308012236 Una Sola Carne en Un Solo Espiritu Teologia Del Matrimonio Jose Granados Garcia

August 4, 2017 | Author: Luis Alejandro Sequera Mendez | Category: Eucharist, Christ (Title), Sacraments, Love, Jesus
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Descripción: libro sobre el significado del matrimonio, la unión entre personas de sexos opuestos...

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JOSÉ GRANADOS

UNA SOLA CARNE EN UN SOLO ESPÍRITU TEOLOGÍA DEL MATRIMONIO

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Colección: Pelícano Director de la colección: Juan Manuel Burgos   © José Granados, 2014 © Ediciones Palabra, S.A., 2014 Paseo de la Castellana, 210 - 28046 MADRID (España) www.palabra.es [email protected]     Diseño de la cubierta: Raúl Ostos Edición en ePub: José Manuel Carrión ISBN: 978-84-9061-015-2     Todos los derechos reservados. No está permitida la reproducción total o parcial de este libro, ni su tratamiento informático, ni la transmisión de ninguna forma o por cualquier medio, ya sea electrónico, mecánico, por fotocopia, por registro u otros métodos, sin el permiso previo y por escrito del editor.

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A Livio Melina.

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ABREVIATURAS Y SIGLAS AAS AS BAC Berndt cat. CBQ CCEO CCL cfr. CIC Corpus CSEL DCE DH DTC DSp ed. FC Fontes FP GCS Gr. GS

Acta Apostolicae Sedis, Typis Vaticanis, Romae 1909ss Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II, Typis Polyglottis Vaticanis, Romae 1970-1991 Biblioteca de Autores Cristianos (Madrid) Hugo de San Víctor, De sacramentis christianae fidei, R. Berndt (ed.), Aschendorff, Münster 2008. catequesis Catholic Biblical Quarterly (Washington, DC) Código de Cánones de las Iglesias Orientales, BAC, Madrid 1994 Corpus Christianorum. Series Latina (Turnholti) confer. Codex Iuris Canonici, LEV, Città del Vaticano 1989 Iuris Canonici A. Friedberg (ed.), Corpus Iuris Canonici, 2 vol., Leipzig 1879 Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (Vindobonae) Benedicto XVI, Carta Encíclica Deus Caritas Est H. Denzinger – P. Hünermann, El magisterio de la Iglesia. Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Herder, Barcelona 2000. A. Vacant - E. Mangenot - E. Amann, Dictionnaire de Théologie Catholique (Paris 1909-1950) Dictionnaire de spiritualité ascetique et mystique (Paris, 1937ss) editor / editores Juan Pablo II, Exhortación apostólica postsinodal Familiaris Consortio P. Gasparri (ed.), Codicis Iuris Canonici Fontes, Romae, Typis Polyglottis Vaticanis, 1923ss Fuentes Patrísticas (Madrid) Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahr-hunderte (Leipzig) Gregorianum (Roma) Concilio Vaticano II, Constitución pastoral Gaudium et Spes 5

HDG

Handbuch der Dogmengeschichte (Freiburg, Br.) Juan Pablo II, Hombre y mujer los creó. El amor humano en el plan divino, HM Cristiandad, Madrid 2000 LG Concilio Vaticano II, Constitución dogmática Lumen Gentium Lombardo, Petrus Lombardus, Sententiae in IV Libris Distinctae, Spicilegium Sent. Bonaventurianum V, Grottaferrata [Romae] 1981 Lexikon für Theologie und Kirche, 2. Auflage, Herder, Freiburg – Basel – LThK2 Wien 1957ss Lexikon für Theologie und Kirche, 3. Auflage, Herder, Freiburg – Basel – LThK3 Wien 1993ss J. D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, Venetiis Mansi 1770. NRTh Nouvelle Revue Théologique (Paris) Santo Tomás de Aquino, Opera Omnia, vol. VII: Commentum in quatuor Parma libros sententiarum II, Parma 1858 Patrologiae cursus completus. Accurante Jacques-Paul Migne. Series PG Graeca (Paris) Patrologiae cursus completus. Accurante Jacques-Paul Migne. Series Latina PL (Paris) PTS Patristische Texte und Studien (Berlin) PUG Editrice Pontificia Università Gregoriana (Roma) Quaracchi San Buenaventura, Opera Omnia, vol. IV, Quaracchi 1889 Th. Klauser (ed.), Reallexikon für Antike und Christentum, Stuttgart 1950RAC 2001 RDC Revue de Droit Canonique (Strasbourg) RevAug Revista agustiniana (Madrid) RevScPhTh Revue de sciences philosophiques et théologiques (Paris) Revue des sciences religieuses. Faculté Catholique de Théologie RevSR (Strasbourg) RThAM Recherches de Théologie Ancienne et Medievale (Louvain) s.v. sub voce SC Sources chretiennes (Paris) Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, ed. Commissio Leonina S.Th. (Opera Omnia, vol. 4-12, Romae 1888ss) StrackH. L. Strack – P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Billerbeck Talmud und Midrasch, I-IV, München 1922-1928 [reimpr. 1974-1978]. Theologische Realenzyklopädie, ed. G. Krauser – G. Müller, 34 vols., TRE Walter de Gruyter, Berlin – New York, 1977ss Theological studies. Theological Faculties of the Society of Jesus in the TS United States (Woodstock, Md.) 6

WA

Martín Lutero, Werke, Weimarer Ausgabe, 1883ss

El resto de las abreviaturas como en TRE.

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PREFACIO La teología del matrimonio se sitúa en una encrucijada de caminos. Pues aquí se dan cita elementos de variopinta condición: lo carnal y lo espiritual, el varón y la mujer, el amor humano y el divino, lo privado y lo público, la tradición y el futuro, la naturaleza y la fe... La clave de unidad nos la ofrece el modo en que se miran tantas facetas: el punto de vista de Dios, fuente del amor, que ha unido a varón y mujer y les bendice con un porvenir nuevo, haciéndoles partícipes de su manifestación definitiva en Cristo. Puede entonces indicarse un hilo conductor para leer estas páginas. Se trata del nexo entre la «una sola carne» del hombre y la mujer, a que Dios les llamó desde el Génesis (cfr. Gn 2, 24), y la carne asumida por el Hijo de Dios, la carne con que Jesús vivió, sufrió, resucitó, ascendió al cielo, constituyendo el nuevo cuerpo de la Iglesia. La gran tradición teológica ha asociado, en efecto, el abrazo nupcial con la Encarnación. Comentando el primer verso del Cantar de los Cantares, «que me bese con el beso de su boca» (Ct 1, 1), podía decir, por ejemplo, san Bernardo: «La boca que besa es el Verbo que asume; lo besado, la carne asumida; y el beso mismo [...] el mediador de Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús»[1]. El santo cisterciense propondrá enseguida otra exégesis de este ósculo de comunión, aplicándolo ahora al Espíritu, fuente de unidad entre el Padre y el Hijo con el que Dios une a los hombres consigo: «Que me bese, dice, con el beso de su boca. Ved a la nueva esposa que recibe un nuevo beso [...]: Sopló sobre ellos y les dijo: recibid el Espíritu Santo»[2]. Se completa así el punto anterior: la carne de Jesús puede hacerse una con la nuestra en virtud del Espíritu de comunión, que reposó en Él para desbordarse más tarde sobre sus discípulos; lo cual ilumina a su vez el misterio del matrimonio cristiano, donde la unidad en una carne será posible por el Espíritu de amor con que Dios unía a hombre y mujer desde el origen del mundo, y que se derrama cabalmente sobre ellos en el sacramento de Jesús. «Donde la carne es una sola», había dicho Tertuliano, «uno solo es el Espíritu»[3]. Siguiendo este surco –la unión en carne y Espíritu de Jesús y su Iglesia, la unión en carne y Espíritu de marido y mujer– el estudio del matrimonio, lejos de mostrarse cuestión accesoria, nos conducirá hasta la gran pregunta teológica: quién es el Dios que se ha revelado en Cristo y a qué salvación nos llama. «Admira el campo grande», decía Catón, «pero cultiva uno pequeño»[4]. Cultivando la pequeña parcela teológica del matrimonio se abre la vista para admirar el todo de la revelación cristiana.

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Este tratado se ha escrito en el ámbito de enseñanza e investigación del Pontificio Instituto Juan Pablo II para estudios sobre el Matrimonio y la Familia. Y verá la luz, Dios mediante, el mismo año de la canonización de su fundador, el Papa de la Familia. A él va mi gratitud y reconocimiento por todo lo que he aprendido de su experiencia, enseñanza y ministerio. Agradezco también a los colegas y amigos con los que he discutido sobre el texto y cuyas intuiciones pueblan estas páginas, en particular a los profesores Livio Melina, José Noriega, Juan José Pérez–Soba, Bruno Ognibeni, Stephan Kampowski, Juan de Dios Larrú, Manuel Aróztegi, Carlos Granados, Luis Sánchez Navarro, Alexandra Diriart...; y a mis alumnos, que me han enriquecido con sus preguntas y observaciones, además de concederme el valioso préstamo de su atención. Un agradecimiento raíz se dirige a mis padres y hermanos, lugar originario donde he experimentado el plan de Dios sobre el matrimonio y la familia; y a mi comunidad religiosa, los Discípulos de los Corazones de Jesús y María, con quienes he gustado el gozo de una gran amistad en la nueva familia de Jesús. Roma, a 1 de noviembre de 2013, Solemnidad de Todos los Santos JOSÉ GRANADOS, dcjm

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NOTAS  1 Cfr. SAN BERNARDO, Serm. Super Cant. II, 3 (Opera I, ed. J. Leclercq, Romae 1957, pp. 9-10).  2 Cfr. SAN BERNARDO, Serm. Super Cant. VIII, 2 (Opera I, ed. J. Leclercq, Romae 1957, p. 37).  3 Cfr. TERTULIANO, Ad uxorem II, 8, 7-8 (CCL I, 393).  4 Ad Marcum, framm. 9; cfr. VIRGILIO, Geórgicas II, 412-413.

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INTRODUCCIÓN     TEOLOGÍA DEL MATRIMONIO EN SERVICIO A LA SOCIEDAD Y A LA IGLESIA

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Capítulo 1   «LO QUE DIOS HA UNIDO»: EL MATRIMONIO, LUGAR TEOLÓGICO «Lo que Dios ha unido, que no lo separe el hombre» (Mt 19, 6)[1]. La frase de Jesús justifica que exista una teología del matrimonio. Pues si las nupcias son «lo que Dios ha unido», es que allí se manifiesta Dios, es que allí se le puede gustar y conocer; aún más, es que allí Dios aparece bajo un aspecto clave de su misterio, ya que propio suyo es precisamente unir: congregar a los seres, armonizar entre sí los eventos, desvelando el origen y fin último de la historia; por eso el Evangelio puede resumirse como un gran anuncio de unidad: san Juan escribe que Jesús vino para «reunir en uno a los hijos de Dios dispersos» (Jn 11, 52); y Cristo pide «que todos sean uno» (Jn 17, 11) como lo son Él y el Padre. Por tanto, si la teología se esfuerza por conocer el ser y obrar de Dios, el matrimonio, definido por Cristo como «lo que Dios ha unido», gozará de un puesto estratégico entre los tratados teológicos. A quien quiera describir la obra unitiva del Creador y aun su misterio interno de unidad, le será útil tener en cuenta cómo une Él a Adán y Eva, cómo une a cada marido y mujer. Se le desvelará allí que la cohesión divina es la propia del amor: Dios no crea enlaces forzados, sino tales que respetan la diferencia y piden ser acogidos libremente; no es la suya unión estática, sino la unión dinámica del don fecundo que pone en camino hacia una meta más alta. El dicho de Jesús, «lo que Dios ha unido, que no lo separe el hombre», nos sirve así de introducción al tratado. Comenzaremos explorando la riqueza de este versículo (1). Desde aquí se abrirá la mirada para situar nuestro estudio, sea en la cultura de nuestro tiempo (2), sea en el conjunto de la teología (3). 1. «LO QUE DIOS HA UNIDO, QUE NO LO SEPARE EL HOMBRE» «Lo que Dios ha unido» (Mt 19, 6). Jesús responde así a una pregunta trampa de los fariseos: «¿es posible divorciarse de la mujer por cualquier causa?» (Mt 19, 3). Como sucede otras veces, el Maestro rechaza situarse en el plano impuesto por sus interlocutores. Cristo quiere conferir una mirada nueva, poner un suelo distinto bajo los pies. Y es que la pregunta farisea concede ya demasiado: presupone que el amor no puede durar; da por hecho que existe siempre una causa para disolverlo; y se pregunta solo si esta es grande o pequeña. El enfoque excluye de entrada un amor que se sostenga 13

hasta el fin; un vínculo más resistente que toda fuerza disgregadora. Jesús, con su rechazo del divorcio, señala la cuestión de fondo: ¿cuál es la firmeza del amor, su capacidad para sostener una vida, para enhebrar entre sí dos destinos y abrirlos a la meta última de todo hombre en Dios? El Maestro lanza un desafío: se trata de creer en el amor, de acoger su condición de fundamento sólido. ¿Queda esto a nuestro alcance, vista la fragilidad que aqueja las relaciones humanas? La fuente oculta del amor Ocurre que Jesús no se limita a afirmar la fe en el amor, su durabilidad. Hace más, ofrece una razón de peso: «Dios lo ha unido». Estamos tan acostumbrados a esta respuesta que no se nos ocurre una alternativa obvia: «lo que el hombre ha unido, que no lo separe el hombre». De haber contestado así, Jesús estaría exhortando a la coherencia, a la autenticidad: «manteneos fieles a la palabra dada, no os echéis atrás en el compromiso adquirido. Sed constantes. Que nadie corte la cuerda que él mismo ha ligado. Lo que el hombre ha unido, que no lo separe el hombre». El Maestro, sin embargo, no invoca la constancia como motivo de la firmeza del amor. Pues conoce demasiado bien el interior de cada uno (Jn 2, 24) y la fragilidad de los lazos humanos. Meros compromisos de los amantes serían malos cimientos para edificio tan combatido de la lluvia; propósitos sembrados en las espumas del río, como dice el poeta: «palabras de amor, palabras». Si podemos, a pesar de todo, confiar en las palabras del amor, en el «sí» pronunciado para siempre, es porque nos refiere a otra esfera más alta por más honda, de que el individuo aislado no puede dar razón. Detrás de cada promesa que el hombre pronuncia está una promesa recibida, una garantía más originaria. Si Jesús rechaza el divorcio, no es porque confíe grandemente en la constancia humana: Dios los ha unido, no el hombre. De ahí que el Maestro no reproche a los fariseos su falta de coherencia, sino su dureza de corazón. De corazón duro es el que se cierra en sí mismo y se apoya en sus solas fuerzas para, al final, encontrándolas parcas, buscar escapatorias legales. El corazón duro es, en consecuencia, el de mirada corta, pues no reconoce el don originario que ofrece futuro al amor humano. Solo desde ese don primero le es posible al amor renovarse cada vez que se rompe su cuerda, ofrecerse de nuevo cuando es rechazado. El pasaje anterior a la perícopa sobre el divorcio habla justamente de perdonar «hasta setenta veces siete» (Mt 18, 21-22) y narra la parábola del siervo sin entrañas, incapaz de condonar la pequeña deuda tras haber recibido un inmenso indulto del rey (cfr. Mt 18, 21-35). He aquí cómo Jesús, en su respuesta, escapa al lazo que le tienden los fariseos. En efecto, la Ley de Moisés había permitido el divorcio; la enseñanza del Maestro parecía, entonces, oponerse a la que impartiera el gran Legislador. Lo que ocurre, responde el Maestro, es que la Torah, a su vez, se apoya en un principio fundante, raíz de la Alianza: el amor primero con que Dios engendró al hombre y lo regenera cada vez que se 14

marchita. Solo quien descubre esa fuente escondida, gratuita e inagotable, del amor, puede confiar en su capacidad para durar por encima de cualquier amenaza. Volver a este principio es clave para entender la entera Ley de Moisés: a todo «amarás» le precede un «eres amado», que hace posible la respuesta y la sostiene[2]. Los fariseos habían perdido la memoria de este principio. Perder la memoria es otro sinónimo de endurecer el corazón. Un corazón duro es un corazón que ya no recuerda, que no mantiene viva la presencia de los beneficios originarios del Padre. «Por la dureza de corazón os permitió Moisés…» (Mt 19, 8). Al corazón que ha olvidado el origen y no se reconoce deudor de un beneficio inmenso, se le hace inseguro todo otro amor, y en concreto aquel que une al esposo y la esposa. Y le resulta necesario buscar excusas, pequeñas o grandes, para el divorcio. El matrimonio y la Alianza Refiriéndose al amor originario de Dios, Jesús sitúa el matrimonio en el gran marco de la alianza entre el Señor y su Pueblo. De hecho, la dureza de corazón se une, en otros momentos del Evangelio de Mateo, a una frase de Oseas: «misericordia quiero y no sacrificios» (Os 6, 6)[3]. Es de corazón duro quien no comprende la misericordia, manera en que Dios trata a su Pueblo. El marido que despide a la mujer actúa contra este rasgo divino, pues Yahvé se reconcilia una y otra vez, a pesar de todo, con Israel, su Esposa. Quien repudia a su consorte muestra así, con el propio actuar, desconocer a Dios, aunque lo confiese con los labios. No es coincidencia que Oseas sea el primero que usa la analogía nupcial para hablar de la unión entre Dios e Israel (Os 1, 2-9). Así como el profeta debe tomar una mujer que le traicionará, así también Dios toma como esposa a un Pueblo de dura cerviz; y mostrará su misericordia cuando restablezca la Alianza, no obstante las traiciones de los suyos. Este nexo entre el matrimonio y la Alianza lo sugieren ya las primeras páginas del Génesis, como ha notado Joseph Ratzinger[4]. Pues el primer relato de la Creación termina con el sábado, día en que Dios descansa de sus obras y signo de la bendición divina sobre el trabajo del hombre. Y el segundo relato concluye con la formación de la mujer, tras haber establecido Dios al solitario Adán en el centro del jardín. De este modo se traza un paralelo entre el Sábado, signo de la Alianza, descanso de Dios en sus obras y bendición divina sobre ellas; y la unión de varón y mujer en una carne, que alude a la unidad de Dios con su Pueblo[5]. También los rabinos asociaron el poder de Dios para enlazar en matrimonio, con la unidad que el Creador presta a la historia de la salvación. Se nos cuenta, por ejemplo, este diálogo entre una rica señora y un maestro de la Ley. Arguye ella que es fácil concertar unas nupcias: llama a sus esclavos y asigna a cada uno una por esposa. Como respuesta basta al sabio aguardar solo un día: la rapidez con que los matrimonios forzados por la dueña se disuelven confirma su opinión. Y concluye: cuando Dios une hombre y mujer no realiza una obra sencilla, sino en extremo difícil, más aún que la 15

separación del Mar Rojo[6]. No se trata de una hipérbole retórica. Y esto, primero, porque al separar las aguas obra Dios sobre elementos pasivos, dóciles a su voluntad, mientras la unión de hombre y mujer ha de contar con sus libertades, suscitándolas desde dentro. Además, el matrimonio prefigura toda la historia de la Alianza, mientras la separación del Mar Rojo es solo su inicio asombroso. Más poder es necesario para mantener unido a Dios al Pueblo durante su largo camino que para sola su generación liberándolo de Egipto. Dios une a hombre y mujer a través de su amor Para entender la unidad a que se refiere Jesús cuando dice que «Dios ha unido» el matrimonio, nos ayuda comparar el corazón duro de los fariseos con el corazón de piedra denunciado por los profetas, opuesto al de carne que Dios promete restaurar en su Pueblo (cfr. Ez 36, 26). Se entiende qué es «hacerse una sola carne», cuando se tiene «corazón de carne», es decir, corazón que acoge al hermano, que «no se cierra a su propia carne» (cfr. Is 58, 7). Este reconocimiento de la carne del hermano como propia es posible a la luz del amor de Dios por su Pueblo, porque Yahvé bendice siempre en comunión, porque su plan es reunir a las dispersas tribus de Israel (cfr. Ez 36, 28). De ahí que el corazón de carne se vincule, en el oráculo profético, al Espíritu nuevo (cfr. Ez 36, 26-27), ámbito de comunión del hombre con Yahvé: el secreto está en descubrir cómo Dios se hace presente a la vida humana a través del encuentro con los hermanos. Del mismo modo, el marido que despide a su mujer no la reconoce como «su propia carne» porque no ve a Dios presente en su amor mutuo. El corazón nuevo que trae Jesús permite reencontrar la analogía entre la acción de Dios en el mundo y la unión en una carne de hombre y mujer. Resultado sorprendente: a través de la carne, de sus inclinaciones y deseos, se percibe la obra unitiva de Dios, que se fragua, por tanto, en el centro mismo del sentir y querer humanos. En el matrimonio Dios no une con violencia, imponiendo su cohesión desde fuera sobre elementos discordes; sino con unidad que brota del interior de la persona, unidad en que participan el amado y la amada, unidad en armonía con su más hondo deseo. Dios une al varón y la mujer, pero nunca al margen del varón y la mujer. Una intuición de san Buenaventura ilustra bien este punto. Dice el Doctor Seráfico que el matrimonio se instituyó con la frase del Génesis: «dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer…» (Gn 2, 24). Ahora bien, este versículo, según la exégesis del tiempo, no fue pronunciado por Dios, sino por Adán. ¿Cómo reconducir entonces el origen de las nupcias al querer de Dios? Responderá el Santo que, aunque la frase no la diga Dios, el Señor ha inspirado a Adán para que la pronuncie. Dios es su autor, pero quiere hacerla pasar por la experiencia del hombre, de modo que le brote desde dentro: Él instituye el sacramento del matrimonio ilustrando interiormente (interius illustrando…)[7]; revelando, en la experiencia humana del amor, la presencia y acción divinas.

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En conclusión: «lo que Dios ha unido», referido al vínculo entre varón y mujer, ayuda a describir el ritmo de la Alianza. En la imagen esponsal se recogen los rasgos esenciales de la historia sacra, pues allí: a) Se pone de relieve la primacía del obrar de Dios: es Él quien une al Pueblo consigo y a los hombres entre sí, del mismo modo que unió al principio a Adán y Eva. b) Sea en el matrimonio, sea en la Alianza con Israel, Dios no fuerza la unidad, no la impone desde fuera como cadena. Al contrario, la fórmula de la Alianza incluye en sí la libertad del hombre, pide a la persona que se ponga en juego. Dios es el que une, sí, pero lo hace a través del querer humano, suscitando el amor en el corazón de los suyos. c) Además, al igual que ocurre en la unión de varón y mujer, la unidad de la Alianza se fragua en el tiempo, a través de un camino en la historia, de modo narrativo; Dios llama al Pueblo, lo saca de Egipto, lo conduce por el desierto, perdona sus extravíos, lo dirige a la tierra de promisión, edifica su Santuario...: se articulan así, según distintos modos de presencia divina, los variados momentos de la ruta de Israel. d) Por último, igual que el matrimonio admite la reconciliación tras una ofensa, así la Alianza adquiere la forma del perdón y la misericordia, por la cual se muestra más fuerte que cualquier pecado humano, que cualquier debilidad del Pueblo; es duradera porque está garantizada por un amor que paga de antemano todas las costas. A la luz de tantos paralelos no extraña que el profeta Malaquías defina a la esposa como «mujer de la alianza», usando la palabra berith, que dice precisamente el pacto de Dios y su Pueblo (Ml 2, 16)[8]. Tal nexo es confirmado en el Nuevo Testamento, como indica la respuesta de Jesús: Moisés os permitió dar repudio por vuestro duro corazón; pero os digo... (cfr. Mt 19, 89). Cristo se presenta aquí como quien pone término a la dureza de corazón. Y es que Él trae la unidad perfecta entre Dios y el hombre, restaura la memoria del don primero del Padre, anuncia un perdón sin fronteras, y todo desde dentro de la experiencia humana que ha asumido. La entera obra de Jesús puede resumirse justamente como «lo que Dios ha unido». Es decir, si Cristo es capaz de pronunciar esta frase sobre el matrimonio, es porque Él ha vivido en plenitud la unión de Dios con los hombres y de los hombres entre sí, porque Él conoce bien el modo en que Dios garantiza la solidez del amor. Jesús puede decir lo que dice porque es quien es y obra lo que obra. En labios de otro tales palabras serían vanas, ineficaces. A la luz de la obra consumada de Dios en la vida de su Hijo, que confiere trabazón cabal a los tiempos, se redescubre el proyecto originario de unidad entre el hombre y la mujer y la solidez que el amor divino puede prestar al amor humano. La perícopa de Mt 19 nos ha permitido plantear nuestra reflexión sobre el matrimonio con amplia perspectiva teológica. El sacramento del matrimonio no ocupa, ciertamente, el lugar central de la dogmática. Se trata de una materia humilde, según la humildad propia del cuerpo humano, en que se incardina este sacramento[9]. Es la humildad de cuanto, estando inscrito en el tiempo y llamado a pasar, señala hacia algo más grande que porta en sí como fruto. Ahora bien, precisamente en su humildad el matrimonio juega un papel estratégico en la economía de la salvación, y su comprensión es decisiva para ofrecer una mirada completa sobre el misterio cristiano. Pues en él se encuentra, en forma de 17

camino, «lo que Dios ha unido», hasta conducir al hombre a la comunión final consigo. Pasemos desde aquí a relacionar el tratado sobre el matrimonio, sea con nuestro momento cultural (2), sea con el conjunto de la tarea teológica (3). 2. EL MATRIMONIO Y LA FAMILIA: PROPUESTA DE COHESIÓN PARA UN MUNDO ROTO La frase de Jesús, «lo que Dios ha unido», ilumina bien el drama de nuestra situación cultural. Gabriel Marcel se refería al mundo moderno como un mundo roto, compuesto por las piezas dispersas de un naufragio[10]. Y dice así G. K. Chesterton en su obra Orthodoxy: El mundo moderno está lleno de las viejas virtudes cristianas que se han vuelto locas. Las virtudes se han vuelto locas porque han sido separadas unas de otras y vagan aisladas. De ahí que algunos científicos valoren la verdad, pero que su verdad sea inmisericorde. De ahí que gente humanitaria solo busque misericordia, y que su misericordia (siento decirlo) no tenga a menudo en cuenta la verdad[11].

El diagnóstico es preciso. Pues el problema del mundo moderno no es el abandono de todo valor. En efecto, hoy se aprecian mejor los distintos sectores del mundo y de la existencia. Conocemos mucho más sobre cada parcela del ser, desde el átomo a la Vía Láctea; hemos explorado todas las esferas de lo real: la materia, la vida, la conciencia; el arte, la historia, la religión. Ahora bien, tal abundancia de datos oculta una carencia: falta la mirada de conjunto, abarcadora, sabia, que descubra ilación y continuidad entre las cosas y entre los hechos. En este sentido, al decir de Ortega y Gasset, la época moderna, superior a todas, es inferior a sí misma[12]. Inferior a sí misma porque desconoce el vínculo entre las piezas de los tantos hallazgos que la enriquecen. Echemos un vistazo a algunas grietas que atraviesan la estructura vital del hombre moderno[13]. I) La primera es la que divide al individuo del resto de los hombres. Nace cuando se define al ser humano como libertad autónoma, autogenerada, capaz de obrar desde sí y para sí. Desde este punto de vista, los demás resultan siempre ajenos a lo más profundo de la persona, llegan siempre demasiado tarde para declarar lo esencial de la vida, quedan siempre a una segura distancia. Tal desligadura, característica del tiempo moderno, contrasta con la libertad que los griegos llamaban eleuthería[14]: el derecho a conservar las leyes y costumbres del propio pueblo ante los tiranos que pretendían desbaratarlas. Un hombre libre, eleutherós, era lo opuesto a la mónada aislada: poseía hondo arraigo en su ciudad, con su modo propio de vivir, heredado de sus abuelos, que ofrecía la atmósfera donde respirar una vida plena. Hoy, sin embargo, libertad y relaciones comunitarias están reñidas, pues la libertad del otro se considera el límite de la propia. Los sujetos se reúnen, sí, y adoptan leyes compartidas, pero solo por la utilidad que les reportan o para evitar conflictos peores, no porque la vida común sea un bien raíz. II) Junto a esta fractura entre individuo y comunidad encontramos otra que recorre al hombre por dentro: es la división entre alma y cuerpo, mente y materia. Nuestra época 18

ha separado netamente lo espiritual y lo corpóreo. Están, por un lado, la conciencia y libertad; por otro, la materia extensa que constituye el cosmos. En el primer ámbito se plantean las grandes preguntas sobre el sentido, que son propias de cada individuo, pues están sujetas a juicios subjetivos. En el segundo se analizan y comprenden las leyes de la naturaleza con vistas a la producción técnica; solo aquí habitan las verdades objetivas, demostrables por las ciencias experimentales en la plaza pública[15]. De este modo, el hombre mismo queda dividido: su conciencia espiritual de un lado, su cuerpo material de otro. III) En tercer lugar se certifica una división que recorre los tiempos. La Modernidad vivió según la fe en un progreso imparable: las condiciones de vida irían siempre a mejor, gracias a la inventiva tecnológica. Para una mirada tal, el pasado ya no tiene interés, pues importan solo los resultados que ha producido. El futuro, por su parte, no esconde sorpresas más allá del control del hombre, porque sigue el ritmo de los descubrimientos científicos, que nos confieren cada vez más poder y previsión. Pero pronto estos hallazgos revelaron su ambigüedad, en cuanto capaces tanto de edificar como de destruir. Pues el progreso, como decía Benedicto XVI citando a Adorno, es también el paso del tirachinas a la bomba atómica[16]. Entonces el futuro se volvió a abrir de modo exorbitante, poblándose ahora de pesadillas. Creció así, cada vez más, la distancia entre el pasado, realidad caduca, fuera de moda, y el porvenir, cada vez más colmado de incógnitas. ¿Cómo se ha respondido a la amenaza de estas fracturas? Se ha insistido, por un lado, en que los verdaderos vínculos son aquellos que el hombre construye: vale solo lo que «el hombre ha unido» y que, por tanto, él mismo es capaz de desunir. De ahí que se haya celebrado la hegemonía de las relaciones puras, es decir, aquellas que no tienen más forma que la voluntad de los contrayentes, aquellas que no están determinadas por orden alguno superior al sujeto[17]. Hombre y mujer viven juntos solo porque así lo quieren ambos como individuos, y solo mientras así lo quieran, dando lugar a vínculos líquidos, de flujo y figura variable. Es una cohesión muy débil, capaz de ofrecerse y retirarse a voluntad, que crea inquietud y angustia grandes. Queda, por otro lado, la unidad propia de las masas, de las corrientes de opinión, unidad uniforme que engulle a la persona en estadísticas sin rostro; unidad que, al eliminar lo genial de cada individuo, al fundirles a todos en uno, termina siendo también muy débil, como la de todo ser sin alma al que falta principio intrínseco de cohesión. El amor que sutura los desgarrones Muy otra era la visión del mundo antiguo, para quien el factor de unidad no estaba en el individuo aislado, ni tampoco en el maremágnum indiferenciado de la sociedad, sino precisamente en el amor, un amor que lo relacionaba todo, sin por ello confundir el nombre de cada cosa. Es el amor el que, según Boecio, gobierna los cielos[18]; del amor,

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como añade Petrarca, «aire, agua y tierra» están llenos[19]; él es motor del sol y las demás estrellas, al que cantó Dante en el último verso de su Comedia[20]. ¿Podría recuperar el hombre contemporáneo esta visión? Para ello no bastaría reproponer esquemas antiguos, juzgados hoy caducos. Habría que seguir, por el contrario, las rutas propias de la Modernidad, que ha elegido el punto de partida del sujeto. Es decir, habría que comenzar por la experiencia vivida, para colonizar desde ahí, de nuevo, todo el universo. Ahora bien, esta experiencia no sería la del yo aislado y pensante, cuyo laberinto se ha mostrado lleno de callejones sin salida. Se partiría, más bien, de la experiencia del amor, para mostrar de este modo, desde el centro de la vivencia humana, la apertura del hombre más allá de sus límites. Y surgiría un nuevo factor de unidad que, sin reducirse a la pura voluntad del hombre, la tenga en cuenta, actuando a través de ella. Es esta la vía que eligió Juan Pablo II en sus Catequesis sobre el amor humano[21]; desde ella se nos descubre una respuesta nueva al problema de la unidad en nuestra cultura. a) Desde el amor se comprende que la persona aislada no es el surtidor primario de unidad en el mundo. Pues el amor es más fuerte que la suma del querer de los amantes; de él brota un manantial que les abraza y sostiene, situándoles en el contexto de una unidad mayor. Ya desde su nacimiento en una familia, lugar del amor originario, la persona es recibida por otros, que le regalan un lugar de pertenencia y, de este modo, una armonía primordial consigo y con el mundo, armonía que ella no ha creado. Y después, en el encuentro esponsal, descubrirá en el amor una cohesión mayor que cuanto le permitiría su solo deseo y querer. Son iluminantes a este respecto las palabras del Doctor Zhivago de Pasternak: Se amaron porque así lo quiso cuanto los rodeaba: la tierra a sus pies, el cielo sobre sus cabezas, las nubes y los árboles. Su amor placía a todo lo que los rodeaba, tal vez más que a ellos mismos […]. ¡Ah, eso era lo principal, lo que los había aproximado y unido! Nunca, jamás, ni en los minutos de felicidad más gratuita y desmemoriada les había abandonado algo más alto y apasionante: el deleite por la armonía general del mundo, el sentimiento de formar parte de todo ese cuadro, la sensación de pertenecer a la belleza de todo ese espectáculo, de todo el universo. Esa comunión era su razón de ser[22].

Se expresa aquí que, cuando hombre y mujer se juntan, resultan unidos por una energía que, actuando siempre a través de su querer, lo sustenta, lo consolida, lo eleva. Más adelante veremos cómo se halla aquí una vía para encontrar a Dios, fuerza unitiva entre el hombre y la mujer. b) Esta unidad, por otra parte, no significa fusión que desdibuja los contornos, no es masa anónima que elimina lo genial de cada persona. Contra esta disolución de lo individual en el amor reaccionaba Adrian Leverkühn, el protagonista del Doctor Fausto de Thomas Mann: «Y han de ser una sola carne», empezó de nuevo. ¡Curiosa bendición! [...] esto es, precisamente, lo que yo llamo «domesticación». Evidentemente se trata de eliminar del matrimonio el pecado, la sensualidad, el maléfico deleite, que solo puede darse en dos carnes distintas, y no en una sola [...].

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«Una carne», los amantes no lo han sido nunca y la disposición canónica quiere, con el deleite, ahuyentar también del matrimonio el amor[23].

Se critica aquí la noción de «una sola carne»: solo si los amantes siguen siendo dos, solo si la carne del otro sigue suscitando el placer de lo misterioso, el deseo fascinador del eros, puede haber verdadero amor. Ser una carne... ¿no significa entonces perder la atracción que nos une al amado, disolvernos en un pacato existir? Tiene razón Leverkühn en denunciar un peligro. Ignora, sin embargo, como veremos, que la expresión una caro conserva siempre la distinción de los cónyuges. En su diferencia ambos alcanzan una unidad dinámica, no fusional, que saca de sí a hombre y mujer, que les pone en camino hacia una misma meta, que les abre a la naturaleza, a la sociedad, a Dios. Es significativo, a este respecto, que el texto de Gn 2, 24 («serán una sola carne») fuera traducido así por los LXX: «serán dos en una sola carne». El secreto para recobrar la unidad no está, por tanto, en el individuo solitario, no está en su conciencia subjetiva o en su voluntad autónoma; ni tampoco, por otra parte, se encuentra en la masa confusa que elimina lo personal, en el yo gregario y adocenado. El secreto para recobrar la unidad se halla en el amor como relación sinérgica: en la cohesión primigenia que este regala y en la novedad unitiva que alumbra. Y entre los tipos de amor son paradigmáticas las relaciones conyugales y familiares, porque se arraigan en el cuerpo del hombre a partir de la diferencia sexual, y porque atraviesan su tiempo. Así, desde el matrimonio pueden suturarse los tres desgarrones de nuestra cultura, arriba señalados[24]: I) En el matrimonio y la familia el individuo aislado rompe su jaula, ensancha su reducido mundo. Pues entiende ahora que puede habitar el mundo del otro, y ser habitado por otros: varón y mujer se hacen una sola carne, aceptándose y entregándose mutuamente; el hijo es recibido en el amor de sus padres, cuya historia pertenece desde siempre a su identidad filial; y los padres amplían su futuro en el porvenir del hijo, que llevará sus apellidos hacia otra generación[25]. Se fragua aquí una idea relacional de libertad: solo puede ser libre quien vive en común, quien tiene una morada, quien ha recibido, con el nombre, una vocación y un destino: nuestra libertad empieza donde empieza la libertad del cónyuge, del hermano, del padre, del hijo[26]. II) En el matrimonio se ponen en juego y se asocian armoniosamente lo corporal y lo espiritual. Quien sabe que su amor es uno solo, entiende también que pueden integrarse en unidad todos los elementos que forman este amor: el instinto y deseo, los afectos del corazón, el querer libre y el conocer reflejo, la aspiración a lo eterno. Al hacerse una sola carne, varón y mujer descubren que su unión mutua se teje sobre el trasfondo de la unidad de todo el universo y alcanzan a vislumbrar el secreto de su unidad interna como personas[27]. III) El matrimonio, por último, nos ayuda a trabar en unidad nuestra historia, de generación en generación. Aquí la memoria se hace profunda, pues hombre y mujer descubren en sus cuerpos un lenguaje primigenio, que ellos no han creado y que les permite expresar un amor pleno. Aquí aparece el tiempo de la promesa, el «para 21

siempre» del amor, que enhebra los tiempos y se abre al porvenir en la generación de los hijos. Resulta claro, entonces, que hombre y mujer pueden unirse porque en su amor descubren una cohesión que supera la suma de sus fuerzas aisladas; porque sus cuerpos hablan un lenguaje primordial de unidad; porque han recibido una tradición y una herencia, de generación en generación, que les abre el futuro. Decir que «Dios les ha unido» confirma y completa esta apertura a esferas más amplias, que es parte de la experiencia cotidiana del amor. No extraña, a esta luz, que la tradición sapiencial de la Biblia descubra el orden entero del cosmos en el misterio del amor conyugal, al que los Proverbios aluden como «el camino del hombre por la doncella» (cfr. Pr 30, 19)[28]. El versículo formula con estas palabras el cuarto de una serie de enigmas: la ruta del águila en el aire, de la serpiente en la tierra, de la nave por el mar (cfr. Pr 30, 18-19), que recapitulan todos los ámbitos de lo creado. Se recuerda de este modo la acción primera del Creador en el Génesis, que ordena el universo y vincula entre sí los seres, recapitulando todo en el misterio del hombre y la mujer que, como recordara el Evangelio, Él mismo ha unido. Estudiando el significado último de esta frase del Maestro, la teología presta un servicio a la construcción de la ciudad humana, en búsqueda urgente de unidad[29]. 3. EL TRATADO DEL MATRIMONIO EN RELACIÓN CON OTROS TRATADOS TEOLÓGICOS Pensar el matrimonio como «lo que Dios ha unido» no solo enseña a recomponer nuestro puzle cultural, sino que nos permite hacerlo sin abandonar el centro de la fe cristiana: la revelación del amor de Dios en Cristo. La cohesión que Dios confiere a hombre y mujer ilustra el modo en que Él crea unidad en la historia, así como la unidad que le anima internamente. Por eso, desde la atalaya estratégica del matrimonio se abre una mirada que reúne los distintos ámbitos de la teología permitiendo una síntesis certera. Pasamos revista brevemente a algunos de ellos, desarrollados luego en los próximos capítulos. a) Matrimonio y misterio de Cristo Así como nuestra cultura está necesitada de unidad, así el Evangelio se puede resumir como regalo de nueva unidad al mundo, la unidad propia de Dios. A través de Cristo, el hombre se reúne con su Padre, lo que acerca entre sí a los hermanos, recompone la armonía de cada uno en cuerpo y alma y le reconcilia con la naturaleza. No solo eso: frente a la dispersión que viven los tiempos, el cristianismo anuncia que todo ha sido recapitulado en Jesús, Dios y hombre, culmen de la historia; Cristo ofrece la clave para vincular cada uno de nuestros pasos con su origen y destino último en el Padre[30].

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Pues bien, si el matrimonio es «lo que Dios ha unido» en los inicios del mundo, tendrá un papel clave para explicar esta unidad final a que todo está llamado en Cristo. El amor de varón y mujer recapitula ya en sí las distintas esferas de lo real, a través del cuerpo humano, lugar de instintos y sede de afectos, ámbito del encuentro interpersonal y apertura de la vida al contacto con lo divino. Por eso el Cantar de los Cantares puede esbozar, sobre el cuerpo de la amada, la geografía de la tierra de Israel (Ct 7, 2-6); y en el del amado, la arquitectura del Templo (Ct 5, 14-15). La recapitulación traída por Cristo se construye sobre este esbozo de plenitud a que todo matrimonio indica. Y así, por ejemplo, el matrimonio nos revela que el cuerpo es ámbito de relaciones, región de alianzas; no extraña entonces que el Hijo de Dios haya asumido la carne (cfr. Jn 1, 14) como lugar idóneo para expresar el amor pleno al Padre y a los hombres. En el matrimonio y la familia, además, se experimenta que pertenecemos unos a otros y compartimos la misma suerte; se entiende entonces que Cristo pueda reunirnos en sí y acogernos en su vida para salvarnos (cfr. GS 22: «con su Encarnación se ha unido, en cierto modo, con todo hombre»). Las nupcias contienen la gramática originaria que Jesús ha usado para desvelar el lenguaje de su unión definitiva con el Padre y con los hermanos. Se da aquí un camino circular, de ida y vuelta, desde Cristo al matrimonio y desde el matrimonio a Cristo[31]. Pues para entender el alto destino de las nupcias hay que contemplar cómo Dios unifica en Jesús a los hombres consigo y les reconcilia con el cosmos y la historia. Y, viceversa, entender el matrimonio ayuda a comprender cómo Jesús puede recapitular, en su cuerpo entregado, todas las cosas y todos los momentos. De hecho, los nombres de Cristo privilegiados en la Escritura cobran acentos familiares: Él es el Hijo, es también el Esposo, es nuestro hermano, es el nuevo Adán padre de un nuevo linaje... que nos descubre en plenitud qué significa ser hijos, esposos, hermanos, padres y madres. b) El matrimonio en la Iglesia, cuerpo y esposa de Cristo Desde la teología del matrimonio puede entenderse bien que el punto de destino final de los siglos no esté en Cristo solo, sino en la unidad de Jesús y su Iglesia. Siendo relacional la vocación del hombre, como desvela la experiencia de la familia, relacional ha de ser también su consumación definitiva. A esto apunta la unión de Adán y Eva desde sus inicios creaturales, según el símil desarrollado por san Pablo a los Efesios (cfr. Ef 5, 21-33). Por tanto, estudiar el matrimonio será necesario para comprender quién es la Iglesia[32]. En él se encuentra, como veremos, la clave que unifica las imágenes principales que se han usado para describirla: Cuerpo, Esposa, comunión, nuevo Pueblo de Dios... Por otra parte, acercarse al misterio de la Iglesia ilumina hondamente la vocación conyugal. Los esposos no edifican un hogar cerrado, no siguen un camino de santidad casero; por el contrario, dado que su gracia es gracia eclesial, proveniente del amor que 23

constituye la Iglesia, están animados por su misma dinámica de comunión y misión. Su amor viene de Dios y está llamado a abrirse a todos los hombres, generando vida y relaciones. Se entiende así, por fin, que la célula más pequeña de la Iglesia no es el sujeto aislado, sino la célula comunional del matrimonio y la familia. La Iglesia no es comunión de individuos, sino comunión de comuniones, cuerpo que crece a partir de la «una caro» de hombre y mujer. Por eso, en la celebración del matrimonio no solo se genera una familia, sino que también se genera Iglesia. La familia resulta así sujeto de evangelización, de modo que el amor mismo se vuelva misionero. c) El matrimonio y los demás sacramentos La relación del matrimonio con el Cuerpo de Cristo lo sitúa entre los otros sacramentos[33]. Pienso ante todo en la Eucaristía, centro y fuente de la entera economía sacramental. Tenemos aquí el sacramento del Cuerpo de Jesús, que se hace presente en su entrega; y, a la vez, el sacramento de la comunión, fruto último que la Eucaristía confiere. Es fácil entonces ver el nexo con el matrimonio, que es también sacramento del cuerpo y del amor. En las nupcias entendemos lo que es un cuerpo preparado por el Padre (cfr. Hb 10, 5), lo que significa entregar el propio cuerpo (cfr. 1 Co 11, 24) y la capacidad generativa que esto conlleva. La Eucaristía desvela la madurez a que está llamado el matrimonio y el matrimonio nos transmite los rudimentos para ahondar, desde la experiencia humana, en el misterio eucarístico. A partir de este vínculo entre Eucaristía y matrimonio se arroja luz sobre el resto de los sacramentos. Se trata de entender los distintos modos en que el cuerpo se expresa para manifestar y comunicar el amor. Y así el matrimonio, donde sucede el nacimiento de los hijos, nos acerca al Bautismo, sacramento en que nacemos al cuerpo nuevo de Jesús, a su nueva red de relaciones familiares. Y el matrimonio enseña también la progresiva integración entre el cuerpo y el amor, clave para comprender la presencia del Espíritu sobre nuestra carne cuando somos confirmados. No sería difícil continuar, explicando el nexo con los otros signos de salvación, hasta mostrar –así trataremos de hacer– cómo el matrimonio juega un papel clave para dilucidar el concepto mismo de sacramento. Pues allí lo corporal resulta ámbito en que se despliega el misterio del Dios invisible. d) Desde el matrimonio, la pregunta sobre Dios Anclado en su relación fundante con Cristo y la Iglesia, el matrimonio ilumina también el interés central de la teología, que es la pregunta sobre Dios[34]. En cuanto el matrimonio revela el modo en que Dios une, nos permite adentrarnos en el misterio divino, que es misterio de unidad. Que el amor humano sea lugar escogido por Dios para actuar, comunicando unidad al mundo; que Dios se complazca en unir personalmente a 24

varón y mujer, haciéndoles fuente de unidad familiar; que haya usado el matrimonio como símbolo eximio de su unidad con los hombres... todo esto nos dice algo también sobre Dios mismo. Es un Dios al que gusta revelarse en las relaciones, porque Él mismo es relación de amor; un Dios que no engulle al hombre, absorbiéndolo como la gota en el océano, sino que tiene puesto para asumir, respetándolo, lo que es diferente, igual que respeta, al unirlos, la diferencia de hombre y mujer. Además, en el matrimonio se experimenta la generación de un hijo, el fruto cumplido del amor conyugal, en que los esposos colaboran con el Creador: es este un dato clave para comprender, como en espejo y enigma, la paternidad de Dios, que es desde siempre Padre porque desde siempre tiene un Hijo. En suma, desde el amor familiar se abren líneas que ayudan a la comprensión del tratado sobre Dios, cuyo misterio de unidad toma desde aquí la forma del amor. Habrá de tenerse en cuenta, claro está, que, por muchas semejanzas que encontremos, mayores serán las desemejanzas entre el amor humano y el misterio divino. El tratado del matrimonio puede parecer de poco calado. Fue el último admitido entre los siete por la teología medieval, como si hubiera entrado de rondón y a última hora en ese número. Sin embargo, los mismos autores del Medievo señalan rasgos que otorgan gran valía a este sacramento. Y así se ha dicho, por ejemplo, que el matrimonio es superior en cuanto a su significación, pues en él se simboliza la entera historia salutis[35]. Se pone de relieve entonces la importancia del estudio del matrimonio para la teología. Desde él se puede proponer una perspectiva unitaria, sintética, de los tratados teológicos[36]. «Lo que Dios ha unido, que no lo separe el hombre» (Mt 19, 6). Gonzalo Torrente Ballester ha expresado bien este papel unitivo del matrimonio en su obra Don Juan. Allí se nos narra, en lenguaje poético, la búsqueda de Adán, según el capítulo segundo del Génesis. El primer hombre, solo en el jardín, feliz con los dones y presencia de Dios, con quien conversa cada día, recibe una tarea: emprender un largo viaje para descubrir y llevar a Dios las palabras con que cada cosa creada le expresa su amor. Al volver de su periplo, Adán está desanimado por el poco fruto de su búsqueda: – Ni las cosas me entienden, ni las entiendo. Sean estrellas, ranas, cataratas de agua, leones o claveles, al preguntarles, enmudecen; al hablarles de amor, me miran sin comprender. Somos distintos, no hablamos la misma lengua. Siento como si un abismo nos separase... Ellas te aman, y Tú las amas, y me duele quedar fuera de ese concierto...[37].

Dios sabía que esto iba a suceder y, mientras Adán duerme, modela para él su gran regalo, que será también respuesta a su inquietud. Eva, la primera mujer, ayuda a Adán a descubrir aquello que buscaba: en el amor conyugal todos los elementos del cosmos encuentran un lenguaje que, desde lo más hondo de la experiencia humana, desvele la armonía de las cosas entre sí y con el Creador. Y dice Adán: – Sí. Quería decirte que ahora ya puedo traerte el mensaje que te debían las cosas, porque he sentido en mi corazón la corriente de amor venida de ellas hacia Ti, y también el amor caído desde Ti y

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derramado por todo el Universo. Resuena en mis entrañas la vida, y te la ofrezco como una oración de todas tus criaturas. Te estoy agradecido, Señor, por haber tendido sobre el abismo este puente... (señaló a Eva) y por habernos hecho de tal manera que sienta en mi pecho la corriente de su sangre, y ella la mía, y los dos la Creación entera. Como si fuéramos uno...[38].

Al unirse en una sola carne, hombre y mujer se unen con toda la creación, en cuanto esta procede de Dios y revela a Dios. El matrimonio se hace así sacramento de unidad, alivio para nuestra cultura rota, desde el centro mismo del Evangelio. A explorar esta singular cohesión se dedican los capítulos que siguen.

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NOTAS  1 Cfr. J. M. CABODEVILLA, Hombre y mujer: estudio sobre el matrimonio y el amor humano, BAC, Madrid 1962.  2 Cfr. P. BEAUCHAMP, La legge di Dio, Piemme, Casale Monferrato 2000, 23.  3 Cfr. L. SÁNCHEZ-NAVARRO, «Mt 19, 3-9: Una nueva perspectiva», Estudios Bíblicos 58 (2000), 211-238.  4 Cfr. J. RATZINGER, «Zur Theologie der Ehe», Theologische Quartalschrift 149 (1969) 53-74, p. 56.  5 Cfr. A. FEUILLET , «L’indissolubilité du mariage et le monde féminin d’après la doctrine évangélique et quelques autres données bibliques parallèles», Scripta Theologica 17 (1985), 415-461, p. 459, ve en Ct 6, 4 la imagen nupcial que anuncia la unidad de los pueblos del Norte y Sur, para decir la reconciliación de Dios y su Pueblo, más allá de todo cisma, por anquilosado que esté.  6 Cfr. STRACK-BILLERBECK I, 803ss.  7 Cfr. SAN BUENAVENTURA, In IV Sent., d. 26, a. 1, q. 4, in c. (Quaracchi, 664): «Unde Adam sic illustratus dixit: Hoc nunc os, etc., et sicut dicit Magister in littera, prophetice est locutus; et ideo verbum illud non fuit a semetipso, sed a Deo: et ideo institutio huius Sacramenti fuit a Deo». La interpretación aparece ya en san Agustín, que descubre en Adán a un profeta, extasiado en el sueño: cfr. De Genesi ad litteram 9, 19, 36 (CSEL 28/1, 294).  8 Cfr. G. P. HUGENBERGER, Marriage As a Covenant, E. J. Brill, Leiden - New York - Köln 1994.  9 Cfr. K. WOJTYLA, Amor y responsabilidad, Palabra, Madrid 2011, 210: «El cuerpo humano ha de ser humilde ante la grandeza de la persona, porque esta es la que da la medida del ser humano. Y el cuerpo humano ha de ser humilde ante la grandeza del amor...». 10 Cfr. G. MARCEL, Le monde cassé, Desclée de Brouwer, Paris 1933. 11 Cfr. G. K. CHESTERTON, Orthodoxy, Doubleday, New York 1959, cap. 3, p. 30: «The modern world is not evil; in some ways the modern world is far too good. It is full of wild and wasted virtues. When a religious scheme is shattered (as Christianity was shattered at the Reformation), it is not merely the vices that are let loose. The vices are indeed, let loose, and they wander and do damage. But the virtues are let loose also; ant the virtues wander more wildly, and the virtues do more terrible damage. The modern world is full of the old Christian virtues gone mad...». 12 Cfr. J. ORTEGA Y GASSET , «La altura de los tiempos», en ÍD., La rebelión de las masas, en Obras completas IV, Santillana – Fundación José Ortega y Gasset, Madrid 2005, 393: «más que los demás tiempos e inferior a sí misma». 13 Cfr. F. BOTTURI, «Scissione dell’esperienza e ricerca di unità», en AA.VV., Frammentazione dell’esperienza e ricerca di unità, Glossa, Milano 2010, 59-64. 14 Cfr. R. SPAEMANN, «Ende der Modernität?», en Philosophische Essays. Erweiterte Ausgabe, Reklam, Stuttgart 1994, 232-260. 15 Cfr. P APA FRANCISCO, Encíclica Lumen Fidei, 25. 16 Cfr. BENEDICTO XVI, Encíclica Spe Salvi, 22. 17 Cfr. A. GIDDENS, The Transformation of Intimacy. Sexuality, Love and Eroticism in Modern Societies, Stanford University Press, Stanford, CA 1992. 18 Cfr. BOECIO, Consolatio philosophiae II, 8, 28-30; cfr. C. J. VOGEL, «Amor quo caelum regitur», Vivarium 1 (1963) 2-34. 19 Cfr. P ETRARCA, Canzoniere, CCCX (Einaudi, Torino 2010, 422). 20 Cfr. DANTE, Paradiso XXXIII, 145. 21 Cfr. JUAN P ABLO II, HM, cat. 1-23, pp. 61-166; cfr., sobre todo, cat. 4, nota 7.

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22 B. P ASTERNAK, Doctor Zhivago, Galaxia Gutenberg, Barcelona 2010, 668; la cita continúa: «Y por tanto no se sentían atraídos por la moda de mimar al hombre, ensalzarlo por encima del resto de la naturaleza y rendirle culto. Los principios de una falsa socialización transformada en política les parecía una chapuza lamentable que escapaba a su comprensión». 23 TH. MANN, Doktor Faustus, Ed. Sudamericana, Buenos Aires 1984, cap. XXII, p. 176. 24 Cfr. L. MELINA, Per una cultura della famiglia: il linguaggio dell’amore, Marcianum Press, Venezia 2006. 25 Sobre la capacidad del amor de crear un mundo común, cfr. A. BADIOU, Éloge de l’amour, Flammarion 2009. 26 Cfr. J. RATZINGER, «Preface», en Commission Théologique Internationale, Pro-blèmes doctrinaux du mariage chrétien, Louvain 1979, 7-12, p. 9. 27 Cfr. J. GRANADOS, «La unidad del hombre a la luz del amor», en L. MELINA – C. A. ANDERSON (ed.), La vía del amor. Reflexiones sobre la encíclica Deus Caritas Est de Benedicto XVI, Monte Carmelo Pontificio Instituto Juan Pablo II, Burgos 2006, 77-90. 28 Cfr. C. GRANADOS, «Un enigma sapiencial: el camino del varón por la doncella (Pr 30, 18-19)», Estudios Bíblicos 71 (2013), 21-36. 29 Cfr. P APA FRANCISCO, Lumen Fidei, 51: «La luz de la fe permite valorar la riqueza de las relaciones humanas, su capacidad de mantenerse, de ser fiables, de enriquecer la vida común». 30 Cfr. J. GRANADOS, Teología de los misterios de la vida de Jesús, Sígueme, Salamanca 2009. 31 Precisamente un elemento central del estudio del matrimonio será la relación naturaleza – gracia: cfr. K. LEHMANN, «Sacramentalité», en Commission Théologique Internationale, Problèmes doctrinaux du mariage chrétien, Louvain 1979, 180-217; E. CORECCO, «L’inseparabilità tra contratto matrimoniale e sacramento alla luce del principio scolastico Gratia perficit, non destruit naturam», en Communio 16 (1974), 28-41; 17 (1974), 30-51. 32 Cfr. H. U. VON BALTHASAR, «¿Quién es la Iglesia?», en ÍD., Sponsa Verbi: Ensayos teológicos II, Encuentro – Cristiandad, Madrid 2001, 145-196; A. Scola, Chi è la Chiesa? Una chiave antropologica e sacramentale per l’ecclesiologia, Queriniana, Brescia 2007. 33 Cfr. J. GRANADOS, Signos en la carne. El matrimonio y los otros sacramentos, Didáskalos minor, Monte Carmelo, Burgos 2011; L.-M. CHAUVET , «Le mariage, un sacrement pas comme les autres», La MaisonDieu 127 (1976), 65-105; M. OUELLET , Mistero e sacramento dell’amore: Teologia del matrimonio e della famiglia per la nuova evangelizzazione, Cantagalli, Siena 2007. 34 Cfr. M. OUELLET , Divine Likeness. Toward a Trinitarian Anthropology of the Family, Eerdmans, Grand Rapids, MI 2006. 35 Cfr. ALEJANDRO DE HALES, Glossa in quatuor libros sententiarum Petri Lombardi, IV, d. XXVI, 2 (Quaracchi, Florentiae 1957, 446); cfr. T. RINCÓN, El matrimonio: misterio y signo. Siglos IX al XIII, Eunsa, Pamplona 1971, 280-281. 36 Al respecto, cfr. C. ROCCHETTA, Teologia della famiglia: fondamenti e prospettive, Dehoniane, Bologna 2011. 37 G. TORRENTE BALLESTER, Don Juan, RBA Libros, Barcelona 2011, 319-320. 38 G. TORRENTE BALLESTER, Don Juan, 324.

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Capítulo 2   EL MATRIMONIO DESDE EL VATICANO II La teología no es utópica, es decir, no carece de lugar o topos. Posee, en efecto, una morada, un ámbito donde se practica: la Iglesia. Fuera de ella todo esfuerzo le resulta disperso e infecundo. Pues bien, la hora eclesial está marcada por el Vaticano II y su recepción eclesial. Interesa por eso entender su doctrina sobre el matrimonio[1]. El Concilio nos ayudará a plantear los pasos que dar en nuestro tratado. Lo leeremos a la luz del magisterio de Pablo VI, Juan Pablo II, Benedicto XVI y Francisco: así se arrojará luz sobre los textos conciliares discerniendo el fruto de cuantas visiones y prácticas suscitó. ¿Qué papel juega el matrimonio en el Vaticano II? Veremos que el tema, aun sin ocupar muchas páginas, adquiere una posición estratégica en el intento global del Concilio (1); describiremos después el enfoque general del Vaticano II sobre matrimonio y familia (2), para analizar en detalle, acto seguido, el texto principal, Gaudium et Spes 47-52 (3) y terminar notando las perspectivas abiertas y los problemas pendientes (4). 1. LA FAMILIA EN EL CONTEXTO GLOBAL DEL VATICANO II El tema central del Concilio fue el encuentro entre la Iglesia y el mundo o, más en concreto, entre la Iglesia y el mundo moderno; se buscaba rehacer un diálogo que, desde la Ilustración, había madurado poco fruto. El sujeto moderno, por una parte, se había aislado en su conciencia autónoma y en su universo autorreferencial. Era incapaz de escuchar voces distintas a la suya, sordo a toda tradición del pasado, al lenguaje de la naturaleza y del cosmos, al Dios a quien veía como proyección de sus propias aspiraciones. Por su parte, la Iglesia insistía en la vocación trascendente del hombre y en el aspecto social y visible del cristianismo, pero sin encontrar el modo de romper las barreras en que se había atrincherado el sujeto contemporáneo para así ofrecerle una respuesta a su drama. Y es que hacía falta para ello hablar el lenguaje subjetivo de la experiencia, del que se desconfiaba, pues se temía caer prisionero en esa misma red individualista que sofocaba a la Modernidad. El matrimonio y la familia ofrecerán, como veremos, el espacio idóneo para un diálogo. Pues en ellos se invita al sujeto contemporáneo a abandonar su aislamiento, abriéndose a relaciones fundantes y constitutivas de su nombre y destino; y se permite a la Iglesia adoptar el lenguaje de la experiencia humana, sin temor a reducciones 30

individualistas y desde el centro mismo del Evangelio y su llamada al amor. Para entender el calibre de esta propuesta recordaremos, en primer lugar, la crisis que amenazaba a la familia moderna; y exploraremos después los horizontes que una visión renovada del matrimonio ofrecía al intento central del Vaticano II. La crisis de la familia moderna El enfoque antropológico moderno, en cuanto promoción del sujeto aislado y autónomo, hizo entrar en crisis la institución familiar[2]. Resumamos los elementos principales de la visión de la familia con que se encontró el Concilio: a) El matrimonio se había secularizado, separado del ámbito divino, hecho mero asunto de los hombres regulado por leyes humanas. La sexualidad perdía así su referencia al misterio, que han reconocido todas las civilizaciones antiguas[3]. La Iglesia insistía en el vínculo del matrimonio con Dios, tema que seguirá muy presente en el Vaticano II. b) Se daba, además, una privatización progresiva del matrimonio y la familia[4]. El individualismo moderno no gustaba de apreciar la contribución de la familia al bien común. La cosa se agravó al perder importancia la tradición y ponerse el futuro en manos del progreso, pues la familia no se juzgaba ya necesaria como creadora de unidad entre las generaciones, como recuerdo del pasado y esperanza en la descendencia. El tema surgió con fuerza en el Vaticano II, que presentó la familia como primer ámbito de diálogo entre Iglesia y sociedad (cfr. GS 47-52). c) El movimiento romántico había añadido un factor nuevo: la importancia decisiva que se concedía al sentimiento, al que la persona debía dar expresión para realizarse como tal. Nacía así el sujeto emotivo, que vive en las emociones que más le mueven, y que se piensan opuestas a los vínculos estables propios de la vida social[5]. La cosa tendrá interés para entender el debate conciliar sobre el puesto del amor en la definición del matrimonio. d) La separación progresiva entre el hombre y la naturaleza tuvo también gran influjo sobre el matrimonio[6]. Matrimonio y familia aparecieron como la gran excepción, el único elemento por el que lo natural todavía influía en la vida del hombre, en un universo que, privado de lenguaje y sentido, se hacía cada vez más ajeno a la persona. Es aspecto de gran interés en el Vaticano II para entender la discusión conciliar en torno a los fines del matrimonio y a su relación con la naturaleza humana. El acomunarse de estos rasgos dio lugar a la visión burguesa de familia. Esta se edifica sin otro punto de referencia que el querer autónomo de los sujetos libres, que puede darse y retirarse según capricho. Resulta, además, privada casi totalmente de un papel para edificar la ciudad: es elección que compete solo al individuo y tomará, por tanto, las formas que cada uno quiera darle. Ciertamente, algo de cometido social se deja todavía en manos de la familia. Por un lado, el ser región afectiva, proporcionando la seguridad emocional básica que permita luego entrar en el mundo hostil y anónimo del 31

trabajo. Por otro, el ocuparse de la educación de los hijos, que se considera ligada al horizonte familiar. Poco a poco se irá perdiendo también esta tarea; la familia abdica de su misión educadora delegándola en la escuela[7]. La familia como recurso para el diálogo de la Iglesia con la Modernidad Si la familia ha sufrido singularmente los cambios traídos por la Modernidad, al mismo tiempo representa un recurso para iluminar los problemas hodiernos y ayudar a la Iglesia en su diálogo con el mundo. Una vez que el individualismo moderno ha entrado en crisis queda como solución volver a la familia para descubrirla en su verdad genuina y proponer, desde ella, una mirada distinta sobre el hombre, que esté abierta a las relaciones; es visión tendida, además, desde su mismo centro, al anuncio cristiano: a) Por una parte se encuentra en la familia una clave para liberar de su aislamiento al sujeto contemporáneo. Tomar el punto de vista de la familia significa entender que la persona mal puede reducirse a consciencia aislada que se autogenera, sino que se abre a relaciones que la definen desde su centro, que le confieren nombre y destino. Que el hombre nazca de otros, que deba ser acogido por otros y por otros introducido en el mundo, que encuentre su plenitud solo viviendo para otros... todo esto plantea un desafío frontal al individualismo. Tales relaciones, además, al no darse en lejanía del mundo, sino en cuanto se viven en el cuerpo, permiten religar al hombre al cosmos, con lógica de encarnación concreta. b) Justo en cuanto la fe cristiana es fe en el amor, en cuanto anuncia que el hombre se define a partir de la comunión, la apertura que sucede en el matrimonio es también una apertura al Evangelio, que puede así hacer saltar, desde dentro de la experiencia humana, las barreras en que se ha enclaustrado el hombre moderno. Y es que el sacramento del matrimonio invita a mirar a toda la obra de la redención desde la perspectiva del amor. Y, así, la unión de hombre y mujer no es solo vínculo entre ellos, vínculo con el mundo, vínculo con el resto de los hombres; sino que resulta también vínculo entre la experiencia humana y la revelación, entre el hombre y Cristo, entre el mundo creado y el mundo redimido. La visión familiar del hombre: he aquí la clave para proponer una perspectiva abierta sobre la persona que solucione las aporías de la conciencia aislada y abra espacio a la fe desde el corazón mismo de la experiencia del hombre. Karol Wojtyla, en la aplicación pastoral del Concilio en su diócesis, habló a este respecto de un «enriquecimiento de la fe» como clave para entender el Vaticano II[8]. Este enriquecimiento consistía no en enunciar nuevos dogmas, tarea que no pertenecía al intento del Concilio, sino en enriquecer la apropiación experiencial de la fe; en mostrar cómo la fe hace grande la vida, dándole un sabor más intenso y unos horizontes más amplios. Se ensancha desde aquí la mirada del sujeto moderno, que se abre a la comunión con los hombres y con Dios. Todo esto nos permite concluir que la cuestión del matrimonio y la familia no era solo marginal en las discusiones del Vaticano II. Lo confirma la pasión con que se vivieron los 32

debates, algunos de los cuales se cuentan entre los más arduos de la asamblea[9]. Pero, sobre todo, y en un tono más positivo, salen aquí al descubierto factores cruciales del Vaticano II: la visión integral del hombre a la luz del amor; una concepción encarnada de la persona; el interés de la Iglesia por el bien común de la sociedad; el carácter central de Cristo para entender al ser humano y su camino. 2. LA DISCUSIÓN SOBRE EL MATRIMONIO Y LA FAMILIA EN EL VATICANO II Tras notar el interés de la cuestión matrimonial para el intento general del Concilio, pasemos ahora a explorar la respuesta concreta que este ofreció. Revisaremos primero cómo había evolucionado la posición de la Iglesia en los años anteriores; acto seguido pasaremos a describir el enfoque que tomó el Concilio; percibiremos así su nueva propuesta dentro de una continuidad de fondo. La postura de la Iglesia sobre el matrimonio antes del Concilio A lo largo de la época moderna la autoridad civil había ido reclamando autoridad propia sobre el matrimonio, al margen de las leyes eclesiásticas, que predominaron durante el Medievo. Al principio se trataba de estados confesionales cristianos que, aun discutiendo la potestad de la Iglesia, respetaban las líneas básicas de su doctrina; más tarde, con la secularización de Occidente, se empezaron a proponer leyes que promovían una visión matrimonial contraria a la católica, sobre todo en materia de divorcio, concebido cada vez más como un derecho inalienable del individuo. A influir sobre esta situación se había dirigido el interés de los Papas en su Magisterio: en esta línea se mueve la encíclica Arcanum de León XIII (1880)[10], cuya reflexión continuará Pío XI en Casti Connubii (1930)[11]. Tres elementos eran importantes en este debate. a) En primer lugar, la Iglesia afirmaba el carácter sagrado del matrimonio, establecido por el Creador, de manera que este no queda al arbitrio ni del individuo ni de la sociedad. Ciertamente, hombre y mujer participan en él libremente al dar su consentimiento; pero tal libertad de los cónyuges no toca el objeto y leyes del vínculo, instituido por Dios. Cada uno es libre para casarse con esta o aquella persona y debe realizar libremente tal acto; pero no es libre para decidir que su matrimonio sea, por ejemplo, poligámico o disoluble. Esta insistencia en el origen sagrado de las nupcias combatía la secularización del matrimonio y la familia, que tenía sus raíces lejanas en la reforma protestante. b) Se deduce de aquí, en segundo lugar, que el matrimonio de los bautizados compete a la Iglesia, y no solo al Estado. A este último toca, sí, protegerlo, determinando sus efectos civiles; pero no puede decidir las condiciones para contraerlo ni juzgar sobre su validez. De este modo la Iglesia reivindica, a partir de su jurisdicción sobre la familia, una presencia de influjo en la sociedad. Como afirmaba León XIII, el cristianismo, aun siendo religión celeste, ha aportado muchos beneficios a la sociedad, haciéndola más justa y pacífica, más unida entre sí[12]. En el campo matrimonial, por ejemplo, el Papa 33

cuenta los siguientes: permitir el matrimonio entre esclavos y libres, igualar los derechos de marido y mujer, limitar la potestad de los padres de familia sobre el matrimonio de los hijos...[13]. De este modo queda claro que el matrimonio no es realidad privada y que, a través de él, se introduce en la ciudad de los hombres la visión cristiana de la vida. Se va así contra la tendencia, acentuada en la época moderna, a privatizar la familia, desarraigándola de su gran contexto social. c) En tercer lugar, para apoyar el carácter sagrado del matrimonio, se acude al concepto de naturaleza, común a todos los hombres, establecida por el Creador, que todo estado, aun no cristiano, debe respetar. De este modo la Iglesia insiste en situar al hombre en la naturaleza, en relación con el resto del cosmos. El hombre, con ser distinto de los animales, también tiene una naturaleza, que queda integrada en su acto libre como fundamento originario de toda acción. De ella adquiere el matrimonio sus propiedades y sus fines. Solo respetando la ley natural, inscrita en su mismo cuerpo, ley que regula las relaciones sexuales y la generación y educación de los hijos, puede el hombre comprender su camino y avanzar por él. Era un recordatorio útil, pues el hombre moderno había abierto un abismo entre el cosmos material, regulado según él por precisas leyes deterministas, por un lado, y el ser humano, dotado de libertad y conciencia, por otro. En resumen, esta insistencia en el valor sagrado del matrimonio, en su relevancia social y en su puesto dentro de la naturaleza, era oportuna ante una sociedad secularizada, que veía el matrimonio cada vez más como asunto privado, y donde se tendía a aislar al hombre del universo subhumano. Ahora bien, tal postura entraba ciertamente en conflicto con el mundo moderno. Este la veía como afán de la Iglesia por mantener su influjo social; y como enfoque anticuado que creía leer en la naturaleza normas fijas para el comportamiento humano, con la consiguiente pérdida de su libertad. Se hacía, por eso, necesario explorar vías que, sin perder la proyección social del matrimonio y su vinculación al cosmos, lo hicieran atractivo partiendo de la experiencia misma del hombre, adoptando el punto de vista del sujeto propio de la Modernidad. ¿Cómo hacer ver que las tres dimensiones reclamadas por la Iglesia (el valor sagrado, la relevancia social y el carácter natural del matrimonio) no son ajenas a la persona, no la invaden desde fuera, no se le imponen por la fuerza? Para ello había un solo camino: recuperar la cuestión del amor como clave para definir al ser humano, tema descuidado tanto en el pensamiento moderno como en la teología neoescolástica[14]. He aquí una experiencia que, tocando el centro del sujeto, no lo enclaustra en las paredes de la conciencia, sino que lo lanza más allá de sí. El amor, en efecto, en cuanto abre la vida humana al encuentro con el otro y su misterio, despertando la cuestión sobre el origen y fin de la vida, proyecta a la persona hacia la trascendencia; el amor, descubriendo al hombre el bien de la vida común, le abre al servicio de la sociedad; el amor, siendo a la vez corpóreo y espiritual, ayuda a unificar al ser humano y le sitúa en el cosmos, sin reducirlo a él.

