 288; citado en AVC 2, 58; las expresiones entre corchetes son de la cita. [149] AVC 1, 327-335 y figura 2. [150] Estos elementos inconscientes son las inconsistencias centrales inconscientes; las consistencias conscientes defensivas; la participación de las consistencias y las inconsistencias en la formación de la primera y segunda dimensión; la función simbólica de consistencias e inconsistencias; y el discernimiento del bien real frente al bien aparente: AVC 2, 62. [151] Aplica esta antropología al acompañamiento: A. LÓPEZ GALINDO, Claves antropológicas para el acompañamiento, Instituto Teológico para la Vida Consagrada, Vitoria 1999. Los coloquios de crecimiento vocacional se presentan en AVC 3, 455-487. [152] Sobre la entrevista de evaluación psicológica, entre otras muchas lecturas, se puede ver: L. LLAVONA, Una guía práctica de la entrevista conductual, Revista Española de Terapia del Comportamiento 1/2 (1983); A. M. FREEDMAN-H. I. KAPLAN-B. J. SADOCK, Diagnóstico y psiquiatría: exploración del paciente psiquiátrico, en Compendio de psiquiatría, Salvat, Barcelona 1984, 172-197; J. G. GOODALE, La entrevista conductual, Pirámide, Madrid 1994; A. ÁVILA ESPADA-C. RODRÍGUEZ SUT IL, La entrevista clínica, eje de la estrategia del psicodiagnóstico de adultos, en Guía para la exploración, el diagnóstico y la psicoterapia dinámica, Amarú, Salamanca 1997, 11-48; M. C. SENDÍN, Primera fase del proceso diagnóstico: la entrevista inicial, en Diagnóstico psicológico. Bases conceptuales y guía práctica en los contextos clínico y educativo, Psimática, Madrid 2000, 133-170; W. H. CORMIER -L. S. CORMIER , Estrategias de entrevista para terapeutas: habilidades básicas e intervenciones cognitivo-conductuales, Desclée de Brouwer, Bilbao 20003, 236-280 y 675-760; C. RUIZ OGARA (dir.), Guía para la exploración, el diagnóstico y la psicoterapia dinámica, KRK, Oviedo 2001, 45-50; F. SILVA, La entrevista, en R. FERNÁNDEZ-BALLEST EROS (ed.), Introducción a la evaluación psicológica I, Pirámide, Madrid 200210, 252-278; M. O. MÁRQUEZ, La entrevista, en R. FERNÁNDEZ-BALLEST EROS (ed.), Evaluación psicológica. Conceptos, métodos y estudio de casos, Pirámide, Madrid 2005, 269-292. [153] Se ofrece un guión esquemático para la entrevista de valoración vocacional en el Apéndice 1. [154] Tal es el esquema habitual de una evaluación de la personalidad: M. C. SENDÍN, Diagnóstico psicológico, Psimática, Madrid 2000, 84-86; R. FERNÁNDEZ-BALLEST EROS (ed.), Evaluación psicológica. Conceptos, métodos y estudio de casos, Pirámide, Madrid 2005, 89-120. [155] El consentimiento informado es un documento generalizado en la práctica profesional que expresa los términos de este acuerdo entre las partes; es muy recomendable su uso en la valoración vocacional. [156] Para realizar una valoración a candidatos menores de edad se debe seguir la normativa vigente en cada país y contar con el permiso explícito de sus padres o tutores legales. En todo caso la valoración que aquí se propone está orientada a mayores de edad y no tanto a adolescentes. [157] F. MANTARAS RUIZ-BERDEJO, Discernimiento vocacional y derecho a la intimidad en el candidato al presbiterado diocesano, Pontificia Universidad Gregoriana, Roma 2005, 329-437. [158] Se puede utilizar una ficha de identificación para consignar la dirección postal y electrónica, un teléfono de contacto, las fechas significativas de su vida, estudios, miembros de la familia, trabajo, salud, etc. [159] Si se examina a una persona con varios años de vida vocacional que actualmente se encuentra en crisis, es preferible centrarse al comienzo de la entrevista sólo en la dificultad presente, dejando que más adelante salgan otros detalles de la historia vocacional. [160] Sobre el primer diálogo vocacional entre Dios y el candidato: PdV 36-37; VC 15, etc. [161] La historia familiar es un área típica de la exploración psicológica, pero también afecta a las vocaciones. El [141]

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papel y sentido de la familia para el candidato de hoy está cambiando: G. PASTOR RAMOS , La familia en España. Sociología de un cambio, Sígueme, Salamanca 2002; por ello el examen se acomodará a cada situación personal. [162] OT 3; PdV 7, 41, 44, 68...; CIC, c. 233&1; CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, Plan de formación para los seminarios menores, Edice, Madrid 1991, nn. 1 y 111; PFSM, n. 182; COMISION EPISCOPAL DE SEMINARIOS Y UNIVERSIDADES , «Habla, Señor». Valor actual del Seminario Menor, Edice, Madrid 1998, II, 3-4 y IV, 3. [163] La influencia del ambiente en la vocación, por ejemplo, en PdV 5-9, 37-40; VC 38. [164] CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, Plan de formación para los seminarios menores, Edice, Madrid 1991, nn. 39-76. [165] Estas situaciones son más frecuentes de lo imaginado por muchos, aunque parece que la proporción de abuso sexual infantil o adolescente en la religiosa es menor del que se halla