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TEXTOS FUENTE Y CONTEXTUALES DE LA NARRATIVA EVANGÉLICA METODOLOGÍA APLICADA A UNA SELECCIÓN DEL EVANGELIO DE MARCOS Esta obra ha sido realizada dentro del Proyecto de Investigación Lengua y Literatura del Judaísmo Clásico: Rabínico y Medieval (HUM2006– 02495/FILO) del Ministerio de Educación y Ciencia, y del Grupo de Investigación Paganos, judíos y cristianos en la Antigüedad (HUM 178) de la Junta de Andalucía MIGUEL PÉREZ FERNÁNDEZ Universidad de Granada

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TEXTOS FUENTE Y CONTEXTUALES DE LA NARRATIVA EVANGÉLICA METODOLOGÍA APLICADA A UNA SELECCIÓN DEL EVANGELIO DE MARCOs Biblioteca Midrásica 30 Director: Dr. Miguel Pérez Fernández Editorial Verbo Divino Avenida de Pamplona, 41 31200 Estella (Navarra), España Teléfono: 948 55 65 11 Fax: 948 55 45 06 www.verbodivino.es [email protected] © Editorial Verbo Divino, 2008 © Institución San Jerónimo, 2008 © Miguel Pérez Fernández ISBN: 84-8169-627-7 Depósito legal: NA. 1.011-2008 Printed in Spain GraphyCems, Villatuerta (Navarra)

Para mi hermano Manolo y Joseph Ribera, in memoriam. Para Vicente Collado Bertomeu, promotor inicial de Biblioteca Midrásica, en agradecimiento. CONTENIDO Presentación 11 Siglas y abreviaturas 17 Bibliografía citada abreviadamente 21 Mc 1,1 . Evangelio de Jesús Cristo, Hijo de Dios 23 Mc 1,2-8. Juan Bautista y Jesús 71 Mc 1,9-11. Bautismo de Jesús 147 Mc 1,12-13. El Espíritu impulsa a Jesús al desierto 179 Mc 1,14-15. El programa de Jesús 205 Mc 1,16-20. Llamada y seguimiento 243 Mc 1,21-28. En la sinagoga de Cafarnaúm. La evxousi,a de Jesús 279 Mc 1,29-31. Recuperación de una mujer para la diakonía 319 Mc 1,40-45. Jesús frente al “Primogénito de la Muerte” 357 Mc 6,30-46. La multiplicación de los panes y los peces 397 Mc 11,12-14. La higuera que no dio fruto 451 3

Índices 471 Analítico 473 Antiguo Testamento 485 Nuevo Testamento 499 Qumrán 511 Misnah, Tosefta y Talmud 515 Midrasim y textos litúrgicos 519 Targum 523 Apócrifos del AT 525 Filón de Alejandría y Flavio Josefo 527 Autores greco-romanos y de la Antigüedad Cristiana 529 Autores 531 Bibliografía 535 PRESENTACIÓN El origen de este libro está en un proyecto que hace años presenté a la Asociación Bíblica Española: formar un equipo que trabajara en un comentario a los Evangelios teniendo en cuenta la tradición judía bíblica y extrabíblica (rabínica, qumránica, apócrifa, etc.). El proyecto fue muy bien recibido, pero, sin duda, por su magnitud, nunca se pudo llevar a cabo. Ni yo mismo, por mis obligaciones académicas de entonces, podía dedicarme por entero a él. Sin embargo, nunca dejé de trabajar recopilando ocasionalmente datos que me parecían interesantes. Así llegué a mi jubilación y, tras dos años dedicados a la traducción del Joüon – Muraoka, pude concentrarme en el tan deseado comentario. En esta prehistoria queda explicada la limitación del presente libro. Lo que quiso ser un gran proyecto de especialistas en los diversos campos de la investigación bíblica se ha quedado en el comentario a unos textos selectos del Evangelio de Marcos, realizado como el sueño inacabado de un jubilado. Lo que sí he depurado es el método, que, si se juzga útil, alguien lo podrá seguir. Hablemos del método, que es lo que del proyecto queda. La historia de las formas nos enseñó a identificar y clasificar las piezas independientes, generalmente orales, que se integran en los relatos evangélicos. Tales piezas aún se reconocen tras el trabajo redaccional de los escribas y tras la complicada historia de su transmisión. Es muy notable, y ha sido advertido por todos los investigadores, que todas las escenas de los Evangelios (exceptuando el relato de la pasión) empiezan y acaban y se pueden leer independientemente. Ha salido ya la palabra escena, y es que he podido advertir (y no creo haber sido el primero) que la mayoría de los relatos evangélicos son escenificaciones con una composición o montaje casi teatral. El lector comprobará en mi comentario que la explicación del texto evangélico (excepción hecha de Mc 1,1) se hace describiendo escenario, actores, palabras y acción. El resultado de este modo de acercamiento al texto me ha permitido, en primer lugar, ordenar mi exposición y además, y sobre todo, descubrir la maestría narrativa de los primeros trovadores y escribas cristianos que contaban las historias de Jesús y sus palabras: realmente mostraban a Jesús y hacían oír sus palabras. Mostrar esa representación es el primer paso de mi método. Una peculiaridad singular de estas escenas es que en ellas se suele representar alguna historia, personaje o texto del AT. En realidad, no hay escena de los Evangelios que no tenga detrás explícita o implícitamente un texto del AT. El lector de nuestro libro comprobará cuán frecuentemente los papeles de Elías y Eliseo, o los de Moisés y David son representados por Jesús. Por poner un ejemplo muy obvio, la entrada triunfal de Jesús en Jerusalén ¿no es la representación de Zac 9,9? Ni Marcos ni Lucas mencionan 4

el texto de Zacarías; sí lo hacen Mateo y Juan, y éste con la observación de que “sólo cuando Jesús fue glorificado, entonces recordaron los discípulos que tales cosas estaban escritas sobre él” (Jn 12,16). En cada caso los comentaristas discuten qué papel corresponde en esas representaciones a Jesús mismo y a los escribas, qué representaciones corresponden a un estadio más primitivo y cuáles son elaboraciones teológicas más desarrolladas. En todo caso, en nuestro método un segundo paso esencial es identificar los que llamamos textos-fuente del relato evangélico. Tales textos-fuente son siempre los bíblicos. Nuestro método nos lleva a descubrir que un mismo episodio evangélico es interpretado diversamente con recurso a textos-fuente diferentes. Es ésta una característica del midrás evangélico, que busca en Jesús, Palabra de Dios, todos los significados posibles aplicando –si no es un anacronismo el decirlo– el principio rabínico de que “la Torah tiene setenta caras.” Lo específico del midrás cristiano es mostrar cómo todas las Escrituras tienen su cumplimiento en Jesús. No trata, por tanto, el midrás cristiano de hacer una investigación neutra o simplemente abierta, sino condicionada por un presupuesto: todas las Escrituras dan testimonio de Cristo. Ello se hace en la literatura epistolar paulina (con una exégesis dialéctica muy “rabínica”), en la literatura apocalíptica (con exégesis alegórica muy marcada), en la didáctica (con exégesis de tipo homilético) , y en la evangélica (con la singularidad que aquí estudiamos). Preciso que no todas las citas del AT que aporto son textos-fuente; los hay que son simplemente aclaratorios o contextuales para la escena evangélica. Una aclaración debe hacerse desde el principio: la expresión “textos-fuente” puede conducir a un equívoco, como si la fuente del Evangelio estuviera exclusivamente en los textos del AT y en la maestría de los escribas. La fuente en sentido estricto es Jesús, su personalidad, sus obras y palabras, su propia enseñanza. Si los primeros trovadores y escribas cristianos usaron tan abundantemente la Biblia para contar y escribir la vida de Jesús y para reproducir sus palabras es porque habían descubierto en Él y por Él un nuevo paradigma para leer las Escrituras. La enseñanza de Jesús a los discípulos fue fundamental. No sabemos en detalle cómo fue esa enseñanza, pero sí sabemos lo esencial: que todas las Escrituras se cumplían en Él. Cada una de las unidades aisladas de los Evangelios están integradas, en un último estadio, en la narración larga de cada Evangelista, que es la que nos ha llegado escrita. La ordenación y enlace entre las diversas escenas es la obra redaccional de los escribas. En el macrotexto de cada Evangelio es donde finalmente comprendemos el sentido de cada escena. Esta relectura de cada escena es un tercer paso en nuestro comentario. Más aún, siendo los Evangelios cronológicamente posteriores a los escritos paulinos y otras obras, el macrotexto donde debe leerse la escena abarca a todo el NT. En este sentido, me he sentido confirmado al leer, cuando ya mi trabajo estaba prácticamente terminado, al Papa Benedicto: “La «exégesis canónica» –la lectura de los diversos textos de la Biblia en el marco de su totalidad– es una dimensión esencial de la interpretación que no se opone al método histórico-crítico, sino que lo desarrolla y lo convierte en verdadera teología” (Jesús de Nazaret, pp. 15-16).1 Junto a los textos-fuente, este comentario considera los que llama textos contextuales. 5

Jesús vivió y enseñó en un espacio y tiempo que tenía una idiosincrasia, religión, instituciones, cultura y costumbres determinadas. Igualmente los primeros transmisores orales y los escribas cristianos vivieron en el mismo medio que Jesús, pero en algún momento el medio fue diferente. Contextualizar los textos evangélicos es, por tanto, otro paso esencial de nuestro método. En este paso debo confesar las limitaciones de mi estudio: no siendo historiador ni arqueólogo, los datos que aporto de estos campos son tomados de mis colegas especialistas. Me he fijado especialmente en los documentos literarios. Son, a mi parecer, privilegiados los textos judíos porque beben en la misma fuente bíblica que los Evangelios: en ellos he tenido en cuenta los textos apócrifos del AT, los textos qumránicos y los de Filón y Flavio Josefo, todos ellos conocidos en la época en que se escriben los Evangelios o poco posteriores. También los textos rabínicos (Misnah, Targum, Midrasim, Tosefta y Talmud) que, aunque posteriores, reflejan en muchos casos situaciones y transmiten enseñanzas anteriores a la destrucción del Templo. Pero incluso los textos que son más tardíos pueden ser de gran importancia en cuanto representan la continuidad de una tradición, convergente o divergente con la de NT, en todo caso interesantes para valorar el sentido del texto evangélico. En mi trabajo no he entrado en detalle en la datación de los escritos rabínicos, pues mi interés se centra en la interpretación que tales obras hacen de los mismos textos bíblicos que son fuente para los Evangelios. Obviamente, no se me ocurre hablar de dependencias literarias, pero sí tengo un principio claro: si una enseñanza talmúdica, por ejemplo, aparece en el NT, es que esa enseñanza judía existía ya en la época neotestamentaria. Los caminos de la transmisión sobrepasan al objetivo de este libro. 1 Debo señalar que las frecuentes referencias a la obra del Papa Benedicto se hicieron en una ultimísima revisión de mi trabajo antes de enviarlo a los editores. Hay otros textos contextuales no judíos, es decir, no inspirados en la Biblia. Por ello les llamo secundarios, aunque en algunos casos pueden tener singular relevancia. Me estoy refiriendo a la literatura helenística-romana. Los Evangelios (y toda la literatura neotestamentaria) está escrita en griego para un público que hablaba griego y vivía en un ambiente helenizado o romanizado. Así pues, ese medio helenísticoromano debe ser tenido en cuenta para entender el texto de los escribas cristianos, algunos de los cuales parece que pusieron por escrito su obra muy lejos de la tierra de Jesús. La aportación de los textos contextuales, que por su propia naturaleza nunca pueden ser exhaustivos, es el cuarto paso que he realizado. Todo lector observará y entenderá que tienen preferencia especial o privilegiada los textos de la tradición judía. Comoquiera que la selección de los textos contextuales puede haber arrojado bastante luz sobre la escena evangélica que estudiamos, se impone un quinto y definitivo paso, que es una relectura final a la luz de las nuevas aportaciones. Mi comentario no pretende competir con otros estudios que hoy se realizan desde el campo de la antropología, la sociología, ni siquiera con el ya clásico llamado histórico– crítico y los más filológicos. Más bien, supongo los avances obtenidos y a ellos me remito en muchas cuestiones en las que no entro. Los especialistas observarán que he usado una bibliografía limitada respecto a los estudios especializados de cada perícopa; 6

me he limitado a unos comentarios clásicos y a otros modernos para presentar los resultados que se pueden considerar adquiridos. Con sinceridad y modestia confieso que no pretendo enseñar nada nuevo a los exegetas expertos; únicamente uso un enfoque sistemático del relato evangélico desde los textos y contextos de la tradición bíblica y extrabíblica. La cantidad de textos fuente y contextuales puede parecer a primera vista un centón de citas. He tenido verdadero cuidado en su ordenación de forma que se integraran en el comentario, y que cada unidad evangélica estudiada se viera enriquecida e iluminada con la luz que del conjunto de textos se desprende; es decir, he buscado simplemente contextualizar el texto evangélico. Por otra parte, espero que este comentario ponga de manifiesto la estrecha relación entre el AT y el NT; sobre el tema debo agradecer las lúcidas páginas escritas por A. Rodríguez Carmona en un artículo divulgativo: El Olivo 64 (2006) 29-56. Me siento obligado a expresar mi agradecimiento a los amigos de la Univ. de Deusto, profs. Rafael Aguirre y Carmen Bernabé, al prof. Gonzalo Aranda, de la Univ. de Navarra, y al qumranólogo Jaime Vázuez, que se tomaron la molestia de leer y anotar los capítulos que les envié. Al P. Pino y a F. Voltaggio, de la Domus Mamre en Jerusalén, que me ofrecieron la hospitalidad de la Casa de Abraham y pude dialogar con ellos y sus seminaristas algunos de los capítulos de este libro. En el año 1984 se publicó el primer volumen de la B IBLIOTECA MIDRÁSICA. Nos ha parecido a los editores y a mí que en esa colección debía incluirse este libro, donde se refleja el amor y la dedicación a la literatura rabínica del autor, convencido de que toda la literatura neotestamentaria pertenece también a la literatura judía. Por ello me complace dedicar esta obra al amigo y colega Prof. Vicente Collado Bertomeu, promotor inicial de la Biblioteca Midrásica. Miguel Pérez Fernández San Pedro del Pinatar, 30 de Octubre de 2007 SIGLAS Y ABREVIATURAS B ÍBLICAS Se usan las siglas usuales entre los biblistas españoles. Se hace excepción para Eclesiastés y Eclesiástico que se designan Qoh(elet) y Sira respectivamente. AT y NT: Antiguo Testamento y Nuevo Testamento. TH y TM: texto hebreo y texto masorético. HB y HM: hebreo bíblico y misnaico. R ABÍNICAS Misnah, Talmud y Tosefta Los diferentes tratados llevan antepuesta la letra m si designan la Misnah (p.ej., mErub); la letra b si designan el Talmud de Babilonia (p.ej., bBB); la letra j si designan el Talmud de Jerusalén (p.ej., jShab); la letra t si designan la Tosefta (tSot). T RATADOS Abot (’Abot) Arak (‘Arakin) AZ (‘Abdah Zarah) BB (Baba’ Batra’) Bek (Bekorot) Ber (Berakot) 7

Bes (Be ah) Bikk (Bikkurim) BM (Baba’ Me i‘a’) BQ (Baba’ Qamma’) Dem (Dema’y) Eduy (‘Eduyyot) Erub (‘Erubin) Git (Gi in) Hag ( agigah) Hal ( allah) Hor (Horayot) Hul ( ullin) Kel (Kelim) Ker (Keritot) Ket (Ketubbot) Kil (Kil’ayim) Maas (Ma‘a erot) Makk (Makkot) Maks (Makširin) Meg (Megillah) Meil (Me‘ilah) Men (Mena ot) Midd (Middot) Miqw (Miqwa’ot) MQ (Mo‘ed qa an) MSh (Ma‘a er šeni) Naz (Nazir) Ned (Nedarim) Neg (Nega‘im) Nez (Neziqin) Nidd (Niddah) Ohol (’Oholot) Orl ( ‘Orlah) Par (Parah) Pea (Pe’ah) Pes (Pesa im) Qidd (Qiddušin) Qinn (Qinnim) RH (Roš ha Šanah) Shab (Šabbat) Shebi (Šebi‘it) Shebu (Šebu‘ot) Sheq (Šeqalim) Sanh (Sanhedrin) Sot (So ah) Sukk (Sukkah) Taan (Ta‘anit) Tam (Tamid) Teb ( ebul Yom) Tem (Temurah) Ter (Terumot) Toh ( oharot) Uq (‘Uq in) Yad (Yadayim) Yeb (Yebamot) Yom (Yoma’) Zab (Zabim Zeb (Zeba im) Midrasim T ANNAÍTICOS Mek (Mekilta de R. Ismael) SLv (Sifra) SNm (Sifre Números) SDt (Sifre Deuteronomio) SOR (Seder ‘Olam Rabbah) MIDRÁS RABBAH GnR (Génesis Rabbah) ExR (Éxodo Rabbah) 8

LvR (Levítico Rabbah) NmR (Números Rabbah) RutR (Rut Rabbah CantR (Cantar Rabbah) QohR (Qohelet Rabbah) EstR (Ester Rabbah) RutR (Rut Rabbah) O TROS ARN (Abot de R. Natán. Las letras A o B añadidas indican las dos recensiones) PER (Pirqe de Rabbí Eliezer) PesR (Pesiqta Rabbati) PRK (Pesiqta de Rab Kahana) SER (Seder Eliyahu Rabbah) SEZ (Seder Eliyahu Zu a) Tanj (Midrás Tan uma) TanjB (Midrás Tan uma, edición de Buber) Targumim TagF (Targum Fragmentarios) TgN (Targum Neofiti TgOnq (Targum Onqelos) TgPsJ (Targum Pseudojanatán) A PÓCRIFOS DEL ANTIGUO TESTAMENTO 1 En (Enoc etiópico) 2 Bar (Apocalipsis siríaco de Baruc) 4 Esd (4 Esdras) ApAbraham (Apcalipsis de Abraham) Aristeas (Carta de Aristeas) Jub (Libro de los Jubileos) JyA (José y Asenet) LAB (Liber Antiquitatum Biblicarum. Pseudo-Filón) OdSl (Odas de Salomón) OracSib (Oráculos sibilinos) OrMan (Oración de Manasés) SalSl (Salmos de Salomón) Tetamentos de los XII Patriarcas: TestRubén, Test Simeón etc. TestAbrahán (Testamento de Abrahán) TestAdán (Testamento de Adán) TestIsaac (Testamento de Isaac) TestJacob (Testamento de Jacob) TestJob (Testamento de Job) TestMoisés (Testamento de Moisés o Asunción de Moisés) TestSalomón (Testamento de Salomón) Siempre que nos ha sido posible, hemos usado la traducción editada por A. Díez Macho Q UMRÁN Las siglas presentan siempre el número de la cueva, la letra Q y el número o sigla asignado al documento. En ocasiones se añade el nombre con el que los editores lo han identificado. CD (Cairo Damascus Covenant o Cairo Document) designa al llamado Documento de Damasco encontrado en la Genizá de El Cairo: CD-A y CD-B designa las dos copias encontradas, de los que otras partes está en 4QD. La equivalencia de los números, siglas y denominaciones puede verse en la edición española de los textos de Qumrán (F. García Martínez), pp. 483-518. De la misma edición tomamos la traducción de los textos, con pequeñísimas variaciones cuando las juzgamos necesarias para mayor 9

claridad. El texto hebreo lo tomamos de la edición bilingüe (Hebreo / Arameo–Inglés) de García Martínez y Tigchelaar. Ofrecemos aquí las equivalencias de las siglas más usuales. En los índices (pp. 511-14) se encontrará el número y nombre descriptivo asignado a cada documento. Para las citas de autores de la literatura clásica greco-latina y de la antigüedad cristiana, usamos la terminología habitual, prescindiendo, en lo posible, de las siglas. Igualmente prescindimos de señalar las siglas de las revistas, diccionarios y obras de conjunto o colecciones, bien conocidas de los estudiosos. BIBLIOGRAFÍA CITADA ABREVIADAMENTE POR EL NOMBRE DEL AUTOR Normalmente citamos por el nombre de autor y la palabras iniciales de su obra, que se encontrará en forma completa en la Bibliografía (pp. 535-49 ). Las obras más citadas se hacen por sólo el nombre del autor; éstas son las que siguen: Benedicto XVI : Benedicto XVI (Joseph Ratzinger), 2007: Jesús de Nazaret. Madrid (La Esfera de los Libros). Billerbeck: Strack, H.L. – Billerbeck, P., 101994: Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch (6 vols.). München (C.H. Beck). Boismard: Benoit, P. – M.-E. Boismard – J.L. Malillos, 1975.1977: Sinopsis de los Cuatro Evangelios con paralelos de los Apócrifos y de los Padres (2 vols.) Bilbao (Desclée de Brouwer). Bock: Bock, Darrell, L., 2005: The Gospel of Mark. En Cornerstone Biblical Commentary (General Editor, Philip W. Comfort), Illinois 2005. Boring: Boring, M. Eugene, 2006: Mark. A Commentary. Louisville–London (Westminster John Knox Press). Bultmann: Bultmann, R., 2000: Historia de la tradición sinóptica. Salamanca (Sígueme). Crossan: Crossan, John D., 2000: El Jesús de la historia. Vida de un campesino mediterráneo judío. Barcelona (Crítica). Donahue – Harrington: Donahue, John R.. – Daniel J. Harrington, 2002: The Gospel of Mark. Collegeville, Minnesota (The Liturgical Press). Edersheim: Edersheim, Alfred, 2006: The Life and Times of Jesus the Messiah. Complete and unabridged in One Volume (Hendrickson Publishers). Focant: Focant, Camille, 2004: L´évangile selon Marc. París (Les éditions du Cef). Flusser – Notley: Flusser, David with R. Steven Notley, 2007: The Sage from Galilee. Rediscovering Jesus’ Genius. Gand Rapids, Michigan / Cambridg, U:K (Eerdmanns). Gnilka: Gnilka, Joachim, 1986: El Evangelio según san Marcos. Salamanca (Sígueme). Jenni – Westermann: Jenni, E. – C. Westermann (Eds.), 1978: Diccionario teológico manual del Antiguo Testamento. Madrid (Cristiandad). Joüon – Muraoka: Joüon, P. – T. Muraoka, 2007: Gramática de la Lengua Hebrea Bíblica. Estella (Verbo Divino). 22 Bibliografía citada en forma abreviada Klausner: Klausner, Joseph, 21991: Jesús de Nazaret. Su vida, su época, sus 10

enseñanzas. Barcelona, Buenos Aires, México (Paidós) (Ed. inglesa, New York 1989). Leipoldt – Grundmann : Leipoldt, Johannes y Walter Grundmann, 1973: El Mundo del Nuevo Testamento. Madrid (Ediciones Cristiandad). Lentzen-Deis: Lentzen-Deis, Fritzleo, 1998: Comentario al Evangelio de Marcos. Modelo de Nueva Evangelización. Estella (Verbo Divino). Mateos – Camacho: Mateos, Juan – Fernando Camacho, 1993: El Evangelio de Marcos. Análisis lingüístico y comentario exegético. Córdoba (Ediciones El Almendro) Meier: Meier, John P., 1998-2003: Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico (4 vols.). Estella (Verbo Divino). Miller: Miller, Dale and P. Miller, 1990: The Gospel of Mark as Midrash on Earlier Jewish and New Testament Literature (Lewiston, Queenston and Lampeter). Moloney: Moloney, Francis J., 2002: The Gospel of Mark. A Commentary. Peabody, Massachusetts (Hendrickson Publishers). Pesch: Pesch, Rudolph, 1980.1982: Il Vangelo di Marco (2 vols.). Brescia (Paideia editrice). Sabin: Sabin, Marie Noonan, 2005: The Gospel according to Mark. Collegescville, Minnesota (Liturgical Press). Schmid: Schmid, Joseph, 1962: L’Evangelo secondo Matteo. Brescia (Morcelliana). Schnackenburg: Schnackenburg, Rudolf, 1977: El Evangelio según San Marcos. Barcelona (Herder). Taylor: Taylor, Vincent, 1979: Evangelio según San Marcos. Madrid (Cristiandad) Trocmé: Trocmé, Étienne, 2000: L’Évangile selon Marc. Genève (Labor et Fides) Urbach: Urbach, Ephraim E., 1979: The Sages. Their Concepts and Beliefs. Jerusalem (The Magnes Press). Van Cang – Toumpsin: Van Cang, Jean-Marie et Alphonse Toumpsin, 2005: L’Évangile de Marc. Un original hébreu. Bruxelles (Éditions Safran). Zerwick: Zerwick, Maximilano, 1997: El griego del Nuevo Testamento. Estella (Verbo Divino). MC 1,1 EVANGELIO DE JESÚS CRISTO,HIJO DE DIOS El espíritu del Señor Yhwh está sobre mí, porque Yhwh me ha ungido para anunciar la buena noticia (Is 61,1) Voy a proclamar el decreto de Yhwh: Tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy (Sal 2,7) I. E L TÍTULO DEL LIBRO Y SUS TÉRMINOS. II. EVANGELIO. III. CRISTO. IV. HIJO DE DIOS. V. RELECTURA DE MC 1,1 EN EL MACROTEXTO MARCANO Y A LA LUZ DE LOS TEXTOS CONTEXTUALES

I. EL TÍTULO DEL LIBRO Y SUS TÉRMINOS Mc 1,1: Comienzo del Evangelio de Jesús Cristo, Hijo de Dios VArch. tou/ euvaggeli,ou VIhsou/ Cristou/ ui`ou/ qeou/Å1 Este versículo funciona como título de toda la obra. “Sumarioanuncio” lo denomina Rodríguez Carmona, “que, a modo de tesis, anuncia lo que pretende desarrollar: Evangelio es Jesús, Mesías e Hijo de Dios.”2 Títulos similares se encuentran en la 11

literatura bíblica: Os 1,2a, ; LXX,avrch. lo,gou kuri,ou pro.j Wshe. En el estilo de un título como frase enunciativa carente de predicado, se entiende igualmente Prov 1,1, Proverbios de Salomón, hijo de David, rey de Israel, y Qoh 1,1, Palabras de Qohelet, hijo de David, rey en Jerusalén (en estos casos, los dos títulos de Salomón y Qohélet, las hacen más similares a Mc 1,1); Cant 1,1, Cantar de los cantares de Salomón. VArch. es normalmente traducido como “principio, comienzo”, y espontáneamente se entiende como “comienzo del libro.”3 Pero si VArch. está determinado por Evangelio, no en el sentido de libro sino en el de la Buena Nueva que Jesús anuncia o que es Jesús, el sentido no es necesariamente el local o temporal (incipit, “comienzo de la Buena Nueva proclamada por Jesús”), sino que puede ser también el de principio o fundamento, como en Sal 110,10, el principio de la Sabiduría es el temor de Dios; Prov 1,7, Sira 1,14.4 El término VArch. evoca también el comienzo del Génesis, como en el evangelio de Jn, y anuncia un nuevo comienzo en la historia; siempre que Mc usa VArch. se refiere al comienzo de la creación (10,6 y 13,19) o a los grandes dolores que precederán la edad mesiánica (13,8). 1 “Hijo de Dios” falta en algunos importantes manuscritos; pero la crítica textual, por razones internas y externas, lo acepta como lectura original (cf. comentarios). Gnilka, p. 50: “La supresión de ui`ou/ qeou/ en algunos testimonios textuales se explica por la inusual caracterización del Evangelio. Y precisamente esto es una prueba a favor de su originalidad.” 2 Rodríguez Carmona, “El Evangelio según San Marcos”, p. 109. 3 Hay quien entiende que Mc 1,1 se refiere sólo a las escenas de Mc 1,2-15, que funcionan como prólogo. Pero las palabras del título “trascienden la narración del El sustantivo Evangelio es característico de Pablo (58 veces; 3 veces en Mt; 2 en Hch; nunca en Jn y Lc; 2 veces en 1 Ped y Ap). En Mc se usa 8 veces, 2 con la determinación “de Jesús-Cristo” (1,1) y “de Dios” (1,14); el resto, en sentido absoluto (1,15; 8,35; 10,29; 13,10; 14,9 [16,15]), es característico de Pablo. El término pasará en época subapostólica (Justino Mártir) a designar el género literario y concretamente el relato que narra la vida y predicación de Jesús. Aquí, en Mc 1,1, el término conserva su sentido primitivo y etimológico de “buena noticia”. Se plantea sólo la discusión sobre si la determinación genitival (de Jesús Cristo) es subjetiva (la buena noticia que Jesús predica) u objetiva (la buena noticia sobre Jesús). Atendiendo a Mc 1,14-15, es preferible la primera acepción; ésta, sin embargo, no excluye la otra, pues la buena noticia finalmente es la revelación de Dios en Jesús: “La buena noticia es: Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios” (Moloney, 31).5 Considerando además que 11 veces Pablo usa Evangelio con la determinación “de Cristo” o “de Dios”, debe entenderse que Mc usa la terminología paulina de la misión. Algunos autores consideran ello como una prueba de que el título de Mc 1,1 es un añadido superpuesto al relato original marcano, pero ello se contradice con la síntesis del contenido que tal encabezamiento expresa. precursor y sintetizan admirablemente la esencia del Evangelio” (Taylor, p. 163; cf. Bock, Jesus according to Scripture, p. 78). 12

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Cf. Pesch, p. 142; Focant, p. 59. 5 “Este uso sin complemento, que Mc comparte con Pablo, refiere el mensaje de Jesús a su persona, como lo sugiere Mc 8,35: Quien pierde su vida por mí y por el Evangelio la salvará” (Focant, p. 59). Cf. la acertada pregunta que se hace Benedicto XVI (p. 76): “¿Es [Jesús] tan sólo un mensajero que debe batirse por una causa que en último término nada tiene que ver con Él, o el mensajero es Él mismo el mensaje?” Nunca usa Mc el término compuesto “Jesús Cristo = Jesucristo”, fuera de este lugar. Esta unión como nombre propio personal es anterior a Marcos, propia de los escritos paulinos (unas 90 veces; 14 veces en Hch; 3 veces en Mt; ninguna en Lc y Jn); Mc lo toma, sin duda, del uso habitual en la misión,6 pero al mismo tiempo lo concatena con el de “Hijo de Dios”. Cristo,j es usado por Mc en 1,1; 8,29; 9,41; 12,35; 13,21; 14,61; 15,32. Ui`o.j [tou/] qeou/ o su equivalente ui`o.j o ui`o.j mou: 1,1; 1,11; 3,11; 5,7; 9,7; 13,32; 14,61; 15,39. Los dos títulos Cristo e Hijo de Dios, señalan el misterio de Jesús que se desvela a lo largo de la obra. Jesús planteará una pregunta crucial a los oyentes de entonces y discípulos: ¿Quién dice la gente que soy Yo? (8,27), ¿Quién decís vosotros que soy Yo? (8,29). Mc la plantea implicando a los lectores.7 Los estudiosos establecen una división bipartita en la obra de Marcos: la primera parte culmina con la confesión de Pedro: Tú eres el Cristo (Mc 8,29); la segunda concluye con la confesión del centurión: Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios (Mc 15,39);8 y en el proceso de Jesús, el Sumo Sacerdote une los dos títulos por los que será acusado de blasfemia y declarado reo de muerte: ¿Eres tú el Mesías, el Hijo del Bendito? (14,61).9 Así, el título ya anuncia el contenido: “No es el encabezamiento del libro, sino la denominación de su contenido” (Gnilka, p. 49). En nuestra exposición analizamos los términos Evangelio (II), Cristo (III), Hijo de Dios (IV), en la literatura Bíblica, judía extrabíblica y helenístico-romana. Concluiremos con la relectura de Mc a la luz de la tradición anterior y en el macrotexto marcano (V). 6 Jesús era un nombre habitual entre los judíos. Las implicaciones del nombre compuesto Jesucristo sólo podían ser entendidas en un ambiente judío, donde se podía comprender que el sobrenombre revelaba, más que un nombre propio, una función. El origen pudo estar en la primera misión entre los judíos. Benedicto XVI (p. 371) nos ofrece una lúcida interpretación del nombre compuesto Jesucristo: “[Cristo o Mesías] apenas era comprensible fuera del ámbito semita: desapareció muy pronto como título único y se fundió con el nombre de Jesús: Jesucristo. La palabra que debía servir de explicación se convirtió en nombre, y esto encierra un mensaje muy profundo: Él es una sola cosa con su misión. Por tanto, con razón su misión se convirtió en parte de su nombre.” 7 También el llamado secreto mesiánico “es un recurso pragmático del autor, quien, para provocar la respuesta de los lectores, los coloca ante el desafío de la persona de Jesús y de su identidad” (Lentzen-Deis, p. 22).

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Por otra parte, “Hijo de Dios” podía tener en los ambientes helenísticos y romanos muy variadas evocaciones en la religiosidad popular y en el culto al Emperador. Cf. infra, pp. 64-65 y 68-69. 9 Cf. infra, pp. 66ss. II. EVANGELIO10 1. Antiguo Testamento En la Biblia Hebrea y en la versión griega (LXX) el significado del término es el que deja ver la etimología de la palabra griega: “buena noticia”, y su derivado: “recompensa por la buena noticia”. —2 Sm 4,10: Si alguien me dijo «Saúl está muerto», aunque él se considerara portador de buenas noticias ,w`j euvaggelizo,menoj–, le hice prender y matar en Siqelag para darle recompensa por la buena noticia – ,w-| e;dei me dou/nai euvagge,lia–. —2 Sm 18,20: Tú no serás hoy hombre de buena noticia – , avnh.r euvaggeli,aj–. Otro día darás una buena noticia – ,euvaggelih/| –, pero hoy no darás buena noticia – ,euvaggelih/|–, porque ha muerto el hijo del rey. —2 Sm 18,22: ¿Por qué entonces tú correrás, hijo mío, pues no vas a encontrar recompensa por la buena noticia – ,ouvk e;stin soi euvaggeli,a–? —2 Sm 18,27: Ése es hombre de bien y vendrá con alguna buena noticia– , eivj euvaggeli,an avgaqh.n evleu,setai–. —2 Re 7,9: Dijéronse [los leprosos]: No debemos obrar así. Hoy es un día de buena noticia – ,h`me,ra euvaggeli,aj evsti,n– A la luz de estos textos, podemos hacer unas observaciones: a) LXX no usa el término euvagge,lion en singular; por lo general usa el fem.euvaggeli,a y el pl. neutroeuvagge,lia. b) El verbo euvagge,llo / euvaggeli,zw y el sustantivo euvagge,lion derivan de a;ggeloj, “mensajero”; es necesario analizar el uso de estos términos, así como los correspondientes hebreos: infinitivo , sustantivo , participio / c) Los contextos de los textos citados para euvaggeli,a y euvagge,lia muestran el doble significado de “buena noticia” y “recompensa por las buenas noticias. 10 Sigo en esta exposición el trabajo de L. Miralles Maciá, “Euaggélion y Be orah en la literatura judía y pagana” (cf. Bibliografía). El uso del participio 11 es significativo para designar al portador de las buenas noticias a Sión y Jerusalén: —Is 40,9-11: (9) Súbete a un alto monte, heraldo de buenas noticias a Sión – ,o` euvaggelizo,menoj Siwn–, levanta con fuerza tu voz, heraldo de buenas noticias a Jerusalén – ,o` euvaggelizo,menoj Ierousalhm– levántala, no temas. Di a las ciudades de Judá: Aquí está vuestro Dios. (10) He aquí, el Señor Yhwh vendrá con poder, y con su brazo gobernará. He aquí, con Él está 14

su galardón, y delante de Él su recompensa. (11) Como pastor apacentará su rebaño, en su brazo recogerá los corderos, y en su seno los llevará; guiará con cuidado a las recién paridas. —Is 41,27: Un primero para Sion: «Mira, aquí están», y a Jerusalén: daré un mensajero de buenas nuevas – –. —Is 52,7-10: (7) ¡Qué hermosos son sobre los montes los pies del que trae buenas nuevas – , euvaggelizome,nou–, del que anuncia la paz, del que trae las buenas nuevas de gozo – ,euvaggelizo,menoj avgaqa,–, del que anuncia la salvación, y dice a Sión: Tu Dios reina! (8) ¡Una voz! Tus centinelas alzan la voz, a una gritan de júbilo porque verán con sus propios ojos cuando Yhwh restaure a Sion. (9) Prorrumpid a una en gritos de júbilo, lugares desolados de Jerusalén, porque Yhwh ha consolado a su pueblo, ha redimido a Jerusalén. (10) Yhwh ha desnudado su santo brazo a la vista de todas las naciones, y todos los confines de la tierra verán la salvación de nuestro Dios. —Nah 2,1: He ahí sobre los montes los pies del que trae buenas nuevas, del que anuncia la paz – , euvaggelizome,nou kai. avpagge,llontoj eivrh,nhn– La buena noticia del mensajero es la paz, que el Señor viene con su recompensa, que Dios reina. De especial relevancia para el sentido de Mc 1,1 es Is 61,1, donde el heraldo de las buenas noticias se identifica con el ungido de Yhwh: —Is 61,1: El espíritu del Señor Yhwh está sobre mí, porque Yhwh me ha ungido – ,e;crise,n me–; para anunciar la buena noticia – ,euvaggeli,sasqai– a los pobres me ha enviado, para vendar a los de corazón quebrantado, para proclamar la liberación a los cautivos ... 11 La desinencia femenina tiene un matiz intensivo y especificador, como de un nombre propio. Cf. Qohelet, “hombre de asamblea o miembro de la asamblea, eclesiástico”; Soferet, “escriba” (Neh 7,57), etc. Véase Joüon – Muraoka, § 89 b. El Evangelio de Jesús Cristo es fórmula que claramente identifica a Jesús con el meba er. 2. Literatura rabínica Gn 49,21, Neftalí es como corza suelta, que profiere palabras bellas, recibe la siguiente traducción explicativa en el Targum: — TgN Gn 49,21: “Neftalí es un mensajero ligero que anuncia noticias buenas – –, pues anunció a nuestro padre Jacob desde el principio que José vivía aún …” En esta traducción se observa que (las noticias) es determinado por el adjetivo (buenas). Posiblemente porque cuando se escribía este texto be orah había perdido ya su noción inicial positiva y se entendía como noticia neutra (que podía ser buena o mala). Confirma esta hipótesis el Targum de Job: — TgJob 3,26: “¿No quedé tranquilo ante la noticia – – de mis bueyes y mis pollinos y no me estuve sosegado ante la noticia – – de mis camellos? Y entonces vino la turbación por la noticia – – de mis hijos,” 15

y aún es confirmada por la literatura tannaítica: —mBer 9,2: “Ante las lluvias y las buenas noticias – – dice: «Bendito sea el que es bueno y hace el bien»; pero ante la malas noticias – – dice: «Bendito sea el juez de la verdad»” . —Mek a Ex 12,26-27: “Una mala nueva – – fue anunciada a Israel en aquella hora: que al final la Torah sería olvidada. Pero hay quien dice que una buena nueva – – fue anunciada a Israel en aquella hora: que verían hijos y nietos.” —SDt 307 (a Dt 32,4): “Me has anunciado una buena noticia – – que mañana tendré parte con ellos en el mundo venidero.”12 Más interesante para nuestra comprensión de Mc 1,1 es que la tradición judía llegó a entender el meba er como el rey Mesías. Así Génesis Rabbah comentando Gn 25,25, salió el primero rubio: por gezerah šawah, interpreta Gn 25,25 con Lv 23,40; Is 54,6; Jr 17,12 e Is 41,27. Esta última interpretación es interesante: 12 En Josefo, el sentido de los términos es siempre positivo, alguna vez reforzado por un adjetivo. Cf. Miralles Maciá, “Euaggelion y Be orah”, pp. 90-93. — GnR 63,8: “Os traeré al primero, que es el Rey Mesías, como está escrito: Un primero para Sión, mira, aquí están, y a Jerusalén daré un mensajero de buenas nuevas – meba er– (Is 41,27).”13 —LvR 9,9 (final): “Nuestros rabinos dijeron: ¡Cuán grande es la paz, que cuando venga el Rey Mesías no habrá de comenzar sino por la paz, conforme está dicho: ¡Qué hermosos son sobre los montes los pies del que trae buenas nuevas, del que anuncia la paz! (Is 52,7).” —PRK 5,9: “La voz de la tórtola (twr) se oye en nuestros campos (Cant 2,12). Dijo R. Yojanán: es la voz de un estupendo guía (tyyr) la que se oye en nuestros campos, es el Rey Mesías: ¡Qué hermosos son sobre los montes los pies del que trae buenas nuevas! (Is 52,7).”14 En la literatura rabínica se ha conservado el término gilyon (pl. gilyonim), que en origen significaba los márgenes de la columna que se escribía, pero que, después, por su semejanza con la palabra griega [euan]gelion, pasó a designar los evangelios cristianos, y así se les nombra en paralelismo con los libros de los minim: cf. tYad 2,13; tShab 13,5; bShab 116b. En una demostración de ingenio los judíos crearon los sintagmas ’awen gilyon y ‘awon gilyon, literalmente “error en el margen”, pero que imitaban fonéticamente el euvagge,lion.15 3. Literatura griega y helenística-romana En la literatura griega de los ss. VIII-IV a.C. el término no está muy extendido. En la Odisea se encuentra con el sentido de “recompensa por las buenas noticias”: Odisea 14,152.166.16 En una inscripción de las honras otorgadas a Antígono Monóftalmo por la ciudad de Scepsis (311/310 a.C.), leemos ya el término euvaggeli,on con el mismo sentido que el NT: 13 La misma exégesis en LvR 30,16. 14 Véase mi comentario a Mc 1,14-15 (V.1: pp. 219-22). 16

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Cf. con detalle, Miralles Maciá, “Euaggelion y Be orah”, pp. 93-99. 16 “No tenga yo recompensa por la buena noticia – euvagge,lion–, hasta que él venga y a su casa llegue;” “Anciano, no te voy a conceder esa recompensa por tu buena noticia – euvagge,lion – ni a su casa volverá Odiseo.” — OGI 17 I.6.31ss: “[...] Y se proclamen las coronas en el certamen durante la festividad; y que la ciudad haga un sacrificio en acción de gracias por la buena noticia – euvaggeli,on– con motivo de lo anunciado por Antígono; y que todos los ciudadanos porten coronas.” Cicerón, Cartas a Ático, usa el término griego en el sentido de buenas noticias: —Att. 2.3.1: “En primer lugar, según creo, buenas noticias –euvagge,lia–: Valerio fue absuelto defendiéndolo Hortensio.” A partir del s. I a.C. el término deviene usual, incluso antes de que el Cristianismo se propagara. Resaltamos la famosa inscripción que traslada el comienzo del año al día del nacimiento de Augusto (23 spt.):18 — OGI II.458.40ss: “Para el mundo fue comienzo de las buenas noticias – euvaggeli,wn– el día del nacimiento del Dios (…). Por ello, con buena ventura y salvación suya, decretan los griegos de Asia que el Año Nuevo comience en todas las ciudades el día 9 antes de la calendas de Octubre, que es el del nacimiento de Augusto.” Comenta Miralles Maciá (“ Euaggelion y Be orah”, p. 89): “La «buenas noticias» por su nacimiento y la divinización del Emperador eran formas de presentar la figura imperial en Oriente, a su vez estas «noticias» indicaban, como en el NT, el comienzo de una nueva época para el mundo.” Este mismo lenguaje es usado por Flavio Josefo cuando Vespasiano es aclamado emperador: — De Bello IV.618: “Más veloz que el pensamiento, se extendió la noticia de que había sido proclamado un emperador (Vespasiano) en Oriente y toda la ciudad festejó las buenas nuevas –euvagge,lia– e hizo sacrificios en su honor.” —De Bello IV.656-57: “Cuando Vespasiano llegó a Alejandría, recibió las buenas noticias de Roma y acudieron a felicitarles embajadores de todo el mundo habitado, que ahora era suyo.” 17 Orientis Graeci Inscripciones (Dittenberger). Texto en Leipoldt – Grundmann, II, p. 111. 18 El decreto es probablemente del año 9 a.C. Se conservan restos del documento en cuatro inscripciones procedentes de Priene, Apamea, Dorylaio y Eumenea (cf. Leipoldt – Grudmann II, p. 115). III. CRISTO El verbo cri,w en griego profano tiene el sentido de “untar” o “extender suavemente”. Puede tratarse de aceite para después del baño o de veneno para las flechas (Homero), de pintura (cf. Jr 22,14 en TH y LXX), o de cosméticos. 1. Antiguo Testamento Cristo,j es traducción del adjetivo (raíz , “ungir”). El adjetivo se refiere siempre a 17

personas; se introduce a veces en el campo del participio . En la Biblia Hebrea, (cri,ein en griego) se usa en sentido ritual: la unción con aceite para consagrar a una persona como elegida de Yhwh. Así se aprecia en la unción de Saúl y David por Samuel: —1 Sm 10,1: Entonces tomó Samuel el frasco del óleo y lo derramó sobre la cabeza de Saúl (cf. 15,1) —1 Sm 16,1.13: Y dijo Yhwh a Samuel (…): Llena tu cuerno de óleo y anda; voy a enviarte a Jesé Betlemita, por que he visto entre sus hijos a un rey a mi gusto (…) (13) Entonces Samuel tomó el cuerno del óleo y le ungió en medio de sus hermanos, y el espíritu de Yhwh invadió a David desde aquel día en adelante. Mašia , sustantivado, se usa como título, que se aplica especialmente al sacerdote, al rey y al profeta. a) El sumo sacerdote es ha-Kohen ha-Mašia , “el sacerdote ungido”: Lv 4,3.5. 16; 6,15;19 cf. 2 Mac 1,10 b) Saúl es intocable por ser el ungido de Dios: 1 Sm 24,7, Dijo David a sus hombres: «¡Líbreme Dios de hacer tal cosa a mi señor, el ungido de Yhwh, poniendo mi mano en él, porque es el ungido de Yhwh» (cf. vv. 9.11.16.23; 2 Sm 1,14.16). David es el ungido por excelencia: 2 Sm 19,22; 22,51 (| Sal 18,51); 23,1; Sal 132,10.17. Salomón, hijo de David, es ungido de Dios (2 Cr 6,42). El descendiente de David llevará el título de “ungido”: 1 Sm 2,10.35; Sal 2,2.6; 20,7; 28,8; 89,39.52; Hab 3,13; Lam 4,20; 1 Cr 16,22 (| Sal 105,15). Inspirados en David, profetas y salmistas anunciarán un descendiente davídico para inaugurar un reinado ideal: Is 9,5-6; 11,1; Jr 23,5; Ez 34,2324; Sal 132,11. 19 En la visión de las setenta semanas (Dn 9) se menciona a un “príncipe ungido” y a “un ungido” que será muerto (vv. 25-26). Algunos entienden que se refiere al Sumo Sacerdote Josué y al asesinado Sumo Sacerdote Onías. c) La visión de los dos olivos alimentando con su aceite el candelabro es el primer intento de unir a los dos ungidos (sacerdotes y reyes, poder religioso y político): Zac 4,14, Estos son los hijos del aceite reciente que están al servicio del Señor de toda la tierra. Ya en 1 Sm 2,35 se anuncia un futuro sacerdote fiel que caminará delante del ungido, probablemente con referencia a Elías fiel que caminará delante del ungido, probablemente con referencia a Elías 24; cf. Sira 48,10).20 La doble alianza con el sacerdocio (Finés o Pinjás) y la realeza (David) es resaltada en Ben Sira 45,23-25. d) El título mesiánico se aplica a Ciro, rey de los persas (Is 45,1, Así afirma Yhwh a su ungido Ciro – –), que evidentemente no ha recibido la unción ritual de los reyes de Israel. Ello significa una sublimación del concepto: “el ungido no es ni más ni menos que el elegido por Dios de una manera única, y puesto a su servicio” (K.H. Rengstorf).21 La elección divina equivale a la unción: así Zorobabel (Ag 2,23). e) Samuel fue el profeta encargado para ungir a Saúl y David; Elías será igualmente el profeta con la misión de ungir al rey de Siria y al rey de Israel, y a Eliseo como su 18

profeta sucesor (1 Re 19,15-16; cf. Sira 48,8). La unción equivale a la elección divina para el sacerdocio, la realeza o la profecía (cf. 1 Cr 16,22 | Sal 105,15, paralelismo entre mis ungidos y mis profetas). Debe notarse, como conclusión, que la palabra Mesías en la Biblia Hebrea siempre designa a un personaje del momento, nunca señala al personaje escatológico que inaugurará la era de la salvación. Son otros textos del AT, que no usan el término Mesías, los que han despertado la esperanza mesiánica: la espera del Mesías real parte de la interpretación de textos como la bendición de Jacob a Judá (Gn 49,10), el oráculo de Balaam (Nm 24,17), la profecía de Natán (2 Sm 7) y los Salmos reales (esp. Sal 2 y 110); la espera de un Mesías sacerdotal arranca de la promesa de restauración del sacerdocio (Jr 33,18) y del oráculo al sumo sacerdote Josué (Zac 3,1-10; 6,11-15); el doble Mesías, real y sacerdotal, tiene sus raíces en la promesa del sacerdote fiel que Dios suscitará y caminará delante de su ungido (1 Sm 2,35) y en la visión de los dos hijos del aceite que alimentan el candelabro de oro (Zac 4,1-14); la imagen del Mesías profeta tiene su origen en el anuncio de un profeta como Moisés (Dt 18,15-18) y en la espera del retorno de Elías (Mal 3,23); los poemas del Siervo de Yhwh (Is 40-55) originan la figura del “Mesías sufriente”; la visión del “hijo del hombre” de Dn 7 da lugar a la representación del “Mesías celeste”. Todas estas figuras de personajes escatológicos se han unificado en la tradición bajo el título de “Mesías” en cuanto “ungidos/elegidos” por Dios para traer o anunciar la salvación final.22 20 Véase mi estudio sobre Mc 1,2-8. 21 En DTNT, s.v. “Jesucristo” (vol. II, p. 382). 2. Qumrán La literatura qumránica muestra cómo las figuras mesiánicas del sacerdote y el rey han tomado relevancia. Sin entrar en un estudio detallado, recogemos los textos que hacen referencia expresa al Mesías o los Mesías:23 a) Los ungidos — CD-A, II,12: “Y los instruyó por mano de los ungidos por su santo espíritu – – y por los videntes de la verdad.” —CD-A VI,1: “Y asolaron el país, pues hablaron de revuelta contra los preceptos de Dios por mano de Moisés y también de los ungidos de santidad – –.” —1QM XI,7-8: “Por mano de tus ungidos – –, (8) videntes de decretos, nos enseñaste los tiempos de las guerras de tus manos.” La interpretación más plausible de estos ungidos no determinados es que hacen referencia a los profetas del AT. b) Dos ungidos: el Mesías de Aarón y el de Israel —1QS IX,11: “Hasta que venga el profeta y los Mesías de Aarón e Israel – –”. Con toda probabilidad se trata del Mesías sacerdotal y del Mesías real. La precedencia es del Mesías sacerdotal. Aquí aparece la tríada clásica de los ungidos: 19

profetas (cf. Dt 18,18), sacerdotes y reyes. — 1QSa (28a) II,11-14: “(11) Ésta es la asamblea de los hombres famosos, [los convocados a] la reunión de consejos de la comunidad, cuando engendre (12) [Dios] al Mesías con ellos – – Entrará [el sacerdote] jefe de toda la congregación de Israel y todos (13) [sus hermanos, los hijos] de Aarón, los sacerdotes [convocados] a la asamblea, los hombres famosos, y se sentarán (14) an[te él cada uno] de acuerdo con su dignidad. Después entra[rá el Me]sías de Israel – –y se sentarán ante él los jefes.” 22 Cf. F. García Martínez, “Esperanzas mesiánicas en los escritos de Qumrán” (en F. García Martínez – J. Trebolle Barrera, Los hombres de Qumrán, pp. 189-90). 23 Seguimos en esta clasificación el trabajo citado de García Martínez, “Esperanzas mesiánicas …”, donde se podrá leer un comentario detenido de los textos. La primera mención del Mesías (línea 12) se refiere al Sal 2, el rey ungido que Dios engendra: Mi hijo eres tú, Yo mismo hoy te he engendrado (Sal 2,7).24 Después se menciona al sacerdote jefe – –, ante el cual se sientan los sacerdotes, y finalmente entra el Mesías de Israel ante quien se sientan todos. El sacerdote jefe es líder de la congregación, probablemente considerado el Mesías sacerdotal. — 1QSa (1Q28a) II,18-20: “[Que nadie extienda] su mano a la primicia del (19) pan y del [mosto] antes del sacerdote, pues [él es el que ben]dice la primicia del pan (20) y del mosto[ y extiende] su mano hacia el pan antes de ellos. Después el Mesías de Israel extenderá su mano (21) hacia el pan”. Aquí es clara la precedencia del sacerdote sobre el Mesías real en el banquete de la época mesiánica. Aunque en este texto el sacerdote no lleva otra cualificación, debe entenderse el Mesías de Aarón. c) ¿Un solo Mesías de doble procedencia? — CD-A XII,23-XIII,1: “Y ésta es la regla de la asamblea [de los cam]pamentos. Quienes marchan en ellas en el tiempo de la impiedad hasta que surja el Mesías de Aarón e Israel – –.” —CD-A XIV,19: “[Hasta que surja el Mesí]as de Aarón e Israel.” —CD-B XIX,10-11: “Y los que le son fieles, son los pobres del rebaño. Éstos escaparán en la época de la visita; pero los que quedan serán entregados a la espada cuando venga el Mesías de Aarón e Israel.” —CD-B XX,1: “… del Maestro único hasta que surja el Mesías de Aarón y de Israel – –.” En los tres primeros textos, puede entenderse un Mesías único que conjunta la función sacerdotal y el liderazgo político sobre el pueblo. La presencia, en el último texto, de la preposición m delante de Aarón y de Israel permite interpretarlo como “un Mesías salido de Aarón y un Mesías salido de Israel”. Dado el carácter de transición que tiene CD en el conjunto de la literatura qumránica, es posible que estemos en la transición hacia un Mesías único. En los cuatro textos la precedencia es del Mesías de sacerdotal. 24 Pero véase la lectura alternativa de Schiffman: “when at the end (of days)”. Cf. Schiffman Reclaiming, pp. 333-34. d) El ungido del espíritu, Mesías sacerdotal 20

La expresión se encuentra en 11Q13. Contexto: Melkisedeq es el rey de Salem y sacerdote del Dios Atltísimo (Gn 14); en el texto qumránico Melkisedeq es el vencedor de Belial e inaugurador de una época de paz que lleva a cumplimiento Is 52,7: — 11QMelk (11Q13) II,15-19: “(15) Éste el día de [la paz del que] habló [Dios desde antiguo por las palabras de Isaí]as el profeta, que dijo: ¡Qué] bellos son (16) sobre los montes los pies del pregonero – – que anuncia la paz, del pre[gonero del bien que anuncia la salvación]: diciendo a Sión: tu Dios[ reina]. (17) Su interpretación: los montes son los profe[tas …] (18) Y el pregonero es [el un]gido del espíritu – – del que habló Da[niel …, y el pregonero del] (19) bien que anuncia la salva[ción es aquél del que] está escrito que [él se lo enviará «para consolar a los afligidos, para vigilar sobre los afligidos de Sión»].” La figura de Melkisedeq sacerdote es figura del “ungido del espíritu”, identificado con el meba er de Isaías y con el anunciado por Daniel (el Hijo del Hombre celestial). Este ungido sacerdotal viene sobre los montes, es decir, tras los profetas. e) El Mesías real — 4Q381 Frag. 15,7: “…y en toda[ la asamblea de los santos … Pues tú] eres la gloria de su esplendor, y yo, tu ungido – –, he comprendido.” Se trata de un Salmo no canónico, muy fragmentario. Sólo porque “tu ungido” es siempre en el AT referencia al rey, se puede deducir la referencia al Mesías real. —4Q252 (4QpGn 49,10, Bendiciones patriarcales) V,1-6 : “(1) [No] se apartará un soberano de la tribu de Judá. Mientras que Israel tenga el dominio, (2) [no] faltará quien se siente sobre el trono de David. Pues la vara – – es la alianza de la realeza (3) [y los milla]res de Israel son los pies hasta que venga el Mesías de Justicia – –, el retoño [4] de David. Pues a él y a su descendencia les ha sido dada la alianza de la realeza sobre su pueblo por generaciones eternas, que (5) ha observado […] la Ley con los hombres de la comunidad, pues (6) […] es la asamblea de los hombres de […]” La relectura qumránica de Gn 49,10 es muy similar a la targúmica (cf. infra, pp. 5152). La referencia al Mesías Rey es inequívoca: el Mesías de Justicia se identifica con retoño de David (cf. Is 11,1; Jr 23,5; 33,15).25 f) Otros textos mesiánicos sin mención de “ungido/s” — 1QSb (Bendiciones): Inspirado en Gn 49,8-12, interpreta al personaje de la tribu de Judá como león que somete los pueblos. Ofrece la imagen del Mesías real guerrero. —4Q175 (4QTestimonia) 9-20: interpreta el Nm 24,15-17 (oráculo de Balaam) y Dt 33,81 (los tummim y los urim para Leví) como anuncio de los dos personajes escatológicos que administrarán la justicia, enseñarán la Ley y ejercerán el culto. Se entiende que la administración de la justicia compete al Mesías real, y la enseñanza de la Ley y el culto compete al Mesías sacerdotal. —CD-A VI,2-11: interpreta prete de la Ley – 4Q252. Se juega con los diversos sentidos de . No habría aquí una referencia al Mesías real, como en 4Q252, sino al escriba (cf. TgOnq y TgN Gn 49,10; TgN Nm 21,18). Este escriba puede ser Moisés, el profeta que ha de venir (Dt 18,15-18) junto con los ungidos de Aarón e Israel (1QS IX,11). El Maestro de Justicia lleva la misión de Elías, profeta21

sacerdote, precursor del Mesías: enseñar la Ley y resolver las cuestiones halákicas.26 —CD-A VII,19: Interpretación de Nm 24,17: la estrella es el Intérprete de la Ley – – —4Q174 (4QFl) I,10-11: Interpretación del “retoño de David” como el Intérprete de la Ley – – que surgirá en Sión en los últimos días. —1QM II,1-2; XV,4-6; XVI,13-14; XVIII,5-6; XIX, 11-12: El Sumo Sacerdote – – al frente no sólo de sacerdotes y levitas, sino también dirigiendo la batalla escatológica. —4QpIsa [4Q161) fr. 8-10, III,18-22: El retoño de David brotará en los días últimos, dominará y juzgará a todos los pueblos, vencerá a Magog. —CD-A VII,20; 1Q28b (1QSb) V,20-29; 1QM V,1: “El príncipe de la congregación” es referencia al Mesías real. “El intérprete de la Ley” sería el profeta que ha de venir, Elías redivivus. , “el cetro”, de Nm 21,18, como el intér – y el que enseña la justicia – –. Cf. —1QHa XI (III), 7-18: “Admirable consejero” (cf. Is 9,5) 25 “Retoño” – – puede hacer también referencia en la Biblia hebrea a un personaje sacerdotal anunciado en Zac 3,8; 6,12-14. 26 Cf. Pérez Fernández, Tradiciones Mesiánicas, pp. 125-26. Los textos qumránicos son testimonio de la efervescencia mesiánica en la que vivía aquella comunidad. Resulta difícil hacer una síntesis de la representación que del Mesías tenían aquellos hombres. Aparece clara una obviedad: los textos se reparten en un arco de tiempo de 200 años, y hay que contar con la evolución del ideal y de las realizaciones mesiánicas. García Martínez se limita a manifestar que “la espera de múltiples y diversas figuras «mesiánicas» no puede considerarse en sí misma «incoherente».”27 Semejante conclusión obtiene E. Puech, quien además observa la importancia que la reacción antiasmonea tuvo para la representación mesiánica de esta comunidad: el Mesías sacerdotal y el Mesías real deslegitimaban la pretensión asmonea al sacerdocio (sin ser de la tribu de Sadoq) y a la realeza (sin ser de la tribu de David).28 Craig A. Evans concluye que el mesianismo de los qumranitas es coherente con lo que se desprende de otras fuentes judías de aquel tiempo; aunque contiene ideas propias, como el papel del Mesías en la guerra final y su sometimiento al sacerdocio, “in most of the major points Qumran Messianism is not much different from that of other pious, hopeful Jews” (Evans, “Messiahs”, EDSS, p. 539). 3. Apócrifos del AT a) 1 Enoc (etiópico) Seleccionamos sólo textos que mencionan explícitamente al “Mesías” o al “Elegido”. “Elegido” es título que Lc 23,35 yuxtapone al de Mesías: Sálvese a sí mismo, si es el Mesías de Dios, el Elegido. Otras designaciones, como “Hijo de Dios” (cf. infra, IV: pp. 57ss) o “Hijo del Hombre”, se tratarán para iluminar tales títulos en el Evangelio. — 1 En 39,6-7: (6) “En esos días vieron mis ojos al Elegido por la justicia y la fe, en cuya vida habrá justicia, y los justos y elegidos serán innumerables ante él por toda la eternidad (…). (7) (…) La justicia junto a él no se agotaba ni la verdad cesaba junto a él.” 22

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García Martínez, “Esperanzas mesiánicas …”, p. 222. 28 E. Puech, “El mesianismo”, pp. 139-41. Otra versión de ampliada de este trabajo, en “Mesianismo, escatología y resurrección en los manuscritos del Mar Muerto”, pp. 24586. Los atributos del Elegido son justicia, fe y verdad: cf. Is 42,1, la misión del Siervo, “mi Escogido” – , o` evklekto,j mou–. — 1 En 45,3-6: “(3) En ese día se sentará el Elegido en trono de Gloria y escogerá entre sus obras, y sus lechos no tendrán número; sus almas se fortalecerán en ellos cuando vean en mi Elegido y a los que invocan mi Nombre santo y glorioso. (4) En ese día sentaré entre ellos a mi Elegido y transformaré el Cielo, volviéndolo bendición y luz eterna. (5) Transformaré la tierra, haciéndola bendición y asentaré en ellas a mis elegidos, pero los que cometen pecado y extravío no la pisarán. (6) Pues yo he mirado y saciado de paz a mis justos y los he asentado junto a mí; pero está cerca de mí el juicio de los pecadores para eliminarlos de la faz de la tierra.” El Elegido se sienta en el trono de Gloria, está asociado a Dios en el juicio contra los pecadores, cuando Dios transforme los cielos y la tierra. La representación es similar a la del Hijo del Hombre daniélico. — 1 En 48,8-10: “(8) En esos días estarán cabizbajos los reyes de la tierra y los poderosos que poseían el mundo por las acciones de sus manos, pues en el día de su angustia y estrechez no se salvarán. (9) En manos de mis elegidos los pondré como paja al fuego, como plomo en el agua, y así arderán ante la faz de los santos y se hundirán ante el trono de los justos, sin que se halle de ellos huella. (10) En el día de su angustia habrá tranquilidad sobre la tierra; ante él caerán y no se levantarán, ni habrá quien les tienda la mano y los levante, pues negaron al Señor de los espíritus y a su Mesías. ¡Bendito sea el nombre del Señor de los espíritus!” En el contexto se está describiendo al Hijo del Hombre, ante quien caerán y se prosternarán todos lo que moran sobre la tierra, elegido y escogido antes de crearse el mundo (vv. 5-6). Éste es el ungido del Señor de de los espíritus, el Mesías guerrero poderoso. — 1 En 49,2-4: “(2) Pues es fuerte en todos los arcanos de justicia, y la iniquidad, como tiniebla, se disipará sin quedarle entidad, pues se ha levantado el Elegido ante el Señor de los espíritus; su gloria es para toda la eternidad, y su fuerza, para todas las generaciones. (3) En él moran el espíritu de sabiduría, el espíritu de entendimiento, el de enseñanza y fuerza, y el espíritu de los que han fallecido en justicia. (4) Él gobierna los arcanos, y no hay quien pueda decir ante él palabra vana, pues es el Elegido del Señor de los espíritus como él ha querido”. La aplicación de los atributos del brote de Jesé (Is 11,2) le atribuye rasgos del Mesías davídico. — 1 En 51,1-3: “(1) En esos días la tierra devolverá su depósito, el šeol retornará lo que ha recibido, y la destrucción devolverá lo que debe. (2) Y él elegirá a los justos y santos de entre ellos, pues estará cerca el día en que éstos sean salvados. (3) El Elegido en esos días se sentará sobre mi trono, y todos los arcanos de la sabiduría saldrán de su 23

prudente boca, pues el Señor de los espíritus se los ha dado y lo ha ensalzado.” Aparece aquí el Elegido constituido como juez en el día de la resurrección. — 1 En 52,2-9: “(2) Allí mismo vieron mis ojos todos los arcanos del cielo, todo lo que ha de tener lugar sobre la tierra: el monte de hierro, el de cobre, el monte de plata, el de oro, el de estaño y el de plomo. (3) Pregunté al ángel que iba conmigo. Le dije: «¿Qué son estas cosas que he visto en secreto?». (4) Me respondió: «Todas esas cosas que has visto serán para el poder del Mesías, para que sea fuerte y se enseñoree de la tierra». (5) Y añadió el ángel de paz: «Espera un poco y verás, se te revelará todo lo que está oculto, lo que ha dispuesto el Señor de los espíritus. (6) Estos montes que ven tus ojos, el monte de hierro, el de cobre, el de plata, el monte de oro, el de estaño y el de plomo, serán todos ante el Elegido como cera en el fuego y como el agua que baja de arriba sobre esos montes, pues serán débiles ante sus pies. (7) Ocurrirá en esos días que no se salvará nadie con oro ni plata, ni podrá escapar. (8) No habrá hierro para la guerra, ni nada que ponerse como peto, ni servirá el bronce, ni el estaño valdrá ni contará, ni se querrá el plomo. (9) Todas esas cosas serán desechadas y habrán de desaparecer de la faz de la tierra, cuando aparezca el Elegido ante la faz del Señor de los espíritus»”. La identificación del Elegido con el Mesías es evidente. Los diversos reinos del mundo (simbolizados en los montes de diversos metales) cederán ante el empuje del Mesías, que instaurará un reino donde las riquezas (oro y plata) o las armas de la guerra (hierro, bronce, estaño, plomo) no contarán. En 1 En 53,6 el Elegido mostrará su casa de reunión para la protección de todos los justos. — 1 En 55,3-4: “(3) Y esto ocurre por mi mandato: cuando quiera tomarlos por mano de mis ángeles, en día de duelo y dolor, ante esta mi cólera y mi castigo … (precisamente por eso) permanecerá entre ellos mi cólera y mi castigo –dice el Señor de los espíritus–. (4) Reyes poderosos que habitáis la tierra: habréis de ver a mi Elegido, sentado en el trono de mi Gloria, juzgar a Azazel, a toda su compañía y toda su hueste en nombre del Señor de los espíritus.” Cf Ap 1,5: Y de parte de Jesucristo, el testigo fidedigno, el primogénito de entre los muertos y el gobernante de los reyes de la tierra. En 1 En “el autor está siguiendo el mismo procedimiento: el Elegido comparte con Dios el trono de Gloria en el cielo y la autoridad sobre los mas altos mandatarios de la tierra.”29 La misión del Elegido es también la de sentarse en el trono de Gloria y someter a los ángeles rebeldes. Se trata del tema de la rebelión de los ángeles contra el hombre y del poder del Nuevo Hombre para someterlos (cf. mi exégesis de Mc 1,12-13). — 1 En 61,5: “Estas medidas [con las que los ángeles miden y seleccionan a los elegidos] pondrán al descubierto todos los secretos de la profundidad de la tierra: los que perecieron en el desierto, los que fueron devorados por los peces del mar y las bestias, para que vuelvan y se afiancen en el día del Elegido, pues nadie se pierde ante el Señor de los espíritus y nadie puede perecer”. En el día del Elegido se realizará la resurrección de todos los justos. — 1 En 61,8.10: “(8) El Señor de los espíritus colocó al Elegido sobre el trono de su Gloria, y juzgará todas las acciones de los santos en lo alto del Cielo; con balanza serán 24

pesadas todas sus acciones (…) (10) Llamará a toda la cohorte celestial, a todos los santos de la Altura, la cohorte de Dios, querubines, serafines, coros y a todas las potestades y dominaciones, al Elegido, a la otra hueste y a los que están en la tierra y sobre el agua”. El Elegido se coloca entre los seres superiores (ángeles, querubines etc.) y las otras huestes inferiores (espíritus de rango inferior). El Elegido tiene el poder de juzgar desde el Trono de Gloria: 1 En 62,1-2. En conclusión, el Mesías, el Elegido, aparece con rasgos del Mesías davídico, del Hijo del Hombre, como el Siervo de Dios, lleno de su espíritu, con poder sobre ángeles y reyes de la tierra, con poder de juzgar y salvar, en cuyo día se realizará la resurrección. b) Libro de los Jubileos No hay menciones expresas al Mesías en este apócrifo. Las dos referencias posibles son: 29 L. Miralles Maciá, “Evangelio de Jesús Cristo en la literatura intertestamentaria”, p. 113. — Jub 16,25-27: “(25) Celebró la fiesta durante siete días, regocijándose con todo su corazón y toda su alma, él y todos los de su casa, sin que hubiese con él ningún extraño ni incircunciso. (26) Bendijo al Creador, que lo había hecho de su estirpe, pues lo había creado según su divina complacencia. Abraham supo con certeza que de él saldría un vástago de justicia para las generaciones del mundo, y santa semilla que sería como el que todo lo creó. (27) Bendijo a su creador con alegría, y llamó a esta fiesta, fiesta del Señor, regocijo aceptable a Dios Altísimo.” “El vástago de justicia” puede entenderse del Mesías davídico (Is 11,1.5); en 1 En 11,16 se encuentra una expresión similar: Surja el vástago de justicia y verdad, transfórmense sus obras en bendición y planten con júbilo obras de justicia y verdad eternamente. Parece que las palabras de Jesús en Jn 8,56, Abraham, vuestro padre, se regocijó con la esperanza de ver mi día: lo vio y se alegró, hacen referencia a la tradición de Jub. No obstante, otros prefieren la referencia original a Israel. — Jub 31,18-20: “(18) Y a Judá le dijo: El Señor te dé fuerza y reciedumbre para hollar a cuantos te odien; sé tú soberano, y uno de tus descendientes de los hijos de Jacob. Que tu nombre y el de tus hijos se extiendan por toda la tierra y sus ciudades. Entonces temerán los gentiles ante tu faz, se turbarán todas las naciones, y todo pueblo se conmoverá. (19) Por ti será socorrido Jacob, y en ti se hallará la redención de Israel. (20) El día en que te sientes en tu trono justo y glorioso tendrá gran salvación toda la descendencia de los hijos del amado. Bendito quien te bendiga, y todos los que te odien, atormenten y maldigan, sean desarraigados, perezcan de la tierra y sean malditos.” La bendición es similar a la que Jacob hace a sus hijos, y ésta es como continuación de la bendición mesiánica a Judá (Gn 49, 8-12). c) Salmos de Salomón Los salmos 17 y 18 están dedicados al ungido rey descendiente de David. — SalSl 17: El título reza: Salmo de Salomón con canto. Para el Rey. Después de recordar la profecía de Natán (v. 4), en el v. 21 exclama: “Míralo, Señor, y suscítales un rey, un hijo de David, en el momento en que tú elijas, oh Dios, para que reine en Israel 25

tu siervo.” En v. 32 describe a este hijo de David: “Él será sobre ellos un rey justo, instruido por Dios; no existe injusticia durante su reinado sobre ellos, porque todos son santos, y su Rey es el ungido del Señor –Cristo.j Kuri,ou–.” —SalSl 18: El título reza: Salmo de Salomón. De nuevo sobre el Ungido del Señor. En v. 25: “Purifique Dios a Israel para el día de la misericordia y la bendición, para el día de la elección, cuando suscite a su Ungido.” La imagen del Ungido es la del Mesías real, descendiente de David, con poder y sabiduría para machacar a las naciones impías con vara de hierro (SalSl 17,22-25), lleno del espíritu, la fuerza y la justicia de Dios (SalSl 17,37). Desde el punto de vista mesiánico, llama la atención la total ausencia del Mesías sacerdotal. El contexto, en los años 69-50 a.C., de luchas internas y de la irrupción militar de Roma, hace más comprensible la polarización mesiánica en el Mesías guerrero de la casa de David. d) 4 Esdras y 2 Baruc Ambos libros, compuestos después de la destrucción de Jerusalén, tienen carácter apocalíptico. Seleccionamos los textos más interesantes siguiendo la monografía de Miralles Maciá:30 — 4 Esd 7,28-29: “(28) Pues va a manifestarse mi Hijo con los que están con él, y llenará de felicidad a los que queden durante cuatrocientos años. (29) Y sucederá que después de estos años, morirá mi Hijo el Cristo y todos los que tienen aliento humano.” —4 Esd 12,31-32: “Este león que has visto salir rugiendo del desierto (…), éste es el Ungido, al que reservó el Altísimo para el final [de los días], junto a éstos y sus propias impiedades. Los acusará de sus injusticias y les reprochará en su presencia con sus propios desprecios.” —4 Esd 13,52: “Así como nadie puede saber lo que hay en la profundidad del mar, tampoco nadie podrá ver sobre la tierra a mi Hijo o a los que con él están, excepto en el tiempo de su día.” —4 Esd 14,9: “Pues tú te apartarás de entre los hombres y serás de los que queden junto con mi Hijo y con tus semejantes, hasta que los tiempos lleguen a su fin”. Conviene notar: a) los títulos “Hijo” y “Ungido” o “Cristo”, unidos en el primer texto: mi Hijo el Cristo; b) la muerte del Mesías después de cuatrocientos años, que recuerdan los años de la esclavitud en Egipto (Gn 15,13) y aquí parecen evocar un reino mesiánico intermedio; c) La venida del Mesías al final de los días; d) no hay datos que permitan identificar a este Mesías con el sacerdotal; el título repetido de “Hijo” hace pensar en el Mesías de la Casa de David. 30 Evangelio de Jesús Cristo en la literatura intertestamentaria, pp 123-26. — 2 Bar 29,1-30,5: “Entonces, cuando se cumpla lo que tiene que llegar (…), el Mesías comenzará a revelarse. Behemot se mostrará allí donde está, y Leviatán subirá del mar, los dos monstruos enormes que creé el quinto día de mi creación, y que he conservado hasta ese día para que sirvan de alimento a todos los que queden. También la tierra dará sus frutos, diez mil por uno (…) en ese tiempo descenderá de nuevo el maná guardado en reserva, y comerán de él durante esos años, porque habrán llegado al fin de los tiempos. Y después de esto, cuando se haya cumplido el tiempo de la venida del 26

Mesías y vuelva con Gloria, todos los que se hayan dormido esperando en él resucitarán (…) Las almas de los malos, por el contrario, cuando vean todo esto desfallecerán por completo: saben muy bien que les aguarda el suplicio, que ha llegado su perdición.” —2 Bar 39,7: “Después se revelará la preeminencia de mi Mesías, que es como la fuente y la viña, y cuando se revele separará su hueste.” —2 Bar 40,1: “Al último rey de aquel tiempo se le permitirá vivir, cuando sus numerosas huestes sean entregadas a la espada, será atado y lo llevarán sobre el Monte Sión, entonces mi Mesías lo acusará por toda su impiedad, y reunirá y colocará ante él todas las acciones de sus huestes.” —2 Bar 72,273,2: “La naciones serán dispersadas y vendrá el tiempo de mi Mesías, convocará ante él a todas las naciones, y a unas las salvará y a otras las hará perecer (…). Toda nación que no haya conocido a Israel ni haya pisoteado a la raza de Jacob sobrevivirá, porque ellas, entre todas las naciones, se someterán a tu pueblo; pero todas aquellas que hayan dominado sobre vosotros y os hayan conocido, serán entregadas a la espada. Y cuando él [el Mesías] haya sometido a todo lo que hay en el mundo, se sentará en paz para siempre en el trono de su Reino y la alegría volverá a toda la tierra.” La escatología de este libro consta de dos fases: “el período de los días del Mesías, una especie de reino intermedio, de duración limitada, que ya participa de las prerrogativas maravillosas del mundo futuro, última fase de la era escatológica.”31 En palabras de G. Aranda, “El establecimiento por etapas del mundo futuro: tribulaciones, advenimiento del Mesías, fecundidad de la tierra y triunfo de Israel, resurrección de los muertos, juicio divino y transformación de los cuerpos.”32 El Mesías es presentado como guerrero, y el Reino mesiánico tiene un tiempo limitado, al que sucede el mundo futuro (cf. infra, comentario a Mc 1,14-15, pp. 241s). 31 J. Ferrer, Apocalissi siríaca de Baruc, p. 29. e) Testamento de los XII Patriarcas La obra procede del s. II a.C., pero ha recibido su redacción final en el s. I d.C., y abundan las interpolaciones cristianas, aunque es cuestión discutida hasta dónde llegan tales interpolaciones. Para el tema que nos ocupa, es importante la visión prevalente de un Mesías sacerdotal (de Leví) junto al Mesías real (de Judá) –un nuevo sacerdocio y una nueva realeza– que finalmente parecen juntarse en la misma persona. En el aspecto mesiánico, las coincidencias con la representación qumránica son evidentes. Se propone que la fuerza que dio lugar a la ideología sacerdotal mesiánica junto con la real se debe al acaparamiento de los títulos de sacerdotes y reyes de la dinastía asmonea. Seleccionamos sólo unos textos más significativos. — TestRubén 6,8-12: “Os ordeno que prestéis oído a Leví, porque él conoce la ley del Señor. Él formulará las instrucciones precisas para los juicios y sacrificios por todo Israel hasta la consumación de los tiempos, pues él es el Sumo Sacerdote ungido de que habló el Señor. (9) Os conjuro por el Dios del Cielo que cada uno diga la verdad a su prójimo y tenga amor a su hermano. (10). Acercaos a Leví con humildad de corazón, para que recibáis la bendición de sus labios. (11) Él bendecirá a Israel y a Judá, porque el Señor ha decidido reinar por él sobre todos los pueblos. (12) Inclinaos ante su 27

descendencia, porque morirá por vosotros en batallas visibles e invisibles y será vuestro Rey para siempre.”33 Es posible que el texto haga referencia a la dinastía asmonea, quizás a Simón (cf. 1 Mac 14,41). En todo caso, se concibe un sacerdote-rey para siempre, que incluso morirá. La muerte del Mesías sacerdote puede ser interpolación cristiana (cf. el tema de la carta a los Hebreos), pero la muerte del Mesías está también en 4 Esd 7,29. 32 G. Aranda – F. García Martínez y M. Pérez, Literatura judía intertestamentaria. Estella (Verbo Divino) 2000, p. 315. 33 El texto eslavo continúa con una clara interpolación cristiana: “Considera, judío, cuán hermosamente muestra Rubén que Cristo es Sumo Sacerdote, que gustó la muerte por todos, oficiando como tal después de Leví.” — TestLeví 8,11-14: “(11) Leví, tu descendencia será dividida en tres funciones, como signo de la Gloria del Señor que ha de venir. (12) La primera será una porción más grande: más que ella no habrá ninguna. (13) La segunda será el sacerdocio. (13) La tercera recibirá un nombre nuevo, porque surgirá de Judá como Rey [que creará un nuevo sacerdocio según el estilo de los pueblos para todas las gentes].” Las tres funciones se suelen identificar con el Sumo Sacerdocio aaronita, el sacerdocio simple, y el de los reyes macabeos. Pero otras identificaciones son posibles. En cualquier caso, al final la figura sacerdotal y la real se unifican. — TestLeví 17,2: “En cada Jubileo habrá un sacerdocio. En el primero, el primer ungido para el sacerdocio será grande y hablará con Dios como con un padre, y su sacerdocio será perfecto con temor al Señor. [Y en el día de su alegría resucitará para la salvación del mundo].” El primer sacerdocio mosaico/aaronita es ejemplar y modelo del último que habrá de venir. Su retorno, tras el paréntesis de las sucesivas corrupciones (cf. 17,3ss), se considera resurrección. La mención de la resurrección se considera por muchos interpolación cristiana, pero el modelo del primer libertador es constante en la representación judía del segundo libertador (cf. infra, p. 53). — TestLeví 18,1-3: “(1) Después que el Señor haya tomado venganza de ellos se interrumpirá el sacerdocio.34 (2) Entonces suscitará el Señor un sacerdote nuevo, a quien serán reveladas todas las palabras del Señor. Él juzgará rectamente en la tierra durante muchos días. (3) [Su estrella se levantará en el cielo como un rey, brillando como luz del conocimiento al igual que el sol durante el día, y será ensalzado en el mundo hasta su recepción].” El texto entre corchetes parece una armonización con TestJudá 24,1-4, con referencia a Nm 24,17 (oráculo de Balaam). La “recepción” puede ser interpolación cristiana, con referencia a la ascensión después de su reino durante “muchos días” y su muerte. — TestJudá 21,1-14: “(1) Ahora, hijos míos, amad a Leví, para que permanezcáis en pie; no os levantéis contra él para que no perezcáis. (2) A mí (Judáh) me otorgó el Señor el Reino, pero a él (Leví) el sacerdocio, subordinando el primero al segundo. (3) A mí me dio lo terrenal; a él, lo celestial. (4) Como supera el cielo a la tierra, así aventaja el 28

sacerdocio de Dios a la realeza terrena, si el primero no se aparta del señor por el pecado ni se ve dominado por la realeza terrestre.” 34 Después de la progresiva corrupción del sacerdocio y las instituciones (cf. TestLeví 17). El testimonio de Judá reconoce la superioridad del sacerdocio sobre la realeza y la necesidad de la mutua coordinación (posible referencia a la realidad asmonea donde sacerdocio y realeza se unen y los intereses políticos contaminan la pureza sacerdotal). — TestJudá 24,1-2: “(1) Después de esto se levantará un astro de la estirpe de Jacob [y surgirá un hombre de mi semilla como sol justo, caminando junto con los hijos de los hombres en humildad y justicia, y no se hallará en él ningún pecado. (2) Los cielos se abrirán sobre él para verter las bendiciones del Espíritu del Padre santo. Él mismo derramará también el espíritu de gracia sobre vosotros. (3) Seréis hijos en la verdad y caminaréis por el sendero de sus preceptos, los primeros y los últimos. (4) Éste es el retoño del Dios Altísimo y la fuente misma para vida de todo ser humano]. (5) Brillará entonces el cetro de mi Reino, y de vuestra raíz nacerá un tallo. (6) En él surgirá un báculo justo para los gentiles, para hacer justicia y salvar a cuantos invoquen al Señor.” Señor.” 2 etc.), pero está muy interpolado por paráfrasis cristianas. El v. 2 puede leerse como una representación del bautismo de Jesús: Mc 1,10. — TestDan 5,4.10: “(4) Sé que en los días postreros os apartaréis del Señor, que irritaréis a Leví y os opondréis a Judá, pero no podréis contra ellos, pues el ángel del Señor los guiará, ya que en ellos subsistirá Israel (…) (10) Os suscitará de las tribus de Judá y Leví la salvación del Señor. Hará la guerra a Beldar y otorgará una venganza victoriosa de nuestros enemigos.” Leví y Judá son los líderes de Israel. La salvación procedente de las dos tribus se entiende por los comentaristas como obra del Mesías que surge del pacto entre la realeza y el sacerdocio (Miralles Maciá). — TestJosé 19,1-11: “(1) Oíd también, hijos míos, los sueños que he tenido. (2) Doce ciervos estaban pastando:35 nueve estaban divididos y dispersos por la tierra e igualmente también los otros tres …36 (8) [Vi que de Judá nacía una doncella, adornada con vestido de lino]. De ella procedía un cordero37 [sin mácula], que a su izquierda tenía algo como un león.38 Todas las fieras se alzaron contra él, pero el cordero las venció y las aniquiló bajo sus pies. (9) Se alegraron en él los ángeles, los hombres y toda la tierra. (10) Todo ello ocurrirá a su debido tiempo en los últimos días. (11) Hijos míos, guardad los mandamientos del Señor y honrad a Judá y a Leví, porque de ellos surgirá para vosotros el cordero [de Dios] que salvará [con su gracia a todos los gentiles] y a Israel. (12). Pues su Reino es eterno, nunca pasará; pero mi reino entre vosotros llegará a su fin como cobertizo durante la cosecha, que no subsiste después del verano.” 35 Los doce ciervos son las tribus de Israel. 36 Los vv. 3-7 faltan en el texto griego; han sido conservados en la traducción Armenia. Eliminados los retoques cristianos, aparece el Mesías cordero salvador como procedente 29

de las tribus de Leví y Judá. En conclusión notemos “la tendencia de los Testamentos en unir en una sola figura el Mesías sacerdotal y real” (Aranda); la misma tendencia que se aprecia en los textos qumránicos y se consuma en el NT. Piñero hace notar la esperanza en un nuevo sacerdocio y una nueva realeza, y la aparición de una figura concreta salvadora que será , a la vez, sacerdote y rey: “Aunque en los TestXII no aparece con claridad absoluta la formulación estricta de una duplicidad de Mesías, es nítida la idea de que la salvación de Israel se llevará a cabo cuando aparezca un personaje, enviado por Dios, que ejecute a la perfección las funciones ideales de Judá (guerrero) y Leví (Sacerdote), teniendo primacía estas últimas.”39 4. Literatura rabínica40 Hay un dato llamativo en la literatura rabínica: que en el período tannaítico son muy escasas las menciones del Mesías, mientras que abundan en la literatura posterior. El contraste es mayor si comparamos con la abundancia de textos y tradiciones en la literatura qumránica y apócrifa. La razón parece estar en el escarmiento que el Judaísmo oficial sufrió tras el desastre nacional que los movimientos mesiánicos provocaron en el enfrentamiento contra Roma. Nuestro trabajo será limitado: consideraremos los pocos textos que se encuentran en la literatura tannaítica y el desarrollo (en forma breve) de los mismos en la literatura posterior;41 en un segundo paso nos fijaremos en las tradiciones targúmicas, que, a nuestro juicio, descubren un estadio de la tradición muy anterior. 37 La imagen de los corderos aparece en 1 Enoc 90,6ss. Reaparece en el contexto apocalíptico de Ap 5,6.8.12-13; 6,1; 17,14 etc. 38 El león es figura del Mesías de Judá (Gn 49,9-10). 39 A. Piñero, en Apócrifos del AT (ed. A. Díez Macho), vol V, p. 21. 40 Cf. L. Miralles Maciá, “Un Mesías en los escritos rabínicos”, pp. 95-118. El artículo atiende preferentemente a la tradición talmúdica; no incluye la literatura targúmica. a) Tradiciones de los tannaítas — mSot 9,15: “… En la cercanía del Mesías, la insolencia crecerá, la carestía alcanzará el máximo grado: la vid dará su fruto, pero el vino será caro. El reino se pasará a la herejía y no habrá nadie que reprenda. La casa de reunión se convertirá en casa de prostitución. Galilea será devastada y Gablán será desolada. La gente de los confines circulará de ciudad en ciudad y no encontrará gracia. La sabiduría de los escribas se corromperá, los temerosos del pecado serán despreciados, la verdad estará ausente. Los jóvenes dejarán lívidos a los ancianos; los ancianos deberán servir a los menores. El hijo deshonrará al padre, la hija se alzará contra su madre, la nuera contra la suegra, los enemigos serán los propios familiares (Miq 7,6). La faz de esta generación será como la faz de un perro. El hijo no tendrá vergüenza del padre. ¿En quién habremos de apoyarnos? En nuestro Padre que está en los Cielos.” El contexto es la desolación en que se ve Israel tras la destrucción del Templo. El dicho se atribuye a R. Eliezer el Grande, i.e., Eliezer ben Hyrkanos, de la segunda generación de Tannaítas. La desolación y desorientación en que vive el pueblo son 30

contempladas como el cumplimiento de la profecía de Miq 7,6, a la que sigue la reconstrucción: Llegará el día de reconstruir tus muros (Miq 7,11ss). Esperanzadamente el sufrimiento actual es el preludio de la venida del Mesías; mientras tanto, queda la confianza en el Padre del Cielo, que no mantendrá su cólera, mostrará su compasión y arrojará los pecados del pueblo a lo profundo del mar (cf. Miq 7,18-20). La oración litúrgica de la 18 Bendiciones ha conservado la petición por la restauración del Templo junto con la esperanza del Mesías de la Casa de David: — emoneh ‘E reh 14 (Recensión palestinense): “Sé misericordioso, Señor Dios nuestro, con tus grandes mercedes para con Israel tu pueblo y para con Jerusalén, tu ciudad, y para con Sión, morada de tu Gloria, y para con tu Templo y tu habitación, y para la realeza de la Casa de David, tu Mesías justo. Bendito eres Señor, Dios de David, que edificas a Jerusalén.” —Mek a Ex 16,25: “R. Eliezer dice: Si merecisteis observar el sábado, seréis salvados de tres castigos: del día de Gog, de los dolores del Mesías, y del día del Gran Juicio.” 41 Sobre el Mesías leproso (bSanh 98b) y entre los enfermos (bSanh 98a), cf. mi comentario a Mc 1,40-45: pp. 390-93. “Los días del Mesías” o “los dolores del Mesías” ha quedado como expresión que señala el período de sufrimiento que precede a la aparición del Mesías: SDt 318 (a Dt 32,15); bSanh 97a; 98a. — mBer 1,5: “En la noche se ha de recordar la salida de Egipto. R. Eleazar ben Azarías decía: «Soy un hombre de casi setenta años y no he conseguido saber por qué se ha de recitar el pasaje de la salida de Egipto durante la noche, hasta que Ben Soma dio la explicación: porque está escrito: Para que así te acuerdes todos los días de tu vida del día en que saliste de Egipto (Dt 16,3); los días de tu vida significan los días; todos los días de tu vida incluyen también las noches». Pero los sabios dicen: Todos los días de tu vida incluyen los días del Mesías».”42 Elazar ben Azarías pertenece a la segunda generación de tannaítas. Su problema halákico se resuelve por el adjetivo “todos”, aparentemente superfluo, que Ben Soma entiende como partícula inclusiva. Pero los sabios (es decir, la tradición) interpretan que la inclusión se refiere a los días del Mesías. La opinión de la tradición sugiere que los días del Mesías pertenecen también a nuestra vida, y que, por tanto, habrá que contar con un período mesiánico antes de la consumación en el mundo futuro. Esta comprensión se percibe en los textos que siguen: — TgPsJ Ex 17,16 parafrasea así el texto hebreo de Ex 17,16 Guerra tendrá Yhwh contra Amaleq de generación en generación: “… y los exterminaría por tres generaciones: la generación de este mundo, y la generación del Mesías y la generación del mundo venidero.”43 —SDt 34 (a Dt 6,7): “Cuando camines te dirigirá, cuando te acuestes velará sobre ti, y cuando te despiertes hablará contigo (Prov 6,22). Cuando camines te dirigirá, en este mundo; cuando te acuestes velará sobre ti, en la hora de la muerte; y cuando te despiertes, en los días del Mesías; hablará contigo, en el mundo venidero.”

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La misma anécdota se recoge en Mek a Ex 13,3. 43 Cf. SDt 310 (a Dt 32,7). En este último texto aparece claro que los días del Mesías comienzan con la resurrección inaugurando un período que aún no es el mundo futuro. Así lo deja ver — TanjB Wayehi 6 (a Gn 47,30): “¿Por qué los patriarcas abrigaban el deseo de ser enterrados en la tierra de Israel? Porque la persona fallecida en tierra de Israel será la primera en resucitar en los días del Mesías y de disfrutar los años mesiánicos.”44 —SDt 343 (a Dt 33,2): “Ha aparecido – – desde el monte Parán (Dt 33,2). Hay cuatro apariciones: la primera en Egipto, porque se dice: Pastor de Israel, escucha, tú que guías a José como un rebaño, aparece – –, tú que estás sentado entre los querubines (Sal 80,2). La segunda, cuando dio la Torah, porque se dice: Ha aparecido – –desde el monte Parán (Dt 33,2), La tercera, en los días de Gog y Magog, porque se dice: Dios de las venganzas, Dios de las venganzas, aparece – – (Sal 94,1). La cuarta, en los días del Rey Mesías, porque se dice: Desde Sión, dechado de hermosura, aparece – – Dios (Sal 50,2).” Las cuatro apariciones se escalonan, por la repetición del mismo verbo: en Egipto, en la donación de la Ley, en la victoria sobre Gog y Magog, en la manifestación del Mesías. Esta última manifestación coincide con la aparición de Dios. Da la impresión de que la sucesión de los momentos escatológicos no están bien delimitados en la tradición. La conexión Mesías–Resurreción rememora la figura de Elías, anunciador de la resurrección en el rabinismo: cf. mSot 9,15 final. b) Tradiciones targúmicas palestinenses En los targumim palestinenses el tema mesiánico está ampliamente desarrollado. Comparando las recensiones palestinas con el oficial de Onqelos, se aprecia la censura que las tradiciones mesiánicas sufrieron. En mi opinión fue la prudencia política –y acaso la competencia cristiana– la causa de tal silencio. Los textos fundamentales en la tradición targúmica palestinense son:45 — TgN Gn 3,15: “Y enemistad pondré entre ti y la mujer, y entre tus hijos y los hijos de ella. Y cuando los hijos de ella guarden la Ley y pongan por obra los mandamientos, apuntarán a ti y te quebrarán la cabeza y te matarán. Pero cuando abandonen los mandamientos de la Ley, tú apuntarás y e él herirás en su talón y le harás enfermar. Sólo que para el hijo de ella habrá un remedio, y para ti, serpiente, no habrá remedio. Pues ellos curarán el talón en el día del Rey Mesías.” 44 Cf. TanjB wa-ye e’ 23: comentando Sal 142,5: “Porque los muertos en la tierra de Israel son los primeros en resucitar en los días del Rey Mesías.” 45 Un detallado estudio de los textos, en Pérez Fernández, Tradiciones mesiánicas en el Targum Palestinense. Nótese la oposición entre matar y enfermar, tener remedio y no tener remedio, y la conclusión: la curación del talón herido se hará en los tiempos del Rey Mesías. — TgPsJ Gn 49,1: “Jacob llamó a sus hijos y les dijo: Purificaos de impurezas y os anunciaré los misterios escondidos, los términos ocultos, la entrega de la recompensa de los justos y el castigo de los malos y cuál es la felicidad del Edén. A una se reunieron las 32

doce tribus de Israel rodeando el lecho de oro donde estaba echado. Y después que se manifestó la Gloria de la Šekiná del Señor se le ocultó el término en que vendría el Rey Mesías. Y entonces dijo: Venid y os contaré lo que os ocurrirá al final de los días.” El tiempo oculto del Mesías es un tema recurrente en la literatura rabínica: bPes 54b; bSanh 97b; TgCant 7,13-14; TgQoh 7,24-25. También en Qumrán: 1QpHab VII,2; en el NT. Cf. Mt 24,23; Hch 1,6-7; 1 Tes 5,1ss; 1 Pe 1,5.10-11; Ap 3,3; 16,15.46 — TgOnq Gn 49,9: “Al comienzo será un príncipe y al final se convertirá en un gran Rey de la Casa de Judá. Pues de un juicio de muerte salvaste tu alma. Descansará y habitará confiado como el león, y al viejo león no habrá reino que lo turbe.” El texto de la Biblia hebrea dice: Eres cachorro de León, Judá. De la presa has subido, hijo mío. Se ha agazapado, echado cual león, y como leona, ¿quién le hará levantar? (Gn 49,9). La asociación entre el león y el rey, y a través de éste con el Mesías, es bastante espontánea, pues el león representa el poder y la fuerza; no necesitaría la exégesis recurrir a técnicas especiales para establecer la igualdad: leónMesías-Rey; bastaba sólo una oportunidad, la base de un texto bíblico como Gn 49,9. Así se interpreta la figura mesiánica de Judá en 1QColección de Bendiciones (1QSb); 4 Esd 12,31-32; Ap 5,5. 46 Para los escribas neotestamentarios, que aceptan la mesianidad de Jesús de Nazaret, la pregunta escatológica se plantea sobre el Reino de Dios o la Parusía (segunda venida) del Cristo (cf. en mi comentario a Mc 1,14-15, el tratamiento del Reino o Reinado de Dios). — TgNGn 49,10-12: “(10) No faltarán reyes de la casa de Judá ni tampoco escribas que enseñen la Ley entre los hijos de sus hijos hasta que venga el Rey Mesías, a quien pertenece el reino y al que se someterán todos los reinos. (11) ¡Qué hermoso es el Rey Mesías que surgirá de la casa de Judá! Ciñe sus lomos y sale al combate contra sus enemigos y mata reyes con príncipes; enrojece las montañas con la sangre de sus muertos y blanquea las colinas con la grasa de sus guerreros. Sus vestiduras están revueltas en sangre, se parece al que pisa uvas. (12) ¡Qué hermosos son los ojos del Rey Mesías! ¡más que el vino puro! Porque no mira con ellos las desnudeces ni el derramamiento de sangre inocente. Sus dientes son más blancos que la leche, porque no come con ellos (lo obtenido por) la violencia y la rapiña. Las montañas se volverán rojas por sus viñas y los lagares por el vino y blanquearán las colinas por el mucho trigo y los rebaños de ovejas.” El Rey Mesías de la casa de Judá se produce por la lectura de en Gn 49,10, mediante el recurso de la gematría: y suman 358. La interpretación mesiánica es tradicional en el rabinismo: bSanh 98b; GnR 98,8. También en Qumrán: 4Q252 (Bendiciones patriarcales) y CD-A VI,10-11. Los vv. 11-12 del targum son un desarrollo poético del Mesías guerrero y de la abundancia de la edad mesiánica.47 — TgN Ex 12,42: “La cuarta noche, cuando llegue el mundo a su fin para ser redimido: Los yugos de hierro serán quebrados y la generación malvada será aniquilada. Y Moisés subirá de en medio del desierto (y el Rey Mesías de lo Alto).48 Uno caminará a la cabeza del ganado y el otro caminará a la cabeza del ganado, y su Memrá caminará 33

entre los dos, y Yo y ellos caminaremos juntos.49 Ésta es la noche de la Pascua para el Nombre de Yhwh: noche reservada y fijada para la redención de todas las generaciones de Israel.” Este fragmento pertenece al poema de las cuatro noches en que Dios se manifestó: la noche de la creación, la noche del sacrificio de Isaac por Abraham, la noche en que liberó a Israel de Egipto, y la noche de la redención final. En la noche de Pascua los judíos conmemoraban las tres intervenciones salvíficas de antaño (creación, ‘aqedah y Éxodo), y en esa misma noche esperaban la liberación definitiva. 47 Cf. en Pérez Fdez., Tradiciones mesiánicas …, pp. 131-44, un detenido estudio de los recursos hermenéuticos y conexiones con otros textos. 48 El texto entre paréntesis es omitido en N; los suplimos de los Fragmentarios 440, Nu y R. La omisión puede ser accidental. No es de descartar la intervención de la censura cristiana para suprimir el que puede parecer nombre de Roma (mn gw rwm’, “de lo alto”). 49 Un paralelo targúmico es, sin duda, TgMiq 2,13: “Los rescatados subirán como al principio y subirá un rey marchando delante de ellos y quebrantará a los enemigos que los oprimen, someterá las fuertes ciudades, las ciudades de los pueblos. Su Rey marchará a su cabeza y la Palabra de Yhwh será su apoyo.” Sobre el mesianismo tipo mosaico, cf. Tradiciones mesiánicas …, Tradiciones mesiánicas …, 98. Notemos sólo el texto de Qohelet Rabbah a Qoh 1,9, nada hay nuevo bajo el sol: — QohR 1,9.2.2: “R. Berekyah dijo en nombre de R. Yisjaq que el último redentor será como el primero (y, así,) tal como está dicho del primero, «tomó a su esposa y a sus hijos y los montó sobre un asno» (Ex 4,20), también del último está dicho, Tu rey viene a ti ... humilde y montado sobre un asno (Zac 9,9); así como el primer redentor hizo caer maná, según está dicho, voy a hacer llover pan del cielo sobre vosotros (Ex 16,4), también el último podrá hacer caer maná, según está dicho: Habrá abundancia de trigo en el país, en la cima de las montañas (Sal 72,16); así como el primer redentor hizo brotar el manantial, también el último podrá hacer brotar el agua, según está dicho: De la casa del Señor brotará una fuente que regará el valle de las acacias (Jl 4,18).50 Difícilmente pudo haberse escrito este comentario después que el NT usara la misma tipología Moisés-Mesías aplicada a Jesús y basada en los mismos textos del AT.51 El paralelismo tan querido entre la liberación primera (Éxodo) y la última (mesiánica) llevaba con toda lógica a situar también en la Pascua la intervención salvadora definitiva de Yhwh. Cf. Mek a Ex 12,42, ExR 18,12; LXX Jr 38,8. San Jerónimo es testigo: “Traditio iudaeorum est Christum media nocte venturum in similitudinem Aegypti temporis, quando Pascha celebratum est” (PL 26,184). 50 Traducción de Carmen Motos, en Las vanidades del mundo. Comentario rabínico al Eclesiastés. 51 Mt, ya desde los episodios de la infancia, presenta a Jesús como el nuevo legislador que viene a promulgar la nueva Ley; Mt construye la perícopa del retorno de Jesús niño 34

desde Egipto a la tierra de Israel sobre Ex 4,20; para el cuarto Evangelio, Jesús dará el verdadero pan del Cielo (Jn 5-6) y hará brotar ríos de agua viva (Jn 7,37-39); Zac 9,9 es usado por todos los evangelistas, y explícitamente por Jn 12,15, para narrar la entrada de Jesús en Jerusalén. — TgN Nm 24,7 (del tercer oráculo de Balaam):52 “Surgirá de entre ellos su Rey y su libertador será de ellos. Él reunirá sus cautivos de las provincias de sus enemigos y sus hijos dominarán en muchas naciones. Será más fuerte que Saúl, que se apiadó de Agag, rey de los amalecitas, y será exaltado el Reino del Rey Mesías.”53 —TgN Nm 24,17: “Yo lo veo, pero (no está aquí) ahora, yo lo contemplo, pero no está cercano. Un Rey surgirá de los de la Casa de Jacob y un redentor y un jefe de los de la casa de Israel, y matará a los poderosos de los moabitas y exterminará a todos los hijos de Set y vaciará a los detentores de las riquezas” Como hemos tenido ocasión de ver, la interpretación mesiánica de Nm 24,17 pertenece al patrimonio de la tradición qumránica. Entre los rasgos del Mesías que encontramos en la tradición targúmica palestinense, un rasgo primero y decisivo: que es Rey, y Rey de la Casa de Judá. En este retrato aparece un elemento central: es el liberador enviado y legitimado por Dios; los targumim palestinenses acentúan los rasgos del Mesías guerrero, que denotan una comprensión bélica-política-nacional de la salvación; pero también se advierten, aunque en segundo plano, otros trazos que hablan de la existencia de otra concepción de la liberación, más ligada a los círculos piadosos y estudiosos de la Ley que a los políticos y militares. TgOnq y la literatura rabínica acusan más este segundo aspecto en el retrato que ellos hacen del Mesías. Como he expuesto ampliamente en Tradiciones Mesiánicas…, la tradición mesiánica regia sufrió una profunda revisión por diversas razones: políticas (prudencia frente a Roma), psicológicas (frustración tras el fracaso de los diversos movimientos mesiánicos revolucionarios) y teológicas (pretensión cristiana de que la Ley había sido abolida). Así el Judaísmo vino a recuperar una tradición que el carácter belicoso de los sacerdotes reyes macabeos había oscurecido en demasía, pero que nunca dejó de estar viva y manifiesta en las representaciones del Mesías profeta y sacerdotal. 52 Sobre el carácter mesiánico de los oráculos de Balaam en las recensiones targúmicas, cf. Tradiciones mesiánicas …, pp. 211-86. Sobre los recursos targúmicos para obtener la traducción de Nm 24,7, cf. id. pp. 260-62; sobra la versión de Nm 24,17, id. pp. 273ss. 53 La interpretación de este versículo por Filón (De Praemiis 95-97) es considerada por muchos mesiánica, aunque no lo nombre expresamente. Cf. L. Miralles Maciá, “La figura del Mesías según los historiadores helenísticos Filón de Alejandría y Flavio Josefo”, esp. 366-67. c) Tradiciones del Targum de los Profetas posteriores En el Targum de Isaías el Mesías es descendiente de la dinastía davídica y tiene la dignidad real (TgIs 11,1). Por una parte, es Mesías guerrero: — TgIs 10,27: “Y acaecerá en aquel tiempo que se apartará su dominio de ti y su yugo de tu cerviz; entonces los reyes de las naciones sufrirán quebranto a causa del 35

Mesías.” —TgIs 11,10: “Y sucederá en aquel entonces que al descendiente del hijo de Jesé, dispuesto a constituirse en señal de los pueblos, se le someterán los reinos, y el lugar de su morada será glorioso.” —TgIs 14,29: “No os alegréis vosotros, filisteos, de que hayáis derrotado al dominador que os subyugaba, porque de los descendientes de Jesé surgirá el Mesías y sus acciones contra vosotros serán como de serpiente mortífera.” —TgIs 52,13-15: “(13) He aquí que mi siervo, el Mesías, prosperará, será exaltado, se acrecentará y será muy poderoso.54 (14) A la manera como le esperó durante muchos días la casa de Israel, cuyo aspecto era oscuridad entre las naciones y su semblante lejos de los humanos. (15) Así él dispersará a muchas naciones; por su causa callarán los reyes, pondrán su mano en la boca, pues verán lo que no se les habían referido y entenderán lo que no habían oído.” Por otra parte, es rey pacífico, promotor de la paz y del cumplimiento de la Ley: — TgIs 9,5-6: “(5) Dijo el profeta a la Casa de David: Cierto, un niño nos ha nacido, un hijo se nos ha dado y ha tomado la Ley sobre sí para guardarla, cuyo nombre de parte del Consejero admirable, Dios fuerte, el que existe eternamente, se ha llamado el Mesías, en cuyos días se incrementará la paz sobre nosotros. (6) Será grande55 la dignidad de los que cumplen la Ley, y para los que guardan la paz no habrá fin en el trono de David y en su reino para que lo afiancen y edifiquen según el derecho y la justicia desde ahora y para siempre. Por la Palabra de Yhwh de los ejércitos se realizará esto.” —TgIs 11,6: “En los días del Mesías de Israel se incrementará la paz en el país, entonces morará el lobo con el cordero y el leopardo descansará junto con el cabrito, y el ternero, el león y el cebón estarán juntos y un niño pequeño los conducirá.” —TgIs 16,5: “Así pues, el trono del Mesías de Israel será erigido por bondad, y en él se sentará en verdad, en la ciudad de David, como juez que busca el derecho y ejecuta la verdadera justicia.” 54 Cf, infra infra 7 y 43,10. 55 También es posible traducir “hará grande”, con el Mesías como sujeto implícito. Hay que destacar también la comprensión mesiánica de la figura del Siervo: — TgIs 42,1.6-7: “(1) He aquí a mi siervo el Mesías,56 a quien acogeré, mi elegido57 en quien se complace mi Palabra. Infundiré sobre él mi espíritu santo; revelará a las naciones mi juicio ... (6) Yo, Yhwh, te he escogido en verdad, te he cogido por tu mano y te estableceré y pondré como pacto del pueblo y luz de las naciones, (7) para abrir los ojos de la Casa de Israel que están como ciegos para la Ley, para sacar de entre las naciones a sus desterrados, que se asemejan a los prisioneros, para librarlos de la esclavitud de los reinos, ya que están encadenados como prisioneros en la oscuridad.” —TgIs 43,10: “Vosotros sois los testigos ante mí –ha dicho Yhwh, junto con mi siervo el Mesías, en quien me he complacido, a fin de que le reconozcáis y le seáis fieles ante Mí y comprendáis que soy Yo: Yo soy desde el principio y los siglos perdurables son míos, y 36

fuera de Mí no hay Dios.” La identificación del Siervo con el Mesías, se encuentra también en 2 Bar 70,9. En TgZac 3,8, el texto hebreo Yo traigo a mi siervo el renuevo tiene la traducción. “Yo traigo a mi siervo el Mesías” (6,13). En ARN B 43,8: “El Mesías es llamado siervo, según se dice: He aquí a mi siervo a quien sostengo (Is 42,1)”; en 43,9: “El Mesías es llamado elegido, según se dice: He aquí a mi siervo…, mi elegido, en quien se complace mi alma (Is 42,1). El Targum de Jeremías presenta al Mesías davídico, rey poderoso, promotor de la justicia; sólo en 33,13 se señala un rasgo del Mesías maestro. — TgJr 23,5: “He aquí que vienen días –ha dicho el Señor– en que suscitaré a David un ungido justo que reinará como Rey y prosperará y hará juicio verdadero y justicia en la tierra” (| TgJr 33,15). —TgJr 30,8-9: “(8) Y sucederá en aquel tiempo –ha dicho el Señor de los ejércitos– que quebraré el yugo de las naciones de encima de vuestro cuello, y romperé vuestras coyundas y las naciones no someterán más a Israel; (9) antes bien, servirán delante del Señor, su Dios, y obedecerán al Mesías, hijo de David, su Rey, que Yo suscitaré para ellos”. —TgJr 30,21: “Será elegido su Rey de entre ellos, y entre ellos se revelará su Mesías.”58 —TgJr 33,13: “En las ciudades de la montaña y en las ciudades de la llanura, en las ciudades del sur, en el país de la tribu de Benjamín, en los alrededores de Jerusalén, en las ciudades de la Casa de Judá, el pueblo seguirá con afán las palabras de Mesías –ha dicho el Señor.” —TgJr 33,15: “En aquellos días y en aquel tiempo suscitaré a David un ungido justo, que ejercerá la recta justicia y el derecho en el país.” 56 “El Mesías” es lectura de las ediciones rabínicas de Bomberg, Políglota de Amberes, Codex Reuchlinianus y en el Ms. de la Biblioteca Montefiore del Jewish College (Londres). 57 “El Elegido” es título mesiánico. Cf. supra, textos en 1 En. El Targum de Ezequiel también destaca al descendiente de la Casa de David como Rey poderoso y guerrero, aunque nunca cita al Mesías expresamente: — TgEz 17,22-23: “(22) Así ha dicho el Señor Dios: Yo acercaré a uno del Reino de la Casa de David, simbolizado en un cedro elevado, a un niño de pecho entre sus descendientes ungiré y lo constituiré por mi Palabra en monte excelso y elevado. (23) Y lo estableceré en la montaña santa de Israel, reunirá tropas y construirá fortalezas y se convertirá en un Rey poderoso. Todos los justos se apoyarán en él y todos los pobres morarán bajo la sombra de su Reino. (Cf. TgEz 37,25) Sobre el Mesías que parte de Migdal Éder (TgPsJ Gn 35,21 y TgMiq 4,8), cf. Pérez Fdez., Tradiciones mesiánicas, pp. 207-09. IV. HIJO DE DIOS59 1. Hijo de Dios en el AT Como es sabido, en la literatura bíblica el término “hijo/s de Dios” tiene una cuádruple 37

aplicación (Cf. M. Hengel, Hijo de Dios, pp. 38-40): a) En textos de origen mitologico se refiere a personajes divinos o situados en la esfera de lo divino, la familia Dei, dioses, ángeles, demonios: Gn 6,2-4; Dt 32,8.43;60 Sal 29,1; 89,7; Job 1,6; 38,7; Dn 3,25. 58 También en TgOs 3,5, la identificación de Rey con Mesías. 59 Cf. Filiación. Cultura pagana, Religión de Israel, Orígenes del Cristianismo (Eds. Juan José Ayán Calvo, Patricio de Navascués Benlloch, Manuel Aroztegui Esnaola). 60 Dt 32,8.43 tiene una prehistoria textual donde se aprecia el carácter mítico, ya desaparecido en el texto masorético (TM): 4QDtq, “Fijó las fronteras de los pue b) Se aplica a Israel como pueblo: Ex 4,22; Dt 8,5; 14,1; Is 1,2; Os 2,1; 11,1. c) Dentro de Israel se aplica singularmente a los más desprotegidos, huérfanos, viudas, justos: Sal 86,6; 103,13; Sira 4,10; Sab 2,16-18. d) Es designación específica del rey: 2 Sm 7,12-14; Sal 2,7; 89,27-28; 110,3 (LXX y Vg). Nos detenemos especialmente en un par de textos donde se hace referencia al Rey/Mesías. —Sal 2,7: Voy a proclamar el decreto del Yhwh: Tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy. Benedicto XVI (pp. 389-90) ha expuesto en forma breve y clara el origen de la expresión mítica en la teología política del Antiguo Oriente61 y su transformación en Israel: los conceptos de “hijo” y “generación” se adoptaron en un doble sentido: primero, “los pueblos son la gran familia de Dios, Israel es el hijo primogénito y, como tal, pertenece de modo especial a Dios con todo lo que la «primogenitura» representaba en el Antiguo Oriente”; en segundo lugar, la fórmula se aplica al Rey como representante del pueblo y así se usa en el ritual de la entronización de los reyes de Israel. Así resulta que “la antigua ideología monárquica, el engendramiento mítico por obra de Dios, se deja de lado y se sustituye por la teología de la elección” (cf. Sal 89,27; sobre Sal 2,1-7, García Ureña, La metáfora de la gestación). —Sal 110,3, En el atrio sagrado, del seno de la aurora te dí a luz como rocío. Se trata de un texto extraordinariamente complicado; las diversas lecturas posibles pueden verse en los comentarios. Es obvio que TM ha cambiado (“te he dado a luz”) por (“tus mocedades” o “tu infancia”), pero LXX y Vg leen: evxege,nnhsa, se y genui te; en Sal 110,3a es leído por Vg die ortus tui (prbl. ). A favor de las lecturas de LXX y Vg está su consonancia con Sal 2,7, siendo ambos de entronización real.62 blos según el número de los hijos de Dios” LXX, “según el número de los ángeles de Dios” TM, “según el número de los hijos de Israel”; Dt 32,43: desmitologización progresiva: 4QDtq, “que lo adoren todos los dioses” LXX, que lo adoren todos los hijos de Dios” TM, falta.; 4QDtq, “vengará [Dios] la sangre de sus hijos” LXX, “vengará la sangre de sus hijos” TM, “vengará la sangre de sus servidores”. 61 Véase infra, IV.4, pp. 64s. 38

2. El Mesías Hijo de Dios en la literatura qumránica63 En 4Q174 se ha conservado el lenguaje de filiación del texto bíblico (2 Sm 7,12-14), pero referido al Rey esperado al final de los tiempos: —4 Q174, frg 1, I,10-12: “(10)Y Yhwh te [anun]cia que te construirá una casa. Yo haré alzarse tu semilla detrás de ti y estableceré el trono de su reino (11) por siem]pre. Yo seré para él un padre y él será para mí un hijo. Esto (se refiere) al retoño de David 64 que se alzará con el Intérprete de la Ley que (12) surgirá en Sión los últimos días.” Comenta García Martínez (“La filiación en Qumrán”, pp. 184-85): “El personaje real al que el texto alude es identificado en otros textos qumránicos (en 4Q285) con el «Príncipe de la Congregación», que es uno de los epítetos del Mesías en los textos qumránicos, y es descrito mesiánicamente en 4Q161.” — 1QSa (28a) II,11-14: “(11) Ésta es la asamblea de los hombres famosos, [los convocados a] la reunión de consejos de la comunidad, cuando engendre (12) [Dios] al Mesías con ellos. Entrará [el sacerdote] jefe de toda la congregación de Israel y todos (13) [sus hermanos, los hijos] de Aarón, los sacerdotes [convocados] a la asamblea, los hombres famosos, y se sentarán (14) an[te él cada uno] de cuerdo con su dignidad. Después entra[rá el Me]sías de Israel y se sentarán ante él los jefes.” 62 La versión española de La Casa de la Biblia tiene en cuenta la lectura crítica apoyada en LXX: Tuyo es el señorío desde el día de tu nacimiento en el santuario; desde el seno de la aurora te he engendrado como rocío. Alonso Schökel opta por la interpretación militar, siguiendo el TM: Una majestad sagrada llevas desde el seno materno, de la aurora, un rocío de juventud, y en nota presenta las dos opciones, la “militar” y la de “entronización o investidura”, calificando el versículo de “enigmático” (Biblia del Peregrino, edición de estudio; con más detalle en su comentario a Salmos): “Ésta [la opción de entronización] es la línea que han seguido las versiones griega y latina. O leyeron otro texto o introdujeron correcciones. El resultado es una versión misteriosa por lo enigmática, que invita a imaginarse un hecho trascendente” (L. Alonso Schökel – C. Carniti, Salmos II, p. 1375). 63 Cf, F. García Martínez, “La filiación en Qumrán: Entre el Antiguo y el Nuevo Testamento.” 64 Retoño de David: Jr 23,5; 33,15; Zac 3,8; 6,12. Como ya hemos notado anteriormente, la primera mención del Mesías (línea 12) se refiere al Sal 2, el rey ungido que Dios engendra: Mi hijo eres tú, Yo mismo hoy te he engendrado (Sal 2,7). Después se menciona al sacerdote jefe, ante el cual se sientan los sacerdotes, y finalmente entra el Mesías de Israel. — 4Q369, Frag. 1, II,6-10: “Y tú lo hiciste para ti un hijo primogénito – – […] como él, para príncipe y gobernante en toda la tierra habita da […] la corona de los cielos y la gloria de las nubes. Colocaste sobre él […] y el ángel de tu paz en su congregación. Y él […] le diste normas justas, como un padre a su hijo – – […]”. Según García Martínez (art. cit., p. 187), “el argumento más concluyente de la 39

interpretación individual y mesiánica son las resonancias de Sal 89,27-28, donde encontramos aplicados al Rey tres de los elementos de nuestro texto: Dios lo hará «primogénito», lo establecerá como el más excelso de los reyes de la tierra, y el Rey llamará a Dios «Padre»”. — 4Q246, II,1-8: “(1) Será denominado Hijo de Dios, y le llamarán Hijo del Altísimo. Como las centellas (2) de una visión, así será su reino; reinarán algunos años sobre (3) la tierra y aplastarán todo; un pueblo aplastará a otro pueblo y una ciudad a otra ciudad. (4) Vacat. Hasta que se alce el Pueblo de Dios y todo descanse de la espada. (5) Su Reino será un reino eterno y todos sus caminos en verdad y dere[cho]. (6) La tierra (estará) en la verdad, y todos harán la paz. Cesará la espada en la tierra, (7) y todas las ciudades le rendirán homenaje. Él es un Dios grande entre los dioses (¿). (8) Hará la guerra con él, pondrá los pueblos en su mano y (9) arrojará todos ante él. Su dominio será un dominio eterno, y todos los abismos.” El fragmento está copiado a finales del s. I a.C. El personaje lleva los rasgos del Hijo del Hombre de Dn 7 (cf. esp. Dn 7,14.27). La dependencia de Daniel sugiere la composición no más allá del s. II a.C. Se trata evidentemente de una figura mesiánica de carácter celestial o angélica al modo de Melkisedeq (11QMelkisedeq) o del “Príncipe de la Luz” o el Arcángel Miguel (1QM). Lo más sorprendente es el paralelo con los atributos que el ángel Gabriel da a Jesús cuando anuncia su nacimiento en el Evangelio de Lucas 2,32-35: “(32) Éste será grande y será llamado Hijo del Altísimo, y le dará Dios el trono de David su Padre, (33) y reinará sobre la casa de Jacob eternamente, y su reinado no tendrá fin (…) (35) El Espíritu santo descenderá sobre ti, y el poder del Altísimo te cobijará con su sombra; por lo cual también lo que nacerá de ti será llamado Santo, Hijo de Dios.” La conclusión de García Martínez en su artículo “Esperanzas mesiánicas en los escritos de Qumrán” (p. 208), es la siguiente: “En Qumrán, junto a un «Mesías-Rey» y a un «Mesías-sacerdote», se esperaba la venida de un agente de salvación escatológico (al que este texto no designa explícitamente como «Mesías») tan excelso como el «Hijo del Hombre» preexistente de las Parábolas de Enoc o como el Mesías de IV Esdras.” La concepción mesiánica como “Hijo de Dios” y la representación según la figura del “Hijo el Hombre” es muy frecuente en la literatura apócrifa apocalíptica: 4 Esd 7,28-29; 4 Esd 13,52; 4 Esd 14,9; 1 En 56,2-4; 48,2-3; 71,14; 62,7.9.14. 3. El Mesías Hijo de Dios en la literatura rabínica65 Constatación de Muñoz León: “El Targum evita las afirmaciones sobre el Mesías como Hijo de Dios”.66En los textos bíblicos donde aparece el sintagma, la traducción lo evita transformándolo. El Sal 2,7, Tú eres mi Hijo, yo te he engendrado hoy, que tanto en la literatura qumránica (1QSa [28ª] II,11-14; cf. supra), como en la midrásica midrásica judía (Midrás Salmos 2,6-7; cf. infra), y en la cristiana (Lc 3,22; Hch 13,33; Heb 1,5; 5,5), tiene una referencia o interpretación mesiánica, la traducción targúmica lo matiza: —TgSal 2,7:“Tú eres para mí como un hijo querido; eres inocente como si hoy te hubiese engendrado.” 40

El interés del Targum está en desmitologizar la expresión y posiblemente contrarrestar la pretensión de la filiación divina de Jesús. El Sal 2 es un salmo de entronización real (cf. supra, IV.1: p. 58s). Las raíces cananeas se aprecian en la conjura de los reyes contra Yhwh y el lenguaje realista de la gestación y alumbramiento del ungido en los vv. 6-7: nasakti (“he tejido”), y y ladtika (“te he dado a luz”)67. 65 Cf. Muñoz León, “La filiación en el Targum”, y Pérez Fdez., “La filiación en los escritos rabínicos”, en Filiación. Cultura pagana, Religión de Israel, Orígenes del Cristianismo (Eds. Juan José Ayán Calvo et alli), pp.191-219 y 221-33; M. Hengel, El Hijo de Dios, pp. 62-80. Sobre la relación paterno-filial entre Dios y determinados maestros carismáticos (Joni, Janán y Janina ben Dosa) cf. Flusser – Notley, pp. 97-101; y mi artículo “Experiencia y manifestación de Dios …”, esp. pp. 221-23. 66 “La filiación en el Targum”, p. 219. — Midrás Salmos (Sal 2,6-7): “Yo nasakti a mi rey (Sal 2,6). [¿Qué significa nasakti?] «Lo ungiré», como dices en ni me ungí [w -sok lo’ sakti] con ningún perfume (Dn 10,3); otra interpretación: «lo fundiré», como dices en un becerro de fundición [massekah] (Ex 32,4); otra interpretación: «haré grande», como dices en ocho grandes [n sîkê] del pueblo (Miq 5,4), y está escrito en Allí están todos los grandes [n sîkê] del norte (Ez 32,30). ¿Y dónde he engrandecido yo a mi rey? En Sión, mi santa morada (Sal 2,6). Promulgaré el decreto de Yhwh. Díjome: mi hijo eres tú (Sal 2,7). [Los hijos de Israel] son declarados hijos en el decreto de la Torah, en el decreto de Profetas y en el decreto de Escritos. En el decreto de la Torah: Así ha dicho Yhwh: Israel es mi hijo primogénito (Ex 4,22). En el decreto de Profetas está escrito: He aquí que mi siervo tendrá éxito, será elevado, ensalzado, muy exaltado (Is 52,13), y también: He aquí mi siervo, a quien sostengo, mi elegido, en quien se complace mi alma (Is 42,1). En el decreto de Escritos está escrito: Siéntate a mi derecha hasta que convierta a tus enemigos en escabel de tus pies (Sal 110,1), y también: Proseguí mirando en las visiones nocturnas, y he aquí que en las nubes del cielo venía como un hijo de hombre, y llegó hasta el Anciano de días y fue llevado ante Él. Y se le concedió señorío, gloria e imperio, y todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieron (Dn 7,13). Díjome: mi hijo eres tú (Sal 2,7). Todas estas consolaciones están en el decreto del rey de Reyes de Reyes para cumplirlas en el rey Mesías68. ¿Y por qué así? Porque él se ocupará en la Torah.” Otra interpretación de Mi hijo eres tú. La Escritura no dice «tengo un hijo», sino «mi hijo eres tú», como un siervo que le agrada a su maestro y le dice: «eres tan querido para mí como mi hijo». R. Huna dice: Los sufrimientos se dividen en tres porciones. Una la tomaron los padres del mundo y todas la generaciones; otra la generación de la destrucción69, y otra en la generación del Mesías: cuando llegue la hora, el Santo, bendito sea, les dice: Tengo que crearlo como una nueva creación, y en este sentido dice: Hoy yo te he dado a luz (Sal 41

2,7).” 67

Los dos verbos indican sucesivamente la gestación y el parto. “Se puede concluir que el significado del verbo yld en Sal 2,7d es dar a luz, yo hoy te he dado a luz. Se haría así real la analogía entre Sal 2,7d y Sal 110,3 (…). Por tanto, en el Salmo 2 se hace referencia a la maternidad de Dios, lo cual no resulta ajeno al texto bíblico; en él se presenta a Dios no sólo con el cariño de una madre, sino asumiendo todo lo que implica la maternidad, concretamente en Sal 2,7d, dando a luz” (García Ureña, La metáfora de la gestación, p. 136; para la interpretación del Sal 2 en el contexto yahwista, idem, pp. 183-200). 68 Cf. bSukk 52a: “Nuestros rabinos enseñaron: El Santo, bendito sea, dirá al Mesías, hijo de David (¡Que venga pronto en nuestros días!): «Pídeme lo que quieras y te lo daré», como está dicho: Promulgaré el decreto de Yhwh … Pídeme y te daré los pueblos en herencia (Sal 2,7-8). Pero cuando vea morir al Mesías hijo de José, le dirá: «Señor del universo, te pido sólo el don de la vida». Y Él le responderá: «En cuanto a la vida, ya lo profetizó tu padre David concerniéndote, según está dicho: Vida pidió de ti. Le has otorgado largo cuento de días por siempre jamás (Sal 21,5)”. bSukk 52a supone que Sal 2,7-8 está dicho por Dios al Mesías el día de su nacimiento (Pídeme El texto tiene dos interpretaciones básicas: El rey a quien Dios “engrandece” es el pueblo de Israel, confirmado por la Torah (Ex 4,22), los Profetas (Is 52,13 y 42,1)70 y los Escritos (Dn 7,13)71. La interpretación de R. Huna72 tiene excepcional importancia por su acercamiento a la comprensión cristiana: no sólo considera el oráculo de Sal 2,7 referido al Mesías, sino que considera la aparición del Mesías como una nueva creación – –, basándose en el verbo “dar a luz”, que asocia con la clásica imagen de los dolores que precederán la venida del Mesías (cf. mSot 9,15; 2Bar 27-30; 4 Esd 5,1-12 y 6,1829; bSanh 98a; Mc 13). El Salmo 110 (cf. supra, pp. 58-49) es interpretado con referencia al Mesías en la tradición rabínica (Midrás Salmos), pero no he encontrado referencias explícitas al v. 3. La versión de TgSal 110,3 ha optado por una traducción que evita cualquier referencia a un nacimiento: “Como el descenso del rocío, tus generaciones habitarán con confianza.” En conclusión: los textos del Padre del Rey (mesiánicos en la tradición cristiana) son aplicados al Pueblo de Israel y al Mesías. Una singularidad es la interpretación del Sal 2,7 (Hoy te he dado a luz): el nacimiento del Mesías inicia la nueva creación, donde se unen la metáfora y el realismo apocalíptico. …), y cuando el Mesías de David ve la muerte del Mesías hijo de José, le pide a Dios el don de la vida eterna, que ya estaba concedido en Sal 21,5. 69 En la persecución de Adriano, año 135 d.C. 70 La interpretación clásica judía de los poemas del Siervo de Yhwh como el Israel sufriente. 71 Interpretación clásica judía del Hijo del Hombre daniélico como el pueblo de Is rael. 72 Amoraíta palestino de la 4ª generación, de la mitad del s. IV d.C. 42

4. Hijo de Dios en la literatura helenístico-romana Los monarcas de Asiria y Babilonia y sus sucesores, los persas, tenían carácter divino en razón de su oficio: eran los siervos elegidos de los dioses para el ejercicio de ciertas funciones divinas. En Egipto el Faraón se consideraba divino, hijo de dios, como un dios encarnado. Tal concepción pasó a los Tolomeos.73 Los griegos ya habían considerado a los dioses como el tipo supremo de la excelencia humana, su más alta aristocracia. No resultaba, pues, sorprendente que a los reyes se les tributaran honores y títulos divinos. Uno de los casos más relevantes es la divinización de Alejandro Magno.74 En este mundo oriental, y especialmente en el culto helenístico al soberano, tiene sus antecedentes el culto romano al Emperador. Julio César fue llamado “dios” durante su vida y honrado como tal: se le dedicó una estatua en el templo de Quirino el 45 a.C. con la inscripción “Al dios invencible”; tuvo su propio templo con el nombre de “Júpiter Julius”.75 De esta manera, de acuerdo a las ideas griegas, un héroe en vida recibió honores divinos. La apoteosis llegó tras su muerte cuando fue contado entre los dioses y el Senado lo declaró Dios y estableció la fiesta en honor del divus Julius. Su sucesor Augusto adoptó en las provincias el título de “Hijo de Dios”, Divi Filius y Divus Augustus, y templos, altares y juegos (Augustalia) se celebraron en su honor; 76 se le dedicó también un mes en el calendario, igual que a Julio César, de modo que los nombres de Julio y Agosto se sumaron a los otros nombres de divinidades romanas. Ya hemos citado antes la inscripción que señala el nacimiento de Augusto como el inicio del año, celebrando “el nacimiento del Dios”: “Para el mundo fue comienzo de las buenas noticias –euvaggeli,wn– el día del nacimiento del Dios” (OGI II, 458,40). En lo sucesivo, sólo a la muerte del Emperador, el senado decidía su admisión entre los dioses, divi, o su damnatio memoriae. 77 73 Canto a Demetrio Poliorcetes (291/90 a.C.): “¡Oh, hijo del potentísimo Dios Posidón y de Afrodita, salve!. Otros dioses ciertamente o están muy distantes o no tienen oídos o no existen o nos atienden en nada, pero a tí te vemos hacer acto de presencia y no en imagen de madera o de piedra, sino de verdad. Te suplicamos, pues, a ti. Trae primero la paz, queridísimo, pues Kyrios eres tú” (Leipoldt – Grundmann, II, p. 112). Tolomeo IV Epifanes (210-180 a.C.): “Dios nacido de Dios y una Diosa, como Horus, hijo de Isis y Osiris” (Piedra Rosetta,. OGI, I,90, 9-10; 196 a.C.). Antíoco IV Epifanes (175-164 a.C): “Del rey Antíoco, Dios, salvador de Asia y fundador de la ciudad … al rey Antíoco, Dios Epifanes” (OGI, I,253). 74 También Epicteto no sólo llegó a considerar la relación de paternidad-filiación entre Zeus y Hércules, sino que considera que todo hombre puede considerarse Hijo de Dios: Diss. II,16,44-45: “Hércules, si se quedara con los de casa, ¿qué fuera él? Euristeo y no Hércules. Dime, recorriendo el mundo ¿cuántas relaciones y amigos no hizo? Mas nada más amigo que Dios; por esto mismo fue creído ser hijo de Zeus, y lo era. Obediente, pues, a éste, andaba purgando todo de injusticia e ilegalidad. Mas tú no eres Hércules ni puedes purgar los ajenos males, ni tampoco Teseo, para purgar los de Ática: los tuyos propios purga”. Diss. I, 19, 9: “—Yo te mostraré que soy el amo. —¿De dónde tú? A mi 43

Zeus libre me dejó. ¿O te parece que iba a permitir que su propio hijo anduviera esclavo? De mi cadáver eres amo; tómalo”. Diss. III,24,16: “Sabía, en efecto, que ningún hombre es huérfano, sino que de todos siempre y continuo existe un Padre cuidadoso. Porque no meramente como un dicho había oído que Padre es Zeus de los hombres”. 75 El templo de César fue dedicado por Augusto el 29 a.C. V. RELECTURA DE MC 1,1 EN EL MACROTEXTO MARCANO Y A LA LUZ DE LOS TEXTOS FUENTE Y CONTEXTUALES 1. Evangelio Sobre el sentido del Evangelio en Mc, cf. las observaciones iniciales (I). La palabra Evangelio sólo se usa en Mc 8 veces. Con la sola excepción de nuestro título y 1,14, donde el narrador dice que Jesús proclamaba el Evangelio de Dios, en los demás casos el término se pone en boca del mismo Jesús: Mc 1,15, Convertíos y creed en el Evangelio; 8,35, Quien perdiere su vida por mí y por el Evangelio, la salvará; 10,29, Nadie que dejó casa o hermanos (…) por Mí y por el Evangelio; 13,10, Primero tiene que ser proclamado el Evangelio a todas la gentes; 14,9, Donde quiera que fuere proclamado el Evangelio por todo el mundo …; 16,15, Id al mundo entero y proclamad el Evangelio a toda la creación.78 76 El templo de Augusto en Roma fue dedicado por Calígula. En Palestina, Herodes el Grande edificó en la antigua Torre de Estratón (en la costa meditarrénea) la gran ciudad de Cesarea en honor del César Augusto, y renovó la antigua Samaría cambiando su nombre por Sebaste (Augusta) donde edificó un Templo al Dios Augusto. En ambas ciudades celebró juegos en honor de Augusto. Cf. González Echegaray, Los Herodes, pp. 77-81 77 Cf, Everett Ferguson, Background of Early Christianity, pp. 186-99; Leipoldt – Grundmann I, pp. 154-58; M. Hengel, El Hijo de Dios, pp. 48s. 78 Mc 16,15 pertenece al añadido posterior con que se completó el texto primitivo de Mc. Jesús se presenta ante los lectores judíos encarnando la figura del heraldo de las buenas noticias que anunciaban los profetas: Is 40,9-11; 41,27; 52,7-10; 61,1; Nah 2,1. En Is 52,7-10, todo el mensaje de salvación se sintetiza en la aclamación ¡Tu Dios reina!, que es la síntesis de la buena nueva de Jesús: Está cerca el Reino de Dios… Creed en el Evangelio (cf. Mc 1,14-15 y mi comentario ad loc.). La identificación del heraldo con el Mesías es conocida de la literatura rabínica (cf. GnR 63,8; LvR 9,9; PRK 5,9). El texto evangélico, escrito en griego, debía tener otras evocaciones para los lectores del Imperio. Considerada la literatura helenísticoromana de la época, el Evangelio de Jesús podía entenderse por los lectores del imperio como una alternativa a las buenas noticias que anunciaban el nacimiento y la proclamación de un nuevo Emperador. El uso del término Evangelio en la misión cristiana no podía ser inocente ante la propaganda 44

imperial (cf. Benedicto XVI, pp. 73-74). 2. Cristo Cristo,j es usado por Mc en 1,1; 8,29; 9,41; 12,35; 13,21; 14,61; 15,32. En 8,29 es Pedro quien le identifica diciendo: Tú eres el Mesías, pero Jesús les ordenó no decirlo a nadie. En 9,41, un logion de Jesús afirma que los discípulos son del Mesías, esto es, parece que Jesús se identifica con el Mesías. En 12,35, Jesús plantea una cuestión exegética embarazosa: ¿Cómo dicen los escribas que el Mesías es Hijo de David? En 13,21, en el discurso escatológico, Jesús avisa: Si alguno os dijere: «Mira, aquí está el Mesías» o «allí está», no lo creáis. En el proceso, el Sumo Sacerdote le pregunta: ¿Tú eres el Mesías, el Hijo del Bendito? Jesús respondió: «Yo soy. Y veréis al Hijo del Hombre sentado a la derecha del Poder y viniendo entre las nubes del Cielo (14,6163). En 15,31-32, la burla de los sumos sacerdotes y los escribas: A otros salvó, a sí mismo no puede salvarse; el Mesías, el Rey de Israel, baje ahora de la cruz para que le veamos y creamos. Para Marcos Jesús es el Mesías. Repetidamente se ha discutido si Jesús efectivamente se entendió a sí mismo como el Mesías de Israel. En ninguna parte del Evangelio de Mc Jesús lo niega; incluso hace signos que muestran que él es el que ha de venir. El proceso de Jesús forma curiosamente una inclusión con el título de la obra: “Jesús Cristo, Hijo de Dios”. Es la confesión que demanda el Sumo Sacerdote: ¿Tú eres el Mesías, el Hijo del Bendito? Considerando la legislación misnaica sobre los procesos de pena capital y su ejecución (mSanh 4,2.5; 5,1-4; 6,1; 7,5), en el relato evangélico, háyase tratado o no de un proceso formal, es evidente la intención de mostrar que estamos ante un proceso por blasfemia a un reo al que se le pide la confesión de su delito para que expíe así por su muerte. Se trata del intento tan característico de la literatura evangélica de interpretar los hechos y palabras de la autoridad judía como profecías (cf. Jn 11,49-52 y el mismo título de la cruz). Si esto es así, sólo podemos considerar la pregunta del Sumo Sacerdote: ¿Eres tú el Mesías, el Hijo del Dios Bendito?, como la pregunta ritual hecha al reo para que confiese su pecado y obtenga la expiación por la muerte. Es absurdo suponer que se le preguntaba por algo que no era delito.79 Tendríamos, pues, que el juez usa para su acusación los títulos cristológicos cristianos en la comprensión cristiana, que ciertamente es blasfema para la autoridad judía. La respuesta de Jesús, lejos de negar, reafirma con mayor claridad recurriendo al título de Hijo del Hombre a la derecha de Dios. Estaríamos, a mi parecer, ante una construcción teológica cristiana, de la que históricamente sólo podemos decir que se trató de un proceso o interrogatorio por blasfemia.80 Pero considerando los textos qumránicos y apócrifos, tampoco debe considerarse la comprensión cristiana como exclusiva. Con los nombres de Hijo del Altísimo, el Elegido, el Hijo del Hombre, el Mesías era incluido en los personajes celestes, la familia Dei, por los hombres de Qumrán y círculos judíos apocalípticos. Sin que estos términos llegaran aún a definirse en la terminología precisa y filosófica de Nicea, no dejaban de reflejar la comprensión de círculos judíos considerados por la oficialidad del templo como blasfemos. Una vez más comprobamos que ni Jesús ni la comprensión cristiana del 45

mismo surgieron de la nada. 79 El Mesías no se entendía como personaje divino, y el término Hijo de Dios podía aplicarse a los justos, a Israel y al Rey. 80 Cf. Pérez Fernández, “Jesús de Galilea”, esp. pp. 110-13. Benedicto XVI puntualiza (p. 350) “Esta pregunta [la del Sumo Sacerdote en Mc 14,61] supone que tales interpretaciones de la figura de Jesús se habían hecho de dominio público a través de los grupos de discípulos. El poner en relación los títulos de Cristo (Mesías) e Hijo procedía de la tradición bíblica (cf. Sal 2,7; 110).” 3. Hijo de Dios No sólo en Mc 1,1, sino también en 14,61,81 Hijo de Dios se une en aposición a Mesías. Aunque los dos títulos pueden converger en la misma persona no tienen necesariamente el mismo alcance. En 1,1182 y 9,783 es la Voz del Cielo la que le señala como Hijo, usando textos de la Escritura; en 3,1184 y 5,785 son los demonios los que identifican a Jesús como Hijo de Dios; en 13,2286 la gradación ángeles, Hijo, Padre sitúa al Hijo en la esfera más cercana a Dios. Hijo de Dios es en Mc el término que con más profundidad expresa el misterio de Jesús.87 A la hora de su muerte, la confesión del centurión (15,39) es: Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios. En Hch 13,32-33 se formula así la predicación de Pablo: La promesa que Dios hizo a nuestros padres, nos la ha cumplido a los hijos resucitando a Jesús. Así está escrito en el Salmo segundo (v. 7): «Tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy». Benedicto XVI (p. 391) contempla en este texto “una tercera fase de la transformación de la teología política del Antiguo Oriente: si en Israel y en el reinado de David ésta se había mezclado con la teología de la elección de la Antigua Alianza, y a medida que se desarrollaba el reinado davídico se había convertido cada vez más en expresión de la esperanza en el rey futuro, ahora se cree que la resurrección de Jesús es ese mismo «hoy» que esperaba el Salmo. Ahora Dios ha constituido a su rey, al que de hecho le da en herencia los pueblos.” Hijo de Dios tenía para los lectores del Imperio evocaciones especiales, pues era designación oficial del Emperador (cf. supra, pp. 64-65). Puede ser discutible la tesis recientemente propuesta por Evans: 88 el Evangelio de Mc fue compuesto cuando Vespasiano ascendió al trono,89 con la intención de mostrar que la Buena Nueva vino con Jesús, el Hijo de Dios, como tal reconocido por la voz divina en el bautismo y la transfiguración, y por los demonios; sólo Él es el Salvador que puede curar: “Considerando el rumor ampliamente extendido –promovido por el mismo Josefo y ciertamente animado por Vespasiano y sus partidarios– de que las Escrituras judías predecían el ascenso de Vespasiano al trono imperial,90no resultaría sorprendente que cristianos como el evangelista Marcos, sintieran necesario montar un desafío (…) En otras palabras, el evangelista Marcos desafía el culto imperial al emperador divinizado” (Evans, The Beginning of the Good News, pp. 92-93).91 En todo caso, es evidente que un lector del Imperio podía ver en el librito que los grupos cristianos empezaban a 46

difundir un desafío a la divinización del Emperador; tampoco el autor de aquella obra podía ser tan inocente como para desconocer la repercusión que, con un título tan desafiante, el libro podía tener. 81 El sumo sacerdote le interrogaba y le dice: «¿Tú eres el Mesías, el Hijo del Bendito?» 82 Una voz de los cielos: Tú eres mi hijo amado, en ti me agradé. 83 Y vino una voz de la nube: Éste es mi Hijo querido, escuchadle. 84 Y los espíritus inmundos, en cuanto le veían, caían a sus pies y gritaban diciendo: «Tú eres el Hijo de Dios». Y les mandaba severamente que no le diesen a conocer. 85 ¿Qué tienes que ver conmigo, Jesús, Hijo del Dios Altísimo? Te conjuro por Dios, que no me atormentes 86 Lo que toca a aquel día y aquella hora nadie lo sabe, ni los ángeles en el Cielo, ni el Hijo, sino el Padre. 87 Sobre la teología del NT en torno al término “Hijo de Dios” o “el Hijo”, cf. Benedicto XVI, pp. 388-98. 88 Evans, “The Beginning of the Good News and the Fulfilment of Scripture in the Gospel of Mark”, pp. 83-103. Evans recorre ciertos paralelismos y contrastes sig Tal repercusión la ha desarrollado y actualizado magistralmente Benedicto XVI: “En este momento de la historia se encuentran por un lado la pretensión de la realeza divina del emperador romano y, por otro, la convicción cristiana de que Cristo resucitado es el verdadero Hijo de Dios, al que pertenecen los pueblos de la tierra y el único al que, en la unidad del Padre, Hijo y Espíritu Santo, le corresponde la adoración debida a Dios. La fe de por sí apolítica de los cristianos, que no pretende poder político alguno, sino que reconoce a la autoridad legítima (cf. Rom 13,1-7), en el título de «Hijo de Dios» choca inevitablemente con la exigencia totalitaria del poder político imperial, y chocará siempre con los poderes políticos totalitarios, viéndose forzada a ir al encuentro del martirio, en comunión con el crucificado, que sólo reina «desde el madero»” (pp. 392-93; cf. también pp. 33-34). nificativos entre las vidas Jesús y Vespasiano (y otros Emperadores), de donde su conclusión: el Evangelio de Jesús Cristo Hijo de Dios viene a invalidar la leyenda de que el personaje de Oriente que viene como salvador es el nuevo Emperador. Cf. G. Theissen, La redacción de los Evangelios y la política eclesial, pp. 25-39. 89 “In all Probability the Gospel of Mark was published the same year as Vespasian’s ascension and may also have been published in Rome itself” (ibid, 95). 90 Sobre las “profecías” acerca de Vespasiano, cf. ibid, 87-92. 91 La traducción es mía. Mc 1,2-8 JUAN BAUTISTA Y JESÚS Juan bautizó con agua, pero vosotros seréis bautizados en Espíritu Santo (Hch 1,5) I. E L TEXTO. II. ANÁLISIS LITERARIO. III. T EXTOS FUENTE. IV. RELECTURA A LA LUZ DE 47

LOS TEXTOS FUENTE Y DEL MACROTEXTO MARCANO.EXCURSUS I: ¿Bautizó jesús? EXCURSUS II: El bautismo de fuego. V. LITERATURA JUDÍA EXTRABÍBLICA. VI. CONCLUSIÓN.EXCURSUS

III: El bautismo cristiano. I. EL TEXTO: Mc 1,2-8 (| Mt 3,1-2; Lc 3,1-9) (2) Según está escrito en el profeta Isaías: “He aquí que envío mi 1 mensajero por delante de tí, el cual preparará tu camino” (Mal 3,1; Ex 23,20). (3) “Voz del que clama en el desierto: Preparad el camino al Señor, haced rectos sus senderos” (Is 40,3),2 (4) sucedió que estaba Juan el Bautista 3 en el desierto proclamando un bautismo de conversión para perdón de los pecados. (5) Y salía a él toda la región de la Judea y los jerosolimitanos todos, y eran bautizados por él en el río Jordán confesando sus pecados. (6) Y Juan iba con pelos de camello y una correa de cuero en su cintura y comía saltamontes y miel silvestre. (7) Y predicaba diciendo: «Viene el más fuerte que yo detrás de mí, al cual no soy digno, ni agachado, de soltar la correa de sus sandalias. (8) Yo os bauticé con agua,4 pero él os bautizará en espíritu santo».5 1 El texto marcano sigue a LXX, que añade el pronombre personal; también puede ser una adaptación al texto de Mal 3,1 (cf. infra, pp. 74-75 y 84-85). 2 Is 40,3 es también autoidentificación del Bautista en la tradición joánica: Yo soy la voz del que clama en el desierto: Enderezad el camino del Señor, según dijo el profeta Isaías (Jn 1,23). 3 La expresión griega es incongruente en su literalidad: evge,neto VIwa,nnhj o` bapti,zwn evn th/| evrh,mw|, si se entiende bapti,zwn con su valor verbal; en el desierto, se arguye, no hay agua; al margen de las imprecisiones del lenguaje, posiblemente o` bapti,zwn (también en 6,14.24) hay que entenderlo como título, equivalente a o` baptisth.j de Mt 3,1; Mc considera equivalentes ambas formas: cf. 6,24.25; 8,28. En todo caso, “el desierto” puede designar la tierra junto a la que discurre el río: “desierto y Jordán eran dos conceptos unidos, no opuestos” (Meier II/1, p. 76). 4 Provisionalmente, traducimos el dativo u[dati (sin preposición, lectura mejor atestiguada) “con agua”, pero en Jn 1,26, más acorde con el sentido de bautizar (= La historia de la tradición y redacción de esta pieza es complicada. Boismard confiesa que las soluciones a los problemas literarios planteados “no podrán ser que simples insinuaciones”. Mc, aparte las citas iniciales redaccionales, tiene el relato más sobrio: Juan se presenta en el desierto proclamando un bautismo de conversión; la gente de Judea y Jerusalén acuden para bautizarse en el Jordán y confesar los pecados; se describe el vestido y la comida de Juan; Juan anuncia al que es más fuerte que él, que vendrá a bautizar en Espíritu Santo. Las versiones de Mt y Lc añaden las palabras fuertes de Juan (Mt 3,7-10; Lc 3,7-9) a los fariseos y saduceos (Mt) que venían también al bautismo (¿a bautizarse o a observar?), y a las multitudes (Lc); tales palabras pertenecen a Q; Lc añade aún un diálogo de Juan con la multitud, los publicanos y unos soldados. El relato estilizado de Mc apunta con más claridad a las palabras finales del Bautista sobre el que ha de venir –superior a Juan y que bautizará no con agua, sino en Espíritu Santo– como el objetivo de toda la escena.6 Es cuestión abierta si es Mc quien 48

ha esquematizado la tradición oral (o escrita) sobre el Bautista, o Mt y Lc quienes han enriquecido el esquema de Mc. Atinada la observación de Boismard: nunca Mc cita la Escritura como reflexión personal, sino como citas del propio Jesús (7,6.10; 11,17; 12,10.26.36); tenemos, pues, la impresión de que el abrupto comienzo de Mc es un añadido editorial.7 Tras un detallado análisis (en el que no entramos),8 Boismard concluye que un relato más breve de Mc fue sufriendo adiciones para la armonización con otros textos, la última de las cuales se remonta a un redactor marcolucano. sumergir), evn u[dati, “en agua” (vf. infra, notas 24 y 29). En realidad, si en Mc 1,8 se tradujera en español “mediante agua”, no se plantearía problema. 5 En Jn 1,26-27, el Bautista responde a una legación de sacerdotes y levitas de Jerusalén: Yo bautizo en agua; en medio de vosotros está quien vosotros no conocéis, el que viene de tras de mí, a quien no soy digno de desatar la correa de su sandalia (cf. 1,30.33). Referencia a las palabras del Bautista, en Hch 13,25. 6 “La supresión de su [de Juan] mensaje escatológico hace que destaque con mayor nitidez el anuncio del Fuerte que ha venido ya” (Gnilka, p. 56). “Marcos no está interesado en la llamada a la conversión que éste [el Bautista] dirige y de hecho no le da cabida en su libro. El Bautista aparece sólo como profeta de Jesús […] Todo lo que el evangelista dice de Juan está orientado, por tanto, a las palabras del Antiguo Testamento con que comienza su Evangelio” (Dibelius, p. 224). “La narración se articula a base de un proceso de selección y de insistencia […] Este método narrativo no es propio de un historiador, sino de un creyente profundamente interesado en el mensaje escatológico de Juan y en su relación con el ministerio de Jesús” (Taylor, p. 162). 7 Otras incongruencias con el estilo de Mc: la forma de citar con el nombre y título (en Isaías el profeta) nunca se da en el resto del Evangelio, pero sí es un modo usual Cuando consideremos el testimonio de Flavio Josefo, plantearemos las cuestiones referentes a la historicidad del relato evangélico. II. ANÁLISIS LITERARIO 1. La introducción bíblica del narrador El evangelista inicia la presentación de la escena con un texto bíblico de Isaías cuya intención parece ser la de mostrar su cumplimiento en la escena que va a narrar. Kaqw.j ge,graptai es fórmula usual de citar las Escrituras.9 La interpretación obvia de la cita es que Juan es el mensajero anunciado, la voz que grita. Según eso, la sintaxis del texto sería: “Conforme a lo escrito por el profeta Isaías (…), se presentó Juan el Bautista en el desierto …”.10 Tres observaciones, sin embargo, hay que hacer respecto al texto de la cita y de la consiguiente lectura: a) La primera parte de la cita no pertenece a Isaías; parece una combinación de Ex 23,20, He aquí que yo envío mi ángel delante de ti para que te guarde en el camino de forma que te conduzca a la tierra que te he preparado, y Mal 3,1, He aquí que envío mi mensajero y preparará el camino delante de mí. En el texto de Mal, delante de mí señala al propio Dios; en el texto del Éxodo, delante de ti señala al pueblo de Israel. El 49

narrador Marcos ha conservado delante de ti, con referencia a Jesús, cuyo mensajero será el Bautista. La segunda parte de la cita corresponde ciertamente a Is 40,3: Voz del que grita: en el desierto preparad el camino del Señor, haced rectas sus sendas.11 El engarce de los tres textos pudiera reflejar una colección premarcana de Testimonia o una cita tipo mosaico (florilegio); los tres habrían sido unidos en razón de términos e ideas comunes (gezerah šawah): el camino, el mensajero, la preparación, el desierto.12 en Mt. Taylor (p. 164) observa que “es preferible considerar la cita en 1,2 como inserción posterior, a pesar de que no hay pruebas textuales en contra de su autenticidad.” 8 Gnilka pretende descubrir la tradición anterior a Mc que presenta al Bautista histórico considerándose el anunciador de Dios, no de Jesús: “mediante la proclamación (khru,sswn) se cristianiza la actividad del Bautista” (p. 48). Bultmann (pp. 304-306) se contenta con a) incluir el episodio entre las leyendas (inseparables de la narración histórica), b) notar que “lo principal es que se vea que hubo un incremento en la tradición”, y 3) detectar las diferencias con Q y la polémica con los discípulos del Bautista. Pesch (p. 145) entiende que “se puede plantear si la interpretación cristiana del Bautista sobre la base de la cita compuesta de Isaías, no representa ya un segundo estadio en el que una tradición sobre el maestro, proveniente del círculo de los discípulos de Juan (quizás vv. 2a-6), vino adaptada a Jesús”; más adelante Pesch precisa que la cita de Is 40,3 es secundaria y se entiende en el contexto de una adaptación cristiana de una tradición más antigua sobre el Bautista (ibid). 9 1x en Mt; 3x Mc; 1x Lc; 2x Hch; 18x Pablo. También en Qumrán, : 1QS V,17; CDA VII,19. 10 La partículakaqw.j puede ser comienzo de una nueva frase: cf. Lc 11,30; 17,26; Jn 3,14; 1 Cor 2,9. b) La atribución a Isaías de los tres textos es sorprendente, y no cabe adjudicarla a ignorancia del escriba. Una explicación innovadora13 ha sido señalada por Van Cangh – Toumpsin: siempre que Mc usa kaqw.j (4,33; 9,13; 11,6; 14,16.21; 15,8; 16,7), es para introducir una proposición subordinada a lo que precede. Por tanto, kaqw.j ge,graptai no se referiría a los textos que siguen, sino al título: Comienzo del Evangelio de Jesús Mesías [hijo de Dios], según está escrito en el profeta Isaías. Según estos autores, la referencia implícita sería a Is 61,1: El Espíritu del Señor Yhwh está sobre mí, porque Yhwh me ha ungido; para evangelizar 14 a los pobres me ha enviado. Tales palabras de Isaías explicarían el título: Evangelio de Jesús Mesías (ungido).15 11 Mc combina el texto de LXX con el hebreo, quizás una cita de memoria. Sobre la puntuación de la frase y sentido qol qore’ en TH como exclamación, cf. Joüon – Muraoka §§ 15 k y 162 e. Sólo LXX ofrece la base para leer “voz del que clama en el desierto”, y, por tanto, para referir el texto al Bautista. 12 Véase Mal 3,1, pinnah derek, Is 40,3, pannu derek y Ex 23,20, li-šmorka baderek. Pesch (p. 144) entiende que la atribución a Isaías del conjunto de textos muestra 50

que es Is 40,3 “el núcleo de esta contaminación de citas”. Por otra parte, la agrupación entra en la lógica judía de anteponer e interpretar la Ley por los Profetas o apoyar la lectura de los Profetas en un texto de la Ley (Mateos – Camacho, p. 63). Me parece desacertada la observación de Trocmé (p. 25): “Il montre en effet que l’évangeliste s’addressait à un public peu soucieux d’érudition biblique.” 13 Ya señalada sin mucha convicción por Donahue – Harrington, pp. 59-60 14 TH: maša Yhwh ’oti le-ba er; LXX: e;crise,n me euvaggeli,sasqai. 15 Esta lectura está avalada por el ms. 461, donde los comienzos de las frases se señalan con mayúsculas (Van Gangh – Toumpsin, pp. 42.46-47). En esta hipótesis, la combinación de Mal 3,1 y Ex 23,20 presenta al Bautista al modo como inician los pešarim qumránicos. c) En la hipótesis anterior, e incluso en la tradicional, queda por explicar el abrupto comienzo por unos textos bíblicos. Debe notarse que Mt y Lc usan el texto de Is 40,3, pero dentro de la narración y como ya cumplido en la historia previamente relatada de Juan Bautista. Ni Ex 23,20 ni Mal 3,1 son mencionados por Mt y Lc en este episodio; sin embargo, la combinación de estos dos textos tampoco es exclusiva de Mc: se encuentra también en Mt 11,10 y Lc 7,27 (fuente Q).16 2. Escenario El desierto como escenario viene exigido por el cumplimiento de Is 40,3: es en el desierto donde, según las Escrituras, debe aparecer el mensajero. El río Jordán, en las inmediaciones, es el lugar donde Juan realiza el bautismo que proclama. La escena se sitúa en un espacio geográfico muy evocador para todos los judíos; no es nada ficticio ni imposible: el desierto y el Jordán son ubicaciones frecuentadas para rememorar y revivir momentos decisivos de la historia de Israel. Mc no precisa exactamente el lugar (lo que realza más su valor simbólico); por la información sobre la procedencia de los que vienen a bautizarse, debe entenderse el desierto de Judea,17 lo que expresamente se afirma en Mt 3,1.18 Una información más precisa la ofrece Jn 1,28: en Betania, al otro lado del Jordán, donde estaba Juan bautizando, y 3,23: Juan también seguía bautizando en Enón, cerca de Salim, porque había allí aguas abundantes. Destaquemos que en Mc la actividad del Bautista no incluye Galilea; pero Enón y Salim se sitúan en la zona de Samaría o Decápolis;19 Lc 3,3 afirma que Juan iba por toda la comarca del Jordán. 16 También Mc 1,7-8 tienen su paralelo en Mt 3,11 y Lc 3,16, por lo que algunos lo consideran proveniente de Q (Gnilka, p. 47), asunto cuestionable (cf. información en Focant, p. 65). 17 “Desierto de Judea” en Jue 1,16 y Sal 63,1 designa la zona entre los montes de Judea y el Mar Muerto. 18 Is 40,3 identifica midbar con ‘arabah, la depresión o gor por donde el Jordán discurre hasta el Mar Muerto. Cf. Is 35,1. 19 Cf. Brown (El Evangelio según Juan, I, p. 350), sobre las diversas localizaciones 51

propuestas. Crossan (p. 278) observa que Juan tuvo que ser capturado en el territorio de Herodes Antipas (Galilea o Perea) y que si fue encerrado en Maqueronte (como afirma Flavio Josefo), fortaleza situada en el extremo meridional de Perea, “la hipótesis más plausible es que las actividades del Bautista se desarrollaran inicialmente junto a la ribera del Jordán correspondiente al desierto de Perea.” 3. Actores El narrador introduce en primer lugar a Dios hablando a través de la cita bíblica: He aquí que envío mi mensajero delante de ti … El Bautista es presentado como cumplimiento de la palabra de Dios escuchada en la Escritura. El narrador destaca su vestido y su alimento en una construcción perifrástica (imperfecto + participios) que indica vestido y comida habituales; a primera vista, nos las habemos con el estilo de un hombre del desierto o un asceta (cf. Lc 7,24-28.33 | Mt 11,7-9.18); estos detalles (¿irrelevantes?) debieron ser importantes para el que monta la escena y para los lectores. Habremos de ver su sentido en la vestimenta de los profetas y de Elías en particular. De Juan el Bautista habremos de saber por Marcos que fue entregado (1,14) y decapitado por Herodes (6,14-29); que el mismo Herodes temió que hubiera resucitado (6,14); que Jesús lo identificó con Elías (9,13) y la gente lo tenía como profeta (11,32); Jesús hizo en una ocasión referencia al bautismo de Juan: ¿era del Cielo o de los hombres? (11,30); también seremos informados de que Juan tenía discípulos que ayunaban (2,18; cf Mt 11,2 y Lc 7,18). El narrador no hace presentación alguna de Juan: el Bautista era un personaje conocido e influyente en el pueblo; el narrador da por supuesto tal conocimiento en sus lectores. Toda la región de Judea y todos los jerosolimitanos es obviamente una apreciación exagerada. El uso del adjetivo/pronombre “todos” es muy propio de Mc para universalizar la repercusión de la acción y palabra de Jesús (1,32.37; 2,12.13; 6,33; 9,15; 11,17).20Lo que parece claro (infra, pp. 101ss), es que Juan provocó un gran entusiasmo en la gente (cf. Lc 7,29); concuerda con lo que sabemos de la convocación de gentes en el desierto en torno a revolucionarios y líderes religiosos (infra, pp. 103ss). 4. Palabras del Bautista Prescindiendo de las palabras de la Escritura, sólo Juan habla en la escena: Viene el más fuerte que yo tras de mí, al cual no soy digno, ni agachado, de soltar la correa de sus sandalias. Yo os bauticé con agua, pero él os bautizará en Espíritu Santo. Son las palabras a las que está orientada toda la escena. Estilísticamente hay dos contraposiciones: el más fuerte y el más humilde, el que bautiza con agua y el que bautiza en espíritu: contraste entre el Yo que habla y el Él que viene. Si la palabra de Dios inicial anunciaba al mensajero que preparará el camino del ku,rioj( (Is 40,3. TH, Yhwh), ¿anuncia Juan a alguien que es Dios o asume su dignidad? 20 Cf. Donahue – Harrington, p. 62. a) Viene tras de mí Viene tras de mí, :Ercetai …ovpi,sw mou, puede tener sentido local o cronológico: ir detrás o venir después; ir detrás puede significar que físicamente camina tras él, o 52

también puede tener un sentido metafórico, y se dice del discípulo que sigue al maestro (Mc 8,34, Si alguno quiere seguir en pos de mí –ovpi,sw mou–, niéguese así mismo, cargue con su cruz y me siga –avkolouqei,tw moi). Si Jesús fue a bautizarse por Juan (escena siguiente), puede deducirse que Jesús se contaba entre los seguidores de Juan y éste lo podía contar entre los que le seguían o iban tras él; esta situación realza el contraste de las palabras de Juan y cuadra con la palabras de Mc 1,17.20 (y par.), donde el seguimiento de los primeros discípulos que dejan todo para seguir tras Jesús se expresa con ovpi,sw (cf. mi análisis de Mc 1,16-20, pp. 247s); tal interpretación resulta tanto más aceptable cuanto que, según Jn 1,35ss, los primeros discípulos de Jesús provienen del círculo del Bautista. Con todo, la sucesión cronológica resulta más espontánea al lector; siempre Juan (o el redactor) hubiera tenido forma de explicarse con menos ambigüedad si quería referirse a un discípulo; además Mc enfatiza el aoristo evgw. evba,ptisa, yo bauticé, frente al futuro auvto.j de. bapti,sei, él bautizará; por otra parte, en el esquema neotestamentario el Bautista representa el último de una época que ya ha pasado (Mt 11,12-14): Mc nota que Jesús empezó su misión precisamente después que Juan fue entregado (1,14), y hace referencia a Elías (el Bautista) que ya ha venido: 9,11-13; así pues, cuando Mc menciona en boca del Bautista al que viene tras él, se entiende con más lógica al que ha de venir después de él. La forma participial determinada o` evrco,menoj, que, como es frecuente en hebreo (bíblico y rabínico), puede tener el sentido de futuro inmediato o de realización segura, funciona en varios textos del NT como un titulo de Jesús, el que ha de venir (esp. Heb 10,37; Ap 1,4.8; 4,8); también se encuentrao` evrco,menoj en el significativo texto de Mt 11,3 y Lc 7,19.20 (Q), donde en boca del Bautista se pregunta: ¿Eres tú el que ha de venir o tenemos que esperar a otro? (cf. también Jn 6,14.35; 11,27; Heb 10,37); la referencia es siempre al que vendrá después. Otra referencia iluminadora es Jn 1,15, donde se recoge la confesión del Bautista paralela a la de los sinópticos: el que viene detrás –ovpi,sw– de mí, era antes que yo, pues era primero que yo; tampoco falta la ambigüedad en esta frase, pero el Evangelista piensa en la preexistencia de la Palabra, anterior a Juan, y el contraste es que ahora es posterior a él. En conclusión, se debe admitir la ambigüedad de la expresión, quizás intencionada.21 En realidad, el que Juan anunciara a Jesús como el que ha de venir no excluye que Jesús se contara entre sus seguidores (cf. EXCURSUS I). b) El más fuerte “El más fuerte”, o` ivscuro,tero,j, se entiende en la narración marcana como correspondiente al Ku,rioj al que el Bautista prepara el camino (Is 40,3). Veremos (p. 93) que el término designa (no exclusivamente) a Dios en LXX,22 pero en las palabras del Bautista se advierte sólo inmediatamente que el más fuerte que le sigue bautizará en espíritu, mientras que él sólo bautiza con agua.23 21 La ambigüedad se muestra en los comentaristas que optan por una u otra interpretación: Moloney (p. 34) afirma que es históricamente probable que Jesús viniera de entre los discípulos del Bautista, pero también entiende que “vv. 7-8 form an important prolepsis, making promises to the reader that are yet to be fulfilled.” Gnilka (p. 53