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El movimiento personalista, que madura a lo largo del siglo XX, inició la tarea de pensar el amor e introdujo esta perspectiva en la concepción del matrimonio[15]. Se adoptaba así, por un lado, el lenguaje experiencial del hombre moderno. Por otro, y puesto que la experiencia más honda de la persona consistía precisamente en el amor, el sujeto no quedaba aislado, sino que se abría desde dentro al encuentro con el mundo y los otros. A partir de aquí la corriente personalista renovaría, andando el tiempo, la doctrina sobre el matrimonio. Debía tener cuidado, eso sí, de analizar con equilibrio la cuestión del amor. Pues era tentador complacerse en fáciles oposiciones, enfrentando la libertad de la persona a la naturaleza anónima y determinista; o cayendo en la trampa de privatizar el amor, cerrándolo al fruto social[16]. En 1930 Pío XI publicó la encíclica sobre el matrimonio Casti Connubii, donde vemos darse cita muchos de los elementos apenas señalados. El texto presenta la doctrina sobre el matrimonio según los tres bienes (la prole, la fidelidad conyugal, el sacramento) que san Agustín hiciera clásicos y que estudiaremos más adelante. Se insiste sobre todo en el carácter objetivo del matrimonio, instituido en vista de la procreación de los hijos, que es su fin primario, según la doctrina tomista. No falta, sin embargo, una reflexión sobre el amor conyugal, el cual «penetra todos los deberes de la vida de los esposos» y «tiene cierto principado de nobleza en el matrimonio cristiano»[17]. El cuidado mutuo de los esposos puede llamarse, de hecho, «causa y razón primera del matrimonio» siempre que aquí «matrimonio» se tome en sentido amplio, como comunidad de toda la vida[18]; la instancia personalista del amor entraba por tanto en la visión del Pontífice[19]. Podemos decir que se recogen en la Encíclica los puntos esenciales para una visión equilibrada del matrimonio: referencia a lo sagrado, valía social, integración en la naturaleza, centralidad del amor, procreación y educación de los hijos. Queda, sin embargo, sin desarrollar la unión entre estos puntos; y falta todavía encontrar un lenguaje más cercano a la perspectiva moderna. Será tarea que corresponda al Vaticano II y a su recepción por los Papas posteriores. Añadamos dos notas para completar el cuadro de la teología anterior al Concilio, crítica la primera, positiva la segunda. a) Es cierto que el matrimonio cristiano, en cuanto sacramento, se entendía a la luz del amor de Cristo y de la Iglesia. Aun así, se observa una tendencia a especificar la gracia del sacramento del matrimonio no desde la vida y obra de Jesús, sino a partir de las funciones naturales del connubio: la gracia es una fuerza que ayuda a cumplir los fines de la institución. De este modo queda algo en la sombra la conexión entre el misterio de Cristo y el amor de los esposos. El carácter propiamente teológico del tratado sobre el matrimonio no adquiere todo su relieve[20]. b) En segundo lugar, hay que notar el influjo de los movimientos de espiritualidad familiar, desarrollados a lo largo del siglo XX (como los Équipes Nôtre Dame del P. Caffarel, con la revista L’Anneau d’Or)[21]. Es un ejemplo de cómo una experiencia pastoral puede hacer madurar un tema que aún estaba poco claro en la reflexión teológica. Pues el matrimonio y la familia eran vistos como objeto de la preocupación de 35

la Iglesia, pero no tanto como sujetos activos, con una vocación propia y un servicio específico dentro del Cuerpo de Cristo[22]. La espiritualidad conyugal de estos movimientos, aunque se centró sobre todo en la pareja y no afrontó el problema de su privatización e irrelevancia social, abrió un camino para reconocer que la familia es protagonista en edificar la sociedad y la Iglesia. En resumen, si la teología anterior al Concilio insistía con razón en el carácter sagrado del matrimonio, en su importancia para la sociedad, en su enraizamiento en la naturaleza, en su carácter objetivo orientado a la procreación; quedaban, por otra parte, puntos sin desarrollar: al no tocarse con hondura el tema del amor se perdía una ocasión de diálogo con el hombre moderno; el matrimonio se miraba como objeto del cuidado de la Iglesia, y no tanto como sujeto vivo para edificarla ni como camino de santidad para los cónyuges[23]. La fragua del debate conciliar Teniendo en cuenta el contexto anterior se entiende bien que en las discusiones conciliares aparezcan con frecuencia dos tendencias: la primera defiende el valor objetivo y social del matrimonio, propio de la naturaleza humana; la segunda toma un punto de vista subjetivo y experiencial, a partir del análisis del amor entre personas. Los dos enfoques dialogan entre sí, a veces se enfrentan, finalmente encuentran líneas de acuerdo que cristalizan en el texto definitivo, fruto de un amplio consenso, como dejan ver las votaciones conciliares[24]. La cuestión central se refiere al papel del amor en el matrimonio[25]. ¿Es posible dar una definición del matrimonio que ponga en su centro al amor? Había quien objetaba que el amor, frágil como es, no era capaz de asegurar un vínculo indisoluble: ¿se deberá decir que, muerto el amor, muere el matrimonio?, ¿cómo condenar entonces el divorcio, si se pone por excusa que el amor se ha extinguido? La dificultad podía apoyarse en ejemplos de la tradición medieval: Pedro Lombardo afirmaba en sus Sentencias que un matrimonio es válido si se da el consentimiento de los dos esposos, y eso «a pesar de que les atraiga a ello el amor»[26]. Es claro que en este caso el amor se entiende como una pasión privada, que podría hacer olvidar las obligaciones matrimoniales y no tiene la solidez para edificar sobre ella toda una vida. Por su parte, una visión del matrimonio como institución establecida por el Creador, con leyes inscritas en la naturaleza del hombre, basado en la voluntad de los esposos de contraerlo, permitía fundamentar su carácter indisoluble sin miedo de ambigüedades. Era, pues, necesario precisar lo que se quería decir con «amor». Algunos notaban los peligros de ligar el matrimonio a una experiencia subjetiva de enamoramiento, en vez de verlo como inicio de un camino en que los cónyuges aprendían a amarse. Y así el obispo de Yakarta señalaba la diferencia entre la tradición occidental y la suya oriental refiriendo las palabras de una mujer pakistaní: «vosotros os casáis porque os amáis; nosotros nos amamos porque nos hemos casado»[27]. El matrimonio, por tanto, podía decirse propter 36

amorem (por amor) en un doble sentido: casarse porque el amor mueve a hacerlo, o casarse para poder amarse en un modo cada vez más pleno. La objeción hacía caer en la cuenta de un peligro: entender el amor como impulso momentáneo, aislado de la herencia recibida y de la edificación de la ciudad humana. Y proponía una visión del amor como camino de madurez, en que se integraban los distintos ámbitos relacionales de la persona: la tradición, las familias de origen, la cultura ambiente... A estas dificultades se puede responder que, a pesar de todo, introducir la cuestión del amor era necesario y merecía la pena. Pues si el amor no entra en la definición de matrimonio, si se habla en él solo de contrato o de acto de voluntad, se permanece en el fondo dentro de una perspectiva individualista de la persona. Solo el amor permite participar del mundo de otro, solo en él se puede compartir un cosmos común, solo él puede hacer uno de dos. Ciertamente, habrá que entender el amor en su entereza, con toda su verdad: amor que incluye la atracción sexual, la afectividad, la acogida y entrega libre al amado, y que se abre desde ahí a un misterio divino. Además, tener en cuenta el amor es necesario para entender cómo Dios puede hacerse interior al consentimiento entre el hombre y la mujer sin imponer desde fuera su vínculo. Pues, si el matrimonio fuera cuestión de voluntad, mal podría verse cómo Dios une a hombre y mujer, si no es por un enlace externo. En segundo lugar, presentar el matrimonio con la mirada del amor permite situarlo entre los demás misterios de la fe, que es acogida del amor del Padre revelado en Cristo. Los documentos preparatorios del Vaticano II atestiguan un cierto miedo a que el matrimonio se entienda como camino de santidad; rechazaban, por ejemplo, que la vida conyugal fuera un medio específico para alcanzar la perfección máxima del hombre a imagen del Dios trinitario[28]. Veremos que, recuperando el tema del amor, se logrará ver en el matrimonio y la familia un modo específico de vivir la vocación cristiana y de construir así la Iglesia, misterio de comunión. La familia surgirá como sujeto eclesial de pleno derecho. Todo esto debía realizarse esquivando algunos peligros. Consistía el primero en una visión privatizada del amor, que encerrase a los cónyuges en una burbuja aislada, e hiciese perder al matrimonio su valía social. Traía el segundo el olvido del nexo entre amor y naturaleza, mientras que el amor conyugal está enraizado en el cuerpo, asume en sí la diferencia sexual de hombre y mujer, y es el lugar de la generación y el nacimiento. Veamos cómo el texto de Gaudium et Spes ofrece sendas respuestas a estos desafíos. A otros textos del Concilio se hará referencia andando la exposición del tratado[29]. 3. COMENTARIO A GAUDIUM ET SPES 47-52 El texto principal en que el Concilio elabora su síntesis sobre el matrimonio y la familia es Gaudium et Spes 47-52[30]. El primer borrador pertenecía al esquema XVII, el último de la lista inicial presentada al Concilio, y que trataba sobre la relación de la Iglesia y la sociedad. Ya esto es importante, pues a partir de aquí el proyecto pasaría a 37

formar parte del esquema XIII, núcleo original de Gaudium et Spes, y a cobrar allí importancia como primer ámbito de diálogo entre Iglesia y mundo[31]. El texto, tras presentar la importancia del matrimonio (GS 47), lo describe como camino de plenitud humana y santidad cristiana (GS 48), y pasa a analizar sus dos dimensiones principales: el amor conyugal (GS 49) y la fecundidad (GS 50) de las que se detalla la relación mutua (GS 51), para terminar explorando su riqueza social (GS 52). Claros y sombras del matrimonio hoy (GS 47) El Concilio comienza su análisis de la relación Iglesia–sociedad moderna a partir del matrimonio: como sacramento pertenece a la santidad de la Iglesia; pero es también el lugar donde se fragua lo que se ha llamado «genoma» de la sociedad[32]. Así, la suerte de matrimonio y familia se asocia, sea al destino de la ciudad del hombre, sea a la plenitud de la vida cristiana. En realidad, ya desde la primera parte de Gaudium et Spes (n. 12), el matrimonio es ámbito originario de la naturaleza social de la persona: «Dios no creó al hombre en solitario. Desde el principio los hizo hombre y mujer (Gn 1, 27). Esta sociedad de hombre y mujer es la expresión primera de la comunión de personas humanas. El hombre es, en efecto, por su íntima naturaleza, un ser social...» (GS 12). Por eso se alegran los cristianos de todo lo bueno que hoy experimenta la familia, comunidad de vida y amor. El tono del análisis de la situación cultural es, según el de toda la Constitución, muy positivo. Solo en un segundo momento se enumeran las dificultades. Entre los peligros aparecen primero aquellos que amenazan desde fuera la institución matrimonial (poligamia, divorcio, amor libre) y después aquellos que lo ponen en peligro desde dentro (egoísmo, hedonismo, uso del matrimonio contra la generación de los hijos), para concluir con las dificultades sociales. Nótese que era importante en aquel momento la cuestión del exceso de población, que luego se ha demostrado de menor relieve: el problema hoy, cada vez en más países, tiende a ser el contrario[33]. Este tema influirá a la hora de discutir el lugar de la procreación en el matrimonio; pues el debate no se centrará tanto en mostrar la riqueza de un amor fecundo, sino en decidir hasta qué punto es lícito limitar los nacimientos. El juicio positivo sobre esta situación actual de la familia se vuelve a afirmar enseguida: «las profundas transformaciones de la sociedad contemporánea, a pesar de las dificultades a que han dado origen, con muchísima frecuencia manifiestan, de varios modos, la verdadera naturaleza de tal institución» (GS 47). ¿Cómo interpretar este optimismo con que se mira la cultura moderna? Dos líneas de lectura son posibles. La primera se basa en un paralelo con una frase de Eduard Schillebeeckx, que participó en la redacción del texto, y que veía muchas ventajas en los recientes cambios que relegaban la familia a los márgenes de la sociedad[34]. A creer al teólogo holandés, la familia, exonerada de su carga social, separada del mundo del trabajo y de la vida pública, gozaba de una oportunidad única para tornar la mirada sobre sí misma y descubrir, en su desnudez de ropajes, lo esencial: 38

el amor de los cónyuges, las relaciones entre padres e hijos. Cincuenta años después del Concilio puede percibirse la ingenuidad de este punto de vista[35]. Precisamente porque matrimonio y familia tienen naturaleza relacional, no pueden subsistir sin vínculos con la sociedad[36]. Pensar que el aislamiento de la familia le ayudará a centrarse más en sí misma, es como decir que la planta anémona, aislada del agua que la sostiene y eleva, podrá por fin concentrarse mejor sobre su estructura propia, cuando lo cierto es que se desinflará fofa sobre la arena. Hay, sin embargo, otro modo de entender el optimismo de este texto conciliar, sobre todo a la luz de los cincuenta años transcurridos desde el Concilio. Las dificultades de hoy, causantes de la crisis antropológica que vivimos, nos invitan a volver los ojos a la familia, desvelando en ella un factor de unidad social, un lugar donde el hombre se integra en la naturaleza, un ámbito donde se genera el porvenir y se dilata la mirada en el tiempo, trabando entre sí las generaciones. Desde este punto de vista la familia no está en crisis, porque ella es el recurso generativo para salir de toda crisis, el único lugar donde se alumbra novedad de futuro. Se puede así captar la riqueza de la propuesta cristiana, dirigida a fortalecer los vínculos familiares, abriéndolos a la trascendencia. El optimismo es entonces en realidad esperanza, pues nace a la luz de la acción de Dios, que sigue obrando en el lugar más adecuado para su epifanía, es decir, en el amor conyugal, paterno, filial... Es así como plantea la cuestión Karol Wojtyla, en su intervención en el Concilio, cuando concluye: «toda la cuestión del matrimonio se debe dirigir a suscitar la fe y la esperanza»[37]. El matrimonio, camino de plenitud humana y santidad cristiana (GS 48) Pasa el Concilio a afirmar que la comunidad conyugal de vida y amor tiene un carácter sagrado. Señala así la apertura del matrimonio hacia la trascendencia, que puede percibirse ya a partir de su verdad creatural. El tono de este número recoge ideas de Casti Connubii, citada en nota: Dios actúa instituyendo el matrimonio, sus leyes y su naturaleza; varón y mujer actúan, por su parte, por el consentimiento irrevocable de la elección y donación mutua. Queda así claro el tenor religioso del matrimonio, cuya forma debe ser respetada por la autoridad civil. En este contexto se habla del matrimonio como comunidad de vida y amor[38]. El texto se refiere aquí al matrimonio in facto esse, es decir, como realidad estable que se prolonga en el tiempo. Enseguida se alude al matrimonio in fieri (en el proceso mismo de su constituirse): esta comunidad se establece «sobre la alianza de los cónyuges, es decir, sobre su consentimiento personal e irrevocable». El lenguaje personalista emerge con claridad a la hora de describir ambos momentos. El matrimonio, comunidad de amor, nace de un don de sí, del acto humano con que «los esposos se dan y se reciben mutuamente». No faltó quien se quejara de falta de precisión, objetando que en las nupcias los novios podrán, sí, donar cosas y acciones, pero nunca donarse a sí mismos[39]. La dificultad se comprendería desde una concepción individualista del sujeto. Ahora bien, Gaudium et Spes arroja, de acuerdo con una antropología del don 39

(cfr. GS 24), una mirada relacional sobre la persona, que solo es ella misma en cuanto es sostenida por otros y aprende a vivir para otros. El don de sí no es entonces una hipérbole ni un modo impropio de hablar: expresa que la donación constituye el centro de la persona, pues esta se posee solo en la medida en que es acogida y se entrega. Notemos cómo se presentan las propiedades del matrimonio, la unidad (un solo hombre y una sola mujer) y la indisolubilidad (que excluye el divorcio). Se dice, por un lado, que estas derivan de su misma índole natural. Esta referencia a la naturaleza es importante, pues indica que el Concilio incluye la perspectiva clásica, y descubre la naturaleza como fuente de significados para la persona, sin oponer ambas. A partir de la naturaleza humana se puede mostrar por qué han de excluirse poligamia y divorcio. Ahora bien, el Concilio añade una perspectiva nueva, cuando continúa: «esta íntima unión, como mutua entrega de dos personas, lo mismo que el bien de los hijos, exigen plena fidelidad conyugal y urgen su indisoluble unidad» (GS 48). El punto de vista adoptado ahora es el punto de vista del amor. Es decir, la dinámica misma del amor, como mutua entrega abierta a la vida, lleva implícitas las propiedades del matrimonio, fidelidad y unidad. El amor, si es verdadero, solo puede ser exclusivo («todo para ti») y fiel («siempre para ti»)[40]. La cuestión de la naturaleza puede releerse, a esta luz, como pregunta por la naturaleza del amor personal, de su verdad; a partir de la experiencia originaria del hombre se comprende que el matrimonio monogámico y «para siempre» sea válido en toda cultura, de todo tiempo y lugar. La segunda parte de GS 48 habla del sacramento en cuanto instituido por Cristo. El Salvador asume una realidad que desde la Creación era ya sagrada, para llevarla a sazón según la medida de su amor hasta el fin por la Iglesia. El punto de vista del amor ofrece una perspectiva original para describir el nexo entre la plenitud humana y la medida revelada por Jesús. Que el matrimonio sea sacramento se explica aquí, según el sentido cristocéntrico de todo el Concilio, como encuentro con el Esposo de la Iglesia, que se acerca a los cónyuges y permanece con ellos para que puedan amarse con fidelidad duradera. El sacramento es, de este modo, tanto el momento puntual del encuentro, como la permanencia de un camino vital. Es probable detectar en este punto el influjo de Schillebeeckx, autor de una conocida obra: Cristo, sacramento del encuentro con Dios. El acento cristológico reaparece cuando se dice que el amor de los esposos es asumido en el amor divino. Y esto porque el Verbo no solo ha tomado sobre sí una naturaleza humana, sino también un amor humano, punto que desarrollará enseguida GS 49. A partir de aquí se afirma que el matrimonio es camino de santificación para los cónyuges, para ser llevados a Dios (ut coniuges efficaciter ad Deum ducantur). El Concilio dice, además, que los esposos «están fortificados y como consagrados por un sacramento especial» (peculiari sacramento roborantur et veluti consecrantur). Del debate conciliar sabemos que los Padres se limitaron a proponer la idéntica cita de Casti Connubii[41], que se sitúa en contexto sacramental. Precisamente en esta línea se había colocado M. J. Scheeben, que atribuía al matrimonio, en cuanto sacramento, un estado 40

de consagración en la Iglesia, análogo al que confiere el carácter en otros sacramentos. Hombre y mujer, en el sacramento, no reciben solo una gracia momentánea, sino que, con el vínculo, se les regala una fuente de gracia, con la que podrán edificar la Iglesia desde dentro. Este es el sentido de la quasi-consagración conyugal, que se distingue de la ejercida por el Bautismo, la Confirmación y el Orden en que, ligada a las categorías de este mundo, cesa con la muerte de uno de los cónyuges, y no es todavía la consagración definitiva, escatológica, según la medida del retorno final de Jesús. La mención de las tres virtudes teologales (en una redacción anterior aparecía solo la caridad)[42] amplía el horizonte de la vida conyugal para unirlo a la entera existencia cristiana. Se habla, en este contexto de consagración y de vida en Dios, del Espíritu Santo, que abraza todo el horizonte de los esposos. Por último, este camino de santidad no pasa solo por los cónyuges, sino también a través de los hijos: estos encuentran en los padres una vía hacia la santidad, y contribuyen también a su santificación. Por ende, tal santidad familiar no está llamada a ejercerse solo de puertas adentro, sino que se irradia para beneficiar a otras familias. El texto afirma por último que en la familia cristiana se manifiesta la presencia de Cristo y la verdadera naturaleza de la Iglesia (familia christiana [...] vivam Salvatoris in mundo praesentiam atque germanam Ecclesiae naturam omnibus patefaciet). Si es verdad que Cristo y la Iglesia iluminan el amor de hombre y mujer, resulta también cierto lo contrario: en el amor conyugal cristiano se puede ahora ver el rostro de Cristo y de la Iglesia. Es decir, la pregunta sobre el ser de la Iglesia, sobre su definición, que es central en todo el Concilio, recibe de la familia una luz particular. Si Lumen Gentium había enseñado que la familia es una iglesia doméstica (cfr. LG 11), ahora se viene a decir: también la Iglesia puede verse como gran familia[43]. Amor conyugal y fecundidad: generación de nueva vida, riqueza social (GS 49-52) GS 49 desarrolla una suerte de fenomenología del amor. Escuchamos aquí de fondo la gran pregunta sobre la verdad del amor (verum amorem, dice el texto), decisiva en los años que seguirán al concilio. El personalismo ayuda a describir el amor, que se dirige «de una persona a otra persona», que integra voluntad y afecto, abrazando así las distintas esferas del cuerpo y el alma, y que es llamado «amistad conyugal». No es el amor simple sentimiento que pasa, sino modo nuevo de ser, consistente en vivir desde otro y para otro. Enseguida se declara la bondad del acto conyugal que, ejercido en modo humano, es signo de mutua donación y la fomenta. Además, como había quedado claro en GS 48, este amor ha sido establecido por el Creador, viene de Él y hacia Él conduce. Tal apertura hace que el Señor Jesús pueda asumir este amor, que Él mismo sana, perfecciona y eleva (sanare, perficere et elevare dignatus est). Se señalan aquí tres momentos clásicos para exponer el vínculo entre naturaleza y gracia: la gracia sana las heridas del pecado, lleva a plenitud la experiencia profunda del hombre y la conduce a altura nueva. La novedad es que estos tres 41

momentos se dicen, no simplemente de la naturaleza humana, sino del amor humano. El matrimonio enriquece la reflexión sobre naturaleza y gracia porque adopta para explicarla el punto de vista del amor. Es el amor el que es sanado, perfeccionado, elevado. La economía del amor pertenece por un lado a los fundamentos del hombre, que puede definirse desde su creación como alguien que viene del amor y solo en el amor encuentra dignidad y sentido. Cristo aparece en continuidad neta con esta experiencia, porque es revelador del amor (cfr. GS 22); y, a la vez, en cuanto el amor conserva siempre un elemento de sorpresa y novedad, la gracia de Jesús nunca podrá ser deducida ni exigida por los hijos de Adán[44]. GS 50 completa el cuadro al abordar el tema de la fecundidad. Ya he señalado que el ambiente en que se desarrolló el Concilio invitaba a defenderse ante el exceso de población mundial. Se preguntaba, por tanto, hasta qué punto era lícito limitar el número de hijos en la familia. El Concilio da una respuesta justa, pero no desarrolla el problema desde el punto de vista positivo: la capacidad de generar como elemento intrínseco a todo amor; el futuro que se abre al matrimonio con cada hijo. En este sentido es interesante el comentario que en su momento hacía G. K. Chesterton: Lo que a mí me parece algo verdaderamente extraordinario es la implicación de que haya algo mezquino en que el objetivo del matrimonio sea el nacimiento de un niño, cuando la verdad es que este gran milagro natural es la parte más creativa, más imaginativa y más desinteresada de todo el proceso... [Este convencionalismo] fuerza a hablar del poder creativo más increíble en el ser humano, más asombroso que cualquier obra de arte, como si fuera una faena ingrata y baja y demasiado degradante para ser el fin del matrimonio[45].

En todo caso, cuando el Concilio habla de la transmisión responsable de la vida subraya también que esta ha de ser generosa. Ser responsable, es decir, capaz de responder a una llamada divina que invoca nuestra libertad y participación, tiene como característica primera y más originaria la gratitud, y esta nos introduce en la lógica de la generosidad. La cuestión no se decide estableciendo seguridades que permitan tenerlo todo bajo control. Cada hijo que se recibe en la familia va más allá de los cálculos e invita a los padres a superar sus propios proyectos. En este sentido, sería irresponsable (es decir, daría una respuesta no adecuada al don que es cada hijo) una paternidad basada solo en cuentas y cálculos, que no se apoyara sobre la alianza primigenia con el Dios de la vida[46]. De ahí que el texto incluya también una alabanza de las familias numerosas: «son dignos de mención muy especial los que, de común acuerdo, bien ponderado, aceptan con magnanimidad una prole más numerosa para educarla dignamente» (GS 50). GS 51 trata del nexo entre ambos aspectos, estudiados en los números 49 y 50. El Concilio quiere subrayar la complementariedad de la dimensión unitiva y procreativa del amor, que no pueden oponerse. La doctrina tradicional había sido elaborada desde santo Tomás, quien distingue el fin principal del matrimonio de los otros fines secundarios (cfr. lo que diremos infra, cap. 6, apdo. 2). El primero es aquel que el hombre comparte con las demás especies animales y se sitúa, por eso, en un nivel más profundo, más radical; 42

se trata de la procreación, por la que se propaga la especie. El fin secundario es propio del hombre en cuanto racional, distinto del resto de los animales; consiste, sobre todo, en la ayuda mutua de los esposos. Eso explica que el fin secundario no sea solo un medio con respecto al fin primario, y que conserve su valía aunque el primero no se alcance; ambos tocan esferas diversas de lo natural, ambos son esenciales al matrimonio[47]. Esta jerarquía de los fines se había cuestionado en los años anteriores al Vaticano II[48]. Se juzgaba que con ella se ponía demasiado énfasis en la procreación, degradando a nivel utilitario la unión de hombre y mujer, acentuando su vertiente más animal. ¿No se olvidaba así la primacía de la persona? Frente a esto, la doctrina tradicional fue retomada por Casti Connubii[49]; y confirmada en una respuesta del Santo Oficio[50]. Sin rechazar tal enseñanza, el Concilio prefirió no usar el lenguaje de los fines. Se quiere privilegiar así un modo de hablar menos técnico, que tenga en cuenta el carácter pastoral de la constitución. Surgió, en torno a este asunto, uno de los debates más intensos del Concilio. Antes de aprobarse el documento la Secretaría de Estado redactó unas enmiendas para su introducción en el texto final, en que se afirmaba que los fieles deben seguir al magisterio en esta cuestión[51]. Se hizo famosa la nota 14 a GS 51, única de contenido en los textos conciliares. En ella se anuncia que las cuestiones que requieren atención más detallada se confiarán a una comisión (Comisión para el estudio del crecimiento de la población, de la familia y la natalidad), que presentaría informes al Papa para que este emitiera su juicio. En el horizonte se perfila el proceso que daría lugar a Humanae Vitae, encíclica profética de Pablo VI. Tras el Concilio quedará pendiente la pregunta de cómo explicar la jerarquía de los fines del matrimonio[52]. Humanae Vitae, empleando un símil lingüístico, hablará de dos significados, unitivo y procreativo, del amor (HV 12). Juan Pablo II retoma la terminología de los fines en un pasaje de sus Catequesis sobre el amor humano. Según el lenguaje tradicional, el amor, en cuanto «fuerza» superior, coordina las acciones de las personas, del marido y de la mujer, en el ámbito de los fines del matrimonio [...]. El amor, como fuerza superior que el hombre y la mujer reciben de Dios junto con la particular «consagración» del sacramento del matrimonio, conlleva una coordinación correcta de los fines [...]. La doctrina de la Constitución Gaudium et Spes, como también la de la encíclica Humanae Vitae, esclarecen ese mismo orden moral por su referencia al amor, entendido como fuerza superior que confiere adecuado contenido y valor a los actos conyugales según la verdad de los dos significados, el unitivo y el procreativo, en el respeto de su inseparabilidad[53].

Los fines se coordinan entre sí, dice el Papa, a partir de la fuerza integradora del amor, pues ambos son aspectos o dimensiones de una misma experiencia del amor conyugal. A este respecto ha podido hablarse, sin olvidar la nomenclatura clásica de bienes y fines, de los «dones» del matrimonio, con referencia a GS 50, donde se habla de los hijos como don más excelente de los esposos[54]. Finalmente, Gaudium et Spes 52 reflexiona sobre el papel social de la familia. El enfoque había estado muy presente en el magisterio anterior y sigue muy vivo en el 43

Vaticano II[55]. Se comienza hablando de la familia como «escuela de una humanidad más rica», se pone de relieve la necesidad de educar a los hijos, y se insiste en que la incorporación de la mujer al trabajo, aun justa y necesaria, no debe privarles, sobre todo a los pequeños, de la presencia de su madre. Hay una llamada a la sociedad para que cuide a la familia, lugar de la educación y de la unión entre las distintas generaciones. Más en la sombra queda el aspecto complementario: también la familia inspira y anima la vida social; ella no es solo objeto de cuidado, sino también sujeto vivo para edificar la ciudad. Tocará a la exhortación postsinodal Familiaris Consortio de Juan Pablo II y a la encíclica Caritas in veritate de Benedicto XVI exponer más claramente este punto. 4. PERSPECTIVAS ABIERTAS POR GAUDIUM ET SPES 47-52 Una vez presentado el texto conciliar, podemos enunciar ahora sus conclusiones, que abren surcos fecundos recorridos luego por el magisterio de los Papas posteriores al Concilio, desde Pablo VI a Francisco[56]. Interesan sobre todo dos: en primer lugar, el matrimonio recupera su puesto dentro de la sinfonía de la fe, en relación viva con sus misterios centrales; en consonancia con esto, y en segundo lugar, el matrimonio se explica a partir de la experiencia, en concreto la experiencia del amor, con lo que se entra en sintonía con el enfoque propio del hombre moderno. a) El Concilio pone de relieve el nexo entre el matrimonio y la fe cristiana. Y así, por un lado, el matrimonio se ilumina a partir de Cristo, revelador del amor del Padre (GS 22); pues el Hijo de Dios no ha asumido solo la naturaleza humana, sino también el amor humano: lo ha purificado, lo ha perfeccionado, lo ha llevado a una altura nueva. Por otro lado, el matrimonio y la familia proporcionan las experiencias básicas, experiencias de comunión en la carne, para comprender la vida y obra de Jesús: su Encarnación, la entrega de su cuerpo en la Cruz, su fecundidad misteriosa. Esto hace del matrimonio un sacramento de encrucijada, donde la experiencia más honda del hombre se encuentra con la buena nueva evangélica. Desde aquí el matrimonio reclama un puesto propio dentro de la Iglesia. Ante los esposos se abre un camino de santidad que les conduce a la plenitud de la vida cristiana[57]. Ellos tienen, además, un don propio para edificar el Pueblo de Dios. Iglesia y familia, dos modos de comunión en el cuerpo, se alumbran mutuamente, de modo que la familia es iglesia doméstica, y la Iglesia es una gran familia. Brota de aquí el papel clave del matrimonio para la Nueva Evangelización. Y se genera también un enfoque rico de la pastoral familiar, que no es un sector más de la actividad de la Iglesia, sino su nervio vital, caja donde resuenan los compases centrales de la vocación al amor[58]. b) En segundo lugar, el matrimonio se define como comunidad de vida y amor; la herencia personalista, que mira al ser humano a partir de sus relaciones, entra de pleno derecho en la doctrina matrimonial. Se abre así un camino para mostrar la armonía del matrimonio con las aspiraciones más hondas del hombre, con el centro de su experiencia. Para que esta tarea sea exitosa será necesario plantear la pregunta por la verdad del 44

amor[59]. El Magisterio de Juan Pablo II, en sus Catequesis sobre el amor humano, presentará las experiencias raíz que permiten calibrar un amor genuino, y que nombrará siguiendo el relato del Génesis: amor abierto al misterio de Dios (soledad originaria); capaz de aceptar y entregarse a la otra persona en su dignidad única (unidad originaria); incluyendo el cuerpo con sus tendencias y afectos (desnudez originaria)[60]. En la misma dirección se moverá Benedicto XVI con su encíclica Deus Caritas Est. Ambos trazan una ruta hacia la verdad del amor, ruta que conoce diversos hitos. I) Desde la verdad del amor, la misión social del matrimonio. Hablar de una verdad del amor es necesario para superar su reducción a sentimiento efímero, y permitirle fraguar como vínculo estable. Solo así el amor deja de ser emoción privada y puede pasar al ámbito público para construir la ciudad de los hombres. Se logra entonces evitar la privatización de la familia, abrirla al bien común, sin el cual esta se empequeñece y asfixia. La familia solo subsiste en cuanto sale de sí para fortalecer los vínculos civiles, generando riqueza social[61]. La exhortación apostólica Familiaris Consortio (nn. 4248) de Juan Pablo II y la encíclica Caritas in Veritate de Benedicto XVI (nn. 2, 15, 44) han insistido sabiamente en este punto. II) Desde la verdad del amor, la apertura del matrimonio a la vida. A la misión social de la familia pertenece en modo privilegiado la generación de los hijos y la misión educativa. La renovación personalista anterior al concilio privilegió la vida de la pareja, como hicieron los movimientos de espiritualidad conyugal, descuidando un tanto el resto de las relaciones familiares. Además, la presión ambiente antinatalista centraba el interés en determinar los límites lícitos que podían ponerse a la fecundidad. Frente a esto hay que subrayar la riqueza de la generación para el mismo amor conyugal, como elemento integrante del don de sí. Varón y mujer se regalan el uno al otro el ser padre y madre y testimonian de este modo la sobreabundancia de todo acto de amor, abierto al porvenir, capaz siempre de llevar fruto nuevo. Eliminar esta dimensión de futuro propia de todo verdadero amor es impedirle generar historia y condenarlo a marchitarse. III) Desde la verdad del amor, su integración en la naturaleza[62]. El personalismo tendía a dejar de lado este aspecto, sobre todo cuando subrayaba en demasía la distinción entre el mundo personal y el mundo de las cosas. Ahora bien el amor, para evitar cerrarse en los dos amantes como experiencia subjetiva y privada, debe integrar en sí la naturaleza. Cobra aquí gran interés la teología del cuerpo, como la plantea Juan Pablo II en sus Catequesis sobre el amor humano, y que es un necesario desarrollo del debate abierto en el Concilio. El cuerpo es, de hecho, el espacio donde lo natural pasa a formar parte de la vivencia interior del hombre y de su acción libre. La cuestión ha cobrado fuerza desde que explotara la ideología de género, cuyas consecuencias no se pudieron prever en tiempos del Concilio, y que lleva al extremo la separación entre naturaleza y persona, cuerpo y libertad[63]. El análisis del texto conciliar nos invita así a unir, según los dos puntos apenas señalados, la revelación del amor en Jesús (a) y la experiencia originaria del amor conyugal, viva en el corazón de todo varón y mujer (b). Hay entre ellas un camino de ida 45

y vuelta que, sin abandonar el centro del Evangelio, nos permite llegar a lo más hondo de la vida humana. Inspirados en este círculo dividiremos nuestro estudio en dos etapas[64]. En la primera se estudiará el matrimonio instituido desde la Creación y en camino hacia Jesús; se dará en ella singular importancia al nexo entre amor y naturaleza, analizando la condición encarnada del hombre; y a la apertura del matrimonio a la sociedad, gracias a una visión relacional de la persona. En la segunda se abordará el matrimonio como sacramento instituido por Cristo, signo de salvación, canal de gracia, dotado de un propio don para edificar el Pueblo de Dios y ser camino concreto de santidad cristiana[65]. No se trata de explorar primero lo natural, propio del campo filosófico; y de pasar después a la esfera de la fe. Pues en ambos casos nos iluminará la luz central de la Pascua y en ambos trataremos con dos etapas de un mismo plan, que solo juntas revelan el misterio de Dios en el amor humano.

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NOTAS  1 Sobre el matrimonio en el Vaticano II puede verse: G. BALDANZA, La grazia del sacramento del matrimonio. Contributo per la riflessione teologica, CLV – Edizioni Liturgiche, Roma 1993; A. BOZZOLO, «Amore coniugale e mistero cristologico. Sulla sacramentalità del matrimonio», en ÍD., Il rito di Gesù. Temi di teologia sacramentaria, LAS, Roma 2013, 215-304; J. R. FLECHA, «Aportación del Vaticano II a la teología del matrimonio», Estudios Trinitarios 29 (1995), 19-43; M. GÓMEZ RÍOS, «La familia en el Concilio Vaticano II», Corintios XIII 71 (1994), 65-76; J. GRANADOS, «Famiglia e nuova Evangelizzazione a partire dal Concilio Vaticano II», en L. MELINA – J. GRANADOS (ED.), Famiglia e Nuova Evangelizzazione: la chiave dell’annuncio, Cantagalli, Siena 2012, 17-41; B. HÄRING, LThK2, Das zweite Vatikanische Konzil III, 423-446; J. T. MCHUGH (ED.), Marriage in the Light of Vatican II, Washington, DC 1968; A. MIRALLES, «Amor y matrimonio en la Gaudium et Spes», Lateranum 48 (1982) 295-354; N. REALI, Scegliere di essere scelti. Riflessioni sul sacramento del matrimonio, Cantagalli, Siena 2008; R. TONONI, «Amore coniugale e sacramento del matrimonio nella Gaudium et Spes», en AA.VV., Il matrimonio, Morcelliana, Brescia 1999, 85-119.  2 Sobre la visión moderna de la familia y su crisis, cfr. D. DAGENAIS, La fin de la famille moderne. Signification des transformations contemporaines de la famille, PUR, Rennes 1999.  3 Cfr. J. J. P ÉREZ–SOBA, «El pansexualismo de la cultura actual», en ÍD., El corazón de la familia, Publicaciones de la Facultad de San Dámaso, Madrid 2006, 339-376; M. EBERSTADT , How the West Really Lost God, Templeton Press 2013.  4 Cfr. T. P ARSONS – R. BALES, Family Socialization and Interaction Process, Free Presss, Glencoe 1955, que hablan del papel afectivo a que se relega la familia; cfr. AA.VV., Genitori e figli nella famiglia affettiva, Glossa, Milano 2002. Puede verse también: B. Y P. L. BERGER, The War Over the Family: Capturing the Middle Ground, Doubleday, New York 1983; M. HORKHEIMER (ED.), Studien über Autorität und Familie, Klampe, Frankfurt 1987; una propuesta integrativa la ofrece P H. BORDEYNE, Éthique du mariage. La vocation sociale de l’amour, Desclée, Paris 2010; sobre la visión marxista, cfr. F. ENGELS, El origen de la familia, de la propiedad privada y el Estado, Madrid 1970: la familia se ve como superestructura que legitima y perpetúa las desigualdades sociales, al servicio del poder burgués, pues domestica, y así anula, el potencial revolucionario que se encuentra en la sexualidad.  5 Cfr. C. VIGNA - F. BOTTURI (ED.), Affetti e legami, Vita e Pensiero, Milano 2004; cfr. T. DIXON, From Passions to Emotions: The creation of a Secular Psychological Category, Cambridge University Press, Cambridge 2003.  6 Descrita en Z. BAUMAN, Liquid Love: On the Frailty of Human Bonds, Polity Press, Cambridge 2003; A. GIDDENS, The Transformation of Intimacy. Sexuality, Love and Eroticism in Modern Society, Stanford University Press, Stanford, CA 1992.  7 Cfr. M. GAUCHET , Il figlio del desiderio. Una rivoluzione antropologica, Vita e Pensiero, Milano 2010.  8 Cfr. K. WOJTYLA, La renovación en sus fuentes: sobre la aplicación del Concilio Vaticano II, BAC, Madrid 1982.  9 Cfr. CH. MÖHLER, «Textgeschichte», en LThK2, Das zweite Vatikanische Konzil III, 276, que narra cómo, para muchos, esta fue la peor crisis del Concilio. 10 Cfr. LEÓN XIII, Carta encíclica Arcanum, Acta Sanctae Sedis 12 (1879-1880) 385-402. 11 Cfr. P ÍO XI, Carta encíclica Casti Connubii, AAS 22 (1930) 539-592. 12 LEÓN XIII, Arcanum 2, Acta Sanctae Sedis 12 (1879-1880) 386. 13 LEÓN XIII, Arcanum 9, Acta Sanctae Sedis 12 (1879-1880) 390. 14 Cfr. J. J. P ÉREZ-SOBA, El amor: introducción a un misterio, BAC, Madrid 2011.

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15 Importante es D. VON HILDEBRAND, Die Ehe, Müller, München 1929; seguirá la propuesta, más problemática, de H. DOMS, Vom Sinn und Zweck der Ehe, Ostdeutsche Verlagsanstalt, Breslau 1935; al respecto, cfr. G. Mazzocato, «Il tema del corpo nel rinnovamento personalista della morale sessuale», Teologia 25 (2000) 54-70; ÍD., «Il dibattito tra Doms e i neotomisti sull’indirizzo personalista», Teologia 31 (2006) 249-275; sobre el personalismo en Gaudium et Spes: M. VINCENT , Les orientations personnalistes de Gaudium et Spes, Université Catholique Louvain, Louvain 1981. 16 Es el punto de vista manifestado en un escrito temprano de J. Ratzinger, «Die letzte Sitzungsperiode des Konzils», en ÍD., Gesammelte Schriften: Zur Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzils, Herder, Freiburg im B. 2012, 556-558. 17 P ÍO XI, Carta encíclica Casti Connubii, AAS 22 (1930), 547-548. 18 Este modo de hablar quiere evitar que el amor se considere necesario en el acto con que inicia el matrimonio (in fieri). Pues habría entonces que plantear la pregunta: ¿ha sido válido el matrimonio si faltaba el amor? La cuestión, como veremos, seguirá presente durante los debates del Vaticano II. 19 Cfr. C. BURKE, «El matrimonio, ¿comprensión personalista o institucional?», Scripta Theologica 24 (1992) 569-594. 20 Cfr. A. BOZZOLO, «Amore coniugale e mistero cristologico. Sulla sacramentalità del matrimonio», en ÍD., Il rito di Gesù. Temi di teologia sacramentaria, LAS, Roma 2013, 215-304, p. 217. 21 La revista se publica a partir de 1945: L’Anneau d’Or. Cahiers de spiritualité familiale; cfr. también G. MOIOLI, La spiritualità familiare. Frammenti di riflessione, In Dialogo, Milano 2009; P. Scabini, «La spiritualità coniugale», en G. P IANAZZI - A. M. TRIACCA (ED.), Realtà e valori del sacramento del matrimonio, LAS, Roma 1976, 331-348. 22 El tema, sin embargo, como hemos notado, no está ausente de Casti Connubii, que afirma que el amor conyugal ha de ordenarse sobre todo «a la ayuda recíproca de los cónyuges en orden a la formación y perfección, mayor cada día, del hombre interior» y al crecimiento en la caridad: AAS 22 (1930) 548. 23 Cfr. C. COLOMBO, «Il matrimonio sacramento della nuova legge», en C. COLOMBo et al. (ed.), Matrimonio e verginità. Saggi di teologia, La Scuola Cattolica, Venegono Inferiore 1963, 445-491. El autor juzga así, escribiendo en tiempos del Vaticano II, la teología sobre el matrimonio de los siglos XVI-XIX: «Il concetto ontologico soprannaturale del matrimonio, ‘immagine’ reale dell’unione di Cristo con la Chiesa, si è mutato in quello ascético-morale del matrimonio ‘imitazione’ dell’amore di Cristo per la Chiesa con l’aiuto della grazia: che credo sia oggi il concetto comune che del sacramento si fanno i cristiani. Questa diminuita coscienza della realtà ontológica soprannaturale propria del matrimonio cristiano, si riflette anche in una diminuita presenza dell’aspetto sociale del matrimonio cristiano: ben pochi sono i teologi che si sforzano di approfondire l’apporto del sacramento del matrimonio all’edificazione del Corpo mistico di Cristo; ed ormai il matrimonio non costituisce più il fondamento di un ‘ordo’ nella comunità cristiana, accanto all’ordo sacerdotale e religioso» (pp. 458-459). Por su parte decía E. BOISSARD, escribiendo en 1948: «le mariage chrétien est saint et sanctifiant, mais n’est pas l’état de soi le plus apte à procurer la sainteté...» (Questions théologiques sur le mariage, Cerf, Paris 1948, 128). 24 Cfr. L. C. BERNAL, «Génesis de la doctrina sobre el amor conyugal de la Constitución Gaudium et Spes. Esquemas de Hasselt y de Ariccia», EphThLov 51 (1975) 49-81, p. 74. 25 Cfr. la presentación de A. MIRALLES, «Amor y matrimonio en la Gaudium et spes», Lateranum 48 (1982) 295-354, pp. 296-297. 26 Cfr. P EDRO LOMBARDO, Sent., IV, d. 30, 3, p. 441: «Quamvis amor ad hoc attraxerit». 27 Cfr. L. MELINA, «Perché l’amore? Luce per una pienezza», Anthropotes 28 (2012) 119-138. El texto del obispo de Yakarta P. D. Hadrianus Djajasepoetra está en AS, vol. IV, pars. III, p. 69 (Congregatio Generalis 139, 30 septiembre 1965): «Vos matrimonium contrahitis, quia amatis; nos amamus, quia matrimonio sumus coniuncti». El Obispo proponía añadir esta frase: «Hic autem amor aeque aestimandus

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est, inquantum ad matrimonium ducit, per quod et perficitur, ac inquantum oritur ex matrimonio ipso, quod primarie initur ad familiam condendam et stirpem perpetuandam». 28 Cfr. Acta et Documenta Concilio Oecumenico Vaticano II apparando. Series II (Praeparatoria), vol. II, pars III, Typis Polyglottis Vaticanis, Città del Vaticano 1968, 910; cfr. Bozzolo, «Amore coniugale e mistero cristologico», 224. 29 El Concilio habla del matrimonio y la familia principalmente en estos lugares: Gaudium et Spes 47-52; Lumen Gentium 11, 29, 35; Apostolicam Actuositatem 11; Sacrosanctum Concilium 77-78; Gravissimum educationis 3, 6, 8; Unitatis Redintegratio 6. 30 Sobre el texto: H.-J. SANDER, «Theologischer Kommentar zur Pastoralkonstitution über die Kirche in der Welt von heute», en B. J. HILBERATH – P. HÜNERMANN (ED.), Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, vol. 4, Herder, Freiburg i.B. 2005, 765-779; P H. BORDEYNE, L’homme et son angoisse. La théologie morale de Gaudium et spes, Cerf, Paris 2004; CH. THEOBALD, La réception du concile Vatican II. I. Accéder à la source, Cerf, Paris 2009. 31 Sobre el proceso de redacción de esta sección de Gaudium et Spes, cfr. B. HÄRING, en LThK2, Das Zweite Vatikanische Konzil III, 423-424; G. DE ROSA, «Dignità del matrimonio e della familia e sua valorizzazione», en AA.VV., La Chiesa nel mondo contemporáneo, ElleDiCi, Torino 1966, 679-804. 32 Cfr. P. DONATI, La familia como raíz de la sociedad, BAC, Madrid 2013. 33 Para la cuestión en Europa y especialmente en Italia, cfr. Comitato per il progetto culturale della CEI, Il cambiamento demografico, Laterza, Bari 2011. 34 Cfr. E. SCHILLEBEECKX, Le mariage: réalité terrestre et mystère de salut, Cerf, Paris 1966, 20-21. 35 Sobre este optimismo algo excesivo, que se percibe en algunas páginas de Gaudium et Spes, cfr. J. RATZINGER, Teoría de los principios teológicos. Materiales para una teología fundamental, Herder, Barcelona 1985, 456-459 (el artículo fue publicado originalmente en 1975). 36 Cfr. J. GRANADOS, Ninguna familia es una isla, Didáskalos, Monte Carmelo, Burgos 2014. 37 Cfr. AS, vol. IV, pars III, 243: «Oportet, ut tamquam effectus capitis ‘De Matrimonio et Familia’ haec ambo consolidentur: fides et spes»; cfr. G. MARENGO, Giovanni Paolo II e il Concilio, Cantagalli, Siena 2011; A. SCOLA, «The Interventions of Karol Wojtyla at Vatican II», en Communio 39 (2012) 314-339. 38 Cfr. L. VELA, «El matrimonio, communitas vitae et amoris», Estudios Eclesiásticos 51 (1976) 183-222. 39 La referencia se encuentra en U. NAVARRETE, Derecho matrimonial canónico: evolución a la luz del Concilio Vaticano II, BAC, Madrid 2007, 147. El conocido canonista, por su parte, muestra reservas ante el concepto de don de sí: «repugna a la autonomía y a la dignidad de la persona humana el ser objeto de una donación simplemente tal. La donación de la propia persona se refiere necesariamente solo a la actividad de la persona, pero no a la persona misma». Se observa en este juicio la ausencia de un análisis de la persona a la luz de una hermenéutica del don, que muestre que es posible donarse a sí mismo, no solo como metáfora, sino en cuanto expresión del centro relacional de la persona, que solo se posee cuando se recibe y entrega. 40 Cfr. B. DE LANVERSIN, «Concile et mariage», en R. LATOURELLE (ed.), Vatican II: Bilan et perspectives. Vingt-Cinqu ans après (1962-1987), Cerf, Paris 1988, 209-229, p. 220. 41 Cfr. P ÍO XI, Casti Connubii, AAS 22 (1930) 583. 42 Cfr. G. BALDANZA, La grazia del sacramento del matrimonio. Contributo per la riflessione teologica, Centro Liturgico Vincenziano, Roma 1993, 270. 43 De Lumen Gentium 11 se deduce que el matrimonio es también sujeto de la misión de la Iglesia. Puede verse al respecto: Flecha, «Aportación del Vaticano II», 25-38. 44 Cfr. C. ANDERSON – J. GRANADOS, Llamados al amor. Teología del cuerpo en Juan Pablo II, Didáskalos 6, Monte Carmelo, Burgos 2011.

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45 G. K. CHESTERTON, El amor o la fuerza del sino, Rialp, Madrid 1993, 166-167. 46 Cfr. G. ANGELINI, La famiglia nella città: gli affetti, la cultura, la fede, Glossa, Milano 2012, 37-40; cfr. también lo que diremos en el cap. 7, apdo. 5. 47 MIRALLES, El matrimonio, 84, los distingue según el bien común y el bien particular de los cónyuges, refiriéndose para ello a santo Tomás de Aquino, S. Th., Supplementum, q. 67, a. 1, ad 4. 48 Sobre el tema, cfr. R. B. ARJONILLO, Sobre el amor conyugal y los fines del matrimonio. El pensamiento de algunos autores católicos y la doctrina del Concilio Vaticano II (1930-1965), Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1999; M. R. P RIEUR, «The Articulation of the Ends of Marriage in Roman Catholic Teaching: A Brief Commentary», Studia canonica 33 (1999) 527-536. 49 Cfr. Casti Connubii, AAS 22 (1930) 546. 50 AAS 36 (1944) 103. 51 Sobre estos cambios: J. L. THOMAS, «What Did the Council Say on Contraception?», America, 26 Feb. 1966, 294-296; cfr. la respuesta de J. C. FORD, «More on the Council and Contraception», America, 16 abril 1966, 553-557. 52 Cfr. F. GIL HELLÍN, «Los bona matrimonii en la constitución pastoral Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II», 127-178; cfr. A. MATTHEEUWS, «Les ‘dons’ du mariage», NRTh 118 (1996) 219-36. 53 Cfr. JUAN P ABLO II, HM, cat. 127, p. 656 (10 octubre 1984). 54 Cfr. A. MATTHEEUWS, «Les ‘dons’ du mariage», NRTh, 118 (1996) 219-236; A. MATTHEEUWS, Amarsi per donarsi. Teologia del matrimonio, Venezia, Marcianum Press 2008. 55 Cfr. P H. BORDEYNE, «La famille comme espace d’apprentissage de l’amour», en J. J. P ÉREZ–SOBA (ed.), Famiglia e Nuova Evangelizzazione: Luce di Dio in una società senza Dio, Cantagalli, Siena 2014 (de próxima aparición). 56 Cfr. BOZZOLO, «Amore coniugale», 228, quien señala tres líneas abiertas por el Concilio: a) la unión del matrimonio con el resto del misterio cristiano y una mejor integración entre los siete sacramentos (Sacrosanctum Concilium); b) su relieve eclesial, que supera una perspectiva individualista (Lumen Gentium 11); c) la experiencia personal del amor, clave para entender el matrimonio (Gaudium et Spes 47-52). 57 Cfr. D. VON HILDEBRAND, «Marriage as a Way of Perfection», en J. T. MCHUGH (ED.), Marriage in the Light of Vatican II, Family Life Bureau USCC, Washington, DC 1968, 121-144. 58 Cfr. J. J. P ÉREZ-SOBA, La pastorale familiare. Tra programmazioni pastorali e generazione di una vita, Cantagalli, Siena 2013. 59 Al respecto es interesante el memorial de Cracovia, que se escribe en preparación a la Encíclica Humanae Vitae. Los autores –un grupo de estudiosos polacos bajo la guía de Karol Wojtyla– logran explicar, con principios personalistas, por qué la unión de los cónyuges ha de estar siempre abierta a la vida. Para ello insisten en el carácter personal del cuerpo, y en la apertura del amor a la trascendencia. Al respecto, cfr. J. GRANADOS, «Introduzione al memoriale di Cracovia», en J. J. P ÉREZ-SOBA – P. GALUSZKA (ED.), Persona e natura nell’agire morale, Cantagalli, Siena 2013 (de próxima aparición). 60 Cfr. JUAN P ABLO II, HM, cat. 1-23, pp. 61-166; cfr. C. A. ANDERSON – J. GRANADOS, Llamados al amor. Teología del cuerpo en Juan Pablo II, Didáskalos, Monte Carmelo, Burgos 2011. 61 Cfr. P. DONATI, La politica della famiglia: per un welfare relazionale e sussidiario, Cantagalli, Siena 2011. 62 Cfr. N. HEALY, «Christian Personalism and the Debate Over the Nature and Ends of Marriage», en Communio 39 (2012) 186-200; D. CRAWFORD, «Family and the Identity of the Person», Communio 39 (2012) 169-186.

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63 Cfr. BENEDICTO XVI, Discurso a la Curia romana, 21 diciembre 2012: AAS 105 (2013) 47-54, p. 50. El problema, señala aquí el Papa, no es solo una visión autónoma de la libertad, sino una diferente concepción del ser: la persona deja de aceptarse como engendrada por otro, y se cree capaz de autoengendrarse. Por primera vez en la historia se intenta negar toda relevancia a la naturaleza sexuada de la persona, a su ser hombre o mujer, padre o madre. Y esto, no solo para la acción individual, sino también en lo que toca a las consecuencias para la vida pública y el bien común. 64 Cfr. P H. DELHAYE, «Note conjointe sur nature et grâce dans la théologie de Vatican II», en Commission Théologique Internationale, Problèmes doctrinaux du mariage chrétien, Louvain 1979, 311-326. 65 El estudio del matrimonio y la familia proporciona una llave singular que abre muchas cuestiones planteadas durante el Concilio. En efecto, desde el análisis del amor humano asumido por Cristo, es posible dar respuesta a varias preguntas: a) quién es el hombre a la luz de Cristo y en qué modo la experiencia humana se relaciona con la plenitud en Jesús; b) quién es la Iglesia, como sujeto vivo, comunión en un solo Cuerpo y un solo Espíritu; c) quién es Dios, cuya imagen aparece a la luz de las experiencias familiares. Sobre este asunto, cfr. J. GRANADOS, «Famiglia e nuova evangelizzazione a partire dal Concilio Vaticano II», en Famiglia e nuova evangelizzazione: la chiave dell’annuncio, Cantagalli, Siena 2012, 17-41.

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PARTE I     EL MATRIMONIO, SACRAMENTO DE LA CREACIÓN Y DE LA HISTORIA

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Capítulo 3   CARNE DE MI CARNE, UNA SOLA CARNE EL MATRIMONIO DESDE EL ORIGEN Toda reflexión teológica tiene en la Pascua su punto de partida. El encuentro con el Resucitado abrió los ojos de los discípulos para comprender las Escrituras a través de la vida de Cristo, en quien se desvela el plan entero de Dios sobre la historia (Lc 24, 45). La teología no ha concluido bien su tarea si no es capaz de reconducir cada una de sus tesis y corolarios a la experiencia de fe que nace en el encuentro pascual con Jesús. La cosa se aplica también al sacramento del matrimonio. Todas sus facetas han de poderse iluminar desde este primer domingo, plenitud del tiempo; de aquí mana la claridad última para entender la relación del hombre y la mujer. Lo dicho se refiere, primero, al matrimonio de los cristianos, invitados a amarse como Cristo ha amado a la Iglesia. El encuentro con Jesús transforma en vino el agua viva del amor esponsal; el perdón de Cristo les enseña a perdonarse sin tasa; el sí definitivo de Jesús al Padre y su fidelidad a la Iglesia les muestra cómo prometer para siempre; en la Resurrección descubren nuevos horizontes para su amor y para su misión de generar vida, que ahora conocen eterna. Pero la Pascua ilumina también el valor del matrimonio antes de Jesús, desde sus comienzos creaturales, según lo experimenta todo ser humano. Puede decirse que la Resurrección posee carácter retroactivo: si el cuerpo de Jesús, y con él toda la creación material, logra entrar en comunión cabal con Dios, entonces queda patente la bondad de la carne y de su camino en el tiempo desde los albores del mundo. Se confirma, a la luz del octavo día, cuanto Dios creó el primero: una gran promesa se contenía en el cuerpo humano desde sus principios. A esta luz podrán iluminarse la profundidad y horizontes de ese «camino del hombre a través de la mujer» de que habla el sabio (Pr 30, 19). Comenzaremos estudiando cómo la Pascua contiene la clave para estructurar nuestro tratado. A partir del amor pleno de Jesús releeremos luego toda la ruta del amor humano, desde su origen creatural a su consumación, comenzando por el relato del Génesis. Siempre a la luz de la plenitud anunciada en Cristo, expondremos en este libro la historia salutis del matrimonio: sacramento de la creación y de la historia (parte I), sacramento de la plenitud del tiempo en Jesús y su Iglesia (parte II). 1. EL CRISTO PASCUAL NOS REMITE AL PRINCIPIO 54

¿En qué consistió la experiencia del encuentro con el Resucitado? El mismo Jesús que los Doce conocieran desde que les llamara en Galilea había ascendido hasta la altura de Dios en ese mismo cuerpo que fue crucificado. Desde tal plenitud alcanzada por la vida de Cristo se preguntan los Discípulos por el entero recorrido terreno de su Maestro. Suscitan, sobre todo, la cuestión de su procedencia. ¿Quién le dio origen, para que haya arribado a tan insuperable destino? ¿Dónde comenzó esta historia temporal para que haya logrado hacerse tan eterna? La búsqueda de un origen Los cristianos percibieron en Pascua que, para llegar tan lejos, para entrar en comunión con Dios mismo, Jesús debía de proceder de Dios. Y es que nadie puede entrar tan radicalmente en Dios si no viene de Dios con la misma radicalidad. En Pascua surgía, pues, una búsqueda de los orígenes de Cristo, según la pregunta tan repetida en el evangelio de Juan: ¿de dónde viene? (cfr. Jn 8, 14; Jn 9, 29). Dos momentos cobran importancia para responder. a) El primero es el nacimiento virginal de Jesús. Si es cierto que todo hombre trae su origen de Dios Creador, esto se aplica a Cristo de modo eximio: Él nace directamente del amor del Padre. Así lo atestigua la virginidad de María, que no es un mero signo prodigioso para llamar la atención de los hombres sobre una acción divina, sino un hecho dotado de hondura teológica. Naciendo de María Virgen, Jesús revela un nuevo modo de nacer, sin concurso de varón, porque engendrado del Padre Dios sin mediación de padre humano. Es decir, Belén traduce en la carne y en el tiempo el misterio de la generación eterna del Hijo. Notemos la importancia para la teología del matrimonio: una maternidad, la de María, un nacimiento carnal, el de Jesús, revelan la filiación divina del Hijo, en que se funda la existencia del universo. Tal cosa no puede dejar intacta nuestra forma de entender el amor conyugal, la unión de hombre y mujer como lugar de generación de la vida. Si el Padre puede actuar en modo tan consumado en el nacimiento de Cristo, es porque todo nacimiento en la carne se abría desde el principio a una presencia y acción divinas. ¿No es este el testimonio del Antiguo Testamento, en que el vientre de la mujer se convierte en terreno donde germinan la bendición y la alianza? Desde la Pascua se nos conduce así, pasando por el nacimiento de Jesús, y a través de la serie de sus genealogías, al inicio del mundo: la carne de Jesús evoca el misterio de la carne de Adán; la maternidad de María recuerda la grandeza de la maternidad de Eva. b) Si la pregunta por el origen de Jesús nos refiere al origen del mundo a partir de su nacimiento de María, otro elemento de la Pascua apunta en la misma dirección. Se trata del nuevo nexo que Jesús establece con los cristianos, con su Iglesia. Notemos, en efecto, que el cuerpo resucitado de Jesús está, como todo cuerpo, abierto al encuentro con los otros; es decir, su cuerpo glorioso no es un cuerpo aislado, sino un manantial de nuevas relaciones que transforman la existencia de los creyentes. Su definitiva 55

procedencia del Padre, atestiguada por su carne gloriosa, crea vínculos inéditos entre los hombres. Surge entonces la pregunta por el origen primero de estos vínculos, por la procedencia de este nuevo cuerpo que es la Iglesia. Pues bien, para explicar la cualidad de estos lazos usa san Pablo la imagen esponsal. Habla el Apóstol, citando Gn 2, 24 («serán una sola carne»), de un gran misterio, que aplica a Jesús y su Iglesia (cfr. Ef 5, 32). Si la imagen nupcial puede contener una unidad de tal calibre, como es la de Cristo y los cristianos, es que desde el principio albergaba ya una comunión singular, un modo estrecho de ser uno de los hombres entre sí y con Dios. He aquí, de nuevo, que el cuerpo resucitado de Jesús nos refiere al origen, al cuerpo del primer hombre y mujer que el Creador llamó a ser uno solo. La relación entre el misterio pascual y el origen del amor humano se confirma con una palabra de Jesús. Se trata de la respuesta a los fariseos sobre la posibilidad del divorcio (Mt 19, 1-11; Mc 10, 2-12). Ya conocemos el texto. Jesús evita entrar en discusiones legalistas para introducir un elemento nuevo en el debate: el recurso a un principio más originario que la Ley de Moisés, la cual presuponía cierta dureza del corazón del Pueblo. El «os digo» de Jesús (Mt 19, 9) recuerda las antítesis del Sermón de la montaña (cfr. Mt 5, 21-22: «habéis oído que se dijo [...], pero yo os digo...»): el «más» de sus mandatos, el paso al frente que exigen, resulta ahora apoyarse sobre una mirada honda al pasado, a los orígenes, como si para crecer hubiera que arraigarse mejor en el terreno. La respuesta de Jesús implica: la época nueva que Él trae en que tal dureza de corazón queda superada es también un retorno, una recuperación del momento alfa de la historia. La novedad evangélica es posible porque Jesús proviene del Origen, de la fuente de todo amor en el Padre: viviendo en su carne tal amor primero puede anunciar y restaurar su validez, llevándola a nueva altura[1]. El matrimonio, entre creación y redención Se entiende ahora, al contemplar la gloria final de Cristo, el influjo que Él ejerce sobre el principio. Nuestro interés por entender el amor humano desde sus primordios no es, pues, ajeno a la resurrección de Jesús, sino que brota como exigencia interna de la Pascua. La mirada hacia los orígenes es necesaria porque existe un camino de ida y vuelta, un círculo luminoso, entre la revelación pascual de Jesús y la verdad creatural del matrimonio: a) Desde el centro de la fe pascual se aclara el matrimonio del principio, cuya verdad pueden percibir todos los hombres de todas las culturas. Cristo, al revelar su gloria y su destino último, revela también el origen, confirmando su bondad y desvelando sus horizontes. Concretamente: I) si el cuerpo de Jesús tiene su origen en el Padre ya en Nazaret y luego al resucitar, se entiende que Adán y Eva, en su ser carnal de hombre y mujer, vinieran también de las manos paternas de Dios. II) A la luz del nuevo cuerpo que Jesús edifica con su Iglesia, se descubre la cohesión de esa «una sola carne» que forman varón y mujer (Gn 2, 24). III) Se aclara en la Pascua cuánto puede dar de sí la 56

generación en la carne, puesto que está llamada a llevar tal fruto al llegar el fin de los tiempos: la carne gloriosa de Cristo, expandida en su Iglesia. b) Por otra parte el matrimonio creatural resulta clave para descubrir cómo Cristo lleva a plenitud la historia. Y es que Jesús recorre el camino del amor humano; y usa, para manifestar su misterio, las categorías primordiales del hijo, el hermano, el esposo. Tener experiencia de estas relaciones prepara para entender el misterio de Jesús. Como testigo de esta relación circular, que ilumina el matrimonio a partir de la Pascua y permite entender mejor la Pascua desde el matrimonio, fue enviado san Juan Bautista. Él es figura puente entre el Antiguo y Nuevo Testamento y así recoge, tanto el testimonio del matrimonio creatural, como el de su cumplimiento en Jesús. En efecto, por un lado, el tema del amor humano pertenece al núcleo de la predicación del Bautista, que llegará a dar la vida por defender su verdad, la verdad del amor: «No te es lícito tener la mujer de tu hermano» (Mc 6, 18). San Beda verá en Juan un mártir, aunque en sentido estricto no muera por confesar a Jesús; y es que Jesús es la Verdad, y quien muere por la Verdad muere por Él[2]. Además, la verdad por la que padece Juan no es verdad abstracta, sino la concreta del amor humano, en la que Dios se entrega al hombre desde el principio del mundo. Por otro lado, este mensaje de Juan, ligado al testimonio supremo de su muerte, está en relación con el meollo de su anuncio: Jesús es el Mesías, que se presenta como el Esposo de Israel. Por eso Juan no es digno de desatar las correas de sus sandalias, prerrogativa de quien pretendía a la novia según la ley del levirato[3]. Todo el esfuerzo de Juan es que Jesús aumente, es decir, que vea descendencia abundante; y que él disminuya, porque no es el Esposo, como recordará a sus discípulos. Por tanto, en la unidad de la persona y obra del Bautista se descubre la unidad de dos aspectos: la verdad primigenia del amor esponsal y la plenitud de ese mismo amor en Jesús. El que anunciaba al Esposo no podía sino confirmar el matrimonio creatural. Vivió para lo primero, dio su vida por lo segundo, pues percibió la intrínseca unidad de ambos. Su testimonio nos confirma la oportunidad de dividir en dos partes este tratado, asegurando la relación mutua de ambas. La primera se ocupará del matrimonio como realidad creada, según lo que Juan Pablo II ha llamado «sacramento de la creación»[4] y lo verá progresar en la historia hacia su cumplimiento; aunque discurra sobre experiencias comunes a todo hombre, la luz secreta que ilumina esta parte es ya la Pascua de Cristo, como se acaba de mostrar en este apartado. La segunda mirará al matrimonio como sacramento de la nueva alianza, de la plenitud del tiempo traída por Jesús; en ella seguirán presentes las experiencias originarias que el Creador instituyó en el Génesis, necesarias para entender cómo Jesús inaugura una nueva medida del amor en el cuerpo. 2. «HOMBRE Y MUJER LOS CREÓ»: EL LENGUAJE DEL PRINCIPIO (GN 1-3)

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Los orígenes del hombre se nos cuentan en dos relatos[5]. El primero, Gn 1–2, 4a, describe ordenadamente, día tras día, la aparición de los seres. Todo se encauza hacia una cumbre: Dios crea al hombre, lo crea varón y mujer, lo crea a su imagen y semejanza; la historia desemboca en el descanso divino, el día séptimo, plenitud de lo humano porque signo de alianza entre Dios y el hombre. El otro relato se halla en Gn 2, 4b–3. Aquí el hombre no aparece en la cumbre, sino en el centro, rodeado por el jardín del Edén, sacado de su barro y respirando el soplo insuflado por Dios. Adán es modelado primero; después vienen los animales; la historia desemboca en la aparición de Eva, ayuda que corresponde al hombre, para que formen una sola carne. También hay aquí un signo de Alianza entre Dios y el Pueblo. Jesús, en su respuesta a los fariseos (Mt 19, 4-5), presenta unidas ambas narraciones: «los creó hombre y mujer» (Gn 1, 26), y «por eso dejará el hombre a su padre y a su madre…» (Gn 2, 23)[6]. Antes de analizar el relato bíblico es necesario salir al paso de dos formas de leer el texto que banalizan su contenido. a) La primera exagera el influjo que sobre el autor tuvo la cultura del tiempo. Se trataría de un texto adaptado a mentalidades primitivas, según rasgos culturales hoy no vigentes: una visión patriarcal de la familia ya superada, una subordinación indigna de la mujer al varón... A esto hay que decir: aunque tales categorías ambientales hayan influido, no impiden llegar a la intención del autor, que es precisamente la de sobrepasar lo transitorio en busca de lo universal, tratando de describir la experiencia originaria común a todo hombre[7]. b) La segunda afirma que el relato sobre el hombre y mujer en el Paraíso, la visión que ofrece sobre la sexualidad, sería una idealización impropia, como referida a una edad de oro imaginaria. A esto se debe responder: la narración edénica no proviene de un autor ingenuo en materia sexual. Al contrario, las páginas del Génesis son bien realistas y nunca ocultan las dificultades, el drama, lo ambiguo de la atracción de hombre y mujer. El texto conoce el deseo desbocado (Gn 6, 2), la seducción (cfr. Gn 39, 7-20), el estupro (cfr. Gn 34, 2)...; desde aquí se pregunta por el sentido originario de la sexualidad, declarando buena, a pesar de las distorsiones sufridas, la creación divina del cuerpo y de la diferencia entre el hombre y la mujer[8]. 2.1. La creación de hombre y mujer a imagen de Dios Clave del primer relato es la creación del hombre, varón y hembra, a imagen de Dios (Gn 1, 27): «A imagen de Dios lo creó, varón y hembra los creó». ¿Qué puesto juega la diferencia sexual en la definición del hombre y, más concretamente, en su relación con Dios? El texto bíblico ofrece una perspectiva originalsi comparado con las culturas del tiempo. Interesa indagar primero el nexo entre la sexualidad y lo sagrado; veremos después el significado de la imagen de Dios en el hombre, especialmente en su relación con lo masculino y lo femenino[9]. La sexualidad y lo sagrado 58

Al narrar la creación del hombre y la mujer, la Biblia presenta la sexualidad como parte del mundo salido de las manos de Dios. Lo sexual se separa así de lo divino. La cosa cobra relieve en el contexto de otras culturas que exaltaban la fecundidad hasta hacer de ella experiencia numinosa. El acto conyugal se veía como un éxtasis que llevaba al hombre más allá de sí, poniéndolo en contacto con la gran fuerza vital[10]. Cada nuevo hijo engendrado confirmaba este vínculo de la sexualidad con lo sagrado. Desde aquí bastaba un pequeño paso para proyectar lo sexual en la esfera divina, para pensar que Dios mismo fuera sexuado y que ahí radicase el secreto de la producción del mundo[11]. Este planteamiento tiene su verdad, pues la sexualidad esconde siempre un misterio: habla allí al hombre algo superior a él; hay en lo erótico un éxtasis, una promesa de plenitud. El problema surge cuando se fusiona directamente lo erótico con Dios, pues se pierden así aspectos clave de la experiencia humana, corrompiéndola. Por un lado, queda diluida la trascendencia de Dios, identificado con un impulso natural; por otro, si la sexualidad nos hace ella misma dioses, entonces deja de ser un signo, un camino que señala la plenitud: cuando el hombre se abandona al instante de un súbito rapto, la experiencia amorosa no abre ya ningún horizonte ni ayuda a madurar ningún destino. En el fondo, si la sexualidad promete tanto, si fascina y cautiva, es por el vínculo interpersonal que establece, a través del encuentro con la persona amada[12]. El impulso sexual se diferencia de otros, como el hambre o la sed, por su necesaria referencia a otra persona. Es aquí precisamente, al descubrir la dignidad del rostro y cuerpo del cónyuge, donde la sexualidad se abre a la trascendencia. Por eso, divinizar lo sexual en sí mismo significa cancelar a la otra persona, usarla como mero medio para la propia exaltación. La práctica de la prostitución sagrada, en que se usaba a la mujer para alcanzar un éxtasis religioso, revela el desprecio por la persona concreta que se esconde en este enfoque[13]. Al final, al perseguir la fusión con lo divino, el hombre se busca solo a sí mismo. Queriendo atrapar a Dios, se le deforma, y lo que se alcanza es solo viento, la vanidad de la propia imagen en el estanque. Tal es la tentación idólatra, que trafica con el nombre divino, haciendo de Dios un reflejo del hombre, una proyección de su búsqueda de placer. La distancia que la Biblia traza entre Dios y la sexualidad, ¿equivale a una secularización del ámbito sexual, que quedaría sin ninguna relación con lo divino? Si así fuera, la Escritura daría el primer paso hacia la forma moderna de entender la sexualidad como realidad puramente mundana, comprensible cabalmente desde las distintas ciencias, como la biología, la psicología, la sociología. Nuestra presentación, sin embargo, deja claro que tal secularización es ajena a la Escritura, como lo es a toda cultura antigua: nace solo en la época moderna, que pierde el sentido de lo simbólico en la atracción sexual, mutilándola. Hay que decir: lo que la Biblia rechaza no es el nexo de la sexualidad con Dios, sino aquel cortocircuito que quiere encontrar lo divino directamente en lo sexual, y termina proyectando en Dios propiedades masculinas y femeninas. Para la Biblia, el encuentro 59

entre hombre y mujer será, de hecho, como veremos, el primer lugar de apertura hacia Dios para acercarse a su misterio[14]. Pero este no aparece como fusión con lo divino, sino como encuentro entre dos personas que, a partir de la unión con el otro cónyuge, abre una vía para llegar al Dios relacional, a un Dios que no quiere fundirse con el hombre, engullirlo en sí, sino establecer una amistad con él[15]. La cosa tiene que ver con el modo en que Dios crea el mundo, separando distintos ámbitos: divide luz y tinieblas, día y noche, las plantas y los animales, el hombre de los demás seres vivos… hasta que llega la diferencia del varón y la mujer[16]. En cada división queda clara la distancia entre Dios y el hombre: la creación no se confunde con el Creador. Tal distancia, sin embargo, no es absoluta: adopta más bien la forma de un camino, que tiende a una comunión futura; Dios escancia su presencia sorbo a sorbo, teniendo en cuenta las leyes de la historia. Por eso las separaciones tienen carácter temporal: el Señor da forma enseguida a las luminarias celestes para establecer así el calendario y proceder luego de día en día, desde el primero al séptimo. Se trata de una separación dinámica, en que las cosas están llamadas a armonizarse, a caminar hacia uniones más profundas entre sí y con el Creador. Cobra entonces nueva luz la separación de varón y mujer, cuya relación se conjuga precisamente en forma de ruta hacia la trascendencia. Se trata de ese «camino del hombre a través de la mujer» (Pr 30, 19) que constituye para el sabio uno de los misterios más admirables, y que permitirá a Dios decirnos qué tipo de alianza quiere trenzar con los suyos. San Agustín recoge esta intuición cuando explica por qué Eva es tomada del costado de Adán: unirse por el costado es propio de dos que caminan por la misma vía a la misma meta[17]. La imagen de Dios y la sexualidad La creación del hombre a imagen de Dios aparece en el texto bíblico justo antes de mencionar el dominio sobre la tierra: «hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra...; y dominen sobre los peces del mar...» (Gn 1, 26). Enseguida retorna el tema, justo antes de que aparezca la diferencia sexual: «a imagen de Dios lo creó, hombre y mujer los creó» (Gn 1, 27). La imagen de Dios se menciona, por tanto, en relación al dominio sobre la tierra y al vínculo entre varón y mujer. Establecido que la sexualidad pertenece al ámbito creado, y que se abre desde allí hacia Dios, ¿puede decirse que refleja en cierto modo la imagen divina? La exégesis contemporánea suele explicar esta «imagen de Dios» a partir del dominio humano sobre el cosmos. No faltan, sin embargo, quienes proponen ligar la imago Dei al carácter social de la persona, con referencia más o menos explícita al vínculo varón– mujer: ha sido interpretación propuesta con vigor teológico por Karl Barth[18]. Esta lectura se apoya también sobre la mención colectiva del adam en Gn 1, 27, en singular: «a imagen de Dios lo creó». Lo que Dios ha creado a su imagen no es el hombre aislado, sino el hombre relacional, que constituye un pueblo, y cuya unidad básica es la una caro de hombre y mujer, generadora de familia y vida: a imagen lo creó, hombre y mujer los creó. 60

En el fondo, las dos lecturas (imagen como dominio sobre la tierra, imagen ligada al ser social del hombre) van de la mano precisamente en cuanto ambas reflejan modos de presencia corporal en el mundo. En efecto, notemos que, en la Biblia, la imagen de Dios en el hombre, el lugar de contacto con lo divino, no reside en una esfera espiritual, meramente interior. La imagen se plasma, por el contrario, en ese punto preciso donde el hombre se abre al mundo y lo encuentra, saliendo de sí; la imagen se plasma en las relaciones que el hombre trenza y que le definen. De este modo tal imago, al par que constituye el centro de la persona, su esencia más honda, escapa a su dominio, no puede ser poseída: solo se puede vivir en la imagen en cuanto se sale del círculo cerrado del individuo para participar en una realidad más amplia. Se entiende entonces por qué la imagen toca singularmente el cuerpo del hombre, pues este es el lugar preciso de apertura al mundo y encuentro con los otros. Si lo propio de la imago Dei es hacer capaz al hombre de dialogar con el Creador, y si el cuerpo es el ámbito donde se fraguan las relaciones que abren al hombre hacia Dios, entonces imago Dei y cuerpo son inseparables. A partir de aquí podemos articular el contenido de esta imagen divina: a) En primer lugar, hay un nexo entre la imagen de Dios y el trabajo humano con que Adán ejerce su dominio en el jardín. La experiencia del trabajo enseña al hombre que su actividad depende siempre de un don originario recibido. Se puede trabajar en el mundo, ordenarlo, hacerlo habitable, solo porque antes Dios ha trabajado sobre el cuerpo del hombre, dándole forma, dejando en él sus huellas. Gracias a que su propio cuerpo tiene ya una gramática y un sentido, logra el hombre comunicar ese sentido al universo material. Esto significa que el trabajo no es mera actividad bruta, sino que tiene su propia lógica, que reconoce un origen y se encauza hacia una meta. La presencia del Sábado entre las jornadas de la semana confirma el nexo entre trabajo e imago Dei: el Séptimo es el día que da sentido al quehacer cotidiano porque recuerda la bendición divina, necesaria para que madure el fruto de la tierra. Y, así, el núcleo de la imagen de Dios en el hombre supone una relación filial con el Creador que se plasma en el tiempo; conlleva dejarse modelar por Él para poder modelar a su vez el mundo[19]. b) En segundo lugar, hay un nexo entre la imago Dei en el hombre y la dimensión interpersonal de su vida. El momento más patente en el relato bíblico es la generación de un hijo. En efecto, el tema de la imagen reaparece en Gn 5, 1-3: si Dios puso en Adán su imagen y semejanza, ahora Adán pone su imagen y semejanza en Set. De este modo la imagen se liga a la relación paterno–filial: a través de la relación con su padre, cada hijo se relaciona con el Creador. Pues bien, si la imago Dei se plasma en el vínculo que une al padre con su hijo, tendrá que afectar también a la relación hombre–mujer. Y es que la vía para descubrir al Creador, origen primero de la vida, pasa por el amor que nos ha engendrado. Gn 5, 3 que describe la participación de Adán en esta mediación, completa Gn 4, 1, donde se habla de la alegría de Eva cuando engendra a un hijo «con la ayuda de Dios». La diferencia sexual, por tanto, se hace camino hacia el Padre, quien genera al hombre a su imagen y semejanza. Y, al mismo tiempo, esta diferencia salvaguarda el misterio de Dios, al impedir que se identifique directamente al Origen con una persona concreta, sea el padre 61

o la madre. En efecto, el principio del hombre no puede reconducirse a ninguna voluntad humana aislada: será siempre fruto de un encuentro entre varón y mujer, que sucede en una esfera y un lenguaje que ellos mismos no han creado y que les eleva por encima de su deseo subjetivo. Por eso la diferencia de hombre y mujer hace presente a Dios, al mismo tiempo que preserva su misterio. Dios se muestra en la diferencia sexual precisamente en cuanto Él no es sexuado. El discurso sobre la imagen de Dios será retomado luego por san Pablo en 1 Co 11, 216. El Apóstol habla a la asamblea y pide que la mujer acuda con velo a la Iglesia. En este contexto afirma que solo el hombre es con propiedad imagen y gloria de Dios, mientras la mujer es la gloria del varón. El Apóstol no ve esta jerarquía como dominio abusivo, sino según la ley del sometimiento ordenado: de Cristo a Dios, del hombre a Cristo, de la mujer al hombre, sin que nadie se gloríe, pues toda gloria viene del Padre. Ciertamente las palabras de Pablo insisten en la subordinación de la mujer al varón[20]; pero no tienen por qué oponerse a una recíproca complementariedad de ambos. El hombre, de hecho, debe recordar que él proviene de la mujer, y que, «en el Señor, ni mujer sin varón, ni varón sin mujer» (1 Co 11, 11). Podría decirse que, para el Apóstol, la imago Dei completa se refleja en los dos, hombre y mujer, aunque siempre según un orden que ve al hombre como cabeza. Así que el hombre es cabeza en cuanto origen, porque la mujer procede de él; pero a la vez necesita de la mujer, que es gloria suya, lugar donde él mismo, viniendo a la vida, reconoce su origen de Dios y refleja su imagen. 2.2. Es carne de mi carne… serán una sola carne El segundo relato (Gn 2, 4b–3) adopta un enfoque distinto que confirma la visión del primero sobre la relación hombre-mujer[21]. La creación de los dos, ahora, no sucede de golpe, sino que se describe como un proceso de búsqueda. De este modo la narración se adapta a la experiencia subjetiva del ser humano, que se vive siempre en el tiempo[22]. Mientras el primer relato describía a varón y mujer desde fuera, en su objetividad, dentro del orden de la creación; escuchamos ahora su vivencia interior: la soledad (Gn 2, 18), la alegría al encontrarse (Gn 2, 23), la ausencia de vergüenza de ambos aun estando desnudos (Gn 2, 25)... Veamos los principales elementos de esta búsqueda. El encuentro de Adán y Eva y el nacimiento de la palabra El relato sobre la unión de hombre y mujer se sitúa en un contexto amplio, conjugándose con la aparición del trabajo y el lenguaje. Es un modo atinado de no aislar la sexualidad, de no considerarla un absoluto en sí, de emplazarla en el proceso educativo de Adán. Nos interesa el nacimiento de la palabra, que acompaña toda la búsqueda. El primer paso es el nombre conferido a los animales. El animal es un ser muy distinto del hombre; y, al mismo tiempo, muy semejante a él. De hecho, aprender a relacionarse con los animales es también aprender la relación con aquello que hay en el 62

hombre de animal[23]. La tarea no es simple. Se hace necesario, por un lado, que Adán no olvide su propia animalidad; por otro, tampoco debe identificarse con ella. He aquí la misión del lenguaje: al nominar a los animales Adán reconoce los impulsos e inclinaciones que vibran en él en virtud de su pertenencia al cosmos material. De este modo quedan definidos, ordenados, encauzados. Ahora bien, en el encuentro con los animales, al darles nombre, Adán sigue todavía solo. Pues no halla aquí la «ayuda adecuada», es decir, aquella que, siguiendo la expresión literal del Génesis, está frente a Adán, es su vis-à-vis (kenegdô: Gn 2, 18.20). Es decir, para encontrar su puesto en la tierra no basta al hombre elevarse sobre lo animal y dominarlo. Y es que lo animal que hay en el hombre, por sí solo, no tiene la clave sobre la identidad humana; Adán no la descifra mirándose a sí mismo, tratando de hallar un equilibrio entre su alma y cuerpo. Le hace falta un encuentro personal, de tú a tú, con alguien que se ponga ante él y le corresponda; el hombre se plenifica solo fuera de sí, en una relación con otra persona que le está enfrente y le da la clave de su naturaleza encarnada. El encuentro con la mujer constituye así el verdadero nacimiento del lenguaje. La palabra, en el encuentro con los animales, era solo nombre común, abstracto. Ante Eva el lenguaje toma otra forma: «¡Esta vez sí!». Como dice Paul Beauchamp: «llegó la mujer y vino al hombre la palabra»[24]. Tenemos ahora el nombre propio, nombre concreto, arraigado en el aquí y el ahora («esta sí»), pronunciado en la carne. Adán descubre ante Eva su identidad concreta: ya no es número, cifra o símbolo indefinido. Frente al «tú» nace la palabra, que permite encontrar el camino hacia uno mismo. Por eso solo ahora Adán se llama «hombre», ish. Quien hasta entonces era conocido como Adán, porque se medía en relación a la tierra (adamah), encuentra su propio ser en el encuentro con aquella que es ishah, pues ha sido tomada del varón. Es la homofonía que Alonso Schökel ha vertido en español como hombre–hembra. Podría decirse que la unión en la palabra precede y acompaña la unión en la carne[25]. En el encuentro con Eva el lenguaje nace también como verbo que indica una acción y, de esta forma, abre una ruta: «carne de mi carne», «del varón ha sido tomada...», «dejará el hombre a su padre y a su madre...», «se unirá a su mujer...», «serán una carne». Se expresan aquí relaciones de origen y destino. De este modo la unidad de hombre y mujer se sitúa en el horizonte amplio del designio de Dios, quien envió el sueño sobre Adán, «edificó» a Eva de su costado y se la presentó al primer hombre (Gn 2, 21-22)[26]. A partir de este origen se mueven el uno hacia el otro para formar una sola carne, siguiendo un camino de alianza que les une cada vez más con el Creador. Carne de mi carne, una sola carne Ante Eva pronuncia Adán esta frase de reconocimiento: «es hueso de mis huesos y carne de mi carne». Y enseguida vuelve a mencionarse la carne como ámbito de relación

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entre varón y mujer: «serán una sola carne». Antes de explicar estos dos usos trataremos de entender el término bíblico basar, carne. a) Basar se refiere a la persona entera en cuanto situada en el mundo, abierta al encuentro con los otros seres y, especialmente, con los demás hombres[27]. El término indica, por eso, al hombre en su fragilidad, ente vulnerable que puede ser tocado y transformado por los eventos de la vida y por los vínculos que establece con su ambiente. Se subraya así que la apertura, el encuentro, la relación, arraigan en el centro de la persona. Y recordemos que la relación primaria es la trenzada con Dios, que ha modelado la carne y la sostiene con su aliento de vida, conduciéndola a sí. b) Hueso de mis huesos y carne de mi carne indica que varón y mujer tienen idéntica procedencia[28]. Se muestra así un parentesco estrecho entre Adán y Eva, como definen otros paralelos: «tú eres realmente de mi hueso y carne» (Gn 29, 14); «soy hueso vuestro y carne vuestra» (Jc 9, 2-3); «sois hueso mío y carne mía» (2 S 19, 13-14); la expresión puede indicar otros tipos de alianza estrecha, aunque no sea entre consanguíneos (cfr. «somos tus huesos y tu carne», en 2 S 5, 1). El reconocimiento de Eva como «de la misma carne» la distingue de los animales sin separarla de ellos. Y es que la carne del hombre, aun situada en la misma creación material, tiene una dignidad propia por su capacidad para recibir el soplo de Dios. Por tanto, Adán reconoce a Eva como de su propia carne en cuanto en ella se verifica, como en él, un vínculo singular con el Creador. Eva ha sido también modelada por el Señor, con lo que hombre y mujer, en su diferencia, comparten el mismo origen; a través de esta misma carne de donde los dos son tomados redescubren las huellas comunes del Dios alfarero. Juan Pablo II decía, a esta luz, que ambos, lo masculino y lo femenino, son dos encarnaciones distintas de la misma soledad originaria ante el Creador[29]. c) En la fórmula una sola carne, la carne es lugar de alianza entre Adán y Eva, ámbito abierto a la novedad del encuentro y la comunión. No se denota aquí un origen, como en las palabras «carne de mi carne», sino un destino, la transformación en un nuevo ser. La unidad no se reduce a la unión genital, que ocurre también entre animales: «una sola carne» no es lo mismo que «toda carne» (cfr. Lv 18, 23)[30]. Mejor diremos que, incluyendo lo genital, la unión en una carne se amplía hacia las demás dimensiones del ser hombre y mujer. Por eso el relato bíblico abre la mirada sobre otros aspectos de la vida humana en que se coloca la unión, singularmente el trabajo de la tierra, que ambos ejercen juntos; y la aparición del lenguaje. Antes de hacerse una sola carne, hombre y mujer se unen por la palabra, que brota de su encuentro. Y como la palabra es siempre narrativa, contadora de historias, la unión en una sola carne no puede ocurrir en un instante, sino que se prolonga en el tiempo para constituir el relato de un nuevo ser, de un «nosotros» común: es cuanto indica el verbo dābaq, «unirse» (Gn 2, 24), que connota fidelidad y perseverancia. Se forja entonces, por la unión en una carne de varón y mujer, un mundo compartido, la síntesis novedosa de dos perspectivas. Es interesante notar, por último, que en las palabras de Adán a Eva no hay solo un grito de júbilo, sino que se esconde una fórmula de Alianza, algo así como: «yo soy para ti ’ish (hombre) y tú eres para mí ’ishah (mujer)». Se trataría de un pacto cuya unidad, por el carácter 64

sacro del juramento, se abre a la presencia e intervención divinas; la unión corporal sería, en este contexto, el signo visible que, unido a las palabras, ratifica la alianza[31]. Así que en esta unión se abre un horizonte de trascendencia, un camino hacia el reencuentro con el Origen de donde Adán y Eva proceden. La apertura de la «una caro» hacia el Creador La apertura del amor humano hacia Dios aparece ya en el modo de formar a la mujer, a partir de la costilla del varón cuando este dormía. La mención del sueño excluye toda iniciativa de Adán en la creación de Eva: ambos proceden igualmente de Dios. El sueño evoca, además, el ámbito propio de la alianza y de la acción divina. Piénsese, por ejemplo, en el pacto de Dios con Abrahán, también durante un sopor del Patriarca[32]. Se prefigura así el nexo entre la alianza de hombre y mujer, por una parte, y la alianza entre Dios y su Pueblo, por otra. «Se unirá», de hecho, se usa también para decir la unión de Yahvé e Israel en Dt 4, 4 («vosotros, que os pegasteis al Señor») y Dt 10, 20 («te adherirás a Él...»)[33]. Y Malaquías pondrá luego en paralelo «abandonar la compañera de la juventud» y «olvidar la alianza con su Dios» (cfr. Ml 2, 14; Pr 2, 17). Juan Pablo II ha interpretado el sueño enviado por Dios al Paraíso como una nueva creación de Adán[34]. El sueño, en efecto, similar a la muerte, parece hacer volver al hombre a la nada. Es como si Adán no hubiera sido creado bien la primera vez y Dios tuviera que echar marcha atrás; como si la creación definitiva sucediera solo cuando el hombre encuentra el amor, cuando aprende a definirse a partir de la aceptación de este amor y de su respuesta a él. Tras su sueño, el hombre es engendrado de nuevo por Dios, y esta vez como comunión de personas. La presencia de Dios se desvela en la unión corporal de hombre y mujer: «carne de mi carne», «una sola carne». En efecto, Eva es tomada de Adán, atestiguando así que ambos tienen idéntico origen. Yace aquí la condición para que puedan hacerse uno: son una carne porque encuentran en sus cuerpos un lenguaje que ellos no han creado y que les acomuna en el amor. Reconocen así que su unidad proviene del proyecto unitario de Dios y puede encaminarles hacia Él. La ruta común pasa entonces por ahondar en las raíces creadas de su ser, en las manos del Padre. Hombre y mujer se unen en ese lugar donde ellos mismos fueron engendrados, que es el lugar donde el Creador da origen a cada nueva vida. Por eso, andando su ruta, reencontrarán la palabra «hermano», como testimonia, sea el Cantar de los Cantares (Ct 4, 9-12; 5, 1-2), sea la oración de Tobías y Sara antes de unirse[35]. La relación de hombre y mujer con el Creador se insinúa también en la frase «dejar padre y madre» (Gn 2, 24). Notemos que el texto no narra solo la historia privada de Adán (que no tenía padre ni madre), sino que ve esta historia como válida para todo varón y mujer. La frase rechaza el incesto: alejarse de los padres es no unirse sexualmente a ellos. ¿La razón? Si la unión sexual confundiese estos dos tipos de amores (el amor recibido del origen y el amor de la «una caro»), perdería su norte y dirección. 65

Es decir, hombre y mujer podrán unirse solo si preservan intacto el recuerdo común de un amor originario que les ha confiado el uno al otro y que los padres atestiguan. Únicamente de este modo su unión en una carne podrá reencontrar, a una altura nueva, ese Principio de donde ambos proceden. Adán y Eva, unidos en una misma ruta Las experiencias originarias de Adán y Eva abren para ellos un camino, como se indica en Gn 2, 24: «dejará el hombre a su padre y a su madre, se unirá a su mujer...». La frase tiene carácter jurídico: prohíbe el incesto, como se acaba de decir (dejar padre y madre) y critica la poligamia (se unirá a su mujer, no a cualquier mujer) y el divorcio (serán una sola carne)[36]. Pero lo jurídico se enraíza a su vez en las experiencias profundas de Adán y Eva, en su unión nupcial: dejar padre y madre, para respetar la relación con el origen en Dios; unirse a una sola mujer declarando así la unicidad del amor y del Dios que lo bendice; vincularse de modo estable, afirmando la fidelidad a la alianza y preparando un signo para expresar la fidelidad divina. De este modo tales palabras anuncian las etapas de la vida: tomar distancia de los orígenes en el padre y la madre, no para negarlos (hay que honrar padre y madre), sino para enlazar de otra forma con el Origen, creciendo hacia Él a través de la unión conyugal en una sola carne. Se entiende ahora mejor qué significa la «ayuda correspondiente» que la mujer es para el hombre[37]. El término ezer («ayuda») se usa ante una situación de peligro y necesidad[38]. En este caso se trata de una respuesta al enigma inicial de Adán, para quien no es bueno estar solo. La ayuda es necesaria para descifrar el sentido de la vida, su distancia del resto de lo creado, su orientación hacia Dios. «Correspondiente», por su parte, traduce la palabra hebrea kenegdó, literalmente «que le esté de frente», como su vis-à-vis[39]. Se comprende así que la sexualidad sea una llamada hacia aquello que es «otro», diferente, pero que a la vez coincide con uno mismo, pues permite entender la propia identidad y se distingue en esto de lo meramente «diverso»[40]. La diferencia sexual: el Génesis y el mito del Andrógino Para entender mejor el relato de la unión de hombre y mujer puede ayudar, por contraste, compararlo con el mito del Andrógino relatado por Platón en su Simposio[41]. En él se quiere explicar un hecho originario de la condición humana: ¿por qué se da la atracción entre el hombre y la mujer, la mujer y el hombre? La respuesta se remonta a un ser primordial, el Andrógino, con rasgos masculinos y femeninos, completo y poderoso, tanto que los dioses llegaron a verlo como una amenaza. De ahí que decidieran herirlo, dividiéndolo en dos, lo masculino por un lado, lo femenino por otro: «cada uno de nosotros es un símbolo de hombre, habiendo sido seccionado en dos, como los lenguados»[42]. Ambas partes quedarían para siempre en continua búsqueda mutua. El

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Andrógino perdía así su fuerza y no planteaba peligro a los dioses. La distancia con la Biblia es clara: a) En primer lugar, la diferencia sexual en la Escritura no es un castigo, sino algo originariamente bueno, querido por el mismo Dios. Aunque la condición sexuada traiga a la vida inquietud y la haga sentir una ausencia; aunque, por ello, implique en ocasiones sufrimiento; no es el dolor su mensaje prístino y fundante. La tensión que introduce no es un movimiento insaciable, en perpetuo círculo, sino que conoce una meta en la unidad estable de hombre y mujer, desde la que se puede edificar una vida plena. b) En segundo lugar, la diferencia no divide en dos, no hace del hombre y la mujer personas a medias que debieran completarse. Cada uno, distinto del otro, está entero. No se unen al modo de dos mitades que forman un todo. No se entregan y aceptan mutuamente a partir de una carencia, sino empezando por una riqueza y una sobreabundancia que desborda hacia el otro en el amor. c) En tercer lugar, la unidad de hombre y mujer tampoco es una plenitud en que ambos se bastan entre sí como pareja aislada. Ocurre que su lugar de encuentro es una esfera más amplia, que les sostiene y englo-ba, una presencia divina que les permite adunarse. Por eso, cuando se juntan, realizan una unidad que supera a los dos. A este respecto hablaba Jean Guitton de la «erosfera», ambiente que permite a los esposos respirar a una[43]. ¿Cómo se hace Dios presente en su unión? Él es origen creador y fundamento de su unidad, es el ámbito en que los dos se atraen y se amistan, es la meta definitiva de su camino común. Y a esto debe añadirse que la fecundidad es bendición suya, según lo que dijo la primera mujer: «He concebido un hijo con la ayuda de Dios» (Gn 4, 1). El relato bíblico no sustenta, pues, la proverbial «media naranja», sea porque hombre y mujer no son mitades, sea porque unidos tampoco alcanzan un todo entero que se sobre a sí mismo. La diferencia sexual hace que la vida, liberada del solipsismo, se torne camino hacia una plenitud que la sexualidad anuncia sin poder comunicar por sí misma. Sin tal diferencia, hombre y mujer quedarían encerrados en su soledad, incapaces de ponerse en marcha, como expresa el mito de Narciso, enamorado de su propia imagen en el estanque y prisionero de ella. La generación: Adán conoció a Eva, su mujer Paradigma de la apertura del amor humano más allá de sí es la experiencia de la fecundidad. Esta aparece ya en el primer relato de Gn 1, como contenido de la bendición divina sobre hombre y mujer. Se nota una diferencia con los animales: Dios, al bendecirles, no se dirige a ellos (cfr. Gn 1, 22), como hace con Adán y Eva, capaces de escucha y respuesta (Gn 1, 28: «les dijo Dios»[44]). La fecundidad humana se liga a la dignidad propia del hombre, ser responsable porque responde a la palabra de Dios; y pasa por transmitir a los hijos la imagen divina, como se nota en Gn 5, 3.