en la población femenina general; un estudio empírico en EE.UU.: P. DUCKRO-J. T. CHIBNALL-M. A. WOLF , Women Religious and Sexual Trauma, Review of Religious 57/3 (1998) 304-313. [166] La capacidad de relacionarse con los demás es un «elemento verdaderamente esencial para quien ha sido llamado a ser responsable de la comunidad y hombre de comunión» como imagen viva de Jesucristo: PdV 43; ver nn. 22 y 49. [167] OT 10; PABLO VI, Sacerdotalis coelibatus, nn. 55-71; PdV 7, 44, 50; VC 88; CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, Plan de formación para los seminarios menores, Madrid 1991, nn. 48, 58, 69; PFSSM, 59, 73. [168] AVC 1, 247-328; A. CENCINI, Por amor, con amor, en el amor. Libertad y madurez afectiva en el celibato consagrado, Sígueme, Salamanca 20045, 363-433; A. CENCINI-A. MANENT I, Psicología y formación, Paulinas, México 1994, 277-288. [169] Sobre madurez afectiva y sexual: J. SAN J OSÉ PRISCO, La dimensión humana de la formación sacerdotal, Universidad Pontificia, Salamanca 2002, 164-172. [170] AVC 2, 263-267; 320-327; A. GODIN, Psychologie de la vocation. Un bilan, Cerf, París 1975, 34-38. [171] Se confirma esta diferencia estadística en la vivencia de la castidad consagrada según sexo (diferencias de género): A. BISSI, Madurez humana. Camino de transcendencia, Atenas, Madrid 1996, 252-258; G. PASTOR , Análisis de contenidos en los casos de abandono de la vida religiosa, Instituto Teológico de Vida Religiosa, Madrid 1974, 279-281, 286, 298, 355; AVC 2, 254-255. [172] Y es que los sueños se interpretan según alguna perspectiva antropológica. Por ejemplo para Sigmund Freud constituyen el mejor acceso para la exploración de un inconsciente conflictivo, mientras que para Carl G. Jung son un medio de encontrarse con el sí mismo más auténtico y nuclear. En nuestra valoración vocacional no proponemos trabajar especialmente el contenido onírico si no se tiene adecuada preparación para ello. [173] PdV 35-37. [174] PdV 24, 40, etc. [175] En un cierto sentido siempre se produce alguna transferencia en la entrevista de valoración, en cuanto reacción inconsciente del entrevistado al entrevistador; y alguna contratransferencia, en cuanto reacción más o menos inconsciente de éste a los sentimientos transferenciales de aquél. [176] B. YOUNG, Reflections of a Psychoanalist and her Former Patients, The Journal of the American Academy of Psycoanalisis 35 (2007) 313-334. [177] Si existen indicios de que el sujeto puede presentar algún grado de desorganización psíquica, la segunda entrevista es la ocasión de explorar a fondo esa posibilidad, para confirmarla o descartarla, aplicando un examen del estado mental con unas u otras pruebas. [178] La confrontación es una técnica delicada (y hasta peligrosa cuando se utiliza inadecuadamente) que algunos autores critican abiertamente, pero que forma parte de la rutina terapéutica de orientación psicodinámica. Este recurso no tiene nada que ver con el modo espontáneamente rudo con que a veces se puede contrastar a otro en una conversación. Ver, por ejemplo, L. M. BRAMMER -G. MAC DONALD, The Helping Relationship. Process and Skills, Allyn and Bacon, Boston 19997, 83-93; diversas técnicas de entrevista, en R. J. CRAIG, Asessing Personality and Psychopathology with interviews, en I. B. WEINER , Handbook of Psychotherapy. Vol. 10, Assessment psychology, John Wiley and Sons, Nueva York 2003, 487-508. [179] Se puede ver, por ejemplo, R. COHEN-M. SWERDLIK, Pruebas y evaluación psicológica, McGrawHill, Madrid 2001; M. C. SENDÍN, Diagnóstico psicológico, Psimática, Madrid 2000, 183-322; V. DEL BARRIO (coord.), Evaluación psicológica aplicada a diferentes contextos, UNED, Madrid 2004; A. ANASTASI-S. URBINA, Tests psicológicos, Prentice Hall, México 19987, 348-473 (sobre «evaluación de la personalidad») y 427-429, que incluye inventarios autodescriptivos y la autobiografía como técnica proyectiva; R. FERNÁNDEZ-BALLEST EROS , Los autoinformes, en R. FERNÁNDEZ-BALLEST EROS (ed.), Evaluación psicológica. Conceptos, métodos y estudio de casos, Pirámide, Madrid 2005, 231-268. [180] C. GÓMEZ IGLESIAS , Criterios y técnicas para evaluar la madurez psicológica del seminarista, Seminarios

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52 (2006) 322-334; propone tres escalas, siete cuestionarios y dos tests. [181] M. P. GARVIN, L’autobiografia nel discernimento della vocazione, Vita Consacrata 38/5 (2002) 497-508. [182] Se explica el uso de tests y cuestionarios en la investigación vocacional en ELV, 277-302; ver también AVC 2, 67-88. En ella se utilizaron el Índice de las actividades, versión modificada (IAM) y el Inventario de los fines generales de la vida (IFGV): ELV, 24, 47; AVC 2, 358-361 y 363-370. Presenta un test para verificar la calidad de los valores evangélicos: B. M. DOLPHIN, The Values of The Gospel. Personal Maturity and Thematic Perception, Pontificia Universidad Gregoriana, Roma 1991. [183] Sobre los procedimientos