55) considera un sentido cronológico: “El que vendrá más tarde es el más fuerte […] Ver en la imagen la reminiscencia histórica de una relación maestro–alumno del Bautista con Jesús, que aquí sería al revés, apenas parece justificado.” Focant (p. 61) admite que los dos sentidos son posibles, pero se inclina por el sentido del discipulado: “Traduire en ce sens suggère que le plus fort sera issu du groupe des disciples du baptiste;” Taylor (p. 168) resalta el sentido de sucesión temporal que también tiene ovpi,sw en LXX: 1 Re 1,6; Neh 3,17; 11,8; Dn (Teodoción) 2,39; 7,6s. Pesch (p. 153) opta por la transformación del sentido local originario de ovpi,sw mou con referencia al seguimiento y discipulado (Q) en sentido temporal (Mc) [yo, sin embargo, no acabo de ver tan claro el sentido local en los textos de Mt y Lc que representan a Q]. 22 Pesch (p. 155) considera que el término ivscuro,tero,j no puede entenderse como una velada alusión a Dios; a lo sumo, podría ser, en el mejor de los casos, una alusión al Hijo del Hombre. Focant (p. 63) ha notado que en Mc sólo Satán es fuerte, ivscuro,j, pero Jesús es el que puede atar al fuerte (Mc 3,22-27; cf. esp. Lc 11,22); tampoco – considero yo– puede apurarse esta correspondencia, que nos llevaría a tomar al Bautista con referencia a Satanás, el fuerte al que Jesús ató, a no ser que se considerara que el Bautista no podía someter a Satanás y Jesús sí; nada, sin embargo, sabemos del Bautista como exorcista. 23 Trocmé (p. 30) considera fantasiosa toda la especulación sobre el sentido cristológico de la expresión. c) No soy digno de soltar la correa de sus sandalias El gesto de inclinarse o agacharse para soltar la sandalia es de por sí un gesto de humildad, que podemos entender propio del esclavo o del servidor (infra, pp. 132s). No se dice que el Bautista lo hiciera, sino simplemente que como menos que un servidor él se considera respecto simplemente que como menos que un servidor él se considera respecto 10? Consideraremos esta posibilidad en los textos fuente (p. 93s). d) Yo os bauticé con agua, pero él os bautizará en espíritu santo La contraposición entre bautismo con agua y bautismo en espíritu recibirá nueva luz cuando consideremos la tradición y teología bíblica y neotestamentaria.24 El sentido inmediato es que el agua, como elemento material, tiene valor simbólico para expresar la conversión y el perdón de los pecados, mientras el espíritu, en cuanto significa lo divino y la fuerza, expresa la acción irresistible y eficaz de Dios. Jesús, pues, completa el bautismo de Juan. Jesús es el hombre del Espíritu, que se posesionará de él ya en la escena siguiente. Los paralelos de Mt y Lc tienen la expresión “con espíritu santo y fuego”; la explicación habitual de esta fórmula es que se trata de una endíadis (espíritu que es fuego),25 muy en consonancia con la predicación de juicio propia del Bautista que ambos han insertado (Mt 3,7-10; Lc 3,7-14); Mc, por su parte, condensa su relato en el mensajero que anuncia al que ha de venir, y prescinde de la predicación escatológica del Bautista; resulta, pues, explicable que Mc sólo mencione el bautismo en espíritu y omita el elemento que evocaba el fuego, propio de la predicación del Bautista. Pero tampoco esta explicación resulta muy convincente; Bultmann (p. 170) entiende que el texto del 54

relato original decía sólo él os bautizará con fuego, fórmula después cristianizada a lo largo de la tradición añadiendo Espíritu Santo, y finalmente quedando en Mc (y Jn) sólo Espíritu Santo; otra historia de la tradición, más rebuscada y confusa, propone Meier (II/1, pp. 68-71). Ante la dificultad de reconstruir con seguridad el desarrollo de la tradición, será prudente esperar al estudio de ambas fórmulas en la tradición bíblica. 24 La expresión bautizar (sumergir) en espíritu santo nos es extraña en su traducción literal. Puede parecer un semitismo que usa la preposición b con el sentido de “con”. Así entendida, “con agua” (dativo instrumental) y “con espíritu” indicarían el instrumento del bautismo (así, en sentido figurado, lo entienden Mateos – Camacho, p. 72), lo cual puede entenderse si Mc está usando una expresión muy ritualizada, pero casa muy poco con el sentido de sumergir que tiene el verbo bautizar. “Sumergir en agua” tiene perfecto sentido; “sumergir en espíritu” es expresión similar a las que encontramos en Hch y Pablo, como veremos. Con todo, el verbo llegó a ser equivalente a “purificación”, como en Lc 11,37, y podía señalar las abluciones (Heb 9,10; cf. nota 29). En todo caso, el contraste entre el bautismou[dati y el bautismoevn pneu,mati a`gi,w| queda así más resaltado por Marcos. 25 La representación del Espíritu en el viento y fuego es evidente en Pentecostés (Hch 2,1-4). En su conjunto, las palabras del Bautista son su testimonio – marturi,a– sobre Jesús, como enfatiza con solemnidad el cuarto Evangelio (Jn 1,15.32). Sus destinatarios son los lectores cristianos y los propios discípulos de Juan. Discuten los comentaristas que tales palabras procedan del mismo Bautista; sí reflejan la convicción del narrador, y ciertamente la praxis de la comunidad cristiana (más que la práctica de Jesús): nunca se dice en Mc que Jesús bautizara,26 y sí se resalta la pregunta de Jesús: El bautismo de Juan ¿era del Cielo o de los hombres? (11,30), sin que parezca que en la pregunta se trasluzca una alternativa que Jesús compartiera (alternativa equivalente al bautismo con agua frente al bautismo en espíritu). 5. Acción Juan proclama en el desierto un bautismo. La terminología es la de una convocatoria solemne, como cuando se proclama un ayuno: evkh,ruxen nhstei,an (2 Cr 20,3), evkh,ruxan nhstei,an (Jon 3,5). El bautismo es una inmersión en el agua ( ebilah), cuyo sentido básico es siempre el de un ritual de purificación. La determinación de conversión para perdón de los pecados, muestra la naturaleza específica del rito al que Juan convoca: un bautismo que expresa y exige la conversión para que obtenga su efecto de purificar de los pecados.27 Juan, pues, no llama meramente a unas abluciones de purificación ritual, como eran frecuentes en el mundo judío. 26 La principal dificultad que plantean las palabras del Bautista en el macrotexto marcano es que Jesús de hecho no bautizará (cf. EXCURSUS I). 27 Sobre los posibles sentidos que a esta frase da la preposición eivj, cf. Meier II/1, p. 90s. “A baptism that has reference to forgiveness, reading eivj in a more general sense” (Bock, Jesus according to Scripture, p. 80). Puede entenderse que la fórmula mira al 55

tiempo futuro del bautismo en Espíritu (y sería típica expresión cristiana; Josefo descarta explícitamente este efecto del bautismo de Juan [infra, pp. 101ss]). De hecho, la fórmula procede de, o ha entrado en, terminología cristiana: Convertíos y bautícese cada uno de vosotros en el Nombre de Jesucristo para remisión de vuestros pecados, y recibiréis el don del Espíritu Santo (Hch 2,38). A esa convocatoria responden multitudes de toda Judea y todos los de Jerusalén. Aparte la exageraciones, la atracción de Juan y su bautismo es innegable: el éxito hay que ponerlo en relación con la predicación y el rito singular del Bautista. La llamada a la conversión en el desierto, expresada en la inmersión en el Jordán y en la confesión de los pecados, revivía en el mejor de los escenarios la palabra de los grandes profetas (infra, p. 95s).28 La acción de bautizar y el título de Juan, el Bautista, están para nosotros necesariamente mediatizados por la praxis litúrgica y ritual del sacramento cristiano; pero para los que acudían a Juan era una acción llamativa,29 cuyo antecedente más espontáneo en el mundo bíblico es la inmersión que Eliseo ordena a Naamán (2 Re 5). Habitualmente se subraya el hecho (¿insólito?) de que Juan era el “inmersor”, cuando tal “ministro” falta en los baños rituales judíos; aunque relativizaremos más adelante ese hecho incuestionable de Juan bautizador y puntualizaremos el ritual de las diversas abluciones (infra, nota 88), probablemente tiene razón Taylor (p. 166) cuando equipara la acción de Juan a los gestos simbólicos y llamativos de los profetas: 1 Re 22,11; Is 20,2; Jr 19,10; 28,10; Ez 4,3 (cf. Hch 21,11). Además, el perdón de los pecados como efecto inmediato del bautismo de conversión en el desierto podía verse –y quizás lo fuera– como un voto de censura al ritual del Templo en el yom kippur (Theissen – Merz, El Jesús histórico, p. 240; cf. Mateos – Camacho, pp. 66.68).30 28 Es verdad, como señalan Theissen – Merz (El Jesús histórico, p. 234), que “un bautismo capaz de perdonar pecados era escandaloso, y no sólo para Josefo” (cf. infra, pp. 101ss); pero el Bautista añade también la conversión y confesión de los pecados. 29 El verbo baptw (intensivo bapti,zw, sustantivos bautismo,j y ba,ptisma) significa “sumergir, zambullirse”; consecuentemente se usa para indicar el naufragio de una nave, para teñir un vestido (Ap 19,13), para bañarse (Jdt 12,7) y para mojar algo (Lc 16,24; Jn 13,26), para las abluciones antes de la comida (Lc 11,38) y abluciones judías en general (Heb 9,10); en Sira 34,25 (31,30) adquiere ya el sentido de purificación en paralelismo con el baño: Quien se purifica –baptizo,menoj avpo. nekrou/– de un muerto […] ¿qué provecho saca de su baño –loutrw/–?; en sentido figurado, puede señalar hundirse en la embriaguez o en el fracaso. o` bapti,zwn (= o` baptisth.j) es “el que sumerge, el inmersor o sumergidor” (cf. A. Oepke, TWNT, s.v.). Juan está caracterizado como un asceta del desierto (vestido y alimento); la caracterización puede corresponder a la de un beduino o nómada del desierto; en el contexto, y en la tradición de Israel, la imagen corresponde más precisamente a la de un profeta (Lc 7,26 | Mt 11,9) o a la del mismo Elías (cf. infra, 87ss); se adecua perfectamente a su papel como predicador de la conversión y le legitima como profeta. Literariamente, hay algo extraño en la inserción de esta descripción en la secuencia de la 56

narración: lo normal hubiera sido que la descripción del personaje –su vestido y su alimento– se hubiera expresado al comienzo de la narración, como hace el paralelo de Mt; pero resulta difícil decidir que el orden de Mc se deba a un añadido secundario; puede entenderse muy bien como explicación convincente del éxito del Bautista: era – vestía y comía– como los antiguos profetas, como Elías.31 III. TEXTOS FUENTE Y CONTEXTUALES DEL AT 1. Is 40,3; Ex 23,20; Mal 3,1 El mismo evangelista (Mc 1,2-3), al presentar al Bautista como el que cumple la profecía de Isaías, ofrece el texto fuente principal: —Is 40,3: Una voz grita: En el desierto despejad el camino de Yhwh, enderezad en la estepa una calzada para nuestro Dios (Mc 1,3: Voz del que grita en el desierto: preparad el camino del Señor, haced rectas sus sendas) La cita corresponde al poema de Is 40,1-11, “obertura del nuevo éxodo”, donde llama la atención “el surgir de voces que hablan, dan órdenes de actuar o proclamar, creando una sensación de algo inesperado, repentino.”32 Con urgencia (v. 2: el servicio [de Jerusalén] se ha cumplido, su culpa está perdonada) grita una voz que hay que preparar el camino para el Señor (vv. 3-4), que la Gloria de Dios se va a revelar (v. 5); la voz que grita es la boca de Yhwh (v. 5) proclamando que todo pasa y sólo la Palabra de Dios se cumple (vv. 6-8); un heraldo (v. 9: TH, meba eret;33 LXX,euvaggelizo,menoj) toma la palabra y grita: Aquí está vuestro Dios (v. 9), que llega con poder, con salario y recompensa, como pastor con su rebaño, cuidadoso de los corderillos y las madres (vv. 10-11). 30 También H. Stegemann (Los esenios, Qumrán …, p. 241) advierte el distanciamiento del Bautista respecto al culto de los sacrificios en el Templo de Jerusalén. Pero cf. infra (pp. 108-11) sobre el sentido de las abluciones en Qumrán. Con más matización, Boring, p. 40. 31 Tomados los vv. 4-6 independientemente del 2 y el 7, no se advierte ninguna Tomados los vv. 4-6 independientemente del 2 y el 7, no se advierte ninguna 49.51) consideran que aquí tocamos la tradición histórica proveniente el círculo de discípulos de Juan. 32 Alonso Schökel, L. – J.L. Sicre Díaz, Profetas. Comentario, I, p. 277. Mc cita Is 40,3 según la versión de LXX: fwnh. bow/ntoj evn th/| evrh,mw| e`toima,sate th.n o`do.n kuri,ou euvqei,aj poiei/te ta.j tri,bouj tou/ qeou/ h`mw/n. Los cambios principales de LXX respecto al texto hebreo se aprecian en el genitivo bow/ntoj y en la puntuación: en TH, por el paralelismo entre en el desierto y en la estepa, debe entenderse que en Is 40,3 la voz no grita en el desierto, sino grita que en el desierto …34. Mc además sustituye tou/ qeou/ h`mw/n por auvtou/. Con estos cambios, el texto de Isaías se acomoda con más precisión a la función del Bautista: voz del que grita en el desierto (fwnh. bow/ntoj evn th/| evrh,mw) y proclama (khru,sswn); la referencia a Jesús queda ya insinuada en la sustitución detou/ qeou/ h`mw/n por auvtou; el 57

pronombre hace referencia al ku,rioj (que en la Iglesia primitiva es designación de Jesús; también Mc usa ku,rioj de textos veterotestamentarios con referencia a Jesús: Mc 11,9 y 12,11).35 La dimensión cristológica de la proclamación es evidente cuando se advierte que el término o`do.j (“camino”) es teológicamente clave en la narración de Marcos: en TH el Camino de Yhwh – – es el camino de Dios, a través del desierto, que guía a su pueblo triunfante hasta Sión; en la representación de Marcos, se trata del camino del Señor Jesús desde Galilea hasta la cruz, camino que habrán de seguir sus seguidores. 36 33 La desinencia femenina tiene un matiz intensivo y especificador, como de un nombre propio. Cf. Qohelet, “hombre de asamblea o miembro de la asamblea, eclesiástico”; Soferet, “escriba” (Neh 7,57), etc. Véase Joüon – Muraoka § 89 b. 34 Esta puntuación, evidente desde un análisis literario, es confirmada por la lectura masorética mediante los acentos (cf. Joüon – Muraoka §§ 15 k y 162 e.). La puntuación de LXX está también testimoniada, según Billerbeck I,96 y II,154, en alguna lectura rabínica; pero los testimonios aportados, en mi opinión, son ambiguos, pues pueden entenderse como citas iniciales o incompletas. 35 “Este carácter de mensaje repentino y gozoso quieren atribuir los evangelistas a la predicación del Bautista” (Alonso Schökel, L. – J.L. Sicre Díaz, ibid.). También el perdón de la culpa a Jerusalén es tema asociado al bautismo de Juan, bautismo de conversión para el perdón de los pecados (Mc 1,4) —Ex 23,20: He aquí que yo envío un ángel (TH, mal’ak ; LXX, to.n a;ggelo,n mou) delante de ti, para guardarte en el camino, para llevarte al lugar (LXX,eivj th.n gh/n) que he preparado (LXX, + soi) —Mal 3,1: He aquí que envío mi mensajero (TH, mal’aki ; LXX, to.n a;ggelo,n mou) para que prepare el camino delante de Mí. (Mc 1,2: He aquí que envío mi mensajero (to.n a;ggelo,n mou) delante de ti, el cual preparará tu camino) Como ya notamos al inicio de nuestro estudio, la similitud entre ambos textos ha permitido la cita “contaminada”37 con la que Mc abre la presentación del Bautista. El primer texto (Ex 23,20) nos sitúa en el desierto del primer éxodo; al ángel del éxodo primero corresponde el meba eret del segundo éxodo (Is 40); pero sus funciones pueden diferenciarse: en el primer éxodo, el ángel prepara el camino al pueblo (delante de ti); en el segundo éxodo, el meba eret prepara el camino a Dios (despejad el camino de Yhwh, enderezad una calzada para nuestro Dios); la misma función tiene el mensajero que anuncia Malaquías: para que prepare el camino delante de Mí. El texto de Mc se corresponde más con el del primer éxodo. La cuestión es quién es el tú en la cita de Mc; no tememos equivocarnos en decir que Mc está pensando en Jesús. El contexto de Mal 3 tiene correspondencias muy significativas en la presentación del Bautista: todo el capítulo se pone en boca de Dios, que comienza anunciando el envío de su mensajero, personaje misterioso, sólo identificado aparentemente al principio con el mensajero de la alianza (mal’ak ha-berit) que vosotros deseáis (v. 1);38 los vv. siguientes pueden referirse a Dios mismo (ciertamente los. vv. 5-8.10.12.17.19-21 en que 58

Dios habla en 1ª persona), pero los vv 2-4 son una inserción que rompe el monólogo divino: pueden ser una reflexión del profeta o una descripción de la función del mensajero; al final (vv. 23-24)39 Dios mismo identifica a su mensajero: Yo os enviaré al profeta Elías antes de que llegue el día de Yhwh grande y terrible, para que vuelva el corazón de los padres a los hijos y el corazón de los hijos a sus padres, no sea que Yo venga y haya de consagrar el país al anatema. Aunque estos vv. tienen la apariencia de ser un apéndice añadido, testimonian la tradición popular sobre el retorno de Elías. Todo el capítulo ha servido de inspiración en el NT para presentar a Juan Bautista como Elías, el mensajero de Dios. Cita expresa de Mal 3,24 es Lc 1,17: Y él [Juan] precederá delante de Él [Dios] con el espíritu y fortaleza de Elías «para volver los corazones de los padres hacia los hijos» y los rebeldes a la prudencia de los justos, para preparar al Señor un pueblo debidamente dispuesto. El tema de la conversión que Dios exige (Mal 3,7: Volveos a mí y Yo me volveré –šubu … w-’ašubah– a vosotros) entra en el programa de Elías cuando retorne (Mal 3,24: para hacer volver –w-hešîb– el corazón de los padres a los hijos …), y reaparece en el Bautismo de conversión que Juan proclama (Mc 1,4 | Lc 3,3; cf. Mt 3,2). El fuego de fundidor para purificar oro y plata y a los hijos de Leví (vv. 2-3), así como la inminencia del juicio (vv. 5.19), tienen también su resonancia en el bautismo con fuego que Juan anuncia (Mt 3,11-12 | Lc 3,16-17) y en la inserción de Q en el relato (Mt 3,7-10 | Lc 3,7-14).40 36 Cf. Boring, pp. 37-38. De las 16 veces en que Mc usa el término o`do.j (1,2.3; 2,23; 4,4.15; 6,8; 8,3.27; 9,33.34; 10,17.32.46.52; 11,8; 12,14), sólo en dos (2,23 y 8,3) parece tener el sentido ordinario, mientras que en los demás casos tiene una coloración teológica, especialmente entre 8,22 y 10,52. 37 La combinación de Ex 23,20 y Mal 3,1 aparece ya en LXX: en Ex 23,20, to.n a;ggelo,n mou procede de Mal 3,1, mal’aki ; en Mal 3,1, ivdou. evgw. procede de Ex 23,20, hinneh anoki (Pesch, p. 145. Cf. Mt 11,10). 38 Sobre la identificación de los tres títulos que aparecen en el v. 1 (mensajero, Señor, ángel de la alianza), cf. Alonso – Sicre, id. II, 1216-17. 2. El retorno de Elías El origen de las leyendas sobre el retorno de Elías tiene su base en 2 Re 2. La historia comienza: Sucedió que cuando arrebató Yhwh a Elías en un torbellino (v. 1). Siguen dos anuncios de los hijos de los profetas dirigidos a Eliseo: ¿Sabes que hoy va a tomar Yhwh a tu amo por encima de tu cabeza? (vv. 3.5). Finalmente ocurre el hecho: Y sucedió que iban ellos hablando, y he aquí que un carro de fuego y unos caballos de fuego también se interpusieron entre ambos, y subió Elías en un torbellino al cielo (v. 11). En ningún momento se menciona claramente que Elías muriera.41 Puede ser que la historia, ya legendaria en su origen, estuviera motivada por la esperanza del retorno de Elías.42 Mal 3,23-24 recoge claramente esa convicción, que en Ben Sira 48,9-10 muestra ya su popularidad: Fuiste arrebatado en el torbellino de fuego y en un carro de caballos de fuego. Fuiste señalado como el dispuesto a su debido tiempo para apaciguar la cólera antes del furor, para hacer volver el corazón del padre al hijo y restaurar las 59

tribus de Jacob. La asociación de Elías con el fuego está indicada en el comienzo del elogio que hace Ben Sira: Y surgió el profeta Elías como fuego, su palabra ardía como una antorcha (Sira 48,1); la referencia al fuego es motivada por las diversas actuaciones de Elías: ante los sacerdotes de Baal, donde invoca repetidamente el fuego de Dios (1 Re 18,23-25.38), o ante los enviados de Ocozías: Si soy hombre de Dios, baje fuego y os devore 43 (2 Re 1,10.12; cf. v. 14); finalmente es en un carro de fuego tirado por caballos de fuego donde el profeta es arrebatado al cielo (2 Re 2,11). Cuando en la historia del Bautista se menciona el bautismo con fuego y el juicio por el fuego se visualiza aún más la figura de Elías que ha vuelto; la asociación del fuego con Elías es explícita en al añadido de algunos manuscritos a Lc 9,54: ¿Señor, quieres que digamos que baje fuego del cielo y los consuma, como hizo Elías?.”44 39 Estos vv. parecen un apéndice añadido posteriormente, cuya función es la identificación del mensajero del v.1. 40 Sobre el juicio por el fuego, cf. Ez 22,20; Zac 13,9. 41 En los vv. 1 y 11 el verbo usado es ‘alah, “hacer subir” en v. 1 (con Dios como sujeto), y “subir” en v. 11 (con Elías como sujeto). En los vv. 3.5 se usa lq , “tomar”, verbo más genérico, que también se emplea para señalar la muerte (1 Re 19,4.10). 3. El desierto y el Jordán El desierto y el Jordán son lugares evocadores para Israel:45 recuerdan el éxodo liberador desde Egipto y el paso final a la tierra prometida. En la dureza del desierto, lugar de prueba y penuria, es donde se manifestó de forma especial la proximidad de Dios a su pueblo (cf. Ex 24,18; 34,28; Dt 8,2; 9,9; Is 63,13; Jr 2,2; 31,2; Os 2,16-25 etc.). Es también el lugar por donde se recorrerá el segundo éxodo desde Babilonia (Is 40,3ss; 41,18ss; 42,11; 43,19-20; Jl 2,21ss etc.). Es también el desierto por donde caminará Elías hasta el Horeb desandando el primer éxodo (1 Re 19), y la zona entre Jericó y el Jordán, cercana a Guilgal, es el lugar de su actuación (2 Re 2,4-5.7; cf. 1 Re 17,2-5). 42 Un fenómeno similar se da en la tradiciones apocalípticas de Enoc, del que la Biblia dice: Caminó Enoc con Dios, y ya no está, pues Dios se lo llevó (Gn 5,24). 43 Un juego de palabras entre ’iš, “hombre”, y ’eš, “fuego”, que muestra que el profeta se considera fuego. 44 Cf. Ap 11,5: de los dos olivos, que simbolizan a Moisés y Elías, saldrá fuego de su boca. 45 Cf. mi comentario a Mc 1,12-13, pp. 184-86. Véase 1 Mac 2,29. El río Jordán marca el límite, más allá del cual está la buena tierra que Yhwh concede en heredad a su pueblo (Dt 3,20.25; 4,21; 11,31; 12,10; 27,2; 31,13; 32,47; Jos 1,2.1115; 22,4 etc.). El paso del Jordán (Jos 3) se realiza como una liturgia o desfile (¿militar?) ante el Arca, y se repite el prodigio de las aguas que se separan para que todo el pueblo cruce por lo seco: se cierra así el éxodo que empezó de igual manera en el Mar Rojo (Ex 14-15); Sal 114 canta el paralelismo entre el mar y el río: las aguas de ambos se abren 60

ante el paso de Yhwh. Un monumento de doce piedras del lecho del Jordán quedó erigido en Guilgal para memoria de todas las generaciones (Jos 4, esp. vv. 6-7.21-24).46 El gesto de partir las aguas del Jordán lo repite también Elías para pasar al otro lado; el otro lado es donde Dios lo llevará en carro de fuego (2 Re 2,4.7-11). El Jordán se convierte para los israelitas en lugar numinoso para celebrar, revivir y experimentar liberación y purificación, el paso a vida nueva: Eliseo ordena a Naamán zambullirse siete veces en el Jordán para limpiarse de la lepra, y aquella inmersión (de carácter evidentemente ritual)47 significó su purificación (2 Re 5,10.14). Es precisamente en el Jordán donde Eliseo y los hijos de los profetas van a establecerse, y donde se muestra un milagro popular (banal: un hacha que flota en el río) que revela el carácter mágicosagrado de esas aguas (2 Re 6,1-7). 4. Vestido y alimento de Elías —2 Re 1,7-8: Él [el rey Ocozías] le preguntó: «¿Cuál era el aspecto 48 del hombre que ha salido a vuestro encuentro y os ha hablado estas palabras?». Le contestaron: «Era un hombre provisto de una pellica49 y un cinto de cuero ceñido a sus lomos». Ocozías exclamó: «¡Es Elías el tisbita!». 46 La leyenda puede ser etiológica de alguna edificación, restos o santuario cananeo; pero, sin duda, el lugar se convirtió en santuario israelita para celebrar el paso. 47 Cf. infra, pp. 90-91. Si la historia es real, sería en el santuario; en todo caso, puede ser una leyenda sagrada del santuario. Es posible avanzar la hipótesis de que el santuario de Guilgal fuera donde se conservaron y popularizaron las leyendas de Elías y Eliseo (cf. 2 Re 2,1; 4,38). 48 Mišpa , que también puede entenderse como el status o tipo y categoría. 49 Literalmente, hombre dueño de pelo –ba‘al e‘ar, expresión que puede entenderse como hombre peludo o desgreñado, con gran melena (así LXX, avnh.r dasu.j, Vg, vir pilosus), pero que en hebreo también señala el tipo de vestido, p.ej., Gn 25,25: nació el primero [Esaú], rubio, como con manto de pelo. La importancia del manto y su significación en la vida de Elías, impone la traducción adoptada. —Zac 13,4: Y en aquel día ocurrirá que cuando profeticen se avergonzarán los profetas, cada uno de su visión, y ya no vestirán manto de pelo para engañar. Por el texto de Zac, puede concluirse que el manto de pelo era indumentaria propia de los profetas. La indumentaria de Elías le identifica claramente ante el rey; debía ser una forma de vestir característica que, a la del manto de pelo, añade el ceñidor o faja de cuero. El manto juega papel importante en las historias de Elías: con su manto se tapa para no ver a Dios (1 Re 19,13); echa su manto sobre Eliseo para que le siga (1 Re 19,19); con su manto golpea y abre las aguas del Jordán (2 Re 2,8); con el manto de Elías, que pasa a Eliseo, se le transmite al discípulo el espíritu y la fuerza del maestro, pues con el mismo manto vuelve el discípulo a partir las aguas del Jordán (2 Re 2,9-14). El manto es, pues, el elemento mágico-simbólico que representa el espíritu y la fuerza de Elías. En la representación popular, Elías parece inconcebible sin su manto de pelo, y por eso Ocozías le identifica y se asusta: ¡Es Elías el tisbita!. El ceñidor de cuero no juega 61

en las leyendas un papel especial (sólo vuelve a ser mencionado en 1 Re 18,46); debía ser simplemente el complemento acostumbrado. A la luz de la caracterización de Elías, se advierte que el vestido del Bautista (Mc 1,6 | Mt 3,4) –aparentemente innecesaria su descripción– está intencionadamente descrito para evocar al profeta.50 En las leyendas de Elías se menciona que en el torrente de Kerit se alimentaba con pan y carne que le traían los cuervos, y con agua del torrente (1 Re 17,5-7); en Sarepta es una viuda quien le abastece con torta de aceite (1 Re 17,8-14); en el desierto un ángel le alimenta con pan y agua (1 Re 19,5-8). No hay más especificación; se le supone la austeridad de los profetas y de la gente que vive perseguida y escondiéndose, confiado en la providencia. La comida del Bautista – saltamontes y miel silvestre– no tiene referencia específica a Elías: es simplemente una comida ascética (esto evidentemente quiere subrayar el narrador), la que se puede encontrar en el desierto.51 50 Pero Gnilka (p. 54) considera que no hay alusión al manto de Elías. Más radical, Trocmé (p. 29) afirma que Mc no ha pretendido mostrar al Bautista como un profeta, sino como un individuo liberado de las convenciones sociales, que puede denunciar los pecados de la civilización e invitar a sus oyentes a romper con ellas. Tampoco Meier (II/1, pp. 80-82) aprecia referencia alguna a Elías. Toda la argumentación de Meier me resulta muy poco convincente: se basa en que Mc 1,6 no usa el término “manto” (hebreo, adderet), sino “pelos de camello”, y que la misma LXX usa mhlwth., “piel de oveja”. Me resulta curiosa la coincidencia de su conclusión con la de Trocmé: “Esa inmediatez del día final implicaba la puesta en tela de juicio de todas las formas de vivir normales, y la adoptada por Juan expresaba de manera gráfica ese cuestionamiento. Rechazando un modo de vida normal, el Bautista expresa la abominación de un pasado pecaminoso, a la que él llama a cada israelita” (Meier, id. p. 84). 5. Rituales de pureza y Bautismo de conversión Sobre la conversión en la literatura bíblica, cf. mi comentario a Mc 1,14-15, pp. 213-16. El agua, por su propia naturaleza, lleva consigo el simbolismo de pureza y vida: aparece en todos los pueblos y culturas como elemento ritual de purificación y regeneración (cf. Ez 47,7-9), bien en forma de abluciones, inmersiones o aspersiones, bien en mares, ríos,52 fuentes o receptáculos especiales. Los rituales de purificación con el uso del agua son frecuentes en la Biblia: se repiten cada vez que se produce una impureza involuntaria o necesaria; su sentido profundo es el de mantener la belleza originaria de la creación y la capacidad para actuar adecuadamente en la presencia –Šekinah– de Dios, Creador y Señor del mundo; de ahí la más rigurosa purificación que se exige a los sacerdotes que actúan en el Templo. En el mundo de la Biblia, ocupan lugar destacado entre las impurezas la lepra, los flujos sexuales y los cadáveres: —El leproso: Lv 14,8, El que se purifica se lavará sus vestiduras, se rapará todo el pelo y se bañará en agua, y quedará puro; después podrá reingresar en el campamento, pero ha 62

de permanecer siete días fuera de su tienda; —El hombre que haya tenido una polución: Lv 15,16, En cuanto al hombre del que hubiere emanado polución, bañará en agua todo su cuerpo y permanecerá impuro hasta la tarde; —El que tocare un cadáver: Nm 19,11-12, Quienquiera que tocare un cadáver humano, permanecerá impuro siete días. En el día tercer y séptimo se purificará [mediante el agua lustral: cf. Nm 19,9] y quedará puro. La impureza se extiende también a ciertos animales y personas (incircuncisos), a alimentos; la impureza puede ser contagiosa: la sangre y los delitos sexuales hacen impura la tierra; el contacto con lo impuro produce igualmente impureza. Los rituales de purificación son, pues, muy variados, y el agua (el baño y el lavado de personas y objetos) está presente en casi todos. Los verbos hebreos habitualmente usados son se” en sentido amplio; también , “santificarse”; , “sumergirse”; , “asperjar, rociar” (con agua, sangre o ceniza). Los sustantivos , “inmersión”, y están sólo documentados en la literatura rabínica. En LXX, ba,ptw, intensivo bapti,zw, traduce ordinariamente el hebreo ;53rai,nw, intensivo ranti,zw, traduce . Los profetas han radicalizado el sentido purificador del agua, más allá de las impurezas rituales: el mero lavado externo no basta (Jr 2,22), si no se lava la maldad del corazón (Jr 4,14); Zac 13,1 anuncia para “aquel tiempo” una fuente abierta para lavar el pecado y la impureza. El sintagma “bautismo de conversión” no existe en la Biblia Hebrea, pero su sentido es obvio: bautismo que simboliza y expresa la conversión.54 Expresivo es el texto de Isaías: 51 Lv 11,21 cataloga todas las especies de saltamontes entre las comidas puras. Los saltamontes forman parte de la comida de los qumranitas: CD-A XII,14. 52 El Ganges en la India, el Eúfrates en Babilonia, y el Nilo en Egipto tienen el carácter sagrado del Jordán para judíos y cristianos. —Is 1,16-18: Lavaos, purificaos, apartad la maldad de vuestras acciones de delate de mis ojos, cesad de obrar mal. (17) Aprended a obrar bien, buscad la justicia, buscad la justicia, enderezad al opresor, haced justicia al huérfano, defended la causa de la viuda. (18) Venid y hagamos cuentas, dice Yhwh; aunque vuestros pecados fuesen como la grana, quedarán blancos como la nieve; aunque fuesen rojos cual la púrpura, quedarán como la lana Las palabras iniciales Lavaos, purificaos, apartad la maldad expresan que la ablución y la purificación implican la conversión: la vuelta –šûb– del hombre a Dios, que produce la conversión de Dios al hombre y, consiguientemente, el perdón (Jl 2,12-14; Zac 1,3-4; Mal 3,7; 2 Cr 30,6. Sobre el sentido de la conversión, véase ampliamente mi comentario a Mc 1,14-15, pp. 213-16). Dentro de los baños lustrales, tiene un carácter especial la historia de Naamán el sirio: 2 Re 5,1-19. Es ciertamente un baño ritual, pues se trata de un leproso, realizado en un río sagrado (posiblemente en las cercanías del santuario de Guilgal) y ordenado por Eliseo, hombre de Dios, con palabras rituales (v. 10, ve a lavarte – – siete veces en el Jordán y , “purificary , “lavarse”; 53 Cf. nota 29. 63

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El genitivo es descriptivo: expresa la naturaleza y el fin de la acción de Juan (Donahue – Harrington, p. 62). y tu carne se te volverá a quedar purificada – ): el resultado es la purificación sorprendente del cuerpo (v. 14, descendió y se sumergió – – en el Jordán – LXX,evbapti,sato evn tw/| Iorda,nh|– siete veces, según la palabra del hombre de Dios. Entonces su carne se tornó cual la carne de un niño pequeño y quedó puro – ) y la profesión de fe de Naamán, ya bañado y purificado, en Yhwh único Dios: Ahora sé que no hay Dios en toda la tierra sino en Israel (v. 15), tu servidor no ha de ofrecer holocausto ni sacrificio alguno a otros dioses sino a Yhwh (v. 17). Veremos inmediatamente que los verbos empleados para lavar y purificar se usan también para expresar el perdón de los pecados. 6. Confesión y perdón de los pecados La confesión de los pecados como requisito para el perdón es el motivo de numerosos Salmos: —Sal 32,5: Te dí a conocer mi pecado y no oculté mi falta. Dije: «Confesaré – – contra mí mis delitos, oh Yhwh», y perdonaste tú de mi pecado la culpa. —Sal 38,19: Pues mi culpa declaro y estoy inquieto por mi pecado —Sal 41,5: Yo digo: «Yhwh, tenme piedad, sálvame, pues contra ti he pecado». —Sal 51,4-6: Lávame – – cabalmente de mis culpas y de mi pecado purifícame – –, pues mis crímenes yo reconozco y mi pecado está ante mí siempre. Contra ti no más que pecar hice y lo malo a tus ojos cometí. El motivo subyacente a muchos salmos es el pecado de David que denuncia Natán y el rey confiesa: —2 Sm 12,13: Entonces David dijo a Natán: «He pecado contra Yhwh». Natán contestó a David: «Yhwh ha perdonado tu pecado». Ejemplos individuales de confesión en la Biblia tenemos también el de Akán: —Jos 7,19-20: Josué dijo entonces a Akán: «Hijo mío, da gloria a Yhwh, Dios de Israel y confiésate ante él –we-ten lo todah–; declárame, por favor, qué has hecho, no me lo ocultes». Y respondió Akán a Josué y dijo: «En verdad he pecado contra Yhwh, Dios de Israel, y he hecho esto y esto». El de Saúl: — 1Sm 15,24-25: Entonces Saúl dijo a Samuel: «He pecado, porque he transgredido el mandato de Yhwh y tus órdenes; pues he temido al pueblo y atendido su vos. Pero ahora te ruego perdones mi pecado y vuélvete conmigo para prosternarme ante Yhwh». También los líderes confiesan los pecados del pueblo para obtener el perdón: Moisés (Ex 32,31), el Sumo Sacerdote (Lv 16); Esdras (Esd 9), Nehemías (Neh 1,6-7; 9,2.3335). La confesión de los pecados es una forma estándar de oración; así en la impresionante plegaria de Daniel: —Dn 9,4-19: Rogué a Yhwh mi Dios e hice mi confesión y dije: «¡Ay, Señor, Dios grande y terrible (…) hemos pecado y prevaricado, hemos sido impíos y nos hemos rebelado …». 64

También en Baruc: —Bar 2,12: Hemos pecado, hemos cometido impiedad e injusticia, Señor Dios nuestro, contra todas tus ordenanzas. De forma similar, en el libro de Tobías: —Tob 3,3-5: (3) Y ahora, Señor, acuérdate de mí, mírame y no tomes venganza de mí por mis pecados, por mis ignorancias y las de mis padres, pecados con los que pecaron ante Ti. (4) También yo desobedecí a tus preceptos; pero nos entregaste al saqueo, a la deportación y a la muerte, y como escarmiento, habladuría y mofa de todos los pueblos en los que nos has dispersado. (5) Pues bien, grandes y sinceros son tus juicios para ejercer castigo sobre mí por mis pecados, porque no cumplimos tus preceptos y no caminamos con verdad ante Ti. La Biblia Hebrea dice explícitamente que todo daño causado al prójimo exige la confesión del pecado, es decir, el reconocimiento del mismo, y además la reparación y/o restitución: —Nm 5,5-8: Habló Yhwh a Moisés diciendo: Di a los hijos de Israel: Si uno, hombre o mujer, comete uno de esos pecados que perjudican al prójimo, prevaricando contra Yhwh y haciéndose culpable, confesarán – – su pecado y restituirá enteramente el daño añadiendo un quinto; restituirá a aquél a quien perjudicó, y si no hubiere ya nadie a quien pertenezca la restitución, la hará a Yhwh y será entregada al sacerdote, además del carnero expiatorio con que se hará la expiación del culpable. La confesión y el sacrificio no eran, pues, considerados meras formalidades. También el Levítico precisa que la expiación ofrecida por los pecados de inadvertencia debe ir acompañada de la confesión, una vez que han sido advertidos: —Lv 5,5: El que de uno de estos modos incurriere en culpa, por la culpa de uno de estos modos contraída, confesará – – aquello en que ha pecado. —Lv 16,21 prescribe para Aarón en el Día de la Expiación: Aarón apoyará sus dos manos sobre la cabeza del macho y se confesará – – sobre él de todas las faltas de los hijos de Israel, así como de todas sus transgresiones y todos sus pecados. La confesión del pecado suele expresarse con verbos de (re)conocimiento y, sobre todo, con el verbo (< ),55 que expresa la acción de gracias – – y la alabanza – –; su variedad semántica, proviene del reconocimiento del propio pecado como reconocimiento del Dios ofendido y perdonador; la confesión del pecado es al mismo tiempo alabanza y acción de gracias a Dios; así se aprecia con toda evidencia en Jos 7,19-20. 7. El más fuerte ¿Cabe entender en el adjetivo ivscuro,tero,j (Mc 1,7) alguna referencia más allá de la simple superioridad del que ha de venir? La superioridad, según el contexto, se manifiesta en que el Bautista bautiza con agua y el que ha de venir bautizará en Espíritu. Numerosos autores han visto en el adjetivo la referencia al Dios poderoso, ivscuro,j: LXX Dt 10,17; Jue : LXX Dt 10,17; Jue 32; Ben Sira 15,18; 2 Mac 1,24.56 Opinión contraria sostienen Pesch, Meier y Trocmé, entre otros (cf. supra notas 22 y 23). Realmente es difícil imaginar que, en el texto de Mc, el Bautista se refiera a Dios mismo, pero es posible que él (o el redactor) quiera referirse a Jesús con una terminología que 65

evoca a Dios: “The use of ku,rioj and ivscuro,tero,j even suggest to the reader that claims made only for the God of Israel –Lord and the Mighty One– are being shifted to the one who is to come” (Moloney, p. 35). En todo, caso el antropomorfismo de soltar la correa de sus sandalias no es símil adecuado para Dios y sí para Jesús. 8. Soltar la correa de las sandalias Alonso Schökel57 hace una interpretación del gesto de soltar la sandalia (en Jn 1,27) con referencia a una antigua costumbre en Israel para adquirir la esposa y ratificar todo trato: 55 Cf. Joüon – Muraoka § 75 a. 56 También en Job, ivscuroj puede traducirse por Dios: Job 22,13; 33,29; 36,22.26; 37,5 (Moloney, p. 34). Is 40,10: He aquí que el Señor Yhwh viene con poder – , que LXX traducemeta. ivscu,oj. 57 L. Alonso Schökel – Pierre Proulx, “Las sandalias del Mesías esposo.” —Rut 4,7-10: En otro tiempo esto era lo usual en Israel respecto al rescate y a los cambios para ratificar todo trato: el uno quitábase su zapato y lo daba a su compañero. Tal era el modo de atestiguar en Israel. (8) Dijo, pues, el go’el a Booz: «Adquiérelo para ti –y se descalzó su zapato. (9) Entonces Booz dijo a los ancianos y a todo el pueblo: «Vosotros sois testigos hoy de que adquiero de manos de Noemí todo lo que fue de Elimélek y cuanto perteneció a Kilyón y Mahlón. (10) Además, a Rut la Moabita, mujer de Mahlón, la adquiero para mí por esposa, a fin de mantener el nombre del difunto sobre su heredad y para que el nombre del muerto no desaparezca de entre sus hermanos y de la puerta de su lugar. Testigos sois de ello hoy». El trato o rescate del que aquí se trata es que Booz cumpla la ley del levirato y tome la viuda de su pariente. En la legislación de Dt 25,5-10, soltar la sandalia tenía un sentido infamante: era la viuda quien quitaba la sandalia del pie del cuñado que no quería cumplir la obligación de tomarla por esposa, y le escupía en la cara al tiempo que le decía: Así se hace en Israel con el hombre que no quiere edificar la casa de su hermano (Dt 25,9). En la escena de Booz, soltar la sandalia expresa exactamente lo contrario: ratifica la decisión del afectado a cumplir con la ley; además no es la mujer la que descalza al pariente, sino el go’el o jefe del clan el que se descalza a sí mismo para entregar su sandalia al pariente que va a cumplir la obligación: la sandalia se convierte en el símbolo de la obligación cumplida. Evidentemente ha habido una evolución en la práctica y sentido del ritual del descalzamiento. Sobre la interpretación de Alonso Schökel, sólo unas observaciones: a) Alonso Schökel se refiere al texto de Jn 1,27 y al simbolismo que las palabras del Bautista tienen en el contexto del Evangelio de Juan, donde (en Jn 1-3) abundan los símbolos matrimoniales; de modo especial Alonso Schökel resalta la conexión indudable entre Jn 1,26-27 con 3,28-30, donde Jesús es el esposo y el Bautista el amigo del esposo que se alegra por la voz del esposo. La interpretación se enraíza en la tradición patrística. b) Considerado el carácter simbólico de este Evangelio, tal lectura no sólo es legítima por parte del lector, sino que tiene visos de ser intencionada por parte del evangelista. c) La referencia al texto de Rut, en todo caso, no es inmediata: en Jn 1,27, no es el Bautista 66

quien se quita la sandalia para dársela a Jesús, sino el que afirma no ser digno de soltar las sandalias de Jesús; parece como si Jesús, al llevar la sandalia que nadie le puede quitar, ya tiene el derecho a la esposa. Puede entenderse, pues, que Jn usa el tema de la sandalia para aludir a la adquisición de la esposa, pero como mera evocación del papel que la sandalia juega en los rituales nupciales. d) La dificultad que se encuentra para concordar el simbolismo del evangelista con los textos del AT se explica porque Jn se encontró con una sentencia del Bautista extraordinariamente fijada en la tradición; el dicho en origen no hacía referencia a ningún contexto nupcial, sino a las obligaciones del siervo (cf. infra, pp. 132-33). 9. Bautismo con agua y en espíritu (y fuego) En los profetas es tema recurrente la promesa del Espíritu (cf. Is 4,4; 11,2; 32,15; Ez 11,19; 37,14; 39,29; Jl 3,1-4). Una imagen singular, que presenta en paralelismo el agua viva y purificadora y el espíritu renovador, es propia de Isaías y Ezequiel: —Is 44,3: Agua derramaré sobre el suelo sediento y torrentes sobre la tierra reseca; derramaré mi espíritu sobre tu semilla y mi bendición sobre tus vástagos (cf. Is 32,15). —Ez 36,25-27: Rociaré sobre vosotros agua pura y os purificaréis; de todas vuestras inmundicias y de todos vuestros ídolos os purificaré, y os daré un corazón nuevo y un espíritu renovado infundiré en vuestro interior, y quitaré de vuestro cuerpo el corazón de piedra y os daré un corazón de carne. Infundiré mi espíritu en vuestro interior y haré que caminéis según mis preceptos y guardéis y practiquéis mis normas (cf. Ez 39,29; Sal 51,9-14). En estas imágenes no se aprecia oposición necesaria entre agua y espíritu: el agua es metáfora e imagen de lo que hace el espíritu. Si acaso, puede verse la insistencia profética en ir más allá de una purificación o lavado meramente ritual (cf. Is 1,16-18, ya citado). La oposición se da si se entiende que Jesús no bautizará con agua, pero sí en espíritu (cf. infra, pp. 97-99); ésta es la oposición que se desprende de Hch 1,5: Juan bautizó con agua, pero vosotros seréis bautizados en Espíritu Santo. Los paralelos de Mt y Lc ponen en boca del Bautista él os bautizará en espíritu santo y fuego. El fuego comporta una más inmediata oposición al agua. Cualquiera que fuera la fórmula usada por el Bautista (cf. supra, pp. 79-80, opinión de Bultmann), la purificación mediante el fuego está también en la predicación profética: —Jl 3,1-3: Y sucederá después de esto que infundiré mi Espíritu en toda carne, y profetizarán vuestros hijos y vuestras hijas […] E incluso sobre los siervos y las siervas por aquellos días infundiré mi espíritu. Y haré prodigios en la tierra: sangre, fuego y columnas de humo. —Mal 3,2ss: Él es cual fuego de fundidor y como lejía de lavadores. Se sentará para fundir y purificará la plata, y purificará a los hijos de Leví, los acrisolará como el oro y la plata …58 La imagen del espíritu y el fuego (a veces, también el agua) se asocian al juicio como poder salvador y destructor: —Is 4,4: Cuando el Señor haya lavado la inmundicia de las hijas de Sión y 67

limpiado la sangre derramada en Jerusalén con espíritu de juicio y espíritu de exterminio, Yhwh formará sobre todo el paraje de la montaña de Sión y sobre sus asambleas una nube de día, y humo y resplandor de fuego llameante de noche (cf. esp. Is 66,15-16; además Is 31,9; 30,30; Ez 22,20; Am 7,4; Zac 13,9 etc.). IV. RELECTURA A LA LUZ DE LOS TEXTOS DEL AT Y DEL MACROTEXTO MARCANO El camino de Jesús está ya anunciado en las citas introductorias ( supra, pp. 82-85): es el camino que le llevará a Jerusalén y a la cruz y resurrección, y que los discípulos habrán de recorrer; nos baste citar tres textos y remitir a la nota 36. Estaban en el camino subiendo a Jerusalén, y Jesús marchaba delante de ellos, y se asombraban y ellos le seguían, pero tenían miedo (Mc 10,32); al ciego Bartimeo, que estaba a la vera del camino, se incorporó a los seguidores de Jesús, y le seguía en el camino (10,46.52); muchos alfombraban el camino con sus mantos y ramos cuando Jesús entra en Jerusalén (11,8). El Evangelio de Mc testimonia ampliamente la creencia popular en la venida de Elías (6,15; 8,28; 9,4-5.11-13; 15,35-36), y Jesús mismo lo identifica con Juan (9,13; cf. Mt 11,13-14; 17,10-13; Lc 1,17). Los numerosos detalles de Elías que se observan en el relato de Mc 1,2-8 muestran que la presentación del Bautista a modo de Elías es intencionada.59 58 Malaquías parece describir al mensajero de la alianza, Elías (cf. Klausner, p. 238): por este título es relacionado Elías con la alianza de Abraham –la circuncisión– , de donde el trono de Elías en el ritual de la circuncisión. Otros entienden que se refiere al mismo Dios. 59 Merece consignarse la observación de que el Bautista hace su aparición en el mismo lugar donde Elías fue arrebatado al Cielo: “Su aparición era al mismo tiempo el retorno prometido de Elías” (H. Stegemann, Los Esenios, p. 242). Los paralelos de Elías/Eliseo en la narrativa de Mc (esp. en Mc 1) han sido enfatizados (y, en mi opinión, exagerados) en la obra de Miller (pp. 47-86). Un paralelismo importante entre Elías y el Bautista lo ha resaltado Klausner.60 El mismo paralelismo se extiende a Jesús: también enfrentado a las autoridades de su tiempo, y por ello también ejecutado. Juan proclamaba – evkh,russen– (1,7) como Jesús proclama – khru,sswn– (1,14.38);61 la conversión entra el mensaje de Juan (1,4) y en el de Jesús (1,15);62 multitudes acuden a Juan (1,5) y multitudes siguen a Jesús (1,28.33.37.45; 3,7-10); Juan tiene sus discípulos (2,18; 6,29) y también Jesús (3,13-19); Juan anuncia el perdón de los pecados (1,4) y Jesús los perdona (2,5); Herodes llega a creer que Jesús es Juan resucitado (6,14-16); el final de ambos es idéntico: la ejecución por la autoridad (9,1113).63 Se ha podido decir que la vida de Juan fue una profecía de Jesús.64 Las diferencias inmediatas están en el tiempo y espacio de ambos: Juan se limita al desierto de Judá y al Jordán, mientras que Jesús comienza en Galilea hasta llegar a Jerusalén; el tiempo de Jesús comienza cuando el de Juan ha terminado (1,14; 9,11-12; cf. Mt 11,1268

14; Hch 10,37; 13,24-25). La diferencia radical es que uno es el mensajero o precursor y el otro el que tiene que venir, uno es menos que un servidor y el otro es “el más fuerte”, uno bautiza con agua y el otro trae el bautismo en el espíritu.65 60 “Juan el Bautista se levantó contra Antipas, como Elías contra Acab, predicando y reprobando” (p. 239); “Juan no vacilaba en reprocharle [a Antipas] su casamiento ilegítimo con Herodías; también en esto imitaba a Elías interviniendo en cuestiones políticas. Así como Elías reprobó a Acab y Jezabel por el culto a Baal y por su conducta en el caso de la viña de Nabot, Juan reprochó a Antipas y Herodías su unión por levirato ilegítima” (p. 242). 61 Khru,ssein es también la misión de los discípulos (3,14; 6,12) y de los que proclaman las curaciones (un leproso: 1,45; un endemoniado: 5,20; los acompañantes de un sordomudo: 7,36); en forma pasiva se dice del Evangelio (13,10; 14,9). Es un término “muy cristiano” con el que intencionadamente se ha señalado la actividad del Bautista (cf. Gnilka, p. 52). 62 El paralelismo está acentuado en Mt 3,2, quien no duda de poner en boca de Juan: convertíos, pues se acerca el Reino de los Cielos, casi las mismas palabras de Jesús en Mc 1,15. 63 La correspondencia (y superioridad de Jesús sobre Juan) es acentuada de forma extrema por Lc, que narra en paralelo los anuncios y nacimientos de Juan y Jesús. 64 Pesch, p. 157. 65 Theissen – Merz, p. 237: “El paralelismo de las vidas del precursor y de Cristo es, obviamente, una creación retrospectiva de los evangelistas. Pero esa creación tuvo sus puntos de apoyo.” El bautismo en Espíritu santo actualiza evidentemente las promesas de Is 44,3 y Ez 36,25-27, que implican una transformación interior del corazón del hombre por obra del Espíritu (Ez) y una bendición fecunda sobre la tierra (Is). ¿Cómo entender más allá de las metáforas proféticas el bautismo en espíritu? La secuencia del prólogo de Marcos nos ofrece una clave: tras el título (1,1), Mc ha presentado tres escenas introductorias: la proclamación del Bautista (1,2-8); el bautismo de Jesús (1,9-11), Jesús en el desierto (1,12-13). Las tres escenas están enlazadas por la promesa, descenso y actuación del Espíritu: en la escena segunda, cuando Juan bautiza a Jesús, se da expresamente el bautismo en Espíritu, que desciende sobre Jesús; en la tercera escena, es el Espíritu el que conduce a Jesús para vencer a Satanás y restaurar la armonía de la creación (cf. mi comentario a Mc 1,9-11 y 1,12-13). Jesús, una vez “bautizado en Espíritu” (sumergido en el Espíritu o inundado por el Espíritu), actúa con la fuerza del Espíritu: a lo largo del Evangelio, Jesús se presenta como más fuerte que los espíritus impuros (1,23.26; 3,30; 5,2.8; 7,25; 9,17.25.26), señalados como “fuertes”, ivscuroi. (3,22-27; cf. 5,1-20; 9,1429); se entiende, pues, que la blasfemia contra el Espíritu Santo es la de los que no reconocen en Jesús sino un espíritu impuro (3,29).66 El bautismo en espíritu –en mi opinión– es el que de forma paradigmática se ha realizado en Jesús, y se realizará en los discípulos (Hch 1,5). Lo paradójico es que el primer bautismo en espíritu lo “administra” 69

Juan, pero en realidad quien envía el Espíritu y proclama su sentido es la Voz del Cielo (Dios). La fórmula trinitaria de Mt 28,19 menciona al Padre, al Hijo y al Espíritu, los tres que intervienen decisivamente en la escena del bautismo; Juan era un mero intermediario. No dice Mc (ni Mt ni Lc) que Jesús bautizara a nadie, ni siquiera a ninguno de sus discípulos; sí dice que actuaba por el espíritu (2,8; 3,30; 8,12), vencía a los espíritus malignos (1,23-26; 5,2ss; 7,25ss; 9,17ss); y daba a sus discípulos la misión y el poder para expulsar a los espíritus (6,7).67 66 Cf. Focant, p. 63. 67 La donación del espíritu a los discípulos se supone en Mc 13,11; quizás en 14,38. Faltan en Mc (y Mt, excepción de Mt 28,19) las referencias a la donación del Espíritu que son abundantes en Jn: 3,5-8.34; 7,39; 14,16-17.26; 15,26; 16,13; 20,22: Sorprendentemente, no aparece en EvLc referencia a la donación del Espíritu en Pentecostés (sólo una alusión muy general en 11,13). En Hch (también en Pablo), La fórmula de Mt y Lc, espíritu santo y fuego, puede entenderse como simple endíadis o explicación: espíritu que es fuego, como aparece en la escena de Pentecostés (Hch 2,1-4). El contexto de la predicación del Bautista en Mt y Lc inclina a muchos comentaristas a dejar como lectura original sólo fuego con el sentido de inmersión en el fuego o fuego del juicio, como fuego purificador y destructor.68 En el EXCURSUS II consideramos las referencias neotestamentarias a este tipo de inmersión. EXCURSUS I. ¿Bautizó Jesús? Frente al silencio de los sinópticos, EvJn afirma: —Jn 3,22-26: Después de esto vino Jesús y sus discípulos a la región de Judea y allí moraba con ellos y bautizaba. Juan también seguía bautizando en Enón, cerca de Salim, porque había allí aguas abundantes, y acudía gente y eran bautizados, porque Juan todavía no había sido metido en la cárcel. Se originó, pues, una contienda de parte de los discípulos de Juan con un judío acerca de la ablución. Y vinieron a Juan y le dijeron: Rabbí, aquél que estaba contigo en la otra parte del Jordán, a favor de quien tú diste testimonio, mira, él bautiza y todos acuden a él. Todos los indicios están a favor de la historicidad de esta información, pues muy difícilmente pudo haber sido creada con ningún interés teológico o apologético; antes bien, creaba no poca dificultad a la que ya representaba el que Jesús se llegara a ser bautizado por Juan. La precisión hecha en Jn 4,2 (aunque Jesús mismo no bautizaba, sino sus discípulos) es un intento evidente de armonización con los relatos sinópticos y la imagen difundida de Jesús. Puede suponerse con bastante probabilidad que Juan y Jesús compartieron durante algún tiempo la práctica bautismal iniciada por el primero; sólo cuando Juan fue ejecutado (Jn 3,24), llegó el tiempo de Jesús, como explícitamente también se dice en Mc 1,14-15.69 sin embargo, suele conectarse la donación del Espíritu con el bautismo que realizan o exigen los discípulos: 1,5; 2,38; 9,17-18; 10,45-48; 19,2-6. Cabe suponer que la praxis bautismal pasó por diferentes estadios de teologización y ritos (cf. EXCURSUS III, pp. 141-45). 70

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Además de los textos citados del AT, cf. 1 Cor 3,13; 2 Tes 1,7-8. 69 Cf. ampliamente, C.H. Dodd, La tradición histórica en el Cuarto Evangelio, pp. 295ss; Brown, El Evangelio según San Juan, p. 355. Según estos autores, es posible que en EXCURSUS II: El bautismo de fuego Lc 12,49-50 es una exclamación de Jesús que sólo EvLc nos transmite: —Fuego vine a arrojar a la tierra, ¡y cómo deseo que ya prendiese! Con bautismo tengo que ser bautizado, y cómo me angustio hasta que se cumpla! El paralelismo de la expresión hace que literariamente se equiparen fuego y bautismo. Por las palabras que siguen (vv. 51-53), el fuego parece hacer referencia a la crisis profunda que traerá Jesús: división en vez de paz; su bautismo futuro produce igualmente en Jesús angustia.70 ¿Se está refiriendo a su muerte, al juicio divino al que él también se someterá? Esto es lo que sugiere la expresión similar en Mc 10,38-39: ¿Podéis beber el cáliz que yo he de beber o ser bautizados con el bautismo con que voy a ser bautizado? […] El cáliz que yo he de beber beberéis, y con el bautismo con que yo seré bautizado seréis bautizados.71 La imagen de sumergirse en el sufrimiento y la muerte (paralela al sumergirse en el fango o anegarse en el mar: cf. Sal 42,8; 69,3; Job 9,31)72 es explícita en la literatura helenística (infra, pp. 136-37) y rabínica (infra, pp. 127-28), Pablo la usará abiertamente (Rom 6,3-4. Cf. EXCURSUS III), y en 1 Pe 3,21 el diluvio es entendido como tipo del bautismo. Las misteriosas palabras 1 Jn 5,6-7 sobre el testimonio del Espíritu, el agua y la sangre, cobran todo su significado con la referencia al bautismo del Jordán y al de su muerte.73 No menos significativas son las palabras de 1Pe 1,2: … escogidos según la presciencia de Dios Padre, en la santificación del Espíritu, para la obediencia y la aspersión de la sangre de Jesucristo. la complicada redacción del cuarto Evangelio la tradición de Jn 3,22-30 haya sufrido un desplazamiento desde la escena inicial del encuentro entre Juan y Jesús al lugar en que ahora aparece. 70 Cf. Comentario de Fitzmeyer, III, pp. 497-98. 71 El paralelo de Mt 20,22-23 mantiene la metáfora del cáliz, pero omite la del bautismo; en el paralelo de Lc 22,24ss falta del todo el diálogo con los discípulos. “Beber la copa” es metáfora para expresar el sufrimiento que Dios envía: la copa del vértigo, del furor de Yhwh (Is 57,17-22; Jr 25,15; Ez 23,31-34; Sal 11,6; 75,9). del vértigo, del furor de Yhwh (Is 57,17-22; Jr 25,15; Ez 23,31-34; Sal 11,6; 75,9). 24) y en la angustia de Getsemaní (14,36). 72 Cf. D. Marguerat, “Jésus de Nazareth”, p. 49. “Me sumergirías (ti beleni) en el fango y mis vestidos tendrían horror de mí” (Job 9,31); “Estoy sumido en cenagal profundo y no hay donde estribar, he llegado hasta el fondo de las aguas y la inundación me anega” (Sal 69,3). 73 Benedicto XVI comenta que “aquí hay claramente una implicación polémica dirigida a un cristianismo que, si bien reconoce el bautismo de Jesús como un acontecimiento de 71

salvación, no hace lo mismo con su muerte en la cruz. Se trata V. LITERATURA JUDÍA EXTRABÍBLICA 1. Flavio Josefo a) Juan llamado El Bautista —Ant. XVIII, §§ 116-119 (5.2) : § 116. Pero algunos judíos creían que el ejército de Herodes fue destruido por Dios: realmente, en justo castigo de Dios [a Herodes] para vengar lo que él había hecho a Juan, llamado “el Bautista”. § 117. Porque Herodes lo mató, aunque [Juan] era un buen hombre y [simplemente] invitaba a los judíos a participar del bautismo, con tal de que estuviesen cultivando la virtud y practicando la justicia entre ellos y la piedad con respecto a Dios. Pues [sólo] así, en opinión de Juan, el bautismo [que él administraba] sería realmente aceptable [para Dios], es decir, si lo empleaban para obtener no perdón por algunos pecados, sino más bien la purificación del cuerpo, dado que [se daba por supuesto] que sus almas ya habían sido purificadas por la justicia. § 118. Y cuando los otros [esto es, los judíos corrientes] se reunieron [en torno a Juan], como su excitación llegaba al punto de la fiebre al escuchar [sus] palabras, Herodes empezó a temer que la gran capacidad de Juan para persuadir a la gente podría conducir a algún tipo de revuelta, ya que ellos parecían susceptibles de hacer cualquier cosa que él aconsejase. Por eso [Herodes] decidió eliminar a Juan adelantándose a atacar antes de que él encendiese una rebelión. Herodes consideró esto mejor que esperar a que la situación cambiara y [luego] lamentarse [de su tardanza en reaccionar] cuando estuviera sumido en una crisis. § 119. Y así, a causa del recelo de Herodes, Juan fue llevado en cadenas a Maqueronte, la fortaleza de montaña antes mencionada; allí se le dio muerte. Pero los judíos opinaban que el ejército fue destruido para vengar a Juan, en el deseo de castigar a Herodes.74 de un cristianismo que, por así decirlo, sólo quiere la palabra, pero no la carne y la sangre” (p. 288). 74 Traducción (y comentario) de Meier (II/1, pp. 92-99). Los corchetes señalan las palabras explicativas del traductor. Cf. observaciones de Theisen – Merz a esta traducción (pp. 217-18; ampliamente sobre el bautista, pp. 226-41). Las diferencias en la traducción no afectan al contenido esencial. Con práctica unanimidad se ha considerado esta información como auténtica de Josefo sin interpolaciones cristianas.75 Por tanto, las concordancias muy notables con el relato evangélico adquieren singular valor: según Josefo, Juan es conocido como “el Bautista” (el inmersor o el que sumerge); llamaba a los judíos a participar en la inmersión; su éxito era tal que en torno a él se juntaban multitudes; Juan terminó ejecutado por Herodes. Las diferencias están no tanto en los hechos sino en su interpretación: según Josefo, Juan exhortaba a practicar la virtud, la justicia entre ellos y la piedad para con Dios; el bautismo no era para perdón de los pecados, sino para purificación de los cuerpos, pues ya sus almas había sido purificadas por la justicia; la causa de la muerte de Juan fue el temor de Herodes a una rebelión; toda la historia sirve 72

para explicar la derrota de Herodes por el rey nabateo Aretas IV (36 a.C.). En especial, y comparando con los relatos evangélicos, notemos que en Josefo el Bautista no aparece como precursor de nadie, que se excluye la inmersión como expresión o anuncio del perdón de los pecados, que nada se dice la predicación fogosa escatológica del Bautista, que la ejecución del Bautista fue debida a motivaciones políticas. Se ha hecho notar que Juan es, según Josefo, un “filósofo helenista”. Yo entiendo que tales diferencias de presentación no son esenciales: la predicación en términos helenísticos de la virtud, la justicia y la piedad –avreth., dikaiosu,nh, euvsebei,a– son equivalentes en términos judíos a la conversión – tešubah–; el perdón de los pecados no es efecto de la inmersión, porque ya está realizado en la justicia previa requerida, quedando el bautismo –como normal en las abluciones judías– cual rito de purificación corporal, expresión de la purificación interna (cf. infra, pp. 108-11, el sentido de las abluciones en Qumrán); la rebelión que Herodes teme puede intuirse también desde los relatos de Mt 3,7-10 y Lc 3,7-9 (Q) y especialmente desde las radicales exigencias a las multitudes, recaudadores y soldados (Lc 3,10-14);76 la historia evangélica sobre la denuncia por parte del Bautista del matrimonio ilegítimo de Herodes no está ciertamente mencionada por Josefo, pero no tiene que ser necesariamente una invención; popularmente pudo ser la explicación más espontánea y maliciosa (sin descartar los intereses políticos, en los que lógicamente Josefo está más interesado) de la ejecución del Bautista; finalmente, el lugar de la ejecución, Maqueronte, se sitúa en Perea, al otro lado del Mar Muerto, no lejos del lugar donde Juan bautizaba. 75 Josefo usa los sustantivos griegos bautismo,j y ba,ptisij, el primero es raro en el NT; el segundo no aparece nunca. Ello no favorece la opinión de una interpolación cristiana. También, y sobre todo, que no haya ninguna referencia a Jesús. 76 Muy bien éstos pueden ser ejemplo de “los otros” que Josefo menciona en § 118, tremendamente excitados por la predicación del Bautista, y de los que Herodes teme una sedición. Me permito avanzar una hipótesis: Josefo está matizando una imagen popular del Bautista (recogida en los Evangelios) que consideraba su rito de inmersión como expresiva, de alguna forma, del perdón de los pecados, y resaltando al mismo tiempo, la causa política profunda de la ejecución del Bautista más allá de las “historias de faldas”. Como buen fariseo, Josefo no puede admitir que la mera inmersión quite el pecado; como historiador político, tampoco puede admitir que las intrigas familiares (que él conoce bien, § 119ss) expliquen la ejecución de un personaje popular tan importante como el Bautista. La importancia del Bautista para Josefo queda resaltada por cuanto la derrota de Herodes ante Aretas es vista como castigo divino por la ejecución del Bautista. b) Información autobiográfica: tres años en el desierto con Banus —Autobiografía II,10-12 : “Cuando tenía unos dieciséis años, decidí obtener experiencia de las sectas que existen entre nosotros. Son tres: la primera, la de los fariseos, la segunda, la de los saduceos, y la tercera, la de los esenios, como he repetido en tantas ocasiones. Creía que, si las conocía bien todas, podría elegir la mejor. Con una dura disciplina y mucho esfuerzo pasé por las tres; pero después de comprobar que la 73

experiencia obtenida en ellas era insuficiente para mí, oí hablar de un tal Banus, que vivía en el desierto usando como vestido lo que le proporcionaban los árboles y como alimento lo que producía la tierra espontáneamente, que se bañaba varias veces, de día y de noche, en agua fría para purificarse, y me convertí en su discípulo. Viví con él tres años y, una vez cumplido mi propósito, regresé a la ciudad.” La figura de Banus tiene analogías claras con la vida de Juan en el desierto (forma de vestir, tipo de alimentos, y baños de purificación)77 y con la de los esenios de Qumrán. Pero no puede asimilarse a ninguno de ellos. Josefo va con él (entre los años 54-56) después de haber pasado por los esenios. Banus es o aparece como asceta solitario, y confirma la atracción del desierto para una experiencia religiosa profunda. Por lo demás, no sabemos nada de su enseñanza; el hecho de que Josefo pasara con él tres años, sí muestra que admitía y tenía discípulos. 77 a`gne,ia (“pureza”, pl. “purificaciones”) es la misma palabra que usa para el bautismo de Juan: “purificación del cuerpo”. c) Convocatorias religioso-políticas en el desierto El desierto y el Jordán, por su situación estratégica y por sus evocaciones religiosas (supra, pp. 86s), se convierten en época romana en lugar apropiado donde líderes de movimientos mesiánicos y antirromanos convocan a sus seguidores. Flavio Josefo ofrece numerosos testimonios: — Ant. XX, 167-168 (8.6): “Impostores y hombres falaces persuadían a la multitud que los siguieran al desierto. Decían que allí les mostrarían signos y señales que sólo pueden producirse por obra y providencia de Dios.” —De Bello II, 259ss: “Una serie de embaucadores e impostores, bajo la pretensión de inspiración divina y buscando cambios revolucionarios, persuadieron a las multitudes a actuar locamente y las llevaron al desierto pues allí habría Dios de mostrarles los signos de salvación.” —De Bello II,261ss: “Aún mayor daño causó a los judíos el pseudoprofeta egipcio, un charlatán que autoproclamándose profeta se presentó en el país, reunió a unos tres mil ilusos y los llevó desde el desierto al monte llamado de los olivos. Desde allí propuso entrar por la fuerza en Jerusalén para, tras derrotar a la guarnición romana, constituirse tirano del pueblo usando a los que le acompañaban como guardia personal.” —De Bello VII, 438: “También Jonatán de Cirene condujo a la gente al desierto prometiéndoles un despliegue de signos y apariciones.” En Hch 5,36 el fariseo Gamaliel recuerda la frustrada revolución de Teudas, al que seguía un número como de cuatrocientos hombres; la noticia es confirmada por Josefo: — Ant. XX, §§ 97-99 (5.1): “Siendo Fado procurador de Judea, un cierto mago de nombre Teudas persuadió a un gran número de personas que, llevando consigo sus bienes, lo siguieran hasta el río Jordán. Afirmaba que era profeta y que a su mando se abrirían las aguas del río y el tránsito les resultaría fácil.” También el tribuno confunde a Pablo con un egipcio que sacó al desierto a más de cuatro mil hombres (Hch 21,38); a este Egipcio se refiere Josefo en el texto citado De Bello II,261-63 y en Ant. XX, 169-72 (8.6). Otro embaucador que arrastró a las masas al desierto es citado en época de Festo (60-62 d.C.) 74

—Ant. XX, 188 (8,10) : “Festo envió tropas de infantería y caballería contra los que habían sido engañados por un impostor que les había prometido la cesación de todos los males y plena seguridad, si lo seguían al desierto.” A pesar de la descalificación global que Josefo hace de estos movimientos como de simples maleantes, bandoleros, asesinos y embaucadores, no cabe duda de que tenían un seguimiento considerable, que sólo es explicable por la ansiedad mesiánica y el odio a la potencia ocupante.78 En este amplio contexto se entiende mejor tanto el éxito popular del Bautista como los temores de Herodes. d) Llamada a la conversión y confesión de los pecados En el largo discurso en que Josefo exhorta a los rendición a los habitantes de Jerusalén, recurre también a la doctrina tradicional sobre el perdón para los que se arrepienten y confiesan sus pecados: — De Bello V,415: “Sin embargo, si queréis, aún os queda un camino de salvación, pues Dios se reconcilia sin dificultad con los que confiesan su culpa y se arrepienten.” 2. Filón de Alejandría Los testimonios de Filón no son seguros que se refieran a la inmersión bautismal, pues parecen dirigirse a los que entran en el Templo a rezar y ofrecer sacrificios, que pueden ser sacerdotes o prosélitos que han recaído tras su previa inmersión ritual, o incluso a simples judíos que acceden tras las purificaciones rituales. En todo caso el texto que ofrecemos es significativo de la altura moral del filósofo: — De Inmutabilitate Dei I,7-8): “Si cultivamos el espíritu de dar gracias y honor a Él, debemos estar limpios de hacer el mal y lavados de la suciedad que mancha nuestras vidas en pensamiento, palabra y obra. Pues es absurdo que se prohíba a un hombre entrar en los Templos sin haberse bañado y purificado su cuerpo, y, sin embargo, pueda entrar a rezar y ofrecer sacrificios con un corazón todavía sucio y manchado.”79 78 Las fechas muestran que tales movimientos tuvieron sus puntos altos a la muerte de Herodes, hacia la mitad de los años treinta y en las proximidades de la gran revuelta contra Roma (años sesenta). 3. Qumrán a) Los hombres del desierto Cabe preguntarse por qué Herodes pudo temer una rebelión en el entorno del Bautista y, sin embargo, no en torno a la comunidad esenia de Qumrán. Pudo ser porque cayeran fuera de su jurisdicción, o por el aislamiento voluntario de la secta, que, pese a sus manifiestos sobre la lucha de los hijos de la luz contra los de las tinieblas, les hacía políticamente inofensivos. Para nuestro objetivo de comprender el contexto, acción y predicación del Bautista, la comunidad qumránica es un referente de primer orden. Los hombres de Qumrán se consideran a sí mismos “el exilio del desierto –golat hamidbar–” en lucha contra los usurpadores –los ejércitos de Belial, Edom, Moab, Ammón …– “para finalmente acampar en el desierto de Jerusalén –la anot be-midbar Yerušalayim–” (1Q M I,2-3); se consideran rehaciendo la experiencia del Éxodo. 4Q171 III,1 interpreta Sal 37,19, No serán confundidos en tiempo de desgracia: “Su Interpretación se refiere a los que han vuelto del desierto. Que vivirán mil generaciones 75

en seguridad”. “El desierto de Jerusalén” hace, sin duda, referencia al área geográfica en la que han acampado y a su autocomprensión como el verdadero Templo de Jerusalén donde han de vivir en santidad y pureza.80 No es, pues, por casualidad o por cualquier motivación de conveniencia que se establecieron allí, sino justamente para llevar a cumplimiento el oráculo de Is 40,3: 79 La referencia a los sacerdotes de cultos paganos es aún más clara en De Cherubim 95: “Limpian sus cuerpos con lustraciones y purificaciones, pero ni quieren ni practican lavar sus almas de las pasiones que contaminan la vida. Son celosos de ir al Templo vestidos de blanco, ataviados de inmaculado esplendor, pero con un corazón manchado entran al interior más santo y no se avergüenzan.” 80 Schiffman, Reclaiming, p. 95: “In fact, the desert motif is extremely prominent in sectarian literature. The sectarians saw themselves as living a pristine life like that of the Israelites in the period of desert wandering. Further, they saw themselves as having gone into the desert to receive the Torah, just as Israel had in the Period of Exodus. All this is expected from a group that has left the more thickly settled areas of Judaism to relocate in the wilderness, there to maintain its own standards of sanctity and purity.” Cf. id. p. 339. —1QS VIII,12-15 : “Y cuando éstos existan como comunidad en Israel, (13) según estas disposiciones se separarán de en medio de la residencia de los hombres de iniquidad para marchar al desierto, (14) según está escrito:81 En el desierto despejad el camino de Yhwh, enderezad en la estepa una calzada para nuestro Dios (Is 40,3). (15) Éste es el estudio de la Ley –midraš haTorah–, que ordenó por mano de Moisés, para actuar de acuerdo con todo lo revelado de edad en edad.” —1QS IX,19-20: “Éste es el momento de despejar el camino (20) al desierto y para instruirlos en todo lo que ha sido hallado para actuar en este tiempo y separarse de todo hombre que no haya separado su camino de toda iniquidad.” Is 40,3 es el mismo texto con el que se presenta la actuación del Bautista. Comoquiera que la predicación del Bautista es absolutamente incompatible con el espíritu selectivo y excluyente de Qumrán (en lo que son unánimes todos los estudiosos de Qumrán y NT), cabe considerar la cita como texto programático, bien conocido también por los escribas cristianos, de la espiritualidad del desierto.82 Por lo demás, en el texto qumránico el camino que hay que preparar es el estudio de la Ley,83 a la que no hay ninguna referencia en la predicación del Bautista.84 81 Ka-’ašer katub es la misma fórmula que usa Mc para introducir este texto: Kaqw.j ge,graptai. Cf. Fitzmyer, “The Use of Explicit Old Testament Quotations in Qumran Literature and in the New Testament.” 82 Charlesworth ha notado que el texto está resaltado en el rollo de Isaías de Qumrán, separando el versículo de su contexto (J.H. Charlesworth, “The Dead Sea Scrolls and the Historical Jesus”, p. 11). Flusser – Notley (p. 18) conjetura que Juan debió pertenecer a la secta de los esenios, pero la abandonaría por su espíritu sectario.

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“Se aleja así del uso esenio de este pasaje de Is 40,3 (1QS VIII,14 y IX,19-10), que se presenta en Qumrán como una exhortación a la salida al desierto para estudiar allí la Ley con un fervor escatológico” (Trocmé, p. 26). Es significativo que la fórmula, lašub ’el torat Mošeh, “convertirse a la Ley de Moisés” esté acuñada en los documentos del Mar Muerto, especialmente en la Regla de la Comunidad y en el Documento de Damasco: CD XV,9.12; XVI,1; 1QS V,8; y en los frgs. 4Q256 y 4Q258 de la Regla de la Comunidad, en los frgs. 4Q266, 4Q270 y 4Q271 de CD. En CD-A XVI,1-2 se dice con toda precisión: “El hombre impondrá sobre su alma retornar a la Ley de Moisés, pues en ella todo está definido.” 84 El estudio de la Torah es actividad fundamental en la comunidad de Qumrán, donde “no debe faltar quien estudie la Torah ––doreš ba-Torah– día y noche” (1QS VI,6). Cf. Pérez Fernández, “Literatura rabínica”, pp. 471-2. b) Ritos de purificación La arqueología revela una especial preocupación entre los qumranitas por las abluciones, incluso por el baño de inmersión: existen cisternas y numerosas piletas; hay dieciséis estanques excavados, de los que seis parecen haber sido usados como cisternas y el resto como piletas rituales. Flavio Josefo –que conoce muy bien a los esenios “urbanos”85 y los valora muy positivamente– resalta la frecuencia de sus abluciones: —De Bello II,129 (8,5) : “Después de haber hecho su tarea diligentemente hasta la quinta hora, se reúnen de nuevo en un mismo lugar, se ciñen un paño de lino y de esta manera se lavan el cuerpo con agua fría. Tras esta purificación acuden a una habitación privada, donde no puede entrar nadie que no pertenezca a la secta. Ellos mismos, ya purificados, pasan al interior del comedor como si de un recinto sagrado se tratara.” (cf. id., II,138) Nota también Josefo ( De Bello II, 148-149 [8,9]) la usanza de lavarse siempre después de evacuar el vientre, sin duda en cumplimiento de Dt 23,13-15. Hasta los más ancianos de la comunidad, si tocan a un recién ingresado, deben lavarse “como si hubieran estado con un extranjero” (De Bello II, 116 [8.10]). Para ingresar en la comunidad hay que pasar por una purificación en las aguas sagradas: —De Bello II, 137-138 (8,7) : “A los que desean ingresar en la secta no se les permite hacerlo inmediatamente, sino que permanecen fuera durante un año y se les impone el régimen de vida de la orden: les dan una pequeña hacha, el paño de lino antes mencionado y un vestido blanco. Después de haber dado durante este tiempo pruebas de su fortaleza, avanzan aún más en su forma de vida y participan en las aguas sagradas para sus purificaciones, pero todavía no son recibidos en la vida comunitaria.” Las apreciaciones de Josefo son confirmadas por los testimonios de la misma secta. La carta halákica (4QMMT) comienza estableciendo las normas de la Torah de Dios referentes a la pureza. Los baños de inmersión están estrictamente reglamentados: —CD-A X,10-13 : “Sobre la purificación con agua. Que nadie se bañe en agua que está sucia o que es menos que la medida que cubre a un hombre. Vacat. Que no purifique en ella una vasija. Y toda cavidad en la roca en la que no hay la medida que 77

cubre, si la ha tocado una persona impura, ha contaminado sus aguas como las aguas de una vasija.” 85 De Bello II,124: “No tienen una sola ciudad, sino que en todas las ciudades hay grupos numerosos de ellos.” Una “liturgia bautismal” se nos ha conservado muy fragmentariamente en 4Q512 (Ritual de purificación), frag 1-6, col. XII; también fragmentariamente leemos en 4Q414, frag 2, col II: “Y vosotros lo purificaréis según vuestras santas leyes [...] por la primera, la tercera y la séptima [...] en la verdad de tu alianza [...] para purificarse a sí mismo de la impureza de [...] Y después entrará en el agua y contestará y dirá: Bendito eres tú [Dios de Israel ...] porque por lo que sale de tu boca [...].” El proceso de ingreso en la comunidad está detalladamente expuesto en 1QS VI,1323 y CD-A XV,5-17,86 pero en él no se incluye ningún baño o inmersión, que parece reservado para los miembros que han llegado al último grado de pureza (nótese la diferencia con la información de Josefo en De Bello II, 137-138 [8,7]). Aunque frecuentemente se dice que las abluciones y baños qumránicos son puramente ritualistas y carentes de dimensión ética y religiosa, los mismos textos desmienten tal prejuicio, pues la ablución sólo tiene sentido cuando se ha dado la conversión; en caso contrario, no quedará purificado ni por expiaciones, ni por aguas lustrales, ni por mares o ríos, pues es el espíritu del consejo y el espíritu de santidad y el espíritu de rectitud y piedad quien expía y purifica todas sus iniquidades. Una especial conexión entre conversión, inmersión y acción del espíritu puede leerse en los siguientes textos: —1QS II,25-III,9 : “Y todo el que rehúse entrar en la alianza de Dios para marchar en la obstinación de su corazón, no entrará en la comunidad de su verdad, pues su alma aborrece las disciplinas del conocimiento justo. No se ha mantenido firme en la conversión de su vida y no será contado entre los rectos. Su conocimiento, su fuerza y su riqueza no entrarán en el consejo de la comunidad, porque labra en el cieno de la impiedad y hay mancha en su conversión. No será justificado mientras siga la obstinación de su corazón, pues mira las tinieblas como los caminos de la luz. En la fuente de los perfectos él no será contado. No quedará limpio por las expiaciones ni será purificado por las aguas lustrales ni será santificado por los mares o ríos, ni será purificado por toda el agua de las abluciones. Impuro, impuro será todos los días que rechace los preceptos de Dios, sin dejarse instruir por la comunidad de su consejo. Porque por el espíritu del consejo verdadero sobre los caminos del hombre son expiadas todas sus iniquidades para que pueda contemplar la luz de la vida. Y por el espíritu de santidad que le une a su verdad es purificado de todas sus iniquidades. Y por el espíritu de rectitud y humildad su pecado es expiado. Y por la sumisión de su alma a todas las leyes de Dios es purificada su carne al ser rociado con aguas lustrales y ser santificada con las aguas de contrición ...” —1QS V,13-14: “Que no entre en las aguas para participar en el alimento puro de los hombres de santidad, pues no se han purificado a no ser que se hayan convertido – 78

šabu– de su maldad; pues es impuro entre los transgresores de su pueblo.” 86 Sobre el ritual de iniciación en Qumrán y sus diferencias con otros rituales esenios y de las aburot fariseas, cf. Schiffman, Reclaiming, pp. 97-105. Un análisis muy detallado de los textos qumránicos pertinentes, en Hanna K. Harrington, Purity Texts: textos de purificación de la impureza por contacto con cadáver, pp. 79-82; por la lepra, pp. 90-91; por los flujos corporales, pp. 95-108; por los de fuera de la secta y gentiles, pp. 116-123. Significativamente, entrar en la comunidad es entrar en una alianza de conversión – berit tešubah (CD-B XIX,16). Finalmente, una comprensión del sentido de la ablución con la terminología de Ez 36,25-27: —1QS IV,20-22 : “Entonces purificará Dios con su verdad todas las obras del hombre y refinará para sí la estructura del hombre arrancando todo espíritu de injusticia del interior de su carne y purificándolo con el espíritu de santidad de toda acción impía. Rociará sobre él el espíritu de verdad como aguas lustrales [para purificarlo] de todas las abominaciones de falsedad y de la contaminación del espíritu impuro.” Por tanto, en la comprensión de los hombres de Qumrán, la ablución e inmersión ritual va unida necesariamente a la conversión y a la acción del espíritu.87 En este punto la similitud con el bautismo de Juan es evidente. La diferencia está en que el baño esenio es para entrar en una comunidad selecta con muchos elementos rituales de iniciación, lo que está muy alejado del espíritu de Juan.88 El bautismo esenio exigía un tiempo hasta incorporarse a la comunidad; esta comunidad y su elemento “organizativo” falta absolutamente en el bautismo de Juan.89 También faltan las muy frecuentes abluciones e inmersiones que siguen durante todo el día en la vida del judío piadoso, pero más aún en la del esenio que considera su campamento como el Templo.90 La inmersión que Juan proclamaba parece que tenía carácter único e irrepetible (posiblemente por la inminencia del juicio escatológico: Mt 3,10 | Lc 3,9). 87 Cf. 1 QHa IV (= XVII) 26 y XV (= VII) 7. Véase Flusser – Notley, p. 21. 88 Diversos autores señalan otra diferencia formal: en el bautismo de Juan hay un bautizador y un bautizado, no así en Qumrán (ni en el bautismo de prosélitos; cf. infra, pp. 124-27). Entiendo que no habría que insistir en este punto; la liturgia que se deja ver en 4Q414 supone un diálogo entre la comunidad o sus representantes y el que se sumerge en el agua; igualmente, entendemos que en el caso de los prosélitos la inmersión no podría ser un acto privado, por lo que un testigo, oficiante En resumen, la comprensión última y profunda del bautismo en todos los círculos judíos está en Ez 36,25-27, donde el símbolo del agua se une con la conversión y la acción del espíritu, pero la ritualización y práctica en cada grupo se diferencian notablemente por la diversa comprensión de la sociedad o comunidad en la que se integran los bautizados y por la comprensión escatológica del momento. c) Confesión de los pecados En los orígenes de la secta, según el Documento de Damasco, está la elección de un retoño del plantío de Aarón de Israel que Dios suscitó trescientos noventa años después 79

de la deportación a Babilonia (CD-A I,1-8). El reconocimiento de los propios pecados y la toma de conciencia de su iniquidad es el motivo de la elección divina: — CD-A I,8-11: “(8) … Y ellos comprendieron – – su iniquidad y supieron – – (9) que eran hombres culpables; pero eran como ciegos y como quienes a tientas buscan el camino (10) durante veinte años. Y Dios consideró sus obras porque le buscaban con corazón perfecto, (11) y suscitó para ellos un Maestro de Justicia para guiarlos en el camino de su corazón.”91 o representante de la comunidad receptora, sería siempre necesario, y así aparece en la descripción de bYeb 47ab (infra); según Mek a Ex 12,48, el esclavo que se hace prosélito debe hacer la inmersión delante de su amo y queda libre. En el bautismo cristiano la praxis parece haber contado siempre con un “bautizador”; la forma pasiva del verbo bautizar, tan usada en el NT, así lo sugiere; en Didajé 7,4 se dice explícitamente ho batizôn kai ho baptizomenos, “el que bautiza y el bautizado” (Mateos – Camacho, p. 60) 89 Juan tuvo un grupo de discípulos que, a cuanto parece, llegaron a formar una secta. Pero la inmersión que Juan proclamaba estaba abierta a todo el mundo y no tenía como objetivo entrar en su discipulado. 90 Cf. Schiffman, Reclaiming, pp. 290-91.389. Nota Schiffman que no parece que los qumranitas ofrecieran sacrificios; con su separación del Templo de Jerusalén, ellos se han encontrado en la misma situación que se encontrarán los rabinos después de la destrucción del Templo, concentrados en la oración y en la observancia de la Torah. En Qumrán quienes entran en la alianza deben recitar una fórmula de confesión de los pecados, que es al mismo tiempo una confesión de la misericordia de Dios: —1QS I,24-II,1 : “[Y todos] los que entran en la alianza confesarán – modim– después de ellos y dirán: «Hemos obrado inicuamente, [hemos transgredido, hemos pe]cado, hemos actuado impíamente, nosotros y nuestros padres antes que nosotros, en cuanto marchamos [contrariamente a los preceptos] de verdad y justicia [...] su juicio contra nosotros y contra nuestros padres; pero él ha derramado sobre nosotros su gracia misericordiosa por siempre jamás».” Una fórmula solemne similar se lee en el Documento de Damasco: — CD-B XX,27-33: “(27) … Pero todos los que se mantienen firmes en estas normas, yendo (28) y viniendo de acuerdo con la ley, y escuchan la voz del Maestro, y se confiesan – – ante Dios: «Ciertamente (29) hemos pecado, tanto nosotros como nuestros padres, caminando contrariamente a las ordenanzas de la alianza; justicia (30) y verdad son tus juicios contra nosotros» (…) (33) … Ellos se regocijarán y se alegrarán, y su corazón será fuerte, y dominarán (34) sobre todos los hijos del mundo. Y Dios expiará por ellos, y ellos verán su salvación, pues se han refugiado en su santo Nombre.” En plegarias y salmos, como en el texto bíblico, el reconocimiento de las culpas entra en el modelo oracional: — 4Q507, (Plegarias festivas) frag. 1: “(2) Pero nosotros estamos en la iniquidad desde el vientre, y desde los pechos en la cul[pabilidad …] (3) Y mientras existimos, nuestros pasos son impureza.” 80

—1QHa XII,34-37: “(34) Pues he recordado mis culpas con la infidelidad de mis antepasados, cuando se alzaron los impíos contra tu alianza (35) y los perdidos contra tu palabra, yo dije: «Por mi pecado he sido excluido de tu alianza». Pero cuando recordé la fuerza de tu mano (36) y la multitud de tus misericordias, me mantuve firme y me alcé (…) (37) …Porque tú expías el pecado y purifi[cas al hombre] de su culpa por tu justicia.” —4Q381 (Salmos Apócrifos), frag. 33,9: “Yo espero la salvación de tu presencia, y yo me someto a Ti por mis pecados, pues has engran[decido tu misericordia], mientras que yo he multiplicado la culpa, y así [me he separado] del gozo eterno.” 91 Un reconocimiento similar se entrevé en CD-A III,17-18. Cf. también 4Q504 (Palabras de los luceros), frag. 1-2, II,15; III,15-20; V,17-21. 4Q393 (Confesión comunitaria), frag. 1-2, II,2-5. 4Q512 (Ritual de purificación).92 d) Elías en Qumrán La espera en el retorno de Elías está atestiguada a en Qumrán. 4Q558, un texto arameo muy fragmentario; en el frag 1, II,4 puede leerse: —4Q558, frag. 1,II,4: “Os enviaré a Elías delan[te de …].” En el llamado Apocalipsis Mesiánico (4Q521) –que García Martínez prefiere llamar Sobre la resurrección– se ha visto una referencia a Elías: —4 Q521, frag. 2, II,11-13: “(11) Y el Señor – – obrará acciones gloriosas como no han existido, como él lo ha di[cho], (12) pues curará a los malheridos, y a los muertos los hará vivir, anunciará buenas noticias a los humildes, (13) colmará a los indigen[tes], conducirá a los expulsados, y a los hambrientos los enriquecerá …” Es evidente que este texto es mesiánico, pues la línea 1 de este fragmento comienza: “[pues los cie]los y la tierra escucharán a su Mesías”. Pero no es claro si se refiere al Mesías davídico o al Mesías sacerdotal. A favor de la identificación davídica está que en col. III,6 se menciona “su cetro”; a favor de la interpretación sacerdotal está su misión referente a la resurrección (mSot 9,15; infra, p. 116), y el paralelo con 11Q13 (= 11QMelkisedeq) II,17-20;93 y, sobre todo, el paralelismo sorprendente con Mt 11,2-5 y Lc 7,22,94 donde Jesús aparece como Elias redivivus.95 e) ¿Prosélitos en Qumrán? A pesar del exclusivismo de la comunidad qumránica, no es posible negar la presencia de prosélitos siquiera en el escalón más bajo de todos los miembros: 92 Cf. Nitzan, “Repentance”, p. 759. Véase en mi estudio de Mc 1,14-15 (V.4.a) la conversión en Qumrán. 93 Cf. supra, p. 35. 94 Los textos evangélicos y el texto qumránico coinciden en insertar en la cita de Is 61,1 la resurrección de los muertos. 95 Cf. García Martínez, “Textos de Qumrán”, pp. 192-93; Trebolle Barrera, “Elijah”, p. 246. Es posible leer entre líneas algunos motivos de la historia de Elías (el fuego, la enseñanza, la asociación con Moisés) en el personaje no identificado en 4Q541 (= Testamento de Leví), esp. frag. 9, col. 1. 81

— CD-A XIV, 3-6: “(3) Regla de la reunión de todos los campamentos. Todos serán alistados por sus nombres: los sa[cer]dotes en primer lugar, (4) los levitas en segundo, los hijos de Israel en tercero, y el prosélito – – en cuarto. Y serán inscritos por sus [nom]bres, (5) cada uno detrás de su hermano: los sacerdotes en primer lugar, los levitas en segundo, los hijos de Israel (6) en tercero, y el prosélito – – en cuarto. Y así se sentarán y serán interrogados en todo.” Parece claro que ger no tiene aquí el sentido bíblico de emigrante o extranjero residente, sino que ya es término técnico para el converso. La terminología bíblica96 se detecta en — CD-A VI,20-21: “… para apartar las porciones santas según su exacta interpretación; para amar cada uno a su hermano (21) como a sí mismo; para reforzar la mano del pobre, del indigente y del extranjero – –; Vacat. Para buscar cada uno la paz (VII,1) de su hermano.” El contexto, sin embargo, muestra con evidencia que también en este caso el ger es un hermano, miembro de la comunidad. Otro caso bien distinto es la mención de los prosélitos en el Pešer Nahum: — 4Q169 (= Pešer Nahum) frag. 3-4, II,8-9: “(8) [su] interpretación se refiere a los que extravían a Efraín, que con su enseñanza engañosa y su lengua mentirosa y labio traicionero extravían a muchos: (9) a reyes, príncipes, sacerdotes y pueblo junto con el prosélito asociado a ellos – –.” La fórmula “el prosélito asociado” está tomada de Is 14,1: El extranjero se adherirá a ellos – – y se asociará a la casa de Jacob, pero en el texto qumránico se asocia con los que no pertenecen a la comunidad. Una exclusión de los prosélitos en el Templo que se establecerá al final de los días, es expresa en 4QFlorilegio: — 4Q174 (= 4QFlorilegio) frag. 1-3, I,3-4: “(3) … Esto se refiere a la Casa en la que no entrará (4) […] nunca ni el ammonita, ni el moabita, ni el bastardo, ni el extranjero, ni el prosélito, nunca, porque allí [revelará] a los santos.” 96 Ex 12,49; 20,10; 23,9; Lv 19,33-34; Dt 10,18; 16,13-14; Sal 146,9; Mal 3,5; etc. El Rollo del Templo (11Q19 XL, 5-6) vuelve a dar noticia de los prosélitos junto con las hijas (de Israel), para los que se construye un tercer atrio. Desgraciadamente el texto en estas líneas está dañado y resulta de difícil lectura.97 En definitiva, podemos concluir el testimonio de los documentos qumránicos sobre la existencia de los prosélitos en su tiempo y que con bastante probabilidad se dio una evolución desde su absoluta exclusión de la comunidad hasta su aceptación en determinadas circunstancias y siempre en el último escalón de la comunidad; también puede suponerse que CD representa un grupo urbano distinto de los sectáreos de Qumrán.98 Cf. infra, pp. 119ss. 4. Literatura rabínica a) Moisés, Elías y el Mesías99 “De las grades figuras del AT, ninguna alcanzó tanta popularidad en la antigua sinagoga 82

como el profeta Elías. Ni siquiera Abraham, padre de Israel, ni Moisés, maestro de todos los maestros, pueden competir con él.” Así comienza Billerbeck (IV, p. 764) su amplio Excursus sobre el ocultamiento de Elías de este mundo. Posiblemente, por reacción contra el protagonismo de Elías (representado por la figura del Bautista) en los escritos cristianos como precursor de Jesús Mesías, los escritos rabínicos han acentuado además otros aspectos de Elías: su papel como maestro de halakah para resolver cuestiones discutidas (mEduy 8,7; bBer 35b; bSot 49a),100 su misión de paz, su escuela mística (SEZ 1), su anuncio de la resurrección (mSot 9,15), su función como testigo de la resurrección (PRE 29,6),101 su identificación con Pinjás (TgPsJ Ex 4,13; 6,18; TgN PsJ Nm 25,11-12), etc. Con todo, “by the first century C.E., it was taken for granted that Elijah was to be the precursor and herald of the Messiah” (M. Aberbach, EJ, s.v. “Elijah”).102 97 Schiffman concluye de estos dos textos que ningún no judío, incluidos los prosélitos, puede entrar en el Templo y que hasta los prosélitos están excluidos del Templo del final de los días (Reclaiming, p. 377); pero de CD-A VI,21 y XIV,3-6 debe concluir: “Clearly, then, the sect recognized converts and conversion and probably included converts in its ranks” (id., p. 383). Aunque reconoce que es paradójico, no ofrece explicación alguna. Posiblemente la explicación esté en la diversidad de los grupos sectáreos. Sobre las diferencias entre CD y el grupo de Qumrán, cf. García Martínez, “Textos de Qumrán”, 52-53: “La mejor manera de explicar tanto las semejanzas como las diferencias, es la de suponer una relación, pero no una identidad entre ambos grupos.” 98 Cf. Baumgarten, “Proselytes”; id., “Exclusion from the Temple: Porselytes and Agrippa I”. 99 Cf. Excursus de Billerbeck, IV, pp. 764-98. 100 Cf. mi estudio sobre Mc 1,16-20, p. 264. Elías, tanto en los escritos cristianos (Mc 9,28 y par.; Ap 11) como en los judíos (ExR 44,1; NmR 18,2; PRE 29,6; 40,2) es frecuentemente asociado con Moisés:103 hay aspectos comunes en su vida, que se detallan ampliamente en PesR 4,4-9,104 de donde extractamos unos párrafos: —PesR 4,5 : “Encuentras que Moisés y Elías son equiparables el uno al otro en todo: Moisés es un profeta y Elías es un profeta; Moisés era llamado hombre de Dios (Dt 33,1) y Elías era llamado hombre de Dios (1 Re 17,18); Moisés subió a lo alto, Moisés subió hacia Dios (Ex 19,3) y Elías subió al Cielo, según está dicho, sucedió que cuando arrebató a Elías (2 Re 2,1); Moisés mató a un egipcio, volviese a un lado y a otro … y mató al egipcio (Ex 2,12); Moisés fue alimentado por una mujer, la hija de Jetró […] (Ex 2, 20), y Elías fue alimentado por la mujer de Sarepta […] (1 Re 17,11); Moisés huyó [de delante del Faraón], y Elías huyó de ante Jezabel; Moisés huyó [y llegó a un pozo, y Elías huyó y llegó a un pozo …] (1 Re 19,3); a Moisés la nuble lo cubrió durante seis día (Ex 24,16), y Elías subió en la tormenta […] (2 Re 2,1).” 83

Uno y otro estuvieron en el Sinaí (cf. 1 Re 19,11-12); el Acordaos de la Ley de Moisés (Mal 3,22) está en paralelismo con la misión que se encomienda a Elías (Mal 3,23-24); sobre todo, Elías es en la literatura rabínica un discípulo de Moisés (tSot 4,7; tEduy 3,4; bSot 13a), a veces ambos aparecen en la función del Mesías o como acompañantes del Mesías.105 Citemos sólo algunos textos donde la asociación de Elías con el Mesías en un orden de gradación es más evidente: 101 El sillón de Elías en el ritual de la circuncisión hace referencia a su identificación con el “Mensajero de la Alianza [circuncisión]” (Mal 3,1). 102 Cf. ExR 32,9; NmR 16,11. En TgPsJ Nm 25,12 leemos: “Lo juro, dile [a Pinjás] de parte de mi Nombre: He aquí que he decretado para él mi alianza de paz y le haré un mensajero de la alianza y vivirá por siempre para anunciar la redención al final de los días” (Nótese que la identificación de Elías con Pinjás es constante en la literatura rabínica. La función de Pinjás/Elías es la del mensajero de la alianza del profeta Malaquías). 103 Cf. Edersheim, pp. 976-78. 104 Cf. P. Moreno Donaire, Midrás Pesiqta Rabbati. Edición crítica, traducción y comentario. —SOR 17.8 : “Ajazyahu [Ocozías], el hijo de Ajab, reinó dos años, y en el año segundo de Ajazyahu se ocultó Elías y no será visto más hasta que venga el Mesías. En el tiempo mesiánico se le verá y se ocultará de nuevo, y no será visto más hasta que lleguen Gog [y Magog].” —Midrás Salmos 43,1: “Hazme justicia, oh Dios (Sal 43,1) […] No enviaste la redención a aquella generación sino por medio de dos redentores, como está dicho: Envió a Moisés su siervo y a Aarón que Él había escogido (Sal 105,26). Y también a esta generación envía a dos como aquellos: envía tu luz y tu verdad (Sal 43,3): tu luz es el profeta Elías de la casa de Aarón, según está escrito de él: Hacia la parte anterior del candelabro alumbrarán sus siete lámparas (Nm 8,2); y tu verdad es el Mesías hijo de David, según está escrito: Yhwh ha jurado a David una verdad que no ha de volverse: «a uno de tu progenie colocaré en tu reino» (Sal 132,11). Y también dice: He aquí que yo enviaré al profeta Elías (Mal 3,23); éste es el primero; el segundo: He aquí mi siervo a quien sostengo (Is 42,1).”106 —LvR 34,8: “R. Kohen y R. Yehosúa hijo de R. Leví107 dijeron: «En otro tiempo, un hombre cumplía un precepto y el profeta lo anotaba por escrito, pero ahora uno cumple un precepto y ¿quién lo anota? El Santo, bendito sea, por medio de Elías y del Rey Mesías, lo sella, conforme a lo que está escrito: Entonces quienes teman a Yhwh habláronse unos a otros, y Yhwh puso atención y oyó, y se escribió un libro memorial ante él para los temerosos de Yhwh y para quienes respetan su nombre (Mal 3,16)».”108 —CantR 2,13.4: “Respondió mi amado y me dijo (Cant 2,10): me responde por medio de Elías y me dice por medio del Rey Mesías. ¿Y qué me dice?: Levántate, amada mía, hermosa mía, y ven (Cant 2,10)”.109

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Sobre el profeta escatológico y el mesianismo mosaico, cf. ampliamente Pérez Fernández, Tradiciones mesiánicas, pp. 182-98. 106 Los dos redentores se deducen de la exégesis midrásica de Sal 43,1.3: la luz se refiere a Aarón pues encender las lámparas de la menorah corresponde a Aarón y sus hijos (cf. SNm 59-60, a Nm 8,1-3); la verdad corresponde al Mesías por exégesis de Sal 132,11. Una añadidura (la fórmula “y también dice” la delata) aporta otros textos: Mal 3,23 e Is 42,1. Es llamativo el juego entre luz y verdad para señalar a Elías y al Mesías, juego que lo repite y precisa en sentido cristiano el prólogo del Evangelio de Juan. 107 En el paralelo de RutR 5,6 se lee “Yehosúa de Siknín”. 108 En este texto la mención de Elías y el Mesías sólo tiene explicación porque ambos son los personajes escatológicos anunciados en Mal 3. b) Purificaciones rabínicas110 En el Seder Tohorot de la Misnah, hay un tratado específico, miqwa’ot, en el que se especifican los tipos baños e inmersiones, cantidad de agua, clases de agua, etc. Los datos arqueológicos confirman la importancia de esta práctica en el mundo judío. Nos limitamos a mostrar textos rabínicos que dan el sentido de la purificación mediante agua con referencia expresa a Ez 36,25: — mYoma 8,9: “R. Aqiba dice: Dichoso tú, oh Israel, ¿ante quién sois purificados? ¿quién os purifica? Vuestro Padre que está en los Cielos, según está dicho: Rociaré sobre vosotros aguas puras y os purificaré (Ez 36,25). Se dice también: Yhwh es la piscina – miqweh– de Israel … Abandonaron a Yhwh, manantial de aguas vivas (Jr 17,13)”.111 La misma interpretación se continúa en el Talmud de Jerusalén: —jYom 8, 45c : “Está escrito: Yhwh es la piscina de Israel (Jr 17,13).112 Como la piscina ritual purifica a los impuros, así también el Santo, bendito sea, purifica a Israel. Y en este sentido se dice: Rociaré sobre vosotros agua pura y os purificaréis (Ez 36,25).” Y Tosefta nota que hasta los bastardos (mamzerim) serán purificados en el tiempo final por la promesa de Ez 36,25: —tQidd 5,4 : “Los guibeonitas y los mamzerim están purificados para el mundo venidero, palabras de R. Yoseh. R. Meír dice: «No están purificados». Le contestó R. Yoseh: «¿Acaso no fue dicho ya rociaré sobre vosotros agua pura y os purificaréis (Ez 36,25)?». Le replicó R. Meír: «Pero sólo de todas vuestras inmundicias y de todos vuestros ídolos (Ez 36,25)». Le dijo R. Yoseh: «¿Y por qué añade el texto: Os purificaré (Ez 36,25)? [Para incluir] incluso a guibeonitas y bastardos».” 109 En este texto el midrasista ha aplicado el principio de dar sentido a lo superfluo: responder y decir es repetición innecesaria, a no ser que se entiendan dos interlocutores; el orden de intervención muestra que Elías precede al Mesías. 110 J. Neusner, History of the Mishnaic Law of Purities; y Purity in Rabbinic Judaism. 111 Miqweh, “esperanza” es el sentido en el texto de Jr; pero es homófono con miqweh, “piscina”; Aqibah aplica la regla del doble sentido, para señalar que la inmersión en las aguas es como inmersión en Dios; la imagen es familiar al mundo cristiano: “sumergirse 85

en Cristo” (cf. infra, EXCURSUS III). 112 Cf. nota anterior. c) Los prosélitos y su bautismo Entre los primeros no judíos que se convirtieron al judaísmo hay que mencionar a Aquior: Al ver Aquior todo lo que había hecho el Dios de Israel, creyó de verdad en Dios, circuncidó la carne de su prepucio y se sumó a la casa de Israel (Jdt 14,10). Está ampliamente documentado que en la época romana fueron muchos los prosélitos; Flavio Josefo menciona entre los más famosos la casa real de Adiabene en tiempos del Emperador Claudio (Ant. XX,17 [2.1]). El tratado gerim del Talmud (entre los tratados menores o extracanónicos) explica detenidamente el proceso por el que un gentil se convierte al Judaísmo y entra a formar parte de la comunidad de Israel. El texto es tardío, posterior al Talmud, y no hace sino recoger y ordenar los datos ya sabidos. Ger (pl. gerim, raíz verbal gwr, “peregrinar, habitar, ser huésped”) designa en la Biblia hebrea al extranjero emigrante que reside en Israel o al peregrino; el rabinismo crearía las formas giyyer y nitgayyar del verbo para expresar hacer un prosélito o hacerse prosélito. En la literatura rabínica, ya en la Misnah, ger es término técnico para los conversos de la gentilidad. En la Šemoneh ‘E reh, la 13ª bendición está dedicada a los “prosélitos de justicia”. Casi 50 veces son citados los prosélitos en la Misnah, donde se establece la halakah particular que les afecta. Los testimonios del NT (Mt 23,15; Hch 2,10; 6,5; 13,43) los hacen presentes en su época, como institución o grupo perfectamente integrado en la sociedad judía.113 De Hillel se cuenta su apertura a los prosélitos (ARN A 15,5); incluso se dice que Semaya y Abtalión (s. I. a.C.) eran descendientes de prosélitos; etc.114 113 La aceptación de la alianza para integrase en la comunidad de Israel es el rasgo distintivo de los prosélitos (cf. infra SLv Nedabah Prs 2,3; bKer 9a). Deben distinguirse de los sebo,menoi o “temerosos de Dios” – –, que meramente muestran su monoteísmo y respeto, simpatía y apoyo al Judaísmo (Ant. XIV, 110 [7,2]; Hch 13,43.50; 16,14; 17,4.17; 18,7). En la terminología rabínica se distingue entre el ger to ab (el extranjero que habita en el país como emigrante residente), el ger a‘ar (el prosélito de la puerta, que pudiera referirse al “temeroso de Dios”), y el ger ha edeq (prosélito de la justicia) o ger ha-berit (prosélito de la alianza); son estos últimos los que mediante el ritual correspondiente entran a formar parte de Israel. Cf. Edersheim, pp. 1014-16. El testimonio tannaítico y targúmico es concorde en señalar a Abraham como el primero en hacer prosélitos: —SDt 32 :“Y amarás a Yhwh tu Dios» (Dt 6,4). Hazlo amar 115 de las criaturas, como tu padre Abraham, de acuerdo con lo que se dice: (Abram tomó a Saray …) y las almas que habían hecho – – en Harán» (Gn 12,5). ¿Es que si se reuniesen todos los nacidos para crear – – un solo mosquito e infundirle un alma, podrían? Pero se enseña que nuestro padre Abraham los hacía prosélitos – –116 y los introducía bajo las alas de la Šekinah.” —TgN y PsJ Gn 12,5: “Tomó Abram a su mujer Saray y a Lot, hijo de su hermano, y toda la propiedad que había adquirido y las almas que habían hecho 86

prosélitas – –117 en Harán, y salieron para ir al país de Canaán, y llegaron al país de Canaán”. —TgN Gn 21,33: “Abraham plantó un huerto en Beer Šeba y puso en medio de él alimento para los transeúntes. Y cuando comían y bebían querían darle el importe de lo que habían comido y bebido, y les decía: «De quien-dijo-y-el-mundo-fue habéis comido». Y no se movían de allí hasta que los hacía prosélitos – – y les enseñaba a dar alabanza al Señor del mundo”.118 En esta tradición abrahámica se entiende la exégesis de Génesis Rabbah a Gn 12,2, donde es expresa la conexión entre bendición, alberca, inmersión, gentiles: —GnR 39,11 : “Y sé bendición –berakah– (Gn 12,2): lee berekah [= “alberca”]: como esta alberca purifica a los impuros, así tú acercas a los que están lejos y los purificas para su Padre que está en los Cielos.” 114 Cf. ampliamente en J. Jeremias, Jerusalén, pp. 251.332-33. Una breve y clara información, en J.J. Scott, Jewish Backgrounds of the New Testament, pp. 342-52. 115 Interpreta ’ahab, “amar”, como pi‘el, “haz amar”. 116 El midrasista interpreta “hacer” por “hacer prosélitos”. Subyace la idea de que la conversión al judaísmo es como nacer de nuevo, iniciar una nueva vida, nueva creación. Cf. la nota explicativa en la traducción de SDt por Cortés y Martínez Sáiz, Sifre Deuteronomio. Esta tradición continúa en la tradición posterior: GnR 84,4; NmR 14,11; ARN A 12,8; TanjB a Gn 12,1 (Lek-leka 4); ayyeh Sara 6; etc. 117 dygyyrw: de la raíz gwr, denominativa de ger: “hacer prosélito”. 118 La traducción de PsJ llama la atención: “Y les decía [a los que pasaban]: Confesad y creed en la Palabra del Señor Dios del mundo” (que parece lenguaje cristiano). Abraham es, pues, la alberca en la que obtienen la berakah todas las naciones: En ti serán benditas todas las familias de la tierra (Gn 12,3).119 El midrás Sifre Números dedica los §§ 78-84 (a Nm 10,29-36) a Jetró y los prosélitos. Entre ellos se cuentan en primer lugar Jetró, los rekabitas,120 la prostituta Rahab, los gabaonitas y Rut la moabita. Todas las historias de estos prosélitos terminan con el estribillo: “Si a los que por sí mismos se acercaron, el Omnipresente tanto se los acercó, ¡cuánto sí mismos se acercaron, el Omnipresente tanto se los acercó, ¡cuánto 19 de mi edición). En el texto también se puede observar la condición del prosélito, no exactamente la misma que la del israelita,121 pero merecedor de respeto y cariño: “Si a un hijo de la casa, de carne y sangre, le trataban bien, ¡cuánto más al hijo de la casa de Aquel-que-dijo-y-elmundo-fue” (SNm 78, p. 220); “Desde siempre Dios lo había hecho bien con Israel. Pero ahora el Omnipresente ordenó hacerlo bien con los prosélitos y tratarlos con dulzura” (SNm 78, pp. 220-21). Las palabras de Moisés a Jobab, hijo de Reuel (= Jetró),122 Por favor, no nos abandones reciben en el midrás el comentario que expresa la motivación que debe tener el prosélito: —SNm 80 (p. 221) : “Por favor es fórmula de cortesía. Lo que dijo es: «Si no aceptas la cortés invitación, te lo habré de ordenar por decreto; si no, los israelitas 87

pensarán que Jetró no se hizo prosélito por amor, sino pensando que los prosélitos tendrían parte en al tierra de Israel, y cuando vio que no tenían parte, los abandonó y se marchó».” 119 La imagen de la piscina purificadora es tannaíta: mYom 8,9: “R. Aqiba dice: Dichoso tú, oh Israel, ¿ante quién sois purificados? ¿quién os purifica? Vuestro Padre que está en los Cielos, según está dicho: Rociaré sobre vosotros agua pura y os purificaréis (Ez 36,25). Se dice también: ¡Esperanza –miqwh– de Israel, Yhwh! (Todos los que te abandonan quedarán confundidos; quienes se apartan de ti en la tierra serán escritos, porque abandonaron a Yhwh, fuente de aguas vivas) (Jr 17,13).” Y está desarrollada en el Talmud: jYom 8, 45c, “Está escrito: Yhwh es la piscina de Israel (Jr 17,13). Como la piscina ritual purifica a los impuros, así también el Santo, bendito sea, purifica a Israel. Y en este sentido se dice: Rociaré sobre vosotros agua pura y os purificaréis (Ez 36,25).” 120 Son considerados prosélitos por ser descendientes de Jetró. 121 Cf. mHor 3,8. Sólo hasta la séptima generación no entra a formar parte íntegramente como israelita (PRE 29,3). 122 El comentario midrásico confunde Jobab y Jetró. La argumentación de Moisés a Jetró tiene otras formas en la misma paraša’: —SNm 80 (p. 221-22) : “¿Tú crees que marchándote aumentas la Gloria del Omnipresente? ¡No la aumentas, sino que la disminuyes! ¡Cuántos prosélitos y esclavos habrás de introducir tú bajo la alas de de la Šekinah!. Y será ojos para nosotros (Nm 10,31), para que no cierres la puerta a los prosélitos que habrán de venir, quienes [si no vienen] dirían: «Si Jetró, el suegro de Moisés, rehusó venir, ¡con cuánta mayor razón el resto de los hijos del hombre!».” La apertura a los extranjeros es una forma de responderles a la acusación de que ni se les entregó la Torah ni se les exhortó; así argumenta R. Simón ben Gamaliel: —LvR 3,2 : “No se nos entregó la Torah ni tampoco se nos exhortó, ¿por qué descendemos a la Gehenna? Les respondí: «Hijo mío, así enseñaron los sabios en la Misnah:123 si un prosélito viene a a hacerse judío, se le tiende la mano para que entre bajo las alas de la Šekinah». De aquí, los prosélitos de cada generación exhortan a su generación.” Y así se comenta Job 31,32: A la intemperie no pernoctaba el extranjero, mis puertas abrí al caminante : — ExR 19,4: “Pues el Santo, bendito sea no descalifica a ninguna de sus criaturas, sino que a todas recibe. Las puertas están todo el tiempo abiertas y puede entrar quien lo desea.” En la tradición popular no sólo los marineros de Jonás, sino el mismo emperador Antonino, son contados entre los “prosélitos de justicia”. El gran aprecio hacia los prosélitos queda patente en esta preciosa parábola de Números Rabbah: —NmR 8,3 : “Mucho ama el Santo, bendito sea, a los prosélitos. ¿A qué se parece esto? A un rey que tenía un rebaño, que salía al campo y volvía a la tarde, y así todos los 88

días. Pero un día entró un ciervo en el rebaño, se juntó con la ovejas y estuvo pastando con ellas. Entraba el rebaño al aprisco, entraba con él el ciervo; salían a pastar, salía con ellas el ciervo. Dijeron [los pastores] al rey: «Este ciervo se ha juntado al rebaño, y pasta con él cada día y sale y entra con él. El rey lo amaba, y cuando salía al campo ordenaba que se le dejara pastar libremente y que nadie lo golpeara. Y cuando volvía con el rebaño, decía [a los pastores]: «Dadle alimento y bebida». Es que lo amaba muchísimo. Le dijeron [los pastores]: «Señor, tú tienes muchos carneros, ovejas y cabritillos, y no nos ordenas cuidarnos de ellos; pero sobre este ciervo estás dándonos órdenes todos los días». Les respondió el Rey: «El rebaño, quiera o no,124 su naturaleza es pastar en el campo todo el día, y por la tarde volver al aprisco. Pero los ciervos del desierto son diferentes: no es su natural entrar a convivir con los hombres. ¿No debemos dar gracias por el que abandonó el ancho y gran desierto, lugar de todas la fieras salvajes, y vino y se quedó en el recinto? Pues de la misma manera, ¿no tenemos que estar agradecidos por el prosélito que abandonó su familia y su casa paterna, dejó su pueblo y todos los pueblos del mundo, y vino donde nosotros? Por tanto, hay que tener mucho cuidado de él, pues [la Escritura] advierte a Israel de cuidarse de que ninguno de ellos les haga daño [a los prosélitos], y por eso dice: amarás al emigrante – ger– (Dt 10,19), y no vejarás al emigrante (Ex 22,20; cf. Ex 23,9).” 123 La siguiente sentencia no se encuentra en la Misnah; puede ser una referencia a la tradición tannaítica como se lee en el citado texto de SNm 80. Así explica el rabino Reš Laqiš, en el Midrás Tahjuma, el amor de Dios a los prosélitos: —TanjB Lek leka 6 : “El extranjero que se convierte es más amado que Israel ante el monte Sinaí. ¿Por qué? Porque si no hubieran visto el trueno, el relámpago, las montañas temblando y el clamor de las trompetas no habrían aceptado la Torah. Pero éste, que no ha visto nada, se ha sometido ante el Santo, bendito sea, y ha tomado sobre sí el Reino de los Cielos. ¿Hay alguien para ti más amado que éste?” También hay que observar que las luchas contra Roma, la competencia cristiana, y el antisemitismo que fue extendiéndose por el Imperio, hicieron que el fervor proselitista se fuera enfriando; algunos rabinos llegaron a considerar a los prosélitos tan perversos para Israel como la lepra (bNid 13a). El bautismo de los prosélitos Boring (p. 40) afirma: “Fuentes judías más tardías documentan la práctica del bautismo de los prosélitos. Si esta práctica existió ya en los días de Juan, sería la analogía más próxima al bautismo de Juan.” El ritual de iniciación de los prosélitos incluye tres pasos: circuncisión, bautismo y ofrenda en el Templo:125 la base del sistema está en Nm 15,1516: Como vosotros, tal será el emigrante –ka-kem ka-ger– […] Una sola ley y norma habrá para vosotros y para el emigrante –ger– que reside –ha-gar– con vosotros,126 de donde Rabbí deduce: 124 Expresión para indicar que los animales, por su naturaleza, no tienen elección. —bKer 9a : “Como vosotros quiere decir “como vuestros padres”. Y como vuestros padres no entraron en la alianza sino por la circuncisión, la inmersión y la aspersión de la 89

sangre, 127 tampoco ellos entrarán en la alianza sino por la circuncisión, la inmersión y la aspersión de la sangre.” Aunque no sabemos cuándo se inició esta práctica, la ofrenda en el Templo nos lleva al menos al s. I. Así es recordado en el midrás: —LvR 2,9 (a Lv 1,2): “Cuando alguno –’adam– de vosotros ofrezca (Lv 1,2). ¿Por qué se dice ’adam? Para incluir al prosélito.” Este texto texto que no hace sino recoger la exégesis característica de Sifra: — Sifra NedPrs 2,3:128 “Cuando un hombre (Lv 1,2): para incluir a los prosélitos; de entre vosotros (Lv 1,2): para excluir a los apóstatas. —¿En qué te basas para argumentar aquí: hombre incluye a los prosélitos, de entre vosotros excluye a los apóstatas? —Este versículo, tras hacer una ampliación hizo una reducción. El texto enseña: Los israelitas (Lv 1,1): igual que los israelitas son los que aceptan la alianza, así los prosélitos, que también aceptan la alianza; quedan excluidos los apóstatas, que no aceptan la alianza.” Cf. mSheq 7,6; mKer 2,1. En Jon 1,16 se dice que los marineros ofrecieron un sacrificio a Yhwh, y PRE 10,4 (final) entiende que subieron a Jerusalén, se circuncidaron y ofrecieron el sacrificio de la alianza, esto es, la sangre de la circuncisión; el sacrificio de los prosélitos viene especificado en bKer 9a. 125 “In the first Century there seems to have been diversity of practice, but according to later documentation three steps were required of the Gentile in order to be initiated into Judaism: circumcision, baptism, and an offering at the Temple” (Ferguson, Backgrounds, p. 513). 126 Una ley similar, en Ex 12,49, con la siguiente conclusión en Mek ad loc.: “Este pasaje de la Escritura viene para declarar iguales al prosélito y al nativo en todos los mandamientos de la Torah.” 127 Referencia a los sacrificios de ratificación de la alianza: Ex 24,5-8. 128 SLv Nedabah Prs 2,3 (pp. 99-100 de mi edición y comentario) Respecto al baño o inmersión,129 no parece que esta práctica pudiera haberse establecido después que los cristianos dieran tanta importancia al bautismo; más bien, el caso podría ser a la inversa.130Dos textos misnaicos son considerados la más antigua evidencia del bautismo de los prosélitos: la discusión versa sobre si el prosélito, mediante el baño ritual previsto para la celebración de la Pascua de aquellos que se han impurificado por contacto con cadáver, puede participar en la misma pascua inmediatamente (Sammai) o debe esperar los siete días de purificación (Hillel; cf. Nm 19,11): —mPes 8,8 : “El que está de luto hace el baño de inmersión y puede comer de su sacrificio pascual por la tarde, pero no de otros sacrificios. El que recibe la noticia de un fallecimiento o el que recoge los huesos, hace el baño de inmersión y puede comer de los sacrificios. En cuanto al emigrante que se hace judío –ger še-nitagayyer– en la vigilia de la Pascua, la escuela de Sammai dice: hace el baño de inmersión – obel– y come su cordero pascual a la tarde. La escuela de Hillel dice: el que se separa del prepucio es como el que se separa de una tumba –ha-poreš min ha- ‘orlah ke-poreš ha-qeber– .” — 90

mEduy 5,2: “Si un emigrante se hace judío –ger še-nitagayyer– en la vigilia de la pascua, enseña la escuela de Sammai que puede realizar el baño de inmersión y comer el cordero pascual al atardecer. La escuela de Hillel, en cambio, sostiene que quien se separa del prepucio es como el que se separa de una tumba”. Parece que el baño de inmersión era ritual necesario para devenir prosélito. La razón más extrema la da Hillel: el prosélito es como si viniera de una tumba, ha pasado de muerte a vida (cf. Jn 3,3-7 sobre el nacer de nuevo, en un contexto bautismal);131 cabe entender en esta comprensión que acaso se consideren purificadas las manchas que afecten a un gentil antes de hacerse prosélito (mNeg 7,1; pero cf. mZab 2,3). Por la misma razón se entiende la sentencia de 129 Cf. L. Finkelstein, “The Institution of Baptism for Proselytes”; T.M. Taylor, “The Beginnings of Jewish Proselyte Baptism”; Billerbeck I, pp. 102-08. 130 “Christian Baptism is thought by many scholars to have had its origin in the Jewish inmersion of proselytes” (Baumgarten, “Proselytes”, p. 701). 131 La contraargumentación de Hillel frente a Sammai parte del theologumenon de que el prosélito entra en nueva vida; pero justamente por haber tocado la tumba, necesita una purificación de siete días (Nm 19,11), y, por tanto, no podría comer la pascua inmediatamente. El similar paso de un dicho en origen negativo a una interpretación positiva es “el pagano no tiene padre” (RutR 2,13, a 1,8) (de suyo, por su origen idólatra se le presume mamzer); sin embargo, esta valoración tan negativa se podrá usar para declarar que quien se ha hecho prosélito ha nacido de —mBM 4,10 : “Si se trata de un converso –ba‘al tešubah–, no se le puede decir: «recuerda tu antigua conducta». Si se trata de un prosélito –ben gerim–, no se le puede decir: «Recuerda las obras de tu padre», puesto que está escrito: no oprimirás ni vejarás al emigrante –ger– (Ex 22,20)”. Alusión al bautismo de los prosélitos encontramos también en los maestros tannaítas: —Mek a Ex 12,48 : (Si alguno de los emigrantes –ger– que habite contigo quisiera comer la pascua de Yhwh, deberá circuncidarse todo varón en su casa, y entonces podrá comerla, como si fuera indígena, pero ningún incircunciso podrá comerla): “R. Natán explica que la Escritura dice deberá circuncidarse sólo para incluir al esclavo que hace la inmersión delante de su dueño y queda libre.” En el texto anterior es claro que la circuncisión no basta a los emigrantes para entrar en la comunidad de Israel, si no cumplen también con el baño de purificación. Textos posteriores describen con detenimiento el bautismo de los prosélitos: —bYeb 46a : “Enseñaron los maestros: El emigrante circunciso que no ha hecho la inmersión, según R. Eliezer, es prosélito, porque también nuestros antepasados eran circuncisos que no habían hecho la inmersión. El que hace la inmersión y no se circuncida, según R. Yehosúa, es prosélito, porque también nuestras madres hicieron la inmersión pero no fueron circuncidadas. Los sabios dicen: El que hace la inmersión y no se circuncida, o se circuncida y no hace la inmersión, no es prosélito. Sólo lo es si se circuncida y hace la inmersión.” —bYeb 46b: “Todos concuerdan en que la inmersión sin circuncisión es efectiva; 91

discrepan solamente sobre la circuncisión sin inmersión [...] Dijo R. Jiyya bar Abba que dijo R. Yojanán: Nunca se es prosélito hasta que uno no se circuncida y se sumerge.” —bYeb 47ab: “Enseñaron los maestros: Cuando en estos tiempos alguien quiere hacerse prosélito, se le dice: ¿Qué te induce a hacerte prosélito? ¿No sabes que actualmente los israelitas son perseguidos, oprimidos, despreciados, acosados y atormentados por sufrimientos? Si contesta: «Lo sé nuevo y entrado en nueva familia. La imagen paulina de “la nueva criatura” (Gal 6,15; 2 Cor 5,17) está emparentada con la concepción rabínica. Cf. 1 Pe 2,2. y soy indigno de serlo», es aceptado en seguida y se le hacen conocer algunos de los mandamientos más leves y algunos de los más severos [...] Si acepta, lo circuncidan de inmediato [...] Tan pronto se cura se dispone la inmersión. Dos eruditos se ponen a su lado y le hacen conocer algunos de los mandamientos más leves y algunos de los más severos. Después de haberse sumergido y emergido se considera israelita en todos los aspectos.” En TgPsJ Ex ya se menciona el baño del prosélito, justamente en el contexto de la cena pascual (como en la discusión rabínica citada): — TgPsJ Ex 12,44: “Y todo extranjero que haya sido vendido como esclavo a un hombre israelita por dinero, si lo circuncidáis y lo bañáis –raíz bl– podrá comer de ella.” También el baño era necesario a las mujeres para devenir prosélitas: — TgPsJ Dt 21,13: “Luego se quitará el vestido de cautiva y la bañarás y la harás prosélita en tu casa, y llorará por la idolatría de la casa de su padre y de su madre.”132 d) El bautismo de fuego Aunque hemos comprobado la frecuente asociación del agua purificadora y el espíritu en los profetas (supra, pp. 95-96), la expresión “bautismo en espíritu” no parece encontrase en la literatura rabínica: “con espíritu santo” no es expresión hebrea, según Klausner, p. 241. Sí encontramos la inmersión en el fuego: — bSanh 39a: “Un cierto hereje dijo a Rabbí Abbahu: —Vuestro Dios es un sacerdote, pues está escrito: y recogerán para Mí la terumah (Ex 25,2).133 Cuando dio sepultura a Moisés, ¿dónde hizo la inmersión?134 Si dices «en agua», el texto dice: ¿Quién ha medido las aguas con el cuenco de su mano? (Is 40,12).135 —R. Abbahu respondió: Se sumergió en el fuego, pues está escrito: He aquí que Yhwh vendrá en el fuego (Is 66,15). —¿Es que existe una inmersión en el fuego? —Le contestó: Ciertamente; la inmersión esencial es en el fuego, pues está escrito: Todo lo que resiste al fuego, lo haréis pasar por el fuego y será puro …(Nm 31,22-23).”136 132 Sobre la actuación de Sara, que también hacía prosélitas a las mujeres, cf. ARN A 12,8; GnR 84,4; NmR 14,11 etc 133 La terumah es la ofrenda de los productos del campo que correspondía a los sacerdotes. 134 La tradición rabínica ha visto en Dt 34,6 que Moisés fue merecedor de que el mismo Dios cumpliera con él la obra de misericordia de darle sepultura: cf. TgPsJ Dt 34,6; Mek a Ex 13,19; ExR 20,17 (a Ex 13,18). Pero después de tocar un cadáver, se exige un baño 92

ritual de purificación (Nm 19,11-12). 135 Ningún agua sería suficiente para el baño completo de Dios. e) Conversión y confesión de los pecados Sobre la conversión en la literatura rabínica, cf. mi comentario a Mc 1,14-15, pp. 231ss. De Nm 5,7 y Lv 5,5, la exégesis rabínica deduce que tanto el sacrificio expiatorio como el penitencial exigen la confesión de los pecados: — SNm 2,9 (a Nm 5,7): “¿Por qué se dice y confesarán (Nm 5,7)? Porque de lo que se dice que habrá de confesar aquello en que ha pecado (Lv 5,5), yo podría deducir que sólo el sacrificio expiatorio – – exige confesión – –; ¿de dónde se deduce que también el sacrificio penitencial – – exige confesión? Del texto que dice: haciéndose culpable y confesarán (Nm 5,7). R. Natán afirmaba: Este texto es el prototipo –binyan ’ab– según el cual todos los que van a morir están obligados a la confesión.” En Lv 16 hemos visto que el ritual de la expiación incluye la confesión hecha por el Sumo Sacerdote de las faltas propias y de las del pueblo (cf. Heb 5,3). En el tratado Yoma de la Misnah se explicitan las fórmulas respectivas: — mYom 3,8: “El sumo sacerdote, que estaba de pie sobre el altar con la cara vuelta hacia poniente, apoyaba sus dos manos sobre aquél [el novillo] y hacía la confesión – –. Así solía decir: «Oh Dios – –, ofendí, transgredí, pequé delante de ti yo y mi familia; oh Dios, perdona las culpas, las transgresiones y los pecados con que te he ofendido, que he cometido, con los que he pecado delante de ti, yo y mi casa», como está escrito en la Ley de Moisés tu siervo: porque en ese día se hará expiación por vosotros (Lv 16,30). A lo que le responden: «Bendito sea el Nombre de la Gloria de su Reino por siempre jamás».” —mYom 4,2: “Viene por segunda vez junto a su novillo, coloca sus manos sobre él y hace la confesión – –. Así solía decir: «Oh Dios, te ofendí, y transgredí, pequé delante de tí, yo, mi casa y los hijos de Aarón, tu pueblo santo», como está escrito en el libro de la Ley de Moisés tu siervo: Porque en ese día se hará expiación por vosotros a fin de purificaros: de todos vuestros pecados seréis limpios delante de Yhwh (Lv 16,30). Aquellos responden: «Bendito sea el Nombre de la Gloria de su Reino por siempre jamás».” —mYom 6,2: “Se acerca junto al chivo emisario, coloca sobre él sus dos manos y hace la confesión – –. Así solía decir: «Oh Dios, te ofendió, transgredió, pecó delante de ti tu pueblo Israel. Oh Dios, perdona las culpas, las transgresiones, los pecados con los que te ofendió tu pueblo Israel», como está escrito en la Ley de Moisés tu siervo: Porque en ese día se hará expiación por vosotros a fin de purificaros: de todos vuestros pecados seréis limpios delante de Yhwh (Lv 16,30). Los sacerdotes y el pueblo estaban en el atrio y cuando oían el Nombre que pronunciaba claramente el sumo sacerdote, se arrodillaban, se postraban rostro en tierra y decían: «Bendito el Nombre de la Gloria de su Reino por siempre jamás».” 136 Cf. supra, textos bíblicos en pp. 95-96. Una confesión privada para el día de la expiación nos ha sido conservada en Levítico Rabbah: 93

— LvR 3,3: “Abandone el impío su camino y el inicuo sus pensamientos, [y conviértase a Yahveh para que se apiade de él, y a nuestro Dios, pues ampliamente perdona] (Is 55,7). Dijo R. Bebai bar Abiya: ¿Cómo debe un hombre confesarse la víspera del día de la Expiación? Un hombre debe decir: «Doy cuenta de todo lo que he hecho, he estado por el camino del mal y lo que he hecho, como esto, no lo voy a hacer de nuevo. Sea tu voluntad, Yahveh, mi Dios, que me perdones por todas mis transgresiones, que me eximas de todas mis faltas y que me expíes de todos mis pecados». Esto es lo que significa el pasaje: Abandone el impío su camino. «Abandone» está escrito. Y conviértase a Yahveh para que se apiade de él (Is 55,7).”137 Además de las fórmulas rituales, la misma Misnah nos informa de que todos los condenados a muerte habían de confesar sus pecados, pues la confesión abre el acceso al mundo futuro: — mSanh 6,2: “Cuando se encontraba unos diez codos del lugar de la lapidación, se le decía: «¡Haz la confesión!», ya que es la costumbre de todos los condenados a muerte hacer la confesión, porque el que hace la confesión tiene parte en el mundo futuro. Así lo encontramos, en efecto, en Acán, al que dijo Josué: Hijo mío, da gloria a Yhwh, Dios de Israel, y confiésate a él [...] Y respondió Acán a Josué y dijo: En verdad he pecado contra Yhwh Dios de Israel (Jos 7,19). ¿De dónde sabemos que la confesión le sirvió de expiación? 137 Se trata del mismo texto recogido en jYom 8,9 en nombre de Abba ben Bina (de en torno al 250 d.C.), al que sigue la discusión sobre si se debe especificar o no el pecado. La discusión sobre el contenido de la confesión, también en bYom 87b, donde se llega a la conclusión de que lo fundamental –‘iqar– es confesar: “hemos pecado.” Porque está escrito: Por lo que nos has atribulado, te atribule Yhwh en el día de hoy (Jos 7,25). [Quiere decir que] hoy serás atribulado, pero no lo serás en la vida futura. Si no sabía hacer la confesión, le decían. «Di: sea mi muerte expiación por mis pecados». R. Yehudah dice: Si él sabía que era objeto de falso testimonio decía: «Sirva mi muerte como expiación de todos mis pecados, a excepción de este delito». Le dijeron: si es así, todos tendrían que expresarse del mismo modo para probar su inocencia.” Si la muerte tiene valor expiatorio (cf. también mYom 8,8), entonces es en la hora de la muerte el momento más apropiado para confesar los pecados. Un modelo de confesión, y no sólo ante la muerte inminente, ha visto la tradición judía en la actitud de Judá respecto al incidente con Tamar (Gn 38). TgPsJ Gn 49,8 traduce: “Tú, Judá, confesaste el incidente con Tamar, por ello te alabarán tus hermanos”. El recurso exegético del targumista es jugar con la raíz ydh y la etimología popular de Judá – Yudah/Yehudah– (Gn 29,35). El hif‘il (aram. ’af‘el) tiene la doble significación de alabar y reconocer o confesar pecados. Se entiende así la exégesis de Génesis Rabbah: — GnR 97 (ed. Soncino, nueva numeración): “Judá, a tí te alabarán tus hermanos (Gn 49,8). Es lo que Job dijo bajo inspiración divina: Lo que los sabios transmitieron y no ocultaron de sus antepasados (Job 15,18). ¿A quién se refiere Job en este texto? Se refiere a los justos que dominaron sus malas inclinaciones y confesaron sus pecados, 94

pues quien confesare sus pecados merecerá la vida futura, como está escrito: Quien ofrece el sacrificio de la confesión – –, ése me honra (Sal 50,23). Y tal es el caso de Judá: Cuando le acaeció el incidente de Tamar y la llevaban a quemar, ella le dijo: Reconoce, por favor (Gn 38,25). ¿Qué significan estas palabras? Levanta tus ojos y reconoce a tu Creador y no te avergüences de la carne y la sangre. Inmediatamente él venció su mala inclinación y confesó los hechos.” A propósito de Gn 38,26 ( Judá lo reconoció y dijo: Ella es más inocente que yo) R. Tarfón explica a los ancianos que “El haber confesado fue suficiente para expiar por su cohabitación” (Mek a Ex 14,22). La confesión de Judá está ampliamente recogida en la tradición targúmica: — TgN Gn 38,25-26: “Os lo ruego, hermanos míos y hombres de la casa de mi padre, escuchadme. Prefiero ser quemado en este mundo con fuego que se extingue para que no seamos quemados en el mundo venidero, cuyo fuego es inextinguible. Prefiero ser sonrojado en este mundo, que es mundo pasajero, para que no seamos sonrojados delante de mis padres justos en el mundo venidero. Y escuchadme, hermanos míos y casa de mi padre. Con la medida que el hombre midiere se le medirá, ya sea medida buena, ya sea medida mala. ¡Bienaventurado todo hombre que pueda manifestar sus obras! Por cuanto cogí la túnica de mi hermano José y la teñí con sangre del cabrito y dije a Jacob: Reconoce, reconoce, por favor si es o no la túnica de tu hijo (Gn 37,32); pues ahora se me dice a mí: De quien son este anillo-sello, este cordón y este bastón, de él estoy encinta (Gn 38,25-26). Tamar, mi nuera es inocente; de mí está embarazada; lejos de ella, de mi nuera Tamar, el concebir hijos de prostitución. Bajó una voz de los Cielos y dijo: «Los dos están justificados, de delante de Yhwh viene la cosa». Y confesó Judá y dijo: Mi nuera Tamar es inocente, porque no le di a mi hijo Sela (Gn 38,26). Y no volvió a conocerla más.” También a la sospechosa de adulterio –sotah– se la exhorta con la narración –haggadah– de los hechos: — SNm 12,3: “Y [el sacerdote] la va exhortando a la confesión con los hechos acaecidos en las antiguas Escrituras, como, por ejemplo, Lo que confiesan los sabios y no ocultaron sus padres (Job 15,18); y va relatando ante ella cosas que no serían dignas de ser oídas ni por ella ni por nadie de la casa de su padre.” El sacerdote, pues, la exhorta a la confesión recordándole las confesiones de hechos nada edificantes de los padres Judá, Rubén, etc. Otro midrás, usando el mismo texto de Job, refiere la confesión y consiguiente conversión de Rubén: — SDt 348 (a Dt 33,7): “Cuando Rubén vio que Judá confesaba, también él confesó sus acciones. Esto prueba de que Judá fue la causa de que Rubén se convirtiese – – de ellas. Respecto a ellos dice el texto: Lo que confiesan los sabios y no ocultaron sus padres (Job 15,18).” La confesión de Rubén la asocia el Talmud a la de Judá: — bSot 7b: “Dijo Semuel bar Bar Najmani que dijo R. Yojanán: «¿Qué significa lo que está escrito: ¡Viva Rubén y no muera! (Dt 33,6a)? Que esto es por Judah (Dt 95

33,7a). Todos aquellos años que estuvieron los israelitas en el desierto, los huesos de Judah estuvieron rodando en su arcón,138 hasta que se levantó Moisés y pidió misericordia para él; dijo ante Él: Señor del mundo, ¿quién hizo que Rubén confesara – –? Judá – –, (como está escrito) y esto es por Judá (Dt 33,7a). Inmediatamente, Escucha, Yhwh, la voz de Judá (Dt 33,7b), y todos sus miembros se encajaron; pero no se le permitió entrar en la academia celeste. Guíalo hacia su pueblo (Dt 33,7c), pero era incapaz de entrar en el debate de nuestros maestros. ¡Sus manos por él combatan! (Dt 33,7d), pero todavía no era capaz de tomar una decisión según la halakah. Y seas ayuda contra sus enemigos (Dt 33,7e). Es seguro que Judá confesó para que Tamar no fuera quemada, pero ¿por qué confesó Rubén?». Dijo Rab Šešet: «Está sin mancha quien especifica sus pecados. (Rubén) confesó para liberar de la sospecha a sus hermanos».” (La misma tradición en bBQ 92a y bMakk 11b). 138 Según la tradición, los restos de Judá fueron llevados desde Egipto hasta la tierra prometida En la antigua plegaria de Las Dieciocho Bendiciones, en la recensión babilónica, la sexta es una confesión: “Perdónanos, Padre nuestro, porque hemos pecado contra ti, perdónanos, Rey nuestro, porque hemos cometido falta”. En la liturgia posterior, la confesión –widduy– se enriquece en una serie de formularios y oraciones sinagogales, especialmente para la fiesta de Roš ha-Šanah. Por tanto, la confesión de los pecados, tanto en las formulaciones litúrgicas como en los procesos ante los tribunales, tanto en las tradiciones populares como en los grupos más piadosos, en el amplísimo arco de tiempo que hemos analizado, aparece siempre valorada como expresión profunda de conversión y arrepentimiento y como condición indispensable para el perdón y para el ingreso la vida del mundo futuro. Podemos entender que el “bautismo de conversión para el perdón de los pecados” que Juan predicaba provocaba espontáneamente en la gente la confesión de sus pecados. f) Soltar las correas de la sandalia La referencia a una ceremonia nupcial se puede advertir en el contexto del EvJn, como ya hemos indicado (pp. 94-95). En la tradición sinóptica no es sino una confesión expresiva de la humildad del Bautista ante Jesús. En la literatura rabínica hay testimonios sobre esta humilde función del esclavo referente a calzar o descalzar a su señor: — Mek a Ex 21,2: “Servirá seis años (Ex 21,2). Deduzco que se trata de cualquier clase de trabajo; pero la Escritura dice: No le harás ejecutar trabajo de esclavo (Lv 25,39). De aquí dijeron: No tendrá que lavarle los pies ni calzarzarle las sandalias ni llevarle sus ropas a la casa de baños139 ni sujetarle por las caderas cuando sube una cuesta ni llevarle en litera ni en una silla de manos tal como hacen los esclavos. La Escritura dice: Pero sobre tus hermanos los hijos de Israel servirás con rigor (Lv 25,46). Sin embargo, con tu hijo o con tu discípulo te está permitido.” —SNm 115,5 (a Nm 15,40): “Una parábola. ¿A qué se parece esto? A un rey que rescató al hijo de un amigo, que había caído prisionero; pero no lo rescató para hacerlo libre, sino para que fuera siervo, de forma que si algo le mandaba y no lo aceptaba le pudiera decir: «¡Tú eres mi siervo!». Sucedió que tan pronto llegaron a la ciudad le dijo: 96

«Cálzame mis sandalias y lleva mis cosas por delante al baño». Aquel hijo comenzó a protestar, pero entonces el rey le sacó el documento y le dijo: «¡Eres mi siervo!». Pues de la misma manera, cuando el Santo, bendito sea, rescató a la descendencia de Abraham su amigo, no los rescató para hacerlos hijos, sino siervos: para que cuando les mandara algo y no lo quisieran aceptar, pudiera decirles: «¡Siervos míos sois!».” —bKet 96a: “Rabbí Yehosúa ben Leví dijo: Todo trabajo que el esclavo hace para su señor, lo debe hacer el discípulo con su maestro, a excepción de soltarle las sandalias.” —bQidd 22b: “Nuestros maestros transmitieron: ¿Cómo [se adquiere un siervo] por usucapión? Si [el siervo] le desata la sandalia, le lleva tras él sus ropas al baño, lo desnuda, la lava, lo unge, lo rasca, lo viste, lo calza y lo levanta, entonces es que lo ha adquirido.”140 g) Vestido y alimento de Juan141 Sobre el pelo o lana de camello, como vestido, cf. mKel 9,1: “Si lana de camello se ha mezclado con lana de oveja [para tejer un vestido], si prevalece la de camello, está permitida; si prevalece la de oveja, está prohibida. Si están mezcladas en igual proporción, está prohibida.” El saltamontes o langosta podía ser comido, aunque ciertamente no se contaba entre el más apreciado alimento: Lv 11,21 enumera diversos tipos de saltamontes que pueden ser comidos; en la Misnah hay abundante halakah sobre su bendición, la distinción entre puros e impuros, etc.: mBer 6,3; mTer 10,9; mAZ 2,7; mHull 3,7; 8,1. 139 “Estar dispuesto a llevarle a alguien los vestidos al baño” ha quedado como expresión aramea de humildad y rebajamiento; así en frases del tipo “si fulano me resuelve tal halakah, estoy dispuesto a llevarle los vestidos al baño:” cf. bErub 27b; bBM 51a; bSanh 62b; jBM 7,9 (Klausner, p. 241). 140 El dicho “los caminos de Dios no son los de los hombres” es ilustrado en PRK 11,8 con el siguiente ejemplo, entre otros: “Lo correcto es que el alumno calza a su maestro, pero aquí [la Escritura dice] Yo te calcé de piel de Tajás (Ez 16,10);” texto completo en mi comentario a Mc 1,16-20, p. 267s. 141 Billeberck I, pp. 98-101. La miel es un producto especialmente apreciado, cultivado, comercializado e industrializado en Palestina: cf. mBB 5,3; mKel 16,7; 22,10; mOhol 8,1.3; mUqs 3,10.11. 5. Apócrifos a) La efusión del espíritu La purificación por el Espíritu es tema que se encuentra repetidamente. En Jubileos se aprecia la conexión entre conversión, espíritu, purificación y filiación: — Jub 1,22-25: “Respondió el Señor a Moisés: Yo conozco la terquedad de su pensamiento y su dura cerviz. No escuchará para no conocer su pecado y los de sus padres. (23) Pero luego se volverán a mí con toda rectitud, todo corazón y todo espíritu. Cortaré el prepucio de sus corazones y los de su descendencia, y les crearé un espíritu santo, purificándolos para que no se aparten de mí desde ese día por siempre. (24) Su 97

alma me seguirá a mí y todos mis mandamientos, que serán restaurados entre ellos: yo seré su padre, y ellos, mis hijos. (25) Serán llamados todos hijos de Dios vivo, y sabrán todos los ángeles y espíritus que ellos son mis hijos, y yo, su padre recto y justo que les amó.” b) El castigo con fuego El fuego expresa el castigo divino a los pecadores en el juicio final: 4 Esd 13,10.27; Jub 9,15; 36,10; SalSl 15,4-7etc. También es imagen que con el mismo fin se usa en el NT: Mt 13,40.42.50; 18,8.9; 25,41; Mc 9,43-49; Ef 2,16; Heb 10,27; Sant 5,3; 2 Pe 3,7; Judas 6-7; Ap 16,8; 18,8; 19,20; 20,9-10.14-15; 21,8. c) Confesión del pecado La confesión de Judá como ejemplar y paradigma para obtener el perdón divino aparece ya en Jubileos: — Jub 41,23-25: “Judá supo que había obrado mal, pues había yacido con su nuera. Se avergonzó ante sus propios ojos, admitió que había pecado y errado al franquear la intimidad de su hijo y comenzó a hacer duelo y a rogar al Señor por su falta. Le comunicamos en sueños que le sería perdonada, pues había rogado mucho y hecho duelo, y no lo hizo más. Obtuvo perdón por arrepentirse de su pecado y a causa de su ignorancia, aunque había cometido gran culpa ante Dios.” En el judaísmo helenístico se recoge ampliamente la confesión de Asenet que acompaña a su conversión: — JyA 12,4-7: “Señor, mi Dios, a ti clamo, atiende mi súplica, a ti voy a confesar mis pecados, ante ti desvelaré mi iniquidad: Pequé, Señor, pequé; falté a tu ley y a tu veneración, y llegué a proferir adversidades ante ti. Está manchada, Señor, mi boca por los sacrificios de los ídolos y de la mesa de los dioses egipcios. Pequé, Señor, ante ti, pequé y falté a tu veneración, adorando imágenes muertas y mudas; no soy digna de abrir mi boca para hablarte, miserable de mí. Pequé, Señor, ante ti, yo, la hija de Pentefrés, la altiva y desdeñosa; a ti elevo, Señor, mi súplica.” Igualmente en la oración de Manasés, el rey impío por excelencia, se unen la conversión y la confesión de los pecados: — OrMan 8-12: “(8) … Estableciste penitencia para mí, el pecador; (9) porque he cometido pecados más numerosos que las arenas del mar, se han multiplicado mis faltas, Señor, se han multiplicado y no soy digno de tender la mirada y ver la altura del cielo a causa de la multitud de mis faltas (…) (10) porque he irritado tu cólera y el mal ante Ti he obrado al haber establecido abominaciones y multiplicado ultrajes. (…) (12) He pecado, Señor, he pecado y mis faltas yo conozco.” La humilde y sincera confesión de los pecados se convierte en oración –como ya hemos visto en los textos bíblicos– que reconoce la justicia del castigo merecido y suscita el perdón y la misericordia de Dios: — SalSl 8,29-34: “(29) Hemos endurecido nuestra cerviz, pero tú eres nuestro corrector. (30) No nos mires desdeñosamente, Dios nuestro, no sea que nos devoren las gentes como si no hubiera salvador …” —SalSl 9,1-11: “(2) Israel quedó disperso entre pueblos, según la palabra del Señor. Para que se reconozca que actuaste justamente, oh 98