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El segundo relato usa el verbo «conocer» para indicar la unión conyugal de los esposos (cfr. Gn 4, 1: «conoció Adán a Eva, su mujer»). La ausencia en hebreo de una palabra específica no hay que achacarla a lo primitivo del lenguaje bíblico; se expresa así, más bien, una experiencia originaria: en la unión conyugal se da un conocimiento hondo de sí mismo y de la persona amada. Y es que allí no se conoce solo con la mente, sino precisamente a través del cuerpo, que incluye lo sexual y lo afectivo; Adán y Eva se descubren entonces como personas relacionales, transformadas radicalmente en el encuentro con el otro. Además, en este acto, varón y mujer se conocen en un ámbito nuevo, abierto por la presencia del Creador. Es decir, ambos se unen en el preciso punto que les recuerda su creación por parte de Dios; pueden así conocerse a la luz de su procedencia común del Padre y de su colaboración procreadora con Él; se reconocen en ese lugar donde se transmite el secreto del origen de cada ser humano, imagen y semejanza de Dios. Yace aquí el fundamento para otra interpretación posible de la «una caro» (basar ’ehad) de Gn 2, 24. Esta se referiría a la «única carne» del hijo, en que padre y madre se encuentran[45]. ¿Qué decir de una tal lectura? Ciertamente el término una caro no se aplica directamente a la generación: expresa primero la unión de hombre y mujer, hechos ahora un «nosotros» común e indivisible. Ahora bien, la misma una caro se entiende siempre como realidad que excede a la pareja, sea porque procede de Dios, sea porque en ella obra Dios, transmitiendo la bendición de la vida. De ahí que la expresión pueda referirse también al desbordamiento de los esposos en el nacimiento del hijo. Podría decirse, englobando estos aspectos, que la una caro instituye una nueva unidad familiar: hombre y mujer en comunión entre sí y abiertos a transmitir la vida[46]. Los varios sentidos que pueden darse a la una caro no son por tanto excluyentes, sino que se enriquecen el uno al otro. El camino del hombre a través de la mujer (Pr 30, 19) es tanto su entrada en ella por la unión conyugal en Gn 2, 24, como su salida de ella en el nacimiento, que atestigua Gn 4, 1[47]. 2.3. Se dieron cuenta de que estaban desnudos: dominio y vergüenza El relato de los orígenes prosigue con el pecado de Adán y Eva. De él nos interesa entender cómo afecta a la relación del hombre y la mujer apenas descrita. El diálogo entre Eva y la serpiente desvela el método de la tentación. No consiste esta en negar la existencia de Dios, sino en deformar su imagen. Se invita, sobre todo, a desconfiar de la bondad originaria del Creador, rechazando su proyecto sobre el hombre. Se trata así de cortar amarras con el Origen, con la paternidad divina y con el reconocimiento filial que el hombre le debe. La vida que ofrece la serpiente consiste en una posesión solitaria; la ciencia prometida es un saber que no quiere fiarse de nadie. En suma, el pecado original consiste en una negación del Origen, y es exactamente lo contrario de la fe bíblica, que reconoce agradecida al Creador.

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¿Cómo afecta esto al vínculo entre varón y mujer? Dada la importancia que tal unión tiene en el relato creatural, cobrará peso también al explicar el pecado. En efecto, la relación con el Origen pasa por la situación concreta del hombre en su mundo y cuerpo, y por la relación interpersonal trabada en la carne; lo cual implica: pasa necesariamente por el encuentro del hombre y la mujer. No extraña, a esta luz, que el texto bíblico aluda a un vínculo entre pecado y unión sexual: el árbol de la ciencia podría evocar el «conocimiento» de Adán y Eva en Gn 4, 1; las consecuencias de la caída son la desnudez y la vergüenza; y la serpiente es signo fálico en las culturas antiguas[48]. No quiere decir esto que la tentación fuera de carácter sexual. Sino que el pecado tenía que afectar singularmente tal esfera y desenvolverse en torno a ella. Y esto, no porque se sospeche de la sexualidad, sino porque se reconoce su hondura, porque se la confiesa capaz de llegar hasta ese punto donde se pone en juego la vocación profunda de la persona. En cuanto el cuerpo sexuado es ámbito especial para aprender que Dios es origen y destino de la senda del hombre, no extraña que el pecado se enrosque alrededor del vínculo entre hombre y mujer[49]. La relación entre Adán y Eva se transforma cuando ambos rompen el nexo con el Creador. Si habían sido confiados el uno al otro para encontrar juntos la vía hacia el Origen, pierden ahora su norte. El pecado no es, por tanto, un ataque directo al amor entre Adán y Eva; el individualismo no empieza con la separación entre ellos, sino por su separación mutua de Dios. Nótese la diferencia con el pecado de Caín, movido por la envidia, que se opone frontalmente a su hermano. El de sus padres, por el contrario, es pecado común, en que ambos son cómplices. Lo que ellos plantean es una forma distinta de comprender el amor, separado de su fuente y de su destino. Por eso la mujer, aunque es tentada en primer lugar, no resulta más culpable. Adán trata de disculparse señalando a Eva, pero Dios no acepta su excusa. De hecho, solo cuando Adán come del fruto prohibido se consuma el mal y los ojos de ambos se abren[50]. Ahora bien, aunque Adán y Eva sigan unidos, en realidad su amor, perdida la referencia al origen en Dios, no puede ya indicar más allá de sí mismo y termina por aislar al uno del otro: deja de ser amor. La fría autonomía que la serpiente les ofreció se expandirá desde aquí a todos los otros vínculos que trencen en su vida. La sentencia divina después del pecado desvela la verdad de lo acaecido. El Creador constata el dominio que Adán ejercerá a partir de entonces sobre Eva («tu deseo irá hacia el varón, y este te dominará»)[51]. Un tal dominio niega la reciprocidad de varón y mujer, su relación vis-à-vis, instaurando un régimen similar al que el hombre implanta con los animales en Gn 1, 26-28: «¡domine sobre los peces, las aves, las bestias...!»[52]. El texto expresa este trastorno de la relación conyugal a través de la vergüenza que Adán y Eva experimentan después del pecado, de que estaban libres en el Paraíso. Algunos han visto en la Caída un paso a la madurez, desde el estado infantil, carente de vergüenza, a la edad adulta[53]. Esta lectura supone que los ojos de ambos se abren, en efecto, para darse cuenta de su desnudez, alcanzando el conocimiento de la sexualidad: parecería que lo prometido por la serpiente se hace verdadero. Tal perspectiva, sin embargo, no aprecia la fina ironía del texto bíblico. La apertura de los ojos es, en 69

realidad, un cambio de mirada; se trata, tras el pecado, de una visión reducida, que no capta ya todos los matices de lo real. A estos ojos les parece ver más, porque atrapan y dominan lo que ven, pero han perdido la mirada amplia, mirada simple y pura, que se apoya sobre una luz donada y acogida, y alcanza así a penetrar mucho más lejos. Si hombre y mujer sienten ahora la vergüenza de su desnudez es porque no perciben ya la protección con que el amor de Dios les circundaba desde el principio. La cosa afecta al modo humano de vivir el cuerpo. Dado que este era testimonio del origen, dado que llevaba las huellas del Dios alfarero (cfr. Gn 2, 7), es lógico que la negación del Padre oscurezca su sentido y confunda su lenguaje. ¿Cómo no silenciarán los hijos pródigos esa memoria que la carne lleva en sí, recuerdo constante de que la vida viene de otro, de que es donada y ha de ser agradecida? Por eso, roto el vínculo con el Padre, hombre y mujer se encuentran fuera de lugar en la tierra y contrapuestos en su relación. El cuerpo no media ya la entrega mutua, sino que se vuelve opaco a la luz del amor, haciendo evidente la lógica contraria, de posesión y usufructo. El relato nos habla de la maldición del suelo (Gn 3, 17), del sufrimiento de hombre y mujer en toda obra de fecundidad, sea trabajando el fruto, sea dando a luz a los hijos (Gn 3, 16-17). Y es que el pecado tendrá consecuencias también sobre la generación de la vida. En cuanto que los padres median a los hijos el vínculo con el Creador, el deterioro en la relación conyugal tocará el modo en que cada hijo percibe al origen a través de ellos. Por eso el dolor de parto no indica solo un dolor físico, sino también esa angustia (cfr. Jr 6, 24; Jr 49, 24; Is 26, 17-18) en que puede leerse lo arduo de la tarea educativa, el miedo a no poder asegurar para el hijo una vida buena[54]. Tiene sentido entonces hablar de un pecado de origen que se transmite con la generación. Con esto, de nuevo, no se quiere desprestigiar la sexualidad; se nota, simplemente, su importancia en la vida de los hombres, como lugar originario de la transmisión de la vida, punto de acceso a la paternidad de Dios. El pecado de origen está unido a la generación porque la generación es el lugar primero donde la persona se constituye como hijo, en relación con sus padres y, a través de ellos, percibe y experimenta la paternidad de Dios. Y esto, en un estrato más profundo que el despertar de la conciencia y libertad, anterior por tanto a toda iniciativa consciente y libre, porque se inscribe en el cuerpo relacional y toca, desde él, el centro de la persona, su memoria más antigua. Concluimos volviendo a la descripción poética de Gonzalo Torrente Ballester en su Don Juan. La obra presenta la culpa, en consonancia con cuanto hemos expuesto, no como ruptura de la relación entre Adán y Eva; ellos hacen, más bien, de su amor un absoluto que, separándoles de todo lo creado y de Dios, termina distanciando al uno del otro. Engañados, hombre y mujer piensan que alcanzarán una intimidad más grande si se alejan juntos del resto de las cosas. La primera tentación es, por tanto, la de absolutizar el amor, lo que, por cierto, resulta fácil de justificar bajo capa de bien. Así relata la caída nuestro autor:   70

Adán: ¿Solos? ¿Qué quieres decir? Eva: Solos tú y yo. Sin que la luna nos alumbre, sin... Adán: Sabes perfectamente que, a esta hora, todo el Universo se pone a amar, y nosotros, aquí, recibimos ese caudal maravilloso y lo ofrecemos a Dios... Antes, sabía lo que quería decir solo. Ahora, desde que tú has venido, me siento, a través de tu cuerpo, hermano de la Creación... Eva: No me quieres por mí. Te importa más el latido lejano de una estrella que la sangre de mis pulsos. Te unes a mí por obediencia, no porque yo te guste.... Adán: No me importan ni los cielos ni la tierra. Solo me importas tú[55].

  Eva entonces pide a Adán que se unan «como yo te lo pido. Olvidándolo todo y pensando solo en nosotros. Cerrando las puerta de nuestros corazones al amor de los demás, que no nos importa nada [...]. Nada más que una vez, nada más que un instante! Quiero ser para ti tu dios y tu universo, como lo eres para mí...!»[56]. En ese momento, justo cuando la red relacional del amor con Dios y las cosas se rompe, Adán y Eva quedan también aislados entre sí. El Don Juan concluye su historia con estas palabras de Eva: «Adán, ¿qué te sucede que no te siento? ¿Por qué mi goce no sale de mi cuerpo, Adán? ¿Por qué el tuyo no me llega? –Hemos pecado, Eva, contra el amor del Universo, que era el amor de Dios»[57]. El pecado, sin embargo, no pone fin al camino que hombre y mujer habían de realizar juntos en busca del Creador. Lo que Dios pronuncia a Adán y Eva tras la caída no es una maldición (solo se maldice a la serpiente y a la tierra), ni se trata solo de un castigo: «trabajarás la tierra con sudor», «parirás tus hijos con dolor» (Gn 3, 16-17). El énfasis hay que ponerlo más bien en el fruto que producirá el suelo, en la descendencia que dará a luz la mujer, ambos contenidos tradicionales de la bendición divina. Es decir, a pesar del pecado, que parecía clausurar la historia con el punto final de la muerte, Dios sigue anunciando que el tiempo tiene sentido y futuro a través de la fecundidad, don y signo suyo. Él sigue presente en la vida del hombre y, por eso, no detiene la historia sagrada como camino de redención hacia la plenitud. De ahí que pudiera decir san Ireneo de Lyon, hablando de la expulsión del hombre del Edén, que Dios no simplemente colocó fuera a Adán y Eva, sino que les situó «en el camino del Paraíso, como si la esperanza no hubiera cejado ni por un instante[58].

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NOTAS  1 Otro episodio de la vida de Jesús que contiene una referencia al principio lo narra Juan: las bodas de Caná. Lo trataremos en el capítulo 8, apdo. 2, al estudiar la institución del matrimonio.  2 Cfr. SAN BEDA EL VENERABLE, Homilía 23 (CCL 122, 354-357).  3 Cfr. L. ALONSO SCHÖKEL, «Las sandalias del Mesías Esposo», Biblica 59 (1978) 1-37.  4 JUAN P ABLO II, HM, cat. 99,1, p. 529, et passim.  5 El primer relato se atribuye a la tradición sacerdotal, el segundo, a la yahvista. Hay que tener en cuenta que la teoría de las fuentes, aceptada hasta hace algunos años, se encuentra ahora en fase de revisión; es arriesgado apoyarse demasiado en ella para sacar consecuencias: cfr. W. VOGELS, «L’être humain appartient au sol: Gn 2, 4b-3, 24», NRTh 105 (1983) 515-534. Los siguientes comentarios sobre el Génesis son útiles para el tema aquí tratado: U. CASSUTO, A Commentary on the Book of Genesis. Part One. From Adam to Noah, Magnes Press, Jerusalem 1998; L. RUPPERT , Genesis. Ein kritischer und theologischer Kommentar. 1. Teilband: Gn 1,1 – 11,26, Echter, Würzburg 1992; J. SCHARBERT , Genesis 1-11, Echter, Würzburg 1983; G. J. WENHAM, Genesis 1-15, Word Biblical Commentary, Waco 1987; C. WESTERMANN, Genesis, Neukirchen-Vluyn 1981.  6 Sobre la relación hombre–mujer en el Génesis, además de los comentarios citados, cfr. L. ALONSO SCHÖKEL, «Motivos sapienciales y de alianza en Gn 2-3», Biblica (1962) 295-316; P. BEAUCHAMP, L’un et l’autre Testament: essai de lecture, Seuil, Paris 1977; J. COHEN, Be Fertile and Increase, Fill the Earth and Master It: The Ancient and Medieval Career of a Biblical Text, Cornell University Press, Ithaca – London 1989; R. M. DAVIDSON, Flame of Yaweh: Sexuality in the Old Testament, Hendrikson Publishers, Peabody, MS 2007; A. DÍEZ MACHO, «La sexualidad en el Targum», en J. M. CASCIARO et al. (ed.), Masculinidad y Feminidad en el mundo de la Biblia, Publicaciones Universidad de Navarra, Pamplona 1989; C. DOHMEN, Schöpfung und Tod. Die Entfaltung theologischer und anthropologischer Konzeptionen in Gn 2/3, KBW Verlag, Stuttgart 1988; C. GRANADOS, El camino del hombre y la mujer (de próxima aparición); P. GRELOT , Le couple humain dans l’Ecriture, Cerf, Paris 1969; G. P. HUGENBERGER, Marriage As a Covenant: A Study of Biblical Law and Ethics Go-verning Marriage Developed from the Perspective of Malachi, E. J. Brill, Leiden - New York - Köln 1994; B. OGNIBENI, «Il racconto biblico del primo uomo e della prima donna. Suggerimenti interpretativi», Anthropotes 22 (2006) 361-382; P. ROTTA SCALABRINI, «Al principio fu così», en G. ANGELINI – G. BORGONOVO – M. CHIODI (ED.), Maschio e femmina li creò, Glossa, Milano 2008, 147-159; L. SÁNCHEZ-NAVARRO, Retorno al principio, Didáskalos, Monte Carmelo, Burgos 2010; A. WÉNIN, Da Adamo ad Abramo o l’errare dell’uomo. Lettura narrativa e antropologica della Genesi, Dehoniane, Bologna 2008.  7 Cfr. ROTTA SCALABRINI, «Al principio fu così», 131.  8 Cfr. Y. SIMOENS, «La famille dans la Bible», NRTh 127 (2005), 355-356; cfr. BEAUCHAMP, L’un et l’autre Testament, 245: «La Genèse est un poème de la chair, mais toutes les impasses de la chair y sont visitées».  9 Cfr. P. RICOEUR, «La metáfora nupcial», en A. LACOCQUE - P. RICOEUR (ED.), Pensar la Biblia. Estudios exegéticos y hermenéuticos, Herder, Barcelona 2001. 10 Cfr. W. EICHRODT , Theology Of The Old Testament, vol. 1, The Westminster Press, Philadelphia 1960, 200. 11 Cfr. ATKINSON, The Biblical and Theological Foundations of the Family: The Domestic Church, CUA Press, Washington, DC 2014, cap. 1 (de próxima aparición). 12 Cfr. J. NORIEGA, El destino del eros. Perspectivas de moral sexual, Palabra, Madrid 2005, 42-46. 13 Cfr. BENEDICTO XVI, DCE 4: «En efecto, las prostitutas que en el templo debían proporcionar el arrobamiento de lo divino, no son tratadas como seres humanos y personas, sino que sirven solo como

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instrumentos para suscitar la ‘locura divina’: en realidad, no son diosas, sino personas humanas de las que se abusa». 14 Por eso puede decir E. SCHILLEBEECKX, Le mariage: réalité terrestre et mystère de salut, Cerf, Paris 1966, 41-42, que la «secularización» bíblica del matrimonio equivale en realidad a una «yahveización»: se transfiere del culto pagano al culto de Yahvé. 15 Escribe bien Y. SIMOENS, «La famille dans la Bible», 366-367: «L’Un humain à partir des deux: masculin et féminin, homme et femme, est envisagé comme symbole vivant de l’Un créateur. Il s’agit là d’une véritable révolution anthropologique dans l’Orient Ancien comme dans les cultures et religions du monde jusqu’aujourd’hui. La contingence humaine selon la relation de l’homme et de la femme se trouve à la fois fondée et relativisée par rapport à l’acte créateur de Dieu, source de tout être, de toute vie et de toute bonté. Fondée, parce qu’elle trouve son origine en Dieu seul. Relativisée, parce que dès lors tout entière relative à son Autre. Cet Autre pourtant ne fait pas nombre avec le masculin et le féminin qu’il crée». 16 Cfr. BEAUCHAMP, Création et separation. Étude exégetique du chapitre premier de la Genèse, Cerf, Paris 2005, 245-246. 17 Cfr. SAN AGUSTÍN, De bono con. I, 1 (CSEL 41, 187). 18 Cfr. K. BARTH, Kirchliche Dogmatik III/1, Zollikon, Zürich 1959, 206-208. Según Barth, el hombre es creado para poder responder a Dios, en diálogo con Él; cuando se dice que el hombre es creado varón y mujer se concreta esta llamada al encuentro con Dios que constituye el secreto más hondo del ser humano: la diferencia sexual atestigua que tal estructura dialogal atraviesa todos los estratos de su vida; es, por eso, la más radical y originaria, la única atestiguada de hecho en el relato de la Creación. 19 A la relación imago Dei–trabajo hay que añadir otra no menos importante: la imagen de Dios aparece también en el lenguaje, cuando el hombre habla. Nótese que Dios crea por la palabra; por tanto, si el hombre es imagen de Dios porque colabora con él en la creación, uno de los elementos característicos de esta imagen será la palabra: cfr. P. BEAUCHAMP, «Travail et non travail dans la Bible», Lumière et vie 24 (1975) 59-70. 20 Cfr. B. OGNIBENI, Il matrimonio alla luce del Nuovo Testamento, Lateran University Press, Roma 2007, 134-140. 21 Cfr. M. DE MERODE, «‘Une aide qui lui corrresponde’. L’exégèse de Gn 2,18-24», RThL 8 (1977) 329-352; W. VOGELS, «L’être humain appartient au sol: Gn 2, 4b-3, 24», NRTh 105 (1983) 515-534. 22 Cfr. JUAN P ABLO II, HM, cat. 3, pp. 68-72 (19 de septiembre de 1979). 23 Cfr. WÉNIN, Da Adamo ad Abramo, 31-33; BEAUCHAMP, L’un et l’autre Testament, 124: «c’est seulement quand l’homme se sera ‘déconfondu’ de son animalité qu’il pourra faire face à l’autre de même sorte, la femme». 24 BEAUCHAMP, L’un e l’autre Testament, 121: «On pourrait ainsi résumer le texte: ‘Vint la femme, et advint à l’homme la parole’». 25 Cfr. C. GRANADOS, «Una caro: del Génesis al Cantar de los Cantares», en J. GRANADOS (ED.), Una caro: il linguaggio del corpo e l’unione coniugale, Cantagalli, Siena 2013 (de próxima aparición). 26 Sobre la «edificación» de Eva, cfr. las palabras de Sara, cuando ofrece a su esclava Agar a Abrahán, Gn 16, 2: «tal vez seré edificada por ella». Ser edificada es, en este caso, tener descendencia: cfr. L. LIGIER, Il matrimonio. Questioni teologiche e pastorale, Città Nuova, Roma 1988, 14-15. 27 Sobre la carne en el Antiguo Testamento, cfr. J. SCHARBERT , Fleisch, Geist und Seele im Pentateuch, KBW, Stuttgart 1966; D. LYS, La chair dans l’Ancien Testament, Éditions Universitaires, Paris 1967; H. W. WOLFF, Antropología del Antiguo Testamento, Sígueme, Salamanca 1975, 45-51; P. ROTA SCALABRINI, «Il corpo: passione di Dio e dell’uomo. Elementi di una teología bíblica del corpo nell’Antico Testamento», en G. ANGELINI (ED.), L’io e il corpo, Glossa, Milano 1997, 83-137.

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28 La mujer participa de la fuerza (huesos) y de la debilidad (carne) del hombre: cfr. ROTTA SCALABRINI, «Al principio fu così», 135; cfr. M. GILBERT , «Une seule chair (Gn 2,24)», NRTh 100 (1978) 66-89. 29 Cfr. JUAN P ABLO II, HM, cat. 10, p. 102 (21 de noviembre de 1979): «como dos encarnaciones de la misma soledad metafísica, frente a Dios y al mundo». 30 Cfr. VOGELS, «L’être humain appartient au sol: Gn 2, 4b-3, 24», 527; la distinción entre «una sola carne» y «toda carne» diferencia a la Biblia de la idea de Virgilio, Georg. III, 241-243: «Omne adeo genus in terris hominumque ferarumque / et genus aequoreum, pecudes pictaeque uolucres, / in furias ignemque ruunt: / amor omnibus idem». 31 Cfr. G. P. HUGENBERGER, Marriage As a Covenant, 216ss. 32 Según Rotta Scalabrini, «Al principio fu così», 135, tardemah, recuerda Gn 15, 12; Jb 4, 13; 1 S 26, 12; Is 29, 12: es el sueño que vela la acción de Dios. 33 Cfr. A.-M. P ELLETIER, «Ce que Dieu ha uni», en J. GRANADOS (ED.), Una caro: il linguaggio del corpo e l’unione coniugale, Cantagalli, Siena 2014 (de próxima aparición). 34 Cfr. JUAN P ABLO II, HM, cat. 8,3, pp. 92-94 (7 de noviembre de 1979). 35 Cfr. HUGENBERGER, Marriage as a Covenant, 266-267. 36 Cfr. A. TOSATO, «On Genesis 2:24», Catholic Biblical Quarterly 52 (1990), 389-409, p. 409. 37 El libro del Sirácide retomará la expresión: «El que consigue una mujer tiene el comienzo de la fortuna, una ayuda semejante a él y una columna de apoyo» (Si 36, 24; ver también Si 36, 25). Esta aparece también en Tb 8, 6: «Tú creaste a Adán y le diste a Eva, su mujer, como ayuda y apoyo y para que de ellos naciera la estirpe humana». 38 Cfr. MERODE, «Une aide», 332; J.-L. Ska, «Gli voglio fare un alleato che sia suo omologo» (Gn 2, 18), A proposito del termine "ezer–aiuto", Firmana-Quaderni di Teologia e di Pastorale 18 (1998) 61-68. 39 Cfr. MERODE, «Une aide». 40 Cfr. A. SCOLA, Uomo–donna. Il caso serio dell’amore, Marietti, Genova 2002, 21, que se basa en la etimología de differre, llevar lo mismo a otro sitio, cambiarlo de posición. 41 Cfr. P LATÓN, Banquete 189c–193e (tr. española: Biblioteca Clásica Gredos 93, Madrid 1986, pp. 221-229). 42 Ibídem, 191d, p. 226. 43 Cfr. J. GUITTON, Ensayo sobre el amor humano, Editorial Sudamericana, Buenos Aires 1968, cap. 4. 44 Cfr. B. OGNIBENI, Il matrimonio nella prospettiva dell’Antico Testamento, apuntes ad usum auditorum, Roma 2012: «Nel Talmud è scritto che chi non fa figli è come un omicida (cfr. yevamot, 63 b) e dovrà risponderne nel mondo futuro (cfr. shabbat 31 a)». Agradezco al profesor Ognibeni que me haya permitido consultar sus apuntes, preparación de un libro sobre el matrimonio en el Antiguo Testamento. 45 La exégesis fue propuesta por el exegeta medieval Rashi; ha sido defendida por Von Rad (cfr. C. GRANADOS, «Una caro: del Génesis al Cantar de los Cantares»). 46 Cfr. HUGENBERGER, Marriage as a Covenant, 162-163: «becoming one flesh refers to the establishment of a new family unit – in other words, the bondedness expressed by ‘flesh’ is more precisely familial bondedness». 47 Cfr. C. GRANADOS, «Un enigma sapiencial: el camino del varón por la doncella (Pr 30, 18-19)», Estudios Bíblicos 71 (2013) 21-36. 48 Cfr. BEAUCHAMP, L’un et l’autre Testament, 140. 49 Al explicar el pecado de Adán y Eva los primeros Padres establecían una conexión con la sexualidad (cfr. A. ORBE, «El pecado original y el matrimonio en la teología del s. II», Gregorianum 45 (1964) 449-500). El pecado se asociaba, de acuerdo con una antigua tradición rabínica, al uso malvado de la unión sexual. Esto no quería decir, sin embargo, que el matrimonio fuera en sí mismo perverso: Adán y Eva pecaron porque se unieron en modo contrario a la voluntad del Creador, anticipando el tiempo de su unión sexual.

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50 Cfr. MERODE, «Une aide», 334; contrasta esto con la literatura rabínica posterior, en que Eva peca primero, se da cuenta de su desnudez y decide arrastrar a Adán en su caída. 51 Según A. Feuillet, este retorno al principio del Génesis se puede encontrar ya en Os 2, 18: «me llamarás “esposo mío”, y ya no me llamarás “Baal mío”». Del dominio, que es propio del pecado (Baal significa «dueño»), se retorna a la unidad en armonía respetuosa, propia de marido y mujer (cfr. A. FEUILLET , «L’indissolubilité du mariage et le monde féminin d’après la doctrine évangélique et quelques autre données bibliques parallèles», Scripta Theologica 17 (1985) 415-461, p. 457). 52 Para otra interpretación, cfr. B. OGNIBENI, Dominare la moglie? A proposito di Gn 3,16, LUP, Roma 2002. 53 Cfr. L. KASS, The Beginning of Wisdom: Reading Genesis, Free Press, New York 2003, 104-111. 54 Cfr. G. ANGELINI, Il figlio: una benedizione, un compito, Vita e Pensiero, Milano 1991, 131-133. 55 G. TORRENTE BALLESTER, Don Juan, RBA Libros, Barcelona 2011, 330. 56 TORRENTE BALLESTER, Don Juan, 331. 57 TORRENTE BALLESTER, Don Juan, 331. 58 Cfr. IRENEO DE LYON, Epideixis 16 (SC 62, 57).

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Capítulo 4   EL SACRAMENTO DE LA HISTORIA: EL CAMINO DEL MATRIMONIO HACIA SU PLENITUD EN EL ANTIGUO TESTAMENTO Nuestro itinerario comenzó con la Pascua; allí, a la vista de plenitud tan eximia, nacía el interés por entender los primordios del amor humano. Pues bien, el capítulo anterior, tras examinar el origen, nos invita ahora a recorrer esa precisa senda que conducirá, andando el tiempo, a la Pascua. Y es que hombre y mujer, al encontrarse, intuían una promesa; su amor les abría el horizonte de una ruta común que les guiaba hacia Dios. Prueba es que ese amor desbordaba hacia los hijos, prolongando el porvenir de generación en generación. Es como si el amor de Adán y Eva se encontrase siempre en tensión hacia un signo más pleno, del que recibirían sentido los pasos anteriores. El libro del Génesis da testimonio de esta esperanza en lo que se ha llamado Protoevangelio: la descendencia de la mujer vencerá a la serpiente, la Caída no será la última batalla de esta guerra, el futuro esconde el secreto de los pasos presentes (cfr. Gn 3, 15). Ahora bien, para comprender la plenitud que aportará Cristo, objeto de la segunda parte de este tratado, es necesario detenerse a recorrer el camino del matrimonio en la historia. Este queda atestiguado en el Antiguo Testamento, lenta síntesis entre el origen y la consumación. Pues si uniéramos el principio con el final, el Génesis con el Evangelio, sin considerar la historia de Israel, provocaríamos un cortocircuito. Dios ha querido hacer alianza con el hombre a través del mismo amor humano, y quiere por eso seguir sus leyes temporales. Los luengos libros del Antiguo Testamento atestiguan cómo Él bendice el tiempo del amor: su capacidad de crecimiento, su entrada en sazón, el enlace de una generación con la siguiente, su fuerza para crear tradiciones y forjar cultura... Encontraremos aquí, de nuevo, un camino de ida y vuelta, un círculo luminoso: la historia de Israel nos ayudará a entender el matrimonio; y el matrimonio nos hará comprender mejor el desarrollo histórico de la Alianza. Y es que para describir la unión entre Dios e Israel la Escritura privilegia la analogía de la unión conyugal. La historia bíblica se desarrolla a partir del tiempo de la fidelidad y de la promesa, renovado con el perdón, prolongado en la vida de los hijos, que llevan el nombre y la heredad, que transmiten la tradición y abren la esperanza[1]. Por eso la Biblia entiende el amor como un proceso: enamoramiento, desposorios, fidelidad, ofensa y perdón, fecundidad... Un pasaje del Profeta (Is 51, 1-3) resume la historia de la salvación mirando a la primera pareja de Israel, Abrahán y Sara; y a la última, la Jerusalén reconstruida, esposa de Dios[2]. 77

Nuestro recorrido empieza con la Ley de Israel, donde se contiene el relato fundacional del Pueblo, que Dios llama y elige, inaugurando el ritmo del tiempo bíblico según una historia de familia. Pasaremos después a considerar los profetas: allí el tiempo del hombre se abre decidido al tiempo de Dios, cuando la unión conyugal refleja los rasgos del actuar divino. Por último acudiremos al Cantar de los Cantares, que nos ofrece una reflexión sapiencial sobre el amor, con una mirada capaz de englobar todos los tiempos desde la inocencia incipiente y frágil a la inocencia recobrada y plena. 1. LA LEY Y EL RELATO ORIGINARIO El Pentateuco nos presenta la Ley de Israel a la luz de un relato, que resulta ser un relato de familia. Separada de tal narración la Ley se reduciría a moralismo estéril, lista de mandamientos que el hombre debe cumplir, exigiendo a Dios recompensa. Al contrario, envuelta en esta narración familiar, muestra la Ley que todo empieza con un regalo del Creador, un don originario, un nacimiento; y que la respuesta libre del hombre será ella misma sostenida por Dios, como sostiene un padre los pasos de su hijo, hacia una comunión cada vez más honda. 1.1. Un relato de familia Tres relaciones familiares aparecen narradas en el Pentateuco: la generación, la esponsalidad, la fraternidad. a) Toda la historia de Israel se coloca bajo el signo novedoso de un nacimiento. En el centro de la experiencia creyente del Pueblo está la figura del hijo, prototipo de toda otra bendición divina[3]. Con la promesa de descendencia comienza la historia de Abrahán; el libro del Éxodo da inicio también con una generación, en negativo –el Faraón impide nacer a los niños hebreos–, que prepara así, por contraste, el nuevo nacimiento de Israel en el Mar Rojo, ya prefigurado por Moisés, salvado de las aguas[4]. La generación atestigua así el origen del Pueblo a partir de la acción de Dios. Él es quien ama y obra primero; con su acción comienza todo relato genuino. Ahora bien, Dios no engendra solo: junto a la experiencia humana de nacer, está la de convertirse en padre. Es ley de la historia bíblica que el hombre participe en la acción creativa de Dios (generar es pro-crear mejor que re-producirse). Se abre así un camino en el tiempo, una historia de colaboración entre Dios y el hombre. El don divino solo está completo, solo se recibe cabalmente, cuando se puede transmitir a otros, cuando Dios convierte al agraciado en manantial del don. Reconocer que esto es posible, que el Creador actúa en el hombre abriendo con él un futuro nuevo, pertenece al centro de la fe bíblica: engendrar y creer son actos que se corresponden e iluminan entre sí[5]. Gracias a la promesa de un hijo, la fe bíblica no consiste solo en apoyarse sobre un fundamento seguro para permanecer en pie, sino también en abrirse a un horizonte y un porvenir que viene de lo alto, de la palabra dada por el Creador. A través de los hijos 78

Israel camina hacia Dios, se va uniendo más con él: cada generación recoge la herencia pasada y la hace crecer hacia un destino más alto. En el horizonte se vislumbra un cumplimiento cuyos perfiles surgen paulatinamente: el hijo en quien se darán cita todas las figuras, alguien que abrirá el último futuro, más allá de la muerte; que reunirá en uno a todos los hijos; que llevará al hombre a una unión perfecta con el Padre común. b) A la generación se une la esponsalidad. La bendición prometida a Abrahán no puede suceder sin la presencia de Sara, su mujer. El Patriarca deberá reconocer que no es capaz de engendrar por sí solo, que su esposa formará con él el recipiente de la bendición de Dios. Solo la una caro relacional, la unión de dos destinos en uno, es espacio idóneo para que Dios se haga presente y obre el nacimiento de un hijo. Por eso, siendo Abrahán quien recibe la bendición, es a Sara a quien el Señor bendice: «La bendeciré y se convertirá en naciones, reyes de pueblos procederán de ella» (Gn 17, 16). La situación se agrava cuando surge un escollo: Sara es estéril, y pide a Abrahán que tome una concubina para darle descendencia. Ahora bien, al unirse a la esclava, Abrahán prescinde, en el fondo, de la colaboración de su mujer. Intenta hacer frente por sí mismo a las dificultades que presenta la promesa. La concubina, al fin y al cabo, es una entre otras, sustituible si no engendrara hijos, garante de una fecundidad meramente natural. En Sara estéril Abrahán aprende que no basta cualquier descendencia, como si el hijo fuese obra del poder humano. Mujeres hay muchas, que pueden garantizar hijos al Patriarca; Sara, solo hay una, y solo ella puede dar a Abrahán el hijo de la promesa, con el que Dios asegura un futuro bueno para su amigo. Es así como la monogamia confiesa a Dios como origen de cada vida humana. Quien tiene solo una mujer sabe que su poder de engendrar no es autónomo, sino que queda ligado al vínculo con su esposa: frágil porque no controlado, fecundo más allá de todo cálculo porque ligado al misterio del amor, que es llamarada divina (cfr. Ct 8, 6). La generación se hace entonces personal: único es cada hijo engendrado como única es la mujer amada. Y único es, por tanto, el Dios que concede la promesa, superior a los muchos dioses que representan la fecundidad natural a que el polígamo se confía. Aparece aquí el vínculo entre la monogamia y la confesión monoteísta de Dios Creador, origen de toda vida. A medida que se desvele el rostro divino, se desvelará la riqueza del amor esponsal, y viceversa[6]. c) El relato de los hijos, padres, esposos nos conduce a otro vínculo de gran relieve en la Biblia: la fraternidad[7]. Hermanos son aquellos que comparten una misma mediación de padre y madre para llegar al único Origen en Dios. La Biblia los presenta siempre en un cierto conflicto, en cuanto, siendo ellos muchos, es única la fuente de donde reciben vida, alimento, amor. La tentación del hermano es la envidia, como en el caso de Caín, Esaú o los hijos de Jacob. El envidioso no ha visto que la capacidad de donar propia del Origen nunca puede agotarse. Si la bendición es única, no es por tacañería del Padre, sino porque está llamada a acomunar a los hermanos. Cada uno debe aprender que en los dones que su hermano recibe le llegan a él en modo nuevo los beneficios que manan del origen, del Padre Creador. El conflicto entre hermanos es fruto 79

del pecado de Adán y Eva, en cuanto los primeros padres dejaron de ser transparencia de un origen inagotable en Dios; aislados de la fuente de la vida, no podían sino comunicar un don finito, germen cizañero de la envidia[8]. A la luz de la relación fraterna todo el relato del Génesis puede describirse como búsqueda de unidad: la única bendición de Abrahán hará uno a todos los pueblos entre sí y con el único Dios. La historia de la Alianza resulta entonces un camino desde la unidad a la unidad: del Dios único que crea a todos los hombres a partir de uno solo, a la comunión final de todos los hombres, bendecidos en uno solo, Abrahán y su descendencia, en singular (cfr. Ga 3, 16)[9]. El camino no es simplemente un regreso al origen, pues en él el hombre crece, colabora con Dios, recibe sus dones en modo más abundante. En el horizonte se vislumbra a Cristo, hermano primogénito que concentrará en sí la bendición para derramarla sobre todos los creyentes. 1.2. La Ley de Israel sobre el matrimonio El relato de Israel ilumina su Ley: en el Decálogo se formula el vínculo entre la experiencia familiar y la experiencia de Dios[10]. Esto aparece, primero, en dos puntos centrales de la Torah; después, en algunos aspectos de la legislación sobre el matrimonio. a) Entre todos los mandamientos, dos ocupan un puesto central: la custodia del sábado y el respeto a los padres. Se trata de los únicos preceptos formulados en positivo, porque atestiguan el gran «sí» de la Ley, que nace toda ella de ese «sí» originario de Dios cuando creó al hombre y cuando recrea a Israel sacándolo de Egipto[11]. Hay entre la tercera y cuarta palabra del Decálogo un paralelo: quien guarda el sábado reconoce la primacía del don divino, único que hace fecunda la tierra; quien honra a padre y madre, reconoce a través de ellos el don originario de la vida, que sostiene todos los pasos del hombre. A la luz de estos dos preceptos toda la Ley se hace mandamiento de gratitud, reconocimiento de que el amor recibido obliga a una respuesta de amor. «¡Tú, ámame!» es, según Paul Ricoeur, el mandamiento originario, que resuena en el regalo de toda nueva generación, sea la generación de un niño, sea la de un nuevo amor[12]. b) Lo singular del cuarto precepto revela que la familia es ámbito privilegiado de la transmisión de la Ley. Se ha notado que no hay en la Ley ningún mandamiento dirigido a los padres, mientras sí existe uno para los hijos[13]. Pues bien, si los padres no tienen mandamiento, es porque a ellos toca transmitir toda la Ley, introducir al hijo en ella: ese es su mandamiento, que los condensa todos. Así lo atestigua el libro del Deuteronomio (Dt 6, 7): el Padre debe recordar los hechos salvíficos de Dios y reavivar en sus hijos la memoria del origen. De este modo la Torah no propone un precepto seco, sino la memoria de un beneficio originario y de un camino abierto por Dios entre arideces. Cumplir el Decálogo es posible porque, justo antes de enunciarlo (Ex 20, 3ss), se escucha el relato de la salvación obrada por Yahvé: «Yo soy tu Dios, Israel, que te saqué del país de Egipto» (Ex 20, 2). Además, el padre no se limita a narrar, sino que explica el

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porqué de la ruta, su puesto en el designio de Dios sobre cada familia y sobre todo el Pueblo: «para que nos vaya siempre bien y sigamos con vida, como hoy» (Dt 6, 24)[14]. Tal contexto encuadra las leyes concretas sobre la familia. Estas se promulgan en defensa de la experiencia originaria del amor, clave para entender la historia sagrada. Y contienen una mirada realista sobre la sexualidad, que no aparece como experiencia idílica, sino más bien como ruta con vueltas y revueltas, afectada por lo que Jesús llamará «dureza de corazón». En líneas generales se observan dos preocupaciones: a) mantener la armonía en la relación del marido y su mujer; aun cuando el hombre tiene la primacía (es él quien toma mujer), ella conserva su dignidad y no está totalmente sometida al varón[15]; b) la sociedad es patriarcal, y está interesada en mantener el vínculo entre las generaciones; muchas de las leyes miran a asegurar la transmisión de la herencia[16]. En concreto merece la pena señalar estas tres áreas: a) La Ley de santidad del Levítico (Lv 18) da prescripciones sobre el cuerpo y la sexualidad, que prohíben sobre todo el incesto. Este es abominio, en primer lugar, porque introduce una confusión en el árbol genealógico. De este modo impide reconocer de dónde viene la vida, cuál es su origen, pues emborrona la lista de las generaciones que conduce a la paternidad de Dios. Al mezclarse el amor filial, que se debe a los padres, y el conyugal, se pierde la referencia específica de la sexualidad a la fuente del amor en Dios. En el encuentro entre hombre y mujer debe quedar siempre claro que el amor con que se aman no tiene en ellos su origen, sino que es recibido de un manantial más hondo. Y esto exige que diferencien su amor del amor a padre y madre que transparenta el origen en Dios. Por eso el incesto, al atentar contra la relación entre la una caro y Dios, mancilla la santidad del cuerpo, que la tradición sacerdotal de Lv 18 considera igual a un templo[17]. Notemos que en estas leyes el castigo no lo da directamente Dios, sino la tierra (cfr. Lv 18, 25.28), señal de que se aplican no solo a Israel, sino a todo pueblo y nación[18]. b) La poligamia, aun consentida (cfr. Dt 21, 15-17), no era común en Israel[19]. Podía tomar dos formas: con mujeres del mismo rango (como en el caso de Lía y Raquel) o con una esposa principal y varias concubinas (como sucede a Abrahán con Sara y Agar). En la historia de los Patriarcas la poligamia se describe con cierto tono de reproche. Y no solo por los conflictos entre las varias mujeres (que en la Biblia se llaman unas a otras «rivales»), sino sobre todo porque supone un olvido de la promesa divina: es Dios quien garantiza la sucesión, y no el varón, que, cuando su mujer es estéril, puede siempre buscar otras. Tener una sola mujer recuerda al hombre que solo Dios bendice con el fruto del vientre. Hay aquí un modo, como he notado más arriba, en que la monogamia se asocia a la fe monoteísta. c) El divorcio se tolera en determinados casos, pero se suele señalar el mal que trae consigo. Al respecto encontramos sobre todo un pasaje: Dt 24, 1-4[20]. Es un precepto que no trata directamente del divorcio, sino en cuanto prohíbe la llamada palingamia (nuevas nupcias): la mujer repudiada, si se vuelve a casar y es despedida luego por el segundo marido, no puede volver ya al primero. De aquí se deduce, indirectamente, que 81

era posible al hombre expulsar a su mujer en algunos casos; estos se designan con una expresión no muy clara, «cuestión de desnudez», que parece referirse a una impureza en el campo sexual[21]. Con respecto a la prohibición de volver a la primera mujer llama la atención el contraste con un texto de Jeremías en que Dios habla a su Pueblo: Si un hombre repudia a su mujer y ella, alejándose de él, se casa con otro hombre, ¿podrá volver el primero a ella? ¿No quedaría totalmente mancillada aquella tierra? Y tú, que te has prostituido con muchos amantes, ¿volverás a mí? Oráculo del Señor (Jr 3, 1).

Dios arguye la imposibilidad de que Israel vuelva a Él tras sus adulterios, aduciendo para ello la ley deuteronómica. Y, sin embargo, sus palabras van a ir más allá, como si su misericordia sobrepasara el precepto: «Retorna, Israel rebelde, oráculo del Señor, no mostraré ira contra vosotros, porque yo soy clemente, oráculo del Señor, no mantendré para siempre [la ira]» (Jr 3, 12)[22]. El profeta supera la Ley desde dentro de la lógica misma de la Ley. Pues la disposición para recibir de nuevo a la repudiada esconde ya una crítica contra el divorcio, que Malaquías expresará claramente: «odio el repudio» (Ml 2, 16). Con esta lectura nos adentramos ya en la tradición profética. 2. SIMBOLISMO PROFÉTICO La Biblia, más que definir el matrimonio, lo narra. Y lo hace al compás de la historia del Pueblo, acercando las experiencias familiares a la vida de fe de Israel. Los profetas ahondan en esta línea, haciendo más explícito el nexo entre matrimonio y Alianza[23]. Tres elementos preliminares nos permitirán luego estudiar los principales testigos: a) La aportación profética consiste en plantear la analogía entre dos amores: el de Dios y su Pueblo, por un lado; el de marido y mujer, que funda la familia, por otro. Tal analogía encuentra fundamento en la apertura al misterio propia del vínculo familiar. Todo hijo reconoce en el amor que le ha engendrado la transparencia del amor originario de Dios; además la unión de varón y mujer en una carne se basa sobre su origen común en Dios, Creador del lenguaje del cuerpo; en fin, Dios está a la obra también cuando los cónyuges generan un hijo o cuando los hermanos reconocen la bendición raíz que les acomuna. Precisamente porque estas experiencias básicas rezuman de presencia divina, los profetas podrán trazar la analogía entre el amor esponsal y el amor de Dios a su Pueblo. Notemos que no se trata ahora de una parábola o metáfora más entre otras, como pueden ser la de Dios Rey o Pastor de Israel. Pues lo aquí asumido, el amor conyugal, es lugar originario, y no derivado, de manifestación de Dios en la vida del hombre. b) En esta analogía no solo se ilumina el proceder de Dios con su Pueblo, sino que, a la vez, se arroja luz sobre el amor humano[24]. Es decir, se trata de un camino de ida y vuelta: desde el matrimonio se puede entender como obra Dios; desde el modo en que obra Dios se entiende mejor el matrimonio. Por eso no basta aplicar a Dios la imagen 82

conyugal, sino que debemos preguntarnos: la idea del matrimonio que tiene Israel, ¿en qué modo deriva de la idea de Dios y de su Alianza? Este nexo estaba ya presente en el relato de los orígenes, que liga el amor esponsal con la presencia divina, pero se torna más resuelto en los profetas. c) Tal camino de ida y vuelta entre el amor de Dios y el amor humano se confirma si notamos que el profeta vive su enseñanza en carne propia. Él mismo se convierte, a través de su cuerpo sexuado, de su afectividad, de su pathos movido por el Espíritu de Yahvé, en símbolo de la unión entre Dios y su Pueblo[25]. Lo que se manifiesta ahora, por tanto, es una nueva cualidad del cuerpo para relacionarse con el misterio de Dios y revelar su designio. Vibran aquí los primeros acordes de la música que sonará en la Encarnación. Establecidas las líneas generales de la analogía, veamos por separado la aportación de cada profeta. – Oseas es quien inicia el tema, cuando Dios le llama a tomar mujer de prostitución. El profeta es marido traicionado, que vive en su cuerpo lo que significa para Dios la infidelidad del Pueblo. Es posible que la mujer de Oseas se dedicara a la prostitución sagrada, y sirviera así de denuncia a la idolatría de Israel; pero el texto no declara tanto[26]. Por otro lado, Oseas muestra también la imagen de Dios como Padre, que completa la analogía esponsal (Os 11, 1-5; cfr. Jr 31, 15-22; Is 49 y 54). Precisamente porque Dios es Padre, porque su amor es primigenio y fundante, existirá siempre el recurso a la misericordia, a un amor de memoria más honda que cualquier recuerdo de pecado; se puede así terminar en nota de esperanza, con el desposorio en fidelidad y justicia de la antigua ramera (cfr. Os 2, 19-20). – Jeremías, por su parte, no se casa (Jr 16, 2: «no tomes mujer ni tengas hijos ni hijas en este lugar»). Su celibato expresa en primer lugar la falta de futuro del Pueblo: no tendrá hijos porque en tiempos de amenaza y asedio son dichosos los vientres que no amamantaron. Tal esterilidad la causa la lejanía de Dios, la falta de marido de Israel; por eso la postura del profeta toca no solo la relación generativa, sino también la nupcial: dejará de oírse, según el estribillo que aparece cuatro veces en su libro (Jr 7, 34; 16, 9; 25, 10; 33, 10-11), «la voz alegre y la voz gozosa / la voz del esposo y la voz de la esposa»[27]. En Jeremías resuena el dolor del mismo Yahvé, que el profeta sufriente traduce a los ojos y oídos del Pueblo. Se obra entonces una identificación entre el pathos de Jeremías y el de Dios. Es cierto, por otra parte, que aquí no hay solo denuncia y ausencia: despunta también el amor exclusivo por Dios, que ha seducido al profeta, enamorándole[28]. Al final del libro se abre el horizonte de un retorno. A esta luz es interesante la relectura que se hace de la ley del divorcio a partir de la misericordia divina, y que ya hemos notado al comparar Jr 3, 1-12 y Dt 24, 1-4. Si la ley prohibía la nueva unión con la antes repudiada, Yahvé anuncia a Israel un perdón que salta el alto muro del precepto[29].

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– Ezequiel asume también la analogía nupcial; propio suyo es conferirle narratividad, biografía, relatando la historia entera del Pueblo (cfr. Ez 16; Ez 23). La trama del relato le permite hacer confluir las dos imágenes, del Padre y del Esposo, cuando este último exclama: «te vi revolviéndote en tu sangre y te dije: ‘Vive’» (Jr 16, 6). ¿Cómo leer la ausencia del luto por su amada muerta, que Dios pide al profeta? (Ez 24, 15-24). La mujer por la que no se llora es Jerusalén; los israelitas no podrán guardarle duelo. Esto podría significar: no podrán consolarse unos a otros, porque el mal afectará a todos, ya que muere la entera ciudad, tan querida al judío. La ausencia de luto puede indicar asimismo indiferencia: no me importa la suerte del difunto. Pero cabría entenderla también, tercera opción, como signo de un sufrimiento más grande. Pues el luto ayuda a purificar el recuerdo, y así a reemprender los pasos, acostumbrándose a una ausencia. No guarda luto quien no puede olvidar, quien se siente incapaz de retomar su propia historia sin la persona amada, y queda sepultado con la difunta. Según esta última lectura, en Ezequiel, que no llora la muerte de su esposa, está también reflejado el sentir de Dios, incapaz de llorar por Jerusalén. Uno podría decir: indiferencia cruel, porque el amor ha muerto. Pero, conociendo al Dios de Israel y a la vista del desenlace futuro de reconciliación, prevalece la otra lectura: amor que no deja partir, que ni quiere pensar en un futuro sin la amada, que se niega a superar la pérdida y a empezar nueva vida. Desde aquí se abre la esperanza del regreso, unida a la fe en la resurrección, que es resurrección del amor, su paso a una plenitud insospechada. Así lo muestra la escena de los huesos secos que Dios rocía con su Espíritu (Ez 37) y que puede leerse, sea como imagen del fin del destierro, sea en clave del cumplimiento escatológico, sin que ambas perspectivas hayan de excluirse entre sí[30]. – Isaías trae consigo una novedad. Pues en los profetas anteriores el panorama era de abandono e infidelidad del Pueblo, aunque asomaran siempre destellos de luz. En Isaías, por el contrario, la imagen cobra un cariz netamente positivo, donde las traiciones se mencionan como agua pasada (cfr. Is 49; Is 54; Is 62; Is 66). El Pueblo es la esposa predilecta a quien el Señor, su marido, construye, edifica, es decir, llena de hijos; abunda así la imagen de la madre fecunda, regalada de descendencia (cfr. Is 66). Notemos que aquí no se da la identificación del profeta con el sentir y obrar de Dios, como ocurría con Oseas y su prostituta, Jeremías célibe, Ezequiel viudo. ¿Cuál puede ser la causa? Tal vez esté en el mismo tono de promesa colmada con que se describe la esponsalidad. El profeta no puede identificarse con el Dios presente ante su Pueblo, porque eso corresponde solo a la plenitud del tiempo. Desde el Nuevo Testamento se entiende: Isaías no se apropia esta figura, pues estaba reservada a Jesús, el Esposo. – Toca también hacer mención de Malaquías, en cuanto muestra cómo la analogía del amor entre Dios e Israel revierte sobre el matrimonio. Desde la unión del Pueblo con Dios se revelan los rasgos de la vida conyugal. Por eso, en polémica con los cultos paganos, el profeta invita a permanecer fiel a la mujer de la juventud. «Pues yo odio el repudio, dice Yahvé, Dios de Israel»[31]. Malaquías llegará a llamar de la mujer de tu alianza (berit)[32]; así, la fidelidad a Dios se sitúa en paralelo con la que se debe a la esposa. 84

En suma, los profetas componen la sinfonía nupcial en un nuevo tono. La Ley se centraba en el camino del amor humano, mostrando cómo Dios se hace presente en él, cómo pone su imagen en juego en los vínculos familiares. Ahora la mirada pasa directamente a la relación de Dios con Israel. Es decir, Él no solo inspira las relaciones familiares, no solo se hace visible en ellas, sino que las vive en primera persona; se toma tan en serio el amor conyugal que lo convierte en modo de narrarnos su propia historia de amor con el Pueblo. Ya no es solo que Dios se manifiesta en el vínculo entre padre e hijo, esposo y esposa, sino que Él mismo es tanto Padre, origen primero del amor, como Esposo, que pide la respuesta recíproca a su llamada[33]. Estas imágenes conservan un orden: la paternidad de Dios tiene siempre la primacía; la alianza comienza con un acto suyo de amor fontal y no es mero pacto entre iguales. Dios se presenta como Esposo en un segundo momento, en cuanto es Redentor del hombre y le llama a compartir su vida. Por eso podía afirmar Juan Pablo II que en el Antiguo Testamento «la primera dimensión del amor y la elección [...] es una dimensión paterna, y no conyugal»[34]. El Evangelio, como veremos, traerá novedad a esta analogía, presentando separados al Padre y al Esposo, que es también el Hijo y, siendo igual a nosotros, puede llamarse nuestro hermano[35]. 3. EL CANTAR DE LOS CANTARES: LA INOCENCIA RECUPERADA Los escritos sapienciales meditan también sobre la gran analogía esponsal. Importancia clave reviste el Cantar de los Cantares[36]. Su enigma es conocido: forma parte de la Biblia, libro sagrado, un poema de amor humano donde solo una vez se menciona, y muy discretamente, el nombre de Dios (cfr. Ct 8, 6). La interpretación oscila entre ver aquí un mero epitalamio que celebra la unión de dos amantes; o una alegoría algo desencarnada en que cada rasgo del amor se entiende en un sentido más alto, apuntando al desposorio entre Dios y el alma. Esta última exégesis ha decaído, como nota Paul Ricoeur, porque nuestra época no ve necesario encontrar el misterio «más allá del amor»; le basta el misterio que está en el amor mismo, y que la alegoría corre el riesgo de olvidar, separando la carne del espíritu. El peligro opuesto, por otra parte, es que la mirada se enclaustre en el amor de hombre y mujer, sin descubrir su carácter de éxodo, de camino que nos conduce más allá de la esfera cerrada del «yo» y del «tú» y sitúa a los enamorados en el conjunto del mundo y de la historia, a la luz de su origen y fin últimos en Dios. La clave de lectura es observar que lo divino se manifiesta precisamente como corazón de lo humano. No se trata, pues, de buscar una alegoría que se salte la lógica del amor terreno, sino de ver al misterio surgir desde dentro de ese amor. Para ello es necesario afrontar el paso previo que lleva de lo erótico a lo nupcial[37]. Obsérvese la importancia de este enfoque para una teología del matrimonio: el amor entre un hombre y una mujer, en sí mismo y en su concreción corpórea, contiene el amor de Dios a los hombres y lo revela. Dios habla en el amor humano; se hace presente en él con la 85

discreción que el asunto pide y que es tan propia del obrar divino. Hay aquí, por otra parte, un rasgo de la tradición sapiencial en que se sitúa el Cántico: el sabio habla de Dios, no directamente, sino en cuanto su gloria irradia luz en el mundo y en la historia. Desde aquí surgen dos líneas complementarias para la lectura del Cantar. La primera contempla al amor humano en su apertura hacia Dios. Su base textual se enriquece con el nexo entre el Cantar y el libro del Génesis, pues nuestro poema relee en clave propia el encuentro originario entre Adán y Eva. La segunda se adentra en el misterio divino a partir del amor humano, y es línea que se desarrollará ampliamente en la tradición interpretativa del Cantar, especialmente entre Padres de la Iglesia y exegetas medievales; puede sustentarse a partir de las conexiones entre el Cantar y la tradición profética. Ambas lecturas están relacionadas: solo porque el amor humano se abre, desde su estructura creada, a la presencia de Dios, puede servir de signo y de camino hacia el amor divino. Y viceversa: solo porque Dios desciende al amor humano, puede este ser camino que lleve a lo alto Señalamos ahora los aspectos más preciosos del Cantar para una teología del matrimonio:   a) Un cuerpo abierto al misterio El Cantar recoge, completándola, la experiencia originaria del amor humano, que encontramos en Gn 2[38]. Igual que en el relato de la creación se describe aquí un amor carnal, sensible, entre hombre y mujer. Se habla sin rebozo del beso, del aroma, del vino embriagador; y se detalla el cuerpo del amado y de la amada[39]. Nótese que el Cantar no se centra, como hace la poesía amorosa egipcia, en los sentimientos de los amantes; acentúa más bien la salida de sí, el encuentro que se da en la corporalidad de ambos[40]. De este modo el poema muestra cómo el cuerpo esconde un misterio, cómo pone en marcha a los amantes hacia una meta siempre más allá. Los ojos de la amada, por ejemplo, se declaran bellos «tras el velo» (Ct 4, 1-3), invitación a adentrarse en la espesura de esta mirada, tras las celosías. Se da lugar, de este modo, a un continuo movimiento, el movimiento del amor, similar al de Adán en el Paraíso en busca de la ayuda de Eva. El amor se presenta, así, no como éxtasis instantáneo, sino como búsqueda común, como camino de cada uno a través del otro, según un tema típico de la tradición sapiencial (cfr. Pr 30, 19)[41]. Es un proceso continuo de búsqueda que complementa el del Génesis, pues ahora es sobre todo la Amada quien se pone en camino. En el fondo queda siempre, ya lo notaba Juan Pablo II, una insatisfacción, una inquietud, porque el amor huye, se esconde: la meta última está siempre más lejos, es misteriosa, puede saciarse solo en el encuentro con lo inefable[42].   b) El camino del amor ¿Cómo describe el Cantar este camino? Es difícil ver un progreso claro en el poema, pues este vuelve continuamente sobre sí mismo, y no se deja leer según una narrativa 86

lineal, como si le interesase más comunicar una visión de conjunto sobre la historia. Aun así, aparecen elementos que permiten vislumbrar la ruta. Un indicio es el tema del sueño, evocado varias veces en el poema, al que sigue la experiencia del despertar (como en Ct 8, 5). El contraste revela la alteridad propia del encuentro amoroso entre hombre y mujer: en el amor hay algo nuevo, que supera toda expectativa. Se evoca aquí el encuentro de Adán, antes dormido, con Eva, quien surge en contraste irreducible con el primer hombre. En este encuentro con lo diferente se produce el verdadero despertar, el conocimiento de sí, del mundo, de Dios, que permite salir de sí para recorrer la historia. El camino del amor se desvela también en el uso de las palabras. Si el encuentro de Adán con Eva daba nacimiento al lenguaje concreto y admirativo (Gn 2, 23: «esta sí que es») solo en el Cantar se hace el habla claro diálogo, palabra recíproca. Abundan por un lado las fórmulas de alianza que corresponden a la unión de hombre y mujer, ish – ishah (2, 16: «mi amado es mío y yo soy suya»; 6, 3: «yo soy para mi amado y mi amado es para mí»; 7, 11: «yo soy de mi amado y hacia mí se dirige su deseo»). Observamos aquí un progreso: se señala primero el punto de vista de la amada que posee al amado («mi amado es para mí…») para completarlo luego: ella es para su amado, en movimiento de salida, al que corresponde el amado con su deseo[43]. La unión en la palabra se asocia también aquí a la unión en la carne, y el camino en la palabra acompaña el camino en la carne, hasta llegar al símbolo pleno que sigila la alianza y es el centro de lo nupcial: «como un sello en tu corazón» (Ct 8, 6). Se ha señalado, en este proceso, el paso de un amor mudable, plural, sentimiento todavía indeciso, indicado con el término dodim (cfr. Ct 5, 1, «embriagaos de amores»), a otro más maduro y firme, que es elección y entrega exclusiva de sí, al que se refiere el término ahabá[44].   c) El amor en el cosmos, la ciudad, Dios Esta búsqueda no es cuestión privada de los esposos, sino que emplaza a ambos en un horizonte más amplio. En primer lugar está el cosmos; el poema usa el género literario wasf (propio de la poesía árabe), que condensa en el cuerpo de la amada la fuerza de todo el universo y, más en concreto, de la geografía de Israel. La entera creación material es asumida así en la «una sola carne» de los amantes; todo simboliza este amor humano, antes de que él se haga a su vez símbolo del divino (cfr. Ct 6, 4-10). Añádase a esto la dimensión social del amor, que lo sitúa en el conjunto del Pueblo, en servicio a la comunidad. Juegan aquí un rol importante los hermanos de la Amada y las hijas de Jerusalén[45]. Ambos representan a la Ley que, aun incapaz de descubrir por sí misma el secreto más hondo del amor, constituye un lugar necesario de su paso. De este modo el amor, lejos de ser mero asunto privado, lleva en su seno la llamada a participar en el bien común con todos los hombres. Por último, en el proceso de maduración y apertura del amor resulta decisiva la referencia a la fuente, a ese manantial misterioso del que brota la entera ruta de los amantes. Cobra aquí sentido la mención de la figura materna, que aparece en el 87

momento álgido cuando el amor recibe su sello: «allí donde te concibió tu madre» (Ct 8, 6)[46]. Se completa así la dinámica del Génesis, que invitaba a dejar padre y madre (cfr. Gn 2, 24): se trata de abandonar el lugar conocido para recorrer la diferencia y reencontrar así, en modo nuevo, el origen. Amado y amada terminan llamándose «hermanos», pero solo después de un largo camino, como si el fuego inicial del amor diese luego lugar a la paz fraterna, que nace del reconocimiento maduro del Origen común en Dios (cfr. Ct 8, 1)[47]. Este verso de Ct 8, 6 se asocia, de hecho, al nombre de Yahvé, que aparece solo una vez en el poema, y discretamente: «la llamarada de Yah» (shaléhévét Yah). Es propio de la literatura sapiencial esta reserva: Dios está siempre presente, pero sin que casi se le nombre, porque se le contempla de perfil, en cuanto está activo en sus obras. Sucede igual en el Génesis: allí no habla mucho Dios cuando Adán y Eva se encuentran, pero queda claro que todo el diálogo se desarrolla desde su presencia y acción. Del mismo modo supone el Poema que todas las palabras de los amantes se dicen desde Él y en Él[48].   d) El Cantar, símbolo del amor entre Dios y su Pueblo El análisis del amor humano nos ha mostrado cómo la relación de varón y mujer se abre más allá de sí. Desde esta atalaya el Cantar permite otra lectura, que asocia a los cónyuges con la alianza entre Dios e Israel. Tal propuesta de lectura puede apoyarse en el texto mismo del Cantar, que contiene muchas alusiones a otros libros bíblicos, especialmente proféticos. Así se cuentan, entre otras: el símil de la viña, símbolo de la tierra de Israel (Is 5, 1-7); el rocío, que evoca la bendición divina (Os 14, 6); el esposo del Cantar, rey y pastor (Ez 34, 15); el despertar al que invita Dios a su Pueblo (Is 51, 17; Is 63, 7-64, 11; Is 26, 1-19)[49]. Junto a estas alusiones está, sobre todo, la referencia a la Alianza, plasmada en tres fórmulas que, como ya hemos notado, se escancian a lo largo del poema[50]: Ct 2, 16: «Mi amado es para mí y yo para él». Ct 6, 3: «Yo soy para mi amado y mi amado es para mí». Ct 7, 11: «Yo soy para mi amado y hacia mí se dirige su deseo». Feuillet nota aquí una progresión, propia del camino del Pueblo: el amor originario, fontal, de Dios («mi amado es para mí»); la respuesta libre y grata de Israel («yo soy para mi amado»); para culminar en algo inaudito: Dios mismo se mueva con deseo hacia Israel («hacia mí se dirige su deseo»)[51]. Nótese que en esta lectura la alegoría del Cantar no es una elevación platónica, que abra un abismo entre cuerpo y Espíritu. Y esto porque siempre se mueve según el eje de la historia concreta, en la carne, entre Dios y el Pueblo. Según este registro profético del Cantar, además de hacerse presente al amor humano, Dios mismo se implica en primera persona en este amor. Así: a) no es solo que la paternidad se abra más allá, hacia un origen en Dios, sino que Dios mismo es Padre; b) 88

no es solo que la esponsalidad se viva en la dimensión de lo trascendente, al reconocer al esposo o esposa como regalo inmerecido e impagable, sino que Dios mismo es Esposo. Es interesante, a este respecto, que el Cantar intuya una distinción entre el amor originario de Dios, su paternidad como fuente primera del amor; y la figura del Esposo, que cobra rasgos mesiánicos[52]. Se avanza así en un proceso que culminará en el Nuevo Testamento, donde se distinguirá perfectamente la figura del Padre Dios y la de Jesús Esposo[53]. Si el Génesis volvía la mirada al pasado para descubrir la inocencia originaria del amor, y los profetas la tienden al futuro presintiendo la plenitud de las figuras a partir de la imagen esponsal, el Cantar mantiene unidas ambas perspectivas. Se ha descrito, por eso, como un retorno al origen desde la globalidad de la historia; como si el poema atestiguase la vuelta a una inocencia recuperada y plena[54]. Notemos que el texto hereda la lectura profética en su nota más positiva, representada por Isaías. Aquí la Amada no es adúltera; ella, sí, madura y crece, pero nunca desde la sordidez de la bajeza moral. Tal vez por eso el Cantar sea singularmente apto para expresar la plenitud en Jesús y su Iglesia, hasta el final de los tiempos. Con la tradición sapiencial cerramos este capítulo sobre el camino del matrimonio en el Antiguo Testamento[55]. La dinámica familiar caracteriza la ruta del hombre y la mujer que, situados en el cosmos y en la ciudad, se abren hacia el misterio de Dios. El amor del principio cobra así, a través del vínculo entre marido y mujer, padres e hijos, carácter de signo; es signo abierto hacia un cumplimiento último que más adelante tocará explorar.

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NOTAS  1 Cfr. A. NEHER, «Le symbolisme conjugal: expression de l’histoire dans l’Ancien Testament», Revue d’histoire et de philosophie religieuses 34 (1954) 30-49.  2 La visión puede extenderse a toda la historia, según lo ha hecho Luis Alonso Schökel: «Hay un alfa y omega en la Biblia: al principio, Adán y Eva, habla solo él. Al final, el Señor Jesús y la Iglesia, hablan los dos» (L. ALONSO SCHÖKEL, Símbolos matrimoniales en la Biblia, Verbo Divino, Estella 1997, 42).  3 Cfr. G. ANGELINI, Il figlio: una benedizione, un compito, Vita e Pensiero, Milano 1991, 91, que cita Gn 1,28; Gn 15, 5.  4 Cfr. P. BEAUCHAMP, L’un et l’autre Testament, Seiul, Paris 1976, 223: «Ainsi la Genèse est inaugurée par le thème ‘naître’, l’Exode s’ouvre avec le thème ‘empêcher de naître’».  5 Cfr. ANGELINI, Il figlio, 157-201: «Generare, un atto di fede».  6 Cfr. G. BORGONOVO, «Monogamia e monoteismo Alla radice del simbolo dell’amore sponsale nella tradizione dello jahvismo», en G. ANGELINI ET AL. (ED.), Maschio e femmina li creò, Milano 2008, 151-233, esp. 228-232, quien ve en el Cantar de los Cantares el símbolo que permite a Israel asociar monoteísmo y monogamia; sobre este nexo cfr. lo que diremos en el cap. 7, apdo. 3.  7 Sobre la fraternidad, cfr. J. RATZINGER, Die christliche Brüderlichkeit, Kösel, München 1960; L. ALONSOSCHÖKEL, Dónde está tu hermano? Textos de fraternidad en el libro del Génesis, Verbo Divino, Estella 1997.  8 Cfr. P. BEAUCHAMP, La legge di Dio, Piemme, Casale Monferrato 2000, 86-97.  9 Cfr. BEAUCHAMP, L’un et l’autre Testament, 238ss. 10 Sobre las leyes de Israel en torno al matrimonio: P. GRELOT , Le couple humain dans l’Ecriture, Cerf, Paris 1969; J. M. CARRIÈRE, «L’organisation des lois en Dt 19-26. Les lois sur le mariage», NRT 114 (1992) 519-532; A. Díez Macho, «Indisolubilidad del matrimonio y divorcio en la Biblia», en ÍD., La sexualidad en la Biblia, Fe Católica-Ediciones, Madrid 1978; J. C. LANEY, «Deuteronomy 24:1-4 and the Issue of Divorce», Bibliotheca Sacra 149 (1992) 3-15; C. P RESSLER, The view of women found in the Deuteronomic Family Laws, Berlin 1993; E. SÁNCHEZ, «Family in the Non-narrative Sections of the Pentateuch», en R. S. HESS – M. D. CARROLL (ED.), Family in the Bible: Exploring Customs, Culture, and Context, Baker Academic, Grand Rapids 2003; Y. SIMOENS, «La famille à la lumière des données bibliques», NRTh 127 (2005) 354-372; J. M. SPRINKLE, «Old Testament Perspectives on Divorce and Remarriage», Journal of the Evangelical Theological Society 40 (1997) 529-550; A. TOSATO, Il matrimonio nel Giudaismo antico e nel Nuovo Testamento. Appunti per una storia della concezione del matrimonio, Città Nuova, Roma 1976; cfr. G. J. WENHAM, «Family in the Pentateuch», en R. S. HESS – M. D. CARROLL (ED.), Family in the Bible, 17-31. 11 Cfr. C. GRANADOS, El camino de la Ley, Sígueme, Salamanca 2011, 101-102. 12 Cfr. P. RICOEUR, «Une obéissance amante», en A. LACOCQUE - P. RICOEUR (ED.), Penser la Bible, Seuil, Paris 1998, 162-195, p. 174: «Certes, que l’amour de l’amant oblige, cela surprend mais ne fait pas scandale. Peut-être en comprenons-nous quelque chose dans une situation en apparence très éloignée de l’idée d’une législation suprême édictée dans l’orage. Cette situation est celle de la naissance d’un enfant. Du seul fait qu’il est là, sa fragilité oblige. Peut-être la naissance - d’un enfant, mais aussi de tout ce qui est soumis à la loi du naître, croître, périr - est-elle l’occasion par excellence où les humains entendent quelque chose du: ‘Toi, aime-moi!’ La même expérience est répétée, ou plutôt recréée, dans la maturité d’un amour érotique comme celui du Cantique des Cantiques, qui est à sa façon une naissance, tout aussi menacée que celle du nouveau-né et tout aussi exigeante à l’égard de ce qui peut aider à croître. Toi, aime-moi, toi, aide-moi». 13 Cfr. G. ANGELINI, Educare si deve, ma si può?, Vita e Pensiero, Milano 2002, 228.

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14 Cfr. B. ROSSI, «Ermeneutica della Scrittura, matrimonio e famiglia: spunti di riflessione», en J. GRANADOS (ED.), Bibbia e famiglia: Una dimora per la parola, Cantagalli, Siena 2013, 55-66; Simoens, «La famille», 358, comenta así este texto: «Un seuil de spiritualisation de la Loi est franchi. Mais il est aussitôt contrôlé par la prise en compte du corps, dans la relation père-fils précisément, mais par conséquence aussi dans le rapport de la famille à la maison et de la maison à l’extérieur. De proche en proche le corps individuel est intégré au corps social». 15 Respecto a las costumbres del desposorio en Israel, además del estudio citado de Tosato, Il matrimonio israelitico, cfr. F. MARTIN, «Biblical Teaching on Marriage: A Brief Survey», Word & World 23 (2003) 1522 (16-17); cfr. también lo que diremos en el capítulo 11, apartado 1. 16 Cfr. CARRIÈRE, «L’organisation des lois en Dt 19-26». 17 Cfr. BEAUCHAMP, La Legge di Dio, 78-84. 18 Cfr. BEAUCHAMP, La legge di Dio, 83. 19 Sobre la poligamia, cfr. A. TOSATO, Il matrimonio israelitico: Una teoria generale, Editrice Pontificio Istituto Biblico, Roma 2001, 171-191, para quien la cultura de Israel no acepta, en líneas generales, la poligamia; si la ley no la prohíbe, al menos en un primer momento, es en beneficio de la mujer (sea porque puede así dar descendencia a su marido, permitiéndole tomar una esclava, con lo que el matrimonio no ha de ser disuelto; sea porque se permite a la primera mujer permanecer, aun cuando el marido tome una segunda); Tosato concluye: «le scritture bibliche indicano come più consueta in Israele la monogamia. La poligamia è anche presente, ma si riduce a piccola cosa» (177). 20 Sobre el divorcio, cfr. TOSATO, Il matrimonio israelitico, 192-212; R. M. DAVIDSON, Flame of Yahweh. Sexuality in the Old Testament, Hendrikson, Peabody 2007; Laney, «Deuteronomy 24:1-4 and the Issue of Divorce»; Sprinkle, «Old Testament Perspectives on Divorce and Remarriage», usa el Antiguo Testamento para justificar prácticas divorcistas en la Iglesia, olvidando la novedad del mensaje de Jesús. 21 Cfr. TOSATO, Il matrimonio israelitico, 144-146. 22 Cfr. C. GRANADOS, «Monogamia, divorcio y reconciliación en el Antiguo Testamento. La Ley de Dt 24, 14», Revista española de teología 71 (2011) 167-189. 23 Sobre los profetas, cfr. L. ALONSO SCHÖKEL, Símbolos matrimoniales en la Biblia, Verbo Divino, Estella 1997; R. C. ORTLUND, Whoredom. God’s Unfaithful Wife in Biblical Theology, Eerdmans, Grand Rapids 1996; T. SOLÀ, Jahvè, espòs d’Israel. Poderosa metàfora profètica, Claret, Barcelona 2006; A. WEIDER, Ehemetaphorik in prophetischer Verkündigung. Hos 1-3 und seine Wirkungsgeschichte im Jeremiabuch, Würzburg 1993. Sobre la lectura patrística de esta imagen, cfr. S. CH. KESSLER, «Le mariage du prophète Osée (Osée 1, 2) dans la littérature patristique», Revue des sciences religieuses 73 (1999) 223-228. 24 Cfr. JUAN P ABLO II, HM, cat. 94, pp. 507-510 (15 de septiembre de 1982). 25 Cfr. M. CUCCA, Il corpo e la città: studio del rapporto di significazione paradigmatica tra la vicenda di Geremia e il destino di Gerusalemme, Cittadella, Assisi 2010. 26 Cfr. B. OGNIBENI, Il matrimonio nella prospettiva dell’Antico Testamento, apuntes ad usum auditorum, Roma 2012. 27 Cfr. ALONSO SCHÖKEL, Símbolos matrimoniales en la Biblia, 35, de quien tomamos la traducción poética. 28 Cfr. ALONSO SCHÖKEL, Símbolos matrimoniales en la Biblia, 53-54. 29 Cfr. Jr 2-3; 30-31 (donde se hace más presente la idea de generación: construir a la virgen Israel); Jr 16, 1-4 (donde se insiste en la ausencia de futuro, siempre en relación con los hijos). 30 En Ez 16, 8, el término berit es usado, sea para el matrimonio, sea para la Alianza, aunque aquí es Dios quien habla: «me comprometí con juramento, hice alianza contigo –oráculo del Señor Yahvé– y tú fuiste mía».

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31 Cfr. C. GRANADOS, «Monogamia y monoteísmo. Claves para una lectura de Ml 2, 10-16», Estudios Bíblicos 68 (2010) 9-29; G. P. HUGENBERGER, Marriage As a Covenant, E. J. Brill, Leiden - New York Köln 1994; M. ZEHNDER, «A Fresh Look at Malachi II, 13-16», Vetus Testamentum 53 (2003) 224-259. 32 Esta imagen del amor esponsal como alianza aparecerá también en Ct 8, 6, donde se usa la imagen del «sello» para hablar del amor. 33 En un texto, Ez 23, la imagen esponsal es poligámica: Dios esposa a dos hermanas, Jerusalén y Samaría. La situación descrita en Ez 23, sin embargo, no es ideal, indica ya la fractura de Israel, a causa del pecado del Pueblo. 34 Cfr. JUAN P ABLO II, HM, cat. 95,5, p. 513; allí el Papa insiste en que «la primera dimensión del amor y de la elección, como misterio escondido en Dios por los siglos, es una dimensión paterna y no “conyugal”»; como referencias se dan: Os 11, 1-4; Is 63, 8-9; 64, 7; Ml 1, 6. 35 Notemos que la aparición de Dios como hermano es propia del Nuevo Testamento: dado que se constituye horizontalmente, por referencia a un origen común, solo puede aplicarse al Hijo de Dios que se encarna. 36 Cfr. L. ALONSO SCHÖKEL, El Cantar de los Cantares, Verbo Divino, Estella 1990; A. FEUILLET , Le Cantique des cantiques: étude de théologie biblique et réflexions sur une méthode d’exégèse, Cerf, Paris 1953; C. GRANADOS, «Amor y reconocimiento en el Cantar de los Cantares», en J. J. P ÉREZ-SOBA – L. GRANADOS (ED.), Il logos dell’Agape. Amore e ragione come principi dell’agire, Cantagalli, Siena 2008, 239-250; D. LYS, Le plus beau chant de la création: commentaire du Cantique des Cantiques, Cerf, Paris 1968; A.-M. P ELLETIER, Lectures du Cantique des cantiques: de l’enigme du sens aux figures du lecteur, Editrice Pontificio Istituto Biblico, Roma 1989; ÍD., El Cantar de los Cantares, Verbo Divino, Estella 1995; P. Ricoeur, «La métaphore nuptiale», en A. LACOCQUE - P. RICOEUR (ED.), Penser la Bible, Seuil, Paris 1998, 427-476; Y. SIMOENS, Il libro della pienezza. Il Cantico dei Cantici: una lettura antropologica e teologica, Dehoniane, Bologna 2005; R. J. TOURNAY, Quand Dieu parle aux hommes le langage de l’amour: études sur le Cantique des cantiques, Gabalda, Paris 1982. 37 Es la terminología usada por Ricoeur, «La métaphore nuptiale». 38 Para la relación entre el Cántico y Gn 2: C. Granados, «Una caro: del Génesis al Cantar de los Cantares», en J. GRANADOS (ED.), Una caro: il linguaggio del corpo e l’unione coniugale, Cantagalli, Siena 2013 (de próxima aparición); D. LYs, Le plus beau chant; P. BEAUCHAMP, L’un et l’autre Testament; G. CASALIS - H. GOLLWITZER - R. DE P URY, Un chant d’amour insolite. Le Cantique des Cantiques, Paris, Desclée 1984. 39 Cfr. L. MAZZINGHI, «“Quanto sei bella, amica mia”. Il Cantico dei cantici e la bellezza del corpo», Parola, Spirito e Vita 44 (2001) 35-50; N. CALDUCH, «El cuerpo en el Cantar», en Consacrazione e servizio (2003) 30-37. 40 Cfr. R. E. MURPHY, The Song of Song, Fortress Press, Minneapolis MN, 1990, 47. 41 Cfr. C. GRANADOS, «Un enigma sapiencial: el camino del varón por la doncella (Pr 30,18-19)», Estudios Bíblicos 71 (2013) 21-36. El camino contiene, sea la unión conyugal (camino por el que el hombre entra en la mujer) que el nacimiento de un hijo (el camino por el que el hombre sale de la mujer). 42 Cfr. JUAN P ABLO II, HM, cat. 113, pp. 594-597. 43 FEUILLET , Le Cantique, señala tres fórmulas de alianza en el Cantar: del amor originario en 2, 16, a la respuesta de amor en 6,3; al deseo del amado por la amada en 7, 11. 44 Cfr. J. C. ATKINson, «La revelación del amor en el Cantar de los Cantares», en L. MELINA – C. A. ANDERSON, La vía del amor. Reflexiones sobre la encíclica Deus Caritas Est de Benedicto XVI, Monte Carmelo, Burgos 2006, 107-119; cfr. BENEDICTO XVI, DCE 6. 45 Cfr. BEAUCHAMP, L’un et l’autre Testament, 168-173. 46 Cfr. C. GRANADOS, «Amor y reconocimiento en el Cantar».