para la evaluación psicológica, entre otras muchas lecturas, se puede ver: A. ÁVILA ESPADA, Sistemas de objetivación del diagnóstico psicopatológico: revisión histórica, sistemas de clasificación y alternativas conceptuales, en A. ÁVILA ESPADA (coord.), Evaluación en psicología clínica II, Estrategias cualitativas, Amarú, Salamanca 1997, 49-118; R. FERNÁNDEZ-BALLEST EROS (ed.), Introducción a la evaluación psicológica II, Pirámide, Madrid 19997 (donde se presenta la evaluación de la personalidad normal y patológica, del desarrollo, del organismo y del ambiente); M. C. SENDÍN, Diagnóstico psicológico. Bases conceptuales y guía práctica en los contextos clínico y educativo, Psimática, Madrid 2000, 89-132 y 263-322; C. RUIZ OGARA, Los mecanismos de defensa y su evaluación, en C. RUIZ OGARA (dir.), Guía para la exploración, el diagnóstico y la psicoterapia dinámica, KRK, Oviedo 2001, 63-80; I. B. WEINER , Handbook of Psychotherapy. Vol. 10, Assessment psychology, John Wiley and Sons, Nueva York 2003. [184] Pero este modelo de valoración (en el Apéndice 6 se ofrece su esquema) quiere garantizar un verdadero discernimiento evangélico (PdV 10), interpretando los datos a la luz de su significado vocacional. [185] Se trata de una constatación empírica; si introducimos el concepto de segunda dimensión para explicar psicológicamente algunas faltas de madurez, la presencia estadística de la psicopatología es minoritaria (entre el 8 y el 13% de los candidatos, incluyendo psicopatologías no graves), mientras que la inmadurez en la segunda dimensión puede alcanzar niveles del 60 u 80%: AVC 2, 399-400. [186] Por ejemplo, B. MONDIN, Che cosa sono i valori e come si conoscono, Seminarium 32 (1992) 233ss., que habla de valores absolutos y relativos. Presenta una jerarquía de bienes (sustantivos y reflexivos) A. BISSONI, Integrare «divino» e «umano», Vita Consacrata 31 (1995) 134-149. [187] La antropología de la vocación cristiana considera dos valores finales (unión con Dios y seguimiento de Cristo) y tres valores instrumentales (pobreza, castidad y obediencia); pero se han de considerar además otras formulaciones implicadas o derivadas de ellos, como la vida fraterna, la misión y otros. Los valores del candidato al sacerdocio, en PdV 27-30; PO 15-17 y LG 42. Enfatiza la radicalidad del seguimiento en pobreza, castidad y obediencia: G. GRESHAKE, Ser sacerdote hoy, Sígueme, Salamanca 20062, 369-416; VC 88-92. [188] Cf PdV 1, 3, 11-18. [189] Una respuesta existencial a la vocación se expresa bien en PdV 15. [190] Es cierto que algunos estilos de carácter son más sensibles y más expresivos afectivamente que otros; tampoco la sola sensibilidad afectiva garantiza una mayor profundidad vocacional. Pero un cierto grado de implicación afectiva es signo de que los valores vocacionales se aceptan vitalmente. [191] A veces los candidatos institucionalizados (postulantes, novicios, seminaristas jóvenes) pueden tener el peligro de conocer bien los valores vocacionales sin tener de ellos verdadera experiencia existencial. [192] La internalización solamente se verificará plenamente un poco más adelante, después de examinar la motivación concomitante (consciente o no) que ejercen las necesidades psíquicas. En esta fase de la valoración se adelanta una hipótesis de consistencia o se puede descartar, por ejemplo cuando faltan los valores cristianos proclamados o vividos. [193] AVC 2, 37. [194] Una problemática diferente es la de candidatos moralmente rectos, pero con poca formación o escasa experiencia religiosa. Aunque pueden llegar a ser buenos candidatos, ciertamente necesitan mayor conocimiento de los valores cristianos (catequesis para una fe íntegra) y cierta experiencia un poco prolongada de los mismos. [195] Aludimos aquí a posibles conflictos entre distintos valores dentro del yo-ideal; distinta es la tensión causada por las necesidades psíquicas del yo-actual respecto al yo-ideal, que analizaremos un poco más abajo. [196] Pero tampoco basta verificar ahora la presencia de valores vividos, aunque sean probados por la vida; sino que tiene que mostrarse que, además, se viven de modo internalizado y sin mecanismos defensivos; lo cual requiere ulteriores análisis, que realizaremos más abajo. [197] Ignacio de Loyola presenta dos únicas situaciones de la persona ante la invitación de la gracia: o va «de pecado mortal en pecado mortal», o «en servicio de Dios nuestro señor de bien en mejor subiendo»: IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios Espirituales, Introducción, texto, notas y vocabulario por Cándido de Dalmases, Sal Terrae, Santander 19903, nn. 314-315. En la vida espiritual nunca hay terreno llano. [198] ELV, 108-113: la buena disposición consciente de los candidatos hacia la vocación va acompañada de una