Dios, con nuestras impiedades, porque Tú eres juez justo con todos los pueblos de la tierra (…) (6) ¿Con quiénes te mostrarás bondadoso, oh Dios, sino con los que invocan al Señor? Tú purificarás de sus pecados al alma convicta y confesa, porque por ello la vergüenza ha caído sobre nosotros. (7) ¿A quiénes perdonarás los pecados sino a los pecadores? Bendecirás a los justos y no les exigirás cuenta de sus transgresiones, pues tu bondad reposa sobre los pecadores arrepentidos …” 6. Literatura helenístico-Romana Los textos de la literatura helenística-romana, especialmente textos cínicos y estoicos, suelen ser presentados entre el background del NT. No obstante, la relación con el NT no está enraizada en la fuente bíblica. No pueden, pues, situarse en la misma relación que tienen los textos judíos, anteriores o posteriores al NT: éstos siguen y/o desarrollan la misma tradición bíblica y mantienen esa afinidad de beber en las mismas fuentes. Los textos helenísticos romanos pueden ilustrarnos sobre constantes antropológicas y sociales de las culturas mediterráneas. Con este sentido, aportamos textos que se pueden considerar background cultural de la figura del Bautista y su proclamación. a) El mensajero El cínico es considerado mensajero de Dios: —Epicteto, Diss. III,22,23 : “Aún así aparejado, no puede con esto contentarse el cínico de veras, sino debe saber que como mensajero ha sido enviado por Dios a los hombres (oti aggeloj apo tou Dioj apestaltai kai proj touj anqrwpouj), para enseñarles acerca de lo bueno y lo malo, cómo andan perdidos y en balde buscan la esencia del bien y del mal donde no está, en cambio donde está ni lo piensan.” b) El bautismo de los judíos Importante es la visión que Epicteto tiene de los judíos, como gente del bautismo. La duda que queda es si se está refiriendo a los judíos o a los cristianos: — Diss. II,9,19-20: “... ¿Por qué siendo judío haces figura de griego? ¿No ves en qué sentido al uno se le llama judío, al otro sirio, al otro egipcio? Y cuando vemos a uno decantarse a uno y otro lado, solemos decir: «No es judío, sino que lo representa». Si, empero, asume el sentir del bautizado y sectario, entonces lo es realmente y se le llama judío –to paqoj to tou bebammenou kai hrhmenou tote kai esti tw onti kai kaleitai ioudaioj–.” c) La purificación por agua en los cultos mistéricos —Apuleyo, Metamorfosis XI, 13, 1b -24, 6a : “Como exigiera ya esto el tiempo, según decía el sacerdote, me condujo rodeado de una piadosa cohorte a los baños próximos y una vez que tomé primero el baño acostumbrado, tras pedir el favor de los dioses, me purificó con aspersiones por completo (purissime circumrorans abluit); conducido de nuevo al templo, cuando ya habían trascurrido las dos terceras partes del día, me colocó ante los mismos pies de la diosa, y dándome en secreto algunas instrucciones, que son demasiado santas para comunicarlas, me preceptuó claramente a la vista de todos que reprimiera durante los diez días siguientes los placeres de la mesa y me abstuviera de comer carne y beber vino.” En un papiro griego del Louvre (P. Par 47)142 tenemos una carta de Apolonio a su 99

hermano Tolomeo, donde la inmersión en el mar de fango equivale a la muerte, pero por tal inmersión puede obtenerse la salvación: “Puesto que tú mientes en todo e igualmente los dioses que están junto a ti, pues nos han arrojado a un mar de fango donde podemos morir; pero si tú has visto [¿en el sueño?] que podemos ser salvados, entonces nos sumergiremos –baptizo,meqa–.” Ovidio denuncia: —Fastos II,45s: “¡Ah, cuán fácilmente creéis que los desgraciados crímenes que cometéis pueden ser llevados por las aguas de los ríos!”143 c) Confesión de los pecados La filosofía cínica considera la confesión de los propios yerros y defectos como algo natural y sano, pese a su dificultad: — Epicteto Diss. II,21,1.6-7: “Los propios defectos, unos fácilmente los confiesan – o`mologou/sin– los hombres, otros, en cambio, difícilmente. Así, nadie confesará – o`mologh,sei– que es insensato o de poco seso; antes, todo lo contrario, a todos oirás que dicen: «Ojalá, como tengo la cabeza, tuviera suerte» [...] Mas en la mayoría de los hierros, por esto muy principalmente son llevados a confesarlos –evpi. to. o`mologei/n –, como en la timidez y la misericordia. Y donde uno mismo acaso se confiese incontinente – paromologh/|–, el amor pone por delante, para ser perdonado – suggnwsqh/nai– como algo involuntario. La injusticia, empero, jamás la imaginan involuntaria. Hay algo también en los celos, según juzgan, involuntario; por lo cual también acaban por confesarlos – paromologou/sin.” La filosofía estoica resalta el reconocimiento de las propias culpas y la ausencia de tal confesión es considerada la máxima indignidad: — Séneca, De Ira II, 27-28: “Si queremos ser unos jueces justos en todo, esto es lo primero de que nos tenemos que convencer: que nadie de nosotros está exento de culpa. De aquí nace, pues, la máxima indignación: nunca he delinquido; nada hice; y, es decir, que no te confiesas nada –nihil peccaui et nihil feci. Immo nihil fateris–. Nos indignamos por haber sido castigados con alguna reprimenda o pequeña corrección; siendo así que estamos pecando en este mismo instante, en que añadimos a las malas acciones realizadas nuestra arrogancia y rebelión. ¿Quién es aquél que puede proclamarse inocente ante todas las leyes? Para que esto sea así, que se considere bueno únicamente lo que marca la ley, ¡qué estrecha ha de ser la inocencia! ¿La regla de nuestros deberes no es mucho más amplia que la de nuestros derechos? ¿No existen otras muchas cosas, como el amor, la humanidad, la liberalidad, la justicia y la buena fe, que también nos obligan, y todas estas cualidades están fuera de las tablas de la ley escrita? [...].” 142 Cf. Oepke, TWNT, s.v. ba,ptw, B,1, e. 143 También Filón (De Cherubim 95) reprochaba a los paganos inmersos en sus baños y purificaciones: “Alejan la inmundicia de sus cuerpos con baños y jabones, pero lavar las pasiones del alma, por la cuales la vida se hace impura, ni lo quieren ni lo buscan.” VI. CONCLUSIÓN 1. Síntesis Continuando la relectura que hicimos de Mc teniendo en cuenta los textos-fuente del AT, 100

añadimos aquí una síntesis de la aportación recibida de los textos-contextuales de la literatura extrabíblica: a. El testimonio de Josefo sobre El Bautista, los datos autobiográficos sobre la experiencia de Josefo con Banus, y la información sobre los movimientos mesiánicopopulares en el desierto, dan más realismo a la figura de Juan Bautista en los Evangelios por cuanto nos ofrecen el contexto geográfico, religioso y político en el que se movió el Bautista. b. La secta de Qumrán es testigo excepcional de la espiritualidad del desierto: aquellos hombres tomaron Is 40,3 como texto programático que habían de llevar a cumplimiento (1QS VIII,12-15), el mismo texto con el que los escribas cristianos presentaron al Bautista. A pesar de las notables diferencias entre el Bautismo de Juan y las inmersiones qumránicas, es evidente una línea básica común de experiencia religiosa: la inmersión va acompañada de la conversión y la acción del Espíritu que expía los pecados; la referencia expresa a Ez 36,25-27 es significativa (1QS IV,20-22; 1QS V,13-14; 1QS II,25III,9).144También en Qumrán se exigía al candidato la confesión de sus pecados (CD-A I,8-11; CD-B XX,27-33; 1QS I,24-II,1; etc.). 144 Cf. Flusser – Notley, p. 21. c. La imagen popular de Elías está encarnada perfectamente en la figura del Bautista (contexto, vestido, acción y palabras; cf. supra, pp. 85-89). También Mc se hace eco de aspectos de Elías resaltados en la literatura rabínica: como anunciador de la resurrección (mSot 9,15; PRE 29,6) puede (¿debe?) entenderse la observación de Mc 15,35-36 (“veamos si viene Elías a bajarlo”), así como la conversación de Jesús con Moisés y Elías sobre su “éxodo” (añadido explicativo de Lc 9,31 a Mc 9,4 y Mt 17,3). La imagen de Elías como acompañante de Moisés, y ambos testigos del Mesías (PesR 4,5; SOR 17.8; Midrás Salmos 43,1; LvR 34,8; CantR 2,13.4) es la que se reproduce en el EvMc y en otros textos del NT. d. Las purificaciones rabínicas distan mucho del bautismo de Juan, pero hay que notar la insólita afirmación rabínica de que Dios es “la alberca” en la que se purifica Israel (la misma imagen que supone “el bautismo en Cristo”, expresión de Pablo y Hch; cf. EXCURSUS III) y la explícita mención de Ez 36,25: mYom 8,9; jYom 8, 45c; tQidd 5,4. De forma similar, la figura de la inmersión en el fuego, equivalente a sumergirse en Dios (Is 66,15, Yhwh viene en el fuego), aparece también en bSanh 39a. El bautismo en espíritu no es fórmula rabínica; la acción del espíritu se asocia con la circuncisión en Jub 1,22-25: para producir la circuncisión profunda del corazón en Jub 1,22-25: para producir la circuncisión profunda del corazón 26; Ez 44,7.9) y realizar la alianza: yo seré su padre y ellos serán mis hijos. e. La apertura a los extranjeros se muestra en la institución de los prosélitos, que hasta parecen haber tenido cabida en algún momento en la comunidad esenia (CD-A VI,20-21; XIV, 3-6; Šemoneh ‘E reh, 13ª bendición; la tradición de Abraham, GnR 39,11; SNm 78-84; LvR 3,2; NmR 8,3; bKer 9a; SLv Nedabah Prs 2,3). Tal actitud hace igualmente más comprensible la proclamación abierta del Bautista más allá de Israel. El baño de inmersión de los prosélitos (ya atestiguado en la Misnah: mPes 8,8; mEduy 101

5,2) debió ser costumbre anterior a que se extendiera la práctica cristiana de bautizar a los que se convertían a la nueva fe. Notemos una similar comprensión del bautismo: para judíos y cristianos es como un nacer de nuevo (mNeg 7,1; mBM 4,10; cf. Jn 3,3-7). Puede avanzarse la hipótesis de que el bautismo cristiano, abierto universalmente a judíos y paganos, tomó espontáneamente la forma del bautismo de los prosélitos, tanto más fácilmente cuanto que al prosélito podía bastarle la inmersión sin la circuncisión, según opinión de algunos rabinos (bYeb 46a; bYeb 46b). En todo caso, el significado cristológico del bautismo cristiano fue muy innovador (cf. EXCURSUS III). Como ya hemos notado anteriormente (cf. nota 88), la aparente ausencia de un “bautizador” en el ritual del prosélito no creo que marque diferencias: sí se necesitaban testigos y, al menos, un maestro que instruyera (Mek a Ex 12,48; bYeb 47ab); cómo se hiciera la inmersión es elemento secundario, algunos necesitarían la ayuda del inmersor, otros la podrían hacer por sí mismos. f. Según el relato de Mc, las gentes que venían a Juan eran bautizadas y confesaban sus pecados. La confesión y reconocimiento de los propios pecados era condición necesaria, según la amplia tradición rabínica que hemos repasado, presente también en Qumrán. g. Finalmente resaltamos que la imagen de soltar la sandalia está atestiguada en la literatura rabínica como gesto propio del esclavo: Mek a Ex 21,2; SNm 115,5 (a Nm 15,40); bKet 96a; bQidd 22b. Después de estas constataciones, síntesis de nuestra amplia exposición, cabe preguntarse: ¿cuál es la originalidad del Bautista? Sin duda alguna, y básicamente, su anuncio del que viene detrás de él, el más fuerte, que bautizará en espíritu (supra, p. 93). El testimonio del Bautista es fundamentalmente cristológico. 2. Historicidad y cristianización del Bautista Prácticamente todos los autores modernos han planteado la cuestión de la historicidad del Bautista: Pesch, pp. 145.157; Trocmé, p. 31; Theissen – Merz, pp. 227ss.235-36; Meier II/1, pp. 50-51.75.76; Crossan, p. 282; Stegemann, p. 241; etc. La cuestión es si el Juan Bautizador que nos presentan los Evangelios es el que realmente existió (pregunta análoga a la historicidad de Jesús): no se cuestiona que Juan existiera y que bautizara, sino el hecho que fuera el anunciador del Mesías Jesús. Justamente el que el Bautista fuera históricamente tal mensajero y anunciador de Jesús es lo que se pone en duda. Es evidente que en los relatos evangélicos hay una “cristianización” del Bautista, y una reducción geográfica y teológica de su rol. Como afirma Boring (p. 38), Marcos no ha tenido interés en Juan como figura independiente; siempre lo sitúa en relación con Jesús. Los análisis de los textos evangélicos y los de Josefo apuntan a un personaje que pudo tener una significación y actividad más amplia. No obstante, débese ser cauto a la hora de pasar del análisis literario a la conclusión histórica y, sobre todo, a la recreación de un personaje del que sabemos poco más que lo que nos indican Josefo y los Evangelios. Simplemente hago una observación: ¿No se explica mejor el éxito inicial de Jesús por el impulso de una personalidad como la del Bautista? Si Jesús estuvo algún tiempo en el círculo del Bautista e incluso bautizaba, ¿no pudo advertir Juan la personalidad 102

extraordinaria de Jesús? Si Juan tenía conciencia de su propio papel de Elías, ¿no pudo señalar de alguna manera a la nueva personalidad emergente de Jesús? Puestos a hacer suposiciones, corremos el riesgo de hacer novela, pero sería una novela que ya está hecha como historia en los Evangelios; no menos novela es la de aquellos que recrean desde sus análisis literarios un Bautista diferente. EXCURSUS III. El bautismo cristiano Este excursus tiene en cuenta nuestro estudio de la escena siguiente: Mc 1,9-11. Resulta difícil comprender que la Iglesia nunca representara a Jesús como bautizador, y sin embargo tanto insistiera y practicara el bautismo.145 La razón puede estar en que efectivamente Jesús, una vez que comenzó su propio ministerio, nunca bautizó con agua (excepto el tiempo oscuro anterior cuando estuvo en el círculo de Juan). Pero el bautismo en espíritu que Jesús recibió quedó grabado en sus seguidores como momento decisivo y clave en la vida del Maestro. Las fórmulas usadas por Hch y Pablo son iluminadoras: En Hch (donde generalmente el bautismo cristiano se destaca en referencia al de Juan: cf. Hch 1,5) se usa 2x la fórmula bautismal evvvvn tw/| ovno,mati VIhsou/ Cristou/ (2,38 y 10,48), y 2x la fórmula eivj to. o;noma tou/ kuri,ou VIhsou/ (8,16 y 19,5), aparentemente con el mismo sentido. Pablo (que nunca hace mención del bautismo de Juan) usa la forma eivj Cristo.n (Rom 6,3; Gal 3,27) con el sentido de movimiento que suele traducirse “para [ser de] Cristo”,146 lo que se confirma por 1 Cor 10,1-2: Nuestros padres todos estuvieron bajo la nube y todos atravesaron el mar, y todos para Moisés –eivj to.n Mwu?sh/n– fueron bautizados en –evn– la nube y en –evn– el mar, donde claramente se distinguen los valores de eivj y evn, y donde se advierte que aquella inmersión era para formar parte del pueblo que Moisés guiaba; semejante confirmación se obtiene analizando 1 Cor 1,10ss, donde se menciona que unos dicen “yo soy de Pablo”, “yo de Apolo”, “yo de Cefas”, y Pablo responde: ¿Por ventura fue Pablo crucificado por vosotros? ¿O para –eivj– el nombre de Pablo fuisteis bautizados? Doy gracias a Dios de que a ninguno bauticé […] para que nadie diga que para –eivj– mi nombre fuisteis bautizados. Pablo no quiere ser el dueño y señor de nadie. 145 No menos de 40x se menciona el bautismo cristiano en Hch y Pablo, y 1 Pe 3,21. 146 En los textos paulinos traducimos muy literalmente la preposición eivj por “para”, que en castellano suena mal, pero ayuda a comprender el pensamiento de Pa La concepción paulina del bautismo es original, pero seguramente anclada en las palabras y la vida de Jesús. El paralelismo que Pablo establece entre el Pablo crucificado por vosotros y el vosotros para Pablo bautizados (1 Cor 1,13) establece una conexión entre crucifixión y bautismo que se explicita en Rom 6,3-4: ¿O es que ignoráis que cuantos fuimos bautizados para Cristo Jesús, para su muerte fuimos bautizados? Consepultados, pues, fuimos con él para la muerte, para que como Cristo fue resucitado de entre los muertos por la Gloria del Padre, así también nosotros caminemos en novedad de vida (cf. Col 2,12). Estas palabras tienen referencia expresa a las de Jesús en Mc 10,38-39; añade Pablo aquí la resurrección como resultado de la 103

inmersión en la muerte, es decir, la participación plena en el triunfo de Cristo, poseído por el Espíritu, sobre todos los poderes demoníacos.147 Otra dimensión de la concepción paulina es la eclesiológica, la unidad de todos los creyentes en Cristo: subyacente en 1 Cor 1,10-17, es explícita en 1 Cor 12,13: Pues en un mismo espíritu –evn e`ni. pneu,mati– todos hemos sido bautizados, ya judíos, ya griegos, ya esclavos, ya libres, para un solo cuerpo. Y a todos se nos dio a beber un mismo Espíritu; las metáforas paulinas se acumulan: nos hemos sumergido en el Espíritu y bebemos del mismo Espíritu. La concepción eclesiológica y la de “ser de Cristo” se aúnan en Gal 3,26ss: bautizados para Cristo, revestidos de Cristo, judíos y griegos, siervos y libres, hombres y mujeres, son uno en Cristo Jesús y son de Cristo. Una síntesis de la teología paulina del bautismo se lee en Ef 4,4-6. blo donde la diferencia entre eivj y evn es evidente en este texto. En otros textos paulinos la distinción no es clara entre ambas preposiciones, pero debe advertirse queevn Cristw/| se usa en Pablo casi 80 veces, mientras que eivj Cristo.n se usa sólo 10 veces, por lo que es lógico buscar a esta fórmula un matiz diferencial, y no es suficiente decir que en el griego de la épocaeivj + acusativo equivale a evn. En las 13 veces que Pablo usa el verbo bapti,zw, nunca usa la preposición evn, 7 veces usa la preposición eivj (Rom 6,3 [2x], 1 Cor 1,13.15; 10,2; 12,13; Gal 3,27), 2 veces u`pe.r (1 Cor 15,29 [2x]), 4 veces sin preposición con sentido absoluto o complemento directo (1 Cor 1,14.16 [2x].17). La fórmula de Rom 6,11 (muertos para el pecado pero vivos para Dios en Cristo Jesús) puede tener connotación bautismal; igualmente en 1 Cor 1,2.4; 2 Cor 5,17; Ef 2,10.13; Flp 1,1; 4,21. En el mundo helenístico la fórmula eivj to. o;noma se usa para señalar el destinatario (cf. A. Deissman, Licht von Osten, p. 97); sobre la confusión eivj / evvvvn: id. pp. 138.147; Zerwick, §§ 98.99.101. 106.109; BDAG, s.v. 147 Terminología algo similar se encuentra en textos mistéricos: Papiro Griego del Louvre P. Par. 47 (supra, p. 137). Los textos rabínicos nos han dado una clave de comprensión del bautismo que se puede apreciar especialmente en el EvJn: supra (p. 121) hemos considerado el texto de GnR 39,11, donde, jugando con las palabras berakah y berekah, se afirma que Abraham es la alberca donde se bañan y purifican los que vienen de lejos (gentiles); la imagen es de origen tannaítico y se afirma de Yhwh, miqweh (esperanza y piscina) de Israel … fuente de aguas vivas (Jr 17,13; cf. mYoma 8,9 y jYom 8,45c). Ésta es la imagen que con toda claridad se deja ver en Jn 9,7, cuando Jesús dice al ciego de nacimiento: Anda, lávate en la piscina de Siloé, y explica el evangelista que Siloé significa «enviado»; no es una explicación evidente, pues Siloam no es en modo alguno término idéntico a šalua , y sólo puede interpretarse así por cierta similitud (paronomasia o remez) o con el presupuesto ya conocido desde antiguo de que (Gn 49,10) hace referencia al Rey Mesías, el enviado – – (Targumim; Vg. traduce: qui mittendus est).148 Cuando el Papa Benedicto XVI trata la imagen del agua en el Evangelio de Juan, comenta la aclaración del evangelista: “Se trata de algo más que una simple aclaración filológica. Nos indica el verdadero sentido del milagro. En efecto, el «Enviado» es Jesús. En definitiva, es en Jesús y mediante Él en donde el ciego se limpia para poder ver. Todo el capítulo se 104

muestra como una explicación del bautismo …”. (p. 287). Las palabras del Papa son certeras y tienen por detrás toda la tradición judía que hemos expuesto. Considerando además que la bendición –berakah– que es Abraham para los gentiles, la tradición rabínica la ha ejemplificado en la alberca en la que se purifican los gentiles, sugiero esta misma concepción en Gal 3,13-14: Cristo se ha sometido a la maldición de la Ley para que la bendición de Abraham alcanzase a los gentiles en Cristo Jesús, a fin de que recibiésemos la promesa del Espíritu por medio de la fe. 148 Véase mi comentario a Mc 1,1: supra, p. 52. Cf. ampliamente Pérez Fernández, Tradiciones mesiánicas, pp. 127-33. Los prosélitos entraban en la alianza de Dios con Israel por el mismo medio con que Israel entró, mediante la aspersión de la sangre (supra, p. 124): “Como vuestros padres no entraron en la alianza sino por la circuncisión, la inmersión y la aspersión de la sangre, tampoco ellos entrarán en la alianza sino por la circuncisión, la inmersión y la aspersión de la sangre” (bKer 9a). Una formulación paralela había realizado 1 Pe 1,2: escogidos según la presciencia de Dios Padre, en la santificación del Espíritu, para la obediencia y la aspersión de la sangre de Jesucristo. La sangre de la Nueva Alianza es la de Jesús. Esta inmersión en su muerte para renacer a una nueva vida es el sentido profundo del Bautismo cristiano ¿Se pueden establecer etapas en la evolución de la concepción del bautismo y de su práctica? En origen está sin duda la experiencia de Jesús cuando se dejó sumergir por Juan en el Jordán y el Espíritu descendió sobre él. Puede ser que el baño de los prosélitos ofreciera una forma práctica del rito. En Hch 1,5 tenemos el bautismo con/en agua que practicó Juan y el bautismo en Espíritu santo que recibirán los discípulos; en Hch 8,1617 se menciona a samaritanos que habían sido bautizados para el Señor Jesús, pero aún no habían recibido el Espíritu, por lo que Pedro y Juan les impusieron las manos para que recibieran el Espíritu Santo; en 10,45-48, son unos gentiles los que han recibido el Espíritu santo antes de ser bautizados; en 19,1-7, unos de Éfeso, ya bautizados con el bautismo de Juan, fueron de nuevo bautizados para el Nombre del Señor Jesús y Pablo les impuso las manos para que recibieran el Espíritu Santo. Obsérvese que la misma ambigüedad se daba entre los prosélitos: ¿circuncisión e inmersión, o separadamente, o primero inmersión? Cabe presumir que entre los cristianos durante algún tiempo se dio una diversidad carismática en la valoración de la irrupción del Espíritu y en el ritual apropiado (lo que, por otra parte, es muy natural): recepción del espíritu, inmersión, imposición de manos; no todo era siempre simultáneo. También se observa que el bautismo funciona como un ritual de iniciación para entrar en la nueva comunidad de los cristianos, especialmente en los bautismos colectivos de toda la familia: Lidia y su casa (16,14-15), el carcelero de Pablo y Silas con todos los suyos (16,33), Crispo con toda su casa (18,8); a los ojos de un sociólogo, estas familias son el reflejo cristiano de los prosélitos judíos. El paralelismo entre circuncisión y bautismo está ya en Col 2,11. No es sorprendente que el bautismo se convirtiera paulatinamente en el ritual de adscripción a la nueva Ekklesía con la misma función social que la circuncisión tenía en el mundo judío. La fórmula joannea “nacer del agua y del Espíritu” no considera ya ninguna tensión 105

entre agua y Espíritu; posiblemente está reflejando la práctica sacramental y formulando en clave cristiana para el bautismo los efectos sociales de la circuncisión. En algún lugar de esta diversidad y evolución hay que situar la fórmula trinitaria de Mt 28,19, donde, como ya hemos señalado, aparecen los tres protagonistas del bautismo en el Jordán.149 Desde aquella escena en el Jordán, que tanto impactó a los discípulos y estudiaremos seguidamente, hasta la muerte y resurrección de Jesús que mostró quién era ese Hijo y cuál la fuerza del Espíritu que lo poseía, los discípulos fueron aprendiendo … y los escribas cristianos interpretando y reviviendo aquella experiencia que representaba el haberse sumergido en Cristo y haberse sentido invadidos por el Espíritu. “El bautismo que desde entonces administran los discípulos de Jesús es el ingreso en el bautismo de Jesús, el ingreso en la realidad que Él ha anticipado con su bautismo. Así se llega a ser cristiano” (Benedicto XVI, p. 46). 149 La formulación trinitaria es también clara en Ef 4,6: Un solo cuerpo y un solo Espíritu […] Un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo. Un solo Dios y Padre de todos …. Mc 1,9-11 BAUTISMO DE JESÚS Sucedió que se abrieron los cielos y contemplé visiones divinas (Ez 1,1) I. SINOPSIS. II. ANÁLISIS LITERARIO. III. T EXTOS FUENTE DEL AT. IV. T EXTOS JUDÍOS EXTRABÍBLICOS. V. RELECTURA FINAL I. SINOPSIS Mc 1,9-11 Mt 3,13.16-17 Lc 3,21-22 Jn 1,32-34 (9) Y aconteció en aquellos días que vino Jesús desde Nazaret de Galilea y fue bautizado en el Jordán por Juan. (10) E inmediatamente, subiendo del agua, vio los cielos rasgándose y al Espíritu, como paloma, descendiendo hacia él. (13) Entonces llega Jesús desde Galilea al Jordán (21) Sucedió que cuando todo el pueblo se bautizaba para ser bautizado por Juan (14-15) (16) Así que fue bautizado Jesús, subió inmediatamente del agua, y entonces los cielos se abrieron y vio al Espíritu de Dios descendiendo como paloma y viniendo sobre él. (17) y Jesús se bautizaba y estaba en oración, que el cielo se abrió (22) y descendió el Espíritu Santo en forma corporal, como paloma, sobre él, (11) Y hubo una voz desde los cielos: «Tú eres Y he aquí una voz desde los cielos que decía: «Éste es mi y hubo una voz desde el cielo: «Tú eres mi hijo, (32) Y Juan dio testimonio diciendo: He visto al Espíritu descendiendo, como 106

paloma, del cielo, y se posó sobre él. (33) Y yo no lo conocía, pero el que me envió a bautizar en agua, el mismo me dijo: Aquél sobre el que vieras al Espíritu descendiendo y posándose sobre él, ése es el que bautiza en Espíritu Santo. (34) Y yo he visto y doy testimonio de que ése es el Hijo de Dios. mi hijo, el amado, en ti me he complacido». hijo, el amado, en quien me he complacido». yo hoy te he engendrado». — Evangelio de los Ebionitas: “Habiendo sido bautizado el pueblo, vino también Jesús y fue bautizado por Juan. Y cuando ascendió del agua, se abrieron los cielos y vio al Espíritu Santo en aspecto de paloma que descendía y entraba en él. Y una voz del cielo que decía: Tú eres mi hijo amado, en ti me he complacido. Y de nuevo: Yo hoy te he engendrado. Y al momento iluminó el lugar en orno una gran luz. Viéndolo, Juan le dice: «¿Quién eres tú, Señor?». Y de nuevo una voz del cielo a él: Éste es mi hijo amado en quien me he complacido. Y entonces Juan, cayendo ante él decía: «Te pido, Señor, bautízame tú». Mas él se lo impidió diciendo: «Deja, porque así está bien que todo se cumpla»” (Epifanio, Haeres. 30,13) El bautismo de Jesús por Juan puso a los escribas cristianos en una situación incómoda: ¿cómo iba Jesús a recibir de Juan un bautismo de conversión?.1 Ello se percibe en la evolución de los relatos: En Mc se narra el bautismo sin más, en Mt (vv. 14-15) se acentúa la negativa de Juan a bautizar a Jesús, en Lc se dice que Jesús fue bautizado pero no por quién, en Jn ni siquiera se dice que Jesús fuera bautizado; el proceso continúa en los apócrifos (Ev. de los Ebionitas; cf. Ev. de los Hebreos). Resulta, pues, difícil imaginar que ningún escriba cristiano hubiera “creado” la historia del bautismo. “No hay razón creíble por la que la Iglesia de la primera generación se hubiese puesto a inventar una historia que sólo podía crearle dificultades” (Meier, II/1, p. 141). Por eso Taylor (p. 171) argumenta que la narración de Mc es anterior a esas dificultades, que él ni se planteó. II. ANÁLISIS LITERARIO 1. El Género La narración de Marcos tiene dos partes diferenciadas: el acontecimiento histórico (el bautismo de Jesús por Juan) y la experiencia apocalíptica (que incluye la visión y la palabra explicativa). Nadie cuestiona la historicidad de la primera parte. Sobre el sentido de la segunda parte, las interpretaciones son diversas.2 ¿Por qué se unió el dato histórico con la visión? ¿Acaso para mostrar la superioridad del bautizado sobre el bautizador? ¿O para mostrar la derogación del bautismo de Juan por el bautismo cristiano?3 Pero no se aprecia en el relato ninguna señal de polémica; la explicación más simple es que pudo ser una experiencia de Jesús conectada con su bautismo;4 la reelaboración teológica de los escribas cristianos no invalida el presumible hecho fontal. 1 Donahue – Harrington (pp. 64-65) interpretan que puesto que el Bautismo de Juan era para conversion y para el perdçon de los pecados, el Jesús de Marcos es presentado 107

en solidaridad con la condición humana pecadora (cf. 2 Cor 4,21). Igualmente, Benedicto XVI, pp. 39-40. El conjunto lo considera Bultmann (p. 306) una leyenda cultual: “La leyenda narra la consagración de Jesús como Mesías y, por tanto, no es en el fondo una leyenda biográfica sino una leyenda de fe.” ¿Por qué se adelantó y se asoció al bautismo la consagración mesiánica de Jesús, cuando las tradiciones más antiguas consideraban la resurrección como la exaltación de Jesús como Mesías?5 El hecho tiene que ver –según Bultmann– con la praxis bautismal cristiana, que confiere el Espíritu y necesitaba la leyenda justificativa, una base para el rito cristiano: Jesús fue el primero que recibió el bautismo con agua y con Espíritu.6 El análisis de Bultmann (pp. 306-312) reconoce que la consagración mesiánica de Jesús por el Espíritu pudo surgir en medios palestinenses, pero dos datos le inclinan por un medio helenístico como origen de la leyenda: el uso absoluto de pneu/ma7 y la ausencia de la leyenda bautismal en Q.8 La opinión de Bultmann no deja de ser una deducción en base a presupuestos muy especulativos.9 2 Visión interpretativa es la expresión acertada acuñada por Lentzen–Deis (cf. infra). Recientemente Hedrik (“Realism in Western Narrative…”, pp. 357-59) parece colocar el realismo de la narrativa marcana en lo que él llama romantic realism. 3 Cf. Gnilka, pp. 62-63. Focant (p. 33) une este episodio con el de la transfiguración (Mc 9,2-10) donde también una voz del Cielo repite casi las mismas palabras de nuestra perícopa; el que 2 Pe 1,16-17 una la experiencia bautismal de Jesús con la de los tres discípulos en el monte santo, puede mostrar que en inicio los dos episodios formaban parte de una misma narración, cuyo sentido no era otro que el de mostrar la superioridad de Jesús sobre el Bautista, ratificada por Moisés y Elías ante los tres discípulos testigos. 4 J.H. Charlesworth nota que entre los elementos comunes de Jesús con los esenios está la conciencia de estar guiados por el Espíritu. A propósito de ello, Charlesworth afirma: “Mark 1:9-11 (which) though shaped by Mark’s own christology, probable is built upon a revelation experience of Jesus when he was baptized by John” (“The Dead Sea Scrolls and the Historical Jesus”, p. 49, nota 80; cf. también pp. 10-11). 5 Cf. Rom 1,4; Hch 13,33ss. 6 En palabras de Meier, podría ser “una transferencia de la experiencia cristiana a la vida de Jesús” (II/1, p. 140). Dibelius (p. 225) prefiere el término Epifanía, pensada en relación con el propio Jesús y con los lectores del libro. En realidad no es una epifanía abierta: en Mc sólo Jesús ve (compara con Mt y Lc; en Jn es el Bautista el que ve). Más adelante Dibelius (p. 261) precisa que propiamente no se trata de una epifanía (manifestación de lo que Jesús era) sino de una adopción (lo que Jesús es a partir de ese momento): “La historia narra una adopción como Hijo de Dios.”10 Dibelius (p. 263) supone que el origen del relato no fue una confesión personal de Jesús, pues en tal caso se habría conservado como logion de Jesús. Gnilka considera que “en la perícopa se da un maridaje de acontecimiento histórico y 108

de visión apocalíptica (…) La visión revela al lector quién es Jesús” (p. 59); con cierta perplejidad se pregunta Gnilka (p. 62): “¿Tenemos ante nosotros la consagración de Jesús como Mesías, su entronización como Hijo, su llamamiento,11 o incluso un recuerdo histórico que deriva de él mismo?” En mi opinión, todas estas cuestiones parten de la complejidad teológica que los teólogos (ya desde las primeras disputas cristológicas) y los comentaristas actuales han introducido en el relato. Los primeros narradores y escribas cuentan simplemente, en forma de proclamación divina (la voz del Cielo), una revelación del misterio de Jesús, donde no se entra en discusión sobre si se trata de adopción, entronización, vocación o consagración.12 El relato evangélico irá mostrando la singular relación de este Hijo con su Padre. El misterio sólo ha comenzado a desvelarse,13 pero es importante notar que es el término Hijo el que primero define a Jesús. 7 En página 310 cita a Dalman (Die Worte Jesu, I, p. 166): “En la literatura judía es tan inaudito hablar de «el Espíritu» ( ), cuando se piense en el Espíritu de Dios, que por esta expresión se entendería más bien a un demonio o al viento”. Pero cf. 1QS IV,6; Ap 1,12. 8 “A lo sumo, Q podría haber narrado el hecho del bautismo de Jesús; pero es indudable que Q no conoció el bautismo de Jesús como su consagración mesiánica” (Bultmann, p. 310). La investigación actual reconoce haber existido una forma del bautismo en Q, discernible en la fraseología común de Mt y Lc frente a Mc. 9 Pesch (p.169) considera que se trata de un documento de la antigua cristología palestinense, probablemente de la comunidad de Jerusalén. 10 Boring (p. 46) ironiza: si atendemos a Mc 9,7, Jesús habría sido adoptado ¡dos veces! 11 Se debe excluir que estemos ante un relato de vocación, pues faltan elementos esenciales como la llamada y la respuesta, la dificultad, el signo, etc. (cf. mi comentario a Mc 1,16-20: III.2, pp. 253s). Una valoración muy negativa de las interpretaciones de la teología liberal, en Benedicto XVI, p. 46-47. 2. Escenario La solemnidad de la escena está presente ya en su enmarcación cronológica: Y aconteció en aquellos días –Kai. evge,neto evn evkei,naij tai/j h`me,raij–, fórmula solemne14 que contrasta con el simple evge,neto que presenta al Bautista (v. 4). La escena se supone tener lugar en la ribera del Jordán, en Judea, donde se ha descrito la acción del Bautista. El narrador no ha cambiado de escenario.15 En la representación escenográfica, tan importante como el agua en la que Jesús se sumerge y de la que sale, es el cielo que se abre, de donde desciende el Espíritu y sale la voz. 3. Actores Es la primera aparición de Jesús: se señala que vino desde Nazaret de Galilea. Como nada más se ha dicho de Jesús anteriormente, su primera descripción es significativa: un Galileo de Nazaret. Queda subrayado que no viene de la región de la mayoría (v. 5, toda la región de Judea y los jerosolimitanos todos).16 109

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Moloney (Mark, Storyteller, Interpreter, Evangelist, p. 137) precisa que la interpretación marcana de Jesús como Hijo de Dios debe ser entendida en los términos propios de un narrador crsitiano del primer momento, y no a la luz de las importantes doctrinas cristológicas desarrolladas posteriormente. 13 Son los espíritus impuros los que confiesan a Jesús como Hijo de Dios (Mc 3,11; 5,7); el sumo sacerdote le pregunta si él es el hijo de Dios (14,61); el centurión le confiesa como Hijo de Dios (15,39). Sólo en una ocasión Jesús se denomina a sí mismo “hijo” en sentido absoluto (13,32, donde por el contexto parece referirse a Hijo de Dios). Jesús suele denominarse a sí mismo “hijo del hombre”, en ocasiones con sentido trascendente (8,38; 14,62), y se dirige a Dios su padre de forma muy singular (14,36). 14 Cf. Ex 2,11; Jue 19,1; 1 Sm 28,1; Jr 31,33; Jl 3,1; Zac 8,23. 15 La repetición del Jordán, ubicación de la escena anterior, es para algunos señal de que el episodio del bautismo de Jesús tuvo existencia independiente del relato sobre el Bautista (?). No obstante, hay que reconocer que muy pronto ambos episodios formaron una unidad. Flusser – Notley, (pp. 22ss) consideran que el bautismo de Jesús debió producirse no lejos del punto en que el Jordán desemboca en el lago de Genesaret, no lejos de los lugares donde se ubica la inicial actividad de Jesús (Cafarnaúm, Betsaida, etc.) y donde Jesús se encuentra con los primeros discípulos del Bautista (Jn 1,40-44). Cf. mi comentario a Mc 1,2-8, supra, p. 75. El segundo personaje es Juan, el bautizador, ya presentado en la escena anterior. ¿Será el galileo de Nazaret el más fuerte que bautizará en Espíritu, con cuyo anuncio Juan cerró la escena anterior? La secuencia de los relatos así lo sugiere: el Bautista había anunciado a uno que viene –:Ercetai– (v. 7); en el v. 9, h=lqen VIhsou/j. Pero observamos una inconsecuencia: Juan anunciaba a uno que vendría bautizando en Espíritu, pero Jesús no es presentado bautizando sino bautizándose; en realidad sólo el testimonio del cuarto Evangelio cuadra con la presentación que hace el Bautista: el que viene tras él es superior a él y además bautiza en espíritu, como él (el Bautista) había anunciado: Aquél sobre quien vieres descender el Espíritu y posarse sobre Él, éste es el que bautiza en el Espíritu Santo (Jn 1,33). El tercer personaje es el Espíritu que Jesús ve descender sobre él como paloma (cf. infra, pp. 157s). 4. Palabras y acción Ni Juan ni Jesús dicen palabra alguna. Sólo las acciones hablan: Jesús es bautizado (= sumergido) en al agua por Juan. Cuando Jesús sube del agua, ve los cielos rasgarse y bajar el Espíritu como paloma, y una voz que suena desde los cielos. Al ritual de la inmersión sucede una visión apocalíptica. Algo ha ocurrido al salir Jesús del agua. Narrativamente, a la subida de Jesús del agua –avnabai,nwn evk tou/ u[datoj– corresponde el descenso del Espíritu desde el cielo –katabai/non–.17 Sólo una lectura muy literal y corta puede quedarse en la oposición y no captar la representación que concuerda y sincroniza acciones y elementos: la inmersión en el agua y la salida del agua ha hecho posible la apertura de los cielos y el descenso del Espíritu;18 la imagen de la 110

paloma cuadra en el contexto simbólico de las aguas que se abren para engendrar al hombre nuevo poseído del Espíritu (cf. infra, III.3: pp. 159s). 16 Primer contraste entre Galilea y Judea (Jerusalén). 17 Las dos partes de la narración están unidas por la partícula característica de Mc euvqu.j, que acentúa la inmediatez que une el hecho y la visión interpretativa. 18 Cf. Pesch I, p.163, nota 9: en Mc 9,2; Hch 10,9-11; Ap 4,1; 1 En 71,1; ApAbr 15,4, la subida precede y parece condición para la visión. Boring (p. 45) observa que la recepción del Espíritu por parte de Jesús no es presentada como efecto directo del bautismo de Juan, sino que el Espíritu desciende sobre él inmediatamente después, cuando él sale del agua. Las únicas palabras vienen del Cielo; son la voz de Dios que revelan el misterio:19 Tú eres mi hijo, el amado,20 en ti me he complacido. Como voz divina, parecen una cita de Is 42,1, si bien en una versión que sólo en la segunda parte sigue al texto masorético: mi elegido en quien se complace mi alma; la primera parte, tú eres mi Hijo puede ser traducción de (LXX,o` pai/j mou)21 o proceder de Sal 2,7 (citado en la versión occidental de Lc 3,22).22 III. TEXTOS FUENTE DEL AT Un recurso frecuente de los exegetas es la psicologización de la experiencia de Jesús, y así hablan de su toma de conciencia como Hijo, o de su consagración mesiánica, o de la confianza básica que en Jesús se despertó en el momento de su bautismo y marcó un punto de inflexión en su vida. Por nuestra parte, siguiendo nuestro método, investigaremos los posibles textos fuente o inspiradores del relato. Podremos así conocer mejor lo que el narrador quiso decirnos de Jesús y lo que los oyentes y lectores podían comprender. 1. La Voz del Cielo La voz del cielo es expresión que pertenece a la terminología bíblica para expresar un mensaje divino. Especialmente se enfatiza para la promulgación de la Ley: —Ex 19,19: El sonido de la trompeta iba haciéndose cada vez más intenso: Moisés hablaba y Dios le respondía con una voz. 19 Se trata del fenómeno de la bat qol – –, “la hija de la voz”, que conocemos y estudiaremos en otros lugares neotestamentarios y en la literatura rabínica (infra, pp. 166ss). 20 Traducimos así, en lugar de “tú eres mi hijo amado” para enfatizar el adjetivo. Las dos traducciones son posibles; la exégesis muestra el énfasis. 21 “Siervo” e “hijo” no aparecen en el judaísmo helenístico como términos tan opuestos. En el libro de la Sabiduría se alternan paij y ui`o.j: Sab 2,13, pai/da kuri,ou; Sab 2,18, ui`o.j qeou/. Epicteto usa indistintamente qew/n pai/de,j (Epicteto, Diss. II,5,18) y Dio,j ui`o.j (Epicteto, Diss. II, 16,44). Cf. Gnilka 58; Dalman, Die Worte Jesu, pp. 226-30. 22 En el apócrifo Evangelio de los Ebionitas, los dos textos bíblicos son citados distintamente. 111

—Ex 20,22: Vosotros habéis visto que desde el cielo he hablado. —Dt 4,36: Desde el cielo te ha hecho oír su voz para instruirte y sobre la tierra te ha mostrado su inmenso fuego en medio del cual has oído sus palabras. Con la misma expresión se anuncia un castigo: —Dn 4,28: Aún tenía el monarca la palabra en su boca, cuando una voz salió del cielo: «A ti se anuncia, oh rey Nabucodonor, el imperio se ha retirado de ti». En el NT es frecuente, generalmente en contexto apocalíptico: Mc 1,11; Mt 3,17; Lc 3,22; Jn 12,28; 2 Pe 1,17-18; Ap 10,4.8; 11,2; 14,2; 18,4; 21,3 etc. (cf. Hch 7,31; 9,4.7; 10,13.15; 11,7; 22,7.9). Mc 1,11: Tú eres mi hijo, el amado, en ti me he complacido Su. ei= o` ui`o,j mou o` avgaphto,j( evn soi. euvdo,khsa Cabe suponer que estas palabras dan el sentido de la visión: la identificación de Jesús con el Hijo (de Dios), el amado, en quien Dios se complace. Todas las palabras de esta declaración tienen reminiscencias bíblicas, pero no son cita literal de ningún texto bíblico, tampoco de versión conocida griega. Los textos inspiradores que se suelen señalar son: a) Is 42,1 —Is 42,1: He aquí mi siervo, a quien sostengo, mi elegido, en quien se complace mi alma. Pongo mi espíritu sobre él. TM, . LXX, Iakwb o` pai/j mou avntilh,myomai auvtou/ Israhl o` evklekto,j mou prosede,xato auvto.n h` yuch, mou e;dwka to. pneu/ma, mou evpV auvto,n. El texto de Mc se dirige a una segunda persona; el de Isaías es una declaración en tercera persona. Sólo las palabras en ti me he complacido pueden entenderse adaptación de las hebreas y griegas en él se complace mi alma. Se supone por algunos autores que (“siervo”), via la traducción griega pai/j, pudo entenderse por Mc como “hijo”; del mismo modo, , evklekto,j, pudo entenderse como avgaphto,j. La prueba más convincente de que este texto pudo estar en el trasfondo del relato marcano es la efusión del espíritu sobre el personaje: Pongo mi espíritu sobre él. También, y sobre todo, la cita griega de Is 42,1-4 en Mt 12,18, que testimonia una versión donde ya aparece avgaphto,j. La referencia a Jacob/Israel de LXX, entendiendo al siervo en sentido colectivo, debe tenerse en cuenta a la hora de interpretar la aplicación del texto a Jesús. b) Sal 2,7 —Sal 2,7: Mi hijo eres tú, Yo mismo hoy te he engendrado TM: LXX:ui`o,j mou ei= su, evgw. sh,meron gege,nnhka, se. Se trata de un Salmo real, probablemente con la fórmula de entronización con la que el rey es sacralizado y proclamado Hijo de Dios. El comienzo de la fórmula es muy similar al de Mc 1,11; el escriba Mc no pudo menos de tener presente el Salmo. De hecho, la variante occidental de Lc 3,22 cita literalmente Sal 2,7: Tú eres mi hijo, yo hoy te he engendrado. El sentido mesiánico del Salmo, que eleva al rey a la categoría de Hijo singular de Dios, hizo que se aludiera a él en las formulaciones cristológicas 112

neotestamentarias: la confesión de Natanael une los títulos de Hijo de Dios y Rey de Israel: Rabbí, tú eres el Hijo de Dios, tú eres el Rey de Israel (Jn 1,49) c) Agapetós Nos queda investigar la procedencia de avgaphto,j. Sin duda, el adjetivo es intercambiable con evklekto,j.23 En el episodio de la transfiguración, donde también la voz del Cielo se deja oír, se nos ofrecen dos variantes de la misma fórmula: Mt 17,5 y Mc 9,7 usan avgaphto,j; Lc 9,35, usa evklelegme,noj.24 Se debe concluir que la voz del Cielo, tanto en el bautismo como en la transfiguración, es una fórmula característica de la primera teología cristiana, cargada de resonancias bíblicas, para expresar el misterio de Jesús. Además, avgaphto,j tiene un significado muy singular en el NT: en los sinópticos es un título cristológico, reservado exclusivamente a Jesús, como traducción, via LXX, del hebreo . Este término aparece doce veces en la Biblia Hebrea; la raíz recoge la idea de unidad, concentración, unicidad, soledad; sustantivado, designa al “hijo único”: así Isaac en Gn 22,2.12.16, y también la hija de Jefté en Jue 11,34; con el mismo sentido, , duelo por el hijo único (Jr 6,26 y Am 8,10); en Zac 12,10, llanto por el hijo único. En Prov 4,3 accede el significado de “amado” (como un hijo único); en femenino se usa poéticamente para designar “mi vida” (“mi única, mi más amada”) en Sal 22,21; 35,17.25 LXX acentúa una línea de evolución semántica ya advertida en la Biblia Hebrea: una cualidad del , el ser muy amado, pasa a ocupar el primer lugar, de forma que donde el sentido de hijo único es claro, LXX traduce invariablemente avgaphto,j: Gn 22,1.12.16; Jr 6,26; Am 8,10; Zac 12,10; cf. Prov 4,3 y Baruc 4,16. En los demás casos traduce mo,nogenh,j.26 Tenemos, pues, una muy ilustradora tradición: del hebreo a los septuagintismos avgaphto,j y mo,nogenh,j, y de ahí a los títulos cristológicos de los sinópticos (avgaphto,j)27 y Jn (mo,nogenh,j)28. Aunque el término “amado” (como un hijo único) pueda no referirse a ningún caso especial, es llamativa la referencia a Isaac en LXX como el hijo “amado”. Conocida la tipología cristiana Isaac–Jesús, se explica mejor la presencia del término en la fórmula bautismal. 23 En la literatura apócrifa del AT (esp. 1 En), eklektós es nombre habitual del Mesías. En Lc 23,35 se coloca en paralelismo con Mesías. (cf. mi comentario a Mc 1,1: III.3.a, pp. 37-40). 24 Sinónimo de eklektós. En conclusión puede decirse que la voz del Cielo no reproduce una cita bíblica concreta, pero toma el vocabulario de textos bíblicos muy evocadores para judíos y cristianos de habla aramea o griega.29 La voz del Cielo dirigida a Jesús evoca a Isaac, al Siervo de Yhwh y al Mesías Rey. La figura del Siervo se repite y representa en los justos acechados Rey. La figura del Siervo se repite y representa en los justos acechados 13, Pongámonos al acecho del justo … Presume poseer conocimiento de Dios y se llama a sí mismo Hijo del Señor; Sab 2,17-18, Veamos si sus palabras son ciertas … ya que si el justo es Hijo de Dios, éste le recompensará y le arrancará de sus manos.30 113

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En dos lugares connota la triste soledad y traduce el matiz de “solitario” o “desamparado”; Sal 25,16; 68,7. 26 Sólo en Sal 68,7 traduce monotro,poj. 27 En los sinópticos agapetós está exclusivamente reservado a Jesús: Mc 1,11; 9,7; 12,6; Mt 3,17; 12,8; 17,5; Lc 3,22; 9,35; 20,13; cf. 2 Pe 1,7. 28 Jn 1,14.18; 3,16.18; 1 Jn 4,9; cf. Heb 11,17. Cf. Ampliamente en Lentzen–Deis, Die Taufe Jesu nach den Synoptikern; Pérez Fernández, “El numeral heis en Pablo como título cristológico.” 29 Además de los lugares aquí citados, se encuentran referencias a Gn 22 en Mt 1,1; Mc 12,6, Lc 1,55.73-74; Rom 4,13; Heb 6,13; 11,12.17; Sant 2,21. Referencias a Is 42, en Mt 11,5; Lc 2,32; 9,35; Hch 17,24.25; 26,18.23; 1 Pe 2,9; Ap 5,9; 14,3. Refe42, en Mt 11,5; Lc 2,32; 9,35; Hch 17,24.25; 26,18.23; 1 Pe 2,9; Ap 5,9; 14,3. Refe 27; 12,5;11,18; 19,15.19. 2. La escenografía apocalíptica a) Los cielos se rasgan La apertura de los cielos es expresión que se encuentra en la Biblia hebrea: —Is 63,19: ¡Ojalá desgarrases los cielos y bajases, de suerte que las montañas se tambaleasen ante Ti! —Ez 1,1: …Sucedió que se abrieron los cielos y contemplé visiones divinas Se trata, ciertamente, de una figura característica del lenguaje apocalíptico que conlleva la nueva revelación por la palabra y el espíritu. Se encuentra en Jn 1,51: Veréis el cielo abierto y a los ángeles del cielo que suben y bajan sobre el Hijo del Hombre. De modo especialmente intenso, en el Apocalipsis de Juan: Ap 4,1: Una puerta estaba abierta en el cielo; Ap 11,19: Y se abrió el santuario celeste de Dios ...; Ap 15,5: Y tras esto, vi y se abrió el santuario del testimonio en el Cielo; Ap 19,11: Y vi el cielo abierto ... La correspondencia entre el Bautismo de Jesús y su muerte, ya la hemos señalado en nuestro análisis de la perícopa anterior (Excursus II, pp. 100s): como aquí el rasgarse de los cielos –scizome,nouj tou.j ouvranou.j– lleva a la proclamación del Hijo de Dios, también cuando muere Jesús el rasgarse de la cortina del Templo –to. katape,tasma tou/ naou/ evsci,sqh– lleva a la confesión del Hijo de Dios por parte del centurión (Mc 15,3839).31 b) El descenso del Espíritu En nuestra perícopa, Jesús vio el cielo rasgado –scizome,nouj– y al Espíritu descender sobre él. El verbo usado es fuerte, un romper o rasgar con violencia,32 y parece como efecto imperioso de la subida de Jesús desde el agua: el cielo tiene entonces que rasgarse y volcar el Espíritu. ¿Quién es este personaje que de tal forma provoca tal ruptura y donación? 30 Estos textos están en el trasfondo de los improperios que Jesús recibe en la cruz: Mt 27,42-43, Mc 15,31-32; Lc 23,35-37.

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Cf. Donahue – Harrington, p. 65. 32 Se usa en el NT para señalar la ruptura del velo del Templo (Mt 27,51; Mc 15,38; Lc 23,45), el paño arrancado para poner un remiendo que acaba por romper el paño nuevo (Lc 5,36), la túnica rasgada de Jesús para repartirla entre los soldados (Jn 19,24), la red a punto de romperse por la carga de peces (Jn 21,11). En sentido figurado se usa para señalar la escisión de la multitud (Hch 14,4: los que están con —Is 11,1-2: Saldrá un brote del tocón de Jesé y un vástago de sus raíces germinará. Sobre él se posará el Espíritu de Yhwh … —Is 42,1: He aquí mi siervo, a quien sostengo, mi elegido, en quien se complace mi alma. Pongo mi espíritu sobre él. —Is 61,1: El Espíritu del Señor Yhwh está sobre mí, porque Yhwh me ha ungido, para dar la buena nueva a los oprimidos me ha enviado … La selección de estos textos muestra la riqueza expresiva de la escenografía evangélica: El Espíritu de Dios desciende sobre el descendiente de David,33 el Siervo de Yhwh, y el meba er, anunciador de la Buena Noticia. La identificación de los tres personajes en Jesús es una constante evangélica. c) La evocación del Éxodo —Is 63,11: Recordaron ellos entonces los días de antaño, de Moisés su siervo. ¿Dónde está el que los sacó del mar con los pastores de su rebaño? ¿Dónde el que puso en su interior su santo espíritu? A propósito de este texto, comenta Boismard en su estudio sinóptico (II, p. 71): “Las expresiones subrayadas aluden, por una parte, al episodio de Moisés salvado de las aguas por la hija del faraón (Ex 2,1ss), y, por otra parte, al don del Espíritu otorgado por Dios a Moisés para que pudiera conducir al pueblo santo (Nm 11,17). El paralelismo de situación entre Mc 1,10 e Is 63,11 es innegable (…) ¿No habrá querido Mc introducir un paralelismo entre el comienzo de la vida pública de Jesús y el comienzo de la vida pública de Moisés?” —Is 63,19: ¡Ojalá desgarrases – – los cielos y bajases, de suerte que las montañas se tambaleasen ante Ti! los judíos y los que están con los apóstoles; Hch 23,7: la división entre fariseos y saduceos). También el sustantivo sci,sma tiene el doble significado de ruptura física y división moral (cisma). En LXX se usa el verbo para la separación de las aguas (Ex 14,21), para la hendidura que se producirá en el monte de los olivos para el paso del Señor (Zac 14,4), para rasgarse las vestiduras (Is 36,22; 37,1), para la hendidura de la peña de donde brotará el agua (Is 48,21) 33 1 Sm 16,13, Samuel tomó el cuerno del óleo y le ungió en medio de sus hermanos, y el Espíritu de Yhwh invadió a David desde aquel día en adelante. Nota Boismard que “Mc 1,10 e Is 63,19 son los dos únicos casos de la Biblia en que se dice que los cielos «se desgarran», mientras que la fórmula habitual es que los cielos «se abran»” (ibid.). 34 Además del contexto evocador del éxodo (el desierto y el Jordán), la misma 115

terminología de “subir del agua”, “poner el Espíritu”, “desgarrarse los cielos”, hace notar a Boismard (ibid.) que el “conjunto de referencias literarias entre Mc 1,10 e Is 63,11.19 no es casual, sino que indican una dependencia de Mc respecto de Is 63:” estaríamos ante una escena paralela a la presentación de Moisés en Ex 2,11: evge,neto de. evn tai/j h`me,raij tai/j pollai/j evkei,naij me,gaj geno,menoj Mwush/j evxh,lqen pro.j tou.j avdelfou.j auvtou/, introducción muy similar a la de Mc 1,9. Aunque la dependencia literaria puede no ser tan clara,35 es sugerente la propuesta de Boismard (id., p. 7): el bautismo de Jesús como “prototipo” del bautismo cristiano; también el catecúmeno subía del agua y era ungido para recibir el espíritu; igualmente el paso del Mar Rojo (referencia en Is 63,12-14) pronto pasó a ser prefiguración del bautismo cristiano (1 Cor 10,2). 3. Como paloma Parece obvio suponer, en un texto tan decisivo en la tradición evangélica para anunciar a Jesús como “el hijo amado”, que la imagen del Espíritu como paloma descendiendo sobre él no es un mero recurso poético.36 Sin embargo, no se ha encontrado una explicación convincente y compartida sobre el sentido de la imagen. En la Biblia es frecuente la aplicación a Israel: Cf. Is 60,8; Ez 7,16; Os 7,11; 11,1137; Sal 68,14. Sobre todo son llamativos los textos del Cantar de los Cantares, el juego amoroso entre el amado (Cant 1,7; 3,1.2.3.4) y la paloma (Cant 2,10.13.14; 5,2; 6,9): aunque el símil no pueda apurarse hasta el extremo, no puede menos de ser evocado por la paloma que en nuestra escena desciende sobre el amado. 34 Incluso LXX 63,19 lee avnoi,xh|j, “abrir”; la formula “abrir los cielos”, en Gn 7,11; Dt 28,12; Sal 77,23; Sira 43,14; Mal 3,10; Is 24,18; 63,19; Ez 1,1. En el NT, Jn 1,51; Hch 10,11; Ap 4,1; 11,19; 15,5; 19,11. 35 Con todo, me atrevo a señalar que la existencia de expresiones sintagmáticas que casi monopolizan determinados conceptos es característico de todas las lenguas, sin que haga falta suponer dependencias literarias: la fórmula de Mc 1,9 se encuentra no sólo en Ex 2,11, sino en otros textos (cf. supra, nota 14); el desgarro de los cielos es igualmente expresión característica de la apocalíptica. 36 También autores modernos ven en la paloma simplemente una imagen elegida para hacer visible el Espíritu. Tal era ya la interpretación (o ausencia de interpretación) de Justino (Diálogo con Trifón 88,8). 37 En Os 7,11 la imagen de la paloma se aplica a Israel, pero no con sentido positivo: cual paloma estúpida ... dirígense a Asiria; en Os 11,11 es figura de los que vuelven (¿de la estupidez?) cual paloma desde el país de Asiria. En el contexto bautismal, en el entorno del agua y en la atmósfera de un nuevo nacimiento o creación, se sugiere más comúnmente que la paloma simboliza al Espíritu creador (Gn 1,2) que se cierne sobre las aguas abismales para engendrar la vida; si es ésta la imagen que tiene en mente el narrador, el término de la comparación no sería propiamente la paloma (que no aparece en el relato de la creación), sino el vuelo de la paloma cerniéndose.38 También resultaría muy apropiada la imagen de la paloma que tras un triple vuelo anuncia el fin del diluvio, o mejor, la purificación de la tierra (Gn 8,8116

12). No puede dejar de tenerse en cuenta que en Is 42,5 el Dios que creó el Cielo y lo desplegó, el que creó la tierra y cuanto en ella brota, es el que dio sobre ella hálito al pueblo y espíritu a los que por ella caminan. La relación del Espíritu con la creación es espontánea.39 Esta escenografía da una nueva dimensión a la imagen de Jesús como “el hombre nuevo”, en una simbología no sólo paulina sino también Joannea: Jn 1,51, Veréis el cielo abierto y a los ángeles de Dios que suben y bajan sobre el Hijo del Hombre. La escena siguiente (Mc 1,12-13), Jesús en el desierto, representa al Nuevo Adán en el paraíso recuperado, servido por los ángeles (véase nuestro comentario). 4. 2 Re 2,9-15. Transmisión del espíritu de Elías a Eliseo En la primera tradición cristiana y en los medios más populares Jesús era visto como un personaje al estilo de Elías/Eliseo, acaso como Elías que había vuelto o, al menos, como un personaje con el espíritu y popularidad de ambos. Si Mc ha diseñado los primeros episodios de la vida de Jesús siguiendo los pasos de las tradiciones de Elías y Eliseo, también debe apreciarse la correspondencia entre Jesús –sobre el que desciende el Espíritu–, y Elías y Eliseo –portadores y transmisores del Espíritu de Dios–; con todas las salvedades necesarias, si el Bautista funciona como Elías en la escena anterior, en ésta Jesús asume el papel de Eliseo. Al menos, hay que reconocer que el narrador continúa la secuencia de las escenas de Elías/Eliseo. ¿Se puede conjeturar la existencia de un relato popular donde la transmisión del espíritu de Elías a Eliseo se representaba por el Bautista y Jesús, en el mismo escenario del Jordán? 38 Cf. infra, pp. 170-72. Así también lo entiende Boring (p. 43): “The point is not that the Spirit is compared to a dove, but that it descended dovelike upon Jesus” 39 Cf. Is 32,14-16. IV. TEXTOS JUDÍOS EXTRABÍBLICOS 1. Is 42,1 y Sal 2,7 en la tradición judía Is 42,1 y Sal 2,7, los textos que más resuenan tras Mc 1,11, tienen en el judaísmo una interpretación mesiánica, con la añadidura de la efusión del Espíritu: — TgIs 42,1: “He aquí a mi siervo [las ediciones de Venecia, Mss. Montefiori y Reuchlinianus, edición de Amberes leen: Mesías], a quien acogeré, mi elegido en quien se cumple mi palabra. Infundiré sobre él mi espíritu santo, revelará a las naciones mi justicia.” —ARN B 43,8: “El Mesías es llamado siervo, según está dicho: He aquí mi siervo, a quien sostengo (Is 42,1).” La imagen de Sal 2,7 se aplica al Mesías también en Qumrán: — 1QSa II,11-12: “[Éste es el or]den de la sesión de los hombres de renombre, [convocados] a la asamblea del consejo de la comunidad cuando [Dios] engendre al Mesías con ellos – –” Basándonos, pues, en Sal 2,7, “hay que interpretar el predicado de Hijo en el sentido de la mesianología regia” (Gnilka, p. 61). La donación del Espíritu sobre el Mesías tenía inmediato apoyo en Is 11,1: Saldrá un brote del tronco de Jesé y un vástago de sus raíces germinará. Sobre él se posará el Espíritu de Yhwh ...”. No es nada sorprendente que ya en los Salmos de Salomón el 117

Mesías sea descrito lleno del poder del Espíritu: — SalSl 17,37: “No se debilitará durante toda su vida apoyado en su Dios, porque el Señor lo ha hecho poderoso por el Espíritu Santo.” —SalSl 18,7: “Bajo la férula correctora del Ungido del Señor, en la fidelidad a su Dios, con la sabiduría, la justicia y la fuerza del Espíritu.” 2. Agapetós– Isaac La tradición targúmica había señalado como único – – a Adán: — TgN Gn 3,22: “Dijo entonces el Señor Dios: He aquí que el primer hombre que he creado es único en el mundo tal como Yo soy único en los altos cielos”. En los targumim el título se reserva para Dios, Abraham, Isaac, Israel y los justos.40 Resaltamos este título adámico por la evocación que el título equivalente avgaphto,javgaphto,j 11. Al judío conocedor de las Escrituras el término avgaphto,j le lleva de forma especial a la figura de Isaac, el único, el muy amado de su padre (Gn 22,2): — TgNGn 22,10: “Cuando Abraham extendió la mano y cogió el cuchillo para sacrificar a su hijo Isaac, tomó Isaac la palabra y dijo a su padre Abraham: Padre, átame bien para que no te dé patadas y se invalide tu sacrificio y que sea yo empujado al pozo de destrucción en el mundo venidero. Los ojos de Abraham estaban (fijos) en los ojos de Isaac y los ojos de Isaac estaban mirando a los ángeles de lo alto. Abraham no los veía. En aquél mismo momento salió una voz divina de los cielos y dijo: Estáis viendo a dos seres únicos – – en mi mundo: uno sacrifica y otro es sacrificado. El que sacrifica no titubea y el que es sacrificado extiende su cuello.” La voz del Cielo señala a dos seres únicos (= amados), igual que en la escena de marcana la voz del Cielo señala al amado. También Isaac en la tradición midrásica judía juega el papel del Siervo de Yhwh en su misión sufriente y expiatoria.41 Un detalle de singular importancia para entender la tipología cristiana de Isaac–Jesús es la tradición judía que representa a Isaac experimentando la muerte y la resurrección: — PRE 31,3: “R. Yehudah decía: Cuando la espada tocó el cuello de Isaac, su alma salió huyendo; cuando el Santo, bendito sea, dejó oir su voz por entre los dos querubines diciendo: No alargues tu mano sobre el muchacho (Gn 22,12), el alma volvió a su cuerpo. Entonces lo desató y se puso en pie. Conoció, pues, Isaac la resurrección de los muertos –desde la Ley: 42 que todos los muertos habrán de resucitar. En aquella hora comenzó a recitar: «Bendito tú, Yhwh, que resucitas a los muertos».”43 40 Una detenida exposición de la exégesis targúmica, en Pérez Fernández, “Versiones targúmicas de Gn 3,22-24.” 41 Cf. G. Vermes, Scripture and Tradition in Judaism, esp. cap. 7, “Circumcision and Exodus IV:24-26. Prelude to the Theology of Baptism” (pp. 178-227); Sabin, pp. 126-27 (quien, por cierto, se equivoca al considerar que el Targum de Job que menciona Vermes es el Targum de Qumrán). Sobre el sentido expiatorio de la ‘Aqedah, cf. Voltaggio, La preghiera dei Padri e delle Madri, pp. 118-25. Una posible alusión a la muerte (desaparición) de Isaac se detecta en la versión de TgPsJ: 118

—TgPsJ Gn 22,10: “Y los ángeles de lo alto cogieron a Isaac y lo llevaron a la escuela del gran Sem donde estuvo tres años.” En la fiesta de la Pascua confluyen las tradiciones Isaac y del Cantar: En Pascua se hacía memoria de la ‘Aqedah (la “atadura” de Isaac), y en Pascua se recitaba el Cantar de los Cantares. La tradición que conecta la ‘Aqedah con la Pascua está atestiguada en Jub 17,15-16, de donde se deduce que el sacrificio de Isaac tuvo lugar el 15 de Nisán. La ‘Aqedah pasó más tarde a celebrarse en Roš ha-Šanah, posiblemente después del 70 d.C., cuando cesó el sacrificio pascual en el Templo. No obstante en la tradición midrásica y targúmica han quedado numerosos testimonios de la antigua conmemoración litúrgica:44 — ExR 15,11: “Este mes será para vosotros el comienzo de los meses; el primero de los meses del año será para vosotros (Ex 12,2) (…) Cuando Dios escogió su mundo, le fijó los principios de los meses y los años, y cuando escogió a Jacob le fijó el comienzo del mes de la liberación, pues en él fueron los israelitas liberados de Egipto y en él serán liberados, conforme a lo que está dicho: Como en los días de tu salida de Egipto le haré ver prodigios (Miq 7,5); y en él nació Isaac y en él fue atado.” 42 Quiérese decir que la resurrección de los muertos está testimoniada en la Torah. 43 Segunda de la Dieciocho Bendiciones. Según GnR 56,1, cuando en el día tercero Abraham levantó sus ojos (Gn 22,4) para ir al monte Moria tuvo la visión de la resurrección: en un par de días nos dará la vida y al tercero nos resucitará y reviviremos en su presencia (Os 6,2). En PRE 33,1, Isaac es el primer ejemplo del poder de la limosna en orden a la resurrección. Aunque estos testimonios sean tardíos, la tradición es conocida en el NT: Heb 11,17-19 afirma que Abraham ofreció a su hijo Isaac pensando que poderoso es Dios aún para resucitar de entre los muertos; por donde lo recobró en parábola –evn parabolh/|, es decir, como figura de Jesús. Cf. J. Swetnam, Jesus and Isaac, Rome 1991, cap. IV. Sobre la tradición rabínica de la resurrección al tercer día, cf. Remaud, Évangile et tradition rabbinique, pp. 125-30; Rodríguez Carmona, Tárgum y resurrección, p. 151 44 Cf. Le Déaut, La nuit pascale, esp. cap. III; Manns, “The Binding of Isaac in Jewish Liturgy”, pp. 59-67. — Mek a Ex 12,13: “Y veré la sangre (Ex 12,13). Yo veo la sangre de la ‘aqedah 45 de Isaac, según está dicho: Y llamó Abraham el nombre de aquel lugar «Yhwh verá» (Gn 22,14). Y más adelante dice (la Escritura): Y cuando iba a exterminarla, Yhwh vió y se compadeció (1 Cr 21,15). ¿Qué vió ? Vio la sangre de la atadura de Isaac, según está dicho: Dios proveerá el cordero (Gn 22,8).” —TgN Ex 12,42: El poema targúmico pascual de las cuatro noches incluye en la segunda noche el sacrificio de Isaac: “Isaac tenía treinta y siete años cuando fue ofrecido sobre el altar. Los cielos descendieron y bajaron e Isaac vio sus perfecciones y quedaron nublados sus ojos por sus perfecciones. Y la llamó segunda noche.” El Cantar de los Cantares es también lectura de la fiesta pascual, pues se entendía como canto de la liberación que habría de ocurrir en la Pascua. Así se aprecia 119

especialmente en la exégesis de Cant 2,8-9, donde en el amado se veía al liberador: — Mek a Ex 12,13: Y pasaré de largo por vosotros (Ex 12,13). R. Yosiyyah decía: No leas pasaré de largo – –, sino saltaré – –, porque el Omnipresente saltaba por encima de las casas de sus hijos en Egipto, como está dicho: La voz de mi amado, helo aquí que viene saltando por los montes (Cnt 2,8), y continúa: helo aquí de pie tras nuestro muro (Cant 2,9).” —CantR 2,8.1.2. “La voz de mi amado, helo aquí que viene (Cant 2,8) (…) Puesto que él tiene gusto en vuestra liberación no se fija en vuestras cuentas, sino que viene saltando sobre los montes, brincando sobre los collados (ibid.). Los montes y los collados que aquí se nombran no son otra cosa que los plazos y cálculos. Pero en este mes seréis liberados, pues está escrito: Este mes será para vosotros (Ex 12,2).”46 —TgCant 2,9: “Mira por las ventanas, atisba por las celosías (Cant 2,9) (…) Vio la sangre del sacrificio pascual y la sangre de la circuncisión aplicadas a nuestras puertas …” 3. La escenografía apocalíptica a) Los cielos se abren y Dios habla /el Espíritu desciende En los apócrifos judíos del Antiguo Testamento, también la apertura de los cielos suele ser el preámbulo para que se deje oír la voz de Dios: — LAB 53,3-5: “A media noche llamó una voz del cielo. Samuel se despertó [...] Al oír por segunda vez la voz del cielo...” —TestLeví 2,6: “Se abrieron entonces los cielos y un ángel de Dios me dijo”. —Test Leví 5,1: “El ángel me abrió entonces las puertas del cielo [...] Me dijo entonces.” —JyA 14,3: “Entonces, cerca del lucero del alba, se rasgó el cielo, y apareció una luz inexpresable. Cayó Asenet sobre su rostro en la ceniza, y se llegó a ella un hombre del cielo.” —2 Bar 22,1: “Después de estas cosas, he aquí que los cielos se abrieron y yo ví: Se me dio una fuerza y una voz se hizo oír desde lo alto…” —1 En 65,1-5: “... Luego hubo gran conmoción sobre la tierra, se oyó una voz del cielo, y caí de bruces. Llegó Enoc, mi abuelo, y me dijo [a Noé].” 45 En este texto se aprecia que el término ‘aqedah (“atadura”) ha quedado ya como estereotipado para significar el sacrificio de Isaac. 46 Cf. también CantR 2,8.2.1. En 2,8.2.4, el amado es el Rey Mesías. Dos importantes textos relacionan la apertura del Cielo con el envío del Espíritu, en claro paralelismo con los textos evangélicos: — TestLeví 18,6-7: “Los cielos se abrirán y desde el templo glorioso bajará sobre él la santificación con la voz del Padre, como la de Abraham a Isaac. Le será concedida la gloria del Altísimo y el Espíritu de sabiduría y santidad reposará sobre él en el agua.” Algunos consideran todo el párrafo anterior como cristiano; para otros es un precedente de la visión bautismal de Jesús. En cualquiera de los casos, bien antes o bien después, el bautismo de Jesús fue visto como la experiencia de Isaac. — TestJudá 24,1-2: “Después de esto se levantará en paz un astro de la estirpe de Jacob y surgirá un hombre de mi semilla como sol justo, caminando junto con los hijos 120

de los hombres en humildad y justicia, y no se hallará en él ningún pecado. Los cielos se abrirán sobre él para verter las bendiciones del Espíritu del Padre Santo. Él mismo derramará también el espíritu de gracia sobre sus hijos”. Son evidentes las referencias mesiánicas a Nm 24,17 y Mal 3,20, textos comunes de la interpretación midrásica judía; también es posible que el texto haya sido reelaborado por mano cristiana Se ha de notar el descenso del Espíritu sobre el Elegido: —En 1 En 49,1-4, sobre el elegido del Señor de los Espíritus se derrama la sabiduría como agua. —1 En 62,2: “El Señor de los espíritus está sobre su trono glorioso, el espíritu de justicia fluye sobre el Elegido …”. b) La Bat Qol para expresar elección, complacencia y exaltación En el lenguaje rabínico se usa el término bat qol, “hija de la voz”. De suyo, “hija de la voz” es simplemente “la voz” o “el sonido”, como el hebreo qol; así en CantR 3,2.10: “Como el aceite no tiene bat qol (= no hace ruido), así tampoco Israel se deja oír en este mundo, pero gozará de gran fama en el mundo futuro, como está dicho (en Is 29,4.6)”; también ExR 39 final. La expresión puede tener connotación diminutiva, incluso depreciativa (“rumor, murmuración”)47, y otra connotación positiva, “la voz por excelencia”, para distinguirla de la mera voz humana48. La fórmula completa hebrea y aramea, “salió una bat qol del cielo”, es equivalente a “la voz del cielo” de los textos bíblicos. La bat qol aparece en la terminología rabínica como sustituto de la profecía: — tSot 13,3-4: “Después de que murieran los últimos profetas, Ageo, Zacarías y Malakías, cesó el Espíritu Santo en Israel, pero a pesar de ello, se les dejaba oír mediante una Bat Qol.” La bat qol podía identificarse con el espíritu santo e incluso con Dios (comenta Urbach, p. 579, que “la expresión la bat qol sale y dice es a veces un sustituto de la expresión el espíritu santo dice”), pero difería completamente de la voz de los profetas: era siempre una experiencia religiosa distinta, que podía resultar ambigua y discutible.49 Los numerosos textos rabínicos de la bat qol se pueden agrupar en diversas categorías, según se tenga en cuenta la forma, el contenido, las circunstancias o los receptores. La bat qol interviene en relatos legendarios, míticos y cósmicos, en desarrollos embellecidos de los textos bíblicos, en acontecimientos del pueblo o de personas individuales, acusando o exaltando a grupos o individuos, en circunstancias especiales como la muerte, en experiencias místicas y de oración, etc. Nos detenemos aquí en un significativo número de ejemplos en los que la voz de Dios identifica, justifica y ensalza a algunos elegidos. Véanse los ejemplos siguientes: TgNGn 22,10, ya citado anteriormente, donde la Bat Qol (brt ql’ en arameo) señala a Abraham e Isaac como los dos más amados ( ) de Dios: 47 mYeb 16,6: “Se puede dar testimonio (sobre la identidad de una persona) a la luz de una lámpara o de la luna. Se puede permitir a la mujer casarse de nuevo, aunque sólo 121

sea a base de una bat qol (sobre la muerte de su marido)”. Si aquí el sentido no es el de rumor, resulta evidente que ningún tipo de revelación vale como testimonio para anular un matrimonio. 48 Ambivalencia parecida a la de “hijo del hombre”: un simple ser humano o el Hijo del Hombre exaltado en las nubes del cielo (Dn 7). 49 Es bien conocida la discusión de R. Eliezer con sus colegas (bBM 59b), en la que estos rechazan el testimonio de la bat qol e imponen el criterio válido de la mayoría; la consecuencia es que la bat qol nunca puede decidir en materia de halakah. Sobre la base psicológica de los testimonios sobre la bat qol escribieron breves y sabias consideraciones K. Kohler y L. Blau en Jewish Enciclopedia relativas a la soledad, el desierto, la imaginación, la conciencia de pecado, el enfrentamiento con la muerte, la exaltación y el entusiasmo. — TgNGn 22,10: “… En aquella hora salió una Bat Qol de los cielos y dijo: Venid, ved los dos más amados ( ) en mi mundo; uno sacrifica y otro es sacrificado; el que sacrifica no titubea y el que es sacrificado extiende su cuello.”50 La complacencia divina en Abraham se manifiesta también mediante la bat qol: — QohR a 9,7: “R. Yehudah bar Simón dijo que Abraham [después del sacrificio frustrado de Isaac] estuvo meditando lo siguiente: ¿Será posible que mi hijo tuviera alguna tara y, por eso, no pudiera ser aceptado? Surgió una Bat Qol que le dijo: «Abraham, Abraham, anda, come tu pan con alegría porque Dios se ha complacido en tus obras (Qoh 9,7). Dios se ha complacido y ha aceptado tu ofrenda [...].”51 También en el mismo targum al Génesis la bat qol se refiere a Esaú como objeto de una bendición, y a Judá y a Tamar como inocentes de todo pecado: — TgN Gn 27,33: “Y se estremeció Isaac con grandísimo temblor y dijo: ¿Quién es pues el que cobró la caza y me la trajo, y yo comí de todo antes de que tú llegases y le bendije? Y una voz salió de los cielos y dijo: También será bendito.” —TgN Gn 38,25: “Salió de los cielos una voz y dijo: Ambos son inocentes. Del Señor proviene la cosa.”52 50 También en el TgF Ms. 110. TgPsJ menciona a los ángeles en lugar de la bat qol. Véanse los textos targúmicos en Martínez Sáiz, Traducciones arameas de la Biblia. 51 Traducción española y comentario en Motos López, Midrás Qohelet Rabbah. 52 TgPsJ Gn 38,26 ofrece la siguiente versión: “Y una voz bajó de los cielos y dijo: De delante de mí ha venido la cosa. Y ambos fueron salvados del juicio”. Véanse En el Targum PseudoJonatán la bat qol (brt ql’ en arameo) resuena para ensalzar los méritos de los Patriarcas: — TgPsJ Dt 28,15: “Una voz divina descendió de los altos cielos y así dijo: No temáis, padres del mundo, pues aunque cesara el mérito de todas las generaciones, vuestro mérito no cesaría y la alianza que juré con vosotros no sería anulada y los protegería.” En el mismo Targum PseudoJonatán la bat qol hace una preciosa alabanza de Moisés en el momento de su muerte: 122

— TgPsJ Dt 34,5: “Una voz celeste bajó de los cielos y dijo así: Venid todos los que habéis entrado en el mundo y ved los dolores de Moisés, maestro de Israel, que ha trabajado duramente y no ha disfrutado. Pero ha sido exaltado con cuatro coronas buenas: la corona de la Ley es suya porque se la llevó de los altos cielos cuando se le reveló la Gloria de la Šekinah de Yhwh con dos mil miríadas de ángeles y con cuarenta y dos mil carros de fuego. La corona del sacerdocio fue suya en los siete días de la investidura. La corona del reino se la dieron en posesión desde los cielos, no desenvainó espada ni ensilló caballo ni puso en movimiento campamentos. La corona del buen nombre la adquirió con obras buenas y con humildad. Así pues, fue reunido allí Moisés, siervo de Yhwh, en el país de Moab, con el beso de la Palabra de Yhwh.”53 En la literatura midrásica y talmúdica la bat qol designa a personas piadosas ( asidim), elegidas por el espíritu santo: — tSot 13,3-4: “Ocurrió que se reunieron los sabios en la habitación superior de la casa de Guria en Jericó, y salió una Bat Qol que les dijo: «Uno de entre vosotros ha sido elegido por el Espíritu Santo, pero ocurre que su generación no es digna de tal cosa». Pusieron sus ojos sobre Hillel el Viejo, y cuando murió dijeron: «¡Ay de ese hombre humilde! ¡Ay de ese piadoso ( asid), discípulo de Esdras!». Otro episodio: Una vez estaban sentados juntos en Yabneh y escucharon una Bat Qol que decía: «Hay aquí un hombre elegido por el Espíritu Santo, pero cuya generación no es digna». Pusieron sus ojos en Semuel ha-Qatán. En el momento de su muerte, ¿qué decían? «¡Ay de ese hombre humilde! ¡Ay de ese piadoso ( asid), alumno de Hillel el Viejo!».” (Cf. bSot 48b). las notas y textos de los targumim fragmentarios en la citada versión de Martínez Sáiz. 53 En TgPsJ Nm 21,6 se menciona también una brt ql’ que salió de los cielos, pero TgN dice: “una brt ql’ que salió de la tierra”. Probablemente hay que entender como genuina la lectura de TgN, pues el contenido de la voz es una acusación al pueblo que murmuró contra Dios por su comida, cuando ni la serpiente, que fue castigada a comer tierra, se rebeló. Una vez más notamos que la bat qol designa a dos personas piadosas ( asidim) elegidas por el Espíritu Santo: Hillel y Semuel ha-Qatán. La Bat Qol hace también referencia a otro asid galileo famoso, Janina ben Dosa, tantas veces señalado en la exégesis moderna como personaje carismático similar a Jesús: — bHul 86a: “Rab Yudah dijo en nombre Rab: Cada día una Bat Qol sale y proclama: Todo el mundo es provisto de alimento por el mérito de mi hijo Janina [ben Dosa],54 pues Janina se satisface con un puñado de algarrobas desde la vigilia de un sábado a otra.” Otro asid en quien Dios muestra su complacencia mediante la bat qol es Abba Tajana: — QohR a 9,7: “El asid Abba Tajanah entraba a su ciudad al caer la tarde de la víspera de un sábado con un paquete al hombro y se encontró a un leproso tirado en una encrucijada, que le pidió: «Maestro, sé caritativo conmigo y llévame dentro de la ciudad». Pensó: Si dejo mi paquete, ¿de dónde nos alimentaremos yo y mi familia? Y si dejo al leproso, ¡merezco la muerte! ¿Qué hizo? Hizo prevalecer la buena inclinación 123

frente a la mala y llevó al leproso dentro de la ciudad. Después regresó, cogió su paquete y volvió a entrar en la ciudad con la puesta del sol. Todos se asombraban55 y decían: ¿No es éste el asid Abba Tajanah? Incluso él mismo recapacitaba diciendo: ¿Será posible que haya profanado el sábado? En ese momento el Santo, bendito sea, hizo brillar por él el sol,56 porque está escrito: Brillará para vosotros los que honráis mi Nombre un sol de justicia (Mal 3,20). Entonces recapacitó diciendo: Quizá es que no se ha aceptado [mi obra de misericordia] de cara a la recompensa final [pues ya está siendo recompensada aquí]. Surgió una Bat Qol diciendo: Anda, come tu pan con alegría y bebe con buen ánimo tu vino, porque Dios se ha complacido en tus obras (Qoh 9,7). Esto ya ha sido aceptado de cara a tu recompensa final.”57 54 También en bTaan 24b. Numerosos estudiosos han puesto de relieve la similitud en entre estos carismáticos, como Janina, Joni y Janán, hacedores de milagros, y Jesús de Nazaret: en todos ellos existe una especial familiaridad filial con Dios; cf. p.ej., Flusser – Notley, pp. 97-101 (véase nota 65 a mi comentario a Mc 1,1). 55 Por verlo cargando con el paquete en sábado. 56 Es decir, retrasó la llegada del sábado. Finalmente, y como muestra de otros ejemplos en los que la bat qol se deja oír en la muerte de los mártires, recogemos el emocionante relato de la muerte de Aqiba: — bBer 61b: “Cuando sacaron a R. Aqiba para matarle era la hora de recitar el Šema‘. Mientras le iban arrancando la piel con tenacillas de hierro, él proclamaba la soberanía del Reino de los Cielos. «Maestro –le decían sus discípulos–, ¿hasta cuándo durará el suplicio?». Les contestó: «Todos los días de mi vida estuve afligido por este versículo: Amarás a Yhwh tu Dios con toda tu alma (Dt 6,5), o sea, al precio de tu vida,58 y me decía: ¿cuándo podré cumplir este precepto? Y ahora sé que llegó el momento de cumplirlo». Prolongó la pronunciación de la palabra [Yhwh es] uno (Dt 6,4) hasta que se le salió el alma. Oyó una voz del Cielo que dijo: «Dichoso tú R. Aqiba, que se te salió el alma al proclamar al Uno».”59 Nos hemos detenido en estos ejemplos detallando un contenido muy frecuente de la Bat Qol, pues creo que muestran que las palabras de la Voz del Cielo dirigidas a Jesús caen dentro de la categoría de Bat Qol que puede calificarse de elección, exaltación y complacencia. 4. La imagen de la paloma Una vez que hemos considerado los textos bíblicos (pp. 159s), hemos de recurrir a los textos extrabíblicos del rabinismo para hallar la comparación entre el espíritu y la paloma.60 Podemos agrupar estos textos en dos bloques: los que hablan del espíritu creador (con referencia a Gn 1,2), y los que hablan del espíritu santo de la salvación (espíritu mesiánico). a) El espíritu creador Billerbeck señala que en la más antigua literatura judía no hay ningún texto donde la paloma designe clara y significativamente al Espíritu Santo (vol I, 125)61. Pero una 124

baraita 62 recoge una tradición de los primeros tannaítas: 57 Las obras de misericordia reciben su recompensa en este mundo y en el futuro (cf. mPea 1,1) 58 Nefeš tiene el valor semántico de alma y vida. 59 Otros ejemplos en los que se deja oír la bat qol en la muerte de los mártires: bGit 57b y bAZ 18a. 60 Fuera de lugar está buscar el origen de la paloma en cuentos o mitos del Oriente Próximo (cf. amplia información, en Bultmann, pp. 307-09). La interpretación de OdSl 24,1-3, dependiente del texto evangélico, es claramente gnóstica. — bHag 15a: “Nuestros maestros transmitieron: Sucedió a R. Yehosúa ben Jananyah que se hallaba en la terraza de subida al monte del Templo, y Ben Zoma lo vio, pero no se levantó ante él.63 «¿De dónde y a dónde miras, Ben Zoma?», le preguntó. «Estaba observando el espacio entre las aguas superiores y las inferiores; no hay más que tres dedos, según está dicho: El espíritu de Dios se cernía – – sobre la faz de las aguas (Gn 1,2), como una paloma que se cierne sobre sus hijos – – sin tocarlos». R. Yehosúa dijo a sus discípulos: «Ben Zoma todavía está fuera de sí».”64 Simón ben Zoma (de la segunda generación de tannaítas) es uno de los cuatro rabinos famosos que ascendieron hasta el paraíso (cf. bHag 14b), y, según la anécdota de esta baraíta, está ahora inmerso en la contemplación del misterio de la creación. Lo verdaderamente importante es que ben Zoma, a poca distancia del tiempo en que se escribió el Evangelio de Marcos, ya ilustra el texto bíblico del Espíritu cerniéndose sobre las aguas con la imagen de la paloma cerniéndose sobre sus polluelos. La conclusión sensata, e inevitable, es que la imagen era tradicional, al menos en círculos místicos. También hay que notar que la visión de Ben Zoma apunta no tanto a la imagen del espíritu como paloma, sino al cernirse sobre el agua como se cierne la paloma sobre sus polluelos. También la visión apocalíptica marcana es una experiencia mística. Teológicamente la imagen del espíritu creador resulta fecunda para entender las palabras de la bat qol como señalación del nuevo hombre, de un nuevo nacimiento (cf. Sal 2,7). Otras conexiones con temas mesiánicos, las consideraremos en la relectura final. 61 Siguiendo a Billerbeeck, Fitzmyer en su comentario a Lc también afirma “que no hay ningún comentario rabínico de Gn que apoye esta interpretación” (vol. II, p. 354). Igualmente Gnilka: “La comparación del Espíritu con una paloma no tiene paralelo alguno en la literatura judía” (I, p. 60). 62 Tradiciones tannaíticas recogidas en el Talmud. 63 Absorto en la contemplación mística del misterio de la creación – –, Ben Zoma no muestra el debido respeto del discípulo al maestro. 64 Versión similar en GnR 2,4, donde se acentúa el carácter místico de la experiencia de Ben Zoma. En lugar del término “paloma – –”, se usa el más genérico de “pájaro – –”. Esta versión parece posterior a la del Talmud, por los elementos técnicos de las prácticas 125

místicas y por la visión menos favorable a Ben Zoma; acentúa de forma especial que el Espíritu no soplaba –como era de esperar–, sino que “revoloteaba.” b) El espíritu santo de la salvación Un texto del Targum ve en el cantar de la tórtola una señal de la voz del Espíritu Santo de la Salvación: Cant 2,12: Las flores aparecen en la tierra, el tiempo de la poda ha llegado y el arrullo de la tórtola – ; LXX, fwnh. tou/ trugo,noj–65 se deja oír en nuestra tierra. — TgCant 2,12: “Moisés y Aarón, semejantes a las ramas de la palmera, aparecieron para realizar milagros en la tierra de Egipto, y llegó el tiempo de la muerte de los primogénitos, y la voz del espíritu santo de la salvación, de la que habló vuestro padre Abraham, ya habéis escuchado vosotros. ¿Qué es lo que yo le dije? Pero también a la nación que ellos han de servir la he de juzgar yo, y tras esto partirán con gran riqueza (Gn 15,14).”66 Los recursos de la traducción son evidentes: las flores del texto del Cantar son Moisés y Aarón (“las ramas de la palmera”) en Egipto; el tiempo de la poda del Cantar es el tiempo de la muerte de los primogénitos; el arrullo de la tórtola del Cantar es la voz del Espíritu Santo que se dirigió a Abraham anunciándole la liberación de su pueblo. Efectivamente Abraham tuvo la visión del Mesías, entre los volátiles, y se llenó de alegría (Jub 16,20-31; cf. Jn 8,56). Pero, en mi opinión, lo más importante de este texto es la identificación del arrullo de la tórtola/paloma – pareja del amado en el juego amoroso–, con la voz del espíritu santo, que anuncia la liberación mesiánica: la voz del espíritu, a través de la voz de la paloma, anuncia al amado liberador.67 65 Excepto en este lugar y en 1,10, Cant usa el nombre peristera.. 66 Una interpretación mesiánica de Cant 2,12, en PRK 5,9: “La voz de la tórtola (twr) se oye en nuestros campos (Cant 2,12). Dijo R. Yojanán: es la voz de un estupendo guía (tyyr) la que se oye en nuestros campos, es el Rey Mesías: ¡Qué hermosos son sobre los montes los pies del que trae buenas nuevas! (Is 52,7).” 67 Pese a que es imposible no ver alguna conexión entre la paloma y el amado del Cantar, y la paloma y el amado del episodio bautismal, la dificultad de los comentaristas está en que los papeles parecen cambiados en uno y otro texto: en la interpretación alegórica del Cantar la paloma es Israel y el amado que la corteja es Dios (o su Mesías); en la escena bautismal, el amado cortejado es Jesús y la paloma es el Espíritu divino. Ello no obsta para que un texto evoque al otro. Desde una sensibilidad judeo-cristiana es posible releer el episodio bautismal como el encuentro del amado, el Mesías, con Israel, su amada paloma. A los textos bíblicos que ven en la paloma un símbolo o representación de Israel, deben sumarse los numerosos extrabíblicos: 4 Esd 3,23-27; LAB 39,5; Mek a Ex 14,13.24; SDt 120 (a Dt 15,5); TgSal 68,14; CantR 1,15; 2,14; etc.68 V. RELECTURA FINAL DE MC 1,9-11 1. En el macrotexto marcano y a la luz de los textos fuente y contextuales Téngase en cuenta cuanto hemos dicho en nuestro análisis de Mc 1,2-8 (IV, Relectura; 126

Excursus II, El bautismo de fuego; Excursus III, El bautismo cristiano). En la escena del Bautismo de Jesús y en la visión apocalíptica se puede aplicar el dicho rabínico de que la Torah tiene setenta caras, tal es la cantidad de alusiones y su riqueza interpretativa. Aquí se deja ver el largo trecho recorrido por la exégesis desde el análisis de la historia de las formas (que veía sólo una leyenda cultual, o una forma epifánica, o una visión mística) al más complejo análisis redaccional y contextual en el que hoy nos movemos. a) El hombre del Espíritu Cualquiera que sea el origen y el Sitz im Leben original del relato, el bautismo de Jesús, en la redacción de Mc, aparece como la continuación y realización del anuncio del Bautista (1,7-8), y antecede a la acción del espíritu que empuja a Jesús al desierto (1,1213). En esas tres escenas iniciales, que son la presentación de Jesús, éste aparece casi pasivamente, como poseído por el Espíritu.69 Desde este momento Jesús actuará con la fuerza del Espíritu (2,8; 3,30; 8,12) frente a los espíritus inmundos (Mc 1,23ss; 3,29-30; 5,2ss; 7,26ss; 9,17ss.) y dará a sus discípulos la misión y el poder para expulsar a los espíritus (6,7). 68 Véanse los textos en Pérez Fernández, “La voz del Cielo y el vuelo de la Paloma”. Sobre la polémica del TgCant con el cristianismo, cf. F. Manns, “Le Targum du Cantique des Cantiques,” pp. 234-51. 69 La incongruencia de que Jesús no aparezca bautizando, como lo anuncia el Bautista, sino bautizado, no como donador del Espíritu sino como receptor, puede ser un indicio del origen independiente del relato. Habida cuenta de la importancia que las figuras carismáticas de Elías y Eliseo han tenido en la configuración de numerosas escenas evangélicas, no se puede menos de notar un paralelismo con el inicio del ministerio de Eliseo mediante la transmisión del espíritu de Elías. Pero, en mi opinión, tal contacto no puede ir más allá de un paralelismo estructural en el conjunto de la obra marcana: se comienza con la transmisión del espíritu, el retiro al desierto, la llamada de los primeros discípulos, etc. Si existió una leyenda popular más afín a 2 Re 2,9-15, nos es hoy imposible rastrearla tras los textos evangélicos. b) El hijo amado y el siervo sufriente La escena tiene un paralelo singular con Mc 9,1-13, la transfiguración, donde una voz sale de la nube (símbolo de la Šekinah) con palabras muy semejantes a las de la visión bautismal: Éste es mi hijo, el amado, escuchadle –Ou-to,j evstin o` ui`o,j mou o` avgaphto,j( avkou,ete auvtou/–. Se trata claramente de una inclusión buscada por el narrador para enfatizar la condición de Jesús, esta vez avalado por la presencia de Moisés y Elías, en el momento en que Jesús está anunciando su muerte.70 Mc quiere resaltar que la condición de hijo es como la del siervo sufriente.71 La misma precisión ha hecho Mc a la confesión mesiánica de Pedro (8,29): el Hijo del Hombre tiene que padecer … (8,31). Los dos títulos con que se abrió el libro van desvelándose a lo largo de todo el relato, y precisándose. 127

c) Bautismo y muerte El relato de la muerte de Jesús (15,37-39 | Mt 27,50-54) tiene tantos contactos léxicos y teológicos con el del bautismo que difícilmente pueden considerarse casuales: la gran voz que lanza Jesús para expirar y la entrega del Espíritu –Mc, evxe,pneusen; Mt, avfh/ken to. pneu/ma– producen el rasgarse –evsci,sqh– de la cortina del Templo y la proclamación del centurión: verdaderamente este hombre era Hijo de Dios. Todos los comentaristas han notado que la confesión del centurión, como la confesión de Pedro, remiten a los títulos del libro: Jesús Mesías e Hijo de Dios. Es necesario ir más allá, y ver en la muerte de Jesús el bautismo con el que Jesús decía tener que ser bautizado (Mc 10,38). En la muerte de Jesús están todos los elementos del bautismo inicial: la voz, el Espíritu, el rasgarse de la cortina del Templo (los cielos, el Sancta Sanctorum), la proclamación del Hijo de Dios.72 La misma escenificación del bautismo (Jesús viene desde Nazaret de Galilea hasta las orillas del Jordán en Judea) prefigura el viaje final a Jerusalén para su muerte y exaltación: Mc 10,33-34.38-39.73 70 Interesantísima es la interpretación de Mc 9,2-8 por B. Chilton y J. Neusner, Judaism in the New Testament. Practices and Beliefs, pp. 109-10. Benedicto XVI (p. 363): “Moisés y Elías se convierten ellos mismos en figuras y testimonios de la pasión.” 71 Heb 5,8: Y aún siendo hijo, aprendió de las cosas que padeció la obediencia. d) El amado Isaac También avgaphto,j resalta el sentido trágico de Isaac, el hijo amado destinado a la obediencia y al sacrificio. La conexión amado– sacrificado es con claridad expuesta por Mc en la parábola de los viñadores homicidas, donde el narrador dice provocativamente: Todavía tenía uno, su hijo amado –ui`o.n avgaphto,n– … (12,6).74 La tradición targúmica y midrasica había visto en Isaac no sólo el siervo de Dios que sufre voluntariamente sino también el que experimenta la muerte para resucitar. Debe notarse que, paralelamente, siempre que Jesús anuncia su muerte, anuncia su resurrección: Mc 9,9.12; 9,31; 10,33-34. Precisamente este sacrificado, mediante su ‘Aqedah, se convierte en el liberador. En esa conexión que la tradición rabínica establece entre la fiesta de Pascua, la ‘aqedah de Isaac, y el Amado liberador del Cantar de los Cantares, tenemos una clave para penetrar la riqueza de posibilidades hermenéuticas de nuestro texto. e) El nuevo Adán Este Hijo amado de Dios es verdaderamente el hombre nuevo, primogénito de la nueva creación. El Espíritu descendiendo sobre el que sube de las aguas ofrece la imagen creacional de un nuevo comienzo: la paloma de la mística rabínica de la creación, y la paloma que anuncia el comienzo de una época nueva con Noé, representan al Espíritu creador.75 La escena siguiente (Mc 1,12-13) lo pone de manifiesto: Jesús es el nuevo Adán –contra el que Satanás no puede, como pudo con el primer Adán– que reabre el paraíso y reinstaura la armonía de la creación.76 72 Cf. Focant, pp. 68-69. Yo sugiero que la visión apocalíptica en Mc 1,9-11 se ha relatado teniendo en cuenta el relato previo de la pasión, su bautismo en Espíritu y sangre 128

(cf. mi comentario a Mc 1,2-8, Excursus II y III). 73 Cf. Boring, p. 44. Benedicto XVI (Jesús de Nazaret, pp. 38.41-42, esp.283s) expresa bellamente las dos caras del simbolismo del agua: por una parte fuente de vida, por otra el descenso a la profundidad de la muerte. Los dos simbolismos se aúnan en el bautismo: sumergirse y salir renovado, muerte y resurrección. 74 El adejtivo avgaphto,j lo usa Mc sólo para Jesús en el bautismo, la transfiguración, y en la parábola de los viñadores con clara referencia al destino de Jesús (para los comentaristas el adjetivo agapeton y quizás el hijo son añadidos de Mc; cf. Charlesworth, “Jesus as ‘Son’ and the Righteous Teacher as ‘Gardner’”, p. 155). La parábola de la viña recuerda el canto del amado a su viña (Is 5,1 LXX). Cf. el añadido de LXX en Sal 37,21 (TH, 38,21): me rechazaron a mí, el amado, como a un cadáver abominable. En Jr 6,26; Am 8,10 y Zac 12,10 el duelo por el hijo único se dice en LXX “duelo/llanto por el amado.” 2. El bautismo de Jesús ¿prototipo o transferencia del bautismo cristiano? ¿Fue el bautismo de Jesús la leyenda cultual que sirvió de base a la praxis cristiana del bautismo? En otras palabras, ¿se trata de una transferencia del bautismo cristiano al bautismo de Jesús? Puesto que nadie pone en duda el hecho de que Jesús se bautizara por Juan, la discusión sólo se puede establecer sobre la visión interpretativa. Y tal visión es antes que nada, una revelación del misterio de Jesús y una interpretación de toda su vida: es el hombre del espíritu, el hijo amado y sufriente, el nuevo hombre. Fue decisivo en la praxis de la Iglesia el entender la inmersión bautismal como dejarse llenar por el Espíritu y nacer a una vida nueva, como percibió en Jesús. En ese sentido puede decirse que el Bautismo de Jesús es el prototipo del Bautismo cristiano. Vale el principio general: no crea la Iglesia a Jesús, sino Jesús a la Iglesia.77 Cuestión aún más difícil, para algunos imposible, es discutir si la visión interpretativa es creación teológica-midrásica del Evangelista o procede de alguna manera del mismo Jesús. Puede servirnos como analogía la escena que analizaremos en el próximo estudio sobre Mc 1,12-13: Jesús en el desierto. El mismo episodio, indiscutible, es interpretado midrásicamente de dos formas diferentes: Mc por un lado, y Mt-Lc por otro (cf. mi análisis en el cap. siguiente); y ambas interpretaciones son certeras en dar la imagen de Jesús en el momento de la crisis. Por otra parte, ambas escenas, la del bautismo y la del desierto, comparten en la narración de Marcos una particularidad: ambas misteriosas (o místicas), esquemáticas, sin palabras de los protagonistas, con una enorme densidad evocadora. Son como piezas singulares en el conjunto narrativo de Mc, insinuaciones llenas de arte, cuadros llenos de sobriedad y profundidad teológica: penetración en el misterio de Jesús que los discípulos fueron descubriendo en el contacto con Él, en Su enseñanza y en la ratificación que recibieron en los acontecimientos pascuales. 75 Cf. Klausner, p. 245. 76 Cf. mi comentario a Mc 1,12-13. 77 Ello no impide constatar lo obvio: el bautismo de Jesús es contado por un narrador cristiano. Los verbos katabai,nein y avnabai,nein forman parte de la terminología 129

cristiana de la inmersión bautismal: Hch 8,38-39; Epístola de Bernabé 11,8.10; Pastor de Hermas, Parábolas 93 (IX,4.6). Pero hay que resaltar que en todos estos textos se trata del cristiano que desciende al agua y sale del agua. En el relato de Mc, es Jesús quien sale del agua y el Espíritu quien desciende del cielo. MC 1,12-13 EL ESPÍRITU IMPULSA A JESÚS AL DESIERTO1 Sobre él se posará el Espíritu de Yhwh … Entonces morará el lobo con el cordero (Is 11,2.6) I. S INOPSIS. II. ANÁLISIS LITERARIO. III. T EXTOS BÍBLICOS FUENTE. IV. RELECTURA DE MC 1,12-13 A LA LUZ DE LOS TEXTOS FUENTE Y EN EL MARCOTEXTO MARCANO. V. T EXTOS DEL JUDAÍSMO EXTRABÍBLICO. VI. RELECTURA FINAL DE MC 1,12-13. I. SINOPSIS Mc 1,12-13 Mt 4,1-2.11 Lc 4,1-2a.13 (12) Y en seguida el Espíritu lo impulsa al desierto. (13) Y estaba cuarenta días en el desierto tentado por Satanás. (1) Entonces Jesús fue conducido por el Espíritu al desierto para ser tentado por el diablo. (1) Jesús, lleno del Espíritu Santo, volvió al Jordán, y era conducido por el Espíritu al desierto, (2) donde estuvo cuarenta días tentado por el diablo [...] (2) Y habiendo ayunado cuarenta días y cuarenta noches, después sintió hambre [...] 11 Entonces le deja el diablo (13) Y habiendo terminado toda tentación, el diablo se retiró hasta otro momento. Y estaba con las fieras Y los ángeles le servían. y he aquí que los ángeles llegaron y le servían. Es obvio que Mt y Lc han tomado el esquema narrativo de Marcos y lo han rellenado con el contenido de las tentaciones, tomado seguramente 1 Una primera redacción de este capítulo se publicó en Estudios Bíblicos 2006, pp. 371385. de una fuente independiente (Q). Ciertamente el texto de Mc no es un resumen o extracto de las narraciones de Mt y Lc; más probable parece que Mt y Lc hayan hecho una explanación midrásica del texto de Mc. Sobre la génesis de los relatos, cf. la opinión singular de Boismard: el texto original de Mc no haría referencia a la tentación; v. 13a habría sido introducido secundariamente desde el texto de Lc. II. ANÁLISIS LITERARIO 1. El narrador Después del título, Marcos ha narrado tres escenas introductorias: 1) El Bautista que anuncia al que vendrá bautizando en Espíritu Santo, 2) El bautismo de Jesús, sobre el que desciende el Espíritu Santo, 3) El Espíritu que saca a Jesús al desierto. El hilo conductor de estas tres escenas es el Espíritu. El narrador presenta a Jesús como el hombre lleno del Espíritu de Dios e impulsado por él. La escena del desierto está contada sumarialmente. Kai. euvqu.j, fórmula característica de Mc,2 introduce un presente narrativo – evkba,llei– al que siguen tres imperfectos durativos: kai. h=n … peirazo,menoj, kai. h=n meta. tw/n qhri,wn,kai. oi` 130

a;ggeloi dihko,noun auvtw/. Recientemente se ha propuesto3 una estructura quiásmica de los vv. 12-13: A Y –kai.– en seguida el Espíritu lo impulsa al desierto B Y estaba –kai. h=n– cuarenta días en el desierto tentado por Satanás B’ Y estaba –kai. h=n– con las fieras A’ Y –kai.– los ángeles le servían. Heil argumenta de la siguiente manera: A y A’ se inician con kai + sujeto de la esfera divina (Espíritu y ángeles respectivamente); en el centro B y B’ se inician con kai. h=n, cuyo sujeto implícito es Jesús tentado por Satanás y enfrentado por la fieras; como en A y A’ están en paralelo los poderes divinos del Espíritu y los ángeles, de la misma manera en B y B’ están en paralelo los poderes malignos de Satanás y las fieras (p. 65). En mi opinión, no se ha tenido en cuenta el presente evkba,llei del 2 Aquí equivalente akai. ivdou. (cf. Van Cangh – Toumpsin, p. 59). 3 J.P. Heil, “Jesus with the Wild Animals in Mark 1:13”, p. 65. Espíritu y los imperfectos durativos que siguen. El Espíritu es como quien monta la escena en el desierto, y en el desierto el contraste está entre Satanás que tienta y los ángeles que sirven; en el centro está Jesús con las fieras.4 Como repetiremos en nuestro análisis, estamos ante un cuadro pictórico donde los personajes están inmovilizados sin decir palabra: un cuadro evocador para iniciados.5 Dibelius (p. 225) catalogó certeramente el relato como epifanía secreta, “para los que habían sido iniciados en el misterio de su [de Jesús] dignidad, es decir, de los lectores del libro.” 2. Escenografía El escenario es el desierto. En el texto marcano se supone el desierto de Judá, cercano al Jordán, donde Juan estaba bautizando y Jesús fue bautizado. Pero no parece que el narrador conceda importancia a una designación geográfica concreta. El desierto representa múltiples experiencias de y para los hombres de la Biblia; para nuestro narrador es como el escenario mítico donde se enfrentan poderes sobrenaturales.6 El Espíritu aparece propiamente como el director de escena. Los actores – Jesús, Satanás, las fieras y los ángeles– están pintados inmóviles, sin decir palabra. Es una pura escena muda. El espíritu lleva a Jesús al desierto. Como dice Gnilka, el Espíritu, que acaba de tomar posesión de Jesús, es el sujeto de la acción.7 En el desierto Jesús es tentado por Satanás, vive entre las fieras y los ángeles le sirven. Todos actúan menos Jesús y las fieras, que aparecen pasivos. Al presente de la acción del Espíritu siguen los imperfectos que expresan la continuidad (durante 40 días). El Espíritu conduce, Jesús está con las fieras, Satanás tienta (pero no se dice en qué consiste la tentación), los ángeles sirven. 40 días son inmovilizados sumarialmente.8 Comparado el relato marcano con los narraciones de Mt y Lc, las ausencias son notabilísimas: no hay iniciativa de parte de Jesús, Jesús no es sujeto de ningún verbo activo, no hay movimiento alguno al Templo o al monte, no hay ayuno, no hay diálogo ni logion de Jesús, no hay cita alguna de las Escrituras, no se especifica la tentación, no hay ejemplo para las tentaciones de los 131

lectores.9 4 En la relectura que haremos más adelante (pp. 191s), se podrá apreciar la importancia de la estructura literaria para la interpretación de la escena. 5 Es notable que Jesús no es nombrado por su nombre, lo que hace suponer que este cuadro se narró en estrecha relación con el anterior bautismal con el que comparte su carácter mistérico y epifánico. 6 Sobre el escenario cósmico del narrador Marcos, cf,. Rhoads, D. – J. Dewewy – D. Michie, Marcos como relato, pp. 92-94; la observación de p. 93 ofrece el presupuesto del cuadro marcano: “Este mundo está habitado por Dios y los ángeles, Satanás y los demonios, los animales puros e impuros y los seres humanos”. Más expresivo, Boring (p. 47) comenta que el Espíritu conduce a Jesús lejos del pueblo a un lugar que es también un contexto trascendente habitado por Satán y los ángeles. 7 11x se usa el verboevkba,llw en Mc para expulsar a los demonios; también se usa en otras acciones enérgicas: 5,40; 11,15; 12,8; 9,7. En nuestro texto se expresa una imperiosa conducción, que puede muy bien traducirse por “impulsar”. En una escena muda, tanto el decorado como la caracterización de los personajes y sus acciones llevan la carga del mensaje. El valor simbólico de cada elemento es decisivo. Debemos recurrir al trasfondo bíblico para apreciar el sentido de la escena. III. TEXTOS BÍBLICOS FUENTE 1. El Espíritu impulsa Repetidamente aparece en la Biblia el Espíritu de Dios como una fuerza dinámica que irrumpe en el hombre y le transforma o lo posee o lo conduce sobrepasando las posibilidades humanas. Ofrecemos una muestra de textos: —Nm 11,25-27: Yhwh decendió en una nube y le habló: después tomó del espíritu que había [sobre Moisés] y lo infundió –evpe,qhken– sobre setenta ancianos; y en cuanto el espíritu descansó sobre ellos, pusiéronse a profetizar; pero ya nunca volvieron a hacerlo. —Nm 24,2s: Y Balaam alzó sus ojos y vio a Israel acampado por tribus, e invadióle –kai. evge,neto pneu/ma qeou/ evn auvtw/|– el espíritu de Dios. Entonces profirió su poema y dijo .... —Jue 3,10: El Espíritu de Yhwh le invadió –evge,neto evpV auvto.n– [a Otniel] y juzgó a Israel y salió a la guerra ... —Jue 6,34: El espíritu de Yhwh revistió –evneduna,mwsen– a Gedeón, quien tocó la trompeta y los de Abiezer se reunieron tras él. —Jue 11,29: El Espíritu de Yhwh vino sobre Jefté –kai. evge,neto evpi. Iefqae pneu/ma kuri,ou– .... —Jue 14,6: Entonces el Espíritu de Yhwh invadió –h[lato evpV auvto.n– a Sansón y éste despedazó [al león] como si fuera un cabrito. —1 Sm 11,6: El Espiritu de Dios invadió –evfh,lato– a Saúl y su cólera se inflamó fuertemente. —1 Sm 16,13: El Espíritu de Yhwh invadió –evfh,lato– a David desde aquel día en 132

adelante. —1 Sm 18,10: Un espíritu malo de Dios invadió a Saúl, el cual se puso arrebatado en medio de la casa. —1 Re 18,12: Ahora bien, sucederá que cuando yo [Abdías] me vaya de junto a tí [Elías], el Espíritu de Yhwh te llevará –avrei/– a donde yo no sepa. —2 Re 2,9: Mientras pasaban, Elías dijo a Eliseo: «Pídeme lo que quieras que haga por ti antes de que sea arrebatado de tu lado». Eliseo respondió: «Que pasen a mí dos tercios de tu espíritu». —2 Re 2,15-16: Cuando los discípulos de los profetas que estaban en Jericó, lo [a Eliseo] vieron de enfrente exclamaron: «El espíritu de Elías posa sobre – evpanape,pautai– Eliseo» [...] Luego le dijeron: « [...] permite que vayan y busquen a tu señor, no sea que le haya arrebatado el Espíritu de Yhwh y le haya arrojado en alguna de las montañas o en uno de los valles». —Is 11,2ss: Sobre él [el brote del tronco de Jesé] se posará –avnapau,setai– el Espíritu de Yhwh, espíritu de sabiduría e inteligencia, espíritu de consejo y de fuerza, espíritu de conocimiento y temor de Yhwh ... —Ez 3,12-15: Entonces el Espíritu me arrebató –avne,labe,n– y oí tras de mí el ruido de una gran trepidación al alzarse la Gloria de Yhwh de su sitio, (13) así como el rumor de las alas de los seres, que chocaban una contra otra, y el ruido de las ruedas y el ruido de una gran trepidación. (14) Así, pues, el Espíritu me arrebató y me tomó –evxh/re,n me kai. avne,labe,n me–, y yo iba amargado con el espíritu enfurecido; pues la mano de Yhwh pesaba gravemente sobre mí. (15) Y llegué a los deportados de TelAviv, que moraban a orillas del río Kebar, y a donde elos habitaban, y permanecí allí siete días causando estupor en medio de ellos. —Ez 8,3ss: ... Y el Espíritu me elevó –avne,labe,n– entre la tierra y el cielo y condújome a Jerusalén entre visiones divinas ... (4) Y he aquí que allí estaba la Gloria del Dios de Israel. —Ez 11,1: Después el Espíritu me elevó y me trasladó –kai. avne,labe,n me pneu/ma kai. h;gage,n me– a la puerta oriental de la Casa de Yhwh ... —Ez 11,5: Y me invadió – e;pesen evpV evme.– el Espíritu de Yhwh y me dijo .... —Ez 11,24: Luego el Espíritu me alzó y me trasladó en visión –kai. avne,labe,n me pneu/ma kai. h;gage,n me–, por el Espíritu de Dios, a Caldea, cerca de los cautivos. Y desapareció de mí la visión que había contemplado. Y yo comuniqué a los cautivos todas las cosas que Yhwh me había mostrado. 8 Bultmann (pp. 312-13.364) considera el relato como una leyenda de orígen mítico o más probablemente al estilo de las historias de santos varones, en todo caso reelaborado por escribas helenístico-judíos. Opinión opuesta expresa Dibelius (p. 132, nota 192): “Marcos quiere crear el paso desde el bautismo a la actividad galilaica de Jesús [...] Esta permanencia de Jesús en el desierto, y no una especie de actos de tentación, constituyen el contenido de 1,13; y en esta instancia en el desierto se insieren en primer lugar las tentaciones (pero no tres actos, sino una continua acción disturbadora por parte de Satán), así como la vida con los animales y, por último, la atención que le prestan los 133

ángeles.” La analogía con las tentaciones de Buda y otros relatos paralelos que se encuentran en la historia de las religiones sólo demuestran la existencia de una ley de la analogía biográfica, pero no una relación literaria de fuentes (Dibelius, p. 264). 9 Cf. Boring, p. 47. Puede advertirse la frecuencia de las preposiciones evpi y avna., independientes o como compuestos verbales, para expresar posesión y elevación. En Jue 6,34, el verbo evneduna,mwsen tiene el sentido de llenar de la fuerza del Espíritu. 2. En el desierto La valoración del desierto es, en la Biblia Hebrea, ambigua. Por una parte es el lugar de peligro mortal (Dt 8,15), de fieras y animales salvajes (Nm 21,5-6; Is 30,6), sede de los poderes demoníacos (Lv 16,10.21; Is 13,21-22; 34,14-15). Pero por ello mismo, será en el desierto por donde Dios se abrirá paso (Is 40,3) y donde se muestre la especialísima protección de Dios a su pueblo, a pesar de las rebeliones del pueblo (Ex 17,1-4; Nm 20,1ss; Ez 20,13; Sal 78,40-41; 95,8-11; 106,14.32 etc.): —Dt 32,10: Lo encuentra en tierra desértica, en yermo con ulular de soledad; lo rodea, lo atiende, lo cuida como a la niña de sus ojos. —Jr 2,6: ¿Dónde está Yhwh, el que nos ha subido del país de Egipto, el que nos ha conducido a través del desierto, por tierra de estepa y barranco, por tierra árida y tenebrosa, tierra por donde nadie transita y donde no habita hombre alguno? —Jr 31,2: Ha hallado gracia en el desierto el pueblo escapado de la espada (cf. Sal 78,1520). El escenario del desierto va unido a una larga unidad de tiempo: 40 días o años. El número 40 señala los años que Israel pasa en el desierto: —Dt 1,3: [A su llegada al otro lado del Jordán, Moisés habló a Israel] Y sucedió que en el año 40, el mes undécimo, el primero del mes, habló Moisés a Israel de acuerdo con todo lo que le había mandado Moisés respecto a ellos. —Am 2,10: Sí, Yo os subí del país de Egipto y os conduje por el desierto durante 40 años para conquistar la tierra del amorreo. Los 40 años del desierto han sido un tiempo de protección especial de Dios sobre Israel: —Ex 16,35: Los hijos de Israel comieron el maná durante 40 años, hasta su llegada a la tierra habitada. —Dt 2,7: Pues Yhwh tu Dios te ha bendecido en todas tus empresas: ha cuidado tu viaje por este dilatado desierto; y hace ya 40 años que Yhwh tu Dios está contigo y no has carecido de nada” —Dt 8,4: Tu vestido no se ha gastado encima de ti ni se hincharon tus pies durante estos 40 años. —Neh 9,21: Cuarenta años los sustentaste en el desierto, sin que carecieran de nada; sus vestidos no se deterioraron ni se hincharon sus pies. Pero también ha sido un tiempo de prueba:10 —Dt 8,2: Recordarás todo el camino que Yhwh tu Dios te ha hecho andar durante estos 40 años por el desierto a fin de humillarte, probarte y saber lo que encierra tu corazón, y si observas o no sus mandamientos. 134

Cuarenta es también el tiempo de la proximidad de Dios: —Ex 24,18: Moisés penetró por medio de la nube y ascendió a la montaña y permaneció Moisés en el monte cuarenta días y cuarenta noches. —Ex 34,28: Moisés permaneció allí con Yhwh cuarenta días y cuarenta noches, sin comer pan ni beber agua; y escribió sobre las Tablas las palabras de la Alianza, las Diez Palabras. —Dt 9,9: Cuando subí a la montaña a recibir las Tablas de la Alianza que Yhwh había pactado con vosotros, permanecí en la montaña cuarenta días y cuarenta noches, sin probar pan ni beber agua. Los profetas idealizaron extraordinariamente los años del desierto y anunciaron la reconciliación y paz con todas las fieras del desierto: —Os 2,16: Por tanto, he aquí que Yo la seduciré y la llevaré al desierto y la hablaré al corazón. —Os 2,20: Pactaré a su [de Israel] favor alianza en aquel día con las bestias del campo, con las aves del cielo y los reptiles de la tierra. —Is 43,18-20: (18) No recordéis lo de antaño, no penséis en lo antiguo. (19) Mirad que realizo algo nuevo, ya está brotando, ¿no lo notáis? Abriré un camino por el desierto, ríos en el yermo; (20) me glorificarán las bestias del campo, chacales y avestruces … —Is 11,6-8: Entonces morará el lobo con el cordero, y el leopardo con el cabrito se echará; y el ternero y el leoncillo pacerán juntos y un muchacho podrá conducirlos. Vaca y osa pastarán; juntos se tumbarán sus cachorros, y el león, como una res vacuna, comerá paja. Entonces el niño de pecho jugará junto al agujero del áspid, y hacia la caverna del basilisco extenderá su mano el destetado (cf. Is 65,25).11 —Jr 2,2: Recuerdo en tu favor la afección de tus mocedades, el amor de tus desposorios, cómo me seguiste por el desierto, por tierra no sembrada. —Jr 31,2: Así habla Yhwh: Ha hallado gracia en el desierto el pueblo escapado de la espada, ha marchado a su reposo Israel. —Ez 34,25: Y pactaré con ellas [las ovejas, Israel] alianza de paz y exterminaré del país las bestias feroces, y habitarán con toda seguridad en el desierto y dormirán en los bosques. 10 Cuarenta señala también la duración del castigo: Gn 7,5, Voy a hacer llover sobre la tierra durante 40 días y 40 noches, y aniquilaré de la superficie del suelo todos los seres que produje. La literatura sapiencial también formula la salvación de Dios como un retorno a la armonía del paraíso: —Job 5,22-23: Te reirás de correrías y penurias, y no temerás a las bestias de la tierra. Porque aún con las piedras12 del campo harás alianza, y la bestia salvaje vivirá en paz contigo”. 3. Elías en el desierto El relato de 1 Re 19,1-18 presenta rasgos comunes con la escenografía evangélica: Elías, temiendo por su vida, huye al desierto donde, tras una marcha agotadora, se rinde y se desea y pide la muerte: Ya basta, oh Yhwh, toma mi vida pues no soy mejor que mis 135

padres (v. 4); pero un ángel le despierta por dos veces y le ofrece de comer y beber. Así recuperado, reanuda su marcha por el desierto durante 40 días y cuarenta noches hasta llegar a la Montaña de Dios.13 4. Tentación de Satanás Job 1-2 y Zac 3,1-2 presentan a Satanás como un personaje de la corte divina, entre otros ángeles o “hijos de Dios”, siempre a las órdenes de Yhwh y como su fiscal acusador.14 Paulatinamente Satán llegará a introducirse en la tradición judía y hacerse el jefe en el mundo de los demonios malignos (cf. Jub 10,11; PesR 36,2 etc.). La función de tentador de Jesús, frente a otros ángeles que le sirven, es la que Satanás realiza en el libro de Job: pide el permiso divino para poner a prueba a Job privándole, en proceso creciente, de su hacienda, de sus hijos, de su salud, y hasta de la estima y confianza de su mujer y sus amigos (cf. esp. Job 1-2); Job tiene que entrar en una largo y doloroso proceso de purificación.15 11 Véase la magnífica descripción del poema de Is 11,1-9 en J.L. Sicre, “El mesianismo …”, pp. 17-20. 12 Se conjetura leer por : “hijos del campo” (con referencia a los sátiros o demonios de la tierra) en lugar de “piedras del campo”: Rashi. 13 El paralelismo con la tentación de Moisés (Nm 11,14-15), quien al verse solo frente al pueblo pide también la muerte, es puesto de manifiesto por Miller (p. 63): también Elías se creyó solo (1 Re 18,22). 5. Convivencia con las fieras En la Biblia Hebrea la convivencia con los animales salvajes aparece como un momento idílico de una época futura que Dios promete dentro de una paz universal: Os 2,20 (en aquel día); Is 11,6-8 (cuando surja el brote del tronco de Jesé [...] y sobre él se posará el Espíritu de Yhwh); 65,25; Ez 34,25 (promesa del pastor davídico). (cf. textos supra).16 Sal 104 es un canto a la creación primigenia, cuando todas las criaturas están alimentadas y mimadas por el Creador. Ninguna tensión existía entre las diversas especies, ninguna violencia en las leyes de la naturaleza: los navíos se pasean, Leviatán que formaste para jugar con él (v. 26). Por otra parte, la tipología de Adán, dominando y dando nombre a los animales y conviviendo con ellos (Gn 1,28-30; 2,19-20), será explotada en la tradición apócrifa (como veremos). 6. Servicio de los ángeles Mt 4,6 y Lc 4,10ss, en el desarrollo midrásico de la escenografía marcana, han introducido el texto de Sal 91,11-12, que, con el v. 13, pudiera considerarse trasfondo del texto de Mc: 14 En 1 Cr 21,1, Levantóse Satán contra Israel e incitó a David a hacer el censo, la mención de Satán es corrección de 2 Sm 24,1, donde es Yhwh quien incita a David a hacer el censo. En la versión griega de Ben Sira 21,27se menciona a to.n satana/n, con el sentido probable de “adversario” o “acusador.” 136

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“El libro de Job nos puede ayudar también a distinguir entre prueba y tentación (…) El hombre tiene que pasar por purificaciones, transformaciones, que son peligrosas para él y en las que puede caer, porque son el camino indispensable para llegar a sí mismo y a Dios (…) Un camino de maduración en el que acechaba la tentación, el peligro de caer, pero, no obstante, un camino necesario” (Benedicto XVI, p. 199). Cf. infra, pp. 196-98. 16 Cf. también Job 5,23. —Sal 91,11-13: Pues sobre ti a sus ángeles da órdenes para guardarte en todos tus caminos. Sobre tus palmas han de conducirte para que tu pie no tropiece en la piedra. Caminarás sobre el áspid y la víbora, hollarás al leoncillo y al dragón. Sin embargo, todos los comentaristas han expresado sus dudas al respecto. Verdaderamente, pisar y hollar a los animales no es convivir con ellos. Por otra parte, para Mt y Lc acceder a que se cumpliera la protección de los ángeles sería sucumbir a la tentación; en el texto de Mc no se dice que Jesús venza a la tentación, pero está supuesto en la convivencia con los animales y el servicio de los ángeles. Otra sugerencia es el ángel que guía a Israel por el desierto: Ex 14,19; Ex 23,20.23; 32,34; 33,2; Nm 20,16 etc. La referencia más cercana a nuestro texto es aparentemente el ángel que sirve a Elías en el desierto comida y bebida para recuperarse cuando el profeta cede a la tentación de desistir de su misión: 1 Re 19,1-18. La literatura extrabíblica pondrá de relieve la oposición entre los ángeles servidores y los ángeles rebeldes que se negaron a adorar y servir a Adán. IV. RELECTURA DE MC 1,12-13 A LA LUZ DE LOS TEXTOS-FUENTE Y EN EL MACROTEXTO MARCANO La escena cierra la presentación de Jesús con la que Mc abre su obra. En el estilo muy propio de Mc, a primera vista parecería que se está representando la experiencia de Elías en el desierto (1 Re 19,1-18). Aunque ésta pudiera ser la idea original (véanse las siguientes representaciones de Elías y Eliseo), la escena está compuesta con múltiples evocaciones.17 El desierto evoca primeramente la experiencia del éxodo de Israel, sus tentaciones y la protección especial de Dios. De hecho, Mt y Lc interpretan la escena como un revivir la experiencia del éxodo y presentan a Jesús como el vencedor de las tentaciones que Israel no superó. El ayuno de Moisés durante 40 días sin probar ni beber agua antes de recibir la Ley (Ex 34,28; Dt 9,9) puede ser evocado; la nueva era tendría una introducción similar;18 pero en la escena marcana no se menciona que Jesús ayunara. 17 Sugiero una posible génesis del relato: en los evangelios, y singularmente en Mc, abundan las representaciones de escenas de Elías/Eliseo (Mc 1,16-20; 1,21-28; 1,29-31; 5,21-24.35-43; 6,30-44; 7,24-30; 8,1-20; 8,34-38; 10,28-31; etc., además de numerosas alusiones), hasta el punto que hay que contar con una primera presentación muy popular de Jesús al estilo de aquellos profetas. Tales primeras representaciones serían después reelaboradas literariamente por los evangelistas de acuerdo con su comprensión más 137

completa de Jesús. Los comentaristas modernos subrayan el contraste con el primer hombre tentado por la serpiente y expulsado del paraíso, donde vivía en armonía con la naturaleza y los animales: el mismo Dios que arrojó al hombre del paraíso (Gn 3,24, kai. evxe,balen to.n Adam), con su Espíritu saca (evkba,llei) a Jesús al desierto.19 Jesús, venciendo a Satanás, rehace la armonía del Edén entre toda la creación, armonía que el primer hombre perdió sucumbiendo a la tentación de la serpiente.20 Esa armonía de la creación estaba siempre en el horizonte de las promesas, repetidas por los profetas, de una paz universal (Os 2,20) que traerá el descendiente de David sobre el que se posa el Espíritu de Dios (Is 11,2.6-8; cf. 65,25), el pastor davídico (Ez 34,25). “El desierto es un espacio de recuerdos y de experiencias pasadas para el hombre de la Biblia”, ha escrito Gnilka; aunque ninguna referencia se excluye,21 la estatividad de toda la escena aparece como la imagen pictórica de la nueva creación.22 Resulta significativa la ausencia de toda referencia al ayuno, que sí se encuentran en las tradiciones del éxodo (Ex 34,28; Dt 9,9) y de Elías (1 Re 19,8), y que Mt y Lc han acentuado. 18 Cf. Bock, Jesus according to Scriptures, p. 89. 19 Cf. Moloney, p. 38. 20 Otra escena con personajes del paraíso y mostrando la derrota de Satanás es pintada en Ap 20,1-3.10: Satanás, identificado con la serpiente primordial, atado por un ángel y arrojado al abismo. “Jesus emerged from the scene a victorous second Adam, succeding where the first Adam had failed” (Bock, p. 410). La contraposición entre el viejo Adán y el nuevo hombre, Jesús, es tema de la teología paulina (cf. Rom 5,12-21).. 21 Las diferentes interpretaciones de Mc, por una parte, y Mt y Lc, por otra, muestran cómo una misma experiencia puede ser representada diversamente. En el macrotexto marcano, el desierto es el lugar por donde irrumpe la buena noticia y Juan bautizaba (1,34), donde Jesús se refugia para orar (6,31-32), y también donde Jesús da de comer a la multitud hambrienta (6,35; 8,4), en clara representación del milagro de Eliseo (2 Re 4,4244) y del maná. Tales polivalencias deben abrir nuestro sistema hermenéutico. Con acierto Boismard nota las referencias al retorno a las condiciones de vida del pueblo de Dios peregrinando por el desierto y a la restauración de la armonía entre hombres y fieras en el paraíso. 22 Moloney (p. 39) advierte una inclusión en entre el avrch, (Mc 1,1) y el cuadro paradisíaco de 1,12-13: “His [Jesus’] coming has repeated the experience of the original people of God in the desert, but above all, it has restored the original order of God’s creation. The promise of «the beginning» in v. 1 (see Gen 1:1) and the El servicio de los ángeles tiene su más clara referencia en el ángel que procura a Elías el alimento en el desierto (1 Re 19,5-8). Pero el patetismo de la escena de Elías dista mucho de la serenidad del cuadro marcano.23 El narrador no dice que Jesús venciera la tentación de Satanás (en esta escena inmóvil el elemento narrativo desaparece), pero la victoria es claramente supuesta. En su 138

vida pública Jesús se enfrentó con Satanás y lo venció (Mc 3,23ss)24. Por tanto, ya la primera escena anuncia la victoria decisiva sobre el espíritu impuro que se escenifica en los exorcismos, sobre Satanás que está representado en las parábolas (4,15) y actúa hasta en el mismo Pedro (8,33).25 Tampoco al compositor del cuadro ha interesado visualizar la tentación o tentaciones; una vez más, han sido Mt y Lc quienes la han escenificado, e, influidos por ellos, los comentaristas suelen suponer que también en Mc era una tentación “mesiánica” o “cristológica”: cómo mostrarse como Mesías e Hijo de Dios.26 También se discute si se trataba de una inducción al pecado o un poner a prueba; tal distinción es sutil, pero, en todo caso, hay que decir que Jesús ha superado la prueba.27 coming of the creating presence of the Spirit of God in v. 10 (see Gen 1:3) indicate that the prologue to the Gospel of Mark is linked to the prologue to the human story, as it was told in Gen 1-11.” 23 Mc vuelve a nombrar a los ángeles como acompañantes del Hijo del Hombre en su segunda venida: 8,38; 13,26-27. 24 Exorcismos de Jesús, en Mc 5,1-20 (el endemoniado geraseno) y 9,14-29 (el niño Exorcismos de Jesús, en Mc 5,1-20 (el endemoniado geraseno) y 9,14-29 (el niño 28. 25 Los lectores pueden entender que ningún poder demoníaco dondequiera o en quienquiera que se encarne triunfará sobre el Espíritu de Jesús. 26 Considerando el título de la obra marcana, “Evangelio de Jesús Cristo, Hijo de Dios”, y la escena anterior (bautismo) donde Jesús es proclamado desde el cielo “mi Hijo amado”, pudiera entenderse que la tentación fuera por este camino. Pero la naturaleza de la composición impide interpretaciones demasiado estrechas. Otras referencias, como hemos visto, están más de acuerdo con la escena representada. 27 La literatura rabínica da pie para especular sobre el tema. Un texto clásico es GnR 32,3, donde se explica con diversos textos y ejemplos que como el alfarero sólo golpea las vasijas bien hechas para comprobar su buena hechura, pues sabe que La acción del Espíritu, por la fuerza del verbo evkba,llei, ha sido interpretada como un rapto o arrebato extático, al estilo de los de Ezequiel y sus visiones (Ez 3,12-15; 8,3ss; 11,1.5.24); nada, sin embargo, indica que se trate de una visión de Jesús (como fue, según Mc, en el bautismo), sino de un cuadro del narrador donde la acción del Espíritu es descrita con la fuerza irresistible con que aparece en la Biblia (supra, pp. 182ss). Habida cuenta del episodio anterior (bautismo), donde el Espíritu desciende sobre Jesús, puede sugerirse que Jesús es el brote del tronco de Jesé sobre el que se posará el Espíritu de Yhwh (Is 11,2) y en cuyos días reinará la armonía entre hombres y fieras (Is 11,5-8). Se puede decir que el Espíritu empuja a Jesús al desierto para enfrentarse a las fuerzas hostiles de una creación caída.28 J.P. Heil ha vuelto a poner en cuestión la interpretación del “nuevo Adán”, basándose en la estructura literaria que ya hemos expuesto en p. 180: Heil afirma que el que Jesús esté con las fieras salvajes en Mc 1,13 no significa que sea el nuevo Adán que restaura la convivencia con las fieras (“Jesus with the Wild Animals…”, p. 77). Siendo yo bien 139

consciente de la riqueza hermenéutica del texto, no me atrevería a rechazar sin más esta lectura de la experiencia de Jesús en el desierto: es la que han hecho Mt y Lc y ha influenciado los comentarios de todos los tiempos.29 A la estructura quiásmica propuesta por J.P. Heil propongo otra alternativa: se trata de un cuadro montado por el Espíritu, donde contemplamos a Jesús conviviendo con las fieras entre el tentador Satanás y los ángeles servidores. La estructura que yo propongo es: las defectuosas, si se golpean pueden romperse, del mismo modo Dios sólo pone a prueba a los justos; se añaden otros ejemplos del fabricante de lino y del amo de bueyes. Pero ninguno de los ejemplos sirve, en mi opinión, para distinguir en nuestro caso claramente entre tentar y poner a prueba. Cf. infra, pp. 196ss. 28 Bock, p. 409. 29 El texto dice que él (Jesús) estaba con las fieras, lo que sugiere, según Heil, que Jesús era objeto del ataque hostil de las fieras: “For a peaceful subjection of the wild animals to Jesus in a restored paradise, we would expect to hear that the wild animals are with Jesus” (p. 65). Sinceramente no aprecio la diferencia entre estar Jesús con las fieras o las fieras con Jesús. La interpretación de J.P. Heil podía ser apoyada por Is 43,16-21 (texto que Heil parece no haber advertido) donde, en contraposición a las maravillas del primer éxodo, se promete algo absolutamente nuevo: abrir caminos en el desierto y ríos en el yermo y hacer que las fieras del campo, chacales y avestruces, glorifiquen a Dios (¿o al pueblo?). Ese paralelismo entre la experiencia del primer éxodo y el nuevo prometido, donde las fieras salvajes se tornan en glorificadoras, apoya mi tesis, pero deja abierta la interpretación a las evocaciones de la experiencia del primer éxodo. I. Introducción narrativa: —Presenteevkba,llei: el Espíritu empuja a Jesús al desierto II Escena en el desierto: —Imperfectos durativos A. Jesús estaba tentado por Satanás B. Jesús estaba con las fieras A. Los ángeles le servían Mi conclusión es que la oposición está entre Satanás que tienta y los ángeles que sirven; en el centro, Jesús convive con las fieras. En la narrativa marcana, el que ha salido de las aguas como el hijo amado, el primogénito de la nueva creación (cf. mi análisis de Mc 1,9-11), es ahora representado conforme a la “mitología” del nuevo Adán. Los textos que estudiaremos de la literatura extrabíblica confirman esta impresión que ya hemos obtenido de las fuentes bíblicas. La pregunta sobre la historicidad30 sólo puede llegar a constatar la verosimilitud de que Jesús se retirara al desierto antes de empezar su misión. Tal retiro es psicológicamente explicable, y es la práctica de otros hombres que se tomaron y se toman un período de oración antes de tomar una decisión importante (por ejemplo., Pablo en Gal 1,7). Ese retiro al desierto pertenece a la ley de analogía biográfica que se 140

encuentra en los hombres de todos los tiempos. El desierto es, por otra parte, en la historia bíblica, lugar privilegiado para el encuentro con Dios (Dt 32,10; Os 2,16), y el desierto, o el lugar solitario, será en la vida de Jesús el lugar de aislamiento para su oración. Nada impide suponer que Jesús contara la experiencia de aquellos días a sus discípulos, o que estos la dedujeran e ilustraran midrásicamente (con referencias y evocaciones bíblicas) desde el conocimiento paulatino que del Maestro fueron adquiriendo antes y después de Pascua.31 30 Cf. Meier, II/1, pp. 333-4; Jeremias, Teología del NT, pp. 90-4. 31 Otra cuestión es la rica relectura que cristianos de todos los tiempos han podido hacer de esta escena en situaciones más o menos análogas de su vida. Por ejemplo, Boring (p. 48) apunta que los cristianos arrojados por Nerón a las fieras po V. TEXTOS DEL JUDAÍSMO EXTRABÍBLICO 1. El Espíritu En Sal 51,13, No me eches de tu presencia, no retires de mí tu santo espíritu, el espíritu está en paralelismo con la presencia divina; en la literatura rabínica se intercambian los términos Rua ha-Qodeš y Šekinah, como, p.ej., en tSot 13,3, donde Rua ha-Qodeš deviene Šekinah en los paralelos de bSot 48b y bSanh 11a. En ocasiones “espíritu santo” es metonimia divina o simple fórmula para evitar el nombre de Dios; de ahí resulta una tendencia a la hipostatización formal (aprovechada en las formulaciones cristianas). La manifestación del Espíritu se puede dar en la posesión de hombres carismáticos, en los observantes de la Torah, en los justos: en el Seder Eliyahu Rabbah (a propósito de Déborah, profetisa y juez) se dice: — SER 10,1: “A los cielos y a la tierra pongo por testigos de que cualquiera, judío o gentil, hombre o mujer, siervo o sierva, conforme a la obra que hace, el espíritu santo reposa sobre él.” —TanjB Wayehi 13 a Gn 49,27: “Todo lo que hacen los justos, lo hacen en el espíritu santo.” Entre los rabinos sobre los que se dice que actuaron movidos por el Espíritu se cuentan Aqiba, que vio en la distancia, por el espíritu santo, lo que estaba sucediendo en casa de R. Janina (LvR 21,8); Gamaliel II, que supo, por el espíritu santo, el nombre de un gentil que encontró en el camino; (LvR 37,3); Meír, que vio, en el espíritu santo, lo que estaba sucediendo en el seno de una familia (LvR 9,9).32 dían haber rememorado que también su maestro se enfrentó a las fieras y a los poderes malignos. 32 El Espíritu se entiende también como don de Dios: [antes que] el Espíritu vuelva a Dios, que lo dio (Qoh 12,7) es interpretado en QohR 12,7.2.7 como el Espíritu Santo que había abandonado a Israel y vuelto a Dios; el Espíritu Santo connota, pues, una especialísima y última cualidad divina que el hombre puede obtener (o recibir): mSot 9,15 (final). De forma singular, los libros sagrados se consideran escritos bajo la inspiración del Espíritu Santo: “Sobre él [Salomón] se posó el Espíritu Santo y compuso estos tres 141

libros: Proverbios, Qohelet y Cantar de los Cantares” (CantR 1,5.9). Una muy acentuada acción del espíritu es la inspiración profética, de donde la frecuente versión targúmica de Espíritu Santo por Espíritu de Profecía. TgIs 40,13: “¿Quién ha dispuesto el Espíritu Santo en boca de todos los profetas? ¿Acaso no es Junto al espíritu de Dios o espíritu santo existe también el espíritu del mal o espíritu malo, ambos criaturas de Dios: Dios, que formó la luz y las tinieblas, crea también la paz y la desgracia (cf. Is 45,7). Los hombres de Qumrán desarrollaron ese dualismo radical: los dos espíritus, el del bien y el del mal, actúan como agentes de Dios (al igual que Satanás respecto a Job):33 — 1QS (Regla de la Comunidad) III,17-26: “Él creó al hombre para dominar el mundo, y puso en él dos espíritus, para que marche por ellos hasta el tiempo de su visita: son los espíritus de la verdad y de la falsedad. Del manantial de la luz provienen las generaciones de la verdad, y de la fuente de las tinieblas las generaciones de la falsedad. En mano del Príncipe de las Luces está el dominio sobre todos los hijos de la justicia; ellos marchan por caminos de luz. Y en manos del Ángel de las Tinieblas está todo el dominio sobre los hijos de la falsedad; ellos marchan por caminos de tinieblas (...) Él creó a los ángeles de la luz y de las tinieblas, y sobre ellos fundó todas las obras, sobre sus caminos todos los trabajos.” En los textos qumránicos, entre los demonios o espíritus perversos, sobresalen Belial y Mastema; tampoco faltan menciones de Satán: —11Q5 (= 11QSalmosa) XIX, 15: “Que Satán no domine en mí, ni un espíritu impuro.”34 2. El desierto La experiencia de Elías (1 Re 19,1-18) en el desierto inspira detalles del largo viaje de Abraham hasta el monte Horeb, con el acompañamiento de un ángel: Yhwh?”; véase TgPsJ Nm 11,25; 24,2; TgEz 3,16.22 (cf. TgEz 8,3); 11,5.24; etc. En Mek a Ex 12,1: “¿Soy yo [Baruc] diferente de los discípulos de los profetas? Josué servía a Moisés y el espíritu santo descansó sobre él, Eliseo servía a Elías y el espíritu santo descansó sobre él. Y yo, ¿por qué soy diferente de todos los discípulos de los profetas? Estoy cansado de gemir y no hallo descanso (Jr 45,3), y descanso no significa sino profecía, porque se dice: Y el espíritu descansó sobre ellos (Nm 11,26).” Las referencias a la extinción del Espíritu, la entiende la literatura rabínica como el cese de la profecía, y tiene que ver con la salvaguarda del canon: “Cuando murieron los últimos profetas, Ageo, Zacarías y Malaquías, el Espíritu Santo cesó en Israel” (bYom 9b). 33 Schiffman, Reclaiming, p. 149. Sobre la demonología en Qumrán, cf. M. Mach, “Demons”, EDSS, pp. 189-92. 34 Véase mi comentario Mc 1,21-28: V.1. — ApAbr 12,1-3: “Caminamos los dos solos durante cuarenta días y cuarenta noches. Yo no comía pan ni bebía agua, pues mi alimento era la visión del ángel que estaba conmigo, y mi bebida era la conversación que con él mantenía.” El desierto cual morada de demonios y bestias salvajes es un lugar común, como aparece en la literatura bíblica. Representante de esa concepción es la poética 142

convocatoria de Baruc a todos los habitantes del desierto para sumarse a la gran lamentación por la Jerusalén destruida: — 2 Bar 10,8: “Invocaré a las sirenas del mar, y vosotras, Lilits, venid del desierto; demonios y chacales de los bosques, despertad y ceñid los lomos para el lamento fúnebre. Entonad conmigo las lamentaciones, llorad conmigo.”35 En la Regla de la Guerra de Qumrán, la guerra escatológica es imaginada como la lucha de los hijos de la luz, los exiliados del desierto, contra el ejército de Belial, de Edom, Moab y Amón; los hijos de la luz retornarán finalmente para acampar en el desierto: 1QM I,1-3. En el desierto, efectivamente, es donde se congrega la “Comunidad de Israel”: — 1QS VIII,12-15: “Se separarán de en medio de la residencia de los hombres de iniquidad para marchar al desierto para abrir allí el camino de Aquél. Como está escrito, En el desierto preparad el camino de ****, enderezad en la estepa una calzada para nuestro Dios (Is 40,3).”36 Justamente en esa tierra dura e inhóspita es donde Dios muestra especial protección a su pueblo: — TgPsJ Dt 32,10: “Los encontró morando en el desierto, en la desolación, lugar donde aúllan demonios y perros salvajes, tierra abrasada. Los protegió con las siete nubes de su Gloria, les enseñó su ley, los guardó como el párpado guarda a la niña de sus ojos.” La nube que acompañaba y protegía la marcha de Israel en el desierto (Ex 13,21; Nm 10,34) se convierte en el midrás y el targum en siete nubes protectoras: cuatro cubriendo los cuatro costados, una por arriba, otra por debajo y otra al frente. La nube por debajo tiene un singular encargo de protección: 35 Cf. también, 1 En 10,4. 36 Sobre el sentido de este retorno al desierto, cf. Schiffman, Reclaming, pp. 95.339. En el desierto se congregan numerosos movimientos mesiánicos en la época romana (cf. mi análisis de Mc 1,2-8, pp. 104s). — TgPsJ Ex 12,37: “… y una nube por debajo de ellos para que no les dañasen espinas no serpientes un escorpiones.” —SNm 83 (a Nm 10,34): “He aquí las siete nubes: cuatro por cada uno de los puntos cardinales, más una por arriba, otra por debajo y otra por delante allanado lo elevado, elevando lo hundido, matando serpientes y escorpiones, limpiando y rociando agua por delante.”37 3. Prueba y tentación En primer lugar hay que notar que la distinción entre prueba y tentación procede más de las traducciones de nuestra lengua que de la terminología hebrea. En el hebreo bíblico se usa el mismo verbo – , generalmente en pi‘el– y los sustantivos de la misma raíz – , y – tanto para lo que nosotros decimos “tentar” como para lo que llamamos “poner a prueba”, que en la mayoría de los casos son totalmente sinónimos. Esto no quiere decir que, según los contextos, el mismo verbo y sustantivo no tengan matices distintos. Otros 143

verbos pueden actuar como sinónimos más específicos, p.ej, , “examinar o someter a examen”; o como referencia a la acción básica de la prueba: , “reparar o restaurar”. En la literatura rabínica se da la misma terminología, con abundancia de términos que sólo aparecieron en la literatura bíblica más tardía: p.ej, . Por todo ello no insistiremos demasiado en la sutil diferencia entre prueba y tentación.38 37 Texto similar en Mek a Ex 13,21 y tSot 4,2. En los textos midrásicos la protección de serpientes y escorpiones pasa a la nube delantera. Cf. la nota de Martínez Sáis y Cortés en su traducción de Sifre Deuteronomio, Vol. I, nota 4, pp. 63-64. 38 En el uso generalizado del verbo conviene distinguir: cuando el sujeto es Dios se suele traducir por “poner a prueba”, i.e., Dios prueba a los hombres: Gn 22,1; Ex 15,25; 16,4; 20,20; Dt 8,2.16; 13,4; 33,8; Jue 2,22; 3,1.4; Sal 26,2; 2 Cr 32,31 (cf. con sujeto distinto de Dios: 1 Re 10,1| 2 Cr 9,1; Dn 1,12.14). Cuando Dios es el objeto del verbo, suele traducirse por “tentar”, i.e., los hombres (Israel) tientan a Dios: Ex 17,2.17; Nm 14,22; Dt 6,16; Is 7,12; Sal 78,18.41.56; 95,9; 106,14. con sentido derivado de “intentar” o “tantear”: Dt 4,34; 28,56; Jue 6,39; 1 Sm 17,39; Job 4,2; Qoh 2,1; 7,23. Nissayon y nissuy aparecen sólo en Ben Sira 4,17; 6,7; 33,1; 44,20, con el sentido de “prueba a la que someterse o imponer”. Massah es siempre usado con el sentido de prueba o tentación, o como topónimo del lugar donde el pueblo tentó a Yhwh. Es claro, pues, que la distinción entre “prueba” y El desierto fue el lugar donde Dios puso a prueba a su pueblo (Dt 8,2). El ejemplo más claro de las pruebas a que Dios somete a sus elegidos es el de Job (supra, pp. 186s). En la tradición rabínica, son famosas las pruebas que tuvo que superar Abraham: — Jub 17,17: “Sabía el Señor que Abraham era fiel en las tribulaciones, pues lo había probado en su tierra con la miseria, lo había probado con riqueza de reyes, con su mujer cuando le fue arrebatada, con la circuncisión y con Ismael y su esclava Agar cuando los despidió.” En Jub 17,8 ya se determina que fueron 10 las pruebas por las que pasó Abraham. Este número ha pasado a la tradición rabínica: ARN A 33 y ARN B 36 las especifican. La Misnah especifica que las 10 pruebas que Abraham padeció se corresponden con las 10 tentaciones de Israel a Yhwh en el desierto: — mAbot 5,3-4: “Abraham nuestro padre, la paz esté con él, fue sometido a diez pruebas – – y resistió a todas ellas, para demostrar qué grande era el amor de Abraham, nuestro padre, la paz sea con él (…) Nuestros padres tentaron diez veces – – al Omnipresente, bendito sea, tal como está escrito: me tentaron diez veces y no escucharon mi voz (Nm 14,22).” PRE parafrasea así el texto de la Misnah: — PRE 26,1: “Nuestro padre Abraham fue probado con diez pruebas – – y en todas se mantuvo firme. Estaba previsto que sus hijos habían de tentar – – al Santo, bendito sea, con diez tentaciones ––; por eso anticipó el remedio para las heridas de aquellos con las diez pruebas con que probó a éste.” De esta correspondencia resulta que la prueba se equipara a la tentación; aunque no 144

sean exactamente lo mismo, toda prueba lleva como contrapartida una tentación: es una situación difícil que hay que superar sin perder la fe en Dios, son pasos indispensables en la vida para la purificación y la maduración. La distinción que en nuestra lengua hacemos entre prueba y tentación tiene en la literatura rabínica su mejor explicación en el Midrás: “tentación” es una cuestión que sólo se plantea en algunas lenguas de traducción. Nissayon se usa en la lit. rabínica con vocalizaciones evolucionadas. — GnR 32,3: “Yhwh al justo examina – –, mas al impío y al que ama la violencia su alma odia (Sal 11,5). Dijo R. Yonatán: «El alfarero no pone a prueba – – las vasijas defectuosas; en efecto, él no se permite golpearlas ni una sola vez, no vayan a romperse. Igualmente, el Santo, bendito sea, no prueba – – a los malvados, sino a los justos: Yhwh al justo examina». Dijo R. Yose b. R. Janina: «Cuando un fabricante de lino sabe que su lino es de buena calidad, cuanto más lo golpea mejor resulta y queda más brillante, pero cuando es malo no se permite darle un solo golpe, porque se partiría. De igual manera, el Santo, bendito sea, no prueba – – a los malvados, sino a los justos, pues se dice: Yhwh al justo examina». Dijo R. Lazar: «Es comparable a un propietario que tenía dos vacas, una fuerte y otra débil. ¿Sobre cuál pondrá el yugo? Sobre la que es fuerte. Así mismo, el Santo, bendito sea, no prueba – – sino a los justos: Yhwh al justo examina».” Se puede citar también ExR 2.3, donde se dice que Dios no encarga asuntos importantes al hombre sin antes haberlo probado, y así hizo con Moisés y David a los que mandó pastorear el rebaño por un desierto (véase texto completo en mi comentario a Mc 6,30-46, p. 439). 4. La convivencia con las fieras Todas las leyendas de la literatura apócrifa suponen o expresamente afirman el dominio del hombre sobre los animales y la armonía con ellos en el paraíso. Por eso, los mensajes de salvación, al tiempo que incluyen una derrota sobre el tentador, conllevan el recobrado dominio sobre las fieras salvajes y la convivencia en paz. La expulsión del Paraíso rompió la paz idílica con y entre todos los animales: — Jub 3,28-29: “En aquel día quedaron mudas las bocas de todas las bestias, animales, pájaros, sabandijas y reptiles, pues hablaban todos, unos con otros, en un mismo lenguaje e idioma. Dios expulsó del Jardín del Edén a todo mortal que allí había: todos fueron dispersados, según sus especies y naturaleza, hacia el lugar que se les había creado.” —Vida latina de Adán y Eva 37-39:39 “Partieron Set y Eva, su madre, hacia las zonas del paraíso, y mientras caminaban, surgió de pronto una serpiente, bestia impía, y mordió a Set en la cara. Eva, al verlo, prorrumpió en amargos sollozos: «¡Ay mísera de mí!, que estoy maldita lo mismo que todos los que no guardan los preceptos del Señor Dios». Y Eva gritó a la serpiente: «Bestia maldita, ¿cómo no te entró miedo de lanzarte contra la imagen de Dios? ¿Cómo te atreviste a luchar con él o cómo lograron herirle tus dientes?». La serpiente respondió con un alarido: «¿No está patente ante Dios vuestra malicia? ¿No avivó contra vosotros nuestras iras? Dime, Eva, ¿cómo se pudo abrir tu boca para comer del fruto que el Señor te había prohibido? A fuer de sincero, antes no 145

tuve poder sobre vosotros, sino tan sólo después de que despreciaste el mandato del Señor, comenzó nuestra osadía y poder contra vosotros». Entonces dijo Set a la serpiente: «¡Que el Señor Dios te colme de invectivas! Apártate de la presencia de los hombres, cierra tu boca y enmudece, enemigo maldito, confusión de la verdad. Apártate de la presencia de la imagen del Señor Dios hasta el día que el Señor ordene que te pongan a prueba». La serpiente repuso a Set: «He aquí que me retiro de ante la imagen del Señor Dios, como tú has dicho». Al punto se retiró, dejando a Set cosido a dentelladas.”40 —Vida Griega de Adán y Eva 24: “Y las fieras a las que domines se te rebelarán una y otra vez, porque no guardaste mi mandato.” —2 Bar 73,6: [En el tiempo del Mesías] “vendrán las bestias del bosque a servir a los hombres; serpientes y dragones saldrán de sus cuevas y se someterán a un niño.” —TestNeftalí 8,4.6: “Si obráis el bien, hijos míos, nos bendecirán los hombres y los ángeles, y Dios será glorificado entre los gentiles por vuestro medio. El diablo huirá de vosotros y las fieras os temerán. Pero al que no obre el bien, lo maldecirán los ángeles y los hombres, Dios se verá privado de gloria entre los gentiles por su causa, y el diablo habitará en él como en propio receptáculo. La fieras le dominarán y el Señor lo odiará.” —TestBenjamín 5,2: “Si obráis el bien, incluso los espíritus inmundos se apartarán de vosotros y las fieras mismas os temerán.” —TestIsacar 7,7: “Haced lo mismo, hijos míos, y el espíritu de Belial huirá de vosotros, y ninguna obra malvada se enseñoreará de vosotros. Dominaréis a las fieras salvajes, teniendo con vosotros al Dios del Cielo.” 39 Traducción de N. Fernández Marcos (en Apócrifos del AT, ed. A. Díez Macho). 5. Los ángeles servidores y los ángeles rebeldes La presencia del mal en el mundo es explicada desde antiguo por obra de los ángeles que se rebelaron contra Dios y fueron arrojados de los cielos a la tierra. Los ángeles caídos son los demonios y diablos, cuyo jefe toma diversos nombres, también el de Satanás. Una primera versión de esta leyenda mítica se entrevé en Génesis 6,1-4, donde los hijos de Dios dejan el cielo para ayuntarse con las hijas de los hombres. Una versión ampliada, en 1 En (etiópico) 6,1-7; 9,1-11: Azazel y Semyaza son los jefes de los ángeles rebeldes; Miguel, Uriel, Rafael y Gabriel son los que piden a Dios el castigo.41 40 Versión similar en Vida Griega de Adán y Eva, 10-12. Otras leyendas judías dicen que la rebelión vino porque parte de los ángeles sintió envidia y celos por la creación de Adán (la misma envidia de los ángeles se repetirá respecto a Isaac: LAB 32,2). —ARN A 1,10 : “Rabbí Yehudah b. Batirah dice: Al principio estaba el primer hombre recostado en el Jardín del Edén y los ángeles servidores permanecían a su lado asándole carne y refrescándole el vino. La serpiente fue y lo vio, contempló su gloria y tuvo celos de él.”42 Según una leyenda, recogida en la Vida Griega de Adán y Eva 7.17, el diablo aprovechó un momento en que Eva estaba sola: sus ángeles custodios habían subido al cielo para cumplir su servicio ante Dios. En la tradición targúmica el diablo tentador es 146