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47 Así lo explicará san Bernardo, diciendo de ella: «Soror siquidem est, quia ex uno Patre; sponsa, quia in uno Spiritu» («es hermana, porque de un solo Padre; es esposa, porque en un solo Espíritu»): cfr. Serm. Super Cant. VIII, 9 (Opera I, ed. J. Leclercq, Romae 1957, p. 41). 48 Cfr. BEAUCHAMP, L’une et l’autre, 186: «il y a allégorie [...] parce que les choses de l’homme signifient les choses de Dieu. Elles en sont même habitées. Dans le sens où nous avons dit que les premières paroles de l’Adam à sa femme sont dites à partir de Dieu et en Dieu, sans qu’elles le nomment». 49 Cfr. P ELLETIER, El Cantar, 28-29. 50 Cfr. P ELLETIER, El Cantar, 29. 51 Cfr. BENEDICTO XVI, DCE 9, donde se aplica a Dios mismo el eros. 52 Cfr. P ELLETIER, El Cantar, 35; R. J. TOURNAY, El Cantar de los cantares, FAX, Madrid 1970. 53 Sobre el uso del Cantar en el Nuevo Testamento, cfr. Ap 3, 20 y Ct 5, 2; Jn 20, 18; otras alusiones en: Ap 12, 1 y Ct 6, 10; 15, 6; Ef 5, 27 y Ct 4, 7; Ap 22, 17; Jn 3, 29; 13, 2. 54 Cfr. P. RICOEUR, «La métaphore nuptiale», 470: «le poème, relu à la lumière de Genèse 2, 23, suggérerait que l’innocence créaturelle n’est pas abolie par la chute, mais qu’elle sous-tend l’histoire même du mal, à laquelle n’échappe pas par ailleurs la relation érotique». 55 Sobre el resto de la tradición sapiencial se puede añadir: a) la Sabiduría se personifica como figura femenina, esposa y madre (cfr., por ejemplo, Si 24); en el desposorio del sabio con Ella (cfr. Sb 8, 2s) parece insinuarse también un aprecio hacia la virginidad (de esto hablaremos en el capítulo 13); b) el libro de Tobías está muy atento a las relaciones sociales entre las familias y a la dimensión objetiva, litúrgica, del amor; aparece aquí el amor amenazado por la muerte, que se salva a través de la oración y de la confianza en Dios; c) abundan los consejos del sabio sobre el amor humano, atentos a las pasiones y al modo de encauzarlas, evitando sus trampas (cfr. JUAN P ABLO II, HM, cat. 38, 4-5, pp. 239-240); cfr., por ejemplo, T. R. HAWKINS, «The Wife of Noble Character in Proverbs 31:10-31», Bibliotheca Sacra 153 (1996) 12-23, quien discute la descripción de la mujer buena como personificación de la Sabiduría.

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Capítulo 5   LA BONDAD DEL MATRIMONIO CREATURAL: ÉPOCA PATRÍSTICA La teología empezó enseguida a repensar los orígenes del matrimonio a la luz del Cristo pascual, releyendo desde Él las páginas del Antiguo Testamento que ya hemos estudiado. En este capítulo abordamos la exégesis de los Padres de la Iglesia, con especial énfasis en la gran síntesis de san Agustín[1]. En el siguiente nos centraremos en el Medioevo y en el recorrido posterior. Aparece poco a poco una visión del matrimonio como sacramento primordial, es decir, lugar originario de la presencia y acción divinas en el espacio y tiempo del hombre. 1. VARÓN Y MUJER, A LA LUZ DEL RESUCITADO: PRIMERA REFLEXIÓN PATRÍSTICA La resurrección de Jesús invitaba a los primeros cristianos a interesarse por la constitución originaria del hombre, según un dinamismo que ya hemos descrito. Si Cristo podía consumar los tiempos, ser su plenitud, es porque poseía la llave que daba acceso a su origen. Mal podría recapitularlo todo, consumar la verdad íntima de las cosas, quien no se encontrase presente en ellas desde el principio. Al dinamismo de la fe de Pascua correspondía por tanto una mirada hacia el origen, una memoria más honda y más perspicaz[2]. El matrimonio se encontró en el foco de esta mirada, pues allí se fraguaban las dimensiones originarias del ser del hombre y del plan de Dios sobre él; allí se abría la puerta para que, llegado el momento, el Hijo de Dios entrase en el mundo y asumiese la historia. Nació de aquí la gran reflexión patrística sobre las nupcias. Antes de describirla importa considerar el ambiente cultural en que se sitúa su anuncio. El contexto pagano Sería equivocado describir la cultura helenística como entregada al desenfreno sexual; y justificar con ello una pretendida rigidez de los Padres en este ámbito[3]. Es verdad que san Justino Mártir denuncia casos de abandono de niños, de menores conducidos como rebaños a la prostitución, de abusos cometidos contra los propios hijos[4]. Pero el hecho mismo de que se recrimine por ello al emperador romano implica que tales crímenes no eran bien vistos por todos.

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Digamos, primero, que la sexualidad no se vivía entre los antiguos con la importancia que le presta la cultura actual. En ningún caso se la consideraba como fuente de singular plenitud, columna portante de la felicidad humana. Se trataba de una necesidad más entre las necesidades, de un placer más entre los placeres; en esta óptica venían a ser equivalentes la ira y la lujuria. Este placer, además, e igual que los otros placeres, había de ordenarse dentro de una vida virtuosa. Si entre las clases bajas se toleraba el comportamiento libertino, esto no ocurría entre los más cultivados. Ciertamente se hacía la vista gorda durante las borrascas de la juventud, pero la meta era crecer poco a poco hacia una integración moderada. El hombre que se dejaba llevar por el impulso sexual, que no era capaz de crear armonía en su carne, mal iba a poner paz en su casa, en sus negocios, en su contribución al bien común. La meta era, pues, el autodominio, que reflejaba una cierta visión dualista de la persona: el cuerpo se miraba como materia bruta a disposición del alma y debía ser dominado por esta. Los excesos sexuales eran en el fondo debilidad del hombre, que permitía que su razón se ofuscara cayendo presa de fuerzas rastreras. Por eso un término popular griego para referirse al órgano sexual masculino era «la necesidad»[5]. Y Pitágoras, preguntado por el momento mejor para las relaciones sexuales, responde: «cuando se quiera ser más débil que uno mismo»[6]. Entre las élites filosóficas se insistía sobre todo en un ideal de vida elevada, en busca de la contemplación de la verdad, que miraba lo sexual como distractivo y humillante. Este deseo de subyugar el cuerpo sexuado no significa que se desconociese su valía. A través de él el hombre se integraba en el cosmos y propagaba la raza humana. Los estoicos teorizaron, ante la caída de la polis griega y la pérdida consiguiente de las tradiciones locales, la existencia de una ley universal, válida para todos los hombres porque estaba inscrita en la naturaleza de las cosas. El sabio era quien, atento a escucharla, se adaptaba a su ritmo. Desde esta perspectiva, la sexualidad lleva en sí el lenguaje de la naturaleza, que empuja al hombre a procrearse para conservar la especie. El fuego universal que arde en el universo inflama a los hombres en el acto conyugal para que el calor de la vida se transmita de padres a hijos. Un tal ambiente tuvo influjo en la reflexión patrística; será importante tenerlo en cuenta sin olvidar, empero, que el quicio del pensamiento cristiano primitivo está en la cultura bíblica y en el modo en que Jesús la asume y plenifica. La novedad consiste sobre todo en una visión del cuerpo inspirada en la Pascua de Jesús. Si en el mundo antiguo este es algo ya dado y con límites fijos, que el hombre debe solo regir y encauzar, el cristianismo descubre en el cuerpo una llamada primigenia que despliega un horizonte de crecimiento: el cuerpo humano puede transformarse hasta llegar a la semejanza con el mismo Dios. La Iglesia primitiva y el matrimonio creatural

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El pensamiento de los Padres partirá siempre de Jesús y de su obra salvadora. Pesará mucho el modo de vida propio de Cristo, la forma virginal en que el Maestro vivió las relaciones en el cuerpo. Por eso la discusión sobre el matrimonio irá siempre unida a una reflexión sobre la virginidad. Esta se ve como plenitud del hombre, como meta última de la historia. Y se plantea la pregunta: ¿qué luz arroja tal culminación virginal sobre el matrimonio originario, sobre su institución al principio de los tiempos? Tres elementos son esenciales para responder: a) Si Jesús entra en la historia humana, si la asume enteramente, es porque esta es buena desde el principio, porque en todas sus dimensiones –incluyendo el cuerpo sexuado– salió bien de las manos del Creador. b) El modo virginal de vivir el cuerpo inaugurado por Jesús sitúa en perspectiva nueva el horizonte final del matrimonio; la bondad del principio está llamada a transformarse según una plenitud inopinada. c) La realidad del pecado, en cuanto alejamiento de Dios, afecta de modo singular a las relaciones conyugales, por las que Él, Dios del amor y de la vida, se hacía presente desde dentro de la existencia humana. La forma en que se combinaron estos tres rasgos decidió la suerte de los debates en el cristianismo primitivo. El toque estaba en mantenerlos en equilibrio fructífero sin permitir que se tornasen díscolos, divergentes. Habrá quienes, como los encratitas, gnósticos, maniqueos, absoluticen la novedad de Cristo e insistan en la mancha del pecado sobre la carne (puntos b y c), tiñendo así de pesimismo su visión sobre el matrimonio creatural. Otros, tales como Joviniano o los seguidores de Pelagio, se quedarán con un principio bueno, no dañado, en poder del hombre (punto a), sin entender la luz que viene del don definitivo de Dios ni reconocer el mal que se produce cuando se rechaza su gracia (puntos b y c). Distinguimos dos perspectivas fundamentales en la primera época patrística. 1.1. La sexualidad, mirada con sospecha: corrientes encratitas Fascinados por la novedad evangélica, algunos cristianos condenaban el antiguo régimen. ¿No vivió Jesús virgen, inaugurando un estado de vida libre de lo sexual? Pues tal debió de ser también la condición primitiva del hombre, que Cristo restauró: el impulso sexual no pertenecía a ella. El fenómeno, que se ha llamado encratismo (del griego enkrateia, continencia), tomó distintas formas entre heterodoxos y eclesiásticos[7]. La enkrateia, que en San Pablo es una virtud (cfr. Ga 5, 23; Hch 24, 25), la entendían estas sectas como renuncia al uso de la sexualidad, condenada en cuanto obra del diablo[8]. Para apoyar tal tesis se distinguía una creación en dos etapas, según los dos relatos del Génesis que nos la narran. Estaba primero la del hombre sin cuerpo sexuado, hecho a imagen de Dios, varón y hembra espirituales, profetizando la unión de Cristo y la Iglesia en un solo Espíritu (Gn 1, 26). Venía después una creación degradada, posterior a la 97

caída: la plasmación del hombre en la carne (Gn 2, 7)[9]. Algunos identificaban el cuerpo sexuado con la túnica de piel que Dios cosió para el hombre después de pecar[10]. La sexualidad podía verse en este caso, sea como causa de la caída (por un pecado sexual), sea como consecuencia de esta (el hombre pecó y le fue dada como castigo)[11]. El encratismo solía citar a su favor Jb 14, 4 y Sal 50, 7: «¿quién sacará lo puro de lo impuro?», «pecador me concibió mi madre». De aquí brota un rechazo de la creación material y el deseo de impedir su continuación: no es bueno engendrar hijos, pues con ello se perpetúa una obra diabólica. Se trataba, en las corrientes más extremas, como la de Marción, de «deshacer la obra de las mujeres», para detener el flujo del universo[12]. Así como el mundo tuvo inicio con la unión sexual, así debe tener fin con la enkrateia[13]. Tertuliano reprocha a estos herejes un pecado mayor que el del Faraón en Egipto. Pues, si el primero mataba a los recién nacidos, mucho peor es abolir la institución misma del matrimonio, para que ni siquiera puedan nacer hijos[14]. Algunos Padres se adhieren a la perspectiva encratita, aunque sin abrazar sus últimas consecuencias, salvando la bondad de la Creación. También comienzan ellos por la novedad del Evangelio de Jesús y su entrega a la Iglesia. Y razonan: si el final es virginal, virginal debió de ser el principio: «la virginidad pertenece a la naturaleza, las nupcias son posteriores al delito»[15]. Pongamos, como ejemplo, a Gregorio de Nisa. El santo reconoce que la sexualidad fue creada por Dios desde el origen, pero no para su uso inmediato, sino solo en previsión del futuro pecado de Adán y Eva[16]. Dado que la muerte tuvo inicio con el pecado; y que la generación fue necesaria solo para remediar la muerte; se sigue que la generación vino solo tras la caída. Antes se multiplicaban los hombres al modo angélico, sin participación de la carne y su libido; y (hay que deducir) sin que los hijos fueran sucesores que continuasen la vida en el tiempo de los padres y recibiesen su nombre y herencia: siendo Adán y Eva inmortales, ninguna necesidad tenían de tales vástagos. En esta visión mitigada del encratismo, la sexualidad, aun consecuencia del pecado del hombre, puede ordenarse para bien, puede recibir la bendición de Dios. Desde ahí Orígenes o san Juan Crisóstomo defenderán el matrimonio: los esposos reciben una gracia, tienen un don particular en la Iglesia[17]. Es que Dios tiene en cuenta la condición débil del hombre y se adapta a su imperfección, sacando un bien de lo que acaeció por efecto del mal. Aletea, eso sí, una cierta sospecha sobre la bondad originaria del comercio carnal. En último término, la perfección a que está llamado el cristiano, si quiere seguirse a la letra, pide dejar atrás lo sexual, para recobrar un estado originario, sin mancha[18]. 1.2. La sexualidad, asumida y transformada Sin salir de la luz proyectada por la Pascua se puede alcanzar una visión muy distinta del origen y una perspectiva que aprecia en más los inicios terrenos del hombre. Si Cristo 98

ha asumido la carne, naciendo de mujer; si ha salvado esa misma carne, ascendiendo con ella al cielo; si ha hecho de ella profecía de su unión con la Iglesia en un solo cuerpo; es que la carne debe tener, desde sus orígenes, vocación de eternidad. Una tal conclusión sacará Tertuliano: siendo la carne figura de la Iglesia, Cristo debió de amarla, pues ¿quién no ama la imagen de su esposa?[19]; «¡cuánto honor se da a la carne en nombre de la Iglesia!»[20]. Esta perspectiva se fomenta sobre todo, aunque no solo, en la escuela asiática, dado su característico hincapié en la salvación de la carne. Enumeremos sus rasgos principales: a) Para entender el nexo entre la plenitud de Jesús y la sexualidad del principio importa tener en cuenta el camino histórico que, desde los orígenes, conduce a la sazón del tiempo. La obra de Jesús no consiste en una simple vuelta al principio, sino en la consumación de aquello que en los albores de la historia estaba solo esbozado. El matrimonio, valorado en mucho tal y como sale de las manos del Creador, se evalúa siempre en el conjunto de la historia salutis, como un paso hacia la plenitud. En él hay un misterio que le invita a mirar más allá de sí mismo, hacia su consumación en Cristo y la Iglesia. De ahí que Metodio de Olimpo divida las edades del mundo según una comprensión cada vez más atinada de las nupcias, que desemboca en el estilo virginal de Jesús[21]. b) Así, la carne virgen de Jesús no es novedad radical, sino maduración paulatina de un fruto, que llega a su sazón a lo largo de la historia. En efecto, esta carne asumida por el Verbo ha sido generada verdaderamente de María en una cadena que recorre los tiempos desde Adán, de generación en generación. No puede ser malo el matrimonio cuando ha contribuido a traernos a Cristo, habituándonos a su presencia con el paso de los siglos. La corriente representada por Ireneo aprecia tanto la relación conyugal, que la considera parte de los mil años que, en la visión milenarista, precedían a la consumación escatológica[22]. Y Metodio de Olimpo describe la generación de los hijos como colaboración del hombre con el Creador, ámbito donde Dios transmite su imagen. Por este motivo ciertamente se dice que el hombre deja «a su padre y a su madre» cuando, olvidándose totalmente de todo para unirse a la mujer en un abrazo apasionado, resulta como poseído de la pasión generadora, ofreciendo al divino creador su costado para que se lo quite, de modo que, de hijo que es, él mismo se revele como padre. Ahora bien, ya que Dios sigue plasmando al hombre, ¿cómo no sería temerario experimentar recelo en engendrar hijos, dado que el mismo Omnipotente no se avergüenza de cumplir este acto, con sus manos sin mancha? En efecto: «antes que te formase en el seno materno, te conocía», dice a Jeremías (cfr. Jr 1, 5); y a Job: «¿Tú acaso has tomado del barro y has plasmado un ser vivo que, dotándolo de palabra, colocaste sobre la tierra?» (cfr. Jb 38, 14)[23].

c) Interesa también el modo como se explica la caída en el Paraíso. El primer pecado se relaciona con la sexualidad, según doctrina muy difundida en los primeros siglos a partir de la exégesis rabínica. Y esto, no porque la unión carnal se juzgara mala en sí, sino porque Adán y Eva tuvieron prisa en juntarse, y no aguardaron el momento establecido por Dios[24]. Según san Ireneo de Lyon, los primeros padres, al principio, eran como niños, recién hechos, necesitados de tiempo para alcanzar la perfección[25]. Se requería, primero de la unión conyugal, un tiempo de maduración, para que, tras 99

llenarse del Espíritu, ordenaran sus pasiones y supieran encontrar en su amor mutuo el camino hacia Dios. Su pecado consistió en querer anticipar la gracia del matrimonio, según expresión de Clemente Alejandrino[26]. Desordenada por intempestiva, su unión les separó de Dios y, en consecuencia, les enemistó entre sí. Se podrá tachar incluso de adúltera, aun cuando haya ocurrido entre Adán y Eva, pues es lejana a la verdad del amor conyugal. d) En esta visión la virginidad no se entiende como negación de la lógica de la carne. Al contrario, Jesús puede vivir virginalmente solo porque asume en sí la misma dinámica corporal que experimentan los cónyuges. Lo que se daba en los inicios miraba hacia allí, hacia el futuro que lo plenificaría: la virginidad corona la experiencia conyugal que Adán y Eva estaban llamados a vivir. Por eso entiende san Ireneo, como hemos dicho, que, antes de unirse, ambos debían armonizarse con el Espíritu de Dios. E Hilario de Poitiers, por su parte, ve en Adán y Eva profetas, no solo por sus palabras, sino por su misma experiencia en la carne, tomados uno del otro, hechos uno solo, apuntando hacia Cristo y su Iglesia[27]. e) Para defender la bondad creatural del matrimonio algún escritor asumió el tema estoico de la naturaleza, que vemos muy presente en Clemente de Alejandría. Este lo declina, eso sí, en óptica cristiana, es decir, según la fe en el Creador, y no como obediencia a una naturaleza impersonal. Cobra singular relieve la procreación de los hijos, en la que Clemente ve un rasgo de la semejanza entre el hombre y Dios[28]. En conclusión, aunque los primeros siglos no elaboran una síntesis acabada de la teología del matrimonio, se encuentran elementos bastantes para edificarla sobre bases sólidas. El énfasis se pone sobre todo en el amor de Cristo, Verbo Encarnado, y su entrega por la Iglesia. Desde allí se intentan iluminar los orígenes de la amistad conyugal. El cuerpo, capaz de contener el Espíritu divino, está llamado a una transformación continua hasta llegar a la semejanza con Dios. La escuela asiática es la que más recursos ofrece para integrar plenamente el matrimonio creatural en la visión cristiana, y la que más fiel se mantiene al dato bíblico. Será san Agustín quien recoja estos elementos y los aúne en una síntesis fecunda. 2. SAN AGUSTÍN: BONDAD DEL MATRIMONIO A san Agustín podría llamársele Doctor del matrimonio, del que nos ofrece una síntesis amplia, en diversos tratados[29]. De este modo sienta las bases para la reflexión posterior, que inspirará durante todo el Medioevo y hasta la edad moderna. Ahora nos interesa la enseñanza agustiniana sobre la condición primera del matrimonio, que el santo abordó en varias de sus obras[30]. Nos preguntaremos si es posible afirmar, según san Agustín, que el matrimonio es sacramento desde el principio de la historia. Importa primero entender quiénes fueron los adversarios del santo. a) Agustín se enfrenta, por un lado, a los maniqueos, que ven la carne manchada desde el principio y describen la sexualidad como invento del diablo[31]. La polémica contra esta secta, a la 100

que el de Hipona había pertenecido, marca la primera parte de su magisterio sobre el matrimonio, en defensa de su bondad. b) Poco a poco irá cobrando peso la discusión con los pelagianos. Estos ponían énfasis, sí, en la bondad natural del hombre pero, al hacerlo, fomentaban una visión individualista de la persona, capaz de obrar su salvación desde sí misma; no entendían que el hombre vive siempre desde otros y para otros, que necesita ser generado continuamente en el amor. Se les escapaba, por tanto, esa lógica relacional que, inscrita en el matrimonio, es también el secreto de la redención cristiana. De la doctrina de san Agustín sobre el origen del matrimonio nos interesa: el modo en que el santo afirma su bondad originaria (2.1); los bienes propios del matrimonio (2.2); el valor sacramental que posee el matrimonio desde sus orígenes (2.3); cómo explica la concupiscencia y el pecado en lo tocante a la esfera sexual (2.4). 2.1. Estado original del matrimonio en el Paraíso Se da en san Agustín una evolución, en que cada vez mira con mejores ojos la sexualidad[32]: a) Sus primeros escritos se dirigen contra los maniqueos. El santo comienza cediendo algo de terreno a estos adversarios de la carne: tiende a espiritualizar el cuerpo, describiendo un Edén sin relaciones sexuales. En este Paraíso la mujer fue donada al hombre como ayuda espiritual, para que juntos alabasen a Dios[33]; la diferencia sexual contenía un bien, no precisamente el de la procreación, sino el de la amistad ordenada de varón y mujer, con el hombre como cabeza, que producía obras espirituales[34]. El cuerpo incorruptible de Adán no era movido por el deseo de placer ni ordenado a la generación de hijos[35]. b) Más adelante, en su libro sobre el bien del matrimonio, san Agustín vacila en su postura[36]. ¿Cómo hay que interpretar el mandato divino anterior al pecado: «creced y multiplicaos»? Se barajan varias opciones: acaso Adán y Eva podían reproducirse sin unirse sexualmente, pues todo es posible a la omnipotencia divina; tal vez se trataba de una fecundidad espiritual en buenas obras; o quizá, por último, Adán y Eva estaban llamados a unirse carnalmente, con un cuerpo creado animal, que se iría haciendo luego, andando el tiempo, cuerpo espiritual. Prevalecerá, como veremos, esta tercera vía[37]. c) La duda sigue viva en los primeros capítulos de su comentario literal al Génesis[38], pero desaparece pronto según redacta esta obra. Se llega así a la posición madura de Agustín, que se define, hacia 410, en De Genesi ad litteram IX[39]. La sexualidad existe como experiencia originaria del hombre creado y, con ella, las relaciones sexuales, aunque sin concupiscencia, y siempre en vista a la generación de los hijos. El acto conyugal no se liga, por tanto, a la condición pecadora del hombre, como hemos visto que defendían otros Padres. Si no hubieran pecado, Adán y Eva no habrían muerto, sino que habrían sido transportados al cielo (como lo fue Enoch: cfr. Gn 5, 24) y al final hechos cuerpos espirituales. Pero habrían seguido teniendo la misión de poblar la tierra con cuerpos animales llamados a la inmortalidad. La condición del hombre habría 101

sido mortal, no en el sentido de que necesitara morir, como sucede ahora, sino porque habrían sido capaces de morir si pecaban, como de hecho sucedió. ¿Cómo se explica esta evolución de san Agustín? Enfrente se encuentran los maniqueos, que atacan el libro del Génesis como carnal en demasía por aceptar las relaciones sexuales en el origen. La primera respuesta del Obispo de Hipona pasa por interpretar los textos en modo alegórico para evitar las invectivas de Manes; es un método que Agustín nunca abandonará. En las Confesiones, por ejemplo, la fecundidad humana se explica según los múltiples modos como obra la inteligencia, aunque no se niegue el sentido literal[40]; y en otros lugares el gran misterio de Ef 5, 32 no se refiere a la una caro de Adán y Eva, sino a la unión de Cristo y su Cuerpo[41]. Ahora bien, pronto se da cuenta Agustín de que esta lectura no arranca de raíz la doctrina de Manes, pues concede al contrincante un enclave estratégico: la sospecha sobre la indigna bajeza de la carne. ¿Cómo aceptar, por otra parte, la bondad del principio, sin quitar peso a la consumación virginal traída por Jesús? El de Hipona encuentra una salida: considerar la historia como un camino desde el hombre animal al espiritual. El modo de vida del primer Adán y la primera Eva era bueno, aunque todavía no perfecto; andando el tiempo, la unión y generación carnales irían dando paso a relaciones de amor en Espíritu, hasta alcanzar la meta virginal que consumaba los orígenes. Es cierto que el santo guarda siempre reservas con respecto a la sexualidad tal como la vive el hombre caído. Le parece que este, en el acto conyugal, pierde la hegemonía de su razón, se deja arrastrar por la carne, se abaja a la altura de los brutos. Signo de tal condición servil es que los órganos sexuales no se exciten a voluntad: a veces el hombre quiere, y estos no le hacen caso; otras veces, cuando no quiere, se le despiertan movimientos lascivos[42]. En el Edén, por el contrario, la excitación no escaparía al control del hombre; lo corporal obedecería sin titubeos a su querer. El problema de este enfoque es que con él la sexualidad pierde uno de sus rasgos definitorios: la apertura al otro, la dependencia de él, la vulnerabilidad. Que el deseo se apodere del hombre y no caiga bajo dominio de su querer no ha de verse como un límite, sino como la capacidad de abrir la vida más allá de uno mismo, de acoger en sí la sorpresa y la maravilla, de tender hacia ese encuentro con lo diferente que es cifra de trascendencia, más allá de la voluntad aislada, controladora. Como ha señalado Martha Nussbaum, para Agustín, Adán y Eva en el Paraíso, «siendo seres sexuales, eran, en un sentido profundo, no-eróticos. Es decir, no trenzaban vínculos apasionados hacia áreas concretas del mundo; mientras se mantuvieron buenos no eran curiosos ni se hallaban en búsqueda...»[43]. Añadamos por último que, al final de su vida, en polémica con el pelagiano Juliano de Eclana, Agustín concederá que existe una cierta concupiscencia originaria, en el Paraíso, distinta de la pecaminosa de la carne[44]. 2.2. Bienes del matrimonio

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En el contexto antimaniqueo introduce Agustín su doctrina, que se hará clásica, sobre los bienes del matrimonio. El asunto toca el centro de la gran cuestión existencial de Agustín: ¿de dónde viene el mal? Frente a estos herejes, que detectaban dos principios opuestos, el bien y su contrario, a la raíz de lo real, Agustín comprende que el bien es más originario, es fuente de toda verdadera sustancia; mientras que el mal será siempre accesorio, parasitario del bien. Este descubrimiento se realiza a la luz del acto creador de Dios: de él procede todo, también esa materia que Manes asociaba al principio malo. Todo lo que el hombre ha recibido puede descifrarse, entonces, como parte de un don originario. En consecuencia, la lucha de bien y mal no se encuentra en la diferencia de materia y Espíritu, sino en el corazón humano, donde germinan virtud y vicio. La «confesión» de la bondad de Dios es elemento central de las Confesiones de Agustín, pues ella fuerza al santo a reconocer en la libertad creada la fuente única del mal. En este horizonte el matrimonio es bueno, ciertamente, en cuanto parte de la creación de Dios, que incluye la carne; y, además, es bueno también en cuanto prolonga el acto generativo del Creador, por el que Este se muestra bueno en cuanto hizo, incluyendo la misma materia. Por eso puede decirse que la bondad del matrimonio atestigua la bondad creatural de las cosas, porque se hace garante de la bondad de la carne, generada en un acto de amor, y permite así entrever la paternidad de Dios Creador[45]. Así, el doctor de Hipona deja claro que el matrimonio no es para él un mal menor, que solo sería bueno en comparación con otros males. Y es que, por este rasero, todos los males serían en cierto modo bienes, pues siempre se puede hallar un mal más grande que los bonifique[46]. Las nupcias, por el contrario, son un bien puro y simple. Si acaso se las puede llamar bien menor, pues no son el bien sumo, al no buscarse por sí mismas, sino por razón de otros bienes que nos alcanzan, como la amistad entre los hombres. La bondad del matrimonio la enumera san Agustín en tríada famosa: proles - los hijos que pueden nacer de la unión; fides - la fidelidad mutua que se guardan los esposos, en una unión monogámica sin adulterio; sacramentum – el matrimonio como signo de la unión entre Cristo y la Iglesia en cuanto indisoluble, excluyendo el divorcio[47]. Nótese que los tres bienes están articulados, son como aspectos de un mismo bien, se refuerzan e iluminan entre sí, por lo que puede hablar el santo de un solo bien tripartito[48]. Además, en su descripción de los bienes aparece también lo que luego se llamó el remedium concupiscentiae: el matrimonio es un bien tan grande que sirve incluso de medicina para otros males, como el desorden pasional introducido por el pecado[49]. Agustín insiste en que este defecto no se puede achacar al matrimonio, como los traspiés de un cojo no pueden achacarse a la bondad de la locomoción humana. Es notable la insistencia de Agustín en el bien de la proles. La unión sexual se considera buena porque en ella se buscan los hijos. Tal interés no es en modo alguno reducción animalesca de lo humano, ni resulta movido por una sospecha malsana hacia el acto conyugal. Interesa sobre todo a Agustín proclamar la bondad de las nupcias en cuanto prolongan el acto creador de Dios, garante de la bondad de la materia. En cierto sentido, este bien de la prole es el que hace bueno todo lo demás, pues declara puras las 103

fuentes de donde mana la existencia. Se opone así el santo a la doctrina maniquea, que gustaba de denigrar la generación de los hijos, y promovía métodos anticonceptivos para evitar que la luz fuera atrapada en la oscura materia[50]. La fides es la fidelidad mutua que se guardan los esposos en cuanto capaces de decir: «solo para ti». Otro aspecto de la fidelidad, el «para siempre» del amor, corresponde mejor al tercer bien, el sacramento. En la fides se concentra, para Agustín, la vocación comunional del ser humano: el matrimonio atestigua que todos los hombres vienen de uno solo y están llamados a ser uno solo[51]. Es cierto que el de Hipona clasifica el matrimonio entre los bienes intermedios, pues no es buscado por sí mismo; pero añade que el bien último que las nupcias persiguen es la amistad: uno se casa propter amicitiam. Parece que el santo piensa, sobre todo, en que el matrimonio, al engendrar otros miembros de la familia humana, trae al mundo potenciales amigos; aunque no hay que excluir la importancia de la fidelidad de los esposos para este mismo efecto[52]. Enumera por último san Agustín el bien del sacramentum. Consiste este en el carácter de signo del matrimonio y, muy singularmente, en su indisolubilidad. Aunque el de Hipona considera también la indisolubilidad como propiedad originaria del matrimonio desde el principio[53], esta es para él, sobre todo, una realidad cristiana, válida «en el monte Santo, en la Ciudad de nuestro Dios» (cfr. Sal 47, 1-2) que es la Iglesia[54]. 2.3. El sacramento y el matrimonio creatural Se ha discutido si Agustín ve en el matrimonio del principio un sacramento. En un estudio detallado de las citas agustinianas de Ef 5, 32 («este es un gran misterio»), A.M. Labonnardière estudia el problema, respondiendo que san Agustín refiere principalmente el magnum sacramentum paulino a la unión de Jesús y su Iglesia, sin incluir en principio la unión creatural de marido y mujer. Solo desde la plenitud de los tiempos en Cristo aceptaría el santo considerar sacramento el matrimonio entre cristianos, en cuanto toma por modelo e intenta imitar a Cristo y a su Esposa[55]. Un hecho parece confirmar esta lectura: en su tratado sobre el bien del matrimonio san Agustín no cita ni una sola vez el pasaje clásico de san Pablo sobre el magnum sacramentum (Ef 5, 32). Ahora bien, ¿a qué se debe ausencia tan notoria? La razón puede estar en que los maniqueos, a quienes tiene en mente el santo, daban una lectura del pasaje dirigida solo a Cristo y a la Iglesia. ¿Compartió Agustín esta interpretación? Poca eficacia tenía, en todo caso, invocar un versículo del que los adversarios hacían exégesis tan reducida. Aplicado meramente a Cristo y la Iglesia, el testimonio no servía a las intenciones de Agustín: declarar la bondad del matrimonio creatural. Siendo esto cierto, el estudio de Labordannière deja en la sombra un dato importante. Pues san Agustín, que no usa el término sacramentum en relación con Ef 5, 32, lo emplea sin embargo numerosas veces para interpretar, a partir del amor conyugal, la historia sacra del Antiguo Testamento. Y, así, el matrimonio de los Patriarcas es un sacramento que apunta ya hacia Cristo no solo porque es símbolo de su venida futura, 104

sino en cuanto lo hace ya presente, pues lo va engendrando en la carne de generación en generación[56]. El de Hipona captó como pocos el peso de la historia para entender los sacramentos en general y el matrimonio en particular. Entre el connubio originario instituido por Dios al principio y el gran misterio de Cristo y su Iglesia, transcurren muchos años de camino; es en el lento correr de las horas donde el matrimonio se revela como sacramento, en cuanto anticipa la plenitud que había de llegar. Agustín desarrolla en modo narrativo las bases para declarar la sacramentalidad originaria del matrimonio. Como veremos más adelante (cap. 8) se recoge así el sentido profundo de Ef 5, 32, que razona en términos tipológicos: el misterio es el modo en que la unión de Adán y Eva apunta a su plenitud en Cristo y la Iglesia, en el contexto de una lectura de la Biblia esclarecida toda ella cristológicamente. Continúa así el santo una antigua tradición. Ya san Justino veía los matrimonios de los Patriarcas cual anticipos del gran misterio de Jesús y su Iglesia. Igual que Jacob sirvió a Raquel, así serviría Jesús por su Esposa, con servicio hasta la Cruz[57]. El filósofo mártir llama a los matrimonios de los Patriarcas «grandes misterios», recordando así casi a la letra Ef 5, 32. Ya en el siglo segundo las palabras de Pablo se interpretaban, pues, según la tipología, extendiendo la afirmación paulina sobre el matrimonio de Adán y Eva a las distintas parejas del Antiguo Testamento. La intención de Justino es confirmar la monogamia cristiana: es propio de la Iglesia, en contraste con los antiguos patriarcas, que cada cual viva en Ella bajo su viña y bajo su higuera (cfr. Mi 4, 4), es decir, con una sola mujer. También para Agustín el matrimonio es sacramento en cuanto mueve la historia de la salvación hacia Jesús. El modo en que los patriarcas viven el matrimonio, las leyes que lo rigen, su modo de actuar, están medidos por lo que él llama «sacramento de aquel tiempo»[58], en oposición al «sacramento de las nupcias de nuestro tiempo»[59]. Así, sin citar Ef 5, 32, se recoge su idea de fondo, y se extiende a toda la historia de la Alianza. De paso puede san Agustín responder a la objeción maniquea, que se cebaba en las aparentes licencias de los Patriarcas para deslegitimar la Antigua Alianza y proclamar el carácter inaudito del Evangelio. Veamos ahora los rasgos definitorios de este sacramentum illius temporis: a) Para enhebrar entre sí los distintos sacramentos que se dieron, san Agustín toma como referencia la Encarnación. Los Patriarcas, en su uso del matrimonio, al buscar la generación de los hijos, perseguían en último término un bien espiritual: la venida de Cristo. Abrahán, por ejemplo, cuando pide juramento a su criado sobre el matrimonio de Isaac (Gn 24, 2-4), pone bajo su muslo –símbolo del poder para engendrar– la mano del siervo, y muestra así esperar la venida del Hijo de Dios a través de su carne[60]. El matrimonio aparece entonces como cadena que enlaza las generaciones y las pone en tensión hacia Jesús. De ahí que el Pueblo de Israel fuera profeta de Cristo en todo lo que le ocurría, pues de él había de nacer la carne de Cristo[61]. En el tiempo nuevo, tras la venida del Maestro, se inaugura la era de la virginidad, que cobra primacía cuando ya no es necesario generar a Cristo en la carne[62]. 105

b) A esto se añade que el matrimonio es sacramento de la unidad de la Iglesia. En efecto, para justificar la poligamia de los Patriarcas, descargándoles de la acusación de lujuria, san Agustín recurre a dos explicaciones. Primera: se les concedió tener varias mujeres para asegurar la descendencia, tan necesaria entonces, pues se esperaba la venida del Mesías. Segunda: al tomar varias mujeres los Patriarcas viven el sacramento de Jesús y su Iglesia en cuanto esta iba a ser formada por muchos pueblos[63]. En aquel tiempo Dios planeaba ya congregar a los hombres en uno, pero tal cosa quedaba todavía lejana; los múltiples matrimonios patriarcales eran signo de este proceso, pues indicaban las múltiples naciones de que se formaría la Iglesia. Según fuera creciendo la unidad del Pueblo podría el matrimonio unificar su signo. Por eso en el tiempo cristiano, en que la Iglesia alcanza unidad cabal solo está permitida la monogamia. c) De los dos puntos anteriores deduce Agustín que los Patriarcas fueron padres y fueron cónyuges propter Christum[64]. Las dos líneas abiertas (se busca la procreación en la carne, se simboliza a Cristo y a la Iglesia) se tocan en la común referencia a la Encarnación. Sea la generación del hijo, sea la unión de los esposos, adquieren para san Agustín valor de signo, hacia su plenitud en Jesús. Este signo sucede en la carne de los esposos, en el modo carnal de unirse y de transmitir la vida, pues apunta a la venida en carne del Hijo de Dios. Queda claro de nuevo que el matrimonio es sacramento en cuanto vinculado a la historia, pues le toca revelar la trama de los siglos indicando, sea la plenitud del nacimiento de Cristo, sea la plenitud de la unidad de los hombres en un solo cuerpo eclesial[65]. No extraña, a esta luz, que el bien del sacramento se equipare con la indisolubilidad, pues está llamado a designar la cohesión de toda la historia. Se entiende también que en el Nuevo Testamento el matrimonio quede, por una parte, relativizado: ya no es necesario generar a Cristo en la carne, y aparece un nuevo modo, virginal, de vivir la condición sexuada. Y que, por otra parte, alcance su plenitud como signo, pues ahora indica la unidad total de la Iglesia a partir de la unidad del Cuerpo de Cristo y se torna tan indisoluble como inquebrantable es el amor misericordioso de Jesús. 2.4. Concupiscencia y propagación del pecado original Nos queda apuntar el modo en que el pecado deteriora la condición originaria del matrimonio. San Agustín reconoce, sin sombra de ingenuo, el drama de la sexualidad, su punto frágil, su herida[66]. Era parte de su experiencia vital, transmitida en las Confesiones, marcada por tantas dificultades en este ámbito: convivía con la madre de Adeodato, a la que guardó fidelidad durante catorce años y abandonó más tarde para contraer matrimonio con alguien de su mismo rango social; en el año de espera hasta sus nuevas nupcias no aguantaba en continencia y se procuró una concubina; la conversión de Agustín, que se lee en el libro octavo de las Confesiones, narra una lucha por conseguir la castidad, finalmente alcanzada tras una experiencia arrolladora de la gracia divina[67]. San Agustín describe el pecado de Adán y Eva como una caída mutua, una falta social: Adán imita a su mujer y come también del fruto prohibido porque quiere seguir 106

unido a ella; les atrae el deseo de una amistad aislada de todo, separada de Dios[68]. Su desobediencia nace del deseo de edificar un amor absoluto, al margen del amor creador. Pronto descubren que el bien de la amistad no puede realizarse aislando la pareja de la Fuente del amor, pues hombre y mujer solo alcanzan unión cuando caminan juntos hacia Dios, único reposo del corazón del hombre. Esta desobediencia del hombre a Dios traerá consigo el desorden de sus deseos y, singularmente, del impulso sexual, que no sigue ya el imperio del querer. Es el cuerpo de muerte de que habla san Pablo (Rm 7, 24), cuyos miembros son instrumentos del pecado (cfr. Rm 6, 13). Aun así, el matrimonio se revela entonces también como un bien, en cuanto hace menos malo este desorden. Cuando el acto conyugal se realiza con la intención de engendrar hijos, entonces es un acto bueno, conforme al querer de Dios. Cuando se realiza dentro del matrimonio por incapacidad de contenerse uno, aunque no se busque la descendencia, el pecado es solo venial. Agustín no acepta que el acto conyugal pueda realizarse castamente por los dos cónyuges con el fin de alcanzar unidad más estrecha entre ellos, cuando saben que de la unión no saldrá descendencia[69]. Esta condición concupiscente no hiere solo a Adán y Eva, sino que se transmite a todos sus hijos de modo que el hombre, al nacer, se encuentra ya bajo esclavitud. En tal contexto defiende Agustín la transmisión del pecado original, que pasa a los hijos a través del acto conyugal de los padres. El problema aparece sobre todo en su época más tardía, en disputa con los pelagianos, y sobre todo en De nuptiis et concupiscentia, escrito en dos partes entre 418 y 420. Los de Pelagio se apoyaban en el pasado maniqueo de Agustín para alzarse contra la postura del santo: defender que exista un pecado original es declarar corrupta la generación, haciendo al fruto del vientre enemigo de Dios. El Hiponate se queja: «van gritando con rabia que yo condeno el matrimonio y la obra divina por la que Dios crea de hombres y mujeres a los hombres. Y esto porque he dicho que los que nacen de tal unión contraen el pecado original»[70]. En realidad, Agustín razona desde una visión relacional del hombre. La persona no se une con Dios a solas, sino a través de la comunión mutua, de que el matrimonio es piedra angular, en cuanto unión de hombre y mujer donde se generan los hijos. Siendo una sola la suerte de la familia humana, todos quedamos presos en el pecado; pero, a la vez, envés brillante de la misma hoja, todos podremos ser redimidos en Cristo, por la muerte y resurrección de uno solo. Una dificultad se presenta con insistencia a Agustín: ¿por qué los padres bautizados, librados en Cristo de toda culpa, siguen transmitiendo el pecado a sus hijos?[71]. ¿No se pone así en duda la fuerza salvadora del Bautismo? El santo se defiende con un ejemplo tomado del mundo natural: el caso del olivo y del acebuche, u olivo silvestre. Mientras el olivo da aceitunas, el acebuche trae un fruto incomestible; ahora bien, ocurre que a veces el fruto del olivo es como el del acebuche. Es fácil trasponer el ejemplo a la generación humana: el hombre fue creado olivo, pero con el pecado de Adán y Eva se convirtió en acebuche; en la gracia de Cristo recupera su antiguo ser de olivo, pero los frutos que da

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este olivo siguen siendo como los del acebuche, pues sus hijos necesitan todavía bautizarse. El ejemplo muestra que el hombre, hasta que llegue la transformación final, escatológica, vive según dos coordenadas: la del Adán caído y la de Cristo redentor[72]. Jesús, con su venida, respeta la historia anterior a Él, incluidos los pasos torcidos de Adán. Será preciso todo el tiempo de la Iglesia para, purificando la memoria, enderezar cabalmente hacia Dios el curso de los siglos. Hombre y mujer son rescatados por Cristo en su Bautismo, pero sus hijos recogen la herencia amancillada de Adán. Eso sí, en cuanto los padres cristianos conducen a sus hijos a las aguas salvadoras, participan de su regeneración para Dios. La fuente que brota de la vida de Jesús solo purificará plenamente los efectos del pecado de Adán cuando el tiempo haya concluido su curso. El Bautismo introduce un principio de regeneración que salva al individuo, pero no sana del todo la familia humana, pues esta tiene necesidad de contar con la entera historia, desde el principio hasta el final del tiempo. En suma, san Agustín ofrece una síntesis equilibrada, en que el matrimonio aparece como un bien desde el principio, libre de toda sospecha, inicio de una historia de salvación que culminará en Jesús; y se reconoce a la vez la condición pecadora del hombre y su influjo en la historia. El Hiponate habla del matrimonio como sacramento desde el principio en el sentido de tipo o figura que contiene, anticipándola, la redención en Jesús. Quedan en su enfoque algunas tensiones irresolutas, ya que la vulnerabilidad y dependencia que la sexualidad conlleva no se ven como ocasión de encuentro y apertura del individuo a la esfera superior del amor, sino que son solo efectos de una culpa, ausentes en el ideal perdido, que consistía en el control completo de la mente sobre el cuerpo, según modelo con tintes platónicos. Con esto y con todo, el santo realiza una propuesta equilibrada en que se recogen las adquisiciones principales de la época patrística. Tocará al Medioevo profundizar en la descripción del matrimonio del origen, a la luz de su plenitud en Cristo.

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NOTAS  1 Para el pensamiento de los Padres sobre el matrimonio creatural, puede verse: U. BIANCHI (ED.), La tradizione dell’enkrateia: Motivazioni ontologiche e protologiche, Edizioni dell’Ateneo, Roma 1985; P. BROWN, The Body and Society: Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity, Columbia University Press, New York 1988; R. CANTALAMESSA (ED.), Etica sessuale e matrimonio nel cristianesimo delle origini, Vita e Pensiero, Milano 1976; J. C. CAVADINI, «The Sacramentality of Marriage in the Fathers», Pro Ecclesia 17 (2008) 442-463; E. A. CLARK, Reading Renunciation: Asceticism and Scripture in Early Christianity, Princeton University Press, Princeton 1999; E. DAL COVOLO (ED.), Donna e matrimonio alle origini della Chiesa, LAS, Roma 1996; J. E. GRUBBS, «‘Pagan’ and ‘Christian’ Marriage: The State of the Question», Journal of Early Christian Studies 2 (1994) 361412; D. G. HUNTER, Marriage, Celibacy, and Heresy in Ancient Christianity: The Jovinianist Controversy, Oxford University Press, Oxford – New York 2007; M. NALDINI (ED.), Matrimonio e famiglia. Testimonianze dei primi secoli, Nardini, Fiesole 1996; A. ORBE, «El pecado original y el matrimonio en la teología del s. II», Gregorianum 45 (1964) 449-500; S. A. P ANIMOLLE (ED.), MatrimonioFamiglia nel NT e nei Padri della Chiesa, Borla, Roma 2006; S. P RICOCO (ED.), L’eros difficile. Amore e sessualità nell’antico cristianesimo, Rubbettino, Soveria Mannelli 1998; E. SALDÓN, El matrimonio misterio y signo. Del siglo I a san Agustín, Eunsa, Pamplona 1971; C. SCAGLIONI, «Ideale coniugale e familiare in san Giovanni Crisostomo», en R. CANTALAMESSA (ED.), Etica sessuale e matrimonio nel cristianesimo delle origini, 315-345. Ofrecen buenas antologías de los principales textos patrísticos, con introducciones: G. SFAMENI GASPARRO, La coppia nei Padri, Paoline, Milano 1991; CH. MUNIER, Matrimonio e verginità nella chiesa antica, SEI, Torino 1990; D. G. HUNTER, Marriage in the Early Church, Fortress Press, Minneapolis 1992.  2 Cfr. A. ORBE, «La definición del hombre en la teología del siglo II», Gregorianum 48 (1967) 522-576.  3 Cfr. BROWN, The Body and Society, 21-22; R. HAWLEY, «‘In a Different Guise’: Roman Education and Greek Rhetorical Thought on Marriage», en W. S. SMITH (ED.), Satiric Advice on Women and Marriage: From Plautus to Chaucer, University of Michigan Press, Ann Arbor 2005, 26-38; A. LANCELIN - M. LEMONNIER, Les Philosophes et l’amour. Aimer, de Socrate à Simone de Beauvoir, Plon, Paris 2008; S. TREGGIARI, Roman Marriage: Iusti Coniuges from the Time of Cicero to the Time of Ulpian, Oxford University Press, Oxford – New York 1991.  4 Cfr. SAN JUSTINO MÁRTIR, Apología I, 27, 1-5 (ed. Marcovich, PTS 38, de Gruyter, Berlin – New York 1994, 72-73).  5 Cfr. BROWN, The Body and Society, 84, quien cita a Artemidoro, Oneirocritica 1, 79. Más referencias se encuentran en J. J. AYÁN, «La novedad de una visión sobre el cuerpo y la sexualidad: el testimonio de los Padres de la Iglesia», en Amare nella differenza: le forme della sessualità e il pensiero cattolico. Studio interdisciplinare, L. MELINA - S. BELARDINELLI (ED.), LEV - Cantagalli, Città del Vaticano – Siena 2012, 273-288.  6 Cfr. DIÓGENES LAERCIO, Vidas de los filósofos VIII, 9; cfr. Ayán, «La novedad de una visión», 274.  7 Cfr. P. F. BEATRICE, «Le tuniche di pelle. Antiche letture di Gen. 3,21», en BIANCHI, La tradizione dell’Enkratiea, 433-484, p. 481, que describe las cuatro corrientes que confluyen en el encratismo original: «il dualismo orfico e pitagorico; il giudaismo ellenistico di tipo ascetico e filoniano; il movimento battista giudaico palestinese; la predicazione evangelica e apostolica».  8 Cfr. SAN AGUSTÍN, De cont. 10, 24 (CSEL 41, 171).  9 Cfr. G. SFAMENI GASPARRO, «Le motivazioni protologiche dell’Enkrateia nel cristianesimo dei primi secoli e nello Gnosticismo», en BIANCHI, La tradizione dell’Enkrateia, 149-237; 239-261, p. 249; cfr. también BROWN, The Body and Society, 92.

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10 Cfr. BEATRICE, «Le tuniche di pelle», 433-484; para un ejemplo, cfr. P ROCOPIO DE GAZA, Com. in Gen 3,21 (PG 87/1, 220A). La interpretación, muy distinta, de Ireneo, puede verse en Ayán, «La novedad de una visión». Sobre Orígenes, cfr. M. SIMONETTI, «Alcune osservazioni sull’interpretazione origeniana di Genesi 2,7 e 3,21», Aevum 36 (1962) 370-381. 11 Cfr. E. P RINZIVALLI, «Desiderio di generazione e generazione del desiderio. Metodio di Olimpo e le polemiche sull’eros fra III e IV secolo», en S. P RICOCO (ED.), L’eros difficile. Amore e sessualità nell’antico Cristianesimo, Rubbettino, Soveria Mannelli 1998, 39-66, p. 44. 12 Cfr. BROWN, The Body, 84-85; cfr. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromata III, 6, 45; III, 9, 63 [(ED. O. STÄHLIN - L. FRÜCHTEL, GCS 52 [15], Berlin 1960, pp. 216-217; 225]. 13 Cfr. G. SFAMENI GASPARRO, «Le motivazioni protologiche», 251. 14 Cfr. H. JACOBSON, «Tertulian and Propagation», Vigiliae Christiane 43 (1989) 397: Marción es peor que el Faraón, «nam ille animas adimit, hic non dat; ille aufert de vita, hic non admittit in vitam» (Adv. Marc. I, 29, 8: CCL I, 474); «Pharao educare non sinebat infantes, iste nec nasci» (Adv. Marc. IV, 23, 7: CCL I, 606). Uno piensa en la obra de Sartre, Barioná, el hijo del trueno: misterio de Navidad (Voz de papel, Madrid 2004), donde el protagonista propone a su pequeña aldea judía, como modo de rebelión ante los romanos, no engendrar más hijos. 15 Cfr. SAN JERÓNIMO, Epist. 22, 19 (CSEL 54, 168-169): «Eua in paradiso uirgo fuit; post pellicias tunicas initium nuptiarum. tua regio paradisus. serua, quod nata es, et dic: reuertere, anima mea, in requiem tuam. et ut scias uirginitatem esse naturae, nuptias post delictu: uirgo nascitur caro de nuptiis in fructu reddens, quod in radice perdiderat»; la doctrina sobre el estado original angélico está ya en san Atanasio, In Psalm. 50 (PG 27, 240D): «el plan primero de Dios era que no naciéramos del matrimonio ni de la corrupción...»; respecto a san Juan Crisóstomo: cfr. In cap. II Gen. hom. XV, 4 (PG 50, 123); de uirginitate 14 (PG 48, 543-544): cfr. L. DATTRINO, Il matrimonio nel pensiero di Giovanni Crisostomo, LUP, Roma 2002; sobre el tema en general, cfr. F. BOURASSA, «La virginité dans l’état d’innocence», Sciences Ecclésiastiques 6 (1954) 249-257, que intenta justificar esta posición a partir de la proyección sobre los orígenes de la luz definitiva de Cristo; cfr., por fin, J.-P. REVEL, Traité des sacrements. VII. Le mariage, Cerf, Paris 2012, 614-621. 16 Cfr. SAN GREGORIO DE NISA, De hominis opificio XVII (PG 44, 188-192); cfr. E. V. MCCLEAR, «The Fall of Man and Original Sin in the Theology of Gregory of Nyssa», Theological Studies 9 (1948) 175-212. 17 Cfr. H. CROUZEL, Virginité et mariage selon Origène, Desclée de Bouwer, Paris 1963, 82. 18 Sobre Orígenes, cfr. CROUZEL, Virginité et mariage, 34: «Le mariage humain est dans une position ambiguë, comme toutes les réalités de ce monde. Spirituel, s’il imite l’union du Christ et de l’Église, il a lieu en même temps dans les ténèbres de la chair. Il doit les dépasser et dans ce cas il n’est pas péché. Mais le corps est périlleux, de même que tout le sensible: image de mystères divins, il risque, au lieu de diriger vers eux l’intelligence, de l’arrêter à lui. Il sustitue alors l’idolâtrie à l’adoration du Dieu unique». 19 Cfr. Adv. Marc. V, 18, 9 (CCL I, 719): «At enim Christus amauit et carnem sicut ecclesiam. Nemo non diliget imaginem quoque sponsae, immo et seruabit illam et honorabit et coronabit». 20 Cfr. Adv. Marc. V, 18, 8 (CCL I, 719): «Quantum honoris carni datur in ecclesiae nomine!». 21 Cfr. SAN METODIO DE OLIMPO, El Banquete I, 2, 16-18 (SC 95, 56-58). 22 Cfr. P RINZIVALLI, «Desiderio di generazione e generazione del desiderio», p. 42. 23 SAN METODIO DE OLIMPO, Banquete II, 2, 31-32 (SC 95, 72); sobre Metodio, cfr. B. ZORZI, Castità e generazione nel bello: l’eros nel «Simposio» di Metodio d’Olimpo, en Reportata. Passato e presente della teologia [http://mondodomani.org/reportata/zorzi02.htm]; ÍD., «La reinterpretazione dell’eros platonico nel Simposio di Metodio d’Olimpo», en Adamantius 9 (2003) 102-127. 24 Para todo este párrafo, cfr. A. ORBE, «El pecado original y el matrimonio», 449-500. 25 Cfr. SAN IRENEO DE LYON, Epid. 14 (SC 406, 102).

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26 Cfr. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromata III, 14, 94-95 [(ed. O. Stählin - L. Früchtel, GCS 52 [15], Berlin 1960, 239-240). 27 Cfr. SAN HILARIO, Myst. 3 (SC 19, 78); cfr. J. DANIELOU, Sacramentum futuri, Beauchesne, Paris 1950, 41: «la typologie consiste précisément à montrer que c’est l’histoire elle-même qui est figurative, et non à remplacer l’histoire par l’allégorie». 28 Cfr. J. P. BROUDÉHOUX, Mariage et famille chez Clément d’Alexandrie, Beauchesne, Paris 1970, 87. 29 Estas son las obras principales de san Agustín sobre el matrimonio; entre parén-tesis se da la edición y una fecha probable de composición: De continentia (fecha discutida, las opiniones oscilan entre el 394 y el 419; CSEL 41); De bono coniugali (a. 401; CSEL 41); De sancta uirginitate (a. 401; CSEL 41); De bono uiduitatis (a. 414; CSEL 41); De adulterinis coniugiis (419-421; CSEL 41); De opere monachorum (a. 400; CSEL 41); De nuptiis et concupiscentia (aa. 419-421; CSEL 42). Sobre la interpretación del estado original en el Paraíso: De Genesi contra Manichaeos (aa. 388-389; CSEL 91); De Genesi ad litteram inperfectus liber (393; CSEL 28/1); De Genesi ad litteram (aa. 401-414; CSEL 28). 30 Sobre el matrimonio creatural en san Agustín, cfr. G. BARDY, «La doctrine de saint Augustin sur le mode de génération avant le péché», en La cité de Dieu XI-XIV, Bibliothèque augustinienne 35, Desclée, Paris 1959, 539-542; E. A. CLARK, «Adam’s Only Companion’: Augustine and the Early Christian Debate on Marriage», Recherches Augustiniennes 21 (1986) 139-162; F. GIL HELLÍN, «Los bona matrimonii de San Agustín», en Revista Agustiniana 23 (1982) 129-185; D. G. HUNTER, «Augustinian Pessimism? A New Look at Augustine’s Teaching on Sex, Marriage, and Celibacy», Augustinian Studies 25 (1994) 153-177; ÍD., «Augustine, Sermon 354A: Its Place in his Thought on Marriage and Sexuality», Augustinian Studies 33 (2001) 39-60; P. LANGA, San Agustín y el progreso de la teología matrimonial, Estudio Teológico San Ildefonso, Toledo 1984; M. MÜLLER, Die Lehre des hl. Augustinus von der Paradiesesehe und ihre Auswirkung in der Sexualethik des 12. und 13. Jahrhunderts bis Thomas von Aquin. Eine moralgeschichtliche Untersuchung, Pustet, Regensburg 1954; A. TRAPÉ, «Introduzione generale», en Opere di Sant’Agostino. Matrimonio e verginità, Città Nuova, Roma 2002, vii-xcvi. 31 Sobre los maniqueos, cfr. E. SCHMITT , Le mariage chrétien dans l’Oeuvre de Saint Augustin: une théologie baptismale de la vie conjugale, Études augustiniennes, Paris 1983; cfr. SAN AGUSTÍN, Contra Secundinum 21 (CSEL 25/2, 938-939), donde describe la doctrina de los maniqueos: «Ubi Deum creditis vestrum in procreando filios arctioribus carnis vinculis conligari; cui putatis parcere meretrices, quia dant operam ne concipiant, ut ab officio pariendi liberae, libidini seruiant. Feminae quippe conceptus apud vos carcer est et vinculum Dei. Hinc tibi etiam illud displicet: Erunt duo in carne una». 32 Sobre la visión del Ambrosiaster en este punto, que se anticipa a la valoración positiva de Agustín, cfr. D. H. HUNTER, «On the sin of Adam and Eve: a little-known defense of marriage and childbearing by Ambrosiaster», Harvard Theological Review 82 (1989) 283-299. 33 Cfr. De Genesi contra manichaeos II, 11, 15 (CSEL 91, 136): «Et facta dicitur in adiutorium viri, ut copulatione spiritali spiritales fetus ederet, id est bona opera divinae laudis, dum ille regit, haec obtemperat, ille a sapientia regitur, haec a viro». 34 Cfr. De Genesi contra manichaeos I, 19, 30 (CSEL 91, 97-98). 35 Cfr. Retractationes I, IX, 3 (CSEL 36, 48-49), en que retira esta afirmación. 36 Cfr. De bono con. 2, 2 (CSEL 41, 188-189). 37 Le seguirá en este punto casi todo el Medioevo; sobre la respuesta de santo Tomás, cfr. S. Th. I, 98, 2. 38 Cfr. SAN AGUSTÍN, De Genesi ad litteram III, 21, 33 (CSEL 28/1, 88). 39 Cfr. SAN AGUSTÍN, De Genesi ad litteram IX, 5, 9 (CSEL 28/1, 273); IX, 10-15 (CSEL 28/1, 278-288); cfr. también De Civitate Dei XIV, 22 (CCL 48, 444), sobre la bondad de la sexualidad. 40 Cfr. SAN AGUSTÍN, Confessiones XIII, 24, 36-37 (CCL 27, 263-264).

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41 Cfr. SAN AGUSTÍN, In Ioh., 9, 10 (CCL 36, 96): «Et ne quis magnitudinem istam sacramenti in singulis quibusque hominibus uxores habentibus intellegeret, Ego autem, inquit, dico in Christo et in ecclesia». 42 Cfr. SAN AGUSTÍN, De civ. Dei XIV, 17 (CCL 48, 439): «aliquando inportunus est ille motus poscente nullo, aliquando autem destituit inhiantem, et cum in animo concupiscentia ferueat, friget in corpore». 43 Cfr. M. NUSSBAUM, Upheavals of Thought. The Intelligence of Emotions, Harvard University Press, Cambridge 2001, 527-557: «those automata that procreated in the Garden using their genitals like gardening tools. These creatures were sexual, but in a deep way nonerotic: they had no passionate attachment to pieces of the world; so long as they were good, they were not curious or striving. We might say that in our sense they were without emotion... The politics of Eden is this: be ashamed of your longing for objects, your curiosity to know them, an your very wish to originate independent actions» (555). 44 Cfr. Contra duas ep. Pel. I, 17, 34-35 (CSEL 60, 450-451): «aut tunc ad nutum uoluntatis libido consurgeret, quando esse concubitum necessarium casta prudentia praesensisset»; cfr. Schmitt, Le mariage chrétien, 101-105; cfr. Clark, «St. Augustine on Marriage», 99, refiriéndose a la Epístola 6* (CSEL 88, 32-38), al obispo Ático de Constantinopla: «The letter shows that, under fire from his Pelagian critics, Augustine had developed a more nuanced position on these issues: he distinguishes between a lawful concupiscece in marriage and ‘the concupiscence of the flesh’, and he concedes that there might have been a sinless sexual desire in Eden if the ‘Fall’ had not occurred». 45 A esta luz pueden entenderse la dureza con que la Iglesia ha combatido siempre a los herejes que, como los maniqueos, declaraban malo el matrimonio, pues se rechaza así la bondad misma del nacer y de la vida. Ante cátaros y albigenses dirá, por ejemplo, san Alberto Magno, In IV Sent., d. 26, a. 9, in c. (ed. Borgnet, Opera Omnia, vol. 30, Parisiis 1894, p. 109): «ipsi sunt filii adulterorum et filii tenebrarum et diaboli secundum suam propriam confessionem»; cfr. también In IV Sent., d. 26, a. 13, in c., p. 118. 46 Cfr. SAN AGUSTÍN, De bono con. 8, 8 (CSEL 41, 198). 47 Cfr. De bono con. 24, 32 (CSEL 41, 226-227): «Bonum igitur nuptiarum per omnes gentes atque omnes homines in causa generandi est et in fide castitatis; quod autem ad populum Dei pertinet, etiam in sanctitate sacramenti, per quam nefas est etiam repudio discedentem alteri nubere, dum vir eius vivit, nec saltem ipsa causa pariendi»; cfr. GIL HELLÍN, «Los bona matrimonii de San Agustín», 129-185; ÍD., «Los bona matrimonii en los tratadistas actuales», Anales Valentinos 9 (1983) 23-59. 48 Cfr. De Gen. ad lit. IX, 7 (CSEL 28, 275); cfr. P. CAHALL, «The Trinitarian Structure of St. Augustine’s Good of Marriage», Augustinian Studies 34 (2003) 223-232. 49 Cfr. De bono con. 6, 6 (CSEL 41, 195). 50 Cfr. Contra Faustum 23, 8 (CSEL 25, 713). 51 Cfr. De bono con. I, 1 (CSEL 41, 187-188). Sobre el carácter social del matrimonio, cfr. A. BRUCCULERI, Il pensiero sociale di S. Agostino, La Civiltà Cattolica, Roma 1945, 145-163. 52 Cfr. De bono con., 9, 9 (CSEL 200-201); cfr. E. A. CLARK, «Adam’s Only Companion’: Augustine and the Early Christian Debate on Marriage», Recherches Augustiniennes 21 (1986) 139-162. 53 Cfr. Contra Iul. 5, 12, 46 (PL 44, 810). 54 Cfr. SAN AGUSTÍN, De bono con. 7, 7 (CSEL 41, 197). 55 Cfr. P. J. CAHALL, «Saint Augustine on Conjugal Love and Divine Love», The Thomist 68 (2004) 343-373. 56 Cfr. De bono con. 17, 19 (CSEL 41, 213): «ipsius pietatis erat operatio etiam carnaliter filios propagare, quia illius populi generatio nuntia futurorum erat et ad dispensationem propheticam pertinebat». 57 Estar bajo la propia viña (Mi 4, 4) es tener una sola mujer: cfr. Dial. 110, 3 (ed. Marcovich, PTS 47, de Gruyter, Berlin – New York 1994, 258-259). Sobre el casamiento de Jacob, cfr. Dial 134, 1-5 (ed. Marcovich, 302-303); Dial. 141, 4 (ed. Marcovich, 307); 1Apol 15, 5 (ed. Marcovich, PTS 38, de Gruyter, Berlin – New York 1994, 54); cfr. ATENÁGORAS, Legat 33, 2 (SC 3, 161). 58 «Sacramentum illius temporis»: de bono con. 17, 20 (CSEL 41, 213).

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59 «Sacramentum nuptiarum temporis nostri»: de bono con. 18, 21, (CSEL 41, 214). 60 Cfr. De bono con. 19, 22 (CSEL 41, 216): «Ponens enim manum sub femore hominis et iurans per Deum caeli, quid aliud significabat, nisi in ea carne, quae ex illo femore originem duceret, Deum caeli esse venturum?»; de bono con. 20, 24 (CSEL 41, 218): «unicum prolis pignus, propter quod nuptiae carae sunt, potuit intrepidus immolare propter regnum caelorum». 61 Cfr. De bono vid. 7, 10 (CSEL 41, 314): Israel era «propheta Christi, e quo nasceretur etiam caro Christi». 62 Cfr. De bono con. 17, 20 (CSEL 41, 212-213): «In istis enim carnale est ipsum desiderium filiorum; in illis autem spiritale erat, quia sacramento illius temporis congruebat. Nunc quippe nullus pietate perfectus filios habere nisi spiritaliter quaerit; tunc vero ipsius pietatis erat operatio etiam carnaliter filios propagare, quia illius populi generatio nuntia futurorum erat et ad dispensationem propheticam pertinebat». 63 Cfr. De bono con. 18, 21 (CSEL 41, 214-215): «plures uxores antiquarum patrum significaverunt futuras nostras ex omnibus gentibus Ecclesias uni vero súbditas Christo […] sacramentum pluralium nuptiarum illius temporis significavit futuram multitudinem Deo subiectam in terrenis omnibus gentibus». Se explica así que la poliandria no se permita: «sicut duobus pluribusve servire, sic a vivo viro in alterius transire connubium nec tunc licuit nec nunc licet nec umquam licebit. Apostatare quippe ab uno Deo et ire in alterius adulterinam superstitionem semper est malum». 64 Cfr. De bono con. 26, 35 (CSEL 41, 230): «propter Christum coniuges, propter Christum patres fuerunt». 65 Cfr. J. RATZINGER, «Zur Theologie der Ehe», Theologische Quartalschrift 149 (1969) 53-74, pp. 57-58: «[Die Ehe] steht im Dienst der Verheissung und eröffnet so Israels Weg in die Zukunft hinein, hält Israel in die Zukunft hinein offen. Wiederum zeigt sich darin das Ineinander von Schöpfung und Bund, von Schöpfung und Geschichte: Nachkommenschaft ist zuerst einfach Schöpfungsangebot und -auftrag, dann aber ‘Segen’, Ausdruck der Verheissung. [...] Die Ehe hat nach ihm (Agustín) an dem einen Sacramentum der Heilsgeschichte, d.h. an dem geschichtlich gestuften Sakrament, das Christus selber ist, teil; sie muss daher verstanden werden gemäss dem sacramentum temporum, d.h. der Funktion der einzelnen Heilszeiten im Gesamt des einen mysterium-sacramentum». 66 Cfr. P. RICOEUR, «La sexualité: la merveille, l’errance, l’énigme», Esprit 11 (1960), 1655-1676. 67 Para poner en su justo punto estos datos, cfr. A. TRAPÉ, «Introduzione generale», en Opere di Sant’Agostino: Matrimonio e verginità, Città Nuova, Roma 2002, xii. La conversión de san Agustín se encuentra en Confessiones VIII, 12, 29 (CCL 27, 131). 68 Cfr. De civitate Dei 14, 11 (CCL 48, 433): «credendum est illum uirum suae feminae, uni unum, hominem homini, coniugem coniugi, ad Dei legem transgrediendam non tamquam uerum loquenti credidisse seductum sed sociali necessitudine paruisse [...] ab unico noluit consortio dirimi nec in communione peccati»; cfr. G. WILLS, Saint Augustine’s Sin, Viking, New York 2003, 89-91. 69 Cfr. E. FUCHS, Sexual Desire and Love: Origins and History of the Christian Ethic of Sexuality and Marriage, New York, Seabury Press 1983, p. 117. 70 De nuptiis I, 1, 1 (CSEL 42, 211). 71 Cfr. De nuptiis I, 18, 20 (CSEL 42, 232). 72 Cfr. L. F. LADARIA, Antropología teológica, BAC, Madrid 1993, xiii.

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Capítulo 6   EL MATRIMONIO CREATURAL ENTRE LA NATURALEZA Y EL SACRAMENTO: LA TRADICIÓN MEDIEVAL Y MODERNA La doctrina sobre el matrimonio como sacramento de los orígenes, apuntada por los Padres a la luz de la plenitud en Cristo, recibe nuevos impulsos en el Medioevo, cuando se sistematiza la noción general de sacramento. Introducido en el conjunto de los siete, salta enseguida a la vista que el matrimonio tiene rasgos específicos. Pues, mientras los demás sacramentos aparecieron después del pecado como remedio (ad remedium), el matrimonio fue instituido al principio del mundo, antes de la caída, asignado como misión a los cónyuges (ad officium)[1]. De aquí resultará un interés mayor por el estudio del matrimonio en sí mismo, también en su vertiente natural, aunque siempre a la luz de Jesús y su Iglesia. Para estudiar el tema seguiremos a las dos figuras cumbre del Medievo, santo Tomás de Aquino y san Buenaventura, pues en ellos desembocan los afluentes de la reflexión medieval. Una diferencia entre los dos grandes maestros se mostrará fecunda: mientras Buenaventura considera que el matrimonio creatural es un sacramento, Tomás reserva el término para el connubio de los cristianos, y considera el matrimonio antes de Jesús como realidad natural[2]. No son visiones opuestas, sino complementarias, que nos abren la ruta seguida por la teología posterior, hacia la síntesis que plantearemos en el próximo capítulo. 1. EL MATRIMONIO, SACRAMENTO DESDE LOS ORÍGENES: SAN BUENAVENTURA[3] Pedro Lombardo comenzó su teología de los sacramentos con la imagen del Buen Samaritano. Apiadándose del hombre medio muerto, Cristo le administra la medicina del óleo y vino, junto con otras curas. El uso de la parábola revela una orientación teológica: los sacramentos tienen virtud medicinal, reparativa de los daños causados. Buenaventura explica así este carácter sanante: conviene a la sabiduría de Dios que Adán, que ha caído por culpa de sus sentidos, deba encontrar la salvación también a través de sus sentidos, en modo tangible, sacramental[4]. La cosa enseña al hombre la humildad que cura su soberbia, pues debe servirse para su salud de elementos materiales, inferiores a sí mismo, que en buena lógica deberían someterse a él[5]. De aquí se deduce que los sacramentos

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no cabían en el designio primero de Dios, sino que son parte de su proyecto restaurador del hombre caído. ¿Es esta conclusión inevitable? La pregunta tiene interés, pues está en juego la capacidad de los sacramentos para ilustrar la experiencia más honda de lo humano. Los siete ganarían en peso si Dios los hubiera concedido, no solo en virtud del pecado, sino en armonía con la condición encarnada del hombre. Es aquí donde cobra importancia el matrimonio, pues fue instituido por Dios en el instante mismo de crear a Adán y Eva. ¿Qué consecuencias tiene esta excepción a la regla general que relaciona los sacramentos con la Caída[6]? Para responder consideremos en detalle la institución del matrimonio sacramento en el principio del mundo, según la entiende san Buenaventura. Este se dio a hombre y mujer, en primer lugar, como officium naturae (tarea o deber de la naturaleza), para que crecieran y se multiplicaran. Ahora bien, esto solo no bastaría para considerarlo sacramento. Hay que añadir: antes del pecado el matrimonio tenía también otra función, ejercía papel de signo: signo para instruir al hombre, para desvelar su camino por la tierra, para darle a conocer la meta de sus pasos. Es en cuanto signo como el matrimonio era, ya en el Edén, un sacramento. Pues bien, es común a todos los sacramentos que asocien la creación establecida por Dios (el pan, el agua, el vino...) a unas palabras salvíficas instituidas por el mismo Dios. Singular y propio del matrimonio es que la creación natural y la institución sucedan al mismo tiempo, justo cuando son creados hombre y mujer. El matrimonio resulta ser entonces el lugar donde los signos naturales quedan unidos estrechamente al universo de la fe. Es decir, en las nupcias el mundo se abre desde sí mismo hacia el Dios Creador y Redentor del hombre. Tal carácter específico del matrimonio trae consigo que este, a diferencia de los demás sacramentos, tenga un signo con dos dimensiones: la primera es natural; la segunda, propia de la fe en Dios y Cristo. Es importante describirlas y ver el modo en que se articulan. a) El signo natural parte de los rasgos visibles del amor entre hombre y mujer: son las palabras de la promesa que ambos se intercambian al casarse; y es también la unión corporal que consuma su amor. Lo visible nos lleva a lo invisible, pues las palabras del consentimiento y el acto marital revelan el amor de los cónyuges. El signo se graba en el cuerpo, masculino y femenino; y simboliza la unión interior de los corazones[7]. b) A esta significación natural Dios añade, por institución, otra que capta solo el creyente. En efecto, el amor de hombre y mujer apunta a un amor más grande y pleno, con el que Dios ama a los hombres y es amado por ellos. Toda persona que crea en Dios podrá reconocer este signo. Los que hayan acogido a Cristo verán aún más: el amor conyugal apunta al amor del Redentor por su Iglesia, es signo del amor encarnado con que el Hijo de Dios nos ama al cumplirse los tiempos. c) Las dos dimensiones del signo están muy trabadas entre sí, pues la institución divina se deja sentir desde dentro del amor humano. Notemos, en efecto, las palabras 116

con que se establece el matrimonio: «dejará el hombre a su padre y a su madre, se unirá a su mujer, y serán los dos una sola carne…» (Gn 2, 24). San Buenaventura plantea aquí una objeción, pues esta frase, según la leían los medievales, era pronunciada por Adán, y no por Dios. ¿Cómo puede hablarse entonces de una institución divina del matrimonio? El Seráfico responde: Dios instituye el matrimonio ilustrando interiormente a Adán, de modo que el Señor es su verdadero autor, como confirmará Jesús a los fariseos (cfr. Mt 19, 6), pero habla por boca de Adán. La institución de las nupcias atraviesa, pues, el deseo, querer y conocimiento del hombre, y fragua un punto de tangencia entre la experiencia humana originaria y la revelación divina. d) Para entender la hondura de esta perspectiva hay que añadir que el Seráfico entiende el signo en sentido fuerte, no como mera referencia a una realidad distante, sino como presencia eficaz de lo significado[8]. Esto corresponde a la lógica de los sacramentos que, según el Doctor franciscano, esconde una paradoja. Pues tendemos a pensar un mundo en que lo real, lo que verdaderamente importa, está escondido, y se nos deja ver en lo corporal, en lo sensible. Los sacramentos, sin embargo, dan la vuelta al cuadro[9]. En ellos la salvación nos llega, no por una iluminación interior, sino por algo que sucede exteriormente: el agua derramada en el Bautismo, por ejemplo, o el óleo con que nos ungen en la Confirmación. No tenemos aquí meras expresiones de la salvación que sucede por dentro, y que podría prescindir de tales signos; sino que los signos exteriores son la causa de una transformación interna: nos lavamos o fortalecemos por dentro porque recibimos fuera el agua o la unción. Aquí lo material canaliza un cambio en el alma, y un cambio decisivo, que toca el centro de quiénes somos, porque inaugura una nueva vida. e) Pues bien, el matrimonio es el lugar en que esta lógica de los sacramentos, que actúa de lo exterior a lo interior, arraiga en la realidad creatural del hombre a través de su cuerpo, el cuerpo de hombre y mujer, llamados a ser una sola carne. El cuerpo, en esta perspectiva, no es solo la capa superficial de la persona, un mero signo del mundo interior. Al contrario, en el cuerpo la persona se define y constituye, recibe un nombre nuevo a partir de los encuentros concretos y de las relaciones que traba. San Buenaventura habla por eso de dos sacramentos que fueron dados al hombre en el Paraíso, ambos referidos a sendos deseos corporales: el hambre y el instinto sexual. El primero es el sacramento del árbol de la vida, que se dio para recordar a Adán su dependencia de la Sabiduría divina, verdadero alimento imperecedero[10]; el segundo es el matrimonio, instituido para que Adán aprendiera que era imposible conseguir por sí solo la perfección. En ambos casos el cuerpo recuerda a Adán y Eva que dependen el uno del otro y así pone ante ellos, en signo, su dependencia de Dios. Incluso aunque no se hubiera dado el pecado habría habido necesidad de abrirse confiados a Dios y recibir de él la salud. El cuerpo del hombre es el recuerdo continuo de esta dependencia y apertura[11]. El caso del matrimonio ilumina así un aspecto clave de la economía sacramental. En cuanto signo que revela al hombre su dependencia constitutiva, el cuerpo de carne, en que se engloba todo el cosmos, es puerta que inaugura el camino del hombre hacia Dios[12]. 117

f) Toda esta lógica sacramental se condensa en el matrimonio. Pues las palabras que los cónyuges pronuncian en el consentimiento, junto a su unión conyugal en una carne, no son solo expresiones externas de cuánto se aman, sino verdaderas causas de su amor, que lo ponen por obra, lo sellan, lo consuman. Es más, en estos signos corporales está a la obra Dios, aquel que une a hombre y mujer creando entre ellos un vínculo indisoluble. La fuerza de esta unión no depende, de hecho, de la voluntad de los cónyuges, frágil al fin y al cabo. Si su acto tiene tal poder y durabilidad, es porque Dios se asocia a él, por su institución del sacramento del matrimonio; institución que pasa por la unión corporal de los dos en una sola carne. La carne es, pues, el ámbito en que Dios actúa, prefigurando el modo en que se entregará cabalmente en la carne de su Hijo. Si esto es así, entonces la economía sacramental no deriva solo del pecado. Al contrario, pertenece a la constitución más honda del ser humano. El movimiento del hombre a Dios pasa a través de la carne y encuentra su plenitud en el ámbito abierto por ella. Es fácil detectar el punto originario en que se inspira toda esta mirada sobre el sacramento. San Buenaventura tiene presente la Encarnación de Cristo, desde la que se irradia luz para entender al hombre. En Cristo Dios ha elegido el camino sacramental, el camino de la carne. Pues bien, algo análogo perfila ya el Creador en Adán y Eva. El modo de obrar manifiesto al enviar a su Hijo se anticipaba en el amor corporal de los primeros padres. Todo esto invita a concluir que el matrimonio es sacramento desde el principio porque es signo de la unión de Dios con el hombre y nos dirige a la unidad de Cristo con los hombres en la Encarnación. San Buenaventura ofrece una visión del matrimonio creatural que, por apuntar desde el principio a su plenitud y anticiparla, tiene desde siempre valor sacramental. El santo ve el principio a la luz de la plenitud final y lo incluye en su esfera. Sus argumentos suponen la unidad del plan salvífico de Dios. La lógica sacramental de Jesús se anticipa en la lógica creatural, encarnada, del hombre y la mujer. 2. EL MATRIMONIO Y LA NATURALEZA: SANTO TOMÁS DE AQUINO Santo Tomás no llegó a redactar la parte correspondiente al matrimonio en la Summa Theologiae, que queda interrumpida cuando explanaba el sacramento de la penitencia[13]. De ahí que falte una síntesis completa sobre el tema. Lo que nos ofrece su obra primeriza, el Comentario a las Sentencias, será luego completado en la Summa Contra Gentiles y en sus tratados exegéticos[14]. El Aquinate contempla la institución del matrimonio en forma dinámica, pues conoce cinco etapas distintas a lo largo de la historia: 1) el matrimonio de Adán y Eva en el Edén; 2) el matrimonio bajo la ley natural en el tiempo de los Patriarcas; 3) el tiempo de la ley de Moisés, cuando se añaden reglas sobre las personas que pueden casarse, junto con otras disposiciones; 4) el tiempo de la gracia de Cristo y 5) la utilidad social del matrimonio, en vistas al bien común (que el Doctor communis llama officium civilitatis). 118

No en todas estas etapas, sin embargo, se puede hablar de sacramento. Esto corresponde, por una parte, a la segunda, cuando el matrimonio es remedio y comunica así una cierta ayuda contra el pecado. Pero en sentido propio solo habrá sacramento al llegar la cuarta etapa, la institución por Jesús, pues entonces tenemos un signo eficaz de la gracia de Cristo. Observamos aquí la principal novedad con respecto a san Buenaventura: Santo Tomás distingue netamente entre el matrimonio natural y el matrimonio sacramento, que llega solo con Cristo. Si el Aquinate reserva de este modo el término, es porque considera el sacramento sobre todo desde su eficacia, desde la gracia que comunica. Admite el santo que el matrimonio de Adán y Eva, junto a los otros matrimonios que le siguen en la historia, sean signos de la unión entre Cristo y la Iglesia. Pero, al no conferir a los esposos la fuerza que viene de Jesús, prefiere no llamarles sacramento[15]. Tal distinción permite al Aquinate, por un lado, poner de relieve la novedad que trajo Cristo; por otro, estudiar el matrimonio desde su integridad creatural, en su naturaleza creada. Su postura presenta varias ventajas: a) En primer lugar, al unir el matrimonio con la naturaleza, santo Tomás lo separa de sus avatares históricos y, más concretamente, del pecado y sus efectos. Desde san Agustín y a lo largo del Medioevo se había arrojado sobre la sexualidad una cierta sospecha porque costaba deslindarla de su historia pecaminosa. Santo Tomás es capaz de analizar mejor ese fondo bueno siempre presente y operante en la acción del hombre, un fondo no corrompido, más originario que el mal. El acto conyugal será incluso meritorio, siempre que se realice según su naturaleza propia, instituida por Dios, y sea regulado por la virtud[16]; en la Summa Theologiae llegará a decir que su fin es un bonum excellens[17]. b) Porque considera el matrimonio en su realidad natural, santo Tomás logra ofrecer una visión de él válida para todos los hombres, creyentes o no. El Angélico prueba que el matrimonio monogámico, indisoluble, abierto a la vida, no se cultiva solo en el monte santo de Dios, en la Iglesia; sino que su verdad está grabada en el corazón de cada hombre y mujer. Desde aquí se puede proponer el valor social del matrimonio, su servicio al bien común, según lo que el santo llama officium civilitatis. c) Por último, el enfoque de santo Tomás subraya la novedad de Jesús, que instituye el matrimonio de los cristianos. El evento Cristo cobra todo su relieve y valía en esta visión, pues el Aquinate distingue netamente entre la historia antes y después de Él. Este principio es válido para toda la economía sacramental: Santo Tomás no reconoce eficacia a los sacramentos de la Antigua Ley, como los sacrificios rituales o las leyes alimentarias; solo a partir de Jesús, manando de su obra redentora, se derrama su eficacia sobre la Iglesia. El modo en que esto sucede en el matrimonio será estudiado en el capítulo octavo. Junto a estas ventajas señalamos dos posibles inconvenientes de la síntesis tomista: a) El enfoque podría invitar a separar en exceso el orden creatural del orden de la redención. Si así se hiciese, como ocurrió en algunos teólogos posteriores, no se vería la 119