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fuerte idealización de sí mismos y de la institución en que ingresan, que en parte es proyección de sus necesidades y fruto de inconsistencias inconscientes; y eso constituye precisamente el elemento vulnerable de la vocación germinal. [199] Las siete necesidades disonantes son: agresividad, dependencia afectiva, evitar el peligro, evitar la inferioridad y defenderse, exhibicionismo, gratificación sexual y humillación; ver la definición de las necesidades empleadas para la valoración vocacional en el Apéndice 4. [200] Una única necesidad puede motivar muchas actitudes diferentes que son manifestación de dicha necesidad. Por ejemplo, el exhibicionismo puede expresarse como llamar la atención con el tipo de ropa que se usa, ser hablador en las reuniones y encuentros, interpretar música o actuar delante de mucha gente, hablar en grupos amplios, hacer algo que llame la atención, ser el centro en una fiesta, contar chistes y entretener a otros durante largo tiempo, hacer cosas que atraigan a otras personas hacia sí: ELV, 341-342. Y el buen examinador sin duda encontrará muchas otras señales de este exhibicionismo, como de otras necesidades, según circunstancias de personas, lugares y tiempos. [201] El examinador considera siempre el carácter único e irrepetible de la persona, de su psicodinámica, de sus necesidades, de sus reacciones vocacionales y humanas. Aunque las diferentes tipologías psicológicas pueden ayudar un poco en el conocimiento de las personas, cada candidato sólo podrá ser ayudado si se le entiende en su especificidad. [202] Una inconsistencia es central cuando cumple tres requisitos: implica un valor vocacional significativo; es importante y sentido para el yo-actual; y su dinámica no es controlada por el sujeto: AVC 1, 300-302. Cada persona puede tener dos o tres necesidades centrales, responsables de la articulación de su psicodinámica principal: AVC 2, 137. [203] Las siete necesidades neutrales son: afiliación, ayuda a los demás, conocimiento, dominación, éxito, orden y reacción. Otras siete necesidades no disonantes son: aceptación social, adquisición, autonomía, cambio, excitación (o sensibilidad), juego y sumisión (o deferencia). Sobre necesidades, AVC 1, 121-124, 288-291 y 431433. [204] R. GARCÍA MAT EO, Jalones para un curso sobre la pastoral de las vocaciones, Seminarium XLVII/1 (2007) 77. [205] Se ofrece la definición de los mecanismos de defensa empleados para la valoración vocacional en el Apéndice 5. [206] La valoración vocacional de L. M. Rulla se fija en las siguientes: ansiedad, tristeza, culpa y orgullo (pensamiento paranoico), las tres primeras en forma manifiesta o latente: ELV, 356; AVC 2, 361. [207] Las consistencias defensivas son expresión de inconsistencias inconscientes: AVC 1, 296. He presentado alguna de estas dinámicas para candidatos al sacerdocio: El proceso de crecimiento espiritual en la configuración con Jesucristo, en AA.VV., Jesucristo en la formación sacerdotal, Edice, Madrid 1998, 51-104. [208] Se puede rastrear por ejemplo en los escritos de Evagrio Póntico, que influirán en Occidente sobre todo a través de Casiano. Lo refleja san Ignacio de Loyola en su discernimiento de segunda semana: L. M. GARCÍA DOMÍNGUEZ, Las afecciones desordenadas, influjo del subconsciente en la vida espiritual, Mensajero-Sal Terrae, Bilbao-Santander 1992; Afectos en desorden. Los varios autoengaños en la virtud, Instituto Teológico de Vida Religiosa, Vitoria 19992. [209] J. LAPLANCHE-J. B. PONTALIS , Diccionario de psicoanálisis, Paidós, Barcelona 2003, 89-93; 221-223, etc.; G. VAILLANT , Ego Mechanisms of Defence: a guide for clinicians and researchers, American Psychiatric Press, Washington 1992. Describimos los mecanismos primitivos según O. F. Kerngberg (ver Apéndice 5). [210] Muchos candidatos que luego abandonan la vocación han entrado con inconsistencias o consistencias defensivas inconscientes que, por los mecanismos defensivos, han impedido una verdadera internalización de su vocación germinal: AVC 2, 332-339. [211] Aquí empleamos este concepto, sin connotaciones psicopatológicas, en el sentido de D. SHAPIRO, Neurotic Styles, Basic Books, Nueva York 1965. [212] Como las antiguas tipologías u otras popularizadas en ciertos ambientes cristianos (como el eneagrama). [213] Corresponden a los desórdenes de personalidad descritos en el DSM IV-TR: Grupo A (paranoide, esquizoide y esquizotípico); Grupo B (antisocial, límite, histriónico, narcisista); y Grupo C (evitación, dependencia, obsesivo-compulsivo). Su descripción en el DSM es el extremo clínico de un modo de ser que, si no existe trastorno, puede constituir meramente un estilo de personalidad. [214] Sobre la psicopatología: D. H. BARLOW -V. M. DURAND, Psicopatología, Thomson, Madrid 20033; N. CAMERON, Desarrollo y psicopatología de la personalidad. Un enfoque dinámico, Trillas, México 2003; G. O. GABBARD, Psiquiatría psicodinámica en la práctica clínica, Panamericana, Buenos Aires 20063. [215] Ver J. FONT , Crecimiento interior: dificultades. Problemas de madurez, hoy, en los candidatos al