Sammael, el ángel de la muerte, que Eva misma advirtió cuando vio venir a la serpiente (TgPsJ a Génesis 3,6). Esta historia está ya en la tradición tannaítica: —tSot 6,5 : “En ese mismo momento miraron los ángeles servidores, los cuales se habían unido como un acusador ante el Santo, bendito sea, cuando el Santo, bendito sea, creó al primer hombre, diciendo ante Él: Señor del mundo, ¿qué es el hombre para que te acuerdes de él? ... Algo menor le hiciste que los ángeles ... (Sal 8,5-9).” El libro de la Sabiduría ya hacía una alusión a la envidia del diablo por la creación del hombre a imagen de Dios: —Sab 2,23-24: Porque Dios creó al hombre para la inmortalidad y le hizo a imagen de su mismo ser, pero por la envidia del diablo e introdujo la muerte en el mundo. La historia está contada sucintamente en Pirqé de-Rabbí Eliezer 13,1-2 bajo el título: “La envidia, la concupiscencia y la ambición sacan al hombre del mundo”: 41 En el NT hay referencias a tal lucha en las alturas: Ap 12,7-10; 20,1-3.10; 2 Pe 2,4; Judas 6. 42 Esta información es recogida en bSanh 59b por R. Yudah ben Tema, quien explica que la carne descendía del cielo (el primer hombre fue creado para alimentarse de las hierbas del campo). La añoranza de Adán y Eva por la comida del paraíso es mencionada en la versión latina de la Vida de Adán y Eva, 4: “Se pusieron a buscar y no hallaron nada igual a lo que habían tenido en el paraíso, sino tan sólo alimento de animales y bestias.” —PRE 13,1 : “Decían los ángeles servidores ante el Santo, bendito sea: «Señor de todos los mundos, ¿qué es el hombre para que te fijes en él? (Sal 144,3),43 es como un soplo (Sal 144,4), nada se le compara en el polvo (Job 41,25)». Él les respondía: «Así como vosotros me alabáis en las alturas, él proclama mi unidad en la tierra. Y además, ¿podéis vosotros imponer los nombres a todas las criaturas?». Se pusieron, pero no pudieron. Inmediatamente Adán se puso e impuso los nombres a todas las criaturas, según está dicho: El hombre impuso nombres a todos los animales (Gn 2,20).” La leyenda está ampliamente desarrollada en la patética confesión del diablo que recoge la Vida latina de Adán y Eva. La razón de la rebelión y la expulsión se especifica: cuando Adán fue creado a imagen de Dios, el arcángel Miguel obligó a todos los ángeles a adorar a Adán: —Vida latina de Adán y Eva 12-17 : “El diablo entre lágrimas le replicó: «Adán, toda mi hostilidad, envidia y dolor vienen por ti, ya que por tu culpa fui expulsado de mi gloria y separado del esplendor que tuve en medio de los ángeles; por tu culpa fui arrojado a la tierra». Adán le contestó: «¿Qué te he hecho o en qué está mi culpa, si no te había conocido?». Insistió el diablo: «¿Qué estás diciendo? ¿Que no has hecho nada? Sin embargo, por tu culpa fui arrojado. Precisamente el día en que fuiste formado me arrojaron de la presencia de Dios y me expulsaron de la compañía de los ángeles, cuando Dios inspiró en ti el hálito vital y tu rostro y figura fueron hechos a imagen de Dios; cuando Miguel te trajo e hizo que te adorásemos44 delante de Dios, y dijo Dios: He aquí que hice a Adán a nuestra imagen y semejanza. Entonces salió Miguel, convocó a todos los ángeles y dijo: Adora la imagen del Señor Dios. Yo respondí: No, yo no tengo por qué adorar a Adán. Como Miguel me forzase a adorarte, le respondí: ¿Por qué me obligas? 147

No voy a adorar a uno peor que yo, puesto que soy anterior a cualquier criatura, y antes de que él fuese hecho ya había sido hecho yo. Él debe adorarme a mí, y no al revés. Al oír esto, el resto de los ángeles que estaban conmigo se negaron a adorarte. Miguel me insistió: Adora la imagen de Dios. Y contesté: Si se irrita conmigo, pondré mi trono por encima de los astros del cielo y seré semejante al Altísimo. El Señor Dios se indignó contra mí y ordenó que me expulsaran del cielo y de mi gloria junto con mis ángeles. De este modo fuimos expulsados por tu culpa de nuestras moradas y arrojados a la tierra. Al instante me sumí en el dolor, porque había sido despojado de toda mi gloria, mientras que tú eras todo mimos y alegrías. Por eso comencé a envidiarte, y no soportaba que te exaltaran de esa forma. Asedié a tu mujer y por ella conseguí que te privaran de todos tus mimos y alegrías, lo mismo que había sido yo privado anteriormente». Al escuchar estas palabras, Adán gritó entre sollozos: «Señor Dios, mi vida está en tus manos; haz que ese enemigo que intenta echar a perder mi alma se aleje de mí. Devuélveme, Señor, la gloria de la que fui expulsado». Y el diablo desapareció de su vista. Adán, por su parte, se mantenía en su penitencia de cuarenta y siete días en el agua del Jordán.” 43 El mismo texto es citado en Heb 2,6 para mostrar al nuevo hombre superior a los ángeles. 44 Enfatizamos el verbo “adorar” pues es el mismo que usará Heb 1,7 siguiendo a LXX Dt 32,43 (cf. infra, p. 203). 6. El nuevo Adán —TestLeví 18,10-12 : “Él [el nuevo sacerdote que Dios suscitará] abrirá ciertamente las puertas del paraíso y apartará de Adán la espada amenazante. A los santos dará a comer del Árbol de la Vida y el espíritu de la santificación estará sobre ellos. Él atará a Belial y dará poder a sus hijos para pisotear a los malos espíritus.” En 1 En, El Elegido es designación habitual del Mesías, una de cuyas funciones es la de dominar la rebelión de los ángeles rebeldes: — 1 En 55,3-4: “(3) Y esto ocurre por mi mandato: cuando quiera tomarlos por mano de mis ángeles, en día de duelo y dolor, ante esta mi cólera y mi castigo … (precisamente por eso) permanecerá entre ellos mi cólera y mi castigo –dice el Señor de los espíritus–. (4) Reyes poderosos que habitáis la tierra: habréis de ver a mi Elegido, sentado en el trono de mi Gloria, juzgar a Azazel, a toda su compañía y toda su hueste en nombre del Señor de los espíritus.” VI. RELECTURA DE MC 1,12-13 A LA LUZ DE LA LITERATURA JUDÍA EXTRABÍBLICA Y DEL MACROTEXTO DEL NT Tras la lectura de la literatura judía extrabíblica, el cuadro que pinta Marcos nos resulta más expresivo: Jesús es el nuevo Adán, contra el que nada pueden las insidias de Satanás/Sammael; Jesús recrea el paraíso en el desierto adonde Adán había sido expulsado y reinstaura la armonía de la creación. Los ángeles que sirven a Jesús evocan a los ángeles servidores de Adán; Satanás es el jefe de los que se rebelaron y causaron la desgracia de Adán, pero ahora fracasa en su intento de tentar a Jesús; las fieras del desierto ya conviven sin violencia en paz con el nuevo hombre. El mismo Dios, que por su Espíritu hizo la primera creación (Gn 1,2) y arrojó al hombre del paraíso (Gn 3,24, 148

kai. evxe,balen to.n Adam), ahora con su Espíritu empuja (evkba,llei) a Jesús al escenario de la nueva creación. Esta interpretación del cuadro casa con la tipología de Adán expresada en el NT: Rom 5,12-21; 1 Cor 15,22.45-49.45 Jesús, identificándose con el Hijo del Hombre que vendrá en las nubes con poder y gloria, se hará acompañar de los ángeles que reunirán a los escogidos desde los cuatro puntos cardinales: Mc 13,24-27 anuncia el principio de una nueva creación. A la rebelión de los ángeles por la creación de Adán hay múltiples referencias en Heb 1-2, esp. 1,7: Y al introducir al primogénito en el mundo dice: adórenlo los ángeles (Dt 32,43)46; el Sal 144,3 con el que los ángeles servidores protestan ante Dios contra la creación de Adán (tSot 6,5; PRE 13,3) es el mismo con el que se arguye en Heb 2,6. El interés de Heb 1-2 es mostrar al Hijo, el nuevo hombre, superior a los ángeles. Otras referencias neotestamentarias a la rebelión de los ángeles y su precipitación al abismo: Ap 12,7-10; 20,1-3.10; 2 Pe 2,4; Judas 6; cf. 2 Tes 2,3-12. Las leyendas extrabíblicas son de muy diversa época y entre ellas hay muchas contradicciones. Pero todas se remontan a un núcleo que ya aparece en 1 Enoc y Jubileos. Las diversas versiones que aparecen en los rabinos y midrasim tardíos, incluso en el Corán47 y en las tradiciones árabes, muestran sólo desarrollos y variantes de las primitivas historias. Todas coinciden en vincular la paz paradisíaca de los inicios (cf. Sal 104) con las promesas de paz cósmica de la literatura profética y sapiencial: Os 2,20; Is 11,6-8; Ez 34,25; Job 5,22-23. El cuadro marcano puede tener muchos títulos. Uno podría ser El Nuevo Adán o La Nueva Creación. Así lo ha visto también Benedicto XVI (p. 51): “En su breve relato de las tentaciones, Marcos (cf. 1,13) pone de relieve un paralelismo con Adán, con la aceptación sufrida del drama humano como tal: Jesús «vivía entre las fieras salvajes y los ángeles le servían». El desierto –imagen opuesta al Edén– se convierte en lugar de la reconciliación y la salvación; las fieras salvajes, que representan la imagen más concreta de la amenaza que comporta para los hombres la rebelión de la creación y el poder de la muerte, se convierten en amigas como en el Paraíso. Se restablece la paz que Isaías anuncia para los tiempos del Mesías: «Habitará el lobo con el cordero, la pantera se tumbará con el cabrito …» (11,6).” 45 Cf. J. Jeremias, TWNT s.v. Adam. 46 La cita sigue el texto de LXX y Qumrán:ui`oi. Qeou/. La adoración a Adán fue el mandato que los ángeles recibieron según el texto ya citado de Vida latina de Adán y Eva 14-15. 47 Corán 2,28-39; 7,11-27; 1,26-50. MC 1,14-15 EL PROGRAMA DE JESÚS ¡Qué hermosos son sobre los montes los pies del heraldo … que anuncia a Sión: Tu Dios reina! (Is 52,7) I. S INOPSIS Y ANOTACIONES. II. ANÁLISIS LITERARIO: EL SUMARIO. III. T EXTOS FUENTE. 149

IV. RELECTURA DEL SUMARIO A LA LUZ DEL TRASFONDO DEL AT. V. LA TRADICIÓN JUDÍA EXTRABÍBLICA. VI. CONCLUSIÓN:LAS TRADICIONES JUDÍA Y CRISTIANA. I. S INOPSIS Y ANOTACIONES Mc 1,14-15 (14) Y después que Juan hubo sido entregado, vino Jesús a Galilea, y allí predicaba el Evangelio de Dios, Mt 4,12.17 (12) Habiendo oído que Juan había sido entregado, se retiró a Galilea (...) Lc 4,14-15 (14) Y volvió Jesús con la fuerza del Espíritu a Galilea, y su fama se extendió por toda la comarca. (15) y decía: «Se ha cumplido el tiempo y está cerca el Reino de Dios. Convertíos y creed en el Evangelio de Dios» (17) Desde entonces comenzó Jesús a predicar y decir: «Convertíos, porque está cerca el Reino de los Cielos» (15). Y él enseñaba en sus sinagogas, y era glorificado de todos. v. 14 , Después que Juan Hubo sido entregado. Pero de esta “entrega” nada se ha contado. Se supone que los lectores conocen la historia del Bautista. En todo caso, el sumario se muestra como una unidad autónoma. Lc fue consciente de tal anomalía y suprimió la mención de la entrega del Bautista. Por otra parte, resulta inconsecuente la vuelta a Galilea después que Juan fuera entregado: ¡Galilea estaba bajo la jurisdicción de Herodes! La entrega de Juan y el retorno a Galilea pueden tener una especial significación teológica, más allá de la precisión temporal y geográfica (así lo notan diversos autores: Lohmeyer, Schmid, Marxen, Miller etc.). Lc enlaza mejor con la escena anterior, señalando que Jesús volvió a Galilea con la fuerza del Espíritu. Vino Jesús a Galilea . Es evidente que Galilea resulta ser un símbolo del mensaje abierto de Jesús (cf. inserción en Mt 4,13-16). La relevancia de Galilea en Mc ha sido resaltada por Marxen (pp. 49-109). En Galilea comienza el ministerio público de Jesús, y a Galilea se retornará para el reencuentro con el Resucitado: Mc 14,27-8 y 16,6-7. Mt además introduce, entre la información del paso a Galilea y el logion de Jesús, una reflexión escriturística sobre Galilea: Is 8,23-9; con esta larga cita Mt señala y acentúa la significación de ese retorno a Galilea. Sobre la importancia teológica de Galilea en el esquema geográfico de Mc, cf. González Echegaray, Jesús en Galilea, pp. 13-19. v.15, Se ha cumplido el tiempo … Las palabras de Jesús están sintetizadas en la versión de Mt, que omite las palabras claves kairós y euaggelion. Lc no recoge ningún logion de Jesús. Sobre la cuestión sinóptica (relaciones y dependencias entre las tres versiones), remitimos a los comentarios especializados. II. ANÁLISIS LITERARIO: EL SUMARIO Se trata de un característico sumario cuya función en la estructura literaria es marcar la transición a Galilea. Se asume, pues, que las escenas anteriores (bautismo, ayuno y tentaciones) han tenido lugar en Judea.1 El sumario no sólo supone un cambio de escenario, sino que señala un antes y un después: el Bautista desaparece de la escena y entra Jesús como personaje principal; Jesús, hasta ahora pasivo, pasa a la acción; ya no 150

practicará el bautismo al modo de Juan; su mensaje desborda la mera conversión que el Bautista predicaba: Jesús anuncia además la inminencia del Reino de Dios.2 1 Las indicaciones geográficas anteriores señalan a Juan bautizando en el desierto (Mc 1,4) y a la gente de Judea y los de Jerusalén viniendo al Jordán (Mc 1,5). Jesús vino desde Nazaret de Galilea a bautizarse en el Jordán (Mc 1,9). Cf. De la Calle, Situación al servicio del Kerygma. 2 Cf. Boring, p. 49. Es muy oportuna la consideración de este autor: en Mc 6,17-19 se narrará como en flashback la muerte de Juan, pero el lector no volverá a escuchar ninguna palabra más del Bautista; él fue simplemente el fiel servidor que no alcanzó a ver el éxito de su palabra, modelo para los ministros de la Palabra de todos los tiempos, “que son llamados simplemente para ser fieles a la palabra que se les ha dado, sin exigir ver su «éxito»” (ibid.). Este sumario y su función literaria estructural es común a los tres sinópticos: estamos ante un dato compartido de la tradición, que cada evangelista ha reelaborado ulteriormente. Lc meramente informa de la transición a Galilea con la fuerza del Espíritu (el Espíritu que descendió sobre él en el bautismo y le condujo al desierto); Mc y Mt notan que el paso a Galilea tuvo lugar después que Juan fue entregado3 y ambos coinciden en resumir la predicación de Jesús en Galilea con un logion de Jesús que funciona como programa o síntesis de su predicación.4 Para Taylor (pp. 123s) este sumario resume el ministerio de Jesús hasta Mc 3,7, donde tenemos otro gran sumario: 3,7-12. Después de los cuarenta días en el desierto (Mc 1,12-13) comienza la actividad pública de Jesús. La secuencia del desierto precediendo a la aparición pública se deja ver en otros grandes personajes: Moisés (Ex 2,15 y 3) y Elías (2 Re 19,4-18). En Mc lo que se acentúa es la síntesis del mensaje de Jesús. Esta síntesis está, efectivamente, muy elaborada:5 en ella se detectan rasgos redaccionales característicos de Mc6 y expresiones propias de la misión helenística y de la primera tradición palestina,7 para cuyo estudio detallado remitimos a otros comentarios. Nos centraremos aquí en la presentación de Jesús como el anunciador de la Buena Noticia: el tiempo se ha cumplido, el Reino de Dios está cerca; hay, pues, que convertirse y creer (en el Evangelio). 3 Miller (pp. 68s) resalta la contraposición entre Juan, en el papel de Elías, y Jesús, en el papel de Eliseo: Juan bautiza, Jesús no; Jesús sólo empieza su misión cuando el precursor ha desaparecido de la escena. 4 Otros sumarios de diversa naturaleza se intercalan a lo largo de la narración: Otros sumarios de diversa naturaleza se intercalan a lo largo de la narración: 2.24.31; 8,1.10.22a.27; 9,2.30.33; 10,1.32.46; 11,1.11-12.15.19-20.27; 13,1.3; 14,1.3.12.16.32; 15,1. Los sumarios son un recurso para mostrar desplazamientos de Jesús o ubicaciones de las diversas escenas; funcionan como puentes o transición entre las perícopas y vienen a resumir la actividad de Jesús. Algunos son marcadores importantes para la estructuración de la obra. Cf. en los comentarios las diversas estructuraciones 151

propuestas; véase la estructura detallada con los sumarios en Rodríguez Carmona, “El Evangelio según San Marcos”, pp. 110-114. 5 Bultmann (p. 186): “Una síntesis de la predicación cristiana de la salvación la encontramos en Mc 1,15”. El mismo autor señala que los vv. 14-15 llevan la terminología de la predicación misionera cristiana (p. 403). 6 Cf. Gnilka, I, p. 74: “Mientras que [el versículo] 15 es anterior a Marcos, en 14 se acumulan las peculiaridades del redactor.Meta. con acusativo es estilo de Marcos (9 veces); Galilea, palabra preferida (...) La expresiónh=lqen o` VIhsou/j está armonizada presumiblemente con el v. 9.” Además, el vocabulario de conversión no es propio de Mc: el verbo metanoe,w, sólo 2 x (1,15 y 6,12); el sustantivo, sólo 1 x (1,4); nunca usa los verbos stre,fw yapostre,fw;epistre,fw no se usa en el sentido de conversión (excepto en la cita de Is 6,10). Ante esta diversidad, se recurre III. TEXTOS FUENTE 1. El heraldo – –, mensajero de buenas nuevas Jesús viene presentado como el anunciador de la buena nueva8 de Dios. Se escucha el eco del heraldo de Sión y de Jerusalén que anuncia la presencia ya del Señor: —Is 40,9-11: ( 9) Súbete a un alto monte, heraldo de Sión; levanta con fuerza tu voz, heraldo de Jerusalén; levántala, no temas. Di a las ciudades de Judá: Aquí está vuestro Dios. (10) He aquí, el Señor Yhwh vendrá con poder, y con su brazo gobernará. He aquí, con Él está su galardón, y delante de Él su recompensa. (11) Como pastor apacentará su rebaño, en su brazo recogerá los corderos, y en su seno los llevará; guiará con cuidado a las recién paridas. El heraldo se anuncia para un futuro, pero entretanto aparecen falsos intérpretes: —Is 41,27-29: (27) Dije primero a Sión: «Mira, aquí están», y a Jerusalén: «Os daré un mensajero de buenas nuevas». (28) Pero cuando miro, no hay nadie, y entre ellos no hay consejeros a quienes, si les pregunto, puedan responder. (29) He aquí, todos ellos son falsos; sus obras inútiles, viento y vacuidad sus imágenes fundidas.9 El texto más significativo por la similitud con el texto de Mc es: a la mezcla de fuentes: “Los vv. 14b.15 han sido añadidos por el último redactor marcano por influjo del Mt intermedio” (Boismard, II, pp. 80s). 7 La expresión “el evangelio de Dios” no se encuentra en los Evangelios fuera de este lugar; pertenece al lenguaje paulino: Rom 1,1; 15,16; 2 Cor 11,7; 1 Tes 2,2.8.9; también en 1 Pe 4,17. “Reino de Dios” procede de la tradición palestina (53 x en los Evangelios; 6 x en Hech, 8 x en Pablo; “Reino de los Cielos”, 32 x, sólo en Mt). La asociación fe y evangelio (“creed en el evangelio”) la encontramos en Hch 15,7; es propia del pensamiento paulino: Rom 1,17; 10,16-17; Flp 1,27 (“luchando por la fe del evangelio”); Col 1,23; 1 Tes 3,2 8 Sobre el término “evangelio” cf. nuestro comentario a Mc 1,1: pp. 24.26-30. 9 Cf. Comentario de Alonso Schökel – Sicre a Profetas (I, pp. 286s), donde este texto se entiende como un pleito que entabla Yhwh con los falsos dioses: entre ellos no está el heraldo que anuncia. 152

—Is 52,7-10: (7) ¡Qué hermosos son sobre los montes los pies del que trae buenas nuevas, del que anuncia la paz,10 del que trae las buenas nuevas de gozo, del que anuncia la salvación, y dice a Sion: Tu Dios reina! (8) ¡Una voz! Tus centinelas alzan la voz, a una gritan de júbilo porque verán con sus propios ojos cuando Yhwh restaure a Sion. (9) Prorrumpid a una en gritos de júbilo, lugares desolados de Jerusalén, porque Yhwh ha consolado a su pueblo, ha redimido a Jerusalén. (10) Yhwh ha desnudado su santo brazo a la vista de todas las naciones, y todos los confines de la tierra verán la salvación de nuestro Dios. El heraldo, portador de la buena noticia, (LXX, euvaggelizo,menoj), anuncia la salvación con la aclamación “Tu Dios reina”, (LXX,basileu,sei sou o` qeo,j); el poder de Dios hará que todos los pueblos vean la salvación de nuestro Dios. Todo el mensaje de salvación se sintetiza en la aclamación ¡Tu Dios reina!, que es la síntesis de la buena nueva de Jesús: Está cerca el Reino de Dios. El heraldo se autoidentifica como ungido de Yhwh: —Is 61,1: El espíritu del Señor Yhwh está sobre mí, porque Yhwh me ha ungido; para anunciar la buena noticia – – a los pobres me ha enviado, para vendar a los de corazón quebrantado, para proclamar la liberación a los cautivos .... 2. Elkairo.j – —Am 8,1-2: (1) Esto me mostró el Señor Yhwh: He aquí una canasta de fruta de verano – –, (2) y Él dijo: ¿Qué ves, Amós? Y respondí: Una canasta de fruta de verano. Entonces Yhwh me dijo: Ha llegado el fin – – para mi pueblo Israel. Con el juego de palabras – , “verano, tiempo de maduración, tiempo final”, se anuncia la llegada del tiempo decisivo para Israel: “el pueblo está maduro para el castigo, el fin se acerca puntualmente” (Comentario a Profetas, de Alonso Schökel – Sicre, II, 987)11. El como el tiempo del castigo que Dios inflige a su pueblo es habitual: Ez 7; 21,30.34; 35,5; Lam 4,18 etc. 10 Este verso se ha incorporado en Nah 2,1 al poema del asalto de Nínive. Probablemente a Nah 2,1 se hace referencia en Mc 1,21 con la mención de Cafarnaúm – , “villa de Nahum”–, donde comienza la acción salvadora de Jesús (cf. mi comentario a Mc 1,21-28, pp. 290s). 11 LXX usa aquí, y en otros pasajes significativos, el términope,raj, “tiempo final o límite” (cf. Ez 7,2.7.10.12 etc.). —Dn 7,22: Hasta que vino el Anciano de Días y se hizo justicia a favor de los santos del Altísimo, y llegó el tiempo –arameo, ; LXX, o` kairo.j e;fqasen– cuando los santos tomaron posesión del reino – –. En este caso el tiempo final coincide con la posesión del Reino. El término es propio de la literatura apocalíptica, con específica connotación al tiempo mesiánico (probablemente Dn 9,26, Después de las sesenta y dos semanas un ungido será muerto y no tendrá nada, y el pueblo del príncipe que ha de venir destruirá la ciudad y el santuario. Su fin vendrá con inundación; aun hasta el fin habrá guerra; las desolaciones están determinadas): Dn 8,17.19; 9,26; 11,27.35; 153

12,4.6.9.13. designa el tiempo determinado aún por venir, (Dn 11,27), que es desconocido: Pero tú, Daniel, guarda en secreto estas palabras y sella el libro hasta el tiempo del fin. Muchos correrán de aquí para allá 12, y el conocimiento aumentará (Dn 12,4). —Lam 4,18: Nuestro fin está cerca –LXX,h;ggiken o` kairo.j h`mw/n–13, se cumplieron nuestros días –evplhrw,qhsan ai` h`me,rai h`mw/n–, nuestro fin ha llegado –pa,restin o` kairo.j h`mw/n–. Nótense tres términos – evplhrw,qhsan, h;ggiken, kairo.j– recogidos también en Mc 1,15: Peplh,rwtai o` kairo.j kai. h;ggiken h` basilei,a tou/ qeou/. Una terminología similar tenemos en la pieza apocalíptica que cierra el libro de Tobías; Tob 14,5, tanto en la recensión Vaticana y Alejandrina (BA) como en la Sinaítica (S), lleva el retorno de todos los desterrados y la reconstrucción del templo al momento en que se cumpla el kairós: BA, e[wj plhrwqw/sin kairoi. tou/ aivw/noj; S, e[wj tou/ cro,nou ou- a'n plhrwqh/| o` cro,noj tw/n kairw/n. 3. Reino y Reinado de Dios La expresión exacta “Reino de Dios” no se encuentra en la Biblia Hebrea, pero sí en Sab 10,10. El reino y/o reinado de Dios14 se expresa en el AT mediante el verbo , el título , y los sustantivos , 12 Cf. Mc 13,21. 13 La expresiónh;ggiken o` kairo.j h`mw/n, “ha llegado nuestra hora”, se encuentra también en 1 Mac 9,10; cf. también LXX Ez 7,4. 14 La lengua hebrea no distingue un vocabulario específico para cada significado. A veces el sentido primario es la imagen de reino-espacio territorial (“entrar en el Reino, ser echado fuera del Reino”), en otras prevalece el sentido de reinado-soberaníaseñoría (“viene el Reino”). Pero incluso en el primer caso, la imagen estereotipada del Reinoterritorio puede envolver la idea de señoría o reinado-soberanía. Así y . Con el término-título aplicado a Yhwh se designa repetidamente el señorío universal y atemporal de Yhwh ya en textos repetidamente el señorío universal y atemporal de Yhwh ya en textos 10; 29,10; 47,3.9; Sal 74,12-17; 93,1; 96,10; 97,1; 99,1; 146,10; 149,215. Yhwh lleva los títulos de “el Gran Rey”16 (Sal 48,3; 95,3; Mal 1,14) y “Rey del Cielo” (Dn 4,34). También se le da el título de rey con referencia a Israel: Is 41,21 (“el Rey de Jacob”); 43,15 (“el Creador de Israel, vuestro Rey”); 44,6 (“Rey de Israel”); Jr 8,19 (“su [de Sión] Rey); Sof 3,15 (“Rey de Israel”); Sal 5,3 (“Rey mío y Dios mío”); 44,5 (“mi Rey y mi Dios”); 47,7 (“nuestro Rey”); 68,25 (“mi Rey”); 84,4 (“Rey mío y Dios mío”); 89,19 (“el Santo de Israel, nuestro Rey”); 145,1 (“mi Rey”). expresa su señorío universal (Sal 103,19; 145,11-13); (Sal 22,29; Abd 21). También con , “trono”, se expresa la realeza de Yhwh: Is 6,1; 66,1; Jr 3,17; 17,12; Ez 1,26; Sal 9,5.8; 47,9; 89,15; 93,2; 103,19. En parte de estos textos la realeza de Dios se manifiesta en su plenitud cósmica, en parte en su concreción sobre Israel.17 La concepción nacionalista del Reino de Dios 154

como el Reino de Israel es inevitable; cf. SalSl 17. Hay una serie de textos en los que el reinado de Dios se proyecta al futuro con una promesa (y con el presupuesto de que el reinado de Yhwh está aún por realizarse o manifestarse plenamente). Como muestra 1 Sm 8,7 (pues no es a ti a quien recusan, sino a mí para que no reine – ocurre entre nosotros donde la terminología Reino de Dios se ha impuesto (más que la de Reinado de Dios). Cf. Schmid, p. 48; Schnackenburg, p. 38. La fórmula “Reino de los Cielos” es exclusiva de Mt para evitar la pronunciación del nombre divino; probablemente es la fórmula que usaría Jesús. En los targumim se usan ambas fórmulas, “Reino de Dios” y “Reino de los Cielos”; en la lit. rabínica acaba por imponerse “Reino de los Cielos” o ha-Maqom (“el Lugar”). En Qumrán se encuentran también las fórmulas “Rey del universo” y “Rey del Cielo” (1QapGn II,4.7.14). Es de notar que en el Judaísmo helenístico los términos basileia y basileus se usan más con un contenido ético moral para describir la virtud del sabio (cf. Schmidt, TWNT). 15 El origen del título se remonta a una etapa anterior a la institución de la monarquía en Israel. En el mundo semítico antiguo era designación de los dioses. En bastantes textos bíblicos se puede descubrir subyacente una concepción cananea. 16 Título del rey de Asiria: 2 Re 18,19.28; Is 36,4.13. Rey de Reyes es título para los reyes de Persia y Babilonia: Ez 26,7; Esd 7,12; Dn 2,37. 17 Cf. Jenni – Westermann, s.v. . – sobre ellos), el reinado de Dios puede no ser aceptado, pero se manifestará plenamente en el día del juicio, donde se reunirá el Israel disperso y las naciones confluirán: —Ex 15,18: ¡Ha de reinar – –Yhwh por siempre jamás! —Is 24,23: [En el día de Yhwh, el día del juicio y del castigo] La luna se sonrojará entonces y se abochornará el sol, pues reinará – –18 Yhwh Sebaot en el monte Sión y en Jerusalén, y ante sus ancianos brillará su Gloria. —Jr 3,17: En ese tiempo (LXX,evn tw/| kairw/| evkei,nw|) llamarán a Jerusalén «Trono de Yhwh», y confluirán hacia ella todas las naciones en el nombre de Yhwh, en Jerusalén. —Ez 20,33: ¡Vivo yo –oráculo del Señor Yhwh–, que con mano fuerte y brazo extendido y desbordado furor he de reinar – – sobre vosotros! —Abd 21: Y subirán salvadores al monte de Sión para juzgar a la montaña de Esaú, y a Yhwh pertenecerá la realeza – –. —Miq 4,6-7: (6) En aquel día –oráculo de Yhwh– recogeré la [oveja] coja y congregaré la extraviada y la que yo había maltratado. (7) y convertiré a la coja en resto y a la alejada en una nación fuerte, y reinará – desde ahora y para siempre. —Zac 14,9: Y vendrá Yhwh a ser rey – aquel día será Yhwh único y único su Nombre. – Yhwh sobre ellos en el monte Sión – sobre toda la tierra, y en —Sal 9,8-9: (8) En tanto que Yhwh, sentado eternamente, establece su trono para el juicio, (9) y ha de juzgar él mismo con equidad al mundo, justicia hará con rectitud a 155

los pueblos. El Reino de Yhwh se entregará a un personaje futuro: el hijo de David, el hijo del hombre, el pueblo de los Santos: —1 Cr 17,13-14: (13) Yo seré padre para él y él será hijo para mí; y no quitaré de él mi misericordia, como la quité de aquel que estaba antes de ti. (14) Sino que lo confirmaré en mi casa y en mi reino – – para siempre, y su trono será establecido para siempre. —Dn 2,44: En los días de estos reyes, el Dios del cielo levantará un reino – – que jamás será destruido, y este reino – – no será entregado a otro pueblo; desmenuzará y pondrá fin a todos aquellos reinos, y él permanecerá para siempre. 18 Qatal con sentido de futuro. Cf. Joüon – Muraoka § 112 g-h. —Dn 7,14 : Y le fue dado [al hijo de hombre] dominio, gloria y reino – –, para que todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieran. Su dominio es un dominio eterno que nunca pasará, y su reino – – uno que no será destruido. —Dn 7,22: Hasta que vino el Anciano de Días y se hizo justicia a favor de los santos del Altísimo, y llegó el tiempo cuando los santos tomaron posesión del reino. —Dn 7,27: Y la soberanía, el dominio y la grandeza de los reinos debajo de todo el cielo serán entregados al pueblo de los santos del Altísimo. Su reino será un reino eterno, y todos los dominios le servirán y le obedecerán. 4. La conversión y la fe a) Jonás llama a la conversión —Jon 3,4-10: (4) Y Jonás comenzó (LXX, h;rxato) a penetrar en la ciudad un día de camino, y predicaba ( ; LXX, evkh,ruxen) decía: «Dentro de cuarenta días Nínive será destruida». (5) Las gentes de Nínive creyeron en Dios – ; LXX, evnepi,steusan ...tw/| qew/|–, proclamaron –LXX, evkh,ruxan– un ayuno y se vistieron de saco, desde el mayor entre ellos hasta el más pequeño. (6) Y como llegase la noticia – ; LXX, h;ggisen o` lo,goj– al Rey de Nínive, se alzó de su trono, se quitó de encima su manto, cubriose de saco y se sentó en la ceniza. (7) Después hizo pregonar –LXX, evkhru,cqh– y anunciar en Nínive por orden del rey y de sus magnates diciendo: «Los hombres y las bestias, y el ganado mayor y el menor no no probarán nada, no pastarán ni beberán agua. (8) Cúbranse de sacos los hombres y las bestias y clamen a Dios con fuerza, y conviértase – ; LXX, avpe,streyan– cada uno de su mal camino y de la injusticia que hay en sus manos. (9) ¡Quién sabe si Dios se volverá y arrepentirá y se apartará – ; LXX, metanoh,sei o` qeo.j kai. avpostre,yei)19 del ardor de su cólera y no pereceremos! (10) Cuando vio Dios las obras de ellos y cómo se habían convertido – ; LXX, avpe,streyan– de su perverso proceder, se arrepintió –LXX,meteno,hsen– Dios del mal que había indicado iba a hacerles y no lo llevó a cabo. Resultan sorprendentes tema y vocabulario comunes con nuestro sumario: al anuncio de Jonás (evkh,ruxen), el pueblo de Nínive responde con la fe en Dios (evnepi,steusan ... tw/| qew/|) y la conversión (avpe,streyan). Un tema nuevo en Jonás es la conversión de Dios (meteno,hsen). Nótese además la correspondencia de Mt 4,17, h;rxato o` VIhsou/j khru,ssein kai. le,gein, y Jon 3,4, h;rxato Iwnaj ... kai. evkh,ruxen kai. ei=pen. También 156

h;ggiken h` basilei,a (Mc 1,15 y Mt 4,17) con h;ggisen o` lo,goj (Jon 3, 6). 19 Cf. Jl 2,14. b) Dios mismo o los profetas exigen la conversión El sustantivo , en el sentido de “conversión” no existe en HB.20 Pero sí se usa el verbo (generalmente en formas imperativas, pero también en formas narrativas y en la sustantiva ) para expresar la “conversión a Dios y la de Dios al hombre”. Es un lenguaje típico de la escuela deuteronomística y de los profetas (cf. Dt 4,30; 1 Re 9,6; ), que se pone en boca de los profetas o del mismo Dios:21 —Is 30,15: Mediante conversión – – y paz seréis salvados. – a Aquél de quien tan radicalmente os habéis apartado, —Is 31,6: Volved – hijos de Israel. —Is 44,22: Vuélvete – —Is 45,22: Volveos a mí – – y seréis salvos, todos los confines de la tierra, porque yo soy Yhwh y no hay otro (dirigido a los gentiles). —Is 55,7: Abandone el impío su camino y el inicuo sus pensamientos, y conviértase – ; LXX, evpistrafh,tw– a Yhwh para que se apiade de él, y a nuestro Dios, pues ampliamente perdona. —Is 63,17: ¡Vuelve – —Jr 3,14: Volved – —Jr 3,12: Vuélvete – vosotros. —Jr 3,22: Volved – —Jr 18,11: Volveos – y vuestras obras —Jr 24,7: Y les daré un corazón capaz de reconocer que soy Yhwh; ellos constituirán mi pueblo y yo seré su Dios, pues se convertirán – , LXX, evpistrafh,sontai– a mí de todo corazón. —Jr 25,5: Convertíos – – cada uno de vuestro mal camino y de la perversidad de vuestras obras, y moraréis en la tierra .... —Ez 14,6: Volveos – – y convertíos – – de vuestros ídolos, y apartad – – v uestro rostro de todas vuestras abominaciones (cf. 18,30) —Ez 18,30: Volveos y convertíos – – de todos vuestros pecados. – a mí, pues te he redimido. –, por amor de tus siervos, de las tribus de tu heredad! –, hijos rebeldes, ... pues soy vuestro dueño –, apóstata Israel ... No inclinaré mi rostro ceñudo sobre – , hijos rebeldes, pues curaré vuestras apostasías – cada uno de su mal camino, haced bien vuestros caminos muerte del malvado, sino que el malvado se convierta – su camino y viva. Convertíos, convertíos – —Ez 18,32: Convertíos y viviréis – –. —Ez 33,11: Diles: «Como yo vivo –oráculo del Señor Yhwh–, que no deseo la 20 Sólo 8 veces se usa el sustantivo en HB: en sentido de “respuesta”, en Job 21,34 y 34,36; en sentido de “retorno a un lugar”, en 1 Sm 7,17; en la expresión “a la vuelta de un año”, en 1 Cr 20,1; 2 Cr 36,10; 2 Sm 11,1 y 1 Re 20,22.26. 21 Nota Urbach (The Sages; pp. 462s) que la conversión no se pide en las historias del diluvio, Babel o Sodoma. Ni Moisés pide al pueblo la conversión, sino a Dios (Ex 32,12-17). Ni en el ritual de la expiación (Lv 16) se hace mención de la conversión. 157

; LXX, avpostre,yai– de ; LXX, avpostrofh/| avpostre,yate– de vuestros perversos caminos, pues ¿por qué habéis de morir, oh Casa de Israel!». —Os 14,2: ¡Conviértete – ; LXX, evpistra,fhti–, Israel, a Yhwh tu Dios! —Sal 90,3: Vuelves al hombre al polvo, y dices: «Volved – –, hijos de Adán». c) La conversión del hombre produce la conversión de Dios —Jr 18,8: Mas si esa nación contra la cual había yo hablado se convierte – ; LXX,evpistrafh/|– de su maldad, yo me arrepiento del mal que había pensado hacerle. —Jl 2,12-14: Convertíos – – a mí de todo corazón ... Y volveos – – a Yhwh vuestro Dios ... ¿Quién sabe si él se volverá y se arrepentirá – – y dejará tras sí bendición? —Zac 1,3-4: Volveos a mí –oráculo de Yhwh Sebaot– y yo me volveré a vosotros – ; LXX, evpistre,yate pro,j me kai. evpistrafh,somai pro.j u`ma/j– ... No seáis como vuestros padres, a quienes clamaron los primeros profetas diciendo: «Convertíos – ; LXX, avpostre,yate– de vuestros malos caminos y de vuestras perversas acciones». —Mal 3,7: Volveos a mí y yo me volveré a vosotros – ; LXX, evpistre,yate pro,j me kai. evpistrafh,somai pro.j u`ma/j–, dice Yhwh Sebaot —Sal 44, 22: ¡Vuélvete – – a Mí, pues te he redimido!. —2 Cr 30,6: Israelitas, volved – – a Yhwh, Dios de Abraham, Isaac e Israel, y Él se volverá – – al resto que de vosotros ha escapado de la mano de los reyes de Asiria d) Por tanto, el hombre pide que Dios se vuelva a él —Ex 32,12: Vuelve – pueblo —Sal 6,5: Vuélvete – —Sal 90,13: Vuélvete – —Sal 80,15: Oh Dios Sebaot, vuélvete – –, mira desde el cielo y ve, y cuida de esta viña. – del furor de tu cólera y arrepiéntete del mal destinado a tu –, Yhwh, ¡libra mi alma! –, Yhwh, ¿hasta cuándo?, y ten piedad de tus siervos. e) En la oración del hombre se deja ver que la iniciativa de la conversión viene de Dios22 —Jr 31,18: Conviérteme y me convertiré – ; LXX, evpi,streyo,n me kai. evpistre,yw–, pues tú eres Yhwh mi Dios. —Lam 5,21: Conviértenos – ; LXX, evpi,streyon–, Yhwh, a tí, y nos convertiremos – ; LXX, evpistrafhso,meqa–; renueva nuestros días cual antaño. f) Se predice una conversión de Israel al final de los días —Os 3,5: Después los israelitas volverán a buscar – ; LXX, evpistre,yousin ...kai. evpizhth,sousin– a Yhwh su Dios, y a David su rey, y acudirán temerosos a Yhwh y su bondad al cabo de los días – ; LXX, evpV evsca,twn tw/n h`merw/n. IV. RELECTURA DEL SUMARIO A LA LUZ DEL TRASFONDO DEL AT Un conocedor de la Biblia puede percibir que en el sumario de Mc Jesús es presentado como el heraldo, mensajero de buenas noticias, prometido por Dios (Is 41,27: Os daré un mensajero de buenas nuevas), que anuncia el Reinado de Dios (Is 52,7: que dice a Sión: «Tu Dios reina»), para el tiempo decisivo en que los santos tomarán posesión del Reino (Dn 7,22, o` kairo.j e;fqasen cuando los santos tomaron posesión del reino). Se hace ya presente la promesa anunciada del Reinado de Dios (Ex 15,18; Is 158

24,23; Jr 3,17; Ez 20,33; Miq 4,6-7; 1 Cr 17,13-14) y del Reino que se entrega a los santos (Dn 7,14. 22. 27). Ese kairós inminente (Lam 4,18, Nuestro fin está cerca – LXX, h;ggiken o` kairo.j h`mw/n–, se cumplieron nuestros días –evplhrw,qhsan ai` h`me,rai h`mw/n–, nuestro fin ha llegado – pa,restin o` kairo.j h`mw/n–”) es también tiempo de juicio (Am 8,2, Ha llegado el fin – – para mi pueblo Israel; Dn 8,17.19; 9,26; 11,27.35; 12,4.6.9.13); por tanto, urge la conversión. Jesús renueva la llamada profética a la conversión, que garantiza la conversión de Dios al hombre, y la fe en la Buena Noticia de Dios, es decir, en el Evangelio de Jesús que es la Buena Noticia de Dios: Jesús es el heraldo prometido por Dios. 22 Es muy atinada la observación de Sanders (Jesús y el Judaísmo, p. 166): “Muchas de las profecías de la salvación final se centran en la acción de Dios más que en la actitud humana que la acompaña.” Cf. Hch 11,18: También a los gentiles Dios dio la conversión para la vida. En el trasfondo está Jon 3,4-10, cuyas correspondencias temáticas y de vocabulario ya hemos señalado. No es nada rebuscada esta correspondencia: la señal de Jonás (su predicación pura y simple) es un tema al que suele recurrir Jesús ante la petición de signos (Mc 8,11s; Mt 12,38-42; 16,4; Lc 11,29-32). El ejemplo de la conversión de los ninivitas está en un logion de Jesús (probablemente proveniente de Q):23 Lc 11,32, Los ninivitas se alzarán en el juicio contra esta generación y la condenarán, porque se convirtieron a la predicación de Jonás (o[ti meteno,hsan eivj to. kh,rugma VIwna/), y mirad que hay algo más que Jonás aquí (| Mt 12,41). Nos atrevemos, pues, a decir que el principal texto fuente de este sumario es Jon 3,4-10.24 Aunque es evidente la importancia que en Marcos tiene la representación de los papeles de Elías y Eliseo, como habremos de comprobar (por ej., véase cómo el esquema desierto – comienzo de la actividad pública – llamada a los primeros discípulos [1 Re 19,4-21] se corresponde con el esquema de Mc: desierto – sumario de la actividad de Jesús – llamada a los primeros discípulos [Mc 1,12-20]), no he detectado datos en el sumario que reflejen como trasfondo la actividad de Elías o de Eliseo. El Evangelista se ha limitado simplemente a incluirlo en el esquema de la actividad de Elías. Todos los temas del sumario son coherentes con la presentación del NT en su conjunto: la inminencia y manifestación del Reino de Dios,25 que es precisamente la buena noticia (Lc 16,16); la persistente26 llamada a la conversión;27 la conversión unida a la fe. Sobre esta última conexión fe–conversión, véanse Hch 11,21: La mano del Señor estaba con ellos y mucho número de los que creyeron se convirtieron al Señor; Hch 19,4: Dijo Pablo: Juan bautizó con bautismo de conversión, diciendo al pueblo que creyese en el que había de venir tras él, es decir, en Jesús; Hch 20,21: Testificando [Pablo en Mileto], tanto a judíos como a griegos, la necesidad de la conversión a Dios y de la fe en nuestro Señor Jesús; Hch 26,18: A fin de que se conviertan de las tinieblas a la luz ..., a fin de que reciban el perdón de los pecados y la herencia entre los santificados por la fe en mí [Jesús]. En todos estos textos la fe tiene como objeto la 159

persona de Jesús, como hemos interpretado en la relectura del sumario. 23 Cf. Robinson – Hoffmann – Kloppenborg, El documento Q, pp. 146-49. 24 El leccionario de la liturgia eucarística para el Domingo III, ciclo B, del tiempo ordinario, establece Jon 3,1-5.10, como primera lectura y Mc 1,14-20 como Evangelio. 25 basilei,a tw/n ouvranw/n se encuentra 23x en Mt;basilei,a tou/ qeou/ 27x en el NT. La manifestación o inmediatez del Reino es patente en textos como Mt 12,28; Mc 1,15; 4,11; 9,1; 14,25; Lc 6,20; 9,27; 10,9.11; 11,20; 17,20-21; 19,11; 21,31; 22,16-18. Cf. Ap 1,3. 26 Citamos sólo los textos evangélicos, donde se advierte la escasez de textos en Mc, y, sobre todo, la abundancia en Lc (y Hch): Mc 1,15 | | 24 | Lc 10,13-15; Mt 12,38-42 | Lc 11,29-32; Lc 5,32; Lc 13,1-5; 15,7.10; 16,30; 17,3; 24,47. De esta distribución de textos toma pie la teoría de Sanders sobre la actitud de Jesús ante los pecadores (cf. nota siguiente). En el lenguaje típicamente apocalíptico en el que se formulan las referencias al Reino de Dios (inminencia, cercanía, venida, espera, tiempo final),28 hay que subrayar el de “revelación” o “manifestación”: 27 Está muy lejos de mi intención en este comentario entrar en disputa con los expertos del NT en la discusión de estratos y fuentes, y en la atribución de determinados temas y expresiones a Jesús mismo o a los redactores. Hago aquí sólo mención de la opinión de Sanders sobre el tema de la conversión: “No hay ningún dato sólido que nos dibuje a Jesús como Mateo y Marcos, al principio de sus evangelios respectivos, dicen que era: alguien que llamaba a la conversión [arrepentimiento en la traducción española] general ante la llegada del Reino” (Sanders, Jesús y el Judaísmo, p. 169). Me parece insuficiente la aplicación del criterio de la diferencia con la que Sanders arguye: “Si el arrepentimiento fue lo que caracterizó el mensaje de Jesús, no se habría distinguido de otros personajes de su entorno” (Id., p. 167). Por otra parte, aunque Sanders denuncia repetidamente la “hiperexégesis” paralizante, él no deja de caer, en mi opinnión, en un “hipercriticismo” que le lleva a cuestionar obviedades. Con otra obra suya más divulgativa y pastoral (La figura histórica de Jedsús, pp. 253-69), Sanders ha conseguido introducir (al parecer, con éxito, según compruebo en mis colegas profesores del NT y predicadores) su teoría en la predicación y en la presentación popular que hoy se hace de Jesús. 28 A modo de ejemplo: Venga tu Reino (Mt 6,10, Lc 11,2); Si en virtud del Espíritu de Dios yo lanzo los demonios, señal es que ha llegado –e;fqasen– a vosotros el Reino de Dios (Mt 12,28; Lc 11,20); Está cerca –h;ggiken– el Reino de Dios (Mc 1,15; Mt 4,17; cf. Lc 10,9-11; 21,31); A vosotros se os ha dado el misterio –to. musth,rion de,dotai– del Reino de Dios (Mc 4,11; Lc 8,10; Mt 13,11); En verdad os digo que hay algunos de los aquí presentes que no gustarán la muerte sin que antes vean el Reino de Dios que viene con poder – evlhluqui/an evn duna,mei– (Mc 9,1; cf. Lc 9,27; 1 Cor 4,20); Llegó José de Arimatea, miembro ilustre del concilio, quien también esperaba el Reino de Dios (Mc 15,43); Preguntado por los fariseos cuándo viene el Reino de Dios, 160

les respondió y dijo: No viene el Reino de Dios con aparato (?), ni dirán. Aquí está o allí. Mirad que el Reino de Dios está dentro de vosotros (Lc 17,20-21); Pensando que el Reino de Dios se manifestaría inmediatamente (Lc 19,11); Oyendo ellos esto, prosiguió proponiéndoles una parábola con motivo de estar él cerca de Jerusalén y creer ellos que inmediatamente se había de manifestar – avnafai,nesqai– el Reino de Dios (Lc 19,11); Te conjuro en la presencia de Dios y de Cristo Jesús, que ha de juzgar a vivos y muertos, por su manifestación – evpifa,neia– y por su reino (1 Tim 4,1). La revelación y/o la manifestación (avpoka,luyij, evpifa,neia, avpokalu,ptw, fanero,w, avnafai,nesqai) con referencia al Reino de Dios, es terminología característica de la apocalíptica (cf. Rom 16,25; Ef 3,3; Rom 8,18; Gal 3,23; 1 Pe 1,5; 5,1; etc.) y generalmente usada en los Targumim para referirse al Reino de Dios: (cf. infra, pp. 225ss). V. LA TRADICIÓN JUDÍA EXTRABÍBLICA 1. El heraldo de la buena nueva La imagen del mensajero ha quedado como figura literaria para vehicular el anuncio de la buena nueva de parte de Dios: —SalSl 11,1 : “Tocad en Jerusalén la trompeta para señal de los santos, proclamad en Jerusalén la voz del heraldo de buenas noticias: Dios se ha apiadado de Israel visitándolos.” —Tanj Nm a Nm 2,2: “Cuando llega el heraldo, la buena nueva se da primeramente a Judah, como está dicho: sobre los montes los pies del que trae buenas nuevas, del que anuncia la paz (Nah 2,1).” En la interpretación targúmica del heraldo, los profetas son los anunciadores de la buena nueva, que no es otra cosa que la manifestación del Reino de Dios: —TgIs 40,9-11: “Subíos sobre una alta montaña vosotros, profetas, que anunciáis buenas nuevas a Sión, elevad con fuerza vuestra voz los que lle Os digo que no comeré [el cordero de Pascua] hasta que tenga su cumplimiento – plhrwqh/|– en el Reino de Dios ... Porque os digo que a partir de ahora no beberé el fruto de la vid hasta que venga –e;lqh|– el Reino de Dios (Lc 22,16-18); [José de Arimatea], que también esparaba – prosede,ceto– el Reino de Dios (Lc 23,51). Si uno no fuere engendrado de nuevo, no puede ver el Reino de Dios (...) Quien no naciere de agua y Espíritu no puede entrar en el Reino de Dios (Jn 3,3.5); Después el fin, cuando él entregue el Reino al Dios y Padre, cuando ya haya anulado todo principado, autoridad y poder (1 Cor 15,24); La salvación y el poder y el Reino de nuestro Dios (Ap 12,10). váis buenas noticias a Jerusalén; elevadla, no temáis. Decid a las ciudades de la Casa de Judá: «Se ha revelado el Reino de Dios».” —TgIs 61,1: “Ha dicho el profeta: El espíritu profético procedente de Yhwh Dios está sobre mí, porque Yhwh me ha designado para dar la buena nueva a los afligidos ...” Ya en los textos targúmicos se anuncia el envío del heraldo: —TgIs 41,27 : “Las palabras de consolación que los profetas han vaticinado desde antiguo sobre Sión, he aquí que se han cumplido: Yo voy a dar a Jerusalén un mensajero 161

de albricias.” En Qumrán el heraldo de las buenas nuevas tiene una expresa interpretación mesiánica: —11QMelk (11Q13) II,15-19: “¡Qué bellos son sobre los montes los pies del pregonero que anuncia la paz, del pre[gonero del bien que anuncia la salvación], diciendo a Sión: Tu Dios reina (Is 52,7). Su interpretación: los montes son los profe[tas ... ] Y el pregonero es [el un]gido del espíritu del que habló Da[niel ... Y el pregonero del] bien que anun[cia la salvación] es aquél del que está escrito que [él se lo enviará para consolar a los afligidos, para vigilar sobre los afligidos de Sión] (Is 61,1).”29 En 4Q521, después de mencionar al Mesías, se enumeran diversas acciones de Dios, añadiendo las de Is 61,1, probablemente considerando que tales acciones se realizan a través del profeta mesiánico: —4QSobre la Resurrección (4Q521), Frag. 2, col II,1-14 : “[pues los cie]los y la tierra escucharán a su Mesías ... Porque el Señor observará a los piadosos, y llamará por el nombre a los justos, y sobre los pobres posará su espíritu, y a los fieles los renovará con su fuerza. Pues honrará a los piadosos sobre el trono de la realeza eterna, librando a los prisioneros, dando la vista a los ciegos, enderezando a los torcidos. Por siempre me adheriré a los que esperan. En su misericordia él juz[gará] y a nadie le será retrasado el fruto [de la obra] buena, y el Señor obrará acciones gloriosas como no han existido, como él lo ha di[cho], pues curará a los malheridos y a los muertos los hará vivir, anunciará buenas noticias a los humildes, colmará [a los indigen]tes, conducirá a los expulsados, y a los hambrientos los enriquecerá.”30 29 García Martínez et alii (eds.), 11Melchizedek, DJD 23, 221-41; XXVII. Sobre la naturaleza mesiánica de este personaje, cf. García Martínez, “Esperanzas mesiánicas en los escritos de Qumrán”, pp. 220-22; Puech, “Mesianismo, escatología y resurrección …”, pp. 271-73; Id., “El Mesianismo”, p. 139. Sobre la identificación , “El Mesianismo”, p. 139. Sobre la identificación 11: pp. 158 y 161; véase la nota 66 en el comentario a Mc 1,9-11. En el Pešer de Isaías de Qumrán (4Q165 [4QpIse]) se interpreta Is 40,11 en referencia al Maestro de Justicia. Que en la figura del meba er se ha visto al Mesías esperado, es evidente en abundantes textos midrásicos. Así se interpreta mesiánicamente Is 41,27: —GnR 63,8 : “Y salió el primero rubio (Gn 25,25). R. Jaggai dijo en nombre de R. Yisjaq: Por el mérito de31 el primer día os escogeréis frutos de árboles nobles, palmas de palmeras, ramas de árboles frondosos y de sauces de arroyo ... (Lv 23,40), yo me revelaré a vosotros el primero, como está dicho: Yo soy el primero y el último (Is 44,6); Yo os vengaré del primero, que es Esaú, según está escrito: y salió el primero (Gn 25,25); y os reconstruiré el primero, que es el Templo, según está escrito: Trono de la Gloria, excelso desde el primero, es el lugar de nuestra Santidad (Jr 17,12); y os traeré a vosotros al primero, que es el Rey Mesías, según está escrito Dije primero a Sion: Mira, aquí están, y a Jerusalén: Os daré un mensajero de buenas nuevas (Is 41,27).”32 También Is 52,7 es interpretado mesiánicamente: 162

—LvR 9,9 (final): “Nuestros rabinos dijeron: ¡Cuán grande es la paz, que cuando venga el Rey Mesías no habrá de comenzar sino por la paz, conforme está dicho: ¡Qué hermosos son sobre los montes los pies del que trae buenas nuevas, del que anuncia la paz! (Is 52,7).”33 —PRK 5,9: “La voz de la tórtola –twr– se oye en nuestros campos (Cant 2,12). Dijo R. Yojanán: es la voz de un estupendo guía (tyyr) la que se oye en nuestros campos, es el Rey Mesías: ¡Qué hermosos son sobre los montes los pies del que trae buenas nuevas! (Is 52,7).”34 30 Este texto es considerado el “apocalipsis mesiánico”; la fórmula “los cielos y la tierra escucharán a su Mesías” nos remite a Dn 7 y a 4Q246; el texto nos refiere a la venida del Mesías Rey, a su cetro y al gozo mesiánico de su venida (comunicación personal del prof. J. Vázquez). Collins, The Scepter and the Star, p. 118: “In view of the introduction of a Messiah in the first line of the fragment (...), it is likely that God acts through the agency of a prophetic Messiah in Line 12.” 31 Se entiende que es por el mérito de haber cumplido el precepto de Lv 23,40. 32 El midrás se basa en el recurso de la gezerah šawah: por cumplir el precepto de un primer día, Dios les cumplirá las promesas referentes a lo que es primero. El mismo midrás en LvR 30,16 y en PRK 27,10 (ed. Mandelbaum, vol. II, pp. 416s), atribuido a R. Berekiah en nombre de R. Levi. Cf. PesR 51,3. 33 Esta sentencia se atribuye a R. Yose ha-Gelili (tannaíta de la 2ª generación, entre los siglos I y II) en Pereq ha-Šalom. A veces el heraldo es identificado con Elías: —PesR 35 : “Regocíjate y alégrate, hija de Sión (Zac 2,14). ¿Cuándo se cumple esto? Cuando Dios redime a Israel. Tres días antes de la llegada del Mesías, viene Elías y se alza sobre los montes de Israel, llora y hace duelo diciendo: Mira, tierra de Israel, ¿cuánto tiempo queréis todavía permanecer en el desierto, en la sequedad y en la ruina?. Su voz se oirá del uno al otro confín del mundo. Después les dirá: La paz ha venido al mundo, como está escrito: sobre los montes los pies del que trae buenas nuevas, del que anuncia la paz (Nah 2,1). Al oírlo, los impíos se alegrarán y se dirán unos a otros: la paz ha llegado a nosotros. El segundo día vendrá y sobre los montes de Israel dirá: La buena nueva de gozo ha venido al mundo, como está escrito: que trae las buenas nuevas de gozo – –» (Is 52,7). El tercer día dirá: La salvación ha venido al mundo, conforme está escrito: el que anuncia la salvación (Is 52,7). Cuando oiga lo que dicen los impíos, dirá: El que dice a Sión: ¡Tu Dios es rey!. (ibid.). Esto te enseña que la salvación será para Sión y sus hijos, pero no para los impíos. En aquella hora Dios manifestará su poder y su reinado a todos los que viene al mundo y redimirá a Israel.” 2. El Reino de Dios a) Reinado universal y Reinado sobre Israel Desde el reconocimiento del Reinado universal de Dios sobre toda la creación (ya en 1 En 9,4ss; 84,2ss; 1QapGn II,4.7; 4Q403 [Cánticos del sacrificio sabático] I,34, y ampliamente confesado en la liturgia de Roš ha-Šanah), la exégesis rabínica se cuida de 163

precisar cuándo va explicitándose en la Biblia tal dominio. Dos momentos singulares se señalan en el proceso de manifestación de la realeza de Dios: cuando nace Abraham y cuando el éxodo de Israel de Egipto: —SDt 313 a Dt 32,10 : “Antes de que nuestro padre Abraham viniese al mundo, el Santo, bendito sea, sólo había reinado –si así puede decirse– sobre los cielos, según está dicho: Yhwh, Dios del Cielo, que me tomó de la casa de mi padre (Gn 24,7). Después de que Abraham nuestro padre vino al mundo, lo hizo reinar35 en el cielo y en la tierra, según está dicho: Te conjuro por Yhwh, Dios del cielo y de la tierra 36 (Gn 24,3).” 34 Vol I, p. 97 en la edición de Mandelbaum. El midrasista justifica la interpretación mesiánica con el recurso al cambio de vocalización en una palabra cuyas consonantes podían confundirse fácilmente: waw y yod; así la tórtola pasa a ser el guía. La manifestación del Reinado de Dios sobre Israel se deja ver en los prodigios del éxodo: —Mek a Ex 20,2 : “Una parábola. ¿A qué se parece esto? A un rey que entró en una provincia. Dijo al pueblo: «Quiero reinar sobre vosotros». Le dijeron: «¿Qué nos has hecho de bueno para reinar sobre nosotros?». ¿Qué hizo? Les construyó la muralla, les llevó agua y peleó sus batallas. Cuando les dijo «Quiero reinar sobre vosotros», le contestaron: «Sí, sí». Pues de la misma manera el Omnipresente sacó a los israelitas de Egipto, hendió el mar para ellos, hizo bajar el maná para ellos, hizo subir para ellos el pozo, transportó para ellos las codornices, luchó por ellos en la guerra contra Amaleq. Les dijo: «Voy a reinar sobre vosotros». Le dijeron: «Sí, sí».” La armonización entre el Reinado universal y eterno, por una parte, y su manifestación futura y concreción en Israel, por otra, se legitima exegéticamente: —Mek a Ex 15,18 : “Yhwh reinará por siempre jamás (Ex 15,18). R. Yose haGelilí dice: Si los israelitas hubieran dicho junto al mar «Yhwh es rey por siempre jamás», ninguna nación ni reino los hubiera dominado por siempre jamás; pero dijeron «Yhwh reinará por siempre jamás», i.e., para el futuro venidero, ciertamente sobre tu pueblo, tu grey, tu rebaño, el rebaño de tus pastos, semilla de Abraham tu amigo, hijos de Isaac tu único, congregación de Jacob tu hijo primogénito, viña que sacaste de Egipto y tallo que plantó tu diestra.” 35 El sujeto es Abraham: Abraham hace reinar a Yhwh, es decir, proclama la realeza de Dios en el Cielo y en la tierra. En el párrafo inmediatamente anterior, SDt cuenta la parábola de un rey a quien dejan solo sus súbditos y sólo uno sale a defender su realeza; esta parábola se aplica a Abraham. Se está haciendo alusión a las leyendas populares que hacen de Abraham, incluso antes de la llamada de Dios, cuando era un niño, un defensor del monoteísmo frente a la idolatría (Jub 12,1-15; LAB 6,1-18; Josefo, Ant I,7.1; TgPsJ Gn 11,28; GnR 30,8; EstR 6,2; etc.). 36 Adviértase cómo las traducciones targúmicas enfatizan el reinado de Dios sobre la tierra: TgN Gn 24,3, “Dios del Cielo, el Dios que manda sobre la tierra”; TgPsJ, “El Señor Dios, cuya morada está en los altos Cielos, Él es el Dios que gobierna en la tierra.” La exaltación nacionalista (Reino de Dios = Reino de Israel) echa sus raíces en la 164

promesa del Reino al descendiente de David y en la promesa del Reino que se entrega a los Santos del Altísimo (Dn 7). Se deja ver en los Salmos de Salomón (SalSl 17) y en el Rollo de la Guerra (4Q492, frag. 1; 1QM VI,6; XII,11-16).37 Por otra parte, en la Comunidad qumránica el dualismo es evidente: mientras se canta al Reino de Dios sublime en los Cielos (4QCánticos del sacrificio sabático; 4Q510 [Cánticos del sabio]), el Reino del pueblo se restablecerá para siempre por el príncipe de la congregación (1QColección de Bendiciones [1Q28b] V, 21]). En el s. I, la gente creía que cuando llegase el Reino de Dios, Israel se liberaría del yugo de los romanos. Ésta era la teoría que justificaba la actitud violenta fanática de los zelotas, como denuncia Flavio Josefo: De Bello II, 117-118 (8.1); Ant . XVIII, 1.4ss.38 Frente a la concepción de este Reinado de Dios que se impone por la guerra, se habría de dar la reacción más autocrítica que reconocía la propia culpa e incitaba al cumplimiento de la Torah de Dios: — TgEz 2,10: “Si la casa de Israel transgredía la Ley, la subyugarían las naciones, pero si cumplía la Ley, Él apartaría de ella las lamentaciones, los gemidos y los ayes.” —SDt 305: “(Dice Rabbán Yojanán ben Zakkai): Todo el tiempo que Israel hace la voluntad del Omnipresente, no hay ningún pueblo ni reino que domine sobre ellos; pero cuando Israel no hace la voluntad del Omnipresente, los entrega en las manos de un pueblo de lo más bajo, y no sólo de un pueblo bajo, sino hasta bajo las patas de los animales del pueblo más bajo.”39 —SDt 323 (a Dt 32,29): “Si fueran sabios podrían entender esto (Dt 32,29). Si Israel hubiera entendido las palabras de la Torah que les di, no habría pueblo ni reino que dominara sobre ellos, pues esto es la Torah (…) Si Israel hubiera entendido lo que les dijo su padre Jacob, no habría pueblo ni reino que dominara sobre ellos. ¿Y qué les dijo? Recibid sobre vosotros el Reino de los Cielos e inclinaos uno al otro en el temor de los Cielos y conducíos uno con otro con obras de misericordia.” 37 Probablemente se hace mención del poderoso soberano de Israel en OracSib III,46-56. 38 Cf. Flusser – Notley, p. 77. En 1Q28 V,21, sobre el príncipe de la congregación recae la responsabilidad de renovar la alianza para confirmar el reinado perpetuo. 39 Estas palabras vienen a propósito del encuentro del rabino con la hija del en otro tiempo riquísimo Nicodemo ben Gurión, a la que, después de la destrucción de Jerusalén, ve recogiendo cebada debajo de las patas de unos caballos árabes. La leyenda se repite en Mek a Ex 19,1; tKet 5,10; ARN A 17,4 etc. Junto a la reacción moral y de vuelta a la observancia de la Ley se da también la apocalíptica: la espera ansiosa de la revelación del Reino de Dios. b) Revelación del Reino de Dios Desde una mentalidad apocalíptica se explica la fórmula targúmica “se ha revelado el Reino de Dios”. Esta fórmula acentúa el hecho de que algo oculto sale a la luz, o de que algo prometido o en potencia se realiza40. Los recursos para la traducción targúmica son varios: la mención en TH de un atributo o símbolo regio (“diadema” en TgEz 7,7.10), la 165

mención en TH del verbo “reinar”, la asociación Sión–Reino. La buena nueva del heraldo de Sión es justamente la manifestación del Reino de Dios (TgIs 52,7); los profetas han sido los heraldos de tal anuncio (TgIs 40,9). El Reino de Dios se revela en su “momento” ( ) (TgEz 7,6-7); ese momento es el de las buenas nuevas de paz, de la manifestación del Reino (TgIs 31,4; 40,9; 52,7; TgMiq 7,10), pero también es el día de la venganza (TgEz 7,6-7.10);41 los dos aspectos de la manifestación del Reino se dejan ver en algunos pasajes targúmicos: TgIs 24,23; TgAbd 21. He aquí los textos: —TgIs 24,23 : “Y se sonrojarán los que dan culto a la luna y se abochornarán los que adoran al sol, pues se revelará con gloria el reino de Yhwh de los Ejércitos42 en el monte Sión, en Jerusalén y ante los ancianos de su pueblo.” —TgIs 31,4: “Porque así me ha dicho Yhwh: Como ruge el león o el leoncillo sobre su presa, contra el cual se reúnen en la tienda los pastores, pero no se turba por sus gritos ni se intimida ante su tumulto, así se revelará el Reino de Yhweh de los Ejércitos para morar sobre la montaña de Sión43 y su colina.” —TgIs 40,9: “Subíos sobre una alta montaña, vosotros, profetas que anunciáis buenas nuevas a Sión; elevad con fuerza vuestra voz los que lleváis buenas noticias a Jerusalén; elevadla, no temáis. Decid a las ciudades de la casa de Judá: «Se ha revelado el Reino de vuestro Dios».”44 —TgIs 52,7: “¡Cuán bellos son sobre las montañas del país de Israel los pies del albriciador, que anuncia la paz, el portador de la buena nueva, que anuncia la salvación: el que dice a la congregación de Sión: «Se ha revelado el Reino de tu Dios».”45 —TgEz 7,6-7: “(6) El fin – – ha llegado, ha llegado la venganza final, he aquí que viene para alcanzarte. (7) El Reino se ha revelado – 40 Cf. Mt 25,34: Entrad en posesión del Reino que os está preparado desde la creación del mundo. 41 Cf. TgPsJ Gn 49,1. 42 TH: pues reinará Yhwh Sebaot. 43 TH: así descenderá Yhwh Sebaot para pelear sobre la montaña de Sión. –46 contra ti, habitante del país, ha llegado el tiempo de la ruina – –, cercano está el día de pánico, en que no habrá salvación en las fortalezas de las montañas.” —TgEz 7,10 : “He aquí el día de la venganza, he aquí que viene. Se ha revelado el Reino – –47, ha germinado la vara del tirano, ha aparecido el malvado.” —TgMiq 4,7: “E igualaré a los abandonados con el resto y a los dispersos con un pueblo fuerte. Y se revelará el Reino de Yhwh – –48 sobre ellos en el monte Sión desde ahora y hasta siempre.” —TgAbd 21: “Y subirán libertadores al monte Sión para juzgar a la fortaleza de Esaú y se revelará el Reino de Yhwh pronto sobre todos los habitantes de la tierra y permanecerá el Reino de Yhwh49 por siempre por los siglos de los siglos.”50 —TgZac 14,9: “Se revelará el Reino – – de Yhwh sobre todos los habitantes de la tierra.” 166

En un lenguaje más apocalíptico y mesiánico, el Testamento de Moisés (= Asunción de Moisés) dice que sólo en el final escatológico, el día de la venganza, se manifestará el reino de Dios sobre toda la creación y será investido el Enviado: — TestMoisés 10,1-3: “(1) Entonces se manifestará su reino sobre toda la creación, entonces el diablo tendrá fin y la tristeza se alejará con él. (2) Entonces será investido el Enviado, que en lo más alto se encuentra establecido, y al punto los vengará de sus enemigos. (3) Pues [se levanta]rá el Celeste de su trono real y saldrá de su santa morada inflamado de cólera a favor de sus hijos.” 44 TH: ¡He aquí vuestro Dios!. 45 TH: ¡Tu Dios reina!. 46 En TH, , que en Is 28,5 tiene el sentido de “diadema” en paralelismo con “corona”. De aquí la traducción por “Reino”. 47 Cf. nota anterior. 48 TH: y Yhwh reinará. 49 TH: y a Yhwh la realeza. 50 Texto con variantes de la Políglota de Amberes. c) La espera del Reino de Dios Una ansiosa espera de la manifestación del Reino de Dios se deja ver en la liturgia: en las 18 Bendiciones, la 11: “Y reina sobre nosotros tú solo.” En el rezo del Qaddiš: “Venga su reino en vuestras vidas y en los días de la vida de toda la Casa de Israel rápidamente y ya.” También en las oraciones (‘aleynu) y letanías de Roš ha-Šanah (’Abinu malkenu, donde se repite hasta 40 veces “Nuestro padre, nuestro rey”). d) Recepción del Reino de Dios = Recepción de la Torah En la sistematización y racionalización rabínica, expresiones como “tomar sobre sí el Reino de los Cielos” o “rechazar el Reino de los Cielos”, muestran la dimensión personal y ética de este reinado.51 En la literatura tannaítica la espera apocalíptica de una revelación o manifestación inmediata pasa a segundo término. Parece como si el Reino de los Cielos se reconociera ya presente en la Ley, de donde las expresiones “el yugo del Reino de los Cielos” (equivalente al “yugo de la Ley”), o “recibir sobre sí el Reino de los Cielos”, con las que se quiere indicar que uno se somete o no al Reinado de Dios. Al texto ya citado de SDt 323 (a Dt 32,29) añadimos: —Jub 50,9 : “No hagáis en sábado ningún trabajo, sino lo que se haya preparado el viernes. Comed, bebed, descansad y reposad de todo trabajo en este día, bendiciendo al Señor nuestro Dios, que os concedió perpetuamente día de festividad, día santo y día de santo reinado para todo Israel.” —mBer 2,2: “Yehosúa ben Qorja dice: ¿Por qué el Šema‘ Yisrael precede al «ocurrirá si obedecéis?».52 Para que cada cual acepte el yugo del Reino de los Cielos primeramente y luego acepte el yugo de los mandamientos.”53 — mBer 2,5: “Ocurrió que Rabbán Gamaliel recitó el Šema‘ Yisrael la primera noche de bodas. Por ello le dijeron sus discípulos: «Maestro, ¿no nos has enseñado que el esposo está dispensado de la recitación del Šema‘ Yisrael en la primera noche?». Les replicó: 167

«No quiero haceros caso en lo que concierne a liberarme ni tan siquiera por una hora del yugo del Reino de los Cielos».” —Mek a Ex 20,2: “Cuando estuvieron todos en la montaña del Sinaí para recibir la Torah, todos tenían un solo corazón para recibir el Reino de Dios con alegría.” Cf. también Mek a Ex 20,3. —bBer 15a (inicio): “R. Yojanán dijo también: Si uno quiere recibir sobre sí el yugo del Reino de los Cielos de forma completa, cuando se haya vuelto, lavará sus manos, y se pondrá los tefillim y recitará el Šema‘ y dirá la tefillah. Éste es el completo (recibimiento) del Reino de los Cielos.” —TanjB a Gn 14,1 (Lek Leka 6): “El extranjero que se convierte es más amado que los israelitas ante el Monte Sinaí. ¿Por qué? Porque si éstos no hubieran visto el trueno, el relámpago, las montañas temblando y el ruido de las trompetas, no habrían aceptado la Torah. Pero aquél, que no ha visto nada, ha venido, se ha sometido ante el Santo, bendito sea, y ha tomado sobre sí el Reino de los Cielos. ¿Tienes alguien más digno de ser amado que éste?” 51 En TestBenjamín 9,1 se afirma expresamente que fornicaciones como las de Sodoma, y las pasiones voluptuosas por las mujeres hacen que el Reino de Dios no esté entre los israelitas, pues Dios mismo lo aparta. 52 Nm 11,13. El Šema‘ incluye la recitación de tres textos: Dt 6,4-9; Dt 11,13-21; Nm 15,37-41. 53 El yugo del Reino de los Cielos se expresa simbólicamente mediante el rezo del Šema‘ (cf. TanjB a Gn 12,1 [Lek-leka 1.1]), que implica la aceptación y obediencia a todos los mandamientos. De estos textos se desprende que para judaísmo rabínico el Reino de Dios ya está presente y su reinado se está haciendo efectivo en el cumplimiento de la Ley. Frente a la representación escatológica, apocalíptica y mítica, el mundo rabínico acaba con toda especulación urgiendo la conversión, las buenas obras y el cumplimiento de la Torah como condiciones para la manifestación última y plena del Reino de Dios: —Mek a Ex 17,4 : “Cuando se desarraigue la idolatría junto con sus adoradores, el Omnipresente sea único en el mundo y su reino dure por siempre, en esa hora saldrá Yhwh y luchará (Zac 14,3) y Yhwh será rey (Zac 14,9).” 3. Los tiempos ocultos Es una característica singular de la mentalidad apocalíptica la búsqueda de “secretos ocultos y tiempos escondidos”. A tales secretos pertenece el tiempo del Mesías, es decir, el tiempo de su manifestación: —TgPsJ Gn 49,1 : “Y llamó Jacob a sus hijos y les dijo: Purificaos de la impureza y os anunciaré los secretos ocultos, los tiempos escondidos, el don del premio de los justos y el castigo de los malos, y cuál sea la felicidad del Edén. Todas juntas se reunieron las doce tribus de Israel rodeando el lecho de oro en el que estaba echado. Y después que se reveló la Gloria de la Šekinah de Yhwh, el tiempo del futuro Rey Mesías que ha de venir, se le ocultó.”54 Este texto es representativo de toda una mentalidad apocalíptica y escatológica, que 168

parece identificar la aparición del Mesías con la manifestación del Reino de Dios, su Šekinah. Esta concepción se adapta perfectamente a la figura del heraldo, portador de la buena noticia: tu Dios reina (Is 52,7). Se entiende que la literatura apocalíptica escudriñara este tiempo de gracia a través de complicados cálculos de años y semanas de años. Tales elucubraciones, sin embargo, llegaron a ser prohibidas como impías: — bSanh 97b: “Dijo R. Semuel bar Najmani que dijo R. Yonatán: «Que se les sequen los huesos a los que calculan los tiempos – –, pues dirán que como ya no vino al cumplirse el tiempo – –, ya no vendrá nunca más».” La tendencia antiapocalíptica de los rabinos estaba favorecida por la amarga experiencia de los falsos mesías que provocaron la destrucción de Israel.55 Ese amargo eco se percibe con claridad en la sentencia que recoge la misma página que acabamos de citar del Talmud: —bSanh 97b: “Rab decía: Todas las fechas previstas – – han pasado, y la cuestión sólo depende ya de la conversión y de las buenas obras – –”. El Targum del Cantar de los Cantares56 nos ofrece un delicioso midrás en el que se percibe cómo el tiempo del Mesías queda pendiente del cumplimiento de la Ley y del mérito de los justos, y en el momento en que tal ocurra Dios entregará el Reino, reservado desde antiguo, a su Mesías: —TgCant 7,13-14 : “(13) Los (hijos) de la Casa de Israel se dijeron unos a otros: Levantémonos temprano y vayamos a la sinagoga y a la casa de estudio y busquemos en el libro de la Ley y veamos si ha llegado el tiempo de la liberación – – del pueblo de la Casa de Israel, que se compara a la viña, para ser liberado de la cautividad. Preguntemos a los sabios si se ha revelado delante de Yhwh el mérito de los justos, llenos (de preceptos) como las granadas; y si ha llegado ya el tiempo – – de subir a Jerusalén para alabar allí al Dios de los Cielos y ofrecer holocaustos y santos sacrificios.57 (14) Pero cuando sea voluntad de delante de Yhwh el liberar a su pueblo de la cautividad, dirá al Rey Mesías: «Ya se ha cumplido el tiempo – – de la cautividad: el mérito de los justos tiene delante de mí como la fragancia del bálsamo, y los sabios de esta generación están constantes a las puertas de las escuelas ocupados en las palabras de los escribas y en las palabras de la Ley. Así pues, levántate y recibe el Reino que te estaba reservado – –»”.58 54 Cf. también TgCant 7,13-14; TgQoh 7,24-25; Mek a Ex 16,34; bPes 54b. Pérez Fernández, Tradiciones mesiánicas, pp. 102ss. 55 Mowinckel, El que ha de venir, p. 325: “Es éste un eco de la amarga experiencia dejada por las numerosas rebeliones mesiánicas abortadas.” 56 Texto y comentario en Manns, “Le Targum du cantique des Cantiques.” Los textos que acabamos de citar son ciertamente posteriores al NT, pero muestran la convicción de los rabinos de que el tiempo final (Mesías o Reinado de Dios) queda en los arcanos del secreto de Dios: véanse también TgQoh 7,24-25;59 bPes 54b. Esto, sin embargo, no quiere decir que tal concepción haya de ser considerada tardía, pues ya en 169

Qumrán se encuentra la misma tendencia. Muy digno de consideración es el siguiente fragmento del Pešer Habacuc, que nos sitúa en un contexto muy próximo a Jesús —1QpHab VII,1-VIII,3 : “(1) Y dijo Dios a Habacuc que escribiese lo que había de suceder (2) a la generación postrera, pero la consumación del tiempo – – no se la dio conocer. (3) [vacat ] Y en cuanto a lo que dice: para que corra quien lo lea (Hab 2,2), (4) su interpretación se refiere al Maestro de Justicia, a quien Dios dio a conocer (5) todos los misterios – – de las palabras de sus siervos los profetas. Pues la visión tiene (6) un plazo – –, tendrá fin – – y no fallará (Hab 2,3) [vacat ]. (7) Su interpretación es que se prolongará el tiempo final – – y sobrepasará a todo (8) lo que dijeron los profetas, porque los misterios de Dios – – son maravillosos. (9) Aunque tarde, espérala, que ciertamente ha de llegar y no (10) se retrasará (Hab 2,3b) [vacat ]. Su interpretación se refiere a los hombres de la verdad, (11) los que practican la Ley, cuyas manos no abandonarán el servicio (12) de la verdad cuando se prolongue sobre ellos el tiempo final – –, pues (13) todos los tiempos de Dios – – llegarán en su 57 Esta interpretación del v. 13 se basa en el simbolismo de la viña (= Israel) y el de los granados florecidos (= los sabios llenos de preceptos). Las viñas simbolizan igualmente las sinagogas y las escuelas: bErub 21b; CantR 7,17. 58 El amado es el Mesías. 59 Cf. Taradach – Ferrer, Un Targum de Qohéleth. momento justo, como estableció (14) para ellos en los misterios de su prudencia. He aquí que está engreída, no es recta (15) [su alma en él] (Hab 2,4). Su interpretación es que redoblarán sobre ellos (16) [la opresión, pero no hallarán clemencia] al ser juzgados. (17) [Pero el justo vivirá por su fe (Hab 2,4b)]. (VIII,1) Su interpretación se refiere a todos los que practican la Ley en la Casa de Judah, a quienes (2) librará Dios de la casa del juicio a cusa de sus fatigas y de su fe (3) en el Maestro de Justicia.” A Habacuc (= el Maestro de Justicia, en la interpretación) se le revela lo que ha de suceder a la última generación, pero no exactamente el momento final. Dios le da a conocer los misterios de las palabras proféticas y la prolongación del tiempo final, que incluirá maravillas superiores a las anunciadas, pero también opresión y angustia: cuando llegue el momento establecido por Dios vendrá el juicio para unos y la salvación para los que cumplen la Ley y han soportado sufrimientos y mantenido la fe en el Maestro de Justicia. 4. La conversión Los textos del AT que ya hemos visto sobre la conversión nos permiten apreciar el acierto y precisión de la 5ª de las 18 Bendiciones: “Conviértenos a ti, Señor, y nos convertiremos. Renueva nuestros días como antaño. Bendito eres tú que te complaces en la conversión.”60 a) Qumrán: el juramento de la alianza y la alianza de conversión Hay una singularidad especial de determinados círculos judíos ya en época bíblica tardía. Si en los textos proféticos la conversión era un volver a Yhwh, ya en Neh 9,26-31 la 170

conversión es un volver a la Ley: Tú les instaste a convertirse a tu Ley – –. Este texto marca el tránsito a las formulaciones más precisas de los hombres de Qumrán y del judaísmo posterior. Es significativo que la fórmula , “convertirse a la Ley de Moisés”, esté acuñada en los documentos del Mar Muerto, especialmente en la Regla de la Comunidad y en el Documento de Damasco: CD-A XV,9.12; XVI,1; 1QS I,1-15; V,8; 4Q256 frag. 5,7; 4Q258 frag. 1, I,6; 4Q266 frag. 8, I,3; 4Q270 frag. 6, II,5.18; 4Q271 frag. 4, I,12; II,4.6. En CD-A XVI,1-2 se dice con toda precisión: “El hombre impondrá sobre su alma retornar a la Ley de Moisés, pues en ella todo está definido.”61 60 C. Jr 31,18; Lam 5,21. La Regla de la Comunidad (1QS) exige a todos sus miembros una conversión permanente como sistema de vida:62 — 1QS V,1: “Ésta es la regla para los hombres de la comunidad que se ofrecen voluntarios para convertirse de todo mal – – y para mantenerse firmes en todo lo que ordena según su voluntad.” La conversión se expresa litúrgicamente en un ritual que incluye el juramento de la alianza: — 1QS V,7-9: “(7) … Todo el que entra en el consejo de la comunidad, (8) entrará en la alianza de Dios en presencia de todos los que se ofrecen voluntarios. Se comprometerá con un juramento obligatorio a convertirse a la Ley de Moisés – –, con todo lo que prescribe, con todo (9) el corazón y con toda el alma, según todo lo que ha sido revelado de ella a los hijos de Zadok, los sacerdotes que observan la alianza e interpretan su voluntad …” (cf. 1QS VI, 13-15, “volverse a la verdad y apartarse de toda iniquidad”). —CD-A XV,5-13: “(5) … Quien entra en la alianza que es para todo Israel por ley eterna, que haga jurar a sus hijos que (6) se incorporan a los que están alistados en el juramento de la alianza. Vacat. Y así es (7) la norma, en toda la época de la impiedad, para quien se convierte – – de su camino de corrupción. En el día en el que hable (8) con el Inspector de los Numerosos lo enrolarán con el juramento de la alianza que estableció (9) Moisés con Israel, la alianza para conver[tirse] – – a la Ley de Moisés con todo corazón [y con toda] (10) alma … (12) Pero cuando se ha impuesto sobre sí mismo el convertirse a la Ley de Moisés – – con todo el corazón y con toda el alma (13) [se vengarán] de él si peca…” La alianza en la que se entra por el juramento recibe también el nombre de alianza de conversión. Para los que no guardan el juramento se anuncia el castigo por mano de Belial: 61 “In examining the positive direction of the root of the Word teshuvah («repentance»), shuv («to return to»), in the community regulations, we find that its objective is «the Law of Moses», according to the Zadokite-sectarian interpretation” (Nitzan, “Repentance”, 758). 62 Traducimos, para mayor claridad, el verbo šwb por “convertirse”, en lugar de la 171

traducción ordinaria por “volver” o “retornar.” — CD-B XIX,16-18: “… (16) Pues entraron en la alianza de conversión – –, (17) pero no se apartaron del camino de los traidores y se contaminaron por caminos de lujuria y con riqueza impía, (18) vengándose, guardando rencor uno a su hermano, odiando uno a su vecino y despreciando uno (19) a su consanguíneo; se han acercado para incontinencia, y han actuado con arrogancia por riqueza y beneficio.” Nitzan (“Repentance”, pp. 758-59) observa que el ritual de la conversión incluye la confesión de los pecados (cf. mi análisis de Mc 1,2-8, pp. 111-113). Pese al predeterminismo qumránico,63 la conversión es opción abierta: —1QHª XIV,6: “Y yo sé que hay esperanza para quien se convierte de la impiedad y abandona el pecado.” La importancia del juramento para los esenios nos era conocida ya por Flavio Josefo. Es el último paso, después de un largo proceso de iniciación, para incorporarse plenamente a la comunidad en la comida colectiva: — De Bello II,139-142: “Antes de empezar la comida colectiva, pronuncian terribles juramentos ante los demás hermanos de la secta: en primer lugar juran venerar a la divinidad, después practicar la justicia entre los hombres, no hacer daño a nadie, ni por deseo propio ni por orden de otro, abominar siempre a las personas injustas y colaborar con las justas, ser fiel siempre a todos, sobre todo a las autoridades, pues nadie tiene el poder sin que Dios se lo conceda. Y si llegan a ocupar un cargo, juran que nunca se comportarán en él de forma insolente ni intentarán sobresalir ante sus subordinados por su forma de vestir o por alguna otra marca de superioridad. Hacen el juramento de que siempre van a amar la verdad y a aborrecer a los mentirosos; de que mantendrán sus manos limpias del robo y su alma libre de ganancias ilícitas; de que no ocultarán nada a los miembros de la comunidad ni revelarán nada a las personas ajenas a ella, aunque les torturen hasta la muerte. Además juran que transmitirán las normas de la secta de la misma forma que ellos las han recibido, que se abstendrán de participar en el bandidaje y que igualmente conservarán los libros de la comunidad y los nombres de los ángeles. Con estos juramentos obtienen garantías de las personas que ingresan en la secta.”64 63 Voltaggio (La preghiera dei Padri e delle Madri, p. 398) ha acentuado el predeterminsmo absoluto qumránico: “La perfezione umana viene da Dio e l’uomo non può fare nulla senza di lui: Dio ha prestabilito tutto, perfino il tempo della grazia. I testi del Mar Morto non lasciano così grande spazio al libero arbitrio: l’uomo è anullato davanti alla maestà e trascendenza divine. Il predeterminismo divino è absoluto: il destino dell’uomo è già fissato prima Della sua esistenza.” Pero el mismo Voltaggio reconoce que, conforme a 1QHª VI,17-26 y XIV,6, el hombre se adhiere a la Alianza y puede convertirse y amar a Dios libremente (ibid., nota 17) b) Targum: La conversión a la Ley En el Targum son numerosos los textos donde se explicita que la conversión es a la Ley, cuando no simplemente se sustituye la conversión a Dios por la conversión a la Ley : —TgPsJ Ex 34,7 : “Perdona a los que se convierten a la Ley, y los que no se 172

convierten no los justifica en el día del gran juicio” (también TgOnq) —TgPsJ Nm 14,18: “Yhwh es paciente y pronto a la misericordia, absuelve las culpas y perdona las ofensas, justifica a los que se vuelven a la Ley, pero no justifica a los que no vuelven” (también TgOnq). —TgPsJDt 28,35: “Si no volvéis a la Ley, no podréis ser curados” —TgIs 1,16: “Convertíos a la Ley, purificaos de vuestras culpas ...”. —TgIs 30,15: “He pensado que os convertiríais a la Ley” (TH: mediante conversión y paz seréis salvados). —TgIs 31,6: “Volved a la Ley, pues habéis pecado mucho, hijos de Israel” (TH: Volved a Aquél de quien tan radicalmente os habéis apartado, hijos de Israel). —TgIs 45,22: “Volveos a mi Palabra y seréis salvos” (TH: Volveos a mí y seréis salvos). —TgIs 53,10-13: En el reino del Mesías prosperarán los observantes de la ley, someterá a muchos a la Ley: “Verán el reino de su Mesías ... y los observantes de la Ley de Yhwh por su voluntad prosperarán ... Con su sabiduría justificará a los justos a fin de someter a muchos a la Ley ... Por cuanto entregó su persona a la muerte y sometió a los rebeldes a la Ley.” —TgIs 55,7: “Conviértase al servicio de Yhwh” (TH: Conviértase a Yhwh). — TgIs 59,20: “Pero a Sión vendrá como redentor y para convertir a los rebeldes de la Casa de Jacob a la Ley –ha dicho Yhwh” (TH: para los convertidos del pecado en Jacob). 64 Este juramento de ingreso tiene tanta mayor importancia cuanto que, según Josefo cita en párrafos anteriores, al esenio le está prohibido cualquier otro juramento: “Todas sus palabras tienen más valor que un juramento, pero tratan de no jurar, pues creen que esto es peor que el perjurio. Ellos dicen que ya está condenada toda persona que no pueda ser creída sin invocar a Dios con un juramento” (De Bello II,135). Véase el paralelismo con Mt 5,34-37. “Convertirse al servicio de Yhwh” es también expresión característica del TgIs, equivalente a “convertirse a la Ley” (TgIs 9,12; 19,22; 44,22; 49,5; 52,7 etc.). Hay casos en los que se trata meramente de evitar el nombre de Dios: “volveos a mi Palabra” (TgIs 45,22). El prof. Ribera, especialista en la literatura targúmica, pone de manifiesto la relación del Mesías con la observancia de la Ley, singularmente en el Targum de Isaías: “El Targum de Isaías cifra su firme esperanza en la era mesiánica, cuando se volverá a la plena observancia de la Ley (TgIs 53,10). El mismo Mesías se someterá de grado a la Ley para cumplirla (TgIs 9,5) Y hará que muchos la cumplan (TgIs 53,11), incluso los rebeldes de Israel: «para convertir a los rebeldes de la casa de Jacob a la Ley» (TgIs 59,20; cf. TgIs 53,12). Así, pues, para la teología targúmica, la observancia o no de la Ley como expresión de fidelidad al amor predilecto de Yahweh es una realidad vinculada a las conclusiones más radicales de la doctrina escatológica, ya que tanto la resurrección gloriosa como el fuego de la Gehenna dependen de la actitud que el israelita haya tenido a lo largo de su vida con respecto a la Ley (TgIs 26,19)” (Ribera, El Targum de Isaías, pp. 45s). c) Misnah La moción divina desencadenante de la conversión se deja ver en la oración que se decía sobre el excomulgado que entraba en el monte del Templo: 173

— mMidd 2,2: “El que habita en esta Casa infunda en tu corazón la voluntad de querer escuchar las palabras de tus compañeros de modo que puedan de nuevo traerte cerca.” La conversión significa un retorno a Dios después del pecado; su consecuencia es la restauración de la relación con Dios y la anulación del castigo correspondiente. Por ello, condición indispensable es que la conversión sea sincera: —mYom 8,9 : “Al que dice: “Pecaré y (luego) me convertiré – –, pecaré y (luego) me convertiré”, no se le dará la posibilidad realizar la conversión – –.” —mAbot 4,11: “La conversión y las buenas obras son como un escudo contra el castigo.” —mAbot 5,18: “El que induce a muchos a pecar, no se le dará la posibilidad de realizar la conversión – –.” Es recurrente el ejemplo de los Ninivitas, cuya conversión sincera fue capaz de convertir (arrepentirse) a Dios (Jon 3,9-10): —mTaan 2,1 : “El más anciano de entre ellos decía unas palabras de admonición: Hermanos, no se dice de los habitantes de Nínive «Vio Dios su saco y sus ayunos», sino Vio Dios sus obras, que se habían convertido – – de sus malos caminos (Jon 3,10); y en la tradición65 se dice: Rasgad vuestros corazones y no vuestros vestidos (Jl 2,13).” La exaltación de la conversión llega a formulaciones llamativas, de las que encontramos paralelos en el NT: —mAbot 4,17 : “Solía decir (R. Ya‘aqob)66: “Mejor es una hora de conversión y buenas obras en este mundo que toda la vida del mundo futuro, y mejor es una hora de satisfacción del espíritu en el mundo futuro que toda la vida de este mundo.”67 La muerte marca el tiempo límite para realizar la conversión. De aquí el dicho de R. Eliezer: —mAbot 2,10: “Conviértete el día antes de tu muerte”, texto que hay que interpretar en el sentido de Sira 18,21-22: En caso de pecar, da muestras de conversión ... No esperes hasta la muerte para justificarte; Sira 5,7: No tardes en volver al Señor ni lo difieras de día en día, porque la cólera del Señor irrumpirá bruscamente y perecerás en el momento del castigo.68 También la Misnah marca ciertos límites al poder de la conversión para compaginarla con los efectos de los sacrificios expiatorios, la expiación del Yom ha-Kippur, la muerte y los sufrimientos: mYom 8,8.9.69 65 Qabbalah en el texto de la Misnah, con referencia a los escritos posteriores a la Torah. 66 Probablemente el maestro de R. Yehudah ha-Nasí. 67 Cf. Lc 15,7: Os digo que de igual manera habrá en el Cielo mayor alegría por un solo pecador que se convierte que por noventa y nueve justos que no tienen necesidad de conversión. 68 Cf. Urbach, The Sages, p. 457. 69 Tales precisiones, puntillosas desde un punto de vista moral y armonizadoras con el 174

sistema teológico global, son similares, servatis servandis, a las católicas sobre la necesidad del Sacramento de la Penitencia, incluso después de la conversión. En Mek a Ex 20,7 tenemos un amplio midrás sobre cómo cumplir las escrituras que afirman la expiación por la conversión (Jr 3,14), por el día de la expiación (Lv 16,30), por la muerte (Is 22,14) y por los sufrimientos (Sal 89,33). d) Midrasim tannaíticos El poder de la conversión es tan grande que vence al mismo Dios. Así se explica el durísimo texto de Is 6,10: Dios les endurece el corazón para que no se conviertan y Él se vea obligado a perdonarles, pues la conversión es representada como actuando por sí misma: —Mek a Ex 19,2 : “Y también: Haz el corazón de este pueblo grasa ... no sea que... se convierta y se cure (Is 6,10), –por fuerza, la conversión obrará por sí misma – –.”70 La conversión supera en eficacia a la oración. Así lo confiesa el mismo Moisés: —SNm 136 : “Moisés les dijo: Considerad cuál fue mi pecado y cuántas plegarias hice; y, sin embargo, no se me perdonó. Y considerad cuántos fueron vuestros pecados, y, sin embargo, el Omnipresente os dijo: Haced penitencia [conversión] y la aceptaré – –.” —SDt 30 (a Dt 3,29): “Les dijo Moisés: Mirad qué diferencia hay entre vosotros y yo, que hice muchas plegarias y muchas peticiones y muchas súplicas pidiendo gracia, y, pese a todo, me prohibió entrar en el país. Pero vosotros, que lo irritasteis durante cuarenta años por el desierto, como está dicho: Cuarenta años he abominado de esta generación (Sal 95,10); y además, vuestros magnates se postraron ante Peor; y, sin embargo, su diestra estaba extendida para recibir a los que se convertían.” Se compara el poder del imperio romano, del que nadie puede sustraerse y solicitar una exención, y el poder de Dios, a quien el más pequeño de los hombres, con simplemente ofrecer conversión, puede hacer volverse atrás: —SNm 134,6 (final): “Pues ¿qué Dios hay en los cielos o en la tierra que ejecute obras como las tuyas ni proezas como las tuyas? (Dt 3,24). Pues la naturaleza del Omnipresente no es como la naturaleza de la carne y la sangre: de la naturaleza de la carne y la sangre es que el más poderoso anule el decreto del que lo es menos, pero ¿quién podría rebelarse contra tu mano? En este sentido se dice: Él es único, ¿quién le hará volverse atrás? (Job 23,13). R. Yehudah ben Baba contaba una parábola: se parece a un hombre que ha sido registrado en las listas del imperio; aunque diera mucho dinero, ya le sería imposible ser borrado. Sin embargo, tú dices: «Haced penitencia [conversión] y yo la aceptaré», como está escrito: He borrado como una nube tus delitos y como un nublado tus pecados (Is 44,22).” 70 Cf. bRH 17b: “Dijo R. Yojanán: «¡Cuán grande es el poder de la conversión, que puede anular el decreto del juicio del hombre, Haz el corazón de este pueblo grasa … no sea que … se convierta y se cure». Dijo R. Papa a Abaye: «Quizás esta sentencia se refiere al decreto antes del juicio (final)». Le contestó: «Está escrito que se convierta y se cure. ¿Qué es lo que necesita curación? Habrás de reconocer que se refiere al decreto del juicio (final)».” El Dios que se deja vencer por la conversión es un tema recurrente: 175

—Mek a Ex 15,3 : “Supongamos un guerrero en un país. Cuando una flecha sale de su brazo ya no puede hacerla volver atrás, pues ya salió de su brazo. Pero Aquel que dijo y el mundo fue no es así, pues cuando Israel no hace la voluntad del Omnipresente, sale –si así puede decirse– una sentencia de delante de Él, según está dicho: Cuando afile el rayo de mi espada (Dt 32,41); pero si se convierten – –, inmediatamente la retira, según está dicho: y en mi mano empuñe el juicio (ibid.).” e) Apócrifos del AT Se observa que la conversión tiende a objetivarse y entenderse como un ente existente del que Dios dispone, que el hombre busca,71 que incluso se enfrenta y vence al mismo Dios. Tal representación es evidente en la novela José y Asenet del Judaísmo alejandrino:72 —JyA 15,6-8 : “(6) Ya no serás llamada Asenet, sino que tu nombre será Ciudad de Refugio, ya que en ti se refugiarán muchas naciones, y bajo tus alas se abrigarán muchos pueblos, y en tu muralla serán protegidos quienes se unan a Dios a través de la conversión. (7) La conversión es hija del Altísimo e intercede ante Él continuamente por ti y por todos los que se arrepienten, puesto que el Altísimo es Padre de la Conversión y ella es la madre de las vírgenes. En todo momento ruega por los que se arrepienten, ya que a los que la aman les ha preparado una cámara nupcial celeste, y ella misma les servirá por siempre. (8) Es la conversión una virgen sumamente bella, pura, santa y dulce, y el Dios Altísimo la ama y todos los ángeles la respetan.”73 71 En esta comprensión objetivada de la conversión se entienden mejor determinadas formulaciones del NT: También a los gentiles Dios concedió la conversión para la vida (Hch 11,18); [Esaú] no encontró el lugar de la conversión, aunque con lágrimas lo buscó (Heb 12,17). 72 Cf. Pérez Fernández, “La apertura a los gentiles”, esp. 92-97: la conversión llegó a cuestionar la Ley. Urbach, The Sages (pp. 462-71) muestra en los textos rabínicos la tensión entre el poder de la conversión y el atributo divino de la justicia. Esta representación subyace en otros apócrifos: —OrMan 7-8.13 : “(7) ... porque Tú eres Señor Altísimo, compasivo, paciente y rico en misericordia, y te lamentas de las maldades de los hombres. Pues tú, Señor, conforme a la generosidad de tu bondad, has prometido conversión y perdón a los que han pecado, y por la abundancia de tus misericordias has fijado conversión a los pecadores para que se salven. (8) Tú, en efecto, Señor Dios de los justos, no estableciste conversión para los justos, para Abraham, Isaac y Jacob, que no pecaron contra ti, sino que estableciste conversión para mí, el pecador (...) (13) ... Porque Tú eres, Señor, el Dios de los que se convierten.” —Jub 5,17-18: “ A los hijos de Israel les ha sido escrito y establecido que, si vuelven a él con justicia, les perdonará toda su culpa y absolverá de todos sus pecados; (18) escrito y establecido está que tendrá misericordia de cuantos se arrepientan de todos sus errores una vez al año.”74 La conversión tiene un tiempo y un límite, que es la muerte. Así lo dice Débora en su 176

despedida: —LAB 33,2-3 : “Yo emprendo hoy el viaje de todo mortal, que vosotros también haréis. Dirigid vuestro corazón al Señor, vuestro Dios, durante todo el tiempo de vuestra vida, porque, una vez muertos, no podréis convertiros de lo que habéis hecho en la vida. La muerte ya está sellada, la medida se ha colmado, el tiempo y los años han devuelto lo que encerraban.” f) Midrasim tardíos Siguiendo esta lógica, la conversión acabará por ser contada entre las cosas preexistentes a la creación: bPes 54a; bNed 39b; GnR 1,4; PRE 3,2. El poder de la conversión alcanzó una enorme popularidad a través de las homilías y los relatos edificantes. Basten dos ejemplos de PRK 2475 y PRE 43. 73 El misterioso panal de miel de JyA 16 puede acaso interpretarse como representación sacramental de la conversión: “Feliz tú, Asenet, porque te han sido revelados los secretos de la divinidad, y felices los que se unen a Dios por la conversión, porque comerán de ese panal.” 74 Esta precisión se adelanta a las que hará la Misnah limitando el poder absoluto de la conversión y armonizándolo con la expiación de los sacrificios, del Yom Kippur y la del día de la muerte: mYom 8,8-9. También en TgIs 21,12: “Si queréis convertiros, convertíos mientras podáis hacerlo.” —PRK 24,2 : “R. Janina bar Papa preguntó a R. Semuel bar Najman: ¿Cuál es el sentido de lo que está escrito: [esperanza de los confines de la tierra y] de los mares lejanos (Sal 65,6)76. Le respondió: La conversión se compara con el mar: como el mar siempre está abierto, así las puertas de la conversión siempre están abiertas. La oración se compara con la piscina ritual: como la piscina está a veces abierta, a veces cerrada, así también las puertas de la oración, a veces están abiertas, a veces están cerradas. En la piscina quien va a bañarse puede encontrar a su padre o a su maestro, y le da vergüenza [desnudarse] y se va; pero en el mar, basta con alejarse un poco, y puede bajar y bañarse”. —PRE 43,4: “Ben Azzai decía: Ven y aprende de R. Simón ben Laqis el poder de la conversión. Él y dos de sus amigos se dedicaban a asaltar y saquear a todo el que se tropezaba con ellos por el camino. ¿Qué hizo? Dejó a sus dos amigos robando por el monte y él se convirtió al Dios de sus padres con todo su corazón, entre oración y ayuno, madrugando y velando ante el Santo, bendito sea. Todos sus días los pasó ocupado en la Ley y en las ayudas a los pobres, y ya no volvió más a sus malas acciones, de forma que su conversión fue aceptada. Ocurrió que el día que murió, murieron también sus dos amigos, aquellos ladrones del monte. A R. Simón ben Laqis se le dio parte en la vida eterna, y a sus dos amigos en el šeol infernal. Decían estos dos en presencia del Santo, bendito sea: «Señor del mundo, hay en ti favoritismos. Este fue bandolero con nosotros por los montes, y, sin embargo, está en el tesoro de la vida, mientras que nosotros estamos en el šeol infernal». Les respondía: «Éste se convirtió durante su vida, y vosotros no». Le decían: «Déjanos y nos convertiremos también 177

nosotros». «No hay conversión más que hasta la muerte» 77 —les respondía. Una parábola. ¿Con qué comparar esto? Con un hombre que quiere hacer un viaje por mar: si no lleva pan de tierra firme, en el mar no lo va a encontrar; y si quisiera ir a la otra punta del desierto, como no lleve pan y agua desde la tierra habitada, en el desierto no va a encontrar qué comer ni qué beber. Pues igual pasa con el hombre que no se convierte durante su vida: después de la muerte ya no hay conversión para él, como así está dicho: No aceptaré ninguna compensación (Prov 6,35) y está escrito: Yo, Yhwh, penetro el corazón, sondeo las entrañas y doy a cada cual según su conducta y según el fruto de sus obras (Jr 17,10).” 75 PRK es una colección de homilías sobre días festivos y sábados. La Piska 24 está dedicada a la conversión: son homilías del sábado de penitencia, que versan sobre Os 14,2-10, haftarah de ese sábado. 76 Los vv. anteriores 4 y 5 se refieren al perdón. El desarrollo midrásico está en en entender mib a –confianza, esperanza– como sinónimo de miqweh –esperanza y piscina–; así se puede comparar la diferencia entre la purificación en la piscina ritual y el baño en el mar. El mismo juego de palabras con la bivalencia de miqweh hace R. Aqiba en mYoma 8,9 interpretando Jr 17,13. Cf. jYom 8,45c. 77 La historia recuerda la parábola de Lc 16,19-31. El tema ya aparece en los citados mAbot 2,10; Sira 5,7; 18,21.-22; LAB 33,2-3. Es recurrente: ARN A 15 (final); ARN B 27; bShab 153a etc. VI. CONCLUSIÓN:LAS TRADICIONES JUDÍA Y CRISTIANA 1. El heraldo Considerando la tradición judía, que ha visto en la figura del heraldo, el , una figura mesiánica o un precursor como Elías, no puede sorprender que el mismo Jesús haya sido presentado en el papel de anunciador de la Buena Noticia. En la identificación del meba er con una figura mesiánica coinciden las tradiciones judía y cristiana. Para Jesús, sin embargo, el Bautista, como Elías, pertenece a un mundo que ya ha pasado, pues con Él comienza algo nuevo: el Reinado de Dios (cf. Mt 11,11ss). 2. El Reinado de Dios Referente al Reinado de Dios, el judaísmo rabínico identificó o concretó el Reinado de Dios en la aceptación libre de la Ley. En la comprensión cristiana, el Reinado de Dios se realiza en la aceptación de Jesús: El Reino de Dios ha llegado con Jesús. La sustitución de la Torah por Jesús es el rasgo distintivo entre la comprensión judía y cristiana. Pero ambos coinciden en que el Reino o Reinado de Dios está ya presente: en el cumplimiento de la Torah o en Jesús. Esta “escatología incoada” no deja, sin embargo, de tener presente una visión futura de plena realización, como hemos comprobado en los textos rabínicos. Al igual que los rabinos, viviendo ya bajo el Reinado de Dios, esperan su consumación (cf. supra, pp 225ss, y Mek a Ex 17,4), también el seguidor de Jesús espera su parusía, en un tiempo exacto que a nadie es permitido conocer. La teología cristiana se ha visto obligada a duplicar el : uno es el kairós ya presente en la venida de Jesús, y otro es el tiempo final, el de la segunda venida, el del juicio; en medio queda el 178

tiempo indefinido de la Iglesia o del Espíritu, cuando aún no se ha realizado el juicio ni el Reino de Dios ha quedado plenamente manifiesto; el mismo esquema es aplicable a la experiencia judía.78 Judíos y cristianos son concordes en la división que se realizará en el tiempo final: por una parte, castigo y recompensa; por otra, los dolores del Mesías (catástrofes) que preceden a la liberación. Esa visión que el Judaísmo traslada al final de los tiempos, el Cristianismo la ha visto ya cumplida en la pasión y muerte de Jesús, y la traslada también a la segunda venida (cf. Rom 8,18ss). “Los tiempos ocultos”, que para el judaísmo se refieren a la manifestación del Mesías y del tiempo final, para los cristianos se refieren exclusivamente al tiempo final: el Mesías ya ha venido.79 3. La conversión La respuesta de la conversión está igualmente enfatizada en la tradición judía y cristiana, con las puntualizaciones similares que cada una hace en base a su armonización respectiva con la Torah o la doctrina sacramental (cf. p. 236 final y nota 69). Ambas coinciden en el espacio temporal delimitado a la conversión. La gran diferencia está una vez más en la conversión a la Ley o la conversión a Jesús. Es cierto que, con espíritu irénico, puede decirse que ambos (Torah y Jesús) son mediadores a Dios. Pero la comprensión divina de Jesús, en definitiva la fe trinitaria, impiden cualquier reduccionismo fácil. 78 Sobre la distinción entre Reino de Dios, Reino del Mesías y Mundo Futuro, cf. Edersheim, The Life and Times, pp. 185s. Cf. nota siguiente. 79 Sobre la diversidad de sistemas escatológicos, que aquí he simplificado en demasía, debe consultarse la lúcida exposición de Flusser - Notley, pp. 90-96. Reproducimos el párrafo final: “Puesto que para Jesús el Reino de los Cielos coincidía con el período mesiánico, éste ya no era, como en el pensamiento rabínico, una entidad supra-histórica. Devino una fuerza dinámica que irrumpió en el mundo en un punto identificado de la historia. El Reino de los Cielos comenzó a irrumpir con Juan, y Jesús –el Mesías– estaba en el centro del movimiento” (p. 96); y cita en nota: Si yo expulso los demonios con el dedo de Dios, es que el Reino de Dios ha llegado a vosotros (Lc 11,20). Cf. Edersheim, The Life and Times, pp. 187. Textos rabínicos, como TgPsJ Ex 17,16; SDt 33 y 343, y otros, suponen un reino mesiánico intermedio entre este mundo y el futuro (cf. mi comentario a Mc 1,1: pp. 48-50) MC 1,16-20 LLAMADA Y SEGUIMIENTO (Eliseo) se levantó, marchó tras Elías y se puso a su servicio (1 Re 19,21) I. T EXTO Y ANOTACIONES SINÓPTICAS. II. ANÁLISIS LITERARIO. III. T EXTOS FUENTE. IV. RELECTURA DEL TEXTO A LA LUZ DE LAS FUENTES BÍBLICAS.V.LA TRADICIÓN RABÍNICA.EXCURSUS I: El acceso a la comunidad de Qumrán. EXCURSUS II: Discipulado y seguimiento en el mundo helenístico. VI. CONCLUSIÓN:LA TRADICIÓN NEOTESTAMENTARIA Y RABÍNICA. I. T EXTO Y ANOTACIONES SINÓPTICAS 179

Mc 1,16-20. (16) Y pasando junto al mar de Galilea, vio a Simón y Andrés, el hermano de Simón, echando la red –avmfiba,llontaj– en el mar, pues eran pes cadores. (17) Y díjoles Jesús: «Venid en pos de mí –Deu/te ovpi,sw mou– y os haré ser pescadores de hombres –poih,sw u`ma/j gene,sqai a`liei/j avnqrw,pwn–». (18) E inmediatamente, dejando las redes, le siguieron –hvkolou,qhsan auvtw/|–. (19) Y continuando un poco adelante, vio a Santiago el de Zebedeo y a Juan su hermano, ellos también en la barca recomponiendo las redes. (20) Y en seguida los llamó –evka,lesen auvtou,j–, y, dejando a su padre Zebedeo en el barco con los jornaleros, se fueron tras él –avph/lqon ovpi,sw auvtou/–. El relato pertenece a la triple tradición. Mateo (4,18-22)1 sigue estrechamente a Marcos. Lucas (5,1-11), dentro del mismo esquema general, hace una narración bastante independiente incluyendo una pesca milagrosa (en paralelo con Jn 21) y haciendo de Pedro el protagonista estrella; Santiago y Juan aparecen como comparsa: formaban sociedad con Simón (v. 10); Andrés no entra en la escena; las palabras de Jesús se dirigen siempre exclusivamente a Simón (vv. 4 y 10); al final, todos (Simón, Santiago y Juan) dejan todo y le siguen. Es posible que Lc haya reelaborado la tradición esquemática de Mc, acaso para hacerla más inteligible;2 pero aparte de las modificaciones redaccionales,3 las diferencias hacen suponer otras fuentes o tradiciones como la de Jn 21. Según Crossan (cf. infra), la relación entre los dos evangelios es inversa. * Una primera y reducida versión de este estudio se publica en MEAH 56 (2007) 7796. 1 El texto de Mt está más reelaborado redaccionalmente. Los paralelismos entre las dos parejas de hermanos se formulan con precisión: dos hermanos en v. 18 y en v. 21; le siguieron (hvkolou,qhsan auvtw) en v. 18 y la misma fórmula en v. 22. Cf. Lohmeyer, p. 71. II. ANÁLISIS LITERARIO El plan de la redacción de Marcos sigue la secuencia del ministerio de Elías, quien, tras la estancia en el desierto y la revelación de Yhwh, llama a Eliseo para que le siga. Los paralelismos de nuestra perícopa con 1 Re 19,19-21 son muy llamativos. El texto de Mc presenta en paralelismo perfecto la llamada y seguimiento de dos parejas de hermanos: Simón y Andrés en vv. 16-18, Santiago y Juan en vv. 19-20. Para cada pareja la secuencia narrativa es idéntica: A. Jesús ve a los hermanos. B. El trabajo de los hermanos C. El llamamiento de Jesús B. El abandono del trabajo. A. Los hermanos siguen a Jesús. La estructura es concéntrica: en el centro está la llamada de Jesús.4 Aparentemente la pieza parece toda ella obra de un mismo redactor, aunque hay algunas anomalías en la diferencia de lenguaje (ver texto griego) y, sobre todo, en la formulación de la llamada 180

(C), donde la promesa o misión, “os haré ser pescadores de hombres”, sólo se dirige a la primera pareja de hermanos. La estructura revela una muestra característica de la tradición oral: fácil de retener y repetir con fidelidad. El tránsito a la formulación literaria, con los elementos redaccionales de cada autor, no impide ver su origen en la repetición catequética. 2 Fitzmyer considera ésta una de las típicas transposiciones que Lc ha operado en la articulación narrativa de Mc (Fitzmyer, II, p. 479; cf. id. I, p. 129). 3 Y Jesús dijo a Simón: No temas, desde ahora serán hombres los que pecarás (Lc 5,10). No temas es expresión muy característica de Lc; desde ahora es fórmula exclusivamente lucana; la traducción literal de avnqrw,pouj e;sh| zwgrw/n es “cogerás vivos a hombres” (zwgrw/n, participio de zwgre,w, “capturar vivo”, proviene de zwo,j, “vivo”, y avgreu,w, “capturar”, de donde el sentido derivado de “cazar o “pescar”). Quizás por lo estrictamente inapropiado (?) de la metáfora del “pescar” para la misión evangelizadora, es por lo que Lc cambió la expresión (cf. infra, pp. 259s). 4 Cf. Focant, p. 82. 1. Escenario El mar de Galilea. Sobre la riqueza piscícola del lago y la importancia de la industria del entorno para atarazanas, conserva y comercialización del pescado (ahumado, salazón, escabeches), cf. González Echegaray, Jesús en Galilea, pp. 79-88; Klausner, pp. 21819. Lugares marineros importantes eran Betsaida (lit. “casa del pescador”) en la parte superior del lago; Cafarnaúm, unos kilómetros más al Oeste; Magdala (Tariquea5 de los griegos, Migdal 6 nunaya, “torre de los pescados”, o Migdal sebaya, “torre de los tintoreros”, en los escritos rabínicos)7 en el extremo más occidental de la costa, y Tiberias, 5 kms. al sur de Magdala. Los puertos más estratégicos para la pesca eran Cafarnaúm y Betsaida; Magdala sería puerto más industrial, de descarga, pues allí se encontraban las factorías para los salazones;8 Tiberias, recién construida, se convirtió en el principal mercado de pescado de Galilea.9 La escena descrita por Marcos no se sitúa en un lugar determinado; en la escena siguiente (Mc 1,21) entran en Cafarnaúm, y, después de un exorcismo en la sinagoga, fueron a la casa de Simón y Andrés; por otra parte, de Betsaida –se dice en Jn 1,44– eran Felipe, Andrés y Pedro. Aunque estos episodios hayan tenido su origen como narraciones catequéticas aisladas, podemos imaginar la escena en la ribera norte del mar de Galilea. 2. Actores En la escena están Jesús y las dos parejas de hermanos: Simón y Andrés, Santiago y Juan. Los cuatro están en su trabajo, echando o reparando las redes. Se supone la presencia silenciosa de Zebedeo y otros jornaleros. Los cuatro vuelven a aparecer juntos en Mc 13,3. 5 Derivación deta,ricoj, “pecado salado”. 6 Alternancia de magdal, ; cf. Joüon – Muraoka 2006: § 29 aa. 7 bPes 46a. 181

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Estrabón, Gegraphica XVI: “el lago ofrece las mejores salazones de peces.” 9 Tiberias fue fundada por Herodes Antipas entre el 18 y el 22 d.C., dedicada a su protector el emperador Tiberio (Ant. XVIII, 2.3). Cf. González Echegaray, Jesús en Galilea, pp. 156-69. Simón es el primero de la lista de los Doce en Mc 3,16-19, donde se dice que Jesús le dio el nombre de Pedro. El paralelo de este cambio de nombres está en Jn 1,41-42; la noticia de Mt 16,1810 es desconocida por Mc y Lc (cf. Jn 6,67ss). En todo caso, Pedro es el líder del grupo de los Mc y Lc (cf. Jn 6,67ss). En todo caso, Pedro es el líder del grupo de los 4; Lc 6,14-16; Hch 1,12-13), es también el más citado en los Evangelios, y sobresale por su carácter de portavoz del grupo (Mc 8,29; 9,5; 10,28; 14,29-31). En Mc es llamado siempre Simón (1,16.29.30.36) antes de Mc 3,16, cuando Jesús le da el nombre de Pedro; a partir de ese momento es designado Pedro (7,37; 8,29.32.33; 9,2.5; 10,28; 11,21; 13,3; 14,29.33.37.54.66.67.70.72; 16,7). Es singular el texto de Mc 14,37, donde el narrador dice que Jesús se dirige a Pedro, pero Jesús dice: Simón, ¿duermes? (cf. también Mt 17,24-26). El nombre de Simón Pedro aparece una vez en Mt y Lc, y es muy frecuente en Jn (Mt 16,16; Lc 5,8; Jn 1,40; 6,8.68; 13,6.9.24.36; 18,10.15; 20,2.6; 21,2.3.7.11.15). Se suele decir que el nombre de Simón Pedro surge para diferenciarlo de Simón el Zelota; pero es indudable que el nombre de Pedro o Simón Pedro llega a imponerse en la Iglesia porque su origen estuvo en Jesús; de hecho Pe,troj es la traducción griega del arameo o , “piedra”, transliterado khfa/j en Jn 1,42; 1 Cor 1,12; 3,22; 9,5; 15,5; Gal 1,18; 2,9.11.14; la conservación de la palabra aramea remonta el nombre a la lengua y estilo usados por Jesús y respetado en casos importantes por los discípulos; explica además el desarrollo midrásico del logion de Mt 16,17-19. Lo curioso es que Jesús le llama siempre Simón: Mc 14,37; Mt 16,17; 17,25; Lc 22,31; Jn 1,42; 21,15-17; sólo en Lc 22,34 Jesús le llama Pedro. Parece claro que los evangelistas han conservado en los dichos de Jesús, pese a la costumbre de la comunidad primitiva, su modo familiar de hablar con el discípulo.11 El nombre Simón (Si,mwn) es griego, pero su origen es hebreo ( ,Sumew,n). La helenización del nombre puede ser indicio de la influencia griega en Galilea; el nombre de su hermano Andrés ( vAndre,aj) es típicamente griego. 10 El texto de Mt no dice que se trate allí de un cambio de nombre; puede ser simplemente una explicación del sobrenombre que ya tenía. 11 Este detalle significativo lo ha notado Benedicto XVI (p. 325) cuando, a propósito Jn 21,15-17, comenta: “Ahí está lo más personal de la llamada: Se dirige a Simón por su nombre propio, «Simón», y se menciona su origen.” Andrés , el hermano de Pedro, también pescador, vuelve a aparecer en la lista de los Doce (Mc 3,18) en cuarto lugar, tras Pedro, Santiago y Juan; forman, pues, el bloque de los cuatro primeros discípulos; el mismo bloque inicial está en las cuatro listas de los Doce, aunque Mt y Lc lo colocan en segundo lugar. Comparte casa con su hermano Pedro en Cafarnaúm, donde entran los cuatro acompañando a Jesús (Mc 1,29); y los cuatro vuelven a aparecer con Jesús en Mc 13,3.12 Mc no vuelve a mencionar a Andrés. 182

Su importancia parece que estuvo en pertenecer al grupo de los primeros en seguir al maestro. El parentesco de Andrés con Pedro está confirmado por el testimonio independiente de Jn 1,40-42: Andrés, hermano de Pedro, era de los discípulos del Bautista que fueron los primeros en seguir a Jesús; y fue Andrés quien puso en contacto a su hermano Pedro con Jesús; en Jn 6,8 y 12,22 Andrés aparece cercano a Jesús y como de gran confianza. En todo el NT no tenemos más información sobre Andrés. La tradición de Jn es independiente del relato sinóptico y hace más comprensible el seguimiento. Es una forma más “histórica” de contar la recluta de los primeros discípulos. Juan y Santiago son identificados como pescadores e hijos de Zebedeo.13 Ambos hermanos aparecen juntos con Jesús entrando a la casa de Simón y Andrés (Mc 1,29), y en Mc 13,3 preguntando a Jesús sobre la visión apocalíptica de la destrucción del Templo; con Pedro son mencionados en Mc 5,37 acompañando a Jesús a la casa de Jairo, y los tres son testigos de la transfiguración de Jesús (Mc 9,2). Los dos pertenecen al círculo más estrecho en torno a Jesús. Es una situación privilegiada que parece depender del hecho de ser de los primeros seguidores. Son llamados por Jesús Boanerges, “hijos del trueno” (Mc 3,17), nombre que, sin embargo, no pasó a la tradición de la primitiva iglesia. 3. Palabras y acción Jesús pasa y ve a los dos primeros hermanos echando la red en el mar. Los llama: Venid en pos de mí y os haré ser pescadores de hombres. Inmediatamente los dos hermanos dejan las redes y le siguen. Jesús sigue adelante (ya son tres) y ve a otros dos hermanos recomponiendo sus redes. También los llama, y éstos también, dejando a su padre y los jornaleros, le siguen (ya son cinco). Sólo Jesús habla: para llamarles a otro tipo de pesca. La narración está estilizada,14 como para mostrar a los oyentes y lectores la fuerza (personalidad) de Jesús y la respuesta incondicional e inmediata a su llamada. Toda la iniciativa parte de Jesús. El narrador “muestra” la escena más que narrarla. 12 Falta Andrés en Mc 5,37 y 9,3, donde sí están Pedro, Santiago y Juan. 13 Cf. también esta identificación en Mc 3,17 y 10,35; Mt 20,20; 26,37 y 27,56; también en la tradición independiente de Jn 21,2. En el macrotexto marcano, las palabras de Jesús Deu/te ovpi,sw mou contrastan con las dirigidas a Pedro en Mc 8,33: Apártate de mí, Satanás –{Upage ovpi,sw mou( Satana/–, cuando Jesús, al iniciar su camino a Jerusalén, parece reproponer el seguimiento:15 los discípulos que en Galilea le han seguido generosamente acabarán por no entender a Jesús y hasta abandonarle. Entra en el plan de Mc este progresivo distanciamiento hasta que Jesús resucitado los vuelva a reunir en Galilea (Mc 14,28; 16,7).16 4. Naturaleza, origen y evolución del relato Bultmann consideró esta escena como apotegma biográfico, “aquellos fragmentos cuyo punto principal son unas palabras de Jesús contenidas en un breve marco” (Bultmann, p. 71). Las palabras de Jesús que dan lugar a la escenificación del evangelista están en el v. 183

17: Venid en pos de mí y os haré ser pescadores de hombres. El marco, según Bultman, no tiene valor histórico. El interés no está en la persona llamada, sino en el que hace la llamada. No estaríamos, pues, ante un informe histórico, sino ante una escenificación ideal, una representación gráfica y expresiva que resume una vida. De modo similar se expresa Dibelius17 (p. 115): “Lo que Marcos nos cuenta sobre la vocación de las dos parejas de hermanos no es una narración, pues faltan todos los detalles de la intriga típica de una trama narrativa (...) Es evidente que el material transmitido constaba únicamente del dicho sobre los pescadores de hombres, al que se unía el nombre de las personas a quienes iba dirigido (...) No es nada extraño que se quisieran conocer más detalles.”18 14 “Ver, hablar, llamar y seguir es lo más importante. Estos cuatro discípulos serán los únicos con palabra a lo largo del Evangelio” (Navarro Puerto, Marcos, p. 64). 15 Agradezco esta observación al Prof. Rafael Aguirre, que me ha hecho notar la traducción de la Casa de la Biblia a Mc 8,33: ¡Ponte detrás de mí, Satanás, y el comentario de Gnilka a Mc 8,31-33. 16 Sobre la importancia teológica de Galilea, cf. mi comentario a Mc 1,14-15, p. 206. Sobre la progresiva incomprensión de los discípulos, cf. mi comentario a Mc 6,30-46, pp. 405-407). 17 En su terminología la escena es un paradigma. Hengel ( Seguimiento y carisma, p. 113), expresamente contra Bultmann, considera “aberrante pensar que toda la escena de Mc 1,16-17 se haya urdido a partir de este logion”; en nota, precisa: “una palabra así [en referencia a «os haré ser pescadores de hombres»] era difícilmente transmisible sin contexto, ya que no tiene sentido.” Para otros autores (Taylor, p.ej.), el carácter esquemático del relato se debe a su constante repetición en la tradición primitiva; se trata de una catequesis, donde se perciben rasgos petrinos (vocación de Simón y su hermano, y detalles curiosos innecesarios). No hay que recurrir a una escena imaginaria; ni siquiera haría falta recurrir a un logion preexistente de Jesús, pues las palabras de Jesús pudieron muy bien ser sugeridas y provocadas por el contexto. Taylor recuerda un comentario muy apropiado de J. Weiss: “Pedro, como Pablo en Gal 1,2, se ha olvidado del crecimiento gradual de su entusiasmo por Jesús; para él sólo es inolvidable un momento, aquél en el que las palabras de Jesús marcaron su decisión final” (Taylor, p. 186). Estas observaciones resaltan la importancia que en el relato tiene la respuesta de los llamados. Para Boismard,19 en el relato de Mc hay dos episodios gemelos: el original es el de Santiago y Juan, donde el esquema de Elías y Eliseo se sigue perfectamente (cf. infra, pp. 251ss). El duplicado de Pedro y Andrés es un añadido, explicable para señalar a Pedro, cabeza del grupo cristiano, como el primer discípulo. cristiano, como el primer discípulo. 42 ofrece de la llamada a los primeros discípulos, procedente de una fuente muy diferente a la de Mc, coincide con ésta en que precisamente los dos primeros discípulos fueron Andrés y Simón (en este orden). Parece, pues, difícil suponer que Pedro no hubiera estado efectivamente entre los primeros discípulos de Jesús.20 184

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Esta última afirmación de Dibelius hace referencia a la ampliación de Lc, quien inserta una historia sobre una pesca milagrosa, dato que explica mejor la respuesta de los discípulos pescadores. 19 En el comentario a la Sinopsis de Benoit – Boismard – Malillos. 20 Cf. Meier, III, p. 45. En p. 211, nota 121, Meier razona convincentemente que el análisis histórico-formal de la perícopa (bien se entienda como apotegma, Hay que señalar aún la teoría alternativa de Crossan: que el texto de Marcos sea una transformación de un original lucano; Mc convirtió en metáfora lo que en origen fue milagro simbólico. Crossan parte de Lc 5,10b, donde el logion de Jesús se dirige exclusivamente a Pedro, lo que puede reflejar que Pedro era “el principal protagonista de la fuente original. Además, la metáfora queda aquí mucho mejor. Solos, Pedro y sus compañeros no son capaces de pescar nada, pero cuando aparece Jesús y les ordena que vuelvan a echar las redes, capturan una gran cantidad de peces. La transición no está en pasar de pescadores de peces a pescadores de hombres, sino en que el fracaso de los discípulos cuando actúan sin el mandato de Jesús se convierte en un éxito cuando cuentan con él. De hecho es muy probable que fuera el propio Marcos quien omitiera el milagro simbólico y lo sustituyera por un dicho de carácter metafórico totalmente desafortunado” (Crossan, p. 468s). Ante la diversidad de explicaciones sobre la naturaleza, origen y evolución de la perícopa, todas convincentes en sí mismas pero paralizantes al contrastarlas, nos queda el escepticismo ante una cuestión previa: si entre tantas formas posibles y lógicas de evolución de un relato, podemos con garantía identificar la que fue original (aparte la cuestión de si en una pieza cuyo origen está en la tradición oral se puede llegar a un Urtext); y, aún más en el fondo, si del análisis literario crítico-formal –tan subjetivo, como hemos comprobado– se puede pasar a la historicidad. En todo caso, podemos dar por seguro que efectivamente Jesús comenzó por llamar a unos pocos, quienes después habrían de continuar en una relación más estrecha con él; al menos, así lo expresa Marcos: en Mc 13,3 están los cuatro: Y como, llegado al monte los olivos, se hubiese sentado frente a frente del Templo, le preguntaba en particular Pedro, y con él Santiago, Juan y Andrés; en Mc 5,37 (en casa de Jairo), 9,2 (en el monte de la transfiguración) y en 14,33 (en Getsemaní) están Pedro, Santiago y Juan; en Mc 10,35.41 (en la petición de la madre) están Santiago y Juan. Desde nuestra singular óptica midrásica tendremos que considerar las llamadas vocacionales bíblicas, el seguimiento, el discipulado y la formulación de la misión. Es posible que nuestro tratamiento, teniendo paradigma, o como leyenda sobre los discípulos líderes, o leyenda misionera o relato vocacional) no puede decidir la historicidad. en cuenta los textos fuente y las tradiciones paralelas rabínicas, aporte nuevos datos para replantear la naturaleza y la historia del relato. III. TEXTOS FUENTE 1. Elías y Eliseo —1Re 19,19-21: (19) Partió, pues, de allí [Elías] y se encontró a Eliseo, hijo de 185

Safat, el cual estaba arando doce yugadas a su cargo, y él estaba en la duodécima – –. Elías pasó junto a él y le echó su manto encima 21. (20) Él dejó los bueyes y, corriendo tras Elías – –, dijo: «Permíteme vaya a besar a mi padre y mi madre, y luego te seguiré – –». Respondióle: «Ve, vuelve – –; ¿qué te he hecho?».22 (21) Entonces volvió Eliseo de detrás de sí – –, cogió la yunta de bueyes y la inmoló y con el atelaje de los bueyes coció la carne de ellos y dióla a las gentes, que la comieron. Después se levantó, marchó tras Elías y se puso a su servicio – –. El relato de Mc sigue el esquema de la llamada y seguimiento de Eliseo, con los siguientes pasos: a) encuentro del maestro y el discípulo, b) situación del discípulo, c) llamada del maestro, d) abandono del oficio anterior, e) seguimiento. 21 El manto es símbolo de la personalidad y derecho de su poseedor (cf. mi comentario a Mc 1,2-8, pp. 87ss. Eliseo se ve poseído e introducido en la función de Elías (cf. 2 Re 2,13-14). 22 Esta frase es interpretada muy diversamente; por ej., para Alonso Schökel: “Vete, pero vuelve, ¿Quién te lo impide?”; Cantera, en su literalidad, es ambiguo; la Biblia de Jerusalén traduce: “Anda y vuélvete”. En LXX el sentido es que se vuelva sin ir donde los padres: los dos verbos hebreos son traducidos sólo por vAna,strefe. Ciertamente, puede entenderse como partícula exclamativa (Joüon – Muraoka, § 105 e) en el conjunto : “¡ea, vuelve!”, como es el caso en 1 Re 19,15. Pero Josefo, en Ant. VIII,7 (354) parafrasea así el encuentro entre Elías y Eliseo: “Oyendo estas palabras, Elías regresó al país de los hebreos, y al encontrar a Eliseo, hijo de Safat, arando en compañía de otros con doce yuntas de bueyes, se acercó y le echó encima su manto. En seguida Eliseo comenzó a profetizar y, dejando los bueyes, siguió a Elías. Luego le pidió permiso para saludar a sus padres y, concedido por Elías, se despidió de ellos y se fue con el profeta. Durante toda la vida de Elías fue su discípulo y su servidor”. Este texto hace suponer que así era la interpretación en tiempos de Jesús; de donde se deduce que el logion de Lc 9,61s ha de entenderse como una radicalización de la vocación de Eliseo (cf. Hengel, Seguimiento y carisma, p. 32). Así lo entiende también Fitzmyer en su comentario de a Lc 9,61-62. Cf. infra (pp. 264s) la interpretación rabínica de SER 5. Mc 1,16-20 a) Y pasando junto al mar de Galilea, vio a Simón y Andrés, el hermano de Simón b) echando la red en el mar ... c) Y díjoles Jesús: «Venid en pos de mí» d) E inmediatamente, dejando las redes, e) le siguieron 1 Re 19,19-21 Partió, pues, de allí [Elías] y se encontró a Eliseo, hijo de Safat, el cual estaba arando doce yugadas a su cargo, y él estaba en la duodécima .. Elías pasó junto a él y le echó su manto encima Él dejó los bueyes y ... se levantó, marchó tras Elías 186

y se puso a su servicio La correspondencia entre los dos relatos es llamativa. Las diferencias son explicables: mientras en Mc el contexto geográfico y humano es el mar y los pescadores, en 1 Re se trata del campo y los campesinos; al imperativo de Jesús corresponde el gesto simbólico de Elías arrojando el manto a Eliseo; dejar las redes equivale a dejar los bueyes; en el caso de los Zebedeos, dejar al padre tiene su equivalencia en la petición Permíteme vaya a besar a mi padre y mi madre, y luego te seguiré. Esta referencia es aún más clara en un texto propio de Lucas (quizá una reelaboración de Q) 9,57-62: Dijo también otro: «Te seguiré, Señor, mas primero permíteme ir a despedirme de los de mi casa. Pero le dijo Jesús: «Nadie que puso su mano en el arado y mira hacia atrás es apto para el Reino de Dios». Lo cual indica la popularidad de las historias de Elías, sobre cuyo arquetipo literario se acuñaron otras tantas de Jesús. Mc 2,14, llamada y seguimiento de Leví, también está construido siguiendo el mismo esquema: Y pasando vio a Leví el de Alfeo sentado en su despacho de aduanas y le dice: «Sígueme». Y levantándose le siguió (aquí sólo falta el abandono del oficio, que obviamente se supone). Hay otros detalles menores, que sugieren que incluso el escriba ha tenido delante el texto (materialmente o en la memoria) de Elías y Eliseo: véase, p.ej., la característica construcción semítica de la oración circunstancial mediante una oración nominal,23 y él en la duodécima yunta (1 Re 19,19), construcción que se repite en Mc 1,19b: y ellos también en la barca; en Mc 2,14, levantándose le siguió, es reproducción casi literal de 1 Re 19,21: y se levantó y marchó detrás de Elías; ovpi,sw 2x en el texto de Mc, 3x en el de Elías y Eliseo; el verbo avkolou,qe,w se encuentra en los dos relatos; la fórmula de Mc 1,7, Deu/te ovpi,sw mou, “seguidme”, es exactamente la misma que usa Eliseo en 2 23 Cf. Joüon – Muraoka, § 159 b I.1. guidme”, es exactamente la misma que usa Eliseo en 2 Re 6,19 (aunque en contexto totalmente diferente).24 De Eliseo no sólo se dice que siguió a Elías, sino también que le sirvió (1 Re 19,21); en 2 Re 3,11, se identifica a Eliseo como “el que vertía agua sobre las manos de Elías”, es decir, hacía el oficio de siervo. Como habremos de ver, el seguimiento, tanto en el NT como en la literatura rabínica, implica el servicio. Otra referencia –en mi opinión, más rebuscada– a Eliseo es 2 Re 6,19, cuando Eliseo ciega a los enviados del Rey de Siria y les dice: Seguidme –deu/te ovpi,sw mou– y os enviaré al hombre que buscáis. Esta escena se pone en relación con la ceguera progresiva de los discípulos ante el misterio de Jesús: “Quienes escuchan o leen la historia [de Mc 1,16-20] evocarán a Eliseo en esta escena y la recordarán cada vez que el narrador informe de que los discípulos de Jesús no entendían nada ni le reconocían a pesar de tenerlo delante” (cf. Navarro Puerto, Marcos, pp. 68-69) 2. Relatos de vocación A excepción del texto comentado de Elías y Eliseo, no tenemos en el AT textos realmente paralelos a nuestro relato sinóptico. Pero los relatos vocacionales, en los que Dios mismo se dirige al elegido, directamente o en visión, o a través de un tercero, sí ofrecen 187

elementos de comparación: —A Abram (Gn 12,1-3) se le pide el abandono de una vida anterior25 y se le señala su destino: Haré de ti una gran nación ... Bendeciré a quienes te bendigan. —Moisés (Ex 3-4) recibe el encargo de una misión específica, sacar a los israelitas de Egipto (Ex 3,11), y, tras mostrar sus objeciones y pedir la garantía de un signo, tiene que dejar la tierra donde se había asentado (Ex 4,20). —A Gedeón (Jue 6,14) es Yhwh quien le encarga salvar a Israel del poder de Madián; también Gedeón pone una objeción y pide un signo (Jue 6,15.17); la respuesta final es que Gedeón rompe literalmente los ídolos de su padre (vv. 25-29). —A Saúl (1 Sm 10,1-10) es Samuel quien le unge y le manifiesta el sentido de la unción, que es la misión a la que está destinado: Tú has de gobernar al pueblo de Yhwh y tú lo librarás del poder de sus enemigos (10,1). Se le da también un signo. —Isaías muestra igualmente una objeción (Is 6,5) y recibe su misión trágica: embota el corazón de este pueblo, y entorpece sus oídos y cierra sus ojos … embota el corazón de este pueblo, y entorpece sus oídos y cierra sus ojos … 10). —A Amós, que no es del gremio profético (Am 7,15),26 sino ganadero y cultivador de higueras, Dios lo arranca de su ganado y le encarga profetizar contra Israel (v. 15). —A Jeremías (Jr 1,4-10), que también pone su objeción (v. 6), Dios le encarga su misión: ... para arrancar y para destruir, para asolar y para demoler, para edificar y para plantar (v. 10) 24 Cf. Mateos, Los Doce y otros seguidores de Jesús, p. 213. 25 Las leyendas populares en targumim, midrasim y apócrifos insistirán en la ruptura valiente de Abram con los ídolos de su padre: Jub 12,1-15; LAB 6,1-18; Josefo, Ant. I,7,1; TgPsJ Gn 11,28; GnR 38,13; PRE 24,3. En comparación con Mc 1,16-20, en ninguno de estos relatos aparece el vocabulario de seguimiento; sí expresan todos explícitamente la misión (cuyo equivalente en el relato sinóptico es Os haré pescadores de hombres); en todos se expresa o se deduce la renuncia a una vida pasada (equivalente a dejar la barca y las redes, al padre)27; la objeción es igualmente común en todos los textos (excepto en los casos de Abram y Saúl), equivalente a Apártate de mí, porque soy hombre pecador, Señor (en Lc 5,8); el signo tiene su equivalencia en la pesca milagrosa del relato de Lucas. 3. Seguimiento El verbo “seguir” tiene amplitud de sentidos: seguir físicamente a alguien o algo, perseguir, proseguir, seguir a un líder y adscribirse a un grupo (Jue 4,14), seguir una doctrina o seguir un maestro. La fórmula hebrea suele ser un verbo de movimiento + ; en griego poreu,esqai, más raramente avkolouqe,w, o verbo de movimiento + ovpi,sw. En general la fórmula expresa (física o metafóricamente) una secuencia y subordinación entre dos: el ciego sigue al guía (2 Re 6,19), el guerrero al jefe (Jue 9,4), la esposa al esposo (Jr 2,2), el discípulo al maestro. Es frecuente la fórmula ir tras – – los dioses (extranjeros) para referirse a la apostasía o idolatría (Jue 2,12; Dt 4,3; 6,14; 1 Re 21,26; Jr 11,10; Os 1,2; 2,7.15; etc.). 188

Sin embargo, ir tras Yhwh (= “seguir a Yhwh”) es muy poco frecuente (quizás porque “ir tras” ya se había especializado muy significativamente en el desvariar tras los ídolos, o acaso por evitar el antropomorfismo): Dt 1,36, porque [Kaleb] ha seguido plenamente a Yhwh; Dt 13,5, habéis de caminar en pos de Yhwh vuestro Dios; 1 Re 18,21, Si Yhwh es Dios, seguidle; y si lo es Baal, seguid a él; etc. 26 El texto distingue entre profeta e hijo de profetas, expresión esta última que parece designar a círculos proféticos institucionalizados o profesionales. 27 En la Biblia Dios exige en ocasiones algo que choca no sólo con lo convencionalmente admitido sino con lo que se considera más sagrado; así cuando anuncia a Ezequiel la muerte de su mujer –la delicia de tus ojos– y le pide que ni llore ni dé muestras de dolor y luto (Ez 24,15-17). En la Biblia Hebrea es terminología característica para expresar la congregación de gente en torno a un jefe para la lucha: Abimelek asalarió hombres miserables y aventureros, que le siguieron – ; LXX, evporeu,qhsan ovpi,sw auvtou/–– (Jue 9,4). Hay una determinada circunstancia en la que la llamada y el seguimiento tienen un sentido especial: cuando se trata de responder a la convocatoria del líder carismático para la guerra santa. El imperativo se oye en boca de Ehud para convocar a la guerra santa, a cuyo grito sigue el seguimiento: ¡Seguidme! – ,katabai,nete ovpi,sw mou–, porque Yhwh ha entregado en vuestra mano a vuestros enemigos los moabitas. Y bajaron tras él – , kai. kate,bhsan ovpi,sw auvtou/– (Jue 3,28); Los tres hijos mayores de Jesé habían seguido a Saúl a la guerra – – (1 Sm 17,13); El espíritu de Yhwh revistió a Gedeón, quien tocó la trompeta y los de Abiezer se congregaron tras él – – (Jue 6,34); A quien no salga en pos de Saúl y en pos de Samuel, así se hará a sus bueyes (1 Sm 11,7) etc. Es oportuna la observación de Hengel: que los “líderes carismáticos son sacados de su profesión mediante una vocatio especial parecida en parte a la de los profetas.”28 El ejemplo más expresivo lo ofrece 1 Mac 2,27-28: Después Matatías se puso a gritar en la ciudad con voz potente: «Que me sigan –evxelqe,tw ovpi,sw mou– los que estén llenos de celo por la Ley y quieran mantener la alianza». Y huyeron él y sus hijos a las montañas, dejando todo lo que tenían – evgkate,lipon o[sa ei=con– en la ciudad. Desde luego, el seguimiento que Jesús pide poco tiene que ver con la convocatoria para la guerra. Hay, no obstante, puntos en común: la autoridad del llamamiento y la generosidad de la respuesta. En qué medida los relatos de los héroes nacionales carismáticos han influido en la presentación y el seguimiento de Jesús, no podemos saberlo. Pero no deja de ser significativo, como ha notado Hengel, que la paráfrasis de Josefo a 1 Sm 11,7 en Ant. VI,5,3 tenga una expresión que en forma similar se encuentra en Q: “Y para que pudieran reunirse lo más rápidamente, cortó los nervios de sus bueyes y amenazó hacer lo mismo a todos los que no se presentaran al día siguiente con sus armas junto al Jordán, para seguirlo a él y al profeta Samuel a donde quisieran conducirlos”; Lc 9,57 (| Mt 8,19): Te seguiré adondequiera que vayas. Y es también significativo que otros líderes carismático-proféticos de la época de Jesús hubieran evocado a los héroes bíblicos nacionales (infra, p. 270).