íntima relación entre el matrimonio del principio y el sacramento. Este último podría aparecer como una gracia extrínseca, un pegote añadido desde fuera, sin concordar con la esencia más íntima del amor conyugal. b) Santo Tomás no pone tanto énfasis en la presencia de Dios en el matrimonio creatural, en la apertura constitutiva de las nupcias hacia la trascendencia. Si para Buenaventura Dios se hacía presente creando el vínculo indisoluble entre los esposos, en el Aquinate este vínculo emana de la naturaleza misma de su unión. Dios es autor del matrimonio porque ha establecido la naturaleza humana y esto basta para dotar a la unión de hombre y mujer de estructura y dinámica. La intervención divina en el Paraíso consistió solo en dar una primera norma sobre las personas que podían contraer matrimonio: al decir «dejará a su padre y a su madre» Dios declaraba inválidas las nupcias entre un hijo y su progenitor[18]. Interesa ahondar en la contribución más importante de santo Tomás, su desarrollo del matrimonio como realidad natural, común a todos los hombres. En este contexto plantea su teoría de los varios fines del matrimonio, uno principal, los otros secundarios. La importancia de los fines se corresponde con el valor que el Aquinate acuerda a la naturaleza[19]. Esta, en efecto, según Aristóteles, se mueve siempre hacia un telos, que cada ser lleva inscrito en sí. No se trata, por supuesto, de fines extrínsecos al ser vivo, utilitaristas o mercenarios, sino de aquellos que coinciden con la plenitud del viviente, que lo llevan a dar de sí según su máxima capacidad. Por otro lado, que los fines del matrimonio sean naturales no significa que sean subhumanos, animalescos. Se habla aquí de naturaleza según lo específico del hombre, su libertad. Dado que la suya es una naturaleza libre, natural será el matrimonio elegido por la voluntad humana sin que medien coacciones. El toque está en que el hombre, antes incluso que ser animal social, es animal familiar, abierto a las relaciones que se fraguan en la carne, inclinado al matrimonio como vía de beatitud[20]. A partir de aquí establece santo Tomás una jerarquía de fines. Dado que el hombre es animal racional, habrá un fin que le corresponda por animal, y otro por dotado de razón o logos. El primero es la procreación; al tocar al hombre en cuanto animal se halla al nivel más profundo, propio de los cimientos: la constitución básica del hombre en su cuerpo y su inserción en el mundo material; por eso se le llama fin primario[21]. El segundo fin es la mutua ayuda de los esposos, donde se incluye también el remedio de la concupiscencia[22]; este pertenece al hombre, no en cuanto es animal, sino en cuanto es racional: por eso se le llama secundario. Nótese que no se desprecia aquí el fin secundario; este tiene en cierto sentido más nobleza, por referirse a lo que es propio del hombre, aunque no sea tan raíz como el primero[23]. Esta distinción juega un papel importante para explicar los usos matrimoniales de los Patriarcas en el Antiguo Testamento. De los fines secundarios puede dispensar la Ley, pero no del fin primario. Por eso Moisés pudo conceder que se tuvieran concubinas y permitir el divorcio en algunos casos. La poliginia, por ejemplo, régimen en que un hombre mantiene varias esposas a un tiempo, podrá ser tolerada en algunas situaciones, 120

pues no hace imposible el fin primario, la educación de los hijos. No así la poliandria, en que una mujer soporta varios maridos; es que en tal caso se impide, según santo Tomás, el fin primario, pues no se puede educar bien a un hijo que no conozca con certeza a su padre y a su madre, como ocurre a quien nació de mujer que frecuenta varios hombres. A partir de los fines naturales del matrimonio santo Tomás es capaz de defender sus propiedades básicas, como, por ejemplo, su indisolubilidad[24]. Los argumentos que ofrece valen para todo hombre, cristiano o no; se aplican incluso a quienes no confiesan a Dios, siempre que crean en un orden natural, pues sus razones derivan de los fines propios del matrimonio. a) Generar no consiste solo en traer hijos al mundo, sino en cuidar de que maduren para la vida. Entre todos los animales es el ser humano el más desprovisto al nacer, el que más cuidados precisa durante largos años. Esto se dificulta cuando hombre y mujer se separan, pues el proceso educativo requiere la presencia de padre y madre[25]. Atenta, pues, el divorcio contra el fin primario del matrimonio. b) Otro argumento se apoya en el fin secundario, la ayuda mutua que los esposos se prestan. Ocurre que se da entre ellos una amistad máxima (maxima amicitia), dice Tomás siguiendo a Aristóteles[26]. Y es que comparten grandes bienes comunes[27]: en primer lugar los hijos; y también la entera vida doméstica, cada uno con su tarea específica según lo masculino y lo femenino[28]. Pues bien, dado que es propio de la amistad permanecer en el tiempo, la amistad esponsal, de tantos quilates, habrá de ser también duradera[29]. c) El Angélico añade otra prueba, referida a la relación del matrimonio con el bien común. Es imprescindible para un hombre poder dejar a su hijo su herencia, asegurando así la sucesión de las generaciones. Si se diese el divorcio, esto se dificultaría grandemente. En el fondo late la preocupación por la familia como célula estable de la ciudad humana, que mantiene el vínculo entre una generación y otra, dando así estructura firme al tiempo de la sociedad. Otra vez notamos la valía que concede Tomás al officium civilitatis[30]. En definitiva, encontramos en el Aquinate una visión del matrimonio según la Ley natural que mantiene una distinción clara entre las fases de la historia para poner bien de relieve la novedad de Cristo. San Buenaventura, por su parte, desarrolla más la continuidad entre creación y redención, presentando una visión unitaria de la historia en que todos los momentos se iluminan y relacionan a partir de su centro en Cristo. Los dos enfoques, lejos de oponerse, son complementarios. La integridad de la naturaleza creada, más clara en Tomás, necesaria para entender la bondad del matrimonio y su carácter universal, no nos debe hacer olvidar que el matrimonio está desde siempre ordenado a una plenitud que lo supera y que solo llegará en Cristo. La orientación de todo hacia Jesús y su Iglesia, en la que tanto insiste Buenaventura, debe atender también a la consistencia del orden natural, pues así se acerca el mensaje del matrimonio a todos los hombres en lo más hondo de su experiencia; y debe salvaguardar lo nuevo de Cristo y de

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la economía cristiana. Aunar la visión de estos dos autores contiene grandes riquezas para la teología del matrimonio. 3. EVOLUCIÓN DE LA DOCTRINA CLÁSICA SOBRE EL MATRIMONIO CREATURAL Si el Medioevo fija la doctrina clásica sobre el sacramento del matrimonio, esta se pondrá radicalmente en duda con la reforma protestante y la llegada subsiguiente de la Modernidad[31]. Y es que se revisa ahora el concepto de naturaleza, comprendida poco a poco como extraña a lo humano; y se cuestiona la apertura del amor hacia Dios, pues la unión conyugal pasa a ser ámbito de estudio de las distintas ciencias humanas. La teología católica, por su parte, confirmará primero, en Trento, la validez de la doctrina medieval. Solo más tarde desarrollará una perspectiva nueva, capaz de responder a los desafíos modernos a partir de un análisis de la experiencia del amor, de cuya verdad el matrimonio es garante. Veamos algunos pasos clave de este proceso. 3.1. La reforma protestante: el matrimonio, cosa de esta tierra No niega Lutero la bondad del matrimonio ni que haya sido instituido por Dios al principio[32]. Le discute, en cambio, su carácter de sacramento, arguyendo que no aparece en el Nuevo Testamento ninguna promesa de gracia que se le asocie. De este modo el reformador aboga por recuperar el matrimonio para la sociedad civil, arrancándolo a la cautividad a que, según él, le había sometido la Iglesia católica. Esta no debe entrometerse en el contrato nupcial, que corresponde regular al estado en cuanto se trata de una realidad creada, de una cosa del mundo (weltlich Ding, en expresión que hizo fortuna)[33]. Que Lutero llame al matrimonio «cosa mundana» no significa que le niegue un valor religioso[34]. Este le pertenece en cuanto obra de Dios Creador. Ahora bien, dada la corrupción experimentada por la naturaleza con el pecado, el matrimonio no tiene valor salvífico, no pertenece al orden del Evangelio. Lo único que puede enseñarnos para nuestra relación con Cristo es nuestra incapacidad de vivir lo que pide Dios; de esta forma, mostrando nuestro fracaso, destruyendo nuestro orgullo, nos prepara para el advenimiento de la gracia. Esta postura, que pretende reafirmar lo creatural negando el sacramento, terminará cojeando de las dos patas: también el matrimonio natural perderá su valor. De esto pueden señalarse dos motivos. a) El aprecio por el matrimonio natural depende en buena parte de su asunción en la economía de Cristo. Es Jesús quien, desde su Pascua, nos ayuda a descubrir las promesas contenidas en el origen. Aunque estas de por sí puedan conocerse a partir del mundo creado y su orden, la claridad sobre sus propiedades solo ha llegado con la fe cristiana, solo desde ella han adquirido presencia y vigor social. 122

b) Lutero, hemos dicho, miraba en modo negativo la naturaleza, corrompida por el pecado. Por eso no se fiará del mero análisis de lo natural para deducir lo propio del matrimonio. Se apoyará mucho en las leyes del Antiguo Testamento, sin lograr diferenciar lo que hay en ellas de contingente histórico, de lo por siempre válido porque arraigado en el plan del Creador. De hecho, negar al matrimonio el valor de sacramento y pretender asociarlo solo al orden creatural funcionó mientras las vigencias sociales eran cristianas. Cuando la sociedad se secularizó menguaron los argumentos para fijar las propiedades esenciales del connubio: su indisolubilidad, su unidad, su necesario vínculo con la procreación. Que Lutero aceptara el divorcio es indicio de sus dificultades para apoyarse en la naturaleza del amor conyugal. En lo tocante al matrimonio los cristianos de la Reforma toman hoy posiciones muy dispersas; se llega en varios casos a aceptar incluso el así llamado «matrimonio» gay, lo cual supone una definición consensuada de la familia, junto a su reducción afectiva individualista que la arranca del tejido social. De ahí que no falten críticas a Lutero desde sus mismas filas. Sirva de ejemplo Wolfhart Pannenberg, quien subraya la conexión estrecha entre el matrimonio monogámico e indisoluble y la revelación cristiana: «mientras la Reforma tendía a mirar el matrimonio monogámico solo como ordenación de Dios fundada sobre la creación sin referencia constitutiva a la revelación de Dios en Jesucristo, en la hodierna sociedad secularizada que ha dejado atrás el cristianismo, un matrimonio indisoluble se ha convertido casi en un testimonio de vida cristiana»[35]. 3.2. La respuesta de la reforma católica Trento discutió sobre el matrimonio en su sesión XXIV, dispuesto a combatir los errores protestantes. Por eso se centra en declarar que el matrimonio es un sacramento instituido por Jesús. Ahora bien, precisamente desde ahí, desde la pertenencia de las nupcias al Evangelio, podrá insistir mejor en la verdad natural del connubio. El Concilio subraya que el matrimonio fue instituido al principio, en la creación, como unión indisoluble (DH 1797) y monogámica (DH 1798). Si estamos ante un sacramento de la Nueva Ley, es porque Cristo ha bendecido una realidad tan antigua como el mundo. Su gracia, en efecto, perfecciona aquel amor natural del principio y confirma la indisolubilidad, ya existente (DH 1799: «Gratiam vero, quae naturalem illum amorem perficeret, et indissolubilem unitatem confirmaret...»). La sacramentalidad del matrimonio corrige, por tanto, la visión negativa de Lutero sobre la relación conyugal, que el Evangelio asume, acendra y plenifica. En la teología posterior al Concilio el influjo de santo Tomás se dejará sentir con fuerza en lo que toca al matrimonio creatural. Ya hemos enumerado algunas ventajas: a) defensa de una verdad natural del matrimonio, aplicable a todos los hombres; b) valor consiguiente de este enfoque para el bien común, incluso en una sociedad no cristiana. La perspectiva, decíamos, lleva también consigo un peligro, que no siempre se ha evitado: separar en demasía ambas esferas, sin entender que el matrimonio creatural, ya 123

desde sus orígenes, apunta a una realidad sagrada y anuncia la plenitud que traerá Cristo con su amor hasta el fin a la Iglesia. Se corre el riesgo de ver lo natural encerrado en sí mismo, sin entender su dinamismo profundo, que le pone al servicio de una realidad más grande. San Roberto Belarmino ofrece en sus Disputationes una visión equilibrada. El sabio jesuita relaciona claramente el establecimiento del matrimonio por el Creador y su institución por Jesús. Su tesis, muy difundida, es que el matrimonio natural ha sido elevado por Cristo a sacramento[36]. El uso del verbo «elevar» podría malinterpretarse si se viera como traslación del matrimonio a un plano distinto, paralelo al natural y sin puntos de contacto con él. Pero Belarmino piensa más bien en una asunción del matrimonio, a partir de su realidad creatural, consumándola en la esfera propia de Cristo. La prueba es que podrá hablar del matrimonio creatural como misterio. En efecto, ante la opinión de Erasmo, quien negaba que en la relación hombre y mujer hubiera arcano alguno, responde Belarmino: Ciertamente no hay ningún misterio en que el hombre y la mujer se unan de un modo cualquiera, lo que vemos sucede en las meretrices e incluso en los mismos animales; pero que uno solo se una con una sola en vínculo indisoluble, de forma que, sean cuales sean los inconvenientes, e incluso perdida la esperanza de la prole, no puedan separarse, esto no puede ocurrir sin un gran misterio[37].

Con el tiempo se tendería a acentuar la separación entre matrimonio creatural y sacramental. Algunos manuales de la neoescolástica ven el primero como región propia de la filosofía, que no pertenece de por sí a un tratado teológico[38]. Con esto y con todo, permanece una visión del matrimonio como «sacramentum naturae» y se subraya el carácter sagrado de las nupcias desde la Creación[39]. En realidad, la división entre los dos órdenes nunca se consumó, en parte por una cuestión práctica: la Iglesia se opuso a que el poder civil legislase sobre el contrato matrimonial de los bautizados, dejándole a ella la sola bendición posterior del vínculo. La consecuencia habría sido hacer inoperante la fe cristiana, desligándola del tejido social, desencarnando su presencia en el mundo. Se desarrolla así la doctrina de la inseparabilidad entre contrato y sacramento, que estudiaremos más adelante (capítulo 9, apartado 3). Con ella se defiende que la Iglesia tiene siempre algo que decir sobre el matrimonio creatural, el cual no puede considerarse un mero preámbulo a la vida cristiana. El matrimonio se convierte en un caso práctico de la unión concreta entre el orden natural y el orden de la gracia. Al cristiano que ha sido transformado por Cristo no le es lícito reservarse un área puramente natural de acción, al margen de su existencia en Jesús; y menos cuando esta es precisamente esa área, el matrimonio y la familia, en que se preludia y se fragua la vocación personal al amor, centro de la felicidad humana. Este tema madurará en la obra de Matthias Joseph Scheeben, quien insiste con fuerza en la unión de ambos órdenes, creatural y sacramental, en el matrimonio: La vida mística de la Iglesia penetra más profundamente que nunca en las relaciones naturales cuando admite en su seno la primera de todas las relaciones, aquélla en que se funda la existencia y la propagación de la naturaleza humana, a fin de apropiársela por completo y glorificarla en sí; cuando

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como Esposa del Hijo –que en calidad de Cabeza del linaje ha tomado posesión del mismo– aprovecha también la natural fuerza procreadora y pone el uso legítimo de la misma exclusivamente al servicio de sus fines esenciales. Entonces se revela del modo más brillante que toda la naturaleza, hasta su raíz más profunda, participa de la consagración elevada del Hombre-Dios –el cual la atrajo a sí– y que Cristo se constituye en piedra angular, y que en él funda Dios el apoyo y el desarrollo de aquella[40].

3.3. Replanteamiento del problema en la teología contemporánea El siglo XX trae algunos rasgos nuevos, válidos para iluminar el problema y que nos permitirán ofrecer, en el próximo capítulo, una síntesis. a) Hace entrada, por un lado, la corriente personalista, que revaloriza el amor entre varón y mujer como clave de bóveda de la felicidad humana. El matrimonio natural se va a enfocar desde aquí, dando amplio margen al análisis fenomenológico de la relación interpersonal. Se retoma de este modo la búsqueda de una visión universal del matrimonio, válida para todo hombre, pero ahora desde el punto de vista del sujeto, propio de la Modernidad. El debate sobre el matrimonio natural se plantea como pregunta por la naturaleza del amor; las propiedades creaturales del matrimonio se describen como rasgos esenciales para que el amor, lejos de ser emoción subjetiva y fugaz, tenga verdad y duración. b) El enfoque que parte de lo interpersonal no debe prescindir, sin embargo, de un factor clave: el puesto de la naturaleza en el amor. Pues el hombre concreto se encuentra siempre situado en el cosmos, movido por diversas inclinaciones, deudor de lenguajes que no ha inventado y que necesita para expresarse. Ahora bien, para poder integrar la naturaleza en el análisis del amor era necesario un modo nuevo de mirarla. Hacía falta, sobre todo, profundizar en la comprensión del cuerpo, de su pertenencia al nombre e identidad de la persona, de su valor fundante para toda experiencia de lo humano. Pues a través del cuerpo la naturaleza podía entrar de nuevo en el mapa del mundo personal. El desarrollo de una filosofía y teología de la corporalidad se ha hecho más urgente con la aparición de las «teorías de género», que comparten muchos rasgos del antiguo gnosticismo (rechazo del cuerpo, límite que hace al hombre sentirse esclavo)[41] y vuelve más urgente la tarea de recuperar el concepto de naturaleza humana y la bondad de la diferencia en ella inscrita[42]. c) A todo esto se ha unido una aportación teológica que maduró a lo largo del siglo XX. Ante un universo dominado por la técnica, y que ha perdido su capacidad para hablar al hombre y mostrarle un sentido, urge reencontrar de nuevo el lenguaje de las cosas y de los hechos, urge resimbolizar los seres permitiéndoles que nos muestren la armonía de la persona humana con el cosmos. La teología ha contribuido a este proceso a partir de la noción cristiana de sacramento, donde la materia habla un lenguaje descifrable por el hombre y le indica una ruta hacia la plenitud. Se ha obrado para ello una ampliación del concepto, que pasa de referir el sacramento solo a los siete clásicos, a aplicarlo a la entera realidad. Todo lo creado, en cuanto manifestación de un orden divino e impulso para acercarse al Creador, tiene un incipiente valor sacramental, que llegará a 125

sazón solo con la venida de Jesús. En este horizonte, ¿no tendrá puesto clave el matrimonio, donde lo que sirve de signo es el mismo cuerpo humano, punto de encuentro de todo lo natural y ámbito de contacto entre el hombre y la naturaleza? Se abre así una vía para retomar la doctrina clásica sobre la sacramentalidad del matrimonio del principio, según una intuición desarrollada por Juan Pablo II en sus Catequesis sobre el amor humano, y que nos servirá de guía en el próximo capítulo[43].

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NOTAS  1 Cfr. HUGO DE SAN VÍCTOR, De sacramentis, II, 11, 1 (ed. Berndt, 424): «Cum omnia sacramenta post peccatum et propter peccatum sumpserint exordium, solum conjugii sacramentum etiam ante peccatum legitur institutum. non tamen ad remedium. sed ad officium».  2 Cfr. S. P INCKAERS, «Ce que le Moyen Age pensait du mariage», La vie spirituelle. Supplément 82 (1967) 413-440.  3 Para todo lo que diremos sobre san Buenaventura, cfr. J. GRANADOS, «Bonaventure and Aquinas on Marriage: between Creation and Redemption», Anthropotes 28 (2012) 339-359; cfr. también J. F. QUINN, «Saint Bonaventure and the Sacrament of Matrimony», Franciscan Studies 34 (1974) 101-143; P. J. MILLER, «The Sacrament of Divine-Human Communion. Notes on St. Bonaventure’s Theology of Marriage», Anthropotes 11 (1995) 167-181; M. ARÓZTEGI, «San Buenaventura sobre el matrimonio. Comentario a IV Sent d. 26 ch. 6», Scripta Theologica 43 (2011) 265-296.  4 Cfr. SAN BUENAVENTURA, In IV Sent., d. 1, p. 1, a. 1, q. 1 (Quaracchi, 12): «Sic quia homo occasionem lapsus a visibilibus sumpserat, decuit divinam sapientiam in eisdem remedium invenire».  5 Cfr. SAN BUENAVENTURA, In IV Sent., d. 1, p. 1, a. 1, q. 1, (Quaracchi, 12): «Decuit etiam iustitiam, quia cum sit iustus, exigebat aliquam humiliationem, per quam homo se ad gratiam disponeret et Sacramenta suscipiendo quasi ex quodam pacto gratiam inveniret».  6 Al matrimonio se añade, paradójicamente, la penitencia: cfr. SAN BUENAVENTURA, In IV Sent., d. 26, a. 1, q. 2, resp. (Quaracchi, 664). Es que el hombre, desde antes del pecado, tenía capacidad natural de arrepentirse.  7 Cfr. SAN BUENAVENTURA, In IV Sent., d. 26, art. 2, q. 1, resp. (Quaracchi, 666).  8 Sobre este tema, cfr. M. VETERE, «Il concetto di sacramento in Bonaventura da Bagnoregio», en A. MONTAN-M. SODI (ED.), Actuosa Participatio. Conoscere, comprendere e vi-vere la liturgia. Studia in onore del Prof. D. Sartore CSJ, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2002, 605-620; E. BERT , «Il concetto di analogia in S. Bonaventura», Doctor Seraphicus 32 (1985) 11-21; I. Rosier-Catach, «Signification et efficacité: sur les prolongements médiévaux de la théorie augustinienne du signe», RevScPhTh 91 (2007) 51-74.  9 Buenaventura concluye que en los sacramentos la capacidad para significar viene antes que la capacidad para causar, pues la significación es la norma de la causalidad, y no al revés: cfr. In IV Sent., d. 1, p. 1, a. 1, q. 2, ad 2 (Quaracchi, 14): «Habitudo signandi antecedit habitudinem causandi». 10 Cfr. P H. L. REYNOLDS, Food and Body: Some Peculiar Questions in High Medieval Theology, Brill, Leiden 1999. 11 Cfr. SAN BUENAVENTURA, In IV Sent., d. 26, a. 1, q. 1 (Quaracchi, 662-663). 12 I. ROSIER-CATACH, «Signification et efficacité», 51-74. 13 Sobre el matrimonio en santo Tomás, cfr. G. DE BROGLIE, «La conception thomiste des deux finalités du mariage», Doctor Communis 27 (1974) 3-41; F. GALEOTTI, «Amore e amicizia coniugali secondo S. Tommaso», Doctor Communis 25 (1972) 39-59; G. GAZZONI, I fondamenti del matrimonio secondo i principi di S. Tommaso. Excerptum e dissertatione doctorali, PUG, Roma 1985; L. CUCIUFFO, Contributi tomistici alla dottrina del matrimonio canonico, ESD, Bologna 1992; M. LEBLANC, «Amour et procréation dans la théologie de saint Thomas», Revue Thomiste 92 (1992) 433-459; B. M. P ERRIN, «L’institution du mariage dans le Scriptum de Saint Thomas», Revue Thomiste 108 (2008) 423-466; 599646; A. MCKAY, «Aquinas on the End of Marriage», en R. J. FEHRING - T. NOTARE (ED.), Human Fertility: Where Faith and Science Meet, Marquette University Press, Milwaukee 2008, 53-70; J. W. KOTERSKI, «Aquinas on the Sacrament of Marriage», en M. W. LEVERING - M. A. DAUPHINAIS (ED.), Rediscovering Aquinas and the Sacraments: Studies in Sacramental Theology, Hillenbrand, Chicago 2009, 102-113;

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J. P. LYONS, The Essential Structure of Marriage. A Study of the Thomistic Teaching on the Natural Institution, Washington 1950. 14 Cfr. Summa Contra Gentiles III, 121-127 (ed. Leonina, vol. XIV, Roma 1926, 377-390); IV, 78 (ed. Leonina, vol. XV, Roma 1930, 246-248). 15 Cfr. Super Sent., IV, d. 1, q. 1, a. 2, sol. 2, ad 3 (Parma, 459): «[matrimonium] proprie loquendo non fuisset sacramentum, nisi forte inquantum rem sacram significabat». 16 Cfr. S. P INCKAERS, «Ce que le Moyen Age pensait du mariage», 432-433. 17 S. Th. IIª-IIae, q. 153, a. 2, in c. 18 Cfr. B. M. P ERRIN, «L’institution du mariage dans le Scriptum de Saint Thomas», 602-606; cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Super Sent., IV, d. 26, q. 2, a. 2, ad 1 (Parma, 921): «illa quae in communi sunt de jure naturali, indigent institutione quantum ad eorum determinationem, quae diversimode competit secundum diversos status; sicut de jure naturali est quod maleficia puniantur; sed quod talis poena tali culpae apponatur, per determinationem juris positivi fit». 19 Para lo que sigue puede verse el análisis de M. LEBLANC, «Amour et procréation», que describe la evolución de santo Tomás desde el Comentario a las Sentencias hasta la Suma. 20 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Super Sent., IV, d. 26, q. 1, a. 1 (Parma, 918), quien cita a ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco 8, 12 (ed. Bywater, Oxford 1894, 174). 21 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Super Sent., IV, d. 26, q. 1, a. 1, ad 1 (Parma, 918). 22 Están luego los fines subjetivos que persigue quien obra, que son infinitos por ser propios de cada persona singular, accidentales al matrimonio en cuanto institución. 23 Es interesante una distinción, que aparece en la Suma Teológica, entre la forma y el fin del matrimonio. Allí habla santo Tomás del matrimonio entre María y José, que aunque no haya desarrollado su fin primario, porque falta la consumación, mantiene su forma. La forma es la unión de los ánimos, con la promesa de felicidad mutua, y constituye la perfección primera del ser. El fin, que es la procreación, pertenece a la perfección segunda: cfr. S. Th. III, q. 29, a. 2, in c. 24 Cfr. Summa contra Gent., III, 123 (ed. Leonina, vol. XIV, 383-383). 25 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Super Sent., IV, d. 26, q. 1, a. 1 (Parma, 918): «Filius autem a parente educari et instrui non posset, nisi determinatos et certos parentes haberet: quod non esset, nisi esset aliqua obligatio viri ad mulierem determinatam, quae matrimonium facit». 26 Cfr. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco 8, 12 (ed. Bywater, Oxford 1894, 174). Sobre la recepción medieval de Aristóteles cfr. P. BLAZEK, Die Mittelalterliche Rezeption der aristotelischen Philosophie der Ehe. Von Robert Grosseteste bis Bartholomäus von Brügge (1246/1247-1309), Brill, Leiden 2007. 27 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Super Sent., IV, d. 27, q. 1, a. 1, sol. 1-2 (Parma, 926-927): la unión de los cónyuges es posible por ordenarse al mismo fin, por ser ambos ad aliquod unum: ad unam generationem et educationem prolis, ad unam vitam domesticam. 28 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Super Sent., IV, d. 26, q. 1, a. 1 (Parma, 918): «eorum quibus indigetur ad humanam vitam, quaedam opera sunt competentia viris quaedam mulieribus; unde natura movet ut sit quaedam associatio viri ad mulierem, in qua est matrimonium». 29 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Contra Gentiles III, cap. 123 (ed. Leonina, vol. XIV, 382): «Amicitia quanto maior, tanto est firmior et diuturnior. Inter virum autem et uxorem maxima amicitia esse videtur». 30 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Contra Gentiles III, cap. 123 (ed. Leonina, vol. XIV, 382). 31 Para una descripción de esta doctrina clásica, cfr. G. LE BRAS, «Mariage», DTC IX, cc. 2162-2223. 32 Para la visión de Lutero sobre el matrimonio, cfr. R. GRIMM, Luther et l’esperience sexuelle: sexe, celibat, mariage chez le reformateur, Labor et Fides, Genf 1999; M. E. SCHILD, «Ehe / Eherecht /

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Ehescheidung: I. Reformationszeit», en TRE IX, 336-346. Las obras de Lutero al respecto se encuentran sobre todo en: de captivitate Babylonica (1520): WA 6, 550-560; de Votis Monasticis iudicium (1521): WA 8, 564-669; vom ehelichen Leben (1522): WA 10-2; pp. 275-305; Das siebte Kapitel S. Pauli zu den Korinthen (1523): WA 30-1, pp. 123-238; Kleiner Katechismus, (1529): WA 30-1, 204-238. Cfr. también J.-J. VON ALLMEN, Maris et femmes d’aprés saint Paul, Delachaux, 1951. Con respecto al nexo del matrimonio y la creación: G. CERETI, «Creazione e matrimonio nei dialoghi ecumenici», Studi Ecumenici 11 (1993) 317-326, que subraya el acuerdo existente al respecto entre las distintas confesiones. 33 Cfr. R. GRIMM, Luther et l’expérience sexuelle, 319. 34 Cfr. B. JORDAHN, «Die Trauung bei Luther», Mitteilungen der Luthergesellschaft 24 (1953) 59-74. 35 Cfr. W. P ANNENBERG, Systematische Theologie III, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1993, 398. 36 Cfr. SAN ROBERTO BELARMINO, De sacramento matrimonii, en De controversiis christianae fidei (J. Giuliano, Neapoli 1838), vol. III, contr. gen. V, l. III, contr. II, cap. VI, p. 791: «Dominus [...] humanum, usitatumque contractum evexit ad sacramenti dignitatem». 37 Cfr. SAN ROBERTO BELARMINO, De sacramento matrimonii, en De controversiis christianae fidei, vol. III, contr. gen. V, l. III, contr. I, cap. I, p. 778. 38 Cfr. F. SOLÁ, «De matrimonio», en Patres Societatis Iesu Facultatum Theologicarum in Hispania Professores, Sacrae Theologiae Summa IV, BAC, Madrid 1953, p. 728. 39 Cfr. F. SOLÁ, «De matrimonio», 748: «Auctoritas per se ad matrimonia spectans est auctoritas religiosa; et matrimonium ante adventum Christi fuit quoddam ‘Sacramentum naturae’». 40 M. J. SCHEEBEN, Die Mysterien des Christentums, Herder, Freiburg im B. 1865, 503 (tr. española, Los misterios del cristianismo, Herder, Barcelona 1964, 645-646). 41 Cfr. H. JONAS, «Gnosticism, Existentialism and Nihilism», en ÍD., The Phenomenon of Life. Toward a Philosophical Biology, Northwestern University Press, Evanston, IL 2001, 211-234. 42 Sobre el asunto, cfr. M. BINASCO, La differenza umana, Cantagalli, Siena 2013, 91-119. 43 Cfr. JUAN P ABLO II, HM, cat. 97, 6, p. 522; cat. 98, 1-2, pp. 525-526; cat. 99, 1, p. 529, et passim.

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Capítulo 7   EL MATRIMONIO, SACRAMENTO DE LA CREACIÓN Y DE LA HISTORIA: SÍNTESIS TEOLÓGICA Toca ahora concebir una síntesis teológica sobre el matrimonio creatural recogiendo datos de los anteriores capítulos. Recordemos algunas cuestiones de método: a) Partimos de la luz que la resurrección arroja sobre los principios del hombre. Si el cuerpo glorioso de Cristo puede expresar cabalmente que Jesús viene de Dios como su Hijo; si le permite entregarse de tal manera en amor esponsal a la Iglesia; si alcanza a dar tan gran fruto generando la nueva vida de los cristianos...; entonces es que desde su creación en Adán y Eva el cuerpo ya poseía en germen este lenguaje: en cuanto une a hombre y mujer en una carne y les abre a la generación de la vida, el matrimonio es apertura al misterio de Dios, presencia del Creador; y, de este modo, anticipa el amor corporal de Jesús. En este sentido hablaremos de un sacramento originario. b) La luz que viene de la Pascua de Jesús no se proyecta sobre el matrimonio desde fuera, dándole, por así decir, un barniz cristiano; sino que nos permite descubrir la lógica más honda del amor humano según un lenguaje escrito en el corazón de todo hombre y mujer de cualquier tiempo y lugar. A través de la Pascua podemos leer con mayor hondura la gramática universal de las nupcias. El estudio teológico se acuerda bien, por tanto, con el análisis filosófico de la experiencia humana. c) Aporte propio de la fe pascual es la confianza en que existe un fondo originario de bondad en las experiencias raíces del hombre. La gloria que alcanza el cuerpo de Cristo y el caudal redentor que nos alcanza es posible solo si el lenguaje de la carne conserva la memoria de una inocencia más antigua que todo mal y que toda sospecha acerca de los deseos corporales. No se trata de ser ingenuo con respecto a la sexualidad, sino de confesar el manantial bueno del que esta brota, sin el cual no pueden entenderse sus desvíos. d) Lo dicho explica que el estudio del matrimonio de los orígenes corresponda al quehacer del teólogo y no sea solo objeto de la ética filosófica[1]. Pues, por un lado, la teología puede arrojar luz nueva para comprender mejor las nupcias, ya en sus inicios creaturales; y, por otro, estudiar el amor conyugal es necesario para captar cómo Cristo lo ha asumido y llevado a plenitud. La reflexión teológica sobre el matrimonio muestra cómo la fe se acerca a toda persona y toca lo más profundo de su experiencia. Comenzaremos analizando qué significa hacerse una sola carne (cfr. Gn 2, 24), para describir luego los rasgos de este vínculo. 131

1. UNA SOLA CARNE La expresión de Gn 2, 24, como sabemos, no se refiere solo al acto sexual. En la una caro los esposos se unen como varón y mujer poniendo en juego todas las dimensiones de sus personas, que la sexualidad atraviesa: el instinto y atracción de los sentidos, los afectos, el encuentro interpersonal, la apertura al misterio[2]. Atendemos a los rasgos clave de esta unión: a) Característico del amor conyugal es que se realiza en el cuerpo y con el lenguaje de la diferencia sexual[3]. Sucede aquí como en otras uniones propias de la familia, donde el vínculo personal toca también la existencia en la carne. En la carne, en efecto, se unen padres, hijos, hermanos, con lazos de cualidad distinta. Al fraguarse en el cuerpo, que es elemento clave de la identidad propia (no solo «tengo un cuerpo», sino que «soy mi cuerpo»), estas relaciones resultan constitutivas de la persona: determinan quién es cada uno. Y, así, el vínculo entre los padres y los hijos no se queda en los aledaños de la vida, pues no se refiere solo a lo que se posee (tengo un hijo), sino a lo que se es (soy padre). Pues bien, la unidad conyugal pertenece a esta misma constelación de vínculos que, por plasmarse en la carne, ponen en juego el meollo de la persona. Tampoco la unión en una carne de hombre y mujer se mueve en la superficie, sino que les determina por dentro. Adán, al despertarse, ve a Eva y entiende que, en el nombre de la mujer (ishah), se encuentra su propio nombre (ish) y destino. b) Hacerse una sola carne es posible porque se reconoce un lenguaje, el de la diferencia sexual, de que el hombre y la mujer no son autores[4]. En su unión ambos descubren y aceptan la bondad del propio cuerpo, cuando entienden que les permite la entrega mutua. Esto quiere decir que el amor conyugal se apoya sobre una relación fundante: la referencia filial a los propios padres que a su vez apunta hacia el origen primigenio en Dios. Hay en el encuentro de hombre y mujer una llamada a descubrir en modo nuevo el rostro del Creador, su paternidad originaria. Si como hijos le sabían origen de su propio ser, los esposos le descubren ahora capaz de confiarles la persona amada, que es preciosa a los ojos de Dios; de ofrecérsela como ayuda para que caminen juntos hacia Él. Cuánto es Padre Dios solo lo captan cabalmente hombre y mujer cuando se encuentran y trenzan su alianza. Desde el reconocimiento de este origen, el destino final de la ruta se presenta como modo nuevo de reencontrarlo, de llegar a aquel lugar, como dice la Esposa del Cántico, «donde te concibió tu madre» (Ct 8, 5). Por eso en la madurez del amor, el Amado llama a la Amada «mi hermana, mi esposa» (Ct 4, 9-12; 5, 1-2), consciente de esta referencia mutua a la fuente primera de todo bien. c) La relación conyugal se distingue de la relación con los padres por la novedad raíz que introduce en la vida. El lenguaje del cuerpo no habla aquí, como en el nexo paterno– filial, de nuestro origen en otro, de algo recibido desde el inicio de nuestra existencia y que desde siempre nos acompaña. Estamos más bien ante un cuerpo que es diferente del propio cuerpo, nuevo con respecto a él. La sorpresa de esta diferencia la recogen bien unas líneas del Doctor Zhivago de Pasternak:

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Tonia, la compañera de siempre, esa obviedad comprensible que no tenía necesidad de explicaciones, se había revelado como la cosa más inaccesible y compleja que Yura pudiese imaginar: se había revelado una mujer. Con cierto esfuerzo de fantasía, Yura podía imaginarse a sí mismo subiendo a la cumbre del monte Ararat, héroe, profeta y vencedor, todo lo que quisiera, pero mujer no, no podía. Y he aquí que esa tarea dificilísima, superior a cualquier otra, pesaba sobre las espaldas débiles y frágiles de Tonia (que desde entonces comenzó a parecer a Yura débil y frágil, si bien era una joven llena de salud). Y se sintió colmado de una ardiente simpatía y ese tímido asombro que es el principio de la pasión[5].

La diferencia del encuentro implica, por tanto, una invitación a salir de la propia tierra, a ponerse en camino. De ahí que vaya unida a una decisión libre: hombre y mujer están llamados a elegirse el uno al otro. La relación del hijo con los padres es distinta, pues a ellos no se les escoge, sino que se aceptan libremente una vez dados[6]. Lo mismo ocurre con los hermanos y, en modo distinto, con los hijos: a estos últimos se les quiere tener, pero no se decide tener tal o cual hijo. En el amor conyugal, por el contrario, la unión requiere la elección de la otra persona, que debe ser recíproca. Radica aquí la importancia del consentimiento para la constitución del matrimonio, tan puesta de relieve por el cristianismo. Recordemos que este consentimiento no es elección autónoma que tiene su fuente en el individuo aislado, pues el amor siempre nos precede y llama, nos convoca y elige. En su consentimiento los cónyuges colaboran con una presencia más alta que han descubierto en su amor, presencia que sostiene su mutuo «sí» y lo hace duradero. d) Surge entonces, en la mutua entrega y aceptación, un nuevo ser, un nosotros común. Cada cónyuge experimenta en su interior, como un regalo, la presencia del amado: habitan el uno en el otro y, de este modo, forjan un mundo compartido, visto desde el punto de vista de los dos[7]. Por tratarse de una unidad «en una sola carne» abraza todas las esferas del ser personal, incluyendo lo sensual y lo afectivo, hasta llegar a lo espiritual y trascendente. Y no se queda, como dijimos, en las capas exteriores de la persona, sino que la transforma en su profundo centro, de modo irrevocable. La expresión una caro denota, a partir de la unión sexual, la unidad completa y estable de la comunión, elegida en libertad y mantenida fielmente. Ubi tu Gaius, ibi ego Gaia, decía la antigua fórmula esponsal del derecho romano, indicando la igualdad de nombre, igualdad de destino: consortes. e) Este «nosotros» común no es un ser completo, autosuficiente, como si la complementariedad consistiera en que el hombre diera a la mujer todo lo que esta necesita, y viceversa. Ya combatimos, al discutir el mito del Andrógino (capítulo 2, apartado 2.2), la visión idealizada del matrimonio como media naranja. La unión de hombre y mujer es, por el contrario, una complementariedad abierta, pues cuando ambos se unen lo hacen para abrirse más allá de sí, desbordándose en modo generoso y creativo. Con un icono curioso, no exento de humor, lo ha representado la Edad Media, esculpiendo sobre el sepulcro de los cónyuges la imagen de dos gallos en pelea, que significan el amor recíproco, la pasión mutua, la unión dinámica de los esposos[8]. Aparece, de nuevo, ese «más» que hay en el amor de hombre y mujer, símbolo de su misterio, que supera la nuda suma de los amantes[9]. Por eso su encuentro no les detiene 133

en sí mismos, sino que abre un camino que recorrerán juntos, en busca de la plenitud. Signo eximio de esta apertura de los cónyuges más allá de la pareja es la fecundidad de la unión, su capacidad de dar más de sí, que recibe su sello cuando los cónyuges engendran una nueva vida, como estudiaremos más adelante (apartado 5 de este capítulo). Con este análisis se perfila una definición del matrimonio: es la conjunción en una sola carne del varón y la mujer de modo que, acogiéndose y entregándose mutua e irrevocablemente, compartan una misma vida indivisible y se abran, desde ahí, a la generación de los hijos y al servicio de la sociedad, en el horizonte de un camino común hacia el Creador[10]. Se han señalado tres elementos que se entrelazan en esta unión: diferencia sexual, don de sí, fecundidad[11]. A partir de aquí nos toca examinar las propiedades de la unión conyugal[12]: a) es unión que excluye el incesto, pues respeta la referencia al origen de toda carne en el Creador; b) es unión exclusiva de hombre y mujer, que dicen al otro: tú eres único, y rechazan por tanto compartir la unión con un tercero (unidad del matrimonio, monogamia); c) es unión fiel, que se extiende a toda la existencia y excluye el divorcio (indisolubilidad); d) es unión fecunda, abierta a la comunicación de la vida, capaz de engendrar a otros, como desbordamiento del mutuo amor. En todos estos aspectos la unión conyugal se abre hacia el misterio del Creador y, de este modo, es signo anticipado de la epifanía definitiva de Dios en Cristo, que abordamos en la segunda parte de este libro. 2. UNIDOS DESDE LAS RAÍCES COMUNES EN EL CREADOR: PROHIBICIÓN DEL INCESTO Es importante diferenciar entre sí los vínculos que se establecen en la carne. Por eso, entre padres e hijos o entre hermano y hermana no puede haber matrimonio. El Génesis, antes de decir «serán una sola carne» habla de «abandonar padre y madre» (Gn 2, 24), vedando la unión conyugal con ellos. Ahora bien, este «no» a padre y madre es la otra cara de un «sí»: preservar la relación con el Origen del amor, atestiguado por los padres, y que en la unión conyugal se reencuentra en modo nuevo. La cosa se esclarece al considerar cómo nace la prohibición del incesto. Los estudios de Lévi-Strauss siguen teniendo interés para iluminar esta dimensión clave de toda sociedad humana: no hay pueblo en que no aparezca de un modo u otro[13]. Este rechazo no puede explicarse por un miedo a las deformidades que el incesto causa en la descendencia, pues estas no son evidentes y no han podido ser percibidas por todas las culturas. Por otro lado, tampoco existe un horror instintivo al incesto, inscrito en los genes, que explicaría su rechazo: precisamente porque tal horror no es un mero hecho biológico la prohibición se hace necesaria. Finalmente, no bastan siquiera explicaciones sociológicas (temor primitivo a la sangre del propio clan, exacerbada en relación a la menstruación de las mujeres), que mal dan cuenta de su universalidad. Eliminadas estas 134

alternativas Lévi-Strauss concluye que la prohibición del incesto no se explica desde la pura naturaleza ni desde la cultura pura, sino que se sitúa en el punto preciso donde la naturaleza se torna cultura: «antes de ella [de la regla que prohíbe el incesto] la cultura aún no existe; con ella, la naturaleza deja de existir, en el hombre, como reino soberano»[14]. La ley del incesto resulta, así, el primer paso hacia la constitución de la sociedad. La exogamia, que es su consecuencia, rompe el círculo estrecho de la familia y crea lazos que enriquecen las relaciones entre los hombres y contribuyen a edificar la ciudad común. Además, el rechazo del incesto conecta naturaleza y cultura en cuanto, al preservar la línea de parentesco, permite guiar el paso de una generación a otra y forjar así una tradición, un modo de transmitir el saber y los bienes, cimiento irrenunciable de toda civilización humana. La Biblia confirma esta sabiduría ancestral contra el incesto, identificando sus raíces últimas en la referencia del cuerpo al Dios de la Alianza. El desarrollo se encuentra en el libro del Levítico, en relación a la santidad del cuerpo, y lo hemos expuesto más arriba (capítulo 4, apartado 1.2)[15]. La explicación bíblica de la maldad del incesto apunta a salvaguardar la diferencia propia de las relaciones familiares para, de este modo, custodiar un rasgo específico del matrimonio. La unión sexual no puede realizarse con los padres, pues entonces se daría una confusión, un galimatías en el lenguaje del cuerpo. Es preciso conservar lo propio del lazo con los progenitores porque en él se abre a la persona el vínculo primero con el Creador, con el Origen de la vida. La unión de hombre y mujer no puede perder esta referencia a un amor primordial, fontal, generativo, de donde ambos vienen, y cuyo garante es el vínculo entre padres e hijos. Respetar el honor de padre y madre significa reconocer que el nexo corporal que nos une a ellos tiene algo de sacro, que al honrarles a ellos honramos al Creador de la vida, de donde procede el cuerpo sexuado, y gracias al cual la sexualidad puede considerarse un bien. Añádase que desterrar de un pueblo el incesto permite que cada familia se asocie a otras familias. Ya santo Tomás de Aquino argüía que los impedimentos al matrimonio entre parientes permiten ampliar el círculo relacional, evitando que los clanes se cierren sobre sí, y promoviendo la amistad y la paz social[16]. El respeto de un origen fontal promueve la apertura a lo que es diferente, y consiente a la familia abrirse más allá de sus fronteras, prestando un servicio al bien común. 3. UNIÓN EXCLUSIVA: LA MONOGAMIA Afirma C. S. Lewis, en su obra Los cuatro amores, que es propio del amor de amistad pedir un tercero, pues el bien que se persigue en común con el amigo se incrementa cuando viene otro a enriquecerlo[17]. Sin embargo, el amor conyugal excluye esta apertura: tres son multitud; pertenece al amor conyugal que suceda entre dos. Ya Gn 2, 24 contiene una defensa de la monogamia cuando dice que el hombre se unirá a su mujer. Y el texto griego de los LXX, citado luego por los evangelios, leerá así la

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continuación del versículo: «serán dos en una sola carne», asegurando, de paso, que tal unidad no es fusión, pues los dos siguen siéndolo, aún tras conjuntarse. ¿Por qué esta exclusividad propia del matrimonio? La respuesta no es inmediata. Es verdad que la poligamia nos resulta extraña; no es aceptada por las leyes de los países occidentales donde se percibe, justamente, como abuso contra la mujer[18]. No están claros, sin embargo, en el marco de nuestra cultura, los argumentos para oponerse a ella. Supuesta la libertad de quienes la establecen, ¿cómo negarse a esta unión, toda vez que se considera meramente afectiva y de carácter privado? a) Amor exclusivo y totalidad de la entrega Si el amor conyugal entre hombre y mujer es exclusivo, es porque en él se pone en juego algo que solo puede ser comunicado entre dos. El lenguaje inscrito en la diferencia sexual requiere este tipo de don, en cuanto alcanza a todas las esferas de la persona desde su raíz más profunda y en su unidad vital. Lo que aquí se entrega es, por tanto, toda la persona, única e irrepetible; y única habrá de ser también la respuesta recíproca. Es decir, se trata de afirmar que el cónyuge basta para contener la alianza fundamental que da sentido a la vida y que, por eso, se le puede confiar todo; es cuestión de poder donarse totalmente, fraguando un amor «solo para ti». La monogamia no supone, pues, un mero «no», sino que es defensa de la grandeza del amor. Los amantes pueden experimentarse débiles y reconocer que no aman con todas sus fuerzas, que retienen mucho de lo que podrían dar. Se les abre, sin embargo, una dimensión en que su entrega resulta completa, sin límites: darse al otro excluyendo un tercero para afirmar la calidad del amado. A este elemento de totalidad añadiremos luego la capacidad de dar el tiempo entero de una vida, hasta la muerte. Al «solo para ti» se une el «siempre para ti». b) La exclusividad de la unión como modo de referirse al misterio último de la vida: monogamia y monoteísmo La monogamia ayuda a entender cómo Dios se revela en el amor de los esposos. Si se puede decir al cónyuge: «tú bastas, no hay necesidad de otro o de otra», no es porque él contenga la plenitud. Tales palabras, de hecho, solo son verdaderas cuando se abandona la ilusión de un amor que idealiza al amado; cuando se pronuncian desde el conocimiento realista del mutuo límite. Lo que expresan es que el otro basta como compañero de un camino que conduce a Dios, en el que Dios se hace presente, que Dios mismo propulsa hacia la comunión con Él. Esto no disminuye en ningún modo la importancia del amado, no hace de él un mero medio; al contrario, lo coloca al nivel de la relación con Dios, como lugar concreto en donde se manifiesta y se fragua esa alianza que, sola, plenifica la vida. Encontramos esta conexión entre la monogamia y la unicidad de Dios ya en los primeros Padres de la Iglesia. Teófilo de Antioquía afirma, por ejemplo, que Dios crea a Adán y Eva de un mismo principio, para que nadie pensara que había varios dioses. Expulsado Adán del Paraíso, conoció a Eva su mujer, a quien Dios había hecho para que fuera su esposa, tomándola de su costado. Y esto, no porque Dios no fuera capaz de plasmar a la mujer por sí misma, sino que Dios conocía anticipadamente que los hombres iban a nombrar multitud de dioses…

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[…] Así pues, para que no se pensara que un dios había hecho al hombre y otro a la mujer, por eso hizo a los dos ambos. [...] [También] para que por ello mostrara el misterio de la monarquía divina, hizo Dios la mujer a partir del hombre …[19].

La unidad de Dios se asocia aquí a la unidad del género humano. Y esta unidad de los hombres se reconduce a la unidad de hombre y mujer. Al crearlos de un solo principio y referirlos el uno al otro para que, uniéndose, hiciesen visible en el mundo tal principio unitario, Dios manifestaba ser también único, a despecho de los así proclamados dioses. Benedicto XVI, en su encíclica Deus Caritas Est, insiste en este nexo entre la fe en el único Dios y la unidad del connubio: A la imagen del Dios monoteísta corresponde el matrimonio monógamo. El matrimonio basado en un amor exclusivo y definitivo se convierte en el icono de la relación de Dios con su pueblo y, viceversa, el modo de amar de Dios se convierte en la medida del amor humano (Deus Caritas Est 11).

Y es que la lógica politeísta, la de los muchos dioses, niega que Dios sea fundamento de todo lo real, aguando la radicalidad de su llamada y seguimiento. De esta forma no se reconoce su don creador, constitutivo del ser, ni se le acepta como cimiento del edificio de la propia vida. Confesar muchos dioses en vez de uno no es simple error aritmético, sino hondo cambio de mentalidad. Lo que se busca, en el fondo, es afirmar el propio señorío sobre la vida, pues en el ídolo se encuentra, al fin y al cabo, la imagen de uno mismo, del hombre que lo ha modelado[20]. Se entiende que, desde tal enfoque, sea imposible entregarse totalmente a alguien, afirmar que otra persona baste para decidir la ruta de la propia vida; pues, para el politeísta, muchos son los caminos entre los muchos orígenes y las muchas metas, aunque todos se reconduzcan, a fin de cuentas, al yo aislado. Don Juan se pierde tras las muchas mujeres porque en el fondo busca solo su propio reflejo inestable. Al contrario, quien confiesa al único Dios puede entender que una sola persona, imagen del Creador, baste como camino común para buscarlo. Solo quien se entrega a uno solo se entrega del todo y, abandonando el círculo cerrado de su «yo», se acerca a la confesión de un Dios único, fundamento de la vida. c) Importancia de la monogamia en la educación de los hijos La monogamia se revela crucial cuando miramos al matrimonio en relación con los hijos que nacen de él. Para ellos, el padre y la madre son un paso obligado de la gran pregunta sobre el Origen, ese «de dónde vengo» fundamental para el viaje del hombre. De ahí las dificultades educativas cuando el hijo desconoce a sus padres; de ahí la urgencia por buscarlos y establecer un vínculo con ellos. Por esta razón santo Tomás veía mayor gravedad en la poliandria (varios maridos para una sola mujer) que en la poliginia (varias mujeres para un solo hombre)[21]. Esta última pudo tolerarse en algún momento, dado que al menos el hijo conocerá siempre a su padre y madre, condición esencial para poder ser educado. En la otra, sin embargo, el hijo no conocerá a su padre y no podrá ser educado, lo cual atenta contra el fin primario del matrimonio. El argumento tomista se deja completar. Pues no basta conocer padre y madre para ser educado; es necesario además entender la unicidad de su vínculo, el hecho de que 137

son principio único generante. Aparece de nuevo la relación, ahora desde el punto de vista de los hijos, entre monogamia y monoteísmo: desde la unidad de padre y madre se llegará a la unidad del origen y fuente de la vida, a la unidad del Creador. Es decir, no basta venir de un padre solo y una madre sola si no se entiende también que se viene de un amor solo. De este modo el rostro de Dios aparece, no solo como principio de la vida, sino como amor generante, como origen bueno que asegura que la entera existencia tiene carácter de don. En conclusión, la exclusividad de la monogamia, según lo que hemos dicho, no encierra a la pareja en sí misma. Al contrario, el don exclusivo les permite una apertura singular, sea hacia el origen de donde proceden, sea hacia los hijos fruto de su unión. En este sentido es justo hablar del matrimonio como de una unión «inclusiva»[22]. 4. EL «PARA SIEMPRE» DEL MATRIMONIO La unión conyugal no se fragua en un instante aislado del tiempo, como éxtasis de placer o arrebato romántico de los amantes. Al contrario, está llamada a durar, recorriendo una historia que se edifica día a día. De hecho, en ella se pronuncia el «para siempre» que abarca todo el tiempo vital. Los cónyuges se llaman consortes porque se unen para correr la misma suerte, para asumir el mismo destino. 4.1. ¿Prometerse para siempre? Que el matrimonio sea indisoluble pertenece a la verdad del amor conyugal desde sus orígenes en la Creación. Es verdad que san Agustín liga generalmente esta propiedad a las nupcias cristianas, en la ciudad de nuestro Dios, en su monte santo (cfr. Sal 47, 2), que es la Iglesia[23]. La indisolubilidad se equipara así al bien del sacramento, en cuanto se refiere a la plenitud del tiempo, vivida por Jesús y su Esposa. Sin embargo, el obispo de Hipona reconoce que también el matrimonio natural participa de este carácter irrevocable[24]. En consonancia, la teología de san Buenaventura, por ejemplo, considera el matrimonio un sacramento ya en los orígenes, cuando Dios une entre sí al hombre y a la mujer, propulsándoles hacia la consumación de la historia en Cristo y su Iglesia[25]. El Maestro puso sello a una realidad que ya de por sí contenía el «para siempre». Dado que el matrimonio, siendo promesa indisoluble de generación en generación, confiere unidad a los tiempos, puede contener en anticipo la plenitud de la historia. Yace aquí la razón última de que el bien agustiniano del sacramento –referencia de todos los eventos al evento Jesús– se haya equiparado al carácter indisoluble del connubio –referencia de todos los momentos de la vida esponsal a la promesa que los enhebra. La luz que, brotando de la Pascua, ilumina cuán duradero es el matrimonio, permitirá a Tomás de Aquino ahondar en el «para siempre» a partir de los principios mismos del ser creado[26]. Ya hemos descrito sus argumentos (capítulo 6, apartado 2), que 138

recordamos brevemente: a) para la educación de los hijos es necesaria la unión estable de hombre y mujer; b) toda amistad es duradera, y más la de hombre y mujer, que es amistad máxima (maxima amicitia) en cuanto comparten, de modo complementario, el bien común de los hijos y la vida doméstica; c) el matrimonio indisoluble asegura que el hijo pueda recibir la herencia y confiere así estructura y orden a la sociedad, en la que genera sanas costumbres y a cuyo servicio se pone. La aportación del personalismo del siglo XX nos invita a releer estos argumentos desde el punto de vista de la experiencia humana: un análisis del amor conyugal nos conduce a entender por qué este, para ser verdadero, ha de durar por toda la vida. Podríamos partir de la intuición de los enamorados que se juran amor eterno. Tal enfoque ofrece, empero, un flanco débil: ¿no se describe con esto una fase ingenua de su relación, que deslumbra en el primer instante pero es incapaz de resistir la prueba del tiempo?[27]. Y es verdad que este «para siempre» podría malentenderse. Tal cosa sucede cuando se absolutiza el instante, según una concepción romántica del amor. En este enfoque se quiere perpetuar el sentimiento y, visto que este no puede prolongarse por mucho, se intenta hacerlo eterno vinculándolo a la muerte, al suicidio amoroso. Es necesario, ante esto, añadir: el «para siempre» no se reduce a un instante, aunque se pueda pronunciar en un instante. Pues toma la forma de una promesa, que se prolonga en el tiempo y en él se edifica. Ciertamente, comprender la promesa no carece tampoco de dificultades, de entre las que podemos señalar dos: I) Si el futuro, siendo desconocido e imprevisible, es algo que no poseemos, ¿cómo entregarlo a otra persona? ¿cómo recibirlo de ella? II) Cuando prometo, ¿no resulto esclavizado por mis propias palabras, no pierdo la libertad? 4.2. Rasgos de la promesa Para responder a estas cuestiones es preciso ahondar en lo que significa prometer[28]: a) La promesa originaria Todo acto de promesa se construye sobre una promesa originaria que nos precede. En primer lugar la promesa se descubre en el acto que nos ha engendrado, y se experimenta en el amor estable de nuestros padres; podemos llamar filial a esta promesa que el hijo recibe al llegar al mundo y que le proporciona el substrato para confiar en un futuro bueno. En segundo lugar, esta promesa que nos precede se desvela también en el encuentro de amor. Pues en él se hace presente algo que supera a los dos amantes, surge en su relación un plus, se saben incluidos en un misterio que les abre horizontes nuevos. Es decir, el amor lleva consigo su propia promesa, que hace a los esposos capaces de prometer. No prometen basados solo en sus fuerzas, sino fiados en la promesa que han descubierto al encontrarse. b) Prometer: crear un tiempo nuevo, tiempo de comunión

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La promesa originaria nos asegura la trabazón de nuestra historia, la unidad de todos sus momentos; acogiendo esta promesa raíz se hace posible entregar el futuro, en el acto de prometer. ¿Qué significa esto cuando se trata de la promesa esponsal? Su rasgo propio es que en ella no solo se promete algo, sino que uno se promete a sí mismo. Esto significa que cambia, a partir de ahora, el modo de concebir el propio tiempo, de tejer la propia biografía. En efecto, quien se promete renuncia a tener un tiempo solitario, pues todo el tiempo propio pasará ahora por el tiempo del cónyuge: recuerdos comunes, presencia común, comunes proyectos. Igual que los dos se hacen una sola carne, así fluirá para ellos, desde ahora, un solo tiempo[29]. No sucede, pues, que pierdan su tiempo, que condenen su futuro, sino que su tiempo se transforma en tiempo de comunión, no ya «mi» tiempo y «tu» tiempo, sino «nuestro» tiempo. Contrasta esto con la situación del sujeto aislado, solo ante su propio tiempo, que intenta en vano controlar: el pasado se le olvida, el futuro se resiste a entrar en sus planes, el presente se desintegra en instantes entrecortados; ansioso por poseer su tiempo, resulta no tener tiempo. En el tiempo de la promesa, por el contrario, el presente abandona la estrechez de los instantes inconexos, pues se convierte en el presente de una presencia, la del amado, que a su vez ofrece fundamento y orientación a la ruta, enhebrando entre sí pasado y futuro. c) La promesa originaria en la promesa esponsal: prometer es cosa de tres Para entender la fórmula de este nuevo tiempo no hay que olvidar la promesa originaria que precede al amor de los cónyuges y lo sustenta. Si son capaces de decir «para siempre», no es porque controlen su propio tiempo, sino porque se les revela, en el amor, una nueva dimensión del tiempo, una promesa que precede su acto de prometer. Se puede entregar todo el futuro de una vida porque este se recibe en cierto modo en la promesa originaria. La promesa del matrimonio se basa en la promesa filial, que los esposos aprendieron de sus padres, y donde descubren el amor primero del Creador; y en la promesa que ha surgido en su amor mutuo, donde Dios se les muestra como lazo que sostiene y afianza su unión mutua. Por eso el nuevo tiempo común de los esposos que se prometen va más allá de la suma de sus tiempos aislados; sus dos tiempos individuales se transforman, enriquecidos en la sinergia de su unión. Se abre aquí una vía para comprender la afirmación de Jesús: «lo que Dios ha unido» (Mt 19, 6). Es Dios el que une porque es su promesa la que hombre y mujer perciben cuando se aman, porque el sí que les vincula se apoya en el gran sí de Dios, que les confía el uno al otro. Ahora bien, Dios no une al margen del amor humano, sino a través de él, insuflándolo y sosteniéndolo[30]. La promesa es, por un lado, obra del hombre y la mujer, es su consentimiento el que produce el matrimonio; y, a la vez, esta acción es posible por la apertura a una acción divina, superior, que abraza y sostiene la suya. d) Prometer desde la «una caro» Propio del matrimonio es que los esposos se unen en la carne, es decir, en ese lugar, su cuerpo, que es su memoria primera, inmemorial e inolvidable, su recuerdo más originario y raíz, donde conservan el testimonio de haber sido creados, de tener en sí las huellas de su Artífice[31]. De ahí que, una vez dada la promesa, una vez inscrita en la 140

carne de los esposos, esta no pueda deshacerse. Uno puede intentar volver al pasado, separarse del cónyuge, borrar su recuerdo; pero el pasado al que regrese será siempre el pasado del «nosotros», porque los esposos ya no tienen otro tiempo que ese nuevo que ha surgido en su unión; porque la unión, habiéndose realizado en la carne, se ha sellado en el lugar donde la memoria alcanza su hondura máxima, sin que existan estratos inferiores a los que regresar para cancelar el vínculo. e) La promesa que genera vida Otro elemento clave del nuevo tiempo de la unión conyugal es su apertura a la procreación. El tiempo común del nosotros muestra su novedad en la capacidad de generar el tiempo nuevo del hijo. El futuro de los cónyuges será uno solo, pues encarnado en el futuro único de cada hijo que engendran. Y es que los esposos se unen en ese lugar misterioso donde se inaugura el tiempo de la persona. Se entiende desde aquí el papel educativo de la promesa indisoluble. A partir de la unión de los padres podrán los hijos madurar una conciencia estable del tiempo, superando la disgregación de los instantes de la propia narración vital. Quien ha aprendido a vivir en la atmósfera de la promesa se descubre ahora capaz de mantenerse fiel, de narrar una historia unitaria, de forjar una nueva comunidad de promesa. f) Cuidar día a día la promesa, regenerarla con el perdón Anclada en este pasado y proyectada hacia ese futuro, se abre el presente de la promesa esponsal. Se nos recuerda con ello que la promesa no se realiza de golpe, sino que tiene su historia. El acto de prometer requiere ser preparado durante el noviazgo, con pasos que enseñen a querer de forma irrevocable, hasta llegar al momento en que esto resulta posible, porque el amor ya está en sazón[32]. A partir de entonces, el consentimiento abre un camino en la historia, que pide ser recorrido paso a paso; solo quien custodia día a día la promesa puede estar seguro de que esta se mantendrá en el tiempo. Por otro lado, mantener la promesa supone ejercitar el perdón cotidiano, renovación de la promesa, testimonio de que esa promesa originaria que se encontraba al inicio del camino es siempre más grande que las fragilidades que nos hacen dudar de su verdad[33]. g) El matrimonio, surtidor de promesa social Es importante reconocer cómo la indisolubilidad del matrimonio genera bien común. Las sociedades antiguas permitían el divorcio en casos determinados, como la infecundidad o el adulterio. Lo nuevo del enfoque contemporáneo con respecto al divorcio es haberlo planteado como un derecho. De este modo se oscurece el fracaso que todo divorcio representa, para los padres como para los hijos, y se hace más difícil prevenirlo y remediarlo. Además, se impide que dos personas elijan realizar un vínculo permanente, pues pondrían en duda algo irrenunciable, como es un derecho. Todas las parejas se ven obligadas a asumir, lo quieran o no, la posibilidad del divorcio. De este modo se pierde una fuente insustituible de capital social, pues se niega el peso de las relaciones como surtidor de bien común, y se concede solo valor a los individuos aislados. El divorcio rápido, por último, tampoco concede peso a la reconciliación ni 141

reconoce la capacidad del tiempo para sanar heridas. Así y todo, nótese que ninguna ley ha llegado a proponer un matrimonio a tiempo fijo, con lo que se acepta tácitamente el carácter estable del vínculo conyugal. En conclusión: la promesa, lejos de ser vínculo que nos ata, va de la mano con la libertad. Por un lado, el hombre que no conoce su mañana, que no tiene ningún control sobre él, ese hombre será incapaz de sellar ninguna promesa; prometer es posible solo a quien ha sido liberado de la angosta prisión del instante. Por otro lado la promesa, a su vez, genera libertad, porque nos regala un tiempo nuevo, tiempo de la comunión de los dos, que hace posible la acción creativa y fecunda. La indisolubilidad, desde este punto de vista, no es un «no», el «no» que prohíbe disolver la unión. Se trata, por el contrario, de un gran «sí»: la afirmación de un nuevo tiempo, un tiempo pleno, que se eleva por encima de los instantes dispersos del individuo. Es el tiempo de la presencia del amado, del encuentro común en una memoria fundante, de la generatividad del amor. 5. LA FECUNDIDAD DE LA UNIÓN CONYUGAL Queda considerar la apertura de la vida conyugal hacia el futuro. En realidad, ningún verdadero amor es estático, repetitivo; el amor abre siempre horizontes, madura hacia comuniones más plenas, hace crecer cuanto toca, generando fruto. Este rasgo, que permite discernir el amor genuino, cobra un cariz singular en el matrimonio. Y es que aquí el futuro se abre en la forma de una nueva persona, en el nacimiento de un hijo; hombre y mujer se unen entre sí en ese punto misterioso donde se fragua el origen radical del tiempo, porque allí comienza la vida humana. Se trata del lugar donde ellos mismos han sido engendrados y desde el cual pueden convertirse en padres y madres. Esta dimensión no puede sino transformar todas las esferas de la unión entre hombre y mujer, que se hacen uno en la única carne del hijo. Por eso la fecundidad no es solo el coronamiento de un proceso, sino un factor presente desde el principio, anticipando su luz sobre todo el camino de los esposos. Aparece ahora claramente que su unión nunca estuvo cerrada sobre sí misma, sino que se abría para generar nuevos vínculos; y que estos, a su vez, revertían sobre ella, haciéndola más sólida y duradera. Fecundidad: entre la memoria y el futuro En la vida de los padres la presencia del hijo abre el horizonte del futuro, despierta un interés nuevo por el mañana. A la vez, esta mirada profunda hacia el porvenir es posible porque su unión conyugal les refiere a la fuente de la vida, al Creador; es decir, en su amor se despierta una memoria primordial, que arraiga en el lugar donde ellos mismos fueron engendrados. Examinemos en detalle dos rasgos de la fecundidad: a) Veamos primero el elemento de futuro, más inmediato a la experiencia de los esposos que engendran un hijo. Su amor se ha hecho capaz de novedad sorprendente. El porvenir, que es tiempo de incertidumbre, pues no sabemos lo que depara; ese porvenir 142

que se afronta con miedo o que se intenta controlar en lo posible con proyectos y planes; se revela ahora como el porvenir desbordante de un fruto: he aquí que, a través de los esposos, por medio de su acción pero más allá de ella, revelando la presencia de un misterio que ha habitado su entrega, llega el hijo. La filosofía contemporánea ha reflexionado sobre esta dimensión fecunda del amor. Destaca la propuesta de Emmanuel Lévinas, quien encuentra en la fecundidad una clave para entender el ser de las cosas[34]. Según el pensador judío el padre ve en su hijo, por un lado, una prolongación de sí mismo, portador de su nombre y de su herencia. Al mismo tiempo el hijo constituye una novedad radical, de modo que el padre no puede apropiárselo ni identificarlo consigo. La fecundidad permite percibir, de este modo, la extensión de la propia vida más allá de uno mismo, rompiendo el enclaustramiento del sujeto. Y es solo posible como fruto del encuentro misterioso entre hombre y mujer, que es unidad íntima con lo que es diferente y siempre «otro»[35]. b) Desde aquí se percibe una segunda faceta. El futuro nuevo que se abre en el hijo revela a los padres la presencia de una fuerza creadora de la que participan, pero que no procede de ellos. En cierto modo su fecundidad es un acto de memoria, una vuelta al momento originario del tiempo, cuando el hombre fue creado de manos de Dios. Por eso su unión se puede llamar pro-creadora y no simplemente re-productiva. La cosa es de gran momento para la misión educativa: los padres se van a convertir, para el hijo, en la transparencia del Origen, en el lugar donde él buscará la respuesta a esa gran pregunta de la vida –«¿de dónde venimos?»– para esclarecer desde ahí la textura de lo real[36]. Será a los padres a quienes el niño plantee las cuestiones fundamentales, concentradas en esos porqués infantiles que siempre tienen alcance metafísico[37]. De hecho, el hijo tiene derecho a esperar de ellos la respuesta sobre el sentido de la vida. Los padres se la deben en cuanto que le han traído al mundo, pues generar solo es posible si se confía en la bondad del futuro y, por tanto, se sabe que los pasos del hombre tienen una meta. En la presencia y vida de sus padres el niño descubre la respuesta: él no es fruto del azar ni del caso, tampoco del querer autónomo o del deseo exacerbado, sino que es hijo del amor, fruto maduro de una entrega mutua. En cuanto tal, es también hijo de una promesa, cumplimiento de la intuición primera del amor conyugal, y tiene asegurado el pan y el mañana. Como dice san Agustín en uno de sus sermones, cuando los ojos del hombre se abren por primera vez al mundo ven a sus padres; y así descubre que el punto de partida de su historia es una amistad conyugal: «Ad parentes enim suos homo aperit oculos, et haec vita ab eorum amicitia sumit exordium»[38]. El Magisterio de la Iglesia, insistiendo sobre la participación de los padres en la procreación, habla de la paternidad responsable (cfr. Humanae Vitae 10). Ciertamente, para traer al hijo al mundo es necesario haber previsto lo necesario para su mantenimiento, las condiciones adecuadas para que crezca y sea educado. Ahora bien, sin quitar su peso a este aspecto hay que notar que se olvida con frecuencia otro. Quien entendiera el hijo como proyecto personal o mero cumplimiento de un deseo; o quien 143

pensara que puede garantizarle por sí mismo todo lo necesario para su existencia, sin entender el misterio al que se colabora en la generación; ese no ejercería una paternidad responsable. Pues ¿quién puede arrogarse la misión de cargar sobre sí la existencia de otro? ¿Es responsable traer un hijo al mundo sin confiar en el trasfondo bueno de la vida, en alguien que pueda sostener sus pasos, más allá de nuestra propia mirada? La responsabilidad, en cuanto se refiere a acoger una existencia nueva, nace de la apertura al Creador, del reconocimiento de su presencia bendecidora. Y entonces, porque se apoya en alguien que provee para el futuro más allá de nuestras previsiones, resulta, siguiendo al Vaticano II, responsabilidad generosa (cfr. GS 50), o generosidad responsable. Toda acogida de un hijo excede el cálculo autónomo, que solo tiene en cuenta las fuerzas propias o de la pareja. Por eso en Humanae Vitae la paternidad responsable de los cónyuges se sitúa en un marco muy amplio: respeto de la naturaleza del propio cuerpo, integración virtuosa de la sexualidad, apertura a sus familias, a la sociedad y, sobre todo, a Dios (HV 10). Por eso la fecundidad solo es posible, como ha notado Gabriel Marcel, en forma de voto creativo[39]. Es decir, la de los padres es creatividad que se apoya en un voto, en un ofrecimiento, porque reconoce que la fuente de la vida está en Dios. Encontramos un ejemplo en la figura de Ana, la madre de Samuel, consumida por el deseo de un hijo, deseo que la hace incapaz de engendrar, pues convierte al hijo en proyección de ella misma, objeto de revancha sobre su rival o de orgullo ante su marido (cfr. 1 S 1, 1-8). Para purificar este deseo Ana realiza un voto, diciendo a Dios que le consagrará el hijo concebido (1 S 1, 11). Solo de este modo su vientre puede abrirse, símbolo de que ha alcanzado la disposición adecuada para ser madre, porque ahora recibe al hijo para entregarlo, para enseñarle a crecer hacia su última meta en Dios[40]. c) Merece la pena señalar en este punto la diferencia entre paternidad y maternidad, que se revela en el modo distinto de relación con el hijo. Mientras la madre es aquella que está presente desde el principio, que proporciona al hijo la seguridad de ser acogido personalmente, de ser abrazado por el amor desde sus primeros pasos; el padre aparece como quien, situado en la distancia, es también origen del hijo; y su presencia contribuye así a presentar la vida como camino, en que no todo está resuelto desde el principio, pues el secreto del amor que nos abraza y acoge nos invita también a crecer hacia una plenitud. Ambos modos de presencia son necesarios para la educación del hijo. Y ambos median en modo complementario, a lo largo del camino de la vida, la presencia de Dios, asegurando así, por un lado, su cercanía; por otro, su capacidad de promovernos hacia el fin de la ruta[41]. d) La fecundidad está presente en el amor de los esposos también cuando en su relación no se engendra ningún hijo. Pues esta es un aspecto constitutivo de la unión en una sola carne en cuanto acaece en ese lugar donde se fragua la vida, donde el cuerpo conoce el lenguaje de la generación, aunque no siempre resulte de ahí un nuevo nacimiento. Desde aquí la fecundidad se extiende a todo acto de amor entre los esposos, que lleva fruto, primero, porque hace madurar a los cónyuges hacia su plenitud, porque 144

promociona al amado para que realice su vocación; y se desborda luego sobre toda la sociedad, impulsando a los esposos a generar bien común[42]. La cuestión del orden de los fines del matrimonio Lo dicho sobre la fecundidad permite explicar la doctrina tradicional sobre el orden de los fines del matrimonio, que concede una preeminencia a la procreación sobre la ayuda mutua de los cónyuges[43]: a) El concepto de naturaleza y de fines naturales no es ajeno al análisis del amor conyugal y de su verdad. Ya hemos notado aquí una laguna de la discusión teológica al tiempo del Vaticano II, que concedía poco valor a la naturaleza como parte integrante de la acción humana. El interés contemporáneo por el cuerpo puede suplir esta falta, pues el cuerpo es el lugar en que la naturaleza entra a formar parte de la persona; a través del cuerpo la naturaleza se personaliza, y se hace elemento indispensable del lenguaje de donación mutua propio de los esposos. Así, los fines naturales forman parte del lenguaje originario del cuerpo que hombre y mujer releen para expresar su amor conyugal. Ha sido Juan Pablo II, con su propuesta de una teología del cuerpo, quien ha llevado adelante lo apuntado en el Vaticano II[44]. b) De este modo, insistir en la procreación no conlleva mirada alguna impersonal sobre el matrimonio. La fecundidad es, por el contrario, un rasgo clave del amor, uno de sus dinamismos esenciales, por donde este se arraiga en el don originario del Creador y se abre hacia un futuro nuevo[45]. El aspecto unitivo y el aspecto generativo del matrimonio van de la mano: no hay unión que no mire al fruto, ni fruto que brote fuera del terreno fecundo de la unión. En efecto, por un lado, sin fecundidad, la unión de los cónyuges dejaría de aportar ilusión y futuro, pronto se marchitaría, encerrada en sí misma. La apertura a la vida, por otro lado, solo cobra sentido a partir de la unión conyugal. Y es que el hijo no puede ser objeto directo del querer humano, fin extrínseco de su acción: tal dependencia en su origen iría contra su dignidad personal; debería en exclusiva su existencia a sus padres, con lo que dependería radicalmente de ellos, sus creadores[46]. En realidad, el hijo solo puede recibirse dignamente como fruto del amor, como su sobreabundancia y desbordamiento, en cuanto en la unión conyugal los esposos entran en una esfera que les acoge y que les bendice[47]. c) Es posible articular, de este modo, los distintos significados del lenguaje conyugal. La unión mutua de los esposos depende, por una parte, de su relación común con el Creador, de quien se reconocen hijos. Y se abre, desde ahí, al fruto de su amor, a su fecundidad, por la que se hacen padres. La filiación como raíz, la esponsalidad como tronco, la paternidad como fruto, dan idea de cómo se coordinan las distintas facetas del amor conyugal. d) Se justifica así la prioridad de la dimensión generativa sobre la unitiva, en cuanto la primera abre el amor más allá de los dos cónyuges, apuntando a una realidad que supera la perspectiva de la pareja[48]. Cobra así precedencia, por un lado, la apertura de los 145

esposos a toda la familia humana, pues les sitúa en la cadena de las generaciones poniéndoles al servicio de un bien común. Además, y sobre todo, la prioridad se justifica porque el significado procreativo coloca a los cónyuges en el ámbito de la presencia y acción del Creador. La apertura a transmitir la vida es el testimonio más claro de que su mutuo don se realiza desde dentro de otro don más grande que lo hace posible. 6. EL MATRIMONIO CREATURAL COMO SACRAMENTO ORIGINARIO Las propiedades del matrimonio han dejado claro que, en él, hombre y mujer se abren más allá de sí, hacia el misterio de Dios. De otro modo sería imposible dar cuenta de su unión exclusiva, unión para siempre, unión fecunda. Hay, por tanto, en la «una sola carne», una apertura a la presencia y obra del Creador. Tal conexión entre el cuerpo y lo divino, detectada en las nupcias, tiene gran interés, pues tocamos aquí, precisamente, un principio clave de toda la economía sacramental: la comunicación de la gracia a través de elementos materiales. El matrimonio adquiere, entonces, una posición estratégica para comprender qué es un sacramento. A partir de aquí podremos, con Juan Pablo II, hablar de un sacramento originario o sacramento de la creación. 6.1. El cuerpo como sacramento raíz La Modernidad nos ha traído el llamado «desencantamiento del mundo». Si antes las cosas hablaban un lenguaje, si cada ser era una sílaba en el gran libro del Universo, tal arte cósmica se perdió con el avance de las ciencias experimentales. Ahora los fenómenos siguen leyes determinables con precisión; la materia es bruta, sin mensajes ocultos fuera del orden matemático de su comportamiento. Si hay algún sentido en el universo, este es puesto por el hombre, desde fuera de las cosas. En tal contexto resulta muy necesaria la lógica sacramental cristiana: a partir de ella puede resimbolizarse el cosmos, reestableciendo la armonía, hoy tan añorada, entre el hombre y su ambiente. De ahí que la teología haya tratado de sacar esta lógica del confín de los siete signos salvíficos clásicos para extenderla a todo el mundo creado. Si el pan y el agua, el vino y el aceite, pueden ser asumidos para comunicar mensajes de Dios al hombre, es que debe haber ya en ellos, en su constitución creada, una originaria gramática, una similitud con la salvación ofrecida. Joseph Ratzinger ha hablado, a este respecto, de distintos Schöpfungsakramente (sacramentos creaturales), en consonancia con Juan Pablo II, que usa términos similares y los aplica al matrimonio[49]. De gran influjo para discutir este tema ha sido un artículo de Karl Rahner donde se diferencia signo de signo[50]. Está, por un lado, el signo como realidad que apunta a otra distante, ausente, de modo que medie solo relación extrínseca del signo a lo significado: una vez se conoce este, se puede dejar atrás aquel, que sirve solo de andamio para elevarse hasta la meta. Pensemos, por ejemplo, en la señal de carretera que indica la ciudad lejana, o en el signo matemático que representa la suma o substracción. 146

Otra cosa muy distinta es entender el signo como «símbolo real» (Realsymbol). En este caso el signo apunta a una realidad que, aun sobreabundante con respecto al signo, solo en el signo se hace presente: solo en él se da a gustar, y solo desde él se puede participar en ella. Ahora no hay que superar el signo para llegar al misterio, sino entrar en el signo para encontrarnos allí con él. Y así, por ejemplo, el placer no solo es signo que nos recuerda la vida y la beatitud, sino participación en una existencia feliz que se nos da ya a gustar en el cuerpo; del mismo modo, aunque en sentido negativo, el dolor no solo es signo de una muerte venidera, sino su mordisco anticipado, que la hace ya presente en cierto modo. Que estos dos ejemplos se refieran a la corporalidad no es accidente: el cuerpo es el lugar primario donde radican los símbolos reales. Pues en el cuerpo la persona se expresa y, al mismo tiempo, se hace presente y activa. Es decir, la persona no es algo oculto, escondido más allá del cuerpo, sino que se manifiesta y entrega en el cuerpo y a través del cuerpo, ella misma es su cuerpo. Por eso, recuperar los símbolos reales será posible solo si se recupera el lenguaje del cuerpo. Se comprende ya el interés del matrimonio para nuestro intento. Alcanzarlo será posible dando un paso más allá de la propuesta de Rahner y tratando de la conexión entre el cuerpo y el amor. 6.2. Cuerpo y amor: el sacramento originario Resulta que el cuerpo no es solo auto-expresión y auto-comunicación de la persona. Esencial al lenguaje del cuerpo es su capacidad para relacionar al hombre con el mundo y los otros. Es decir, en el cuerpo la persona se define siempre como ser relacional, que pertenece a otros, que es capaz de acoger en sí a otros, que puede entregarse a otros para formar con ellos una sola vida. Gracias al cuerpo se pertenece a una familia, se es hijo, acogido por unos padres al llegar al mundo; gracias al cuerpo sexuado hombre y mujer se unen en una carne y transmiten la vida a otros que llevarán su nombre. El lenguaje que habla el cuerpo es, por tanto, el lenguaje del amor. Si no hubiera cuerpo, permaneceríamos aislados del mundo y los otros, incapaces de unirnos a ellos; si no hubiera amor, no entenderíamos los rudimentos del lenguaje del cuerpo, el porqué de sus instintos e inclinaciones. Pues bien, a partir de los lazos interpersonales que se fraguan en el cuerpo se abre el camino del hombre hacia Dios: a) Si el cuerpo nos revela que venimos de otros, que hemos nacido del amor de nuestros padres; nos dice también que en ellos no está la respuesta última al secreto de la vida y nos invita a remontar corriente arriba, hacia un origen de donde todo procede. Por eso decía Juan Pablo II que el cuerpo es testigo privilegiado de la creación como un don del Amor - manantial[51]. b) Además, cuando hombre y mujer se hacen una sola carne encuentran también allí la huella del misterio: se unen en una esfera superior a la suma de sus fuerzas, que les eleva por encima de sí y donde resuena una llamada más alta. c) Por último, cuando los esposos engendran un hijo, bien descubren que este no es producto de su solo querer y sabiduría, sino que han colaborado en la transmisión de la vida a partir de su fuente originaria en Dios. 147

Se sigue de aquí que el cuerpo, en cuanto apertura del hombre al mundo y a los otros, es también el lugar donde su vida se abre a la relación con Dios; es en la carne donde Dios se hace origen, compañía y meta del camino. Pues bien, si llamamos gracia a esta presencia divina, a la relación con Él y a su obra en nosotros, habrá que afirmar que la gracia pasa siempre a través del cuerpo. Es decir, esta no tiene otro lugar por donde acercarse al hombre que el cuerpo: solo en su carne logra tocarlo por dentro y transformarlo, dado que el cuerpo es el ámbito de las relaciones y que toda gracia es relacional. En consecuencia, el vínculo entre gracia y materia, propio de la economía de los sacramentos, se arraiga en la condición encarnada del hombre, y el lugar originario donde se experimenta es el matrimonio junto a las relaciones (paternas, fraternas, filiales) que se fraguan en torno a él. El signo arraiga, pues, en el cuerpo, en cuanto apertura y encuentro con el mundo y los otros; y lo significado es una relación interpersonal en que se hace presente la transcendencia de Dios. 6.3. Matrimonio y tiempo: el camino en la historia A la estructura sacramental de la vida del hombre, que hemos descrito, hay que añadir ahora un rasgo más: esta pasa a través del tiempo. Notemos que el tiempo tiene carácter simbólico porque, en su continuo sucederse, nos refiere siempre más allá de nosotros, al pasado o al futuro, al principio o al fin. Para entenderlo hay que acudir a las experiencias de la memoria, la promesa y la fecundidad, coordenadas clave del tiempo humano. Así, por ejemplo, en el fondo del recuerdo se contiene un origen inmemorial cuyo secreto último no poseemos; en la promesa se enhebra la continuidad de los momentos de la vida, cuyo todo acabado siempre escapa a nuestro control; y en la fecundidad se nos anticipa un futuro nuevo que no somos capaces de producir solos. En todos estos casos el tiempo del hombre contiene un símbolo real, porque apunta hacia algo que, estando más allá (como el pasado o el futuro, el origen o el destino), resulta accesible solo en el tiempo y a través del tiempo. Pues bien, todas estas experiencias temporales están unidas al matrimonio: en él se percibe un recuerdo primero, porque el cuerpo sexuado revela un lenguaje del que no son autores el hombre y la mujer, y que les permite hacer memoria de su creación; en él surge el tiempo de la promesa, en que hombre y mujer tejen, como ya mostramos, un tiempo común; en él se abre un futuro creativo lleno de fruto, que se prolongará en los hijos. De este modo el matrimonio se constituye en lugar donde el tiempo se forja y se hace capaz de simbolizar más allá de sí, hacia el origen y destino último del hombre en Dios[52]. La Escritura confirma este vínculo del matrimonio con el tiempo y, a través de él, con el misterio divino. Y es que para la Biblia el hombre encuentra a Dios a través del tiempo, y este tiempo es tiempo familiar: la memoria del beneficio de Dios, la fidelidad a la Alianza, la esperanza de un fruto nuevo, que es esperanza del hijo, del Mesías que ha de venir. De este modo la historia sacra se despliega como unidad en que cada momento recoge el pasado y prepara el futuro. Por eso los signos de la Escritura no apuntan hacia 148

una realidad empírea atemporal; siguen más bien un eje histórico que, desde el presente, conduce hacia el futuro y relee con mayor hondura el pasado. Notemos que en esta línea temporal se moverán también los sacramentos de la Iglesia, que son memoria, actualización y profecía del misterio de Cristo. En este mismo eje histórico debe situarse, por tanto, la sacramentalidad del matrimonio de los principios. Su modo de desvelar y contener el misterio de Dios no va de abajo hacia arriba en línea directa ascensional, sino que se mueve a lo largo de la recta de la historia. El matrimonio aparece como transparencia del Origen recordado; como fragua de la promesa bajo la insignia de la fidelidad divina; como tensión hacia el futuro de la bendición de Dios, en la descendencia esperada. Este ritmo temporal le permite abrirse, desde sí mismo, al sacramento pleno, a la forma cumplida en que el misterio se revelará en la carne, y que aparecerá justamente en la figura de un Hijo, nacido de mujer. El matrimonio puede verse destinado hacia Cristo, profecía de una venida que, por tomar la forma de un fruto, llegará siempre como cumplimiento gratuito y sorprendente, no deducible desde los antiguos parámetros. Tal planteamiento subraya la importancia de la Antigua Alianza, del trayecto que va desde la creación hasta la venida de Jesús. Este no es solo un período de preparación hacia el matrimonio cristiano, período que ya habría caducado tras la venida de Cristo, sino que tiene perenne importancia para entender cómo se unen hombre y mujer y cómo Cristo plenifica su unión. En el Antiguo Testamento encontramos la ley que rige el tiempo de la familia; en él se nos ofrece la fórmula primaria de la temporalidad, según la oración del sabio: «enséñanos a calcular nuestros días» (Sal 90, 12). El Nuevo Testamento necesita referirse al Antiguo; pues, escrito en tiempo tan breve, no puede contener por sí mismo esa ecuación del tiempo que estructura la vida personal y coordina entre sí las generaciones. 7. MATRIMONIO Y PECADO: LA INTEGRACIÓN PAULATINA DE UN AMOR HERIDO Nuestra mirada, hasta ahora, se ha dirigido a la experiencia originaria del amor, describiéndolo en su pureza. No hemos tenido en cuenta la historia de pecado ni la distorsión que introduce. Tal elección se justifica porque la inocencia tiene un valor primordial, fundante, que es siempre más original que el pecado. No hay aquí ingenuidad alguna: toda visión realista empieza reconociendo un origen bueno, que ofrece norte al camino del hombre y solución a sus desvíos. El desorden del pecado afecta de raíz al ámbito sexual. Es verdad que durante mucho tiempo se ha podido exagerar la relación entre sexualidad y pecado, como si el origen de todos los males fuera una falta contra el sexto mandamiento. ¿No hay aquí una lógica puritana que sospecha del cuerpo y descubre mancilla en todo lo sexual? No es este, sin embargo, el sentido en que nos referimos al vínculo entre pecado y sexualidad. Se trata más bien de insistir en que el matrimonio, con las relaciones familiares que se generan en 149

torno a él, es decisivo para comprender la identidad personal y el camino del hombre a la beatitud. Por eso la lógica del pecado, precisamente en cuanto opuesta a las relaciones y promotora del individualismo, afectará de modo singular al núcleo de esta experiencia familiar, que se fragua en la relación hombre-mujer. En primer lugar, el pecado significa negación del Origen del amor en Dios. La vida pierde entonces su carácter de don originario, inmerecido; la gratitud deja de ser la actitud primera del hombre ante la vida. Para tener éxito el pecado se disfraza bajo capa de bien; aparece precisamente como búsqueda de amor: hombre y mujer tratan de constituir una unidad al margen de Dios, una comunión que prescinda de la fuente de la comunión. Esta falsa unión queda bien representada en una obra de Alejandro Casona, La casa de los siete balcones. Dialogan Ramón y Amanda; Amanda ha pedido a Ramón que realice un acto de abominable maldad, so pena de abandonarle: Ramón. – Voy a hacerlo porque lo necesito. ¡Voy a hacerlo porque no eres tú, es tu carne la que manda! Pero primero quiero decirte en voz alta mi verdad. Que me doy asco, ¿lo oyes? ¡Asco y vergüenza por los dos! Amanda. – Mejor. (Se acerca, cálida.) Me gusta todo lo que pueda unirnos. ¡Y no hay nada que ate tanto como tener una vergüenza que callar juntos![53] .