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sacerdocio, en AA.VV., Madurez humana y camino vocacional, Edice, Madrid 2002, 51-82. [216] Con todo, hay síntomas que pueden sugerir desorganización psíquica: O. F. KERNBERG, Trastornos graves de la personalidad, Manual Moderno, México 1987, 8-9. Pero, siguiendo a Kernberg, la propuesta que aquí se hace es completar el diagnóstico sintomático y descriptivo con un diagnóstico estructural del yo: P. M. LERNER -H. D. LERNER , A Psychoanalytic Clinician Looks at Diagnostic Labels and Diagnostic Classifications Systems, Journal of Psychoanalysis Assessment 89/1 (2007) 70-81. [217] El grado de integración o desorganización psíquica se establece en relación con el grado del desarrollo en las cinco fases de crecimiento, dentro del esquema de las relaciones objetuales: O. F. KERNBERG, Teoria della relazione oggettuale e clinica psicoanalitica, Boringhieri, Turín 1987, 58-76. Los detalles de este diagnóstico no se pueden desarrollar aquí. [218] O. F. KERNBERG, Trastornos graves, o.c., 1-22; con Cuadro 1-1 (en página 17). [219] En el capítulo 1 hemos señalado numerosos signos y cualidades de madurez humana y vocacional; y en el capítulo 2 hemos recogido abundantes criterios y rasgos de madurez psíquica. Muchos de ellos son de aplicación en este punto de la valoración. [220] Sobre evaluación de la cultura, ambiente y organizaciones: R. FERNÁNDEZ-BALLEST EROS , Introducción a la evaluación psicológica II, Pirámide, Madrid 1999, 419-448 y 449-478; V. DEL BARRIO (ed.), Evaluación psicológica aplicada a diferentes contextos, UNED, Madrid 2004, 181-216; 351-386. [221] G. URÍBARRI BILBAO, Tres cristianismos insuficientes: emocional, ético y de autorrealización, en El mensajero. Perfiles del evangelizador, Desclée de Brouwer-U. P. Comillas, Bilbao 2006, 127-144. [222] Algunos elementos para esta integración existencial, en K. O’FLYNN, El camino de la integración, en F. IMODA (ed.), Acompañamiento vocacional para adolescentes, Atenas, Madrid 1996, 107-134. [223] B. LONERGAN, Método en teología, Sígueme, Salamanca 1988, 105-107. [224] T. S. GIBSON, Proposed Levels of Christian Spiritual Maturity, Journal of Psychology and Theology 32 (2004) 295-304. [225] M. ALONSO DÍAZ DE SARRALDE, Psicología, fe, sacerdocio. Consideraciones sobre los rasgos psicológicos en la fe del sacerdote, Surge 65/641-644 (2007) 450-453. [226] Cuando se hace la valoración a una persona con varios años de vida consagrada o sacerdotal, el examinador debería considerar el modo específico de vivir su vocación según la edad: J. M. URIART E, Madurar espiritualmente durante toda la vida, en AA.VV., La formación espiritual de los sacerdotes según Pastores dabo vobis, Edice, Madrid 1995, 77-114. [227] Criterios de internalización: AVC 2, 116-119, 127; datos de internalización en la investigación: ib, 132-138, 146. [228] La identificación, que es más madura que la complacencia, puede ser ambivalente para el crecimiento vocacional. ¿Se identifica con su santidad y su oración, con su acierto pastoral? ¿O más bien con su popularidad entre los feligreses y su prestigio en el presbiterio diocesano? El primer modo de identificación lleva al crecimiento vocacional, el segundo es por lo menos ambivalente. [229] Se trata del índice de madurez del desarrollo (Rulla) y del índice de trascendencia teocéntrica (Bissi): AVC 2, 81, 95, 144-146, 279-281; A. BISSI, Madurez humana, camino de trascendencia, Atenas, Madrid 1996, 237240. Su cálculo cuantitativo se explica en los textos citados. [230] Citado en PO 12 y PdV 25, como presentación de una adecuada identificación del sacerdote con el modelo que es Jesucristo. [231] J. B. ROT T ER -J. E. RAFFERT Y, The Rotter Incomplete Sentences Blank: Manual, The Psychological Corporation, Nueva York 1950. [232] Sobre técnicas proyectivas, A. ÁVILA ESPADA (coord.), Evaluación en psicología clínica II. Estrategias cualitativas, Amarú, Salamanca 1997, 217; C. MORENO ROSSET (ed.), Evaluación psicológica. Concepto, proceso y aplicación en las áreas del desarrollo y de la inteligencia, Sanz y Torres, Madrid 2003, 343-414; M. O. MÁRQUEZ-C. VIZCARRO-R. FERNÁNDEZ-BALLEST EROS , Técnicas proyectivas, en R. FERNÁNDEZ-BALLEST EROS (dir.), Evaluación psicológica. Conceptos, métodos y estudio de casos, Pirámide, Madrid 20052, 293-322. [233] Mediante el uso de la plantilla de la corrección (scoring) común a Rotter y TAT que proponemos para la valoración vocacional (ver Apéndice 2) puede el examinador cuantificar la presencia de cada una de las emociones, necesidades, defensas y conflictos. [234] En los ejemplos presentados, la cursiva es la respuesta del sujeto a la frase ofrecida en el test; entre paréntesis se ofrece algún comentario breve. [235] El uso de defensas ordinarias (neuróticas) no implica de por sí la existencia de una patología psíquica reseñable (con desorganización psíquica) si no se dan otras circunstancias. [236] En el sermón del monte (Mt 6,1-18) parece aludirse a esta función defensiva (que falsea el acto bueno) de