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Así Gedeón, Saúl, David (cf. Hengel, Seguimiento y Carisma, p. 35). 4. Discipulado Cuando hablamos del seguimiento a un jefe para la guerra estamos en un contexto militar; cuando hablamos del seguimiento a un maestro estamos en contexto de enseñaza y aprendizaje. En este contexto el discípulo recibe el nombre de talmid, . Este término, tan habitual en la literatura rabínica para designar al que aprende de los sabios, sólo se usa en la Biblia Hebrea una vez, en 1 Cr 25,8: , el que enseña con el discípulo, con referencia a los cantores, (v. 7); el término, más poético, (lit. “instrucción, aprendizaje”)29 se usa sólo 3 veces: en Jr 2,24 (con referencia a animales avezados al desierto); Is 8,16, voy a sellar la enseñanza entre mis discípulos – –; e Is 54,13, todos tus hijos serán discípulos de Yhwh ( )”. De este último texto se desprende que Yhwh es el maestro por excelencia. Es muy frecuente en la Biblia la imagen de Dios que enseña o instruye: Ex 24,12; Dt 32,1; Is 2,3; 28,26; 48,17; Jr 32,33; Miq 4,2; Sal 25,8.9.12; 32,8; 94,10; Job 33,33; 35,11; 36,22; 2 Cr 6,27; etc. Y no es menos frecuente, especialmente en los Salmos, la del que pide a Dios que le instruya: Job 34,32; 42,4; Sal 25,4-5; 27,11; 86,11; 90,12; 119,12.26.33.64.66.68.124.135.171; 143,10. Una cierta obsesión por la enseñanza (Is 29,13; Sal 119,99; Prov 5,13; 23,12.23; Dn 12,3) es explicable; a fin de cuentas, la Torah es enseñanza de Dios.30 El deber de “enseñar” el contenido y especificaciones de la Torah es mandato divino (Dt 4,9-10; 11,19) que incumbe primero a Moisés (Ex 18,20; Dt 4,1.5.14.31; 6,1; 31,19),31 en determinadas cuestiones a sacerdotes y levitas (Dt 17,9; 24,8; 33,10; Miq 3,11; 2 Re 17,27.28; Esd 7,10.25; Neh 8,12; 2 Cr 15,3; 17,7-9; 35,3 etc), y de modo general a los padres (Prov 1,8; 4,1ss.; 6,20.23; 30,17; 7,2; 19,27) y al sabio (Sira 39,8).32 Cuándo esta enseñanza se institucionalizó en algún tipo de escuela, es cuestión debatida.33 29 Joüon – Muraoka, § 88 I e. 30 En la tradición targúmica es expresa la enseñanza divina con el ejemplo; Dios es el primero en cumplir las obras de misericordia y enseñarlas: TgN Gn 35,9, “Nos has enseñado – – a bendecir al novio y a la novia …”. Voltaggio (La preghiera dei Padri …, p. 251) comenta así el texto targúmico: “L’idea centrale dell’inserzione targumica è l’insegnamento da parte di Dio delle opere di misericordia. Dio è al tempo stesso il maestro e il modello di tutte le generazioni del mondo: ciò é conforme alla tradizione rabbinica , secondo la quale il rav mostra l’insegnamento nelle azzioni concrete della vita cuotidiana. Il discepolo Con todo, no se nos deja ver en el AT una relación maestro discípulo que lleve a una estabilización del discipulado; la ausencia de un término común para el que se sitúa ante el maestro para aprender ya es expresiva. Sólo en los círculos proféticos encontramos algo semejante a lo que será el discipulado. Es seguro que los profetas tenían sus discípulos o se constituían en grupos en torno a un profeta líder; así lo dice Isaías (Is 8,16: Voy a sellar la enseñanza entre mis discípulos) y lo percibimos en los “hijos de los profetas” que rodean a Eliseo; en 2 Re 4,38 leemos: y los hijos de los profetas se 190

sentaban ante él [Eliseo]; sentarse a los pies del maestro es postura oriental característica del discípulo que aprende (cf. Hch 22,3; mAbot 1,4). Por 2 Re 6,1 (Los hijos de los profetas dijeron a Eliseo: Considera, por favor, que el sitio donde habitamos en tu presencia es demasiado angosto para nosotros) podemos deducir que Eliseo y los hijos de los profetas tenían algún tipo de residencia común. Deducimos, por tanto, que un discipulado con cierta estabilidad, ya existía en tiempos antiguos. più che ricevere una formazione intellettuale, impara dalla comunanza di vita con il maestro. Nella tradizione targumica, Dio è considerato il «Rabbun» universale, il signore e il maestro del mondo, dei secoli e delle generazioni.” Cf., id., pp. 258-59. 31 También Moisés debe enseñar, además de la Torah, la forma de practicar las obras de misericordia:: “Y les advertirás de los estatutos de las leyes; les harás saber la plegaria que han de orar en su sinagoga y la forma de visitar a los enfermos y cómo enterrar a los muertos y practicar las obras de misericordia” (TgPsJ Ex 18,20). 32 El término “sabio”, , no es exclusivo del experto en la Ley y transmisor de conocimientos (cf. Sira 39), sino que también se aplica en sentido amplio al experto en su trabajo: Ex 36,4, los peritos – – que ejecutaban las obras del santuario; Is 40,20: se busca un maestro – – [para trabajar la madera]. Con el tiempo, se irá precisando la superioridad del experto en la Ley sobre los demás expertos: Todos éstos [médicos, herreros, alfareros ...] confían en sus manos y cada uno es sabio en su oficio (...) Con todo, no se les busca para la asamblea del pueblo ... no manifiestan instrucción ni sentencia (Sira 38,31-34). 33 Cf. Davies (Scribes and Schools) y su crítica a las tesis de Lemaire. Por detrás de esta transmisión religiosa viva está el conjunto de escritos que se han ido tomando como normativos (la historia del canon bíblico), que suponen el trabajo de escuelas y escribas en torno a archivos y bibliotecas para ir recogiendo, recreando y transmitiendo la tradición. Quizás porque esta función estaba reservada a élites muy especiales de la corte o del templo, sus protagonistas han quedado fuera de la historia del pueblo que ellos contaron. Hay que suponer la existencia de escuelas profesionales para la propia formación de escribas, aunque no sepamos exactamente cuándo y cómo funcionaron en Israel. Que el término no se hubiera impuesto en época bíblica (sólo excepcionalmente Is 8,16), y que sólo en época rabínica quedara acuñado para el estudioso de la ley y el estudiante de los sabios, muestra que sólo en el período rabínico el ideal del estudio de la Torah se había plasmado en una realidad social importante. Talmid, de suyo, quiere decir estudioso, y talmid akam34 puede entenderse como una determinación del estudioso de la Torah (lit., “discípulo de sabio”). Este discipulado no era, evidentemente, como el que probablemente se daba en los círculos proféticos ni en las escuelas profesionales de los escribas; su característica, como veremos, es el estudio y puesta en práctica de la Torah Si alguno de estos modelos ha tenido algún reflejo en el discipulado que Jesús creó en torno a sí, lo discutiremos cuando hayamos considerado el discipulado rabínico. 5. Misión La vocación –llamada– incluye la señalación de un destino o una misión, como hemos 191

visto en los relatos vocacionales. Nuestro texto de Marcos no es sólo un llamamiento al seguimiento, sino que incluye también un destino o misión que Jesús les asegura: Venid en pos de mí y os haré ser pescadores de hombres,35 que en el estilo semítico subyacente puede entenderse como “si me seguís, os haré pescadores de hombres.”36 La metáfora está perfectamente adaptada al contexto de unos pescadores en sus barcas echando las redes en el mar. Su sentido obvio es que, abandonando su trabajo de pescadores, se asociarán a Jesús en su anuncio a los hombres de la buena nueva: la inminencia del Reino su anuncio a los hombres de la buena nueva: la inminencia del Reino 15). La búsqueda de discípulos que deben abandonarlo todo y seguirle de por vida muestra que Jesús no concibe su misión como un trabajo en solitario.37 Tampoco estas palabras de Jesús –más aún si se consideran auténticas– se refieren sólo a la “misión” postpascual, sino primariamente al seguimiento, acompañamiento y predicación con el Jesús histórico; de hecho es lo que se va a mostrar en el evangelio: es significativo que Jesús hace llamada por parejas (también en Jn 1,35ss), un estilo que Jesús mantendrá durante su ministerio en los diferentes envíos: Mc 6,7; 11,1; 14,13; Lc 10,1 (cf. Jn 7,18, los enviados de Juan). Indudablemente, en el momento en que se escribe el Evangelio para cristianos postpacuales, estas palabras toman un particular sentido: paradigma de llamada, seguimiento y misión para oyentes y lectores paradigma de llamada, seguimiento y misión para oyentes y lectores 15 y 16,15-17. 34 J. Jeremias (Jerusalén en tiempos de Jesús, p. 222) precisa que , “sabio”, es el doctor ordenado, y , “discípulo de sabio”, es el doctor no ordenado. 35 En el texto reelaborado de Lc 5,10 se ha formulado sólo la misión. 36 Por ejemplo, Gn 42,18, , “si hacéis esto, viviréis”. Cf. Joüon – Muraoka, § 116 l-m ; § 167 u. La discusión se ha centrado en si la metáfora del pescador de hombres es tan desafortunada que no la pudo decir Jesús, o si, por eso mismo, Jesús la formuló conscientemente y provocadoramente. ¿Dónde está el desacierto o provocación de la metáfora? Habiendo yo nacido y vivido en un pueblecito de pescadores que se llama San Pedro del Pinatar –en la ribera de un lago, el Mar Menor– que tiene por patrón al apóstol San Pedro, y habiendo desde niño leído y escuchado muchísimas veces esta historia del pescador de hombres, siempre encontré la metáfora tan acertada como hasta poética. Sólo cuando, lejos de mi Mar Menor (por cierto, casi como el Mar de Galilea), leí los eruditos comentarios de sabios colegas, advertí con sorpresa lo desafortunada que podía ser la metáfora si uno se representaba a alguien pescado con anzuelo o red –es decir, engañado mordiendo el anzuelo, o atrapado cayendo en la trampa–, cuyo fin no podía ser otro que la muerte fuera del mar libre. Ésta es la razón por la que algunos dicen que Lucas cambió la metáfora de la pesca por “capturar vivos” (cf. supra, nota 3), incluso dicen que la captura fue la redacción original, cambiada desafortunadamente en pesca para adaptarla al contexto donde se la insertó. 37 Traduzco lo que muy bellamente escribe Boring (p. 57): “Desde su mismo principio, la historia de Jesús es la historia de una comunidad, y no hay cristología fuera 192

de la eclesiología y el discipulado.” Confieso desde ya mismo mi escepticismo ante la cuestión. También “capturar vivo” o “cazar” (o “capturar para la vida” en una brillante y no menos ridícula salida) es bastante impresentable. Todo proselitismo hoy nos resulta impugnable, y las fórmulas más inocentes pueden resultarnos políticamente incorrectas. Pero ¿no son las metáforas sino evocaciones? La enamorada Asenet usa la metáfora del anzuelo sin sonrojo para explicar cómo se dejó seducir por su amado José: “Con su belleza y sabiduría me cazó el hijo de Dios, como a un pez con el anzuelo; con su espíritu [me sedujo] como con un señuelo vivo” (JyA 21); la enamorada es capaz de cargar de belleza la imagen de “morder el anzuelo.” Con nuestra corrección política, ¿no tendríamos que denunciar como desafortunadísima la parábola de la red repleta de peces (Mt 13,47-50), de los que los buenos son destinados a las canastas (donde ciertamente morirán) y los malos son devueltos al mar (donde vivirán en libertad)? Creo sinceramente que Jesús no ofendería ningún oído cuando a unos hombres que se dedicaban a pescar peces les dijo que desde un determinado momento se dedicarían a pescar hombres. Por otra parte, también la imagen de la pesca puede evocar el duro trabajo del pescador, tantas veces sin resultado.38 Otros defienden la autenticidad de la metáfora en boca de Jesús como provocadora (sobre ello volveremos cuando leamos los textos del AT a los que se hace referencia). No obstante, y como siempre ocurre, el nuevo planteamiento desde nuestra nueva sensibilidad, ha producido gran erudición, que resumo para enfocar el contexto “marítimo” de la misión. 6. La metáfora de la pesca en la Biblia Aunque el contexto y el lenguaje marinero es en la Biblia incomparablemente menor que el agrícola o el ganadero, no faltan referencias al mar, los peces y las artes de pesca. Pueden tener alguna significación para iluminar las palabras de Jesús los siguientes textos: —Is 19,8: Gemirán los pescadores y se lamentarán todos los que echan en el Nilo el anzuelo – –, y los que extienden la red – – sobre la superficie del agua se afligirán. 38 Cf. Boring, p. 59. —Jr 16,16-18: Mira, yo enviaré muchos pescadores –oráculo de Yhwh– y los pescarán; y después de esto enviaré muchos cazadores, y los cazarán de sobre toda montaña y de sobre todo collado y de las hendiduras de las rocas. (17) Porque mis ojos vigilan todos sus caminos, no se me ocultan ni su maldad se esconde a mi vista (18) Primeramente pagaré al doble su maldad y su pecado por haber profanado mi país: con el cadáver de sus ídolos y sus abominaciones han llenado mi heredad. —Ez 47,10: Y acaecerá que se pararán a sus orillas los pescadores; desde ‘En-gedi hasta ‘En-‘eglayim será un tendedero de redes – –. Y en sus variadas especies sus peces serán abundantísimos como los peces del mar Grande. —Am 4,2: El Señor Yhwh ha jurado por su santidad que os sobrevendrán días en que se os conduzca mediante ronzal y vuestra posteridad con anzuelos – – sea destruida. —Hab 1,14-17: (14) Tratas a los hombres como a peces del mar, cual reptiles que no tienen amo. (15) A todos ellos sacó con el anzuelo – 193

– y los recogió con su red barredera – –, los atrajo con su esparavel – –, alegre y jubiloso de ellos. (16) Por eso ofrece sacrificios a su esparavel y quema incienso a su red barredera; porque gracias a ellos su porción es pingüe y su comida suculenta. (17) Debido a eso vaciará su esparavel – ; LXX, avmfibalei/–39 sin compasión. —Job 40,25: ¿Pescarás con anzuelo ( ) al Leviatán y con cordel sujetarás su lengua? Lo más notable al comparar estos textos con la metáfora de Jesús es que en todos ellos, a excepción de Ez 47,10, la imagen de la pesca, con anzuelo o algún tipo de red, se usa en sentido negativo y hostil para señalar un castigo: capturar o matar hombres. Por el uso de la metáfora de la pesca y las redes en textos de Qumrán40 y en otros dudosos de la literatura griega, Hengel (Segumiento y carisma, p. 114) sostiene que la imagen del pescador, “en el lenguaje común, tenía una tonalidad prevalentemente negativa, algo así como «caza-esclavos» o «negrero», correspondiente al griego avndrapodisth,j.41 Es de suponer, por consiguiente, que en su base hay un dicho paradójico y provocativo de Jesús.”42 Creo, sinceramente, que esto es una exageración, pues, si hay que buscar alguna referencia a textos anteriores, también puede aducirse el de Ez 32,3-2 (Así dice el Señor Yhwh: tenderé sobre ti mi red entre una asamblea de pueblos numerosos y te sacaré con mi esparavel) y 47,10. Por otra parte, los textos qumránicos aducidos son continuación del uso bíblico tan repetido de la red como “trampa” del cazador: Job 19,6; Sal 9,15; 10,9; 25,15; 31,4; 35,7.8; 57,6; 66,11; 140,5; Prov 1,17; 7,23; 12,12; 29,5; Qoh 9,12; Is 8,14; 24,17-18; 51,20; Jr 48,43-44; Lam 1,13; Ez 12,13; Ez 17,20; 19,8; Os 5,1; 7,12; Miq 7,2; Hab 1,15-17. Expresamente 1QHa XIII,8 continúa la metáfora de Jr 16,16; CD-A IV,15ss es ilustración de Is 24,17, Pánico, fosa y red contra ti, habitante del país, y los demás textos repiten el tema de la red-trampa. 39 Se propone también la lectura de peces, , en lugar de . 40 Hengel cita 1QHa XIII,8: “Pusiste mi residencia con muchos pescadores, los que extienden la red sobre la faz del mar, los que van a la caza de los hijos de la iniquidad”; XI,26: “Todas las mallas de la impiedad están extendidas y las redes de los perdidos están sobre la superficie del mar”; X,29. Y la red que ellos me tendieron ha apresado sus pies, en la trampa que pusieron a mi vida han caído”; CD-A IV,15ss: sobre las tres redes de Belial. 41 Mercader de esclavos. IV. R ELECTURA DEL TEXTO A LA LUZ DE LAS FUENTES BÍBLICAS Jesús es presentado con la fuerza profética de Elías. La personalidad de Jesús llena de autoridad, exigencia y atracción es puesta de manifiesto en las perícopas siguientes (Mc 1,22.27.32-34.37.43) y a lo largo de todo el Evangelio.43 Contrasta que aquí Jesús aparezca representando un episodio de Elías y que en Mc 1,2-8 y 9,11-13 sea la figura Juan el Bautista la identificada con Elías. Posiblemente los escribas cristianos se encontraron con las dos identificaciones en los relatos populares y en las primeras reelaboraciones teológico-midrásicas de los primeros 194

predicadores. Los discípulos responden como Eliseo: siguen al maestro y le sirven. Todavía no se habla en nuestra perícopa del servicio, pero el servir al Señor será distintivo del discípulo (Mc 15,41; Lc 8,3; Jn 12,26), y “siervo de Cristo” pasará a ser un término identificador del cristiano (cf. Mc 15,41).44 42 Por contra, Pesch (p. 195) sugería que la metáfora que Jesús podría estar concebida a propósito de Jr 16,16 (“enviaré muchos pescadores”), aunque aplicada al contexto del v. anterior (Jr 16,15, el retorno y reunión de los hijos dispersos de Israel). Pesch (p. 198) no dudaba en afirmar que la metáfora del pescador de hombres se puede mantener como auténtica de Jesús, mientras que Lc 5,10 es una reelaboración secundaria del redactor. 43 Sobre la personalidad de Jesús manifestada en su lenguaje, cf. Pérez Fernández, “Jesús de Galilea”, pp. 78-80. Escenas de llamada con el mandato de abandonar una forma de vida se encuentran también en Mc 2,14s (vocación de Leví); 8,34: Si alguno quiere seguir en pos de mí, niéguese a sí mismo y tome a cuestas su cruz, y sígame; 10,21: Una cosa te falta: anda, vende cuanto tienes y dalo a los pobres, y poseerás un tesoro en el cielo, y, vuelto acá, sígueme, cargando con la cruz. La radicalidad del llamamiento de Jesús sólo tiene su paralelo en los llamamientos divinos (cf. supra, pp. 253s). Por lo que se puede deducir de las palabras de Jesús en Mc 1,15, Se ha cumplido el tiempo y está cerca el Reino de Dios; convertíos y creed en el Evangelio, debe entenderse que la llamada al seguimiento es para asociarles en su misión; la imagen del pescador de hombres debe, pues, entenderse con referencia a proclamación del Reino de Dios, la conversión y la fe. El seguimiento a Jesús para continuar su misión nada tiene que ver con el modelo del seguimiento a un jefe para la guerra santa. Por el momento, nada indica que el llamamiento implique un discipulado, pero la señal distintiva del discípulo es fundamentalmente seguir a Jesús: Mc 2,14-15; 6,1; 8,34; 10,28.32; 14,50. Aunque en nuestra perícopa no se use la palabra díscípulo (aparece por primera vez en Mc 2,15), los cuatro aquí llamados serán discípulos especialmente unidos a Jesús (Mc 5,37; 9,2; 14,33; 10,35.41) y se contarán entre los doce que él eligió para estar con él (Mc 3,13-19). El servicio y el aprendizaje, características del discipulado rabínico, se incluyen en el seguimiento de Jesús (cf. infra, pp. 265-70). V. LA TRADICIÓN RABÍNICA 1. La tradición de Elías y Eliseo a) Elías, el mensajero Elías es el mensajero esperado para preparar el día de Yhwh (Mal 3,1.23; Sira 48,10). La tradición rabínica lo vio como el precursor del Mesías (cf. mi tratamiento de Mc 1,28: pp. 115ss). 44 Alguien me ha sugerido que en paralelismo con la doble ración del espíritu de Elías que Eliseo recibe (2 Re 2,9), a Pedro se le confía la misión de “pescador de hombres”; Pedro, como Eliseo entre los demás hijos de los profetas, tendría una preeminencia sobre 195

los demás apóstoles. Por sugerente que pueda parecer la propuesta, el texto se dirige a Pedro y Andrés en plural: os haré ser pescadores de hombres. b) Elías, maestro de halakah Elías y Eliseo son considerados grandes maestros rabínicos que discutieron como los sabios, , cuestiones halákicas y místicas: —bSot 49a , “R. Elay bar Yebarekya decía: Si dos discípulos de los sabios van paseando por el camino sin que medien entre ellos palabras de la Torah, merecen ser devorados por el fuego, como está dicho: Y sucedió que iban ellos hablando y un carro de fuego y unos caballos también de fuego se interpusieron entre ambos (2 Re 2,11). La razón [por la que vino el fuego] fue porque entre ellos discutían [de la Torah];45 si no hubiera habido tal discusión, hubieran merecido ser quemados.”46 En la Misnah se recoge la figura de Elías como maestro de Halakah: —mEduy 8,7: “Vendrá Elías para declarar lo que es impuro y lo que es puro ... R. Simón dice: para poner de acuerdo donde existe discrepancia de pareceres.” Así va naciendo la idea de que cuando venga Elías aclarará cuestiones de halakah – , bBer 35b– en las que no se ha llegado a un acuerdo, quedando así acuñada la expresión , “hasta que venga Elías”: mSheq 2,5; mBM 1,8; 2,8; 3,4-5. En el judaísmo postalmúdico se suele mencionar “la escuela del profeta Elías”, (SEZ 1). c) Eliseo, discípulo, seguidor y servidor de Elías47 La relación entre Elías y Eliseo es de maestro a discípulo, lo que incluye enseñanza y estudio; y servir al maestro es tanto o más que estudiar: —SER 5 : “Eliseo] marchó tras Elías y le sirvió (1 Re 19,21). Advierte que no se dice que Elías enseñó a Eliseo sino que Eliseo sirvió a Elías. De aquí dijeron: más grande es el servicio que el estudio.” La misma interpretación en el Talmud: 45 Lit. “había discusión” ( ). 46 Cf. bTaan 10b. Esta interpretación también y más enriquecida en SER 5 (trad. de Braude – Kapstein, p. 92). 47 “En el rabinismo se usaba de muchos modos a Elías y Eliseo como prototipo de la relación maestro-discípulo” (Hengel, Seguimiento y Carisma, p. 32). —bBer 7b : “Dijo R. Yojanán en nombre de R. Simón ben Yojai: más grande es el servicio de la Torah que su estudio, pues está dicho: Aquí está Eliseo, hijo de Safat, el que vertía agua sobre las manos de Elías (2 Re 3,11). No se dice que estudiaba, sino que vertía, enseñando que su servicio era más grande que su estudio.” La paráfrasis que Flavio Josefo hace del encuentro entre Elías y Eliseo usa los términos “servir, discípulo y servidor”, identificando al servidor con el discípulo: —Ant VIII,354 (13,7) : “Eliseo empezó inmediatamente a profetizar y, dejando su yunta de bueyes, siguió a Elías. Luego le pidió permiso para saludar a sus padres, y concedido por Elías, se despidió de ellos y siguió al profeta, de quien se convirtió durante todo el tiempo de su vida en discípulo y servidor –mathetes kai diákonos– de Elías.” 196

d) Abandono de la posesiones La renuncia de Eliseo a todos sus bienes es enfatizada en el midrás: —SER 5 : “Pasó Elías y le echó su manto encima (1 Re 19,19), inmediatamente dejó 48 todo lo que tenía y corrió tras él, según está dicho: dejó los bueyes ... (1 Re 19,20). Inmediatamente dejó toda su propiedad y sembró todo el campo con sal.”49 2. El servicio del discípulo a los sabios50 Siguiendo el ejemplo de Eliseo, el servicio del discípulo al maestro para aprender de su ejemplo en todas las circunstancias de la vida está enfatizado una y otra vez en el rabinismo. Los textos tannaíticos suponen y describen esta modalidad: por mSukk 2,1 sabemos que Rabbán Gamaliel tenía un siervo, Tabí, que estudiaba con él. La realidad social del discípulo servidor del sabio sugiere al midrás una aplicación de dos textos de Proverbios: — Mek a Ex 18,27: “Si el discípulo sirve al maestro y el maestro quiere enseñarlo, [se cumple:] Yhwh alumbra los ojos a entrambos” (Prov 29,13): uno adquiere vida eterna y el otro adquiere vida eterna. Pero si el discípulo sirve al maestro y el maestro no quiere enseñarle, [se cumple:] Hacedor de todos ellos es Yhwh (Prov 22,2): quien hizo a uno sabio acabará haciéndolo ignorante, y quien hizo a uno ignorante acabará haciéndolo sabio.” 48 En los mss. hay comprensible confusión entre , “romper, demoler”, y , “transferir, dar en encargo” (probablemente entendido como ). 49 Para dejar la tierra absolutamente infértil (cf. Jue 9,45), expresión de su propósito de no volver jamás a cultivarla. La siembra con sal, mela , ha sido probablemente sugerida por la homofonía con su lugar de origen, Abel-me olah. Este gesto de sembrar con sal el campo se habría convertido en la leyenda etiológica del lugar. 50 Cf. Stemberger, “Schaff dir einen Lehrer”, pp. 144-52. La expresión “servir a los sabios” termina por ser equivalente a ser su discípulo: —SDt 357 (a Dt 34,7): “Y Moisés tenía 120 años (Dt 34,7). Es uno de los cuatro que murieron de ciento veinte años, y son: Moisés, Hillel el Viejo, Rabbán Yojanán ben Zakkai y R. Aqiba. Moisés estuvo en Egipto 40 años y en Madián 40 años y administró a Israel durante cuarenta años. Hillel el Viejo subió de Babilonia a los cuarenta años, sirvió a los sabios durante 40 años y administró a Israel durante cuarenta años. Yojanán ben Zakkai se ocupó de los negocios 40 años, sirvió a los sabios durante 40 años y administró a Israel 40 años. R. Aqiba estudió la torah a los 40 años, sirvió a los sabios 40 años, y administró a Israel 40 años.” En la literatura amoraítica y talmúdica se multiplican las referencias a los estudiantes siervos de los sabios: —bKet 96a : “Dijo R. Yehosúa ben Levi: Todos los trabajos que el siervo hace a su señor, los hace el discípulo a su maestro, a excepción de soltarle el calzado.”51 —bBer 47b recoge un dicho anónimo: “Aunque uno haya estudiado Biblia y Misnah, si no ha servido a los sabios es ‘am ha-ares ” En el siguiente texto del Talmud de Jerusalén cuenta Aqiba su experiencia como 197

servidor de los sabios, donde se aprecia que el servicio tiene el objetivo de aprender de la práctica y la enseñanza directa: —jNaz 7,1 (56a-b) “Dijo R. Aqiba: Así fue el comienzo de mi servicio delante de los sabios. Iba una vez yo de camino y me encontré con un muerto de precepto52 y me ocupé de él durante 40 millas hasta que lo llevé al cementerio donde le di sepultura. Cuando vine donde R. Eliezer y R. Yehosúa les conté la cosa y ellos me dijeron: «Cada paso que has dado se te cuenta como si hubieras derramado sangre». Entonces me dije: «Si cuando intencionadamente busqué el mérito, resulté pecador, ¡cuánto más cuando no lo busque intencionadamente». Desde aquel momento no me aparté del servicio de los sabios.” 51 Sobre este texto, cf. mi estudio sobre Mc 1,2-8, pp. 132s. 52 , “muerto de precepto”, es el cadáver que preceptivamente hay que tocar aunque uno se contamine (con el que preceptivamente se ha de cumplir la obra de misericordia de enterrar a los muertos). Cf. Pérez Fernández, La Lengua de los Sabios, p. 121. Lo correcto hubiera sido dar sepultura al cadáver en el mismo lugar, exponiéndose lo menos posible a la impureza. No basta, pues, el estudio de la Torah y la tradición si no va acompañado del contacto directo y la enseñanza práctica del maestro. — bSot 22a: “Se ha dicho: De quien lee y repite,53 pero no sirve a los sabios, R. Elazar dice: «ése es un ‘am ha-ares»; R. Elazar bar Najmán decía: «ése es un ignorante»; R. Yannai dice: «ése es un samaritano»; R. Aja bar Ya‘aqob dice: «ése es un mago». Bar Najmán bar Yisjaq comentaba: la explicación de R. Aja bar Ya‘aqob es la mejor, pues un dicho popular dice: el mago murmura sin saber lo que dice y el tanna 54 repite sin saber lo que dice.”55 —LvR 3,7: “Si un hombre lee la Escritura –qore’– , pero no repite la Misnah –šoneh–, todavía permanece fuera; si repite la Misnah, pero no lee la Escritura, todavía permanece fuera; si lee la Escritura y repite la Misnah. pero no ha servido a los discípulos de los sabios, se parece a quien se le ocultan los secretos de la Torah.” R. Eliezer confiesa, a la hora de su muerte, que no se podría escribir todo lo que ha estudiado de la Escritura y la Misnah durante su vida y lo que aprendió sirviendo a los sabios (ARN A 25,7). El servicio a los sabios tenía como objetivo “beber con avidez sus palabras” (mAbot 1,4), en dicho de Yose ben Yo‘ezer. En una homilía de Pesiqta de Rab Kahana, se contrapone la relación maestro discípulo a la de Dios e Israel, con la conclusión de que Dios hace el servicio del discípulo (ilustración del theologumenon: “los caminos de Dios no son los del hombre”): — PRK 11,8: “Lo correcto es que el alumno lleve la lámpara y camine por delante del maestro, pero aquí [la Escritura dice] la columna de nube no se retiraba de delante del pueblo durante el día ni la columna de fuego durante la noche (Ex 13,22). Lo correcto es que el alumno camine delante y el maestro detrás, pero aquí [la Escritura dice] Yahweh marchaba delante de ellos durante el día... (Ex 13,21). Lo correcto es que el alumno lave al maestro, pero aquí [la Escritura dice] Yo te lavé con agua (Ez 16,9). Lo correcto es que el alumno viste al maestro, pero aquí [la Escritura dice] Yo te vestí ... (Ez 16,10) —R. Simo (Símmaco?) dijo «de púrpura». Áqila tradujo «de muchos colores»—. 198

Lo correcto es que el alumno calza a su maestro, pero aquí [la Escritura dice] Yo te calcé de piel de Tahás (Ez 16,10). Lo correcto es que el discípulo lleve al maestro, pero aquí [la Escritura dice] Yo os he transportado en alas de las águilas (Ex 19,4). Lo correcto es que mientras el maestro duerme, el discípulo vigile, pero aquí [la Escritura dice] no descansa ni duerme el guardián de Israel (Sal 121,4).” —ARN A 12,15 reproduce el texto de mAbot 1,13, pero la expresión “quien no aprende se hace reo de muerte” es sustituida por la que se considera su equivalente: “quien no sirve a los sabios se hace reo de muerte”. Sentencia similar en ARN A 36,8: “R. Aqiba dice: Todo el que no se pone al servicio de los sabios no tendrá parte en el mundo venidero.” —mAbot 6,5 señala el servicio a los sabios como una de las 48 cualidades para estudiar la Torah. 53 es expresión para designar la lectura de la Biblia y la memorización por repetición de la Ley Oral. 54 Forma aramea que se refiere al repetidor y transmisor de la Ley oral. 55 Se sigue que ni el estudio de la ley escrita y la oral sirven si no es acompañado del ejemplo práctico y la enseñanza del sabio. En bBer 61b-62b se recogen bastantes anécdotas, ridículas unas y exageradas otras, que muestran el interés de los discípulos por imitar cada una de las acciones del maestro hasta en los lugares y situaciones más íntimas. 3. El seguimiento La expresión “ir detrás de” para señalar al discípulo es también frecuente en los escritos rabínicos; en bastantes casos es la descripción normal cuando se está andando materialmente un camino, o simplemente es señal de respeto,56 en otros casos parece expresión del discipulado: —mAbot 1,11 : “Abtalión acostumbraba a decir: sabios, tened cuidado con vuestras palabras, no sea que os hagáis merecedores del exilio y seáis transportados a un lugar de aguas malas y beban de ellas vuestros discípulos, que os siguen – –, y mueran ...” —ARN A 4: “Salía una vez de Jerusalén Rabbán Yojanán ben Zaskkai, y R. Yehosúa le seguía – –” —bKet 66b, “Nuestros maestros transmitieron: Rabbán Yojanán ben Zakkai salía de Jerusalén montado sobre un asno, y sus discípulos le seguían – 56 Pero, por contra, en un texto tardío que ya hemos citado, se dice que “Lo correcto es que el alumno camine delante y el maestro detrás” (PRK 11,8). A mi parecer, Hengel (Seguimiento y carisma, pp. 78-79) dice demasiado tajantemente que «ir detrás de» “es sencillamente expresión de la natural subordinación del discípulo, sin sentido alguno profundo, y va siempre unido a una auténtica situación de peregrinación y viaje.” –” —Mek a Ex 31,12: “Paseaban una vez R. Yismael, R. Elazar ben Asaría y R. Aqiba, y les seguían – – Leví, el que hace redes, y Yismael hijo de R. Elazar ben Azaryah, y se planteó una cuestión.” — SDt 305: “Se cuenta de Rabbán Yojanán ben Zakkai que iba cabalgando sobre su asno 199

y sus discípulos iban caminando detrás de él – –” (cf. bBer 23a-b etc.) Comenta Billerbeck (I, p. 187) que “el discipulado exigía una relación personal con el maestro, pues el discípulo aprendía no sólo de las palabras de su maestro, sino sobre todo de su práctica de la Ley; de aquí que la expresión «ir tras él» signifique «ser su discípulo»”. Así pues, «ser discípulo», «caminar tras el maestro» o «servirle» llegan a ser expresiones sinónimas. En todo caso, el maestro rabínico itinerante no parece caso frecuente en los primeros tiempos. La stabilitas loci inicial de la enseñanza rabínica influyó, sin duda, en el uso y sentido más metafórico de la expresión. Por lo que sabemos, no buscaba el maestro al discípulo, sino el discípulo buscaba al maestro: —mAbot 1,6: “Josué, hijo de Perajia, solía decir: Consíguete un maestro, lógrate un compañero.”57 Lo específico de la escuela rabínica era la atmósfera académica y erudita: se iba donde el maestro para “estudiar la Torah”, . El seguimiento y el servicio a los rabinos tenía como objetivo último el estudio de la Torah y su cumplimiento. Subyace la fe en la Torah y en sus maestros. El prototipo de esta fe está en el seguimiento de la generación del Éxodo a Moisés: creyeron en Yhwh y en Moisés su siervo (Ex 14,31). Así lo ha interpretado Mekilta: — Mek a Ex 14,15: “La fe con que han creído en mí merece que yo rasgue para ellos el mar. Porque no dijeron a Moisés: «¿Cómo vamos a salir al desierto sin tener provisiones para el camino?», sino que creyeron y siguieron – – a Moisés.” 57 Cf. Stemberger, “Schaff dir einen Lehrer”, pp. 142-44. Este modelo es el que parece más evidente en las pretensiones de los profetas mesiánico–apocalipticos que pululan en todo el s. I.58 El seguimiento, fuera del movimiento rabínico, pero siempre dentro del mundo judío del s. I, sí se manifiesta abiertamente en torno a los líderes zelotas y carismáticos.59 El mismo NT nos ofrece algunos ejemplos: Teudas, al cual se adhirió un número como de cuatrocientos hombres (Hch 5,36); Judas el Galileo, que arrastró en pos de sí gente del pueblo (Hch 5,37); el egipcio, que amotinó y sacó al despoblado a cuatro mil hombres de los sicarios (Hch 21,38). Estos personajes están todos mencionados en Flavio Josefo (De Bello II,8,1; Ant. XX,5,1; Ant. XX,8,6), a los que añade, a la muerte de Herodes (4 a.C.), un tal Judas, “que reunió por la zona de Séforis una gran cantidad de hombres alocados” (Ant. XVII,10,5), un tal Simón, “que reunió en torno a sí gran cantidad de hombres” (Ant. XVII,10,6), Atronges (Ant. XVII,10,7); en torno al 36 d.C., Josefo menciona a un profeta samaritano que congregó una multitud en el Garizín (Ant. XVIII,4,1), un mago embaucador que arrastró las masas al desierto (Ant. XX,8,10), etc. De entre estos personajes hay que distinguir a los movidos por un mesianismo religioso que pretenden reiniciar un nuevo éxodo en el desierto (entre los que hay que incluir a Juan Bautista), y a los exclusivamente agitadores políticos. A todos parece que se responde con un seguimiento masivo, entre fanático y religioso, no exento de fe, renuncia 200

y sacrificio (como precisa Josefo, Ant. XVIII,3,1). Jesús mismo da testimonio de esta predisposición a seguir a los líderes que se presentan: Mirad no seáis seducidos, porque muchos vendrán en mi nombre diciendo: «Yo soy» y «el tiempo ha llegado»; no vayáis tras ellos (Lc 21,8; cf. Mt 24,26; Jn 10,5). 4. La misión Dentro del mundo rabínico la misión viene formulada en el triple mandato de la Gran Asamblea: —mAbot 1,1: “Sed prudentes en el juicio, haced muchos discípulos, poned una valla en torno a la Torah.” 58 Cf. Hengel, Seguimiento y carisma, pp. 38-42 59 Cf. mi tratamiento de Mc 1,2-8 (pp. 104s). En la representación rabínica, la Gran Asamblea es la receptora de la tradición en la gran cadena que desde Moisés transmite la Torah.60 El triple mandato se dirige a los maestros o sabios y así deberá ir transmitiéndose a sucesivos discípulos.61 En ARN A 1-3 viene explicada cada parte de la sentencia. La prudencia en el juicio implica no sólo la prudencia en el juzgar y el control de la ira para evitar arrebatos (ARN A 1,6), sino también la prudencia para “interpretar”:62 ARN A 1,5 pone como ejemplo lo que hicieron los hombres de la Gran Asamblea tomándose todo el tiempo necesario para “interpretar” prudentemente y aceptar juiciosamente los libros de Proverbios, Cantar y Qohelet, que antes apresuradamente habían sido proscritos. Hacer discípulos significa la tarea de continuar la tradición.63 La cerca en torno a la Torah significa salvaguardarla de interpretaciones equivocadas.64 Todo el discipulado rabínico gira en torno la Torah. Al fin y al cabo, en palabras de Yojanán ben Zakkai, el estudio de la Torah pertenece al orden de la creación: “Si estudiaste mucha Torah, no te lo tomes como mérito, porque para eso has sido creado” (mAbot 2,8). EXCURSUS I. El acceso a la Comunidad de Qumrán En la autoridad del Maestro de Justicia para interpretar la Torah y en el círculo de “los hijos de Aarón” que enseñan e instruyen podemos ver una cierta analogía con la enseñanza de Jesús, rodeado también de un grupo reducido de discípulos que la escuchan y la propagan. Pero las pruebas para entrar en la comunidad mediante un tipo de noviciado, las exigencias de pureza moral y física, la dedicación predominante a estudiar la Torah de forma perfectamente reglada (1QS VI,6-8), el examen anual de los candidatos (1QS V,24; VI,13-16), los juramentos rituales (1QS V,8-10), la confesión de los pecados (1QS I,24-II,1), etc.,65 todo ello dista enormemente de las prácticas y estilo de “la escuela de Jesús”, donde hasta los recaudadores de impuestos entran en el círculo más íntimo de los discípulos (Mc 2,14). Bastará simplemente señalar cómo estaba rigurosamente establecido el ritual de ingreso en la comunidad qumranita: 1QS I,16III,12. Hay elementos comunes con el movimiento cristiano (por ejemplo, vida en común, comunidad de bienes, exigencia de ruptura con una vida anterior), pero fundamentalmente se trata de dos corrientes opuestas: separación y exclusivismo frente a apertura y universalidad.66 201

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Sobre la historia y sentido de la fórmula “Moisés recibió la Torah”, Cf. Stemberger, Moses received Torah. 61 “The maxims here ascribed to the Men of the Great Synagogue were intended as it would seem for the guidance of teachers and expounders of the Torah, and the spirit of the sayings passed completely into Rabbinism” (Herford, Pirke Aboth, p. 20). 62 puede interpretarse como “juicio” en sentido jurídico, o como argumento lógico o deliberación en la exégesis y en la aplicación casuística. Ambas acepciones están relacionadas. Cf. Herford, Pirke Aboth, pp. 20-21. 63 “To make disciples, in the sense of imparting knowledge of Torah, has always been both the aim and the practice of Rabbinism” (Herford. Ibid, p. 21). 64 “The Rabbis always intended by the «hedge for the Torah», and always understood the term to mean, the precaution taken to keep the divine revelation from harm” (Herford, ibid, p. 21). EXCURSUS II. Discipulado y seguimiento en el mundo helenístico Como en el judío, en el mundo griego la figura del maestro y los discípulos es elemento esencial del paisaje de la sociedad. Son su conciencia crítica, intelectual y espiritual, con el objetivo en la Sabiduría (equivalente a la Torah para los rabinos), y con consecuencias en el sistema de vida. El mundo griego no es concebible sin “escuelas” de filósofos.67 Con bastantes diferencias, hay elementos comunes con el mundo judío y cristiano: llamada, seguimiento, renuncia a los bienes y a la familia. Josefo, conocedor del mundo judío y helenístico, comparaba a los esenios con los pitagóricos: “Estos hombres siguen un modo de vida similar al de los pitagóricos griegos” (Ant XV,10.4 [371]).68 De Pitágoras (582-500 a.C.) dice Diógenes Laercio, Vidas de los filósofos VIII,10: “Fue el primero en decir, según asegura Timeo, que «las cosa de los amigos son comunes», y que «la amistad es igualdad». Así, sus discípulos depositaban sus pertenencias en un único montón.” El encuentro de Sócrates con Jenofonte termina con estas palabras del maestro: “«Sígueme entonces, y apréndelo». Y desde aquel momento fue oyente de Sócrates” (id II,48). Diógenes de Sínope (402-323 a.C.) es mostrado como discípulo perseverante de Antístenes (id VI,21). Crates siguió a Zenón (333-261 a.C.) para hacerse discípulo: “Como pasara oportunamente Crates, el librero se lo señaló y dijo: «Sigue a ése». Desde entonces escuchó las lecciones de Crates” (id VII,3); de Zenón se han transmitido también estas sentencias, “Ciudadanos, amigos, familiares y libres lo son sólo los virtuosos, de modo que para los estoicos los padres y los hijos son enemigos mutuos si no son sabios” (id. VII,33). 65 Más detalles sobre el ritual de ingreso en la comunidad qumranita, en nuestro comentario a Mc 1,2-8 (pp. 109-13 y a Mc 1,14-15 (pp.132ss). Cf. Josefo, De Bello II,137-142. 66 “The potential participants in the two communities –Qumran and the Jesus Movement– are very different, even though both are building on the scriptural and covenantal traditions of Israel” (Kee, “Membership in the Covenant People at Qumran and in the Teaching of Jesus”, p. 106). 202

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Cf. Barbaglio, Jesús, hebreo de Galilea, pp. 339-43, útil recorrido por los círculos de maestros y discípulos en el mundo griego. Las citas de Diógenes Laercio están tomadas de la edición de Carlos García Gual. 68 Cf. J.T. Fitzgerald, “Pythagoreans”, en EDSS, pp. 728-29. En s. I, Apolonio de Tiana, filósofo y taumaturgo itinerante, arrastra tras de sí a muchos posesos que cura; en un principio le siguen y aclaman las masas, aunque paulatinamente le irán abandonado ante el peligro de muerte que le acecha. Musonius (s. I d.C.) dice: “Tu padre te impide filosofar, en cambio el Padre común de todos los hombres y de los dioses te exhorta y anima a ello.” Epicteto (50-130 d.C.), filósofo estoico, en la parábola del piloto que llama a embarcar sin dilación en la nave, concluye: “Así también en la vida, si se te da (...) una mujercita y un crío, nada te impedirá cogerlos, pero si el piloto te llama, vete corriendo a la nave, deja todo aquello, sin darte la vuelta” (Ench. 7); la vida del filósofo es descrita en estos términos: “Debes pasar desvelos, fatigas, alejarte de tus familiares, soportar desdenes de tu pequeño esclavo, ser objeto de burla por parte de los que salen a tu encuentro, ser inferior en todo, en honor, poder, ante la justicia, en todo tipo de actividad” (Ench. 29,6). En el movimiento cínico se dan ciertamente bastantes paralelismos con el estilo y dichos de Jesús:69 el carácter itinerante, su pobreza y desprendimiento de bienes y familia, su libertad. Epicteto pone a uno de ellos de ejemplo: “¿Y cómo es posible que uno que nada posee, desnudo, sin casa ni hogar, escuálido, sin siervos, patria, viva feliz? ¡Mirad, Dios os ha enviado a uno que os mostrará con obras que sí es posible. «Vedme, no tengo casa, ni patria, ni hacienda, ni esclavos; en el suelo me acuesto, sin mujer, sin hijos, sin un mal cuartel, sino tierra sólo y cielo y una mala capa. ¿Qué me falta? ¿No ando sin penas, sin miedo, no soy libre?»” (Diss. III, 22,45-47); “¿Acaso no debe guardarse de distracciones el cínico, todo él al servicio de Dios –o[lon pro.j th/| diakoni,a| tou/ Qeou/–, capaz de moverse entre los hombres, no atado a deberes ordinarios ni implicado en relaciones que, al transgredirlas, ya no salve su papel de hombre bueno y honrado, mas al guardarlas destruya al Enviado, Espía y Pregonero de los dioses?” (Diss. III,22,69). Entre las renuncias que Epicteto exige a quien quiere ser filósofo se enumeran: “¿Piensas que, haciendo lo que haces, puedes filosofar? ¿Piensas que puedes seguir comiendo igual, bebiendo igual, encolarizarte igual, desazonarte igual? Velar debes, trabajar, vencer ciertos apetitos, dejar la familia, ser del zagal desprecio, de cuantos te tropiecen risa, en todo verte postergado, en magistraturas, en honras, en tribunales” (Diss. III,15,8-13). 69 Cf. Aguirre, “Nuevo Testamento y Helenismo”; Crossan, pp. 112-26. Una buena exposición sobre el carácter contracultural de los movimientos cínicos, epicúreos y estoicos, en Miquel Pericás, Amigos de esclavos, prostitutas y pecadores, pp. 165-210. VI. CONCLUSIÓN. LA TRADICIÓN NEOTESTAMENTARIA Y RABÍNICA El modelo Elías-Eliseo para la relación maestro-discípulo es compartido por la tradición neotestamentaria y rabínica. Los textos rabínicos insisten más en el carácter 203

halákico de la enseñanza de Elías; en el texto de Mc que nos ocupa, lo que primariamente se enfatiza es la personalidad carismática del profeta, que Jesús encarna. Pero también en el resto del Evangelio se subraya que Jesús es un maestro que enseña: en la sinagoga (Mc 1,21-22.27; 6,2.34), a la orilla del mar (2,13; 4,1-2), en las aldeas (6,6), en el Templo (11,17; 12,35; 14,49); enseña a los discípulos (8,31; 9,31), y también a muchedumbres (2,13; 4,1; 6,34; 10,1). Las más de las veces se dice que enseñaba, sin especificar qué70 y cómo: en las sinagogas se supone que se referiría a las Escrituras leídas (cf. Lc 4,16ss), como lo hace explícitamente en el Templo (Mc 11,17; 12,35); la gente se asombraba (11,18) porque era un nuevo modo de enseñar, con autoridad que se demostraba en la expulsión de demonios (1,22.27); su enseñanza denunciaba a los escribas (12,38); enseñaba con parábolas (4,2), que a los discípulos explica aparte (4,13ss); en una ocasión se le pide que decida una cuestión halákica, pues enseñas el camino de Dios (12,14).71 Los especialistas del NT estudian detenidamente los textos para determinar la parte que a los escribas cristianos corresponde en esta presentación. Podemos ya adelantar una impresión de conjunto: Jesús fue un maestro, como tal se le designa72 y como tal actúa, si bien de una forma original y nueva, que con seguridad no era la forma de enseñar en su entorno, ni la que se deja ver en los rabinos ni tampoco en los maestros de Qumrán. 70 Dibelius (p. 232) ha notado acertadamente que en muchos textos de Mc (1,21s; 2,13; 6,2.34) “se supone simplemente que Jesús enseñaba, pero no se da cuenta de lo que decía a sus oyentes. Es evidente que la «enseñanza» de Jesús es algo cuya transmisión detallada no entra en los planes de Marcos.” Respecto a la influencia de los filósofos cínicos en Jesús noto simplemente que la lengua y el lenguaje de Jesús pertenecen a la tradición judía; su predicación (el Reino de Dios), sus parábolas, sus polémicas sobre la pureza y el sábado, su instrucción a los discípulos, sus referencias al Templo, etc., se enmarcan en la tradición bíblica y encajan en el mundo judío de su tiempo; las afinidades que existen son las propias de todos los grupos contestatarios, pero el género de oposición es bien diverso: en los cínicos hay desprecio de la sociedad, ridiculización de la misma y ningún programa de reforma o restauración. Nada de eso se encuentra en Jesús.73 El modelo de Eliseo como servidor que abandona todo, hasta familia, para seguir al maestro, está ya atestiguado en Josefo e ilustrado ampliamente en la literatura rabínica; ese mismo modelo es el que representa la escena de Mc 1,16-20: las dos parejas de hermanos renuncian a las redes (y al padre) y siguen a Jesús; lo formulará Pedro dramáticamente: Nosotros, ya ves que hemos dejado todas las cosas y te hemos seguido a ti (Mc 10,28), y Jesús lo confirma con solemnidad: En verdad os digo, nadie que dejó casa, o hermanos, o hermanas, o madre, o padre, o hijos, o campos por mí y por el Evangelio ... (Mc 10,29ss).74 71 La expresión equivale a la halakah de la Torah. 72 Dida,skaloj: Mc 4,38; 5,35; 9,17.38; 10,17.20.35; 12,14.19.32; 13,1; 14,14.~Rabbei,: Mc 9,5; 10,51; 11,21; 14,45. ~Rabbouni,~Rabbouni, 28, pp. 282 y 315-17; a Mc 6,30204

46, pp. 404s. 73 Chilton – Evans – Neusner, The Missing Jesus, pp. 14-27. Cf. las puntualizaciones de Aguirre (“Nuevo Testamento y Helenismo”) a la hipótesis cínica, así como Pérez Fernández, “Textos rabínicos en la exégesis del Nuevo Testamento”, pp. 477s. El servicio y el seguimiento son dos rasgos del discipulado rabínico especialmente enfatizados en la literatura tannaítica y amoraítica, creando unas fórmulas estereotipadas. Los mismos acentos y formulación se hallan en el Evangelio: en Mc 15,41 se dice de las mujeres que, cuando él estaba en Galilea, le seguían y le servían. En la perícopa que estudiamos no está expreso el servicio, pero sí en el modelo de Eliseo que se está representando. Cabe la discusión del alcance de las dos expresiones: ¿Implica el seguimiento una itinerancia real tras un maestro sin casa-escuela? En el caso de Jesús parece ser que sí, pues su vida fue un caminar incesante.75 En el caso rabínico, la expresión, en ocasiones ajustada a la realidad, puede expresar meramente un seguir la enseñanza del maestro, pues, por lo que sabemos, los rabinos enseñaban normalmente en casa. ¿Implica el servicio un servir materialmente las necesidades del maestro? Los ejemplos del rabinismo, aunque exagerados con el correr del tiempo hasta convertirse en leyendas de discípulos servidores, sí lo parecen. En el caso de los discípulos de Jesús habría también que responder afirmativamente, pero hay muchas cuestiones de crítica histórica-literaria que plantear. ¿Por qué en los evangelios las únicas personas que “sirven” a Jesús son las mujeres?76 ¿Por qué de los discípulos varones nunca se dice que “sirvieron” a Jesús?77 ¿No servían realmente a Jesús los discípulos: llevaban la bolsa, buscaban comida, le buscaban alojamiento etc.?78 ¿Por qué “servidor de Jesús” pasa a ser, sin embargo, título de honor y de autopresentación de los discípulos en las Cartas Apostólicas?79 ¿No unió Jesús seguimiento y servicio cuando dijo: El que quiera servirme que me siga?80 ¿Pero no dijo también: No he venido a ser servido sino a servir?81 ¿Cómo es que admite servidores? ¿Tiene el mismo alcance el título postpascual “servidor de Cristo” que el servicio material que se hacía a Jesús en la etapa prepascual? Tantas preguntas no tienen respuesta sencilla, aunque se pueda resolver de un plumazo diciendo que hay una terminología en evolución para una misma realidad. Tenemos la impresión de que la terminología estereotipada se ha superpuesto a la real; el lenguaje de los escribas cristianos al lenguaje de Jesús; tiene que ver también, a nuestro parecer, el “patriarcalismo” que deja para las mujeres el servicio real, pero no duda en reservarse “el título” de servidor. Estas cuestiones deben ser tratadas en el estudio detallado de los textos.82 74 Me parece ridícula la deducción de Meier (III, p. 526) de la perícopa Mc 1,29-31: “El mismo hecho que, después de su conversión al discipulado, pueda todavía Pedro invitar a su casa de Cafarnaúm, donde su suegra sirve una comida al grupo completo, indica que al menos Marcos no pensaba que toda llamada al discipulado implicaba una llamada a despojarse de cuanto se poseía”. ¿Era la casa de Pedro o de la suegra? ¿No podía significar aquella escena la aceptación, por parte de la familia, del nuevo camino 205

que había emprendido Pedro? Véase mi comentario a Mc 1,29-31. 75 Pero hay que contar con las numerosas veces que en los Evangelios se habla de la casa de Jesús o a la que se le invitaba: Mc 1,29; 2,1-2.15; 7,17.24.30; 9,28.33; 10,10; 14,3; Lc 10,38-42; Jn 4,40. La idea romántica de una vida al estilo hippy debe ser desechada o, al menos, muy matizada. 76 Mt 8,15 (y par.); 27,55; Mc 15,41; Lc 8,3; Jn 12,2. A excepción de las mujeres, sólo “los ángeles le servían” (Mc 1,13 | Mt 4,11). Una diferencia que se suele aducir entre el discipulado rabínico y el de Jesús, es que Jesús es quien toma la iniciativa y llama (así en nuestra perícopa y en Mc 3,13: llamó a sí a los que él quiso),83 mientras que en el rabinismo son los discípulos los que eligen al maestro. Creo que esto es una generalización y nos falta información para saber cómo eran en realidad las cosas. Lo que sí aparece tanto en el rabinismo como en los Evangelios es la necesidad de que el discípulo comparta, de alguna manera, la vida del maestro para aprender no sólo de la palabra sino también del ejemplo y la experiencia. En Mc 3,14, se nos dice que Jesús llamó a los doce para que estuvieran con él. La diferencia radical está en lo que Jesús y los rabinos significan para sus discípulos. Mientras el rabino es un mero mediador para enseñar y transmitir la Torah, Jesús pide una adhesión completa a su persona: dejar todo por mí y por el Evangelio (Mc 10,28) refleja muy bien la adhesión personal exigida por Jesús – que tanto escandalizaba a los oyentes–84 y la misión que proponía a sus discípulos. Jesús pide fe en él, como la de los israelitas en el desierto: creyeron en Yhwh y en Moisés su siervo (Ex 14,31).85 77 A imitación de Jesús, los discípulos tienen que ser servidores de los demás, pero nunca se dice que ellos sirvieran a Jesús: Mt 20,26-28 (|| 27); 23,11; Mc 9,35; Jn 13,13ss. 78 Mt 8,14; 9,10.28; 13,1.36; 17,25; Mc 1,29; 2,1; 3,20; 6,37; 7,17; 8,5.14; 9,28.33; 10,10; Lc 9,13; Jn 4,8; 12,6; 13,29. 79 Pablo: Rom 1,1; 1 Cor 7,22; Gal 1,10; Flp 1,1; Col 4,12; Tit 1,1. Santiago: Sant 1,1. Pedro: 2 Pe 1,1. Judas: Judas 1. Épafras: Col 1,7. Timoteo: 1 Tim 4,6. “Servir a Cristo” es expresión que se encuentra en Gal 3,24; Rom 12,11; 14,18; 16,18; Ef 6,6.7; 2 Tim 2,24. “Servir al Señor”, en Hch 20,19. 80 Jn 12,26. 81 Mt 20,28; Mc 10,45; cf. Lc 22,27. 82 82 502. 83 En el comentario teológico de este texto, Benedicto XVI (pp. 208-09) escribe: “Uno no puede hacerse discípulo por sí mismo, sino que es el resultado de una elección.” La misión en el rabinismo consistía en interpretar la Torah, transmitir la tradición – hacer discípulos– y proteger la Torah (mAbot 1,1, cf. supra, p. 270). En Mc 1,16-20, la misión viene sintetizada en la imagen de “pescadores de hombres”, sin mayor precisión, pero en el contexto la referencia es a la llamada a la conversión y a la fe en el Evangelio para entrar en el Reino de Dios ya inminente (cf. Mc 1,14-15).86 La misión no excluye el 206

discipulado,87 pero en Mc el acento no se pone en la Torah de Moisés sino en el Evangelio de Jesús. 84 Cf. Benedicto XVI, pp. 146-47. 85 Jn 5,46, si creyérais en Moisés, creeríais también en mí, está formulado audazmente como paráfrasis de Ex 14,31, Y creyeron en Yhwh y en Moisés su siervo, tal como lo entiende Mek a Ex 14,31: “Si creyeron en Moisés, ¡con cuánta más razón habían de creer en Yhwh”; Jesús no sólo se iguala a Moisés, sino a Dios mismo. Jn ha formulado consecuentemente las implicaciones que las pretensiones de Jesús tenían (cf. Pérez Fernández, “Una nota sobre Si creyérais en Moisés”). En el Evangelio de Marcos sólo en Mc 9,42 Jesús es expresamente el objeto directo de la fe: los que creen en mí, pero es supuesto en los demás textos donde se dice que la , pero es supuesto en los demás textos donde se dice que la 24.42; 10,52; cf. 15,32. 86 Otras formulaciones más explícitas en Mc 3,14-15 y 16,15-18. 87 En Mt 28,18-20, formulación en una cristología muy desarrollada y elaborada, “hacer discípulos” se señala en primer plano. MC 1,21-28 EN LA SINAGOGA DE CAFARNAÚM:LAevxousi,a DE JESÚS Ahora sé que eres hombre de Dios y que la palabra de Yhwh es verdad en tu boca (1 Re 17,24) I. S INOPSIS Y ANOTACIONES AL TEXTO. II. ANÁLISIS LITERARIO. III. T EXTOS FUENTE. IV. RELECTURA DE MC 1,21-28 A LA LUZ DE LOS TEXTOS FUENTE. V. LA TRADICIÓN JUDÍA EXTRABÍBLICA. VI. LITERATURA HELENÍSTICA-ROMANA. VII. CONCLUSIÓN I. S INOPSIS Y ANOTACIONES AL TEXTO Mc 1,21-28 (21) Y entran en Cafarnaúm; y a continuación –euvqu.j– el sábado enseñaba en la sinagoga. (22) Y se asombraban de su enseñanza, pues les enseñaba como quien tiene autoridad –evxousi,a– y no como los escribas. (23) Y de pronto –euvqu.j– había un hombre en su [de ellos] sinagoga, (poseído) por un espíritu inmundo –evn pneu,mati avkaqa,rtw|–, que se puso a gritar (24) diciendo: «¿Qué tenemos nosotros contigo, Jesús nazareno? ¿Viniste a perdernos? Sé quién eres, el Santo de Dios». (25) Y Jesús lo increpó diciendo: «¡Calla y sal de él!» (26) Y el espíritu impuro lo sacudió y, dando una gran voz, salió de él. Lc 4,31-37 (31) Y bajó a Cafarnaúm, ciudad de Galilea, y les enseñaba en sábado. (32) Y se asombraban de su enseñanza, porque su enseñanza era con autoridad. (33) Y había en la sinagoga un hombre que tenía un espíritu de demonio impuro, que se puso a gritar con una gran voz: (34) «¡Ay!, ¿qué tenemos nosotros contigo, Jesús nazareno? ¿Viniste a perdernos? Sé quién eres, el Santo de Dios». (35) Y Jesús lo increpó diciendo: «¡Calla y sal de él». 207

Y el demonio, derribándole allí en medio, salió de él sin haberle hecho daño. (27) Y todos quedaron espantados, hasta preguntarse unos a otros: «¿Qué es esto? ¡Una nueva enseñanza con (36) Y el espanto sobrecogió a todos, que se decían unos a otros: «¿Qué palabra es ésta, que con autoridad y poder autoridad –evxousi,a–! Y manda a los espíritus inmundos y le obedecen». (28) Y rápidamente –euvqu.j– su fama se divulgó por todas partes a toda la región de Galilea. manda a los espíritus inmundos y salen?». (37) y su fama se propagaba a todo lugar de la región. Mc 1,21 :euvqu.j es partícula característica de Mc. Tres veces se usa en esta perícopa: para introducir a Jesús, al hombre poseído, y para resaltar la propagación de la fama de Jesús.toi/j sa,bbasin, literalmente “en los sábados:” posible transcripción del arameo , sa,bbata,; sólo en Mc 16,2, el pl. designa la semana: th/| mia/| tw/n sabba,twn, “el primer día de la semana.” Mc 1,22 : evxousi,a se usa en Mc 9 veces, con referencia a Jesús (1,22.27; 2,10; 11,28.29; 11,13) y a su transmisión a los discípulos (3,15; 6,7; 13,34) Mc 1,23 : Sin haber nombrado antes el antecedente, “la sinagoga de ellos” puede ser una expresión ya acuñada (cf. Mt 12,9 y 13,54), quizás con tono despectivo, que muestra la separación cuando Mc escribe; pero cuando ocurrió este episodio, era también la sinagoga de Jesús. evn pneu,mati avkaqa,rtw|.: sobre la preposición evn con valor asociativo, cf. Zerwick, El griego del NT, §§ 116-18. “Espíritu impuro” responde al hebreo de Zac 13,2. En todos los relatos de exorcismos, Mc usa la expresión “espíritu impuro” (1,23; 5,1-20; 7,25-30; 9,14-29). Mc 1,24: ¿Qué tenemos nosotros contigo? Calco de la expresión hebrea (Jos 22,24; Jue 11,12; 2 Sm 16,10; 1 Re 17,18; 2 Re 3,13; 9,18; 2 Cr 35,21). Mc 1,25: Lo increpó. evpitima/n es el verbo usado por LXX para la reprensión severa de Dios. Lc sigue la narración de Mc., iniciándose aquí un primer bloque (Lc 4,31-44) en el que Lc mantiene el orden de Mc 1,21-39: enseñanza y exorcismo, suegra de Simón, sumario de curaciones y retiro en solitario. En el texto de Lc se advierten determinadas adaptaciones para lectores no judíos: ubicación geográfica de Cafarnaúm, ciudad de Galilea; Jesús bajó, puesto que venía de Nazaret; omite la comparación con el modo de enseñar de los escribas (¿acaso por incomprensible para un no conocedor del judaísmo?); sustituye nueva enseñanza por palabra, para integrar mejor el exorcismo; añade que el espíritu salió sin hacer daño (v. 35), quizás para enfatizar la curación y el poder de Jesús. II ANÁLISIS LITERARIO 1. El narrador a) Estructura del relato de Marcos El relato marcano del exorcismo (vv. 23-27a) se inserta en una información sobre la enseñanza de Jesús con autoridad –evxousi,a– (vv. 22 y 27b), de donde resulta que la autoridad de Jesús queda ilustrada no sólo en la enseñanza, sino en el poder sobre los demonios. La evxousi,a de Jesús, que abre y cierra el relato, es el tema principal, al que sigue, como un segundo final, el ritornello característico de la fama de Jesús que se 208

extiende progresivamente (cf. infra). Tal estructura parece obra del narrador Marcos,1 pues se dejan ver costuras no muy bien disimuladas de tradiciones independientes: el asombro lleno de admiración por el contraste con la enseñanza de los escribas (v. 22), se transforma en espanto –evqambh,qhsan– en el v. 27. Por otra parte, el exorcismo no puede ser considerado formalmente una enseñanza, pues faltan incluso las palabras de Jesús características de los apotegmas.2 Lc ya debió advertir lo impropio de considerar el exorcismo una enseñanza; por eso el espanto de los asistentes lo formula con ¿qué palabra –lo,goj– es ésta?, sin ninguna mención a una “enseñanza nueva –didach. kainh.–”. Pero todo el relato lleva el sello característico de Mc en esta jornada, a saber, la prisa y el acontecer frenético: todo ocurre apresuradamente, desde que entran en Cafarnaúm e inmediatamente –euvqu.j– está enseñando en la sinagoga, donde en seguida –euvqu.j– aparece un poseído, hasta que rápidamente –euvqu.j–su fama se divulga. 1 Gnilka nota como características de la reelaboración el tiempo presente del v. 21, mientras el episodio del endemoniado está narrado en pasado; también la explicación con ga.r del v. 22, tan propia de Mc. Es de notar que el pl. entran se refiere a Jesús y a los cuatro primeros discípulos del episodio anterior, pero los discípulos desaparecen de la escena y sólo reaparecen en el episodio siguiente. La unión de enseñanza y exorcismo también está en el sumario de Mc 1,39: Y anduvo predicando en sus sinagogas por toda Galilea y expulsando demonios. 2 Bultmann (pp. 267-68) cataloga Mc 1,23-26 entre los milagros de curación; se encuentran “los rasgos típicos de la historia de un milagro y, específicamente, de un exorcismo: 1) el demonio presiente quién es el exorcista y se resiste a ser expulsado; 2) el exorcista le amenaza y le ordena imperiosamente; 3) el demonio sale ostentosamente; 4) la impresión causada en los espectadores.” Dibelius (p. 61) advierte que Bultmann se equivoca cuando incluye las dos curaciones de endemoniados de Mc 1 y Mc 5 entre las historias de milagros. b) La enseñanza Hasta el momento Marcos no ha proporcionado al lector ninguna enseñanza de Jesús: sólo una síntesis sumarial de su predicación (1,14-15) y unas palabras de Jesús reveladoras de su personalidad capaz de proy unas palabras de Jesús reveladoras de su personalidad capaz de pro 20). Estos datos ya anuncian que el investido del Espíritu actuará en sus palabras y obras con un poder que se irá desvelando a lo largo de la lectura. El narrador Marcos resalta que en la sinagoga es Jesús quien toma la iniciativa La enseñanza con autoridad y la admiración producida son tema característico de los sumarios: Mt concluye el sermón de la montaña así: Y acaeció que, cuando Jesús dio fin a estos razonamientos, se admiraban las gentes de su enseñanza, pues les enseñaba como el que tiene autoridad, y no como los escribas (Mt 7,28-29)3; en el sumario de Mt 4,23-25 se incluyen enseñanza, curaciones (también de endemoniados) y la propagación de la fama de Jesús; Lc 4,14-15: Y volvió Jesús a Galilea con la fuerza del Espíritu, y su fama se extendió por toda la comarca. Él enseñaba en sus sinagogas, alabado por todos. 209

El cliché de Mc 1,21-22, en la sinagoga de Cafarnáum, está calcado en Mc 6,1-2, en la sinagoga de Nazaret: Y salió de allí y va a su patria, y le seguían sus discípulos. Y, llegado el sábado, comenzó a enseñar en la sinagoga, y muchos, al escucharlo, se admiraban –evxeplh,ssonto– ...; igualmente la versión de Lc 4: (16) Y fue a Nazaret, donde se había criado, y, según su costumbre, en el día del sábado entró en la sinagoga (...) (22) Y todos asentían y se admiraban de las palabras de gracia que salían de sus labios. Algunos se plantean que quizás se trata del mismo episodio desdoblado en dos narraciones en Mc (Cafarnaúm –Mc 1,21-28– y Nazaret –Mc 6,1-6) y en Lc (Nazaret –Lc 4,16-24– y Cafarnaúm –Lc 4,31-37–). Mc hace que la actividad de Jesús sea fundamentalmente didáctica: 2,13; 4,1; 6,2.6.34; 8,31; 10,1; 11,17; 12,35; 14,49.4 3 Aquí en dependencia directa de Mc, según Boismard II, p. 84. 4 Cf. Infra, pp. 315-317 y mi estudio de Mc 1,16-20 (pp. 274s) y Mc 6,30-46 (pp. 404s). c) El exorcismo Es propio de Mc (a quien sigue Lc) la inserción de este exorcismo en el sumario tradicional de la enseñanza. Aunque el exorcismo tenga un origen independiente,5 Mc muestra la autoridad de la palabra de Jesús por las obras poderosas que la acompañan; en la enseñanza de Jesús se incluye su poder sobre los demonios: Jesús enseña no sólo una doctrina, sino también quién es él y con qué poder actúa;6 y curiosamente esa identificación de Jesús la proclama el demonio. Con esta inclusión quedan mejor explicadas la admiración, el espanto y la fama. Otros exorcismos de Jesús están narrados en Mc 5,1-20 (el ende Otros exorcismos de Jesús están narrados en Mc 5,1-20 (el ende 30, exorcismo a distancia.7 Los contactos literarios del primero con nuestra perícopa son evidentes: un hombre en espíritu impuro –a;nqrwpoj evn pneu,mati avkaqa,rtw|– (Mc 1,23 | 5,2); ¿qué tenemos nosotros contigo? (Mc 1,24) | ¿qué tengo yo contigo? (5,7); el Santo de Dios (Mc 1,24) | hijo del Dios Altísimo (Mc 5,7); una gran voz (Mc 1,26 | 5,7). Otro contacto curioso es con el episodio de la tempestad calmada (Mc 4,37-41), que concluye con el mandato ¡calla, enmudece! (Mc 4,39 | 1,25), el asombro y temor de los discípulos (Mc 4,41 | 1,27), y la exclamación ¡hasta el viento y el mar le obedecen! (Mc 4,41) | ¡manda a los espíritus inmundos y le obedecen! (1,27). Vistos los contactos tan estrechos con el episodio del geraseno, Boismard afirma: “tenemos la impresión de encontrarnos en presencia de un mismo relato duplicado”.8 Sin embargo, no es de extrañar que un mismo escritor repita su estilo y su terminología, incluso contando historias diferentes.9 5 Pesch (I, p. 216) considera que el relato del exorcismo se remonta a círculos helenísticos judeocristianos. 6 “La acción explicita la palabra. Sobre este trasfondo hay que leer el exorcismo” (Gnilka, p.93); Focant (p. 88): “Le point de comparaison le plus évident est qu’il s’agit 210

d’actes de parole dans les deux cas”. Vermes (Jesús el Judío, p. 31): “Lo más probable es que la gente viera los exorcismos y curas como confirmación de la enseñanza de Jesús.” 7 De los catorce relatos de milagros en Mc, cuatro son exorcismos: 1,23ss; 5,1ss; 7,24ss; 9,14ss. También en diversos sumarios: Mc 1,34; 3,11. Todos los comentaristas concuerdan en que los exorcismos fueron parte esencial de la actividad de Jesús. 8 Boismard, II, p. 87. 2. Escenario Está perfectamente montado: un sábado, en la sinagoga de Cafarnaúm. Contexto urbano y sagrado en un día santo. a) Cafarnaúm Aunque Cafarnaúm, , “villa de Nahum”, no aparece citada en el AT, era en tiempos de Jesús un centro urbano pesquero importante, situada en la via maris que conducía desde Damasco al Mediterráneo, con aduana (Mc 2,14) y guarnición miltar (Mt 8,5). Sobre Cafarnaún en el Mar de Galilea, cf. supra mi comentario a Mc 1,16-20 (p. 245); amplia información en González Echegaray, Arqueología y Evangelios Arqueología y Evangelios 87. Cafarnaúm parece haber sido el centro logístico de la actividad galilea de Jesús: en dos ocasiones nos dice Mc que Jesús volvió a casa a Cafarnaúm: Mc 2,1, y habiendo entrado de nuevo en Cafarnaúm al cabo de días, corrió la noticia de que estaba en casa; Mc 9,33, vinieron a Cafarnaúm, y ya en casa les preguntó; Mc 3,20: y vuelve a casa; Mc 7,17: y cuando entró en casa. No podemos precisar si se trataba de la casa de Simón y Andrés, donde la suegra del primero les servía (cf. comentario a Mc 1,29-31) o de una casa propia de Jesús; en Mt 4,13, se dice que Jesús dejó Nazaret y se fue a habitar –katw,|khsen, lit. “puso casa” (cf. Mt 12,45)– en Cafarnaúm.10 b) La sinagoga La sinagoga de Cafarnaúm es citada también por Jn 6,59, donde sitúa el sermón del Pan de Vida (cf. Jn 6,24-25). La arqueología muestra actualmente restos de una colosal sinagoga del s. IV d.C., edificada sobre otra del s. I, probablemente la que visitó Jesús. Según Marcos, Jesús visitó otras veces esta sinagoga (Mc 3,1; 5,22) y la de Nazaret (6,2).11 En el Ofel de Jerusalén se encontró la siguiente inscripción sinagogal del s. I, antes del 70: “Teódoto, hijo de Véteno,12 sacerdote y archisinagogo,13 ha construido la sinagoga para la lectura de la Ley y la enseñanza de los mandamientos; y también el albergue y las habitaciones y la instalación de las aguas para alojamiento de los extranjeros necesitados. Pusieron la primera piedra sus padres, los ancianos y Simónides”.14 Esta inscripción muestra inequívocamente la triple función de la sinagoga: lectura de la ley, enseñanza y hospitalidad, lo que hoy llamaríamos un centro cívico, religioso, cultural y asistencial. 9 Es de destacar que el rechazo a Pedro en 8,33 (¡Apártate de mí, Satanás!) tiene la forma de la expulsión de un demonio. 10 El testimonio de Jn, independiente de la tradición sinóptica, resulta tanto más 211

interesante: cuando Jesús huye de la gente que le acosa, se refugia en Cafarnaúm, y la gente que le busca se dirige a Cafarnaúm (Jn 6,17.24). Estos datos “corrigen un poco la imagen que nos hemos formado de la vida itinerante e inquieta de Jesús; Cafarnaúm fue una especie de cuartel general al que volvía con frecuencia” (Schnackenburg, p. 47). c) El sábado Es el día santo establecido por la Biblia ya en el relato de la creación. La actuación de Jesús en sábado es origen de polémica en otros relatos, no aquí, donde la mención del sábado sólo indica el día en que los judíos se reunían en la sinagoga. Parece programático del Evangelio de Mc que el primer milagro de Jesús se realice en un lugar santo, en el día santo y entre el Santo de Dios y el espíritu inmundo. 11 Cf. González Echegaray, Arqueología y Evangelios, pp. 81-82. Por el NT conocemos que la sinagoga es ya una institución fuertemente establecida no sólo en Palestina sino en las ciudades de la diáspora: en los Evangelios hay 44 menciones de la sinagoga, 22 en Hch, 2 en Ap. Sus orígenes remotos pueden remontarse a la época primer Templo, cuando la lejanía del lugar sagrado impelía a crear espacios y lugares de encuentro para la oración y servicios de la comunidad. Pero fue en el exilio donde la institución se afianzó y ciertamente al retorno a la Tierra de Israel cobró una gran fuerza. En época rabínica, sin Templo ni Estado, se convirtió en el centro de oración, de estudio y de ayuda social. La destrucción llevada a cabo en Palestina después de las revueltas judías antirromanas pudo ser la causa de que tengamos tan pocos testimonios arqueológicos del s. I.: Herodion, Massada, Gamla en el Golán. En Egipto se han hallado inscripciones sinagogales de los ss. III y II a.C. Tenemos además los testimonios de Filón (Legatione ad Gaium , 132s) y Josefo (Ant. XIX, 305; De Bello II,285-89), y las innumerables referencias de la literatura rabínica: tMeg 3 (2),6; jMeg. 3,1,73d; bMeg 26a; etc. 12 Theodotos es nombre griego, Vettenus es latino. Es posible que Theodotos fuera un esclavo liberto, pues tales esclavos llevan los nombres de sus anteriores amos. Esta inscripción podría arrojar luz sobre Hch 6,9: la sinagoga de los Libertos (Barrett, The New Testament Background, pp. 54s). 13 Cf. Mc 5,22. 14 Cf. Fernández Marcos, “Sinagoga e Iglesia primitiva.” 3. Actores y acción En todo el relato sólo se nombra por su nombre a Jesús (vv, 24 y 25). En la conclusión (vv. 27-28) se advierte que toda la narración está orientada cristológicamente: la novedad de Jesús frente a los escribas, su superioridad frente a los demonios, la fama ante la gente. a) Jesús y los discípulos Ya hemos señalado que en los versículos redaccionales introductorios, el pl. “entran” se refiere a Jesús y los cuatro primeros discípulos del episodio anterior; pero los discípulos desaparecen en la narración que sigue, y sólo vuelven a escena en el episodio siguiente en casa de la suegra de Pedro, quizás un indicio de que la historia del endemoniado como 212

primer milagro de Jesús está aquí insertada secundariamente. b) La comunidad sinagogal Como un coro está la comunidad sinagogal, que, por una parte, queda asombrada – evxeplh,ssonto– ante la enseñanza de Jesús,15 y, por otra, resalta la autoridad de Jesús frente a los escribas (v. 22): al final aclama la autoridad de Jesús en la enseñanza nueva y en el poder sobre los espíritus impuros (v. 27), y proclama la fama de Jesús por toda Galilea (v. 28). c) Los escribas Son nombrados aquí por primera vez en el Evangelio: se trata del primer enfrentamiento –la evxousi,a de Jesús frente a la de los escribas– de una larga serie. De las 21x que los escribas se mencionan en Mc, sólo en Mc 12,32 se usa el singular para el escriba alabado por Jesús; en los demás casos aparecen como un cuerpo de doctos, siempre en polémica con Jesús.16 El esquema del enfrentamiento entre Jesús y los escribas ante el pueblo expectante se repetirá en los Evangelios. El escriba – grammateu.j; en hebreo bíblico, – es en el judaísmo postexílico el experto en la custodia, transmisión e interpretación de la Ley. Esta tarea, en un principio obra de sacerdotes,17 pasó cada vez más a competencia también de laicos ilustrados, formándose una casta profesional de expertos de la Torah. El alto aprecio de esta nueva clase puede apreciarse en el elogio que le dedica Sira 38,24-39,11 en el s. II a.C. En el NT los escribas o Doctores de la Ley muestran ser un grupo prestigioso de expertos en las Escrituras y en su aplicación a la vida práctica, distinto de los sacerdotes, fariseos y saduceos;18 posiblemente habría que distinguir, por una parte, entre los escribas de las aldeas y pequeñas poblaciones, que escriben contratos y otros documentos, como oficiales del gobierno de un nivel inferior,19 y, por otra, los escribas de Jerusalén, especialmente vinculados al gobierno, expertos del Sanedrín y sumos sacerdotes en los procesos judiciales y en cuestiones legales; éstos parecen ser los aludidos en los Evangelios. Sus “santos patronos” son Moisés y Esdras, los escribas por excelencia.20 En el NT son llamados generalmente grammatei/j, pero también nomiko.j, “experto en la Ley o jurista” (Mt 22,35; Lc 7,30; 10,25; 11,45s.52; 15,3), y nomodida,skaloi, “maestros de la Ley” (Lc 5,17; Hch 5,34); Josefo los llama patri,rwn evxhgetai. nomwvvn, “exegetas de las leyes patrias”, y swfistai, o ~ierogrammatei/j, “escribas sagrados”. En el mundo rabínico posterior al 70 d.C., esta clase ilustrada y dirigente recibe el nombre de y , “sabios y discípulos de sabios”,21 quedando el término “escriba”, , reservado para los escribas bíblicos y los primeros anotadores y correctores del texto bíblico, los soferim.22 15 Un asombro escandalizado –evxeplh,ssonto–, también en la sinagoga de Nazaret, en Mc 6,1-5. Cf. Sabin, Reopening the Word, pp. 146-47. Es posible discutir, como ya hemos señalado, si Mc está reescribiendo el episodio de Nazaret. 16 Mc 1,22; 2,6.16; 3,22; 7,1.5; 8,31; 9,11.14; 10,33; 11,18.27; 12,28.35.38; 14,1.43.53; 15,1.31. 213

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Schürer (Historia del Pueblo Judío, II, p. 426) nota que el Código Sacerdotal, componente importante del Pentateuco, se debe a este cuerpo de escribas. Sobre los escribas del AT, cf. nota 33 en el capítulo anterior (comentario a Mc 1,16-20) 18 Pero en Mc 2,16 se habla de “escribas de los fariseos”; en Lc 5,30, “los fariseos y sus escribas”, y en Mc 7,1.5, “los fariseos y los escribas”. La asociación con los fariseos es muy frecuente, sobre todo en Mt (Mt 5,20; 15,1; 23,13.14.15.23.25.27.29; 27,41; Mc 2,16; 7,1.5). Con los sumos sacerdotes son asociados en la conspiración contra Jesús en Mc 10,33; 11,18; 14,1 y 15,31; y también con los ancianos y sumos sacerdotes, en Mc 8,31; 11,27; 14,43.53; 15,1. En los otros casos, actúan independientemente. Es lógico que quienes tenían la autoridad y pretendían el cumplimiento de la Ley tuvieran sus expertos. Cabe decir que los saduceos, defensores de la letra de la Ley, los debían tener igualmente. Cf. Scott, Jewish Backgrounds of the New Testamnent, p. 168. 19 Los llamados por Josefokwmogrammatei/j (Ant XVI,203; De Bello I,473). 20 Cf. Pérez Fernández – Trebolle, Historia de la Biblia, pp. 56-58. En la tradición apocalíptica, Enoc es el “escriba justo” que tiene acceso a las palabras de Dios, a los libros y a las tablas celestes. El pasaje del Génesis, Enoc caminó en compañía de Dios; luego desapareció porque Dios se lo llevó (Gn 5,24), crea un halo de leyenda en torno a este personaje: se supone que fue llevado al Cielo para recibir la revelación de misterios escondidos y tablas ocultas. De aquí toma origen su imagen de “escriba” o transmisor de la revelación de las tablas celestes: 1 En 12,4; 15,1ss; 81,1-10; 92,1; 93,1ss; Jub 4,21-24. En la tradición rabínica, Moisés y Esdras son los “escribas de Dios” por antonomasia: son figuras paralelas que transmiten al pueblo lo que han recibido de Dios. La proclamación de la Ley por Esdras en Neh 8 se presenta como un paralelo de la proclamación realizada por Moisés en el Sinaí. Los dos son prototipo de la nueva clase emergente en el rabinismo; tras las guerras contra Roma, desaparecidos los grupos de sacerdotes, fariseos, saduceos, esenios y zelo Frente a los escribas, el coro sinagogal aprecia en Jesús la autoridad (evxousi,a) y la novedad (didach. kainh.). Lo acertado de esta apreciación está en que los escribas se atenían a la tradición de los antepasados (Mc 7,13), y su autoridad estribaba en el conocimiento de la misma y en su dependencia de anteriores autoridades (cf. infra, pp. 315ss). Pero en Jesús se aprecia un maestro que no se legitima por la autoridad del que le ha enseñado, y que además habla y actúa de manera nueva (sin duda, sin el lenguaje académico y hakákico de los escribas) haciendo su propia interpretación de los textos bíblicos (Mc 2,25ss; 10,5-9; 12,36ss).23 La novedad no está sólo en el estilo, sino en la forma de entender la halakah (como veremos más adelante),24 donde los escribas introducen tradiciones humanas en los mandamientos de Dios;25 y la eksousía no está sólo en su poder de convicción, sino en la fuerza del Espíritu (Mc 1,9-11) capaz de vencer a los demonios. tas, la clase de los escribas tomó un papel preponderante y dirigente, convirtiéndose en transmisores e intérpretes de la Ley escrita y oral recibida en el Sinaí. 21 J. Jeremias (Jerusalén en tiempos de Jesús, p. 222) precisa que “sabio” es el 214

doctor ordenado, y “discípulo de sabio” es el doctor no ordenado. 22 Los soferim se encargaban no sólo de copiar el texto sino también de contar y controlar sus palabras de modo que ninguna se perdiera; anotaban también en los márgenes o en el mismo texto palabras que podían tener un sentido especial o requerían una interpretación singular. Fueron los predecesores de los masoretas medievales. A los soferim se atribuyen también determinadas alteraciones del texto consonántico, que deben provenir de época antigua, probablemente anterior al 70, pues están ya admitidas en el texto comentado por los rabinos tannaítas (ss. IIII d.C.). Cf. Pérez Fernández – Trebolle; Historia de la Biblia, pp. 56-58 y 157-59; Martín Contreras, La interpretación de la creación, pp. 159s. 23 Cf. Klausner, p. 258. 24 Por ejemplo, la normativa del ayuno (2,18-22), el sábado (2,23-3,6). 25 Mc 7,8-9. d) Jesús y el endemoniado frente a frente En el exorcismo, quedan Jesús y el endemoniado solos frente a frente. Del hombre endemoniado no sabemos nada, ni siquiera el nombre, sólo que aparece allí de repente – euvqu.j– gritando. Sorprende que en la sinagoga pueda tener entrada un hombre así; pero faltan datos para saber si estamos ante una construcción del evangelista (así opina Boring, p. 63, nota 7) o si tal situación se pudo dar repentinamente en un hombre aparentemente sano. Es gratuito afirmar que la intención del evangelista es mostrar el enfrentamiento de Jesús con la sinagoga de Satanás (cf. Ap 2,9 y 3,9). El hombre no juega en la escena ningún papel,26 sino el espíritu impuro que lo posee.27 Y esto sí que es significativo en el primer “milagro” que Jesús realiza: dos poderes sobrenaturales frente a frente, el Espíritu de Dios en Jesús (Mc 1,10-12) frente al espíritu de Satanás en aquel hombre, Jesús frente al mal puro; la derrota de Satanás es la inauguración del Reinado de Dios (cf. Mt 12,28: si por el Espíritu de Dios yo arrojo los demonios, es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios | Lc 11,20). “En el exorcismo se presenta en forma realsimbólica la potencia liberadora del Reino de Dios” (Pesch, I, p. 218; cf. Benedicto XVI, pp. 211-14). Los tres movimientos de la expulsión (ekbolé) son el reconocimiento (anagnorismós), la orden (epitagé) y la salida (éxodos). Los términos de la confrontación son tópicos de los rituales exorcistas: rechazo (¿qué tenemos nosotros contigo?),28 identificación (sé quién eres), el nombre como conjuro (el Santo de Dios), increpación (¡calla, sal de él!), grito en alta voz (dando una gran voz). Pero el poder de Jesús se ejercita sólo por su palabra, sin recurso a prácticas mágicas; y esto, sin duda, también es novedad y produce asombro. 26 Así entiende la tradición judía el efecto de la posesión diabólica: “¿Con qué comparar esto? [se refiere a la serpiente, poseída por Sammael, que tentó a Eva] Se parece a un hombre que tuviera un mal espíritu. Todas las acciones que hace, ¿las hace desde su propia conciencia?, y todas las palabras que dice, ¿las dice desde su propia conciencia? ¿No es verdad que él no actúa sino por la decisión del mal espíritu que lo posee? Pues así la serpiente: Todas las obras que hizo y las palabras que dijo, ni las hizo 215

ni las dijo sino por decisión de Sammael” (PRE 13,2). Véase la misma comprensión la Vida de Apolonio de Tiana 4,20 (infra, pp. 312s). 27 En los Evangelios el adjetivo avkaqarton siempre se une al sustantivo “espíritu”, pneu/ma (Mt 10,1; 12,43; Mc 1,23.26.27; 3,11.30; 5,2.8.13; 6,7; 7,27; 9,25; Lc 4,33.36; 6,18; 8,29; 9,42; 11,24), para señalar al demonio: Lc 4,33, un hombre que tenía un espíritu de demonio impuro; en otras ocasiones los demonios arrojados reciben el nombre de Satanás: Mc 3,23.26 y par.; Lc 10,18; 13,16. “El espíritu impuro” es expresión muy judía, actualización del pneu/ma ponhro.n – – que se lee en el AT (Jue 9,23; 1 Sm 16,14.16.23; 18,10; 19,9); Tob 6,8 pone en equivalencia espíritu malo y demonio; en el exorcismo fallido de los exorcistas judíos, éstos tratan de expulsar al espíritu malo (Hch 19,13.15.16); también en el NT el espíritu impuro (Mt 12,43) es llamado espíritu malo (Mt 12,45 | Lc 11,24-26; Lc 7,21; 8,2). III TEXTOS FUENTE 1. El mandato de enseñar (la Torah) en el AT Cf. mi comentario a Mc 1,16-20, pp. 256ss. 2. Nah 2,1: el heraldo vence a Beliyya‘al La mención de Cafarnaúm – , “villa de Nahum”, evoca el texto del profeta del mismo nombre: —Nah 2,1: Ve ahí sobre las montañas los pies del heraldo que anuncia – , LXX euvaggelizome,nou kai. avpagge,llontoj– la paz. Celebra, ¡oh Judá!, tus fiestas, cumple tus votos, pues no volverá a pasar por ti el perverso – –, ha sido exterminado por completo. Beliyya‘al deviene nombre del diablo.29 En el AT aparece como divinidad de los infiernos: los torrentes de Beliyya‘al (2 Sam 22,5; Sal 18,5), torrentes destructores, y se usa preferentemente como nombre determinante de personas o cosas para expresar su maldad;30 en Nah 2,1 encarna la maldad de la ciudad de Nínive. En la expulsión del espíritu impuro, la primera acción salvadora de Jesús, se cumple Nah 2,1: ha llegado el heraldo del Evangelio y Beliyya‘al ha sido exterminado por completo 31. La referencia a Beliyya‘al en nuestra perícopa me parece tanto más clara por la única referencia que a él tenemos en el NT: 2 Cor 6,15, ¿Qué armonía hay de Cristo con Belial?, perfectamente paralela a Mc 1,24: ¿Qué tenemos nosotros contigo, Jesús Nazareno? 28 El espíritu impuro comienza hablando en plural como representante del mundo de los espíritus demoníacos. No es porque una horda de espíritus hayan poseído a aquel pobre hombre. La redacción marcana acentúa el encuentro inicial paradigmático de Jesús con el entero mundo demoníaco (Boring, p. 64). 29 Los diccionarios ofrecen el sentido literal de la forma original : “sin provecho, inútil, mezquino, perverso, canalla, etc.” 30 Dt 13,14; 15,9; Jue 19,22; 20,13; 1 Sm 1,16; 2,12; 10,27; 25,17; 2 Sm 20,1; 22,5; 1 Re 21,10.13; 2 Cr 13,7; Job 34,18; Sal 18,5; 41,9; 101,3; Prov 6,12; 16,27; 19,28; Nah 1,11; 2,1. 3. Mal 3,1: el Mensajero entra en el Templo 216

La inmediatez –euvqu.j– con que Jesús entra en la Sinagoga para enfrentarse con el espíritu inmundo aparece también como el cumplimiento de un texto profético: —Mal 3,1: He aquí que envío mi mensajero para que prepare el camino ante mí, y vendrá de súbito – – a su Templo el Señor (...) (2) Y ¿quién podrá soportar el día de su venida? ¿Y quién es el que podrá seguir en pie cuando Él se manifieste?”. La alusión a este texto no es sorprendente, toda vez que es el que abre el Evangelio (Mc 1,2; cf. mi comentario a Mc 1,2-8). Una vez más podemos apreciar cómo textos y personajes bíblicos (Elías, el heraldo), antes usados para presentar al Bautista (Mc 1,2-3), se usan también para presentar a Jesús. Como ya hemos señalado, Mc debió encontrar las dos aplicaciones en los primeros tradentes y escribas cristianos. 4. Zac 13,1-2: Oráculo de expulsión del espíritu impuro —Zac 13,1-2 : En aquel tiempo habrá una fuente abierta para la casa de David y los moradores de Jerusalén para [lavar] el pecado y la impureza. (2) Y sucederá en aquel día –oráculo de Yhwh Sebaot– que extirparé del país los nombres de los ídolos y no serán ya mencionados, y asimismo expulsaré del país a los profetas y el espíritu de impureza – ; LXX, to. pneu/ma to. avka,qarton–. Sólo aquí en todo el AT tenemos el sintagma “espíritu de impureza”, por lo que resulta muy probable que el evangelista esté pensando en el cumplimiento del oráculo, tanto más cuanto que el espíritu impuro carece de nombre en el exorcismo. 31 Nah 2,1 es el único texto, fuera de Isaías, donde se encuentra euvaggelizome,nou (véase Miller, p. 78; Price, “New Testament narrative as Old Testament Midrash”, pp. 537-38. Cf. supra, mi comentario a Mc 1,14-15, nota 10). La referencia a este texto parece intencionada, pues Mc 1,21-22, en la sinagoga de Cafarnáum, es un calco de Mc 6,1-2, en la sinagoga de Nazaret (cf. supra). 5. Demonios y exorcismos Las prohibiciones de adivinaciones, sortilegios y magia (Dt 18,10; cf. Nm 23,23) limitaron el desarrollo de las creencias en los demonios, seres del mundo intermedio que caracterizarían la religiosidad popular del mundo asirio-babilónico antiguo y helenístico;32 no obstante, el AT también conoce similares creencias y prácticas populares: menciona a šedim, e‘irim (sátiros), y Lilit (Is 13,21 y 34,14), y prohíbe y denuncia sacrificios a sátiros y demonios (Lv 17,7; Dt 32,17; Sal 106,37; 2 Cr 11,15).33 Satanás tiene origen diverso: Job 1-2 y Zac 3,1-2 presentan a Satanás como un personaje de la corte divina a las órdenes de Yhwh y como su fiscal acusador; en 1 Cr 21,1, levantóse Satán contra Israel e incitó a David a hacer el censo, la mención de Satán es corrección de 2 Sm 24,1, donde es Yhwh quien incita a David a hacer el censo; paulatinamente Satán llega a introducirse y hacerse el jefe en el mundo de los demonios malignos. Por otra parte, Sab 2,24 (por la envidia del diablo se introdujo la muerte en el mundo) introduce al diablo como provocador del pecado primordial. No hay en la Biblia Hebrea relatos propios de exorcismos.34 El monoteísmo del AT excluía otros poderes en pie de igualdad con el único Dios. Sin embargo, hay algunos 217

textos que han tenido un desarrollo importante en la tradición exorcista: cuando Saúl es agitado por un mal espíritu se llama a David para que al sonido del arpa el espíritu se marche: —1 Sm 16,23: Y sucedió que cuando aquel espíritu de Dios asaltaba a Saúl, tomaba David el arpa y tañía con su mano. Esto daba a Saúl alivio y le sentaba bien, pues se retiraba de él el mal espíritu.35 32 “A partir del destierro, con toda probabilidad por influencia babilónica, toma fuerza la personificación de unos seres enemigos y se va difundiendo la convicción de que los ángeles malos y los demonios eran los causantes del dolor, de las angustias y la muerte” (J. Chapa, “Exorcistas y exorcismos en tiempos de Jesús”, p. 121). 33 Cf. art.da,imwn de W. Foerster en TWNT. Muerte, Epidemia, Peste, Fiebre aparecen en algunos textos como nombres propios que acaso designan espíritus: Lv 26,16; Dt 28,22; Is 28,15.18; Hab 3,5; Job 18,13 etc. Azazel en Lv 16,8.10.26. 34 Cf. Ez 17,13-23, referido por algunos a hechiceras practicantes de exorcismos. 35 La sumisión del mal espíritu a Yhwh viene expresamente señalada en la narración bíblica: vv. 14.15.29. Pero es difícil establecer si el mal espíritu supone la creencia Este texto es, sin duda, el que hace que fórmulas de exorcismo qumránicas se introduzcan en salmos atribuidos a David: 11Q11 (infra, pp. 304ss); LAB 60,1 (infra, pp. 307s) reformula el texto bíblico dando énfasis a la expulsión del mal espíritu. La descripción de la sabiduría de Salomón convierte a este rey, en la tradición judía, en el exorcista por excelencia (cf. Torijano, Solomon the Esoteric King: From King to Magus). Era conocedor de proverbios, árboles, plantas y toda clase de animales (1 Re 5,10-13), de donde la confesión que se encuentra en Sab 7,17-21: Él (Dios) fue quien me dio conocimiento auténtico de los seres para saber la trabazón del mundo y la actividad de los elementos; el comienzo, el final y el medio de los tiempos; las alteraciones de los solticios y los cambios de estación; los ciclos del año y las posiciones de los astros; la naturaleza de los animales y la bravura de las fieras; la violencia de los espíritus y los razonamientos de los hombres; las variedades de plantas y las virtualidades de las raíces. La creencia en que los demonios podían poseer a una persona (el precedente es Saúl) llegó a ser muy popular, como lo demuestra la historia deuterocanónica de Tobías y Sara: —Tob 3,8: [Sara] había sido entregada a siete maridos, pero Asmodeo, el demonio perverso, los iba matando antes de que estuviesen con ella. —Tob 3,17: Y fue enviado Rafael (...) a Sara, la hija de Ragüel, para entregarla como esposa a Tobías, el hijo de Tobit, y librarla de Asmodeo, el perverso demonio.36 En el libro de Tobías se describe todo un ritual exorcista: —Tob 6,17s: Cuando penetres en la cámara nupcial toma parte del hígado del pez y el corazón, ponlo sobre el rescoldo del incienso y saldrá el olor, lo olerá el demonio, huirá y no volverá a aparecer en torno a ella en ningún tiempo. —Tob 8,2-3: (2) Tobías recordó las palabras de Rafael, cogió el hígado del pez y el corazón de la bolsa en donde lo tenía y lo puso sobre el rescoldo del incienso (3) El 218

olor del pez rechazó al demonio, que huyó hacia arriba, a las regiones de Egipto; Rafael se fue, lo trabó allí y lo encadenó al instante. 6. 1 Re 17,17-24: Elías, El profeta carismático, el hombre de Dios Un milagro de Elías, que tiene elementos comunes con el exorcismo de Jesús, está narrado en el libro de Los Reyes: en “espíritus demoníacos” o es mera tradición literaria para expresar la tortuosa psicología de Saúl. 36 Sobre el demonio Asmodeo, cf. TestSalomón 5 —1 Re 17,17-24: (17) Tras estos sucesos ocurrió que cayó enfermo el hijo de la dueña de la casa [la viuda de Sarepta], y su enfermedad se agravó tanto que ya se quedó sin respiración (18) Dijo entonces ella a Elías: «¿Qué tengo yo contigo, hombre de Dios – – ? ¿Has venido a mí para recordar mi culpa y matar a mi hijo?». (19) Elías le contestó: «¡Dame tu hijo!». El tomóle del regazo de ella, le subió al aposento superior, donde él moraba, y le acostó sobre su lecho. (20) Entonces clamó a Yhwh y dijo: «Yhwh, mi Dios, también a la viuda de que soy huésped causarás mal, haciendo morir a su hijo?». (21) Y tendióse sobre el niño tres veces y clamó a Yhwh y dijo. «¡Yhwh mi Dios, vuelva, te ruego, el alma de este niño a su interior!». (22) Yhwh escuchó la voz de Elías , y el alma del niño volvió a su interior y revivió. (23) Entonces Elías tomó al niño, le bajó del aposento superior de la casa y le entregó a su madre, y Elías exclamó: «Ve ahí vivo a tu hijo». (24) La mujer contestó a Elías: «Ahora sé que eres hombre de Dios y que la palabra de Yhwh es verdad en tu boca».37 En este episodio no se trata de ningún exorcismo, pero sí del terror que provoca la presencia de Elías, un hombre de Dios, que viene precedido por la fama del celo que le devora (1 Re 19,10.14) y es manifiesta en la venganza sobre los profetas de Baal (1 Re 18,40) y sobre los 50 hombres de Ocozías: el hombre de Dios, , no puede menos de evocar al fuego de Dios, .38 Es explicable que el terror de la mujer en el relato de Elías se transfiera al terror del demonio en el relato de Mc. Las similitudes literarias son evidentes: la reacción de la mujer ante Elías (v. 18) es semejante a la del demonio ante Jesús: ¿Qué tenemos nosotros contigo, Jesús nazareno? ¿Viniste a perdernos? (Mc 1,24); la mujer identifica a Elías como hombre de Dios (vv. 18 y 24),39 y el espíritu inmundo identifica a Jesús como el Santo de Dios (Mc 1,24).40 Las diferencias no son menos expresivas: la acción de Elías es resucitar a un muerto, la acción de Jesús es expulsar a un demonio; Elías actúa por medio de ritos mágico-terapéuticos y la oración, Jesús actúa con el poder exclusivo de su palabra. La atracción de los relatos se ha realizado porque en ambos casos se trata de mostrar el poder del hombre de Dios (Elías) y del Santo de Dios (Jesús).41 37 Paralelo a este relato es el de 2 Re 4,32-37, del que parece ser una síntesis. 38 Respondió Elías y dijo al capitán de los cincuenta: «Si soy hombre –’iš–de Dios, baje fuego –’eš– del cielo y os devore a tí y a tus cincuenta». En efecto, descendió fuego del cielo y le consumió a él y a sus cincuenta (2 Re 1,10). También Eliseo, un hombre santo 219

de Dios (2 Re 4,9) se caracteriza por su celo vengativo: maldijo a unos mozalbetes que se mofaban de él, y salieron dos osos que los despedazaron (2 Re 2,23-24). 39 En el relato paralelo de Eliseo, éste es llamado un hombre santo de Dios – – (2 Re 4,9). “Hombre de Dios” es designación habitual para los profetas y personajes carismáticos: Moisés, Josué, Samuel, etc. 40 En ambos casos, la identificación del oponente figura como fórmula defensiva (cf. infra). No pueden, por tanto, las palabras del espíritu impuro entenderse como profesión de fe, sino como fórmula de defensa (Schmid, p. 61), “no son profesiones de fe respetuosas ni súplicas disimuladas, sino magia nominal, intentos por La expresión Santo de Dios,42 como la de hombre de Dios,43 es propiamente un título profético (Boismard), que se aplica a Elías, Eliseo y personajes carismáticos: Moisés (Sab 11,1) y Aarón, el santo de Yhwh (Sal 106,16)44; designa, pues, a los que Dios consagra, aplicándose también colectivamente al pueblo de Israel, y, en el NT, a los cristianos como pueblo de Dios. En nuestra perícopa, Santo de Dios está también en relación con el adjetivo “nazareno”, ambos atributos de Jesús en el mismo v. 24. Junto a la forma Nazarhno,j,45 que se refiere al origen geográfico, se encuentra también Nazwrai/oj,46 que al mismo tiempo puede hacer referencia al nazireato: en Jue 13,7 y 16,17 la expresión, referida a Sansón,nazirai/on qeou/ (LXX A) se transforma en a[gion qeou/ en LXX B. Estos textos, conocidos de los escribas cristianos, debieron facilitar la representación de Elías, el hombre de Dios, por Jesús el Nazareno, el Santo de Dios.47 adueñarse del poder del conjurador mediante su reconocimiento y la pronunciación a gritos de su nombre y título” (Schnackenburg, pp. 49-50). 41 Es sugerente, aunque muy rebuscada y sin ninguna base en la redacción del Evangelio, la interpretación de Miller: Jesús estaría ante la tentación de hacerse aceptar, como Elías, como el Santo de Dios: “La tentación de anunciarse a sí mismo como el Santo de Dios [Is 43,15], que había empezado en el bautismo y continuó durante 40 días en el desierto, todavía le acompaña. La tentación se acentúa porque acaba de realizar su primer milagro, exorcizando a un demonio a la vista de la congregación. Ninguna plataforma mejor para iniciar una campaña para ser aceptado como el Solo Santo. En este contexto, las palabras de Jesús al demonio tienen su más profundo sentido. Cuando dice «calla y sal de él» es como si dijera: «Espíritu que hay en mí, ¡sal fuera!. No des a entender a esta gente que yo espero ser tratado como el único hijo de Dios. Yo llamo al pueblo a la conversión para reconciliarse con el Padre. No trato de elevar mi propia reputación»” (Miller, pp. 77s). 42 En el NT sólo aquí, en el par. Lc 4,34, y en Jn 6,69. 43 SDt 342 enumera a las diez personas que reciben en la Biblia el título de “hombre de Dios”: Moisés (Dt 33,1; Sal 90,1), Elqanah (1 Sm 2,27); Samuel (1 Sm 9,6); David (Neh 12,24); Semaya (1 Re 12,22), Iddo (1 Re 13,1), Elías (2 Re 1,13), Eliseo (2 Re 4,9), Miqueas (1 Re 20,28), un profeta (2 Cr 25,7). 44 Cf. Ex 29,44. 220

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Mc 1,24; 10,47; 14,67; 16,6; Lc 4,34; 24,19. 46 Mt 2,23; 26,71; Lc 18,37; Jn 18,5.7; 19,19; Hch 2,22; 3,6; 4,10; 6,14; 22,8; 24,5; 26,9. Es otra forma de designar a los originarios de Nazaret, pero fácilmente, por IV. R ELECTURA DE MC 1,21-28 A LA LUZ DE LOS TEXTOS-FUENTE Continuando la representación de Elías, Jesús, tras la investidura por el Espíritu, la estancia en el desierto y la llamada a los primeros discípulos, se presenta como el profeta carismático (1 Re 17,17-24), poderoso en palabras y obras (cf. Lc 24,19) –como Elías y también como Moisés (cf. Hch 7,22)–, que arroja a los espíritus impuros (Nah 2,1) y cumple el oráculo de Zac 13,2. El nombre de Jesús, “el Santo de Dios” o “el Nazireo de Dios”, desvelado por el espíritu impuro en fórmula de autodefensa, debe entenderse en el macrotexto marcano como el “Hijo de Dios” del título inicial (1,1), que es el nombre que identifican también los espíritus impuros (3,11), y es la confesión del centurión al final del Evangelio (15,39).48 Igualmente la imposición de silencio desborda en el macrotexto marcano la mera fórmula del exorcismo y se debe entender en el contexto del silencio impuesto no sólo a los demonios (1,25.34; 3,11), sino también a Pedro cuando le llama el Cristo (8,30), a los discípulos (que en la transfiguración ven al “Hijo de Dios”, 9,9), a los enfermos curados y testigos de las curaciones (1,44; 5,43; 7,36; cf. 5,19 y 8,26).49 El título inicial Evangelio (Mc 1,1) se desvela sólo a la sombra de la Cruz (14,61.62; 15,2.18.26.32.38): el Cristo, Hijo de Dios. Aunque ambos títulos proceden del AT, en la comprensión marcana lo desbordan.50 remez , puede referirse al nazir, el que se consagra a Dios con el triple voto de no cortarse el cabello, no beber licor y no contaminarse con cadáver (Nm 6,1-8). 47 Cf. Gnilka, p. 94; profetas y nazireos son asociados en Am 2,11-12 y Sira 46,13. Boismard (II, p. 86) sugiere: “¿No podríamos suponer aquí un original arameo en el que el espíritu impuro reconociera en Jesús al «nazir de Dios», haciendo un juego de palabras entre esta expresión y el título «Jesús el Nazareno»?”. Pesch (I, p. 216): “Jesús (es) presentado, con un juego de palabras, como el santo de Dios, i.e., como el carismático que supera a los profetas del AT, el exorcista por excelencia que amenaza al entero reino de los demonios”. Sin embargo, Focant (p. 91) considera la hipótesis del juego de palabras “peu vraisemblable”. Cf. ampliamente la historia de la discusión exegética, en L. Chacón, “Santo de Dios, Nazareno, Nazareo.” 48 Sólo en estos tres lugares usa Mc el título “Hijo de Dios”, lo que le da mayor relevancia. Ya con los precedentes del AT, la praxis exorcista de Jesús le equiparaba a personajes como David, Salomón y el ángel Rafael. Por otra parte, el testimonio del NT muestra que los exorcismos eran práctica común en su tiempo: Si yo expulso los demonios en virtud de Beelzebul, ¿en virtud de quién los lanzan vuestros hijos? Por ello ellos serán vuestros jueces. Pero si en virtud del Espíritu de Dios yo expulso los demonios, entonces es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios (Mt 12, 27-28; Lc 11,17-20; cf. Mc 3,22-27). El texto afirma 221

indirectamente que la práctica exorcista no era exclusiva de Jesús. Véase también Mc 9,38: Maestro, hemos visto a uno, que no anda con nosotros, lanzar demonios en tu nombre (cf. Lc 9,49 y la información de Hch 19,13ss); Mt 7,22: Muchos me dirán en aquel día: Señor, Señor, ¿no profetizamos en tu nombre, y en tu nombre echamos fuera demonios ...?. La acusación de mago y endemoniado, que tan frecuentemente se hace a Jesús (Mc 3,22; Mt 9,34; 12,17.24; Lc 11,15-19; Jn 7,20; 8,46.52; 10,20) y que perdurará en la tradición talmúdica posterior confirma la historicidad básica de nuestro relato.51 V. LA TRADICIÓN JUDÍA EXTRABÍBLICA 1. Espíritus perversos e impuros El espíritu impuro, , lit. “espíritu de impureza”, es designación que ya encontramos en la literatura tannaítica. Comentando Dt 18,11-12 (sobre las prácticas cananeas de adivinación y magia, encantamientos y evocación de muertos), dice el midrás: 49 Hoy distinguen los especialistas entre el silencio impuesto a los demonios y discípulos, que afectan directamente a la persona de Jesús y son confesiones de fe, y el impuesto a los enfermos, que no siempre se cumple. Sobre el llamado “secreto mesiánico”, cf. Gnilka, pp. 195-98; Pesch, II, pp. 68-82 (Excursus). 50 Cf. nuestro comentario a Mc 1,1. 51 Sobre Jesús en la tradición talmúdica, cf. Schäfer, Jesus in the Talmud Jesus in the Talmud 129. La etiquetación de Jesús como endemoniado o como actuante en nombre de Belzebú, ha sido estudiada recientemente por S. Guijarro Oporto a la luz de las ciencias sociales: Jesús y sus primeros discípulos, cap. IV, “El significado de los exorcismos de Jesús,” pp. 97-121. —SDt 173 (a 18,12) : “Cuando R. Eliezer llegaba a este versículo [Dt 18,12] decía: «¡Ay de nosotros! Si quien se adhiere a la impureza, un espíritu impuro – – habita en él, se deduce que quien se adhiere a la Šekinah, el espíritu santo habitará en él».” La razón de este comentario es que existía la práctica de ir a los cementerios, donde residen los espíritus impuros, para invocar a los muertos: —bSanh 65b: “Como se ha enseñado, el evocador de muertos es aquél que ayuna y habita en los cementerios para que more en él un espíritu impuro.” La creencia popular en los espíritus perversos e impuros la encontramos en el Libro de los Jubileos, donde aparecen estos espíritus, “perversos y creados para destruir”, con “Mastema, príncipe de los espíritus”: —Jub 10,1-11 : “(1) En el tercer septenario de este Jubileo comenzaron los demonios impuros a seducir a los nietos de Noé, haciéndolos enloquecer y perderse (...) (3) [Oración de Noé] Elévese tu compasión sobre tus hijos, no tengan potestad sobre ella los malos espíritus, para que no los extirpen de la tierra (...) (5) A estos espíritus que están ahora en vida enciérralos también y sujétalos en lugar de suplicio; no destruyan a los hijos de tu siervo, pues son perversos y para destruir fueron creados (...) (7) Pero llegó Mastema, príncipe de los espíritus, y dijo: Señor Creador, déjame algunos de ellos que me obedezcan y hagan cuanto les mande,52 pues si no me quedan algunos de ellos no 222

podré ejercer la autoridad que quiera en los hijos de los hombres, pues dignos son de destrucción y ruina (...) (11) Obramos según su palabra: a todos los malos que hacían daño los encarcelamos en lugar de suplicio, paro dejamos a una décima parte para que sirvieran a Satanás sobre la tierra.” —Jub 12,20: (Oración de Abraham) “Sálvame de los malos espíritus que dominan los pensamientos de los hombres; no me descarríen de ti, Dios mío, y haz que mi descendencia y yo no erremos nunca desde ahora por siempre.”53 52 Debe advertirse que estos espíritus siempre aparecen como sujetos a la voluntad de Dios. 53 Cf. también Jub 7,27 (Visión de Noé): “Veo que los demonios han comenzado a seduciros, a vosotros y a vuestros hijos, y temo por vosotros, que, tras mi muerte, derraméis sangre humana en la tierra y desaparezcáis también de su faz”. En En el libro etiópico de Enoc54 el ángel Rafael es encargado de encadenar a Azazel y de anunciar la restauración de la tierra corrompida por los vigilantes: — 1 En 10,4-8: “Y dijo también el Señor a Rafael: Encadena a Azazel de manos y pies y arrójalo a la tiniebla; hiende el desierto que hay en Dudael y arrójalo allí. Echa sobre él piedras ásperas y agudas y cúbrelo de tiniebla (.. .) Vivifica la tierra que corrompieron los ángeles, anuncia su restauración, pues yo la vivificaré, para que no perezcan todos los hijos de los hombres a causa de todos los secretos que los vigilantes mostraron y enseñaron a sus hijos. Pues se ha corrompido toda la tierra por la enseñanza de las obras de Azazel; adscríbele la culpa.” En los TestXII55 se encuentran numerosas referencias, por ejemplo: —TestBenjamín 5,2 : “Si obráis el bien, incluso los espíritus impuros se apartarán de vosotros y las fieras mismas os temerán.” —TestNeftalí 8,4: “El diablo huirá de vosotros y las fieras os temerán.” —TestLeví 18,12: “Él (el nuevo sacerdote que Dios suscitará) atará a Beliar y dará poder a sus hijos para pisotear los malos espíritus.” —TestIsacar 7,7: “Haced lo mismo, hijos míos, y el espíritu de Belial huirá de vostros, y ninguna obra malvada se enseñoreará de vosotros. Dominaréis a las fieras salvajes, teniendo con vosotros al Dios del Cielo.” También en la Asunción de Moisés (Testamento de Moisés) se anuncia el fin del diablo cuando el Enviado se manifieste: —TestMoisés 10,1-2 : “Entonces se manifestará su Reino sobre toda la creación, entonces el diablo tendrá su fin y la tristeza se alejará con él. Entonces será investido el Enviado, que en lo más alto se encuentra establecido, y al punto los vengará de sus enemigos.”56 TestNeftalí 5,2: “Si obráis el bien, incluso los espíritus inmundos se apartarán de vosotros y las fieras mismas os temerán.” 54 Para 1 Enoc usamos la versión española de F. Corriente /A. Piñero, en Apócrifos del Antiguo Testamento, vol. IV (edit., A. Díez Macho). 55 Traducción de A. Piñero, en Apócrifos del Antiguo Testamento, vol. V (edit., A. Díez 223

Macho). 56 Traducción de L. Vegas Montaner, en Apócrifos del Antiguo Testamento, vol. V (edit., A. Díez Macho). Creencia popular es que las pesadillas y malos deseos durante el sueño son debidos a estos espíritus “malvados e impuros” que toman posesión de una persona: —TestSimeón 4,8-9 : “[El mal espíritu] ahuyenta el sueño, agita al alma y hace temblar el cuerpo. Incluso durante el sueño, cierto deseo del mal le corroe con sus fantasías, perturba el alma con malos espíritus y estremece al cuerpo. El alma se despierta del sueño agitada y aparece así ante los hombres como poseedora de un espíritu malvado e impuro.”57 En Qumrán no es fácil encontrar una demonología coherente entre las diversas tradiciones y denominaciones demoníacas que han ido asumiéndose, incluyendo 1 En y Jubileos, escritos anteriores a Qumrán pero presentes en la secta. El dualismo radical es oposición al monoteísmo judío, que los qumranitas salvan colocando a espíritus buenos y malignos como dependientes y ejecutores de la voluntad del Creador: 1QS (Regla de la Comunidad) III,17-26; CD-A II,5-7.58 Belial y Mastema59 son las dos principales figuras del mundo de los demonios, jefes de los espíritus perversos. Otros nombres que recurren son Satán, Beelzebul, Azazel, Sammael, etc.60 Se encuentran asociados Satán y el espíritu de impureza: — 11Q5 (= 11QSalmosa) XIX,15-16: “(15) Que Satán no domine en mí, ni un espíritu de impureza – –; que ni el dolor ni la inclinación mala (16) tomen posesión de mis huesos.” 57 La actuación en el sueño, obra de las diablesas (TanjB Bere’šit 17 [a Gn 2,4]) Sobre los demonios femeninos, TestSalomón 4,8. 58 Véase mi comentario a Mc 1,12-13 (p. 194). Cf. M. Mach, “Demons”, EDSS, pp. 189-92. 59 Mastema suele entenderse como nombre abstracto más que como nombre propio: “ángel de la hostilidad”. Etimológicamente puede ser un desarrollo de la raíz s n devenida s m. 60 TgPsJ Gn 3,4.6; 4,1; 5,3. En TestSalomón se mencionan numerosos nombres de demonios. Beelzebul en TestSalomón 3,6: “Le pregunté (yo, Salomón): ¿Quién eres tú? El diablo respondió: Yo soy Beelzebul, príncipe de los demonios”; ampliamente en TestSalomón 6. En la Misnah sólo en mAbot 5,6 se mencionan a los mazziqin, “espíritus dañinos”, entre las cosas creadas la víspera del sábado. Casi cien menciones de Belial hay en los mss. de Qumrán (DJD XXXIX, 245-46).61 En el Documento de Damasco, Belial es el demonio propio de Israel, siempre sujeto a Dios: —CD-A IV,13-15 : “Belial será enviado contra Israel, como ha dicho Dios por medio del profeta Isaías, hijo de Amoz: Pánico, fosa y red contra tí, habitante del país (Is 24,17) ...” (cf. CD-A V,18; VIII,2; XII,2; CD-B XIX,14). 224

“El dominio o imperio – – de Belial” es expresión característica de la Regla de la Comunidad (1QS)62 y de la Regla de la Guerra (1QM)63 para designar el período en el que los hijos de Israel se entregan a transgresiones. Frente a los hijos de la luz están los hijos de las tinieblas, “el ejército de Belial” (1QM I,1.13; XV,3; XVIII,1) o “el lote de Belial” (1QS II,5; 1QM I,5; IV,2; XIII,2.12; 4Q257 II,1; 4Q496; 4Q1777 III,8; IV,16; 11Q13 II,12), “las hordas de Belial” (1QM XI,8; XVIII,3); Belial es el jefe de los espíritus, ángeles de destrucción (1QM XIII,12; 4Q177 III,10; 4Q177 IV,14); los espíritus de Belial pueden dominar en un hombre (CD-A XII,2). En los himnos (Hodayot ) se usa Belial como en la Biblia Hebrea: nombre determinante de personas o cosas para expresar su maldad: proyectos diabólicos,64 asamblea diabólica, torrentes traicioneros (1QHa II,16.22; III,29.32; IV,13; V,26); Belial es la expresión de la maldad: III,28; IV,10; Belial es el consejero del corazón de los pervertidos (VI,21, VII,3). Otras expresiones son “las trampas de Belial” en el Pešer de Salmos (4Q171, II,10-11); “los hijos de Belial” en el Florilegio (4Q174, I,8) y en el Rollo del Templo (11Q19 LV,3); “un hijo de Belial planeará oprimir a mi pueblo” (4Q386 –psEzequielb– II,3); “uno de Belial” en Testimonia (4Q175,23); “la mano (el poder) de Belial” (CD-A VIII,2; XIX,14; 1Q177, IV,12; 5Q13 frag 5,2; 11Q13 II,13.25); “la maquinación malvada y el consejo de Belial” (4QMMT 115). “No guardar a Belial en el corazón” significa desterrar las obscenidades, mentiras, engaños de la lengua (1QS X,21). Se desprende, pues, que para los qumranitas Belial era el jefe de los espíritus perversos, el principal opresor de Israel, que podía adueñarse de cualquiera. 61 El “espíritu perverso” es nombre que también se encuentra en Qumrán (cf. infra). 62 IQS I,18.24; II,19. 63 1QM XIV,9; 4Q491, frag. 8-10, I,6. También en el Pseudo-Moisés (4Q390, frag. 2, I,4), en la Catena (4Q177, III,8). 64 También 4Q174, I,8 La mención de Belial (o Beliar) es frecuente en los Testamentos: —TestDan 5,1 : “Apartaos de la cólera y odiad la mentira, para que el Señor habite en vosotros y huya Beldar.” —TestAser 6,4-5: “Porque el final de los hombres muestra su justicia, siendo conocidos por los ángeles del Señor y de Beliar.65 Pero si el alma se marcha turbada, es atormentada por el mal espíritu a quien sirvió con su concupiscencia y sus malas obras.” —TestZabulón 9,8: “Después el Señor en persona se levantará sobre vosotros como la luz de la justicia, que lleva en sus alas curación y misericordia. Él rescatará a los hijos de los hombres de la cautividad de Beliar, y todos los espíritus del error serán hollados por sus pies.” 2. Exorcismos 66 a) Textos de Qumrán El Apócrifo del Génesis de Qumrán describe a Abraham liberando al faraón de un espíritu maligno, con un ritual más sobrio: oración e imposición de manos: 225

—1QApGn XX,28-29 : “Reza por mí y por mi casa, para que sea expulsado de nosotros ese espíritu perverso. Yo recé [...] (29) e impuse mis manos sobre su cabeza. La plaga fue removida de él; fue expulsado [de él el espíritu] perverso y vivió.” La Oracion de Nabonida es, según la opinión discutida de algunos expertos, un testimonio de la actuación de un exorcista (Daniel) para curar la enfermedad del rey: —4QOración de Nabonida (4Q242 ): “Palabras de la oración que rezó Nabonida, rey del país de Babilonia, [gran] rey, cuando fue afligido por una inflamación maligna, por decreto del Di[os Altí]simo en Teimán. [Yo, Nabonida], fui afligido [por una inflamación maligna] durante siete años y fui relegado lejos [de los hombres hasta que recé al Dios Altísimo] y mi pecado lo perdonó un exorcista – –67. Era un [hombre] judío de los desterrados, [el cual me dijo:] Proclama por escrito para que se dé gloria, exal[tación y honor] al Nombre del Di[os Altísimo] ...” 65 En el textob se lee “Satanás”. Se expresa la creencia de un encuentro a la hora de la muerte con los ángeles buenos y con los malos, para premio o castigo. 66 Cf. J. Chapa, Exorcistas y exorcismos, 121-46. 67 Gazer, que puede significar “adivino” (Dn 2,27; 4,4; 5,7.11), tendría aquí el sentido de exorcista (así F. García Martínez y E. Tigchelaar). De la raíz gzr, “decretar”, el gazer sería el que decreta la expulsión del demonio. Importante para la exégesis neotestamentaria es que el exorcista –si la interpretación es correcta– no expulsa a un demonio, sino que cura la enfermedad y perdona los pecados (Mc 2,2-12). Cf. Tanto en el Génesis Apócrifo como en la Oración de Nabonida se percibe que la posesión demoníaca se revela en la enfermedad. Es la asociación popular muy extendida en el mundo judío y cristiano antiguo: la enfermedad es consecuencia y manifestación del pecado. Los Cánticos del Sabio de Qumrán es un texto compuesto por el instructor –maskil– para exorcizar a los demonios mediante la alabanza a Dios. La obra se componía de una serie indeterminada de salmos de exorcismo.68 Algunos autores piensan que estos salmos estaban destinados a ser usados como verdadero ritual de exorcismo; otros sugieren que tenían función apotropaica: se recitaban en la liturgia para proteger a la comunidad del influjo de los malos espíritus:69 —4QCánticos del Sabio a (4Q510) frag. 1,4ss: “Y yo, el instructor, proclamo la majestad de su esplendor a fin de asustar y aterrorizar a todos los espíritus de los ángeles destructores y los espíritus bastardos, demonios, Lilits, búhos y [chacales] ...” Entre los escritos de Qumrán se encuentran otras tres composiciones (Salmos Apócrifos) atribuidas a David con fórmulas de conjuro contra los malos espíritus.70 En ellos se muestra una práctica exorcista ya avanzada: mención de Salomón, interpelación de los demonios, nombres de demonios –entre los cuales Belial y Satán–, invocación de los ángeles –entre los cuales Rafael–, pregunta agresiva sobre la identidad del demonio, conocimiento por los demonios de las acciones poderosas de Yhwh, temblor y temor de los demonios ante Yhwh. Mientras el texto de Cánticos del Sabio representa un tipo de oración litúrgica general para librar a la comunidad de los malos espíritus, los Salmos 226

Apócrifos parecen compuestos para usarse como exorcismo individual ante quien está afectado como víctima del poder demoníaco.71 Vermes, Jesús el Judío, pp. 73s. Pero la lectura de gzr es dudosa. Debe tenerse en cuenta la opinión de E. Puech, “La prière de Nabonide.” 68 Los fragmentos que nos han quedado proceden de comienzos del s. I d.C. 69 Cf. García Martínez, “Textos de Qumrán,” pp. 185-86. Schiffman (Reclaiming, p. 364) sostiene que los qumranitas creían poder ser protegidos mágicamente de las fuerzas demonícas mediante la oración a Dios. Cf. Alexander, “Magic and Magical Texts,” pp. 502-03. 70 El manuscrito fue copiado también a comienzos del s. I d.C., pero el texto podría ser anterior a la secta. Cf. García Martínez, “Textos de Qumrán,” pp. 186-87. —11QSalmos Apócrifos a (11Q11)72 II,2-6: “(2) [De David. Sobre las palabras de conjuro] en nombre de [Yhwh ...] (3) [...] de Salomón, e invocará [el nombre de Yhwh] (4) [para que le libere de toda plaga de los es]píritus, de los demonios, [Lilits,] (5) [búhos y chacales.] Éstos son los demonios, y el príncipe de hostilidad (6) [es Belial] que [domina] sobre el abismo de tinieblas ...” —III,1-11: (1) [... Y le dirás: ¿quién] (2) eres?73 [¿Has hecho tú los cielos y] los abismos [y todo lo que contienen], (3) la tierra y todo lo que hay sobre la tierra? ¿Quién ha he[cho estos signos] (4) y estos prodi[gios sobre la] tierra? Es él, Yhwh, [el que] (5) ha hecho to[do esto por su poder,] conjurando a todos los [ángeles a venir en su ayuda,] (6) a toda semi[lla santa] que está en su presencia, [y el que juzga] a (7) [los hijos del] cielo y [a toda la] tierra por causa de ellos, porque enviaron sobre (8) [toda la tierra] el pecado, y sobre todo hom[bre el mal. Pero] ellos (9) conocen [sus acciones maravillo]sas, que ninguno de ellos [puede hacer ante Yhw]h. Sino que (10) [tiemblan] ante Yhwh, para [... y] destruir el alma, (11) les juzgará Yhwh y temerán este gran [castigo] ...”. —IV,2-12: “(2) [... Y enviará un ángel] poderoso y te ex[pulsará] de (3) toda la tierra . [...] cielos [... ](4) Golpeará Yhwh un gol[pe podero]so que es para destruirte [por siempre,] (5) y en el furor de su cólera [enviará] contra ti un ángel poderoso [para ejecutar] (6) todas sus órdenes, [uno] que [no tendrá piedad] contigo, que [...] (7) [...] sobre todos éstos, que te [arrojará] al gran abismo, (8) [al Šeol] más profundo. Le[jos de la morada de la luz] habitarás, pues es oscuro (9) en extremo el gran [abismo. No dominarás] más sobre la tierra, (10) [sino que estarás encerrado] por siempre. [Maldito serás tú] con las maldiciones del Abadón, (11) [y castigado por] el furor de la ira de Y[hwh. Tú dominarás sobre ]las tinieblas por todos (12) [los períodos de] la humillaciones ...”. —V,2-13: “(2) que [...] los poseídos [...] (3) los voluntarios de tu ver[dad, cuando Ra]fael los cura. ... Vacat. (4) De David. So[bre las palabras de con]juro en nombre de Yhwh. [Invoca en to]do tiempo (5) a los cielos. 71 Cf. Alexander, “Magic and Magical Texts,” p. 503. 72 Damos el texto según la traducción y reconstrucción de García Martínez. La 227

numeración de las columnas está equivocada en la edición española; véase la Study Edition bilingüe (hebreo-inglés) de García Martínez y Ticghelaar. Cf. E. Puech, “Les Psaumes davidiques du rituel d’exorcisme (11Q11)”, pp. 160-81. 73 Sobre esta fórmula en la literatura, cf. Torijano, “¿Quién eres tú?”. [Cuando] venga sobre ti Beli[al, tú] le dirás: (6) ¿Quién eres tú, [maldito entre]74 el hombre y la semilla de los santos? Tu rostro es un rostro (7) de vanidad, y tus cuernos son cuernos de mise[rable]. Tú eres tiniebla y no luz, (8) [ini]quidad y no justicia. [Contra tí,] el jefe del ejército. Yhwh te [encerrará] (9) [en el Še]ol más profundo, [cerrará] las dos puertas de bronce, por [las que] no (10) atraviesa la luz. No [te alumbrará la luz del] sol que [se alza] (11) [sobre el] justo para [iluminar su rostro.] Tú le dirás: ¿Acaso [no hay un ángel] (12) [con el jus]to para ir [al juicio cuando] lo maltrata Sa[tán? Y le librará ](13) [el espíritu de la ver]dad de las tinie[blas, porque la justi]cia está con él [para sostenerlo en el juicio].”75 En la Regla de la Guerra, donde los ángeles de Dios76 librarán la batalla final contra los malos espíritus, y en las Bendiciones tenemos fórmulas de execración directas contra Belial: —1QRegla de la Guerra (1QM) XIII,1-5 : “(1) ... sus hermanos los sacerdotes y los levitas y todos los ancianos de la regla con él. Y bendecirán desde sus posiciones al Dios de Israel y a todas las obras de su verdad, y execrarán (2) allí a Belial y a todos los espíritus de su lote. Tomarán la palabra y dirán: Bendito sea el Dios de Israel en todo su designio santo y en las obras de su verdad, (3) y benditos todos los que le sirven en justicia, quienes le conocen en la fe. Vacat. (4) Maldito sea Belial en su designio hostil, sea execrado por su dominio impío. Malditos sean todos los espíritus de su lote en su designio, Vacat impío, (5) sean execrados por sus obras de impureza inmunda. Pues ellos son el lote de las tinieblas, y el lote de Dios es para la luz eterna.” —4QBerakot (4Q286), frag. 10, col II:77 “[Los hombres del] (1) consejo de la comunidad dirán, todos juntos: «amén, amén». vacat. Y después execrarán a (2) Belial y a todo su lote culpable. Tomarán la palabra y dirán: «Maldito sea Belial en su designio de hostilidad, (3) y sea execrado su servicio culpable. Y malditos sean todos los espíritus de su lote en sus designios impuros, (4) y execrados sean en sus designios de impureza inmunda. Porque [ellos son el lote] de las tinieblas, y su visita será (5) para el foso eterno. Amén, amén». Vacat. «Y maldito sea el impío [...] de su dominio, y sean execrados (6) todos los hijos de Belial en todas las iniquidades de sus funciones hasta su exterminación [por siempre. Amén, amén.] Vacat. (7) Y [maldito sea ... án]gel de la fosa el espí[ritu de la des]trucción en todos los proyectos de tu inclinación (8) [culpable ...] y en tu consejo impío. Y execrado seas en el do[minio del] (9) [...] con todas las hu[millaciones del Še]ol y con [...] (10) [...] destrucción [...] por la ira destructora de [Dios ....] Amén, amén. (11) [Y malditos sean] todos los que obran [sus proyectos im]píos y los que implantan la iniquidad [en sus corazones para conspirar] (12) [contra la alianza de] Dios y para [...] y para cambiar los preceptos [de la Ley]».” 74 En la Study Edition, , “el nacido de”. 228

75

García Martínez (“Textos de Qumrán”, p. 187) menciona otro fragmento arameo breve (4Q560), aún no publicado, donde se pueden identificar fórmulas de conjuro de malos espíritus e interpelaciones a los demonios (aparecerá en DJD XXXVII en 2008, editado por E. Puech –información oral del editor). 76 En la guerra escatológica son nombrados los ángeles Miguel, Gabriel, Sariel y Rafael (1QM IX,15-16). El jefe de los ángeles es Miguel, “el príncipe de la luz”, que entrega a Belial, ángel de la hostilidad, a la fosa (1QM XIII,10-11). 77 En la Study Edition, frag. 7, col. ii. b) Flavio Josefo Flavio Josefo es un testigo importante de la práctica exorcista en su tiempo, considerada como un medio para curar enfermedades. Remonta a Salomón el arte de expulsar demonios: —Ant. VIII.5 : “Dios también lo capacitó (a Salomón) para aprender el arte de expulsar a los demonios, ciencia útil y curativa de los hombres. Compuso encantamientos para aliviar las enfermedades y dejó la manera de usar los exorcismos mediante los cuales se alejan los demonios para que no vuelvan jamás. Este método curativo se sigue usando mucho entre nosotros hasta el día de hoy.” La fama de Salomón está asentada en los datos bíblicos, como ya hemos visto. A continuación Josefo describe, como testigo ocular, la práctica exorcista de un tal Eleazar: “He visto a un hombre de mi propia patria, llamado Eleazar, librando endemoniados en presencia de Vespasiano, sus hijos y sus capitanes y toda la multitud de sus soldados. La forma de curar era la siguiente: acercaba a las fosas nasales del endemoniado un anillo que tenía en el sello una raíz de una de las clases mencionadas por Salomón, lo hacía aspirar y le sacaba el demonio por la nariz. El hombre caía inmediatamente al suelo y él conjuraba al demonio a que no volviera nunca más, siempre mencionando a Salomón y recitando el encantamiento que había compuesto. Cuando Eleazar quería convencer y demostrar a los espectadores que poseía ese poder, ponía a cierta distancia una copa llena de agua o una palangana y ordenaba al demonio, cuando salía del interior del hombre, que la derramara, haciendo saber de este modo al público que había abandonado al hombre. Hecho esto quedaban claramente expresadas las habilidades y la sabiduría de Salomón.” En La guerra de los Judíos (De Bello), Josefo describe un tipo de planta, que arrancándola con procedimientos mágicos y supersticiosos y llevada a los enfermos, tiene el poder de curar y expulsar a los demonios: —De Bello VI,3 : “Si se lleva a los enfermos, aleja inmediatamente a los demonios, llamados asimismo espíritus perversos, que se apoderan de los hombres y los matan si no se les socorre.” c) Liber antiquitatum Biblicarum (LAB) El PseudoFilón (Liber antiquitatum Biblicarum) transmite la imagen de David exorcista contra el espíritu maligno que ahogaba a Saúl: —LAB 60,1 : “En aquel tiempo, el espíritu del Señor se había retirado de Saúl, y lo ahogaba un espíritu maligno. Saúl mandó llamar a David, el cual cantaba por las noches 229

un salmo al son de la cítara. Éste es el salmo que que cantaba para Saúl a fin de ahuyentar de él al mal espíritu”.78 —LAB 60,3: “Ahora tú, criatura inferior, no seas molesta. Si no, acuérdate del tártaro en que te mueves.79 ¿No te basta oír el salmo que repito al son que resuena en tu presencia? ¿No recuerdas que, por una rebelión, vuestro linaje fue fulminado al abismo? Te confundirá la nueva familia de que he nacido; de ella, de mis lomos, nacerá luego el que os subyugará. Cuando David cantaba, el espíritu no molestaba a Saúl.” Alfonso de la Fuente, en su traducción de LAB,80 comenta en nota: “La nueva familia (metra nova) es sin duda la del propio David, cuyo descendiente inmediato (salido de tus «lomos»), Salomón, ostenta en la tradición judía un singular predicamento como vencedor de los demonios (cf. TestSalomón 1,7-14; 2,1-9, etc.). Ni aquí ni en el resto de AntBibl parece posible ver ninguna referencia mesiánica.” Evans ( Ancient Texts for New Testamen Studies, pp. 428-29), comentando Mt 12,22-45, se plantea si la pregunta asombrada que se hace la gente, ¿No es tal vez éste el hijo de David? (Mt 12,23), cuando Jesús cura a un endemoniado ciego y mudo, no hará referencia al poder de Salomón, el hijo de David; pero tal aclamación para Jesús se queda corta, 78 Paráfrasis de 1 Sm 16,14-23. Paráfrasis similar en Flavio Josefo, Ant Ant 69), donde expresamente se afirma que David expulsaba a los demonios. 79 Fórmula de imprecación. 80 Apócrifos del AT (ed. Alejandro Díez Macho), vol. II, p. 309. pues aquí hay alguien que es más grande que Salomón (Mt 12,42; Lc 11,31). Conviene notar que la frase de Jesús sobre Salomón está como conclusión de una larga perícopa que empieza con la curación del endemoniado (Mt 12,22-23), y sigue con la acusación de que Jesús expulsa los demonios por el poder de Satanás (Mt 12,24-30), el logion de Jesús sobre la blasfemia contra el Espíritu Santo (Mt 12,31-32), y la petición de un signo (Mt 12,38); es decir, se trata de la lucha entre el Espíritu de Jesús (el Espíritu Santo) y el espíritu perverso; la afirmación de que Jesús es más grande que Salomón debe también interpretarse con referencia a su poder de expulsar demonios. d) Apócrifos En la literatura apócrifa es abundante la referencia a los demonios y su aniquilación. El libro de los Jubileos (10,1-14) transmite la oración de Noé para que Dios encierre y sujete en el lugar del suplicio a los espíritus perversos y cómo a Noé se transmite el arte de la medicina y el conocimiento de las plantas para curar las enfermedades (cf. texto supra, p. 298) En el Libro de las parábolas de Enoc, tras dar los nombres y funciones de los ángeles caídos, se anuncia la revelación del nombre del Hijo del Hombre y la aniquilación de los malos espíritus: —1 En 55,4 : “Reyes poderosos que habitáis la tierra: habréis de ver a mi Elegido, sentado en el Trono de mi Gloria, juzgar a Azazel, a toda su compañía y toda su hueste en nombre del Señor de los espíritus.” —1 En 69,26-28: “Tuvieron gran alegría, 230

bendijeron, alabaron y exaltaron (a Dios), pues le había sido revelado el nombre de ese Hijo del Hombre. Y se sentó sobre su Trono de Gloria y fue dada la primacía del juicio al Hijo del Hombre, que quitará y aniquilará a los pecadores de la faz de la tierra y a los que corrompieron el mundo. Con cadenas serán atados, serán encerrados conjuntamente en un lugar de perdición, y toda su obra desaparecerá de la faz de la tierra.”81 Seleccionamos unos breves textos del apócrifo Testamento de Salomón.82 Los exorcismos se atribuyen a Salomón, que usa el ritual clásico del exorcismo: pregunta por el nombre del demonio y el anillo de Salomón83 como amuleto. 81 El texto, sin embargo, puede ser una interpolación cristiana. Cf. Lc 10,18; Ap 20,10. 82 La redacción final se supone entre el 300 y 400 de la era cristiana. Traducción de A. Piñero, en Apócrifos del Antiguo Testamento, vol. V (edit., A. Díez Macho). —TestSalomón 1,6 : “Sucedió que, mientras oraba al Dios de cielo y tierra, me fue dado de parte del Señor Sebaot, por medio del arcángel Miguel, un anillo con un sello tallado en una piedra preciosa. Me dijo el ángel: Salomón hijo de David, recibe el don que te ha enviado el Dios Altísimo, Sebaot. Con él tendrás sujetos a todos los demonios, masculinos y femeninos, y gracias a ellos edificarás Jerusalén, mientras tengas este sello.” —TestSalomón 2,1: “Al oír esto, yo, Salomón, me levanté de mi trono y vi al demonio tembloroso y aterrorizado. Le dije: ¿Quién eres tú? ¿Cuál es tu nombre? Respondió: me llamo Ornías.” —TestSalomón 3,5: “Cuando vi que venía el príncipe de los demonios, glorifiqué así a Dios: Bendito eres, Señor, Dios todopoderoso, que otorgas a tu siervo Salomón la sabiduría compañera de tus tronos y has puesto bajo mis órdenes a toda la potencia de los demonios. Le pregunté: ¿Quién eres tú? El diablo respondió: Yo soy Beelzebul, príncipe de los demonios.” e) Rabinismo Es explicable que en la tradición rabínica escaseen los exorcismos.84 Sólo en historias muy fantaseadas encontramos algunos relatos. Existe una leyenda en torno a R. Simón ben Yojai, famoso por sus milagros y parábolas, y R. Elazar ben Yose, que narra un exorcismo: —bMeil 17b : “[iban hacia Roma R. Simón ben Yojai y R. Elazar ben Yose, cuando el demonio] Ben Temalión les salió al encuentro. «¿Permitís que vaya con vosotros?». R. Simón se puso a llorar y dijo: «La sierva de la casa de mi padre mereció encontrar a un ángel tres veces,85 y yo ni siquiera una vez. ¡Que suceda el milagro como sea!».86 Se adelantó [Ben Temalión] y entró en la hija del Emperador. Cuando [R. Simón] llegó dijo: «Ben Temalión, sal; Ben Temalión, sal». Y cuando le gritó, salió.” 83 La pregunta por el nombre del demonio, también en TestSalomón 4,3; 5,2; 7,3; 8,2; 9,2; 10,1.4; 11,4; 12,1.6; 13,2; 14,2; 15,2; 17,1; 18,2.4; 25,1. El anillo de Salomón, también en TestSalomón 1,12; 3,3; 5,11; 7,3; 8,12; 10,7; 12,5 etc. La conminación a callarse, en TestSalomón 6,11. El temblor ante la presencia divina, TestSalomón 6,8.

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En mErub 4,1 se menciona “el espíritu perverso” – –, pero no parece tratarse de ninguna posesión. 85 Se refiere a Agar (Gn 16 y 21). 86 Una forma de aceptar el acompañamiento de un ángel, aunque sea demonio. Entre las numerosas leyendas creadas en torno a Janina ben Dosa está el encuentro con Igrat, hija de Mahalat, reina de los demonios, que salía las noches de miércoles y sábados con ochenta mil ángeles de la destrucción a perturbar a los trasnochadores. Janina la despachó con un rotundo: “Si tanto se me estima en el Cielo, te ordeno que nunca vuelvas a pasar por lugar habitado” (bPes 112b). Aunque falten historias más verosímiles, sí se dan elementos típicos de los exorcismos.87 En NmR se encuentra una anécdota de Yojanán ben Zakkai desmitificadora de las prácticas mágicas exorcistas, incluso del ritual de la vaca roja: —NmR 19,8 a 19,2 : “Un idólatra preguntó a Rabban Yojanán ben Zakkai: «Los ritos que vosotros hacéis parecen una cierta magia, pues vosotros traéis una vaca, la quemáis, la trituráis y recogéis sus cenizas. Si uno de vosotros se contamina con un cadáver, lo rociáis dos o tres veces y le decís: estás purificado». R. Yojanán le contestó: «¿Nunca ha entrado en ti el espíritu de la locura?». Respondió: «No». «¿Tú sí has visto a alguien en quien haya entrado el espíritu de la locura?». Contestó: «Sí». Preguntó: «¿Y qué le hacéis?». «Llevamos raíces, las quemamos bajo sus pies, echamos agua sobre el demonio y huye». Le dijo R. Yojanán: «Oigan tus oídos lo que sale de tu boca. Así este espíritu (de locura) es también de impureza, como está escrito: Y expulsaré del país a los profetas (locos) y al espíritu de impureza (Zac 13,2). El agua de la purificación se rocía sobre él y huye». Cuando se hubo marchado (el idólatra), le dijeron sus discípulos: «Maestro nuestro, a éste lo has despachado con una caña,88 ¿pero cómo nos lo explicas a nosotros?». Les dijo: «¡Por vuestra vida! Ni el cadáver contamina ni el agua purifica, sino que el Santo, bendito sea, dice: Un mandato he mandado, una ley he legislado, tú no puedes violar mi ley, como está escrito: éste es el mandato de la Torah 89 (Nm 19,2)».”90 87 El silencio impuesto al demonio (Mc 1,25) difícilmente puede ser evocado (Pace Billerbeck) en bErub 19a: “R. Jeremiah b. Elazar ha dicho: ven y observa que no es como el comportamiento del Santo, bendito sea, el comportamiento de la carne y la sangre. En el comportamiento de la carne y la sangre, al hombre condenado a muerte por ofensa contra el imperio, le ponen una mordaza en la boca para que no maldiga al rey; pero en el comportamiento del Santo, bendito sea, el hombre condenado a muerte por ofensa contra el Omnipresente, guarda silencio, como está dicho: para ti el silencio es alabanza (Sal 65,2). Y no sólo esto, sino que además ofrece alabanza, como está dicho: alabanza (ibid.). Y no sólo esto, sino que parece incluso como si estuviera haciendo una ofrenda, como está dicho: y a Ti se cumplen los votos (ibid.).” 88 Con una improvisación o battuta. Hay que notar las referencias a la victoria definitiva sobre los demonios en la época 232

mesiánica. La relectura targúmica de Gn 3,14-15 sitúa la victoria sobre la serpiente primordial (Sammael en la tradición de PsJ) en “el talón (del tiempo)”, es decir, en los días del Rey Mesías”: TgN y PsJ Gn 3,15.91 Además de otros textos ya citados, seleccionamos: —SLv a Lv 26,6 (Be uqqotai prq 2, W 111a): “Os acostaréis sin que nadie os turbe (Lv 26,6): no tendréis miedo de ninguna criatura. Y haré desaparecer – – del país la mala bestia (ibid.). R. Yehudah decía: «Los sacará – – del mundo». R. Simón decía: «Los reducirá – – para que no hagan daño». R. Simón decía: «¿Cuándo será (la mala bestia) alabanza de Dios? ¿Cuando ya no haya espíritus dañinos o cuando, aunque haya espíritus dañinos, ya no hagan daño? Has de afirmar que cuando existan espíritus dañinos pero ya no hagan daño». Y en este sentido el texto dice: Salmo. Canción para el día del sábado – – (Sal 92,1): para desactivar – – del país los espíritus dañinos, los reduce – – para que no hagan daño”.92 —PesR 36,2 : “¿Qué significa Por tu luz vemos la luz (Sal 36,10)? ¿Qué luz es la que ve la comunidad de Israel? Es la luz del Mesías, como está dicho: Y vio Dios que la Luz era buena (Gn 1,4), lo que quiere decir que el Santo, bendito sea, la contempló en el Mesías y sus obras antes de que el mundo fuera creado, y también que la ocultó (la Luz) al Mesías y su generación bajo el Trono de su Gloria. Dijo Satán ante el Santo, bendito sea: «Señor del mundo, ¿para quién es la luz que escondiste bajo tu Trono de Gloria?». Le contestó: «Para aquél que volverá a confundirte con vergüenza». Le dijo: «Señor del mundo, muéstramelo». Le contestó: «Ven y míralo». Y cuando lo vio, tembló93 y cayó sobre su rostro diciendo: «Verdaderamente éste es el Mesías que vendrá a hundirme a mí y a todos los príncipes de los pueblos del mundo94 en la gehenna, como está dicho: Destruirá para siempre a la Muerte 95 y enjugará el Señor Yhwh las lágrimas de todos los rostros (Is 25,8). En aquel momento, se estremecieron los pueblos y dijeron ante el Señor del mundo: «¿Quién es éste en cuyo poder vamos a caer nosotros? ¿Cuál es su nombre? ¿Cuál su naturaleza?» 96. Les contestó el Santo, bendito sea: «Es el Mesías, y su nombre es Efraím, mi ungido justo».” 89 Referido al ritual de la vaca roja. 90 El comentario de Urbach (p. 99) es pertinente: la impureza del cadáver es una cuestión halákica, pero ni tal impureza es un poder independiente ni el agua posee poder mágico; pero se trata de un precepto, y ésa es la razón de que el cadáver contamine y el agua purifique: Estamos ante una sublimación y completa desmitologización del ritual de la vaca roja. 91 Ampliamente en Pérez Fernández, Tradiciones mesiánicas, pp. 40ss. Sobre Sammael, PRE 13 y 14. 92 La discusión midrásica se basa en el sentido del verbo hif‘il , “dar descanso, desactivar” o meramente “acallar o reducir”. El salmo sabático 92 decide: vv. 8.12. El supuesto es que tal reducción se realiza en la edad mesiánica. Sobre la victoria sobre el demonio en la edad mesiánica, cf. supra 1 En 55,4; TestLeví 18,12; TestZabulón 9,8; TestMoisés 10,1 etc. 233

VI. LITERATURA HELENÍSTICA-ROMANA La práctica de exorcismos, encantamientos y magia llegó a hacerse muy popular en todo el oriente helenístico, donde se mezclaron prácticas judías y cristianas con otras de procedencia babilónica y egipcia. A tal sincretismo se llegó por los intercambios de poblaciones y por el movimiento de mercaderes, soldados y predicadores. Así, no es extraño encontrar, en amuletos y conjuros, invocaciones a Jesús o a Yhwh (con nombres deformados o apenas reconocibles) junto a invocaciones a dioses griegos y egipcios. Estas palabras misteriosas (ininteligibles) son las que Plutarco (Quaestiones conviviales) llama efesia grammata, fórmulas mágicas, dirigidas a los endemoniados. Fue en los dos primeros siglos de la era cristiana cuando la magia llegó a su apogeo: “En ella se refleja la inseguridad religiosa de las masas de esta época, que ya no tenían fe en la ayuda de los antiguos dioses y se refugiaban en la coacción mágica de dioses y démones” (Leipoldt – Grundmann, I, p. 85). La existencia de libros de magia es testificada en Hch 19,19: Y bastantes de los que habían practicado las artes mágicas, amontonando los libritos que habían traído, los quemaban a vista de todos. Y habiendo calculado sus precios, hallaron ser de cincuenta mil monedas de plata. Sobre sacerdotes, filósofos y curanderos itinerantes, nos remitimos a la síntesis publicada por J. Chapa, “Exorcistas y exorcismos”, pp. 126-31. De los exorcismos practicados por Apolonio de Tiana (s. I d.C) y contados por Flavio Filóstrato (entre los ss. II-III d.C.) recogemos por su expresividad el de la Vida de Apolonio IV,20: 93 El estremecimiento de los demonios ante Dios o sus enviados es característico en los exorcismos. 94 Los príncipes del mundo es designación de los demonios. Cf. Jn 12,31; 14,30; 16,11. 95 El midrás entiende “Muerte” como nombre del demonio. 96 La identificación del demonio es característica del ritual de exorcismo. “Un día que Apolonio discutía de la cuestión de las libaciones, se encontraba presente por casualidad en la conversación un jovencito de los petimetres, con tal reputación de desvergüenza que había sido en tiempos tema de canciones en los carros97 (…) El joven derramó sobre su discurso (el de Apolonio) una carcajada extensa y desvergonzada. Y Apolonio, levantando su mirada hacia él, dijo: —No eres tú quien te comportas con ese descaro, sino el demon que te impulsa sin tú saberlo. Estaba efectivamente poseído por démones el jovencito. Pues se reía con lo que ningún otro, y pasaba al llanto sin tener motivo. Además, conversaba y cantaba para sí mismo. La gente creía que era su juventud retozona la que le impulsaba a aquello, pero él realmente era el intérprete del demon y daba la impresión de estar embriagado, con el comportamiento propio de un borracho que tenía entonces. Al mirarlo Apolonio, el espectro prorrumpió en cuantos gritos de pavor y cólera son propios de quienes se están quemando o sometidos a tormento, y juraba que saldría del jovencito y que no se volvería a apoderar de ningún hombre.98 Pero al hablarle Apolonio con cólera, como un amo a un esclavo pícaro, ruin, descarado y demás, y al conminarle a que se marchara 234

dejando constancia de ellos, dijo (el demon): —Tumbaré tal estatua –aludiendo a una de las de junto al Pórtico real, ante el que esto sucedía. Cuando la estatua osciló primero y luego cayó,99 ¿cómo podría pintar alguien el alboroto consecuente, y cómo aplaudían el prodigio? El jovencito, como acabado de salir de un sueño, se frotó los ojos y miró hacia los rayos del sol. Le entró vergüenza al tener todos la atención vuelta hacia él, y ya no se mostraba desvergonzado, ni tenía la mirada perdida, sino que volvió a su propia naturaleza mejor que si hubiera usado un bebedizo; así que cambiando sus mantitos, sus cintas, tuniquitas y otros sibaritismos, se volvió al amor de la austeridad y del manto de filósofo y quedó como desnudo para adoptar los hábitos de Apolonio.”100 97 Fiesta en honor de Dioniso, en la que desde una procesión de carros se entonaban canciones licenciosas. 98 Cf. Mc 9,25. 99 Cf. el apócrifo Hechos de Pedro, 11 (citado por Chapa, art. cit., p. 143-44). Al margen del interés del Filóstrato por difundir la fama de Apolonio más de un siglo después de la muerte de éste, el hecho es que tales historias se consideraban creíbles y pueden “representar sin más una visión común de lo que sucedía en un exorcismo” (Chapa, art. cit., 134). No deja de ser interesante el testimonio de Luciano de Samosata (s. II d.C.) sobre cómo un exorcista sirio de Palestina se enfrentaba con los demonios que tomaban posesión de alguien: “Me gustaría preguntarte qué me dices de todos esos que liberan de temores a quienes están endemoniados, haciendo salir a los espíritus a base de exorcismos de forma clara. Y no es que lo diga yo. Todos conocen al sirio de Palestina, experto en la materia y saben a cuántos que se desplomaban a la luz de la luna con los ojos en blanco y tenían la boca llena de espuma, los cogía y los recuperaba y los mandaba a casa en su sano juicio; los liberaba de terribles males y les cobraba unos honorarios bien retribuidos. Y, cuando a la vera de los enfermos pregunta desde cuándo se le han metido en el cuerpo, el enfermo calla y el demonio contesta, ya en griego, ya en otra lengua extranjera, según de dónde sea, cómo y cuándo se ha metido en esa persona. Yo vi salir a uno, negro y con la piel como ahumada”.”101 En este episodio se describe claramente la posesión como enfermedad, causada en todos los casos por los demonios. El exorcista siriopalestino actúa como un médico o mago profesional, cobrando un salario. Entre los numerosos amuletos y papiros mágicos encontrados,102 extractamos sólo el Papiro Mágico de París, escrito en Egipto en torno al 300 d.C., donde se pueden apreciar formas y fórmulas típicas de exorcismos que, aquí más desarrollados, ya encontramos en textos anteriores: la preparación del material vegetal curativo, la invocación de los dioses, la inscripción en un metal, la indagación por el nombre del demonio y el mandato al demonio de salir: 235

100 Hemos tomado, con ligeros cambios, la traducción de Alberto Bernabé Pajares (Filóstrato. Vida de Polonio de Tiana. Madrid [Gredos] 1992). Otros exorcismos de Apolonio en IV,25 (de un espectro) y VI,27 (de un sátiro). Cf. mi comentario a Mc 1,2931, Excursus II. 101 Filopseudes (El aficionado a la mentira) 16. Traducción de A. Espinosa Alarcón (Gredos) 102 K. Preisendanz, Papyri Graecae Magicae. Die griechischen Zauberpapyri; K. Preisendanz – A. Henrichs (eds.), Papyri Graecae Magicae; H.D. Betz (ed.), The Greek Magical Papyri in Translation. “Para los poseídos por los demonios, una receta de Pibejis: toma aceite de olivas verdes con planta de mastigia y corteza de loto, cuécela ... diciendo: «Yoel, Ossarthiomi, Emori (...), sal de éste –e;xelqe avpo. tou/ D».103 Pero escribe esta filacteria sobre una pequeña hoja de metal: «Yaeo, Abrathioch (...)» y cuélgala sobre el paciente: es cosa que hace temblar104 al demonio que teme. Puesto enfrente, conjúralo. El conjuro es éste: «Yo te conjuro por el dios de los hebreos Yeso,105 Yaba, Yae, Abraoth, Aia, Thot, Ele (..). tú que apareciste en el fuego, que estás en medio de la tierra, la nieve y el vapor, Tannetis, descienda tu ángel, el implacable, y lleve en cautividad al demonio que ronda alrededor de esta criatura que tú formaste en tu paraíso santo (...) Te conjuro por el que apareció a Osrael106 en una columna de luz y en la nube durante el día (...) Te conjuro, cualquier espíritu demoníaco que seas, dí quién eres. Pues te conjuro por el sello que Salomón puso sobre la lengua de Jeremías y habló. Y tú di quién eres, un celestial o de los aires o terrenal,107 o un ebuseo o jerseo o fariseo ...».” 108 Sobre el ritual de los exorcismos, con numerosos ejemplos, cf. Chapa, art. cit., pp. 13544. VII. CONCLUSIÓN. LA TRADICIÓN NEOTESTAMENTARIA Y JUDÍA EXTRABÍBLICA 1. Laevxousi,a en la enseñanza109 La autoridad –evxousi,a– de Jesús puede entenderse como “poder” que asombra, o como “derecho” que le legitima (Mc 11,28). En el contexto, es evidente la primera acepción, sobre todo considerando la referencia a la enseñanza de los escribas. Así lo entiende Klausner: “Las palabras «como quien tiene autoridad» demuestran en qué consistía la diferencia: los escribas no enseñaban nada que sacaran de sí, sino que se basaban por completo en las Escrituras, mientras que Jesús expresaba lo que surgía de su corazón, sin esa constante referencia a los textos sagrados”.110 A Klausner le falta notar que también los rabinos enseñaban desde la tradición oral, y que también en este aspecto Jesús, según Mc, se distanció de la enseñanza clásica (cf. Mc 7). Basta comparar el tipo de enseñanza de la Misnah y la gemará talmúdica con el de Jesús; aunque los géneros literarios sean muy distintos, las diferencias saltan a la vista. No obstante, también hay que ser prudentes en la diferenciación formal entre la enseñanza de Jesús y la de los rabinos: proverbios y parábolas, elementos tan característicos de Jesús,111 son también

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usuales en la literatura judía extrabíblica. Hay que notar que las obras tannaítas recogen las discusiones de los maestros entre sí y para sus círculos de talmidei hakam, y a esta actividad académica interna se dedicaban especialmente;112 pero el público al que se dirigía Jesús era muy diferente. Quizás fuera esa enseñanza abierta otro elemento de su novedad. 103 La misma forma en Lc 4,35; conek en Mc 1,25; 5,8; 9,25. 104 Cf. Sant 2,19. 105 Es el nombre de Jesús. El texto que hace a Jesús Dios de los hebreos no procede de un cristiano ni de un judío medianamente formado. 106 Osrael por Israel confirma el origen gentil de esta pieza (Deissmann). 107 Cf. Flp 2,10; Ef 2,2; 3,10. 108 Texto y anotaciones en Deissmann, Licht von Osten, pp. 217ss. Preisendanz, IV, 3007-3086. 109 Cf. mi comentario a Mc 1,16-20 (p. 274) y a Mc 6,30-46 (pp. 404s). El giro de la exégesis de los evangelios hacia la comprensión de Jesús en su trasfondo judío ha resaltado las múltiples coincidencias de su enseñanza con la de los rabinos,113 incluso con algunas doctrinas qumránicas. Las diferencias de contenido son, no obstante, abismales, singularmente la pretensión de Jesús de que su palabra, su acción y su misma persona se erijan sobre la Torah como una nueva Torah. Éste fue el gran escándalo para escribas y la gran novedad para sus seguidores. 110 Klausner, pp. 257-58. 111 Merece reseñarse la hipótesis de H.P. Chajes que Klausner (pp. 258s) recoge: en el original hebreo (¿escrito u oral?) de Mc 1,22, Jesús habría sido presentado como un mošel (denominativo del sust. mašal ), “contador de parábolas”, pero la traducción griega entendió mošel en la también acepción bíblica del verbo mašal, “dominar, tener poder o evxousi,a”. En esta hipótesis, sería el uso frecuente de las parábolas de Jesús lo que habría llamado la atención de la gente. Cabe contraargumentar que los rabinos también usaban parábolas y que muchas parábolas de Jesús tienen su paralelo en otras tantas rabínicas. Por otra parte, la hipótesis no tiene ninguna verificación textual y prescinde de la coherencia de Mc en el tema de la evxousi,a y del testimonio concorde de los otros testigos. 112 Porton, “Definitions of Midrash”, pp. 527-32. 113 Es significativo el libro de Chilton, Evans y Neusner, The Missing Jesus. La forma de su enseñanza debió tener su paralelismo en las homilías sinagogales y en las traducciones targúmicas populares, pero carecemos de datos con los que comparar la enseñanza de Jesús en casas, plazas y caminos; sin duda el entorno profano y variado de su enseñanza –que se puede comparar con el modo de los filósofos ambulantes del mundo helenístico– fue también novedad. Tampoco se debe minusvalorar el hecho de que, según Mc, a partir de un determinado momento Jesús se dedicó con intensidad a enseñar a sus discípulos. 237

Podemos sólo entrever una mínima parte de su enseñanza, que ciertamente incluía el cumplimiento de las Escrituras en su muerte y resurrección. Aunque algunas fórmulas fueran postpascuales, no quita que Jesús dejó en sus discípulos unas claves hermenéuticas para interpretar los acontecimientos de la última semana de su vida. La impresión es que Jesús actuó también, como otros maestros judíos, creando “su escuela”, cuyo resultado es visible y evidente en los escribas cristianos de la literatura neotestamentaria.114 2. Laevxousi,a frente el espíritu del mal En el contexto de Mc la evxousi,a de la enseñanza se manifiesta también en el poder de su palabra para expulsar demonios. Si, como hemos comprobado abundantemente, los exorcismos no sorprendían en la época, sí era sorprendente el modo: Jesús usa sólo la fuerza de su palabra. Entre los textos de exorcismos que hemos recordado, el paralelismo más próximo lo encontramos en Qumrán, donde es la oración – larga y suplicante, por lo general– la que se usa para ahuyentar a Belial; Jesús actúa sólo con un mandato en nombre propio (Mc 1,25; 5,8; 9,25).115 Nada hay en Jesús de las prácticas y fórmulas mágicas populares. Por otra parte, la lucha de Jesús con el espíritu impuro tiene un carácter cósmico: es la irrupción del Reino de Dios y, para oídos de muchos judíos, se presentaba como el cumplimiento de la victoria final contra el Príncipe de este mundo, finalmente contra la Muerte (cf. Tg Gn 3,15; PesR 36,2; SLv a Lv 26,6). Su forma de hablar hasta contra los vientos (Mc 4,41; en hebreo también ) esclarece el alcance cósmico de su lucha contra los espíritus perversos. 114 Sobre la exousía de la enseñanza de Jesús, que producía admiración y espanto, cf. Benedicto XVI, Jesús de Nazaret, pp. 29 y 132-33; sobre el contenido de su enseñanza, idem, p. 69. 115 Sólo en algunos exorcismos, como los citados de Apolonio y del sirio de Palestina, se usa el mandato solo de la palabra; pero son ejemplos postcristianos, donde, siquiera indirectamente, se detecta la práctica divulgada en los escritos cristianos, si no una imitación, o denuncia o caricatura, del exorcista Jesús y de otros. Acabo con la conclusión del tan citado J. Chapa (art. cit., p. 146): “Lo que por encima de todo caracteriza los exorcismos de Jesús es la finalidad con que los realiza. Jesús no obra exorcismos como una autoexaltación. Él hace presente el Reino de Dios. Y la venida del Reino de Dios es la derrota de Satanás. Sus exorcismos son señales de que en él Dios ha manifestado su poder de salvar al hombre del mal que amenaza al alma. Anticipan la gran victoria de Jesús sobre el Príncipe de este mundo (Jn 12,31)”. 3. La novedad La novedad fue la característica de toda la misión de Jesús: vino nuevo y odres nuevos (Mc 2,22), paño nuevo (Mc 2,21), enseñanza nueva.116 Esa misión novedosa, que incluía palabras y hechos, la transmitió a sus discípulos: Mc 3,14-15, Y estableció a doce para que estuviesen con él y para enviarles a predicar –khru,ssein– y que tuviesen poder –evxous,ia– para lanzar demonios; Mc 6,7, Y llamó a sí a los doce y empezó a 238

enviarlos de dos en dos, y les daba poder –evxous,ia– sobre los espíritus inmundos; Mc 6,30, Y se juntan los apóstoles con Jesús y le refieren cuanto habían hecho y cuanto habían enseñado (cf. Lc 9,1). La nueva enseñanza –didach. kainh.– pasó al lenguaje de la misión a los gentiles: ¿Podríamos saber cuál es esa nueva enseñanza que tú dices? (Hch 17,19), le preguntan a Pablo en el Areópago. 116 “Vino nuevo” (Mt 9,17; 26,29; Mc 2,22; 14,25; Lc 5,37-38); “odres nuevos” (Mt 9,17; Mc 2,22; Lc 5,38); “paño nuevo” (Mc 2,21; Lc 5,36); “monumento nuevo” (Mt 27,60; Jn 19,41); “mandato nuevo” (Jn 13,34; 1 Jn 2,7-8; 2 Jn 1,5); “nueva alianza” (Lc 22,20; 1 Cor 11,25; 2 Cor 3,6; Heb 8,13; 9,15); “nueva creación” (2 Cor 5,17; Gal 6,15); “hombre nuevo” (Ef 2,15; 4,24); “tierra nueva” (2 Pe 3,13; Apc 21,1); “cielo nuevo” (Ap 21,1; 2 Pe 3,13); “cantar nuevo” (Ap 5,9; 14,3); “nueva Jerusalén” (Ap 3,12; 21,2), “nombre nuevo” (Ap 2,17; 3,12). MC 1,29-31 RECUPERACIÓN DE UNA MUJER PARA LA DIAKONÍA Despierta, despierta, revístete de tu fuerza, oh Sión … Sacúdete el polvo, levántate – –, cautiva Jerusalén (Is 52,1) I. S INOPSIS. II. ANÁLISIS LITERARIO. III. T EXTOS FUENTE. IV. RELECTURA DE MC 1,29-31. V. T RADICIÓN JUDÍA EXTRABÍBLICA. EXCURSUS I: Sobre la mujer en el mundo judío. 6. Qumrán. EXCURSUS II: Curaciones en el mundo helenístico. VI. CONCLUSIONES.SOBRE LA TRADICIÓN JUDÍA Y CRISTIANA. I. S INOPSIS Mc 1,29-31 (29) E inmediatamente – evuqu.j–, al salir de la sinagoga, fueron a la casa de Simón y Andrés con Santiago y Juan. Mt 8,14-15 (14) Y viniendo Jesús a la casa de Pedro, Lc 4,38-39 (38) Levantándose de la sinagoga, entró en la casa de Simón. (30) La suegra de Simón yacía febricitante, y al momento –evuqu.j– le hablan de ella. vio a la suegra de éste postrada y febricitante, La suegra de Simón estaba poseída –h=n sunecome,nh– de de una gran fiebre, y le rogaban por ella. (31) Y acercándose la levantó –h;geiren– tomándola de la mano. (15) y la tomó de la mano (39) Y poniéndose sobre ella –evpista.j evpa,nw auvth/j– Y la fiebre la dejó y la dejó la fiebre. y ella les – dihko,nei auvtoi/j– servía. Y se levantó –hvge,rqh– y le –dihko,nei autw/|– servia. reprendió –evpeti,mhsen– a la fiebre, y (la fiebre) la dejó. Inmediatamente, poniéndose en pie – 239

avnasta/sa– les servía – dihko,nei auvtoi/j– A través de la compleja historia de la tradición oral y escrita (véanse, por ejemplo, las hipótesis de Léon-Dufour y Boismard),1 la curación original nos ha llegado en tres redacciones, todas con forma similar, pero cada una con referencias e intencionalidad propias: en Mt como relato de vocación, en Lc como exorcismo, en Mc como metáfora de resurrección. Siempre en los relatos evangélicos las curaciones son relatadas no tanto como “milagros”,2 sino buscando su significado (semeía): no son meros sucesos maravillosos, sino metáforas de realidades más profundas.3 Nada extraño, pues, que cada evangelista, partiendo del mismo hecho, haya visto un significado propio. El relato más simple e impersonal es el de Mateo,4 que Boismard, certeramente, cataloga como un relato de vocación al estilo de Mt 9,9: Y pasando Jesús de allí, vio a un hombre llamado Mateo, sentado en el telonio, y le dice: «sígueme». Y levantándose le seguía. Es notable que en Mt 8,14 Jesús vio a la mujer, como en 8,18.21 ve a los primeros discípulos; Mt 8,15 cambia “les servía” por “le servía”. Como ya hemos tenido ocasión de ver, “servir” equivale a “seguir”.5 La escena es completamente muda, la estructura quiásmica de la narración –en el centro, el gesto poderoso de Jesús– subraya más su carácter tipo: A. Entra Jesús B. La mujer postrada C. con fiebre D. la toca su mano C. la deja la fiebre B. la mujer se levanta A. sirve a Jesús Lucas tiene su vocabulario característico, señal de que el relato, a pesar de la aparente dependencia de Marcos, ha sido reelaborado.6 De hecho, estamos ante un tipo de exorcismo (“roza los límites del exorcismo”, dice Fitzmyer): la mujer yace poseída 7 por una gran fiebre, Jesús se echa sobre la mujer 8 e increpa 9 directamente a la fiebre como si la fiebre fuera un demonio.10 Marcos une este episodio con los anteriores: Jesús sale de la sinagoga (cf. Mc 1,21), y entra en la casa acompañado de los cuatro primeros discípulos que ya le han seguido (Mc 1,16-20).11 La impronta de Mc se deja ver en el ritmo –evuqu.j– que imprime a la escena. Es el primer milagro de curación que Mc narra.12 1 Léon-Dufour, Studi sul Vangelo, pp. 193-95; Boismard, II, § 34. 2 Miraculum, derivado de mirari, “admirarse”, traducción exacta del griego thaûma (thaumazo, “admirarse”). 3 Bock, Jesus according to Scripture, p. 104. 240