Una vez negada la referencia a Dios, se enredan también los otros hilos que entretejen la vida del hombre. El pecado acalla el lenguaje de la creación, negando que procedamos de otro, que los dedos divinos nos hayan plasmado. Se oscurece, por tanto, el sentido simbólico del mundo y, en primer lugar, el del propio cuerpo, que olvida su lenguaje relacional y su servicio a la comunión. A los ojos de Adán y Eva después del pecado el cuerpo aparece, según lo ha pintado Miguel Ángel en la Sixtina, como lugar de conflicto y oposición, privado de armonía, desmazalado. Hombre y mujer se encuentran distantes, incapaces de amarse, hechos objeto de mutuo disfrute[54]. Inspirado en el texto del Génesis, que une el deseo de cubrir la desnudez con la caída de Adán y Eva, Juan Pablo II ha hablado de una triple vergüenza, originada por el pecado: la vergüenza cósmica, como desprotección ante un mundo hostil, propia de un cuerpo que no se percibe como presencia armónica en el mundo, sino como separación del ambiente o exposición a sus peligros; la vergüenza interna, que es percepción de tendencias íntimas al hombre que resisten a su querer y se rebelan contra su voluntad; la vergüenza relacional, como incapacidad de entrever, en el encuentro entre los cónyuges, el camino de la aceptación y donación mutua, que saca de sí mismo e invita a la construcción de una vida común[55]. En suma, cuando el cuerpo deja de ser traslúcido al amor, por alejamiento del foco originario de luz, se vuelve difícil captar el sentido sacramental del mundo y de la carne; el hombre se hace obtuso para descubrir la referencia de su cuerpo al amor interpersonal y a la relación con Dios. Por esto se puede decir que el pecado es el anti-sacramento, que la lógica sacramental, lejos de nacer con la caída de Adán y Eva, es debilitada en ella.

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Desde este punto de vista se alcanza a ver el carácter de remedio (remedium concupiscentiae) propio del connubio ya en su realidad creatural. El matrimonio, en cuanto reorienta todas las esferas sensuales y afectivas hacia el amor personal y abre este amor más allá de sí, hacia una relación con Dios, es capaz de resimbolizar la sexualidad. Igual que el rodrigón en que se apoya el árbol le ayuda a crecer derecho hacia lo alto, así el matrimonio posee una forma objetiva que reconduce el amor hacia su plenitud. Gracias al matrimonio, por ejemplo, la sexualidad deja de vivirse como absoluto que se impone al hombre, porque resulta integrada en un conjunto más amplio de relaciones; el amor entre varón y mujer no es ya la amalgama solitaria de dos egoísmos, porque la promesa esponsal hace de sus vidas una sola; la pareja no se cierra al mundo y a los otros, sino que se pone al servicio del bien común.

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NOTAS  1 A esta opinión se acercan algunos manuales anteriores al Vaticano II: cfr. F. SOLÁ, «De matrimonio», en Patres Societatis Iesu Facultatum Theologicarum in Hispania Professores, Sacrae Theologiae Summa IV, BAC, Madrid 1953, p. 728: «nostra tractatio duas etiam partes habebit: Matrimonium naturale, et matrimonium Sacramentum. At cum prima pars ad Ethicam potius quam ad Theologiam directe spectet, brevi capite eam declarabimus».  2 Para un análisis de estas dimensiones, cfr. J. NORIEGA, El destino del eros: perspectivas de moral sexual, Palabra, Madrid 2005.  3 Sobre este asunto, cfr. L. MELINA, «Varón y mujer los creó. Teología del cuerpo y diferencia sexual», en L. MELINA, Por una cultura de la familia. El lenguaje del amor, Edicep, Valencia 2009, 85-106; cfr. ÍD., «Grammatica della differenza. La sessualità nell’orizzonte dell’amore», en L. MELINA–S. BELARDINELLI (ed.), Amare nella differenza. Le forme della sessualità e il pensiero cattolico. Studio interdisciplinare, LEV – Cantagalli, Città del Vaticano – Siena 2012, 407-430.  4 Cfr. L. MELINA, «Il corpo nuziale e la sua vocazione all’amore», en AA.VV., Maschio e femmina li creò, Glossa, Milano 2008, 89-116.  5 Cfr. B. P ASTERNAK, Doctor Zhivago, Galaxia Gutenberg, Barcelona 2010, 111.  6 Cfr. P ÉREZ-SOBA, El amor. Introducción a un misterio, BAC, Madrid 2011, 158-178.  7 Cfr. A. BADIOU, Éloge de l’amour, Flammarion, Paris 2009.  8 Cfr. J. LECLERCQ, Le mariage vu par les moines au XII siècle, Cerf, Paris 1983, pp. 18-19; I. FORSYTH, «The Theme of Cockfighting in Burgundian Romanesque Sculpture», Speculum 53 (1978) 264-265.  9 Cfr. C. GIULIODORI, Intelligenza teologica del maschile e femminile. Problemi e prospettive nella rilettura di von Balthasar e P. Evdokimov, Città Nuova, Roma 1991. 10 La teología medieval define el matrimonio a partir del derecho romano. Tendrá mucho influjo P EDRO LOMBARDO, Sent., IV, d. 27, cap. 2, p. 422: «Sunt ergo nuptiae vel matrimonium, viri mulierisque conjunctio maritalis inter legitimas personas, individuam vitae consuetudinem retinens». Para un análisis de la influencia del derecho romano en la definición canónica del matrimonio, cfr. U. NAVARRETE, «Influjo del derecho romano en el derecho matrimonial canónico: definición esencial del matrimonio», en ÍD., Derecho matrimonial canónico. Evolución a la luz del Vaticano II, BAC, Madrid 2007, 98-118. 11 Cfr. A. SCOLA, Hombre–mujer. El misterio nupcial, Encuentro, Madrid 2001, 131-140. 12 La terminología de las propiedades del matrimonio nace en tiempos modernos para defender la verdad de las nupcias frente a otras formas espurias, que proliferan en las sociedades contemporáneas para impugnar la visión cristiana. Las propiedades aparecían ya en el CIC de 1917 (canon 1013,2) y se reproponen en el nuevo código, canon 1056: «Las propiedades esenciales del matrimonio son la unidad y la indisolubilidad, que en el matrimonio cristiano alcanza una particular firmeza por razón del sacramento». Estas propiedades se refieren al matrimonio in facto esse, es decir, al matrimonio como estado, que se prolonga en el tiempo. No se trata, como sabemos, de camisas de fuerza que se imponen desde fuera al amor, sino, por el contrario, de las coordenadas que garantizan su verdad: brotan de la experiencia originaria del amor, que busca camino y norte. 13 Cfr. C. LÉVI-STRAUSS, Las estructuras fundamentales del parentesco, Paidós, Barcelona 1981. 14 Cfr. LÉVI-STRAUSS, Las estructuras, 59. 15 Cfr. P. BEAUCHAMP, «La legge di Dio», PIEMME, Milano 2000, 72-97. 16 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Super Sent., IV, d. 40, q. 1, a. III, sol. (Parma, 1033): «per accidens finis matrimonii est confoederatio hominum, et amicitiae multiplicatio, cum homo ad consanguineos uxoris sicut ad suos se habet; et ideo huic multiplicationi amicitiae praejudicium fieret, si aliquis sanguine conjunctam

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uxorem duceret; quia ex hoc nova amicitia per matrimonium nulla accresceret; et ideo secundum leges humanas et statuta Ecclesiae plures consanguinitatis gradus sunt a matrimonio separati». 17 Cfr. C. S. LEWIS, The Four Loves, HarperCollins, New York 2006, 73. 18 Cfr. M. K. ZEITZEN, Polygamy: A Crosscultural Analysis, Berg, New York 2008. 19 Cfr. SAN TEÓFILO DE ANTIOQUÍA, Ad Autolycum II, 28, 2 (SC 20, 166); cfr. J. J. AYÁN, «La novedad de una visión sobre el cuerpo y la sexualidad: el testimonio de los Padres de la Iglesia», en Amare nella differenza: le forme della sessualità e il pensiero cattolico. Studio interdisciplinare, L. MELINA-S. BELARDINELLI (ED.), LEV - Cantagalli, Città del Vaticano – Siena 2012, 273-288, p. 279. 20 Al respecto, cfr. P APA FRANCISCO, Encíclica Lumen Fidei 13. 21 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Super Sent., IV, d. 33, q. 1, a. 1 (Parma, 966-968); Summa Contra Gentiles, III, 124 (ed. Leonina, vol. XIV, 385). 22 Cfr. P H. BORDEYNE, «La famille come espace d’apprentissage de l’amour», en Famiglia e Nuova Evangelizzazione: Luce di Dio per una società senza Dio, Cantagalli, Siena 2014 (de próxima aparición). 23 Cfr. SAN AGUSTÍN, De bono con. 7, 7 (CSEL 41, 197): «Nec tamen nisi in civitate Dei nostri, in monte sancto eius, talis est causa cum uxore». 24 Cfr. Contra Iul. 5, 12, 46 (PL 44, 810): «Ego autem… aduerti etiam tertium bonum quod esse in coniugibus debet, maxime pertinentibus ad populum Dei, quod mihi uisum est esse aliquod sacramentum, ne diuortium fiat». 25 Cfr. J. GRANADOS, «Bonaventure and Aquinas on Marriage: between Creation and Redemption», Anthropotes 28 (2012) 339-359. 26 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Super Sent., IV, d. 33, q. 2 (Parma, 972-976). 27 Cfr. S. A. MITCHELL, Can Love Last?: The Fate of Romance over Time, W. W. Norton, New York 2002. 28 Sobre este tiempo de la promesa, cfr. R. SPAEMANN, Personas. Acerca de la distinción entre algo y alguien, Eunsa, Pamplona 2000, capítulo 17. 29 Cfr. J. J. P ÉREZ-SOBA, «¿Consumación sin promesa? Por qué la una caro exige el para siempre», en J. GRANADOS (ED.), Una caro. Il linguaggio del corpo e l’unione coniugale, Cantagalli, Siena 2014 (de próxima aparición). 30 Que Dios une sin contar con el hombre es la concepción del juez Komives, en la obra de Sandor Maray Divorzio en Buda, Salamandra, Barcelona 2002, 41: «¿Qué es eso de la crisis matrimonial?, se preguntaba con ironía. Era como si alguien afirmara que la verdad matemática estaba en crisis y dos más dos ya no eran cuatro, o bien que el propio Dios estaba en crisis y sus leyes ya no eran válidas, y la gracia que Él otorgaba a los humanos debía esperar el visto bueno de una autoridad terrenal para poder entrar en vigor...». El texto señala, por otra parte, una gran verdad: así como Dios no puede estar en crisis, la familia auténtica tampoco; sino que, en cuanto lugar donde se genera el futuro, es solución de toda crisis. 31 Cfr. J.-L. CHRÉTIEN, L’inoubliable et l’inespéré, Desclée, Paris 2000. 32 Cfr. J. NORIEGA, No solo de sexo… Hambre, libido y sexualidad. Las formas del deseo, Monte Carmelo, Didáskalos, Burgos 2012, 183-186. 33 Cfr. L. MELINA, «El perdón que regenera la persona y la pareja», en L. MELINA, Por una cultura de la familia. El lenguaje del amor, Edicep, Valencia 2009, 35-52. 34 Cfr. J. M. HERNÁNDEZ CASTELLÓN, Diferencia sexual y trascendencia en la filosofía de Emmanuel Lévinas, Cantagalli, Siena 2014. 35 Interesa también, a este respecto, la propuesta de Hannah Arendt, para quien el nacimiento del hijo fundamenta lo propio de la acción humana, su capacidad para iniciar algo nuevo: cfr. S. M. KAMPOWSKI,

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Arendt, Augustine, and the New Beginning: Hannah Arendt’s Theory of Action and Moral Thought in the Light of Her Dissertation on St. Augustine, Eerdmanns, Grand Rapids 2008. 36 Cfr. A. VERGOTE - A. TAMAYO (ED.), The Parental Figures and the Representation of God: A Psychological and Cross-cultural Study, Mouton, Leuven - The Hague 1980; E. W. VOLONTE, «L’educazione dei figli come fine del matrimonio nel magistero del Concilio Vaticano II», Anthropotes 13 (1997) 419-432. 37 Cfr. G. ANGELINI, La famiglia nella città: gli affetti, la cultura, la fede, Glossa, Milano 2012, 45-48. 38 Sermo 9, 6, 7 (PL 38, 80-81). 39 Cfr. G. MARCEL, «Le voeu createur comme essence de la paternite», en Homo viator: prolégomènes à une métaphysique de l’espérance, Aubier, Paris 1963, 135-170. 40 Cfr. G. ANGELINI, La famiglia nella città, 37-40. 41 Cfr. C. RISÉ, El padre: el ausente inaceptable, Madrid 2006. Sobre el hecho de que la paternidad nace de una ausencia de experiencia, y se construye en el tiempo, es interesante este texto de P ASTERNAK, Doctor Zhivago, 144: «¿qué tenía que ver él en todo aquello? Un padre, un hijo: no veía motivo de orgullo en aquella paternidad gratuita, no sentía nada por ese retoño que le había caído del cielo. Todo eso quedaba fuera de su conciencia. Lo principal era Tonia, Tonia, que se había expuesto a un peligro mortal, del que afortunadamente había salido con vida». 42 Sobre la fecundidad en la Escritura, cfr. L. ALONSO SCHÖKEL, Símbolos matrimoniales, 187-240. 43 Cfr. A. MIRALLES, El matrimonio. Teología y vida, Palabra, Madrid 1997, 83-90. 44 Cfr. N. J. HEALY, «Christian Personalism and the Debate over the Nature and Ends of Marriage», Communio 39 (2012), 186-200; TH. MACKIN, What is Marriage?, Paulist Press, New York 1982. 45 Cfr. L. MELINA, «La responsabilità procreativa nella visione cattolica», en ÍD., Per una cultura della famiglia: il linguaggio dell’amore, Marcianum Press, Venezia 2006, 132-147, p. 133. 46 Sobre las dificultades que trae esta visión del hijo como cumplimiento de un deseo, cfr. M. GAUCHET , Il figlio del desiderio. Una rivoluzione antropologica, Vita e Pensiero, Milano 2010. 47 G. MARCEL, «Le voeu créateur», 125-161. 48 Cfr. G. MAZZOCATO, «Il tema del corpo nel rinnovamento personalista della morale sessuale», Teologia 25 (2000) 54-70; ÍD., «Il dibattito tra Doms e neotomisti sull’indirizzo personalista», Teologia 31 (2006) 249275. 49 Cfr. J. RATZINGER, «Zum Begriff des Sakramentes», en ÍD., Gesammelte Schriften 11: Theologie der Liturgie, Herder, Freiburg 2008, 215-232, p. 224; cfr. JUAN P ABLO II, HM 97,6, p. 522; 98,1-2, pp. 525-526; cat. 99,1, p. 529, et passim. 50 Cfr. K. RAHNER, «Zur Theologie des Symbols», en ÍD., Schriften zur Theologie IV, Benzinger, Einsiedeln 1964, 275-311. 51 Cfr. JUAN P ABLO II, HM, cat. 16, p. 121 (9 de enero de 1998): «Esto es el cuerpo: testigo de la creación como un don fundamental y, por tanto, testigo del Amor como manantial del que ha nacido este mismo donar». 52 Sobre esta división del tiempo, cfr. J. GRANADOS, Teología del tiempo, Sígueme, Salamanca 2012. 53 Cfr. A. CASONA, La casa de los siete balcones, en Obras Completas II, Aguilar, Madrid 1961, 629. 54 Es interesante a este respecto el análisis de M. HENRY, Incarnation. Une philosophie de la chair, Seuil, Paris 2000, 298-317. El autor no es capaz de ofrecer una visión de la unión hombre–mujer que, desde dentro de ella misma, supere el solipsismo mutuo de los amantes: cfr. J. GRANADOS, «Carne e filiazione: La riflessione di Michel Henry sul corpo in Incarnation», en G. MARENGO – F. P ESCE (ED.), Creazione dell’uomo generazione della vita. In dialogo con il pensiero di M. Henry, Cantagalli, Siena 2012, 2540.

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55 Cfr. JUAN P ABLO II, HM, cat. 26-29, pp. 183-201. Sobre el simbolismo del vestido y su privación, en el Paraíso y en la vida cristiana, cfr. E. P ETERSON, «Theologie der menschlichen Erscheinung, Theologie des Kleides, Theologie der Kleidung», en ÍD., Marginalien zur Theologie. Ausgewählte Schriften 2, Würzburg 1995, 3-27.

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PARTE II     EL MATRIMONIO, SACRAMENTO DE LA REDENCIÓN Y DE LA CONSUMACIÓN EN CRISTO

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Capítulo 8   INSTITUCIÓN DEL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO POR CRISTO «Tú eres para mí un esposo de sangre» (Ex 4, 25). Son palabras de Seforá a su marido Moisés. San Alberto Magno, a quien seguirá santo Tomás de Aquino, vio prefigurada en ellas la institución del sacramento del matrimonio, que acaece en la Encarnación y Cruz de Jesús: allí se hace Cristo esposo de sangre de la Iglesia por la caridad de su entrega[1]; allí la unión conyugal, ya establecida por Dios en la Creación, es asumida por Jesús para expresar su amor hasta el extremo; allí, a partir de la acción de Jesús, se efundirá sobre los cristianos, incorporados a Él, una nueva fuerza para vivir su amor. Como los demás sacramentos, también el del matrimonio fue instituido por Cristo en los años de su vida en la carne[2]. Es el tema que nos toca considerar en este capítulo. En su carta a los Efesios habla san Pablo de un gran misterio, en latín magnum sacramentum (cfr. Ef 5, 32). Es un texto decisivo para entender el modo en que Jesús instituye el matrimonio sobre el trasfondo del ser creatural del connubio; de ahí que empecemos con su análisis[3]. Acto seguido pasaremos a observar el fundamento de esta institución en la vida de Jesús, lugar donde se fraguan todos los sacramentos. 1. ESTE MISTERIO ES GRANDE; Y YO LO REFIERO A CRISTO Y A LA IGLESIA (EF 5, 32) En Ef 5, 31-32, san Pablo, después de citar el libro del Génesis: «dejará el hombre a su padre y a su madre, y se unirá a su mujer, y serán los dos una sola carne», añade: «este misterio es grande, y yo lo refiero a Cristo y a la Iglesia». El término griego mysterion usado por Pablo fue traducido en latín como sacramentum. La palabra no tiene el sentido técnico que se le dará más adelante en la teología y la catequesis cuando se hable de los siete sacramentos. Por eso no basta aducir esta traducción latina para justificar la sacramentalidad del matrimonio. Esto no quita que el pasaje, como afirmó Trento, sea un testimonio bíblico que apoya la sacramentalidad del matrimonio: el Concilio dijo que Pablo aludía (innuit: DH 1799) a ella en este texto. ¿En qué modo lo hace? a) El misterio culmina en Cristo y la Iglesia

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Comencemos preguntándonos qué significa este «misterio» paulino. Ayuda encuadrarlo en el contexto general de Efesios[4]. El misterio, plan escondido de Dios para los siglos, se ha manifestado en la vida de Jesús, en el modo en que Él recapitula todo (cfr. Ef 1, 9-10). Por eso el misterio constituye el centro del Evangelio (cfr. Ef 6, 19), hasta identificarse con el mismo Cristo (cfr. Col 1, 27; Col 2, 2). Ahora bien, la obra de Cristo se ha realizado en la unidad con su Iglesia, que es su cuerpo y del que Él es cabeza (cfr. Ef 1,22-23). De ahí que misterio sea también el de judíos y gentiles hechos «uno solo» en el cuerpo eclesial (cfr. Ef 2, 16 a la luz de Ef 3, 3). Se ilumina desde aquí el magnum sacramentum de Ef 5, 32. San Pablo acaba de exhortar a los maridos a amar a las mujeres como a sí mismos, pues ellas son su propio cuerpo y nadie odia la propia carne[5]. Notemos el paso de «amar como a su propio cuerpo» (Ef 5, 28) a «nadie aborreció su propia carne» (Ef 5, 29): el cambio de «cuerpo» a «carne» indica que san Pablo piensa ya en el verso del Génesis que citará enseguida: «serán una sola carne» (Gn 2, 24). Es como si el entero pasaje de Ef 5, 21-33 estuviera inspirado por esta cita del Génesis, como si todos sus versículos marcharan hacia ella. Y es que solo aquí, en la medida plena de Cristo y la Iglesia, se entiende la verdad última de esta «una sola carne» que son marido y mujer. El modo real en que Cristo, en el amor, se hace presente a su Iglesia; y el modo como la Iglesia, formada de muchos, se unifica en el amor de Jesús, confirman que la «una sola carne» del Génesis no es hiperbólica metáfora. Es posible realmente esta existencia relacional, en que el «yo» se ensancha para incluir al otro, y hacerle así pertenecer al propio nombre; es posible la nueva síntesis de los cónyuges en un «nosotros» común. Por otro lado, Ef 5, 32 corona todo lo que Pablo dice sobre el misterio en los primeros capítulos de la Carta, desvelando que el Cuerpo único de que allí se hablaba, sometido a la Cabeza, es en realidad el cuerpo de la esposa. La Iglesia no es el Cuerpo de Jesús solo al modo de un cuerpo orgánico, mera propagación de la cabeza en sus miembros, sino al modo propio del esposo y la esposa, hechos uno en la libertad del amor. La Iglesia es la plenitud de Cristo (cfr. Ef 2, 23) igual que Eva, edificada también de Adán como se edifica un Templo (cfr. Gn 2, 23-24; Ef 4, 12-14), es la plenitud del primer hombre, porque extiende su presencia y llena la tierra de sus hijos[6]. b) El misterio, en clave tipológica: la unidad de la historia desde Adán y Eva hasta Cristo y su Iglesia Hemos llegado con esto a identificar el contenido del gran misterio: Cristo y su Iglesia. ¿Podemos detenernos aquí? Es cierto que a san Pablo le interesa sobre todo la recapitulación de todo en Jesús[7]. Ahora bien, no sería acertado dejar aparte la referencia a Adán y Eva al hablar del misterio. Y es que este consiste precisamente en el nexo del evento pasado, en los orígenes de la historia humana, con la consumación del tiempo en Jesús[8]. El Apóstol, en efecto, se sitúa en la perspectiva amplia de la tipología bíblica, que relaciona los distintos eventos históricos para descubrir el designio divino sobre los siglos. El término «misterio» era usado por los rabinos en su lectura de la Biblia, e indicaba 159

cómo toda la historia sagrada adquiría su coherencia última porque se refería a un centro, la Torah[9]. Quien conocía la Ley podía descifrar la importancia de cada hecho, reconocerlo como confirmación de la alianza originaria, verlo cargado de futuro y descubrir que así llevaba a plenitud el pasado. Pues bien, esta lectura rabínica de la historia a partir de la Ley recibe para Pablo un nuevo rostro: la clave definitiva, la llave que abre del todo la Escritura, no es la Torah, sino Cristo. Él es el Misterio en persona (cfr. Col 2, 2), porque permite leer la historia entera de Israel, desde sus orígenes a su consumación. En Ef 5, 32 Pablo amplía esta lectura para anclarla en la creación misma, en los orígenes fontales del tiempo. El misterio consiste entonces en un modo de leer, a partir de la Biblia, el lenguaje del cosmos y el relato de la historia. Por eso se ha podido ver en el misterio un término exegético, y referirlo al sentido secreto de un pasaje bíblico[10]; tal lectura puede aceptarse, si no se olvida que el misterio se refiere a los hechos mismos que el texto atestigua, a la realidad de los eventos narrados. El gran misterio está ya, pues, en Adán y Eva, y en todos los sucesivos matrimonios, en cuanto que se encarrilan hacia una plenitud última, hacia Cristo y su Iglesia, donde se da la unidad cabal de «dos en una carne». «Yo lo digo en referencia a Cristo y la Iglesia» puede leerse, pues, como «yo lo digo hacia Cristo y la Iglesia», en movimiento hacia esta pareja final. Tertuliano respondía así a los marcionitas, que aplicaban Ef 5, 32 solo a la consumación en Jesús, para negar dignidad al matrimonio: en el texto paulino, según el Africano, habes interpretationem, non separationem sacramenti. El sacramento está precisamente en la interpretatio, en el mutuo vínculo entre Adán y Eva con Jesús y su Iglesia, y no en la separación entre la primera y la última pareja[11]. c) El misterio se vive en el matrimonio cristiano Pues bien, si el gran misterio se refleja en todos los matrimonios de la historia, ¿qué tienen de especial los creyentes cuando se casan? ¿Puede referirse el texto al matrimonio cristiano, fundando su ser sacramento? Una respuesta positiva puede basarse en el mandamiento de Pablo a los maridos y mujeres de la comunidad: que se amen según la medida de Cristo y la Iglesia[12]. En efecto, si el amor de Cristo por su Iglesia está llamado a inspirar y modelar las relaciones entre los cónyuges, es que estos participan realmente de este amor; de otro modo el mandamiento de Pablo resultaría excesivo. Esta es la línea argumental que sigue, por ejemplo, san Roberto Belarmino para defender la institución por Cristo del matrimonio: puesto que se pide en él a los casados que vivan a la altura de la gracia, y, puesto que solo de Jesús puede venir tal gracia, el matrimonio tiene que haber sido establecido por el Maestro[13]. Esta prueba, sin embargo, debe completarse, pues no asegura que la gracia de los esposos proceda de su unión conyugal. Hay que añadir: no es solo que Pablo pida a los esposos un comportamiento nuevo, sino que afirma además su pertenencia a un cuerpo nuevo: «porque somos miembros de su cuerpo» (Ef 5, 30). Por pertenecer al cuerpo de Cristo, los esposos pertenecen a un nuevo sistema relacional, el de Jesús y su Iglesia: este 160

es el fundamento para amarse como Jesús y su Iglesia. Quien pertenece al cuerpo nuevo de Cristo no puede vivir como antes el vínculo conyugal. Siendo nueva la carne de cada cónyuge, será también nueva su forma de hacerse una sola carne[14]. La cosa puede verse a partir de la relación entre Antigua y Nueva Alianza[15]. Cuando el amor de Cristo acoge en sí lo creatural, al asumir el cuerpo de Adán y Eva y plenificar su relación, recapitulando también toda la historia del Antiguo Testamento, lo hace para proyectarse luego hacia el futuro, hacia los cristianos. Por eso, si la primera realidad, la unión de hombre y mujer, apunta hacia la última y definitiva, hay también un camino de vuelta: la segunda realidad, el amor de Cristo y la Iglesia, transforma la primera, la unión de hombre y mujer, al incorporarla a sí por el Bautismo (cfr. Ef 4, 4: «un solo Cuerpo»; Rm 6, 3-4). De ahí que, cuando la unión de Adán y Eva alcanza plenitud en Jesús, la cosa tenga su efecto sobre la unión conyugal de los cristianos, en cuanto han sido incorporados a Él. Desde aquí se puede iluminar el orden de las relaciones entre varón y mujer, de que Pablo nos habla en Ef 5, 21-33: a los maridos insiste en el amor, a las mujeres les pide someterse al marido[16]. Puesto que Ef 5, 32 guía toda la perícopa, también el tema varón–mujer estará iluminado desde este versículo, que sitúa el vínculo Cristo–Iglesia como plenitud del Adán–Eva y como nueva inspiración para el matrimonio cristiano. Hay aquí una diferencia y un orden (el marido es cabeza), a que el Apóstol no renuncia, pues le parece esencial para la armonía de las relaciones familiares, desde la creación. Ahora bien, este dato se lee a partir de Cristo, a partir del sometimiento mutuo y del sometimiento de todos al Señor (Ef 5, 21)[17]. La sumisión, por tanto, se realiza en libertad: no es la del esclavo, sino la propia del amor[18]. San Pablo mantiene, pues, la diferencia de hombre y mujer: el amor no elimina la desemejanza. Al mismo tiempo, esta relación se transforma según la medida de Cristo: no es de dominio despótico, sino de comunión ordenada al crecimiento mutuo, en que cada cual aporta su don propio. Ni el uno sin el otro ni el otro sin el uno pueden subsistir en Jesús. d) El misterio en relación con la liturgia cristiana Es interesante observar que el matrimonio se relaciona en Efesios con momentos importantes de la liturgia. La primera frase de nuestra perícopa dice: «no os embriaguéis con vino [...], llenaos más bien del Espíritu [...] recitando cantos... dando gracias (eucharistein) continuamente a Dios... sometiéndoos unos a otros...» (Ef 5, 18-21). La sumisión recíproca que abre el discurso sobre el matrimonio es el último verbo en una serie que se refiere al culto divino[19], como si la familia prolongara, en su vida corriente, esta atmósfera litúrgica. Poco después encontramos una alusión al Bautismo, cuando se afirma que Cristo purificó a la Iglesia con «el baño del agua, en virtud de la palabra» (Ef 5, 26); más adelante hay otra probable referencia a la comunión eucarística: «nadie jamás ha odiado su propia carne, sino que le da alimento y calor, como Cristo hace con la Iglesia, porque somos miembros de su cuerpo» (Ef 5, 30)[20]. Por tanto, al considerar el matrimonio, san Pablo lo coloca en una constelación sacramental, en el contexto de la Eucaristía y del Bautismo. El íncipit del capítulo ya nos advertía de que 161

este amor de Cristo por su Iglesia tiene carácter oblativo: «vivid en el amor como Cristo os amó y se entregó por nosotros como oblación y víctima de suave aroma» (Ef 5, 2). La cosa tiene su interés, pues el teólogo protestante E. Jünger ha querido probar que mysterion-sacramentum no tiene en san Pablo relación alguna con la liturgia[21]. Arguye este autor que, cuando el Apóstol habla de culto, la palabra misterio no aparece; y, cuando nombra el misterio, no encontramos el culto. ¿Cómo explicar entonces el uso de la terminología sacramental por los Padres de la Iglesia? Se trataría, según Jünger, de un dato pedido en préstamo a los cultos mistéricos del helenismo, ajeno a la herencia bíblica, evitado por Pablo, desarrollado luego en el cristianismo primitivo. Ahora bien, ya hemos dicho que el trasfondo paulino del «misterio» se halla en la interpretación judía del Antiguo Testamento, en el modo en que unos eventos apuntan a otros y, todos juntos, desvelan el plan de Dios sobre los siglos. Y la atalaya desde la que se comprende esta unidad que Dios confiere a la historia resulta ser precisamente el culto de Israel, en cuanto lugar de la memoria y de la fe en la promesa. He aquí, pues, el eslabón que une el razonamiento paulino con su expresión posterior en los Padres cuando hablen de los misterios cristianos: dado que el mysterion es la clave para leer la historia y dado que la historia se desvela en el culto; habrá que decir que el mysterion está ligado al culto. En este panorama se inserta también la sacramentalidad del matrimonio. Lo propio del connubio, como indicado en Ef 5, 32, es que en él se incorpora, en su camino hacia Cristo, no solo la historia de Israel, sino el entero lenguaje del cosmos. Desde la «una sola carne» toda la materia (agua, pan, vino, aceite...), integrada en el cuerpo humano, pasa a formar parte de la liturgia. En efecto, el cuerpo, a través de la unión de hombre y mujer, se expresa con el lenguaje originario del amor, que balbucea ya el plan de Dios para la historia. Y la Encarnación culminará este lenguaje, manifestando en la carne el amor que es propio de Dios mismo, amor pleno que recapitula los siglos. El empleo originario del término mysterion no es ajeno, pues, a la acepción técnica, más tardía, del sacramento. Al contrario el «gran sacramento» paulino de Ef 5, 31-32, juega un papel clave para el desarrollo de la doctrina sobre los siete sacramentos. Concluimos: en la reflexión paulina hallamos sólida base para hablar de la sacramentalidad del matrimonio y de su institución por Jesús. El amor entre Cristo y su Iglesia, clave para entender todo el movimiento de la historia, se vive dentro de cada pareja cristiana, porque esta, heredando la «una caro» de Adán y Eva, pertenece ahora, por el Bautismo, al «un solo cuerpo» de que habla el Apóstol (Ef 4, 4), que es el cuerpo de Cristo. Entender el matrimonio como sacramento pasa, pues, por entender la existencia de Jesús en la carne y el nuevo modo de vivirla que Él inauguró. Y, así como en los otros sacramentos, también el matrimonio nos pide acudir a la historia de Jesús para comprender cómo fue instituido[22]. 2. CRISTO ESPOSO: FUNDAMENTO DE LA INSTITUCIÓN DEL MATRIMONIO EN LA HISTORIA DE JESÚS

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Las raíces de la reflexión paulina se hallan en la historia de Jesús. El Maestro dio pie, con su vida y obra, al rico e innovador pensamiento del Apóstol. Esto ayuda a franquear un paso obligado al tratar de cada sacramento: ¿cuándo lo instituyó Jesús? Para responder podemos referirnos a distintas facetas de su vida. a) Tenemos, en primer lugar, la respuesta de Cristo a los fariseos sobre la imposibilidad de divorciarse de la mujer, donde Jesús llama al matrimonio «lo que Dios ha unido» (Mt 19, 6). Santo Tomás no aceptaba esta prueba, por referirse el texto a la institución creatural del matrimonio y no tratar principalmente de la gracia conferida por Jesús[23]. Ahora bien, téngase en cuenta que, si Jesús puede reabrir el camino hacia el origen, es por la novedad de su persona y obra. Él tiene las llaves del principio porque ha llegado hasta el final en la Cruz y Resurrección, convirtiéndose en el nuevo y último Adán. Puede decirse que las palabras de Jesús están por tanto vinculadas a la sacramentalidad del matrimonio, en cuanto es su entrega en la Cruz la que permite entender y experimentar el calibre de lo que Dios ha unido desde el origen[24]. El Maestro pudo decir lo que dijo porque realizó lo que realizó. Solo a partir de su obra redentora, en que reunió a los hijos de Dios dispersos (Jn 11, 52), le fue posible declarar cabalmente el matrimonio como «lo que Dios ha unido». b) La sentencia de Cristo sobre el divorcio se asocia, desde aquí, a la comprensión de sí mismo como «Esposo» de Israel. Aparte del texto de Juan, en que se declara: «El que tiene a la Esposa es el Esposo» (Jn 3, 29), hay que mencionar las palabras del Bautista a Jesús: «no merezco agacharme para desatar las correas de sus sandalias» (Mc 1, 7). Durante largo tiempo prevaleció una lectura del texto que veía en él solo la humillación del Bautista. De reciente se ha recuperado una exégesis más honda, atestiguada ya en algunos Padres, según la cual se hace aquí mención a la ley del Levirato (cfr. Dt 25, 510; Rt 4, 1-17, sobre todo los versos 7-8)[25]. El Bautista no desata las sandalias, gesto de quien reclama para sí la esposa, porque está ante el Esposo del Pueblo, cuya casa nunca podrá llamarse «casa del descalzado» (cfr. Dt 25, 10). De este modo puede interpretarse también el deseo de disminuir del Bautista: Jesús tiene que crecer, en el sentido de multiplicarse, de tener descendencia, de hacer muchos discípulos[26]. Se asume aquí la analogía esponsal de los profetas. Recordamos en particular el celibato de Jeremías, signo de la ausencia del Esposo de Israel. La cosa cobra en Jesús un cariz distinto: su virginidad no indica alejamiento, sino plenitud de cercanía: el Esposo en persona ha llegado. La virginidad, vivida luego entre los cristianos «para honrar la carne del Señor»[27], juega de este modo un papel clave para apoyar la sacramentalidad del matrimonio, en cuanto esta brota del amor esponsal de Jesús. El célibe consagrado confirma y sella la referencia del cuerpo a Dios, la capacidad de la carne para albergar la plenitud de la comunión, la fuerza para abrazar, en el amor, el entero tiempo de la vida. Al presentarse como Esposo Cristo se refiere al principio originario de la creación, pero recobrado y transformado a la luz del fin último. Otros pasajes del Nuevo Testamento recogen este uso de la imagen nupcial por parte de Jesús: el dicho sobre el ayuno de los discípulos, que no conviene mientras el esposo 163

esté con ellos (Mc 2, 18-20; Mt 9, 14-15); la parábola de las nupcias del hijo del Rey, leída en clave cristológica y referida a Jesús Hijo (cfr. Mt 22, 2-14) según el contexto de la parábola precedente de los viñadores homicidas; y la parábola de las diez vírgenes, que aguardan las bodas escatológicas (Mt 25, 1-13). De este modo Jesús se presenta como el Mesías Esposo, según una imagen que, si no abunda en textos veterotestamentarios y rabínicos, no es del todo ajeno a ellos. En un midrash leemos, de hecho: «en el mundo presente se han celebrado los esponsales... en los días del Mesías, se darán las bodas»[28]. También san Pablo habla de Jesús como esposo en 2 Co 11, 3: «os he desposado con un solo marido, para presentaros a Cristo como una virgen casta»[29]. El tiempo de la Iglesia es el de la espera de Jesús, en fidelidad y entrega exclusiva, aguardando lo que el Apocalipsis, por su parte, llamará las «bodas del Cordero» (cfr. Ap 19, 5-8; 19, 9)[30]. En todos estos pasajes se observa una constante: la imagen de Jesús Esposo aparece como clave para leer la historia, sea la plenitud que llega tras el Antiguo Testamento, sea la esperanza que mueve los siglos hacia el encuentro final con Dios. Como veremos, será propio del sacramento del matrimonio, establecido por Jesús, esta incardinación en el tiempo del mundo, en marcha desde el origen a su consumación. c) En este contexto, y según el evangelio de Juan, es de interés que Jesús dé inicio a su magisterio con unas bodas[31]. La cosa no pasó desapercibida a san Agustín, que se apoya aquí para asegurar la bondad del connubio[32]. Jesús bendice las nupcias mostrándolas signo de su obra redentora. En el contexto joánico el texto alude, por un lado, a los orígenes del hombre: la semana inaugural de Jesús, que en Caná tiene su sexto día, recuerda la semana de la Creación, con la aparición de varón y mujer el día sexto[33]. Si este pasaje se ilumina a partir de la designación de Jesús como Esposo por el Bautista (Jn 3, 25-30), puede decirse que Caná «representa simbólicamente las bodas mesiánicas, es decir, las bodas entre el Mesías y su Pueblo»[34]. Juan se presenta como el amigo del esposo, el shoshbîn a quien competía conducir al novio ante la novia, que es la comunidad nueva de los discípulos, reunida en torno a Jesús[35]. La escena de la Samaritana, junto al pozo de Jacob, está cargada también de referencias nupciales: alude a los desposorios de los Patriarcas, también cabe un pozo, y recuerda temas apuntados en Oseas: el agua que Israel prostituido busca en los ídolos y recibirá como don de Dios (Os 2, 5.7.23); el don y su dador, que ritman la historia del Pueblo, los desvíos con sus amantes y el regreso a Yahvé (Os 2, 7.10.14.17); el conocimiento de que carecen Israel y la Samaritana (compárese Os 2, 10: «ella no comprendía que era yo quien le daba», y Jn 2, 10: «si conocieras el don de Dios...») [36]. d) Por último, la escena de Caná apunta hacia la hora definitiva de Jesús, donde encontraremos de nuevo a María, llamada allí por Jesús «Mujer», esta vez bajo la cruz (cfr. Jn 19, 26). Este será el momento de reunión en un solo cuerpo (cfr. Jn 11, 52) de la comunidad de la Iglesia. San Juan une así el principio y el final del ministerio de Cristo, englobados bajo una sola mirada nupcial. Se ve de este modo que la referencia a los orígenes (que aparece explícitamente en Mt 19, 8) apunta hacia la Cruz y la Resurrección, desde donde se recobran en plenitud. Se podría decir entonces que la 164

institución del matrimonio sucede en el mismo lugar en que nace la Iglesia. Como ya se ha notado, san Alberto y santo Tomás la situarán en la Cruz, en conexión con Ex 4, 25: «eres para mí un esposo de sangre». e) A esto podemos añadir un dato más. El lenguaje nuevo del cuerpo inaugurado en la carne de Jesús comienza con el nacimiento en Belén, donde se nos revela su origen en el Padre. Para que en el misterio de la Cruz y Resurrección pudiera realizarse su entrega a la Iglesia, era preciso que el cuerpo de Jesús viniera de Dios en un modo singular y único. Tal dignidad se liga al misterio de otro cuerpo virgen, el de su Madre, que lo engendra a la vida atestiguando su procedencia del Padre celeste. La figura de san José, por su parte, permite que Cristo entre en la cadena de las generaciones a partir de Adán; que la carne de Jesús, asumiendo nuestra misma historia, pueda hacerse una con nosotros (cfr. Lc 3, 23-38; Mt 1, 1-17). Esto nos ilustra sobre la importancia del matrimonio de María y José para la institución del séptimo sacramento. En suma, Jesús instituye el sacramento del matrimonio al presentarse como el Esposo, lo que ocurre a lo largo de toda su vida pública, y culmina en la Cruz y Resurrección. Cristo asumió el lenguaje esponsal del principio releyéndolo según sus coordenadas más hondas. Con su vida en el cuerpo inventó nuevos registros de este lenguaje, afectos inéditos capaces de expresar nuevas relaciones, a la altura del amor de Dios. De este modo Jesús instaura, para los que viven a partir de Él, incorporados a su «único cuerpo» (Ef 4, 4), una forma consumada de vivir la unión en «una sola carne» (Gn 2, 24). La historia de la teología atestigua una reflexión sobre los datos apenas recogidos, releyendo la presentación de Jesús como Esposo a la luz de las palabras paulinas sobre el magnum sacramentum. Veamos sus etapas principales antes de ofrecer nuestra síntesis. 3. DESDE EL AMOR ENTRE CRISTO Y LA IGLESIA HACIA EL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO: LA REFLEXIÓN TEOLÓGICA La reflexión teológica sobre el matrimonio, iniciada en los primeros siglos, adquirió su pleno vigor con el Medievo. El interés inicial de los Padres, que estudiaremos de mano de san Agustín (3.1), se centró en iluminar la relación de Jesús y su Iglesia, plenitud de todas las figuras. Allí se constituyó esa dispensación del nuevo cuerpo (novi corporis dispensatio, como la llamará Pascasio Radberto[37]) que después viven los esposos, y que permitirá pensar con detalle la institución del sacramento del matrimonio: expondremos este segundo paso siguiendo a santo Tomás de Aquino (3.2). 3.1. El matrimonio, sacramento desde Cristo y la Iglesia: San Agustín La figura central en la interpretación del misterio paulino es de nuevo san Agustín, no solo porque recoge elementos dispersos en otros Padres, sino también por el duradero

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influjo de que goza[38]. ¿En qué modo ha entendido el doctor de Hipona el magnum sacramentum de Pablo a los de Éfeso (Ef 5, 32)? a) El misterio es la profecía del amor de Cristo y su Iglesia que, comenzando en la Encarnación, se fragua a lo largo de la entera vida de Jesús Lo que el Génesis narra sobre Adán y Eva es anticipo de una historia por venir. «Serán dos en una sola carne» está en futuro, pues se refiere a la plenitud del tiempo, cuando Cristo e Iglesia se conjunten para siempre[39]. Ahora bien, ¿qué sucesos anticipa concretamente el relato genesíaco? El magnum sacramentum se realiza, en primer lugar, en la Encarnación. Es entonces cuando el Verbo se hace «una sola carne» (una caro) con la humanidad. El versículo donde san Juan habla de «lo que hemos visto, lo que hemos oído, lo que tocaron y palparon nuestras manos» da a san Agustín pie para adentrarse en esta exégesis[40]. El evangelista medita sobre esta manifestación luminosa de Jesús, comparable a la del sol, según dice Sal 18, 6 (Vulgata): «Puso en el sol su tabernáculo. Él sale como el esposo de su alcoba, contento como un héroe, a recorrer su camino». Comenta así el de Hipona: Puso su tabernáculo en el sol, es decir, mostró su carne en la manifestación de esta luz: y el tálamo de aquel esposo fue el útero de la Virgen, porque en aquel útero virginal se han unido dos, el esposo y la esposa, el Verbo esposo y la carne esposa; porque está escrito: Y serán dos en una sola carne; y dice el Señor en el Evangelio: Por tanto ya no son dos, sino una sola carne[41].

El útero de la Virgen fue la cámara nupcial, pues es allí donde se unieron el esposo y la esposa, el Verbo y la carne[42]. Se cumple así lo escrito en el Génesis y repetido por Jesús: «serán los dos una sola carne». En otros lugares san Agustín completa su interpretación de la profecía. La venida de Jesús al mundo se anunciaba en la frase «dejará a su padre y a su madre...». El Hijo deja al Padre para venir al mundo, y deja a su Madre, la sinagoga[43]. A partir de la Encarnación se extiende la mirada a toda la vida de Jesús. San Agustín sigue una antigua exégesis patrística del Génesis, que ha relacionado el sueño de Adán con el sueño de Cristo en la Cruz, para ver a la Iglesia surgir, nueva Eva, de su costado: Eva de latere dormientis, Ecclesia de latere patientis[44]. También respecto a Gn 3, 20, donde se explica el nombre de Eva, madre de los vivientes, dice Agustín que es magnum Ecclesiae sacramentum, pues la Iglesia es la verdadera Madre, dadora de vida a los hijos que renacen en el Bautismo[45]. Volviendo al comentario a la primera epístola de Juan, Agustín añade un pasaje de Isaías (Is 61, 10): E Isaías en modo excelente recordó que estos mismos dos son uno: pues habla en persona de Cristo y dice: Como esposo me impuso la corona, y como esposa me adornó con adornos. Se ve que habla uno solo, y se hizo esposo y se hizo esposa; porque no son dos, sino una sola carne: porque el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros. A aquella carne se añade la Iglesia, y se hace el Cristo total, cabeza y cuerpo[46].

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El santo sigue las llamadas reglas de Ticonio para la interpretación de la Escritura, que invitan a preguntarse siempre por la persona (el Padre, el Hijo, el Espíritu, la Iglesia...) que habla en un texto profético. Aquí habla uno solo, que es a la vez el esposo y la esposa porque ambos, hechos uno, tienen una sola voz. El esposo es Cristo, la esposa la Iglesia, de quienes se anuncia la cabal unidad. Encontramos aquí un tema clave de la teología de san Agustín: el Christus totus, Cristo total, cabeza y cuerpo, que vemos ahora empleado como principio de exégesis: si son dos en una sola carne, nada extraño que sean también dos en una sola voz[47]. El magnum sacramentum abarca, en suma, para san Agustín: la Encarnación; la muerte de Cristo en la Cruz; la efusión del agua y sangre de su costado, de donde nacen los sacramentos; su unidad prodigiosa con su Cuerpo, la Iglesia[48]. b) El magnum sacramentum afecta también a los esposos cristianos, que son sacramentum minimum Hay que preguntarse ahora si, desde este amor pleno de Cristo y la Iglesia, se ilumina también el amor de los esposos[49]. Ciertamente a Agustín le importa sobre todo el magnum sacramentum que son Cristo y su Iglesia. De hecho, en su primer tratado sobre el matrimonio, De bono coniugali, sorprende un dato, como notamos más arriba: Ef 5, 21-33 ni siquiera aparece[50]. Es muestra de que Agustín lee el texto referido a Cristo y a la Iglesia, sin mucha relevancia para explicar la bondad creatural de las nupcias, fin que persigue en este tratado. Es probable también que los maniqueos, contra quienes redacta la obra, tuvieran ya su propia interpretación de Ef 5, 32, válida solo para Cristo y la Iglesia, por lo que fuera ineficaz empuñar esta arma contra ellos. Tal hipótesis se confirma si pensamos en la polémica de algunos Padres anteriores contra los herejes gnósticos y marcionitas. Así san Hilario, en De Mysteriis, insiste en que Adán y Eva ya participan del misterio de Cristo: ellos son parte integrante del sacramentum[51]. Y también Tertuliano, contra Marción, exalta la obra del Creador en la carne porque ella misma es sacramento de Jesús y su Iglesia: Tú ves que tu Cristo y tu Iglesia se parangonan a una obra del Creador. ¡Cuánto honor se da a la carne en nombre de la Iglesia! [...] ¿Me fatigaré, pues, para demostrar que es el mismo Dios del varón y de Cristo, de la mujer y de la Iglesia, de la carne y del espíritu, cuando el mismo Apóstol usa, es más, expone, las frases del Creador? [...] Se da una interpretación, no una separación del sacramento. Muestra la figura del sacramento preparada por aquel de quien era sin duda el sacramento[52].

Es claro que estos Padres interpretan el misterio paulino referido no solo a Cristo y a la Iglesia, sino también a Adán y Eva, a cada matrimonio. Volviendo a Agustín, vemos que, conforme madura su pensamiento, pasa a aplicar Ef 5, 32 al matrimonio de los cristianos, aun reservando el magnum sacramentum para la unión de Cristo y la Iglesia. De ahí que escriba que cada pareja de esposos es un minimum sacramentum[53]. El santo pone así las bases para la lectura del Medioevo, que desarrollará más el segundo aspecto de la relación (el matrimonio), esclarecido siempre desde la plenitud del primero (Cristo y su Iglesia).

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¿Es este nexo del matrimonio con Cristo y su Iglesia solamente un exemplum, un modelo que los esposos están llamados a imitar?[54]. Contra esta opinión hay que argüir que Agustín no ve en el vínculo inseparable entre los esposos cristianos una mera exigencia moral, sino una realidad ontológica que permanece aunque ellos sean infieles[55]. El minimum sacramentum de hombre y mujer, participa, por tanto, en modo real, del magnum sacramentum de Cristo y su Iglesia. Como vimos en otro momento (capítulo 5), el Hiponate nota ya en el matrimonio del Antiguo Testamento una ordenación a Jesús, no solo como profecía, como palabra que anuncia lo que vendrá; sino también como acción que anticipa la plenitud de Cristo. Por eso las nupcias de los patriarcas pueden llamarse sacramento. Jesús asume, por tanto, lo que ya tendía hacia él, lo que ya balbuceaba su lenguaje. De ahí que, al asumirlo, deba también transformarlo. Si el matrimonio natural nada tuviera que ver con Cristo antes de su venida, tampoco habría problema en que Él lo dejase tal cual, como un ámbito que sigue su curso al margen de Jesús. Pero como este orden creatural ya tendía hacia Cristo, ya se abría hacia Él, su acción redentora lo transfigura, sin consentir que conviva en el cristiano en su mera forma antigua. La cosa se hará presente también en el breve tratado sobre la continencia, donde el texto de Ef 5, 21-33 sí juega un papel importante[56]. Allí aduce san Agustín la presencia de tres parejas, todas relacionadas: Cristo y la Iglesia, el hombre y la mujer, el espíritu y la carne. La última es de interés porque coloca las otras dos bajo el signo de la condición corporal del hombre y de su apertura al Espíritu. Si Cristo y la Iglesia, si el hombre y la mujer, pueden ser uno, es porque lo carnal puede ser asumido en lo espiritual, en el ámbito de comunión plena abierto por Dios. En cuanto, para Agustín, la existencia cristiana trae un nuevo consorcio de Espíritu y carne, a partir de la vida de Jesús, es lógico que el matrimonio cristiano contenga también la novedad del amor de Cristo en su unión corporal con la Iglesia. En resumen, san Agustín se centra en la unión entre Cristo y su Iglesia, y desde ahí ilumina el matrimonio de hombre y mujer, con especial alusión al matrimonio cristiano, en cuanto configurado a Cristo y su Esposa. Como veremos más adelante, es la pertenencia eclesial de hombre y mujer, que les hace miembros del cuerpo de Cristo, la que les permite vivir en un nivel eximio su mutuo amor. 3.2. El matrimonio desde la entrega de Cristo por su Iglesia en la Cruz: Santo Tomás de Aquino En el Medioevo la institución del matrimonio realizada por Jesús se vincula siempre a la originaria creatural. Ya hemos considerado los dos esquemas fundamentales de aquel tiempo, representados por san Buenaventura y santo Tomás (cfr. capítulo 6, apartados 1 y 2). Será el Aquinate quien más insista en la institución por parte de Jesús, pues solo a partir de entonces acepta hablar con toda propiedad de sacramento.

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Se pregunta santo Tomás cómo es posible que el consentimiento entre los esposos, siendo un acto humano, pueda comunicar la gracia[57]. El Angélico aplica al matrimonio su visión general de los sacramentos, centrada en la Encarnación de Jesús y en su obra redentora. Al asumir la carne, Cristo la ha unido a sí, como un instrumento conjunto, y a través de ella transmite la gracia a los hombres. Los sacramentos continúan esta obra de Jesús, tienen también el carácter de instrumentos, prolongaciones del cuerpo de Cristo, por lo que comunican la gracia divina. Es decir, si los sacramentos confieren la gracia de Cristo, es por su relación singular con la carne de Cristo, la cual ha quedado transformada, especialmente a partir de la Pasión y la Resurrección, en fuente de salvación para el hombre. Tomás ve una suerte de contacto entre la carne de Cristo y la materia de cada sacramento, de modo que esta última se hace canal de gracia. De ahí, por ejemplo, que el contacto del cuerpo de Cristo con las aguas santifique las que se vierten en el Bautismo sobre la cabeza del neófito. ¿Qué ocurre en el matrimonio? Aquí no hay una materia particular, como el agua, aceite, pan o vino. Lo que ahora sirve de canal de gracia es el consentimiento de los esposos, que se orienta a su unión corporal. Igual que en el Bautismo, por la ablución del cuerpo, se realiza la limpieza interior del hombre; así, en el matrimonio, la conjunción de los esposos en la carne lleva a cabo una operación espiritual: reciben la gracia y se convierten en signo del amor de Cristo y su Iglesia[58]. El paralelismo con el Bautismo se prolonga por una referencia común a la carne de Jesús. Del mismo modo que el agua del Bautismo, a través del contacto con la carne de Cristo, toca el cuerpo del bautizado y limpia su corazón, así el matrimonio transforma interiormente a los esposos porque Cristo lo representó en su Calvario. Es como si la carne de los esposos hubiera sido tocada por la carne de Jesús, configurada a ella, y transformada así en carne capaz de transmitir la gracia divina[59]. Por eso el matrimonio se instituye en la Cruz, donde Jesús realiza la caridad plena de que viven los esposos[60]. La explicación de santo Tomás tiene mucha fuerza. En ella se recoge la gran tradición patrística, que descubre una unión estrecha entre la carne asumida por Jesús y la transformación del cuerpo de los esposos. Sea san Agustín, con su desarrollo de la Encarnación en clave esponsal; sea santo Tomás, que configura el cuerpo de los esposos al cuerpo entregado de Jesús, nos permiten explicar la institución del matrimonio a partir de la vida de Cristo en la carne[61]. 4. LA VIDA DE JESÚS: NUEVO LENGUAJE DEL CUERPO, INSTITUCIÓN DEL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO La institución del sacramento del matrimonio se sitúa en el cruce de dos ejes: creación en Adán y Eva; redención en Cristo y la Iglesia. El punto de partida es la plenitud pascual de Jesús, porque solo Él tiene la llave que devuelve el acceso al principio. Al revelar la capacidad de la carne para contener el misterio entero de Dios (cfr. Col 2, 9), Cristo nos invita a mirar al origen y nos recuerda que el cuerpo, en cuanto apertura del hombre para 169

recibir y donar el amor, señala al misterio divino. Se entiende entonces que haya en la carne un sacramento originario: en ella hombre y mujer descubren el amor conyugal, un amor que tiene en Dios su origen y les conduce juntos hacia Él, acogiendo en su viaje a toda la creación. En la medida en que este amor abre un camino y un horizonte, queda tendido en esperanza hacia una plenitud; plenitud que ha llegado en la vida de Cristo. De ahí que, por una parte, Jesús pudiera aprender a hablar el lenguaje del cuerpo propio del principio. Él asumió la carne como lugar donde la vida humana se abre a la relación con los otros, donde el hombre pertenece a una familia, se sabe acogido y aprende a acoger, encuentra la novedad de los hermanos y forja con ellos una alianza. Él asumió la carne, sobre todo, como espacio donde la vida humana se cruza con las coordenadas del misterio de Dios: nuestro cuerpo conserva las huellas de su Artífice, y en él encontramos un lenguaje que, a través de la entrega de amor a los hombres, nos permite caminar hacia Él. Podemos decir, entonces: el Hijo de Dios entró en el mundo en el lugar abierto por el sacramento originario, por el cuerpo humano como ámbito donde se expresa y nace el amor a Dios y a los hombres. Por otra parte, en el lenguaje del cuerpo que asumió, Jesús expresó una novedad, plasmando en la carne afectos originales, relaciones inéditas. He aquí los rasgos más notorios de esta nueva medida: a) Cristo traza, en primer lugar, una relación nueva con Dios. El cuerpo humano, que desde siempre recuerda un Origen creador, se convierte ahora en transparencia inmediata del Padre: Jesús vive en modo eximio el sentido filial del cuerpo. Pues antes de Cristo el cuerpo revelaba al Creador, para cada hijo, a través de la unión conyugal de sus padres, varón y mujer. En Cristo, sin embargo, el Padre interviene directamente: la relación que engendra a Jesús es virginal. Cobra aquí protagonismo la presencia de María. Ella atestigua que el Padre es el origen único de Jesús: Belén traduce en la carne, con el lenguaje de un nacimiento humano, la generación eterna del Hijo en el seno del Padre. María custodia así la novedad singular del cuerpo de Jesús, por la que este traerá al mundo un nuevo inicio, más originario del que nos transmitiera Adán. Y a la vez María asegura, por ser verdadera madre de Jesús, que este cuerpo nacido de ella es nuestro cuerpo, el cuerpo que empezó en Adán, el que se hizo una carne con Eva y dio a luz nueva vida, de generación en generación, hasta la plenitud de la historia. Es aquí donde María y José, su esposo, cobran importancia para la institución del sacramento de matrimonio. Pues los padres de Jesús se hacen los custodios de su cuerpo nuevo, sea en cuanto este viene del Padre (por la virginidad de María, que dio a luz a Cristo sin concurso de varón), sea en cuanto entronca con la generación de todos los hombres (José introduce plenamente a Jesús en la historia del Pueblo, según muestran las genealogías que nos han conservado Mateo [Mt 1, 1-17] y Lucas [Lc 3, 23-38]). El nuevo lenguaje del cuerpo traído por Jesús pasa por el matrimonio de María y José; la Sagrada Familia juega un papel de peso en la institución del sacramento del matrimonio. b) A partir de esta filiación que le arraiga en el Padre, el cuerpo humano madura, a lo largo de la vida de Jesús, en el amor a Dios y a los hombres. En este proceso se torna 170

crucial la venida del Espíritu Santo sobre Cristo. El Espíritu, amor del Padre, desciende y reposa en Jesús, habituando su carne a la plena relación filial con Dios y al don total por su Iglesia[62]. El camino de Jesús, recorrido paso a paso, capacita a la carne para afectos nuevos, haciéndola más apta para recibir el amor y transmitirlo. En su camino Jesús encuentra a los hombres, los ama como hermanos, les acoge como don paterno y se entrega a ellos hasta la muerte de Cruz. El significado esponsal del cuerpo, propio de toda vida humana, lo expresa Jesús también a nueva altura, transformada según su origen y su futuro último en Dios: su amor abraza a toda la Iglesia, su Esposa, que el Padre le ha confiado («los que tú me has dado»: Jn 17, 9). Desde la Cruz Jesús realiza la máxima unión entre Dios y los hombres y de los hombres entre sí: unión inquebrantable a pesar de toda ofensa, porque Él ofrece un perdón anticipado y cabal; y unión capaz de llegar más allá de la muerte, pues generadora de vida eterna. c) En todas estas relaciones Jesús vive la corporalidad en un modo nuevo, marcado por la virginidad. Esta es su manera propia de hablar el lenguaje del cuerpo. Jesús es virgen en todos los significados de su carne: por hijo de la Virgen, por esposo virginal, por padre que engendra a los cristianos para el mundo futuro. La virginidad se vive en Cristo en continuidad con la vocación profética de Israel; pero no es, como ocurre en Jeremías, signo de una carencia, espejo roto de una alianza fallida: en Jesús la virginidad testimonia la plenitud que llega con Él, plenitud de la presencia divina y del amor al prójimo hasta el final. Él vive sin casarse no porque falte el Esposo de Israel, sino porque él mismo es el Esposo. De ahí que la virginidad se una a la plenitud del tiempo: es la forma que las relaciones asumen cuando pasan del tiempo terreno al tiempo cumplido en Dios[63]. d) Jesús, al inaugurar la vida virginal en la plenitud de los tiempos, ha asumido en ella las coordenadas creaturales del lenguaje del cuerpo, propias del matrimonio, de modo que la historia anterior no queda cancelada en Él. El Maestro puede traer plenitud solo en cuanto asume lo antiguo, en cuanto reconoce la bondad del origen para llevarlo a altura eximia. Y es que, al desvelar la capacidad del cuerpo para abrir al hombre al encuentro y comunión con Dios, Cristo revela también un modo nuevo de vivir el amor conyugal. De la virginidad del Maestro nace el matrimonio cristiano, como posibilidad de hacerse una sola carne según las nuevas relaciones inauguradas por Jesús. La constitución Gaudium et Spes retoma esta relación entre la vida de Cristo y el matrimonio, aplicándola a toda la vida de Jesús, cuando dice que el Señor sale al encuentro de los esposos, hablando de la asunción del amor conyugal en el amor divino (cfr. GS 48). En suma, Cristo ha inaugurado un nuevo modo de vivir el lenguaje del cuerpo, que vibra ahora según sus registros más sublimes. El cuerpo era de continuo para Él don originario y recuerdo del Padre; ocasión para encuentros sorprendentes; lugar donde acoger a los suyos, cargar con sus dolores, asociarse a sus alegrías; allí podía donarse por ellos, en acto fecundo. Las palabras de la carne, que todo hombre entiende y balbucea, fueron en Jesús elocuente discurso de amor al Padre y a los hombres. La resurrección 171

selló este proceso, insuflando en el cuerpo la plenitud de ese Espíritu que es comunión entre Dios y los hombres. Se localiza aquí, en este amor encarnado vivido hasta el extremo, la institución del sacramento del matrimonio por parte de Cristo. A partir de ahora los que pertenezcan a Él verán también transformada su vida en el cuerpo, incluyendo el modo de llegar a ser una sola carne. Para entender este último paso es necesario considerar el Cuerpo de la Iglesia. 5. DEL CUERPO DE CRISTO AL CUERPO DE LA IGLESIA Siendo la carne apertura a las relaciones, lugar de encuentros y alianzas, el nuevo lenguaje del cuerpo de Jesús no podía quedar confinado a la vida del Maestro: se había de comunicar por fuerza a cuantos estuvieran ligados a Él. La novedad de su vida en la carne generaba un cuerpo nuevo entre los hombres, creaba afectos y relaciones hasta entonces insólitas. Su nueva vida en cuerpo glorioso no le pertenecía solo a Él, sino que incluía a sus discípulos y, desde ellos, al entero universo, como si toda la naturaleza recibiera una semilla, esperanza de transformación futura y definitiva. ¿No dice san Pablo a los Efesios que Jesús ascendió al cielo «para llenarlo todo» (Ef 4, 10)? En esta expansión del cuerpo de Jesús al cuerpo de los discípulos radica el misterio de la Iglesia. Lleno del Espíritu, capaz de forjar relaciones eximias de comunión, el Resucitado edifica un nuevo modo de vivir en la carne. San Pablo habla, a este respecto, de la Iglesia Cuerpo de Cristo. La expresión no designa solo la metáfora de una sociedad en que se reparten distintas tareas, más máquina que cuerpo. Vale mejor la imagen del cuerpo orgánico, animado por la misma alma, en que el todo está presente en cada célula y supera su mera suma. Pero tampoco esta basta: hay que pensar, sobre todo, en el cuerpo relacional, cuerpo como ámbito donde las personas se encuentran y se unen. Recordemos que la perspectiva bíblica del cuerpo se opone a la visión de la persona como mónada aislada. Dado que el hombre es su cuerpo, vive siempre en relaciones sin las cuales no puede comprenderse a sí mismo ni florecer con fruto. El Antiguo Testamento habla así de una personalidad corporativa, porque cada uno participa de los demás sin fundirse con ellos; y todos juntos forman uno solo. Cada hombre, sin perder por ello su unicidad, vive en relación con los otros, a ellos pertenece, en ellos habita[64]. Esta visión corporativa se entiende a partir de la unidad propia de las relaciones familiares. Así, en el cuerpo se vinculan padres e hijos, marido y mujer, hermano y hermano, según el modo bíblico de hablar: «carne de la carne», «una sola carne», «la propia carne». La Iglesia nace de esta misma lógica, como comunión concreta vivida en la carne, a partir de la novedad de Jesús. Ella se llama Esposa de Jesús porque se hace uno con él (un solo Cuerpo) y, a la vez, porque se encuentra frente a Él, recibiendo de Él su vida, tendiendo continuamente hacia su Maestro. Este cuerpo conoce la unidad plena, y la conoce en la diferencia, pues tiene siempre a Cristo por Cabeza, recibiendo todo de Él. Tal unidad se expande entonces, a lo largo de los siglos, al universo entero, 172

transformando las relaciones de los hombres, entre sí y con el ambiente que les circunda. La Iglesia-cuerpo se hace fecunda, Iglesia-Madre: Cristo, como marido, la edifica (cfr. Ef 4, 16), es decir, le da hijos, para que sea su plenitud y lo alcance a llenar todo (cfr. Ef 1, 23). Así lo ha visto un autor medieval: Y mostrando que había llegado a unidad de persona con ella, dice: serán dos en una sola carne. Este es un gran sacramento, la carne de Cristo que, antes de la pasión era la carne del solo Hijo de Dios, por la pasión ha crecido de tal modo, se ha dilatado tanto, ha llenado así el universo, que, reunidos en una sola Iglesia todos los elegidos, sea los que existieron desde el inicio del mundo, sea los futuros hasta el último al final del tiempo, haga unirse, por una nueva efusión de este sacramento, a Dios y a los hombres por la eternidad[65].

El sacramento del matrimonio se instituye dentro de esta unión entre Cristo y la Iglesia. Sucede en el instante preciso en que se forma el cuerpo nuevo de la redención, en cuanto en él queda acogido el cuerpo antiguo creatural. Recordemos que la plenitud de la historia no ocurre sin asumir y transformar el origen del tiempo y su curso terreno, de generación en generación. Imposible, por ejemplo, entender el nuevo nacimiento del Resucitado sin referirnos al antiguo nacimiento, que está presente desde los inicios de la humanidad; inútil esforzarse por comprender la unidad nueva del Cuerpo de la Iglesia sin entender aquella en una sola carne que existía desde los inicios del mundo. Por eso el nuevo cuerpo de Cristo y la Iglesia debía asumir el cuerpo familiar y, al hacerlo, había de transformarlo según la plenitud. El matrimonio es sacramento en cuanto el evento definitivo de Cristo y su Iglesia acoge en sí el origen y el camino terrenos del hombre. 6. EL CUERPO DEL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO Y LOS OTROS SACRAMENTOS Queda redondear nuestro tema emplazando la institución del matrimonio en la constelación de los demás sacramentos. Pues todos ellos brotan del cuerpo nuevo de Jesús y su Iglesia, que hacen presente: son recuerdo de la vida de Cristo, en que este cuerpo nuevo se ha ido labrando; y anticipo del futuro, desde donde su cuerpo glorioso nos llama para la definitiva transformación del amor. Se entiende así que los sacramentos giren alrededor de la Eucaristía, que es sacramento del cuerpo de Cristo y de la comunión de la Iglesia. Un papel singular cobra también el Bautismo, puerta de los sacramentos, porque nos arraiga en el nuevo cuerpo, como nacimiento que es a las nuevas relaciones establecidas por Jesús[66]. Además, en todos los sacramentos se da también la asunción del cosmos, en su camino histórico hacia Jesús. La memoria de Cristo que cultivan no se detiene al llegar al origen de la vida del Maestro, sino que remonta la corriente de la historia hasta la creación del mundo. De ahí que en ellos intervenga el lenguaje simbólico de la naturaleza, el lenguaje del agua, del pan y el vino y el aceite... De ahí que, a la vez, todos ellos recorran la historia: es el agua del Mar Rojo y del Jordán, el aceite que ungió a Aarón, a los profetas y reyes del Pueblo; el pan de Melquisedec y el multiplicado por 173

Eliseo... El sentido primero de todas las cosas apuntaba hacia la consumación en Cristo, en quien el lenguaje del cosmos y la historia se reencuentra a sí mismo, elevado a un nuevo registro. Pues bien, esta habla cósmica se condensa y recapitula en el cuerpo humano. Sabemos que la naturaleza tiene un lenguaje porque encontramos un lenguaje ya en nuestro cuerpo. Así, entendemos que cada cosa puede ser reconocida y acogida como un don porque experimentamos el don gratuito y originario que es el propio cuerpo. A su vez, el cuerpo guarda también la clave para entender la historia: nos dice el origen del tiempo en el Creador, la trabazón de los años en la promesa conyugal de hombre y mujer, la apertura del calendario al futuro en la generación de un hijo. Esto indica que todo el simbolismo creatural de los sacramentos pasa en cierto modo por el cuerpo humano, en toda la riqueza de las experiencias familiares (filial, fraterna, esponsal, generativa...). Desde aquí se entiende el papel estratégico del matrimonio entre los siete sacramentos. Este ocupa lugar aparte porque a través de él el cuerpo creatural entra, con toda su historia a cuestas, en la economía sacramental. Se podría hablar de dos ejes que ayudan a ordenar los sacramentos. a) El eje principal asocia entre sí las distintas expresiones del cuerpo nuevo de Jesús. En su centro está la Eucaristía, sacramento del cuerpo de Cristo en su entrega por la Iglesia. Alrededor de ella se distribuyen los otros sacramentos, todos ellos presencia, en sus distintos aspectos, de la carne gloriosa de Cristo, de las nuevas relaciones que inaugura, del destino último que imprime a la historia. El matrimonio pertenece a esta constelación en cuanto vive según las coordenadas del amor de Jesús y su Iglesia[67]. b) El segundo eje asocia el cuerpo nuevo de Jesús, cuerpo definitivo y pleno, con el cuerpo antiguo de Adán, cuerpo del origen y del recorrido terreno por la historia. Un polo de este eje es el matrimonio, sacramento de la asunción del cuerpo antiguo en el cuerpo nuevo. Es un eje imprescindible pues asegura que la novedad de Cristo no signifique ruptura: Jesús trae la plenitud solo en cuanto asume el origen y no lo desecha. Por medio de este eje la dinámica de la fe se arraiga en la vida ordinaria concreta y ayuda a construir la ciudad de los hombres. De este modo, por un lado, el matrimonio vive de los otros sacramentos, porque en ellos se contiene el lenguaje definitivo del cuerpo, en su dimensión colmada, a partir del cuerpo eucarístico de Jesús. Por otro lado, los demás sacramentos miran al matrimonio, pues a través de él entra en la economía sacramental el cuerpo creatural e histórico[68]. Todos los sacramentos, en torno a la Eucaristía, son sacramentos del nuevo cuerpo, del cuerpo futuro que se hace ya presente en el mundo. El matrimonio, por su parte, testimonia cómo ese cuerpo nuevo asume en sí el cuerpo antiguo, preserva su lenguaje, lo lleva a consumación. Solo la circularidad entre los dos polos, salvando siempre la primacía eucarística, permite el equilibrio de todo el edificio sacramental. A esta luz, no extraña que algunos hayan visto en el matrimonio uno de los sacramentos principales, según decía en el siglo XII Hildeberto de Labardin: «Tres son por tanto los sacramentos 174

en la ciudad de nuestro Dios, porque precedieron a los otros en el tiempo, y tienen el principado en la restauración de los Hijos de Dios»; nuestro autor alude al matrimonio, el bautismo y la Eucaristía[69]. Los medievales hablarían del triple cuerpo de Cristo: primero, el cuerpo que asumió en su vida terrena, muerto y resucitado, cuerpo que ascendió finalmente al cielo; después, el cuerpo de la Iglesia, un solo cuerpo con Jesús; por último, el cuerpo de la Eucaristía, que se ofrece sobre el altar[70]. Hemos visto que la institución del matrimonio se realiza en la conjunción de estos tres cuerpos, en cuanto asumen y no desechan el lenguaje del principio, al par que lo acendran y transfiguran.

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NOTAS  1 Cfr. B. M. P ERRIN, «L’institution du mariage dans le Scriptum de Saint Thomas», Revue Thomiste 108 (2008) 423-466; 599-646, p. 442; cfr. SANTO TOMÁS, Super Sent., IV, d. 49, q. 4, a. 4, s.c. 2 (Parma, 1229): «Christus desponsavit sibi Ecclesiam per incarnationem et passionem; unde figuratur per hoc quod dicitur Exod. 4, 25: Sponsus sanguinum tu mihi es».  2 Cfr. DH 1601.  3 Para una exégesis del paso, cfr. K. H. FLECKENSTEIN, Ordnet euch einander unter einander in der Furcht Christi: Die Eheperikope in Eph 5,21-33. Geschichte der Interpretation, Analyse und Aktualisirieung des Textes, Echter, Würzburg 1994; M. GIELEN, Tradition und Theologie neutestamentlicher Haustafelethik, Hain, Frankfurt 1990, 204-315; S. F. MILETIC, One Flesh: Eph 5.2224; 5.31: Marriage and the New Creation, Pontificio Istituto Biblico, Roma 1998; T. MORITZ, A Profound Mystery: The Use of the Old Testament in Ephesians, E. J. Brill, Leiden 1996, 116-152; B. OGNIBENI, Il matrimonio alla luce del Nuovo Testamento, Lateran University Press, Roma 2007, 165173; J. P. SAMPLEY, «And the Two Shall Become One Flesh», Cambridge University Press, Cambridge 1971; M. THEOBALD, «Heilige Hochzeit», en Κ. KERTELGE (ED.), Metaphorik und Mythos im Neuen Testament, Herder, Freiburg 1990, 220-254. Entre los comentarios a Efesios: M. BARTH, Ephesians, Doubleday, New York 1974, 607-753; J. GNILKA, Der Epheserbrief, Herder, Freiburg 1971, 272-294; A. T. LINCOLN, Ephesians, Word Books, Dallas 1990; H. SCHLIER, Der Brief an die Epheser. Ein Kommentar, Patmos-Verlag, Düsseldorf 1968; R. SCHNACKENBURG, Der Brief an die Epheser, Benzinger, Zürich 1982, 245-264.  4 Cfr. SAMPLEY, And the Two Shall Become One Flesh, 92ss, que analiza el misterio en el resto de la carta, en relación con Ef 1, 9-10; Ef 3, 1-6; 7-11; Ef 6, 18-20; el autor afirma (p. 94) que, en su empleo de «misterio», «Ephesians combines eschatology, ecclesiology and cosmology».  5 Cfr. SAMPLEY, And the Two Shall Become One Flesh, 90.  6 Comenta así san Agustín, De Civ. Dei 22, 17 (CCL 48, 836): «Nam hoc etiam uerbo scriptura usa est, ubi non legitur ‘formauit’ aut ‘finxit’, sed: Aedificauit eam in mulierem; unde et apostolus aedificationem dicit corporis Christi, quod est ecclesia».  7 Cfr. OGNIBENI, Il matrimonio, 170.  8 Cfr. MORITZ, A Profound Mystery, 144-145.  9 Cfr. J. RATZINGER, «Zum Begriff des Sakramentes», en ÍD., Gesammelte Schriften 11, Herder, Freiburg 2008, 215-232; cfr. también M. ARÓZTEGI, «La noción de sacramento en Joseph Ratzinger», Revista Española de Teología 71 (2011) 21-48; ÍD., «Una caro: de la creación al misterio en la teología patrística y medieval», en J. GRANADOS (ED.), Una caro: il linguaggio del corpo e l’unione coniugale, Cantagalli, Siena 2014 (de próxima aparición); ÍD., Signos en la carne: el matrimonio y los otros sacramentos, Monte Carmelo, Didáskalos, Burgos 2011. 10 Cfr. H. VON SODEN, «Misterion und Sacramentum in den ersten zwei Jahrhunderten der Kirche», ZNTW 12 (1911) 188-227, p. 194; para von Soden el misterio es la exégesis de la cita del Génesis, y no la institución del matrimonio. Le corrige, con razón, MORITZ, A Profound Mystery, 146: «The ‘mystery’ consists not primarily of a deeper meaning inherent in the OT text, but of the new dimension added to Christian marital life. The readers are urged that awareness of ‘being members of his body’ (v30) has ramifications in all areas of life, even the intimacy of marriage». 11 Cfr. TERTULIANO, Adv. Marc. V, 18, 10 (CCL I, 719): «Sufficit interim, ista si creatoris magna sunt apud apostolum sacramenta, minima apud haereticos; sed ego autem dico, inquit, in Christum et ecclesiam. Habes interpretationem, non separationem sacramenti. Ostendit figuram sacramenti ab eo praeministratam, cuius erat utique sacramentum».