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comportamientos piadosos como la oración, el ayuno y la limosna. [237] SACKS -LEVY, El test de frases incompletas, en L. A. ABT -L. BELLAK, Psicología proyectiva, Paidós, Buenos Aires 1965, 205-225. [238] Se puede ver A. ÁVILA ESPADA (coord.), Evaluación en psicología clínica II. Estrategias cualitativas, Amarú, Salamanca 1997, 367-390. La valoración de Rulla ofrece siete láminas, dos de ellas distintas para varones y mujeres (varones: 1, 2, 6GF, 12M, 14, 19, 21; mujeres: 1, 2, 6GF, 8GF, 12GF, 19, 21); la última lámina propuesta por Rulla es una escena de grupo de H. Guetzkow. La aplicación dura unos setenta minutos. [239] Sobre Henry A. Murray: C. HALL-G. LIDNZEY, Theories of Personality, John Wiley and Son, Nueva York 1978; C. S. CARVER -M. F. SCHEIER , Teorías de la perso-nalidad, Pearson Prentice Hall, México 19963, 94-117. [240] El análisis de las historias del TAT, que en estas páginas sólo apuntamos brevemente, es más complejo que el de las breves frases del Rotter, aunque proporciona un conocimiento más rico de la motivación profunda del sujeto. La interpretación de las narraciones la realiza solamente el entrevistador, sin preguntar al candidato sobre su sentido más profundo. [241] S. R. HAT HAWAY-J. C. MC KINLEY, MMPI-2. Inventario Multifásico de Perso-nalidad de Minnesota - 2. Manual, TEA, Madrid 2002. Entre los muchos comentarios, se puede considerar: O. RIVERA, Interpretación del MMPI en psicología clínica, laboral y educativa, El Manual Moderno, México 1991; J. R. GRAHAM, MMPI. Guía práctica, El Manual Moderno, México 1990; D. S. NICHOLS , Claves para la evaluación con el MMPI-2, TEA, Madrid 2002; V. DEL BARRIO (coord.), Evaluación psicológica aplicada a diferentes contextos, UNED, Madrid 2004, 459-467. [242] Inicialmente Rulla utilizó la primera versión del MMPI, usando tres escalas para pronóstico: ansiedad, represión y fuerza del yo. Actualmente en la valoración vocacional se emplea el MMPI-2. [243] F. T RIMBOLI-R. B. KILGORE, A Psychodynamic Approach to MMPI Interpretation, Journal of Personality Assessment 47 (1983) 614-628; O. RIVERA J IMÉNEZ, Interpretación clínica y psicodinámica del MMPI, Diana, México 1987. [244] S. J. BECK Y OT ROS , Rorschach’s Test Vol. I, II, III, Grune & Stratton, Nueva York 1961; J. E. EXNER , El Rorschach: un sistema comprehensivo. Vol. I, II, III, Pablo del Río, Madrid 1978, 1981; P. ORT IZ QUINTANA-F. J IMÉNEZ GÓMEZ, El test de Rorschach según el Sistema Comprehensivo de Exner (I y II), en A. ÁVILA ESPADA (coord.), Evaluación en psicología clínica II. Estrategias cualitativas, Amarú, Salamanca 1997, 273-267; J. E. EXNER , Principios de interpretación del Rorschach: un manual para el sistema comprehensivo, Psimática, Madrid 2005. [245] El contexto más amplio de estas afirmaciones: L. M. RULLA, Grazia e realizazzione di sè, en AVC 3, 227493. [246] Por ejemplo, P. DEWALD, Psychotherapy. A Dynamic Approach, Basic Books, Nueva York 19712, 113-134; M. C. SENDÍN, Diagnóstico psicológico. Bases conceptuales y guía práctica en los contextos clínico y educativo, Psimática, Madrid 2000, 75-78. [247] La investigación empírica de Rulla y sus colaboradores ofrece algunas pistas para este pronóstico: por ejemplo, AVC 2, 146-154, 180-198, 228-236, y 329-354. [248] Criterio desfavorable es la fragilidad psíquica, así como estar dotado de algún estilo de personalidad más rígido (narcisista, paranoide) o más superficial (antisocial, histriónico), especialmente si concurre desorganización psíquica. [249] R. FERNÁNDEZ-BALLEST EROS (ed.), Introducción a la evaluación psicológica I, Pirámide, Madrid 19997, 87108; M. C. SENDÍN, o.c., 323-354. [250] Decimos a un representante, nominalmente citado en un escrito de autorización, y no al equipo vocacional o al grupo de formadores en conjunto. [251] La modalidad y los destinatarios del informe forma parte de los acuerdos iniciales de la valoración, establecidos al comienzo de la primera entrevista. [252] Si el mismo examinador va a continuar con alguna modalidad de seguimiento más o menos profundo no conviene desvelar prematuramente en el informe las psicodinámicas más profundas del sujeto, pues esto le impediría trabajar con libertad en el libre conocimiento de sí. [253] En toda la diversidad de situaciones, pues se puede tratar de un candidato normal o con algún trastorno psíquico; con verdadera vocación o sin ella; con voluntad clara de buscar la voluntad de Dios o con resistencias patentes; con capacidad de reacción ante los retos que la valoración proponga o sin esa capacidad; con apoyos previsibles después de la valoración o sin ellos; etc. [254] J. SAN J OSÉ PRISCO, La homosexualidad: criterios para el discernimiento vocacional, Seminarios 48 (2002) 529-551. [255] Aquí se pueden incluir todos los signos vocacionales que ofrecen los distintos documentos eclesiales.