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La estilización del relato se deja ver en la omisión de elementos secundarios: los acompañantes de Jesús (explicable en Lc, que aún no ha narrado la llamada de los primeros discípulos, pero no en Mt que ya la relató en 4,18-22), y el coro anónimo de intercesores. En el escenario sólo están Jesús y la suegra de Pedro. El nombre de Pedro, en lugar de Simón, también es señal de texto paradigmático, narrado de forma que trasciende el hecho histórico. 5 Cf. Mc 15,41; Lc 8,3; Jn 12,26; 1 Re 19,19-21. Ampliamente, en nuestro comentario a Mc 1,16-20. 6 Fitzmyer, El Evangelio según San Lucas, II, p. 462. 7 Sune,cw: es frecuente con los sentidos de apresar, apretar, forzar, gobernar, oprimir, etc. En pasiva se emplea para el dominio de la enfermedad (Hch 28,8) y en paralelismo con los endemoniados (Mt 4,24); como plural impersonal se usa para tener a alguien sujeto o en prisión (Lc 22,63). 8 evfi,sthmi puede tener el sentido de “estar presente” o “hacerse presente”; sólo en este lugar usa Lc con este verbo la preposiciónevpa,nw; la preposición da el sentido de estar físicamente encima: Lc 10,19; 11,44; cf. Mt 2,9; 5,14 etc. Por otra parte, echarse sobre una persona es el gesto repetido de Elías y Eliseo para devolver la vida a un niño: 1 Re 17,21; 2 Re 4,34. 9 evpeti,mhsen.) evpitima,w es verbo frecuente para increpar a los demonios: Mt 17,18; Mc 1,25; 9,25; Lc 4,35.41; 9,42. Mientras que en los paralelos de Mt y Mc Jesús no dice ninguna palabra, en Lc se afirma que Jesús increpa a la fiebre (en bSabb 66b se le increpa a la fiebre con las palabras de Ex 3,5: ¡No te acerques aquí!). Se enfatiza, pues, la acción exorcista de Jesús. Sobre las formas de exorcismo, cf. nuestro comentario a Mc 1,21-28. 10 La personalización del demonio en la Muerte, la Peste, la Epidemia, la Fiebre etc., está ya en el AT: Lv 26,16; Dt 28,22; Is 28,15.18; Hab 3,5; Job 18,13. Cf. comentario a Mc 1,21-28, nota 33. 11 Suélese decir que la conexión con la escena del llamamiento a los discípulos muestra que el episodio del endemoniado (1,21-28) es una inserción secundaria. El parecer de los especialistas es que “la jornada de Cafarnaúm” es una composición secundaria. 12 Curaciones de Jesús en Mc: la suegra de Simón (1,29-31), un leproso (1,40-45), un paralítico (2,1-12), el de la mano paralizada (3,1-5), la hemorroísa (5,25-34); un sordomudo (7,31-37); el ciego de Besaida (8,22-26), el ciego de Jericó (10,46-52). Sumarios y referencias: 1,32-34; 3,10-12; 6,2.5.53-56. Exorcismos Exorcismos 30; 9,14-29. ResurreccionesResurrecciones 27). Milagros de la naturaleza: calma la tempestad (4,37-41), multiplicación de los II. ANÁLISIS LITERARIO Analizamos el texto de Marcos. Bultmann (p. 270) cataloga el relato de Mc entre las historias de milagros, con dos elementos típicos: el gesto sencillo de tomarla de la mano y la demostración del éxito de la curación: y les servía. Con más detalle, Pesch señala los siguientes pasos característicos: encuentro del taumaturgo y el enfermo, descripción de la 241

enfermedad, petición del milagro, el gesto o la palabra curadora, la constatación del milagro, la confirmación final. 1. Escenario Se supone que estamos en sábado y en Cafarnaúm (Mc 1,21), de cuya sinagoga sale Jesús para entrar en la casa de Simón y Andrés.13 Estamos, pues, en un escenario doméstico,14 donde Jesús suele actuar: es en la casa de Cafarnaúm donde Jesús instruye a los discípulos (Mc 7,17; 9,28.33; 10,10) y en esa misma casa y en otras casas se ubican escenas muy significativas: la gente se agolpaba en su casa (Mc 2,1-2),15 Jesús en casa de Leví (2,15), en casa del jefe de la sinagoga (5,38), en una casa de la región de Tiro y Sidón (7,24.30), en casa de Simón el leproso (14,3). La invitación a la casa de los hermanos Simón y Andrés puede suponer ya una aceptación de Jesús en aquella familia. Hay casas donde la mujer invita a Jesús, y probablemente fueron centros de reunión de primeros discípulos (Lc 10,38-42, en Betania; Jn 4,40, en Sicar [Samaría]; cf. Hch 12,12). Es seguro que la casa de Cafarnaúm fue el centro de la actividad de Jesús en Galilea. 2. Actores Los actores importantes en la escena son Jesús y la suegra de Simón.16 Los panes (6,3444; 8,1-10), camina sobre las aguas y calma la tempestad (6,47-51); la higuera secada (11,12-14.20-24). 13 En Jn 1,44 se dice que ambos hermanos eran de Betsaida. 14 Una escena parecida, también en casa, con un enfermo en cama con fiebre, en Hch 28,7-8. 15 El comentario de Crossan (p. 400) a este versículo es ilustrativo: “Cualquier mediterráneo entendería perfectamente lo que podría pasar o lo que ya estaba pasando. La casa de Pedro va a convertirse en un centro de mediación para acceder a las actividades curativas de Jesús, y Pedro, por su parte, pasará a ser el intermediario entre Jesús y los que solicitan su ayuda.” 16 Indirectamente, el relato sirve para confirmar el dato de 1 Cor 9,5: Simón estaba casado. Taylor considera el relato como petrino, pues hay detalles que sólo pue cuatro acompañantes de Jesús no intervienen en absoluto. Existe un coro anónimo que habla a Jesús de la suegra de Simón (sin que se reproduzcan sus palabras). Pudiera ser que esas personas fueran los mismos discípulos acompañantes, pero el relato de Lc, que no hace intervenir a ningún discípulo, hace suponer que se trata de otras personas. En todo caso, se muestra que la iniciativa no parte de Jesús, sino de la petición de otros, como es usual en Mc17 (compárese con el texto de Mt, donde es Jesús quien toma la iniciativa). De la suegra de Simón sólo sabemos que no estaba en su casa, sino en la del yerno, y que yacía postrada en el lecho con fiebre. Tampoco sabemos el nombre; sólo conocemos su relación familiar con Simón. 3. Acción Ninguno de los personajes dice palabra alguna; el sentido de la escena se revela exclusivamente en la acción. La acción de Jesús es muy simple: la levantó tomándola de la mano.18 Al faltar la 242

palabra del taumaturgo (cf. 1,41; 2,5.9; 3,4.5; 5,34; 7,34; 10,52), el gesto queda realzado.19 El vocabulario está muy escogido: la expresión “tomar de la mano” –krath,saj th/j ceiro.j–20 la usa Mc sólo aquí y cuando resucita a la hija de Jairo y al niño lunático: Y tomando la mano de la niña, le dice: «Talitha kumi», que quiere decir, «Niña, te lo digo, levántate –e;geire–»” (Mc 5,41); ... y quedó el niño como muerto, de suerte que los más decían: «Ha muerto». Mas Jesús, tomándole de la mano, lo levantó – h;geiren–, y él se puso en pie (Mc 9,26-27). den tener interés para él. Léon Dufour ( Studi sul Vangelo, pp. 186s) hace la prueba de leerlo en 1ª pers. pl. como relato de Simón y Andrés. En todo caso, Theissen (La redacción de los Evangelios y la política eclesial, p. 24) nota como una obviedad, que “los discípulos, y sólo ellos, son los portadores privilegiados de las tradiciones de Jesús.” 17 La iniciativa es también de Jesús cuando sana la mano paralítica (3,1-5; pero las personas al acecho pudieran haber provocado la curación). En los demás casos de curaciones narrados por Marcos la iniciativa parte de otros (el enfermo o acompañantes): el leproso (1,40), el paralítico de Cafarnaúm (2,1ss), la hija de Jairo (5,22), la hemorroísa (5,28), el sordomudo (7,32), el ciego de Betsaida (8,22), el (5,22), la hemorroísa (5,28), el sordomudo (7,32), el ciego de Betsaida (8,22), el 17) vuelve a tomar Jesús la iniciativa. 18 La acción de Jesús, en sábado y tocando a la enferma, pudo haber suscitado la polémica sobre la violación del sábado y las leyes de pureza. Pero en una escena doméstica, no se entra en esta discusión. Por otra parte, nunca se nos muestra a Jesús preocupado por tocar un cadáver o un enfermo (Mc 1,41; 5,27.31.41; 7,33; 9,27). Comenta Vermes: “Nadie puede ser curador y preservarse de la enfermedad y la muerte, ni exorcista y tener miedo al diablo” (Jesús el Judío, p. 30). 19 El leproso (Mc 1,41), la hemorroísa (5,31.34), la hija de Jairo (5,41), el sordomudo (7,33-34) y el ciego de Betsaida (8,23-25) son curados mediante el tacto y la palabra; el paralítico (2,11), el de la mano paralizada (3,5) y el ciego de Jericó (10,52), La acción de la mujer es igualmente simple: se puso a servirles. El análisis de las formas ha visto en el gesto de la mujer sólo la confirmación del milagro: la mujer, recuperada, vuelve a su trabajo y a la atención servicial a los invitados, propia del ama de casa.21 Pero en la dimensión teológica y evocadora de la escena, el servicio de la mujer resucitada – h;geiren– significa un cambio de vida: la adhesión al discipulado.22 Mc, que señaló al principio la presencia de los discípulos, los vuelve a evocar al final: “ella les servía.” Moloney (p. 55) ha resaltado la escena como rompedora de tabúes, alegando a) que ningún líder religioso tomaría a una mujer de la mano, b) que no hay ejemplos de rabinos curando a una mujer, y menos en sábado, c) ni dejándose servir por la mujer, según el dicho de R. Samuel (muere en torno a 254): “En ninguna circunstancia uno debe ser servido por una mujer, sea adulta o niña” (bQidd 70a). Pero el texto talmúdico debe ser considerado en su contexto: una discusión de importantes rabinos en Nehardea, donde se aducen las palabras de R. Samuel, que no se deja servir por mujeres y hasta se niega a 243

saludar a la mujer de anfitrión; todo es exagerado, muy formal y protocolario; choca con lo que debía ser la práctica usual en las relaciones familiares dentro de una casa de gente humilde en Galilea.23 sólo con la palabra. En los sumarios se dice que los enfermos buscaban tocarle (3,10; 6,56) y que Jesús les imponía las manos (6,5). 20 Cuando la curación del ciego de Betsaida (Mc 8,23), la expresión es evpilabo,menoj th/j ceiro.j. 21 Navarro Puerto (Marcos, p. 77) ha observado acertadamente el contraste con la escena anterior en la sinagoga: “El servicio en la casa, a diferencia de la sinagoga, es el servicio doméstico de las mujeres.” 22 Para algunos comentaristas, la realidad del discipulado y su concepto debió evolucionar: en un principio sólo se habría contemplado al discípulo que lo deja todo y sigue a Jesús materialmente (los itinerantes); después se incluirían los sedentarios que participan en la mesa con Jesús (Mc 2,15) y los que en el momento de la persecución toman la cruz de Jesús (Mc 8,34; 10,32ss); finalmente los que materialmente asisten a Jesús en las necesidades materiales, singularmente las mujeres (cf. Theissen, La redacción de los Evangelios y la política eclesial, pp. 44-50; id., Colorido local y contexto histórico en los Evangelios, pp. 313s). Pero tampoco es indispensable plantear una evolución: durante la vida de Jesús hubo muchas formas de “seguirle” y considerarse “de los suyos”. III. TEXTOS FUENTE 1. Curaciones milagrosas en el AT Existen pocos relatos de curaciones en la Biblia Hebrea: entre las más sobresalientes, la referente a la lepra de Miriam (Nm 12,1-15), la del leproso Naamán (2 Re 5,1-17) y la del rey Ezequías (2 Re 20,1-11); además el extraño episodio de la serpiente de bronce (Nm 21,6-9). La lepra de Miriam, consecuencia de su pecado, es curada gracias a la súplica de Moisés: Oh Dios, por favor, cúrala (Nm 12,13); Dios impone la reclusión de Miriam durante siete días, al cabo de los cuales será readmitida (vv. 14-15). La purificación del leproso curado exigía un apartamiento del campamento durante siete días (Lv 14,8). La readmisión supone, pues, que Miriam ha sido efectivamente curada. Importante es señalar que el curador no es Moisés, sino el mismo Dios. En el episodio de la curación de Naamán por Eliseo debe notarse que la pretensión de una curación por intervención humana es considerada por parte del rey de Israel como una blasfemia: Llevó al rey de Israel la carta que decía: «Con la presente te envío a mi siervo Naamán para que le cures la lepra». Al leer la carta el rey de Israel desgarró sus vestidos diciendo: «¿Acaso soy yo Dios para dar muerte y vida? ¡Pues éste me envía a un hombre para que le cure de su lepra! Reconoced y ved que me busca querella» (2 Re 5,6-7). Al escándalo del rey subyace el solemne texto de Dt 32,39: Ved ahora que Yo soy Yo y no hay otro Dios fuera de mí: Yo doy la muerte y la vida; Yo desgarro y Yo curo, y no hay quien libre de mi mano. En realidad, una lectura atenta del 244

episodio muestra que Eliseo no es el curador. El profeta simplemente dice a Naamán que se bañe en el Jordán y su carne será purificada. Naamán, sin embargo, esperaba algún gesto taumatúrgico de parte del profeta: Naamán se irritó y partió diciendo: «He aquí que yo me había dicho: De seguro saldrá hacia mí, se parará, invocará el nombre de Yhwh, su Dios, agitará su mano sobre la parte enferma y curará al leproso» (2 Re 5,11). Tras la curación, Naamán glorifica al Dios que le ha curado: Ahora sé que no hay Dios en toda la tierra sino en Israel (v.15). 23 Nótese que en este escenario doméstico y en su narración estilizada resulta superfluo el protocolo de la hospitalidad: lavado de los pies, ósculo de paz, etc. (cf. Pérez Fernández, “La hospitalidad en la tradición judía”). Igualmente la curación del rey Ezequías (2 Re 20,1-11) es obra de Dios: Isaías hace aplicar un recurso terapéutico casero (una torta de higos pasos sobre la úlcera del rey: v. 7), pero el relato deja claro que sólo Dios es el que cura: Así ha dicho Yhwh, Dios de tu padre David: «He escuchado tu plegaria, he visto tus lágrimas. Mira, Yo te curo ...» (v. 5); el mismo rey confiesa: ¿Cuál será la señal de que Yhwh me ha de curar ...? (v. 8). La instalación de la serpiente de bronce es un mandato de Dios en respuesta a la oración de Moisés (Nm 21,7-8). La interpretación de Sab 16,5-15 precisará que aquello fue un su,mbolon sotheri,aj para el recuerdo del mandamiento de tu Ley, y el que a ella se volvía se salvaba, no por lo que contemplaba, sino por Ti, salvador de todos (vv. 67); ni les curó hierba ni emplasto alguno, sino tu palabra, Señor, que a todos sana (v.12). En los cuatro relatos que acabamos de examinar se pone de manifiesto que el curador es Yhwh, pero también que se aplicaban métodos de curación entonces conocidos o a los que se atribuían propiedades milagrosas o mágicas. El baño en el Jordán, el emplasto de higos, y la serpiente de bronce son tres tipos muy diferentes de remedios (el uno, por su valor simbólico; el otro, por la experiencia curativa de cierto emplasto; el tercero por ciertas virtudes mágicas), que pudieran ser considerados mágicos si no fuera porque se salvaguarda la acción divina, que es la verdaderamente eficaz.24 De bálsamos curativos habla Jr 51,8, y bálsamo y otros remedios se mencionan en Jr 46,11; Tob 6,3ss describe un preparado a base de las entrañas de un pez con virtudes curativas oftálmicas; Sab 7,20 señala a Salomón como conocedor de todas las virtualidades de las plantas y raíces; curar reses enfermas y curar fracturas es lo que no han hecho los pastores de Israel, según Ez 34,4; etc. Es una obviedad suponer que a lo largo de todo el período bíblico hubo prácticas curativas en Israel. Entre los textos legales referentes a curaciones está Ex 21,18-19: Cuando riñeren unos hombres y uno hiriere a otro (...) y no muriere, pero hubiere de guardar cama, si se levantare y anduviere fuera de casa apoyado en su bastón, el que lo hirió será absuelto; sólo habrá de indemnizar el forzado paro de aquél y costeará por completo la curación. 24 “La diferencia entre magia y religión, según el AT, consiste en que la primera aparta del servicio del verdadero Dios; pero la segunda puede utilizar ritos de aquél con tal que acepte que la fuerza sobrenatural procede sólo del Dios de Israel” (Piñero, “La 245

Magia en el AT”, p. 73). Otra diferencia básica que suele señalarse es que la religión contempla la dependencia del hombre con respecto a Dios o los dioses, cuyo favor se atrae por la plegaria, los sacrificios o ritos cultuales, mientras que la magia actúa mediante la coacción irresistible de sus fórmulas y actos (cf. Gil, “Medicina, Religión y magia en el mundo griego”, pp. 120-21). Lo único que imponía la fe yahwista era tener a Yhwh como el autor de la curación; de ahí la alabanza de los médicos y las precisiones que hace Ben Sira 38,1-15: Honra al médico por sus servicios, que también a él lo creó el Señor. Pues del Altísimo proviene la curación (vv. 1-2); el Señor creó los fármacos de la tierra, y el hombre sensato no los desprecia (v. 4); hijo, en tu dolencia no te descuides, sino ora al Señor y Él te sanará (v 9); da lugar al médico, pues también a él lo creó el Señor; que no se aparte de ti, pues también tú lo necesitas (v. 12).25 El mal consiste en recurrir a los médicos olvidándose de Dios, que fue la praxis del rey Asá: Asá enfermó de los pies, hasta agravarse notablemente su enfermedad; pero ni siquiera en la enfermedad buscó el auxilio de Yhwh, sino a los médicos. Y reposó Asá con sus padres y murió el año cuarenta y uno de su subida al trono (2 Cr 16,12-13); la mención de la muerte después de haber recurrido a los médicos es signo de que había de haber recurrido a Dios.26 2. Sólo Dios cura En la Biblia Hebrea la acción de curar se expresa con el verbo rf ’, .27 En la forma qal se contabilizan 36 casos, siempre con Dios como sujeto. Las únicas excepciones aparecen en forma participial: Gn 50,2; 2 Cr 16,12; Jr 8,22; Job 13,4; pero incluso en estos textos –prescindiendo de Gn 50,2, donde se designa a los embalsamadores de Egipto– la acción de los médicos o curanderos que no pueden curar se contrapone a la acción del verdadero médico de Israel que es Yhwh. 25 “De este modo se armonizó la práctica de la medicina con la creencia de que la enfermedad y su curación está en manos de Dios y sometida a su voluntad divina” (Navarro Peiro, “Magia, medicina y milagro en el Judaísmo postbíblico”, p. na” (Navarro Peiro, “Magia, medicina y milagro en el Judaísmo postbíblico”, p. 115. 26 Cf. Navarro Peiro, ibid. 27 Reproducimos aquí en buena parte mi investigación en Tradiciones mesiánicas, pp. 61ss. En Os 5,13 expresamente se afirma que el Rey de Asiria no podrá curar la llaga de Israel.28 En cuanto al contenido, la forma qal se usa en la mayoría de los casos en sentido metafórico: perdonar, purificar, convertir, salvar: Cúrame, oh Yhwh, y seré curado, sálvame y seré salvo (Jr 17,14).29 La acción curadora-salvadora de Yhwh no se limita a Israel, sino que alcanza también a Egipto: Is 19,22: Yhwh herirá a Egipto, hiriéndolos y en seguida curándolos;30 y se convertirán a Yhwh y Él será propicio y los curará. Sólo en Gn 20,17; Nm 12,3 y 2 Re 20,5.8 se trata de curar una enfermedad, aunque siempre con Dios como agente activo de la curación. En forma pi‘el, Yhwh es el sujeto en 2 Re 2,21. Pero en Jr 6,14; 8,11 y Ez 34,4, los 246

sujetos son los falsos profetas y los malos pastores, quienes sin éxito intentan sanar a Israel; en Jr 51,9 fracasa también la acción humana en su intento de curar a Babilonia.31 En forma nif‘al, el sentido metafórico de ser perdonado o purificado, o convertirse, aparece en 1 Sm 6,3; 2 Re 2,21-22; Is 53,5; Jr 15,18; 17,14; 51,8-9; Ez 47,8-9.11; Dios es el sujeto implícito (pasivo divino).32 En forma hitpa‘el, el significado es curarse las heridas en el sentido más inmediato y físico: 2 Re 8,29; 9,15; 2 Cr 22,6. La conclusión obvia es que en la Biblia hebrea Yhwh ha casi monopolizado en exclusiva la acción de curar. En la base de este uso arcaico acaso esté la primitiva concepción que ve en la enfermedad o dolor físico la manifestación o consecuencia de un mal moral, cuyo remedio compete exclusivamente a Dios; por otra parte el monoteísmo yahwista no dejaba lugar a un agente del mal independiente de Yhwh,33 de donde las formulaciones del tipo: Yhwh es el que hiere y el que sana (cf. Dt 32,39; 28,27.35; Os 6,1; Sal 60,4; Job 5,18), y la solemne declaración: Yo soy Yhwh, el que te cura (Ex 15,26). De forma inversa, LXX usa el vocabulario de curación para traducir la acción salvífica de Yhwh, aún cuando no esté formulada con el verbo rf ’. Así Dt 30,3, Yhwh tu Dios devolverá – – tu cautividad, en LXX deviene el Señor curará –iva,setai– tus pecados. Es muy significativo que el rocío, símbolo de resurrección,34 en Is 26,19 (TH: revivirán tus muertos, mis cadáveres resurgirán, despertarán y exultarán los moradores del polvo; porque rocío de luces es tu rocío) deviene en LXX: ... pues tu rocío es medicina para ellos –h` ga.r dro,soj h` para. sou/ i;ama auvtoi/j evstin–; también el añadido de LXX a Is 7,4: pues cuando llegue el castigo de mi ira, de nuevo os curaré – pa,lin iva,somai–. Estas lecturas muestran hasta qué punto se ha mantenido en el judaísmo helenístico la terminología de la curación para expresar la acción salvífica de Yhwh,35 incluida la resurrección. La asociación curación-resurrección ya estaba en los paralelismos dar muerte y vida, herir y curar (Dt 32,39); expresamente en Os 6,1-2: Venid, volvamos a Yhwh, pues Él dilaceró, pero nos curará; hirió, pero nos vendará. En un par de días nos dará la vida y al tercero nos resucitará y reviviremos en su presencia. 28. Con sentido impersonal se rf ’ en Qoh 3,3: hora de matar y hora de curar. 29 Otros textos: Is 6,10; 30,26; 57,18; Jr 3,22; 30,17; Os 6,1; 7,1; 14,5; Lam 2,13; 2 Cr 30,20 etc. 30 Sobre el sentido de los dos inf. absolutos, cf. Joüon – Muraoka 2007: § 123m. 31 Una significación precisa dentro de la terminología jurídica de la casuística criminal aparece en Ex 21,19: pagar lo gastos de la curación. En 1 Re 18,30 es Elías quien “curará”, , el altar de Yhwh que había sido destruido: el significado es “reconstruir” (Tg traduce ); el mismo sentido, bajo forma nif‘al, en Jr 19,11. 32 Una significación puramente técnica de la terminología médica aparece en la legislación del Levítico sobre la purificación de las enfermedades: Lv 13,18.37; 14,3.48.

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Cf. cuanto hemos dicho sobre los espíritus perversos e impuros en el comentario a Mc 1,21-28 (pp. 297-302). 3. Promesas de curaciones —Is 29,18: En aquel día oirán los sordos las palabras del Libro, y libres de tinieblas y oscuridad los ojos de los ciegos verán. —Is 35,5-6: Entonces se abrirán los ojos de los ciegos y se abrirán los oídos de los sordos; entonces saltará el cojo como un ciervo y gritará de júbilo la lengua del mudo. —Is 61,1: El espíritu del Señor Yhwh está sobre mí, porque Yhwh me ha ungido; me ha enviado para dar la buena noticia a los oprimidos, para vendar los corazones desgarrados, proclamar a los cautivos liberación y a los presos libertad. 34 Cf. Rodríguez Carmona, Targum y resurrección, p. 146, nota 38 35 Véase también en la literatura sapiencial Prov 3,7-8; Sira 1,18; 28,3; 34,17; Sab 11,4. El prejuicio serio contra los rofe’im (médicos o curanderos) puede apreciarse en las sorprendentes traducciones de LXX a Is 26,14 y Sal 88,11, donde “sombras” (refa’im) devienen “médicos” (rofe’im) con el resultado de que “los médicos no resucitan” (uso de la regla exegética al tiqre’, cambiando la vocalización); sin duda esta versión apunta a las prácticas mágicas o a los cultos de Esculapio. “El epíteto «médico» (heb., rofe’) mereció tanta veneración que ningún facultativo judío se atrevió a llamarse tal hasta una época tan avanzada como el término del período misnaico (300 d.C.). Hasta entonces no se cita a uno que lleve tal título” (A. Pimentel, “Medicina”, vol. V, col. 16). LXX 61,1 traduce “vendar” de TH por iva,sasqai (“curar), y a las acciones del ungido añade la de devolver la vista a los ciegos: kai. tufloi/j avna,bleyin. —Mal 3,20: Y brillará para vosotros, los que teméis mi Nombre, un Sol de Justicia y curación en sus alas. Estos textos anuncian para el futuro día de Yhwh (“en aquel día”) o para los tiempos mesiánicos una época donde ciegos, mudos, cojos y sordos serán restablecidos La acción sanadora se llevará a cabo por el mismo Dios o por su enviado, ungido por su espíritu, o por El Sol de Justicia.36 Inspirado en los textos isaianos, Sal 146,7-8 canta: Es Yhwh quien da suelta a los cautivos, Yhwh quien abre a los ciegos los ojos, Yhwh quien a encorvados endereza .... 4. Las resurrecciones realizadas por Elías y Eliseo Los relatos (¿duplicado?) de Elías y Eliseo resucitando respectivamente al hijo de la viuda de Sarepta (1 Re 17,17-23) y al hijo de la sunamita (2 Re 4,20.32-37) repiten la escena clave del profeta tendiéndose sobre el niño. La escena de Eliseo, más legendaria, narra minuciosamente el gesto del profeta: cerró la puerta, quedó a solas con el niño, oró, se tendió sobre él, boca sobre boca, ojos sobre ojos, manos sobre manos, hasta que el niño cobró calor; se levantó, paseó, volvió a repetir el gesto, hasta que el niño estornudó siete veces (2 Re 4,33-35). La acción de Elías está narrada con más sobriedad y, sobre todo, resaltando la oración y la intervención expresa de Yhwh: Entonces clamó a Yhwh y dijo: «Yhwh mi Dios, ¿también a la viuda de que soy huésped causarás mal, haciendo 248

morir a su hijo?». Y tendióse sobre el niño tres veces y exclamó a Yhwh: «¡Yhwh, mi Dios, vuelva, te ruego, el alma de este niño a su interior y viva!» . Yhwh escuchó la voz de Elías y el alma del niño volvió a su interior y revivió (1 Re 17,21-22).37 5. Levantar y tomar de la mano Explícitamente se usa levantarse ( ,evgei,rw) como sinónimo de resucitar y despertar:38 36 “Sol de Justicia” puede referirse al mensajero que se anuncia en v. 1. 37 Como en los casos de curaciones, la oración a Yhwh es la que priva de sentido mágico las acciones de Elías y Eliseo. 38 Sobre el uso de estos verbos en la literatura judía extrabíblica para significar la resurrección, cf. Rodríguez Carmona, Targum y resurrección, pp. 11 y 144s. —2 Re 4,31: el niño no ha despertado –LXX, ouvk hvge,rqh to. paida,rion– (dice Eliseo del niño muerto).39 —Is 26,19: Revivirán tus muertos, mis cadáveres se levantarán – . LXX, evgerqh,sontai oi` evn toi/j mnhmei,oij.” —Is 51,17: Despierta, despierta –LXX, evxegei,rou evxegei,rou–, levántate – ;. LXX, avna,sthqi–, Jerusalén, que has bebido de mano de Yhwh la copa de su furor. —Is 52,1: Despierta, despierta –evxegei,rou evxegei,rou–, revístete de tu fuerza, oh Sión (...) Sacúdete el polvo, levántate – –, cautiva Jerusalén —Is 60,1: Levántate – – resplandece, pues llega tu luz, y la Gloria de Yhwh despunta sobre ti.40 Tomar de la mano –krath,saj th/j ceiro,j–41, es expresión que, cuando el sujeto es Dios (o sus ángeles), muestra una especial protección divina: —Gn 19,16: Los varones [ángeles] le tomaron de la mano – , evkra,thsan oi` a;ggeloi th/j ceiro.j auvtou/– merced a la compasión de Yhwh hacia él, y le sacaron, poniéndole fuera de la ciudad. —Is 41,13: Yo soy Yhwh tu Dios, el que toma tu diestra – ,o` kratw/n th/j dexia/j sou–, el que dice «no temas, yo te ayudo» (referencia a Israel). —Is 42,6: Yo Yhwh te he llamado en justicia, y te he cogido de la mano – ,krath,sw th/j ceiro,j sou– (referencia al Siervo de Yhwh). —Is 45,1: Así afirma Yhwh a su ungido Ciro, a quien ha cogido de su diestra – , evkra,thsa th/j dexia/j– para sojuzgar delante de él las naciones. —Is 51,18: No hay ninguno que la conduzca [a Jerusalén] entre todos los hijos que ha parido, ni ninguno que tome su mano ( ) entre todos los hijos que ha criado.42 Tomar a alguien de la mano para guiarle a la Gloria está expresamente señalado en el Salmo 73: 39 La misma constatación hace Jesús respecto a la hija de Jairo: la niña no murió, sino duerme (Mc 5,39). 40 Es notable el uso de estos verbos para señalar a la nueva Jerusalén. 41 La expresión es un hebraísmo: o en pi‘el o hif‘il, puede tener también el sentido de 249

ayudar; cf. Van Cangh – Toumpsin, p. 73. También el verbo se usa con el mismo sentido (Cf. Jenni / Westermann, s.v. y ). 42 A los hijos que no la han tomado de la mano se contrapone Dios, que la despierta y la levanta (vv. 17.22-23). —Sal 73,23-24: Estoy siempre contigo, me has tomado de la mano derecha – ,evkra,thsaj th/j ceiro.j th/j dexia/j mou–, me has guiado en tu consejo, y al fin en la Gloria me acogerás. Boismard comenta este último texto: “Sea cual sea el sentido exacto de esta última frase, podía ser comprendida por un lector cristiano en el sentido de una resurrección gloriosa; tendríamos, pues, en este salmo el tema de Dios que coge al hombre por la mano para introducirle en la gloria celestial” (Boismard, II, p. 88). —Is 51,17-23. Merece una especial atención este texto que comienza con ¡Despierta, despierta, levántate, Jerusalén! (v. 17). El poema gira en torno a la repetición del término “mano”: has bebido de mano de Yhwh la copa de su furor (v. 17), no hay ninguno que la [a Jerusalén] tome de la mano (v. 18), he aquí que yo tomo de tu mano la copa del vértigo (v. 22), la pondré en mano de tus opresores (v. 23). En el contexto, tomar de la mano a Jerusalén es para despertarla y levantarla:evxegei,rou,avna,sthqi.43 6. El servicio De Eliseo no sólo se dice que siguió a Elías, sino también que le sirvió (1 Re 19,21); en 2 Re 3,11, se identifica a Eliseo como “el que vertía agua sobre las manos de Elías”, es decir, hacía el oficio de siervo. La incorporación al discipulado incluía el servicio al maestro (cf. ampliamente nuestro comentario a Mc 1,16-20, esp. pp. 265-68). IV. RELECTURA DE MC 1,29-31 A LA LUZ DE LOS TEXTOS FUENTE Y DEL MACROTEXTO MARCANO La base histórica del relato sinóptico es, sin duda, la curación de una mujer; sin embargo, ninguno de los relatos resalta la curación (no se usa el verbo curar), sino que cada uno la cuenta a su manera: como resurrección y exorcismo (Lc), como seguimiento (Mt), como resurrección a una nueva vida (Mc). Siguen la dinámica del AT, que ve en las curaciones la acción de Dios para una vida nueva. El texto de Lc 4,38-39 evoca, mediante el gesto de echarse sobre la mujer, los relatos de resurrección de un niño protagonizados por Elías y Eliseo. Los mismos relatos de Elías y Eliseo están en el trasfondo del episodio anterior (el exorcismo en la sinagoga) que Mc acaba de narrar. Es presumible que Mc continúe su lectura-representación de aquellas escenas, aunque aquí el gesto de Jesús no es el de echarse sobre la mujer, sino el de levantarla y tomarla de la mano. 43 En el NT, anístemi se usa con el sentido de “despertar” y “levantarse” (Mc 3,26; 5,42; 9,27; Lc 4,16 etc.) y “resucitar” (Lc 9,8.19; Hch 2,24.32; 9,41; 13,34; 1 Tes 4,14 etc.). Cf. Rodríguez Carmona, Targum y resurrección, p. 11 La intención de Mc resulta evidente: Jesús, con el gesto divino de tomarla de la mano, levanta a la mujer, es decir, la despierta y devuelve a la vida; es el mismo gesto que hará Pedro tomando de la mano a Tabita y devolviéndola a la vida (Hch 10,41: y 250

dándole la mano la levantó). Las referencias a textos veterotestamentarios son múltiples: 2 Re 4,31; Is 26,19; 51,17; 52,1; 60,1; Sal 73,23-24. El relato marcano se puede leer como escenificación de Sal 73,23-24 (así Boismard) o como escenificación del poema de Is 51,17-23. Las indudables evocaciones del texto marcano enriquecen la comprensión del lector. El empleo activo del verbo evgei,rw para señalar el poder de Dios que resucita a los muertos, y singularmente a Jesús, es habitual en el NT: Jn 5,21; Hch 26,8; Rom 4,24; 8,11; Gal 1,1; 2 Cor 1,9; 4,14; Ef 1,20; Col 2,12; Heb 11,19; 1 Pe 1,21. En realidad, Jesús está actuando con el poder de Dios: Porque como el Padre resucita –evgei,rei– a los muertos y les da vida, así también el Hijo a los que quiere da vida (Jn 5,21). Es importante señalar el himno cristiano (probablemente baustismal) de Ef 5,14: Despierta –:Egeire–, tú que duermes, y levántate –avna,sta– de entre los muertos, y te iluminará Cristo.44 Lo más sorprendente en relación con el AT es la misma acción de curar directamente, sin mediar ni medio terapéutico ni oración a Dios. Jesús actúa como si ya estuviera en el día de Yhwh (Is 29,18; Is 35,5-6), como el ungido por el Espíritu (Is 61,1-3) para aquel momento (cf. Lc 7,18-23 y Mt 11,2-5 [Q]: Id e informad a Juan de lo que visteis y oísteis: los ciegos ven los cojos andan, los leprosos son limpiados, los sordos oyen, los muertos son resucitados, los pobres evangelizados). Mt presentó el servicio de la mujer a Jesús como símbolo del seguimiento. Probablemente Mc, simplemente cambiando el pronombre –les sirvió–, intenta resaltar su incorporación al grupo de los que muestran su nueva vida en el servicio a los demás, como pide y hace el mismo Jesús: Mc 9,35; 10,41-45; cf. Mt 20,26; 23,11; Lc 12,37; 22,26-27; Jn 12,26.45 Es notable señalar que la confirmación del milagro no se narra con referencia a la propia mujer sanada (como el paralítico que toma su camilla, en Mc 2,12; o la niña a la que se le da de comer, en Mc 5,43), sino en relación al servicio a los demás; la misma anómala confirmación, en la curación – altamente simbólica– del ciego de Jericó: y al instante recobró la vista, y le seguía en el camino (Mc 10,52).46 44 En la misión Jesús envía a los discípulos también a resucitar muertos (Mt 10,8). En el cuadro paradisíaco da la nueva creación (Mc 1,12-13) los ángeles son representados sirviendo –dihko,noun– al nuevo Adán; ahora es una mujer la primera en ser representada históricamente sirviendo – dihko,nei– a Jesús. La sensibilidad feminista ha detectado certeramente el alcance de esta “recuperación”: situada entre la liberación del endemoniado y la curación del leproso (dos tipos de personas especialmente situados fuera de la sociedad), el rescate de la mujer para la diakonía es también una integración en la nueva comunidad: de la marginación femenina al discipulado.47 La esencia del discipulado es el servicio, como Mc (Jesús) repite: Si alguno quiere ser el primero, ha de ser el último de todos y servidor –dia,konoj– de todos (9,35); El que quisiere hacerse grande, sea vuestro servidor –dia,konoj– (10,44); El Hijo del Hombre no ha venido a ser servido sino a servir –diakonh/sai– (10,45). “The transformation of this 251

semianonymous woman from mother-in-law to diakonos is a paradigmatic sign-act in the Gospel of Mark.”48 La atención de Jesús a esta mujer no es un caso aislado en la narrativa de Marcos. Continuando la lectura del texto, encontramos la curación de la mujer hemorroísa (5,2534), la resurrección de la hija de Jairo (5,21-24.35-43), y la expulsión del demonio de la hija de una mujer cananea (7,24-30). Considerando estos casos en conjunto, Sabin (p. 192) concluye que, a través de la energía transformadora de Jesús, los gentiles son introducidos en las bendiciones de la Alianza y a las mujeres se les reconoce la dignidad de la fe y el ministerio.49 45 Pesch (I, p. 226) resalta que el servicio de la mujer curada no se dirija sólo a quien la ha curado, sino a todos los presentes: “el servicio al que llama laevxous,ia de Jesús es el servicio al prójimo.” Tal vez el relato primitivo decía “le servía” (como en Mt); Mc, que introdujo la presencia de los discípulos, lo cambió en “les servía”, dando un nuevo matiz. 46 Cf. Pesch, I, p. 224, n. 15. 47 Cf. infra, EXCURSUS I. Nótese que ya desde la primera edición de 1883, Edersheim comentaba: “It was the first Diaconate of woman in the Church –might we not almost say, in the world?– (…) The first, this, of a long course of woman’s Diaconate to Christ, in which, for the first time, woman attained her true position” (The Life and Times, p. 336). 48 Sabin, pp. 187-88. En la nota 15 de pag. 180, la misma autora hace referencia a diversos estudios académicos sobre el movimiento, dentro del Judaísmo Rabínico, de integración de la mujer. La actitud de Jesús hacia la mujer, aunque llamativa, no sería absolutamente excepcional. Tras la llamada y seguimiento de los cuatro primeros discípulos, ésta es la primera de las mujeres que se incorporan al grupo; sin embargo, no vuelve a ser nombrada en la tradición evangélica, lo que resalta el carácter paradigmático de la escena; las mujeres seguidoras y servidoras de Jesús sí vuelven a ser mencionadas por Mc al final de su evangelio (15,41, ... las cuales, cuando él estaba en Galilea, le seguían y le servían), y son, de entre el grupo de seguidores iniciales de Jesús, las únicas testigos de su muerte y sepultura (15,47) y las primeras en conocer la resurrección y el mandato del resucitado: Id, decid a sus discípulos y a Pedro que va antes que vosotros a Galilea (16,7). Se puede advertir una inclusión de estas mujeres junto a Jesús al final de su vida con el inicio de la primera mujer seguidora que se unió a los discípulos en la casa de Simón. “La suegra de Simón es, con toda probabilidad, vista desde la Pascua, una de las primeras seguidoras de Jesús” (Navarro Puerto, p. 8).50 V. LA TRADICIÓN JUDÍA EXTRABÍBLICA 1. Legitimación de la práctica medicinal mPes 4,9 dice que entre las tres cosas que hizo el rey Ezequías y que los sabios aprobaron está el haber ocultado el libro de las medicinas o remedios ( ). Ninguna noticia tenemos de ese libro por la Biblia; bPes 56a, bBer 10b y ARN A 2,9 recogen la sentencia 252

misnaica sin mayor comentario; la aprobación de los sabios al ocultamiento del libro pudiera indicar que se trataba de algún libro de prácticas y fórmulas mágicas, o simplemente que el Rey suprimiera tal libro para expresar su confianza exclusiva en Dios y no en las medicinas. A propósito de la realización de una sangría se dice en un texto talmúdico tardío: 49 Véanse también las observaciones de Donahue – Harrington, p. 85. 50 Sobre la inclusión de las mujeres en el discipulado, comentarios a Mc 15,40-41. —bBer 60a (final): “Quien entra a ser sangrado dice: «Yhwh mi Dios, sea voluntad delante de ti que esta operación me sirva de curación, y cúrame tú, porque tú eres curador fiel y tu curación es verdadera, por cuanto no es el destino de los hijos de hombre51 curar, aunque se han acostumbrado». Dijo Abbaye52: «No debe nadie hablar así, pues en la escuela de R. Yismael se ha transmitido que [un hombre] curar curará (Ex 21,19)53. De aquí se deduce que al médico se le ha dado autorización para curar». Entonces, ¿qué ha de decir cuando se levanta [después de ser sangrado]?. Dijo Rab Aha (s. V): «Bendito el que cura de balde».” La discusión rabínica, remontándose a la tradición de R. Yismael (T2), desautoriza la opinión de que los hombres no puedan ejercer las prácticas de la medicina, pero reconoce que sólo Dios es el que realmente cura y además de balde. El comentario de Navarro Peiro (“Magia, medicina y milagro en el Judaísmo postbíblico”, p. 241) es pertinente: “De esta forma se armonizó la práctica de la medicina con la creencia de que la enfermedad y su curación está en manos de Dios y sometida a la voluntad divina.” La práctica de la medicina y la existencia de rabinos médicos está ampliamente atestiguada en el mundo rabínico. bSanh 19b incluye a médicos y cirujanos ( ) entre las instituciones y personas que no deben faltar en una ciudad. Una curiosa práctica referida a la curación de la fiebre se recoge en Talmud: — bShab 67a: “R. Yojanán54 dijo: «Para una fiebre ardiente toma un cuchillo todo de hierro, y ve a donde se encuentre una zarza de espinas y átalo rodeándola con un hilo. El primer día le hará una muesca superficial mientras recita: Se le apareció el ángel de Yhwh en medio de una llama de fuego (Ex 3,2). Al día siguiente le hará otra muesca y recitará: Moisés se dijo: «Voy a desviarme a ver este gran fenómeno: por qué no se consume esta zarza (Ex 3,3). Al día siguiente, volverá a hacer otra muesca, y recitará: Vio Yhwh que se desviaba para observar y Dios le llamó de en medio de la zarza (Ex 3,4). R. Aha, hijo de 51 , lit., “el camino de ...”. 52 bA4, entre los años 280-339. 53 En el contexto de Ex 21,19, la fórmula intensiva significa pagar los gastos de la curación (cf. supra, notas 30 y 31); sentido que R. Aha confrontará con el Dios que cura de balde. 54 Probablemente Yojanán bar Nappaja (pA2), entre los ss. II y III. Rabbah, dijo a R. Asi: 55 «Al día siguiente debía decir: No te acerques acá (Ex 3,5)» (…) Y cuando ha terminado esta recitación, dice así: ¡Oh zarza, oh zarza, no porque eres 253

la más alta de todos los árboles es por lo que el Santo, bendito sea, ha puesto su Šekinah sobre ti, sino porque eres la más pequeña de todos los árboles es por lo que el Santo, bendito sea, ha puesto su Šekinah sobre ti. Y porque Tú viste el fuego (encendido) para Ananías, Misael y Azarías y lo pusiste en fuga delante de ellos, mira de la misma manera a este fuego cualquiera y ponlo también en fuga delante de él».” Este texto resulta interesante por muchas razones: para la fiebre se usa la misma expresión que tenemos en los Evangelios. La fiebre está simbolizada en la zarza ardiente en la que Dios revela su Nombre a Moisés. El proceso de curación dura tres días en los que se van repitiendo las palabras de Moisés y Dios, y culmina con el mandato divino: No te acerques más, que, en el texto talmúdico, parecen dirigidas a la zarza. El elemento atado a la zarza pudiera ser la representación simbólicaprofética del destino final de la fiebre, pese a su apariencia de elemento mágico. No es extraño que esta práctica pareciera “amorrea”, es decir, supersticiosa. No obstante, la reformulación del ritual que formula R. Aha no deja lugar a dudas de que se trata fundamentalmente de una oración o invocación al Dios de la zarza para librar de la fiebre.56 La comparación con la liberación de los tres jóvenes resulta muy pertinente y hábilmente buscada, pues en ese episodio los tres jóvenes son liberados del fuego abrasador, la misma imagen con la que se designa a la fiebre. 55 Aha y Asi son rabinos de entre los ss. IV y V. El Talmud gusta de enlazar sentencias de rabinos de diversas generaciones para mostrar la transmisión, evolución y repensamiento de las tradiciones. 56 La zarza de espinas donde Dios se revela es la imagen de la solidaridad de Dios con el sufrimiento de su pueblo: La zarza pinchosa es frecuente para simbolizar a Israel en sus sufrimientos a lo largo de la historia (cf. ExR 2,5); por ello mismo, la revelación del nombre de Dios en la zarza es para Israel la señal inequívoca de que cuentan con la solidaridad de su Dios. ExR 2,5 (a Ex 3,2): “Dios le llamó desde la zarza (Ex 3,4). El Santo, alabado sea, habló a Moisés: «¿Acaso no ves que me encuentro en medio de dolores, exactamente igual que Israel se encuentra en medio de dolores? Fíjate en el lugar desde el que hablo contigo: ¡desde las espinas! Yo participo, por decirlo así, del padecimiento de Israel». Por eso se dice también: «En todas sus angustias, padeció Él» [Is 63,9].” Benedicto XVI, ha conectado certeramente la cruz de Jesús también con la zarza en la que Dios se reveló: “Lo que comenzó en la zarza que ardía en el desierto se cumple en la zarza ardiente de la cruz” (pp. 178-79); “La zarza ardiente es la cruz. La suprema instancia de revelación, el «Yo soy» y la cruz de Jesús son inseparables. No encontramos aquí una especulación metafísica, sino la realidad de Dios que se manifiesta aquí por nosotros en el centro de la historia.” (p. 404). Finalmente hay que notar que al final de la misma página talmúdica que estamos comentando, el espíritu práctico de los rabinos sentencia: “Abbaye y Rabba (bA4)57 sostenían conjuntamente: todo lo que cura no se cuenta entre las costumbres amorreas” (bShab 67a). Cf. además bHul 77b; bBB 21a, bBM 83b, bTaan 21b, etc.58 2. Rabinos curadores sin mediación medicinal 254

En este contexto donde los médicos gozan de reputación y las prácticas medicinales y quirúrgicas son aceptadas y apreciadas, lo que puede sorprender es la presencia de hombres que curan sin ninguna mediación medicinal. Estamos en el caso del taumaturgo.59 El más conocido y famoso de estos personajes es Janina ben Dosa (T1), galileo del s. I d.C., especialmente estudiado por G. Vermes, y a quien se ha comparado con la praxis curativa de Jesús de Nazaret. mSot 9,15 afirma: “Con la muerte de R. Janina ben Dosa se acabaron los hombres de acción – –.” La precedencia de la acción frente al estudio es un dicho de Janina conservado en mAbot 3,9, donde la acción se refiere sin duda a la puesta en práctica de la Ley; pero cuando a Janina se le describe como “hombre de acción” cabe entender la referencia a las “acciones” que nos cuenta la literatura talmúdica: —mBer 5,5 : “Se cuenta de R. Janina ben Dosa que solía orar por los enfermos y decir: «Éste vivirá, éste morirá». Le dijeron: «¿Cómo lo sabes?». Les respondió: «Si mi oración es fluida en mi boca, sé que es aceptado; si no, sé que es rechazado» – –”.60 57 Las discusiones entre ambos rabinos son famosas en el Talmud. 58 Ampliamente, en Newmyer (“Talmudic medicine and Greek sources”) y. Navarro Peiro (“Magia, medicina y milagro en el Judaísmo postbíblico”); Hruby, “Perspectivas rabínicas sobre el milagro”, p. 83. Cf. EJ, s.v. “Medicine”. 59 En bHag 3a se cuenta cómo Rabbi Yehudah ha-Nasí (T4, muere el 215) curó a dos mudos invocando la misericordia divina. 60 Gramaticalmente, “aceptado” o “rechazado” se refiere al enfermo, aunque las traducciones suelen referirlo a la oración de Janina. Esta misnah es ilustrada en dos “acciones” – – de Janina que recoge el Talmud: —bBer 34b : “Nuestros maestros enseñaron: Sucedió – – que cuando el hijo de Rabbán Gamaliel61 cayó enfermo, envió dos discípulos de los sabios a R.62 Janina ben Dosa para pedir misericordia63 para él. Cuando los vio, subió al aposento superior64 y pidió por él. Cuando bajó, les dijo: «Marchaos, pues la fiebre le ha abandonado». Le dijeron: «¿Eres tú un profeta?». Les contestó: «No soy profeta ni hijo de profeta (Am 7,14), pero así lo he recibido:65 si mi oración sale fluida de mi boca, sé que es aceptado; si no, sé que ha sido rechazado». Ellos se sentaron, escribieron y anotaron la hora. Cuando se volvieron a Rabbán Gamaliel, él les dijo: «¡Por el culto [del Templo]!, no habéis quitado ni añadido nada, sino que así es como sucedió. Fue a esa hora cuando la fiebre lo abandonó y él nos pidió agua para beber».”66 “Sucedió – – que R. Janina ben Dosa fue a estudiar la Torah con R. Yojanán ben Zakkai, y el hijo de R. Yojanán ben Zakkai cayó enfermo. Le dijo: «Janina, hijo mío, pide misericordia para él y vivirá». Janina puso la cabeza entre las rodillas,67 pidió misericordia para él y vivió. R. Yojanán ben Zakkai dijo: «Aunque ben Zakkai hubiera apretado su cabeza entre sus rodillas todo un día entero, no se le habría prestado ninguna atención – –68». Su mujer le dijo: «¿Es entonces Janina más grande que tú?». 255

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Probablemente se trata de Gamaliel II (T2), seguidor de Yojanán ben Zakkai (T1). 62 El texto talmúdico da a Janina el título de Rabbí. Según Crossan, la transformación de la magia en oración y la del mago en rabino, entra en el proceso de los magos rabinizados, propio de la tradición rabínica (Crossan, pp. 182-98, esp. 189). 63 es atributo divino. Se pide a Janina que interceda ante Dios. 64 , como hace Elías en 1 Re 17,19. En la habitación superior es donde se prepara también un alojamiento para Eliseo en casa de la sunamita (2 Re 4,10). 65 , forma pasiva para señalar al receptor de la tradición. Cf. Pérez Fernández, La lengua de los Sabios, p. 215. Sobre el pronombre sujeto sufijado al participio, cf. idem, p. 203. 66 Un caso similar, con el mismo esquema narrativo, en bSukk 50: a Janina le informan que ha caído a un pozo la hija de Nehonya, y Janina va diciendo en la primera hora: “la niña está bien”, también en la segunda; y en la tercera hora dice: “Ya ha salido del pozo.” 67 Gesto muy propio de Elías: 1 Re 18,42. 68 Participio pl. impersonal, cuyo sujeto se entiende el Cielo. Le contestó: «No, pero es como un siervo ante el Rey, y yo como un príncipe ante el Rey».”69 Todos los estudiosos han puesto de manifiesto las similitudes de la Todos los estudiosos han puesto de manifiesto las similitudes de la 54, donde se subraya la constatación de la hora. También es de resaltar la presentación de Janina con sutiles referencias a los profetas Elías y Eliseo. Vermes concluye su estudio (que incluye no sólo curaciones) señalando que “la imagen popular de lo carismático fue inseparable de la figura de Elías” (Jesús el Judío, p. 82); efectivamente, personajes como Janina no eran profesionales de la medicina, simplemente intercedían ante Dios y curaban de balde. 3. Tomar de la mano y levantar En el Talmud hay tres relatos de curaciones que tienen un estrecho parecido con el de Mc: —bBer 5b : R. Jiyya70 cayó enfermo y vino a visitarlo R. Yojanán.71 Éste le dijo: «¿Te son queridos los sufrimentos?».72 Le contestó: «Ni los sufrimientos ni su recompensa». Aquél le dijo: «Dame tu mano». Éste le tomó la mano y lo levantó. R. Yojanán cayó enfermo y R. Janina73 fue a visitarlo. Éste le dijo: «¿Te son queridos los sufrimientos?». Le contestó: «Ni los sufrimientos ni su recompensa». Aquél le dijo: «Dame tu mano». Éste le tomó la mano y lo levantó. ¿Por qué no pudo R. Yojanán levantarse a sí mismo?74 Respondieron: «El que está atado no puede soltarse a sí mismo de su prisión».75 69 La respuesta de Yojanán manifiesta apesadumbradamente que los siervos tienen más acceso al rey que los príncipes. 70 Probablemente Jiyya bar Abba (mitad del s. II), discípulo de Yojanán bar Nappaha y Eleazar ben Pedat. 71 Yojanán bar Nappaha, “el herrero” (entre 180-279; pA2). Famoso por su belleza, 256

quizás por un juego de palabras con su nombre: nappah, “el que inflama el deseo.” 72 , “tormentos o desgracias.” 73 Ciertamente no Janina ben Dosa. Hay varios amoraítas de este nombre; probablemente se trata de Janina bar Jama, ab bet din de Séforis (pA1). No se deben confundir estos Janina y Yojanán con Janina ben Dosa y Yojanán ben Zakkai, que protagonizaron episodios semejantes. 74 La pregunta es pertinente, pues Yojanán había curado a Jiyya. 75 Juego de palabras por la homofonía entre y , “prisión.” R. Eleazar 76 cayó enfermo y R. Yojanán fue a a visitarlo. [Vio que yacía en una casa oscura, entonces extendió su brazo y (la casa) se iluminó.77 Vio que R. Eleazar yacía llorando. Le dijo: «¿Por qué lloras? ¿Es porque no has estudiado suficiente Torah? Se nos ha transmitido que tanto el que ofrece mucho como el que ofrece poco son iguales, con tal que dirija el corazón al Cielo.78 ¿O es por el sustento? ¡Ningún hombre es digno de dos mesas!79 ¿O es por (la carencia de) hijos? ¡Aquí están los huesos de mi décimo hijo!». Le replicó: «Lloro por esta belleza que va a pudrirse en la tierra». Le dijo: «Si es por esto, tienes razón para llorar», y ambos lloraron juntos. Después].80 Le dijo: «¿Te son queridos los sufrimientos?». Le contestó: «Ni los sufrimientos ni su recompensa». Aquél le dijo: «Dame tu mano». Éste le tomó la mano y lo levantó.” Los tres relatos muestran el mismo modelo literario: tomar de la mano y levantar al enfermo. El paralelismo llamativo con el texto evangélico indica que el modelo ya existía cuando Marcos escribía. El comentario a la segunda curación (el atado no puede soltarse, por eso hay que levantarlo) señala también que no era indiferente usar la voz activa o la reflexiva. Lo verdaderamente llamativo en este relato es que la curación se realiza sin ninguna oración a Dios ni intervención expresa divina. También en este punto hay coincidencia con el texto neotestamentario, contra el común de la tradición bíblica y rabínica. 4. Sólo Dios cura —bNed 41a : “Dijo R. Alexandri (pA2) que dijo R. Jiyya bar Abba: «El signo – –81 que se hace a un enfermo es más grande que el que se hizo a Ananías, Misael y Azarías. El fuego – –82 de Ananías, Misael y Azarías, era un fuego normal83 y cualquiera podía apagarlo, pero el del enfermo proviene del Cielo,84 ¿y quién podrá apagarlo?».” 76 Eleazar ben Pedat, muerto en 279 (pA3). 77 La belleza que irradiaba de su rostro daba luz a la casa. 78 La sentencia, en mMen 13,11; SLv Nedabah Prq 9,7; bMen 110b. 79 Quizás hay aquí una referencia al estudio y la riqueza, que no siempre van unidas. 80 El texto entre corchetes está en arameo, mientras que el relato de las tres curaciones es hebreo. Se evidencia que el texto arameo es un añadido para introducir la leyenda sobre la belleza proverbial de R. Yojanán (cf. bBM 84a); nótese la repetición de “le dijo” después de la inserción. 81 En el sentido de milagro, como el uso deshmei/on en el NT. 257

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puede significar “fuego” y “fiebre” (aram., ). De aquí la aplicación a los tres jóvenes y al enfermo. La respuesta a esta pregunta es que sólo Dios puede apagar la fiebre, pues sólo Él puede perdonar el pecado, del que es manifestación la fiebre: —bNed 41a : “Dijo R. Alexandri que dijo R. Jiyya bar Abba: «El enfermo no se recupera de su enfermedad hasta que no se le perdonan todos sus pecados», según está dicho, Él es quien perdona todas tus faltas, quien sana todas tus dolencias (Sal 103,3). R. Hammuna dijo: «Entonces vuelve a los días de su niñez, según está dicho, Su carne es más fresca que en la juventud, vuelve a los días de su niñez» (Job 33,25).”85 El lenguaje de enfermedad-curación aparece en la versión targúmica del desenlace de la lucha de la serpiente contra la descendencia de la mujer: —TgN Gn 3,15 : “Y enemistad pondré entre ti y la mujer, entre tus hijos y los hijos de ella. Y sucederá que cuando los hijos de ella guarden la Ley y cumplan los mandamientos, apuntarán contra ti y te quebrantarán la cabeza, y te matarán. Pero cuando abandonen los mandamientos de la Ley, tú apuntarás a él86 y le morderás el talón y le harás enfermar. Sin embargo, para el hijo de ella habrá curación, pero para ti, serpiente, no habrá curación, pues ellos curarán87 el talón en el día del Rey Mesías.”88 83 , transcripción del griegoivdio,thj, con el sentido de “simple, habitual”. 84 “Cielo” es metonimia divina. La enfermedad no proviene de los hombres sino de Dios. 85 El contexto de Job 33,25 es el sentido del dolor y la enfermedad, y la intervención de Dios para librar al hombre de la fosa, de la morada de los muertos. Volverse la carne como la de un joven es expresión que se encuentra en 2 Re 5,14: Entonces su carne se volvió como la carne de un jovencito, y quedó purificado (referente a Naamán el Sirio) 86 Sentido colectivo: los hijos de la mujer. 87 Lit., “harán su cura”. , en sentido de curación o remedio, en paralelismo con ; el vocablo está elegido por la asonancia con el bíblico . Los que proponen el sentido “hacer la paz” deben explicar cómo una guerra a muerte entre Israel y la serpiente puede acabar en una paz entre los contendientes. 88 Sobre los recursos que justifican la traducción targúmica, cf. Pérez Fernández, Tradiciones mesiánicas, pp. 44-7. Dos afirmaciones son relevantes en este texto: la victoria sobre la serpiente está ligada al cumplimiento de la Ley; el remedio contra la mordedura de la serpiente se dará en el tiempo del Rey Mesías. El texto targúmico de Gn 3,15 es una síntesis o último estadio (no necesariamente en cronología lineal) de una tradición que, iniciada en la Biblia Hebrea, ha pasado por los siguientes pasos: 1) Dios es el que sana, 2) Dios sana por su palabra, 3) La palabra de Dios es la Medicina, 4) La medicina es la Ley. He aquí unos textos representativos de los tres últimos estadios: —Sal 107,20: Su palabra envió para sanarlos y arrancar su vida de la fosa. — TgSal 107,20: “Envió las palabras de su medicina para sanarle y liberarles.”89 —TgF Ex 15,26: “... porque yo soy Yhwh, que os curo con mi Palabra.”90 —TgPsJ Nm 258

21,8-9: “Hizo, pues, Moisés una serpiente de bronce y la puso en un lugar alto y sucedía que, cuando una serpiente mordía a un hombre y éste miraba a la serpiente de bronce y dirigía su corazón al Nombre de la Palabra de Yhwh, vivía.” —Prov 12,18: La lengua de los sabios es medicina. —Tg Qoh 10,4: “... pues las palabras de la Ley han sido creadas como medicina en el mundo para perdonar y quitar de delante de Yhwh los grandes pecados.”91 5. ¿Un Mesías curador? La promesa de Isaías para las curaciones futuras (Is 29,18; 35,5-6; 61,1) son recogidas en la literatura rabínica: —TgOs 6,1-2 : “Dirán: venid, convirtámonos al culto de Yhwh, pues el que nos hiere nos curará y el que nos quebranta nos dará alivio. Nos dará vida en los días de las consolaciones que han de venir,92 en el día de la resurrección de los muertos nos hará surgir y viviremos ante él.”93 —GnR 20,5: “Dijo R. Leví: En el mundo futuro todos serán curados, excepto la serpiente y los gabaonitas: la serpiente, pues está escrito: el polvo será el alimento de la serpiente (Is 65,25).”94 89 Cf. Prov 4,20-22; Sab 16,12. 90 Así los mss. 110, 264 y 440 de los Fragmentarios. 91 Cf. también TgIs 53,5: por la enseñanza del Siervo de Yhwh y por seguir sus palabras “se nos perdonarán nuestros pecados” (TH: “se nos curará”). 92 es expresión para definir la edad mesiánica (cf. TgN y PsJ Gn 49,1). 93 Se colocan en paralelismo curaciones y resurrección. Un estudio sobre este texto targúmico, en Rodríguez Carmona, Targum y Resurrección, pp. 148-53. Pero el Mesías no aparece como autor o intermediario de la curación, nada extraño considerando cuán celosamente la misma Biblia reserva exclusivamente para Yhwh el título y la acción de curar. Klausner afirma que nunca en toda la literatura tannaítica el Mesías es mencionado como un obrador de milagros per se.95 Con todo, dos textos merecen ser considerados en relación con el Mesías y la curación: —Zac 10,2: Han errado como un rebaño, están humillados porque no hay pastor – –. LXX traduce la última proposición: porque no había medicina,dio,ti ouvk h=n i;asij. El error paleográfico ( / ) nunca es descartable, pero es difícil un error de lectura, pues en el v. siguiente se traduce correctamente por poime,naj. Puede caber también una explicación exegética: Tg traduce “porque no hay rey”, y el mismo Tg identifica en el v. 3 a los malos pastores con los reyes de Judá, y en el v. 4 anuncia al Rey Mesías que saldrá de Judá.96 Así pues, la traducción de por medicina (LXX) y por Rey-Rey Mesías (Tg) indica una equivalencia de los términos de estas versiones. Como habremos de ver, tal equivalencia será explotada por el NT. —Is 61,1: El espíritu del Señor Yhwh está sobre mí, porque Yhwh me ha ungido; me ha enviado para dar la buena noticia a los oprimidos, para vendar 97 los corazones 259

desgarrados, proclamar a los cautivos liberación y a los presos libertad.98 ¿Quién es este ungido y pregonero – meba er– que lleva la misión de vendar los corazones? Tg, entendiendo el espíritu como espíritu de profecía, lo identifica con “el Profeta”: “Ha dicho el profeta: El espíritu profético procedente de Yhwh Dios está sobre mí ...” (TgIs 61,1). 94 PesR 36 (161ab) interpreta que Gn 3,15 se cumplirá en el tiempo del Mesías. 95 “For the Messiah –and this should be carefully noted!– is never mentioned anywhere in the Tannaitic literature as a wonder-worker per se” (Klausner, The Messianic Idea in Israel, p. 506). Bultman sigue a Klausner: “Ciertamente que los milagros son según la fe judía la caracterización del tiempo mesiánico, pero el Mesías no es presentado como obrador de milagros” (Bultmann, p. 67). 96 Pastor-Mesías están enlazados por la personalidad de David Pastor. 97 LXX, “curar.” 98 LXX: + “y a lo ciegos la vista.” Ya en textos tardíos la aplicación de los textos del meba er y del Siervo hace inevitable que aparezca un Mesías “terapeuta”. Una leyenda presenta a R. Yehosúa ben Levi (pA1) y al profeta Elías junto a la tumba de Simón ben Yojai: —bSanh 98a : “–¿Cuándo vendrá el Mesías?, le preguntó. –Pregúntaselo a él, le contestó. –¿Dónde está? –En la entrada de Roma. –¿Cómo se le reconoce? –Está con los pobres cargados de enfermedades; todos desatan las vendas y las vuelven a atar juntas, pero él las desata y las vuelve a atar una por una99 pensando: si me necesitan, que no me demoren (las heridas que estén sin vendar)”. Miralles Maciá comenta que este personaje no es un Mesías que realiza milagros y expulsa los demonios de los afectados por alguna dolencia, sino un Mesías que venda las heridas actuando como médico.100 EXCURSUS I: Sobre la mujer en el mundo judío La información que sobre la suegra de Simón ofrece Mc 1,29-31 carece de muchos datos que nos gustaría conocer. ¿Por qué la suegra vive en la casa del yerno? Aunque no fuera lo normal, pueden darse circunstancias en que esto sea posible, y más en una sociedad aldeana donde los lazos familiares se estrechan, especialmente en momentos de mutua necesidad como en caso de enfermedad. Si la suegra ha enviudado o ha enfermado, sería normal que fuera recogida en casa de su hija, bien de forma temporal o indefinidamente. La hipótesis de que la casa de Simón era la casa de los suegros es más improbable, pues el texto dice que era también la casa de Andrés; extraño que con los suegros viva el yerno y su hermano. En realidad, todas las hipótesis son puras especulaciones. Parece que al narrador ha interesado ofrecer un estereotipo de mujer, suegra, enferma y en casa ajena, es decir, un estereotipo de mujer-en-extremadependencia, omitiendo detalles. Queda así más resaltada la transformación de aquella mujer, la primera en salir de la casa para servir y seguir a Jesús. 99 Vendar las heridas es un gesto divino (Ez 34,16; Os 6,1) y del meba er ungido de 260

Yhwh (Is 61,1). 100 Miralles Maciá, “Un Mesías en los escritos rabínicos”, p. 116. Este hecho sí que contrasta con la situación real de la mujer en el mundo judío,101 que puede resumirse en la siguiente sentencia: la mujer no participa en la vida pública; su ámbito es la casa. La fórmula tan repetida de “mujeres, esclavos y niños” (mBer 3,3; mRH 1,8; mSukk 2,8; mBM 1,5; etc) muestra que la mujer, como el esclavo y el niño, tiene siempre sobre ella al hombre como dueño. En la Misnah se recogen sentencias halákicas (de valor normativo) y dichos populares que reflejan prejuicios antifeministas (en expresión actual) y desvelan la discriminación real de la mujer en la vida social y religiosa. Sólo unos ejemplos tomados de la Misnah: —El testimonio de la mujer es inválido ante un tribunal: “Estos son los no aptos para testimoniar: el que juega a los dados, el usurero, el que hace huir a las palomas, los traficantes con productos del año sabático y los esclavos. Ésta es la regla general: todo testimonio para el que no es apta una mujer no son tampoco aptos aquellos” (mRH 1,8). “El juramento de testificación (Lv 5,1) vale para hombres, pero no para mujeres” (mShebu 4,1). —Discriminación religiosa:: “Todos tienen la obligación de presentarse [en las fiestas de peregrinación],102 a excepción del sordomudo, del imbécil, del niño, de la persona de sexo incierto, del hermafrodita, de las mujeres, de los esclavos no emancipados, de los tullidos, de los ciegos, de los enfermos, de los ancianos y de quien no puede ir a pie...” (mHag 1,1). “Todos son aptos para imponer las manos, a excepción del sordomudo, del imbécil, del menor de edad, del ciego, del extranjero, del esclavo, del mandatario, de la mujer” (mMen 9,8). —Normas para despedir a la mujer sin dote: “Éstas son las mujeres que han de ser despedidas sin entregarle la dote: aquella que quebranta la norma de Moisés o la norma Judía. ¿Cuál es la norma de Moisés? Si da, por ejemplo, de comer sin haber separado antes el diezmo, o si tiene relación sexual durante el período de menstruación, o si no separa la masa sacerdotal, o si hace votos y no los observa. ¿Cuál es la norma judía? Si sale con el pelo suelto, o si teje en la plaza, o si habla con cualquier hombre. Abbá Saúl enseña: «También aquélla que maldice a sus padres [del marido] en su presencia». R. Tarfón dice: «También una chillona». ¿Quién es una chillona? Aquélla que, cuando habla en casa, la oyen los vecinos” (mKet 7,6). —La mujer es frívola y no debe ser instruida: “R. Eliezer enseña: «Todo el que instruye a su hija en la Torah es como el que la instruyera en cosas frívolas». R. Yehosúa decía: «La mujer quiere más un kab con frivolidad que nueve kabs con modestia»” (mSot 3,4). —Con la mujer se debe hablar poco o nada: “Yosé, hijo de Yojanán de Jerusalén, solía decir: «Esté abierta tu casa de par en par, que los pobres sean familiares de tu casa, no hables mucho con tu mujer». Lo dijeron respecto a su mujer, ¡cuánto más respecto a la mujer de su prójimo! A base de esto dijeron los sabios: «Cuando el hombre habla excesivamente con la mujer se procura daño a sí mismo, se abstrae del (estudio de) las palabras de la ley y finalmente heredará la gehenna»” (mAbot 1,5).

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Ya es muy expresivo que en el elogio de los antepasados de Israel que hace Ben Sira 44-50 no aparece ninguna mujer entre los héroes de Israel, a pesar de personalidades bíblicas como Miriam, Débora, Sara, Judit, Ester, Susana. 102 Pascua, Semanas (Pentecostés) y Sukkot. Tras estas normativas y costumbres, existe un prejuicio fundamental que se deja ver en la literatura parabíblica apocalíptica del s. I: la mujer es vista como la encarnación de la perversión y la necedad, seductora, instrumento de Belial para llevar al hombre justo hasta el Šeol: Vida Griega de Adán y Eva 7,1; 21,6; 32,2; TestRubén 5,1-6; TestJosé 210; 7,4¸TestJob 26,6; 4Q184. La raíz profunda de tal misoginia, la ve N. Fernández Marcos en el dualismo radical que asocia sexo, procreación y muerte, frente al estado ideal del mundo futuro donde no hay necesidad de sexo ni procreación.103 Sin embargo, hay que reconocer que los estereotipos no siempre funcionan en todos los ámbitos, y ciertamente no en la vida doméstica. Sobre los derechos y deberes de la mujer en el mundo rabínico, el prof. G. Stemberger104 hace notar la distinción siempre necesaria entre la ley, que contempla un mundo ideal, y la práctica, que refleja el mundo real y necesario; también resalta cómo la discusión rabínica ha ido interpretando la tradición bíblica y oral en modo favorable a la mujer y, de alguna forma, anticipándose a desarrollos que sólo en la modernidad se han introducido en el mundo occidental.105 En la historia bíblica y rabínica no faltan ejemplos de mujeres independientes, heroínas y líderes, cuya vida rompe el cliché de la mujer en la antigüedad. La actitud de Jesús hacia la mujer, aunque llamativa, no sería absolutamente excepcional; de hecho, encontró seguidoras. Sobre esas semillas de liberación presentes ya en historia mediterránea del s. I,106remitimos a una literatura especializada y en continuo desarrollo.107 103 103

288. G. Stemberger, “Los derechos de la mujer en el mundo rabínico.” 105 Ibid, p. 47. 6. Qumrán a) 4Q521 El Apocalipsis mesiánico (4Q521)108 describe las obras de Dios en los días del Mesías: —4Q521, frag 2, col. II : “(1) [Pues los cie]los y la tierra escucharán a su Mesías – –, (2) [y todo] lo que hay en ellos no se apartará de los preceptos santos. (3) ¡Reforzaos, los que buscáis al Señor – – en su servicio! [vacat ]. (4) ¿Acaso no encontraréis en eso al Señor, todos los que esperan en su corazón? (5) Porque el Señor observará a los piadosos, y llamará por el nombre a los justos, (6) y sobre los pobres posará su espíritu, y a los fieles los renovará con su fuerza. (7) Pues honrará a los piadosos sobre el trono de la realeza eterna, (8) librando a los prisioneros, dando vista a los ciegos, enderezando a los torcidos. (9) Por siempre me adheriré a los que esperan. En su misericordia él juz[gará] (10) y a nadie le será retrasado el fruto [de la obra] buena, (11) y el Señor obrará acciones gloriosas como no han existido, como él lo ha di[cho], (12) 104

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pues curará a los malheridos, y a los muertos los hará vivir, anunciará buenas noticias a los humildes, (13) colmará [a los indigen]tes, conducirá a los expulsados, y a los hambrientos los enriquecerá ...”109 106 Cf. E. Estévez López, El poder de una mujer creyente, p. 436. 107 J. Jeremias, Jerusalén en tiempos de Jesús, pp. 371-87; B. Greenberg, On Women and Judaism: A View from Tradition, Philadelphia 1981; C. Meyers, Discovering Eve. Ancient Israelite Women in Context, New York 1988; L.J. Archer, Her Price is beyond Rubies. The Jewish Woman in Greco-Roman Palestine, Sheffield (JSOT Press) 1990; R. Biale, Women in Jewish Law: An Explanation of Women’s Issues in Halakhic Sources, New York 1994; L.L. Bronner, From Eve to Esther: Rabbinic Reconstruction of Biblical Women, Louisville 1994; T. Ilan, Mine & Yours are Hers. Retrieving Women's History from Rabbinic Literature, Leiden (Brill) 1997; A. Salvatierra, “La mujer en el mundo judío”, en Sobre la mujer. Mundo clásico, hecho religioso y mundo contemporáneo (Ed. A. Marco), Murcia (CETEP) 1998, 95-113; P.S. Nadell, “Women on the Margins of Jewish Historiography”, en The Margins of Jewish History (ed. Marc Lee Raphael), Williamsburg, Virginia, 2000, 102-12; A. Salvatierra – O. Ruiz Morell, La mujer en el Talmud, Barcelona (Riopiedras) 2005; etc. Sabin (p. 180, nota 15) hace referencia a diversos estudios académicos sobre el movimiento de integración de la mujer dentro del Judaísmo Rabínico. 108 García Martínez le da el nombre de Sobre la Resurrección. El manuscrito ha sido datado entre el 100 y el 80 a.C. Sobre este texto, cf. E. Puech, “Une apocalypse messianique”; García Martínez, “Textos de Qumrán”, pp. 192-93; Schiffman, Reclaiming, pp. 347-50. Es el Mesías quien hará la proclamación que comienza en la línea 3. La proclamación consiste en fortalecer la espera y esperanza de los fieles (líneas 3-7), pues el Señor hará sus anunciadas obras (línea 8, inspirada en Sal 146,7-8, y líneas 11-12, inspiradas en Is 61,1). Hay que notar que a las acciones gloriosas de Is 61,1 se añade la de resucitar a los muertos (que también introduce Mt 11,5). Una vez más notamos que el Mesías es mero portavoz de las curaciones, resurrecciones y otras maravillas cuyo agente es el mismo Dios. Schiffman resalta la correspondencia con el texto de la segunda de Las dieciocho bendiciones (‘Amidah ): “Señor, tú eres poderoso por siempre, que haces vivir a los muertos. Tú eres poderoso para ayudar, tú que sustentas graciosamente a los vivos, que haces vivir a los muertos por tu gran misericordia, sostienes a los que caen, sanas al enfermo, liberas al cautivo y mantienes fielmente tu palabra a los que duermen en el polvo. ¡Y quién como tú, Señor de obras poderosas, y quién puede compararse contigo, Rey que das la muerte y la vida y prestas ayuda para levantarse! Y tú eres fiel para dar la vida a los muertos. Bendito eres, Señor, que haces vivir a los muertos.”110 Debe notarse también que en mSotah 9,15 se anuncia para “ cuando se acerque el Mesías” ( ) que “el espíritu santo trae la resurrección de los muertos, la resurrección de los muertos viene con Elías, de bendita memoria.” 263

Pero también los textos qumránicos muestran una comprensión mesiánica del meba er y del Siervo de Yhwh, que tiende a reconocer la misión curadora del Mesías que hemos visto en textos posteriores rabínicos. 109 Sobre este texto, cf. M.O. Wise, “Healing”, p. 337: “This description of the Messianic Era, it has been noted, is precisely that of the Gospels at a certain juncture (Mt. 11.4-6, Lk. 7.22-23 [Q source]). In that day, impossible healings would become possible, for Gof himself would act.” 110 La recensión palestinense, más antigua, es más breve; la babilónica, que hemos citado, introduce vocabulario de Isaías. Schiffman (Reclaiming, p. 348) comenta que asignando tales acciones a Dios al final de los días, nuestro texto sólo expresa la que era común creencia judía de la época, una visión que ha permanecido central en el Judaísmo hasta nuestros días. b) El Meba er En 11QMelk, el pregonero anunciador de la buena nueva, el de Is 52,7, es el Mesías anunciado por Daniel: —11Q13 (11QMelk) II,17-18 : “(17) Su interpretación: Los montes son los pro[fetas ...]. (18) Y el pregonero – – es [el ung]ido del espíritu – 111 del que habló Da[niel: Hasta un ungido príncipe – – habrá siete semanas (Dn 9,25), y el pregonero del] (19) bien que anuncia la salvación es aquél del que está escrito que [él se lo enviará «para consolar a los afligidos de Sión...»].” Considerando el conjunto del texto 11Q13 que nos ha llegado, cabe preguntarse si este Mesías es el mismo Melkisedeq, “esta figura celeste como representante de ese tipo de Mesías que hemos encontrado en 4Q246 y en las representaciones del «Hijo del hombre» que parten de Dn 7 y culminan en el Nuevo Testamento, pasando por las parábolas de Enoc y el IV Esdras” (García Martínez, “Textos de Qumrán”, p. 85).112 Este tipo mesiánico toma las acciones curativas del meba er. c) El siervo de Yahwh El canto del Siervo en Is 53 llega a decir que por sus heridas se nos ha curado – – (v. 5), que ya Tg traduce: “por seguir afanosamente sus palabras se nos perdonarán nuestras transgresiones”. La voz pasiva indica que el agente de la curación no es el siervo, sino Dios mismo. En las Hodayot de Qumrán el Cántico del Siervo está ampliamente releído y parafraseado en 1QHa X; singularmente Is 53,5 está tras 1QHa X,8-9: “soy una trampa para los transgresores, medicina – – para el que se aparta del pecado”, y aquí ya es el mismo Siervo el que se presenta como medicina. Aunque algunos autores (Carmignac) consideran que el Yo y autor de los himnos qumránicos es el Maestro de Justicia, hoy prevalece la opinión de que son composiciones para uso litúrgico (García Martínez), que podían ser usadas por el Maestro y miembros de la comunidad. En todo caso, está ya abierta una puerta para que el Maestro de Justicia u otros consideren sus sufrimientos como curación para otros. Aquí se juntan la comprensión mesiánica innovadora del Meba er y la del Siervo. 111 Este título está evidentemente inspirado en Is 61,1. 264

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M. de Jonge - A.S. van der Woude, “11QMelchizedek and the New Testament.” EXCURSUS II: Curaciones en el mundo helenístico. El theios aner Son bien conocidos los rituales de curaciones en los santuarios de Asclepio, así como la existencia de curadores. Por las tablas votivas y exvotos del santuario de Asclepio en Epidauros y por su reelaboración literaria a cargo de los funcionarios del templo, conocemos la diversidad de las curaciones (oftalmias, llagas, cojera, sordera, mudez, tisis, epilepsia, embarazos difíciles, etc.) y el ritual: presentación del enfermo y de la enfermedad, intervención del dios durante la incubatio (dormir) del enfermo en el santuario, breve consignación de la curación. Mientras el texto breve de la estela responde al deseo de agradecer la curación y dejar el testimonio in situ, la colección de narraciones literarias que desarrollan la curación tiene por objeto prestigiar el santuario y aumentar la fe de los peregrinos.113 Si la breve inscripción no puede imaginarse al margen de unos hechos históricos, las reelaboraciones están adornadas y enriquecidas con otros motivos y leyendas (Dibelius, ibid.). Las observaciones de Dibelius son pertinentes para mostrar el proceso de enriquecimiento literario de un hecho original al pasar a un documento propagandístico. En este sentido cabe apreciar una analogía con los relatos evangélicos de curación. La comparación de Jesús con los theioi andres, “hombres divinos”, ha llamado igualmente la atención de los estudiosos. Entre aquellos sobresale Apolonio de Tiana (s. I d.C.), prototipo del theios aner : sabio, virtuoso, sanador, profeta, itinerante y reformador de la sociedad.114 Algunas de sus actuaciones tienen un indudable parecido con las de Jesús (Lc 7,11-17, resurrección del hijo de la viuda de Naím, y la resurrección de una muchacha en Vida de Apolonio IV,45;115 la expulsión de un demonio en Mc 1,23-27, y el exorcismo en Vida de Apolonio IV,20). La comparación y competencia entre ambos curadores ya la sintieron cristianos y paganos de los primeros siglos: Porfirio, en Contra los cristianos, resta importancia a los milagros de Jesús, porque Apolonio también fue capaz de hacerlos; Hierocles en Los amantes de la verdad, intenta mostrar que Apolonio fue más sabio y eficaz sanador que Jesús; por contra, Eusebio escribe su Contra la vida de Apolonio de Filóstrato, con motivo del paralelismo establecido entre aquél y Cristo. 113 Cf. Dibelius, pp. 165-68. 114. Cf. Padilla, “Hombres divinos y taumaturgos en la antigüedad.” 115 Se cuenta que Apolonio resucitó a una muchacha que se la había dado por muerta el día de su boda; Apolonio que se encontraba casualmente en el duelo, pidió que pusieran las andas en el suelo y preguntó el nombre de la muchacha; cuando la gente creía que iba a pronunciar un discurso funerario, él tocó a la muchacha y le susurró algo en secreto; la muchacha despertó de su aparente muerte, recobró el habla y volvió a la casa de su padre; los familiares dieron una importante suma de Sobre la utilidad de los relatos helenísticos para la interpretación histórica, literaria o teológica del NT, repito una vez más mis observaciones: 1) En general, todos los relatos helenístico-romanos que hemos mencionado tienen 265

un indudable interés literario para delimitar un género y una forma característica de las narraciones de milagros o, como prefiere Dibelius, de la “narración corta”. Considerando que los relatos evangélicos, cualquiera que haya sido su origen en la inicial tradición viva, están escritos en griego, la comparación es pertinente. Los autores de las narraciones evangélicas, que no eran ningunos iletrados y vivían en un mundo helenizado y para él escribían, debían conocer el género literario y la praxis real en los santuarios y entre los curadores.116 2) Justamente la comprensión del mensaje de Jesús dentro de las corrientes innovadoras y valores de la época facilitó la propagación y aceptación del Evangelio, incluso por las minorías intelectuales. 3) La analogía entre Jesús y otros theioi andres es la que necesariamente se da, desde el punto de vista antropológico y social, entre personajes que siempre han existido en la sociedad: libres, reformadores, desprendidos, benefactores, virtuosos, amigos de Dios y de los hombres; es un tipo que se repite de una u otra forma y puede aplicarse a muchísimos personajes a lo largo de la historia bíblica (Moisés, Profetas, Elías, Jesús ...) y extrabíblica profana (Pitágoras, cínicos y estoicos, Epicteto, Apolonio ...). dinero a Apolonio, pero éste rogó que tal dinero se diera a la joven como dote. Cf. Peláez del Rosal, “La reanimación de un cadáver. Un problema de fuentes y géneros”. Sobre el exorcismo realizado por Apolonio, cf. supra, pp. 313-14. 116 El interés y la utilidad de esta comparación puede apreciarse en las magníficas páginas que Dibelius dedica a “la narración corta” (pp. 77ss.) 4) La misma analogía antropológica y social ayudará a comprender y calibrar la historicidad básica de los relatos. 5) Pero si se desea profundizar en la fuente inspiradora y referencia primera, incluso literaria, de los textos neotestamentarios, hay que dirigirse en primer lugar a la Biblia, de la que los relatos evangélicos son, declaradamente o encubiertos, un verdadero midrás: pretenden mostrar el cumplimiento de las Escrituras en los hechos y palabras de Jesús. El recurso a la literatura helenística es útil para medir las diferencias que en el mismo género ha producido la personalidad de Jesús y la peculiar visión teológica de los autores. En el análisis de Mc 1,29-31, sólo desde la Biblia hebrea y griega hemos podido mostrar la riqueza y fuerza del relato. 6) Por ello, en nuestro estudio hemos considerado como textos fuente exclusivamente los bíblicos, quedando los helenístico-romanos, y otros “paralelos”, como ilustraciones de tipo literario o histórico o como textos contextuales secundarios. VI. C ONCLUSIONES:SOBRE LA TRADICIÓN JUDÍA Y CRISTIANA La curación de la suegra de Simón puede compararse con las tres curaciones que realizan los amoraítas Yojanán y Janina (bBer 5b): el mismo gesto de tomar de la mano al enfermo y levantarlo; Yojanán y Janina sólo añaden la palabra: “Dame tu mano.” Ni en ambos rabinos ni en Jesús aparece una oración a Dios. Por así decirlo, curan por sí mismos. El relato talmúdico nos parece excepcional en la praxis rabínica. La oración del tannaíta Janina ben Dosa es especialmente subrayada en otras 266

curaciones (mBer 5,5 y bBer 34b) y es alabada su concentración en la oración: aunque le pique una serpiente, no interrumpe la oración (mBer 5,1; bBer 33a); pero algunos piensan que tal dato pertenece al proceso de rabinización al que se ve sometida la figura de Janina. Otro rasgo de la tradición de Janina ben Dosa, compartido por la tradición de Jesús, es su referencia a la figura carismática de Elías. En tradición de Jesús, es su referencia a la figura carismática de Elías. En 20) y la curación del endemoniado (1,21-28), se trata de una cierta representación de escenas de Elías y Eliseo. Algo similar cabe decir de Janina ben Dosa: en las curaciones que realiza al hijo de Gamaliel y al de Yojanán ben Zakkai (bBer 54b), repite dos movimientos característicos de Elías: subir al aposento superior (1 Re 17,19) y rezar introduciendo la cabeza entre las rodillas (1 Re 18,42). Que Jesús fuera identificado por algunos como Elías (Mc 8,28) no debía sorprender en la Galilea del s. I. Al margen de la inclusión de Jesús entre los carismáticos galileos,117 la actividad curadora de Jesús se entiende como la llegada del tiempo mesiánico o de aquel futuro en que los ciegos ven, los cojos andan etc. (Is 29,18; 35,5-6; 61,1, Mal 3,20) y que ciertamente era esperado (TgGn 3,15; TgOs 6,1-2; GnR 20,5 etc.). En la tradición rabínica, el agente de la curación se “teologiza y se desantropologiza”: de Dios agente se pasa a la palabra de Dios y finalmente a la Ley como agentes de la curación (TgSal 107,20; TgF Ex 15,26; TgPsJNm 21,8-9; Prov 12,18; TgQoh 10,4). Indudablemente, esta terminología facilitó a los escribas cristianos la presentación de Jesús como el agente de las maravillas de la época final: él era la Palabra de Dios viva, su palabra era la Nueva Ley. La traducción de LXX a Zac 10,2 (cf. supra) permitió al autor de 1 Pe la conexión con Is 53,5-6: El mismo que sobre el madero llevó nuestros pecados en su cuerpo, a fin de que, muertos a nuestros pecados, viviéramos para la justicia; con cuyas heridas habéis sido curados. Erais como ovejas descarriadas, pero ahora habéis vuelto al pastor y guardián de vuestras almas (1 Pe 2,24-25). Los textos qumránicos han aportado a la sistematización mesiánica de la época una complejidad aún mayor que la que se deja ver en la literatura rabínica: en el Apocalipsis mesiánico (4Q521) se incluye la resurrección de los muertos entre las maravillas de Is 61,1; en 11QMelk se identifica al meba er con el príncipe ungido de Dn 9,25; en las Hodayot (1Q Ha X), se da el paso para que cualquiera pueda identificarse con el Siervo (Is 53,5) y ofrecer sus heridas como medicina. La identificación de Jesús con el Siervo y el Mensajero, por sorprendentes que pudieran parecer, no podían considerarse inesperadas; tanto más cuanto que en Qumrán (4Q246 [4QHijo de Dios]) también se menciona un personaje (¿mesiánico?) de origen celeste, cuyos títulos “Hijo de Dios”, “Hijo del Altísimo”, el NT (Lc 1,32.35) los aplicará a Jesús.118 En mi opinión, el texto clave que sirve para definir la persona y misión de Jesús es Is 61,1: El TgIs identifica el “Yo” con el profeta (probablemente el mismo Isaías). Otras interpretaciones colectivas e individuales se han dado. Los escribas cristianos no dudaron en leer aquí la unción (Mesías) por el Espíritu. Este texto, que une al Siervo con el 267

Mensajero, está detrás, a lo largo del Evangelio, como credencial y programa de Jesús. 117 Cf. Vermes, Jesús el Judío, pp. 63-87. 118 Sobre 4Q246, cf. García Martínez, “Textos de Qumrán”, pp. 82-3. Considerando el modo de curar de Jesús, sí hay una diferencia notable con las curaciones generalizadas del mundo helenístico: Jesús cura mediante el tacto y la palabra (supra, nota 19), sin ningún hieratismo ni prácticas extrañas; cuando usa algún medio terapéutico, se limita a la saliva (Mc 7,31; 8,23), medio ordinario de propiedades curativas aceptadas. Jesús actúa a plena luz, en público, sin ningún misterio parecido a la incubatio. Hay una mayor semejanza con alguna de las curaciones y resurrecciones de Apolonio de Tiana, personaje de su misma época, pero cuya vida es escrita muy posteriormente por Filóstrato (s. III) en un mundo donde se aceptaban con facilidad la presencia de personajes como brujos y taumaturgos, hechiceros y exorcistas de sátiros y espectros de diversa índole.119 119 “Los elementos que asocian la Vida (de Apolonio) a las narraciones evangélicas se deben, más bien, de un lado, a la existencia en la sociedad pagana de la época de la misma tendencia a la fe en el milagro que iba luego a propiciar la gran aceptación del Cristianismo, y de otro, al carácter típico de las narraciones milagrosas. En efecto, la posesión demoníaca, por ejemplo, es un rasgo común en la antigüedad y el exorcista que expulsa a los demonios era ya una figura familiar en la sociedad pagana” (Bernabé Pajares, p. 49 de la introducción a Filóstrato, Vida de Apolonio de Tiana. Cf. en la misma introducción las páginas dedicadas a la relación entre los milagros de Apolonio y la aretología y la hagiografía (pp. 41-49) y a Apolonio y Cristo (pp. 49-51). Véase mi comentario a Mc 1,21-28, pp. 312-15. MC 1,40-45 JESÚS FRENTE AL “PRIMOGÉNITO DE LA MUERTE” Comerá las partes de su piel, comerá sus miembros el primogénito de la muerte (Job 18,23) I. T EXTO Y ANOTACIONES. II. ANÁLISIS LITERARIO. III. T EXTOS FUENTE DEL AT. IV. RELECTURA DE MC 1,40-45 A LA LUZ DE LOS TEXTOS FUENTE Y EN EL MACROTREXTO MARCANO. V. T EXTOS CONTEXTUALES JUDÍOS EXTRABÍBLICOS. VI. RELECTURA FINAL DE MC 1,40-45. I. TEXTO Y ANOTACIONES Mc 1,40-45: (40) Y viene a él un leproso que, suplicándole y [doblando las rodillas –kai. gonupetw/n–], le dice: «Si quieres, puedes limpiarme». (41) Y compadecido –splagcnisqei.j–, extendiendo su mano, le tocó y le dice: «Quiero, queda limpio». (42) E inmediatamente –euvqu.j–salió de él la lepra y quedó limpio. (43) Y conminándolo –evmbrimhsa,menoj–, inmediatamente lo echó –evxe,balen– (44) y le dice: «Mira, no digas nada a nadie, sino anda, muéstrate al sacerdote y ofrece por tu purificación lo que prescribió Moisés, para que les sirva de testimonio». (45) Mas él, en saliendo, comenzó a proclamar bien alto y divulgar la cosa, hasta el punto de no poder Jesús entrar manifiestamente en ciudad alguna, sino que se quedaba fuera, en parajes 268

solitarios; y venían a él de todas partes. Mc 1,40 : Si quieres, puedes limpiarme. Mt y Lc añaden “Señor” (ku.rie), no necesariamente como título postpascual (p. Egerton 2: Dida,skale VIhsou/; Epicteto, Diss. III,10,15, Ea.n su. qe,lh|j( ku.rie( kalw/j exw, dirigiéndose al médico); cf. Fitzmyer, A Wandering Aramean, p.127; Mc sólo usa el vocativo ku.rie en 7,28 y 10,51 (cf. Taylor, p. 207). El participio gonupetw/n, presente en el códice Sinaítico, falta en importantes mss: Vaticano y la tradición occidental (Codex Bezae); pero Mt 8,2 lee proseku,nei (“prostrarse”) y Lc 5,12 pesw.n evpi. pro,swpon (“cayendo sobre su tostro”), lo que favorece la aceptación del participio de Mc. Mc 1,41.43 :Splagcnisqei.j. La variante “irritado” –ovrgisqei.j– hace plantear la escena como la expulsión de un demonio; cuadraría con la conminación y expulsión del v. 43: kai evmbrimhsa,menoj … evxe,balen (cf. infra, pp. 361s). La variante podría tener lugar por la confusión entre las raíces arameas –“tener piedad”– y –“conmocionarse, rebelarse”– (sugerencia de Van Cangh – Toumpsin, p. 79). El verbo splagcni,zomai se usa en el NT sólo en los Evangelios y sólo para designar a Jesús (excepto en Mt 18,27 que señala la compasión del amo con el siervo deudor). Mc 1,42 : euvqu.j es partícula típica de Mc. Mt y Lc usan el adverbio euvqe,wj. Hay que entender que se trata no ya de un simple tic característico de Mc, sino del efecto inmediato de la poderosa palabra del taumaturgo. Mc 1,44 : Mt y Lc reproducen casi las mismas palabras: por tu purificación es recogido también en Lc, acaso señal de su dependencia del texto de Mc; nótense también los vv. 15-16 de Lc, correspondientes al v. 45 de Mc. El relato pertenece a la triple tradición: Mc 1,40-45; Mt 8,1-4 y Lc 5,12-14. Se supone que Mt y Lc dependen de Mc. Pero Boismard y Crossan coinciden en señalar que la versión más primitiva del relato se encuentra en P. Egerton 2,1 lo que es muy discutible, pues ellos mismos admiten que en el papiro existen añadidos secundarios; en todo caso, la evolución desde una tradición oral a los textos escritos resulta muy especulativa al intentar individualizar todos los detalles del proceso (remitimos a los comentarios especializados). II. ANÁLISIS LITERARIO 1. Escenario Un lugar desconocido de Galilea. Ni Mt ni Lc precisan más. La ausencia de contexto específico confirma que en la tradición oral, o en un primer escrito anterior a la redacción evangélica, el milagro podía formar parte de un grupo de historias sobre Jesús. Es notable que el nombre de Jesús no aparece en la narración, lo que puede sugerir que efectivamente formaba parte de un conjunto de historias en las que los datos sobre Jesús se daban al principio. Algunos autores han notado que la narración sigue más fluidamente uniendo 1,39 a 2,1. La inclusión de este relato independiente habría que atribuirla a la redacción marcana. 1 P. Egerton 2. “Y he aquí: un leproso, llegándose [a él ], dice: «Maestro Jesús, caminando con le[prosos] y comiendo con [ellos] en el mesón, he cogido la lepra también yo. Si, pues, [tú quieres], quedo purificado». El Señor [le manifestó]: «Quiero, queda purificado». [Y al momento] se retiró de él la lepra. [Mas el Señor le dijo]: «Yendo, [muéstrate] a los [sacerdotes …»

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2. Actores a) Jesús El lector del Evangelio ya conoce bastante sobre Jesús: un hombre poseído por el Espíritu de Dios (1,9-13), que se ha rodeado de un grupo de seguidores incondicionales (1,16-20), que realiza curaciones y expulsiones de demonios (1,23-27.29-34.39), cuya fama ya se ha extendido por toda Galilea (1,28). De esta forma, el acercamiento del leproso y su actitud no necesitan mayor explicación por parte del narrador. b) El leproso Del leproso no sabemos nada, ni el nombre ni el tipo de lepra (cf. infra, pp. 363ss) ni si había sido ya declarado leproso por los sacerdotes (Lv 13,3) ni ninguna circunstancia que individualice el milagro. Además, el leproso, como la suegra de Simón, desaparece de la narrativa evangélica. Tampoco hay testigos (notable es la ausencia de otros personajes, ni siquiera de los discípulos). Es una composición muy estilizada. Por otra parte, es la única curación de lepra que Mc narra. Como en el caso de la curación de la suegra de Simón, el relato es paradigmático. 3. Palabras y acción Las palabras acompañan y explican la acción. La iniciativa parte del leproso (como es habitual en las curaciones obradas por Jesús),2 rogándole y doblando la rodilla: Si quieres, puedes limpiarme. El gesto expresa la dignidad y autoridad de Jesús a los ojos del leproso; las palabras expresan humildad y fe.3 Jesús responde, compadecido, con el gesto de extender la mano y tocarle;4 las palabras de Jesús, Quiero, queda limpio, se corresponden literalmente con la petición del leproso.5 El efecto inmediato de tales palabras es que la lepra desaparece inmediatamente y el leproso queda limpio. A continuación Jesús conmina al leproso a marcharse diciendo: Mira, no digas nada a nadie, sino anda, muéstrate al sacerdote y ofrece por tu purificación lo que prescribió Moisés, para que les sirva de testimonio. Sin embargo, el leproso comenzó a proclamar bien alto y divulgar la cosa –khru,ssein polla. kai. diafhmi,zein to.n lo,gon–, de forma que Jesús ya no podía entrar en ningún pueblo, sino que había de quedarse fuera en parajes solitarios; pero la gente acudía a él de todas partes. 2 Cf. mi comentario a Mc 1,29-31, nota 17. 3 Pero la palabra “fe” no parecerá por primera vez hasta Mc 2,5. 4 Puede discutirse si el tocar al leproso en todos los casos es contravenir la Ley (puede deducirse de la normativa que exige la exclusión del leproso del campamento [Lv 13,46] y de la ley general de Lv 5,3), pero, en todo caso la reacción de Jesús es insólita: lejos de alejarse, se conmueve y lo cura con un gesto lleno de afecto. Extender la mano es expresión bíblica (modismo gráfico) para acompañar la acción de Dios (Ex 3,20; 6,8 etc.) o del hombre (Ex 4,4; 14,27 etc.), que LXX siempre traduce con la misma expresión del NT: evktei,naj th.n cei/ra (Ex 3,20); en los evangelios, de las 10x que aparece, la expresión la usa Jesús 9x, bien para una acción propia o para ordenar hacer algo a alguien; sólo en Mt 26,51 el gesto 4. Historia de la tradición y reelaboración del narrador 270

a) Catalogación según la Historia de las Formas La historia de las formas cataloga la escena como historia típica de milagro con los dos rasgos esenciales de tales narraciones: el gesto curativo de tocar y la presentación al sacerdote como confirmación del milagro.6 (Bultmann, p. 270).7 La divulgación del milagro (v. 45) es abiertamente una desobediencia al mandato de Jesús de no decir nada hasta no tener la confirmación oficial de la curación por los sacerdotes del templo; por otra parte, nada se nos dice de si el recién curado fue efectivamente al templo, con lo que la comprobación del milagro no se realiza. La impresión es que el v. 45 es un añadido del narrador, muy de acuerdo con su costumbre de cerrar las acciones de Jesús con la difusión de su fama y con su huída de la presión popular (Mc 1,28.33.39; 3,7-12; etc.); el mismo vocabulario usado para la acción del recién curado, khru,ssein … to.n lo,gon, hacen del leproso curado el primer predicador de la palabra del Evangelio, antes que ninguno de los Doce (1,38; 3,14; 16,15; Mt 10,7; 11,1; Lc 9,2; cf. Mt 4,17);8 también el endemoniado geraseno, una vez curado, se convierte en predicador (Mc 5,20). Estamos, pues, ante un rasgo muy particular del narrador Marcos.9El excluido de la sociedad se convierte en pregonero de Jesús. La dialéctica de la fama y el silencio expresa la dialéctica de las relaciones entre Jesús y el pueblo (Gnilka, p. 110; Pesch, p. 238). es de Pedro; en Hch 26,1 es Pablo quien hace el gesto; en Hch 4,30 son los discípulos los que invocan al Señor para que haga el gesto de extender la mano para curar y obrar señales y prodigios. La expresión es frecuente en la literatura rabínica, por ej., SNm 1,10 (a Nm 5,3): “mientras no extendieron sus manos al pecado …”. Así pues, no se puede deducir que tras el modismo hebreo y el lenguaje gráfico bíblico estemos ante un gesto característico de Jesús. En cuanto a la curación por contacto, cf. mi comentario a Mc 1,29-31, nota 19. 5 Es una forma muy hebrea el repetir en la respuesta las palabras de la pregunta: cf. Joüon – Muraoka, § 161 l. 6 La historia sería de origen palestino, habida cuenta del mandato de presentarse al sacerdote. 7 Pesch (p. 239) precisa más: a) encuentro del enfermo con el taumaturgo; b) petición de la curación; c) curación; d) constatación de la curación; e) demostración; f) difusión. b) ¿Una redacción anterior en forma de exorcismo? El texto de Mc presenta indicios de una redacción anterior donde la curación de la lepra era contada como un exorcismo: Jesús se irrita – ovrgisqei.j, según la variante de algunos mss–10 ante la presencia del leproso, poseído por el demonio de la lepra, y conmina – evmbrimhsa,menoj … evxe,balen– a la lepra, que al instante sale de él – avph/lqen avpV auvtou/ h` le,pra–11; se ha hecho notar que también Apolonio de Tiana realiza un exorcismo su.n ovrgh/|, “con cólera” (Vida de Apolonio. IV,20).12 evmbrima,omai con dativo se usa en Mc 14,5 para expresar la indignación contra la mujer que despilfarró el dinero en un perfume costoso; en Jn 11,33.38 tiene el sentido de estremecimiento.13 271

evkba,llw es usado para la expulsión de demonios: Mc 1,34.43; 3,15.22.23; 6,13; 9,18.28.38; 16,9.17; tiene el sentido de una acción violenta o perentoria: desalojar la casa de Jairo (5,40), arrancar el ojo que escandaliza (9,47), echar a los vendedores del templo (11,15), arrojar el cadáver del heredero fuera de la viña (12,8); en 1,12 –el Espíritu impulsa a Jesús al desierto– expresa la moción irresistible del Espíritu. En nuestra perícopa, ambos verbos cuadran con la actitud airada – ovrgisqei.j– inicial de Jesús,14 que se explica si sus palabras van dirigidas no tanto al leproso cuanto al demonio de la lepra. Según esta hipótesis, el relato primitivo, o una variante de él, acabaría en el v. 43. Puede conjeturarse que el uso de ovrgisqei.j no se debe a una confusión de y , sino a una coherente variante de la narración del milagro en forma de exorcismo.15 8 Sobre khru,ssein to.n lo,gon, cf. 2 Tim 4,2 9 Los lectores pueden ir comprobando que todos los curados han sido liberados para el servicio en la misión cristiana y deben ofrecer su propio testimonio (Cf. Boring, p. 72). 10 Son muchos los autores que prefieren la lectura ovrgisqei.j, pese a su escasa atestación, como lectio difficilior: es más facil que en el proceso de transmisión el irritado pase a compadecido, que el movimiento inverso (Taylor, p. 207). Pero debe observarse que nunca usa Mc el verbo ovrgi,zw (aunque sí metV ovrgh/j en 3,5); sin embargo, splagcni,zomai es usado también en 6,34; 8,2 y 9,22. 11 La personalización de la enfermedad como demonio se aprecia también en otros textos: Lc 4,39 (cf. mi comentario a Mc 1,29-31, p. 321, nota 10). 12 Cf. texto en mi comentario a Mc 1,21-28, pp. 313s. 13 Los diccionarios suelen dar la acepción del resoplar o relinchar de los caballos; en sentido figurado, irritarse o reñir a alguien, conminar, y conmoverse de dolor o ira. Pesch (p. 245) entiende que aquí equivale a evpitima,w. c) El texto en la redacción actual Cualquiera que sea el origen y la evolución del relato, en el texto actual de Mc la conminación del v. 43 tiene el sentido de urgir la salida del leproso para presentarse a los sacerdotes del Templo,16 sin entrar en contacto ni hablar con nadie en el entretanto (Dibelius, p. 80);17 tal detalle sólo es comprensible en un ambiente judío palestino, donde el cumplimiento de la ley de Lv 13 habría de servir además como comprobación y proclamación del milagro: la fórmula eivj martu,rion auvtoi/j es deliberadamente ambigua; es testimonio y prueba ratificada por los sacerdotes del templo para los mismos sacerdotes, para los conciudadanos y para todos los oyentes y lectores; pero también es testimonio contra los que, pese a todo, no crean (cf. el uso de la misma fórmula con sentido negativo en Mc 6,11 y 13,9). En la perspectiva de Mc, los vv. 43-44 pueden entenderse como expresión del recurso literario de rodear de silencio la acción milagrosa (5,40).18 14 Mc también conoce otras actitudes airadas de Jesús: 3,5, metV ovrgh/j. 15 Meier (II/2, p 808) ha visto bien que “lo más probable es que la larga y pesada conclusión del relato sea resultado, al menos en parte, de adiciones del evangelista a la 272

estructura tradicional del milagro.” La interpretación del enfado de Jesús y la expulsión desabrida del leproso porque le ha interrumpido su plan de irse a evangelizar a otra parte no tiene ninguna consistencia. Tampoco es acertada la observación de Crossan (p. 375) de que “nadie ha sabido explicar qué objeto tienen” las palabras de Mc 1,43; se explican perfectamente en una versión en la que la curación se describía como exorcismo. 16 Van Cangh – Toumpsin traducen: “Et l’ayat groné, il se hâta de le faire sortir.” 17 Sobre el secreto mesiánico, cf. Gnilka, pp. 195-98; Pesch, II, pp. 68-82 (Excursus). 18 Más detalles, infra (IV, pp. 369-72). III TEXTOS FUENTE DEL ANTIGUO TESTAMENTO 1. Lv 13-14. La legislación sobre la lepra Como ya hemos señalado (p. 89), la lepra – –, junto con los flujos sexuales y el contacto con cadáver, se cuenta entre las tres impurezas más importantes para los hombres del AT (Lv 14,8; 15,16; Nm 5,2; 9,11-12). Lv 13-14 legisla todo lo referente a la lepra: el cap. 13 está dedicado al diagnóstico, sólo competencia del sacerdote, el cual debe examinar todos los sarpullidos o manchas de la piel (13,1-28.38-39), la tiña que afecta al pelo y se caracteriza por el cambio de color del mistiña que afecta al pelo y se caracteriza por el cambio de color del mis 44), y declarar el ostracismo del que se confirme como leproso: —Lv 13,45-46: Respecto al leproso que padezca la plaga de la lepra, llevará sus vestidos rasgados y desgreñada su cabeza y se tapará hasta el bigote y gritará: «¡Impuro, impuro!».19 Cuantos días dure en él la afección será impuro, impuro es. Permanecerá aislado, su morada será fuera del campamento.20 Un examen atento del texto del Levítico muestra que se distinguen diversos tipos de lepra o enfermedades de la piel, desde la más maligna a la más leve, y que no siempre se imponía el aislamiento. Al sacerdote compete también el examen de los vestidos, por si están afectados por la lepra, y proveer a su lavado o, en su caso, a quemarlos (13,47-59). Todos los comentarios notan que el término no designa exclusivamente lo que hoy entendemos por lepra: “Ciertamente, todos los casos descritos se refieren a enfermedades de la piel, que de algún modo deforman la apariencia del hombre y no le permiten presentarse ante Dios, y que pueden ser contagiosos o repugnantes para los demás” (comentario de Alonso Schökel). La extensión del término a las ropas tiene, en su base, el temor del contagio. 19 El leproso debe avisar su presencia para que nadie se le acerque. Cf. Is 52,11: ¡Apartaos, apartaos, salid de allí! ¡No toquéis al impuro! 20 Cf. Nm 5,2: Ordena a los hijos de Israel que despidan del campamento a todo leproso, a todo afectado de gonorrea y a cualquier contaminado por un cadáver. Como es obvio, la legislación sobre la lepra se aplica de forma especial a los sacerdotes: Lv 22,4. El castigo de la lepra se convierte también en forma de maldición: Dt 28,27.35; 2 Sm 3,29; 2 Re 5,27. El capítulo 14 está destinado a un complejo ritual (“entre los más elaborados entre las leyes sacerdotales”: B.A. Levine, p. 84) de purificación y rehabilitación del leproso que 273

se ha curado: esencialmente consiste en el examen y confirmación de la curación por parte del sacerdote, la presentación de dos pájaros vivos, un rama de cedro, púrpura escarlata e hisopo,21 el sacrificio de uno de los pájaros, la aspersión del leproso con la sangre del pájaro y la suelta del pájaro vivo; a continuación el leproso lava sus vestidos, se baña, y ya puede ingresar en el campamento, aunque permanecerá siete días fuera de su tienda;22 el séptimo día rapa todo el pelo de su cuerpo, vuelve a lavar sus vestidos y bañarse; el octavo día ofrecerá dos corderos sin tacha y una cordera añal, con oblación de harina y libación de aceite; con el primer cordero el sacerdote ofrecerá el sacrificio por la culpa – –; el sacerdote aplica la sangre del sacrificio sobre el lóbulo de la oreja derecha del leproso, sobre el pulgar de su mano derecha y el dedo gordo del pie; igualmente hace con el aceite; el resto del aceite lo pone sobre la cabeza del purificado y ofrece el sacrificio por el pecado – – y el holocausto – – con los dos animales restantes. El leproso ya es puro (14,1-20). Los vv. 21-32 repiten el ceremonial en el caso de un leproso pobre, que sólo ofrece un cordero como sacrificio por el delito, una décima de flor de ofrece un cordero como sacrificio por el delito, una décima de flor de 53 versan sobre la detección de la lepra en la casa (manchas en los muros), que el propietario comunicará al sacerdote, quien la inspeccionará, la clausurará durante siete días, ordenará arrancar las piedras dañadas, raspar y revocar los muros, o, en su caso, demoler la casa; si la casa queda renovada, se repite el ritual de los pájaros. Los vv. 54-57 resumen el contenido de la legislación: Ésta es la ley relativa a toda suerte de plagas de lepra y relativa a la tiña, a la lepra del vestido, a la tumefacción, la erupción y las manchas blancas; para enseñar cuándo una cosa es impura o cuándo es pura. Tal es la ley tocante a la lepra. La importancia de la legislación sobre la lepra queda enfatizada en la legislación deuteronómica: 21 Los mismos elementos rituales que se aplican en la purificación del contaminado por contacto con cadáver: Nm 19,6. 22 La exclusión durante siete días se impone también al que ha entrado en la tienda de un difunto: Nm 19,14. —Dt 24,8-9: Ten cuidado en el caso de llaga de lepra de observar bien y obrar conforme a cuanto os indiquen los sacerdotes levitas: de acuerdo con lo que les he prescrito cuidaréis de hacer. Recuerda lo que Yhwh tu Dios hizo a Miriam en el camino, cuando salíais de Egipto. Al sacerdote corresponde no sólo la realización de los sacrificios prescritos, sino la declaración de la enfermedad y de su curación.23 Pero la actuación del sacerdote no es realmente curativa, sino sólo declarativa. La curación es siempre obra de Dios (cf. mi comentario a Mc 1,29-31, pp. 325-29). Así pues, todo el ritual es post sanationem, y está lejos de prácticas mágicas o de algún modo médicas, aunque tiene sus antecedentes en las culturas antiguas del Medio Oriente, donde los diversos elementos del ritual reaparecen en forma de magia, hechicería y exorcismos.24 El rito tiene otro sentido en la legislación bíblica: no es un ritual de purificación, sino la declaración oficial de pureza. El pájaro sacrificado y el pájaro suelto significan el fin de la enfermedad y la huída de la 274

impureza; los sacrificios por la culpa y el pecado se entienden en reparación de los pecados cometidos (con conciencia o por inadvertencia), que pueden ser causa de la enfermedad (cf. Lv 5,14-31); la unción con la sangre y el aceite por las extremidades del cuerpo tienen el sentido de la consagración y santificación, al modo de los sacerdotes (cf. Ex 29,19-22; Lv 8,22-30), para que el sanado pueda entrar en el Templo. La contaminación de la casa (de piedra: clara señal de una redacción cuando el pueblo se ha sedentarizado) es, como la de los vestidos, una expansión explicable que tiene como base el temor al contagio. Es necesario señalar que ya en la Biblia y en la literatura extrabíblica aparece la lepra junto a la impureza de cadáver y a la menstruación y/o flujos sexuales:25 —Nm 5,2-3: Ordena a los hijos de Israel que despidan del campamento a todo leproso, a todo afectado de gonorrea y a cualquier contaminado por un cadáver. Tanto a varones como a hembras despedidlos, fuera del campamento los habéis de despedir, para que no contaminen sus castros, en medio de los cuales Yo habito. 23 En otros casos de purificación, el sacerdote sólo actúa en el acto sacrificial. 24 Edersheim (p. 339) comenta que en el catálogo de los diversos remedios – medicinales, mágicos o a través de la oración– que los rabinos emplean para las diversas enfermedades, no se incluye ninguno para el leproso, al que el AT considera marcado como moralmente muerto. “El rabinismo se confiesa impotente en presencia de este muerto viviente” (Idem, p. 340). Véase infra, pp. 387-89. 25 Cf. infra, 11Q19 XLVIII,12-XLIX,4; mKel 1,1-4; LvR 15,5 2. Leprosos en el AT En la Biblia Hebrea encontramos siete casos individualizados de leprosos, sin contar al siervo de Yhwh, cuyo patético aspecto hace decir al profeta: Nosotros lo hemos considerado (Is 53,4), que muchos traducen “leproso”. a) Moisés y los egipcios —Ex 4,5-7. Cuando Yhwh se revela a Moisés en la zarza, Moisés se resiste a cumplir la misión divina poniendo excusas (Ex 3,11.13; 4,1). Yhwh le da a Moisés dos signos: 1) convierte el cayado de Moisés en serpiente y después la vuelve en cayado (4,2-4); 2) cubre de lepra la mano de Moisés y después la sana (4,5-7). Son dos signos que Moisés repetirá ante el Faraón (7,10-12; 9,10-11); la erupción – – de pústulas que afecta a los egipcios debe considerársela en correspondencia con la lepra que afectó a Moisés.26 b) Miriam —Nm 12 cuenta que Aarón y Miriam murmuraron contra Moisés con motivo de la mujer etíope27 que éste había desposado. Dios convoca a los tres en la Tienda de la Reunión y baja en la nube a la puerta; después de hacer un elogio de Moisés, se encendió la cólera de Yhwh contra ellos y se marchó. Tan pronto como la nube hubo desaparecido de sobre la Tienda, he aquí que Miriam apareció cubierta de lepra, blanca como la nieve. Aarón volvióse hacia Miriam y hétela leprosa (Nm 12,9-10). Aarón intercede ante Moisés y Moisés intercede ante Dios, que accede a curarla pero imponiendo que esté recluida fuera del campamento durante siete días (conforme a la 275

prescripción de Lv 14).28 La intercesión de Moisés a favor de Miriam 26 Comentario de Rashi: “Tan pronto como les digas, «por vuestra causa he sido castigado, por haberos calumniado», te creerán, porque ya saben que los que confabulan para dañarlos son castigados con plagas como el Faraón y Abimelek a causa de Sara.” 27 Probablemente se trata de Séfora, la hija del sacerdote de Madián (cf. Ex 2,21). Pero cf. infra la interpretación targúmica. 28 En el comentario de SNm 106,2 (a Nm 12,14) es Dios mismo quien ejerce la función sacerdotal de declaración formal de impureza: “El Santo, bendito sea, es quien la recluye; el Santo, bendito sea, es quien la declara impura, y el Santo, bendito sea, es quien la declara pura.” (Nm 12,12: no sea ella como el [nacido] muerto, que al salir del vientre de su madre tiene ya consumida la mitad de su carne) da lugar a que los leprosos sean considerados como muertos vivientes (cf. infra). c) Naamán el Sirio —2 Re 5,1-19. En la conocida historia29 hay que notar el escándalo del rey de Israel cuando lee la carta de recomendación del rey de Siria. La carta iba escrita en estos términos: Al presente, cuando llegue a ti esta carta, sabe que te envío a Naamán, mi servidor para que le cures de la lepra (2 Re 5,6). Cuando el rey de Israel leyó la carta, se escandalizó diciendo: ¿Soy acaso Dios para poder matar y dar vida, pues éste me envía a un hombre para que le sane de la lepra? En verdad, sabed y ved que él busca querella conmigo (5,7). Enterado Eliseo, pide al rey que le envíe al leproso. Eliseo envió un mensajero a Naamán para decirle que se bañara siete veces en el Jordán. Naamán se irritó, pues esperaba que el profeta se personaría, invocaría a Dios y agitaría su mano sobre la parte enferma (5,11). Finalmente, convencido por sus servidores, Naamán se sumergió siete veces en el Jordán y su carne se tornó cual la carne de un niño pequeño y quedó puro (5,14). Consecuencia de la curación es la confesión de Naamán: Ahora sé que no hay Dios en toda la tierra sino en Israel (5,15) y la prueba de su conversión: porque tu servidor no ha de ofrecer holocausto ni sacrificio alguno a otros dioses sino a Yhwh (5,17). d) Guejazi —2 Re 5,20-27. La historia de Guejazi está vinculada a la de Naamán. Guejazi era criado de Eliseo. Naamán había querido dar un regalo a Eliseo por la curación, que éste no aceptó. Pero cuando Naamán partió, Guejazi le siguió, se presentó ante el sirio y le pidió, en nombre de su amo, una donación para dos jóvenes profetas que se habían unido a Eliseo. Enterado Eliseo de la estratagema de su criado, le vaticinó: La lepra de Naamán se os pegará a ti y a tu descendencia por siempre. Y Guejazi salió de la presencia de Eliseo leproso, blanco como la nieve (5,27). e) El rey Azarías —2 Re 15,3-5. Obró lo recto a los ojos de Yhwh, de conformidad con cuanto había hecho su padre Amasías. Sin embargo, los lugares altos no desaparecieron; todavía las gentes ofrecían sacrificios y quemaban incienso en las alturas. Y Yhwh hirió al rey, 276

que estuvo leproso hasta el día de su muerte, y habitó en una casa de aislamiento; mientras que Jotam, hijo del monarca, estaba al frente del palacio y gobernaba el país. Una versión más novelada la ofrece 2 Cr 26,16-21: la lepra de Azarías (Uzías en Cr) se produjo por haber usurpado una función sacerdotal que no le correspondía 29 Cf. mis anotaciones en el comentario a Mc 1,29-31, pp. 325ss. f) Los cuatro leprosos de Samaría —2 Re 7. La historia está enmarcada en el vaticinio y cumplimiento de la profecía de Eliseo sobre el cambio de situación de Samaría, que pasará del asedio y la hambruna a la libertad y la abundancia. Factor determinante del cambio de situación es la intervención de cuatro leprosos que estaban en las puertas de la ciudad: si se quedaban allí, morirían; si entraban en la ciudad, también, pues no había nada que comer; de modo que decidieron entrar en el campamento de los sirios que cercaban la ciudad: si nos respetan la vida, viviremos, y si nos matan, moriremos (7,4). La sorpresa fue que al entrar en el campamento enemigo, observaron que había sido abandonado, y allí saciaron su hambre; pero se dijeron: No debemos obrar así. Éste día es un día de albricias, y si nos quedamos callados y esperamos hasta el amanecer, incurriremos en responsabilidad. Ahora, pues, ¡ea, vayamos y demos aviso al palacio del rey¡ (7,9). El aviso de los leprosos permitió al rey de Samaría obtener un gran botín. Así se cumplió la profecía de Eliseo. g) Job —Job 2,7. La última de las pruebas a que Satanás somete a Job es una úlcera – – maligna desde la planta del pie hasta la coronilla. Él cogióse un trozo de teja para rascarse con él y estaba sentado en medio de la ceniza . El término y su extensión por todo el cuerpo entra en la categoría de lo que los antiguos denominaban lepra.30 La queja de Job por el daño en su piel se repite constantemente: 7,5; 19,20.26; 30,30. La enfermedad está precisada en 18,13: Comerá las partes de su piel, comerá sus miembros el primogénito de la muerte. h) Los habitantes de Jerusalén —Lam 4,15 describe a los habitantes de la Hija de Sión como leprosos a los que nadie se puede acercar, a los que hay que apartar al grito de 30 El mismo término en Ex 9,10; Lv 13,18-20.23; Dt 28,27.35; Job 2,7. “¡impuros!”: «¡Apartaos! ¡Un impuro!»,31 les gritaban. «¡Apartaos! ¡No toquéis!». Cuando huían y vagabundeaban, decíase entre las naciones: «No han de seguir morando aquí». Evidentemente, en este caso no se trata de leprosos físicos, sino morales, donde la lepra se percibe como metáfora de corrupción. Observaciones En cinco de los casos, la lepra es consecuencia o castigo por un pecado: egipcios (por la dureza del faraón), Miriam, Guejazi, Azarías, los habitantes de Jerusalén. En cinco casos se produce una curación (Miriam y Naamán), siempre por obra de Dios (Moisés y Job [42,10]) o a través de la mediación de la oración de Moisés o del ritual de Eliseo.32 Tres de los cinco casos pertenecen al ciclo de Eliseo: Naamán, Guejazi y los cuatro leprosos 277

de Samaría. En tres casos se impone un aislamiento del leproso: Miriam (7 días), Azarías (hasta su muerte), los habitantes de Jerusalén Sólo en dos casos se trata de extranjeros (Naamán, que acaba convirtiéndose al Yahwismo) y los egipcios. Sólo en el caso de Job y en el de los egipcios hay una especificación de la naturaleza y gravedad de la enfermedad; en el caso de Naamán no parece que la enfermedad le impidiera ejercer sus funciones normales. Con todo, la lepra es en la mentalidad de los hombres del AT una enfermedad terrible: el primogénito de la muerte (Job 18,13) IV. RELECTURA DE MC 1,40-45 A LA LUZ DE LOS TEXTOS FUENTE Y EN EL MACROTEXTO MARCANO 1. El plano histórico y el plano de los lectores La escena evangélica prueba que la ley del Levítico estaba en plena vigencia en la época de Jesús, puesto que éste ordena al leproso mostrarse al sacerdote y ofrecer la ofrenda prescrita por Moisés. Teniendo en cuenta el valor decisivo de la declaración de los sacerdotes para la plena recuperación e integración del leproso en la vida social y cúltica de Israel, las palabras de Jesús, para que les sirva de testimonio, parecen dirigidas en primer lugar a los sacerdotes. 31 “¡Impuro!” es el grito que deben ir dando los leprosos para impedir que nadie se les acerque y mantener su exclusión. 32 Eliseo no es propiamente el autor de la curación: Ahora sé que no hay Dios en toda la tierra sino en Israel (2 Re 5,15). Cf. Gnilka, p. 109. La expresión eivj martu,rion auvtoi/j tiene una traducción clara en nuestra lengua, pero la intención es difícil de determinar. Dado que los sacerdotes sólo tienen que declarar la curación y oficiar el ritual sacrificial, el sentido del término, a primera vista, es de prueba o evidencia que se presenta al sacerdote –tw/| i`erei/– para que así lo testimonie ante el pueblo –auvtoi/j– ;33 pero en las otras dos ocasiones en que Mc usa la misma expresión, ésta puede llevar una intención acusadora y desafiante; así en 6,11: Y si algún lugar no os acogiere y no os escucharen, saliendo de allí sacudid el polvo de debajo de vuestros pies en testimonio contra ellos (| Lc 9,5, eivj martu,rion evpV auvtou,j); en Mc 13,9 el sentido es más ambiguo: Os entregarán a los sanedrines y, llevados a las sinagogas, seréis azotados y compareceréis ante los gobernadores y reyes por causa de mí en testimonio para/contra ellos (| Mt 10,18; Lc 21,13)34. El sentido acusador es evidente en Sant 5,3: Vuestro oro y vuestra plata se ha enmohecido y su moho servirá de testimonio contra vosotros y devorará vuestras carnes como fuego. La intención acusadora de la expresión es frecuente en LXX: Dt 31,19.26; Jos 24,27; Job 16,8 (donde se añade el término sin equivalente en el texto hebreo); Os 2,14 (idem); Miq 1,2; 7,18 (término añadido al texto hebreo); Sof 3,8.35 Desde un punto de vista meramente histórico, resulta demasiado especulativo suponer que en este momento Jesús echa en cara a los sacerdotes la dureza de la legislación contra la lepra, la exclusión de la sociedad de unos pobres desgraciados, etc. ¿Cómo podemos saber la ubicación cronológica de aquel encuentro y la intención de Jesús en palabras tan ambiguas? Pero la frase en cuestión tiene un sentido pregnans que ya le viene de LXX y que 278

toma un valor polivalente en la pluma del escriba o en boca del narrador. En este estadio final de la tradición, toda la acción y palabras de Jesús son poderosas y desafiantes y cuestionan no sólo al estamento sacerdotal sino a todos los oyentes y lectores. El envío a los sacerdotes, entonces, puede leerse como la advertencia: “Tomad nota de que vosotros sois meros testigos; Yo soy el que cura.”36 No puede dejar de verse que en el macrotexto marcano esta escena precede a la larga serie de polémicas y enfrentamientos con los Maestros de la Ley sobre el perdón de los pecados, sobre las relaciones con publicanos y pecadores, y sobre la observancia del sábado, en las que la personalidad y autoridad de Jesús va desplegándose ante los lectores, que ya pueden ver la victoria de la misericordia sobre la Ley. 33 Gramaticalmente, auvtoi/j es un plural que no concuerda contw/| i`erei/. En numerosas traducciones el pronombre se entiende como la colectividad de los sacerdotes. El que P. Egerton hable de “los sacerdotes” en plural y “a ellos”, es prueba para algunos estudiosos de la antigüedad de esta versión. ¿Pero no es más probable que se corrija una discordancia que no que la concordancia se rompa? 34 Pero téngase en cuenta Sof 3,8. 35 En otros textos de LXX la fórmula no tiene carácter acusador o es ambigua: Gn 21,30; 31,44; 1 Sm 9,24; Prov 29,14; en algún caso se usa con el sentido de “para siempre” (Am 1,11). La fórmula es usual en otras literaturas: Billerbeck (I, p. 475) cita Jub 1,7; 4,19; 10,17; 2 Bar 84,7. En el plano histórico , tampoco le veo sentido el plantear ante este hecho la postura de Jesús ante la Ley de Moisés.37 El relato –que precede a las escenas de polémica que siguen–38 todavía no presenta a Jesús en conflicto con la Ley ni con los doctores de la ley. Dado el carácter estilizado y, por así decir, ahistórico de la escena, resulta demasiado especulativo sacar consecuencias complicadas, más allá de la evidencia de que Jesús conocía la Ley de Moisés y a ella se atenía. Con todo, debe tenerse en cuenta que probablemente hubo un relato primitivo o paralelo que representaba la escena como un exorcismo contra el demonio de la lepra y que los vv. 44-45 pueden pertenecer a un segundo estadio de la tradición. En todo caso, y referente a una posible violación de la Ley por haber tocado al leproso, la normativa que lo prohibiera se basaría en la general de Lv 5,3 y Nm 5,2-3, y la que se deduce de Lam 4,15; tampoco sabemos si el leproso estaba bajo la declaración formal de aislamiento. La escena, en su indeterminación y esquematismo, es presentada por el narrador como el encuentro de un hombre enfermo de lepra que se acerca con fe y humildad a otro que se compadece, le toca y le cura. Sin más detalles, el narrador cuenta la escena con validez para todos los casos de lepra, incluso el de corrupción moral: es el encuentro paradigmático del sanador frente a la enfermedad y la corrupción más temibles, el primogénito de la muerte (Job 18,13), que se proclama como testimonio para sacerdotes, oyentes y lectores. En nuestra relectura final (pp.393ss), volveremos sobre las posibilidades del texto en los lectores. 36 “The miracle shows Jesus’ «cleansing» power and that God is giving him an 279

authority distinct from any that the priests possess” (Bock , Jesus According to Scriptures, p. 107) 37 Referencias explícitas de Jesús a la Ley de Moisés, en Mc 7,10; 10,3s; 12,19.26. 38 “In Mark, the account precedes a series of five controversies and suggests that this miracle was a key one in getting the attention of the leadership to what Jesus was doing” (Bock, Jesus According to Scriptures, p. 108). Cf. Gnilka, p. 110; Pesch, p. 238. 2. Mc 1,40-45 y Lc 17,11-19 Otra cosa es la narración (según algunos, desarrollo de la escena marcana)39 de Lc 17,11-19: diez leprosos gritan a Jesús desde lejos, y él desde la distancia les grita que vayan a los sacerdotes; en el camino los diez leprosos quedan limpios, y sólo uno, samaritano, vuelve a dar las gracias a Jesús echándose a sus pies; en contraste con el relato de Mc, aquí Lc sí da detalles y su narración tiene una intención más concreta: diez son curados, pero uno solo se convierte 40 y vuelve para dar gracias; diez son curados, pero uno solo, el extranjero samaritano, muestra su fe; diez son curados, pero uno solo es salvado.41 El milagro no se cuenta, sino que ocurre en la distancia, como si el milagro de la curación no interesara sino la conversión, la fe y la salvación del extranjero.42 3. Jesús representando a Eliseo Puesto que ya hemos podido apreciar cómo Jesús es representado como Elías/Eliseo, no podemos menos de deducir que la presentación de Jesús curando leprosos evoca en la mente del narrador la figura de Eliseo.43 En la tradición que recoge Lc 4,27 Jesús hace mención de Naamán, el extranjero leproso que curó Eliseo, episodio que sin duda es evocado en la curación del leproso samaritano44 (junto a otros nueve judíos) donde Jesús resalta que sólo el extranjero ha vuelto a dar gracias (Lc 17,11-19). En el logion común de Mt 11,4-5 y Lc 7,22 (Q), con los ciegos que ven, los cojos que andan y los sordos que oyen, se menciona también a los leprosos que son curados como anuncio de la llegada del tiempo mesiánico.45 Aunque en el AT encontramos numerosas promesas de curaciones para el tiempo final, ninguna se refiere a los leprosos.46 Quiérese decir que la presentación que los escribas cristianos hicieron de Jesús está muy conectada desde el principio con las figuras de Elías y Eliseo. El que tal conexión aparezca en las fuentes singulares de Lc y en la común de Mt y Lc da consistencia a nuestra hipótesis. Acertadamente sugiere Gnilka (p. 109): “Cabría pensar que nuestra perícopa debe ser considerada desde el trasfondo de la tradición de Eliseo. Entonces Jesús es presentado como profeta de los tiempos finales, que posee la potestad de realizar curaciones carismáticas.” 39 Meier (II/2, p. 806) considera la posibilidad de una reelaboración de Mc 1,40-45 o una creación lucana. Él se inclina por la segunda opción. 40 “Volver atrás” (vv. 15 y 18) es expresión de la conversión. 41 Cf. vv. finales 17-19. 42 De la diversidad de tradiciones que testimonian la curación de leprosos por parte de Jesús, Meier deduce sólo una conclusión de mínimos: “La imagen de un Jesús sanador 280

de leprosos se remonta a la vida del mismo Jesús y no es una creación de la Iglesia primitiva” (II/2, p. 814). 43 Eliseo está presente en tres historias de leprosos: Naamán, Guejazi y los cuatro leprosos de Samaría. 44 Los samaritanos son considerados extranjeros por los judíos del tiempo de Jesús. No es sorprendente que Jesús llame al samaritano o` avllogenh.j ou-toj (Lc 17,18). Cf. mShebi 8,10; mTer 3,9; mSheq 1,5; mGit 1,5; mQidd 4,4; mToh 5,8 etc. El Una conexión importante entre el relato de Eliseo y la curación que Jesús hace es la similitud de las expresiones:lou/sai kai. kaqari,sqhti (2 Re 5,13) y Qe,lw kaqari,sqhti (Mc 1,41).47 Además, y sobre todo, hay que destacar el paralelismo de contraste entre 2 Re 5,11 y Mc 1,41: Eliseo cura en la distancia; Jesús está frente a frente al leproso; Naamán se queja de que Eliseo no ha extendido la mano sobre la parte enferma para curarle; Jesús, en cambio, sí extiende su mano y toca al leproso. 4. Jesús en Betania, en casa de Simón el leproso En el macrotexto marcano hay otra escena conectada con los leprosos. Mc 14,3-9 se desarrolla en Betania, en casa de Simón el leproso. Simón, el anfitrión, no juega ningún papel relevante: nada dice; sólo sabemos de él que le llamaban “el leproso”, que tenía casa en Betania, y que allí estaba Jesús. ¿Era Simón verdaderamente leproso? ¿era “leproso” sólo un apodo (quizás por haber padecido antes la enfermedad)? Son especulaciones a las que no podemos responder. Los textos qumránicos que veremos más adelante ofrecen una posibilidad: el Rollo del Templo (11Q19 XLVI,16-18) precisa que para los leprosos ha de reservarse un lugar al oriente de la ciudad de Jerusalén, y ésta es precisamente la ubicación de Betania, que podría ser un barrio de leprosos.48 La mujer (sin nombre) que unge a Jesús con un perfume costoso y los comensales (tampoco identificados) pueden ser vecinos del barrio;49 es curioso que éstos se preocupen de los pobres; ¿viven ellos en un entorno de pobreza? En todo caso, la presencia de Jesús compartiendo la mesa de un leproso, inmediatamente después de haberse decretado su muerte (Mc 14,1-2) e inmediatamente antes de comenzar la narración de la pasión, alcanza aquí un clímax en la narrativa marcana. desprecio hacia los samaritanos se deja ver en esta sentencia de mNid 1,1: Las hijas de los samaritanos son como menstruantes desde la cuna ...” 45 Es significativo que en el mandato de la misión que Jesús encomienda a los doce también se incluye el curar a los leprosos (Mt 10,8). Sobre el contraste con el exclusivismo judío y especialmente qumránico, cf. Kee, “Membership at Qumran and in the Teaching of Jesus”, pp. 104-22, esp. 106. 46 En Jr 30,12.27 se habla de la herida incurable y la llaga fatal de Israel, y que Yhwh restituirá la salud y sanará las heridas. Pero los términos , , son demasiado generales para identificarlos con la lepra. 47 Cf. Van Cangh – Toumpsin, p. 80. V. TEXTOS CONTEXTUALES JUDÍOS EXTRABÍBLICOS 281

1. Textos de Qumrán a) La Regla de la Congregación (1QSa = 1Q28a) Excluye taxativamente a todos los contaminados con alguna impureza, incluidos obviamente los manchados en su carne con mancha visible, de entrar en la asamblea: —1QSa II,3-10 : “(3) Que ningún hombre contaminado – – por alguna de las impurezas (4) de hombre entre en la asamblea de éstos; y todo aquél que esté contaminado – – por ellas, que no sea (5) establecido en su función en medio de la congregación. Y todo el que está contaminado – – en su carne, paralizado en sus pies o (6) en sus manos, cojo, ciego, sordo, mudo, o contaminado – – en su carne con una mancha (7) visible a los ojos, o el anciano tambaleante que no puede mantenerse firme en medio de la asamblea, (8) éstos no entrarán a ocupar su puesto en medio de la congregación de los hombres famosos,50 porque los ángeles (9) de santidad están en medio de su congregación. Y si uno de éstos tiene algo que decir al consejo santo, (10) lo investigarán en privado,51 pero el hombre no entrará en medio de la congregación, porque está contaminado – –.”52 48 Así lo ha expuesto convincentemente Betz: “Jesus and the Temple Scroll”, pp. 7879. 49 En la narración paralela de Mt (26,6-13), dependiente de Mc, los comensales son los discípulos. No es probable que en el relato de Mc los comensales que defienden a los pobres sean el coro de enemigos de Jesús, como suelen presumir los comentarios. b) La Regla de la Guerra (1QM) Exige también la misma santidad para todos los que participen en la guerra contra los hijos de las tinieblas. Se aduce, como en el texto anterior, que los ángeles santos están juntos con sus ejércitos. —1QM VII,3-6 : “(3) Y ningún muchacho joven ni ninguna mujer entrará en sus campamentos cuando salgan (4) para ir a la guerra hasta que ellos vuelvan. Y ningún cojo, ni ciego, ni tullido, ni ningún hombre que tenga en su carne una tara indeleble, ni ningún hombre afligido – – de impureza (5) en su carne, ninguno de éstos saldrá con ellos a la guerra.53 Todos ellos serán voluntarios para la guerra, perfectos de espíritu y de cuerpo, y dispuestos para el día de la venganza. Y todo (6) hombre que no se haya purificado de su «fuente» el día de la batalla, no descenderá con ellos, pues los ángeles santos están juntos con sus ejércitos.” c) El Documento de Damasco (CD) Establece, siguiendo la normativa bíblica, que el juicio sobre la lepra corresponde al sacerdote, instruido por el inspector en la interpretación de la Ley: —CD-A XIII,3-7 : “(4) … Pero si (5) hay un juicio contra alguien sobre la ley de la lepra – –, el sacerdote ocupará su puesto en el campamento (6) y el Inspector – – le instruirá en la exacta interpretación de La ley.” El examen se detalla minuciosamente en los fragmentos de la cueva 4: —4Q267 (= D b), frag. 9, I, 1-13: “(1) [… pero si es más profundo el tumor] o el sarpullido (2) [que la piel …] y el sacerdote ve en él como la forma de carne viva […] 282

(3) […] es [lepra] que se ha apoderado de la piel viva. Y de acuerdo con esta norma […] El sacerdote la examinará en el día séptimo; si algo vivo se ha añadido (5) [a lo muerto], es lepra maligna. Y la norma para la tiña de la cabeza o de la barba: (6) [… el sacerdote la examinará, y] si entra el espíritu en la cabeza o en la barba en un bloqueo (7) […] debajo del pelo y cambia su apariencia en amarillenta —pues es como una planta (8) bajo la cual hay un gusano: corta su raíz y su fruto palidece—. Y lo que (9) dice: «Ordenará al sacerdote que afeiten su cabeza, pero no afeitarán su tiña», es para que (10) el sacerdote pueda contar los cabellos muertos y los vivos y ver: si se han añadido de (11) los vivos a los muertos durante los siete días, es impuro; pero si no se han añadido de los vi[vos] (12) a los muertos y la arteria está llena de sangre y el espíritu de vida sube y baja por ella, [está curada] (13) esta plaga. Ésta es a norma de la ley de la lepra para los hijos de Aarón, para que distingan […].” 50 Literalmente, “hombres de nombre”. Tal es la autoconciencia de los qumranitas de su dignidad. 51 Probablemente se trata de la investigación sobre su curación. 52 El término menuga‘ – – es habitual en Qumrán para designar al afectado de lepra. El tratado misnaico sobre la lepra lleva el nombre de nega‘im – –. En el rollo del Templo y la Carta Halákica se usa también la raíz bíblica (cf. infra). 53 Se trata de una interpretación rigurosa de Dt 23,10-11. d) El Rollo del Templo (11Q19) Muestra el horror de Israel hacia toda clase de impureza “porque tú eres un pueblo santo para Yhwh tu Dios. Hijos sois para Yhwh vuestro Dios” (XLVIII, 7-8.10). De modo especial se enfatiza que el leproso no puede entrar en la ciudad santa: —11Q19 XLV, 17-18 : “ (17) … Todo leproso – – (18) y plagado – – no entrará en ella (la ciudad) hasta que se purifique y ofrezca el [sa crificio].”54 Por ello se determina que deben reservarse lugares al oriente de la ciudad exclusivamente para los leprosos: —11Q19 XLVI,16-18 : “(16) … Harás (17) tres sitios al oriente de la ciudad,55 separados unos de otros,56 a los que irán (18) los leprosos – –, los que padecen gonorrea y los hombres que tienen una polución.” De modo especial los hijos de Israel se han de guardar de la profanación de la tierra por cadáver: deben separar lugares para los enterramientos. Igualmente se han de acotar lugares para los leprosos para que no entren en las ciudades, no sólo en Jerusalén. La equiparación de los cadáveres con los leprosos es significativa. Como veremos en la literatura rabínica, éste es un tópico recurrente. 54 Continúa en la col XLVI, donde la primera línea se ha perdido en parte. 55 Pues en Palestina el viento suele venir de occidente; así se evita que el aire traiga a la ciudad ningún contagio (cf. infra, LvR 16,3). 56 Pues los leprosos no pueden juntarse con otros impuros (cf. infra LvR 16,3). 283

—11Q19 XLVIII,12-XLIX,4 : 57 “(12) … No haréis como hacen los gentiles: (13) entierran a su muertos por todas partes, incluso los entierran en medio de sus casas; sino que (14) separaréis lugares en medio de vuestra tierra para enterrar en ellos. En cada ciudad haréis sitios para los infectados (15) de lepra – –, de infección y de sarna, para que no entren en vuestras ciudades y las contaminen; y también para los que tienen gonorrea (16) y para las mujeres cuando están en su menstruación impura y al dar a luz para que no contaminen (17) con su menstruación impura. Y el leproso que tiene lepra crónica – – o sarna y al que ha declarado impuro el sacerdote (XLIX, 1-2)58 (3) […] con madera de cedro, con hisopo y con […] (4) vuestras ciudades con la infección de la lepra – – y las contaminen.” Las primeras líneas de la col. XLIX faltan, pero se presume que prosiguen el ritual del sacerdote para su purificación. El resto que sigue de la columna XLIX trata de la purificación de la casa donde alguien muera: utensilios, vestidos y personas. Es notable que aquí se mencionan las tres impurezas que atestigua Nm 5,2-3: cadáver, menstruación y lepra. e) La carta halákica (4QMMT) Establece las normas que siguen los miembros de la comunidad frente a otras interpretaciones. Todas las cuestiones planteadas son polémicas, pues fuera de la comunidad no se siguen con el rigor exigido. El texto es importante, porque se aprecia que, a ojos de los qumranitas, incluso en el caso de los leprosos no se exigía en el Templo todo el rigor requerido. —4QMMT 67-74 :59 “(67) Y también sobre los leprosos – –: nosotros (68) decimos que no entrarán en la pureza santa,60 sino que solos (69) permanecerán fuera del campamento. Y también está escrito que desde el momento en que él se afeita y se lava permanece fuera de (70) su tienda siete días. Pero ahora, incluso cuando aún están impuros, (71) los leprosos se acercan a la pureza santa, a la Casa. 61 Y vosotros sabéis (72) […] y parte de él, traerá (73) una ofrenda por el pecado. Y sobre el que obra con insolencia está escrito que es un denigrador y un blasfemo (74) Y también: cuando ellos tengan impurezas de lepra – – no comerán de las cosas santas (75) hasta que se ponga el sol en el día octavo.” 57 En este texto hay pequeños errores en la numeración de líneas de la traducción española de F. García Martínez; también en las líneas 16-17 se ha omitido en dicha traducción un breve párrafo. Nuestra versión sigue la edición de la Study Edition de García Martínez – Tigchelaar. 58 Faltan las dos primeras líneas de la columna XLIX. 59 Seguimos la reconstrucción del texto conjunto realizada por Qimrón – Strugnell en DJD 10, y obtenida a partir de los fragmentos encontrados. 60 Literalmente, “pureza de santidad”, referencia al Templo. Cf. infra, línea 71. Este texto es claramente una señal de que, a juicio de los hombres de Qumrán, la práctica contemporánea en el Templo se había relajado en este aspecto (véase más adelante sobre la normativa misnaica). 284

2. Flavio Josefo a) Antigüedades de los Judíos (Ant.) —Ant. III,11.3 : “En cuanto a los leprosos, no les permitió (Moisés) entrar en la ciudad de ningún modo, ni vivir con los demás, como si fueran efectivamente personas muertas; pero si alguno obtenía, por oración a Dios,62 el restablecimiento de su enfermedad y recuperaba su estado de salud, daba gracias a Dios con varias clases de sacrificios.” —Ant. III,11,4: “Uno no puede menos de sonreír ante aquellos que afirman que Moisés estaba afectado de lepra cuando salió de Egipto, y que se hizo conductor de los que por igual razón abandonaron el país, llevándolos al país de Canaán (…) Hay leprosos en muchos países que, sin embargo, son honrados, y no sólo libres de reproche y exclusión; los hubo que fueron grandes jefes de ejércitos y se les confiaron altas funciones en la comunidad y tuvieron el privilegio de entrar en sitios sagrados y en templos.” De estos testimonios no se puede deducir la situación de los leprosos en la época de Josefo, pues él simplemente se remonta a la legislación mosaica. Como hemos comprobado, la comunidad de Qumrán aún extremó más las leyes del Levítico. La afirmación sobre leprosos grandes jefes de ejércitos y personas importantes se refiere verosímilmente a personajes de la antigüedad como el sirio Naamán. b) Contra Apión La difamación sobre la lepra de Moisés y la de los judíos la atribuye Josefo a Menatón, al que refuta ampliamente en Contra Apión I,229. 61 , designación habitual para el Templo. 62 “Piadosa fraseología carente de significado” (Edersheim, p. 340). 279-287; 63 la leyenda pudo surgir del episodio narrado en Ex 4,5-7 y de la prolija ley sobre la lepra que Moisés legisló para los judíos. Contra Apión II,20ss recoge también la falsedad difundida por Apión: que la institución del sábado se debe a que a los judíos les salieron úlceras en las ingles y cuando llevaban seis días de camino, decidieron descansar el séptimo y a ese día le llamaron sábado porque en egipcio a la úlcera de las ingles se la llama sabbo. c) La Guerra de los Judíos (De Bello) En la Guerra de los Judíos Josefo sí describe la situación en su tiempo, y claramente distingue los que no pueden entrar en la ciudad de Jerusalén y los que sólo no tienen acceso al templo: —De Bello V,227 : “Les estaba prohibido entrar en toda la ciudad a los que padecían gonorrea y a los leprosos, y en el Templo a las mujeres menstruantes; incluso a estas últimas no les estaba permitido traspasar el límite que antes hemos señalado,64 aunque estuvieran puras.” 3. Textos rabínicos a) Misnah El tratado Nega‘im (término genérico: “plagas”) de la Misnah está dedicado exclusivamente a la lepra. En 3,1 se precisa que la impureza de la lepra, y por tanto la 285

legislación concerniente, afecta sólo a los israelitas, no al extranjero ni al emigrante residente.65 Cuando la Misnah se edita, a comienzos del s. III d.C., el Templo ya no existía, y numerosas prescripciones que competían a los sacerdotes en el Templo no podían realizarse. La importancia del tratado toma por ello más valor por cuanto nos remonta al tiempo del Templo, pero nos deja en la duda sobre las costumbres que siguieron a la caída del Templo. Leemos en la Misnah numerosas discusiones de rabinos de los siglos II y III d.C. cuyo objetivo es puramente una interpretación académica de la normativa bíblica. Suprimido el Templo con su ritual de purificación y sacrificial, ¿para qué servían las discusiones rabínicas? Probablemente, para la inspección del enfermo, que se podía hacer en la propia casa por cualquier persona (mNeg 2,5);66 queda en la oscuridad si continuó existiendo una declaración formal de impureza por parte de un sacerdote local o como decisión del tribunal rabínico, o acaso quedó suprimida quedando sólo el rechazo espontáneo de la comunidad en los casos más evidentes. 63 En Contra Apión I,279ss: “Me falta por refutar lo que dice Manetón acerca de Moisés. Los egipcios consideraban a este hombre admirable y divino, pero quieren apropiárselo por medio de una calumnia inverosímil. Dicen que era uno de los sacerdotes de Heliópolis expulsado de allí a causa de la lepra”. Menatón es un sacerdote egipcio de Heliópolis, que escribió en griego una Historia de Egipto para el rey Tolomeo II Filadelfo (283-246 a.C.). 64 El atrio de las mujeres (De Bello V,199). 65 , para diferenciarlo del , prosélito. Sólo Israel, por su condición de pueblo santo y escogido, está obligado a la ley de pureza. Del tratado se desprende que los diversos tipos de lepra se clasifican primordialmente por el diverso color de las manchas de la piel (que pueden ser de 16 o incluso 36 colores) o del pelo (1,4). “Del colorido de la lepra dependen todas las disposiciones en torno a la lepra” (1,3), pero los colores cambian según la piel natural sea blanca (“germana”) o morena (“etíope”), para cuya distinción unos prefieren seguir la norma más indulgente, y los sabios sensatamente dejan establecido que se juzgue según el color intermedio (2,1). De 2,3-4 se deduce que la inspección se puede hacer en la propia casa, y que no sólo el sacerdote sino cualquier persona puede inspeccionar la afección de otra, a excepción de los parientes (2,5); pero la declaración formal de pureza o impureza corresponde al sacerdote (3,1). La aplicación de la ley se hace con humanidad teniendo en cuenta situaciones personales y sociales: por ejemplo, si en el novio surge una afección cutánea, puede retrasar la inspección hasta el final de los siete días de celebración de la boda; igualmente las fiestas, cualquiera que sea su duración, se respetan (3,2). Sorprendentemente se plantea la cuestión de las condiciones en que un leproso puede entrar en la sinagoga (13,12); para algunos autores, esto es señal de que en época misnaica la “lepra” de la que se habla no se consideraba contagiosa, o al menos que se distinguía claramente entre la santidad del Templo y la de la sinagoga. Una discusión interesante entre los expertos de la literatura rabínica es hasta qué punto las enfermedades que se contemplan en la 286

Misnah son las referidas en la Biblia. Lo que es obvio es que la clasificación e identificación de las enfermedades por parte de los rabinos son más interpretaciones académicas del texto bíblico que observaciones médicas.67 66 Según Lv 14,2, el sacerdote debe salir fuera del campamento para el examen del leproso. La casuística rabínica es muy compleja a lo largo de todo el tratado; prevalece el criterio de que en caso de duda un afectado se considera puro hasta que no haya una declaración formal de impureza, que siempre corresponde al sacerdote (5,4). El cap. 14 está dedicado al ritual de purificación, que básicamente es el mismo de Lv 14, con algunas especificaciones. Es de notar que en el Templo existía una estancia de los leprosos (ya declarados puros) con una piscina para que éstos estuvieran allí después de su purificación hasta hacer su inmersión ritual el octavo día (14,8).68. La existencia de esta estancia y piscina en el Templo herodiano confirma la validez y práctica de las leyes sobre la lepra en tiempos de Jesús. Además del tratado Nega‘im, en la Misnah tenemos otras normas referentes a los leprosos: En el tratado mKel 1,1 se clasifica la lepra entre las mayores de las impurezas (padres de las impurezas o impurezas fontales, entre las que se cuenta el contacto con cadáver y la menstruante; cf. mKel 1,1-4); una casa queda contaminada por el leproso con el simple entrar en ella (1,4). En el tratado mKet 7,10 se permite, bajo ciertas condiciones, el matrimonio del leproso con una mujer, siempre que ella lo consienta y lo pueda soportar. b) Midrasim, Talmud y Targum i. Personajes y colectivos de leprosos La literatura rabínica se ocupó en buscar la razón de la lepra de aquellos que la Biblia consideró leprosos, y además añadió a la lista más personajes, por los que hacemos un breve recorrido: El primero es Caín, cuya lepra será señal y testimonio de su gravísimo pecado: 67 Las leyes bíblicas de la lepra se ponen, entre el estudio de los rabinos, como ejemplo de concentración en la halakah más difícil. De aquí que cuando Aqiba divaga con especulaciones místicas o interpretaciones peligrosas, se le dice: «Aqiba, ¿qué haces tú con la haggadah? Deja de hablar y vuelve a las leyes de la lepra y las tiendas» (bHag 14a). 68 Esta estancia estaba situada en el ángulo norte-occidental del atrio de las mujeres (cf. mMidd 2,5). —GnR 22,12 : “Y puso Yhwh a Caín una señal (Gn 4,15). R. Yehudah dijo: «Hizo brillar para él la esfera solar». Le objetó R. Nejemyah: «¡Cómo para ese malvado hacía brillar la esfera solar! Lepra, más bien, es lo que hizo que le aflorara, como lees: Sucederá, pues, que si no te creen ni escuchan la voz de la primera señal, creerán la voz de la última señal (Ex 4,8).69 La hija del Faraón contrajo la lepra que Dios había decretado contra su pueblo, pero el midrás lo cuenta para mostrar su curación como el premio por el rescate de Moisés: 287