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12 Para una interpretación minimalista de las afirmaciones paulinas en lo que toca a la sacramentalidad, cfr. H. SCHÜRMANN, «Neutestamentliche Marginalien zur Frage nach Institutionalität, Unauflösbarkeit und Sakramentalität der Ehe», Studia Moralia 16 (1978) 31-45. 13 Cfr. SAN ROBERTO BELARMINO, De sacramento matrimonii, en De controversiis christianae fidei (J. Giuliano, Neapoli 1838), vol. III, contr. gen. V, libro III, contr. I, cap. II, pp. 776-779. 14 A esto puede añadirse lo que diremos en el capítulo 14 sobre la expresión «hacerse un solo Espíritu con el Señor» (cfr. 1 Co 6, 17). 15 Cfr. ADNÈS, Le mariage, Desclée, Tournai, 1963, 137-138. 16 Cfr. L. ROSSETTI, «Vir caput mulieris? Indagine teologica sul senso di una metafora circa il rapporto uomo-donna», Anthropotes 19 (2003) 145-183; 387-417; J.-J. VON ALLMEN, Maris et femmes d’aprés saint Paul, Delachaux, 1951. 17 OGNIBENI, Il matrimonio, 168, señala además que la analogía Cristo–Iglesia / hombre–mujer, no se sigue en todos sus aspectos, porque de Cristo se dice que es «Salvador del cuerpo», lo que no corresponde al marido respecto a su esposa. Añádase que el nacimiento bautismal es al mismo tiempo baño de la esposa (Ef 5, 27), como si Cristo fuese a la vez Esposo y Padre. 18 MILETIC, One Flesh, 116-117, confirma esta relectura cristiana de la relación hombre-mujer, aunque con cierta tendencia hacia un igualitarismo que olvida la diferencia. Para un intento de justificar la doctrina igualitarista descubriendo una lógica más profunda en el pensamiento de Pablo, no siempre de acuerdo con sus afirmaciones explícitas, cfr. G. W. DAWES, The Body in Question: Metaphor and Meaning in the Interpretation of Ephesians 5:21-33, Brill, Leiden 1998; sobre la interpretación, al parecer poco fundada, de la imagen del varón «cabeza» de la mujer en el sentido de «origen» y no de «autoridad», cfr. W. GRUDEM, «Does kephalè (Head) Mean ‘Source’ or ‘Authority Over’ in Greek Literature? A Survey of 2,336 Examples», Trinity Journal 6 (1985) 38-59; R. S. CERVIN, «Does Kephalé Mean ‘Source’ or ‘Authority Over’ in Greek Literature. A Rebuttal», Trinity Journal (1989), 85-112. Con el mismo sesgo igualitarista se ha explicado la lectura que algunos Padres hacen de Ef 5: cfr. J. C. CAVADINI, «The Sacramentality of Marriage in the Fathers», Pro Ecclesia 17 (2008) 442-463, 447, con referencia sobre todo a san Juan Crisóstomo. 19 Cfr. SCHLIER, Der Brief and die Epheser, 245-250. 20 Para esta conexión, cfr. H. SCHLIER, Der Brief and die Epheser, 261, que piensa que la referencia a la Eucaristía es probable. Esta es, de hecho, la interpretación de san Ireneo, Adv. Haer. V, 2, 3 (SC 153, 34): «quomodo carnem negant capacem esse donationis Dei [...] quae sanguine et corpore Christi nutritur et membrum ejus est? Quemadmodum et beatus Apostolus ait in epistola quae est ad Ephesios: Quoniam membra sumus corporis ejus, de carne ejus et de ossibus ejus... (cfr. Ef 5, 30)». 21 Cfr. E. JÜNGEL – K. RAHNER, Was ist ein Sakrament?, Herder, Freiburg 1971. 22 Hay otro texto en que se ha visto sugerida la sacramentalidad del matrimonio. Se trata de 1 Co 7, 39, donde dice san Pablo que el matrimonio debe suceder «en el Señor» (cfr. K. LEHMANN, «Sacramentalité», en COMMISION THÉOLOGIQUE INTERNATIONAL (ED.), Pro-blèmes doctrinaux du mariage chrétien, Louvain 1979, 180-217, p. 182). Ahora bien, la expresión no indica de por sí la sacramentalidad del matrimonio, aunque pueda referirse a la nueva clave que la presencia de Cristo introduce en la vida cristiana: quien vive en el Señor vive desde Cristo todas las demás relaciones de su vida, incluido el matrimonio. El texto puede significar «casarse con otro cristiano» o, también, casarse según la voluntad divina sobre el matrimonio: cfr. OGNIBENI, Il matrimonio, 131. 23 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Super Sent., IV, d. 33, q. 2, a. 1, s.c. 1 (Parma, 972). 24 Entre quienes han visto la institución del sacramento en la respuesta de Jesús a los fariseos de Mt 19, 6, cfr. ALEJANDRO DE HALES, Glossa in quatuor libros sententiarum Petri Lombardi, IV, d. 26, 2c (Quaracchi, Florentiae 1957, 446): «licet quaedam primam institutionem haberent in Lege naturae vel in Lege Veteri, omnia tamen aliquo modo habuerunt insitutionem in Lege Nova; sicut hoc sacramentum in eo

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quod Dominus dixit in Evangelio Matth. 19, 6, ubi dicitur: Quos Deus coniunxit, homo non separet; et praeponitur: Propter hoc dimittet homo patrem et matrem et adhaerebit uxori suae, et erunt duo in carne una». 25 Cfr. A. SCHÖKEL, «Las sandalias del Mesías Esposo», Biblica 59 (1978) 1-37; A. GARCÍA-MORENO, Temas teológicos del Evangelio de San Juan. I. La creación, Rialp, Madrid 2007, 50-52; cfr. A. SICARI, Matrimonio e verginità nella rivelazione. L’uomo di fronte alla ‘gelosia’ di Dio, Jaca Book, Milano 1992, 98-100. 26 Cfr. L. ALONSO SCHÖKEL, Símbolos matrimoniales en la Biblia, Verbo Divino, Estella 1997, 43. 27 Cfr. SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Carta a Policarpo V, 2 (SC 10, 174): «para honrar la carne del Señor». 28 Cfr. OGNIBENI, Il matrimonio, 51-68, que cita (p. 66) el midrash Shemot rabba XV, 31 (Vilna, 1909). 29 Cfr. también Rm 7, 1-6; cfr. OGNIBENI, Il matrimonio, 149-152; 153-157. 30 Cfr. OGNIBENI, Il matrimonio, 193-200. 31 Sobre la imagen nupcial en san Juan, cfr. E. P RYZWARA, Christentum gemäss Johannes, Glock und Lutz, Nürnberg 1954; J. VARGHESE, The Imagery of Love in the Gospel of John, Analecta Biblica 177, Gregorian and Biblical Press, Roma 2009. 32 Cfr. SAN AGUSTÍN, In Iohannis Evangelium 9, 2 (CCL 36, 91): «Ac per hoc ergo Dominus inuitatus uenit ad nuptias, ut coniugalis castitas firmaretur et ostenderetur sacramentum nuptiarum, quia et illarum nuptiarum sponsus personam Domini figurabat, cui dictum est: Seruasti uinum bonum usque adhuc. Bonum enim uinum Christus seruauit usque adhuc, id est, Euangelium suum»; cfr. SAN AGUSTÍN, De bono con. 3, 3 (CSEL 41, 191): «Bonum ergo coniugii, quod etiam Dominus in Evangelio confirmavit, [...] etiam quia venit invitatus ad nuptias...». Una tradición medieval muy extendida, basándose en un texto atribuido a san Jerónimo, vería en san Juan el esposo de las bodas de Caná: cfr. pseudo Jerónimo, Expositio quattuor evangeliorum (PL 30, 588). 33 Cfr. OGNIBENI, Il matrimonio, 70; cfr. B. Ognibeni, «Les noces du sixième jour (Jn 2,1-11)», Nova et Vetera 81 (2006) 51-60; cfr. Seminario Arcivescovile di Milano, Chi è mia madre e chi sono i miei fratelli? Le novità della famiglia cristiana, Cinisello Balsamo (MI), San Paolo 2012. 34 Cfr. OGNIBENI, Il matrimonio, 73. 35 Cfr. R. INFANTE, L’amico dello sposo: Giovanni Battista, Dehoniane, Napoli 1984, 98-108. 36 Cfr. L. ALONSO SCHÖKEL, Símbolos matrimoniales en la Biblia, 179-184. 37 Cfr. P ASCASIO RADBERTO, Expositio in Math., lib. X, cap. 22 (PL 120, 741). 38 Sobre la sacramentalidad del matrimonio en los Padres, sobre todo en torno a la interpretación de Ef 5, 32: P. COLLI, La pericope paolina ad Ephesios, V, 32 nella interpretazione dei SS. Padri e del Concilio di Trento, Fresching, Parma 1951; E. GELLI, «Da Alessandria ad Antiochia. La lettera agli Efesini nell’esegesi patristica greca», en A. LENZUNI (ED.), La lettera agli Effesini nel cristianesimo antico, EDB, Bologna 2008, 131-178; E. Giannarelli, «La lettera agli Efesini, l’‘Epistola’ degli sposi», en LENZUNI, La lettera agli Effesini, 179-217; A. M. LA BONNARDIÈRE, «L’interprétation augustinienne du magnum sacramentum de Ephes. 5, 32», Recherches augustiniennes 12 (1977) 3-45; LIGIER, Il sacramento del matrimonio, 31-36; A. MIRALLES, El matrimonio. Teología y vida, Palabra, Madrid 1997, 120-126. 39 Cfr. SAN AGUSTÍN, In Ioh., 9, 10 (CCL 36, 96-97): «Et ne quis magnitudinem istam sacramenti in singulis quibusque hominibus uxores habentibus intellegeret, Ego autem, inquit, dico in Christo et in ecclesia»; cfr. también Sermo 341, 12 (PL 39, 1500). 40 Cfr. In Epist. Ioannis ad Parthos I, 2 (SC 75, 114-116); otros textos: Contra Faustum 22, 38 (CSEL 25, 631-632); En. in Ps. 90, II, 5 (CCL 39, 1270): «Verbum sponsus, caro sponsa, et thalamus uterus uirginis»; En in Ps. 18, 6, XI (CSEL 93/1, 297): «et ipse procedens de utero viginali, ubi deus naturae humanae tamquam sponsus sponsae copulatus est...»; Sermo 195, 3; (PL 38, 1019): «In quo thalamo, id est, Virginis

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utero, natura divina sibi copulavit humanam: ubi Verbum caro factum est pro nobis, ut a matre procedens, habitaret in nobis; ut ad Patrem praecedens, ubi habitemus praeparet nobis». 41 Cfr. SAN AGUSTÍN, In Epist. Ioannis ad Parthos I, 2 (SC 75, 114-116). 42 Santo Tomás acogerá esta imagen, percibiendo en ella algunos límites: cfr. Super Sent., IV, d. 49, q. 4, a. 3, in c. (Parma, 1229), donde afirma que la unión del Verbo con la natura humana no es propiamente un desposorio, porque falta tanto la distinción de personas como la conformidad de naturalezas. 43 Cfr. M. F. BERROUARD, «L’enseignement de saint Augustin sur le mariage dans le Tract., 9, 2 in Ioannis Evangelium», Augustinus 12 (1967) 83-96. 44 Cfr. Enarr. in Ps. 138, 2 (CSEL 95/4, 128); cfr. De Genesi contra Manichaeos II, 24, 37 (CSEL 91, 161): «Ergo et ipse soporatus est dormitione passionis, ut ei coniux Ecclesia formaretur; quam dormitionem cantat propheta dicens: ego dormiui et somnum cepi; et exsurrexi, quoniam suscipiet me. Formata est ergo ei coniunx ecclesia de latere eius, id est de fide passionis et baptismi. Nam percussum latus eius lancea sanguinem et aquam profudit»; sobre el tema en general, cfr. J. Daniélou, «Le sommeil d’Adam et la naissance de l’Église», en ÍD., Sacramentum futuri, Beauchesne, Paris 1950, 37-44. 45 Cfr. A. M. LA BONNARDIÈRE, «L’interprétation augustinienne du magnum sacramentum de Ephes. 5,32», 12; E. SCHMITT , Le Mariage chrétien dans l’oeuvre de Saint Augustin. Une théologie baptismale de la vie conjugale, EAug, Paris 1983. 46 Cfr. SAN AGUSTÍN, In Epist. Ioannis ad Parthos I, 2 (SC 75, 114-116). 47 Cfr. SAN AGUSTÍN, En. in Ps 142, 3 (CSEL 95/5, 54): «Nec mireris quia duo in voce una, si duo in carne una»; En. in Ps. 138, 21 (CSEL 95/4, 153): «Si autem duo sunt in carne una, noli mirari si duo sunt in voce una»; En. in Ps. 37, 6 (CCL 38, 387): «quid mirum si una caro, una lingua, eadem verba tamquam unius carnis, capitis et corporis?» 48 Cfr. LA BONNARDIÈRE, «L’interprétation augustinienne du magnum sacramentum de Ephes. 5, 32», 13-14. 49 Cfr. SAN AGUSTÍN, De bono con. 7, 7 (CSEL 41, 197): «quod nequaquam puto tantum valere potuisse, nisi alicuius rei maioris ex hac infirma mortalitate hominum quoddam sacramentum adhiberetur, quod deserentibus hominibus atque id dissolvere cupientibus, inconcussum illis maneret ad poenam»; 15, 17 (CSEL 41, 210): «Semel autem initum connubium in civitate Dei nostri, ubi etiam ex prima duorum hominum copula quoddam sacramentum nuptiae gerunt, nullo modo potest nisi alicuius eorum morte dissolvi»; 13, 15 (CSEL 41, 207): «Illis vero temporibus, cum adhuc propheticis sacramentis salutis nostrae mysterium velabatur...»; 18, 21 (CSEL 41, 214): «sacramentum nuptiarum temporis nostri sic ad unum virum et unam uxorem redactum est, ut Ecclesiae dispensatorem non liceat ordinare, nisi unius uxoris virum». 50 Para probar la indisolubilidad Agustín no se apoya en Ef 5, 21-33, sino en Mt 5, 32; 1 Co 7, 10-11: cfr. De bono con. 7, 6 - 8, 8 (CSEL 41, 195-199). 51 Cfr. DANIÉLOU, Sacramentum futuri, Beauchesne, Paris 1950, 41; sobre Hilario dice Daniélou: «Mais ce ne sont pas seulement les paroles d’Adam, c’est aussi Adam lui-même qui est figure de la génération de l’Église» (p. 37). Algo parecido vemos en Metodio de Olimpo: cfr. E. P RINZIVALLI, «Desiderio di generazione e generazione del desiderio. Metodio di Olimpo e le polemiche sull’eros fra III e IV secolo», en S. P RICOCO (ed.), L’eros difficile. Amore e sessualità nell’antico Cristianesimo, Rubbettino, Soveria Mannelli 1998, 39-66, 62-63: «È l’atto sessuale, simboleggiato dall’ablazione della costola, ad essere ricompreso e trasfigurato nel rapporto Cristo/Chiesa: l’unione carnale non è un’eco depotenziata di quella spirituale, come avverrebbe in un’ottica platónica e spiritualista coe-rente, ma ha in sé tale intrinseca dignità da diventare, nella sua concreta dinamica, simbolo dell’unione di Cristo e della chiesa». 52 TERTULIANO, Adv. Marcionem V, 18, 8-10 (CCL I, 718-719). 53 Cfr. SAN AGUSTÍN, De nuptiis I, 21, 23 (CSEL 42, 236).

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54 Hacia la visión de Cristo y la Iglesia como exemplum para los cónyuges cristianos se inclina LA BONNARDIÈRE, «L’interprétation augustinienne du magnum sacramentum», 45. 55 Cfr. SAN AGUSTÍN, De nuptiis I, 10, 11 (CSEL 42, 223-224). 56 Cfr. SAN AGUSTÍN, De cont. 9, 23 (CSEL 41, 168). 57 Cfr. SANTO TOMÁS, Super Sent., IV, d. 27, q. 1, a. 2, qc. 1, arg. 1 (Parma, 927). 58 Cfr. SANTO TOMÁS, Super Sent., IV, d. 27, q. 1, a. 2, qc. 1, in c. (Parma, 928): «in omnibus sacramentis est aliqua spiritualis operatio mediante materiali operatione quae eam significat; sicut per ablutionem corporalem in baptismo fit ablutio interior spiritualis; unde, cum in matrimonio sit quaedam spiritualis conjunctio, inquantum matrimonium est sacramentum, et aliqua materialis, secundum quod est in officium naturae et civilis vitae; oportet quod mediante materiali fiat spiritualis virtute divina; unde, cum conjunctiones materialium contractuum fiat per mutuum consensum, oportet quod hoc modo etiam fiat matrimonialis conjunctio». 59 Cfr. SANTO TOMÁS, Super Sent., IV, d. 26, q. 2, a. 3, ad 1 (Parma, 922): «sicut aqua baptismi habet quod corpus tangat et cor abluat ex tactu carnis Christi; ita matrimonium hoc habet ex hoc quod Christus sua passione illud repraesentavit». 60 Cfr. SANTO TOMÁS, Super Sent., IV, d. 26, q. 2, a. 1, ad 3 (Parma, 921): «quamvis matrimonium non conformet passioni Christi quantum ad poenam, conformat tamen ei quantum ad caritatem per quam pro Ecclesia sibi in sponsam conjungenda passus est». 61 Para los autores posteriores a santo Tomás, hasta Trento, cfr. R. J. LAWRENCE, The Sacramental Interpretation of Ephesians 5:32 from Peter Lombard to the Council of Trent, Washington, DC 1963. El tema de la institución del matrimonio en la vida entera de Jesús, de la Encarnación a la Cruz, está ausente, por ejemplo, en T. SÁNCHEZ, Disputationum de Sancto Matrimonii Sacramento (Antuerpiae, 1614), lib. II, disp. IV, p. 124, que habla aquí solo de los textos de Jn 2 y Mt 19. Al respecto, cfr. C. CARRODEGUAS, La sacramentalidad del matrimonio. Doctrina de Tomás Sánchez, SJ, Comillas, Madrid 2003. El asunto tampoco preocupará a los autores posteriores, más interesados en la relación entre matrimonio e Iglesia. 62 Sobre el papel del Espíritu en la una caro volveremos en el capítulo 14 del tratado. 63 Cfr. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromata III, 6, 49, 3 (ED. O. STÄHLIN - L. FRÜCHTEL, GCS 52 [15], Berlin 1960, p. 218), que explica así por qué Jesús no se casó: «en primer lugar, tenía a su propia esposa, la Iglesia, y además no era tampoco un hombre común que tuviera necesidad de una ayuda según la carne; y no le era necesario procrear porque eternamente vive y es el único Hijo de Dios». 64 Cfr. L. SÁNCHEZ-NAVARRO, «Jesús e Israel en el Evangelio de Mateo», Estudios bíblicos 71 (2013) 217234. 65 Cfr. RUPERTO DE TUY, De divinis officiis II, 11 (PL 170, 43); cfr. T. RINCÓN, El matrimonio, misterio y signo, Eunsa, Pamplona 1970, 120-121. 66 Cfr. O. CASEL, «Le bain nuptial de l’Église», Dieu vivant 4 (1945) 43-49. 67 Cfr. G. BOTERO, «Eucaristía y matrimonio. Fundamento de una relación», Studia Moralia 35 (1997) 375400. Sobre la relación matrimonio-Eucaristía, cfr. HERVEUS, In Epist. ad Ephes., cap. V (PL 181, 1269): «ideo sumus de carne ejus et de ossibus ejus, quia carnem ejus in ministerio sumentes, carni nostrae conjungimus, et virtute spiritus ejus confortamur velut internis ossibus. [...] Et ipsi duo, id est Christus et Ecclesia, sunt in una carne, quia carnem quam ille de Virgine sumpsit quotidie in missarum celebrationibus sumit Ecclesia». 68 Cfr. J. GRANADOS, Signos en la carne. El matrimonio y los otros sacramentos, Didáskalos, Monte Carmelo, Burgos 2011. 69 Cfr. HILDEBERTI TUROMENSIS, Sermo in carnotensi concilio (PL 171, 956): «Tria sunt itaque in civitate Dei nostri sacramenta, quae et tempore coetera praecesserunt, et in reparatione filiorum Dei principatum

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obtinere noscuntur»; cfr. RINCÓN, El matrimonio, 168. 70 Cfr. HERVEUS, In Epist. ad Ephes., cap. V (PL 181, 1269).

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Capítulo 9   SIGNO Y GRACIA DEL MATRIMONIO El matrimonio fue instituido en el misterio pascual de Jesús que se entrega a su Iglesia. Allí se inaugura una nueva dimensión del lenguaje del cuerpo, que entraña un nuevo modo de amarse en una sola carne. Cada matrimonio cristiano nos habla de este amor, nos lo revela, porque participa de él, aun en la forma inacabada de un camino, y contando con la fuerza de un perdón que restaña las heridas. De ahí que se llame sacramento: signo eficaz de la presencia y amor de Dios por el hombre. Este capítulo ahondará en tal afirmación, preguntándose de qué es signo este sacramento y qué gracia confiere. En teología es clásica la fórmula que define el sacramento según una doble referencia al signo y a la gracia: signo visible de la gracia invisible en cuanto que santifica al hombre[1]. Como signo, el sacramento señala siempre más allá de sí, poniéndonos en camino, haciéndonos salir al descubrimiento de lo que nos trasciende, abriendo horizontes hasta encontrar al Dios misterioso. En cuanto comunica la gracia, el sacramento no se limita a apuntar hacia una realidad lejana, sino que la hace presente y activa; no estamos solos para llegar a ella: en la ruta se gusta ya la presencia y compañía del Señor. 1. EL SIGNO DEL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO El signo ha tenido siempre una importancia fontal en la teología del matrimonio. En efecto, a veces se ha puesto en duda que este sacramento comunicara la gracia a los esposos; pero lo que nunca se ha negado es su significación: el amor conyugal refiere más allá de sí, a un amor de más quilates, el de Cristo y la Iglesia. De hecho, mientras el matrimonio se ha considerado por lo general el último de los siete sacramentos, muchos fueron conscientes de que, en lo que toca a lo significado, se le podía considerar entre los primeros[2]. Y es que en él se contiene un resumen de toda la historia salutis, recapitulada en Cristo y su Iglesia. Por eso tiene un papel estratégico para iluminar el carácter de signo de todos los sacramentos. Quien considere de cerca la cuestión del signo del matrimonio, descubrirá enseguida que la respuesta tiene su intriga. Pues poco a poco se desarrolló la enseñanza según la cual este signo no es simple, sino doble.

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1.1. La doble significación del matrimonio El carácter de signo del matrimonio se deduce bien de Ef 5, 25-32. El Apóstol refiere la unión de Adán y Eva, y en ella las otras uniones conyugales, a una unión más alta: Cristo y su Iglesia. Hay aquí un signo: una realidad que apunta a otra, que la hace visible y la revela. El matrimonio, desde su estadio creatural, adquiere carácter de epifanía, y ayuda a entender cómo todo el cosmos tiende a su plenitud en Cristo y la Iglesia. Es aspecto que concedieron también los protestantes, cuando pusieron en duda la síntesis medieval: aunque negaran que el matrimonio fuera sacramento, no discutían su papel de signo; eso sí, sin descubrir en él promesa alguna de gracia. Notemos que en Ef 5, 31-32 («serán una sola carne [...] este misterio es grande [...] lo refiero a Cristo y a la Iglesia») el signo no se mueve de lo bajo a lo alto, de lo terreno humano a lo celestial divino. Sigue, más bien, una línea temporal, que recorre los siglos desde el origen al cumplimiento; solo a través de esa línea se eleva el signo hacia Dios, a quien descubre como fuente y culmen del tiempo. Esto quiere decir que el matrimonio es, para san Pablo, una clave de lectura de la historia: la unión de Adán y Eva al principio apuntaba a la unión de Cristo y su Esposa en la plenitud; la cual a su vez se prolonga, durante el tiempo de la Iglesia, en el matrimonio cristiano. Uno es el signo propio del matrimonio creatural, que tiende a Cristo futuro; otro, el signo del matrimonio sacramento de la Nueva Ley, que recibe de la plenitud de Jesús. Este sentido histórico, tipológico, del signo es importante, pues de este modo el matrimonio no solo indica al amor de Cristo y la Iglesia, sino que lo hace presente[3]. En efecto, ocurre que toda la historia de salvación está entrelazada, que todos los eventos se apoyan entre sí como las piedras de la ojiva. El pasado contiene ya la promesa del futuro, pues los hijos están presentes en sus padres; y el futuro solo es posible si ayuda a recordar el origen, la fuente primera e inagotable del amor que hizo nacer al Pueblo de Dios. De ahí que, por moverse en esta línea temporal, cada signo albergue de alguna manera lo significado, que lo comunique; hay aquí una base para entender que el sacramento no solo significa, sino que confiere la gracia. Los Padres de la Iglesia exploraron la analogía de Efesios. Lo que les interesaba, en primer lugar, era acercarse al misterio de Cristo y la Iglesia. A partir de aquí ampliarán la visión paulina sobre el matrimonio como signo. Pues, si el Apóstol hablaba de dos matrimonios, el del varón y la mujer, el de Cristo y su Iglesia, pronto se añadirá un tercero: la unión entre el Verbo y la carne, el connubio del Hijo de Dios con la naturaleza humana que acontece en la Encarnación; por él todo el simbolismo queda definitivamente arraigado en la historia, al llegar la plenitud del tiempo[4]. Así, la novedad es coherente con la propuesta de Pablo. En efecto, para el Apóstol, el amor de Cristo y la Iglesia, que es su Cuerpo, es posible por la Encarnación, pues se basa en el amor originario que movió al Hijo de Dios a hacerse hombre, asumiendo la forma de siervo. Y es incorporándose a este cuerpo como los cónyuges cristianos hacen visible el amor de Jesús y su Iglesia.

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Se echan aquí los cimientos para que el Medioevo, tiempo en que se fragua la teología del matrimonio, hable de una doble significación del séptimo sacramento. Este simboliza, en cuanto unión de amor, la caridad entre Cristo y la Iglesia que se realiza en el misterio pascual y será consumada al cabo de los siglos. Y, en cuanto que los esposos se hacen, por su unión marital, una sola carne, representa la Encarnación del Verbo, en que este llega a ser uno solo con la naturaleza humana. Encontramos así dos signos: el primero referido a la unión de caridad; el segundo a la unión del Verbo y la carne (cfr. Jn 1, 14). ¿Cómo se desarrolló esta visión del doble simbolismo y cuál es su alcance? Ya hemos visto que las raíces se encuentran en la teología patrística. El proceso es importante, pues responde a una inquietud teológica central: relacionar la carne asumida por Jesús con la carne salvada en los cristianos. Esto no es óbice para que su maduración estuviera ligada a una pregunta práctica muy concreta: el papel de la consumación en el matrimonio y su nexo con el consentimiento que se prestan los esposos. 1.2. Consentimiento y consumación del matrimonio El asunto se plantea en el Alto Medievo, cuando se enfrentan dos modos distintos de determinar cuándo comenzaba el matrimonio. El primero seguía la costumbre romana: para que haya matrimonio basta el querer de los esposos: consensus facit nuptias[5]. El segundo se basaba en el derecho de los pueblos germánicos, que daba mucho relieve al momento en que la mujer era conducida a la casa del marido y ambos tenían relaciones conyugales[6]. La Iglesia acogió en líneas generales la visión consensualista difundida entre romanos, cuya nota distintiva es el peso que daba al querer de los cónyuges; pero asimiló también la aportación de la línea germánica, más en consonancia con el mundo antiguo, que entendía por lo general el matrimonio como un largo proceso diferenciado en etapas en el que se concedía más valor a la intervención de la familia[7]. Repasamos ahora los principales protagonistas de este debate[8]: a) Nicolás I e Hincmaro de Reims Los antecedentes se hallan en una duda que los Búlgaros presentan a Nicolás I, Papa entre 858 y 867[9]. Estos le preguntan si están obligados a seguir las costumbres griegas en cuanto a los esponsales y a los ritos. Es muy aconsejable hacerlo, responde el Pontífice, pero no peca quien las descuida; para el matrimonio basta una sola cosa, el consentimiento de los cónyuges, como ya había dicho Crisóstomo: matrimonium non facit coitus sed voluntas[10]. No es que el Papa se someta aquí servilmente al modelo romano. Su decisión concuerda con la valía dada por el cristianismo a la persona y su libertad. Característico del amor nupcial, a diferencia del filial o fraterno, es que se elige en él al amado[11]. Poco después, sin embargo, se presentarán casos conflictivos de matrimonios no consumados que toca juzgar al obispo Hincmaro de Reims. Aun respetando el papel del «sí» dado en las nupcias, Hincmaro insiste en la importancia de la consumación; si esta 185

no se ha realizado, el matrimonio podrá disolverse, pues matrimonium facit commixtio sexuum. La razón aducida se basa en el simbolismo del matrimonio: la consumación es signo de la unión de Cristo con la humanidad por la Encarnación; solo de aquí deriva la indisolubilidad radical del vínculo. Hincmaro usa, entre otras pruebas, un texto de san León Magno, que tendría largo influjo. Afirmaba el Papa que, para darse matrimonio, no basta que un hombre y una mujer convivan carnalmente; sin otros elementos, esto es un concubinato; pues para que haya sacramento hace falta que exista entre los esposos lo que León llama «misterio nupcial»[12], por el cual el matrimonio es signo de la unión entre Cristo y la Iglesia. Hincmaro interpreta este texto identificando el «misterio nupcial» con la unión carnal de los cónyuges, de modo que solo hay matrimonio allí donde esta se verifique[13]. No le faltaba lógica a esta exégesis, pues León refiere el «mistero nupcial» a Cristo y a la Iglesia, y la unión carnal era, con san Agustín en la mano, el signo del desponsorio del Verbo con los hombres en la Encarnación. De acuerdo con tal lectura, un matrimonio no consumado podría disolverse, por no contener el sacramentum de que hablaba León, mientras que el consumado, por referirse a la unidad de naturaleza de Cristo y su Iglesia, sería indisoluble. En todo caso, Hincmaro no niega el valor fundamental del consentimiento, que para él contiene ya en germen la consumación; de ahí la capacidad del «sí» de los esposos para establecer el matrimonio, incluso aunque luego la unión marital no se llevara a cabo[14]. El asunto nos interesa porque se recoge aquí la herencia patrística que relacionaba la unión entre el Verbo y la naturaleza humana con la de varón y mujer en una sola carne. El simbolismo que invoca Hincmaro no es, por tanto, un elemento inventado ad hoc para resolver un caso matrimonial espinoso, sino que se apoya en la simbología patrística y en la teología de la salus carnis propia de los Padres de la Iglesia[15]. Ya estos, en su lucha contra los gnósticos, marcionitas y otros herejes, afirmaron a un tiempo, sea la verdad de la carne de Jesús, sea la bondad de la unión carnal entre hombre y mujer, viendo en el nexo entre ambas uniones una clave para entender la entera historia salutis y la economía sacramental de la Iglesia. b) Pedro Lombardo y Graciano El debate quedó así listo para su tratamiento teológico y canónico en el siglo XII. Se formaron entonces dos escuelas, la de París, llevada adelante por teólogos, representada por Hugo de San Víctor y Pedro Lombardo; la de Bolonia, donde predominaban los canonistas, impulsada por Graciano y su Decreto. I) Pedro Lombardo, inspirándose en Hugo de San Víctor, sostiene que el matrimonio inicia con el consentimiento y, desde este momento, es ya indisoluble[16]. También para Lombardo la consumación simboliza que Cristo asumiera la naturaleza humana y pertenece por tanto a la significación del matrimonio. Ahora bien, lo que la consumación añade no es esencial, porque existe otro elemento primario del signo: la caridad de los esposos, que apunta a la de Cristo y su Iglesia, y que se constituye por el consentimiento.

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II) Según Graciano, por otra parte, lo que hace indisolubles las nupcias es la consumación. El matrimonio, después del consentimiento, no es todavía ratum, es decir, perfecto; solo tras la unión carnal, hecho ratum, no admite disolución[17]. En el proceso aparecen decisiones papales que ayudan a madurar el asunto. Dos cartas de Alejandro III (1159-1181) permiten la disolución de un matrimonio no consumado por entrada en religión de uno de los miembros, aun sin contar con el parecer del otro[18]. La justificación teológica hablará de una «muerte al mundo» de uno de los cónyuges, que disuelve el vínculo, análogamente a como lo disuelve la muerte corporal: en ambos casos es Dios quien separa, no el hombre[19]. Esta potestad papal se fue extendiendo poco a poco a otros casos de matrimonios no consumados. Finalmente se llegó a la solución que se ha hecho común: el matrimonio indisoluble empieza con el consentimiento. Desde ese momento es sacramento, y los cónyuges no pueden romperlo, pues tiene indisolubilidad intrínseca. No posee, sin embargo, indisolubilidad extrínseca absoluta, ya que puede ser disuelto desde fuera, por el Romano Pontífice. Ahora bien, al darse la consumación, esta indisolubilidad se hace completa, no pudiendo tampoco el Papa deshacerlo. El matrimonio es rato, perfecto, desde el principio, contrariamente a lo que decía Graciano; pero resulta totalmente indisoluble solo si es rato y consumado, recogiendo así en parte la aportación del gran canonista. c) La discusión teológica En el debate teológico jugó un papel decisivo el simbolismo matrimonial. Toda la cuestión consistía en relacionar los dos aspectos del signo antes notados: la unión en la carne y la unión de caridad. La primera se refiere, como hemos visto, a la Encarnación, a la unión del Verbo con la naturaleza humana; la segunda, al amor de Cristo y su Iglesia. Cuanto más se fue consciente del necesario vínculo entre las dos (que corresponde, como veremos, al vínculo entre la condición encarnada de la persona y su vocación al amor), más se dio peso a la consumación en el matrimonio[20]. Al principio no estaba claro que ambos signos debieran ir de la mano. Un teólogo de gran influjo posterior, Hugo de San Víctor, obra una distinción neta entre ellos: por un lado, dice, está el sacramento, por otro, el oficio del sacramento[21]. Sacramento en sentido propio es la unión interior de los cónyuges, unión de caridad que significa la unión entre Dios y el alma. Oficio del sacramento es la unión carnal de los esposos, que apunta a la unión entre Cristo y la Iglesia en la Encarnación. Ya la nomenclatura nos indica que a Hugo no preocupa demasiado la unión carnal ni tampoco el signo de la Encarnación. Todo se juega entre el amor espiritual de los esposos y el amor, también espiritual, de Dios y el alma, o de Cristo y su Iglesia. De aquí concluye el de San Víctor que el matrimonio no consumado es superior al consumado[22]. Este último es, sí, magnum sacramentum, un gran sacramento, por la unión en la carne que apunta a la Encarnación, según se leía entonces el texto de Ef 5, 32; pero el segundo, la caridad mutua de los esposos, es maius sacramentum, un sacramento más grande, porque revela la unión de Dios y el alma.

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Una conciencia más clara del peso de la Encarnación, creciente durante el siglo XII, dará poco a poco más valor a la unión carnal de los esposos. Escogemos tres hitos para describir el proceso: I) Pedro Lombardo distingue como Hugo los dos momentos, la unión en la caridad y la unión en la carne, pero ahora ambos forman parte del sacramento y ambos se refieren a Cristo y a la Iglesia; aun así, Lombardo sigue a Hugo cuando afirma que un matrimonio no consumado es más perfecto. II) Alejandro de Hales precisa la cuestión: la mayor o menor perfección del matrimonio consumado con respecto al no consumado depende del punto de vista con que se plantee el problema (secundum quid). El consumado es más perfecto en lo que toca a la significación, pues desvela mejor el misterio del amor entre Jesús y su Iglesia, que es misterio de amor en la carne, de caridad corporal; pero no en lo que toca a la eficacia, pues el acto conyugal como tal no confiere la gracia de Jesús[23]. III) Llegamos así al punto álgido de la escolástica en san Buenaventura y santo Tomás. Para el Seráfico, que se aparta aquí de su admirado Hugo de San Víctor y de su maestro Alejandro, el matrimonio consumado es más perfecto sin más que el no consumado[24]. El consentimiento constituye el grado de ser necesario para que haya matrimonio (esse necessitatis), por lo que a partir de él tenemos sacramento; la consumación lleva a cabo el «ser pleno» del matrimonio (esse completionis), su perfección última. La unión carnal conduce las nupcias a la plenitud del signo y añade además una gracia particular, pues sella su unión indisoluble. Santo Tomás está también de acuerdo en la mayor perfección del matrimonio consumado[25]. Para articular los dos momentos (consentimiento y consumación), distingue entre el ser mismo de la cosa (la «perfección primera»), contenido en la promesa conyugal, y el obrar («perfección segunda»), que se realiza en la unión en la carne. Su enfoque está en conformidad con su interés por la acción dentro de su teoría del matrimonio. Podemos concluir que en este proceso el signo del matrimonio se arraiga cada vez más en la carne. La Encarnación de Jesús, la verdadera carne que asume el Hijo de Dios, proyecta luz nueva sobre la unión en una sola carne. La consumación del matrimonio, junto a todo lo que de corporal hay en el amor de los cónyuges, se vincula al hacerse carne de Jesús, a su vida en el cuerpo, a su amor concreto por la Iglesia. Es en la carne donde el matrimonio recibe el sello indisoluble, porque es en la carne donde Dios abraza el centro de lo humano, donde se une radical y eternamente con los hombres. De este modo el matrimonio custodia la verdad de la Encarnación, contra todo espiritualismo abstracto que menoscabe lo corpóreo. d) El papel del matrimonio de María y José Es de notar la importancia del matrimonio de María y José en todo este debate. Frente a los titubeos de otros Padres, san Agustín había defendido rotundo que José es el verdadero esposo de María y, por tanto, el verdadero padre de Jesús[26]. El Obispo de Hipona llegó a esta conclusión por un interés cristológico: demostrar que la carne de Jesús es verdadera carne, que entronca con el árbol de las generaciones de Israel. Dado 188

que las genealogías evangélicas prueban tal extremo pasando por José (cfr. Mt 1, 16; Lc 3, 23), habrá que defender que el Patriarca es verdadero padre de Jesús. ¿Cómo hacerlo, visto que no tuvo parte en su generación? Solo hay un modo: afirmar que José es verdadero esposo de María y, en cuanto tal, padre verdadero de Cristo. A partir de san Agustín la Edad Media hereda esta convicción: el matrimonio entre María y José es verdadero matrimonio[27]. Desde aquí juega el tema su papel en el debate que nos ocupa. Pues se va a aducir el ejemplo de este matrimonio, nunca consumado, para insistir en que el matrimonio es pleno ya en el consentimiento, aun antes de la unión carnal. Las consecuencias fueron positivas, pues confirmaron que el matrimonio comenzaba con el «sí» libre de los esposos. Que las de María y José fueran verdaderas nupcias tuvo también influjo benéfico para concebir el matrimonio como camino de santidad. Ahora bien, por otra parte, se podía crear la impresión de que lo más perfecto en el matrimonio era abstenerse de la unión carnal. Dado que la unión de María y José no fue consumada, y visto que es verdadero matrimonio, la consumación en la carne no parece esencial al connubio. Aquí se apoyaba, de hecho, Hugo de San Víctor, para proponer su teoría sobre el sacramentum maius de los esposos vírgenes. Es interesante notar que esta espiritualización del matrimonio, basada en la unión de María y José, olvida precisamente la relación con la carne, crucial para la Sagrada Familia. En efecto, como se ha dicho, si Agustín sostiene que José era verdadero esposo de María, es para insistir en la verdad de la carne de Jesús. El matrimonio de María y José no toma distancias de la carne, justamente porque en Él se verifica la Encarnación. Simon de Tournai expresará con claridad el punto[28]: en el matrimonio de María y José no hace falta la consumación, porque la consumación significa la unidad del Verbo con la naturaleza humana; ahora bien, en la Sagrada Familia ocurre la Encarnación misma; y donde está la realidad, no es necesario el signo. Al debatir el peso de la unión carnal en el matrimonio influyeron, pues, dos factores. Por un lado, el matrimonio de María y José recordaba la importancia del consentimiento y parecía relativizar la consumación. Por otro lado, el signo matrimonial, que vinculaba la una caro con la Encarnación, reforzaba la importancia de consumar el matrimonio. Sería erróneo, sin embargo, oponer ambos. Pues, en realidad, el matrimonio de María y José es sobre todo un testimonio de la valía de la carne, al suceder en él la Encarnación del Verbo. Los dos datos contribuyen a radicar el sacramento del matrimonio en la corporalidad, la asumida por Jesús, la vivida en el amor de los cónyuges. Este debate en torno al consentimiento y la consumación proporciona claves importantes para entender la significación del matrimonio: a) Todo se ilumina desde la venida de Cristo, que sella la relación entre la palabra (consentimiento) y el cuerpo (consumación). En efecto, Él es la Palabra de Dios, el Sí definitivo a todas sus promesas, que firma con su «Amén» la fidelidad a la Alianza. Y esta Palabra pasa a través de la carne, a través de la existencia humana que Jesús ha asumido cabalmente[29]. Pues bien, este consorcio de palabra y cuerpo se da también en 189

el matrimonio, lugar privilegiado para aprender el lenguaje del cuerpo y comprender el habla de los afectos. La Encarnación ilumina el matrimonio, en cuanto aclara la magnitud del misterio que puede comunicarse en la carne; y el matrimonio nos acerca a entender la Encarnación, pues en él se atestigua la unión entre palabra y carne propia de toda verdadera comunión humana. b) Desde aquí puede alumbrarse el nexo entre las palabras pronunciadas en el consentimiento y el lenguaje del cuerpo en la consumación[30]. Por un lado, la aceptación y entrega mutuas del consentimiento se refieren ya a la unión conyugal, presente en el «sí» que se intercambian los cónyuges. Sus palabras resultan vacías si no aterrizan en la unión corporal concreta, que llega a plenitud en la consumación y en la generación y educación de los hijos. En realidad, como hemos notado, todo lenguaje, para ser verdadero, ha de incluir la carne, pronunciar los afectos, poner en juego la vida. Por otro lado, la unión de los cuerpos solo encuentra su sentido y plenitud, su verdad, en las palabras del consentimiento: te acepto como esposo o esposa, me entrego a ti. Lo que el cuerpo expresa al consumarse el matrimonio es la aceptación total del otro y el don total de sí, tal como se afirmó en las bodas. Una unión conyugal que no corresponde con las palabras del consentimiento, con el «sí para siempre» y el «solo tú» de las nupcias, es una mentira corporal. En suma, la palabra se dice siempre encarnada y el cuerpo tiene siempre un lenguaje; varón y mujer, al hacerse una sola carne, son, como nos ha enseñado la Escritura, una sola voz. 1.3. Constitución del signo sacramental: materia y forma Para explorar más en detalle el signo conyugal, ayuda considerar la composición clásica de los sacramentos en materia y forma. Esto permite no solo ahondar en la lógica del matrimonio, sino sobre todo asociarlo a los otros sacramentos, mediante el uso de conceptos comunes. La sacramentología general, cuando evita el riesgo de diluir lo específico de cada sacramento uniformándolos todos abstractamente, posee la gran ventaja de ayudar a compararlos y, de este modo, a ordenarlos y relacionarlos entre sí. La distinción de materia y forma podía el Medioevo encontrarla en san Agustín, quien señala, hablando del Bautismo, dos elementos: uno material, el agua derramada sobre el catecúmeno, y otro compuesto por las palabras de la fórmula. Según el Obispo de Hipona, cuando la palabra se pronuncia sobre el elemento adviene el sacramento, que resulta ser una «palabra visible», encarnada[31]. En cuanto a los términos usados, «materia y forma», estos se heredan, a partir de Guillermo de Auxerre y Hugo de San Caro, de la filosofía de Aristóteles, lengua franca de las escuelas medievales[32]. La materia es aquello de lo que está hecho un objeto, como una estatua puede labrarse en madera o forjarse en hierro. La forma es lo que define una cosa, como la figura de un mueble, que puede estar luego fabricado con materiales diversos. En el caso del sacramento la forma está normalmente dada por las palabras que, al unirse al elemento material, constituyen el signo en su entereza. El 190

magisterio ha admitido esta terminología, sin por ello ligarse a escuela filosófica alguna[33]. Y la escolástica se esforzó por incluir en este esquema general los siete sacramentos instituidos por Jesús. Hablar de materia y forma nos ayuda, pues, a situar mejor el matrimonio dentro del septenario. Ahora bien, la pregunta por la materia y forma del matrimonio tropezó pronto con un escollo. Este no encajaba bien en el esquema, que parecía molde labrado para una realidad distinta. a) En efecto, por un lado falta aquí el elemento material sobre el que se pronuncian las palabras. En esto el matrimonio se parece a la penitencia: ni óleo, ni agua, ni pan, ni vino son necesarios, sea para conferir el perdón, sea para que se unan los cónyuges. b) Además, las palabras pronunciadas son en el matrimonio el consentimiento de los esposos, que no hablan expresamente de la gracia sobrenatural. En efecto, la bendición del sacerdote no se considera parte intrínseca del sacramento, no es su forma, como se mostrará más adelante (cfr. capítulo 10, apdo. 2.1). Materia y forma deben buscarse, por tanto, en el intercambio mismo del consentimiento; el signo sacramental es el mismo pacto conyugal de los esposos. De aquí deducía santo Tomás que la materia del sacramento son los actos mismos de los cónyuges en cuanto visibles[34]. Esto incluye, por una parte, las palabras u otros signos del consentimiento, en la medida en que se escuchan o sienten; por otro, las acciones con que los cónyuges manifiestan su entrega mutua, en concreto, la unión carnal. La forma, por su parte, es el consentimiento interior dado por los dos cónyuges, expresado externamente[35]. Es decir, lo material y formal se determinan a partir del acto humano realizado por los esposos. Otras soluciones propuestas para definir materia y forma del matrimonio resultan algo artificiosas. Se afirma, por ejemplo, que la materia es el contrato en cuanto ofrecido a la otra persona; este, como todavía no ha sido aceptado, queda sin determinar, como corresponde a la materia; la forma, en este caso, sería el contrato en cuanto es aceptado, momento cuando recibe la determinación última que corresponde a todo aspecto formal. Tan alambicada doctrina tendrá éxito y se continuará proponiendo en épocas recientes[36]. Las dificultades para precisar materia y forma del matrimonio proceden de aplicarle una plantilla general de sacramento sin entender bien su caso específico. Ocurre, sin embargo, que el matrimonio no puede encajarse sin más en la estructura de materia y forma. Y esto, no porque tenga menor sacramentalidad, no porque sea sacramento solo en sentido lato. Al contrario: el matrimonio no cuadra en estos esquemas porque se encuentra a la raíz del concepto de sacramento, porque desde él se elaboran las categorías experienciales que explican la economía de los signos salvíficos[37]. En cuanto contiene los rudimentos del lenguaje del cuerpo, el matrimonio está en la base de la distinción entre materia y forma y nos ayuda a entender mejor todos los signos sacramentales. Desglosemos esta afirmación: a) La justificación para usar el esquema materia-forma se basa, por un lado, en la estructura encarnada de la fe, que se concreta en los sacramentos. En ellos tenemos un 191

elemento material, visible, tangible; y un elemento formal, que especifica el signo, aclarando su ambigüedad, y que consiste normalmente en palabras. Hay aquí una semejanza con la Encarnación, como notaba ya santo Tomás: la Palabra hecha carne justifica por qué todo signo sacramental tiene palabra y carne[38]. Solo así formado puede el signo mostrar la gracia y comunicarla, dado que toda gracia tiene el semblante de Cristo. Las dos facetas del signo se corresponden también con la condición encarnada de la persona. Esta vive, por un lado, en la carne, donde se hace presente al mundo y se abre al encuentro interpersonal; y posee, por otro, el lenguaje, que revela el peso de cada encuentro y, al narrarlo, lo coloca en una historia con sentido. Como ya vimos más arriba, al final del apartado anterior, palabra y cuerpo se invocan mutuamente: todo cuerpo es capaz de un lenguaje y todo lenguaje se plasma en un cuerpo. Pues bien, cada sacramento une un aspecto de la experiencia humana con su plenitud en Jesús. La acción material, que acoge en sí la corporalidad del hombre, se asocia, mediante las palabras de la fórmula, a la acción del cuerpo de Cristo. La existencia cristiana resulta así transportada a la existencia del Maestro y hereda su ruta y su ritmo. El signo nos introduce de este modo, con la carne y la palabra, en el camino de Jesús, nos configura a Él, nos transmite su vida. b) ¿Qué sucede en el caso del matrimonio? Aquí la unión de palabra y cuerpo toca de lleno la constitución encarnada de la persona. Pues el cuerpo permite a hombre y mujer hacerse uno solo en la diferencia («dos en una carne»); y el lenguaje usado por el cuerpo en este acto coincide con las palabras del consentimiento: «te acepto como esposa, como esposo». Y así, por un lado, sin la unión en la carne (no solo en lo sexual, sino en todo lo afectivo y cotidiano de las relaciones familiares), las palabras no tendrían efecto, hombre y mujer seguirían vidas paralelas. Por otro lado, sin las palabras de la promesa, la unión en la carne estaría cargada de ambigüedades, no aseguraría la duración del amor, no iluminaría la vida narrando su historia. En realidad, el matrimonio no es solo un ejemplo del vínculo entre cuerpo y palabra, sino su caso paradigmático. En efecto este es el ámbito primero donde la carne y la historia reciben un sentido y el sentido recibe una carne y una historia[39]. Aquí, a partir de las relaciones familiares, fraguadas en torno al vínculo conyugal (relaciones de esponsalidad, paternidad, fraternidad, filiación...), se entiende que la carne sea capaz de unirnos a otros y comunicarnos con ellos. Los distintos vínculos de la familia contienen distintas palabras del cuerpo y todos juntos se entrelazan, permitiendo narrar, desde el origen filial a la paternidad que abre el futuro, una historia con sentido. Confirmamos entonces que, si es difícil decir cuál es la materia y forma del matrimonio, no es porque este sacramento sea la gran excepción al lenguaje corporal de los signos, sino porque en él se entiende precisamente lo que es un signo: cómo se arraiga en la carne y qué horizontes abre en el tiempo. Tomar en consideración la estructura del cuerpo, que el matrimonio custodia, es requisito para entender el vínculo entre materia y forma en todos los otros sacramentos. 192

c) Podemos a esta luz comparar la materia y forma del matrimonio con la de los demás sacramentos. En estos, el signo se refiere siempre al misterio redentor de Jesús. Para expresarlo no bastan las acciones materiales realizadas en el sacramento, abiertas en sí a muchas lecturas: sumergirse en el agua, verbi gratia, revela fecundidad o ahogamiento, salvación o perdición. De ahí que las palabras pronunciadas en el sacramento asocien la acción material al cuerpo asumido por Cristo y a su historia para que, de este modo, adquiera el signo un sentido claro. El lenguaje del aceite, del pan y del vino, entran así en la narrativa corporal de Jesús. Piénsese en el Bautismo, sacramento de un nuevo nacimiento; aquí el agua se refiere al cuerpo, en su condición de ser engendrado, de brotar de un manantial fecundo y constituirse en cuerpo filial; así lo indica la imposición del nombre, que nos inserta en el Hijo, a quien el Padre ha preparado un cuerpo. O considérese la Eucaristía, donde pan y vino se reconducen al cuerpo entregado de Jesús: el pan a la carne, radicación del cuerpo en lo creado que nos alimenta, capacidad de trenzar lazos formando de muchos uno solo, como la hogaza de los granos dispersos; el vino, a la sangre, ámbito de la vida recibida de Dios, verdadera solo cuando se llena del Espíritu y, en generosa sobreabundancia, se derrama por los hermanos. Las palabras aclaran, pues, que la acción material se transfiere a un cuerpo humano en su historia concreta, y que este cuerpo es precisamente el cuerpo de Jesús: he aquí la lógica que subyace a todos los sacramentos. Pues bien, el matrimonio es distinto porque el signo se constituye ahora por el cuerpo mismo de los esposos en su acción conyugal. En primer lugar, las palabras del consentimiento bastan para explicar el sentido de la unión en la carne, y asegurar su continuidad en el tiempo, narrando su destino. Pues las ambigüedades del lenguaje de la naturaleza se deshacen precisamente cuando se los relaciona con el cuerpo humano, en su capacidad de recibir y donar el amor. En segundo lugar, en este caso no hace falta tampoco una referencia explícita a Cristo. Y es que, por su Bautismo, los novios pertenecen al cuerpo de Jesús, han entrado en su nuevo sistema de afectos y relaciones. Siendo miembros de Cristo, su unión participará de la unión de Cristo y la Iglesia; su historia se configurará a la historia de Jesús y su Cuerpo. Su signo conyugal no presenta de por sí ambigüedad alguna, no puede significar otra cosa sino el amor de Cristo y su Iglesia, y no precisa por eso de una fórmula adicional que lo declare: lo declaran ya, desde sí mismos, el cuerpo y la historia de los esposos, con las palabras de la mutua aceptación y entrega que pronuncian en la boda. Exigir una fórmula explícita que les refiera a la historia de salvación implicaría negar que Cristo y la Iglesia están presentes en el cuerpo y en la vida de los bautizados, transformando todo su sistema relacional. Materia y forma del matrimonio están constituidos, pues, por los actos mismos de los esposos, en cuanto en ellos se conjugan la carne y la palabra a lo largo de una historia común, que les asocia a la historia de Cristo y su Iglesia. Cuando el matrimonio es contraído por dos bautizados, no hay ninguna ambigüedad en el signo que deba ser aclarada con palabras externas a él: significa el amor de Cristo y la Iglesia, presente en el enlace de los cónyuges, testimoniado y construido día a día.

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2. DEL SIGNO A LA GRACIA DEL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO El Medioevo heredó de san Agustín los parámetros para pensar, sea el signo, sea la gracia de los sacramentos. a) El de Hipona, por un lado, describió la estructura del signo: un elemento o acción material y una palabra pronunciada, que luego se llamarían materia y forma, tal y como acabamos de ver[40]. b) Por otro lado Agustín señaló el camino desde el signo hacia la gracia significada, desde el sacramentum hasta la realidad comunicada en él, res sacramenti[41]. Ya hemos explorado la primera parte: el matrimonio se considera signo desde el principio de la reflexión medieval, unión de palabra y carne que desvela un misterio. Más difícil será a los teólogos concluir que aquí se comunica gracia, de modo que el matrimonio entre de todo derecho en el número de los sacramentos. Para explorar el tema miraremos, en primer lugar, al vínculo indisoluble que se crea entre los esposos siempre que el sacramento sea válido; hay aquí ya una intervención de Dios, un don suyo. En segundo lugar, nos preguntamos por la gracia que se les comunica al casarse, cuando reciben el sacramento con fruto. 2.1. El vínculo indisoluble Un primer momento de la eficacia del signo es la aparición del vínculo que liga a los cónyuges. Si el matrimonio es indisoluble, no es solo porque exista un mandamiento que impida romperlo, sino por la cualidad misma de la unión. Las nupcias imprimen un cierto sello, que no se quiebra aun cuando los esposos renieguen de su acto. Para aclarar este punto san Agustín había comparado Bautismo y matrimonio[42]. Ocurre que el Bautismo no solo comunica una gracia que luego pueda perderse, sino que transforma para siempre la vida del cristiano, incluso aunque este se aparte más tarde de la fe. Se hacía necesario, para defender esta verdad, distinguir dos efectos del sacramento: por un lado, el carácter sacramental, sello duradero del Bautismo; por otro, la gracia recibida en el sacramento. El primero, aun siendo realidad sagrada, sobrenatural, no es todavía la estación última a que tiende el Bautismo, sino que es a su vez signo de otra cosa, dirige más allá de sí, hacia la gracia santificante que nos permite vivir como hijos de Dios. Existe, pues, por un lado, el carácter bautismal, que es tanto gracia como signo; de ahí que lo llamara santo Tomás res et sacramentum, realidad significada y signo de otra realidad. Junto a él está la gracia comunicada, término del movimiento bautismal; con lógica se la puede llamar, siguiendo al Aquinate, res tantum, pura gracia final conferida[43]. Podemos decir que el carácter, res et sacramentum son todos aquellos efectos del Bautismo que constituyen el trasfondo de la nueva identidad del bautizado, pues le hacen pertenecer a una nueva red de relaciones y a una nueva historia, signada por su orientación radical a Cristo. Puede decirse que el carácter nos inserta en el cuerpo nuevo de Jesús, cambiando a su medida nuestra situación entre las cosas y personas, pues el cuerpo es precisamente el testimonio básico de todo aquello que, precediendo el conocer y querer de la persona, constituye su sustrato relacional originario. Igual que quien nace 194

de sus padres entra en el cuerpo antiguo de Adán, así el bautizado, nacido de nuevo, se sitúa en la nueva corporalidad de Cristo. Notemos que este nuevo trasfondo relacional puede envolvernos sin que nos abramos y confiemos a él; por eso es posible la distinción entre recibir válidamente el sacramento (se imprime el carácter) y recibirlo con fruto (se otorga la gracia). Esto no significa que el carácter comunique meras realidades externas al cristiano; al contrario, las nuevas relaciones le habitan por dentro, porque la persona se constituye por sus vínculos con el mundo ambiente y con los otros. Pero, si falta la acogida cordial, el carácter permanece como silenciado, incapaz de vivificar, aunque predisponga e invite a una nueva vida. Pues bien, como hemos dicho, san Agustín compara el carácter que imprime el Bautismo con el vínculo matrimonial. Se da en este último un efecto estable, que es la pertenencia mutua de los cónyuges entre sí y de ambos a Cristo y a la Iglesia. Se trata, en paralelo con lo dicho sobre el Bautismo, de un vínculo interpersonal que configura de modo nuevo su carne, transformando la cualidad de todas sus relaciones, asociándolas a su mutua unión y allegándolas a Jesús y su Iglesia. Este nexo permanece mientras los cónyuges vivan, y les definirá desde dentro, aunque no es por sí mismo la gracia santificante, pues alguien podría poseerlo sin abrazarlo cordialmente, o incluso viviendo en su contra[44]. Este efecto duradero del matrimonio dispone para recibir la gracia, puesto que sitúa a los cónyuges en las relaciones nuevas abiertas por el amor de Cristo y su Iglesia. Por eso, dado que la gracia llega a través del vínculo, es decir, de la unión de los dos esposos, esta será siempre gracia relacional. No podrá reducirse a una fuerza que capacita al individuo para el bien, o a una luz para descubrirlo en solitario, sino que tomará siempre los rasgos del amor de los esposos. A pesar de esta comparación entre Bautismo y matrimonio, sería impropio llamar al vínculo conyugal carácter, dado que el carácter indica el encuentro escatológico con Cristo, nos configura con su cuerpo glorioso y se mide según las coordenadas del último eón, por lo que no puede perderse. El vínculo matrimonial, por el contrario, pertenece al camino de este mundo que pasa, pues configura a los cónyuges con la ruta de Cristo y la Iglesia hacia la consumación; es vínculo que desaparece con la muerte, por lo que es posible a los viudos contraer nuevas nupcias. 2.2. El matrimonio comunica la gracia El Medioevo ha madurado poco a poco la cuestión de la gracia del matrimonio en cuanto comunicación a los esposos de la vida divina. Eran varias las dificultades para aceptar que el matrimonio confiriera la gracia: a) La primera toca a su simbolismo. En efecto, el matrimonio significa la unión de Cristo y la Iglesia, pero no puede llamarse causa de esta unión. Parece, pues, un signo, pero no un signo eficaz. b) A esto se añadía la sospecha sobre la bondad del acto sexual: se veía difícil que la gracia llegara al hombre precisamente cuando este pierde tan torpemente el control de sí y cae por debajo de su 195

razón, según resabios platónicos conservados en san Agustín; habrá por eso quien entienda el matrimonio solo como un remedio que preserva de la caída completa o, a lo más, como un modo de conservar la gracia recibida de otras formas. c) Por último, entre canonistas, surgía el escollo de la simonía: como el matrimonio implica intercambio de bienes, si decimos que en él se dona la gracia, ¿no queda esta sujeta a compraventa? Así las cosas, el matrimonio se empieza viendo solo como remedio de la concupiscencia: Dios lo permite para evitar el pecado, pero a nadie propulsa hacia una vida plena. En esta línea se sitúa Pedro Lombardo, quien, aun afirmando que el matrimonio es un sacramento, le niega capacidad para conferir la salvación de Jesús[45]. Según el Maestro de las Sentencias, el matrimonio significa, sí, una gracia, la unión entre Cristo y la Iglesia; pero, al no realizar esta unión, tampoco contiene esta gracia (será gratia significata et non contenta). Alejandro de Hales se mostrará más generoso con las nupcias: si es cierto que el matrimonio no causa el amor de Cristo y la Iglesia, sí que goza de sus efectos: recibe fuerza de la Encarnación, cuando Cristo asumió la naturaleza humana en modo indisoluble[46]. Santo Tomás de Aquino y san Buenaventura completarán, cada uno a su modo, esta doctrina: a) San Buenaventura insiste en la realidad del signo. Si el matrimonio simboliza el misterio de la salvación, ¿cómo no participará de él?[47]. La gracia es, a esta luz, el amor mutuo de los esposos, purificado y renovado por Cristo, amor de caridad que, a su vez, les une más a Dios. El Seráfico sigue el esquema de los bienes del matrimonio para describir tal gracia, que es a la vez un remedio contra los desórdenes propios del amor concupiscente. Por eso la muestra como ayuda a una unión fecunda (bien de la prole), a una unión fiel con una sola persona (bien de la fe), a una unión para siempre (bien del sacramento, que es la indisolubilidad). Es cierto, añade Buenaventura, que el matrimonio no causa la unión entre Cristo y la Iglesia, pero sí que la refuerza, pues une a los cónyuges más entre sí y, como consecuencia, con Cristo[48]. b) Santo Tomás, por su parte, coincide con Lombardo en que hay una gracia significata et non contenta, es decir, la unión entre Cristo y la Iglesia, que el matrimonio no causa[49]. Esta, por sí sola, no valdría para considerar sacramento al matrimonio, pues le privaría de una nota esencial: la eficacia. Ocurre, sin embargo, que hay otra gracia más, contenida de veras en el sacramento. El Aquinate arguye, en efecto, que el matrimonio no puede ser solo remedio contra la concupiscencia, pues ninguna gracia es meramente negativa: el mismo impulso que nos aleja de la orilla del pecado es el que nos acerca a la ribera de la salud. Por tanto, el matrimonio confiere una gracia, gracia a la vez significada y contenida, significata et contenta. Se trata de la ayuda que Dios otorga para cumplimiento de la misión que ha confiado a los cónyuges y que les hace aptos para alcanzar los fines del matrimonio[50]. La conclusión a que llega la teología del Medioevo será negada por los Reformadores, a partir de su revisión de toda la doctrina sacramental[51]. Estos aceptan, sí, que el matrimonio sea un signo, pero signos hay muchos y de distinta cualidad. También en la Escritura se compara al sol con el Señor, a las aguas con los pueblos: ¿son estos acaso 196

sacramentos?[52]. Para que los haya es preciso que Dios ligue al signo una promesa de gracia, lo que no ocurre en las nupcias: en ninguna página de la Biblia se lee que Dios regale a alguien su gracia por tomar marido o mujer. El matrimonio es realidad creatural, pertenece a la autoridad civil regularlo, y a los cristianos, vivirlo honestamente. El Concilio de Trento definirá, ante la negación de los protestantes, que el matrimonio confiere la gracia[53]. El connubio cristiano perfecciona el amor natural, santifica a los cónyuges, confirma y sella el vínculo indisoluble. En las controversias que siguen a Trento se acude sobre todo a Ef 5, 21-33 como prueba de estas tesis. Para san Roberto Belarmino, por ejemplo, san Pablo no se limita a ver en el matrimonio un signo de Jesús y su Iglesia; pues el Apóstol pide a marido y mujer que se amen con ese mismo amor, lo que solo es posible si allí se recibe una gracia. La teología católica posterior a Trento insistirá en el matrimonio como fuente de gracia y dejará algo en la sombra el tema de la significación. Admitido por los protestantes, no parecía presentar problemas. Ahora bien, desviar la atención del signo implica desarrollar un concepto más pobre de gracia[54]. Y, así, en la neoescolástica se dará la tendencia a medir la gracia del matrimonio solo a partir de su estructura natural, como perfección de los fines del matrimonio, sin que les añada valor específico[55]. La recuperación de las categorías personalistas en la teología del siglo XX permitirá una visión nueva del tema, al recolocar al amor en el centro y presentar la gracia del matrimonio como gracia relacional que, recibida de Cristo y su Iglesia, se plasma en la carne de los esposos. A partir de aquí es posible presentar una síntesis. 2.3. La gracia del sacramento: el amor de Dios en la carne Todos los sacramentos confieren la gracia que significan. El modo en que esta se comunica ha sido objeto de discusión teológica desde antiguo. ¿Cómo es posible que la gracia divina, propia del Dios incorruptible y eterno, nos llegue a través de la bajeza de elementos materiales corrompibles? La respuesta podría ser: Dios ha prometido donar su gracia cuando estos gestos concretos, establecidos por Él, se llevan a cabo. Si el Señor ha instituido los sacramentos, y dado que es fiel a su palabra, cada vez que se opera el sacramento Dios realiza su donación. Se ha hablado a este respecto de una causalidad moral (Dios está obligado moralmente a dar su gracia)[56]; y también de una «causalidad de alianza» que define el signo, no como signo de algo, sino como signo de Alguien que, con ese signo, se ha comprometido[57]. La dificultad de este enfoque es que no concede valía al elemento material, al cuerpo donde se vive el sacramento. La carne no participa desde sí misma, desde su propia lógica corpórea, en la comunicación de la gracia, sino solo porque así lo ha querido Dios. Dios habría realizado su promesa pero sin importarle la realidad creada que la garantiza y transfiere. El Dios cristiano, sin embargo, se nos allega siempre a través de experiencias humanas, según la lógica de la Encarnación. Nos fiamos de Él, no solo porque Él lo dice, 197

sino porque sus obras mismas son fiables, porque su presencia armoniza con lo que hay en el fondo de la realidad creada, tal como la vive el hombre. Solo así puede la gracia ser acogida al modo humano. Se entiende entonces el valor de otra teoría –llamada a veces de «causalidad física», pues ligada a lo material– que ve en el ser mismo de los sacramentos un instrumento eficaz de salvación[58]. En ellos la materia queda capacitada, por una acción de Dios, para transmitir la gracia divina. Clave de bóveda de este enfoque es la Encarnación del Verbo, que hizo del cuerpo asumido un instrumento para comunicarnos la vida de Dios. Aquí el sacramento es causa, no al margen del signo material, sino en el signo y a través del signo. La cuestión es, en este caso, cómo puede la baja materia contener gracia tan subida. Si quedara sin responder esta pregunta, se daría lugar a una concepción mágica de los sacramentos. a) A responder nos ayuda precisamente la experiencia del matrimonio, en cuanto en ella se unen la carne y el amor. Recordemos de nuevo el estribillo de la antropología del cuerpo. En él nuestra vida se abre a los otros; allí entendemos que procedemos de nuestros padres, que pertenecemos a una familia que nos ha generado; allí hombre y mujer se descubren llamados a formar un nuevo ser, en unidad y diferencia. Además, a través de todos estos encuentros se intuye la presencia de Dios, surtidor primero y destino último del amor. Y así, por ejemplo, el consentimiento de los esposos, que se hacen una sola carne, expresa y realiza la comunicación del amor, por el que participan del amor divino y dirigen su vida hacia Dios. No están lejos, pues, la carne, que es apertura a la relación y a la trascendencia; y la gracia, presencia y compañía divinas. El cuerpo resulta ser el ámbito donde el hombre, a través de las relaciones personales, se abre al encuentro con Dios. Se ilumina desde aquí el modo en que los demás sacramentos, en cuanto sacramentos del cuerpo y del amor, confieren la gracia. b) Es posible a continuación dar otro paso. Puesto que el cuerpo se abre de este modo a la comunión, Jesús lo ha podido asumir, permitiéndole contener relaciones nuevas: su amor por el Padre y por la Iglesia. En la medida en que los bautizados pertenecen al cuerpo de Jesús, su unión en una carne permite amar en la forma propia del Hijo que, entregado en la Cruz, es Esposo de la Iglesia, y asume así y transforma el amor del principio. Pues bien, la gracia no es otra cosa que esta participación al amor del Maestro, que llega, por tanto, a los cónyuges a través de la carne, y con la que resultan capaces de amarse al modo propio de Jesús, abriéndose a su vez a Dios y a los hermanos. ¿Cuál es, por tanto, la gracia del matrimonio? Podemos describirla, a partir del amor de Cristo y la Iglesia, como gracia relacional que pasa por la carne y enumerar así sus propiedades[59]: – En el centro de esta gracia está la vida de Jesús en la carne, como comunicación total del amor de Dios a los hombres y como camino de regreso de los hombres a Dios[60]. Por estar incorporados al Cuerpo de Cristo, los esposos podrán recibir la medida propia del amor de Jesús. 198

– Esta gracia llega a los esposos a través del cuerpo, en su relación mutua, y toca por eso todas las esferas del amor: la atracción sexual, la afectividad, la unión de sus personas[61]. De este modo la gracia del matrimonio nos enseña que toda gracia pasa por la carne, que la carne es capaz de abrirse hacia el misterio divino y albergarlo en sí, a través de un camino de amor que madura en el tiempo[62]. – La gracia conyugal es una relación, tiene la forma propia de una unión de amor, que viene de Cristo y la Iglesia pasando por los cónyuges. Por eso la gracia nunca será dada solo al individuo: su misma estructura es interpersonal. Con una bella expresión la ha definido Duns Scoto como gratiosa conjunctio animorum[63]. – A partir de aquí, esta gracia puede describirse según los bienes del matrimonio (San Buenaventura) o según sus fines (santo Tomás), sin olvidar que su referente de medida es la unión de Cristo y la Iglesia. La gracia ayudará a los esposos a mantenerse fieles a su único cónyuge, a abrirse generosamente a la vida, a superar los escollos del camino. – Por último, en el matrimonio entendemos que los aspectos de signo y gracia propios de cada sacramento no pueden separarse, sino que se invocan mutuamente. El signo, puesto que se realiza en la carne, lugar de la presencia y el encuentro, lugar donde se entra en contacto con el mundo y los otros, es siempre signo activo, participación en lo significado. La gracia matrimonial, por su parte, dado su carácter de signo, es gracia que alumbra, que abre un camino e ilumina su horizonte. La luz de esta gracia permite a los esposos situar cada uno de sus pasos en el conjunto global del amor de Dios por el hombre, recapitulado en Cristo y su Iglesia; les ayuda a narrar su historia común, desde la memoria originaria en el Creador hasta su destino último en Dios. 2.4. Remedio de la concupiscencia La teología medieval consideró los sacramentos como diferentes remedios a las heridas del hombre. Así, por ejemplo, dice san Buenaventura, hay una medicina para cada mal que procede de la culpa[64]. Contra el pecado original existe el Bautismo, contra el mortal, la Confesión; la Unción de Enfermos cura el pecado venial; y el Orden Sacerdotal sana la ignorancia, pues toca al sacerdote instruir; contra la debilidad actúa la Confirmación; y la Eucaristía acaba con la malicia, como signo eficaz de la comunión fraterna que es. En este contexto el matrimonio aparece también como un remedio: remedio de la concupiscencia, ese desorden introducido por el pecado que nos invita a buscar en la sexualidad un placer egoísta[65]. Para san Buenaventura, además, el matrimonio es remedio también en cuanto signo, pues sana al hombre de la ignorancia, al instruirle sobre su fin último; y es que la concupiscencia desordena el conocimiento, reduce su mirada al círculo cerrado del «yo», y le impide mirar más allá del instante angosto, propio de todo placer aislado. ¿Qué quiere decir que el matrimonio sea remedio contra la concupiscencia? La frase podría interpretarse mal, como si el matrimonio diera cobertura decente a algo que en sí 199

mismo no es bueno. Marido y mujer serían mutua ocasión de desfogue, para no verse obligados a buscarse consuelos ilícitos. En este sentido la expresión «remedium concupiscentiae» ha recibido la crítica mordaz de Unamuno, quien nos transmite este diálogo entre la tía Tula y su confesor el Padre Álvarez: –¿Qué es el remedio contra la sensualidad? ¿El matrimonio o la mujer? –Los dos... La mujer.. y... y el hombre. –¡Pues, no, padre, no, no y no! Yo no puedo ser remedio contra nada. ¿Qué es eso de considerarme remedio? ¡Y remedio... contra eso! No, me estimo en más...66.

No es este, sin embargo, el sentido que ha dado la tradición teológica al remedium concupiscentiae. Notemos, en primer lugar, que el Medioevo ha considerado todos los sacramentos como remedio para algún mal, medicina ante la enfermedad del pecado. De hecho, si hay un sacramento que, en un tal enfoque, no es solo remedio, este es el matrimonio, instituido antes del pecado, como tarea común confiada a Adán y Eva. Es verdad que la postura medieval tendió a detenerse en el aspecto sanante del matrimonio, por lo que le resultó arduo ver en él una comunicación positiva de gracia que hiciera crecer al hombre hacia su plenitud[67]. Ya se ha notado la mirada algo reductiva de san Agustín al respecto: la sexualidad parece ir contra la dignidad racional del hombre, pues no cae bajo su dominio y control; como si en ella el hombre se hiciera inferior a sí mismo[68]. Ahora bien, ya en santo Tomás advertimos que el acto conyugal en el matrimonio puede ser bueno y meritorio, apto para disminuir el vicio y cultivar la virtud de la castidad. El mismo Aquinate indica, al hablar de los bienes del matrimonio, que estos no cohonestan el acto conyugal desde fuera, sino como propios de él, con una honestidad que pertenece de por sí al connubio[69]. Para ahondar en este asunto es necesario dilucidar qué sea la concupiscencia remediada por el matrimonio. Esta, recordemos, consiste en la incapacidad para entender el lenguaje del cuerpo, para leer y escribir en la carne el amor a Dios y los hombres. La concupiscencia nos hace sordos a la llamada del amor, nos presenta el cuerpo como lugar de placer egoísta o dominio despótico sobre el otro. Pues bien, el remedio no consiste en una tapadera que camufle la herida, sino en un proceso de sanación: el matrimonio reintroduce a los esposos en el campo magnético del amor personal, que les ayuda a reintegrar todos sus impulsos y deseos desordenados según las líneas de fuerzas de la comunión. En este sentido ha hablado Juan Pablo II de una mutua educación de hombre y mujer, de una «pedagogía del cuerpo»[70]. Se trataría de algo análogo a lo que decía Papini refiriéndose a la escultura del desnudo, en el caso concreto de Miguel Ángel: Y también por otra razón Miguel Ángel consideraba la escultura como emperadora de todas las artes: porque es remedio de la sensualidad. La concupiscencia es muy excitada por el cuerpo humano desnudo; la escultura, arte por excelencia del desnudo, consigue disociar, con la perfección misma de las formas, el estímulo lascivo de la contemplación de la desnudez humana. La sublimidad de la creación plástica purifica, en el espectador, todo bajo impulso carnal. La escultura perfecta es catárquica; el escultor es, a su modo, un moralista[71].