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[256]

Para resumir el pensamiento del candidato en el informe es conveniente utilizar en lo posible sus propias palabras, especialmente cuando se habla de los aspectos menos conscientes. Algunas frases del Rotter pueden aprovecharse para este fin. [257] Se indican al sujeto las manifestaciones y actitudes de sus distintas necesidades, en suficiente acumulación de datos para que el sujeto las reconozca; indicar solamente el nombre de la necesidad no suele resultar muy útil desde un punto de vista pedagógico. [258] Es muy probable que el sujeto reconozca las necesidades conscientes, pueda aceptar algunas de las que son preconscientes y sienta mayor dificultad para reconocer la presencia o la importancia de las inconscientes. [259] En el informe es preferible no utilizar un lenguaje demasiado técnico, porque puede asustar a algunos, refuerza la intelectualización de otros y confiere un carácter más psicológico que vocacional a la comunicación. Con todo, en algunos casos resulta útil emplear dicho lenguaje más especializado, con sujetos capaces de integrarlo. [260] Parece mejor no usar este término clínico, que le puede alarmar, sino más bien indicar, en este caso, que tiene un carácter amable, expresivo, colorista, creativo, imaginativo... pero un poco superficial, lábil, fácil para una relación inmediata pero no muy profunda, y un tanto dependiente. [261] Si el sujeto no muestra apenas motivación para un cambio personal ni escucha con gusto algunas sugerencias que se le hagan, tal situación sería señal de muy pobre motivación vocacional; el objetivo del informe para tal candidato podría ser simplemente suscitar en él esa disposición a cambiar. [262] Se constata con mucha frecuencia que los candidatos no suelen orar despacio sobre sus necesidades disonantes: por ejemplo, recordándolas al final de la jornada, poniéndolas delante de Dios, reconociéndolas ante Él, pidiendo imitar a Cristo o a los santos en sus comportamientos, dándole gracias por haber sabido manejarlas, ofreciendo su propio fracaso cuando sea el caso, pidiendo fuerzas y sentido para encauzarlas, etc. [263] El entrevistador motiva al candidato para un acompañamiento de calidad en profundidad; pero lo cierto es que no depende de ninguno de los dos que pueda encontrar esta ayuda tan deseable para seguir creciendo. [264] El modelo de entrevistador presentado en este libro no es el de un profesional independiente que atiende a un cliente en su consulta. El examinador realiza su trabajo en el contexto de un equipo eclesial que discierne, y así lo debería percibir el candidato, aunque las condiciones específicas de su colaboración se puedan acordar de antemano con dicho equipo. [265] Lo cual supone en el entrevistador cierta formación en teología espiritual. La referencia a la tradición espiritual puede serle muy útil también en el caso de una disposición favorable en el candidato o en su formador; la antropología que utilizamos permite y pretende favorecer lo más posible este acercamiento interdisciplinar a la tradición espiritual cristiana. [266] A. MANENT I Y OT ROS , La direzione spirituale I, II, Vita Consacrata 31 (1985) 132-195 y 278-317; F. IMODA-B. KIELY (EDS .), Cercare Gesù. Cammino e accompagnamento vocazionale nell’adolescenza, Áncora, Milán 1998. [267] Algunas indicaciones en L. M. GARCÍA DOMÍNGUEZ, El acompañamiento vocacional en el proceso para la vida religiosa, Todos Uno 111 (1992) 5-83; Acompañar candidatos para el noviciado, Todos Uno 147 (2001) 503-519. [268] Señala las condiciones de sus coloquios de crecimiento vocacional, que también se plantean como un proceso: AVC 3, 446-455. [269] AVC 1, 354-356. En este sentido un acompañante espiritual está sometido a procesos semejantes a los que se producen en el curso de una psicoterapia: A. GODIN, Le transfert dans la relation pastorale, Nouvelle Revue Théologique 81 (1956) 400-411 y 824-835; G. PET ROCCHI, Il problema del transfert, en E. ANCILLI (ed.), Mistagogia e direzione spirituale, Teresianum, Roma 1985, 507-518; C. DOMÍNGUEZ MORANO, Las ocultas complicidades de la relación pastoral, en Creer después de Freud, San Pablo, Madrid 1996, 271-309. [270] F. IMODA, Aspetti del dialogo tra scieze umane e pedagogiche e la dimensione teologica, Seminarium 