—TgPsJ Ex 2,5 : “La Palabra de Yhwh había arrojado sobre el país de Egipto llagas ulcerosas e inflamaciones en la carne. Y bajó Batyah, la hija del Faraón, a refrescarse en el río mientras sus doncellas caminaban por la orilla del río. Y vio la caja en medio de los papiros y extendió el brazo y la cogió. Y en el acto quedó libre de la úlcera y de la inflamación.” —ExR 1,23: “Nuestros maestros dijeron: La hija del Faraón estaba leprosa y por eso bajó a bañarse, pero tan pronto como tocó la cesta quedó curada. Por eso ella se apiadó de Moisés y lo amó extraordinariamente.” —PRE 48,3: “Todo estaba previsto delante del Santo, bendito sea: Batyah, la hija del Faraón, era leprosa y no podía bañarse en agua caliente; bajó a bañarse al Nilo y vio a un niño llorando, alargó la mano, lo cogió y quedó curada.” El Faraón, por su dureza de corazón y negarse a dejar en libertad a los israelitas, fue castigado con la lepra: —TgPsJEx 2,23 : “En aquellos muchos días sucedió que el rey de Egipto fue herido de lepra y mandó matar a los primogénitos de los hijos de Israel para bañarse en su sangre.” Como la lepra es el primogénito de la muerte (cf Job 18,13), la noticia del fallecimiento del rey se entiende en el midrás como señal de haber sido afectado por la lepra: —ExR 1,34 : “Acaeció, al cabo de aquellos largos días, que murió el rey de Egipto (Ex 2,23). Quiere decir que contrajo la lepra, y los leprosos son considerados como muertos, pues está escrito: Te ruego, no sea ella como el muerto (Nm 12,12), y también dice: En el año de la muerte del rey Ozías (Is 6,1).”70 69 La primera señal o signo fue la conversión del cayado en serpiente, la segunda fue la lepra en la mano de Moisés. La atracción de los dos textos se basa en el término común ’ot, “signo”. Doeg es el idumeo servidor de Saúl (1 Sm 21,8), que denuncia a Saúl la presencia de David en Nob (1 Sm 22,9-10) y se encarga, por mandato de Saúl, de matar a todos los sacerdotes de Nob (ibid. 22,18-19). Comoquiera que el Sal 52 dice en el título que se compuso cuando el idumeo Doeg avisó a Saúl, entienden los rabinos que tal Salmo se compuso para enseñanza (talmud) de Doeg: —bSanh 106b : “R. Ammi dijo: «Doeg no murió hasta que olvidó su enseñanza (talmudo), como está escrito: Morirá incorregible y por el exceso de su locura se extraviará (Prov 5,23)». Rab Asi dijo: «Fue afectado de lepra, pues está dicho: Aniquilas a todo el que de ti se aleja (Sal 83,27).”71 En una lista de las causas de la lepra –LvR 17,3– se aducen más ejemplos de colectivos y personajes castigados por la lepra, entre ellos los adoradores del becerro de oro (por su idolatría), las hijas de Sión (por el adulterio), Goliat (por blasfemia) y Sebna (por robo). Cf. infra. La lepra de Job es descrita en toda su repugnancia en el midrás: —LvR 16,3 : “Ésta será la ley del leproso (Lv 14,2). Ésta es la argumentación: Aunque se alce hasta los cielos, su talla y su cabeza tocan la nube (Job 20,6):72 su talla significa «hacia lo alto», la nube significa «las nubes». Como su excremento, perece 288

para siempre (Job 20,7a): como los excrementos son repugnantes, también él es repugnante. Quienes le veían dicen: ¿dónde está? (Job 20,7b): lo veían y no lo reconocían, como está escrito de los amigos de Job: Y alzaron los ojos de lejos, y no lo reconocieron (Job 2,12).” En el Talmud no se libra de la enfermedad de la lepra ni la reina Vasti (Est 1), pues en la tradición talmúdica ella es tan inmoral como el rey: desnudaba a las hijas de Israel y las hacía trabajar en sábado: —bMeg 12b : “¿Por qué la reina Vasti no se presentó (cuando la llamó el rey Asuero –Est 1,12)? R. Yose bar Janina dijo: «Esto enseña que en ella brotó la lepra». Una tradición transmite: vino el ángel Gabriel y le produjo un tumor.” 70 Ozías o Azarías, que fue castigado con la lepra y murió leproso (2 Re 15,3-5 y 2 Cr 26,16-21). 71 Subyace también la asociación muerte – lepra. 72 La puntuación de la lectura rabínica difiere de la normal, y viene a decir que por muy alto que se suba y se pretenda llegar al cielo, sólo se llega hasta a las nubes. ii. Causas de la lepra Por lo que llevamos visto, la lepra se considera un castigo divino por el pecado. En esta terrible enfermedad se verifican especialmente los dichos rabínicos: “ninguna muerte sin pecado, no hay dolor sin iniquidad” (bShab 55a), “el enfermo no se recupera de su enfermedad hasta que todos sus pecados le hayan sido perdonados” (bNed 41a)73 —SNm 1,10 (a Nm 5,3) : “R. Yose ha-Gelilí decía: Ven y verás cuán terrible es el poder del pecado. Mientras no extendieron sus manos al pecado, entre ellos no hubo ni afectados de gonorrea ni leprosos.” Específicamente, como causa de la lepra se enfatiza el pecado de difamación, cuyo modelo ejemplar es el caso de Miriam, sobre el que los rabinos discuten si acaso también afectó a Aarón, puesto que Nm 12,9 dice que la cólera de Yhwh se encendió contra ellos (bShab 97a). —TgPsJ Dt 24,9 : “Tened cuidado de no sospechar uno de otro para no ser castigados. Recordad lo que Yhwh vuestro Dios hizo a Miriam, que sospechó de Moisés en cosa que él no había hecho y fue castigada con lepra y se retardó en el camino, cuando salíais de Egipto”. —SDt 275 (a Dt 24,9): “Recuerda lo que Yhwh tu Dios hizo a Miriam (Dt 24,9). ¿Qué tiene que ver un asunto con otro? Se propone este asunto para enseñarte que la lepra no viene sino por la lengua difamadora. Es una deducción qal wa omer:74 si a Miriam, que no habló sino en ausencia de Moisés y en alabanza del Omnipresente y para edificación del mundo, así se le castiga, con cuánto más motivo se le castigará al que habla de su prójimo en público.” Pero, realmente, ¿cuál fue el pecado de Miriam? Que criticó con su hermano Aarón el matrimonio de Moisés con una mujer extranjera. Así lo dice el targum, al tiempo que deja a salvo la integridad de Moisés: 73 Edersheim (p. 341) precisa que estos dichos no son tan espiritualmente terribles 289

como parecen, sino que representan la reacción contra la doctrina del pecado original, en el sentido de que no es la caída del primer hombre la que produce muerte y enfermedad, sino los propios pecados, según la sentencia de bBer 33a: “No mata la serpiente, sino el pecado.” 74 Término hebreo para lo que llamamos deducción a fortiori. —TgPsJ Nm 12,1 : “Y hablaron Miriam y Aarón contra Moisés cosas inconvenientes sobre el asunto de la mujer etíope que los etíopes habían dado como esposa a Moisés cuando éste huyó del faraón; pero él se había mantenido alejado de ella. Le habían dado por mujer a la reina de Etiopía, pero él se había mantenido alejado de ella.”75 En diversas listas se aducen otros pecados como causa de la lepra: —bArak 16a : “Dijo R. Semuel bar Najmani que dijo R. Yojanán: Por siete cosas viene la lepra:76 por la difamación, por el derramamiento de sangre, por el juramento en vano, por el adulterio, por la arrogancia, por el robo, por la envidia. Por la difamación, pues está escrito: Al que calumnia a su prójimo en secreto, lo destruiré (Sal 101,5); por el derramamiento de sangre, pues está escrito: Recaiga (la sangre de Abner) sobre la cabeza de Joab y sobre toda la casa de su padre, y no falte de la casa de Joab gonorreico ni leproso (2 Sm 3,29); por el juramento en vano, pues está escrito: Dígnate tomar dos talentos (2 Re 5,23) y está escrito: la lepra de Naamán se pegará a ti y a tu descendencia por siempre (2 Re 5,27);77 por el adulterio, pues está escrito: Pero Yhwh hirió al Faraón y su casa con grandes plagas por causa de Saray, mujer de Abraham (Gn 12,17); por la arrogancia, pues está escrito: Se ensoberbeció su corazón hasta corromperse …y brotó la lepra en su frente (2 Cr 26,16.19);78 por el robo, pues está escrito: El sacerdote ordenará que desalojen la casa 79 (Lv 14,36), de lo cual un Tanna dice: «Es que había acumulado dinero que no era suyo, y por eso vino el sacerdote a repartirlo»; por la envidia: El que tiene la casa irá a dar aviso al sacerdote (Lv 14,35), del cual la escuela de R. Yismael dice: «Es que reservaba su casa para sí mismo».”80 —LvR 17,3 da diez causas, añadiendo a la lista anterior la idolatría, la profanación del Nombre de Dios y la blasfemia. La lista añade nuevos ejemplos: para la idolatría, los adoradores del becerro de oro (Ex 32,25);81 para el adulterio, las hijas de Sión (Is 3,1617);82 para la blasfemia, Goliat (1 Sm 17,46 y Lv 13,5);83 para el robo, Sebna (Is 22,17 y Lv 13,45).84 75 La explanación targúmica intenta exonerar a Moisés de la acusación de haberse casado con una mujer extranjera. Otra explicación midrásica con el mismo fin, en SNm 99,2-3 (a Nm 12,1). 76 El término hebreo es el genérico , nega‘im, “plagas”. Por los ejemplos aducidos, se refiere exclusivamente a la lepra. Una lista similar, por once cosas, en TanjB a Lv 14,34 y NmR 7. 77 Se refiere a Guejazi que miente a su maestro Eliseo sobre su actuación ante Naamán (2 Re 5,20-26). 78 TanjB me ora‘ 10 (a Lv 14,34) atribuye la lepra de Naamán a su altivez, pues en 2 Re 290

5,1 se le dice “Jefe del ejército del rey de Siria y hombre notable ante su señor.” 79 La casa cuyo propietario viene a denunciar que ha advertido señales de lepra en sus muros. 80 Tan retorcida interpretación se basa en que el texto bíblico dice literalmente aquél cuya casa para él (por otra parte, giro hebreo genuino para designar al dueño o poseedor de algo). Cf. bYom 11b. A las causas anteriores, también se añade el tabú de la menstruación y la impureza post partum (cf. el tratado Niddah de la Misnah): —LvR 15,5 : “¿Qué está escrito antes del tema (que estamos tratando): Cuando una mujer concibe y da a luz a un hijo varón será impura durante siete días; como en los días de su impureza menstrual, será impura (Lv 12,2). ¿Qué está escrito después de esto? Cuando un hombre tuviere en la piel de su cuerpo tumor, sarpullido, o mancha blanca y pudiere tornarse en la piel de su cuerpo llaga de lepra … (Lv 13,2). ¿Qué tienen en común los dos temas?85 R. Tanjuma dijo en nombre de R. Janilay: «Esto es como86 una asna que era mala87 y fue señalada con fuego, y su cría salió con la marca de fuego. ¿Quién fue la causa de que la cría saliera con la señal? Su madre. Pues de la misma manera, ¿quién es la causa de que el hijo salga leproso? La madre, que no guardó los días de su menstruación».88 R. Abin puso otro ejemplo: «Esto es como una huerta de verduras, en medio de la cual hay un pozo, y siempre que el pozo vacía líquenes, (la huerta produce líquenes). Pues de la misma manera, cuando uno entra a su mujer menstruante, produce hijos leprosos». R. Abín citó: Los padres comieron agraces, y los hijos tienen dentera (Jr 31,29), y así leemos sobre sus padres: Nuestros padres pecaron y ya no existen, pero nosotros hemos cargado con sus faltas (Lam 5,7).89 81 Ex 32,25: Cuando vio Moisés que el pueblo andaba disoluto – , parua‘–, pues Aaron le había dado suelta – , pera‘oh– (juego de palabras con , pr , “difundirse [la lepra]”) 82 Is 3,16-17: Y Yhwh ha dicho: por cuanto son altaneras las hijas de Sión, y caminan con el cuello estirado y miradas provocativas … El Señor cubrirá de tiña la coronilla de las hijas de Sión y Yhwh descubrirá sus vergüenzas. 83 Juego de palabras con los significados y usos del verbo , sgr :1 Sm 17,46, Yhwh te entregará – – en mi mano ; Lv 13,5, el sacerdote lo recluirá – –. 84 Juego de palabras con los significados y usos del verbo , ‘ h: Is 22,17, he aquí que Yhwh … te asirá – – fuertemente; Lv 13,45, se cubrirá – – hasta el bigote. 85 La respuesta que se sobreentiende es que en el caso del parto, la menstruación y la purificación del leproso se exige un período de separación de siete días (cf. Lv 15). 86 Se usa la palabra mašal, en el sentido de ejemplo. 87 Así literalmente. Otros entienden alguna enfermedad (úlcera acaso) que necesitó una cauterización. 88 La separación durante siete días. iii. Lepra = muerte 291

La estigmatización de la lepra llega a su culmen al ser identificada con la muerte, y al leproso con un muerto. La base en los textos bíblicos está en la palabras de Aarón suplicando por Miriam en Nm 12,12: Te ruego no sea ella como el muerto; y en Job 18,13: Comerá las partes de su piel, comerá sus miembros el primogénito de la muerte —TgN Nm 12,12 :90 “No esté, por favor, Miriam impura en la tienda como los muertos; pues sería semejante al niño que ha pasado en las entrañas de su madre nueve meses, en agua y fuego, sin hacerse daño, y cuando llegó el momento de salir dentro del mundo, es corroída la mitad de su carne. 91 Así, cuando servíamos en Egipto y de nuevo en el desierto andábamos errantes, nuestra hermana nos veía en nuestra esclavitud, y cuando ha llegado el término de poseer el país, ¿por qué ella habrá de ser alejada de nosotros? Ruega por la carne muerta que hay en ella y vivirá. ¿Para qué se hizo el mérito?.”92 También el citado texto del Midrás: —ExR 1,34 : “Acaeció, al cabo de aquellos largos días, que murió el rey de Egipto (Ex 2,23). Quiere decir que contrajo la lepra, y los leprosos son considerados como muertos, pues está escrito: Te ruego, no sea ella como el muerto (Nm 12,12), y también dice: En el año de la muerte del rey Ozías (Is 6,1).” —SNm 12,3 (a Nm 12,12): “No sea ella como un muerto (Nm 12,12). Como un muerto contamina la tienda, también el leproso contamina al entrar.” Un corolario de la identificación entre lepra y muerte es que la curación del leproso equivale a su vuelta a la vida. Por lo mismo, el Talmud ha visto con agudeza que quien curó la lepra de Naamán tiene también el poder de resucitar muertos. La siguiente leyenda es interesante al respecto: 89 Cf. también TanjB me ora‘ 3 (a Lv 14,2). 90 El texto de TgPsJ es muy similar al de TgN. 91 TgPsJ añade. “cuando su madre está sentada en la silla de partos, y muere, y la partera lo saca a pedazos.” 92 En el margen de Neofiti se escribe: “Por favor, no sea Miriam, nuestra hermana, como la mujer embarazada que se ha vuelto leprosa en su embarazo y cuando ha llegado el tiempo de dar a luz, muere el niño en sus entrañas. ¿No ha penado Miriam con nosotros? Y ahora ha llegado el tiempo de ver la consolación. No sea alejada de nosotros ahora.” —bSanh 47a: (comentario a mSanh 6,4-5, sobre el enterramiento de los condenados a muerte) “«No se le enterraba en la sepultura de sus padres» (mSanh 6,5). ¿Por qué razón así? Porque no se ha de dar sepultura al malvado junto al justo. Pues R. Aja bar Janina había explicado: —¿De dónde se deduce que no se ha de dar sepultura al malvado junto al justo? De lo que está dicho: Y sucedió que al tiempo que unos llevaban a enterrar a un hombre, divisaron una guerrilla y arrojaron al hombre en la sepultura de Eliseo. Y cuando aquel hombre tocó los huesos de Eliseo, revivió y se puso en pie (2 Re 13,21). Le contestó R. Papa: —Quizás esto sucedió sólo para cumplir Alcance yo, te ruego, doble porción en tu 292

espíritu (2 Re 2,9). El otro le respondió: —Bien, hemos sido enseñados que se puso en pie, pero no que se marchara a su casa,93 pero de la doble porción ¿dónde encontramos una resurrección doble? Le contestó R. Yojanán: —Curó la lepra de Naamán, la cual es como la muerte, como está escrito: Te ruego, no sea ella como el muerto (Nm 12,12).” Con una exégesis más o menos rebuscada, y acaso polémica, llegan a asociarse a los muertos no sólo los leprosos, sino también los que no tienen hijos, los pobres y los cojos: —bNed 64b : “R. Yehosúa ben Leví dijo: «Todo hombre94 que no tiene hijos se considera como muerto, pues está dicho: Dame hijos, pues si no, soy muerta (Gn 30,1). Hay cuatro que son considerados como muertos: el pobre, el leproso, el ciego y el que no tiene hijos. El pobre, pues está escrito: pues han muerto todos los que buscaban tu vida (Ex 4,19);95 el leproso, pues está escrito: Te ruego, no sea ella (Miriam) como un muerto (Nm 12,12); el ciego, pues está escrito: En lugares de tinieblas me ha asentado, como muertos de antaño (Lam 3,6); el que no tiene hijos: Dame hijos, pues si no, soy muerta (Gn 30,1).”96 93 Por lo tanto se demuestra que su resurrección fue sólo momentánea, ponerse sólo en pie. 94 “Adam” en el sentido genérico de varones y mujeres. 95 Los comentarios rabínicos entienden que se trata de Datán y Abiram (TgPsJ Ex 2,1314), que aunque continuaron viviendo se les consideraba como muertos. El texto talmúdico sigue la interpretación de TgPsJ Ex 4,19: “porque todos los hombres que buscaban tu vida para arrebatártela han sido vaciados, han caído de sus riquezas y son considerados como muertos.” iv. El alejamiento del leproso La exclusión del leproso de la comunidad y su confinamiento fuera de las ciudades se basa en Lv 13,45-46. Se entiende no tanto por cuestiones sanitarias, sino por la santidad del pueblo y del campamento donde mora la Šekinah (cf. Nm 5,3). A los ya citados textos de la Misnah, pueden añadirse: —NmR 7 : “La ciudad amurallada es más santa que la tierra de Israel, pues mientras que los leprosos pueden vagar por toda la tierra, no pueden entrar en la ciudad amurallada.” —bPes 85b: “Dijo R. Semuel hijo de Rab Yisjaq: «Las puertas de Jerusalén no están santificadas, pues bajo ella se protegen los leprosos del sol en verano y de la lluvia en invierno». R. Semuel hijo de Rab Yisjaq dijo también: «¿Por qué las puertas de Nicanor no están santificadas? Porque los leprosos están allí e introducen los pulgares de sus manos».”97 —Tg 2 Cr 26,21: “Ozías estuvo aquejado de lepra hasta su muerte, y habitó en una leprosería fuera de Jerusalén, como leproso, pues fue separado de los hombres de su casa, según lo que había sido decretado contra él en el Santuario de Yhwh.” 293

—LvR 16,3: “R. Yojanán y R. Simón ben Laqis discutían. R. Yojanán dice: «Está prohibido caminar cuatro codos al este del leproso» 98. R. Simón ben Laqis decía: «Ni siquiera a cien codos». Pero no hay diferencia entre el que dice cuatro codos cuando no sopla el viento y el que dice cien codos cuando sopla el viento. R. Meír no comía huevos del callejón de un leproso. R. Ami y R. Asi nunca entraban en los callejones del leproso. Res Laqis, cuando veía a uno de ellos en la ciudad, le tiraba piedras y le gritaba: «¡Vete a tu sitio y no contagies a otros!». Una baraíta transmitió R. Jiyya: habitará asislado (Lv 13,46), es decir, habitará solo.99 R. Elazar b. R. Simón, cuando veía a uno de ellos se escondía, por cuanto está escrito: Ésta será la ley del leproso (Lv 14,2), esto es, del que difama.”100 96 La inclusión de los pobres y los que no tienen hijos puede ser polémica contra la exaltación cristiana de la pobreza y el celibato (nota de la edición de Soncino). 97 Posiblemente era en la Puerta de Nicanor, que unía el atrio de las mujeres con el de los gentiles, donde se hacía la declaración de pureza del leproso y donde se recibía a la mujer que había dado a luz y a la sospechosa de adulterio (Cf. J. Jeremias, Jerusalén, p. 184). 98 Probablemente porque en Palestina el aire suele soplar del oeste y es mayor el peligro de llevar el contagio al caminante. v. El Mesías doliente y el Mesías leproso101 Considerando la identificación, que repetidamente hemos comprobado, entre el heraldo de las buenas noticias (meba er) y el Siervo de Yhwh,102 no puede sorprender la imagen del Mesías doliente que presenta R. Alexandri:103 —bSanh 93b : “El Mesías, pues está escrito: Sobre él se posará el Espíritu de Yhwh, espíritu de sabiduría e inteligencia, espíritu de consejo y fuerza, espíritu de conocimiento y temor de Yhwh (Is 11,2), y está escrito: Y le alentará – – el temor de Yhwh (Is 11,3). Dijo R. Alexandri: «Esto enseña que lo cargó de mandamientos y correcciones como un molino de piedra – –».”104 El contexto es la interpretación de Rut 3,17: Estos seis efás de cebada me ha dado. Se plantean los rabinos si este versículo debe interpretarse literalmente o con referencia (remez) a seis descendientes que habían de surgir de ella, cada uno con seis bendiciones. Entre los descendientes se enumeran David, el Mesías, Daniel, Ananías, Misael y Azarías. La propuesta del Mesías presenta los seis dones que recibe del Espíritu de Yhwh, según Is 11,2. El añadido del v. 3 se debe probablemente a R. Alexandri para poder deducir, con un juego de palabras, el carácter sufriente del Mesías: los mandamientos hacen referencia a las virtudes –los dones del espíritu–; las correcciones hacen referencia a los sufrimientos –el temor de Yhwh– que evocan las piedras chirriantes o pesadas del molino. 99 Es decir, asilado incluso de otros impuros (cf. supra, 11QRollo del Templo XLVI,16-18). 100 Se esconde del leproso para no ser objeto de difamación. Se trata de un juego de 294

palabras entre , me ora‘, “leproso”, y , mo i’ šem ra‘, “el que divulga mala fama”, que se repite frecuentemente: jSot 2,17,34; TanjB me ora‘ 1 final (a Lv 14,2); etc. 101 Cf. L. Miralles Maciá, “Un Mesías en los escritos rabínicos”, pp. 115-118. 102 El texto clave es Is 61,1: Yhwh me ha ungido para anunciar la buena noticia a los pobres. Cf. GnR 63,8; LvR 9,9; PRK 5,9. La identificación del Siervo de Yhwh con el Mesías, en TgIs 42,1.6-7; 43,10; 52,7.13-15; bSanh 28b (texto infra); 2 Bar 70,9 etc. 103 Amoraíta de Palestina, de la segunda mitad del s III. Transmite las sentencias R. Yehosúa ben Leví (cf. el próximo texto talmúdico que analizamos). 104 Juego de palabras con las consonantes hebreas de “alentar” y “molino”. La imagen del molino de piedra sugiere el roce chirriante de las piedras, o también puede entenderse como fraseología usual de los rabinos: llevar una piedra de molino al cuello (bQidd 29b: soportar a la mujer y los hijos), que Jesús emplea en un sentido más dramático (Mt 18,6 y par.). Otro texto talmúdico da un paso más en la presentación del Mesías, sentado a las puertas de Roma como un pobre cargado de enfermedades: —bSanh 98a : “R. Yehosúa ben Leví105 encontró a Elías de pie junto a la tumba de R. Simón ben Yojai. Le preguntó: —¿Tendré parte en el mundo futuro? Le contestó: —Si este Señor quiere. Dijo R. Yehosúa ben Leví: —A dos he visto, pero he escuchado la voz de un tercero. Le preguntó: —¿Cuándo viene el Mesías? Le contestó: —Ve y pregúntaselo a él mismo. —¿Y dónde está? —A las puertas de Roma. —¿Cuál es su señal (para identificarlo)? —Está sentado entre los pobres cargados de enfermedades. Todos desatan y atan las vendas al mismo tiempo, pero Él ata una y desata otra, pensando: por si me necesitan, que no me demore. Fue donde él y le dijo: —La paz contigo, mi Rabbí y mi Maestro. Le contestó: —La paz contigo, hijo de Leví.. Le preguntó: —¿Cuándo vienes, Maestro? Le respondió: —Hoy. Volvió donde Elías y éste le preguntó: —¿Qué te ha dicho? 295

Le contestó: —La paz contigo, hijo de Leví. (Elías) le dijo: —Te ha asegurado a ti y a tu padre el mundo futuro. Le contestó: —Me ha mentido pues dijo que vendría hoy, y no ha venido. Le respondió (Elías): —Esto es lo que quiso decirte: Hoy, si escuchaseis su voz (Sal 95,7).” 105 Amoraíta de Palestina, de la primera mitad del s. III. Esta escena talmúdica es una representación imaginativa, en la que Elías, como el precursor, anuncia la identificación y aparición del Mesías. Hay datos dudosos en la tradición como la mención de Roma, que falta en algunos testigos y en otros se habla de “la ciudad” (que puede ser Jerusalén: cf. supra bPes 85b). También hay datos de ambigua interpretación: la respuesta a la primera pregunta de Yehosúa puede referirse a Dios mismo, al Mesías, o ser una fórmula de cortesía: “si tú quieres”; la voz de un tercero que oye Yehosúa ¿se refiere a una bat qol? ¿es la voz del Mesías? Por lo que sigue, es razonable considerar que la referencia a “si este señor quiere” es al Mesías, pues él es quien al final responde a la pregunta inicial del rabino. En el mundo imaginativo en que se desarrolla la escena, no es dificultad la lejanía de Roma o de cualquier otra ciudad (Yehosúa va y vuelve para reanudar la conversación con Elías); lo importante es la identificación del Mesías entre los pobres lisiados a las puertas de la ciudad, pero en estado de espera para manifestarse tan pronto se le llame sin que se lo impidan los vendajes de sus heridas. Un tercer texto acentúa aún más la imagen del Mesías: ya no es sólo uno que sufre, ni un herido entre los pobres lisiados a las puertas de la ciudad. Es más que eso: ¡un leproso! El contexto es una discusión rabínica sobre los nombres del Mesías, en la que finalmente se da la opinión de nuestros Maestros (Rabbanan): —bSanh 98b : “Nuestros Maestros han dicho: «Su nombre es Leproso de la Casa de Rabbí106 – –, pues está dicho: Sin embargo, nuestros sufrimientos él ha llevado, nuestros dolores él los cargó sobre sí, mientras nosotros le hemos considerado azotado, golpeado de Dios y humillado (Is 53,4).”107 106 Probablemente se quiere decir un Leproso Maestro de la Ley. 107 Edersheim (p. 997) enlaza esta interpretación mesiánica del “leproso” de Is 53 con la traducción de TgIs 53,10: “Pues ha habido beneplácito, por parte de Yhwh, de refinar y purificar al resto de su pueblo a fin de limpiar sus almas de los pecados; verán el Reino de su Mesías …” El término arameo se usa para designar la piel blanca (de la lepra) y para el leproso (TgOnq Ex 4,6 traduce el hebreo por ). La sentencia de los Rabbanan se supone tradicional, pero en la metodología de las dataciones rabínicas vale la presunción prudente de que las sentencias son del tiempo en que por primera vez salieron a la luz, no del tiempo del maestro o maestros a los que se atribuyen. Los maestros que están en la discusión son Rab, Semuel, Yojanán, y las escuelas de Sila, de Yannay y Janina. 296

4. Apócrifos del Antiguo Testamento PseudoFilón (Liber Antiquitatum Biblicarum) da una razón de la lepra de los adoradores del becerro de oro (cf supra LvR 17,3). Según Ex 32,20: (Moisés) tomó el becerro que habían hecho, lo quemó en el fuego y lo molió hasta dejarlo hecho polvo. Esparciéndolo después en el agua, que hizo beber a los hijos de Israel. Ésta es la versión del PseudoFilón: —LAB 12,7 : “(Moisés) se levantó, destrozó el becerro, lo arrojó al agua y lo hizo beber al pueblo. Sucedió que a quienes habían deseado la fabricación del becerro se les arrancaba la lengua, mientras que a quien habían consentido por temor les brillaba la figura.”108 Respecto al idumeo Doeg (cf. supra bSanh 106b): —LAB 63,4 : “El Señor añadió: Pronto llegará el día en que un gusano de fuego se meta en su lengua y lo haga pudrirse junto con Yaír en el fuego que nunca se apaga.” VI. RELECTURA FINAL DE MC 1,40-45 1. Desde la legislación bíblica y la praxis judía Los textos de la literatura judía extrabíblica nos ofrecen más claves para interpretar la escena evangélica. Queda fuera de toda duda la existencia de leprosos como un grupo especialmente marginal en la sociedad, estigmatizados por su enfermedad y por las causas pecaminosas que se presumen de la misma. La impureza de leprosos, mujeres menstruantes y cadáveres, contrasta con las acciones curativas y vivificadoras de Jesús hacia esos tres tipos de contaminados y contaminantes: Jesús no tiene miedo al contacto, y toca al leproso para curarlo (Mc 1,41), se deja tocar por la mujer con flujos de sangre (Mc 5,27-31), y toma la mano de la hija de Jairo para devolverla a la vida (Mc 5,41)109. En los dos casos primeros Jesús no sólo toca a los contaminados sino que deja que se le acerquen y le toquen.110En los tres casos es un desafío a las leyes de purificación que exigían el aislamiento: es la victoria de la misericordia – splagcnisqei.j– sobre la ley.111 En el macrotexto marcano la escena del leproso sirve de overtura a la serie de conflictos. No es descartable, aunque resulte muy especulativo, que la escena de Betania (Mc 14,3-9) pudiera ser la imagen de “Jesús entre los leprosos a las puertas de Jerusalén”. 108 TgPsJ Ex 32,20: “… y todos los que habían puesto allí cualquier objeto de oro, les salía la marca en sus rostros.” 2. Jesús vencedor del primogénito de la muerte La asociación entre muerte y lepra, tan frecuente en la literatura rabínica (cf. supra pp. 387-89), conecta a Eliseo con la curación del leproso Naamán y con la resurrección del muerto que entierran junto a Eliseo (bSanh 47a). Una vez más encontramos la imagen de Eliseo evocada por las acciones de Jesús. Podemos especular que un relato popular presentaba a Jesús curando a un leproso, como hizo Eliseo. Tal relato se configuró, acaso posteriormente, en forma de exorcismo. Mc lo transformó en un gesto de misericordia y de aviso para los sacerdotes y los lectores. El sentido del relato hay que considerarlo en el macrotexto marcano: Jesús con los pobres, enfermos y marginados, venciendo 297

finalmente al primogénito de la muerte, a la misma muerte. 3. Jesús entre los leprosos. Una convergencia entre el mesianismo judío y cristiano También hay que notar una convergencia que diacrónicamente y con diverso ritmo e intensidad se ha ido dando entre la concepción mesiánica cristiana y judía. El heraldo de las buenas noticias es confundido con el Siervo sufriente de Yahwh, llega a ser visto entre los heridos que están cubiertos de heridas y vendas, finalmente como un leproso ante las puertas de la ciudad. Lo importante para la contextualización del texto evangélico es la progresiva autoestigmatización del Mesías que hace la literatura rabínica, o una parte de ella, recurriendo a los mismos textos bíblicos que la tradición cristiana aplica a su Mesías. Si es correcto el cuadro que hemos contemplado en Betania, “Jesús entre los leprosos”, hemos de concluir que siglos más tarde, sólo Dios sabe bajo qué influencia o inspiración, vieron unos rabinos a las puertas de Roma “al Mesías entre los leprosos”: Por lo cual, también Jesús, a fin de santificar al pueblo por medio de su sangre, padeció fuera de la puerta (Heb 13,12).112 109 En Lc 7,14, Jesús toca el féretro del hijo de la viuda de Naím. 110 Cf. Mc 3,10; 6,56; 8,22 111 Edersheim (p. 342) resalta con énfasis el contraste con la actitud del judaísmo de la época. 112 Cf. Benedicto XVI, p. 259. Mi colega Carmen Bernabé Ubieta, de la Univ. de Deusto, tras tener la amabilidad de revisar este estudio, me planteó si habría interrelación e influencia entre ambos procesos. Lamentablemente no sé responderle; sólo constato la convergencia. MC 6,30-46 LA MULTIPLICACIÓN DE LOS PANES Y LOS PECES ¿Podrá Dios disponer una mesa en el desierto? (Sal 78,19) I. T EXTO Y ANOTACIONES. II. ANÁLISIS LITERARIO. III. T EXTOS FUENTE. IV. RELECTURA A LA LUZ DE LOS TEXTOS FUENTE Y DEL MACROTEXTO DEL NT. V. T EXTOS CONTEXTUALES. VI. RELECTURA FINAL. I. T EXTO Y ANOTACIONES Mc 6,30-46 (30) Y se juntan los apóstoles con Jesús y le refieren cuanto habían hecho y cuanto habían enseñado. (31) Y les dice: «Venid vosotros solos aparte a un lugar desierto y descansad un poco». Porque eran muchos los que iban y venían, y ni para comer tenían tiempo. (32) Y se fueron en la barca a un lugar desierto a solas. (33) Y les vieron marchar y muchos los reconocieron, y a pie, desde todas las ciudades, corrieron allá y se les adelantaron. (34) Y al salir vio Jesús gran gentío, y se compadeció de ellos, porque eran como ovejas que no tienen pastor, y comenzó a enseñarles largamente. (35) Y haciéndose ya una hora muy avanzada, llegándose los discípulos le dijeron: «El lugar está desierto y la hora es tardía. (36) Despídelos para que yendo a los cortijos y 298

aldeas del contorno se compren algo de comer». (37) Mas él, respondiendo, les dijo: «Dadles vosotros de comer». Y le dicen: «¿Habremos de ir a comprar panes por doscientos denarios y les daremos de comer?» (38) Mas él les dice: «¿Cuántos panes tenéis? Id, ved». Y habiéndolo averiguado, dicen: «cinco y dos peces». (39) Y les ordenó acomodar –avnakli/nai– a todos en grupos de comensales – sumpo,sia sumpo,sia– en la hierba verde. (40) Y se recostaron –avne,pesan– en grupos –prasiai. prasiai.– de cien y de cincuenta. (41) Y habiendo tomado los cinco panes y los dos peces, alzando la vista al Cielo, recitó la bendición y partió los panes –euvlo,ghsen kai. kate,klasen tou.j a;rtouj– y los iba dando a los discípulos para que se los sirviesen, y repartió los dos peces a todos. (42) Y comieron todos y se saciaron. (43) Y recogieron los trozos, doce canastos llenos, y de los peces. (44) Y eran los que habían comido los panes cinco mil hombres – a;ndrej–. (45) E inmediatamente obligó a sus discípulos a montar en la barca y precederle a la otra orilla, hacia Betsaida, mientras él despedía a la gente. (46) Y habiéndose despedido de ellos, se fue al monte a orar. Mc 6,30 : Apóstoles. Sólo aquí usa Mc este título. En el resto del Evangelio son llamados discípulos y los Doce. En el paralelo Lc 9,12 son designados como los Doce. Cf. infra, p. 403, nota 13. Mc 6,31 : Un lugar desierto –e;rhmoj–; evrhmi,a en 8,4. En Lc el lugar es Betsaida. Pero en Mc 6,45 Betsaida es el lugar al que se dirigen después de la multiplicación, aunque en realidad desembarcan en Genesaret (6,53). Por otra parte, Betsaida es el lugar al que se dirigen después de la segunda multiplicación (8,22). Marxen (pp. 62-63) considera que se han entrelazado dos historias independientes. Es posible que 6,45 sea la conclusión del duplicado de la multiplicación. Cf. Meier II/2, p. 1107. Mc 6,34 : Se compadeció. Lc no menciona la compasión; Mt y Lc añaden la curación de enfermos; en la segunda multiplicación (Mc 8,2) el sentimiento de Jesús se expresa en estilo directo, señal para algunos de una evolución secundaria de la tradición. Como ovejas sin pastor. La imagen falta en Mt y Lc. Y comenzó a enseñarles. Mc no especifica en qué consistía la enseñanza de Jesús; Lc precisa que les hablaba del Reino de Dios; Mt omite toda mención de la enseñanza. Mc 6,39 : Lc cambia el estilo indirecto de Mc 6,39 en estilo directo, siguiendo una tendencia que muestra su carácter secundario (Bultmann, pp. 372-73). Sólo Mc señala la hierba verde. Todos usan el verbo reclinarse, propio de los banquetes. Sólo Mc explicita la imagen del simposio y de grupos florales –prasiai–. Lc usa klisi,a (de kli,nw), colectivo para un grupo de comensales. Mc señala los grupos de cien y cincuenta; Lc sólo grupos de cincuenta; Mt no menciona ningún grupo. El relato se encuentra atestiguado en todas las fuentes evangélicas: en la triple tradición sinóptica (Mc 6,30-46; Mt 14,13-23; Lc 9,10-17), en la tradición joánica (Jn 6,1-15), y en el duplicado (¿) que reproducen Mc 8,1-10 y Mt 15,32-39. Es, pues, la única escenificación repetida hasta seis veces en los Evangelios. Con los matices propios e intencionalidad narrativa y teológica de cada autor, estamos ante la misma 299

representación arquetípica de un hecho que impactó a todos los tradentes. II. ANÁLISIS LITERARIO 1. Estructura En el relato de Marcos, la representación acaba como empieza. Empieza en un lugar indeterminado junto al lago, con Jesús y los discípulos que embarcan hacia un lugar solitario para descansar1 (vv. 31-32); acaba con los discípulos vueltos a la barca hacia la otra orilla y Jesús despidiendo a la gente y retirándose al monte a orar (vv. 45-46). Es el estilo sandwich característico del narrador Marcos.2 El comienzo y el final son elementos narrativos marcanos, mediante los cuales enlaza con la escena de la misión (6,6b-12) e introduce la que sigue.3 El retiro de Jesús al desierto no es, pues, reacción precavida ante la ejecución del Bautista – narrada en la escena anterior (6,14-29) como un flash-back (cf. 1,14 y 6,16) que interrumpe la secuencia premarcana de misión–retorno– multiplicación. En el centro (vv. 33-44), el relato de la multiplicación de los panes se desarrolla gradualmente in crescendo: el agolpamiento de la multitud, la compasión de Jesús, el diálogo con los discípulos, la distribución de la gente por grupos, la bendición de Jesús, el reparto de los panes, la comida, la recogida de las sobras, el número de los comensales. 1 Un rasgo muy humano que da a la narración un “enfoque biográfico” (Gnilka, p. 301). 2 Cf. Rhoads, D. – J. Dewey – D. Michie, Marcos como relato, pp. 76-81. También Boring, pp. 157.318. 3 “Puede considerarse como seguro que Mc configuró la escena de entrada” (Gnilka, p. 297). Cf. Bultmann, pp. 301.400.402; Dibelius, pp. 79-81.219.275. “La técnica utilizada por Marcos para enlazar las diferentes narraciones se revela en Mc 6,45.46, donde se conecta el paseo en barca y la historia de la multiplicación” (Dibelius, p. 214). Pesch (pp. 540.544) considera que los vv. 30-31 son obra del narrador Marcos, y los vv. 32-34 pertenecen a la introducción de la narración premarcana. Taylor (pp. 371s) reconoce los vv. 30-34 como preludio compuesto por el narrador Marcos, pero todos sus elementos son verosímiles, y se resiste a aceptar “al evangelista moviendo a sus personajes como marionetas para escenificar el relato siguiente.” 2. Género Tradicionalmente la multiplicación de los panes se ha catalogado entre los “milagros de la naturaleza”, que, a diferencia de los que suceden en los seres humanos, tienen lugar en objetos y elementos naturales.4 Bultmann catalogó el relato entre las historias de milagros: “La estructura de la historia se ajusta al etilo: el diálogo entre Jesús y los discípulos acrecienta la tensión; el milagro de la multiplicación se ilustra únicamente por el éxito logrado en la distribución de los alimentos y por el hecho de que la multitud coma y se sacie. Un efecto final es que sobrara mayor cantidad de alimentos que los que estaban disponibles al principio. Y es impresionante, al final del relato, el número de personas que saciaron su hambre” (Bultmann, p. 275). Dibelius prefiere situarlo entre las Novellen o narraciones cortas,5 una de cuyas características es el estilo colorista propio 300

de los relatos del AT. Para Gnilka, siguiendo a Theissen, es un “milagro-regalo”,6 también llamado de dádiva o de gratuidad: tales milagros se caracterizan por nacer de la espontaneidad del taumaturgo sin que los beneficiados lo esperen, por no haber una petición del milagro, por no describir cómo se lleva a cabo, pero sí explayarse en la demostración del hecho maravilloso. Entre estos milagros Theissen sitúa la multiplicación de los panes, la pesca milagrosa (Lc 5,1ss) y las bodas de Caná (Jn 2,1ss); en ellos se supone la fe pascual, aunque contengan reminiscencias del Jesús histórico.7 4 Entre los milagros de la naturaleza se suelen incluir la conversión del agua en vino, las multiplicaciones de panes, la pesca milagrosa, la tempestad calmada, la maldición de la higuera. “Todos estos textos llevan la impronta de determinados textos configurativos del Antiguo Testamento como son la fe en el Cristo resucitado y el esfuerzo justificado de desarrollar esta fe en imágenes de gran fuerza simbólica y en la reflexión teológica” (A. Weiser, ¿A qué llama milagro la Biblia?, p. 165). 5 La traducción española de Novellen por “narraciones cortas” se presta a confusión; Dibelius pretende distinguir estas narraciones de los paradigmas –en los que el elemento narrativo está simplificado y respecto a los cuales las Novellen son relatos más amplios y coloristas: “La mayor parte de las Novellen son narraciones acabadas en sí mismas como auténticas unidades y, en este sentido, se asemejan a los paradigmas aunque su forma externa sea completamente distinta. Una simple comparación entre los dos géneros nos permite comprobar enseguida que la mayoría de las narraciones cortas son mucho más extensas que aquellos. Extensas sobre todo en las descripciones. Esta característica, que recuerda a veces el paralelismo veterotestamentario, hace pensar que los autores de dichas narraciones conocen y aman el arte de narrar” (Dibelius, p. 82). 6 Gnilka (p. 300) evita el nombre equívoco de milagro de la naturaleza. La catalogación de Crossan (p. 456) no se ajusta, en mi opinión, a todos los relatos que él propone: “Yo [Crossan] propongo que todas estas historias [los panes y los peces, la llamada a los primeros discípulos, Jesús caminando sobre las aguas] … no tenían originalmente por objeto, ni mucho menos, demostrar los poderes de Jesús sobre la naturaleza, sino afirmar más bien la primacía de algunos de sus miembros sobre la Iglesia en general, y específicamente la de algunos dirigentes sobre otros”.8 3. Contexto En el contexto más inmediato, no puede dejarse de notar que la comida campestre de Jesús compartida con los discípulos y la multitud (6,30-45) contrasta con el selectivo y decadente banquete en el palacio del rey Herodes y su obsceno y macabro ritual final que el narrador Marcos ha intercalado inmediatamente antes: 6,14-29 (cf. Boring, p. 182; Navarro Puerto, pp. 249-50; Edersheim, p. 465). Entre las dos multiplicaciones de panes (6,30-8,20) el narrador Marcos acumula las referencias a la comida: en la primera multiplicación el verbo comer –evsqi,ein, aor. fagei/n– se usa 6 veces (6,31.36.37 [2 x].42.44); en la discusión con los fariseos sobre el comer sin lavarse las manos, el verbo se usa 4 veces (7,2.3.4.5); en el episodio con la sirofenicia, se usa el verbo 1 vez (7,28); en la segunda multiplicación, 3 veces (8,1.2.8). 301

El sustantivo a;rtoj, en el sentido de pan o en el genérico de alimento, se usa cinco veces en el episodio de la primera multiplicación (6,37.38.41 [2 x].44); 2 veces en la discusión con los fariseos (7,2.5);9 1 vez en el episodio de la sirofenicia (7,27); 9 veces en la segunda multiplicación (8,4.5.6.14 [2 x].16.17.19). Así pues, entre las dos multiplicaciones, el narrador ha insertado la polémica con los fariseos y escribas que ponen trabas a la comida de los discípulos y la generosidad hacia la extranjera que es aceptada a comer el pan de los hijos. La primera multiplicación tiene lugar en la Galilea judía; la segunda, en territorio pagano, de forma que el episodio de la extranjera (como el del sordomudo que sigue) preparan el gran banquete para los paganos (cf. infra, IV.4: pp. 424ss). 7 Cf. especialmente G. Theissen, Urchristliche Wundergeschichten, pp. 111-14; síntesis, en Theissen, G. – A. Merz, El Jesús histórico, pp. 199.331-32. Cf. Pesch, p. 542. Una crítica de la clasificación de Theissen, en J. Peláez, Los milagros de Jesús en los Evangelios Sinópticos, pp. 47-54 8 Sobre la multiplicación de panes y peces, Crossan diserta ampliamente en pp. 457464 9 brw,mata 1 vez en Mc 7,19 En nuestra relectura en el contexto más amplio del NT, tras haber examinado los textos fuente, comprobaremos que la insistencia de Jesús en la comensalidad apunta al banquete eucarístico y al banquete mesiánico. 4. Escenario Analizamos la escena central de la comida y multiplicación.10 Un lugar desierto – e;rhmoj– junto al lago, no necesariamente “un desierto” (evrhmi,a en 8,4), sino un lugar no habitado.11 Sólo Lc lo identifica como Betsaida; si Lc no está equivocado (pero cf. supra anotaciones a Mc 6,31), debe entenderse en los alrededores de la ciudad. La retirada de Jesús buscando la soledad ha sido ya notada por Mc en diversas ocasiones: 1,12-13.35.45 (cf. Lc 4,42; 5,16; Jn 11,54). Ciertamente no es un lugar habitado, pues el alimento hay que buscarlo en las aldeas y cortijos próximos. El desplazamiento en barca ha sido la costumbre de Jesús desde el comienzo: 3,9; 4,1.36; 5,1-2.18.21; aunque es un recurso literario de Marcos, cuadra perfectamente con el oficio de los primeros discípulos y seguramente estamos ante un dato histórico. El tiempo de la escena es largo: se empezó probablemente de mañana y continuó con un peregrinaje de Jesús y sus discípulos por mar, y de la gente por tierra;12 siguió una enseñanza larga de Jesús, hasta que se hizo una hora muy avanzada. Contrasta la duración de toda una jornada para una sola historia con la acumulación de historias en la primera jornada (1,16-34). 5. Actores Jesús es el personaje central, ya conocido por el lector, desde su anuncio por el Bautista, en los cuadros mistéricos del Bautismo y la tentación en el desierto, y a través de los exorcismos, curaciones, enseñanzas, y otros prodigios; la gente –y los lectores– han conocido ya sus enfrentamientos con escribas, fariseos y los discípulos de Juan; es conocida también su personalidad libre hacia su familia y hacia sus paisanos. 302

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Véase un magnífico análisis narratológico en Navarro Puerto, pp. 242-45. 11 Nótese la observación de la verde hierba (v. 39). 12 Las despejadas orillas del lago hacen posible estos rápidos desplazamientos en barca (navegación de cabotaje) a los que no es difícil seguir por tierra (así lo supone también Edersheim, p. 465). Junto a Jesús, los discípulos –maqhtai.–.13 A ninguno se le nombra en particular. Actúan como un personaje corporativo. Lc en el v. 12 les llama los Doce, resaltando la corporatividad. En Mc 3,20 el narrador advirtió que el acoso de la multitud no dejaba tiempo para comer a Jesús y sus discípulos; la misma constatación se hace en 6,31; se resalta la correspondencia entre el servicio misionero de Jesús y el de los discípulos.14 La multitud de gente (al final se señala que eran 5000 los hombres que comieron y se saciaron) interviene activamente en la búsqueda de Jesús y en la escucha de su enseñanza. Desde el comienzo de la actividad de Jesús en Galilea la multitud ha sido atraída por su evxousi,a en obras y palabras (1,22.27-28.32-34.45; 2,2.12.13; 3,7-10.20; 4,1.36; 5,24.31). Esta última concentración de gente supera a todas las anteriores. Se explica razonablemente por la actividad anterior de Jesús y por su prodigiosa personalidad: ha curado enfermos (1,29-30. 32-33.40-44; 2,3-12; 3,1-5.10; 5,25-34; 6,5), ha expulsado demonios (1,23-27.32.39; 3,11; 5,1-20), ha enseñado con autoridad (1,21-22.27.39; 2,13; 4,1-33; 6,2), ha devuelto la vida a una niña (5,35-43), ha realizado el prodigio de calmar una tempestad (4,35-41); además ha mostrado una autoridad y libertad singular enfrentándose a grupos tan prestigiados como escribas, fariseos y discípulos de Juan (2,6-11.16-17.18-22.24-28; 3,1-6.22-29); su seos y discípulos de Juan (2,6-11.16-17.18-22.24-28; 3,1-6.22-29); su 35) y sus paisanos (6,1-6). Y además ha conseguido reunir en torno a sí a un grupo de incondicionales que le siguen a todas partes. No es extraño que este hombre, que aparece tan libre, tan humano y tan cercano a los pobres, enfermos y marginados, atraiga ya a multitudes. El narrador Marcos ha sabido preparar el ambiente para esta, que hoy llamaríamos, imponente manifestación popular.15 Se anuncia algo espectacular. 13 Maqhtai. es el nombre habitual en Mc para designar al grupo que ha seguido a Jesús desde el principio. En la introducción redaccional de Mc 6,30 son llamados Jesús desde el principio. En la introducción redaccional de Mc 6,30 son llamados 13). Sólo en 6,30 usa Mc el nombre de “apóstoles”; en 3,14 Jesús les envía –i[na avposte,llh| auvtou.j khru,ssein– (“a los que llamó apóstoles” es glosa añadida en algunos mss.). También es frecuente en Mc designar a los discípulos como “los Doce”, con referencia a 3,13; tal identificación es habitual en Lc (Hechos de los Apóstoles). Pero el concepto de avpo,stoloj lo extiende Pablo a los primeros misioneros cristianos y deviene en la Iglesia primitiva título del misionero. “Comme ce substantif n’avait que très rarement le sens «d’envoyé», il est probable que son employ par Marc, à une date proche du milieu du 1er siècle de notre ère, s’explique par l’usage eclesial du terme, attesté par les épîtres de Paul dès cette époque” (Trocmé, p. 178). Pero el uso de “apóstol” es en Mc excepcional; este dato resalta, según Taylor (p. 373), el carácter primitivo del Evangelio de Marcos. 303

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Pesch, p. 539. 6. Palabras y acción a) La compasión y la enseñanza Y al salir vio Jesús gran gentío, y se compadeció de ellos, porque eran como ovejas que no tienen pastor, y comenzó a enseñarles largamente (v. 34). La compasión profunda de Jesús –evsplagcni,sqh– se ha puesto ya de manifiesto ante el leproso que le pide la curación (1,41), reaparecerá en la segunda multiplicación ante la multitud hambrienta (8,2), y a ella apela la madre del niño lunático (9,22). Pero en 6,34 la compasión no mira a ninguna enfermedad o petición, sino a un pueblo que, siguiéndole, camina como ovejas sin pastor.16 La compasión de Jesús, que en la segunda multiplicación se dirige hacia el hambre de la multitud, mira aquí al desconcierto –ir y venir (v. 31)– y búsqueda desorientada de la multitud.17 Por eso la compasión enlaza con la enseñanza:18 Marcos presenta a Jesús predominantemente como dida,skaloj; así le llaman los discípulos (4,38; 9,38; 10,35; 13,1), la gente (5,35; 9,17; 10,17.20), los fariseos y saduceos (12,14.19), los escribas (12,32), y el mismo Jesús se llama a sí mismo dida,skaloj (14,14). En Marcos el verbo dida,skein siempre tiene a Jesús como sujeto (1,21.22; 2,13; 4,1.2; 6,2.34; 8,31; 9,31; 10,1; 11,17; 12,14.35; 14,49), excepto en 6,30, donde son los discípulos los que enseñan,19 y en 7,7 una cita de Is 29,13. Hay que resaltar 10,1 donde se muestra lo habitual que era su enseñanza: y, como solía, de nuevo les enseñaba.20 15 Algunos conjeturan que la ejecución del Bautista pudo haber provocado esta reacción popular (Edersheim, p. 465). 16 Las evidentes reminiscencias bíblicas, serán consideradas en los textos fuente (cf. infra III.3: pp. 414ss). “La reflexión veterotestamentaria sobre el rebaño sin pastor (…) está relacionada con la idea del pueblo de Dios, determinante del relato de la multiplicación de los panes, y, por consiguiente, forma parte de ella” (Gnilka, p. 297). 17 Cf. Gnilka, ibid.. 18 Mateo (v. 14) y Lucas (v. 11) conectan la compasión con las curaciones; Lucas especifica el contenido de la enseñanza: El Reino de Dios. A propósito de Mc 6,34, Dibelius (p. 332) escribe: “En estos textos se supone simplemente que Jesús enseñaba, pero no se da cuenta de lo que decía a sus oyentes. Es evidente que la «enseñanza» de Jesús es algo cuya transmisión detallada no entra en los planes de Marcos” (cf. mi comentario a Mc 1,16-20: VI, p. 274). b) El diálogo de Jesús con los discípulos El narrador se recrea en el diálogo. Los discípulos se muestran prácticos; Jesús, utópico: los discípulos proponen razonablemente despedir a la gente para que se compren algo de comer; Jesús, comprometiendo a los discípulos en la solución del problema, les ordena: Dadles vosotros de comer.21 Los discípulos plantean una pregunta incrédula, casi desafiante y escéptica (un denario era el jornal de un día).22 Jesús ni siquiera responde y les hace otra pregunta: ¿Cuántos panes tenéis? La constatación de los discípulos es 304

desconsoladora: sólo cuentan con cinco panes y dos peces.23 Con tan escasa provisión Jesús comienza a preparar el banquete. En la secuencia propia de las narraciones de milagros, el diálogo muestra la dificultad insuperable que engrandecerá el resultado. Pero el diálogo enfatiza, sobre todo, la distancia que separa a los discípulos del Maestro. La incomprensión de los discípulos será explícitamente notada por el narrador en 6,52: pues no se habían dado cuenta cabal de lo acaecido con los panes, sino que su corazón estaba embotado; Jesús mismo se la recordará en 8,17-21.24 La incomprensión ante la multiplicación de los panes no es meramente anecdótica. El narrador Marcos la ha insertado en un proceso creciente de incomprensión por parte de los discípulos hacia Aquél al que tan generosamente siguieron y que tan pacientemente les ha ido instruyendo: son incapaces de comprender las parábolas (4,13-14); en medio de una tempestad se asustan y Jesús les tiene que echar en cara su falta de fe (4,48-41); tampoco reconocen a Jesús caminando sobre las olas y le creen un fantasma (6,49-51); no han entendido lo de los panes (6,52 y 8,16-21); Pedro no entiende el anuncio de la pasión y resurrección, y merece que Jesús le aparte como a Satanás (8,31-33); tampoco en la transfiguración entienden lo que está pasando y acaban preguntando qué era aquello de resucitar de entre los muertos (8,10); son incapaces de realizar un exorcismo (9,28); siguen sin entender el anuncio de la muerte y resurrección de Jesús (9,32); altercan sobre quién de ellos es el más importante (9,33-34); impiden que otros fuera del grupo actúen en nombre de Jesús (9,38); impiden que los niños se acerquen a Jesús (10,13-16); se escandalizan de las palabras de Jesús sobre las riquezas (10,24.26); subiendo a Jerusalén, le siguen llenos de miedo (10,32); los zebedeos quieren ser los primeros y se ganan el enojo de los demás, y todos merecen la reprimenda de Jesús (10,35-45). El fracaso del discipulado se acentúa en los momentos críticos de la pasión: la incomprensión se convierte en traición por Judas, uno de los Doce (14,10.20.43-46); Jesús les anuncia el escándalo y huída de todos, y la misma negación de Pedro (14,2731); ni los tres más cercanos a Jesús son capaces de velar con el Maestro en la triste noche de Getsemaní (14,32-42); todos huyen cuando prenden a Jesús (14,50); Pedro le niega tres veces (14,66-72); en el momento de su muerte, ninguno de sus discípulos está con Jesús (15,33-37), sólo unas mujeres que le habían seguido desde Galilea y otras que habían subido con Él a Jerusalén miraban desde lejosmiraban desde lejos 41).25 En esta larga secuencia se entiende que Mc, en el diálogo tan psicológico de Jesús con los discípulos sobre cómo dar de comer a la multitud, ha querido mostrar el abismo que separa al Maestro de los discípulos.26 19 Pesch (p. 538) busca subrayar que “la enseñanza de los apóstoles” está anclada en la vida de Jesús, y que, por tanto, la actividad apostólica corresponde al encargo de Jesús. 20 Cf. mi comentario a Mc 1,16-20 (p. 274) y a Mc 1,21-28 (pp. 316s). 21 En el texto griego el vosotros está enfatizado, de forma que podría traducirse: “Sois vosotros los que tenéis que darles de comer”.. 305

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Cf. Mt 20,2. Amplia información desde la literatura rabínica en David InstoneBrewer, Traditions of the Rabbis from the Era of the New Testament. I. Prayer and Agriculture, p. 159. 23 Benedicto XVI (p. 57) escribe: “Elemento fundamental del milagro es la mutua disposición a compartir”. Pero véase mi observación en nota 26. 24 En otro milagro de gratuidad, la pesca milagrosa, la reacción de Simón (Lc 5,5: Maestro, con haber estado bregando toda la noche, nada cogimos, pero sobre tu palabra soltaré las redes) muestra igualmente la dificultad del milagro y, al mismo tiempo, una fe que en Mc está oscurecida. 25 Sobre la triste figura de los discípulos en la narración marcana, cf. F.J. Moloney, Mark. Storyteller, Interpreter, Evangelist, pp. 163-66. c) La distribución por grupos Navarro Puerto titula esta escena “El desierto convertido en mesa y jardín”. Son los discípulos los encargados de hacer que la multitud se recline como para un banquete sobre la hierba verde y se acomoden formando como arriates o grupos florales de 50 y 100 personas.27 El cuadro destaca por su colorido, como el de una romería: un jardín de vivos colores, una celebración festiva, a una hora ya tardía que bien puede ser una cena. Todo es evocador, y lo habremos de comprobar en los textos fuente y en el macrotexto del NT. d) La bendición de los panes y los peces y la evocación de la última cena El versículo 41 parece una fórmula litúrgica: con siete verbos se describe la acción de Jesús: toma los panes y peces, levanta los ojos al Cielo, bendice, parte los panes, da a los discípulos, los discípulos sirven; reparte los peces. Debe notarse que primero se produce el partir y distribuir los panes, y después los peces; como quiera que el reparto de los peces está sintácticamente separado de la serie de los panes, y el verbo singular supone el sujeto Jesús, algunos consideran la mención de los peces como añadido secundario. En mi opinión, no es necesaria tal solución; de la frase referente a los peces puede entenderse obviamente que Jesús los repartió igualmente que se había hecho con los panes, es decir, a través de los discípulos. Al lector cristiano actual, y también al cristiano del tiempo de Marcos, toda la frase le evoca la cena última de Jesús. Pero si se suprime todo el v. 41, el relato se lee sin advertir ninguna falla; por ello, son bastantes los autores que consideran el v. 41 como “una inclusión posterior en un relato antiguo que, de un relato de milagro no eucarístico, habría hecho una didajé de la última cena”, o proponen que en origen el v. 41, antes de la interpretación eucarística, sonaría así: “Y él tomó los cinco panes y los dos peces y los repartió entre todos”.28 El paralelismo entre la bendición de los panes y los peces y el ritual solemne de la última cena es evidente, especialmente en la selección de los verbos. En los dos casos Jesús actúa como el Paterfamilias que preside y recita la bendición sobre los alimentos: 26 En predicaciones y homilías es frecuente (y legítima) la siguiente 306

actualizacióninterpretación: si todos compartimos lo poco que poseemos, hay para todos. Ésta es una verdad obvia desde un punto de vista ético-político (más cuestionable desde la economía actual tan compleja) y atendiendo a las abismos que separan a ricos y pobres. Pero ninguno de los comentarios que he tenido ocasión de consultar la deducen del texto evangélico; más bien la remontan al racionalismo decimonónico que pretende explicar los milagros de modo “aceptable” (cf., entre otros, Donahue – Harrington, p. 211). 27 sumpo,sia sumpo,sia y prasiai. prasiai. funcionan como distributivos: grupos de de 50 y 100 comensales formando planteles de flores. Mc 6,41 Y habiendo tomado – labw.n tou.j pe,nte a;rtouj– los cinco panes y los dos peces, alzando la vista al Cielo, recitó la bendición y partió los panes –euvlo,ghsen kai. kate,klasen– y los iba dando – evdi,dou– a los discípulos para que se los sirviesen, y repartió los dos peces Mc 14,22-24 (22) Y estando ellos comiendo, habiendo tomado un pan –labw.n a;rton– y habiendo recitado la bendición, lo partió –euvlogh,saj e;klasen– y lo dio –e;dwken– a ellos a todos. y les dijo: «Esto es mi cuerpo». (23) Y habiendo tomado una copa, dando gracias –euvcaristh,saj–, [la] dio a ellos, (24) y todos bebieron de ella No obstante, se aprecian diferencias significativas: los peces no se mencionan en la cena eucarística, ni el vino en la comida campestre. El verboeuvcariste,w no se usa en la comida campestre, 29 pero sí en todas las versiones de la última cena (Mt 26,27; Mc 14,23; Lc 22,17.19; 1 Cor 11,14); en la cena eucarística los discípulos están pasivamente recibiendo, mientras que en la comida campestre los discípulos son los que reparten; el gesto de Jesús de levantar los ojos al Cielo –característico del taumaturgo para invocar la ayuda divina (Mc 7,34; 8,24; Jn 11,41)–30 no aparece en la cena eucarística en ninguna de las versiones;31 la abundancia expresada en la inmensa cantidad sobrante de pan, no tiene paralelo en la cena de Jesús. De todo ello cabe deducir que la multiplicación de los panes y los peces no fue un relato creado como retroproyección de la cena eucarística, sino una historia real de la vida de Jesús, momento culminante de su popularidad. El que tal hecho fuera narrado con múltiples evocaciones a textos del AT y “con reminiscencias eucarísticas” (Theissen), y, sobre todo, a las comidas comunitarias de los primeros cristianos32 es, por otra parte, explicable.33 Dibelius (pp. 97-98) lo ha expresado con tanta belleza como convicción en un párrafo que me permito reproducir en su integridad: 28 Así Van Iersel, citado por Gnilka, p. 299. 29 Mc 8,6 y Mt 15,36 lo usan en la segunda multiplicación; Jn 6,11 lo usa en su versión de la multiplicación, y en 6,23 la acción de gracias expresa sin más la multiplicación. 307

“También la historia de la multiplicación tiene una epifanía, traducida, no en revelación a los cinco mil, sino al lector cristiano. Incluso prescindiendo del origen del material utilizado, podemos percibir inmediatamente el significado profundo de la escena tal y como la describe el narrador: «Alzó la mirada al Cielo, pronunció la bendición, partió los panes y los dio a los discípulos». Es el Salvador que celebra la cena; a los discípulos de Emaús en el relato de Lucas se les aparece así; y también la comunidad que celebra la santa Cena sabe que él está allí, en medio de ella, impartiendo su fuerza colmada de bendiciones; dicha comunidad lo ve también así en esta historia que, para quien no tiene fe, aparece como una acción maravillosa, pero para quien contempla las cosas con los ojos de la fe representa una imagen familiar de gran alcance salvífico.” 30 Elevar los ojos al cielo es ponerse en oración: Sal 123,1-2. Es expresión muy frecuente en los targumim: TgN Gn 29,17; 38,25; TgPsJ Ex 1,19; TgF Nm 21,9; etc. Cf. F.G. Voltaggio, La preghiera dei Padri e delle Madri, pp. 359-60. 31 Sin embargo el canon romano sí lo ha introducido en la consagración: et elevatis oculis in caelum, lo que deja entender cómo la tradición eclesial consideró también la primera multiplicación como anuncio de la cena eucarística. 32 Cf. Bultmann, p. 288; Dibelius, p. 83. 33 Demasiado tajantemente, en mi opinión, Gnilka escribe: “Por consiguiente, hay que rechazar la opinión de que de un relato no eucarístico se habría configurado otro eucarístico” (p. 299). Focant (p. 249) considera que aunque las diferencias con el relato de la cena son importantes, no impiden la interpretación eucarística: “La coloration eucharistique du passage permet au lecteur d’y voir une préfiguration lointane de la dernière cène.” El análisis de los textos fuente nos permitirá comprobar que en la primera multiplicación marcana prevalecen las referencias al AT, acaso constituyentes de una redacción anterior menos “eucarística”; será en el duplicado de Mc 8,1-10 –en el que no se mencionan los peces y sí se usa el verbo euvcariste,w– donde la referencia a la cena eucarística es más expresa (cf. infra, IV.4: pp. 424ss). e) El milagro Propiamente el milagro no se narra; se va produciendo en las manos de los discípulos durante un reparto que nunca acaba de agotar las existencias. No hay gesto ni palabra específica de Jesús para producir la multiplicación. Se cuenta sólo el resultado: Y comieron todos y se saciaron (v. 42). Da la impresión de que los comensales no han advertido el milagro, pues falta la respuesta coral de admiración (elemento que no está ausente en la tradición joánica: Los hombres, al ver el signo que había hecho, decían: «Éste verdaderamente el profeta que ha de venir al mundo» [Jn 6,14]). En realidad, el narrador cuenta el milagro focalizando a los discípulos: ellos son los que saben que sólo tenían cinco panes y dos peces, son los que acomodaron y contaron a la gente hasta cinco mil varones, son los que repartieron los panes y los peces, y son los que recogieron doce canastas de pan sobrante más las sobras de los peces. Sólo ellos han sido los testigos privilegiados del milagro; por eso resulta tanto más inexplicable su incomprensión 308

(Mc 6,52) y tanto más justificada la increpación del maestro (8,14-21).34 Llaman la atención los números tan precisos que ofrece el relato: 5 panes, 2 peces, doce canastos de sobras, 5000 hombres en grupos de 50 y 100. Los amantes de encontrar símbolos en los números no han dejado de hacer propuestas, para mí casi todas insatisfactorias y forzadas: los 5 panes simbolizarían la Torah35 (los 5 libros de Moisés)36 y los 2 peces los Profetas y los Escritos; otra alternativa es considerar los 5 panes como el maná y los 2 peces como el equivalente a las codornices,37 el alimento con que se mantuvo el pueblo de Israel en el desierto; más descabellada me parece aún la referencia de los peces a Behemot y Leviatán, los monstruos marinos reservados para el banquete mesiánico en tradiciones judías extrabíblicas (infra, pp. 442s). Los 12 cestos harían referencia a los discípulos o a las doce tribus.38 Más convincente es que la distribución en grupos de 100 y 50 responda a una evocación del campamento de los israelitas en el desierto (Ex 18,25; Nm 31,14; cf. infra, p. 413).39 Vista la sobreabundancia y los exagerados números, puédese decir que “la promesa escatológica irrumpe en el presente” (Benedicto XVI, p. 298); tendremos ocasión de comprobarlo al considerar los textos fuente referentes al banquete mesiánico-escatológico y al banquete de la sabiduría (infra, III. 4 y 5: pp. 417-20). 34 Cf. supra, II.6.b: p. 405. 35 Los 5 panes puede ser un número habitual en expresiones populares para señalar pequeñas cantidades (como nosotros decimos “tres o cuatro”); así parece en 1 Sm 21,4: ¿Qué tienes a mano? ¡Entrégame cinco panes o lo que se pueda hallar! 36 En Prov 9,5 el pan es imagen de la Sabiduría (la Torah). III. TEXTOS FUENTE 1. 2 Re 4,42-44. El milagro de Eliseo —2 Re 4,42-44: (42) Llegó un hombre de Ba‘al Salisah, y trajo al hombre de Dios pan de primicias, veinte panes de cebada y grano reciente en su alforja. Y dijo [Eliseo]: «Dalo a la gente para que coman». (43) Pero su criado exclamó: «¿Cómo he de servir esto a cien hombres?». Él dijo: «Dalo a la gente para que coman, pues así ha dicho Yhwh: se comerá y sobrará». (44) Y los sirvió y comieron y sobró, conforme a la palabra de Yhwh. Tenemos mismo tema y similar secuencia narrativa que en Mc 6: desproporción entre el alimento del que se dispone y la gente que hay que alimentar; objeción del sirviente; mandato del taumaturgo; constatación de que todos comieron y sobró. Marcos sigue la plantilla del milagro de Eliseo, dentro de la cual ha desarrollado ampliamente el diálogo del siervo y el profeta (los discípulos y el Maestro), y ha añadido la actuación de Jesús como Paterfamilias que preside la mesa; esos dos nuevos elementos responden al plan narrativo de Marcos: subrayar la incomprensión de los discípulos, anticipar la cena eucarística y evocar el banquete escatológico. 37 Sab 19,12: subieron del mar ovrtugomh,tra, aves que emigran con las codornices (Liddell-Scott). Nm 11,31, un viento … trajo codornices a través del mar. 309

38

Comparto completamente la posición de Gnilka: “No existe una base suficientemente firme para interpretar simbólicamente los números” (p. 305). 39 Sobre las diversas interpretaciones de los números, cf. Pesch, pp. 551-53. El escepticismo de los discípulos tiene no sólo el antecedente del discípulo de Eliseo, sino también el de la viuda de Sarepta: —1 Re 17,12: ¡Vive Yhwh, tu Dios, que no tengo ninguna torta, sino tan sólo un puñado de harina en la tinaja y un poco de aceite en la orza! Ve ahí que estoy recogiendo un par de trozos de leña a fin de ir y prepararlo para mí y mi hijo y comérnoslo y luego morir. La misma observación incrédula formula Moisés: —Nm 11,21-23: Seiscientos mil hombres de a pie cuenta el pueblo en medio del cual estoy, ¿y Tú dices «les daré carne y comerán un mes entero?» ¿Es que si se degollasen para ellos ganado menor y mayor, les bastaría? ¿Es que si se reuniesen para ellos todos los peces del mar, les sería suficiente?. Yhwh replicó a Moisés: «¿Es corta la mano de Yhwh? ¡Ahora verás si se cumple o no mi palabra!».40 Un dato significativo no ha recogido Marcos del episodio de Eliseo: la palabra de Yhwh acerca de que se comerá y sobrará. Ningún texto bíblico se corresponde con esta palabra de Yhwh; probablemente el autor hace referencia a 1 Re 17: la viuda de Sarepta, en su extrema indigencia, socorre a Elías antes que a su hijo, porque –en palabras de Elías– así ha dispuesto Yhwh, Dios de Israel: la tinaja de harina no se agotará, ni la orza del aceite se vaciará (v. 14); y efectivamente la tinaja de harina no se agotó ni la orza del aceite se vació, según la palabra que Yhwh había pronunciado por boca de Elías (v. 16).41 Se trata, pues, de un prodigio de multiplicación, premio a la generosidad,42 conforme a la palabra de Yhwh, como señala Eliseo. Si nuestra hipótesis es correcta, la omisión de Marcos es tanto mas expresiva: Jesús es más que un profeta, más que Jonás (cf. Mc 4,35-41), más que Elías (5,35-43), más que Eliseo, más que Moisés. En esta línea, la desproporción entre el alimento disponible y los comensales es exageradamente mayor en el relato marcano, en el que lo sobrante – meramente mencionado en la historia de Eliseo– también es cuantificado con grandes números. 40 La palabra de Yhwh va seguida de la lluvia de codornices. Adviértase que este episodio sigue al desprecio del pueblo por el maná (Nm 11,4-10), valoración del maná muy distinta de la de Ex 16. 41 Este milagro ha pasado duplicado al ciclo de Eliseo (2 Re 4,1-7), donde una mujer pobre y endeudada ve cómo el aceite de su única orza se multiplica hasta llenar todas las orzas que los vecinos le aportan; de esta forma puede vender el aceite, pagar su deuda y vivir con lo restante. 42 Cf. infra, V.4.a, pp. 444s; y V.5.b: p. 447. Es obvio que el narrador Marcos conoció la historia de Eliseo, personaje con Elías extremadamente popular. Los primeros trovadores que contaban la vida de Jesús gustaban de resaltar los puntos de contacto con personajes tan populares como Elías y Eliseo. La investigación siempre ha supuesto que hubo un relato premarcano (oral o 310

escrito). Probablemente, el narrador Marcos tomó la tradición popular y la introdujo en su obra con los ajustes narrativos y teológicos precisos para la finalidad de su libro. 2. Israel en el desierto a) La organización del pueblo La distribución de los comensales en grupos de 50 y 100 es, cuanto menos, curiosa. Moisés, siguiendo el consejo de su suegro Jetró (Ex 18,17-23), eligió a hombres capaces y los puso al frente del pueblo, jefes de mil, de cien, de cincuenta y de diez (Ex 18,25); los jefes de mil y de cincuenta son también mencionados en Nm 31,14. El lector de la Biblia conoce, pues, que el Pueblo de Dios en el desierto, a pesar de los avatares y penurias, caminaba organizado a efectos prácticos y militares. Más adelante tendremos ocasión de ver que en los textos qumránicos tal distribución funciona para mantener un orden jerárquico, litúrgico y militar, también en el banquete mesiánico-escatológico. Por tanto, es inevitable que Mc 6,40 evoque al lector el Pueblo de Dios en el desierto, haya sido ésta o no la intención consciente del narrador marcano. Si se apura esta evocación, en la escena del “desierto” que monta Marcos, Jesús estaría representando la figura de Moisés, los discípulos serían los colaboradores al frente de los distintos grupos, y los comensales, el Pueblo de Dios.43 b) El alimento en el desierto ¿Es posible aún ver en la multiplicación de los panes una referencia al maná con que el Pueblo de Israel fue alimentado en el desierto? Algunos comentaristas sostienen que en nuestra perícopa no hay ninguna referencia al milagro del maná (Pesch, pp. 551.552), pero el Evangelio de Juan sí añadió al mismo hecho que narra Marcos la interpretación eucarística (Yo soy el Pan de Vida) contrapuesta a la tradición del maná (vuestros padres en el desierto comieron el maná y murieron),44 lo que quiere decir que el hecho de la multiplicación de los panes se prestaba a la comparación con la comida insuficiente del maná en el desierto,45 aunque en la narrativa marcana predominara el motivo de la incomprensión de los discípulos. 43 Cf. Pesch, pp. 547-48. Por el contrario, Gnilka afirma tajantemente: “No se presenta a Jesús como segundo Moisés” (p. 302). Pero el escepticismo de los discípulos y la generosidad dispensada en panes y peces tiene un precedente literario muy notable en el Sal 78, donde no se puede dejar de ver el paralelismo entre la escena del éxodo y la del Evangelio. La cuestión es: ¿Podrá Dios disponer una mesa en el desierto? La respuesta divina es dar pan y carne hasta hartarse : —Sal 78,19-24: (19) Y hablaron contra Dios diciendo: «¿Podrá disponer Dios una mesa en el Desierto?» (20) … «¿Acaso podrá dar pan o suministrar carne a su pueblo?». (21) Yhwh lo oyó y se enfureció … (22) pues no habían creído a Dios, ni en su salvación habían confiado. (23) Mas ordenó a las nubes desde arriba … (24) e hizo llover sobre ellos maná para comida y les proporcionó celeste trigo. (25) Pan de ángeles comió el hombre, provisión les mandó para saciarse … El motivo del pueblo errante por el desierto, hambriento y sediento, desfallecido y 311

pidiendo el auxilio divino, finalmente colmado y saciado por su Dios, es constante en la Biblia: —Sal 107,4-9: (4) Por el desierto erraron, por el yermo, camino a ciudad habitable no encontraron. (5) Hambrientos y sedientos, su ánimo en ellos íbase agotando. (6) Pero a Yhwh clamaron en su angustia, de sus tribulaciones los libró (7) y los condujo por camino recto por que pudiesen llegar a ciudad habitable. (8) ¡Den gracias a Yhwh por su clemencia y por sus maravillas a favor de los hijos de los hombres! (9) Porque dio hartura al ánima anhelante y al ánima hambrienta sació de bienes.46 3. Como ovejas que no tienen pastor La compasión y la misericordia son atributos divinos (Ex 22,27; 34,6; Dt 4,31; Jr 3,12; Jl 2,13; Sal 78,38; 86,15; 103,8; 111,4; 116,5; 145,8.17; Neh 30,9; 2 Cr 30,9) que el hombre debe imitar (2 Sm 22,26; Miq 7,2; Sal 18,25; 112,4-5; Prov 11,17). También las imágenes de Dios como pastor, y del pueblo de Dios como su rebaño, son frecuentes en la Biblia: Gn 40,48; 49,24; Is 40,11; 53,6; Jr 31,10; Os 4,16; Sal 23,1; 28,9; 80,2; 100,3; 1 Cr 17,6; etc. La compasión de Jesús ante el pueblo desorientado muestra su autocomprensión como el pastor que Dios promete a su pueblo (cf. infra). 44 Cf. Jn 6,1-15, relato de la multiplicación; 6,25-58, discurso sobre el Pan de Vida. 45 Para probar que Mc no hace referencia alguna al maná, se arguye que el maná era un alimento que no sobraba, sino que era el necesario para cada día y según el apetito de cada cual (Ex 16,8ss), pero justamente esto pudiera ser un elemento de contraste en el relato marcano. Véase Moloney (pp. 132-33). 46 Cf. Dt 2,7. Como ovejas que no tienen pastor es fórmula que se repite en la literatura bíblica en textos narrativos y oráculos proféticos (Nm 27,15-17; 1 Re 22,17; Ez 34; Jdt 11,19):47 designa al pueblo carente de buenos dirigentes, que va desorientado, perdido, sin encontrar (como el rebaño) buenos pastos, y siempre expuesto al ataque de todos los enemigos, lobos y fieras. Nos detenemos en los textos de Nm y Ez, de una especial relevancia.48 La primera vez que aparece la expresión en la Biblia Hebrea es en el momento en que Moisés,49 a la vista de la Tierra Prometida, traspasa la guía del pueblo a Josué – LXX, VIhsou/n–, para que el pueblo no quede “como rebaño que no tiene pastor”. —Nm 27,15-18: (15) Entonces Moisés habló a Yhwh diciendo: (16) «Yhwh, Dios de los espíritus de toda carne, establezca sobre la comunidad un varón (17) que salga al frente de ella y entre a su frente, que los haga salir y los haga entrar para que la comunidad de Israel no sea como rebaño que no tiene pastor» –LXX, pro,bata oi-j ouvk e;stin poimh,n–. (18) Yhwh contestó a Moisés: «Cógete a Josué –VIhsou/n–, hijo de Nun, hombre en quien mora el Espíritu, e impón sobre él tu mano». En Mc 6,34 es muy posible nos las veamos con una referencia a este texto: Josué es VIhsou/n en el griego de LXX. Jesús, pues, es situado como el sucesor de Moisés para guiar al pueblo a la tierra prometida; la compasión que provoca en Jesús la visión del pueblo sin pastor le mueve a enseñar, que es el papel fundamental de Moisés como 312

portador de la Ley. Todos los comentaristas han apreciado la simbología Moisés–Jesús, que, por otra parte, es habitual en el NT.50 47 Cf. Zac 13,7: heriré al pastor y se dispersarán las ovejas. 48 1 Re 22,17 muestra que la imagen está acuñada para designar al pueblo desorientado: Entonces [Miqueas] contestó: He visto a todos los de Israel dispersos por las montañas cual rebaño que no tiene pastor –w`j poi,mnion w-| ouvk e;stin poimh,n– (paralelo en 2 Cr 18,16). Jdt 11,19: [Judit habla a Olofernes] Te conduciré a través de Judea hasta llegar ante Jerusalén, colocaré tu trono en medio de ella y las conducirás como ovejas que no tienen pastor. Cf. Zac 13,7: Heriré al pastor y se dispersarán las ovejas (citado en Mt 26,31, con referencia a la desbandada de los discípulos tras el arresto de Jesús). 49 Moisés había sido pastor en Madián y allí recibió en encargo divino de sacar a los hijos de Israel de Egipto (Ex 3,1.10; cf. Sal 77,21). Sobre Moisés pastor, cf. infra en textos contextuales rabínicos (V.3.d: pp. 437ss). Ez 34 desarrolla el oráculo profético en cinco movimientos: (a) denuncia de los pastores –los dirigentes del pueblo– que se han apacentado a sí mismos en lugar de apacentar al rebaño (1-4); (b) descripción de la dispersión del rebaño y de los peligros que le asaltan (5-6); (c) destitución de los pastores (vv. 7-10); (d) Dios mismo pastoreará el rebaño, lo reunirá, y juzgará también a las ovejas (11-22); (e) Dios constituirá a David pastor del rebaño reunido (23-24); (f) renovación de la alianza (25-31): —Ex 34: (2) ¡Ay de los pastores de Israel de Israel que se han apacentado a sí mismos! ¿No es al rebaño al que deben apacentar los pastores? … (5) Así se han dispersado faltas de pastor y han venido a ser pasto de todas las fieras del campo. Se ha dispersado (6) y errado mi ganado por todas las montañas y por toda alta colina; por toda la superficie del país se ha se ha dispersado mi grey, sin que nadie cuide de ella ni haya quien la busque …(11) He aquí que Yo mismo cuidaré de mi rebaño y le pasaré revista … (13) Las sacaré de entre los pueblos, las reuniré de los países, las introduciré51 en su suelo y las pastorearé sobre las montañas de Israel, en los valles y en todos los lugares habitados del país. (14) En pastizales buenos las pastorearé y en las montañas del alto Israel estará su majada; allí sestearán en cómodo redil y pacerán pingües pastos sobre las montañas de Israel. (15) Allí apacentaré a mi rebaño y Yo la haré sestear – oráculo del Señor Yhwh …(22) Y yo salvaré a mi rebaño y no servirán más de presa, y juzgaré entre oveja y oveja. (23) Luego suscitaré sobre ellas un solo pastor que las apaciente, mi siervo David; él las apacentará y les servirá de pastor. (24) Entonces Yo, Yhwh, seré su Dios, y mi siervo David será príncipe en medio de ellas … (29) Haré crecer para ellas una plantación famosa, y ya no serán más consumidos por el hambre en el país ni soportarán más el ultraje de las naciones. (30) Y conocerán que Yo, Yhwh, su Dios, estoy con ellos, y que ellos, la Casa de Israel, son mi pueblo –oráculo del Señor Yhwh–. Y vosotras, ovejas mías, ovejas de mi pastizal sois vosotras, y Yo soy vuestro Dios –oráculo del Señor Yhwh–. 50 En el reciente libro de Benedicto XVI, Jesús de Nazaret, la tipología Moisés-Jesús cruza insistentemente toda su cristología (pp. 25-27, 108, 280-81): Jesús es el que ve y 313

conoce a Dios cara a cara (Dt 34,10). 51 Sacar e introducir son los dos verbos hebreos usados en Nm 27,17. Es expresión tomada del oficio de pastor: sacar el rebaño a los pastizales y volverlo al redil. En correspondencia con la escena de la multitud desorientada que Jesús hace recostar en la verde hierba, me permito resaltar en el texto de Ezequiel el pueblo disperso, los pastizales pingües a los que Dios conduce al pueblo y donde ya no pasarán más hambre. David –un nuevo David, su sucesor– aparece en el oráculo como pastor del pueblo que Dios ha reunido. 4. El banquete mesiánico-escatológico a) El banquete mesiánico. David, pastor de Israel David era pastor (1 Sm 17,15.20.28.34; 2 Sm 7,7), y como pastor es constituido rey de Israel: —2 Sm 5,2: Yhwh te ha dicho: «Tú has de pastorear a Israel mi pueblo y tú serás el caudillo de Israel». —Sal 78,70-72: Y eligió a David su siervo y le tomó de los apriscos del rebaño; le trajo de en pos de las que lactaban, para que pastorease a Jacob, su pueblo, y a Israel, su heredad. Los pastoreó con arreglo a su corazón íntegro, y con la pericia de sus manos los guió. En el recién citado oráculo de Ez 34 Dios suscitará a su siervo David como pastor y príncipe que apacentará al pueblo en una plantación frondosa donde ya no padecerán hambre (vv. 22-23.29). El oráculo de Ez 34 es un desarrollo de Jr 23: tras la denuncia de los malos pastores, Dios mismo se hace cargo del rebaño, erige nuevos pastores y un vástago legítimo de la estirpe de David: —Jr 23,1-6: (1) ¡Ay de los pastores que desbaratan y dispersan el rebaño de mi pastiza! … (3) Yo recogeré los restos de mi rebaño … y los haré volver a su praderío … (4) y erigiré sobre ellos pastores que los apacienten,52 y ya no temerán más …(5) He aquí que tiempo vendrá –declara Yhwh– en que suscitaré a David un vástago legítimo,53 y reinará como rey y obrará sabiamente, y ejercitará justicia y derecho en la tierra. El anuncio de David, pastor y jefe de Israel se repite en la profecía mesiánica de Miqueas: —Miq 5, 1-3: (1) Y tú, Belén de Éfrata …, de ti me saldrá el que ha de se dominador de Israel … (3) y permanecerá firme y pastoreará a los hijos de Israel.54 52 Cf. Jr 3,15. 53 TgJr 23,5 traduce “el Mesías justo.” 54 Citado en Mt 2,8 para anunciar el nacimiento de Jesús en Belén. La figura del Siervo de Yhwh (nótese la designación de David como Siervo de Dios en Ez 34,24 y Sal 78,70) también es conectada con la misión de pastorear al pueblo para que no padezca hambre ni sed: —Is 49,8-10: Así dice Yhwh: En el tiempo propicio te escucho y en el día de la salvación te socorro, y te he formado y constituido mediador … (8) En las llanuras 314

arenosas se apacentarán … (10) No padecerán hambre ni sed, ni les afectará el espejismo del viento ni el sol, pues el que se apiada los guiará y a manantial de agua los conducirá. De estos textos resulta la figura mesiánica del pastor y su función de llevar al pueblo a los pastizales, concretada en las imágenes de David y el Siervo (o de David siervo). b) El banquete escatológico Todos los comentaristas han notado que la verde hierba (Mc 6,39) puede ser una traducción o evocación de las praderas de hierba fresca – – que menciona el Salmo: —Sal 23: (1) Yhwh es mi pastor, nada me falta, en praderas de hierba fresca me hace recostar, junto a aguas apacibles me conduce, reanima mi alma … (5) Me preparas la mesa ante mis enemigos …, mi copa rebosa.55 Hay además en el Salmo otros elementos compartidos por la escena evangélica: el pastor y el rebaño, el recostarse, la mesa preparada, la satisfacción del hambre, la abundancia. La hierba verde simboliza el tiempo futuro en que el desierto florece: —Is 35,1-2: Alégrense el desierto y el yermo, exulte de júbilo la estepa y florezca como el narciso. Florezca exuberante y exulte; exulte, sí, y de gritos de júbilo, pues la gloria del Líbano le ha sido dada, la magnificencia del Carmelo y del Sarón Por contraste, en el oráculo contra Moab se dice: las aguas de Nimrín se truecan en yermo, se seca la hierba, se consume el césped y no existe verdor (Is 15,6). La hierba verde recuerda la paradisíaca condición de la creación: Gn 1,30; 2,10. Al banquete gratuito y abundante que Yhwh convoca hace referencia Is 55,1-5, que termina con la mención de la alianza y la fiel misericordia prometida a David, a quien constituye testigo y soberano de las naciones (cf. infra). 55 Cf. Sal 65,10-14. El banquete escatológico tiene su más alta expresión en el banquete espléndido que el mismo Yhwh ofrece para todos los pueblos y que termina aniquilando a la muerte y enjugando las lágrimas y desterrando el oprobio de su pueblo: —Is 25,6-9: Y ofrecerá Yhwh Sebaot a todos los pueblos, en este monte, un festín de manjares suculentos, un festín de vinos de solera, manjares enjundiosos, vinos generosos. (7) Arrancará en este monte el velo que cubre a todos los pueblos, el paño que tapa a todas las naciones, (8) y aniquilará la muerte para siempre. El Señor Yhwh enjugará las lágrimas de todos los rostros y alejará de la tierra entera el oprobio de su pueblo –así lo ha dicho Yhwh. (9) Aquel día se dirá: Aquí está nuestro Dios, de quien esperábamos que nos salvara: celebremos y festejemos su salvación.56 La armonización entre el banquete mesiánico (David pastor) y el escatológico (Yhwh pastor y anfitrión) sólo se planteará en época postbíblica. Ya en Ez 34 se establecen tres períodos claros: Yhwh se constituye pastor de Israel para congregar al pueblo, Yhwh constituye a David como pastor del pueblo, Yhwh vuelve a aparecer como pastor del pueblo. Sin entrar en una investigación diacrónica de los textos,57 se puede concluir que el pastoreo del pueblo que Dios ejercita concluye con el gran banquete que llamamos 315

mesiánico-escatológico. 5. El banquete de la Sabiduría —Prov 9,1-6: (1) La Sabiduría se ha edificado una casa, ha labrado siete columnas, (2) ha matado las reses, mezclado el vino y puesto la mesa, (3) ha despachado a sus criadas a pregonarlo en los puntos que dominan la ciudad. (4) El que sea inexperto, venga acá; al falto de juicio le quiero hablar: (5) Venid a comer de mi pan58 y a beber el vino que he mezclado; (6) dejad la inexperiencia y viviréis, seguid derechos por el camino de la inteligencia. —Sira 15,3: Le alimentará con pan de inteligencia, le dará a beber agua de Sabiduría. —Sira 24,19-21: (19) Venid a mí los que me deseáis y os saciaréis de mis frutos, (20) pues mi recuerdo es más dulce que la miel, y más que el panel de miel mi heredad. (21) Los que me comen tendrán más hambre, los que me beben tendrán más sed.59 56 Otras referencias menores al banquete que Dios ofrece: Sal 36,9; 63,6. Este gran banquete de vida contrasta con los banquetes orgiásticos de muerte que denuncian los profetas: Is 5,11-12; 28,1.7-8; 56,12; Jr 16,5-9; Os 4,10-11.18.19; 9,1-7; Am 2,8; 6,4-7; Sab 12,5. Cf. Am 4,1; Ez 8,7-13; 39,17-20. Cf. ampliamente la tesis doctoral de Lorena Miralles Maciá, Marzea y Thíasos. Una institución convival en el mundo judío. 57 Tal investigación habría de incluir la exaltación de la tierra prometida como rica mesa llena de frutos donde el pueblo se saciará y no carecerá de nada (Dt 8,7-10). En Dt 8,18 se enlazan los verbos comer, saciarse y bendecir como tres momentos importantes, también presentes en la multiplicación de los panes. 58 En el Midrás TanjBuber a Génesis Toledot 7, se desarrolla una haggadah sobre los cinco dones con que fue agraciado Isaac: belleza, fuerza, riqueza, sabiduría y años; En la literatura sapiencial la Sabiduría es identificada con la Palabra de Dios, creada antes de todo desde la eternidad, colaboradora en la creación como artesana junto a Dios (Prov 8,22-31), puesta por Dios en medio de su pueblo (Sira 24,8-12), donde tiene sus delicias entre los hijos del hombre (Prov 8,31). Por ello no sorprende que en la tradición cristiana se haya identificado a Jesús con la Sabiduría de Dios. El banquete que ofrece la Sabiduría resuena en las palabra de Isaías 55, donde el lenguaje sapiencial se enlaza con las promesas davídicas: —Is 55,1-3: (1) ¡Ay sedientos todos, acudid a las aguas, incluso el que no tenga dinero! Venid, comprad y comed, y andad, comprad sin dinero y sin precio vino y leche de balde. (2) ¿Por qué gastáis dinero en lo que no es pan, y el fruto de vuestro trabajo en cosa que no da hartura? Escuchadme bien y comed cosa buena, y vuestra alma se regalará en platos sustanciosos. (3) Inclinad vuestro oído y venid a Mí; escuchad y vivirá vuestra alma. Y concertaré con vosotros una alianza eterna, las fieles misericordias prometidas a David.60 IV. RELECTURA A LA LUZ DE LOS TEXTOS FUENTE Y EN EL MACROTEXTO DEL NT 1. Evocación del AT Las referencias y evocaciones a los textos del AT confirman la coloración 316

veterotestamentaria del relato de la multiplicación de los panes. Es un rasgo característico de los milagros de gratuidad (Dibelius, Theissen, Gnilka, etc.). La narración marcana tiene claramente un texto fuente o inspirador básico: 2 Re 4,42-44, de modo que se puede catalogar entre los “milagros debidos al deseo de cumplir algún enunciado del Antiguo Testamento o de imitar a algún profeta” (Klausner, pp. 260-61). El episodio de Eliseo proporcionó la estructura básica del relato, que, en mi opinión, debió circular en la tradición popular para presentar a Jesús con la imagen de Eliseo. Pero es evidente que el relato fue enriqueciéndose con otras referencias y alusiones en un proceso (oral y escrito) que es difícil reconstruir, por no decir imposible: “Son tan claros los indicios de que el relato fue objeto de reflexión y de interpretación simbólica, que nadie puede negarlos; pero estos indicios serán aún más manifiestos si se piensa que a lo largo de la tradición se añadió a la narración una interpretación secundaria” (Taylor, 375). En la forma última que nos transmitió el narrador Marcos ya aparecen temas que no están en la tradición de Eliseo: el pastoreo,61 el pueblo de Dios en el desierto (y la evocación de la figura de Moisés), el banquete mesiánico (y la evocación de la figura de David), y el banquete de la Sabiduría,62 temas que pueden, en parte, preceder a la redacción de Marcos.63 En conjunto, se puede decir, en expresión rabínica, que este relato, como la Torah, tiene setenta caras (NmR 13,15-16, a Nm 7,19). para justificar el don de la sabiduría se recurre a 2 Sm 3,29 y a Prov 9,5: Quien tenga falta de pan (2 Sm 3,29) se corresponde con Venid a comer mi pan (Prov 9,5)”. 59 Entendiendo comer y beber como imagen de aprender se entiende el sentido de este versículo: siempre se podrá seguir saciando el hambre de saber. 60 Nótese que el grito ¡Venid! se repite en los textos citados de Proverbios y Ben Sira. Las palabras del profeta son como el grito de la Sabiduría: La Sabiduría grita en las calles, en las plazas alza su voz (Prov 1,20). 2. Jesús y los discípulos El trabajo marcano puede comprobarse cuando analizamos cómo la narración se inserta en el conjunto de su obra. En páginas anteriores (II.6.b: pp. 405s) hemos visto que el diálogo de Jesús con los discípulos y la incomprensión de éstos se engarza con un tema típico de Marcos. El mismo engarce con un tema típico de la tradición sinóptica y joánica se aprecia en el “banquete”. 61 El motivo de Jesús pastor está enfatizado en los escritos joánicos (Jn 10,1-18; 21,15-17; Ap 7,16-17); cf. Mt 10,6.16; 15,24; 18,12-13; 25,31-33; 26,31; Mc 14,27; Lc 15,4-8; Heb 13,20; 1 Pe 2,25. Es notable Jn 10,29-30, donde se armoniza en Jesús el pastoreo de Dios y David: Mi Padre, que me las ha dado [las ovejas], supera a todos y nadie puede arrebatarlas de mi mano. ¡Yo y el Padre somos uno! 62 Véase el ensayo de Sabin releyendo el Evangelio de Marcos dentro de la tradiciones judías de la Sabiduría, Reopening the Word, Reading Mark as Theology in the Context of Early Judaism, esp. pp. 157-65 referentes a la actuación de Jesús en clave sapiencial. 63 Una reconstrucción esquemática de la forma primitiva del relato, en Meier II/2, 1099317

1100. 3. La comensalidad La participación en la mesa común –comensalidad– es un rasgo característico del ministerio de Jesús,64 que sorprendió y escandalizó a muchos, pero abrió el mensaje de Jesús a gente inesperada: Jesús aparece invitado a la mesa de Leví con muchos publicanos y pecadores, (Mc 2,15-17 | Mt 9,9-13 y Lc 5,27-32); se sienta a la mesa de Simón el leproso (Mc 14,3-9 | Mt 26,6-13 y Lc 7,36); Jesús se hospeda en casa de Marta y María (Lc 10,38-39); otro fariseo le invita a comer en su casa (Lc 11,37-52); comió en casa de uno de los jefes de los fariseos (Lc 14,1-6); Jesús se deja invitar en casa de Zaqueo, rico jefe de publicanos (Lc 19,5-7). También Jesús se muestra como anfitrión en ocasiones: los fariseos y algunos escribas de Jerusalén se presentan donde Jesús advirtiendo que algunos de sus discípulos comen con manos impuras, esto es, no lavadas (Mc 7,1-2); en la multiplicación de los panes Jesús ofrece alimento abundante a la multitud (Mc 6,30-46; 8,1-10 y par.) y en la última cena reparte el pan y el vino a los discípulos (Mc 14,22-24 | Mt 26,26-29; Lc 22,15-20). Resucitado, Jesús se sienta a la mesa con los discípulos que huyen (Lc 24,30) y come con ellos cuando se aparece a los once (Lc 24,41-43; cf. Hch 1,4). También la comensalidad es acentuada en el Evangelio de Juan: Jesús invita a dos discípulos del Bautista a pasar un día con él en su casa (Jn 2,35-40); participa en un banquete de bodas en Caná de Galilea (2,1-11); pide de beber a la mujer samaritana (4,7-9) y se quedó dos días con los samaritanos aceptando su invitación (4,41); la multiplicación de los panes es también narrada en 6,1-14 y Jesús se ofrece como el Pan de Vida (6,34-58) y como el agua viva (7,37-38); ofrece como el Pan de Vida (6,34-58) y como el agua viva (7,37-38); 3), y organiza la cena de pascua con sus discípulos (13,1-17); resucitado, prepara para los discípulos un almuerzo con pescado asado y pan (21,9-12.15). La diversidad de fuentes (Mc, Mt, Lc, Q, Jn) muestra que estamos ante un dato biográfico y fiel del estilo y comportamiento de Jesús: escandalizó hasta el punto de que le llamaron comilón y bebedor de vino, porque no era ni como los ascéticos discípulos del Bautista ni como los más puritanos fariseos (Mt 11,16-19 y Lc 7,31-34: Q). 64 Véase el contexto inmediato de la multiplicación de los panes que hemos expuesto supra, en II.3 (pp. 401s). Sobre el significado social de la comensalidad, cf. E. Miquel, Amigos de esclavos, prostitutas y pecadoresAmigos de esclavos, prostitutas y pecadores 17 en pp. 291-308. Si se leen detenidamente los textos citados, se aprecia que todas las comidas de Jesús son ocasión para su enseñanza, a veces polémica, siempre anunciadora de su Evangelio. A modo de ejemplo: la comida en casa de Leví provoca la enseñanza de Jesús: No tienen necesidad de médico los sanos, sino los enfermos; no vine a llamar a justos sino a pecadores (Mc 2,17); la invitación en casa de Simón el Leproso sirve a Jesús para ala2,17); la invitación en casa de Simón el Leproso sirve a Jesús para ala 9); en Betania, Jesús valora el diverso comportamiento de las dos hermanas (Lc 10,41-42); ante la extrañeza del fariseo porque Jesús no hace las abluciones previas a la comida, Jesús ataca la superficialidad farisea y lanza una inusitada diatriba contra uno de los maestros de la 318

Ley invitados (Lc 11,39-52; cf. Mc 7,6-13); en casa de Zaqueo, Jesús enseña que también el jefe de publicanos es hijo de Abraham, porque el Hijo del hombre vino a buscar y salvar lo que había perecido (Lc 19,9-10); etc. Se ha podido escribir que muchas de las enseñanzas de Jesús comenzaron como conversaciones de sobremesa.65 Muchas de sus enseñanzas hacen referencia a comidas y banquetes: así en Lc 14,7-14, a propósito de los que en los banquetes se apresuran a ocupar los primeros puestos; o en Mc 2,19 cuando, en defensa del ayuno de los discípulos, sentencia: ¡En el banquete de bodas los amigos del novio no pueden ayunar! Es, sobre todo, en la parábolas donde Jesús gusta hablar de banquetes: parábola del rey que dispuso el banquete de bodas de su hijo (Mt 22,1-14 | Lc 14,15-24); parábola de las diez doncellas que esperan el cortejo del novio para entrar al banquete (Mt 25,1-12); banquete que celebra la vuelta del hijo perdido, al que debe sumarse el hijo mayor (Lc 16,22-32); parábola del banquete del rico frente a la miseria del mendigo Lázaro (Lc 16,19-31); parábola del amo y los sirvientes (Lc 12,35-38; 22,27-30; cf. Mt 20,24-28; Mc 10,40-45). En este contexto hay que valorar la seria admonición de Jesús a los que en el momento escatológico dirán haber comido y bebido con él y haberle escuchado enseñar en las plazas (Lc 13,26-27). No pueden, simplemente con la mera formalidad del comer y escuchar, asegurarse el Banquete en el Reino de Dios. 65 “The probability is that much of Jesus’ remembered teaching began as «table talk»” (James D.G. Dunn, “Jesus, Table-Fellowship, and Qumran”, esp. 255-57. 4. Las dos multiplicaciones Una escena marcana en el territorio de Tiro y Sidón (Mc 7,24-30 | Mt 15,21-28) adquiere un particular relieve: Jesús entró en una casa y allí se presentó una mujer extranjera solicitando la curación de su hija. El contexto parece ser el de una comida de hospitalidad, pues Jesús contesta con la imagen del pan de los hijos que no está bien echarlo a los perros; sin embargo, la fe de la mujer mueve a Jesús a acceder a la petición de la extranjera. Este episodio, como la siguiente curación del sordomudo en territorio de la Decápolis, sirve para introducir la segunda multiplicación de los panes, donde Jesús extiende la comensalidad a los extranjeros. El tema enlaza con la apertura del Banquete del Reino de Dios, no sólo reservado a Israel representado en los Doce (Lc 22,29-30), sino a también a los gentiles, como explícitamente señala Lc 13,29 (y vendrán del oriente y del poniente, del norte y del sur, y serán admitidos al Banquete del Reino de Dios); cf. Lc 14,15. La repetición de la multiplicación de panes y peces (Mc 8,1-10) en el territorio de la Decápolis (Mc 7,31), con la misma estructura narrativa fundamental y algunas diferencias respecto a Mc 6,30-46, se entiende como un duplicado clásico del narrador, o acaso tradiciones independientes de un mismo hecho66 que el narrador ha incluido para mostrar en la última el banquete abierto a los no judíos.67 Leída la multiplicación de los panes en el contexto neotestamentario y en el estilo de Jesús que fielmente se trasluce, no cabe sino interpretar la narración como un punto 319

culminante de su comensalidad con el pueblo, anticipación del banquete escatológico68 anunciado en el AT (supra, III.4, pp. 417ss) y por él mismo para Israel: Yo dispongo a favor vuestro, como dispuso a mi favor mi Padre, un Reino, para que comáis y bebáis a mi mesa en mi Reino (Lc 22,29-30), y para todos los pueblos: y vendrán del oriente y del poniente, del norte y del sur, y serán admitidos al Banquete del Reino de Dios (Lc 13,29). Otro elemento novedoso del relato de Marcos respecto a la tradición de Eliseo es la bendición de los panes y los peces. Sobre la referencia a la última cena o retropoyección de la comida eucarística de los primeros cristianos, cf. supra, II.6.d (pp. 407-10). Comparemos las “bendiciones” en las dos multiplicaciones marcanas: 66 Gnilka, pp. 298-99: “Deben considerarse la dos tradiciones del relato de la multiplicación de los panes en 6,34-44 y 8,1-10 como dos desarrollos de una tradición fundamental común y no como dos tradiciones independientes”. Meier, II/2, p. 1095: “La explicación más probable es que Marcos incorporó a su Evangelio dos versiones del mismo relato”. Para Dibelius (p. 84, nota 81) la segunda multiplicación es una abreviación de la primera; Bultmann (p. 275) la considera una “variante secundaria”. Sobre los elementos comunes y diferencias, cf. Gnilka, p. 298; Sabin, Reopening the Word, p. 185 67 Cf. Moloney, Mark. Storyteller, p. 171; Boring, p. 180. 68 La liturgia católica ha usado significativamente las imágenes del pastor y las verdes praderas para rememorar el banquete escatológico: “Pastor bueno, vela con solicitud sobre nosotros y haz que el rebaño adquirido por la sangre de tu Hijo pueda Mc 6,41 kai. labw.n tou.j pe,nte a;rtouj kai. tou.j du,o ivcqu,aj avnable,yaj eivj to.n ouvrano.n euvlo,ghsen kai. kate,klasen tou.j a;rtouj kai. evdi,dou toi/j maqhtai/j Îauvtou/Ð i[na paratiqw/sin auvtoi/j( kai. tou.j du,o ivcqu,aj evme,risen pa/sinÅ Mc 8,6-7 (6)kai. labw.n tou.j e`pta. a;rtouj euvcaristh,saj e;klasen kai. evdi,dou toi/j maqhtai/j auvtou/ i[na paratiqw/sin( kai. pare,qhkan tw/| o;clw|Å (7)kai. ei=con ivcqu,dia ovli,ga\ kai. euvlogh,saj auvta. ei=pen kai. tau/ta paratiqe,naiÅ (41) Y habiendo tomado los cinco panes y los dos peces, alzando la vista al Cielo, recitó la bendición y partió los panes 320

y los iba dando a los discípulos para que se los sirviesen, y los dos peces (6) Y tomando los siete panes, dando gracias, los partió y los iba dando a los discípulo para que los sirviesen, y los sirvieron a la multitud. (7) Y tenían unos pocos pececitos, gozar eternamente de las verdes praderas de tu Reino” (Oración post-comunión del Domingo IV de Pascua, ciclo C). y habiéndolos bendecido, repartió a todos. dijo que también estos los sirvieran Las diferencias básicas están en que Mc 6 habla de cinco panes y Mc 8 de siete panes; la mención de los peces aparece en Mc 8 sólo como un añadido (que Bultmann considera secundario para armonizar con Mc 6; obsérvese que Mc 8,7 ha añadido la bendición –euvlogh,saj– a los peces, conforme a Mc 6,41); el gesto de levantar la vista al Cielo no aparece en Mc 8; la bendición –euvlo,ghsen– de Mc 6,41 se convierte en Mc 8,7 en acción de gracias – euvcaristh,saj–.69 Consecuentemente, si prescindimos del versículo 7 como armonizador, nos resulta que en Mc 8 se puede detectar una mayor sintonía con la acción de gracias – Eucaristía– de la última cena. En cualquier hipótesis sobre el origen de las dos narraciones de la multiplicación de panes y peces, la narración de Marcos es una forma escalonada de anunciar el banquete mesiánico: banquete para el Pueblo de Israel (Mc 6), banquete para los gentiles (Mc 8), banquete de la última cena, prefiguración final del Banquete del Reino de Dios para todos los pueblos (cf. Is 25,6): En verdad os digo que no beberé ya más del fruto de la vid hasta el día en que lo beba de nuevo en el Reino de Dios (Mc 14,25 | Mt 26,29; Lc 22,18). V. TEXTOS CONTEXTUALES 1. Textos qumránicos a) La organización de la comunidad Los hombres de Qumrán están organizados en grupos, de forma que se estructuran jerárquicamente como comunidad bien ensamblada en la que los puestos asignados deben respetarse con verdad, humildad, amor y justicia de unos para con otros como miembros de una sociedad eterna: — 1QS II,19-25: “(19) … Los sacerdotes entrarán (20) en la regla los primeros, uno detrás de otro, según sus espíritus. Y los levitas entrarán detrás de ellos. (21). En tercer lugar entrará todo el pueblo en la Regla, uno detrás de otro, por millares, centenas, (22) cincuentenas y decenas, para que todos los hijos de Israel conozcan su propia posición en la comunidad de Dios (23) según el plan eterno. Y nadie descenderá de su posición ni subirá del puesto de su lote. (24) Pues todos estarán en una comunidad de verdad, de humildad buena, de amor misericordioso, y pensamiento justo, (25) unos para con otros en el consejo santo, miembros de una sociedad eterna.” 69 En las comidas, la bendición y la acción de gracias son fórmulas equivalentes: “bendito sea Dios” = “demos gracias a Dios”. Voltaggio ha notado que a partir de la 321

Misnah se impuso como forma estandarizada el uso del verbo brk (“bendecir”); donde se usa el verbo ydh (“dar gracias”) se entiende que es fórmula premísnica (la Preghiera dei Padri e delle Madri d’Israele, pp. 73-75. 315-319). Un texto similar se lee en el Documento de Damasco: — CD-A XII,22-XIII,4: “(22) … Y ésta es la regla de la asamblea (23) de los campamentos. Quienes marchan en ella en el tiempo de la impiedad hasta que surja el Mesías de Aarón (XIII,1) e Israel serán en número de diez como mínimo para (formar) millares, centenas, cincuentenas (2) y decenas. Y en un lugar de diez, que no falte un sacerdote instruido en el libro de HAGY; y por (3) su autoridad – – todos serán gobernados. Y si no fuera experto en todas ellas y uno de los levitas es experto (4) en ellas, ha caído la suerte para salir y para entrar – – por su autoridad – – a todos los miembros del campamento.” Ambos textos muestran una consciente organización de la comunidad como el Pueblo de Dios en el desierto (Nm 31,14 y Ex 18,25). La función del sacerdote (o, en su defecto, el levita) para gobernar al pueblo usa los verbos salir y entrar con los que se señala la misión que Yhwh transmite a Moisés y Josué: Nm 27,15-18 (cf Ez 34,13); dado que literalmente es “a su voz”, tenemos aquí la función del dirigente como la del pastor que saca y entra al rebaño (cf. supra, III.3, pp. 414ss).70 Expresamente así se dice unas líneas más adelante: —CD-A XIII,9: “Tendrá piedad de todos ellos como un padre de sus hijos, y hará volver a todos los extraviados como un pastor a su rebaño.” Referencia explícita a Moisés y Josué para formar los grupos de cien y cincuenta a la conquista de la Tierra se puede leer en un texto fragmentario denominado “PseudoJosué”: — 4Q 378 (= Pseudo-Josuéa), Frag. 3, col. II: “(3) y sacó […] (4) y hoy mismo […] (5) y escuchamos a Moisés […] (6) hombre recto y grande [… jefes de] (7) centenas, jefes de cin[cuentenas …] (8) y a los inspectores […] (9) y oyó y no [… No temas] (10) y no tengas miedo, sé fuerte y brio[so, porque tú] has de tomar posesión [este pueblo …Yhwh no] (11) te ha de dejar ni te abandonará […] la fuerza de su mano […] (12) a partir [al frente del pueblo …]. 70 Los verbos de CD deben entenderse, en mi opinión, con sentido causativo: “hacer salir y hacer entrar” (cf. 1QSa I,23). Pero salir y entrar al frente del ganado es también oficio del pastor y del guía de la comunidad (cf. 1QSa I,17). La distribución del pueblo en grupos ordenados con carácter militar aparece en la organización para la guerra escatológica: — 1QM IV menciona los grupos de miles, cientos, cincuentenas y decenas, cada grupo con sus estandartes —1QSa (= 1Q28a) I,1-II,1 regula el proceso a través del cual son formados los que serán jefes de mil de cien y de cincuenta. b) Las comidas comunitarias Una de las características de la comunidad de Qumrán es la comida común: 322

— 1QS VI,2-6: “(2) … Comerán juntos, (3) juntos bendecirán, y juntos tomarán consejo (…) (4) … y cuando preparen la mesa para comer, o el mosto (5) para beber, el sacerdote extenderá su mano el primero para bendecir las primicias del pan 71 y del mosto.” La plena comunión en la mesa sólo se obtiene tras larga y progresiva preparación: en las líneas 16-17 y 20-21 se establece que nadie entrará en la comida de los Numerosos sin un año de preparación; dos años serán necesarios para participar en la bebida. La aceptación en la mesa común era el último obstáculo que el novicio debía recorrer para ser de los Numerosos, miembro de pleno derecho de la comunidad.72 La separación radical de los hombres de iniquidad que la comunidad impone a sus miembros incluye que aquellos nunca participen en la comida comunitaria (1QS V,13) ni éstos tomen ningún alimento de aquellos (1QS V,16). Es obvio que la comida en común funciona como señal delimitadora (boundary marker) de la Comunidad separada del resto del mundo. Tal función tienen también las comidas de los diversos grupos o clubs en el mundo greco-romano, sociedades funerarias y filosóficas, también en grupos sectáreos del judaísmo, como los Terapeutas (cf. infra, pp. 431s), y en los primeros cristianos (cf. D.E. Smith, EDSS, p. 531). 71 Los textos entre señalan los que, a juicio de los editores, deben suprimirse o leerse de otro modo. 72 Cf. J.D.G. Dunn, “Jesus, Table-fellowship, and Qumran”, p. 262. La comida escatológica de la comunidad está descrita con detenimiento en 1QSa en una composición bien estructurada: (a) enumeración de los miembros de la comunidad que no podrán participar por estar bajo algún tipo de impureza o defecto; (b) fijación del momento de la asamblea extraordinaria: cuando Dios engendre al Mesías con ellos; (c) entrada del jefe de la congregación (Mesías de Aarón) y los sacerdotes; (d) entrada del Mesías de Israel y los jefes de los clanes de Israel con los sabios e instruidos; (e) todos se sientan a la mesa; ( f) el Mesías de Aarón bendice el mosto y el pan; (g) seguidamente el Mesías de Israel bendice el pan; (h) finalmente toda la congregación por orden de dignidad bendice. (i) Esta norma se impone para todas las comidas de la comunidad. — 1QSa (= 1 Q28a), II,3-22: a) “(3) Que ningún hombre contaminado por alguna de las impurezas (4) de hombre73 entre en la asamblea de éstos; y todo aquel que está contaminado por ellas, que no sea (5) establecido en su función en medio de la congregación. Y todo el que está contaminado en su carne, paralizado en sus pies o (6) en sus manos, cojo, ciego, sordo, mudo, o contaminado en su carne con una mancha (7) visible a los ojos, o el anciano tambaleante que no puede mantenerse firme en medio de la asamblea, (8) éstos no entrarán a ocupar su puesto en medio de la congregación de los hombres famosos, porque los ángeles (9) de santidad están en medio de su congregación.74 Y si alguno de éstos tiene algo que decir al consejo santo, (10) lo investigarán en privado, pero el hombre no entrará en medio de la congregación porque está contaminado.75 323

b) (11) Ésta es la asamblea de los hombres famosos, [los convocados a] la reunión del consejo cuando engendre (12) [Dios] al Mesías con ellos. 73 Cf. Dt 23,10-15. 74 La misma normativa de exclusión se aplica para la participación en la guerra escatológica, alegando igual consideración: “pues los ángeles santos están junto a sus ejércitos” (1QM VII,4-6; cf. 1QM XII,8: “Los héroes del ejército de sus ángeles están con nuestros alistados). Cf. Shiffman, Reclaimig, pp. 331-33. 75 Todos estos excluidos son miembros de la comunidad afectados por impureza ritual o defecto físico, pues se considera que no pueden ejercer su función (línea 5), pero pueden entablar algún tipo de recurso (líneas 9-10). Se aplica a los miem c) Entrará [el sacerdote] jefe de toda la congregación de Israel 76 y todos (13) [sus hermanos, los hijos] de Aarón, los sacerdotes [convocados] a la asamblea, los hombres famosos, y se sentarán (14) an[te él cada uno] de acuerdo con su dignidad. d) Después entra[rá el Me]sías de Israel y se sentarán ante él los jefes (15) [de los clanes de Israel, cada] uno de acuerdo con su dignidad, de acuerdo con sus [posiciones] en sus campamentos y en sus marchas. Y todos (16) los jefes de los cla[nes de la congrega]ción con los sa[bios y los instruidos] se sentarán ante ellos, cada uno de acuerdo (17) con su dignidad. e) Y [cuando] se reúnan a la mesa de la comunidad [o para beber] el mosto, y esté preparada la mesa de (18) de la comunidad [y mezclado] el mosto para beber, f) [que nadie extienda] su mano a la primicia (19) del pan y del [mosto] antes del sacerdote, pues [él es el que ben]dice la primicia del pan (20) y del mosto [y extiende] su mano hacia el pan antes de ellos. g) Después el Mesías de Israel extenderá su mano (21) hacia el pan. h) [Y después ben]decirá toda la congregación de la comunidad, cada [uno de acuerdo con] su dignidad. i) Y según esta norma actuarán (22) en cada co[mida, cuando se re]únan al menos diez hom[bres].” Con toda evidencia se trata de una presentación de la comida mesiánica escatológica, descrita detalladamente en el protocolo litúrgico de los comensales, presidida por los dos Mesías, en una jerarquía clara: primero el Mesías sacerdote, después el Mesías de Israel, y la congregación. La comida menciona sólo las primicias de pan y vino nuevo (mosto), en razón de la bendición que cada uno de esos alimentos recibe; el menú era seguramente más variado.77 La última normativa es notable: toda comida ordinaria de la comunidad con al menos diez comensales se hará siguiendo el mismo protocolo, lo cual quiere decir que la comida comunitaria ordinaria tiene un carácter ritual que prefigura la comida escatológica. El carácter ritual, sin embargo, no significa que las comidas de Qumrán sean el sustituto de los sacrificios del templo (una interpretación muy “cristianizante”), pues no hay indicio de ello en los textos qumránicos. bros de Qumrán la misma normativa que Lv 21,16-23 establece para los sacerdotes. 76 El Mesías de Aarón. Cf. mi comentario a Mc 1,1 (III.2.b: pp. 33s). 77 Cf. Shiffman, Reclaiming, p. 334.. 324

2. Filón y Flavio Josefo La importancia de la comida común es manifiesta en Qumrán. Tanto Filón como Flavio Josefo lo subrayan en sus descripciones de la vida de los esenios. Filón afirma que los esenios comparten techo vida y mesa: — Todo hombre es libre, 86: “Tienen un único tesoro y gastos comunes; tienen sus vestidos en común y también sus alimentos mediante la institución de comidas comunitarias. En ninguna otra comunidad encontramos la costumbre de compartir techo, vida y mesa más extraordinariamente establecida en una práctica real.” Alguna analogía con estas comidas tienen las de los terapeutas que Filón describe ampliamente en De Vita Contemplativa 64-89. Pero hay diferencias notables: se celebran cada siete semanas y no se bebe vino. Más bien, son un contrapunto a los banquetes helenistas tan comunes en las asociaciones del mundo helenístico, que Filón describe en De Vita 40-63.78 Flavio Josefo hace una descripción detallada de las comidas esenias. Parece que habla de los esenios urbanos (no de la secta que se desgajó y se estableció en wadi Qumrán), pero nota una celebración de la comida y cena diarias como un acto ritual que exige la purificación previa y un vestido especial de lino como el de los sacerdotes (Ex 28,42; 39,27.29); la comida se inicia y se cierra con una bendición del sacerdote; todo lo cual crea un ambiente de misterio que asombra a la gente que no es de la secta. Aunque en la descripción de Josefo falte la mención del vino y su bendición (en Ant. XVIII, 1,5 [22] sí se dice que “seleccionan sacerdotes para la preparación de la comida y la bebida”), se trata evidentemente de una práctica similar a la de la comunidad qumránica: 78 Cf. introducción y notas de Senén Vidal a su edición de Los Terapeutas. De Vita Contemplativa, Salamanca (Sígueme) 2005. Sobre los banquetes en el mundo helenístico, M. Klinghardt, Gemeischaftsmahl und Mahlgemeinschft. Soziologie und Liturgia frühchristlicher Mahlfeiern. Sobre la comida de hospitalidad de Abraham a sus huéspedes, cf. las reflexiones de Filón en De Abrahamo 107-14. — De Bello II,129-133: “Después de haber hecho su trabajo diligentemente hasta la quinta hora, se reúnen de nuevo en un mismo lugar y se ciñen un paño de lino y de esta manera se lavan el cuerpo con agua fría. Tras esta purificación acuden a una habitación privada, donde no puede entrar nadie que no pertenezca a la secta. Ellos mismos, ya purificados, pasan al interior del comedor como si de un recinto sagrado se tratara. Se sientan en silencio, el panadero les sirve uno por uno el pan y el cocinero les da un solo plato con un único alimento. Antes de comer el sacerdote reza una oración y no está permitido probar bocado hasta que no concluya la plegaria. Al acabar la comida, de nuevo pronuncia otra oración, de modo que tanto al principio como al final honran a Dios como dispensador de la vida. Luego se quitan la faja blanca, como si fuera un ornamento sagrado, y regresan a sus trabajos hasta la tarde. Al regreso de sus faenas cenan de la misma forma que en la comida, junto con sus huéspedes, en el caso de que se dé la circunstancia de que tengan alguno en su casa. Ningún grito ni agitación enturbia su hogar; se ceden la palabra por turno entre ellos. El silencio que se respira hace pensar a la gente de fuera que celebran un terrible misterio. Sin embargo, la causa de ello es su 325

constante sobriedad y el hecho de que sólo comen y beben para saciarse.” También para Flavio Josefo, la participación en la comida colectiva supone el final del proceso de iniciación: De Bello, II,137-39. 3. Textos rabínicos a) Pan y pescado en la comida judía La Misnah menciona cinco clases de pan con las que se puede cumplir el precepto de la Pascua referente a los panes ázimos: —mPes 2,5: “Éstos son las cosas con las que se cumple en la Pascua con su obligación: trigo, cebada, espelta, avena, centeno.” El pan de trigo era el más apreciado, tanto que comerlo cuando se podía tomar otro menos preciado podía perecer un lujo innecesario: —bShab 140b: “A quien pudiendo comer pan de cebada, come pan de trigo, se aplica: No destruirás (su arbolado) (Dt 20,19) La jerarquía de calidad puede apreciarse en el orden de las bendiciones: — tBer 4,11: “Si hay pan de trigo y pan de cebada, se recita la bendición sobre el pan de trigo; si la fracción se hace del pan de trigo y de todo el pan de cebada, se recita la bendición sobre la fracción del pan de trigo; si hay pan de espelta y pan de cebada, se recita la bendición sobre el de cebada …” Sobre las diversas formas de preparar el pescado, cf. bNed 20b; bMQ 11b. Sobresale el pescado conservado en sal (salazón o salmuera), que se podía mantener mucho tiempo y transportar a mercados lejanos. Sin duda, este tipo de pescado era parte importante del menú judío, y especialmente en Galilea: — mNed 6,3: “A quien ha hecho voto de no comer salado – –, sólo le está prohibido el pescado salado – –.” —mBer 6,7: “Si traen ante él primeramente un (pez) salado – –, acompañado de pan, recita la bendición sobre lo salado y queda eximido de la del pan.” —bBer 44b: “Rab ha dicho: «Una comida en la que no hay pescado salado – –, no es comida».”79 La práctica de la salmuera – garab, un barril donde se conserva el pescado en agua de sal– está prohibida si se mezclan pescados puros e impuros: —mTer 10,8: “Si pescado impuro se ha puesto en conserva juntamente con pescado puro, la salmuera está prohibida …” De estos datos se deduce que el alimento con pan y pescado era común en la Galilea del siglo I. Magdala (Tariquea de los griegos) era conocida por su industria de pescado salado: ta,ricoj, “pecado salado” (Véase mi análisis de Mc 1,16-20, p. 245; cf. Lc 24,42 y Jn 21,9). b) La bendición de los alimentos De Dt 8,10 se puede deducir que la bendición se ha de pronunciar después de haber comido: — Mek a Ex 13,3: “¿De dónde se deduce que se debe recitar la bendición después de las comidas? De lo que está dicho: Comerás y te saciarás; bendecirás – – a Yhw, tu Dios, por el excelente país que te ha dado (Dt 8,10).” 80 326

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Se entiende que el término es genérico para todo tipo de salazón o salmuera; pero en la mayoría de los textos se refiere claramente al pescado. Sin embargo, la tradición rabínica es concorde en afirmar que la bendición se ha de recitar también antes de la comida; en la novena de las Dieciocho Bendiciones la bendición del año y los frutos de la tierra precede: — Šemoneh ‘e reh 9: “Bendícenos este año, Señor Dios nuestro, y haz que prosperen todos sus frutos, y bendice la tierra y sácianos de su bondad, y bendice nuestro año como los años buenos. Bendito eres, Señor, que bendices los años.” En las comidas comunitarias de Qumrán, el sacerdote bendice primero las primicias del pan y el vino (1QS VI,5 [supra, pp. 428ss])81; cf. 1QS X,15-16. Expresamente, con referencia a Dt 8,10 se dice en Mekilta: — Mek a Ex 13,3: “R. Ysmael Solía decir: «Se puede deducir con un argumento de qal wa omer: si se ha de recitar la bendición cuando se está saciado, ¡con cuánto mayor motivo cuando se ansía comer!».” La misma argumentación se repite en bBer 35a: “Si uno recita la bendición cuando está saciado, ¿no lo hará igual cuando está hambriento?.” En la misma página talmúdica otras argumentaciones exegéticas apoyan la bendición previa. La base es la convicción de que todo en la tierra es un regalo de Dios: De Yhwh es la tierra y cuanto la llena, el universo y los que en él habitan (Sal 24,1).82 Así se argumenta en Tosefta: —tBer 5,1 : “Nadie debe degustar nada hasta que haya recitado la bendición – –, según está dicho: De Yhwh es la tierra y cuanto la llena, el universo y los que en él habitan (Sal 24,1). Quien disfruta del mundo sin la bendición comete sacrilegio – –83 hasta que no haya completado todos los mandamientos.” 80 Cf.GnR 49,4; 54,6; bBer 21a; 48b; bSot 10a-b. En la tradición targúmica: TgPsJ Gn 18,5; TgN PsJ Gn 21,33; TgPsJ Nm 11,33. Es tradición que se encuentra ya en Jub 22,6. Se conserva en la tradición cristiana: Didajé 10,1. Véase F. G. Voltaggio, La preghiera dei Padri e delle madri d’Israele, pp. 73-78. 81 Cf. Voltaggio, La Preghiera dei Padri e delle Mdri d’Israele, p.346, donde cita el estudio de la obra de M. Weifeld, Birkat ha-zimmum be-Qumran. 82 Sal 24,1 es citado por Pablo en 1 Cor 10,26 para tranquilizar las conciencias de los que comen carne de las carnicerías o de cualquier invitación. 83 El verbo y el sustantivo tienen el significado específico del uso profano de la propiedad sagrada, todo lo consagrado a Yhwh (cf. Jastrow). El mismo principio está desarrollado en bBer 35a. La bendición de los panes y peces antes de la multiplicación, antes de la última cena y antes de la cena con los discípulos de Emaús (Lc 24,30), y la práctica de Pablo que testimonia Hch 27,3, confirman que la tradición rabínica de bendecir antes de comer estaba vigente en tiempos de Jesús y aún antes: cf. Carta de Aristeas 184-85. El tratado Berakot de la Misnah dedica el cap. VI a las bendiciones de los alimentos. La fórmula se adapta a los diversos alimentos según su procedencia: Bendito seas, Señor, creador del fruto del árbol, o creador del fruto de la tierra, o creador de las diferentes 327

especies de hierba, o porque todo existe mediante tu palabra, o el creador de la multitud de seres vivientes y de sus necesidades. Pero el pan y el vino tienen una especial bendición: Bendito seas, Señor, el que hace germinar el pan de la tierra; Bendito seas Señor, creador del fruto de la vid. La bendición de panes y salazón (que probablemente es un pescado) es recogida en el mismo tratado de la Misnah: —mBer 6,7 : “Si traen ante él primeramente un (pez) salado – –, acompañado de pan, recita la bendición sobre lo salado y queda eximido de la del pan, ya que el pan es algo secundario respecto de aquél. Ésta es la regla general: cuando hay algo principal acompañado de algo accesorio, se recita la bendición de los principal y se queda eximido de la de lo accesorio” (cf bBer 44a). Esta normativa contempla el caso en que la comida principal es el salazón, y el pan es sólo el acompañamiento. Aunque no podemos datar esta misnah, sí tiene probabilidad contextualizarla en Galilea. Al menos, tenemos una referencia expresa a un tipo ordinario de comida a base de salazones y pan, como fue la comida que Jesús ofreció a la multitud. ¿Quiénes hacen la bendición en las comidas comunitarias o cuando hay invitados? La Birkat ha-zimmum, invitación a la bendición, tiene una reglamentación precisa: — mBer 7,1: en una mesa de tres comensales, los tres deben invitarse a recitar la bendición. —mBer 7,2: mujeres, esclavos y niños no son invitados a recitar la bendición. —mBer 7,3: cuando se juntan tres personas o diez o cien o mil o diez mil, cualquiera que sea la fórmula (“bendigamos” o “bendecid”), todos al terminar recitan la bendición. Instone-Brewer sugiere que los diversos grupos de comensales que se establecen para la comida evangélica podrían estar en relación con la costumbre de hacer grupos para recitar la bendición o acción de gracias.84 Precisamente la mención de sólo varones (Lc expresamente excluye del número a mujeres y niños) podría deberse a que sólo los varones pueden recitar la bendición.85 Aunque tales consideraciones son dignas de tenerse en cuenta, no hay nada decisivo que explique la formación de los grupos de la comida de Jesús en razón de la bendición final de cada grupo. La única bendición que se menciona es la de Jesús al comienzo de la comida; la división por grupos era y es, en estos casos, espontánea, lo que, además, facilitaría el cumplimiento de la orden de Jesús; en tan gran multitud galilea es dudoso que estas prescripciones rabínicas –supuesto que sean de la época neotestamentaria– tuvieran influencia; la mención de sólo los varones también puede explicarse por una forma de contar que consideraba a mujeres y niños inhábiles para determinados actos públicos; además los grupos de cincuenta y cien en “el desierto” evocan más directamente a la organización jerárquica y militar del pueblo del éxodo y de la comunidad qumránica. c) La recogida de las sobras Comenta Gnilka (p. 305) que “la recogida de los restos sobrantes es parte de la comida judía y pretende evitar que algo se deteriore” (cf bBer 52b). Es más que dudosa, sin embargo, la conexión que InstoneBrewer establece entre la recogida de lo sobrante y el 328

cumplimiento de la separación del diezmo para la terumah (la ofrenda para los sacerdotes): en referencia a la normativa discutida en mPea 3,1 sobre si es lícito dar de comer a los pobres productos de los que es dudoso que se haya separado el diezmo, la opinión de los sabios es que “se debe hacer la recogida de modo indiscriminado y también hacer la distribución de modo indiscriminado. El que quiera luego recomponer la cosa, que la recomponga”. De esta normativa, Instone-Brewer (pp. 181-82 y 368) concluye que los cinco mil que comieron los panes trataron su alimento como dudoso, por lo que apartaron, previamente a la comida, los cestos con la parte que habían de entregar a los sacerdotes o destruirla si no había sacerdotes. En mi opinión tal hipótesis es puramente especulativa y fuerza el sentido del texto evangélico. 84 “No sería necesario concluir que Jesús estuviera especialmente interesado en la forma exacta de la acción de gracias. Es probable que en las comidas públicas, el pueblo ya estuviera habituado a sentarse en grupos de diez o más, lo cual facilitaría el recuento y cada grupo podría decidir por sí mismo cuándo la comida ha terminado para hacer la acción de gracias todos juntos, si alguno del grupo tuviera que ausentarse entes de acabar la reunión” (Instone-Brewer, Traditions of the Rabbis, p. 81). (La traducción es mía). 85 Instone-Brewer, ibid. Su argumentación de que si Marcos quería exagerar el número de comensales podía haber incluido a mujeres y niños, me resulta poco convincente. La abundancia de lo sobrante resalta la esplendidez del banquete, y esa generosidad entra dentro de las características narrativas de los milagros de gratuidad, como ya hemos advertido en los relatos de Elías y Eliseo. Tal generosidad se da también en relatos similares de la literatura rabínica: — bTaan 24b-25a: “Todos los días –dijo el Rabbí Yehudah que dijo Rab– sale un eco que anuncia: El mundo entero se nutre gracias a mi hijo Janina, y mi hijo Janina se mantiene de sábado a sábado con un kab de algarrobas. La esposa desciende en la víspera del sábado al horno y le echa algo hasta que despida humo [25a], para no avergonzarse. Tenía una mala vecina que decía: Sé que no tiene nada, ¿para qué todo eso del humo? Fue y golpeó la puerta. [La esposa del R. Janina] se abochornó y se escondió en un cuarto. Ocurrió un milagro; [la vecina] vio el horno lleno de pan y la artesa llena de masa. «¡Fulana, fulana! –exclamó–, trae la pala que se te quema el pan». —«Eso es lo que fui a buscar» –respondió–. Se ha enseñado: Fue realmente a buscar una pala, porque estaba acostumbrada a los milagros.” (Citado por Theissen – Merz en El Jesús histórico, p. 320). d) Moisés y David, pastores de Israel El midrás Éxodo Rabbah dedica buena parte del cap. II al comentario de Ex 3,1: Y Moisés apacentaba el rebaño de su suegro Jetró, sacerdote de Madián, y condujo el rebaño hasta el fondo del desierto y llegó a la montaña de Dios, al Horeb. La exégesis midrásica comienza asociando el oficio de pastor de Moisés con la compasión y misericordia divinas: —ExR 2,1: “Moisés era pastor (Ex 3,1).86 Está escrito: Él daba a conocer a Moisés sus caminos, a los hijos de Israel sus hazañas. Es Yhwh compasivo y 329

misericordioso – –, tardo a la ira y rico en clemencia (Sal 103,7-8) (…) El Santo, bendito sea, dio a conocer estas cualidades – –87 a Moisés cuando éste le pidió Dame a conocer, por favor, tus caminos (Ex 33,13), y el Santo, bendito sea, le contestó: Haré misericordia a quien se la haga y seré compasivo con quien tenga compasión (Ex 33,19), y de aquí que Yhwh es compasivo y misericordioso (Sal 103,8).” 86 La expresión , que en el texto bíblico es forma perifrástica – “apacentaba o estaba apacentando”– , tomada aisladamente puede entenderse como expresión nominal. Con el juego de palabras de la compasión y la misericordia el midrasista muestra que Dios transmite sus cualidades (cf. supra, III.3: p. 414 final) de la misericordia y la compasión a Moisés pastor. Quien relee Mc 6,34 (se compadeció de ellos, porque eran como ovejas que no tienen pastor) desde la tradición midrásica no puede menos de evocar la figura de Moisés pastor investido de la misericordia y compasión divinas. Moisés y David tienen la misión de pastorear al pueblo. El paralelismo entre ambos lo nota el midrás: — ExR 2.2: “¿Y a quién (Yhwh) explora? Al justo, pues está escrito: Al justo Yhwh escruta (Sal 11,5). ¿Y en qué lo examina? En el pastoreo del ganado. Examinó a David y lo consideró un buen pastor, pues está escrito: Y eligió a David su siervo y le tomó de los apriscos del rebaño (Sal 78,70). ¿Qué significa apriscos? Es igual que se abstuviera el pueblo de aportar nada (Ex 36,6):88 impedía a las reses adultas ir delante de las crías, y a éstas las sacaba a pastar primero de modo que lo hicieran con la hierba más tierna; después sacaba a las más viejas para que pastaran la hierba intermedia, y finalmente sacaba a las jóvenes para que pastaran la hierba del campo. Dijo el Santo, bendito sea: «Quien sabe apacentar a cada ganado según sus fuerzas será el que apaciente a mi pueblo, como está escrito: De en pos de las que lactaban trájole (a David) para que pastorease a Jacob, su pueblo (Sal 78,71). También a Moisés lo probó el Santo, bendito sea, por medio del ganado. Nuestros maestros dijeron: Cuando estaba Moisés apacentando el ganado de Jetró en el desierto, se le escapó un cabrito; lo persiguió hasta que llegó a un cercado donde había casualmente una alberca de agua, y el cabrito se detuvo a beber; Cuando Moisés llegó a él le dijo: «No sabía que corrías por causa de la sed, ¡estarás cansado», y montándolo sobre sus hombros, volvió. Entonces le dijo el Santo, bendito sea: «Tienes buenos sentimientos – –89 para guiar el ganado de un hombre; así pues, te juro que has de apacentar a mi ganado Israel». Y de ahí procede que Moisés era pastor (Ex 3,1).” —ExR 2.3: “El Santo, bendito sea, no encarga de asuntos importantes al hombre90 si antes no lo ha probado en asuntos menores, y tras esto lo eleva a la grandeza. Aquí tienes a dos de los principales de la historia a los que el Santo, bendito sea, probó y cuando fueron considerados dignos los elevó a la grandeza: Probó a David por medio del ganado, al que no conducía más que por el desierto a fin de impedir que saqueara, y por eso dice Eliab: ¿A quién has confiado aquel poco de rebaño en el desierto? (1 Sm 17,28). Esto nos enseña que David cumplía la Misnah: «No se puede criar un pequeño ganado en la tierra de Israel» (mBQ 7,7).91 Dijo el Santo, 330

bendito sea: Puesto que se te ha hallado digno con el ganado, ven a pastorear mi rebaño; por eso está escrito: De en pos de las que lactaban trájole (a David) para que pastorease a Jacob, su pueblo (Sal 78,71). Y así también dice de Moisés: Y condujo el rebaño al fondo del desierto (Ex 3,1), para apartarlo del robo; y el Santo, bendito sea, lo escogió para apacentar a Israel, pues está escrito: Condujiste cual rebaño a tu pueblo por la mano de Moisés y Aarón (Sal 77,21).92 87 Middah, pl. middot, se usa en el sentido de atributos o cualidades divinas 88 Juego de palabras en hebreo. Ex 36,6 refiere la orden de Moisés para que nadie aportara nada más para la construcción del santuario, pues ya sobraba con lo que había. El punto de comparación es que David es el pastor suficiente para llevar el rebaño a pastos desbordantes. Nm 33,1 recibe un amplio desarrollo midrásico conectándolo con Sal 77,21: la imagen resultante de Moisés pastor es colorida y épica: — NmR 33,2: “Esto es lo que (la Escritura) dice: Condujiste –n yt, – cual rebaño a tu pueblo por la mano de Moisés y Aarón (Sal 77,21). ¿Qué significa N YT? Es un acróstico. R. Eliezer decía: «Milagros –Nissim– hiciste con ellos; Vida – ayyim– les has dado a ellos; el Mar –Yam– dividiste para ellos; la Torah –Torah– les has dado a ellos. ¿Por mano de quién? Por la mano de Moisés y Aarón». Otra interpretación de N YT. R. Yehosúa decía: «Prodigios –Nifla’ot– hiciste para ellos; Libertad – erut– diste a ellos; tu Diestra –Yemineka– los salvó; cabeza alta –Teluy Roš– les diste, por la mano de Moisés y Aarón». Nuestros Maestros dicen: «N YT son los Profetas –Nebi’im– que hiciste surgir de ellos; los Piadosos – asidim– que hiciste surgir de ellos; los Rectos –Yešarim– que hiciste surgir de ellos; los Íntegros –Temimim– que histe surgir de ellos, por mano de Moisés y Aarón. Otra interpretación de N YT. R. Aqiba decía: «cosas Terribles – Nora’ot– has hecho contra sus enemigos; el furor de tu Ira – aron ’af– enviaste contra ellos; tu Mano –Yadeka– luchó contra ellos; en las Abismos – Tehumot– los hundiste. ¿Por mano de quién? Por mano de Moisés y Aarón. (…) Como un rebaño sigue al pastor a dondequiera que el pastor le lleve, así Israel seguía a Moisés y Aarón a dondequiera que ellos los conducían, como está dicho: Éstas son las etapas de los hijos de Israel que salieron de Egipto …por mano de Moisés y Aarón (Ex 33,1),93 para cumplir lo que está dicho: Condujiste cual rebaño a tu pueblo (Sal 77,21).” 89 Literalmente, “compasiones”, cualidad divina transmitida a Moisés (cf. supra ExR 2,1). 90 Literalmente, “a la carne y sangre.” 91 Para que no destroce los sembrados. 92 Cf. También ExR 2.6. La transmisión divina del pastoreo del pueblo a David (Ez 34,22-24) es dramatizada en el Midrás de Salmos —Midrás Salmos 29,1 : “Salmo de David. Tributad a Yhwh, hijos de ’elim.94 Esto es lo que dice la Escritura por medio de Ezequiel: Y yo salvaré a mi rebaño y no 331

servirán más de presa (Ez 34,22). ¿Qué más haré por ellas? Mi siervo David las pastoreará, como está dicho: suscitaré sobre ellas un solo pastor que las apaciente, mi siervo David; él las apacentará y les servirá de pastor (Ez 34,23). Respondió David: «Tú eres el salvador y el pastor», y en este sentido la Escritura dice: Salva a tu pueblo y bendice tu heredad, pastoréalos y condúcelos por siempre (Sal 28,9). Le contestó el Santo, bendito sea: «¿Les impido yo la salvación, para que tú me digas: ‘¡Salva a tu pueblo!’? Yo no se la impido, ellos mismos se la impiden». Entonces es cuando dijo David: Tributad a Yhwh, hijos de ’elim. ¿Qué significa hijos de ’elim? Hijos mudos y sordos, porque tenían que convertirse al Santo, bendito sea, y no se convirtieron …” e) El banquete de los justos En el anecdotario rabínico abundan historias de banquetes, que incluyen siempre una enseñanza sobre la hospitalidad, el protocolo, el comportamiento del anfitrión y del huésped, etc.; especialmente abundan las leyendas sobre Abraham y Lot, modelos de hombres acogedores, y anécdotas curiosas de las invitaciones recíprocas entre los rabinos y a los estudiantes y discípulos de los sabios.95 Aquí nos interesa resaltar algunos textos que presentan el banquete con referencia escatológica. 93 Una tradición targúmica extiende el título de pastor a Moisés, Aarón y Miriam: TgPsJ Gn 40,12: “Después de esto (la esclavitud en Egipto) serán liberados por medio de tres pastores”. Cf. TgN Gn40,12: “… serán liberados por mano de tres jefes fieles, Moisés, Aarón y Miriam, que están significados por los tres racimos.” 94 Literalmente, “hijo de los dioses”. El Salmo parece de origen cananeo. De hecho, el midrasista entiende la expresión como designación de mudos (’illem) y sordos ante la Palabra de Dios. — QohR 9,8: “Lleva siempre vestidos blancos y que no falte perfume en tu cabeza (Qoh 9,8). Rabbán Yojanán ben Zakkai dijo: Si la Escritura se refiriera sólo a vestidos blancos, ¡cuántos vestidos no tendrán los gentiles! Si la Escritura se refiriera sólo a perfumes, ¡cuántos perfumes no tendrán los gentiles! Así pues, sólo puede referirse a los preceptos y las buenas obras y la Torah. R. Yehudah ha-Nasí96 contaba una parábola: ¿A qué se parece esto? A un rey que organizó un banquete e invitó comensales a su casa pidiéndoles: «Id a bañaros, daos lustre y ungíos; lavaos la ropa y arreglaos para el banquete», pero no les fijó una hora de llegada al mismo. Los que eran más espabilados fueron a lavarse la ropa, se prepararon para el banquete y se estuvieron paseando junto a la puerta del palacio real pensando: «¿Cómo va a faltar algo en el palacio real?». Los que eran menos espabilados no prestaron atención –no atendieron– a las órdenes del rey, pensando: «Nos daremos cuenta de lo del banquete del rey con tiempo, ¿cómo va a haber un banquete sin preparación previa o cambio de impresiones entre unos y otros?», y el albañil se fue a su cal, el alfarero a su barro, el forjador a sus ascuas, y el lavandero a su lavandería. De repente el rey ordenó: «¡Que entren todos al banquete!», apremiándoles. Unos entraban radiantes y los otros descuidados. El rey se alegró por los más espabilados, los que habían cumplido sus órdenes y además habían honrado su palacio, y se enfadó con los 332

menos espabilados, los que no habían cumplido sus órdenes y además habían degradado un palacio real. Por eso ordenó: «Los que se han arreglado para el banquete pueden entrar y comer; los que no se han arreglado no pueden». ¿Es posible que se marcharan sin más? El rey tomó la palabra: «Mejor pensado, más valdrá que ésos se pongan a la mesa a comer y beber y que éstos se queden de pie mirando y sufriendo». De la misma forma, del mundo venidero el texto de Isaías dice: Os aseguro que mis siervos comerán, pero vosotros tendréis hambre … Os aseguro que mis siervos darán gritos de alegría (Is 65,13-14). Zevatai dijo en nombre de R. Meír: Mejor sería que ésos se pusieran a la mesa a comer y beber, pero que éstos también lo hicieran, pero sin comer ni beber, porque el tormento del que se queda de pie no se parece al tormento del que se pone a la mesa. El que se queda de pie sin comer ni beber se parece a un sirviente. El tormento del que se pone a la mesa y no come es dos veces mayor: su rostro palidece. Por eso el texto del profeta dice: Veréis de nuevo la diferencia entre el justo y el malvado (Mal 3,18).”97 95 Cf. Pérez Fernández, “La hospitalidad en la tradición judía.” 96 La parábola se atribuye a Rabbán Yojanán ben Zakkai en bShab 153a. La parábola se atribuye a Rabbán Yojanán ben Zakkai en bShab 153a. 14 (| Lc 14,15-24) lo he discutido en otra parte.98 Resalto aquí cómo el banquete se convierte en la imagen de la participación en el mundo futuro: la parábola rabínica es ilustración de cómo se debe estar preparado –bien vestido y perfumado (Qoh 9,8)– para, tras la muerte, entrar en el banquete del mundo futuro. El banquete de los justos está asociado en la literatura rabínica con el gran festín en que el alimento estará constituido por los dos monstruos míticos, Leviatán y Behemot:99 — TgPsJ Gn 1,21: “Y creó Dios los grandes monstruos marinos, Leviatán y su pareja, que están preparados para el día de la consolación.”100 —PRE 10,3: “A Leviatán Jonás decía: Por ti he bajado, para ver el lugar de tu morada, pues en el futuro he de atarte la lengua con una soga101 para subirte y sacrificarte en el gran banquete de los justos. (…) Lo que he prometido lo cumpliré (Jon 2,10): Prometí subir a Leviatán y sacrificarlo en tu presencia, y lo cumpliré el día de la salvación de Israel.” —PRE 11,3: “Está preparado (Leviatán) para el gran banquete de los justos, como está dicho: Su Hacedor le tiene puesta su espada (Job 40,23).” —LvR 22,10: “R. Manajma, R. Bebai, R. Aja y R. Yojanán dijeron en nombre de R. Yonatán: En recompensa de lo que te he prohibido te tengo algo reservado: por la prohibición de los peces, tienes a Leviatán, pez puro (…) Por la prohibición de (cierto) ganado, tendrás a Behemot sobre millares de montañas.” —NmR 21,18: “R. Yojanán dice: Una bestia –behemah– se recuesta sobre millares de montañas, y millares de montañas le dan toda clase de alimento para los justos en el mundo futuro” (cf. tradición paralela en PRK 6,1). —bBB 74b: “R. Yehudah dijo que dijo Rab: Todo lo que el Santo, bendito sea, creó en su mundo, los creó macho y hembra. Así, a Leviatán, la serpiente escurridiza, y a Leviatán, la serpiente tortuosa,102 las creó macho y hembra; si se hubieran apareado uno y otra, habrían destruido al 333

universo mundo. ¿Qué hizo el Santo, bendito sea? Castró al macho y mató a la hembra, y los conservó en sal para los justos en el mundo venidero, según está dicho: Y matará al dragón que hay en el mar (Is 27,1).103 Y también a Behemot, echado sobre mil montañas, macho y hembra los creó; si se hubieran apareado uno con otra, habrían destruido al universo mundo. ¿Qué hizo el Santo, bendito sea? Castró al macho y esterilizó a la hembra, y los guardó para los justos en el mundo futuro, como está dicho: He aquí que su fuerza está en sus lomos (Job 40,16)104 –en referencia al macho105 – y su vigor en su vientre (ibid.) –en referencia a la hembra.” —bBB 75a: “Dijo Rabbah que dijo R. Yojanán: En el futuro el Santo, bendito sea, preparará un banquete para los justos con la carne de Leviatán, según está dicho: Traficarán – – con él los compañeros (Job 40,30), y traficar significa banquetear, como se dice: Les ofreció un gran banquete – 97 Traducción es de María del Carmen Motos López, Midrás Qohelet Rabbah. Las vanidades del mundo. 98 Cf. M. Pérez Fernández, “Textos rabínicos en la exégesis del Nuevo Testamento”. 99 Leviatán es mencionado en la Biblia: Is 27,1; Sal 74,14; 104,26; Job 3,8; 40,25; Behemot, en Job 40,15. Equivalentes al hipopótamo y al cocodrilo egipcios, pero tienen sus antecedentes en la mitología preisraelita: pertenecen a las potencias del caos. En la tradición rabínica, aunque no unificada, Leviatán procede del mar y fue creado el quinto día (PRE 9,3); Behemot procede de la tierra y fue creado el sexto (PRE 11,1). Sobre el alimento de ambos monstruos, cf. PRK 6,1. 100 “El día de la consolación” es designación de la edad mesiánica: cf. Pérez Fernández, Tradiciones mesiánicas, pp. 109-111. 101 Cf. Job 40,25. –, y comieron y bebieron (2 Re 6,23).106 Y los compañeros son los discípulos de los sabios, como está dicho: Tú, la que moras en los huertos, los compañeros escuchan tu voz, házmela oír (Cant 8,13). El resto (de Leviatán) será dividido y vendido en los mercados de Jerusalén, según está dicho: se la repartirán entre los mercaderes (Job 40,30).” f) Los sabios en torno a la Torah Billerbeck II,13 señaló la equivalencia entre prasiai. prasiai de Mc 6,40 y , expresión que se encuentra en un texto citado por el ‘Aruk s.v. : “Y ahora, Israel, ¿qué es lo que Yhwh pide de ti? (Dt 10,12) — Oh tú, la que moras en los huertos, hazme oír tu voz (Cant 8,13-14): Cuando los discípulos de los sabios se sientan como formando arriates – 102 “Huidiza” y “tortuosa” son los adjetivos que describen a Leviatán en Is 27,1. 103 La tradición targúmica desmitifica el texto de Is 27,1, e identifica a Leviatán con el emperador romano, equivalente a Faraón y Sennaquerib. Cf. J. Ribera Florit, El Targum de Isaías, ad loc. 104 Referido a Behemot: cf. versículo anterior. 105 Cf. GnR 7,4. 334

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La raíz krh se usa con los significados de traficar, comerciar o tasar, y también como ofrecer un convite, de donde el sustantivo kerah = convite, banquete (cf. diccionarios). – y se ocupan de la Torah, entonces bajo yo a ellos y atiendo a su voz y escucho” (Yelammedenu Dt 10,12).”107 El paralelismo es llamativo con el pueblo sentado formando arriates y recibiendo el alimento y la palabra de Jesús (Mc 6,34). Otros textos rabínicos muestran esta costumbre de los discípulos de sentarse en grupos para estudiar la Torah en torno a un maestro: — jBer 4,7d: “Este midrás expuso R. Elazar ben Azaría ante los sabios en la viña de Yabneh: «¿Es que había allí una viña? Eran los discípulos de los sabios que estaban allí dispuestos en filas – – como una viña».” —CantR 8,14: “Dijo R. Yudán: «Cuando los israelitas leen la Torah en grupos – –, (se cumple) hazme oír tu voz (Cant 8,13); y si no, huye, amor mío (Cant 8,14). Dijo R. Zeirá: Cuando los israelitas recitan unidos el Šema‘ a una sola voz y con una misma melodía, (se cumple) déjame oír tu voz; y si no, huye, amor mío.”108 Una tradición remontada a Yojanán Ben Zakkai recoge la invitación, a los sabios que han subido al monte Sinaí, a participar en un gran banquete en los Cielos: —bHag 14a : “Dijo (Yojanán ben Zakkai): Dichosos vosotros y la madre que os parió, dichosos mis ojos que así vieron: en mi sueño yo y vosotros, recostados en el monte Sinaí, cuando nos fue dada una bat qol desde los cielos: «¡Subid aquí, subid aquí! Cómodos triclinios y preciosas habitaciones están preparadas para vosotros; vosotros, vuestros discípulos y los discípulos de vuestros discípulos estáis invitados hasta la clase tercera».”109 4. Literatura apócrifa a) El premio de la generosidad La multiplicación de los alimentos, cuyos precedentes hemos visto en la historias de Elías y Eliseo (1 Re 17,12; 2 Re 4,42-44, pp. 411s; cf. infra, p. 447), tiene también su reflejo en una pesca abundante que se produce por la generosidad del pescador Zabulón:110 107 Pero la cita no parece encontrase en las ediciones conocidas de Tanjuma. 108 Una sentencia similar, atribuida a Simón ben Laqis, en bShab 63a. Cf. texto citado supra bBB 75a 109 Cf. Midrás Salmos 11,7: las siete clases admitidas hasta la presencia de Dios. 110 Zabulón pescador se deriva de la bendición de Jacob: Zabulón morará al borde de los mares y servirá de playa a los navíos, vuelto a Sidón su flanco (Gn 49,13). Zabulón es — TestZabulón 6,4-7: “(4) Lleno de conmiseración, hacía partícipes de mi pesca a todos los forasteros. (5) Si encontraba alguno, o enfermo o anciano, cocía los peces, los preparaba bien y le daba a cada uno según su necesidad, reuniéndolos y compartiendo sus preocupaciones. (6) Por esta razón, el Señor me otorgaba una pesca abundante, pues el que comparte con su prójimo recibe mucho más del Señor. (7) Fui pescador durante cinco años, haciendo partícipe de lo mío a todo ser humano y subviniendo a todas las 335

necesidades de la casa de mi padre.” b) El gran banquete Las leyendas de Behemot y Leviatán aparecen ya en 1 En 60,7-10; ApAbr 10,11; 21,6. El banquete mesiánico donde servirán de alimento Leviatán y Behemot, se encuentra en la literatura apócrifa: — 2 Bar 29,1-8: “Él respondió y les dijo: «Estas cosas sucederán entonces en toda la tierra. (2) Porque entonces, todos los que vivirán lo percibirán, pero en esos tiempos sólo protegeré a los que se encuentren en aquellos días en la Tierra de Israel. (3) Y después que se haya cumplido lo que sucederá en estas partes de la tierra, entonces comenzará a revelarse el Mesías. (4) Y Behemot se revelará en su lugar, y Leviatán subirá del mar. Ambos son enormes dragones que Yo creé el día quinto de la creación. Los guardé para aquel tiempo, y entonces servirán de alimento para todos los que queden. (5) La tierra también dará sus frutos, diez mil por uno, y en una sola viña habrá mil sarmientos y cada sarmiento dará mil racimos de uvas, y un racimo de uva hará un cor de vino. (6) Los que hayan pasado hambre se alegrarán y verán maravillas cada día, (7) pues los vientos saldrán de delante de mí para traer cada mañana el perfume de los frutos aromáticos, y, al final del día, las nubes que esparcen el rocío de la salvación. (8) Y en aquel tiempo bajarán de nuevo, desde lo alto, los tesoros del maná, y de ellos comerán aquellos años, pues habrán llegado a la fin de los tiempos».” A este texto sigue 30,1-5: el retorno del Mesías a la Gloria para el gran juicio. El esquema escatológico es milenarista, pero el tiempo mesiánico se inaugura con el gran banquete. Una descripción mas detallada de la creación de ambos monstruos y su destino para el banquete, la reproduce el 4 Esd: también presentado en TestZabulón 5 y 7-8 como modelo de compasión y misericordia. — 4 Esdr 6,49-52: “Y conservaste dos animales, a uno llamaste con el nombre de Behemot, al segundo lo llamaste con el nombre de Leviatán. Y separaste a uno de otro, pues la séptima parta, donde estaba congregada el agua, no podía contenerlos. Y diste a Behemot una parte, la que se secó el tercer día, para habitar en ella, donde hay millares de montes. A Leviatán asignaste la séptima parte húmeda. Y los conservaste para que sirvan de alimento para los que tú quieras cuando tú quieras.” c) El Mesías Pastor El rey Mesías es descrito como pastor en los Salmos de Salomón: — SalSl 17,40: “Es fuerte en sus actos y poderoso en su fidelidad a Dios, apacentando el rebaño del Señor con justicia y fidelidad. No le permitirá a ninguno flaquear mientras es apacentado.” Las imágenes del pastor que guía, la lámpara que ilumina, y la fuente que calma la sed, se asocian al cumplimiento de la Ley: — 2 Bar 77,15-16: “Yo respondí y les dije: «Los pastores, las lámparas y las fuentes vienen de la Ley; si nosotros nos alejamos de ella, la Ley permanece. (16) Si, pues, prestáis atención a la Ley y estáis atentos a la sabiduría, no faltará la lámpara, no se irá el pastor, ni la fuente se secará.” 336

5. Literatura helenística-romana a) La imagen del pastor La imagen del pastor y el pastoreo para representar al gobernante y al buen gobierno, incluso a las divinidades, es habitual en el Oriente Antiguo, pues es oficio que requiere sacrificio, vigilancia y cuidado. En textos sumerios, asirio-babilónicos y egipcios; “pastor de los pueblos” es apelativo de Hammurabi. En la literatura griega el soberano recibe el nombre “Pastor del pueblo”, poim n la n. Relieves hititas muestran la imagen de un oferente con un animal en los brazos; en Palmira el dios solar lleva un animal sobre los hombros. El escultor griego Calamis crea la figura del Hermes Crióforo (portador del carnero) llevando sobre sus hombros un cordero como víctima para el holocausto que librará la ciudad (Tanagra) de la peste. En Roma esta iconografía se hace popular y en la literatura el mito se hace bucólico: en la escritos bucólicos de Teócrito y Virgilio, el Crióforo deviene el símbolo de la filantropía. La imagen es el precedente de la iconografía cristiana, donde el contenido se concreta en la representación de Jesús, el buen pastor que da la vida por sus ovejas (Jn 10,11ss), o que abandona las 99 para recuperar la oveja perdida y la carga sobre sus hombros (Lc 15,4-8). b) Una milagrosa multiplicación Para ilustrar desde el mundo clásico un caso de milagrosa multiplicación de unos pobres alimentos bastará recoger el ejemplo de hospitalidad de una anciana pareja, Baucis y Filemón, que reciben en su pobre cabaña a los dioses, Júpiter y su padre, le ofrecen un humilde y cariñoso banquete con lo poco que tienen, pero “el cratero tantas veces agotado se vuelve a llenar espontáneamente y el vino aumenta de por sí”. La generosidad del pobre se ve recompensada con la multiplicación del vino. La historia la cuenta Ovidio: — Metamorfosis VIII,627-84: “Allí llegó Júpiter con figura de mortal y, junto con su padre, el Atlantíada portador del caduceo tras haberse despojado de sus alas; se acercaron a mil casas buscando un sitio y descanso, mil cerrojos bloquearon las puertas; sin embargo, una los acogió, ciertamente pequeña, cubierta de paja y de cañas de pantanos, pero en ella la piadosa anciana Baucis y Filemón, de semejante edad, estuvieron juntos en sus años de juventud, en aquella cabaña envejecieron e hicieron ligera su pobreza confesándola y soportándola con corazón no cicatero (…) La anciana, con la ropa recogida y temblorosa, pone la mesa, pero la tercera pata de la mesa era de menor tamaño; un tiesto la igualó; después de que éste, puesto debajo, quitó la inclinación, verdes ramas de menta limpiaron la mesa equilibrada (…) Se trae a continuación vino no muy añejo, y, retirado un poco después, deja sitio al segundo plato (…) En el centro hay un resplandeciente panal; por encima de todo estaban presentes rostros de buen grado y una voluntad que no era inútil ni pobre. Entretanto ven que el cratero tantas veces agotado se vuelve a llenar espontáneamente y que el vino aumenta de por sí. Espantados por la novedad, sienten miedo y, con las manos levantadas, Baucis y el temeroso Filemón hacen súplicas y piden perdón por los manjares preparados y de poco valor …”.111 VI. RELECTURA FINAL Todos los textos bíblicos y extrabíblicos citados muestran el sentido profundo de la 337

comensalidad. De forma magistral se ha escrito: “El alimento es una necesidad primaria. Comer es cuestión de vida o muerte. Privarse de la comida es privarse de la vida; el hambre no sólo mata, también deshumaniza. Recibir alimento no significa sólo sobrevivir, sino mantener o restaurar la propia humanidad. Comer juntos es participar de la humanidad en el nivel más fundamental. En esta escena, Jesús representa a Dios que dona la vida auténtica, y el relato representa no sólo lo que sucedió en un determinado día de la vida de Jesús, sino la actuación de Dios en el acontecimiento Cristo como tal.”112 111 Traducción de Consuelo Álvarez y Rosa María Iglesias (Madrid, Ediciones Cátedra, 72005). Sobre paralelos, antecedentes y recreación de este episodio en la literatura y el arte, cf. de las misma autoras, “Filemón y Baucis.” Ya he expuesto ( suprasupra 44) ha sido el texto inspirador de la escena marcana, o, si se quiere, el que ha ofrecido al primer narrador cristiano el marco literario y su primer referente. Pero el texto hoy lo leemos con una amplísima perspectiva y sobre un trasfondo muy evocador en la larga enumeración de los textos bíblicos y extrabíblicos citados: el banquete milagroso que Jesús ofrece al pueblo en un lugar “desierto” evoca la alimentación generosa con el maná, las codornices y el agua con que Dios proveyó a su pueblo en el desierto; la misma disposición de los comensales en el relato marcano recuerda la organización del pueblo durante el éxodo (cf. supra, p. 413). Igualmente el tema de Moisés pastor y guía, y, especialmente, la promesa de David pastor y la de un banquete generoso mesiánico-escatológico en verdes pastos (cf. III.3-5, pp. 414ss) no puede menos de ser evocada por el lector de la narración de Marcos.113 La presencia de todos estos temas en la literatura judía extrabíblica y hasta en representaciones artísticas, muestra que el lector cristiano los podía tener presentes. Retrotraer al tiempo de Jesús algunas escenas rabínicas (por ej., los sabios recostados en grupos, como arriates en un jardín, para escuchar al maestro) puede ser arriesgado, pero el texto evangélico muestra que la misma imagen podía entenderse en su tiempo. 112 Boring, p. 182 (la traduccción es mía). 113 “En un nivel narrativo, el relato mira hacia atrás a Israel en el desierto y a la profecía de Isaías sobre el nuevo éxodo; hacia delante, mira hacia la última cena, las celebraciones eucarísticas de la Iglesia y el banquete mesiánico futuro. Desde el punto de vista del lector, la perspectiva abarca la comensalidad de Jesús con los impuros, sospechosos y otros pecadores, y la experiencia de la amenazada y pobre iglesia de Marcos que continuó esta celebración familiar en toda su plenitud (Mc 10,29-30)” (Boring, p. 187; traducción mía). Con todo ello, se plantea inevitablemente la pregunta: ¿Es el relato de la multiplicación de los panes y peces una mera composición literaria-teológica, a modo de lo que se suele llamar “midrás creativo”? ¿Qué queda de histórico en el relato de Marcos? Las dudas se pueden plantear no sólo por lo que tal relato tiene de “recreación” de temas del AT, sino porque puedan parecer retroproyección de la última cena de Jesús y de las celebraciones cristianas de la fracción del pan. 338

Sinceramente creo que el episodio se explica en la actuación de Jesús desde el comienzo de su ministerio, como un punto culminante de su práctica de compartir la mesa con todos los que le invitaban o los que él invitaba, donde se incluían fariseos, publicanos, pecadores etc. Jesús practicaba una comensalía abierta, y éste era un rasgo distintivo de su modo de actuar, como ya hemos visto; igualmente, el relato cuadra con la relación Maestro-discípulo que también hemos considerado (pp. 405ss y 421ss); la mención de los peces114 muestra que el relato no es una recreación de la Eucaristía (respecto a la retroproyección o anticipación de la última cena, cf. II.6.d, pp. 407-10). Se entiende mejor la comensalidad que Jesús practicaba, observando la importancia que los judíos de su tiempo daban al compartir la mesa: “Para medir exactamente qué es lo que Jesús hizo al comer con «pecadores», debemos saber que en oriente, hasta el día de hoy, el acoger a una persona e invitarla a la propia mesa es una muestra de respeto. Y significa una oferta de paz, de confianza, de fraternidad y de perdón; en una palabra, la comunión de mesa es comunión de vida (…) Especialmente en el Judaísmo, la comunidad de mesa significa comunión ante los ojos de Dios, porque todo comensal al comer uno de los trozos del pan que se ha partido, participa en las palabras de alabanza que el dueño de la casa ha pronunciado sobre el pan antes de partirlo” (J. Jeremias, Teología del Nuevo Testamento, p. 141). Esta observación de J. Jeremias ha sido confirmada por las investigaciones de J. Neusner sobre el Judaísmo anterior al 70 d.C.: la importancia de la comida en común queda de manifiesto por toda la amplia legislación que la regula:115 incluso para la comida diaria exigen los fariseos la misma pureza ritual que los sacerdotes se exigen para el servicio en el Templo. La comida diaria tenía, pues, para los judíos del tiempo de Jesús un significado más profundo que para la inmensa mayoría de los cristianos hoy. 114 Panes y peces son alimento ordinario de los pescadores de Galilea: Lc 24,42; Jn 21,9; véase supra, V.3.a: pp. 432ss. Pan puede estar por comida (Ex 2,20; Mc 3,20; Mt 4,4; 6,11), y partir el pan por comer: Jr 16,7; 1 Cor 10,16; cf. Lc 24,35; Hch 2,42. Así pues, nada nos impide ver en la escena de la multiplicación una “memorable comida, a base de pan y pescado, y con alusiones escatológicas, celebrada por Jesús y sus discípulos y una gran muchedumbre junto al mar de Galilea.”116 Dejar todo el sentido evocador de la acción de Jesús a narradores y redactores posteriores es no advertir la consecuencia que desgraciadamente y lógicamente se sigue de algunos estudios actuales que parecen suponer que Jesús era el único que no tenía conciencia de lo que realmente él mismo estaba haciendo ni tenía conocimiento de lo que estaba sucediendo en torno suyo. 115 “Of the 341 individual Houses’ legal pericopae, no fewer than 229, approximately 67 percent of the whole, directly or indirectly concern table-fellowship” (J. Neusner , From Politics to Piety, Englewood Cliffs, 1973, 86; citado por Dunn, “Jesus, TableFellowship, and Qumran”, p. 257s. 116 Meier, II/2, p. 1108.

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MC 11,12-14 LA HIGUERA QUE NO DIO FRUTO1 Quien planta la higuera come su fruto, y el que cumple con su señor será honrado (Prov 27,18) I. S INOPSIS. II. ANÁLISIS LITERARIO DE LA NARRACIÓN DE MARCOS. III. T EXTOS FUENTE. IV. RELECTURA DE MC 11,12-14 A LA LUZ DE LOS TEXTOS FUENTE Y DEL MACROTEXTO DEL NT. V. T EXTOS CONTEXTUALES RABÍNICOS. VI. CONCLUSIÓN SOBRE LAS TRADICIONES CRISTIANA Y RABÍNICA

I. S INOPSIS Mc 11,12-14.20-24 (12) Y al otro día, salidos de Betania, tuvo hambre (13) y viendo de lejos una higuera que tenía hojas, fue allá por si acaso encontraba algo en ella, y llegado a ella, no encontró sino sólo hojas, porque no era el tiempo de higos. (14) Y respondiendo le dijo: «Que nunca más coma nadie fruto de ti». Y sus discípulos oían Mt 21,18-22 (18) Al amanecer, volviendo a la ciudad, tuvo hambre, (19) y viendo una higuera en el camino fue a ella, pero no encontró nada en ella, sino sólo hojas. Y le dice: «Que nunca más brote fruto de ti». [Mc 11,15-19: Purificación del Templo] (20) Y al pasar por allí, a la madrugada, vieron a la higuera seca desde las raíces. 21) Y acordándose Pedro, le dice: (20) Y viendo, los discípulos se admiraron diciendo: «Rabbí, mira, la higuera que maldijiste se ha secado». 22) Y respondiendo Jesús, les dice: «Tened fe en Dios. (23) «En verdad os digo, que quien dijere a este monte ‘Arráncate y arrójate al mar’ y no titubeare en su corazón, y tuviere fe de que lo que dice se hace, se le hará. (24) Por esto os digo: ‘Todo cuanto rogáis y pedís, creed que lo habéis recibido y se os hará’». «¡Cuán rápidamente se ha secado la 1 Una breve anticipación de este estudio se leyó en el Internacional Colloquium. The New Testament and Rabbinic Literature (K.U. Leuven, January 16-17, 2006) como parte de mi intervención : “Midrash and the New Testament. A Methodology for the Stdudy of the Gospel Midrash.” higuera!» (21) Mas respondiendo Jesús, les dijo: «En verdad os digo que si tuviereis fe y no titubeareis, no sólo haréis eso a la higuera, sino que aún si dijereis a este monte: ‘Arráncate y arrójate al mar’, se hará. Y todo cuanto pidiereis en la oración con fe, recibiréis». La diferencia más notable entre los dos relatos es que en Mateo todo el episodio se 340

representa en un solo acto y en el mismo escenario, mientras en Marcos se representa en tres actos y en tiempos distintos: a) Maldición de la higuera en el camino de Betania a Jerusalén; b) escena en el Templo; c) constatación de que la higuera se ha secado (en el primer escenario). La inclusión de la escena del Templo entre las dos escenas en torno a la higuera parece mostrar el destino del Templo como el de la higuera: la higuera, con hojas pero sin frutos, aparece como símbolo del esplendor vacío del Templo; ambos están destinados a la permanente esterilidad. Ésa es la intención evidente del narrador. En la versión de Mateo, el escriba resalta especialmente el carácter milagroso del episodio. La reacción de los discípulos funciona como la confirmación y aclamación coral maravillada: «¡Cuán rápidamente – paracrh/ma– se ha secado la higuera!» (v. 20).2 Para Marcos, el efecto de las palabras de Jesús sólo se comprueba en la tercera escena, al volver al día siguiente de la acción de Jesús en el Templo. El narrador Marcos subraya no el aspecto “milagroso” del gesto de Jesús, sino su valor de símbolo. Tanto Mt como Mc conectan la acción de Jesús con una moraleja didáctica sobre la fuerza de la fe: con fe no sólo se pueden secar higueras, sino mover montañas; lo que se pide con fe, se consigue. 2 Cf., en paralelismo estructural dentro de las narraciones de milagros, Mc 1,27; 1,45; 2,12; 3,11; 4,41; 5,20; 5,42; 7,37; etc. Lucas omite todo el episodio de la higuera, probablemente porque ya narraba una parábola (Lc 13,6-9) con alcance teológico semejante (infra, IV: pp. 461s). Adelantando cuanto en nuestro análisis explicaremos, nos las habemos ante a) un gesto profético de Jesús maldiciendo y secando a la higuera, b) un logion –o dos– de Jesús sobre la fe y la oración, c) una actuación de Jesús en el Templo. Nos parece que en origen las tres piezas eran independientes. El gesto profético de Jesús tenía inicialmente un significado mesiánicocristológico; fue interpretado como milagro por una tradición premarcana, que aparece en Mc y Mt, y enlazaba el milagro con la enseñanza sobre el poder de la fe y la oración. El narrador Marcos advirtió el valor simbólico del gesto profético y lo enlazó con el destino del Templo, acumulando una nueva interpretación. Sinópticamente, puede advertirse cómo un hecho y unas palabras de Jesús son interpretadas y aplicadas diversamente por los escribas cristianos. II. ANÁLISIS LITERARIO DE LA NARRACIÓN DE MARCOS 1. Escenario En el primer acto, Jesús ha salido de Betania muy de mañana para dirigirse a Jerusalén (el día antes había hecho una visita rápida al Templo, sin apenas tiempo, cf. 11,11).3 En el camino desde Betania, a hora temprana, hace un alto, pues encuentra una higuera a la que se acerca para comer higos. Otra determinación temporal señala el narrador: no era tiempo de higos. El segundo acto se representa en el Templo de Jerusalén, donde su actuación ante los cambistas y mercaderes, y su predicación producen la indignación y el miedo de sumos sacerdotes y escribas, que toman ya la decisión de acabar con él; el pueblo se asombraba de su enseñanza. El tiempo de este acto es largo: dura todo el día; sólo cuando se hizo 341

muy tarde salió de Jerusalén. 3 La repetición de la visita al Templo es un duplicado marcano que tiene como objeto tensar la narración y engarzar las dos visitas con la trama de la higuera maldita y seca. El tercer acto repite el escenario del primero, muy temprano, acaso de madrugada, cuando vuelve de Jerusalén. Se trata del estilo sandwich característico del narrador Marcos; así también, en las tres escenas introductorias (anuncio del Bautista, Bautismo de Jesús y tentaciones en el desierto) la escena central da sentido a las otras dos; del mismo modo se entrelazan la resurrección de la hija de Jairo y la curación de la hemorroísa (5,21-43), y otras.4 2. Actores En el primer acto están Jesús y los discípulos. La higuera está representada como personaje negativo frente a Jesús; personalizada, Jesús se dirige a ella:kai. avpokriqei.j ei=pen auvth/| (11,14); resulta enfatizado su valor de símbolo. En el tercer acto, están los mismos personajes, pero Pedro es el que toma la palabra y advierte que la higuera se ha secado. En el segundo acto, en el centro de la narración, Jesús está con los discípulos (que no actúan); en frente, los cambistas y mercaderes; los sumos sacerdotes y escribas están al acecho maquinando cómo acabar con Jesús; en contraste, el pueblo se asombra ante la enseñanza de Jesús. Es una situación que ya se ha repetido varias veces. 3. Palabras y acción En la primera escena sólo Jesús habla: Que nunca más coma nadie fruto de ti. Se ha acercado a la higuera porque sentía hambre, ¡pero no era tiempo de higos! Por lo mismo, la imprecación suena con extrema dureza. Para atemperar esta primera impresión, se suele decir que Jesús, ni en la versión de Mt ni en la de Mc, usa expresamente el término maldición; pero no hay duda sobre la interpretación de Mc: ¡Rabbí, mira!, la higuera que maldijiste (Mc 13,21). Se trata de una imprecación, que el Diccionario de la Real Academia define como “proferir palabras con que se expresa el vivo deseo de que alguien sufra mal o daño.” Esta definición coincide con el sentido que el verbo , y específicamente el participio , tiene en el AT: “crear, por medio de la eficacia de la fórmula, una zona de maldición, es decir, una esfera de desgracia potencial en la que se introduce cualquiera que comete una acción señalada en la fórmula” (Jenni – Westermann, p. 1978: s.v. ). Es muy notable la cantidad de veces que la maldición la declara el mismo Yhwh, tanto que Jenni – Westermann pueden formular: “Yhwh es el señor absoluto de todas las delaraciones ” (ibid.).5 Igualmente en los relatos evangélicos Jesús también formula maldiciones y abundantes imprecaciones: por ej., la explícita maldición en Mt 25,41: Apartaos de mí, malditos; véanse, sin más, los ayes que Jesús pronuncia en contraposición a los macarismos (Lc 6,24-26: ¡Ay de vosotros los ricos … Ay de vosotros los que estáis hartos …) y contra escribas y fariseos en Mt 23 que culminan con la imprecación: vuestra Casa queda desierta (Mt 23,38), una actualización de 1 Re 9,8: y esta Casa6 quedará en ruina, todo el que pase se pasmará y silbará asombrado (cf. Jr 22,5: Por mí mismo juro –oráculo de Yhwh– que esta Casa se trocará 342

en ruinas, en referencia al palacio real).7 Tampoco está fuera de lugar recordar el dicho de Jesús: Todo árbol que no produce fruto bueno se corta y arroja al fuego (Mt 7,19). 4 Boring afirma que Marcos ha partido en dos el relato de la maldición de la higuera, en su característico estilo sandwich, usándolo como marco del incidente en el Templo; de esta forma le ha dado una interpretación simbólica (Boring, p. 318); otros ejemplos de estas intercalaciones, id. p. 157. En esta primera escena los discípulos no actúan, simplemente oyen (¿sorprendidos?) las palabras del maestro. Así pues, lo extraordinario del relato de Mc no es la maldición en sí, sino el hecho de que se produjera cuando no era tiempo de higos. En la segunda escena, en el Templo, Jesús actúa violentamente contra los vendedores y cambistas que comercian en el atrio exterior del Templo, y enseña basándose en las citas de dos textos de Is 56,7 y Jr 7,11. La gran diatriba de Jeremías contra la profanación de la Casa de Dios culmina con la amenaza de destrucción: Haré con esta Casa sobre la cual se ha invocado mi Nombre … lo mismo que hice con Siló (Jr 7,14). Se nos informa del miedo de los sumos sacerdotes y escribas, los cuales ya maquinan acabar con Jesús; por otra parte, el pueblo escuchaba admirado su enseñanza. Los discípulos (el plural entran del v. 15 los supone presentes) no intervienen en ningún momento.8 5 Una lista de milagros punitivos en el AT y Hch, en Meier II/2, pp. 1024s. 6 Casa – – es nombre que designa al Templo. 7 No tiene fundamento ninguno la opinión, bastante común, que recoge Meier (II/2, p. 740): “Ninguno (...) tiene respuesta para la observación de que en ningún otro lugar de los cuatro Evangelios el Jesús del ministerio terreno pronuncia una maldición o realiza un milagro punitivo o deliberadamente destructivo”. En la tercera escena, es Pedro quien al ver la higuera seca recuerda las palabras de Jesús. Tal observación al volver del Templo, enlaza las acciones de Jesús frente a la higuera y en el Templo. La respuesta de Jesús es un amplio logion sobre la fe con una aplicación didáctica: lo mucho que puede conseguir la oración con fe (vv. 22-24). Una discusión fútil me parecen los intentos de identificació n de este monte y el mar en las palabras de Jesús (Mc 11,23; Mt 21,21). Boismard considera que el mar debe ser el de Galilea, pues así –qa,lassan– se le llama en los Evangelios; el monte podría ser alguno de los que por el norte y levante rodean el lago; otros consideran que este monte debe referirse al de los Olivos (cercano a Betania) o incluso el Monte del Templo (cf. Mc 13,3),9 agudizando así más el simbolismo de la higuera. Si partimos del hecho de que se trata de un logion errante de la tradición sinóptica, es superflua toda discusión. 4. La maldición de la higuera, ¿milagro didáctico o signo profético? El escriba Mateo sólo ha visto un hecho maravilloso: que la higuera se secó inmediatamente obedeciendo a la imprecación de Jesús. Por eso añade seguidamente la enseñanza de Jesús sobre oración con fe. A primera vista, tenemos una conexión fe-milagro que es muy normal en los relatos evangélicos: todo es posible al que cree ... (Mc 9,23-24; cf. Mc 2,5; 4,40; 5,34; 10,52; Mt 8,10.26; 9,22.29; 14,31; 15,28; 16,8; 17,20; Lc 17,5343

6.19; 18,42; etc.). Por otra parte, también en el mundo judío se establece esta conexión; en el midrás Mekilta hay varias sentencias de este tipo: — Mek a Ex 14,15: “Rabbí interpreta: la fe con que creyeron en mí, merece que rasgue para ellos el mar ( ... ); Semaya dice: por esa fe con que creyó en mí Abraham su padre, rasgaré para ellos el mar ( ...); Abtalión interpreta: la fe con que creyeron en mí, merece que rasgue para ellos el mar.” 8 Esta escena en el Templo merece por sí misma un comentario amplio, en el que no entramos en este estudio, dedicado sólo a la acción simbólica de la acción de secar la higuera. 9 Cf. Boring, p. 319. — Mek a Ex 16,27 interpreta que los que salieron a recoger el maná en sábado y no lo hallaron (Ex 16,27) eran de la gente que menos fe tenía en todo Israel – – (cf. Mek a Ex 16,19). La fuerza de la oración para hacer que llueva está representada en las conocidas historias de Onías (Joni), el trazador de círculos (mTaan 3,8) y su nieto Janán (bTaan 23b), y la del famoso Naqdimón (bTaan 19b20a). Pero es dudoso que ésa fuera la enseñanza original del relato de la higuera, pues si mover montañas (o hacer llover) es cosa hiperbólica y, de alguna forma, apropiada para señalar lo que puede la fe, el secar higueras es tan mezquino e inapropiado para la fe que parece más bien lo contrario de lo que hace la fe: la fe da frutos, no los seca. Es significativo que la figura de mover montañas la tengamos en Mt 17,20 (| Lc 17,6) en el contexto natural de lo que puede la fe y en contraste con la pequeñez del granito de mostaza: Por vuestra poca fe [no pudisteis expulsar al espíritu maligno]. Porque en verdad os digo que si tuvierais fe como un granito de mostaza, diréis a este monte «trasládate de aquí allá» y se trasladará y nada os será imposible.10 Éste pudo ser el lugar original del logion, que después se adhirió a la extraña anécdota de la higuera que secó el maestro, acaso cuando el catequista o el escriba ya no acertaban a ver el significado de aquella maldición. En la narración de Mc se detectan suficientes indicios como para aislar el episodio de la higuera de la aplicación sobre la fe y la oración.11 En primer lugar, está su conexión con la escena del Templo, que ofrece el valor simbólico-profético del gesto de Jesús. En segundo lugar, no hay en Mc ninguna alusión a la rapidez de la acción-efecto, pues los discípulos no hacen ningún comentario, sino cuando vuelven de Jerusalén, ya de madrugada, y Pedro constata que la higuera efectivamente se ha secado: luego “el milagro” no estuvo en su efecto inmediato como observa Mateo. Además, Mc añade, al dato de que la higuera no tenía frutos sino sólo hojas, la observación significativa de que no era tiempo de higos, lo cual no es el elemento característico de los relatos de milagros para magnificar la dificultad,12 sino, antes bien, para invalidar y hacer más sin sentido la maldición. Pero justamente ahí entrevemos que está el signo. 10 Mover montañas como efecto de la fe debió convertirse en expresión característica del cristiano, acaso porque procedía del mismo Jesús; esa expresión la conoce, sin duda, Pablo, quien, por otra parte, no duda en matizar su sentido y alcance: 1 Cor 13,2. 344

Semejante a mover montañas puede considerarse el hacer que un algarrobo se trasplante de un lugar a otro (bBM 59b), acción que R. Eliezer ejecuta milagrosamente, pero en un contexto que nada tiene que ver con la fe, sino más bien con una desautorización de milagros y palabras extraordinarias de la Bat Qol frente a la unanimidad de los rabinos en la interpretación de la halakah; el final del relato talmúdico es bien expresivo: “mis hijos me han vencido, mis hijos me han vencido”, dice el Santo, bendito sea. ¡El valor de los milagros queda invalidado por la racionalización rabínica! 11 Boismard (II, § 278, I.a.3) considera que el logion sobre la eficacia de la oración no estaba unido originalmente al logion sobre la fe. A primera vista, al lector no le sorprende el carácter milagroso del episodio, sino lo que tiene de incongruente, mezquino, gratuito y cruel. Si el episodio tiene alguna significación y no es mera creación fantástica popular, es justamente ese carácter inesperado y aparentemente injusto. En la búsqueda de los textos fuente y contextuales, nos centramos exclusivamente en aquellos que nos ayuden a interpretar la reacción de Jesús ante la higuera que no le ha dado sus frutos. III. TEXTOS FUENTE 1. La vid y la higuera como símbolos de Israel —Os 9,10: Como uvas en el desierto hallé a Israel; vi a vuestros padres como la fruta temprana de la higuera en sus primicias. —Miq 7,1: ¡Ay de mí!, que he venido a ser cual los frutos recogidos en otoño, como rebusco tras la vendimia: no hay un racimo para comer, la albacora que ansía mi alma. Cf. Is 5,1ss: v. 7, En verdad, la viña de Yhwh Sebaot es la Casa de Israel, son los hombres de Judá su plantel preferido. Tal simbolismo es subyacente a casi todos los textos que siguen. 2. La vid y la higuera, expresión de abundancia y paz —Dt 8,8: ... tierra de trigo y cebada, de vides, higueras y granados; tierra de olivos, de aceite y de miel. —1 Re 5,5: Judá e Israel vivieron seguros, cada uno debajo de su parra y debajo de su higuera, desde Dan hasta Beerseba, todos los días de Salomón. 12 En las narraciones de milagros nunca faltan las observaciones del escriba para resaltar la dificultad: Mc 4,37; 5,3-5; 5,25-26; 9,19; etc. —2 Re 18,31 ( | Is 36,16): Porque así dice el rey de Asiria: Haced conmigo las paces y rendíos ante mí; que cada uno coma de su vid y de su higuera, y beba cada uno las aguas de su pozo. —Jl 2,22ss: (22) Animales del campo, no temáis, porque los pastos del desierto reverdecerán y los árboles llevarán su fruto; la higuera y la vid darán sus frutos. (23) Vosotros también, hijos de Sión, alegraos y gozaos en Yhwh, vuestro Dios; porque os ha dado la primera lluvia a su tiempo, y hará descender sobre vosotros lluvia temprana y tardía, como al principio. (24) Las eras se llenarán de trigo y los lagares rebosarán de vino y aceite. (25) Yo os restituiré los años que comió la oruga, el saltón, 345

el revoltón y la langosta, mi gran ejército que envié contra vosotros. (26) Comeréis hasta saciaros, y alabaréis el nombre de Yhwh, vuestro Dios, el cual hizo maravillas con vosotros; y nunca jamás será mi pueblo avergonzado. (27) Conoceréis que en medio de Israel estoy yo, y que yo soy Yhwh, vuestro Dios, y no hay otro; y mi pueblo nunca jamás será avergonzado. (28) Después de esto derramaré mi espíritu sobre todo ser humano, y profetizarán vuestros hijos y vuestras hijas; vuestros ancianos soñarán sueños, y vuestros jóvenes verán visiones. —Miq 4,4: Se sentará cada uno debajo de su vid y debajo de su higuera, y no habrá quien les infunda temor. 3. Los frutos de la vid y de la higuera anuncian la visita de Dios —Jl 2,22, citado supra. —Am 8,2: Y dijo Yhwh: ¿Qué ves, Amós?. Contesté: Una cesta de fruta estival – –. Y me dijo Yhwh: Ha llegado el fin – –a mi pueblo Israel; no volveré más a pasarle sus faltas El profeta juega con la similitud fonética o igualdad de , “verano”, y (kairo.j), simbolismo que se utilizaría en Mc 13,28 (| Mt 24,32; Lc 21,29), como veremos más adelante. —Cant 2,13: ... la higuera comienza a colorear sus higos no maduros y las vides en ciernes exhalan su aroma. Levántate, amada mía, esposa mía, y ven. La aparición del Amado coincide con la eclosión primaveral. 4. El florecimiento de la vid y la higuera anuncia al Mesías —Ag 2,19: No está aún la semilla – –en el granero. Ni la vid, ni la higuera, ni el granado, ni el árbol de olivo ha florecido todavía; pero desde este día, yo os bendeciré. —Zac 3,8-10: Escucha pues, ahora, Yehosúa, sumo sacerdote, tú y tus amigos que se sientan delante de ti, pues son hobres que simbolizan lo por venir: Yo traigo a mi siervo, el Brote – –. (9) Mirad la piedra que puse delante de Yehosúa: es única y tiene siete ojos. Yo mismo grabaré su inscripción, dice Yhwh Sebaot, y quitaré en un solo día la iniquidad de esta tierra. (10) En aquel día, dice Yhwh Sebaot, cada uno de vosotros convidará a su compañero, debajo de su vid y debajo de su higuera. Estos dos textos tienen en el horizonte histórico inmediato a Zorobabel: los términos y son típicamente mesiánicos (cf. comentarios). 5. Ausencia de viñas e higueras, simbolismo del desierto y del castigo divino —Nm 20,5: ¿Y por qué nos has hecho subir de Egipto, para traernos a este horrible lugar? No es un lugar de sementera, de higueras, de viñas ni de granados, ni aun de agua para beber. —Is 34,4: Todo el ejército de los cielos se disolverá, y se enrollarán los cielos como un libro; y caerá todo su ejército como se cae la hoja de la parra, como se cae la de la higuera (juicio sobre Edom). —Jr 5,17: [Una nación lejana] comerá tu mies y tu pan, comerá a tus hijos y a tus hijas; comerá tus ovejas y tus vacas, comerá tus viñas y tus higueras, y a espada convertirá en nada tus ciudades fortificadas en que confías (anuncio del castigo de Judá). —Jr 8,13: Los aniquilaré en absoluto –oráculo de Yhwh–, sin que haya racimos en la cepa, ni higos en la higuera; también la hoja está marchita, pues los he 346

entregado a los que pasan (sobre Jerusalén). —Os 2,12: Y devastaré su viñedo y su higuera, de los que decía: «Este es el salario que me dieron mis amantes», y los trocaré en matorral y los devorarán las bestias del campo (invectiva contra el pueblo idólatra). —Jl 1,7: Asoló mi vid y descortezó mi higuera; del todo la desnudó y derribó; sus ramas quedaron blancas (efecto de la plaga de lal angosta). —Jl 1,12: La vid está seca y pereció la higuera; también el granado, la palmera y el manzano: Todos los árboles del campo se secaron. Y así se extinguió el gozo de los hijos de los hombres (ante el día de Yhwh que está próximo y viene como devastación; cf. v. 15). —Am 4,9: Os herí con tizón y con añublo, la multitud de vuestros huertos y viñedos; vuestras higueras y vuestros olivos devoró la langosta; pero no os habéis convertido. —Nah 3,12: Todas tus fortalezas serán cual higueras cargadas de brevas, que, si las sacuden, caen en la boca del que las ha de comer (anuncio de la ruina de Nínive). —Sal 78,47: Asoló con pedriscos sus viñedos y sus sicómoros con la escarcha (en referencia a Egipto). —Sal 105,33: Destrozó sus viñas y sus higueras, y quebró los árboles de su territorio» (en referencia a Egipto). Deben observarse los textos que suponen la imagen higuera = Israel y aquellos en los que el agente de la destrucción es el mismo Dios. 6. Aún sin los frutos de la vid y la higuera, el pueblo sigue confiando en YHWH —Hab 3,17-19: Aunque la higuera no florezca ni en las vides haya frutos, aunque falte el producto del olivo y los labradores no den mantenimiento, aunque las ovejas sean quitadas de la majada y no haya vacas en los corrales, (18) con todo, yo me alegraré en Yhwh, me gozaré en el Dios de mi salvación. (19) Yhwh, el Señor, es mi fortaleza; él me da pies como de ciervas y me hace caminar por las alturas.13 IV. RELECTURA DE MC 11,12-14 A LA LUZ DE LOS TEXTOS FUENTE Y DEL MACROTEXTO DEL NT 1. Mc 11,12-14 y Lc 13,6-9 Sobre este mismo trasfondo simbólico bíblico, hay que leer la parábola de Lc 13,6-9: Dijo también esta parábola: Un hombre tenía una higuera plantada en su viña, y vino a buscar fruto en ella y no lo halló. (7) Y dijo al viñador: Ya hace tres años que vengo a buscar fruto en esta higuera y no lo hallo. ¡Córtala! ¿Para qué inutilizar también la tierra? (8) Él entonces, respondiendo, le dijo: Señor, déjala todavía este año, hasta que yo cave alrededor de ella y la abone. (9) Si da fruto, bien; y si no, la cortarás después. El paralelismo de esta parábola con la maldición de la higuera de Mc 11,12-14 es evidente: Jesús sintió hambre, fue a la higuera a buscar higos y no los halló, como el hombre de la parábola fue también a buscar fruto en su higuera y no lo halló; Jesús secó a la higuera, y el hombre de la parábola ordenó cortarla. En los dos casos, ser cortada o secada es el destino de la higuera que no da fruto. Para Fitzmyer (III, p. 517), “el presunto paralelismo entre ambos pasajes no parece muy convincente”. Fitzmyer piensa en la diversidad de géneros: parábola y maldición; 347

pero el contenido es el mismo, si bien en Lc desarrollado con la introducción de un personaje, el viñador, ejecutor e intermediario entre el amo y la higuera, que consigue una última oportunidad. En los comentarios puede verse la discusión sobre si se trata de dos actuaciones diversas de Jesús o si es una misma actuación contada diversamente, bien una parábola convertida en signo profético o bien un signo convertido en parábola. Klausner (pp. 261ss) piensa que lo original es la parábola de Jesús, convertida después por sus discípulos en un hecho milagroso. Klausner considera a los discípulos como “gentes sencillas provenientes de la clase humilde; tenían una imaginación intensa, y los milagros los atraían poderosamente. Estos hombres, de un modo por completo involuntario e inconsciente, transformaban una descripción poética en un hecho real que excitaba su fantasía” (ibid.). Pero es muy discutible, por no decir imposible, que los escribas fueran gente tan simple; a no ser que la transformación de la parábola en milagro se situara en un estadio incontrolable de tradición oral. 13 No parece que tenga ninguna relación con nuestro pasaje Jon 4,6-11, el árbol que daba sombra a Jonás y Dios lo secó. Pero la conclusión sí puede relacionarse con las frecuentes alusiones bíblicas a los frutos de la vid y la higuera: si Jonás se compadece del ricino, por el que no se ha tomado ninguna fatiga ni lo ha cuidado para que crezca, que en una noche surgió y en una noche pereció (Jon 4,10), ¿cómo Dios no se había de compadecer de la viña o la higuera que Él sí plantó y cuidó? Pero este mismo razonamiento de qal wa omer haría más llamativa la maldición de Jesús. 2. Gesto profético y sentido cristológico La dimensión cristológica del texto de Mc es también evidente: como en el AT Dios corta la higuera que no da fruto, de la misma manera Jesús seca la higuera que no ha dado fruto. Puede objetarse, en descargo de la higuera, que no era tiempo de higos. Interviene aquí la dimensión cristológica del relato: Jesús se presenta como el Mesías, que llega en el kairós o donde todo tiene que haber ya madurado. Ilumina esta dimensión cristológica el logion de Mc 13,28 (| Mt 24,32; Lc 21,29), inspirado y formulado con el mismo juego de palabras del profeta Amós: —Am 8,2: Y dijo Yhwh: ¿Qué ves, Amós?. Contesté: Una cesta de fruta estival – –. Y me dijo Yhwh: ‘Ha llegado el fin – –a mi pueblo Israel; no vol veré más a pasarle sus faltas. —Mc 13,28-29: De la higuera aprended esta parábola: cuando ya su rama se pone tierna y brotan las hojas, sabéis que el verano –qe,roj– está cerca; (29) así también vosotros, cuando viereis realizarse estas cosas, conoced que está cerca, a las puertas. En el texto de Mc el sujeto del v. 29b ( está cerca, a las puertas) se omite, entendiéndose que es el mismo del v. 28b: el verano está cerca. Es obvio que el logion está creado parafraseando Am 8,2, donde se juega con y , que probablemente tenían la misma pronunciación.14 14 Cf. Pérez Fernández, “Prope est aestas.” Estamos, pues, en Mc 11,12-14, no ante un milagro popular exótico e incomprensible, ni ante una creación popular a partir de una higuera seca,15 sino ante una 348

escenificación muy cuidada de fuerte contenido cristológico: ante Jesús nadie puede excusarse de no dar fruto; si él ha venido, hay que florecer en frutos; ni vale la excusa de que no sea el tiempo de higos. Jesús, pues, se presenta o es presentado como el Dios o el Mesías que viene a su pueblo, el amo que ha plantado y cuidado la higuera y tiene derecho a comer su fruto. El escriba, consciente o inconscientemente, está cumpliendo el refrán: Quien planta la higuera come su fruto, y el que cumple con su señor será honrado (Prov 27,18);16 para Price se trata de la representación de Sal 37,35-36: He visto al impío potentísimo, y expandiéndose como cedro frondoso; luego pasé, y hete aquí que ya no estaba, le busqué ciertamente, pero no se le halló .17 De hecho se está escenificando toda una serie de textos bíblicos: la búsqueda del fruto de la higuera (Os 9,10), el deseo inútil de comer la albacora temprana (Miq 7,1; Jr 8,13), la sequedad de Israel como castigo: herido ha sido Efraím, su raíz está seca, no dará ya fruto; aunque parieren, haré morir el fruto querido de su vientre (Os 9,16).18 Tiene así pleno sentido el gesto profético de secar la higuera. La perícopa se inserta, pues, en la teología neotestamentaria del tiempo escatológico, el kairós, en el que ya no vale demorarse, sino que la decisión ha de ser tomada sin tardanza: el Mesías ya está aquí.19 15 Por ello nos sorprende la corta comprensión de Taylor (p. 549): “Esta narración, tal como la muestra Marcos, es un relato de milagro escrito con la finalidad de ilustrar el poder divino de Jesús.” 16 El texto de Proverbios precisa el derecho del que planta y la obligación de la higuera. En Midrás Prov, basándose en la ecuación higuera = Torah (cf. infra), se usa esta cita en apoyo de mPea 1,1: el estudio de la Torah y las obras de misericordia producen frutos aquí y mantienen capital para el mundo futuro. 17 “Here is the source of Jesus’ seeking figs on the tree but finding none, and on the note that it was in passing the spot again they discovered the tree blasted” (R.N. Price, “New Testament narrative as Old Testament Midrash”, p. 550). Con más detalle, en Miller, pp. 274-75. Realmente son evocadores los contactos léxicos, y pudo ser el Salmo uno de los textos fuente del relato del escriba. La conexión con el tema de la oración y el templo, que postula Miller, no es nada clara. 18 Precisamente Bultmann (p. 288) escribe: “En varias ocasiones se ha sospechado que la historia de la maldición de la higuera en Mc 11,12-14.20 haya nacido de un símil.” 19 En este contexto la interpreta atinadamente J. Jeremias (Las parábolas de Jesús, pp. 207ss). Y esta presión escatológica preside también la parábola lucana (cf. comen Esta interpretación es concorde con el sentido del famoso poema de Is 5,1ss: la viña, que es Israel, convertida en desierto por no dar de Is 5,1ss: la viña, que es Israel, convertida en desierto por no dar 12; Mt 21,33-46; Lc 20,9-19. Estamos, pues, ante un gesto profético muy en consonancia con la cristología del NT. 3. Sobre la historicidad del relato Para nuestro análisis es secundaria la cuestión de la historicidad del relato, aunque es inevitable plantearla. Simplificando, las alternativas son: 1) una creación popular, 2) una 349

creación del escriba, 3) un hecho profético de Jesús. Me limito simplemente a señalar lo improbable que resulta una creación popular tan insólita y tan poco favorable para la imagen de Jesús, incluso para una mentalidad de s. I.; tal creación popular es un recurso fácil para explicar lo que no se cree posible, pero desgraciadamente la hipótesis no es comprobable. Los escribas pudieron crear la historia escenificando artísticamente y con profundidad teológica textos veterotestamentarios, pero aún así tal escenificación resulta más comprensible si tiene como base una actuación o parábola de Jesús. Finalmente, ¿por qué lo que escenificaron los escribas no lo pudo haber hecho Jesús? ¿No está en su línea de actuación profética, por ej., la expulsión de los vendedores del Templo –con la que Mc conecta el gesto de Jesús hacia la higuera– y tantas curaciones-signo con las que Jesús provoca y se muestra como profeta? ¿Se puede aplicar aquí el criterio de discontinuidad o de coherencia para descartar como histórico este episodio? Me resulta sorprendente la argumentación de Meier (II/2, p. 1024): “Para refrescar la memoria del lector: 1) Según el criterio de discontinuidad, las palabras o hechos de Jesús que no pueden derivarse del AT y del judaísmo antes de él, ni del cristianismo después de él, tienen posibilidades de ser históricos. 2) Según el criterio de coherencia, las palabras o hechos de Jesús que son coherentes con otras palabras o hechos ya juzgados históricos por tario de Fitzmyer). La conexión de la maldición de la higuera con las hojas de higuera con que se cubrieron Adán y Eva (Gn 3,7) y la maldición en Gn 3,17, me parece descabellada (pace Sabin, pp. 81-84); la tesis de Sabin se apoya en una interpretación de Cirilo de Alejandría, y en la comprensión de Mhke,ti eivj to.n aivw/na evk sou/ mhdei.j karpo.n fa,goi como “to the end of this age … And with different nuances, I agree with Cyril that the ultimate implication here is indeed the reversal of that condemnation” (id., p. 83). otras razones, también son válidos candidatos a la historicidad. Pues bien, la maldición de la higuera choca frontalmente con estos dos criterios”. ¿De verdad? Cabe decir que tales criterios son bastante inconsistentes y su aplicación es evidentemente subjetiva. En relación a ambos criterios, creo haber mostrado ampliamente que la actuación de Jesús está en continuidad con las imágenes del AT y son coherentes con la actuación profética de Jesús.20 Otra forma de hacer “razonable y creíble” la maldición de la higuera es colocar la entrada de Jesús en Jerusalén en la fiesta de Sukkot,21 cuando aún se podía suponer que quedaban higos maduros; sólo cuando en la tradición se conectó la entrada en el Templo con la Pascua, el narrador se habría visto en la necesidad de señalar que no era tiempo de higos. En mi opinión, con independencia de cuándo se ubique la entrada de Jesús en Jerusalén, tal explicación desnaturaliza la intención del narrador y prejuzga imposible el gesto profético de Jesús. V. TEXTOS CONTEXTUALES RABÍNICOS La tradición rabínica ha interpretado también, siguiendo el simbolismo bíblico, el florecer de la higuera y sus frutos como imágenes de Israel y de la edad mesiánica: 1. La higuera, símbolo de Israel. Los higos, símbolo de las palabras y los maestros 350

de la Torah —TgCant 2,13 : “La asamblea de Israel, comparada a los primeros higos, abrió su boca y entonó el cántico22 en el mar de los Juncos. Y los niños y lactantes alabaron también con su lengua al Señor del mundo.23 Entonces el Señor del mundo se dirigió a ellos diciendo: Levántate, Asamblea de Israel, mi amada y mi hermosa, parte desde aquí a la tierra que he prometido a tus padres.” —bErub 54ab: “R. Jiyya bar Abba, en nombre de R. Yojanán, explicó el texto: Quien planta la higuera como su fruto (Prov 27,18). ¿Por qué las palabras de la Torah se comparan a la higuera? Porque como en la higuera, siempre que uno busca higos, los encuentra, lo mismo ocurre con las palabras de la Torah, siempre que uno se ocupa en ellas, les encuentra sabor.” —bSot 9,9: “Cuando murieron Yosé ben Yoezer de Sereda y Yosé ben Yojanán de Jerusalén, cesaron los racimos, como está escrito: no hay un racimo para comer, la albacora que ansía mi alma (Miq 7,1).” 20 Véase la defensa de tales criterios en Meier II/2, p. 1130, nota 71. 21 La fiesta se celebraba el 15 de Tisri, al comienzo del otoño, e incluía el rito del lulab, un ramo con palma, mirto y sauce (liturgización de Lv 23,40), que se agitaba acompañado del canto de las Hosannot. Este ritual, según mSukk 3,9, se realizaba en el Templo. La entrada de Jesús en Jerusalén y las aclamaciones de Hosanna cuadran con las prácticas de esta fiesta. Por otra parte, Mc 14,49 (Cada día estaba yo con vosotros en el Templo enseñando, y no me prendisteis) hace suponer que Jesús pasó bastante más tiempo en el Templo que los sólo dos días que Mc constata. Cf. Boring, p. 319, nota 11. 22 Ex 15,1. 2323 21: ... porque la sabiduría abrió la boca de los sordomudos y dio sonidos claros a las lenguas de La ausencia de racimos e higos señala la desaparición de los estudiosos de la Torah. 2. La fecundidad de la tierra signo de la edad mesiánica24 La abundancia de la época mesiánica se deja ver ya en uno de los textos bíblicos más antiguos: Ata a la vid su jumentillo, y a la cepa el pollino de su asna; lava en vino su vestido, y en sangre de uvas su manto (Gn 49,11), que G. Von Rad comenta: “Ningún judío ataría su asno a una cepa: el animal se la comería, por supuesto; quien sea tan descuidado y lave además en vino su vestimenta, vive en una sobreabundancia que no podríamos menos de calificar como paradisíaca” (El Libro del Génesis, p. 522). El Targum Palestinense, que interpreta mesiánicamente Gn 49,10-12, ofrece la siguiente versión del v. 12: —TgN Gn 49,12 : “Cuán hermosos son los ojos del Rey Mesías, como el vino puro ... Sus dientes son más blancos que la leche ... Se tornarán rojos los montes por las cepas y sus lagares por el vino, y blanquearán los collados por la abundancia de trigo y por los rebaños de ovejas.” los lactantes (la mención de los sordomudos parece una alusión a la dificultad de Moisés para hablar: Ex 4,10); en Mek a Ex 15,1 se comenta, con la cita de Sal 8,3, que hasta los lactantes y los fetos en el vientre materno participaron en el canto; TgPsJ Ex 351

15,2 especifica: “Desde los pechos de sus madres los lactantes señalaban con sus dedos a sus padres y decían: Éste es nuestro Dios que nos alimentaba con miel de la roca y con aceite del pedernal cuando nuestras madres salían a la faz del campo para darnos a luz y nos dejaban allí. Y enviaba un ángel que nos lavaba y nos envolvía. Y ahora le alabaremos –es el Dios de nuestros Padres– y le ensalzaremos”. Cf ExR ad loc. 24 Cf. textos en J. Klausner, The Messianic Idea in Israel, pp. 502-17, quien también recoge abundantes testimonios de la literatura apócrifa. Cf. especialmente 2 Bar 29. La fecundidad de la tierra es un signo de la edad mesiánica. En los textos tannaíticos, destacamos: —SDt 315 (a Dt 32,12) : “Y no hay con él ningún dios extranjero (Dt 32,12): quiere decir que no habrá entre vosotros hombre que se ocupe de ningún negocio, porque se dice: Habrá profusión de trigo en la tierra (Sal 72,16): quiere decir que el trigo producirá panecillos a puñados. [Habrá abundancia de trigo en el país; en la cúspide misma de los montes] susurrará como el Líbano su fruto (Sal 72,16): que los trigos se entrechocarán y soltarán en la tierra su flor de harina y tú irás y cogerás un puñado y servirá para mantenerte.”25 3. La maduración de la higuera, señal de la aparición del Mesías —Cant 2,10-13 : Habló mi amado y me dijo: levántate, amada mía, hermosa mía, y ven. Pues mira, el invierno ha pasado, la lluvia ha cesado, desapareció. Brotan flores en la tierra, el tiempo de la poda ha llegado y el arrullo de la tórtola déjase oír en nuestro país. La higuera comienza a colorear sus higos no maduros, y las vides en cierne exhalan su aroma. Levántate, amada mía, hermosa mía, y ven. Estos versos tienen una variadísima interpretación y aplicación en CantR: Habló mi amado y me dijo quiere decir que “me habla por medio de Elías y me dice por medio el Rey Mesías.26 ¿Y qué me dice? Levántate, amada mía, hermosa mía, y ven” (CantR 2,13.4.1);27 brotan flores en la tierra se refiere a Elías, el Rey Mesías, Melkisedeq y el Mesías de la guerra” (CantR 2,13.4.3); el tiempo de la poda es el tiempo en que se revelará el Reino de los Cielos (CantR 2.13.4.4); el arrullo de la tórtola es la voz del Rey Mesías (2,13.4.5); los frutos no maduros de la higuera indican que “cerca de la época del Mesías habrá una gran peste en el mundo y los malvados perecerán” (CantR 2,13.4.6); el aroma de las vides en flor “se refiere a los supervivientes” (ibid.). Desde 2,13.4.7 hasta 2,13.4.15 se mencionan los siete años de calamidades que precederán la venida del Hijo de David con el lenguaje apocalíptico y terrible que encontramos en mSot 9,15 y Mc 13. 25 También SLv be uqqotay 1 (Weiss 110b). La interpretación “mesiánica” (sin nombrar al Mesías) de Sal 72,16 es habitual: cf. bKet 111b. 26 El doble personaje proviene de la exégesis de Cant 2,10: “habló mi amado y me dijo.” 27 Seguimos la numeración de la edición de Girón Blanc (1991). —NmR 15,12 recoge una interpretación similar: los higos verdes son los malvados de Israel; las viñas expandiendo su aroma es el resto que se ha convertido; Levántate, 352

amada mía, hermosa mía, y ven (Cant 2,13) significa que ya ha llegado el tiempo fijado para la redención. —PRK 5,7-9 ofrece también una amplia discusión sobre Cant 2,8ss. La identificación del Amado se centra en Dios mismo, Moisés y el Mesías; también con el conocido theologoumenon: el segundo libertador (el Mesías) será como el primero (Moisés). En estas interpretaciones se aprecia que el tiempo que señala la aparición de los frutos de la higuera es el tiempo de la liberación y también del juicio. 4. El tiempo de recoger los higos es el momento escatológico decisivo: la muerte Presento tres textos con la aplicación que el rabinismo hace del recoger los higos a su tiempo, antes de tiempo o después de tiempo. La primera anécdota (QohR 5,11) muestra, con el ejemplo de la recogida de los higos, que Dios conoce el momento oportuno para hacer morir a cada hombre: —QohR 5,11 : “R. Jiyya el Viejo y sus discípulos ... se solían reunir a explicar la Torah bajo cierta higuera, y el dueño madrugaba para coger sus higos. Un día se dijeron: «Vamos a cambiarnos de sitio, por si es que desconfía de nosotros»; así que fueron a sentarse en otro lugar. A la mañana siguiente, el dueño de la higuera madrugó para coger los higos y, al no encontrarlos (a los rabinos), se puso a buscarlos hasta que dio con ellos y les dijo: «Maestros míos, estabais cumpliendo un precepto mío en mi propiedad, ¿y me vais a negar ahora ese privilegio?». Le contestaron: «No digas eso». Preguntó: «¿Y por qué habéis dejado vuestro sitio para reuniros en otro?». Respondieron: «Es que pensamos: no sea que desconfíe de nosotros». Exclamó: «¡No digáis eso! Al contrario, os voy a explicar por qué madrugaba para cogerlos: porque cuando el sol les da de lleno, crían gusanos». Para demostrarlo, aquel día los dejó sin coger y resultó que, cuando el sol les dio de lleno, se pudrieron. Entonces exclamaron: «¡Qué bien sabe el dueño de la higuera cuál es el momento para coger sus higos!». De igual forma el Santo, bendito sea, sabe cuándo llega el momento del justo y entonces lo retira.”28 28 La anécdota se cuenta para explicar por qué unos mueren jóvenes y otros viejos. Tomamos la traducción de Carmen Motos, 2001. Una enseñaza semejante encontramos en bHag 5a con el símil de los higos maduros y verdes: puede ser que hay quien muere en su juventud para prevenirlo de futuros pecados: —bHag 5a : “R. Yojanán lloró cuando llegó a este versículo: Mira, en sus santos no tiene confianza (Job 15,15). Si no confía en sus santos, ¿en quién confiará? Un día iba de camino y vio a un hombre cogiendo higos. Dejaba los que estaban maduros y cogía los que estaban verdes. Le dijo: «¿Y no son esos mejores?». Le contestó: «Yo los necesito para un viaje. Estos se conservarán, pero esos no». Dijo (R. Yojanán): «Éste es el sentido del versículo mira, en sus santos no tiene confianza».29 ¿Es así? Había un discípulo en la vecindad de R. Alexandri y murió en su juventud. R. Alexandri dijo: «Si éste hubiera querido, habría vivido rectamente». Quizás fue uno por los que está dicho mira, en sus santos no tiene confianza. Habría sido uno de los que se rebelaron contra sus maestros.” 353

Es de resaltar el texto siguiente donde se enseña que no se puede forzar al Creador a adelantar el fruto de la higuera (texto que parece como si tuviera enfrente el relato evangélico): —bTaan 24a : “R. Yose tenía obreros trabajando en el campo. Se hizo de noche y no les habían llevado comida. Entonces dijeron al hijo: «Tenemos hambre». Estaban bajo una higuera y el hijo dijo: «higuera, higuera, da frutos para que los trabajadores de mi padre puedan comer». La higuera dio frutos y comieron. Entretanto llegó el padre y les dijo: «Excusadme, la razón de mi retraso es que he estado ocupado en una obra de caridad». Los trabajadores dijeron: «Que Dios te satisfaga a ti como tu hijo nos ha satisfecho a nosotros». Y él preguntó: «¿De dónde?». Y le contaron lo que había sucedido. Y entonces dijo al hijo: «Hijo mío, tú has molestado a tu Creador para que la higuera diera frutos cuando no es su tiempo – –, ¡que no te suceda a ti ser llevado antes de tiempo – !».” VI. CONCLUSIÓN SOBRE LAS TRADICIONES CRISTIANA Y RABÍNICA Ambas tradiciones están enraizadas en las imágenes bíblicas. La edad mesiánica conlleva la maduración de la higuera en un contexto de eclosión de toda la naturaleza en fecundidad. Es muy comprensible que la tradición cristiana haya acentuado la dimensión escatológica identificando el o kairo,j con la presencia de Jesús: entonces es el momento final y decisivo; ésta era la convicción de Jesús y de sus seguidores.30 La desescatologización progresiva que se descubre en el Judaísmo frente a las corrientes apocalípticas de todo color (esenias y zelotas, judías y cristianas) explica la mitigación de las imágenes, la paulatina evanescencia del mesianismo e incluso la advertencia a los que pretenden adelantar los frutos de la higuera cuando aún no es su tiempo. Pero lo verdaderamente importante para nuestro propósito es resaltar que la acción de Jesús ante la higuera que no da frutos es un tema que no resulta extraño en la literatura rabínica, puesto que, de una u otra manera, sigue presente incluso en textos rabínicos muy posteriores. No hablamos de ninguna dependencia literaria o teológica, pero sí podemos decir que esas tradiciones rabínicas posteriores estaban ya vivas en época de Jesús y no resultaban tan incomprensibles en su momento. 29 El sentido es que si los deja madurar podrían pasarse y pudrirse; por eso algunos mueren en su juventud. 30 Modernos comentaristas resaltan el paralelismo con el anuncio de la destrucción del templo y la ausencia de una palabra de restauración, ausencia en los dos casos explicable por la convicción de estar en el momento escatológico supremo. Así C.H. Kee, “Membership in the Covenant People at Qumran and in the Teaching of Jesus”, p. 114: “Es notable que no haya ninguna profecía correlativa sobre la reconstrucción del Templo, justamente como existe sólo la proclamación de la maldición de la higuera (una imagen aparente del pueblo de Dios potencialmente fructífero) sin ninguna indicación de su renovación (Mc 11,12-14)” (Traducción mía).

ÍNDICES Analítico Antiguo Testamento Nuevo Testamento Qumrán Misnah, Tosefta y 354

Talmud Midrasim y textos litúrgicos Targum Apócrifos del AT Filón de Alejandría y Flavio Josefo Autores greco-romanos y de la Antigüedad Cristiana Autores ÍNDICE ANALÍTICO Mc 1,1. Evangelio de Jesús Cristo, Hijo de Dios 23 I. El título del libro y sus términos 23 II. Evangelio 26 1. Antiguo Testamento 26 2. Literatura rabínica 28 3. Literatura griega y helenística-romana 29 III. Cristo 31 1. Antiguo Testamento 31 2. Qumrán 33 a) Los ungidos 33 b) Dos ungidos: el Mesías de Aarón y el de Israel 33 c) ¿Un solo Mesías de doble procedencia? 34 d) El ungido del espíritu, Mesías sacerdotal 35 e) El Mesías real 35 f) Otros textos mesiánicos sin mención de “ungido/s” 36 3. Apócrifos del AT 37 a) 1 Enoc (etiópico) 37 b) Libro de los Jubileos 40 c) Salmos de Salomón 41 d) 4 Esdras y 2 Baruc 42 e) Testamento de los XII Patriarcas 44 4. Literatura rabínica 47 a) Tradiciones de los tannaítas 48 b) Tradiciones targúmicas palestinenses 50 c) Tradiciones del Targum de los Profetas posteriores 55 IV. Hijo de Dios 47 1. Hijo de Dios en el AT 57 2. El Mesías Hijo de Dios en la literatura qumránica 59 3. El Mesías Hijo de Dios en la literatura rabínica 61 4. Hijo de Dios en la literatura helenístico-romana 64 V. Relectura de Mc 1,1 en el macrotexto marcano y a la luz de los textos fuente y contextuales 65 1. Evangelio 65 2. Cristo 66 3. Hijo de Dios 68 Mc 1,2-8. Juan Bautista y Jesús 71 I. El texto: Mc 1,2-8 (| Mt 3,1-2; Lc 3,1-9) 71 II. Análisis literario 73 1. La introducción bíblica del narrador 73 355

2. Escenario 75 3. Actores 76 4. Palabras del Bautista 76 a) Viene tras de mí 77 b) El más fuerte 78 c) No soy digno de soltar la correa de sus sandalias 79 d) Yo os bauticé con agua, pero él os bautizará en espíritu santo 79 5. Acción 80 III. Textos fuente y contextuales del AT 82 1. Is 40,3; Ex 23,20; Mal 3,1 82 2. El retorno de Elías 85 3. El desierto y el Jordán 86 4. Vestido y alimento de Elías 87 5. Rituales de pureza y Bautismo de conversión 89 6. Confesión y perdón de los pecados 91 7. El más fuerte 93 8. Soltar la correa de las sandalias 93 9. Bautismo con agua y en espíritu (y fuego) 95 IV. Relectura a la luz de los textos del AT y del macrotexto marcano 96 Excursus I. ¿Bautizó Jesús? 99 Excursus II: El bautismo de fuego 100 V. Literatura judía extrabíblica 101 1. Flavio Josefo 101 a) Juan llamado El Bautista 101 b) Información autobiográfica: tres años en el desierto con Banus 103 c) Convocatorias religioso-políticas en el desierto 104 d) Llamada a la conversión y confesión de los pecados 105 2. Filón de Alejandría 105 3. Qumrán 106 a) Los hombres del desierto 106 b) Ritos de purificación 108 c) Confesión de los pecados 111 d) Elías en Qumrán 113 e) ¿Prosélitos en Qumrán? 114 4. Literatura rabínica 115 a) Moisés, Elías y el Mesías 115 b) Purificaciones rabínicas 118 c) Los prosélitos y su bautismo 119 d) El bautismo de fuego 127 e) Conversión y confesión de los pecados 128 f) Soltar las correas de la sandalia 132 356

g) Vestido y alimento de Juan 133 5. Apócrifos 134 a) La efusión del espíritu 134 b) El castigo con fuego 134 c) Confesión del pecado 134 6. Literatura helenístico-Romana 135 a) El mensajero 136 b) El bautismo de los judíos 136 c) La purificación por agua en los cultos mistéricos 136 c) Confesión de los pecados: 137 VI. Conclusión 138 1. Síntesis 138 2. Historicidad y cristianización del Bautista 140 Excursus III. El bautismo cristiano 141 Mc 1,9-11. Bautismo de Jesús 147 I. Sinopsis 147 II. Análisis literario 148 1. El Género 148 2. Escenario 151 3. Actores 151 4. Palabras y acción 152 III. Textos fuente del AT 153 1. La Voz del Cielo 153 a) Is 42,1 154 b) Sal 2,7 155 c) Agapetós 155 2. La escenografía apocalíptica 157 a) Los cielos se rasgan 157 b) El descenso del Espíritu 157 c) La evocación del Éxodo 158 3. Como paloma 159 4. 2 Re 2,9-15. Transmisión del espíritu de Elías a Eliseo 160 IV. Textos judíos extrabíblicos 161 1. Is 42,1 y Sal 2,7 en la tradición judía 161 2. Agapetós – Isaac 161 3. La escenografía apocalíptica 164 a) Los cielos se abren y Dios habla /el Espíritu desciende 164 b) La Bat Qol para expresar elección, complacencia y exaltación 166 4. La imagen de la paloma 170 a) El espíritu creador 170 b) El espíritu santo de la salvación 172 V. Relectura final de Mc 1,9-11 173 1. En el macrotexto marcano y a la luz de los textos fuente y contextuales 173 a) El hombre del Espíritu 173 357

b) El hijo amado y el siervo sufriente 174 c) Bautismo y muerte 174 d) El amado Isaac 175 e) El nuevo Adán 176 2. El bautismo de Jesús ¿prototipo o transferencia del bautismo cristiano? 176 Mc 1,12-13. El Espíritu impulsa a Jesús al desierto 179 I. Sinopsis 179 II. Análisis literario 180 1. El narrador 180 2. Escenografía 181 III. Textos bíblicos Fuente 182 1. El Espíritu impulsa 182 2. En el desierto 184 3. Elías en el desierto 186 4. Tentación de Satanás 186 5. Convivencia con las fieras 187 6. Servicio de los ángeles 187 IV. Relectura de Mc 1,12-13 a la luz de los textos-fuente y en el macrotexto marcano 188 V. Textos del Judaísmo extrabíblico 193 1. El Espíritu 193 2. El desierto 194 3. Prueba y tentación 196 4. La convivencia con las fieras 198 5. Los ángeles servidores y los ángeles rebeldes 199 6. El nuevo Adán 202 VI. Relectura de Mc 1,12-13 a la luz de la literatura judía extrabíblica y del macrotexto del NT 202 Mc 1,14-15. El programa de Jesús 205 I. Sinopsis y anotaciones 205 II. Análisis literario: el sumario 206 III. Textos fuente 208 1. El heraldo – –, mensajero de buenas nuevas 208 2. El kairo.j – 209 3. Reino y Reinado de Dios 210 4. La conversión y la fe 213 a) Jonás llama a la conversión 213 b) Dios mismo o los profetas exigen la conversión 214 c) La conversión del hombre produce la conversión de Dios 215 d) Por tanto, el hombre pide que Dios se vuelva a él 215 e) En la oración del hombre se deja ver que la iniciativa de la conversión viene de Dios 216 f) Se predice una conversión de Israel al final de los días 216 IV. Relectura del sumario a la luz del trasfondo del AT 216 358

V. La tradición judía extrabíblica 219 1. El heraldo de la buena nueva 219 2. El Reino de Dios 222 a) Reinado universal y Reinado sobre Israel 222 b) Revelación del Reino de Dios 225 c) La espera del Reino de Dios 227 d) Recepción del Reino de Dios = Recepción de la Torah 227 3. Los tiempos ocultos 228 4. La conversión 231 a) Qumrán: el juramento de la alianza y la alianza de conversión 231 b) Targum: La conversión a la Ley 234 c) Misnah 235 d) Midrasim tannaíticos 237 e) Apócrifos del AT 238 f) Midrasim tardíos 239 VI. Conclusión: Las tradiciones judía y cristiana 241 1. El heraldo 241 2. El Reinado de Dios 241 3. La conversión 242 Mc 1,16-20. Llamada y seguimiento 243 I. Texto y anotaciones sinópticas 243 II. Análisis literario 244 1. Escenario 245 2. Actores 245 3. Palabras y acción 247 4. Naturaleza, origen y evolución del relato 248 III. Textos fuente 251 1. Elías y Eliseo 251 2. Relatos de vocación 253 3. Seguimiento 254 4. Discipulado 256 5. Misión 258 6. La metáfora de la pesca en la Biblia 260 IV. Relectura del texto a la luz de las fuentes Bíblicas 262 V. La tradición rabínica 263 1. La tradición de Elías y Eliseo 263 a) Elías, el mensajero 263 b) Elías, maestro de halakah 264 c) Eliseo, discípulo, seguidor y servidor de Elías 264 d) Abandono de la posesiones 265 2. El servicio del discípulo a los sabios 265 3. El seguimiento 268 4. La misión 270 359

Excursus I. El acceso a la Comunidad de Qumrán 271 Excursus II. Discipulado y seguimiento en el mundo helenístico 272 VI. Conclusión. La tradición Neotestamentaria y Rabínica 274 Mc 1,21-28. En la sinagoga de Cafarnaúm: La evxousi,a de Jesús 279 I. Sinopsis y anotaciones al texto 279 II Análisis Literario 281 1. El narrador 281 a) Estructura del relato de Marcos 281 b) La enseñanza 282 c) El exorcismo 283 2. Escenario 284 a) Cafarnaúm 284 b) La sinagoga 284 c) El sábado 285 3. Actores y acción 286 a) Jesús y los discípulos 286 b) La comunidad sinagogal 286 c) Los escribas 286 d) Jesús y el endemoniado frente a frente 289 III Textos fuente 290 1. El mandato de enseñar (la Torah) en el AT 290 2. Nah 2,1: el heraldo vence a Beliyya‘al 290 3. Mal 3,1: el Mensajero entra en el Templo 291 4. Zac 13,1-2: Oráculo de expulsión del espíritu impuro 291 5. Demonios y exorcismos 292 6. 1 Re 17,17-24: Elías, El profeta carismático, el hombre de Dios 293 IV. Relectura de Mc 1,21-28 a la luz de los textos-fuente 296 V. La tradición judía extrabíblica 297 1. Espíritus perversos e impuros 297 2. Exorcismos 302 a) Textos de Qumrán 302 b) Flavio Josefo 306 c) Liber antiquitatum Biblicarum (LAB) 307 d) Apócrifos 308 e) Rabinismo 309 VI. Literatura Helenística-romana 312 VII. Conclusión. La tradición Neotestamentaria y Judía extrabíblica 315 1. La evxousi,a en la enseñanza 315 2. La evxousi,a frente el espíritu del mal 317 3. La novedad 318 Mc 1,29-31. Recuperación de una mujer para la Diakonía 319 I. Sinopsis 319 360

II. Análisis literario 322 1. Escenario 322 2. Actores 322 3. Acción 323 III. Textos fuente 325 1. Curaciones milagrosas en el AT 325 2. Sólo Dios cura 327 3. Promesas de curaciones 329 4. Las resurrecciones realizadas por Elías y Eliseo 330 5. Levantar y tomar de la mano 330 6. El servicio 332 IV. Relectura de Mc 1,29-31 a la luz de los textos fuente y del macrotexto marcano 332 V. La tradición judía extrabíblica 335 1. Legitimación de la práctica medicinal 335 2. Rabinos curadores sin mediación medicinal 338 3. Tomar de la mano y levantar 340 4. Sólo Dios cura 341 5. ¿Un Mesías curador? 343 Excursus I: Sobre la mujer en el mundo judío 345 6. Qumrán 348 a) 4Q521 348 b) El Meba er 350 c) El siervo de Yahwh 350 Excursus II: Curaciones en el mundo helenístico. El theios aner 351 VI. Conclusiones: Sobre la tradición judía y cristiana 353 Mc 1,40-45. Jesús frente al “Primogénito de la Muerte” 357 I. Texto y anotaciones 357 II. Análisis literario 358 1. Escenario 358 2. Actores 359 a) Jesús 359 b) El leproso 359 3. Palabras y acción 359 4. Historia de la tradición y reelaboración del narrador 360 a) Catalogación según la Historia de las Formas 360 b) ¿Una redacción anterior en forma de exorcismo? 361 c) El texto en la redacción actual 362 III Textos fuente del Antiguo Testamento 363 1. Lv 13-14. La legislación sobre la lepra 363 2. Leprosos en el AT 366 a) Moisés y los egipcios 366 b) Miriam 366 c) Naamán el Sirio 367 361

d) Guejazi 367 e) El rey Azarías 367 f) Los cuatro leprosos de Samaría 368 g) Job 368 h) Los habitantes de Jerusalén 368 Observaciones 369 IV. Relectura de Mc 1,40-45 a la luz de los textos fuente y en el Macrotexto Marcano 369 1. El plano histórico y el plano de los lectores 369 2. Mc 1,40-45 y Lc 17,11-19 372 3. Jesús representando a Eliseo 372 4. Jesús en Betania, en casa de Simón el leproso 373 V. Textos contextuales judíos extrabíblicos 374 1. Textos de Qumrán 374 a) La Regla de la Congregación (1QSa = 1Q28a) 374 b) La Regla de la Guerra (1QM) 375 c) El Documento de Damasco (CD) 375 d) El Rollo del Templo (11Q19) 376 e) La Carta Halákica (4QMMT) 377 2. Flavio Josefo 378 a) Antigüedades de los Judíos (Ant.) 378 b) Contra Apión 378 c) La Guerra de los Judíos (De Bello) 379 3. Textos rabínicos 379 a) Misnah 379 b) Midrasim, Talmud y Targum 381 i. Personajes y colectivos de leprosos 381 ii. Causas de la lepra 384 iii. Lepra = muerte 387 iv. El alejamiento del leproso 389 v. El Mesías doliente y el Mesías leproso 390 4. Apócrifos del Antiguo Testamento 393 VI. Relectura final de Mc 1,40-45 393 1. Desde la legislación bíblica y la praxis judía 393 2. Jesús vencedor del primogénito de la muerte 394 3. Jesús entre los leprosos. Una convergencia entre el mesianismo judío y cristiano 394 Mc 6,30-46. La Multiplicación de los Panes y los Peces 397 I. Texto y anotaciones 397 II. Análisis literario 399 1. Estructura 399 2. Género 400 3. Contexto 401 4. Escenario 402 362

5. Actores 402 6. Palabras y acción 404 a) La compasión y la enseñanza 404 b) El diálogo de Jesús con los discípulos 405 c) La distribución por grupos 407 d) La bendición de los panes y los peces y la evocación de la última cena 407 e) El milagro 410 III. Textos fuente 411 1. 2 Re 4,42-44. El milagro de Eliseo 411 2. Israel en el desierto 413 a) La organización del pueblo 413 b) El alimento en el desierto 413 3. Como ovejas que no tienen pastor 414 4. El banquete mesiánico-escatológico 417 a) El banquete mesiánico. David, pastor de Israel 417 b) El banquete escatológico 418 5. El banquete de la Sabiduría 419 IV. Relectura a la luz de los textos fuente y en el macrotexto del NT 420 1. Evocación del AT 420 2. Jesús y los discípulos 421 3. La comensalidad 422 4. Las dos multiplicaciones 424 V. Textos contextuales 426 1. Textos qumránicos 426 a) La organización de la comunidad 426 b) Las comidas comunitarias 428 2. Filón y Flavio Josefo 431 3. Textos rabínicos 432 a) Pan y pescado en la comida judía 432 b) La bendición de los alimentos 433 c) La recogida de las sobras 436 d) Moisés y David, pastores de Israel 437 e) El banquete de los justos 440 f) Los sabios en torno a la Torah 443 4. Literatura apócrifa 444 a) El premio de la generosidad 444 b) El gran banquete 445 c) El Mesías Pastor 446 5. Literatura helenística-romana 446 a) La imagen del pastor 446 b) Una milagrosa multiplicación 447 VI. Relectura Final 447 363

Mc 11,12-14. La higuera que no dio fruto 451 I. Sinopsis 451 II. Análisis literario de la narración de Marcos 453 1. Escenario 453 2. Actores 454 3. Palabras y acción 454 4. La maldición de la higuera, ¿milagro didáctico o signo profético? 456 III. Textos fuente 458 1. La vid y la higuera como símbolos de Israel 458 2. La vid y la higuera, expresión de abundancia y paz 458 3. Los frutos de la vid y de la higuera anuncian la visita de Dios 459 4. El florecimiento de la vid y la higuera anuncia al Mesías 459 5. Ausencia de viñas e higueras, simbolismo del desierto y del castigo divino 460 6. Aún sin los frutos de la vid y la higuera, el pueblo sigue confiando en YHWH 461 IV. Relectura de Mc 11,12-14 a la luz de los textos fuente y del macrotexto del NT 461 1. Mc 11,12-14 y Lc 13,6-9 461 2. Gesto profético y sentido cristológico 462 3. Sobre la historicidad del relato 464 V. Textos contextuales rabínicos 465 1. La higuera, símbolo de Israel. Los higos, símbolo de las palabras y los maestros de la Torah 465 2. La fecundidad de la tierra, signo de la edad mesiánica 466 3. La maduración de la higuera, señal de la aparición del Mesías 467 4. El tiempo de recoger los higos es el momento escatológico decisivo: la muerte 468 VI. Conclusión sobre las tradiciones cristiana y rabínica 469 ÍNDICE DE CITAS BÍBLICAS (AT) Génesis(Gn) 22,1: 156 196 2,20: 116 449 1,1: 189 22,2: 156 2,21: 366 1,2: 160 170s 202 22,4: 163 2,23: 382 1,3: 190 22,8: 164 3: 207 1,4: 311 22,12: 156 3,1: 415 1,28-30: 187 22,14: 164 3,2: 336 1,30: 418 22,16: 156 3,3: 336 1-11: 190 24,3: 223 3,4: 336s 2,4: 300 24,7: 222 3,5: 337 2,10: 418 25,25: 28s 87 221 3,10: 415 2,19-20: 187 29,35: 130 3,11: 253 366 2,20: 201 30,1: 388s 3,13: 366 3,7: 464 31,44: 370 3,20: 359 364

3,14-15: 311 37,32: 131 3-4: 253 3,15: 343s 38: 130 4,1: 366 3,17: 464 38,25: 130 4,2-4: 366 3,22-24: 162 38,25-26: 131 4,4: 359 3,24: 189 202 38,26: 130s 4,5-7: 366 379 5,24: 85 287 40,48; 49,24; 4,10: 466 6,1-04: 199 42,18: 258 4,19: 388 6,2-04: 57 47,30: 50 4,20: 53 7,5: 185 49,8: 130 4,22: 58 62 7,11: 159 49,8-12: 36 41 6,8: 359 8,8-12: 160 49,9: 51 7,10-12: 366 12,01-3: 253 49,9-10: 47 9,10: 368 12,02: 120 49,10: 32 35s 46 52 9,10-11: 366 12,03: 121 143 12,2: 163 12,05: 120 49,10-12: 466 12,13: 164 12,17: 385 49,11: 466 12,26-27: 28 15,13: 42 49,13: 444 12,42: 53 15,14: 172 49,21: 28 12,49: 114 124 16: 309 50,2: 327 13,3: 49 19,16: 331 Éxodo (Ex) 13,18: 127 20,17: 328 2,1ss: 158 13,21: 195 268 21: 309 2,11: 151 159 13,22: 267 21,30: 3702,12: 116 14,19: 188 22: 156 2,15: 207 14,21: 158 14,27: 359 32,20: 393 14: 364 366 14,31: 269 278 32,25: 386 14,1-20: 364 14-15: 87 32,31: 91 14,2: 380 383 390 15,1: 465 32,34: 188 14,3: 328 15,18 : 216 223 33,1: 440 14,8: 89 325 15,25: 196 33,2: 188 14,21-32: 364 15,26: 329 33,13: 438 14,33-53: 364 16,4: 53 196 33,19: 438 14,35: 385 16,8ss: 414 34,2-31: 416 14,36: 385 16,35: 185 34,28: 86 185 189s 14,48: 328 17,1-4: 184 36,4: 257 14,54-57: 364 17,2: 196 36: 438 15: 386 17,16: 49 Levítico (Lv) 15,16: 89 17,17: 196 1,1: 124 16: 91 128 18,17-23: 413 1,2: 124 16,8: 292 18,20: 257 4,3: 31 16,10: 184 292 18,25: 411 413 427 4,5.31 16,21: 92 184 19,3: 116 4,16: 31 16,26: 292 365

19,4: 268 5,3: 359 371 16,30: 128s 236 19,19: 153 5,5: 92 128 17,07: 292 20,10: 114 5,14-31: 365 19,33-34: 114 20,20: 196 6,15: 31 21,16-23: 430 20,22: 154 8,22-30: 365 22,4: 363 21,2: 132 11,21: 89 23,40: 29 221 465 21,18-19: 327 12,2: 386 25,39: 132 21,19: 328 336 13,1-28: 363 25,46: 133 22,20: 123 126 13,2: 386 26,6: 311 22,27; 34,6: 414 13,5: 386 26,16: 292 321 23,9: 114 12313,18: 328 26,41: 139 23,20: 73 74s 82 84 13,18-20: 368 Números (Nm) 188 13,23: 368 5,2: 363 23,23: 188

13,29-37: 363

5,2-3: 365 371 377 24,12: 256 13,37: 328 5,3: 389 24,16: 116 13,38-39: 363 5,5-8: 92 24,18: 86 185 13,4044: 363 5,7: 128 25,2: 127 13,45: 386 6,1-8: 296 29,19-22: 365 13,45-46: 363 389 8,1-3: 117 29,44: 295 13,46: 359 390 8,2: 117 32,4: 62 13,47-59: 363 9,11-12: 363 32,12: 215 13-14: 363 10,29-36: 121

10,31: 122 27,15-17: 415 10,16: 139 10,34: 195s 27,15-18: 415 10,17: 93 11,04-10: 412 27,15-18: 427 10,18: 114 11,14-15: 186 27,17: 416 10,19: 123 11,17: 158 31,14: 411 413 427 11,13-21: 227 11,21-23: 412 31,22-23: 128 11,19: 257 11,25-27: 182 33,1: 439 11,31: 86 11,26: 194 Duteronomio (Dt) 12,10: 86 11,31: 411 1,3: 184 13,4: 196 12: 366 1,36: 255 13,5: 255 12,1-15: 325 2,7: 185 414 13,14: 290 12,3: 328 3,20: 86 14,1: 58 12,9: 384 3,24: 237 15,9: 290 12,9-10: 366 3,25: 86 16,3: 49 12,12: 367 383 387s 4,1: 257 16,13-14: 114 3974,3: 254 17,9: 257 12,13: 325 4,5: 257 18,10: 292 12,14: 266 4,9-10: 257 18,11-12: 298 12,14-15: 325 4,14: 257 18,15-18: 32 36 14,22: 196 4,21: 86 20,19: 432 15,15-16: 124 4,31: 257 414 23,10-11: 375 15,37-41: 227 4,36: 154 23,10-15 : 429 15,40: 133 140 6,01: 257 24,8: 257 19,2: 311 6,4: 120 170 24,8-9: 365 366

19,6: 364 6,4-9: 227 24,9: 384 19,9: 89 6,5: 170 25,5-10: 94 19,11: 125 6,7: 49 25,9: 94 19,11-12: 89 127 6,14: 254 27,2: 86 19,14: 364 6,16: 196 28,12: 159 20,1ss: 184 8,2: 86 185 196s 28,22: 292 321 20,5: 460 8,4: 185 28,27: 329 363 368 20,16: 188 8,5: 58 28,35: 329 363 368 21,6-9: 325 8,7-10: 419 30,3: 329 21,7-8: 326 8,8: 458 30,6: 139 21,18: 36 8,10: 433s 31,13: 86 23,23: 292 8,15: 184 31,19: 257 370 24,2s: 183 8,16: 196 31,26: 370 24,7: 54 8,18: 419 32,1: 256 24,15-17: 36 9,9: 86 185 189s 32,4: 28 24,17: 36 46 54 165 10,12: 443s 32,7: 49 32,8: 57 6,12: 93 17,13: 255 32,10: 184 192 6,14: 253 17,15: 417 32,12 : 467 6,15: 253 17,20: 417 32,15: 49 6,17: 253 17,28: 417 439 32,17: 292 6,25-29: 253 17,34: 417 32,29: 224 6,34: 183s 17,46: 386 32,39: 325 329 9,4: 255 18,10: 183 289 32,43: 57s 201 203 9,23: 289 19,09: 289 32,47: 86 9,45: 265 19,9-10: 253 33,1: 116 295 11,12: 280 21,4: 410 33,2: 50 11,29: 183 21,8: 383 33,6: 131 13,7: 296 22,9-10: 383 33,7: 131s 14,6: 183 22,18-19: 383 33,8: 196 16,17: 296 24,7: 31 33,10: 257 19,1: 151 24,9: 31 33,81: 36 19,22: 290 24,11: 31 34,7: 266 20,13: 290 24,16: 31 34,10: 416 1 Samuel (1 Sm) 24,23: 31 Josué (Jos) 1,16: 290 25,17: 290 1,2: 86 2,10: 31 28,01: 151 1,11-15: 86 2,12: 290 2 Samuel (2 Sm) 3: 86 2,27: 295 1,14: 31 4,6-7: 87 2,35: 31s 1,16: 31 367

4,21-24: 87 6,03: 328 2,32-33: 93 7,19: 129 9,06: 295 2,48: 93 7,19-20: 91 93 9,24: 370 3,29: 363 385 420 7,25: 130 10,1: 31 254 4,10: 26 22,4: 86 10,1-10: 253 5,2: 417 22,24: 280 10,27: 290 7: 32 24,27: 370 11,6: 183 7,7: 417 11,7: 255 7,12-14: 58s Jueces (Jue) 15,24-25: 91 12,13: 91 1,16: 75 16,1: 31 16,10: 280 2,12: 254 16,13: 31 158 183 18,20: 26 2,22: 196 16,14: 289 292 18,22: 26 3,1: 196 16,14-23: 307 18,27: 26 3,4: 196 16,15: 292 19,22: 31 3,10: 183 16,16: 289 22,05: 290 3,28: 255 16,23: 289 292 22,26: 114 4,14: 254 16,29: 292 22,51: 31 23,01: 31 19,10: 85 294 3,7: 86 24,01: 187 292 19,11-12: 116 3,11: 253 265 332 1 Reyes (1 Re) 19,13: 88 3,13: 280 1,6: 78 19,14: 294 4,1-7: 412 5,5: 458 19,15: 251 4,9: 294s 5,10-13: 293 19,15-16: 32 4,10: 339 10,01: 196 19,19: 88 252 265 4,20: 330 12,22: 295 19,19-21: 244 251s 4,31: 331 333 13,1: 295 320 4,32-37: 294 330 17,2-5: 86 19,20: 265 4,33-35: 330 17,5-7: 88 19,21: 243 253 264 4,34: 321 17,8-14: 88 332 4,38: 87 258 17,11: 116 20,28: 295 4,42-44: 189 421 17,12: 412 444 21,10: 290 411 444 448 17,14: 412 21,13: 290 5: 81 17,16: 412 22,11: 81 5,1: 385 17,17-23: 330 22,17: 415 5,1-17: 325 17,17-24: 293s 296 2 Reyes (2 Re) 5,1-19: 90 367 17,18: 116 280 1,07-8: 87 5,6: 367 17,19: 339 354 1,10: 86 294 5,6-7: 325 17,21: 321 1,12: 86 5,7: 367 17,21-22: 330 1,13: 295 5,10: 87 90 17,24: 279 1,14: 86 5,11: 326 367 373 18,12: 183 2: 85 5,13: 373 368

18,21: 255 2,1: 85 87 1165,14: 87 90 342 367 18,22: 186 2,3: 85 5,15: 91 367 369 18,23-25: 86 2,4: 87 5,17: 91 367 18,30: 328 2,4-5: 86 5,20-27: 367 18,38: 86 2,5: 85 5,23: 385 18,40: 294 2,7-11: 87 5,27: 363 367 385 18,42: 339 354 2,8: 88 6,1: 258 18,46: 88 2,9: 183 263 288 6,1-7: 87 19: 86 2,9-14: 88 6,19: 253 254 19,1-18: 186 188 2,9-15: 160 174 6,23: 443 194 2,11: 85s 263 7: 368 19,3: 116 2,13-14: 251 7,4: 368 19,4: 85 2,15-16: 183 7,9: 26 368 19,4-21: 217 2,21: 328 8,29: 328 19,5-8: 88 190 2,21-22: 328 9,15: 328 13,21: 388 13,21: 292 35,5-6: 329 15,3-5: 367 383 13,21-22: 184 35,5-6: 333 343 354 17,27: 257 14,1: 114 36,16: 459 17,28: 257 15,6: 418 36,22: 158 18,31: 459 19,8: 260 37,1: 158 19,4-18: 207 19,22: 328 40: 84 20,1-11: 325s 20,2: 81 40,1-11: 82 20,5: 328 22,14: 236 40,2: 82 20,8: 328 22,17: 386 40,3: 71 74s 77s 82s Isaías (Is) 24,17: 262 301 106s 138 184 1,2: 58 24,17-18: 262 195 1,16-18: 90 95 24,18: 159 40,3-4: 82 2,3: 256 24,23 : 216 40,3ss: 86 3,16-17: 386 25,6: 426 40,5: 82 4,4: 95s 25,6-9:419 40,6-8: 83 5,1: 175 25,8: 312 40,9: 83 5,1ss: 458 464 26,14: 329 40,9-11: 27 66 208 5,7: 458 26,19: 329 331 333 40,10: 93 5,11-12: 419 27,1: 442s 40,10-11: 83 6,1: 383 387 28,1: 419 40,11: 415 6,5: 254 28,5: 226 40,12: 127 6,9-10: 254 28,7-8: 419 40,20: 257 6,10: 207 237 328 28,15: 292 321 40-55: 33 7,04: 329 28,18: 292 321 41,13: 331 369

7,12: 196 28,26: 256

41,18ss: 86 8,14: 262 29,4: 166 41,27: 27 29 66 216 8,16: 256 25829,6: 166

221

9,5: 37

29,13: 256 41,27-29: 208

42,1: 38 56 62s 117 11,1: 31 36 41 161

9,5-06: 31

29,18: 329 333 343

354 153s 158 161

30,30: 96 42,5: 160 11,2: 38

154 11,1-9: 186 95 179 189 42,11: 86 11,2ss: 183 32,15: 95 43,15: 295 11,3: 390 34,4: 460 43,16-21: 191 11,5: 41 34,14: 292 43,18-20: 185 11,5-8: 191 34,14-15: 184 43,19-20: 86 11,6: 179 204 35,1: 75 44,3: 95 98 11,6-8: 186s 189 203 35,1-2: 418 44,6: 221 44,22: 238 65,25: 186 189 344 23,5: 31 36 59 45,1: 32 331 66,15: 128 25,15: 100 48,17: 256 66,15-16: 96 27,34: 93 48,21: 158 Jeremías (Jr) 28,10: 81 49,8-10: 418 1,4-10: 254 30,12: 373 51,17: 331 333 2,2: 86 186 254 30,17: 328 51,17-23: 332s 2,6: 184 30,27: 373 51,18: 331 2,22: 90 31,2: 86 184 186 51,20: 2622,24: 256 31,10: 415 52,1: 319 331 333 3,12: 414 31,18: 216 231 52,7: 172 216 221s 3,14: 236 31,29: 386 2293,15 : 417 31,33: 151 52,7-10: 27 66 209 3,17: 216 32,33: 256 52,11: 363 3,22: 328 33,15: 36 59 52,13: 62s 4,4: 139 33,18: 32 53,4: 366 3924,14: 90 38,08: 53 53,5: 328 350 354 5,17: 460 39,18: 93 53,5-6: 354 6,10: 139 45,3: 194 53,6: 4156,14: 328 46,11: 326 54,6: 29 6,26: 156 175 48,43-44: 262 54,13: 256 8,11: 328 51,8: 326 55,1-3: 420 8,13: 460 463 51,8-9: 328 55,1-5: 418 8,22: 327 51,9: 328

11,1-02: 46 158 30,26: 328 42,1-4: 31,9: 96 42,6: 331 191 390 32,14-16: 160

55,7: 129 9,25-26: 139 Ezequiel (Ez)56,12: 419 11,10: 255 1,1: 147 157 159 57,17-22: 100 15,18: 328 3,12-15: 19 183 57,18: 328 16,5-9: 419 4,3: 81 60,1: 331 333 16,15: 262 7: 20960,8: 159 16,16: 262 7,2: 209 61,1: 23 27

370

66 158 16,16-18: 261 7,4: 210 209 220 329s 17,10: 241 7,7: 209 343-345 350 354 17,12: 29 221 7,10: 209 61,13: 333 17,13: 118 121 143 7,12: 209 63: 159 240 7,16: 159 63,9: 337 17,14: 328 8,3ss: 184 19163,11: 158s 18,8: 215 8,7-13: 41963,12-14: 159 19,10: 81 11,1: 184 19163,13: 86 19,11: 328 11,5: 184 19163,19: 157s 159

23,1-6: 417 11,24: 184 191 16,9: 268 Oseas (Os) 3,1-3: 95 16,10: 133 268 1,2: 255 3,1-4: 95 17,13-23: 292 2,1: 58 4,18: 53 17,20 : 262 2,7: 255 Amós (Am) 18,32: 215 2,12: 460 1,11: 370 19,8: 262 2,14: 370 2,08: 419 20,13: 184 2,15: 255 2,10: 184 20,33 : 216 2,16: 185 192 2,11-12: 296 21,30: 209 2,16-25: 86 4,01: 419 21,34: 209 2,20:

185 187 189 4,02: 261 22,20: 85 96 203 4,09: 460 23,3-2: 262 3,5: 216 6,4-7: 419 23,31-34: 100 4,10-11: 419 7,04: 96 24,15-17: 254 4,16: 415 7,14: 339 32,3-2: 261 4,18: 419 7,15: 254 32,30: 62 4,19: 419 8,01-2: 209 33,11: 215 5,1: 262 8,02: 216 459 462 34, 22-23: 417 5,13: 328 8,10: 156 17534: 119 415 6,1: 328s 345 Jonás (Jon) 34,4: 327s 6,1-2: 329 1,16: 124 34,13: 427 6,2: 163 2,10: 442 34,16: 345 7,1: 328 3,4-10: 217 34,22-24: 440 7,11: 159 3,5: 80 34,23-24: 31 7,12: 262 3,9-10: 236 34,24: 418 9,1-7: 419 3,10: 236 34,25: 186s 189 203 9,10: 458 463 4,6-11: 461 34,29: 417 9,16: 463 4,10: 461 35,5: 209 11,1: 58 36,25: 118s 121 139 11,11: 159 Miqueas (Miq) 36,25-27: 95 98 111 14,2: 215 1,2; 7,18: 370 138 14,2-10: 240 3,11: 257 37,14: 95 14,5: 328 4,2: 256 39,17-20: 419 Joel (Jl) 4,4: 459 39,29: 95 1,7: 460 4,6-7 : 21644,7: 139 1,12: 460 5,1-3: 417 44,9: 139 5,4: 62 47,7-9: 89 2,12-14: 90 215 7,1: 458 463 466 47,8-9: 328 2,13: 236 414 7,2: 262 414 47,10: 261 2,21ss: 86 7,5: 163 2,22ss: 459

7,6: 48 7,11ss: 48 7,18-20: 48 Nahúm (Nah) 1,11: 290 2,01: 27 66 209 219 222 290s 296 3,12: 460 Habacuc (Hab) 1,14-17: 261 1,15-17: 262 2,2: 230 2,3: 230 2,4: 231 3,5: 292 321 3,13: 31 3,17-19: 461 Sofonías (Sof) 3,8: 370 Ageo (Ag) 2,19: 459 Zacarías (Zac) 1,3-4: 90 215 371

2,14: 222 3,1-2: 186 292 3,1-10: 32 3,08: 36 59 3,8-10: 459 4,1-14: 32 4,14: 32 6,11-15: 32 6,12: 59 6,12-14: 36 8,23: 151 9,9: 12 53 85 10,2: 344 354 12,10: 156 175 13,1: 90 13,1-2: 291 9,15: 262 13,2: 280 296 310 10,9: 262 13,4: 87 11,5: 198 438 13,7: 415 11,6: 100 13,9: 96 18,5: 290 14,3: 228 18,25: 415 14,4: 158 18,51: 31 14,9: 228 20,7: 31 Malaquías (Mal) 21,5: 62s 3: 84 117 22,21: 156 3,1: 32 71 74s 82 84 23,1: 415 418 116 263 291 23,5: 418 3,2ss: 96 24,1: 434 3,5: 114 25,4-5: 256 3,5-8 : 84 25,8: 256 3,7: 85 90 21525,9: 256 3,10 : 84 159 25,12: 256 3,12 : 84 25,15: 262 3,16: 117 25,16: 156 3,17: 84 26,2: 196 3,18: 442 27,11: 256 3,19-21: 84 28,8: 31 3,20: 165 169 330 28,9: 415 440 354 29,1: 57 3,22: 116 31,4: 262 3,23: 33 117 263 32,5: 91 3,23-24: 32 84s 116 32,8: 256 3,24 : 85 35,7: 262 35,8: 262 Salmos (Sal) 35,17: 156 2: 32

34 60s 156 36,9: 419 2,1-7: 58 36,10: 311

2,2: 31 37,19: 106 2,6: 31 62 37,21 (LXX): 175 2,6-7: 62 37,35-36: 463

2,7: 23 34 58-63 153

38,19: 91

155 161 172 38,21: 175

2,7-08: 62 41,5: 91 6,5: 215 41,9: 290 7,12: 93 42,8; 100 8,5-9: 200 43,3: 117 86,15: 414 111,4: 414 44, 22: 215 88,1: 329 112,4-5: 415 50,2: 50 89,7: 57 372

114: 87 50,23: 130 89,27: 58 116,5: 414 51,4-6: 91 89,27-28: 58 119,12: 256 51,9-14: 95 89,33: 236 119,26: 256 57,6: 262 89,39: 31 119,33: 256 60,4: 329 89,52: 31 119,64: 256 63,1: 75 90,1: 295 119,66: 256 63,6: 419 90,3: 215 119,68: 256 65,2: 310 90,12: 256 119,99: 256 65,6: 240 90,13: 215 119,124: 256 65,10-14: 418 91,11-13: 187s 119,135: 256 66,11: 262 92,1: 311 119,171: 256 68,7: 156 94,1: 50 121,4: 268 68,14: 159 94,10: 256 123,1-2: 409 69,3: 100 95,7: 392 132,10: 31 72,16: 53 467 95,8-11: 184 132,11: 31 117 73,23-24: 332s 95,9: 196 132,17: 31 74,14: 442 95,10: 237 140,5: 262 75,9: 100 100,3: 415 142,5: 50 77,21: 415 439s 101,3: 290 143,10: 256 77,23: 159 101,5: 385 144,3: 201 203 78,15-2: 184 103,7-8: 438 145,8: 414 78,18: 196 103,8: 414 438 145,17: 414 78,19: 397 103,13: 58 146,7-8: 330 349 78,19-24: 414 104: 187 203 146,9: 114 78,38: 414 104,26: 187 442 Job78,40-41: 184 105,15: 31s 1,6: 57 78,41: 196 105,26: 117 1-2: 186s 292 78,47: 460 105,33: 460 2,7: 368 78,56: 196 106,14: 184 196 2,12: 383 78,70: 418 438 106,16: 295 3,8: 442 78,70-72: 417 106,32: 184 3,26: 28 78,71: 438s 107,4-9: 414 5,18: 329 80,2: 50 415 107,20: 343 5,22-23: 186 203 80,15: 215 110: 32 7,5: 368 83,27: 383 110,1: 62 9,31: 100 86,6: 58 110,3: 58 62 13,4: 327

15,18: 130s 4,3: 156 16,08: 370 4,20-22: 343 18,13: 292 321 368s 5,13: 256 372 387 5,23: 383 18,23: 357 6,12: 290 19,6: 262 6,20: 257 19,20: 368 6,22: 49 19,26: 368 6,23: 257 20,6: 383 6,35: 241 20,7: 383 7,2: 257 22,13: 93 238 7,23: 262 30,30: 368 8,22-31: 420 31,32: 122 8,31: 420 33,25: 342 9,1-6: 419 33,29: 93 9,5: 410 420 33,33: 256 11,17: 415 34,18: 290 12,12: 262 34,32: 256 12,18: 343 35,11: 256 16,27: 290 36,22: 93 256 19,27: 257 36,26: 93 19,28: 290 37,05: 93 22,2: 266 38,7: 57 23,12: 256 40,15: 442 23,23: 256 40,16: 443 27,18: 451 463 466 40,23: 442 29,5: 262 40,25: 261 29,13: 265 40,25: 442 29,14: 370 373

40,30: 443 30,17: 257 41,25: 201 Rut42,4: 256 1,8 : 125 42,10: 369 3,17: 390 Proverbios (Prov) 4,07-10: 79 93 1,1: 23 Cantar (Cant)1,7: 24 1,1: 23 1,8: 257 1,7: 160 1,17: 262 2,8: 164 1,20: 420 3,7-8: 329 2,10-13: 467 4,1ss: 257 2,12: 172 221

2,10: 118 160 467

2,13: 160 459 468 2,14: 160

2,8ss: 468 3,1 : 160 3,2: 160 3,3 : 160 3,4: 160 5,2: 160 6,9: 160 8,13: 443s 8,13-14: 443 8,14: 444 Eclesiastés Qohletet (Qoh) 1,1: 23 1,9: 53 3,3: 328 9,7: 170 9,8: 441s 9,12: 262 12,7: 193 Lamentaciones (Lam) 1,13: 262 2,13: 328 3,6 : 389 4,15: 368 371 4,18: 209s 216 4,20: 31 5,7: 387 5,21: 216 231 Ester (Est) Est 1: 383 Est 1,12: 383 Daniel (Dn) 1,12: 196 1,14: 196 2,27: 302 2,39: 78 3,25: 57 9,31-32: 93 4,4: 302 9,33-35: 92 4,28: 154 11,8: 78 5,7: 302 12,24: 295 5,11: 302 30,9: 414 7: 33 60 166 221 1 Crónicas (1 Cr) 224 350 16,22: 31s 7,6s: 78 17,6: 415 7,13: 62s 17,13-14 : 216 7,14: 60 216 21,1: 187 2927,22: 210 216 21,15: 164 7,27: 60 216

374

25,7: 256 8,17: 210 216 25,08: 256 8,19: 210 216

9,4: 93 2 Crónicas (2 Cr) 9,4-19: 92 6,27: 256 9,25: 354 6,42: 31 9,25-26: 31 9,1: 196 9,26: 210 216 11,15: 292 10,3: 62 13,7: 290 11,27: 210 216 15,3: 257 11,35: 210 216 16,12: 327 12,3: 256 16,12-13: 327 12,4: 210 216 17,7-9: 257 12,6: 210 216 18,16: 415 12,9: 210 21620,3: 80 12,13: 210 216 22,6: 328 Esdras (Esd) 25,7: 295 7,10: 257 26,16: 385 7,25: 257 26,16-21: 368 383 9: 91 26,19: 385 30,6: 90 215 Nehemías (Neh) 30,9: 414 1,5: 93 30,20: 328 1,6-7: 92 32,3: 196 3,17: 78 35,3: 257 8: 287 35,21: 280 8,12: 257 Tobit (Tob) 9,2: 92 3,3-5: 92 9,21: 185 3,8: 293 9,26-31: 231 3,17: 293 6,3ss: 326 6,8: 289 6,17s: 293 8,2-3: 293 14,5: 210 Judit (Jdt) 11,19: 415 12,7: 81 14,10: 119 Sabiduría (Sab) 2,12-13: 156 2,13: 153 2,16-18: 58 2,18: 153 2,23-24: 200 2,24: 292 7,17-21: 293 7,20: 326 10,10: 210 10,20-21: 465 11,1: 295 375

11,4: 329 12,5: 419 16,5-15: 326 16,12: 343 411 Eclesiástico Ben Sira (Sira) 1,14: 24 1,18: 329 4,10: 58 4,17: 196 5,7: 236 240 6,7: 196 15,3: 420 15,18: 93 18,21-22: 236 240 21,27: 187 24,8-12: 420 24,19-21: 420 46,13: 296 1 Macabeos (1 Mac) 28,3: 329 48,1: 86 2,27-28: 255 33,1: 196 48,8: 32 2,29: 86 34,17: 329 48,9-10: 85 9,10: 210 38,1-15: 327 48,10: 32 263 14,41: 44 38,31-34: 257 Baruc (Bar) 2 Macabeos (2 Mac) 39,8: 257 2,12: 92 1,10: 31 43,14: 159 4,16: 156 1,24: 9344,20: 196

45,23-25: 32 ÍNDICE DE CITAS BÍBLICAS (NT) Mateo (Mt) 8,1-4: 358 11,21-24: 217 1,1: 156 8,2: 357 12,8 : 156 2,8: 417 8,5: 284 12,9: 280 2,9: 321 8,5-13: 340 12,17: 297 2,23: 295 8,10: 456 12,18: 154 3,1: 71 75 8,14: 277 320 12,24: 297 3,1-2: 71 8,14-15: 319 12,27-28: 297 3,2: 85 97 8,15: 276 320 12,28: 217s 289 3,4: 88 8,19: 256 12,38-42 : 217 3,7-10: 72 79 85 102 8,26: 456 12,41: 217 3,10: 111 9,9: 320 12,43: 289: 289 3,11: 75 9,9-13: 422 12,45: 284 289 3,11-12: 85 9,10: 277 13,1: 277 3,13: 147 9,17: 318 13,11: 218 3,14-15: 148 9,22: 456 13,36: 277 3,16-17: 147 9,28: 277 13,40: 134 3,17: 154 156 9,29: 456 13,42: 134 4,1-2: 179 9,34: 297 13,47-50: 260 4,4: 449 10,2-4: 246 13,50: 134 376

4,6: 187 10,6: 421 13,54: 280 4,11: 179 276 10,7: 361 14,13-23: 398 4,12: 205 10,8: 333 14,14: 404 4,13: 284 10,16: 421 14,31: 456 4,13-16: 206 10,18: 370 15,1: 287 4,17: 205 217s 361 11,1: 361 15,21-28: 424 4,18: 243 11,2: 76 15,24: 421 4,18-22: 243 320 11,2-5: 113 333 15,28: 456 4,21: 243 11,3: 77 15,32-39: 398 4,22: 243 11,4-5: 373 15,36: 408 4,23-25: 282 11,5: 156 349 16,4: 217 4,24: 321 11,7-9: 76 16,8: 456 5,14: 321 11,9: 82 16,16: 246 5,20: 287 11,10: 75 16,17: 246 5,34-37: 234 11,11ss: 241 16,17-19: 246 6,10: 218 11,12-14: 77 97 16,18: 246 6,11: 449 11,13-14: 96 17,3: 139 7,19: 455 11,16-19: 422 17,5: 155s 7,22: 297 11,18: 76 17,10-13: 96 7,28-29: 282 17,18: 321 26,29: 318 426 1,9-11: 98 147-177 17,20: 456s 26,31: 421 149 162 175 192 17,24-26: 246 26,37: 247 220 17,25: 246 277 26,51: 359 1,9-13: 359 18,8: 134 26,71: 295 1,10: 46 158s 18,9: 134 27,41: 287 1,10-12: 289 18,12-13: 421 27,42-43: 157 1,11: 25 68 154-156 18,27: 358 27,50-54: 174 1,12: 362 20,2: 405 27,51: 157 1,12-13: 40 98 160 20,20: 247 27,55: 276 173 176s 179-204 20,22-23: 100 27,56: 247 180 189 207 300 20,24-28: 423 27,60: 318 353 402 20,26: 333 28,18-20: 277 1,12-20: 217 20,26-28: 277 28,19: 98 145 1,13: 180 182 191 20,28: 277 Marcos (Mc) 276 21,18-22: 451 1: 281 1,14: 24 65 76s 97 21,20: 452 1,1: 23-6998 143 399 21,21: 456 155 208 220 1,14-15: 24 29 44 51 21,33-46: 464 296s 430 66 89s 99 113 22,1-14: 423 442 1,2: 82 84 291 128 205-242207 22,35: 288 1,2-08: 32 71-14596 248 259 271 278 377

23,11: 277 333 98 151 173 175 282 291 23,13: 287 195 233 251 262 1,14-20: 217 23,14: 287 263 266 269 271 1,15: 24 65 97 206s 23,15: 119 287 1,2-15: 23 210 217s 263 23,23: 287 1,2-3: 82 291 1,16: 246 23,25: 287 1,3: 84 1,16-17: 249 23,27: 287 1,3-4: 189 1,16-18: 244 23,29: 287 1,4: 83 85 97 151 1,16-20: 77 115 133 23,38: 455 206s 150 188 243-277 24,23: 51 1,4-6 : 82 251 253s 275 24,26: 270 1,5: 97 152 206 278 282 284 287 24,32: 462 1,6: 88 290 315 320s 25,1-12: 423 1,7: 82 93 97 152 332 353 359 25,31-33: 421 252 404s 433 25,34: 225 1,7-8: 75 78 173 1,16-34: 402 25,41: 134 1,8: 72 1,17: 77 26,6-13: 374 422 1,9: 152 159 206 1,19: 252 26,26-29: 422 1,19-20: 244 26,27: 408 1,20: 77 1,21: 207 209 280s 1,33: 97 360 2,13-17: 422 321s 1,34: 283 296 361 2,14: 252 272 284 1,21-22: 274 282 1,35: 402s 2,14-15: 263 291 403 405 1,36: 246 2,15: 263 276 322 1,21-28: 188 190 1,37: 76 97 262 324 194 209 275 2 2 1,38: 97 361 2,15-17: 422 318282 296 321 1,39:1,39: 2,16: 286s 353 355 361 405 360 403 2,16-17: 404 1,21-39: 280 1,40: 323 2,17: 423 1,21s: 274 1,40: 357 2,18: 76 97 1,22: 262 275 280s 1,40-44: 403 2,18-22: 288 404 286 316 403 1,40-45: 48 321 48 321 2,19: 423 1,23: 280 283 395358 372 393 2,21: 318 1,23-26: 98 281 1,41: 323 357 373 2,22: 318 1,23-27: 281 351 394 404 2,23: 84 359 403 1,42: 358 2,23-3,6: 288 1,23-28: 321 1,43: 262 357 361s 2,24-28 : 404 1,23ss: 173 283 1,43-44: 362 2,25ss: 288 1,24: 280 283 286 1,44: 297 358 3,1: 285 291 294s 1,44-45: 371 3,1-5: 321 323 403 1,25: 280 283 286 1,45: 97 207 360 3,1-6: 404 296 315 317 321 402 452 3,4: 323 1,26: 283 2,1: 277 284 358 3,5: 323 362 1,27: 262 275 280s 2,1-02: 207 276 3,6: 207 283 403 452 2,1-12: 321 3,7: 207 1,27-28: 286 403 2,1ss: 323 3,7-10: 97 403 1,28: 97 207 359s 2,2: 403 3,7-12: 207 360 378

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1,32:

6,14-16: 246 9,57: 256 14,15: 424 6,18: 289 9,61-62: 251 14,15-24: 423 442 6,20: 217 10,1: 259 15,3: 288 6,24-26: 455 10,9-11 217s 15,4-8: 421 447 7,01-10: 340 10,13-15 : 217 15,7: 217 7,11-17: 323 10,18: 289 308 15,10 : 217 7,14: 394 10,19: 321 16,16: 217 7,18: 76 10,25: 288 16,19-31: 240 7,18-23: 333 10,38-39: 422 16,19-31: 423 7,19: 77 10,38-42: 276 322 16,22-32: 423 7,20: 77 10,41-42: 423 16,24: 81 7,21: 289 11,2: 218 16,30: 217 7,22: 113 373 11,13: 98 17,3: 217 7,24-28: 76 11,15-19: 297 17,5-6: 456 7,26: 82 11,17-20: 297 17,6: 457 7,27: 75 11,20: 78 217s 242 17,11-19: 372s 7,29: 76 289 17,15: 372 7,30: 288 11,24: 289 17,17-19: 372 7,31-34: 422 11,24-26: 289 17,18: 372 7,33: 76 11,29-32: 217 17,19: 456 7,36: 422 11,30: 73 17,20-21 : 217s 8,2: 289 11,32: 217 17,26: 73 8,3: 262 276 320 11,37: 79 18,37: 295 8,10: 218 11,37-52: 422 18,42: 456 8,29: 289 11,38: 81 19,5-7: 422 9,1: 318 11,39-52: 423 19,9-10: 423 9,2: : 361 11,44: 321 19,11: 217-219 9,5: 370 11,45s: 288 20,9-19: 464 9,8: 332 11,52: 288 20,13: 156 9,10-17: 398 12,35-38: 423 21,8: 270 21,31: 217s 1,40: 246 6,24-25: 284 22,15-20: 422 1,40-42: 247 6,25-58: 414 22,16-18 : 217 219 1,40-44: 151 6,34-58: 422 22,17: 408 1,41-42: 246 6,35: 77 22,18: 426 1,42: 246 6,59: 284 22,19: 408 1,44: 245 322 6,67ss: 246 22,20: 318 1,49: 155s 6,68: 246 22,24-27: 277 1,51: 157 159 6,69: 295 22,24ss: 100 1-03: 94 7,18: 259 22,26-27: 333 2,1-11: 422 7,20: 297 22,27: 277 2,1ss: 401 7,37-38: 422 22,27-30: 423 2,35-40: 422 7,37-39: 53 383

22,29-30: 424s 3,3: 219 7,39: 98 22,31: 246 3,3-7: 125 8,46: 297 22,34: 246 3,5: 219 8,52: 297 22,63: 321 3,5-8: 98 10,1-18: 421 23,35: 155 3,14: 73 10,5: 270 23,35-37: 157 3,16: 156 10,11ss : 447 23,45: 157 3,18 : 156 10,20: 297 23,51: 219 3,22-26: 99 10,29-30: 421 24,19: 295s 3,22-30: 100 11,27: 77 24,30: 422 435 3,23: 75 11,33: 361 24,35: 449 3,24: 99 11,41: 409 24,41-43: 422 3,28-30: 94 11,49-52: 67 24,42: 433 449 3,34: 98 11,54: 402 24,47: 217 4,2: 99 12,1-3: 422 Juan (Jn) 4,7-9: 422 12,2: 276 1,14: 156 4,8: 276 12,6: 276 1,15: 77 80 4,40: 276 322 12,15: 53 1,18: 156 4,41: 422 12,22: 247 1,26: 71 4,46-54: 340 12,26: 262 277 320 1,26-27: 72 94 5,21: 333 334 1,27: 94 5,46: 278 12,28: 154 1,28: 75 5-06: 53 12,31: 312 318 1,30: 72 6,1-14: 422 13,1-17: 422 1,32: 80 6,1-15: 398 414 13,6: 246 1,32-34: 147 6,8: 246s 13,9: 246 1,33: 72 152 6,11: 408 13,13ss: 276 1,35-42: 249 6,14: 77 410 13,24: 246 13,29: 276 2,24: 332 16,14: 119 13,34: 318 2,32 : 332 16,14-15: 144 13,36: 246 2,38: 80 99 141 16,33: 145 14,16-17: 98 2,42: 449 17,4: 119 14,26: 98 3,6: 295 17,17: 119 14,30: 312 4,10: 295 17,19: 318 15,26: 98 4,30: 360 17,24: 156 16,11: 312 5,34: 288 17,25: 156 16,13: 98 5,36: 104 270 18,7: 119 18,5: 295 5,37: 2270 18,8: 145 18,7: 295 6,5: 119 19,1-7: 144 18,10: 246 6,9: 285 19,2-6: 99 18,15: 246 6,14: 295 19,4: 218 19,19: 295 7,31: 154 19,5: 141 19,24: 157 8,16: 141 19,13: 289 384

19,41: 318 8,16-17: 144 19,13ss: 297 20,2: 246 8,38-39: 176 19,15: 289 20,6: 246 9,4: 154 19,16: 289 20,22: 98 9,7: 154 20,19: 277 21: 243s 9,17-18: 99 20,21: 218 21,2: 246s 9,41: 332 21,38: 104 270 21,3: 246 10,9-11: 152 22,3: 258 21,7: 246 10,11: 159 22,7: 154 21,9: 433 10,13: 154 22,8: 295 21,9: 449 10,37: 97 22,9: 154 21,9-12: 422 10,41: 333 23,7: 157 21,11: 157 246 10,45-48: 99 144 24,5: 295 21,15: 246 422 10,48: 141 26,1: 360 21,15-17: 246 11,7: 154 26,8: 333 21,15-17: 421 11,18: 216 238 26,9: 295 Hechos de los 11,21: 218 26,18: 156 218 Apóstoles (Hch) 12,12: 322 26,23: 156 1,4: 422 13,24-25: 97 27,3: 435 1,5: 71 95 98s 141 13,25: 72 28,7-8: 322 144 13,32-33: 68 28,8: 321 1,6-07: 51 13,33s: 149 Romanos (Rom) 1,12-13: 246 13,34: 332 1,1: 208 277 2,1-4: 79 99 13,43: 119 1,17: 208 4,24: 333 15,24 : 219 5,12-21: 189 203 15,29: 142 6,3: 141s 15,45-49: 203 6,3-4: 100 142 2 Corintios (2 Cor) 6,11: 142 1,09: 3338,11: 333 3,06: 318 8,18: 219 4,14: 333 8,18ss: 242 5,17: 126 142 318 10,16-17: 208 6,15: 291 12,11: 277 11,07: 208 13,1-7: 69

14,18: 277 Gálatas (Gal) 15,16: 208 1,1: 333 16,18: 277 1,2: 249 16,25: 219 1,7: 192 1 Corintios (1 Cor) 1,10: 277 1,2: 142 1,18: 246 1,4: 142 2,9: 246 1,10-17: 143 2,11: 246 1,10ss: 142 3,13-14: 144 1,12: 246 3,23: 219 1,13: 142 3,26ss: 143 1,15: 142 3,27: 141s 1,16: 132 6,15: 126 318 2,9: 73 Efesios (Ef) 3,13: 99 1,20: 333 3,22: 246 2,02: 315 4,20: 218 2,10: 142 7,22: 277 2,13: 142 385

3,24: 277

1,14: 142

9,5: 246 322 2,15: 318 10,1-2: 141 2,16: 134 10,2: 142 159 3,3: 219 10,16: 449 3,10: 315 11,14: 408 4,4-6: 143 11,25: 318 4,6: 145 12,13: 142s 4,24: 318 13,2: 457 5,14: 333 15,5: 246 6,6: 277 Filipenses (Flp) 1,1: 142 277 1,27: 208 2,10: 315 2,12: 156 4,21: 142 Colosenses (Col) 1,7: 277 1,23: 208 2,11: 145 2,12: 142 333 4,12: 277 1 Tesalonicenses (1 Tes) 2,2: 208 2,8: 208 2,9: 208 3,2: 208 4,14 : 332 5,1ss: 51 2 Tesalonicenses (2Tes) 1,7-8: 99 2,3-12: 203 1 Timoteo (1 Tim) 4,1: 219 4,6: 277 2 Timoteo (2 Tim) 2,24: 277 4,2: 361 Tito (Tit) 1,1: 277 Hebreos (Heb) 1,2: 156 386

1,7: 201 203 1-2: 203 2,6: 201 1,7: 156 5,12-13: 47 5,3: 128 1,16-17: 149 6,1: 47 5,8: 174 1,17-18: 154 7,16-17: 421 6,13: 156 2,4: 22 200 10,4: 154 8,13: 318 3,7: 134 10,8: 154 9,10: 79 81 3,13: 318 11,2: 154 9,15: 318 1 Juan (1 Jn) 11,5: 86 10,27: 134 2,07-8: 318 11,18: 156 10,37: 77 4,09: 156 11,19: 157 159 11,12: 156 5,06-7: 100 12,5: 156 11,17: 156 12,7-10: 200 203 11,17-19: 163 2 Juan (2 Jn) 12,10: 219 11,19: 333 1,5: 318 14,2: 154 12,17: 238 Judas 14,3: 156 318 13,12: 395 Judas 1: 277 15,5: 157 159 13,20: 421 Judas 6: 200 203 16,8: 134 Santiago (Sant) Judas 6-7: 134 16,15: 51 1,01: 277 Apocalipsis (Ap) 17,14: 47 2,19: 315 1,3: 217 18,4: 154 2,21: 156 1,4: 77 18,8: 134 5,03: 134 370 1,5: 40 19,11: 157 159 1,8: 77 19,13: 81 1 Pedro (1 Pe) 19,15: 156 1,2: 101 144 1,12: 150 19,19: 156 1,5: 51 219 2,9: 289 19,20: 134 1,10-11: 51 2,17: 318 20,1-3:

189 200 203

1,21: 333 2,26-27: 156 20,9-10:

134

2,2: 126 3,3: 51 20,10: 189 200 203 2,9: 156 3,9: 289 3082,25: 421 3,12: 318 21,1: 318 3,21: 100 141 4,1: 159 21,2: 318 4,17: 208 4,8: 77 21,3: 154 5,1: 219 5,5: 51 21,8: 134

2 Pedro (2 Pe) 5,6: 47 29,14-15: 134 1,1: 277 5,8: 47 5,9: 156 318 ÍNDICE DE TEXTOS DE QUMRÁN CD (Documento de Damasco) A I,1-8: 111 A I,8-11: 111 138 A II,5-7: 300 A II,12: 33 A III,17-18: 112 A IV,13-15: 301 A IV,15ss: 261s 387

A V,18: 301 A VI: 115 A VI,1: 33 A VI,2-11: 36 A VI,10-11: 52 A VI,20-21: 114 139 A VI,21: 115 A VII,19: 36 73 A VII,20: 36 A VIII,2: 301 A X,10-13: 108 A XII,14: 89 A XII,2: 301 A XII,2: 301 A XII,22-XIII,4: 427 A XII,23-XIII,1: 34 A XIII,3-7: 375 A XIII,9: 427 A XIV,03-6: 114s 139 A XIV,19: 34 A XV,5-13: 232 A XV,5-17: 109 A XV,9.12: 107 231 A XVI,1: 107 231 A XVI,1-2: 107 231 B XIX,10-11: 34 B XIX,14: 301 B XIX,16: 110 B XIX,16-18: 233 B XX,1: 34 B XX,27-33: 112 138 1QApócrifo del Génesis 1QApGn ( (1Q20) II,4.7.14: 211 II,4.7: 222 XX,28-29: 302 1QHodayot (1QHa) II,16.22: 301 III,28: 301 III,29.32: 301 IV (= XVII) 26: 110 IV,10: 301 IV,13: 301 388

V,26: 301 VI,17-26: 233 VI,21: 301 VII,3: 301 X,29: 261 X,8-9: 350 X: 354 XI (III), 7-18: 37 XI,26: 261 XII,34-37: 112 XIII,8: 261s XIV,6: 233 XIV,6: 233 XV (= VII) 7: 110 1QM (Regla de la Guerra) I,02-3: 106 I,1.13: 301 I,1-3: 195 I,5: 301 II,1-2: 36 IV,2: 301 IV: 428 V,1: 36 VI,6: 224 VII,3-6: 375 VII,4-6: 429 IX,15-16: 305 VI,5: 434 XI,7-8: 33 VI,6-8: 272 XI,8: 301 VI,13-15: 232 XII,8: 429 VI,13-16: 272 XII,11-16: 224 VI,13-23: 109 XIII,10-1: 305 VIII,12-15: 107 195 XIII,12: 301 VIII,14: 107 XIII,1-5: 305 X,15-16: 434 XIII,2.12: 301 X,21: 301 XIV,9: 301 IX,11: 33 XV,3: 301 IX,19-10: 107 XV,4-6: 36 1QSa (Regla de la Congregación: XVI,13-14: 36 1Q28a)XVIII,1:

301 I,1-II,1: 428

XVIII,3: 301 I,17: 427 XVIII,5-6: 36 I,23: 427 XIX,11-12: 36 II,3-10: 374

1QS (Regla de la Comunidad) II,3-22: 429 1QS: 301 II,11-12: 161 I,1,15: 231 II,11-14: 33 59 61 I,16-III,12: 272 II,18-20: 34 I,18.24: 301 1QSb (Colección de Bendiciones: I,24-II,1: 112 389

138 272 1Q28b)II,5: 301 1QSb: 36

II,19: 301 V,20-29: 36 II,19-25: 426 V,21: 224 II,25-III,9: 109 138 1QpHab (Pesher Habacuc) III,17-26: 194 300 VII,1-VIII,3: 230 IV,06: 150 VII,2: 51 IV,20-22: 110 138

V,1: 232 4QCarta Halákica (4QMMT) V,7-9: 232 115: 301 V,8: 107 231 67-74: 377 V,8-10: 272 4Q44 (4QDtq) V,13: 428 4QDtq: 58V,13-14: 110 138 V,16: 428 4Q161-165 (Pesher Isaíasa-e ) V,17: 73 4Q161: 36 59 V,24: 272 4Q161, Frag. 8-10, III,18-22: 36 VI,2-6: 428 4Q165: 221 4Q169 (Pesher Nahum) Frag. 3-4, II,8-9: 114 4Q171 (Pesher de Salmos) II,10-11: 301 4Q174 (Florilegio) I,3-4: 114 I,10-11: 36 I,10-12: 59 I,8: 301 4Q175 (Testimonia) 9-20: 36 23: 301 4Q 177 (Cadena exegética) III,8: 301 III,10: 301 IV,14: 301 IV,16: 301 4Q184 (la mujer demoníaca) 4Q184: 347 4Q242 (Oración de Nabonida) 4Q242: 302 4Q246 (Hijo de Dios) 4Q246: 221 350 354 II,1-8: 60 4Q252 (Bendiciones patriarcales) 4Q252: 52 V,1-6: 35 4Q255-264 (Regla de la Comunidad) 4Q256: 107 4Q256 Frag. 5,7: 231 4Q257 II,1: 301 4Q258: 107 4Q258 Frag. 1, I,6: 231 4Q266-273 (Documento de Damasco) 4Q266: 107 4Q266 Frag. 8, I,3: 231 4Q267 Frag. 9, I, 1-13: 375 390

4Q270: 107 4Q270 Frag. 6, II,5.18: 231 4Q271: 107 4Q271 Frag. 4, I,12: 231 4Q271 Frag. 4, II,4.6: 231 4Q285 (Destrucción del los Kittim) 4Q285: 59 4Q286 (Bendiciones) Frag. 10, col II: 305 4Q369 (Plegaria de Enosh) Frag. 1, II,6-10: 60 4Q378 (Pseudo-Josuéa) Frag. 3, col. II: 427 4Q381 (Salmos Apócrifos) Frag. 15,7: 35 Frag. 33,9: 112 4Q386 (Pseudos-Ezequielb) II,3: 301 4Q390 (Pseudos-Moisés) Frag. 2, I,4: 301 4Q393 (Confesión comunitaria) Frag. 1-2, II,2-5: 113 4Q403 (Cánticos del sacrificio sabático) I,34: 222 4Q414 (Ritual de Purificación A) 4Q414: 110 4Q414, Frag 2, col II: 109 4Q491-496 (Regla de la Guerraa-f) 4Q491, Frag. 8-10, I,6: 301 4Q492, Frag. 1: 224 4Q496: 301 4Q504 (Palabras de los luceros ) ) 21: 113 4Q507 (Plegarias festivas) Frag. 1: 112 4Q510 (Cánticos del sabio) 4Q510: 224 Frag. 1,4ss: 303 4Q512 (Ritual de purificación) 4Q512: 113 4Q512 Frag 1-6, XII: 109 4Q521 (Sobre la Resurrección) 4Q521: 354 Frag 2, col. II: 348 Frag. 2, II,11-13: 113 Frag. 2, col II,1-14: 220 391

4Q541 (= Testamento de Leví) Frag. 9, col. I: 113 4Q558 (Visión aramea) Frag. 1,II,4: 113 4Q560 (Exorcismo arameo) 4Q560: 305 11Q5 (= 11QSalmosa) XIX,15-16: 300 XIX, 15: 194 11Q11 (Salmos Apócrifos) 11Q11: 293 II,2-6: 304 III,1-11: 304 IV,2-12: 304 V,2-13: 304 11Q13 (11QMelkisedeq) 11QMelk: 60 220 354 II,12: 301 II,13.25: 301 II,15-19: 35 220 II,17-18: 350 II,17-20: 113 11Q19 (Rollo del Templo) XL: 115 XLV, 17-18: 376 XLVI,16-18: 374 376 390 XLVIII,12-XLIX,4: 365 377 LV,3: 301 ÍNDICE DE TEXTOS DE MISNAH,TOSEFTA Y TALMUD MISNAH 2,8: 264 mMiddmAbot 3,4-5: 264 2,2: 235 1,1: 270 277 4,10: 126 139 2,5: 381 1,4: 258 267 mBQ mNed1,5: 347 7,7: 439 6,3: 433 1,6: 269 1,11: 268 mEduy mNeg1,13: 268 5,2: 125 139 1,3: 380

2,8: 271 8,7: 115 264

1,4: 380 2,10: 236 240 mErub 2,1: 380 3,9: 338 4,1: 309 2,3-4: 380 4,11: 235 mGit 2,5: 380 4,17: 236 1,5: 372 3,1: 380 5,3-4: 197 mHag 3,2: 380 5,6: 300 1,1: 346 5,4: 381 5,18: 235 7,1: 139 6,5: 268 mHor 13,12: 380 mAZ3,8: 121 14: 381 2,7: 134 mHull 14,8: 381 mBB 3,7: 134 mNid5,3: 134

8,1: 134 1,1: 373

mBer mKel mOhol1,5: 49 1,1: 381 8,1: 134 3,3: 346 9,1: 133 5,1: 353 16,7: 134 mPea5,5:

2,2: 227 1,1-4: 365 381

mOhol2,5: 227 1,4: 381 8,3: 134

338 353 22,10: 134

1,1: 170 463 6,7: 433 435 mKer 3,1: 436 6,3: 134 2,1: 124 mPes7,1: 435 2,5: 432 7,2: 435 mKet 4,9: 3357,3: 435 7,6: 347 8,8: 125 139 09,2: 28 7,10: 381 mBM mMen

mQidd

1,5: 346 9,08: 346 4,4: 372 1,8: 264 13,11: 341 mRH 1,8: 346 mSanh mYeb bAZ 4,2: 67 16,6: 166 18a.: 170 4,5: 67 mYom jBM5,1-4: 67 3,8: 128 7,09: 133 6,1: 67 4,2: 128 bBB6,2: 129 6,2: 129 21a: 338 6,4-5: 388 8,8:

392

130 236 74b: 443 7,5: 67 8,8-9: 239 75a: 443 mShebi

8,9: 118 121 139

8,10: 372 235s 249 bBer 5b: 340 353 mShebu TOSEFTA 7b: 265 04,01: 346 tBer 10b: 335

mSheq 04,11: 433 15a: 228

1,5: 372 05,01: 434 21a: 434 2,5: 264 tEduy 33a: 353 384 7,6: 124 3,4: 116 35b: 115 263 339 mSot 353 tKet 44a: 435 3,4: 347 05,10: 224 44b: 433 9,15: 48

50 63 113 47b: 266 115 138s 349 tMeg 48b: 434 467 3

(2),6: 285 52b: 436

mSukk tQidd 54b: 353 2,8: 346 5,4: 118 139 60a : 336 3,9: 465 tShab 61b: 170 mTaan 13,5: 29 61b-62b: 268 2,1: 236 tSot jBer 3,8: 457 04,7: 116 4,7d: 444 mTer 06,5: 200 203bBM 3,9: 372 13,3: 193 51a: 133 10,8: 433

13,3-4: 166 168 59b: 166 457 10,9: 134 tYad 83b: 338

mToh 02,13: 29 84a: 341 5,8: 372 bBQ mUqsTALMUD 92a: 132 3,10: 134 bArak 16a: 385 bErub 3,11: 134 19a: 310 27b: 133 230 54ab: 466 bNed bSot bGit 39b: 239 7b: 131 7b: 170 41a: 341s 384 9,09: 466 64b: 388 10a-b: 434 bHagbPes 13a: 116 5a: 469 54a: 239 22a: 267 bHag 54b: 51 229s 48b: 169 193 14a: 381 444 56a: 335 49a: 115 264 14b: 171 85b: 389 392 jSot 15a: 171 112b: 310 2,17,34: 390 bHul bQidd bSukk 77b: 338 22b: 133 140 390 50: 339 86a: 169 70a: 324 52a: 62 bKer bRH bTaan 9a: 124 139 17b: 237 10b: 264 bKet bSanh 19b-20a: 457 111b: 467 11a: 193 21b: 338 66b: 268 19b: 336 23b: 457 96a: 133 140 266 28b : 390 24a: 469 393

39a: 127 139 24b: 169 bMakk 47a: 388 394 24b-25a: 437 11b: 132 62b: 133 bYebbMeg

65b: 298 4ab: 111

126 140 12b: 383 93b: 390 46a: 126 140 26a: 285 97b: 51 229 46b: 126 140 jMeg 98a: 48s 63 345 391 bYom3,1,73d: 285

98b: 48 52 392 9b: 194

bMeil106b: 383 11b: 385 17b: 309 bShab 87b: 129 bMen 55a: 384 jYom 110b: 341 63a: 444 8,9: 129 67a: 336 338 8,45c: 118

121 139 jNaz 97a: 384 2407,1 (56a-b): 266 116b: 29

140b: 432 153a: 240 ÍNDICE DE MIDRASIM Y TEXTOS LITÚRGICOS M IDRASIM TANNAÍTICOS Mekilta de R. Ismael (Mek) a Ex 12,1: 194 a Ex 12,13: 164 a Ex 12,26-27: 28 a Ex 12,42: 53 a Ex 12,48: 111 126 140 a Ex 13,03: 49 433s a Ex 13,19: 127 a Ex 13,21: 196 a Ex 14,13: 173 a Ex 14,15: 269 456 a Ex 14,22: 130 a Ex 14,24: 173 a Ex 15,1: 466 a Ex 15,3: 238 a Ex 15,18: 223 a Ex 16,19: 457 a Ex 16,25: 49 a Ex 16,27: 457 a Ex 16,34: 229 a Ex 17,4: 228 241 a Ex 18,27: 265 a Ex 19,1: 224 a Ex 19,2: 237 a Ex 20,2: 223 228 a Ex 20,3: 228 a Ex 20,7: 236 a Ex 21,2: 132 140 a Ex 31,12: 269 Sifra (SLv) Be uqqotay 1: 467 394

Be uqqotai prq 2a (a Lv 26,6, W 111a): 311 Nedabah Parašta’ 2,3: 119 124 139 Sifre Números (SNm) 1,10: 360 384 2,9: 128 12,3: 131 387 59-60: 117 78: 121 78-84: 121 139 80: 121s 83: 196 99,2-3: 385 106,2: 366 115,5: 133 140 134,6: 237 136: 237 Sifre Deuteronomio (SDt) 30: 237 32: 120 33: 242 34: 49 120: 173 173 (a 18,12): 298 275: 384 305: 224 269 307: 28 310: 49 313: 222 315: 467 318: 49 323: 224 227 342: 295 343: 50 242 348: 131 357: 266 Seder ‘Olam Rabbah (SOR) 17.8: 117 139 M IDRÁS RABBAH Génesis Rabbah (GnR) 1,4: 239 2,4: 171 7,4: 443 20,5: 344 354 21,8: 193 395

22,12: 382 22,10: 442 30,08: 223 30,16: 29 221 32,3: 198 34,8: 117 139 38,13: 253 37,3: 193 39,11: 120 139 143 Números Rabbah (NmR) 49,4: 434 7: 85 389 54,6: 434 8,3: 122

139 56,1: 163 13,15-16: 421 63,8: 29 221 330 14,11: 120 127 84,4: 120 127 15,12: 468 97: 130 16,11: 116 98,8: 52 18,2: 116 a Gn 12,2: 120 19,8 a 19,2: 310 a Gn 25,25: 28 33,2: 439

Éxodo Rabbah (ExR) Rut Rabbah (RutR) 1,23: 382 2,13: 125 1,34: 382 387 5,6: 117 2,1: 437 2,2: 438 Cantar Rabbah (CantR) 2,3: 198 439 1,05.9: 193 2,5: 337 1,15: 173 2,6: 439 2,13.4.1: 467 15,2: 466 2,13.4.3: 467 15,11: 163 2,13.4.5: 467 18,12: 53 2,13.4.6: 467 19,4: 122 2,13.4.7-2,13.4.15: 467 20,17: 127 2,13.4: 118 139 32,9: 116 2,14: 173 39: 166 2,8.1.2: 164 44,1: 116 2,8.2.1: 164 Levítico Rabbah (LvR) 2,8.2.4: 164 3,2.10: 166 2,9: 124 2.13.4.4: 467 3,2: 122 139 3,3: 129 7,17: 230 3,7: 267 8,14: 444 9,9: 29 193 221 390 Qohelet Rabbah (QohR) 15,5: 365 386 1,9.2.2: 53 16,3: 376 383 389 9,7: 167 169 17,3: 383 386 9,8: 441 12,7.2.7: 193 5,11: 468 Ester Rabbah (EstR) EstR 6,2: 223 O TROS MIDRASIM Abot de Rabbí Natán (ARN) A 1,5: 271 A 1,6: 271 A 1,10: 200 A 1-3: 271 A 2,9: 335 A 4: 269 A 12,8: 120 127 A 12,15: 268 A 15: 240 396

A 15,5: 119 A 17,4: 224 A 25,7: 267 A 33: 197 A 36,8: 267 B 27: 240 B 36: 197 B 43,8: 56 161 Midrás de Salmos 2,6-7: 61 62 11,7: 444 29,1: 440 43,1: 117 139 Midrás de Proverbios (MidrProv) 27,18: 463 Pereq ha-Šalom Pereq ha-Šalom: 221 Pesiqta Rabbati (PesR) PesR 4,4-9: 116 PesR 4,5: 116 139 PesR 35: 222 PesR 36 (161ab): 344 PesR 51,3: 221 Pirqé de R. Eliezer (PRE) 3,2: 239 9,3: 442 10,3: 442 10,4: 124 11,1: 442 11,3: 442 13: 311 13,1: 201 13,1-2: 200 14: 311 24,3: 253 26,1: 197 29,3: 121 29,6: 116 139 31,3: 162 33,1: 163 40,2: 116 43,4: 240 48,3: 382 397

Pesiqta de Rab Kahana (PRK) 5,7-9: 468 5,9: 29 172 221 390 6,1: 442s 11,8: 267s 24,2: 240 27,10: 221 Seder Eliyahu Rabbah (SER) 5: 251 265 10,1: 193 Seder Eliyahu Zutta (SEZ) SEZ 1: 264 Midrás Tanjuma (Tanj y TanjB) Tanj Nm a Nm 2,2: 219 TanjB ayyeh Sara 6: 120 TanjB Lek-leka 1.1 (a Gn 12,1): 227 TanjB Lek-leka 4: 120 TanjB Lek-leka 6: 123 TanjB Lek-Leka 6 (a Gn 14,1): 228 TanjB a Lv 14,34: 385 TanjB me ora‘ 1 final (a Lv 14,2): 390 TanjB me ora‘ 3 (a Lv 14,2): 387 TanjB me ora‘ 10 (a Lv 14,34): 385 TanjB Toledot 7: 419 TanjB Wa-ye e’ 23: 50 TanjB Wayehi 6: 50 TanjB Wayehi 13: 193 TEXTOS LITÚRGICOS ‘Aleynu : 227 ’Abinu malkenu: 227 Qaddiš: 227 Šema‘: 227s 444 Šemoneh ‘e reh 2: 163 349 Šemoneh ‘e reh 5: 231 Šemoneh ‘e reh 6: 132 Šemoneh ‘e reh 9: 434 Šemoneh ‘e reh 11: 227 Šemoneh ‘e reh 13: 119 139 Šemoneh ‘e reh 14: 48 ÍNDICE DE TEXTOS TARGÚMICOS TARGUMIM DEL PENTATEUCO TgGn 3,15: 318 354 TgGn 3,22-24: 162 TgGn 49,10: 143 Targum Onqelos (TgOnq) TgOnq: 54 Gn 49,9: 51 Ex 4,6: 393 398

Targum Neofiti (TgN) Gn 3,15: 50 311 342s Gn 3,22: 162 Gn 12,5: 120 Gn 21,33: 120 434 Gn 22,10: 162 167 Gn 24,3: 223 Gn 27,33: 167 Gn 29,17: 409 Gn 35,9: 256 Gn 38,25: 167 409 Gn 38,25-26: 130 Gn 40,12: 440 Gn 49,1: 343 Gn 49,10-12: 52 Gn 49,12: 466 Gn 49,21: 28 Ex 12,42: 52 164 Nm 12,12: 387 Nm 21,6: 168 Nm 21,18: 36 Nm 24,7: 54 Nm 24,17: 54 Nm 25,11-12: 116 Targum Pseudo Jonatán (TgPsJ) Gn 1,21: 442 Gn 3,4: 300 Gn 3,6: 200 300 Gn 3,15: 311 Gn 4,1: 300 Gn 5,3: 300 Gn 11,28 223 253 Gn 12,5: 120 Gn 18,5: 434 Gn 21,33: 434 Gn 22,10: 163 167 Gn 24,3: 223 Gn 35,21: 57 Gn 38,26: 167 Gn 40,12: 440 Gn 49,1: 51 225 228 343 Gn 49,8: 130 Ex 1,19: 409 Ex 2,5: 382 Ex 2,13-14: 388 Ex 2,23: 382 399

Ex 4,13: 116 Ex 4,19: 388 Ex 6,18: 116 Ex 12,37: 196 Ex 12,44: 127 Ex 15,2: 466 Ex 17,16: 49 242 Ex 18,20: 257 Ex 32,20: 393 Ex 34: 234 Nm 11,25: 194 Nm 11,33: 434 Nm 12,1: 385 Nm 12,12: 387 Nm 14,18: 234 Nm 21,6: 168 Nm 21,8-9: 343 354 Nm 24,2: 194 Nm 25,11-12: 116 Nm 25,12: 116 Dt 21,13: 127 Dt 24,9: 384 Dt 28,15: 168 Dt 28,35: 234 Dt 32,10: 195 Dt 34,5: 168 Dt 34,6: 127 Targum Fragmentario (TgF) Gn 22,10 (Ms. 110): 167 Ex 12,42: 52 Ex 15,26: 343 354 Nm 21,09: 409 T ARGUM DE PROFETAS Isaías (TgIs) 1,16: 234 9,5: 235 9,5-06: 55 9,12: 235 10,27: 55 11,1: 55 11,6: 55 11,10: 55 14,29: 55 19,22: 235 400

21,12: 239 24,23: 225 26,19: 235 30,15: 234 31,4: 225 31,6: 234 524 Targum 40,9: 225 Targum Ezequiel 40,9-11: 219 (TgEz) 40,13: 193 3,16: 194 41,27: 220 3,22: 194 42,1: 55s 161 390 7,6-7: 225s 42,6-07: 55s 390 7,10: 225s 43,10: 55s 390 8,3: 194 44,22: 235 11,5: 194 45,22: 234 11,24: 194 49,5: 235 17,22-23: 57 52,7: 225s 235 390 37,25: 57 52,13-15: 55 390 Targum Oseas 53,5: 350 (TgOs) 53,10: 235 392 3,5: 57 53,10-13: 234 6,1-2: 343 354 53,11: 235 Targum Abdías 53,12: 235 (TgAbd)55,7: 234 21: 225s 59,20: 234s 61,1: 220 345 354 Targum Miqueas (TgMiq)Targum Jeremías 2,13: 52 (TgJr) 4,07: 226 23,5: 56 417 4,8: 57 30,8-09: 56 7,10: 225 30,21: 57

33,13: 57 Targum Zacarías 33,15: 57 (TgZac) 3,8,: 56 10,3: 344 10,4: 344 14,9: 226 T ARGUM DE ESCRITOS Targum de Salmos (TgSal) 2,7: 61 68,14: 173 107,20: 343 354 110,3: 63 Targum de Job 401

(TgJob) 3,26: 28 Targum Cantar (TgCant) 2,12: 172 2,13: 465 7,13-14: 51 229 Targum Qohelet (TgQoh) 7,24-25: 51 229s 10,4: 343 354 Targum 2 Crónicas (Tg 2 Cr) 26,2 ÍNDICE DE APÓCRIFOS DEL AT 1 Enoc (1 En) 2 Baruc (2 Bar) 6,1-7: 199 10,08: 195 9,1-11: 199 22, 1: 165 9,4ss: 222 27-30: 63 10,4: 195 29: 466 10,4-8: 299 29,1-30,5: 43 11,16: 41 29,1-8: 445 12,4: 287 30,1-5: 445 15,1ss: 287 39,7: 43 39,6-7: 37 40,1: 43 45,3-6: 38 70,9: 56 390 48,2-3: 61 72,2-73,2: 43 48,8-10: 38 73,6: 199 49,1-4: 165 77,15-16: 446 49,2-4: 38 84,7: 370 51,1-3: 39 4 Esdras (4 Esd) 52,2-9: 39 3,23-27: 173 55,3-4: 39 5,1-12: 63 55,4: 308 311 6,18-29: 63 55,3-4: 202 6,49-52: 44656,2-4: 61 7,28-29: 42 61 60,7-10: 445 7,29: 44 61,5: 40 12,31-32: 42 61,8: 40 13,10: 134 61,10: 40 13,27: 134 62,1-2: 40 13,52: 42 61 62,2: 165 14,9: 42 61 62,7: 61 Apocalipsis de62,9: 61 Abraham

(ApAbr) 62,14: 61 10,11: 44565,1-5: 165 12,1-3: 195 69,26-28: 308 15,4: 152 71,1: 152 21,6: 445 71,14: 61 81,1-10: 287 Carta de Aristeas 84,2ss: 222 (Aristeas) 92,1: 287 Aristeas 184-85: 435 93,1ss: 287 Jubileos (Jub ) 1,22-25: 134 139 1,7: 370 3,28-29: 198 4,19: 370 4,21-24: 287 5,17-18: 239 7,27: 298 402

9,15: 134 10,1-11: 298 308 10,11: 187 10,17: 370 12, 1-15: 223 253 12,20: 298 16,25-27: 41 17,8: 197 17,17: 197 22,6: 434 31,18-20: 41 36,10: 134 41,23-25: 134 50,9: 227 José y Asenet (JyA) 12,4-7: 135 14,3: 165 15,6-8: 238 16: 16 21: 260 Liber Antiquitatum Biblicarum (LAB) 6,1-18: 223 253 12,7: 393 33,2-3: 239s 39,5: 173 53,3-5: 164 60,1: 293 307 60,3: 307 63,4: 393 526 Odas de Salomón (OdSl) 24,1-3: 170 Oráculos Sibilinos (OracSib) III,46-56: 224 Oración de Manasés (OrMan) 7-8: 239 8-12: 135 13: 239 Salmos de Salomón (SalSl) 8,29-34: 135 9,1-11: 135 11,1: 119 15,4-7: 134 17: 41 224 403

17,4: 41 17,21: 41 17,22-25: 42 17,32: 41 17,37: 42 161 17,40: 446 18: 42 18,7: 161 Testamentos (Test-) Aser 6,4-5: 302 Benjamín 5,2: 199 299 Benjamín 9,1: 227 Dan 5,01: 302 Dan 5,04: 46 Dan 5,10: 46 Isacar 7,07: 199 299 Job 26,6: 347 José 2-10: 347 José 7,4: 347 Apócrifos del AT José 19,1-11: 46 Judá 21,1-14: 45 Judá 24,1-2: 46 165 Judá 24,1-4: 45 Leví 2,6: 165 Leví 5,1: 165 Leví 8,11-14: 45 Leví 17,2: 45 Leví 17,3ss: 45 Leví 17: 45 Leví 18,1-3: 45 Leví 18,6-7: 165 Leví 18,10-12: 202 Leví 18,12: 299 311 Moisés 10,1: 311 Moisés 10,12: 299 Moisés 10,1-3: 226 Neftalí 5,2: 299 Neftalí 8,4: 199 299 Neftalí 8,6: 199 Rubén 5,1-6: 347 Rubén 6,8-12: 44 Salomón 1,6: 309 Salomón 1,7-14: 307 Salomón 1,12: 309 Salomón 2,1: 309 Salomón 2,1-9: 307 Salomón 3,3: 309 Salomón 3,5: 309 Salomón 3,6: 300 Salomón 4,3: 309 Salomón 4,8: 300 Salomón 5: 293 Salomón 5,2: 309 Salomón 5,11: 309 Salomón 6: 300 Salomón 6,8: 309 Salomón 6,11: 309 Salomón 7,3: 309 Salomón 8,2: 309 Salomón 8,12: 309 Salomón 9,2: 309 Salomón 10,1: 309 Salomón 10,4: 309 Salomón 10,7: 309 Salomón 11,4: 309 Salomón 12,1: 309 Salomón 12,5: 309 Salomón 12,6: 309 Salomón 13,2: 309 Salomón 14,2: 309 Salomón 15,2: 309 Salomón 17,1: 309 Salomón 18,2: 309 Salomón 18,4: 199 Salomón 25,1: 309 Simeón 4,8-9: 300 Zabulón 5: 445 Zabulón 6,4-7: 445 Zabulón 7-8: 445 Zabulón 9,8: 302 311 Vida Griega de Adán y Eva 404

7,1: 347 7: 200 10-12: 199 17: 200 21,6: 347 24: 199 32,2: 347 Vida Latina de Adán y Eva 4: 200 12-17: 201 37-39: 198 FILÓN DE ALEJANDRÍA Y FLAVIO JOSEFO FILÓN DE ALEJANDRÍA De Abrahamo 107-14: 431 De Cherubim 95: 106 137 De Inmutabilitate Dei I, 7-8: 105 De Praemiis 95-97: 54 De Vita 40-63: 431 De Vita 64-89: 431 Legatione ad Gaium 132s: 285 Todo hombre es libre 86: 431 FLAVIO JOSEFO Ant . I,7.1: 223 253 Ant. III,11,4: 378 Ant. III,11.3: 378 Ant. VI,5,3: 255 Ant. VI,8,2 (166-69): 307 Ant. VIII,354 (13,7): 265 Ant. VIII,7 (354): 251 Ant. VIII.5: 306 Ant. XIV,110 (7.2): 119 Ant. XV,10.4 [371]: 272 Ant. XVI,203: 289 Ant. XVII,10,5: 269 Ant. XVII,10,6: 270 Ant. XVII,10,7: 270 Ant. XVIII,1,5 (22): 431 Ant. XVIII,1.4ss Ant. XVIII,116-119 (5.2): 101 Ant. XVIII, 118: 102 Ant. XVIII,3,1: 270 Ant. XVIII,4,1: 270 Ant. XIX, 305: 285 Ant. XX, 17 (2.1): 119 Ant. XX, 97-99 (5.1): 104 Ant. XX,5,1: 270 Ant. XX, 167-168 (8.6): 104 Ant. XX, 169-72 (8.6): 104 Ant. XX,8,6: 270 Ant. XX, 188 (8.10) 105 Ant. XX,8,10: 270 405

Autobiografía II,10-12: 103 Contra Apión I,229.279-287: 378s Contra Apión I,279ss: 379 Contra Apión II,20ss: 379 De Bello I,473: 289 De Bello II, 116 [8.10]: 108 De Bello II, 124: 108 De Bello II, 129 (8,5): 108 De Bello II, 135: 234 De Bello II, 137-138 (8.7): 108 De Bello II, 148-149 (8.9): 108 De Bello II, 259ss: 104 De Bello II, 261-63: 104 De Bello II, 261ss: 104 De Bello II, 8.1 (117-118): 224 De Bello II,129-133: 432 De Bello II,137-142: 271 De Bello II,137-39: 432 De Bello II,285-89: 285 De Bello II,8,1: 270 De Bello IV, 618: 30 De Bello IV, 656-57: 30 De Bello V, 415: 105 De Bello V,199: 379 De Bello V,227: 379 De Bello VI,3: 307 De Bello VII, 438: 104 AUTORES GRECO-ROMANOS Y DE LA ANTIGÜEDAD CRISTIANA Apuleyo Metamorfosis XI, 13, 1b -24, 6a: 136 Cicerón Cartas a Ático 2.3.1: 30 Diógenes Laercio Vidas de los filósofos VIII,10: 273 Vidas de los filósofos II,48: 273 Vida de los filósofos VI,21: 273 Vidas de los filósofos VII,3: 273 Vidas de los filósofos VII,33: 273 Epicteto Diss. I, 19, 9: 64 Diss. II,5,18: 153 Diss. II,9,19-20: 136 Diss. II,16,44: 153 Diss. II,16,44-45: 64 Diss. II,21,1.6-7: 137 Diss. III,10,15: 357 Diss. III,15,8-13: 274 Diss. III,22,23: 136 Diss . III,22,69: 274 Diss. III,24,16: 64 Ench. 7: 273 406

Ench. 29,6: 273 Flavio Filóstrato Vida de Apolonio de Tiana: 352 355 Vida de Apolonio de Tiana IV,20: 289 313 352 361 Vida de Apolonio de Tiana IV,25: 314 Vida de Apolonio de Tiana IV,45: 351 Vida de Apolonio de Tiana VI,27: 314 Homero Odisea 14,152.166: 29 Luciano de Samosata Filopseudes 16: 314 Ovidio Fastos II,45s: 137 Metamorfosis VIII,627-84: 447 Plutarco Quaestiones conviviales: 312 Séneca De Ira II, 27-28: 137 O BRAS DE AUTORES CRISTIANOS Cirilo de Alejandría: 464 Didajé 7,4: 111 Didajé 10,1: 434 Epifanio, Haeres. 30,13: 148 Epístola de Bernabé 11,8.10: 176 Eusebio, Contra la Vida de Apolonio de Filóstrato : 352 Evangelio de los Ebionitas: 148 153 Hechos de Pedro 11: 313 Justino, Diálogo con Trifón 88,8: 159 Papyrus. Egerton 2: 358 370 Pastor de Hermas, Parábolas 93 (IX,4.6): 176 ÍNDICE DE AUTORES Aberbach, M: 116 Aguirre Monasterio, R.: 15 248 273 275 Alexander, Ph.: 303s Aranda Pérez, G.: 15 43 44 Archer, L.J.: 348 Alonso Schökel, L.: 59 82s 84 93s 208s 251 263 Álvarez Morán, M.C.: 447 Aroztegui Esnaola, M: 57 Ayán Calvo, J.J: 57 61 Barbaglio, G.: 272 407

Barrett, C.K.: 285 Baumgarten, J.M.: 115 125 Benedicto XVI: 13 21 24s 58 68 100 143 145 148 150 174s 187 203 246 277s 289 317 337 395 405 411 416 Benoit, P.: 21 249 Bernabé Pajares, A.: 314 355 Bernabé Ubieta, C.: 15 395 Betz, H.D.: 314 374 Biale, R.: 348 Billerbeck, P.: 21 83 115 125 133 171 269 370 Blau, L.: 166 Bock, D. L.: 21 24 80 189 191 320 371 Boismard, M.-E.: 21 72s 158s 180 189 207 249 282s 296 320 332 358 456s Boring, M.E.: 82s 140 150 160 175 181s 192 206 259s 289s 361 399 401 448 454 456 465 Braude, W.G.: 264 Brown, R.E. : 75 99 Bronner, L.L.: 348 Bultmann, R.: 21 73 79 95 149S 170 182 207 248S 281 322 344 360 398-400 409 424 426 463 Camacho, F.: 22 74 81 111 Cantera, F.: 251 Carniti, C.: 59 Chacon, L.: 296 Chajes, H.P.: 316 Chapa, J.: 292 302 312-315 318 Charlesworth, J.H.: 107 149 175 Chilton, B.: 174 275 316 Collado Bertomeu, V.: 15 Collins, J.J.: 221 Corriente, F.: 299 Cortés, E.: 120 196 Crossan, J. D.: 21 75 140 244 250 273 322 339 362 401 Dalman, G.: 150 Davies, Ph.: 257 de Jonge, M.: 350 408

De la Calle, F.: 206 Deissman, A.: 142 315 Dewewy, J.: 181 399 Dibelius, M.: 72 150 181s 249 274 281 351s 362 399s 404 409 420 424 Díez Macho, A.: 198 299 307s Dittenberger: 29 Dodd, C.H.: 99 Donahue, J. R.: 21 74 76 90 148 157 335 407 Dunn, J.D.G.: 423 428 450 Edersheim, A.: 21 116 119 242 334 365 378 384 392 394 401s 404 Espinosa Alarcón, A.: 314 Estévez López, E.: 348 Evans, C.A.: 37 68s 275 307 316 Ferguson, E.: 65 124 Fernández Marcos, N.: 198 285 347 Ferrer, J.: 43 230 Finkelstein, L.: 125 Fitzgerald,J.T.: 272 Fitzmyer, J.A.: 100 107 244 251 321 357 461 464 Flusser, D.: 21 61 107 110 138 151 169 224 242 Focant, C. : 21 24 75 78 98 149 175 244 296 409 Foerster, W.: 292 García Martínez, F.: 19 33 37 44 59s 61 113 115 220 302-305 348 354 377 García Ureña, L.: 58 62 Gil, L.: 326 Girón Blanc, L.: 467 González Echegaray, J.: 65 206 245 284s Gnilka, J.: 21 23 26 72s 75 78 88 97 149s 171 181 189 207 248 281 283 296s 361s 369 371 399s 404 408s 411 413 420 424 436 Greenberg, B.: 348 409

Grundmann, W.: 21 30 64s 312 Guijarro Oporto, S.: 297 Harrington, D. J.: 21 74 76 90 148 157 335 407 Harrington, H.K.: 109 Heil, J.P.: 180s 191 Hedrick, Ch.: 149 Henrichs, A.: 314 Hengel, M.: 57 61 65 249 251 255 261 264 268 270 Herford, R.T.: 271 Hoffmann, P.: 217 Hruby, K.: 338 Iglesias Montiel, R.M.: 251 447 Ilan, T.: 348 Instone-Brewer, D.: 405 436s Jastrow, M.: 434 Jenni, E.: 21 211 331 455 Jeremias, J.: 120 192 203 258 288 348 389 449 463 Jerónimo: 53 Joüon, P.: 11 21 27 74 83 93 212 245 251s 256 258 328 360 Kapstein, I.J.: 264 Kee, H.C.: 272 373 470 Klausner, J.: 21 96s 133 176 245 288 315s 344 421 462 466 Klinghardt, M.: 431 Kloppenborg, J.S.: 217 Kohler, K.: 166 Le Déaut, R.: 163 Leipoldt, J.: 21 30 64s 312 Lemaire, A: 257 Lentzen-Deis, F.: 21 25 149 156 Léon-Dufour, X.: 320 323 Levine, B.A.: 364 Liddell-Scott: 411 Lohmeyer, E.: 205 243 Mach, M.: 194 300 Malillos, J.L.: 21 249 Manns, F.: 163 173 229 Marguerat, D.: 100 Martínez Sáiz, T.: 120 167 196 Martín Contreras, E.: 288 Marxen, W.: 205s 398 Mateos, J.: 22 74 81 11 253 Meier, J.P.: 71 80 88 93 101 140 148s 192 249 276 362 372 398 421 424 450 455 464s Merz, A.: 81 97 101 140 401 437 Meyers, C.: 348 Michie, D.: 181 399 Miller, D.: 22 96 186 205 207 291 295 Miller, P.: 22 Miquel Pericás, E.: 273 422 410

Miralles Maciá, L.: 26 28s 30 40 42 46s 54 345 390 419 Moloney, F.J.: 22 24 78 93 151 189 406 414 424 Moreno Donaire, P.: 116 Motos López, C.: 53 167 442 468 Mowinckel, S.: 229 Muñoz León, D.: 61 Muraoka, T.: 11 21 27 74 83 93 212 245 251s 256 258 328 360 Nadell, P.S.: 348 Navarro Peiro, A.: 327 338 Navarro Puerto, A.: 248 253 324 401s Navascués Benlloch, P. de: 57 Neusner, J.: 118 174 275 316 449s Newmyer, S.: 338 Nitzan, B.: 113 232s North, R.: 327 Notley, R.S.: 21 61 107 110 138 151 169 224 242 Oepke, A.: 81 137 Padilla, C.: 351 Peláez del Rosal, J.: 352 401 Pérez Fernández, M.: 15 36 44 50 52 57 61 107 117 143 156 162 173 229 238 262 266 275 277s 287s 311 325 339 342 441s 462 Pesch, R.: 22 24 78 82 93 97 140 150 262 283 289 296s 322 334 360s 362 371 399 401 403 411 413 Pimentel, A.: 329 Piñero, A.: 47 299 308 326 Platón: 272 Porton, G.G.: 316 Preisendanz, K.: 314s Price, R. N.: 291 463 Proulx, P.: 93 Puech, E.: 37 73 220 303-305 348 Qimron, E.: 377 Raphael, M.L.: 348 Rashi: 186 366 Remaud, N.: 163 Rengstorf, K.H.: 32 Rhoads, D.: 181 399 Ribera Florit, J.: 235 Robinson, J.M.: 217 Rodríguez Carmona, A.: 15 23 107 163 329s 332 343 411

Ruiz Morell, O.: 348 Sabin, M.N.: 22 162 286 334 421 424 464 Salvatierra, A.: 348 Sanders, E.P.: 216-218 Schäfer, P.: 297 Schiffman, L.H.: 34 106 109 111 115 194s 303 348s 429s Schmid, J.: 22 205 211 294 Schmidt, K.L.: 211 Smith, E. Dennis: 429 Schnackenburg, R.: 22 211 284 295 Schürer, E.: 287 Scott, J.J: 120 287 Sicre Díaz, J.L.: 82s 84 186 208s Strack, H.L.: 21 Stegemann, H.: 81 96 140 Stemberger, G.: 265 269 271 347 Strugnell, J.: 377 Swetnan; J.: 163 Taradach, M.: 230 Taylor, T.M.: 125 Taylor, V.: 22 24 72s 78 81 148 207 249 322 361 399 403 421 Theissen, G.: 69 81 97 101 140 323s 400s 409 420 437 Tigchelaar, E.: 19 302 304 377 Torijano, Pablo: 293 304 Toumpsin, A. : 22 74 180 331 358 362 373 Trebolle Barrera, J.: 33 113 287s Trocmé, É. : 22 74 78 88 93 107 140 403 Urbach, E.: 22 214 236 238 311 Van Cang, J.-M. : 22 74 180 331 358 362 373 Van der Woude, A.S.: 350 Van Iersel: 408 Vázquez Allegue, J.: 15 221 Vegas Monaner, L.: 299 Vermes, G.: 162 283 303 323 340 354 Vidal, S.: 431 Voltaggio, F.: 15 162 233 256 409 426 434 Von Rad, G.: 466 Weifeld, M.: 434 Weiser, A.: 400 Wise, M.O.: 349 Weiss, J.: 249 Westermann, C.: 21 211 331 455 Zerwick, M.: 22 142 280 B IBLIOGRAFÍA 412

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