39 (1994) 89-108; B. FORT E, Teologia e psicologia: resistenza, indiferenza, resa o integrazione?, en F. IMODA (ed.), Antropologia interdisciplinare e formazione, Dehoniane, Bolonia 1997, 75-96; H. ZOLLNER , Psicologia e fede cristiana, La Civiltà Cattolica 3689/I (2004) 456-469. [271] P. M. LERNER -H. D. LERNER , A Psychoanalytic Clinician Looks at Diagnostic Labels and Diagnostic Classifications Systems, Journal of Psychoanalysis Assessment 89/1 (2007) 70-81. [272] AVC 2, 78-83, 393. [273] A. BISSONI, Motivazione della vita religiosa: entrata, perseveranza, abbandono: dinamica intrapsichica, Vita Consacrata (1985) 315-325. [274] Una crítica constructiva de la antropología de la vocación cristiana, en D. MORET TO, La dialettica di base nella propettiva dell’antropologia teologica. Questioni critiche e spunti per un rilancio, en T. HEALY-S.

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GUARINELLI-H. ZOLLNER , Persona e formazione, Dehoniane, Bolonia 2007, 159-184. [275] M. DIANA, Ciclo di vita ed esperienza religiosa. Aspetti psicologici e psicodinamici, Dehoniane, Bolonia 2004. [276] En la antropología de la vocación cristiana hay una amplia referencia a la psicología social y a las influencias del grupo sobre el individuo: AVC 1, 366-426; los resultados de la investigación sobre la influencia del ambiente formativo se ofrecen en AVC 2, 339-341. Sin embargo, en la valoración vocacional de Rulla no parecen incorporarse suficientemente estos aspectos. [277] O. F. KERNBERG, Problemas en la clasificación de los trastornos de la personalidad, en Trastornos graves de la personalidad, El Manual Moderno, México 1987, 68-83. [278] Sobre madurez existencial, ver AVC 2, 81, 95, 144-149, 159, 217-222, 279-281. Rulla, pus, tiene algunos criterios sobre esta madurez, pero no los incorpora claramente a su esquema de valoración. [279] El crecimiento vocacional no coincide exactamente con la perseverancia; sobre esta última, ver AVC 2, 59-61, 116-127, 147-148, 332-333. [280] Incluyendo la técnica de la entrevista y la capacidad de aplicar e interpretar (quizá con alguna supervisión) el Rotter, el TAT y el MMPI. Esta formación se ofrece en las diferentes Escuelas de Formadores. [281] AVC 1, especialmente 369-370. La segunda formación más completa se ofrece en la licenciatura del Instituto de Psicología de la Universidad Gregoriana (Roma). [282] El psicólogo creyente, expresión quizá académicamente imprecisa, no debe renunciar a ningún método científico en su ejercicio profesional; pero, ante los problemas novedosos de los creyentes que tienen vocación, sí puede abrir su perspectiva «científica» a un horizonte un poco más amplio que el de su especialización profesional. [283] F. IMODA, Sviluppo umano, psicologia e mistero, Piemme, Casale Monferrato 1993; Tre volti del educatore, Tredimensioni 1 (2004) 9-17. [284] El lector interesado podrá precisar el sentido de los términos en las obras de L. M. Rulla citadas en la bibliografía, especialmente AVC 1 y AVC 2. En la primera de ellas se ofrece un glosario más amplio y técnico. [285] Fuente: Clasificación y jerarquía de valores según Joseph de Finance, retomada en L. M. RULLA, Antropología de la vocación cristiana 1. Bases interdisciplinares, Atenas, Madrid 1990, 146-150. [286] H. A. MURRAY, Exploration in Personality, Oxford University Press, Nueva York 1938, 152-226. La lista de Murray se puede ver en C. S. HALL-G. LINDZEY, Theories of Personality, John Wiley & Sons, Nueva York 1978, 218-219 (trad. esp.: La teoría personológica: Murray, Paidós, Buenos Aires 1974). [287] AVC 1, 431-433; AVC 2, 355-357. [288] En estas definiciones se ha de entender objeto en el sentido psicológico de persona, animal o cosa (material o inmaterial) con la que el sujeto establece una relación física o mental, real o imaginada. [289] Las explicaciones de las defensas primitivas se formulan a partir de: O. F. KERNBERG, Trastornos graves de la personalidad, El Manual Moderno, México 1987. [290] Mecanismos superiores a las «defensas primitivas», también llamadas «neuróticas» por algunos autores, pero empleadas por el sujeto normal (en su segunda dimensión). Se ofrecen las definiciones empleadas en la investigación vocacional de L. M. Rulla y sus colaboradores.

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