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Si el cuerpo desnudo puede incitar a apropiarse de la otra persona, según un desorden concupiscente, la escultura muestra, a través de la belleza y armonía del cuerpo, su capacidad para elevarnos a lo inmortal. Hay en este parangón, claro está, una diferencia con el amor conyugal, pues la escultura educa estéticamente, y el matrimonio es educación integral, en que entra la totalidad de la persona y su vocación al amor[72]. Merece la pena notar que la herida de la concupiscencia no es solo un desorden individual, sino que se expande más allá del sujeto, puesto que toca precisamente el punto donde se entablan las relaciones interpersonales. En modo particular la concupiscencia, al afectar a la unión conyugal de hombre y mujer, se enrosca en ese ámbito donde se transmite la vida, y donde el amor de Dios está llamado a brillar originariamente en la existencia de cada persona. Por eso la herida de la concupiscencia afecta a todo hombre y mujer por el hecho de venir al mundo, de ser generados. Si esto es así, entonces la gracia del matrimonio, en cuanto remedio, no es solo individual ni tampoco se entrega a los dos esposos solos, sino que irradia desde hombre y mujer a toda la familia humana, de generación en generación, ordenándose, como decía Tomás de Aquino a purificar la naturaleza (ad purgationem naturae)[73]. Es gracia que, ayudando al hombre a reconciliarse con su cuerpo, le reconcilia con todo el cosmos y con su puesto en la historia. Se entiende que esta gracia solo haya podido venir de la Encarnación, de la asunción de la naturaleza humana con la que el Hijo del hombre se unió en cierto modo a todo hombre (cfr. GS 22) y recapituló en sí las edades del universo. 3. INSEPARABILIDAD DE SACRAMENTO Y MATRIMONIO CREATURAL ENTRE BAUTIZADOS En el sacramento del matrimonio, hemos visto, el signo que comunica la gracia de Cristo a los esposos es el pacto conyugal. Este es capaz por sí mismo de expresar la salvación de Jesús, porque Jesús se ha revelado precisamente a través de un amor encarnado, que asumió y transformó el antiguo amor de hombre y mujer, y en el que ha introducido a los cristianos por el Bautismo. Radica aquí la base teológica para entender un principio clásico de la doctrina del matrimonio, confirmado en textos del magisterio: entre bautizados no puede haber un contrato matrimonial válido que no sea, por ello mismo, sacramento de la nueva Ley (cfr. CIC 1055, par. 2)[74]. Antes de explicar tal tesis comenzamos por un sed contra: exploramos los distintos contextos en que esta se ha cuestionado a lo largo de la historia[75]: 3.1. Teorías que separan pacto conyugal y sacramento a) Matrimonio natural y sacramento son separables en algunos casos límite La teología medieval imaginó algunos casos en que el matrimonio, siendo contrato conyugal válido, no era sacramento. Duns Scoto fue el primero en plantearlos, al 201

considerar el caso del matrimonio entre mudos. Aunque civilmente el pacto sea válido, no puede haber aquí sacramento, arguye el Doctor subtilis, puesto que no se intercambian palabras, necesarias en todo signo salvífico[76]. Como se ve, hay aquí una comprensión demasiado estrecha del matrimonio, que intenta englobarlo bajo un concepto general de sacramento sin tener en cuenta su especificidad y el modo en que se arraiga en el orden creatural. Pues los mudos, aunque no hablen, tienen un lenguaje, análogo a la palabra hablada, por el cual dan a entender su mutua aceptación y entrega y que entra a formar parte del signo sacramental[77]. b) Matrimonio natural y sacramento son separables, cuando falta la bendición del sacerdote El dominico español Melchor Cano (1509-1560) propondrá la tesis de que el ministro del matrimonio es el sacerdote, y su forma, la bendición nupcial[78]. En consecuencia, contrato y sacramento son separables: un matrimonio natural al que falte la presencia del sacerdote es de por sí válido, pero no sacramental. Con esta tesis pretende Cano responder a Lutero: en el matrimonio la Iglesia no se entromete en realidades seculares que no son de su competencia, como argüía el Reformador, sino que permanece siempre en el ámbito de lo sagrado. Quienes acepten esta postura de Cano podrán seguir defendiendo que contrato y sacramento son inseparables, pero no por razones intrínsecas, sino por una decisión de la Iglesia. De este modo Benedicto XIV (que como cardenal Lambertini había apoyado la postura de Cano) afirma que, después de Trento, por derecho positivo, ya no hay contrato donde no hay sacramento[79]. De este asunto nos ocuparemos más en detalle en el siguiente capítulo, al considerar la cuestión del ministro del matrimonio. c) Matrimonio natural y sacramento son separables en virtud de la intención de los cónyuges Esta teoría será propuesta por el teólogo jesuita Gabriel Vásquez (1549-1604). Vásquez rechaza de lleno la tesis de Cano, para defender que los ministros del matrimonio son los cónyuges[80]. Surge entonces, por otro capítulo, la posibilidad de separar pacto conyugal y sacramento. En efecto, siendo los cónyuges los ministros, habrán de tener la intención de conferir el sacramento para que este sea válido. Dos personas podrían casarse queriendo el matrimonio natural, pero excluyendo de su intención el sacramento: no faltaría aquí nada para que hubiera un contrato conyugal válido, pero no habría sacramento por falta de intención de los ministros. Según esta opinión la separabilidad no afecta a unos pocos casos especiales, como el matrimonio entre mudos o por procurador, sino a todos los matrimonios, dependiendo de la intención subjetiva de los contrayentes. Nótese que en esta postura la sacramentalidad es extrínseca a la unión de los esposos; estos pueden siempre contraer de por sí un matrimonio válido, sin que el amor de Cristo actúe en ellos. d) Sacramento y contrato son separables, en virtud de la autoridad del Estado sobre el matrimonio civil

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El tema reaparece al discutirse si la Iglesia tiene autoridad sobre el matrimonio con respecto al Estado. Estamos en el inicio de los tiempos modernos, en que la Iglesia va perdiendo influjo en materia matrimonial con respecto al poder civil, y hay quienes propugnan (como en el regalismo, febronianismo, josefinismo, galicanismo) que la autoridad sobre los matrimonios entre bautizados, en cuanto contratos creaturales, corresponde al príncipe por derecho natural. El Estado podría poner impedimentos o regular de otro modo las uniones entre bautizados; y la Iglesia tendría que aceptarlas, como parte del contrato civil. A Ella le quedaría administrar el sacramento, adherido por fuera al contrato en un segundo tiempo –siguiendo la teoría de Cano– por la bendición sacerdotal. A lo más, podría negarse a conferirlo en determinados casos, pero sin que esto afectara a la validez de la unión. Esta posición fue rechazada claramente por el Magisterio de los Papas (desde Pío VI hasta Pío XI, pasando por Pío IX y León XIII ) [81] que, en la disputa contra el regalismo, excluyen que un matrimonio civil entre bautizados pueda ser válido sin ser sacramental. Tal condena, nótese, toca a quienes suponen una separabilidad absoluta del pacto conyugal y el sacramento al arbitrio de los contrayentes o del poder civil. e) Contrato y sacramento son separables si falta la fe de los cónyuges Sin negar que contrato y sacramento sean de norma separables, algunos proponen un caso concreto en que habría que aceptar la división. El debate surge por un problema pastoral nuevo: el de los bautizados que, habiendo perdido la fe, solicitan a la Iglesia el matrimonio, por razones de tradición o conveniencia social. No se trata ahora, como en la teoría de Vásquez, de que estos contrayentes no quieran recibir el sacramento, sino de que, ausente la fe, no pueden quererlo. ¿Cómo privarles entonces, se dice, de su derecho natural a casarse? Y se sugiere como solución aceptar un contrato civil no sacramental[82]. Más adelante analizaremos el tema con detalle (cfr. cap. 10, apdo. 3). Hasta aquí se han expuesto diversas sentencias que postulan la separabilidad de matrimonio y pacto conyugal. El Magisterio ha condenado la opinión de quienes defienden una separabilidad absoluta, por decisión de los cónyuges o del Estado; no la de aquellos que admiten la separabilidad en algunos casos especiales (per accidens) y sujeta a la autoridad de la Iglesia[83]. Hay, sin embargo, serios motivos que mueven a defender que el sacramento y el pacto conyugal son inseparables de suyo y en todo caso. Se trata de una inseparabilidad no solo de hecho (en cuanto así lo ha decidido la Iglesia), sino de derecho, porque corresponde al ser mismo del sacramento del matrimonio. 3.2. La inseparabilidad de pacto conyugal y sacramento La inseparabilidad de pacto conyugal y sacramento del matrimonio está afirmada en el canon 1055, 2, del CIC[84]. La disciplina encuentra razones sólidas, primero, en la práctica de la Iglesia, que durante muchos siglos no ha requerido ninguna ceremonia para la validez de las nupcias, asumiendo que el matrimonio creatural bastaba para que se diera el sacramento[85]. Además, tiene un sólido fundamento teológico en el ser mismo 203

de este sacramento, en cuanto enraizado en las experiencias humanas originarias y así asumido por Cristo: a) La cuestión de fondo toca al vínculo entre el orden creatural y el orden de la redención traído por Jesús (tal y como se afirma en Mt 19, 1-12 y Ef 5, 21-33). El matrimonio, junto a las relaciones familiares que nacen en torno a él, constituye el lugar creatural donde se fragua la identidad de la persona, en su apertura constitutiva a los otros y a Dios. De ahí que Jesús haya entrado en el mundo precisamente por esta puerta del matrimonio y la familia, asumiendo la carne en su apertura constitutiva al encuentro y a la comunión. Allí ha inaugurado un nuevo lenguaje del cuerpo, generando relaciones plenas entre los hombres y Dios, dando nacimiento a la Iglesia. Tal novedad de Jesús, que había sido preparada por el matrimonio del Antiguo Testamento, tiene carácter retroactivo, pues abraza toda la historia del hombre desde sus orígenes, recuperando la verdad del principio, que pertenece ahora a Jesús en cuanto Él es el punto Alfa de la historia. Es decir, Cristo no trae un orden que anule el lenguaje creatural, no desprecia la historia anterior a Él; sino que asume, desde la novedad del Evangelio, para consumarlo, el amor del principio. Precisamente de aquí nace el sacramento del matrimonio, como modo de vivir la unión del origen a partir de la plenitud de Jesús. Quien está radicado en Jesús por el Bautismo no pierde la verdad originaria del amor, sino que la recupera cabalmente; cuando contraiga el matrimonio según el orden de la Creación, entrará en una realidad que pertenece a la salvación traída por Jesús, una realidad que es totalmente de Cristo; precisamente por eso no habrá de añadir nada al pacto conyugal para que sea sacramento. Afirmar la inseparabilidad de pacto conyugal y sacramento significa decir que Cristo ha abrazado cabalmente la raíz más honda de la vida humana y ha anunciado en ella su salvación; que, igual que le pertenece el cumplimiento de todo, le pertenece también el origen, y que, por tanto, los cristianos solo pueden acceder a ese origen a través de Él. La teología ha expresado esta relación al afirmar, con san Roberto Belarmino, que el mismo pacto conyugal ha sido elevado por Cristo a la dignidad del sacramento[86]. b) La cosa se confirma si se considera el Bautismo y el modo en que incorpora al cristiano en la Iglesia. El bautizado se inserta en un cuerpo nuevo, el cuerpo de Jesús; de modo que dos bautizados solo podrán unirse «en una sola carne» a partir de esta nueva corporalidad. Y, de modo análogo a como el hombre no puede abandonar su cuerpo, recibido al nacer, tampoco es dado al cristiano despojarse del cuerpo nuevo recibido en el Bautismo ni, por consiguiente, de la nueva forma de unidad en una sola carne inaugurada por Jesús. Y esto es válido incluso si se apartara de la fe, porque ha sido transformado ya en su estrato más profundo, que no está en su mano desarraigar. La tesis de la inseparabilidad dice que no hay ningún caso en que sea posible hacer «como si Cristo no hubiera sucedido en la vida del creyente»; ninguna situación que tenga tal fuerza como para separar la unión conyugal de la esfera de influencia de Jesús. Por el contrario, afirmar que contrato y sacramento son separables quiere decir: alguien que ha encontrado a Cristo en el Bautismo, que ha entrado en las dimensiones de su nuevo cuerpo, podría todavía volver al cuerpo antiguo, podría contraer una unidad nueva «en una sola carne» 204

que quede al margen de Jesús, como si Él no hubiera afectado definitivamente a ese aspecto de su vida. Se admitiría que queda fuera de la influencia de Jesús, no una unión cualquiera, sino precisamente ese tipo de unión donde se fragua la identidad de la persona y se juega su vocación y destino. Se iría así contra el carácter definitivo de la salvación de Jesús y contra su capacidad para transformar el substrato más hondo y originario de la vida humana. La tesis puede ayudarnos a iluminar un caso concreto. Dos cónyuges paganos que se bautizan no están obligados a renovar la promesa conyugal: en virtud del solo Bautismo su unión pasa a ser sacramental. Lo único necesario es que no rechacen, al bautizarse, el consentimiento que dieron en su momento. Su ser una carne será, por así decir, bautizado con ellos; cuando pasen a formar parte del cuerpo de Cristo, se harán entre sí un solo cuerpo a la medida de Cristo[87]. c) En lo que respecta a la presencia de la Iglesia en la sociedad, la tesis tiene gran alcance. Implica que no hay una división neta entre el ámbito de la vida civil y el de la Iglesia, de modo que puedan moverse en planos paralelos. La Iglesia no vive en una burbuja pacífica por encima de los vientos que agitan la ciudad de los hombres. El matrimonio es un punto de tangencia en que la autoridad de la Iglesia entra radicalmente al servicio de la sociedad; es un lugar donde la fe ejerce su acción benéfica para el bien común[88]. Más adelante (cfr. cap. 12, apdo. 3) hablaremos sobre el recto ordenamiento de estas dos esferas, no exento de conflictos, pero abierto sobre todo a fecundos enriquecimientos mutuos. En resumen, fuertes razones teológicas, que tocan a la unidad de creación y redención, mueven a ver cualquier matrimonio válido entre bautizados como sacramento. Si hay sacramento, hay matrimonio natural, y viceversa. Tal unidad no es solo debida a un decreto eclesial, sino que pertenece a la esencia misma de la redención del amor que Jesús lleva a cabo y, por tanto, a la esencia misma del sacramento del matrimonio. Negarla significa tocar un centro neurálgico de toda la economía de la salud, pues lleva a entender la gracia como realidad extrínseca, sobreañadida a otra humana ya constituida en sí misma. Afirmar la tesis, por el contrario, supone apreciar la cohesión entre el orden creatural y el redentor. En el capítulo siguiente, en torno a la celebración de las nupcias, estudiaremos dos casos concretos en que se aplica este principio: la cuestión del ministro del sacramento y el papel de la fe de los esposos al contraer un matrimonio sacramental.

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NOTAS  1 Cfr. R. ARNAU, Tratado general de los sacramentos, BAC, Madrid 1994, 90-108. La definición de santo Tomás se encuentra en S. Th. III, q. 60, a. 2, in c.: «signum rei sacrae inquantum est sanctificans homines».  2 Cfr. ALEJANDRO DE HALES, Glossa in quatuor libros sententiarum Petri Lombardi, IV, d. 26, 2 (ed. Quaracchi, Florentiae 1957, 446): «ordinatur post alia sacramenta, tamquam illud quod est minoris efficatiae in disponendo ad gratiam, licet sit maius in significando. Significat enim conjuctionem Christi et Ecclesiae, uel unionem diuinae naturae cum humana, quibus significatis nihil est maius in creaturis. [...] si secundum rationem signi esset, cum huius sacramenti nimius sit signatum vel aequale, praeponeretur pluribus aliis sacramentis»; cfr. G. FLÓREZ, Matrimonio y familia, BAC, Madrid 1995, 155; cfr. T. RINCÓN, El matrimonio, misterio y signo, Eunsa, Pamplona 1970, 280-281.  3 Cfr. M. J. SCHEEBEN, Die Mysterien des Christentums, Herder, Freiburg im B. 1865, par. 85, pp. 488-489.  4 Cfr. SAN AGUSTÍN, In Epist. Ioannis ad Parthos I, 2 (SC 75, 114-116); el tema se ha desarrollado en el capítulo 8, parágrafo 3.1.  5 Sobre el modo en que se evoluciona hasta esta situación, cfr. P. VEYNE, «La famille et l’amour sous le Haut-empire romain», Annales E.S.C. 33 (1978) 35-63. Este autor subraya de tal modo la continuidad entre el uso romano y el cristianismo que no capta la novedad de este último. Sobre el derecho romano, cfr. la bibliografía en E. A. CLARK, «Adam’s Only Companion’: Augustine and the Early Christian Debate on Marriage», Recherches Augustiniennes 21 (1986) 139-162.  6 Cfr. J. GAUDEMET , Le mariage en Occident. Les moeurs et le droit, Cerf, Paris 1987, 95-97.  7 Cfr. GAUDEMET , Le mariage en Occident, 27-29.  8 Para lo que sigue, cfr. D. D’AVRAY, Medieval Marriage: Symbolism and Society, Oxford University Press, Oxford 2005, 168-180; GAUDEMET , Le mariage en Occident, 125-128; cfr. J. GAUDEMET , «Recherche sur les origines historiques de la faculté de rompre le mariage non consommé», en S. KUTTNER-K. P ENNINGTON (eds.), Proceedings of the Fifth International Congress of Medieval Canon Law, Città del Vaticano 1980, 309-331; RINCÓN, El matrimonio, 65-67.  9 Cfr. Responsa Nicolai Papae I ad consulta Bulgarorum, Mansi, XV, 402-434. 10 Cfr. Responsa Nicolai Papae I ad consulta Bulgarorum, cap. 3: Mansi XV, 403: «sufficiat secundum leges solus eorum consensus, de quorum conjunctionibus agitur. Qui consensus si solus in nuptiis forte defuerit, cetera omnia etiam cum ipso coitu celebrata frustrantur, Joanne Chrysostomo magno doctore testante, qui ait: Matrimonium non facit coitus, sed voluntas (Hom. 32 in Matth.)». 11 Cfr. J. J. P ÉREZ-SOBA, El amor: introducción a un misterio, BAC, Madrid 2011, 157-158. 12 El texto de León dice: «Dado que la unión matrimonial fue instituida de tal manera desde el principio, que, más allá de la unión de los sexos (praeter sexuum conjunctionem), contiene en sí el sacramento de Cristo y de la Iglesia (cfr. Ef 5, 32); no hay duda de que no accede al matrimonio aquella mujer en la cual se muestra que no hubo misterio nupcial» (Epistula Rustico narbonensi episcopo, inquis. IV: PL 54, 1204B-1205A). Para un análisis, cfr. RINCÓN, El matrimonio, 19-21. Al respecto cfr. también D’AVRAY, Medieval Marriage, 177-178. 13 Cfr. HINCMARO DE REIMS, Epistola 22 (PL 126, 142): «dubium non est eam mulierem non pertinere ad matrimonium in qua conjunctionem sexuum non docetur Christi et Ecclesiae sacramentum, hoc est nuptiale fuisse mysterium»; al respecto, cfr. RINCÓN, El matrimonio, 70. 14 Cfr. HINCMARO DE REIMS, Epistola 22 (PL 126, 149): el matrimonio no consumado «Christi atque Ecclesiae mysterium ad completionis perfectionem dirigitur, sed non carnis unione completur»; cfr. el análisis de Rincón, El matrimonio, 82: «No consta que [Hincmaro] rechazara la clásica fórmula del matrimonium

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facit consensus. El consentimiento, en efecto, hace, inicia el matrimonio, pero la cópula conyugal lo constituye esencialmente, o al menos le confiere la perfección ontológico-sacramental». 15 Cfr. P. TOXÉ, «La copula carnalis chez les canonistes médievaux», en M. ROUCHE (ed.), Mariage et sexualité au Moyen Âge: accord ou crise?, Presses de l’Université de Paris – Sorbonne, Paris 2000, 123-33. 16 Cfr. LOMBARDO, Sent., IV, d. 27, cap. 3, pp. 422-423: «Efficiens autem causa matrimonii est consensus, non quilibet, sed per verba expressus, nec de futuro sed de praesenti […] Ex his apparet, quod consensus, id est pactio coniugalis, matrimonium facit; et ex tunc coniugium est, etiam si non praecessit vel secuta sit copula carnalis»; Ibíd., cap. 4, pp. 423-424: «ex tempore, quo intercedit consensus voluntarius ac maritalis, qui solus coniugium facit, veri coniuges sunt sponsus et sponsa». Como prueba se aduce el matrimonio de María y José: Ibíd., d. 26, cap. 6, p. 421: «Haec si secundum superficiem verborum quis acceperit, inducitur in errorem tantum, ut dicat, sine carnali copula non posse contrahi matrimonium, et inter Mariam et Ioseph non fuisse coniugium, vel non fuisse perfectum. Quod nefas est sentire: tanto enim sanctius fuit atque perfectius, quanto a carnali opere immunius». 17 Cfr. GRACIANO, Decreto, p. II, C. 27, q. 2, c. 34 (Corpus iuris canonici, vol. I, c. 1073): «coniugium desponsatione initiatur, conmixtione perficitur. Unde inter sponsum et sponsam coniugium est, sed initiatum; inter copulatos est coniugium ratum»; cfr. p. II, C. 27, q. 2, c. 39 (Ibíd., c. 1074): «Cuncta ergo, que de non separando coniugio inducta sunt, de perfecto intelliguntur, quod sponsali coniunctione est initiatum, et offitio corporalis conmixtionis est consummatum». 18 Cfr. D’AVRAY, Medieval Marriage, 173; es importante también la decretal de Inocencio III que permite recibir las órdenes a quien se casa con una mujer que, aun habiendo contraído matrimonio por palabras de presente, no lo ha consumado: cfr. D’AVRAY, Medieval Marriage, 168. Para entender este último caso hay que tener presente la incidencia del simbolismo matrimonial para aceptar a los candidatos al sacerdocio. Era una disciplina antigua, atestiguada por san Agustín (De bono con. 18, 21 [CSEL 41,214]), que si un hombre se casaba con una viuda no podía luego ser ordenado, porque el sacerdote debía ser «hombre de una sola mujer» (cfr. Tt 1, 5-7), en cuanto símbolo de Cristo, desposado asimismo con una sola mujer, la Iglesia. Pues bien, según la decretal de Inocencio III, si la viuda no había consumado el primer matrimonio, entonces casarse con ella no significaba obstáculo a la ordenación: el simbolismo cobraba efecto solo en relación a la unión «en una sola carne». 19 Cfr. D’AVRAY, Medieval Marriage, 173-176; cfr. GAUDEMET , «Recherche sur les origines historiques de la faculté de rompre le mariage non consommé», 309-331. 20 Estos dos elementos los recogía un texto de san Agustín, citado por Hincmaro de Reims (cfr. RINCÓN, El matrimonio, misterio y signo, 76), en que el santo, refiriéndose al matrimonio de María y José, habla, por un lado, de la unión de los cuerpos (voluptariis nexibus corporum); por otro, de la unión de los afectos o del querer (voluntariis affectibus animorum): cfr. SAN AGUSTÍN, De nuptiis I, 11, 12 (CSEL 42, 224). 21 Cfr. HUGO DE SAN VÍCTOR, De sacramentis II, 11, 3 (ed. Berndt, 425). 22 Cfr. HUGO DE SAN VÍCTOR, De sacramentis II, 11, 3 (ed. Berndt, 426). 23 Cfr. ALEJANDRO DE HALES, Quaestiones disputatae antequam esset frater, q. 57, disputatio 1, membrum 1 (Quaracchi, Florentiae 1960, vol. I, p. 1099). 24 Cfr. SAN BUENAVENTURA, In IV Sent., d. 26, a.2, q. 3, resp. (Quaracchi, 669-670); M. ARÓZTEGI, «San Buenaventura sobre el matrimonio. Comentario a IV Sent. d. 26 cap. 6», Scripta Theologica 43 (2011) 265-296, p. 270. 25 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Super Sent., IV, d. 26, q. 2, a. 4 (Parma, 922-923). 26 Cfr. SAN AGUSTÍN, Contra Faustum 23, 8 (CSEL 25, 713); N. CIPRIANI, «Il vero matrimonio di Maria e Giuseppe in S. Agostino», Theotokos 12 (2004) 169-182. Los Padres anteriores a Agustín mostraron al respecto algunos titubeos; San Jerónimo, por ejemplo, considera a san José más un custodio que un marido

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(«custos potius fuit quam maritus»: Adv. Helvidium 19 [PL 23,213]); para la opinión de otros Padres, cfr. Cipriani, «Il vero matrimonio», 213. 27 Muy interesante, a este respecto, P. P AYAN, Joseph, Une image de la paternité dans l’Occident médiéval, Aubier, Paris 2006. 28 Cfr. SIMÓN DE TOURNAI, Disputationes XV, q. 1 (p. 53) (ed. Barichez, Bureaux 1932); ARÓZTEGI, «San Buenaventura sobre el matrimonio», 296. 29 Al respecto, cfr. J. GRANADOS, Teología de los misterios de la vida de Jesús, Sígueme, Salamanca 2009, cap. III. 30 Sobre la unión de ambos momentos, cfr. L. LIGIER, Il matrimonio. Questioni teologiche e pastorale, Città Nuova, Roma 1988, 97; E. BOISSARD, Questions théologiques sur le mariage, Cerf, Paris 1948, 7986, 83: «le signe sacramentel qu’est le mariage n’atteint sa perfection intégrale que par la consommation: donc l’acte qui scelle l’union corporelle des épous, et lui donne son symbolisme complet, doit avoir une valeur sacramentelle (quoique secondaire) et produire lui aussi une grâce ex opere operato». 31 Cfr. SAN AGUSTÍN, In Ioh. 80, 3 (CCL 36, 529): «Accedit uerbum ad elementum et fit sacramentum, etiam ipsum tamquam uisibile uerbum». 32 Cfr. A. M. LANDGRAF, «Materie und Form in äusseren sakramentalen Zeichen», en ÍD., Dogmengeschichte der Frühscholastik, III/1, Regensburg 1954, pp. 109-118; ARNAU, Tratado general de los sacramentos, 125-127. 33 Concilio de Florencia, Decretum pro Armeniis, 22 de Nov. 1439, DH 1312: «Haec omnia sacramenta tribus perficiuntur, videlicet rebus tamquam materia, verbis tamquam forma, et persona ministri conferentis sacramentum cum intentione faciendi, quod facit Ecclesia: quorum si aliquod desit, non perficitur sacramentum». 34 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Super Sent., IV, d. 27, q. 1, a. 2, sol 2 (Parma, 929): «ut expressio verborum se habeat ad matrimonium sicut ablutio exterior ad baptismum»; Ibíd., IV, d. 26, q. 2, a. 1, ad 2 p. (Parma, 921): «sacramentum matrimonii perficitur per actum ejus qui sacramento illo utitur, sicut poenitentia; et ideo, sicut poenitentia non habet aliam materiam nisi ipsos actus sensui subjectos, qui sunt loco materialis elementi, ita est de matrimonio». 35 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Super Sent., IV, d. 26, q. 2, a. 1, ad 1 (Parma, 921): «verba quibus consensus matrimonialis exprimitur, sunt forma hujus sacramenti, non autem benedictio sacerdotis, quae est quoddam sacramentale»; cfr. Ibíd., IV, d. 28, q. 1, a. 3: «Praeterea, ubicumque est debita forma et debita materia, ibi est sacramentum. Sed in occulto matrimonio servatur debita materia, quia sunt personae legitimae ad contrahendum; et debita forma, quia sunt verba de praesenti consensum exprimentia». En este último texto, la materia se identifica con las personas legítimas para contraer matrimonio. 36 Véase C. CARRODEGUAS, La sacramentalidad del matrimonio. Doctrina de Tomás Sánchez, SJ, Comillas, Madrid 2003, 98-99; SAN ROBERTO BELARMINO, De sacramento matrimonii, en De controversiis christianae fidei (J. Giuliano, Neapoli 1838), vol. III, contr. gen. V, l. III, contr. II, cap. VI, p. 790: «verba quatenus determinant, formam dici possunt; quatenus determinantur, materia»; ADNÈS, Le mariage, 147. 37 Cfr. R. GIRARDI, «I problemi della determinazione della struttura ilemorfica e del ministro nel sacramento del matrimonio», Lateranum 54 (1988) 288-368. 38 Cfr. S. Th. III, q. 60, a. 6, in c. 39 Según dijimos más arriba, capítulo 7, apartado 6. 40 Cfr. SAN AGUSTÍN, In Ioh. 80, 3 (CCL 36, 529). 41 Cfr. ARNAU, Tratado general, 74-77. 42 SAN AGUSTÍN, De nuptiis I, 10, 11 (CSEL 223): «Ita manet inter viventes quiddam coniugale, quod nec separatio nec cum altero copulatio possit auferre. Manet autem ad noxam criminis, non ad vinculum

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foederis, sicut apostatae anima velut de coniugio Christi recedens, etiam fide perdita sacramentum fidei non amittit, quod lavacro regenerationis accepit». 43 Sobre la distinción sacramentum, res et sacramentum, res tantum, cfr. ARNAU, Tratado general, 123125; cfr. la explicación de SANTO TOMÁS, S. Th. III, q. 66, a. 1, in c. 44 Que el vínculo sea res et sacramentum es la opinión de santo Tomás, Super Sent., IV, d. 26, q. 2, a. 1, ad 5 (Parma, 921): «etiam in hoc sacramento sunt illa tria: quia sacramenta tantum sunt actus exterius apparentes; sed res et sacramentum est obligatio quae innascitur viri ad mulierem ex talibus actibus; sed res ultima contenta est effectus hujus sacramenti». San Buenaventura dice también, In IV Sent., d. 27, a. 1, q. 1, resp. (Quaracchi, 676): «sicut in ablutione baptismi est aliquid permanens, sicut impressio characteris interior, et aliquid transiens, ut lotio exterior, et utrumque dicitur baptismus; sic in matrimonio est aliquid permanens, et hoc est vinculum, per quod ligatur vir et mulier, quantumcumque exterius separentur; et est aliquid transiens, sicut coniunctio primo facta per verbum exterius, vel per exteriorem actum; et utraque dicitur matrimonium, et utraque est coniunctio». 45 Dice LOMBARDO, Sent., IV, d. 2, c. 1, p. 240: «alia remedium contra peccatum praebent et gratiam adiutricem conferunt, ut baptismus; alia in remedium tantum sunt, ut coniugium; alia gratia et virtute nos fulciunt, ut eucharistia et ordo». 46 Cfr. ALEJANDRO DE HALES, Quaestiones disputatae antequam esset frater, q. 57, disputatio 2, membrum 2, n. 35 (Quaracchi, Florentiae 1960, vol. I, p. 1109): «virtus data Matrimonio ex gratia inseparabilitatis naturarum in incarnatione; quia non tantum significant illam, immo recipit ab illa»; recuérdese que esta virtud, que hace al matrimonio indisoluble, no es para Alejandro la gracia santificante: ALEJANDRO DE HALES, Glossa in quatuor libros sententiarum Petri Lombardi, IV, d. 26, 2a (Quaracchi, Florentiae 1957, 445): «hoc autem sacramentum non confert gratiam gratum facientem, etiam digne suscipienti». Al respecto, cfr. F. LYNCH, «The Theory of Alexander of Hales on the Efficacy of the Sacrament of Matrimony», Franciscan Studies 11 (1951) 69-139. 47 Cfr. SAN BUENAVENTURA, In IV Sent., d. 26, a. 2, q. 2 (Quaracchi, 668): «nunc tempore legis novae non tantum praestat illud remedium, sed etiam aliquod gratiae donum digne suscipientibus, utpote his qui ex caritatis consensu uniuntur ad procreandum prolem ad divinum cultum». 48 Cfr. SAN BUENAVENTURA, In IV Sent., d. 26, a. 2, q. 2, ad 1 (Quaracchi, 668). 49 La distinción entre gracia contenida y gracia no contenida la usa santo Tomás en los demás sacramentos. En cuanto apuntan al pasado, presente y futuro, estos representan siempre una gracia que no comunican, pues no han causado el evento pretérito ni inauguran todavía la consumación definitiva. Hacia el pasado el sacramento es signum rememorativum (significa la acción de Cristo, que no contiene y que es la causa de los sacramentos); en cuanto apunta hacia el futuro es signum prognosticum (simboliza la gracia escatológica, que todavía no contiene: es el fin de los sacramentos); en cuanto se realiza en el presente es signum declarativum (esta es la gracia significada y también comunicada en el sacramento: su efecto). Por ejemplo: el Bautismo representa, por la triple inmersión, la sepultura de Cristo, que no produce. Para todo esto, cfr. B. M. P ERRIN, «L’institution du mariage dans le Scriptum de Saint Thomas», Revue Thomiste 108 (2008) 423-466; 599-646, pp. 602-606, 626ss. 50 Cfr. SANTO TOMÁS, Super Sent, IV., d. 26, q. 2, a. 1, obj. 4 (Parma, 920): «omne sacramentum novae legis efficit quod figurat. Sed matrimonium non efficit conjunctionem Christi et Ecclesiae quam significat. Ergo matrimonium non est sacramentum»; cfr. Super Sent., IV, d. 26, q. 2, a. 1, ad 4 (Parma, 921): «unio Christi ad Ecclesiam non est res contenta in isto sacramento, sed res significata non contenta; et talem rem nullum sacramentum efficit, sed habet aliam rem contentam et significatam, quam efficit, ut dicetur. Magister autem posuit rem non contentam: quia erat hujus opinionis, quod non haberet rem aliquam contentam...». 51 Cfr. LUTERO, De captivitate babylonica Ecclesiae (WA 6, 550): «Nusquam autem legitur, aliquid gratiae dei accepturum, quisquis uxorem duxerit... figura et allegoria non sunt sacramenta...».

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52 Cfr. LUTERO, De captivitate babylonica Ecclesiae (WA 6, 552): «Ecce quam concordant Paulus et illi: Paulus sacramentum magnum in Christo et Ecclesia se praedicare dicit, illi vero in masculo et femina praedicant. Si sic licet in sacris literis libidinari, quid mirum, si quodlibet in ea vel centum sacramenta licet invenire?» «Coeli sunt figura Apostolorum, ut psal. xviii dicitur, et sol Christi, aquae populorum, sed non ideo sacramenta sunt. Ubique enim deest et institutio et promissio divina, quae integrant sacramentum». 53 Cfr. DH 1801; G. FLÓREZ, Matrimonio y familia, BAC, Madrid 1995, 168-169; LIGIER, Il matrimonio, 122; G. BALDANZA, «La grazia sacramentale matrimoniale al concilio di Trento», Ephemerides Liturgicae 97 (1983) 89-140; sobre el matrimonio en la reforma, cfr. R. BERTALOT , «Il matrimonio: prospettiva protestante», StudEcum 11 (1993) 309-316. 54 Cfr. C. COLOMBO, «Il matrimonio sacramento della nuova legge», en Matrimonio e Verginità, Venegono Inf. 1963, p. 457: «[nei secoli XIII-XV] si passa dalla categoria del sacramento come immagine alla categoria del sacramento causa della grazia: la dottrina acquista in precisione, ma perde in vastità di interpretazione della realtà cristiana del matrimonio». 55 Cfr. F. SOLÁ, «De matrimonio», en Patres Societatis Iesu Facultatum Theologicarum in Hispania Professores, Sacrae Theologiae Summa, vol. IV, BAC, Madrid 1953, p. 831, donde la gracia se define como ayuda para los distintos fines del matrimonio. 56 Para una discusión del término, y sus distintas acepciones a lo largo de la historia, cfr. J. F. GALLAGHER, Significando causant: A Study of Sacramental Efficiency, The University Press, Fribourg 1960, 148160. 57 Cfr. W. COURTENAY, «The King and the Leaden Coin: The Economic Background of ‘Sine Qua Non’ Causality», Traditio 28 (1972) 185-209. 58 Cfr. GALLAGHER, Significando causant, p. 190; Gallagher evita el término causalidad «física» por considerarlo demasiado materialista. 59 G. BALDANZA, La grazia del sacramento del matrimonio. Contributo per la riflessione teologica, CLV – Edizioni Liturgiche, Roma 1993. 60 Sobre la referencia al Padre de la gracia matrimonial, cfr. G. RICHI, «Por amor del Padre. Sobre la gracia sacramental del matrimonio», en G. MARENGO –B. OGNIBENI (ed.), Dialoghi sul mistero nuziale. Studi offerti al Cardinale Angelo Scola, Lateran University Press, Roma 2003, 315-333. 61 Cfr. SANTO TOMÁS, Super Sent., IV, d. 27, q. 1, a. 2, sol. 1 (Parma, 928): «Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod in omnibus sacramentis est aliqua spiritualis operatio mediante materiali operatione quae eam significat; sicut per ablutionem corporalem in baptismo fit ablutio interior spiritualis; unde, cum in matrimonio sit quaedam spiritualis conjunctio, inquantum matrimonium est sacramentum, et aliqua materialis, secundum quod est in officium naturae et civilis vitae; oportet quod mediante materiali fiat spiritualis virtute divina; unde, cum conjunctiones materialium contractuum fiant per mutuum consensum, oportet quod hoc modo etiam fiat matrimonialis conjunctio». 62 Esta conexión entre gracia y amor permitiría hablar de una «causalidad corporal» de los sacramentos, que recogería elementos de la «causalidad simbólica» indicada por K. Rahner («Zur Theologie des Symbols», en ÍD., Schriften zur Theologie IV, Einsiedeln, 1964, 275-311), enriqueciéndola con una visión relacional y encarnada de la persona; al respecto, cfr. J. GRANADOS, Signos en la carne. El matrimonio y los otros sacramentos, Didáskalos minor, Monte Carmelo, Burgos 2011. 63 Cfr. DUNS SCOTO, Ordinatio IV, d. 26, q. unica, n. 61 (Opera Omnia XIII, Typis Vaticanis, Civitas Vaticana 2011, 352): «Unus est autem totalis et primus effectus, scilicet gratiosa coniunctio animorum»; al respecto, cfr. G. SALMERI, «Sentimenti, simboli e natura. Osservazioni preliminari a partire da una storia», Anthropotes 20 (2004) 23-41. 64 Cfr. SAN BUENAVENTURA, In IV Sent., d. 2, a. 1, q. 3, resp. (Quaracchi, 53). 65 Las raíces pueden encontrarse en SAN AGUSTÍN, De bono con. 3, 3 (CSEL 41, 191); 5, 5 (CSEL 41, 194); sobre el matrimonio como remedio, cfr. TH. G. BELMANS, «Le ‘Remedium concupiscentiae’ comme fin du

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mariage», Revue thomiste 93 (1993). 66 Cfr. M. DE UNAMUNO, La tía Tula, Madrid 1921, cap. XII, 112-113. 67 Cfr. LOMBARDO, Sent., IV, d. 26, cap. 2, p. 417: «Quia vero propter peccatum letalis concupiscentiae lex membris nostris inhaesit, sine qua carnalis non fit commixtio, reprehensibilis est et malus coitus, nisi excusetur per bona coniugii». El matrimonio se concede como bien menor; el coito, cuando se hace por incontinencia, se permite como mal menor: cfr. LOMBARDO, Sent., IV, d. 26, cap. 4, pp. 418-419. 68 Cfr. SAN AGUSTÍN, Sermo 162, 2, (PL 38 c. 887): «Sic enim totus homo absorbetur ab ipso [fornicationis opere] et in ipso corpore, ut iam dici non possit ipse animus suus esse; sed simul totus homo dici possit quod caro sit, et spiritus vadens et non revertens». Nótese que el santo no habla aquí del acto conyugal, sino de la fornicación. 69 Cfr. SANTO TOMÁS, Super Sent., IV, d. 31, q. 1, a. 1, ad 2 (Parma, 954): «ista bona quae matrimonium honestant, sunt de ratione matrimonii; et ideo non indiget eis quasi exterioribus quibusdam ad honestandum, sed quasi causantibus in ipso honestatem quae ei secundum se competit». 70 JUAN P ABLO II, HM, cat. 59, 2-3, pp. 332-333 (8 de abril de 1981); cfr. W. KASPER, Teologia del matrimonio, 39. 71 G. P APINI, «Pensamientos sobre Miguel Ángel», en Descubrimientos espirituales, Buenos Aires, Emecé, 1951, 137. 72 Sobre el tema, cfr. J. GRANADOS – E. LEV, Un cuerpo para la gloria, LEV, Vaticano 2014 (de próxima aparición). 73 Al respecto, cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Super Sent., IV, d. 2, q. 1, a. 2, ad 8 (Parma, 482): «concupiscentia quae est in actu generativae, habet specialem foeditatem ab aliis concupiscentiis: quia praeter hoc quod est infectiva personae, quod habet commune cum aliis, et idem remedium habens, scilicet poenitentiam, est etiam infectio naturae; et ideo debet habere speciale remedium, secundum quod ad purgationem naturae ordinatur»; cfr. J. GRANADOS, «Bonaventure and Aquinas on Marriage: between Creation and Redemption», Anthropotes 28 (2012) 339-359. 74 La cuestión ha sido debatida recientemente. Los argumentos en contra de una inseparabilidad absoluta se encuentran en J. B. SEQUEIRA, Tout mariage entre baptisés est-il nécessairement sacramentel?, Le Cerf, Paris 1985; para una réplica detallada, que concluye la necesidad de mantener el principio de inseparabilidad, cfr. D. BAUDOT , L’inséparabilité entre le contrat et le sacrement du mariage. La discussion après le Concile Vatican II, PUG, Roma 1987. 75 Cfr. C. CAFFARRA, «Création et Redemption», en Commision Théologique International (ed.), Problèmes doctrinaux du mariage chrétien, Louvain 1979, 218-293; E. CORECCO, «L’inseparabilità tra contratto matrimoniale e sacramento alla luce del principio scolastico ‘Gratia perficit, non destruit naturam’», Communio 16 (1974) 28-41; 17 (1974) 30-51. 76 Cfr. DUNS SCOTO, Reportata Parisiensia, IV, d. 28, q. única, n. 42 (Opera Omnia II/2 [ed. G. LAURIOLA], Bari 1999, p. 1704). 77 Otro ejemplo es el del matrimonio por procura, que se contraía justo cuando el procurador se presentaba a sellar el pacto, momento en que el novio mandante podría estar ajeno al asunto, incluso acaso durmiendo. Se daría el absurdo, dice a este respecto Cayetano, de que la gracia se recibiera en tan ociosa disposición. Habría entonces aquí contrato válido, pero no sacramento. De nuevo se comprende aquí la gracia con miras muy cortas, sin considerar la unidad de la acción personal en el tiempo y su apertura conjunta a la acción de Dios: cfr. CAYETANO, De sacramento matrimonii, q. 1, 2 en S. Thomae Aquinatis commentum Opera omnia (ed. leonina, Roma 1906, vol. XII, p. 970); cfr. CAFFARRA, «Création et Redemption», 219220. 78 Cfr. MELCHOR CANO, De locis theologicis, ed. J. Belda Plans, BAC Maior 85, Madrid 2006, l. 8, c. 5, pp. 467-481.

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79 Cfr. CAFFARRA, «Création et Redemption», 232-233, que analiza la carta apostólica de Benedicto XIV «Redditae sunt» (17 de septiembre de 1744), en Fontes II, 42. 80 Cfr. G. VASQUEZ, De matrimonii sacramento, disp. I, cap. 2, n. 10, en ÍD., Commentariorum ac disputationum in Tertiam Partem S. Thomae, IV, Lyon 1620, 275; cfr. CAFFARRA, «Création et Redemption», 221-224. 81 Cfr. P ÍO VI, Deessemus nobis, DH 2598; Pío IX, Syllabus 1864, prop. 66 y 73 (DH 2966: se condena que el matrimonio sea algo separable del contrato y accesorio a él; y DH 2973); LEÓN XIII, Arcanum, DH 3144-3146; carta al episcopado véneto Il divisamento, 8 de febrero de 1893, ASS 25 (1892-1893) 459474; Pío XI, carta encíclica Casti Connubii, AAS 22 (1930) 552. 82 Cfr., recientemente, J.-P. REVEL, Traité des sacrements. VII. Le mariage, Cerf, Paris 2012, 456-457: «enfin qu’on ne pourra pas éternellement se boucher les yeux devant le fait massif de baptisés qui n’ont plus la foi et qui veulent explicitement contracter un vrai mariage, valide, légal, en dehors de l’Église et du sacrement qu’elle propose, mais par lequel ils ne se sentent pas concernés». 83 Cfr. BAUDOT , L’inseparabilité, 52-56. 84 CIC 1055, 2: «inter baptizatos nequit matrimonialis contractus validus consistere, quin sit eo ipso sacramentum»; cfr. U. NAVARRETE, «Matrimonio cristiano y sacramento», en Derecho matrimonial canónico, 255-278, p. 262. 85 Al respecto, cfr. lo que diremos en el cap. 10, apdos. 1 y 2. 86 Cfr. SAN ROBERTO BELARMINO, De sacramento matrimonii, en De controversiis christianae fidei (J. Giuliano, Neapoli 1838), vol. III, contr. gen. V, l. III, contr. II, cap. VI, p. 791: «Dominus [...] humanum, usitatumque contractum evexit ad sacramenti dignitatem». 87 Sobre el caso, cfr. P. ADNÈS, «De matrimonio infidelium qui convertuntur», en Periodica 67 (1978) 73-80: la intención de los cónyuges de recibir el Bautismo incluye ya en sí, de modo necesario, la intención de que su unión creatural se haga matrimonio sacramental; si excluyesen esto de modo absoluto, no sería válido su bautismo. 88 Cfr. P APA FRANCISCO, Encíclica Lumen Fidei 52-53.

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Capítulo 10   LA CELEBRACIÓN DEL MATRIMONIO Una vez estudiada la estructura y eficacia del signo sacramental, presencia viva en los cónyuges del amor entre Cristo y su Iglesia, estudiaremos su desarrollo en el tiempo. Habrá que indagar primero el modo en que el matrimonio se constituye, es decir, el matrimonio in fieri, en su venir a ser (cap. 10). Abordaremos después su continuidad en la historia, el matrimonio in facto esse, una vez establecido el vínculo conyugal (cap. 11). Ya vimos que el matrimonio, por su arquitectura creatural, nace con el consentimiento de los esposos, al que se asocia, desde dentro de su amor mutuo, la acción de Dios. Nos interesa entender ahora cómo ese consentimiento es transformado desde Jesús, cuáles son sus nuevas coordenadas en Cristo. Nos preguntamos en primer lugar por la acción litúrgica (apdo. 1), suscitando desde aquí la pregunta por el ministro de este sacramento (apdo. 2); a continuación exploramos lo propio del acto entre bautizados, que discutiremos en conexión con el papel de la fe en el matrimonio (apdo. 3). 1. EL RITO DEL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO El consentimiento de los esposos ocurre dentro de la liturgia del matrimonio. ¿Qué nexo hay entre la aceptación mutua del hombre y la mujer y la forma ritual en que se realiza? 1.1. Liturgia del matrimonio La sacramentología suele hoy comenzar analizando la celebración litúrgica[1]. El principio es válido, porque la teología ha de partir de la experiencia creyente de la fe, y los sacramentos se experimentan precisamente en la celebración. Anclando allí el discurso se evitan especulaciones abstractas, pues se vuela siempre a ras del dato de fe. Ahora bien, en su aplicación al matrimonio este método presenta rasgos peculiares. En efecto, al estudiar el signo sacramental ya hemos notado la diferencia del matrimonio con los demás sacramentos, por arraigarse este en la realidad creatural de los esposos. No son necesarias en él palabras añadidas que asocien el gesto sacramental al horizonte de la redención cristiana, como ocurre en la fórmula del Bautismo o en las palabras de la institución eucarística. Y es que el consentimiento, orientado a la unión carnal que lo 214

consuma, solo tiene una interpretación posible cuando lo pronuncian dos bautizados: es signo del amor concreto, encarnado, de Cristo y su Iglesia. Si esto es así, entonces la liturgia cristiana se refiere a una liturgia más original, presente en los cuerpos mismos de los cónyuges. «El lenguaje del cuerpo se convierte en lenguaje de la liturgia», dice Juan Pablo II, «se hace lengua de la liturgia»[2]. Por eso hemos anticipado el estudio del signo sacramental al capítulo anterior, sin empezar directamente por los ritos asociados al matrimonio. Esto no significa minusvalorar la liturgia propia del sacramento. Ocurre, más bien, que estamos ante un movimiento circular. Pues a lo anterior hay que añadir, y también según Juan Pablo II, que «la lengua y el rito de la liturgia modelan el ‘lenguaje del cuerpo’», «revelan el sentido ‘absoluto’, por así decir, de ese ‘lenguaje del cuerpo’»[3]. Señalemos de pasada que esto último sucede siempre en conexión con la Eucaristía, en cuanto sacramento del cuerpo entregado cabalmente por amor. A esto puede añadirse un corolario: ya en su realidad creatural el matrimonio y la familia, en cuanto custodian la apertura originaria del cuerpo al misterio del amor divino, son esenciales para toda educación litúrgica. Sin ellos, sin comprender cómo la carne se abre a la presencia y la compañía de otros, y en los otros de Dios, los gestos litúrgicos resultan opacos[4]. Este hondo arraigo del séptimo sacramento en la experiencia humana se confirma por la gran diversidad de símbolos y ritos que han entrado en la liturgia nupcial y por la facilidad con que la Iglesia ha asumido los usos locales. Se muestra aquí de nuevo la diferencia con los otros sacramentos, en los que se constata una uniformidad mucho mayor[5]. Con estos presupuestos nos detenemos a considerar la evolución de la liturgia del matrimonio[6]. a) El matrimonio entre judíos y entre romanos Importa tener en cuenta el modo judío de celebrar el matrimonio porque, como veremos, es antepasado y substrato vivo de la práctica cristiana[7]. Los judíos diferenciaban los esponsales y las bodas. Los primeros tenían un valor jurídico fuerte: esta era la situación de María y José cuando la Anunciación (cfr. Lc 1, 27). En ellos el padre donaba a la hija una dote, y el esposo daba a la familia de la novia otra suma (llamada mohar) que pertenecía a la esposa. Entre los dos constituían una base económica para la mujer, un seguro ante los imprevistos de su nueva vida[8]. Por su parte, la liturgia matrimonial atestigua la apertura de las nupcias hacia lo sagrado, arraigada en la Creación. Papel central cobra la bendición (berakah) unida a los esponsales y bodas. En ella se bendice a Dios, se recuerdan sus beneficios, se le pide que los renueve y se concluye alabándole[9]. Las bendiciones eran pronunciadas normalmente por el padre de familia, dotado de rol sacerdotal. Los rabinos continuaron la tradición, conservada en el Talmud de Babilonia (Kethuboth 8a)[10], que contiene las siete bendiciones nupciales. Estas hablan del Dios creador del mundo, que ha modelado al hombre a su imagen y de él ha edificado a la mujer; y que les bendice con hijos colmándoles de gozo. 215

Merece la pena describir también, por su influjo, las costumbres romanas. Todo se desarrolla de nuevo en ámbito familiar, donde el padre hace de sacerdote. Reflejo de la estructura patriarcal era el matrimonium in manum o sub manum: la hija pasa de la manus (autoridad) del padre a la manus del marido. De nuevo se notan dos etapas distintas. En el desposorio el padre unía las diestras de los esposos (dexterarum junctio) simbolizando el paso a la autoridad del marido; y este aportaba dos anillos: el annulus signatorius, con que se sellaba el contrato o tabla matrimonial; y el annulus probus, anillo de oro, que constituía las arras. En la segunda etapa se celebraban las bodas, donde los esposos realizaban el baño lustral, recibían la túnica blanca, y el padre de la esposa cubría a esta con el velo rojo (flammeum) que decía su condición de casada. Se leían entonces las tabulae nuptiales, que estipulaban las condiciones del contrato, y la esposa era conducida a casa del marido; allí, concluida la iniciación, era costumbre en Roma tomar el panis farreus, que antes había sido consagrado, y pronunciar la célebre frase: Ubi tu Gaius, ego Gaia, con que la esposa pasaba a pertenecer a la casa del marido. Poco a poco las costumbres evolucionaron y se hizo habitual el matrimonio sine manu: la esposa ya no pasa a la autoridad del marido; cobra valía, por el contrario, el consentimiento mutuo de la unión. De resultas, pierde peso la presencia del padre de la novia: serán los mismos esposos quienes hagan la dexterarum junctio; y se añade ahora otro signo, el beso, que expresa la affectio maritalis, la voluntad de permanecer juntos, núcleo del matrimonio consensual[11]. b) Aparición de los primeros ritos matrimoniales cristianos No hay pruebas ciertas que permitan hablar de un rito del matrimonio antes del siglo IV. Ignacio de Antioquía escribe a Policarpo que conviene a hombre y mujer casarse «con el consejo del obispo», para que su matrimonio sea «según el Señor y no según la pasión»[12]. Es prueba de que la Iglesia se interesa por las nupcias de sus fieles; el texto atestigua el inicio de un proceso en que el obispo toma poco a poco el papel de un padre, y la comunidad eclesial, el de una familia[13]. Todo esto, sin embargo, no significa que se asociara al matrimonio un rito obligatorio determinado. Tertuliano, en su Ad uxorem, atestigua la presencia de la Iglesia en la celebración: ¿quién podrá elogiar bastante, dice, «la felicidad de un matrimonio que la Iglesia acuerda, la ofrenda confirma, la bendición sella, los ángeles proclaman y el Padre ratifica? (quod Ecclesia conciliat et confirmat oblatio et obsignat benedictio, angeli renuntiant, pater rato habet?)»[14]. El texto muestra la novedad cristiana comparándola con los usos romanos. Mientras las familias acordaban el matrimonio, ahora esto corresponde a la Iglesia, cuando invita a que el matrimonio se realice entre creyentes (Ecclesia conciliat); frente al sacrificio que ofrecían los esposos romanos en la boda, se habla de una oblación, que puede referirse a la Eucaristía (confirmat oblatio), aunque esta no estaba prescrita; si los romanos sellaban el contrato matrimonial, los cristianos también lo hacen, pero con una bendición (obsignat benedictio), que podría referirse a la nupcial[15]. Tertuliano atestigua, por tanto, que había un proceso en curso hacia el desarrollo pleno de una liturgia del matrimonio. Los primeros testimonios aparecen en el siglo IV[16]. Oriente irá por delante en la riqueza de las oraciones y ritos, realizados por el 216

obispo: la primera bendición nupcial aparece en Armenia, en tiempos de Nersés I el Grande (330-373)[17]. En Occidente, tanto san Ambrosio como san Paulino de Nola declaran la intervención del obispo, que pronuncia la bendición colocando el velo sobre ambos esposos. San Paulino llega a hablar del matrimonio ante altaria[18]. Los testimonios escasean, sin embargo, en África del Norte, donde la evolución tomó más tiempo; San Agustín se limita a constatar la presencia del obispo que firma algunas tabulae matrimoniales, donde se consignaba el contrato sellado en las bodas[19]. El santo explica por su medio el misterio de Cristo y la Iglesia: «tus tabulae son el Evangelio, donde está la sangre con la que has sido comprado»[20]. El proceso florecerá en el Medioevo, cuando la Iglesia deba hacerse cargo de la jurisdicción sobre todos los matrimonios. Para regularizar el reconocimiento público se empieza a imponer, a partir del siglo XII, el matrimonio in facie Ecclesiae. El sacerdote cumple ahora el antiguo rito familiar, que antecede a la celebración nupcial propiamente dicha y se realiza, literalmente, a las puertas de la Iglesia. Sigue luego la misa con bendición solemne y velación, tal y como se hacía ya a partir del siglo IV. La expresión in facie Ecclesiae tomará luego un sentido metafórico para expresar el carácter eclesial público del sacramento. c) Elementos centrales del rito La evolución habida en el siglo IV no surgió de la nada. Hay que suponer que el matrimonio siempre se celebró con algún tipo de rito, como era común en la cultura antigua. El vínculo con lo sagrado pertenece a la raíz del matrimonio creatural y era compartido por todos los pueblos. El rito judío, sobre todo, con la pronunciación de la berakah por el padre de familia, sirvió sin duda de modelo inicial. La novedad con respecto a este consistió en la presencia del obispo, cada vez más frecuente, para presidir y confirmar las nupcias, desempeñando el papel del padre. Gregorio Nazianceno todavía se resiste algo a asumir estas funciones: al obispo ha de reservarse, dice, la oración, mientras toca al padre coronar a los esposos[21]. Pero el proceso era imparable, y no le faltaba sentido teológico: la Iglesia toma conciencia de ser una nueva familia, que sin eliminar la familia natural la abre a una esfera nueva, y por eso puede poco a poco asumir en ella los ritos de la liturgia doméstica. Al hacerlo, no deja de transformarlos, confiriéndoles sentido cristiano[22]: I) Velación de ambos esposos. No se trata del flammeum romano, con que el padre cubría a la esposa, convertida en señora[23]. Pues el eclesial es un velo que asocia a los dos esposos[24], cubriendo sus cabezas, imagen de cómo la bendición divina une a hombre y mujer, a modo de yugo. Se habla, de hecho, del jugo benedictionis, con lo que se recuerda el dicho evangélico: «lo que Dios ha unido» (Mt 19, 6)[25]. II) Dexterarum iunctio, unión de las manos derechas (ekdosis griega). Como sabemos, significa entre romanos que la mujer pasa bajo la autoridad del marido, que es confiada a él (sub manum). Los cristianos lo reinterpretan como unión mutua de los esposos, que les asocia también al Padre. Así, dice san Gregorio Nazianceno: «uno las manos diestras de los jóvenes, y uno ambas a Dios»[26]. La versión que trae la Vulgata 217

de Tb 7, 12 confirma este nexo: «Y, tomando a su hija de la mano derecha, la colocó en la mano derecha de Tobías, diciendo: El Dios de Abraham, Dios de Isaac y Dios de Jacob sea con vosotros. Que Él os una y os llene de bendición». En paralelo encontramos antiguas pinturas en que Cristo realiza la dexterarum iunctio; o que llevan la inscripción: Vivatis in Deo, «¡que viváis en Dios!»[27]. III) A estos elementos más significativos se unen otros. Está la coronación que se va imponiendo en Oriente, y, de ser realizada por el padre de la novia, pasa a reservarse al obispo; adquirirá un papel central, junto con la bendición, en la liturgia oriental, hasta llegar a ser requerida, con el tiempo, para la validez del matrimonio. Se usa también el anillo: primero uno solo, que simboliza las arras dadas a la esposa; luego dos, intercambiados por los novios, símbolo de mutua fidelidad. En Oriente aparece también la copa de vino de la que beben los nuevos cónyuges, distinta de la copa eucarística, aunque la evoca[28]. Esencial es, por otra parte, la bendición, que sigue el ritmo de la berakah judía. Un texto del Ambrosiaster las asocia explícitamente como tradición que permanece en la sinagoga y se celebra en la Iglesia (cujus rei traditio et in synagoga mansit et in ecclesia celebratur)[29]. De nuevo aparece la bendición como yugo que une a ambos esposos: creatura Dei cum Dei benedictione jungatur; y que viene de Dios mismo Creador: ab ipso Creatore data est forma. De hecho, el esquema de las berakot judías sirve de inspiración a las liturgias de Oriente y Occidente. Lo encontramos, por ejemplo, en el sacramentario leoniano, en los testimonios de san Isidoro o en el sacramentario de Vich[30]. La estructura es, en líneas generales: creación del mundo y, luego, del hombre y la mujer; institución del matrimonio, seguido de varias súplicas a favor de los esposos: vida juntos bajo protección angélica, virtudes maritales (se citan ejemplos bíblicos), hijos (e hijos de los hijos), felicidad para siempre. Es interesante notar que en los primeros sacramentales litúrgicos no se encuentran textos del Nuevo Testamento; solo poco a poco irá apareciendo la referencia explícita a Cristo y su Iglesia[31]. Recordemos, llegado este punto, que la bendición no se considera en la Iglesia antigua elemento esencial al matrimonio. A explicar por qué nos ayuda el nexo con la berakah judía, heredada del Antiguo Testamento y referida a la creación del hombre y la mujer. Es decir, hay una bendición instituida por el Creador, que está inscrita en los cuerpos del hombre y de la mujer y pertenece a la gramática originaria de su amor. La bendición del rito hace explícita esta bendición originaria, más radical, se apoya sobre ella y ayuda a comprenderla[32]. Por eso, aunque no se pronunciaran palabras rituales, seguiría presente la primera berakah, creatural, grabada en la carne, con que Dios mismo bendice a hombre y mujer y ellos, a su vez, le alaban por sus dones. Recordemos a este respecto el testimonio de Nicolás I, que estima la liturgia y recomienda sus usos, pero sin considerarla necesaria para la validez de las nupcias[33]. No es en el rito, pues, donde hay que buscar una contribución específica de lo cristiano al matrimonio. El influjo evangélico avanzará por otro flanco: la insistencia en el vínculo indisoluble, que modelará 218

hondamente, a la larga, los usos sociales[34]. De este modo, sin añadir palabras a las antiguas bendiciones, se les confiere un peso nuevo que recupera su prístino sentido a la luz de la meta final. En la evolución litúrgica posterior, desde Trento al Vaticano II, se observa una incorporación más amplia de los textos neotestamentarios sobre el matrimonio, ausentes en muchos antiguos rituales y que constituye sin duda una riqueza. El matrimonio aparece como anamnesis de la creación, la alianza, la redención; como participación al misterio oblativo de Jesús (don de sí y fidelidad); y todo ello en el círculo abierto por el Espíritu Santo[35]. Notemos, por último, que en todo el proceso que hemos descrito es de notar una pérdida: poco a poco se deja de distinguir entre esponsales y matrimonio. Se elimina así un elemento ritual y social que ayudaba a los esposos a medir el tiempo de su camino hacia las nupcias. 1.2. Trento y la forma canónica (decreto Tametsi) Así las cosas, se llega al Concilio de Trento, que en su decreto Tametsi impondrá la forma canónica para la validez del matrimonio. Se respondía así al problema de los matrimonios clandestinos[36]. Lo que se discute en Trento no se refiere, por tanto, directamente al rito litúrgico del matrimonio, sino a la necesaria publicidad del acto, exigiendo una fórmula solemne ante testigos. Además de la reforma necesaria, influía el hecho de que estos matrimonios habían sido muy criticados por los protestantes. Esto obliga al Concilio a andar con tiento, pues quiere sostener la validez de la validez de tales nupcias y, al mismo tiempo, evitar su práctica[37]. El debate fue arduo, porque algunos negaban a la Iglesia el poder de introducir un requisito que afectase al contrato matrimonial[38]. ¿No significaba esto tocar la esencia misma del sacramento, instituido por Cristo, lo cual cae fuera del poder de la Iglesia? [39]. Algunos propusieron entonces mantener la validez de estas uniones, pero excomulgar a quienes las realizaran; como castigo ejemplar, aventuraba alguno, podría raparse la cabeza de la mujer. Al final se impondrá la idea de declarar inválidas estas uniones, cortando el tronco de raíz. Al problema teológico se encontró una solución algo artificial: al declarar nulos estos matrimonios la Iglesia no tocaba el contrato, sino a los contrayentes. Es decir, quien intentase realizar un matrimonio clandestino quedaba, por ese mismo hecho, invalidado para el matrimonio (DH 1816: qui aliter [...] contrahere attentabunt [...] eos sancta Synodus ad sic contrahendum omnino inhabiles reddit...), como si contrajese un impedimento. Esto disolvía las dudas, pues nadie cuestionaba que la Iglesia tuviera poder de añadir impedimentos dirimentes. Hoy se admite que puede también poner condiciones al contrato, como lo hace respecto a las personas, sin por esto alterar la esencia del sacramento[40]. Bien es cierto que tales limitaciones deben ser justificadas y comedidas, pues se toca el derecho universal a las nupcias. Al final Trento emitió el decreto Tametsi (DH 1813-1816), que exigía ciertas solemnidades ligadas al intercambio del consentimiento. El texto comienza afirmando la 219

validez de los matrimonios clandestinos, que son vera et rata[41]. Aun así, y puesto que de ellos derivan muchos males, quiere la Iglesia prohibirlos. Se requiere, por una parte, la publicación de bandos durante las misas del domingo para asegurar la ausencia de impedimentos anteriores (DH 1816). Respecto a la celebración se pide que entre los testigos se encuentre el párroco y se propone que use esta fórmula: «Ego vos in matrimonium coniungo in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti», u otra propia de las costumbres locales[42]. Trento discutirá también el papel de los padres en el matrimonio de sus hijos, pues los franceses insistían en que fuera necesario el consentimiento de los progenitores para la validez del acto; a esto se objetaba subrayando la necesaria libertad de los hijos para casarse. Al final se decide: un matrimonio sin consentimiento paterno es válido pero la Iglesia lo reprueba. El balance del decreto Tametsi es muy positivo, pues eliminó el grave problema de las uniones clandestinas. Ocurrió, además, en continuidad con el desarrollo anterior, en que la Iglesia se había ido haciendo cada vez más presente en la celebración de las nupcias. Se va a favorecer de este modo, aunque la presencia del sacerdote se requiera solo como testigo, un mayor relieve de la liturgia y una mayor proximidad a la Eucaristía. Y todo esto se lleva a cabo sin alterar el valor creatural del matrimonio: no se añade un rito obligatorio, sino que se da un marco público al consentimiento de los cónyuges, de por sí suficiente para establecer el vínculo sacramental. El análisis que hemos realizado sobre la liturgia del matrimonio y su forma canónica nos conduce a la cuestión sobre el ministro de este sacramento. 2. EL MINISTRO DEL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO ¿Quién es el ministro del matrimonio?[43]. Como veremos, el carácter singular del séptimo sacramento, arraigado en la creación, le diferencia de los otros en que el ministro es normalmente el sacerdote. Comenzaremos examinando las diferentes soluciones a la cuestión en la tradición teológica. 2.1. ¿El sacerdote, ministro? La teología escolástica, apoyada en los usos antiguos de la Iglesia, no consideraba la bendición sacerdotal necesaria para que el matrimonio fuera válido. Esto no impide a san Buenaventura darle un lugar importante, pero solo en relación al fruto, no a la validez del acto, para la que basta el consentimiento de los cónyuges[44]. Santo Tomás, por su parte, dirá que la bendición es un sacramental, que pertenece a la solemnidad del matrimonio, no a su esencia[45]. La gracia se comunica por la misma acción de los esposos, no en cuanto viene de sus solas fuerzas, sino porque su amor ha sido asumido en Cristo, de modo similar a como el agua del Bautismo fue tocada por la carne de Jesús. El Aquinate no se plantea la pregunta de quién sea el ministro, pero se sobreentiende que no es el sacerdote, dado que su papel no es esencial al acto. 220

La pregunta por el ministro del matrimonio irá apareciendo según se desarrolle una idea general de sacramento, y se quiera ver cómo esta se adapta a cada uno de los siete. Ya Duns Scoto se plantea la cuestión y responde en modo coherente a los presupuestos del tiempo: dado que basta el contrato para que haya sacramento, será ministro quien realice el contrato, es decir, en general, los mismos esposos[46]. La posibilidad de que el sacerdote sea el ministro la suscita con influjo Melchor Cano en su De locis theologicis. Cano veía en la bendición nupcial la forma del sacramento del matrimonio, y deducía de ello que el sacerdote, por bendecir a los esposos, era el ministro. Nuestro teólogo era consciente de tener en su contra a los grandes autores de la escolástica. De hecho, la tesis se sitúa en un capítulo sobre el valor de la doctrina de las escuelas, para mostrar que no se está obligado a seguirla en todo: «Todos los teólogos de la Escuela afirmaron que el matrimonio contraído sin un ministro de la Iglesia era verdadera y propiamente un sacramento de la Nueva Ley. Pero esta sentencia común de todos ellos no prueba con certeza nada, ni siquiera parece que sea probable. En consecuencia, en ninguna otra cuestión será seguro el testimonio de la Escuela»[47]. ¿Por qué parece importante a Cano la cuestión? El dominico quiere oponerse a la doctrina de Lutero, quien no acepta que sea sacramento una realidad natural, que se da también entre infieles: «Por eso Lutero se rió –como era su costumbre– con gran burla de los teólogos, porque habían definido el sacramento íntegro y perfecto de nuestra Religión con elementos que se encontraban absolutamente todos en los matrimonios de los paganos». Afirmar que el matrimonio necesita de la bendición solucionaría el problema. Pues dejaría bien claro su distintivo cristiano, que permite contarlo entre los sacramentos de la Iglesia[48]. Nótese que Cano acepta la crítica de Lutero y quiere remediarla desde los mismos presupuestos del Reformador[49]. Obra de este modo un cambio de perspectiva con respecto a la visión medieval, sin captar algo específico del matrimonio: su nexo con la creación. La intención es buena: insistiendo en la necesidad de la bendición se deja claro que el matrimonio es cosa de la Iglesia y, por eso, santo. La consecuencia, sin embargo, es dañina: para afirmar la presencia de la gracia, se la obliga a actuar desde fuera del amor de los esposos, a partir de la bendición pronunciada; y se niega que pueda hacerse presente en el interior mismo de la unión conyugal, como si Dios no fuera capaz de comunicarla a través del amor de los esposos. Queriendo poner de manifiesto lo cristiano, Cano lo desaloja del amor, debilitando su enganche concreto con la experiencia vivida. Pronto se descubrieron los problemas que acarreaba esta postura, cuando se la apropiaron para sus fines los regalistas y galicanos, que reclamaban para el Estado la autoridad sobre el matrimonio, al margen de la Iglesia. La teoría de Cano les era útil: si la forma del sacramento es la bendición, un matrimonio sin bendición será verdadero contrato, regulable por el poder civil, pues el contrato pertenece al orden natural y cae bajo la autoridad del Estado. Luego podría la Iglesia dar su bendición, añadiendo al contrato un barniz religioso. De este modo, sin embargo, no tendría nada que decir sobre 221

el orden natural del matrimonio, que quedaría fuera de su alcance; el cristianismo se movería en un plano elevado sobre la realidad, sin puntos de tangencia con la vida concreta, incapaz de moldear la existencia humana. La Iglesia se negó a esta división, que volvía irrelevante la presencia cristiana en la sociedad, y afirmó, como ya vimos, que contrato y sacramento, entre bautizados, son inseparables. Ciertamente, con esto no se condenaba directamente la opinión de Melchor Cano, como ha mostrado Eugenio Corecco, estudiando los trabajos preparatorios al Concilio Vaticano I[50]. Pues allí, cuando se trabajaba para definir la inseparabilidad de contrato y sacramento, se tenía cuidado de deslindar tal doctrina de las opiniones del dominico español. Estas no se podían identificar sin más con lo afirmado por los regalistas, pues ellos hablaban de una separabilidad absoluta de contrato y sacramento. A Cano, por el contrario, era dado leerle como defensor de una separabilidad relativa, a la que no afectaban las condenas pontificias: contrato y sacramento pueden separarse, no de suyo, sino solo si así lo decide la Iglesia. Con todo, el viento era favorable a relegar la opinión de Cano, reafirmando que los ministros son los esposos[51]. Se reforzaba así la inseparabilidad entre pacto conyugal y sacramento: dado que el sacerdote no es necesario en el primero, tampoco habrá de serlo en el segundo. El Magisterio se ha pronunciado sobre el tema, aunque sin pretender cerrar el debate teológico: Pío XII afirma la ministerialidad de los esposos en un inciso de la encíclica Mystici Corporis; y Juan Pablo II se extiende sobre ello en sus Catequesis sobre el amor humano[52]. La pregunta se ha reabierto en la teología contemporánea, proponiendo de nuevo la tesis del sacerdote ministro. Se invocan estas razones: a) Resulta difícil ver cómo pueden los dos esposos comunicarse mutuamente la gracia, toda vez que esta siempre viene de Dios, de más allá del hombre. ¿No es el ministro precisamente el testigo de la «alteridad» de la gracia, que nunca está a nuestra disposición? b) El matrimonio es realidad que pertenece a la vida de la Iglesia en cuanto Esposa de Cristo; se trata de uno de los estados de vida que la constituyen, llamado a edificarla, como veremos más adelante (cap. 12); pues bien, se arguye, afirmar que el sacerdote es el ministro ayudaría a incluir más claramente el matrimonio en la constitución de la Iglesia, al ponerlo en conexión con el sacramento del orden. c) De este modo, además, quedaría mejor de relieve lo propio del matrimonio cristiano y se daría a la liturgia su lógico puesto de precedencia. d) Por último, el tema tiene interés ecuménico: los orientales consideran imprescindible la bendición para que haya sacramento y, según esto, el sacerdote es el ministro. La necesidad de la bendición, rito sacro efectuado por el sacerdote y parte integrante del sacramento, se acepta, por lo demás, en el Código de Cánones de las Iglesias orientales (CCEO 828; CEC 1623)[53]. Contra esta opinión hay, en primer lugar, un argumento histórico de peso. La Iglesia ha considerado válidos a todos los efectos, desde los primeros siglos, matrimonios realizados sin la presencia del sacerdote. A esto se añaden los casos previstos por el derecho canónico, de matrimonios en que el presbítero o diácono no son necesarios (en 222

peligro de muerte o por la prolongada ausencia de sacerdote en la región, CIC 1116; la sanatio in radice, CIC 1161-1165)[54]. Quienes defienden la teoría del sacerdote ministro explican estos supuestos como excepciones, igual que se permite a un laico bautizar en peligro de muerte. Ahora bien, no estamos ante unos cuantos casos fuera de norma; de hecho esta fue la regla general durante varios siglos de la vida de la Iglesia. Examinemos, por tanto, la teoría alternativa. 2.2. El papel de los cónyuges y del sacerdote en el sacramento Volverá a ser decisivo considerar aquí la posición estratégica del sacramento del matrimonio, que hace difícil aplicarle parámetros generales, pues se corre el riesgo de ofuscar lo suyo propio. En los demás sacramentos el ministro, salvo excepciones, está ligado al orden sacerdotal. El punto de referencia es la Eucaristía: allí el sacerdote actúa in persona Christi, para mostrar la presencia de Jesús, que es quien confiere en último término el sacramento. Recordemos que la Eucaristía es el sacramento del cuerpo nuevo de Cristo y de su amor por la Iglesia. Cristo es representado por el sacerdote como Cabeza y Esposo de la Iglesia, aquel que se sitúa ante Ella, que la hace nacer de su costado estableciéndola en la unidad comunional de un nuevo cuerpo. Pues bien, el matrimonio es un caso distinto porque incluye en sí el antiguo cuerpo, el cuerpo propio de Adán y Eva, en su gramática creatural originaria. Este cuerpo antiguo, según la gramática de la «una sola carne» de hombre y mujer, es ahora asumido en el cuerpo nuevo de Cristo y su Iglesia. En cuanto se habla aquí el lenguaje del cuerpo según fue instituido al principio, hombre y mujer adquieren necesario protagonismo y relieve. En primer lugar, ya en su situación creatural, hombre y mujer prefiguran a Cristo y a la Iglesia, cumplimiento definitivo de lo vivido por los cónyuges. Notemos que la experiencia creatural del amor está abierta, por sí misma, a algo más grande que ambos esposos; no es verdad que el matrimonio natural dependa de la voluntad de los contrayentes, y solo de ella[55]. En su amor, ambos se abren a una esfera más amplia, reciben un don que les supera. Por eso el matrimonio natural no es, ante todo, algo que los esposos hacen, sino primeramente un regalo que reciben. En segundo lugar, lo que confiere al matrimonio dignidad sacramental es que lo contraen dos bautizados. Por el Bautismo ellos han sido ya incorporados al cuerpo de Jesús; su cuerpo se ha hecho un cuerpo nuevo. Cuando se unen en matrimonio para formar una sola carne, no pueden ya hacerlo al modo antiguo: si su carne es nueva, medida desde Cristo y la Iglesia, será nueva también su unidad en la carne. Ahora ya no solo prefiguran la unión de Cristo y la Iglesia, sino que, en el sacramento, la representan eficazmente y la construyen. Es otra razón para que se hable de ellos como ministros, en cuanto toman el lugar de Cristo y la Iglesia. Nótese: esto no significa que los cónyuges se comuniquen a sí mismos la gracia por un acto suyo que provendría de la voluntad autónoma del sujeto. Ocurre más bien que, por pertenecer en el Bautismo al cuerpo nuevo de Jesús, a la red nueva de relaciones 223

instituida por Él, su unión en una carne, en que desde el principio de la Creación está ya activo Dios, resulta ahora asumida en el amor nuevo de Jesús, de modo que ambos representan a Cristo y su Iglesia. Se plenifica así lo que, como acabamos de señalar, puede intuirse ya en el orden creatural: los cónyuges no van al matrimonio primeramente a hacer algo, a entregar algo, sino a recibir un gran don. A partir de ese momento se capacitan, en modo estable, para ser transmisores al otro cónyuge del amor de Cristo y la Iglesia. Y esto no lo realizan por sus propias fuerzas, sino en virtud de la caridad conyugal que les une, y que es don del Espíritu. El sacerdocio común de los fieles puede ayudarnos a explicar el papel de ministros propio de los cónyuges[56]. Recordemos que todo bautizado es sacerdote porque pertenece al cuerpo nuevo de Jesús, cuerpo ofrecido a Dios por los hombres cuya ofrenda prosigue en el cuerpo de la Iglesia[57]. Por eso, cuando san Pablo invita a los de Roma a ofrecer sus cuerpos como hostia viva (Rm 12, 1), entiende el sacrificio como capacidad de entrega en el amor, en comunión corporal con los hermanos (cfr. Rm 12, 38): se trata de entrar plenamente en la nueva red relacional –en el nuevo cuerpo– inaugurada por Jesús, viviendo todas las ocasiones de la vida ordinaria a la altura del amor de Cristo. Pues bien, el matrimonio tiene un puesto central y único entre las relaciones que se traban en el cuerpo, pues es el ámbito originario en que se unen cuerpo y amor. La vida conyugal entra así, por derecho propio, en el ofrecimiento del cuerpo – allí se fragua la posibilidad de recibirlo y donarlo– y cobra por tanto un puesto singular para entender el sacerdocio común de los fieles. Este se liga, de hecho, a la percepción del cuerpo como templo, como un lugar sagrado, cuya experiencia básica pertenece precisamente a la vida familiar, al cuerpo que, en las relaciones de amor, permite gustar la gran relación con Dios. De todo esto se deduce que los cónyuges son ministros del sacramento, teniendo siempre en cuenta que el término se usa en modo análogo y no unívoco al de los demás sacramentos, según el sentido que acabamos de explicar. Los cónyuges representan a Cristo y la Iglesia, resultan asumidos en su amor y, a partir de este don primero, pueden comunicarse mutuamente el amor de Cristo y la Iglesia. Lo importante, en todo caso, dejando aparte la cuestión terminológica, es afirmar su papel en la mediación mutua de la gracia, en cuanto radicados en Cristo por el Bautismo. La pregunta sobre el ministro no es baladí, pues en ella está en juego la capacidad de los cónyuges, a partir de su ser de bautizados, de hacerse canal de la gracia para el otro, para sus hijos, para la comunidad civil y eclesial. De otro modo se olvidaría que son sujetos vivos en la edificación de la Iglesia. Como notaba Matthias Joseph Scheeben, quienes niegan que los esposos, por sí mismos, puedan contraer el matrimonio sacramental, provocan, aun con buena intención, un gran daño. En efecto, queriendo acercar más entre sí matrimonio e Iglesia, en realidad los separan. Pues, por un lado, privan al matrimonio de su referencia raíz a la Iglesia, inscrita en la misma constitución del amor humano. Y, por otro, convierten la acción de la Iglesia en una acción de superficie que no toca los cimientos de la experiencia del hombre[58]. 224

¿Hay que decir, entonces, que el sacerdote juega un papel accidental en la celebración, que es un mero testigo, aun cualificado, de los hechos? Pienso, por el contrario, que se le debe reconocer un papel específico en las nupcias. Recordemos, en efecto, que la representación matrimonial de la unión entre Cristo y la Iglesia, radicada en el Bautismo, mira siempre hacia la Eucaristía, en cuanto lugar donde se comunica el nuevo cuerpo de Cristo y su Iglesia. La presencia del sacerdote, ministro de la Eucaristía, no es, por tanto, extraña al pacto esponsal. Se percibe así el hondo sentido de celebrar el matrimonio dentro de la Santa Misa. De este modo, la presencia del sacerdote, aun no siendo absolutamente necesaria, no se puede considerar tampoco accesoria. Él porta en sí el signo eucarístico que desvela la esencia misma de lo que realizan los esposos al casarse. Sus palabras, en cuanto dichas por el ministro de la Eucaristía, no son extrínsecas a la unión entre hombre y mujer. El sacerdocio ministerial, en este sentido, se pone a servicio del sacerdocio común, recordando a los esposos su pertenencia al cuerpo eucarístico de Cristo y la Iglesia. De este modo, decir que los cónyuges son ministros no quita ningún peso a la celebración litúrgica, sino que le confiere su verdadero valor, al arraigarla eficazmente en la vida[59]. Es interesante a este respecto el caso de los católicos orientales, notado más arriba, para quienes la bendición (ritus sacer) dada por el sacerdote pertenece a la esencia del sacramento. La cosa no está en contradicción con el modo latino de comprender el matrimonio, donde la forma canónica no es un ritus sacer, sino una solemnidad pública requerida para la validez del acto. Pues, según lo que hemos expuesto, el sacerdote forma parte en cierto modo, como ministro de la Eucaristía, del acto de los esposos y, por querer de la Iglesia, su bendición puede ser incluida como necesaria al signo sacramental, tal y como ocurre entre católicos orientales[60]. 3. FE Y SACRAMENTO DEL MATRIMONIO Fe y sacramentos no pueden separarse. De la una a los otros hay siempre un camino de ida y vuelta. Por un lado, la fe es necesaria para los sacramentos; con los ojos de la fe percibimos los signos que nos refieren al misterio de Cristo; con las manos de la fe nos abrimos para acoger la gracia que nos comunican. Por otro lado, los sacramentos confieren a la fe su textura corporal e histórica, le permiten calar hasta el fondo de la experiencia humana en la carne; ellos nos desvelan que la fe es siempre fe en la Encarnación, que pasa por lo que puede verse y tocarse. Este doble influjo permite hablar de los sacramentos de la fe; y, a la vez, describir la fe como un sacramento. Un texto clave aparece en la Constitución Sacrosanctum Concilium del Vaticano II: «los sacramentos no solo suponen la fe, sino que, a la vez, la alimentan, la robustecen y la expresan por medio de palabras y cosas; por eso se llaman sacramentos de la fe» (SC 59)[61]. Y el Papa Francisco: «si bien, por una parte, los sacramentos son sacramentos de la fe, también se debe decir que la fe tiene una estructura sacramental»[62].

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El matrimonio no es una excepción a esta regla. Es más, en su caso el nexo fe– sacramento cobra un cariz singular, pues se trata de un sacramento enraizado en la creación, y que proporciona desde ahí los rudimentos para entender la entera economía sacramental[63]. Se refuerza así esa ruta fecunda, de ida y vuelta, en que fe y sacramento se hacen mutuamente avanzar: a) Por un lado, la fe ilumina el sacramento del matrimonio: solo como creyentes pueden los cónyuges vivir en plenitud su vínculo, ser signo vivo del amor de Cristo y su Iglesia. Y esto toca también a la realidad creatural del matrimonio: la fe enseña a prometer para siempre, abre horizontes en la educación de los hijos, confiere hondura nueva al perdón mutuo... b) Por otro lado, el sacramento del matrimonio nos ayuda a entender qué es la fe cristiana. Pues los esposos aprenden de él que la gracia de Dios transcurre a través de relaciones concretas y encarnadas; y que la fe es siempre fe en el amor, en su capacidad de sostener la vida y hacerla fecunda. Es más, la cosa afecta también al matrimonio en cuanto realidad de la creación. Y es que las experiencias vividas en el matrimonio y la familia testimonian la presencia del misterio de Dios en nuestra carne y en los vínculos que nos asocian entre nosotros; y nos invitan a esperar la revelación definitiva del amor en el cuerpo: en la familia se recorren los primeros pasos de la praeparatio evangelica. En suma, hablar de fe y matrimonio es tocar el vínculo entre creación y redención. La cosa es decisiva para entender el papel de la fe al celebrarse un matrimonio cristiano. Comenzamos con un estudio del tema como se ha planteado en la discusión teológica reciente, a partir de un problema pastoral concreto; presentaremos después una síntesis sobre la relación fe–matrimonio. 3.1. Una situación social nueva: bautizados que se acercan «sin fe» al matrimonio La cuestión se ha planteado en nuestra sociedad secularizada en que la fe sigue vigente como tradición y forma externa, pero ha decaído como convicción vital activa[64]. Muchos de los que solicitan el matrimonio reconocen no practicar su fe o haberla perdido; se casan en la Iglesia por motivos que parecen espurios a la vida cristiana: la costumbre familiar, las reglas sociales, el deseo de una fiesta vistosa. ¿Puede admitirse a la celebración a una persona tan poco preparada? ¿Se contrae en este caso un matrimonio indisoluble, con la indisolubilidad absoluta propia del sacramento cristiano? Ambas cuestiones, obviamente, van muy de la mano. El problema se debatió por primera vez en los años setenta. Varios teólogos insistían entonces en que el matrimonio precisa de la confesión consciente de la fe para ser válido. Se preguntaban estos autores: ¿cómo serán signo del amor entre Cristo y su Iglesia quienes no creen en ese amor? Es verdad, añadían, que otros sacramentos admiten una celebración válida aunque los participantes no tengan fe; y así, por ejemplo, en la Eucaristía se verifica la presencia real aun cuando celebrante y pueblo estén apartados de Dios. Ahora bien, era la respuesta, el caso del matrimonio es distinto, pues este 226

sacramento se constituye por la acción misma de los esposos; esta debe ser, por tanto, consciente de lo que realiza si quiere tener efecto. En consecuencia, la Iglesia debiera admitir al matrimonio solo a quien confiesa y vive su fe[65]. ¿Qué aconsejar entonces a los que, sin fe o con fe muy débil, quieren contraerlo? Una propuesta consistía en atribuir un cierto valor a la unión civil y recomendarla. ¿No se podría, en este caso, admitir la separación entre contrato natural (al que estos bautizados tienen derecho) y sacramento (que estos bautizados no pueden contraer)? De ese modo los cónyuges podrían vivir honestamente, y se les ofrecería un camino catequético de crecimiento en la fe hasta que pudieran dar el paso del sacramento. Se llegó a hablar incluso de un «matrimonio por etapas». Un documento de la Comisión Teológica Internacional estudió el problema. Allí se rechaza, en primer lugar, toda solución que olvide la indisolubilidad entre el contrato y el sacramento[66]. Hemos analizado las razones más arriba (cap. 9, apdo. 3). El bautizado es ya creatura nueva en Cristo, y no puede tornar a un estadio anterior al encuentro con Él, como si Jesús no hubiera pasado por su vida; incorporado al cuerpo de Cristo, solo desde el cuerpo de Cristo podrá unirse con otro bautizado en una sola carne. ¿Qué ocurre entonces con los bautizados que no guardan memoria fiel de su Bautismo? Al menos algo hay que pedirles, dice la Comisión teológica: la intención de hacer lo que hace la Iglesia. Esta no es idéntica a la fe, pues uno puede unirse a la intención del otro sin compartir su mirada vital: basta que quiera hacer, aun sin creer en ello, lo mismo que el otro hace creyendo. Aun así, la Comisión reconoce que, si faltara cualquier traza de fe, parece difícil que se pudiera tener la intención de unirse al acto de la Iglesia. El documento concluye que «la fe personal de los contrayentes no constituye, como se ha hecho ver, la sacramentalidad del matrimonio, pero la ausencia de fe personal compromete la validez del sacramento»[67]. Parece pedirse así, al menos, un vestigium fidei para contraer matrimonio, sin entrar más en detalle[68]. Poco después la exhortación apostólica Familiaris Consortio ofreció nuevos criterios para iluminar la cuestión[69]. Manteniendo la importancia de nutrir la fe de los novios, hay razones también para admitir a quien está imperfectamente dispuesto. Y es que, si se acepta el matrimonio natural, se está ya en camino hacia el descubrimiento de Dios en la propia vida. Por otro lado, que los cónyuges se casen por razones sociales no es en sí negativo: la dinámica misma del matrimonio lo conduce a introducirse en vínculos relacionales más amplios. Además, habiendo recibido el Bautismo, estos novios viven dentro de la alianza entre Cristo y la Iglesia; si se casan según el designio originario del Creador, hay que suponer que quieren hacer lo que hace la Iglesia. Y esto sin contar que el criterio de la fe «vivida» crearía problemas: se podrían dar juicios poco formados o discriminatorios, se dudaría de la validez de muchos matrimonios ya contraídos, se pondría también en duda el matrimonio de algunos cristianos separados de la Iglesia católica que no aceptan la sacramentalidad del matrimonio. La única razón para impedir a los novios acercarse al sacramento, concluye la exhortación, es que estos rechacen en modo explícito y formal el misterio que la Iglesia confiesa en las nupcias (nuptias facturi aperte et expresse id quod ecclesia intendit, cum matrimonium baptizatorum 227

celebratur, se respuere fatentur...). Todo esto no impide reconocer el problema pastoral serio de quienes se acercan al matrimonio con una vida pobre de fe. Pues la fe es recurso necesario para vivir y crecer en el amor, sobre todo en una sociedad que no custodia el vínculo conyugal ni lo sostiene. Familiaris Consortio aborda la cuestión con una propuesta pastoral que refuerza la preparación de los cónyuges al matrimonio y su acompañamiento posterior por la sociedad y la Iglesia. Algunos discursos de Juan Pablo II y Benedicto XVI al Tribunal de la Rota Romana han tocado esta cuestión. Se refieren a la posibilidad de declarar nulo un matrimonio cuando falta la intención sacramental[70]. Así se expresa Juan Pablo II, el 30 de enero de 2003: «Es decisivo tener presente que una actitud de los novios que no tenga en cuenta la dimensión sobrenatural del matrimonio, puede hacerlo nulo solo si afecta a la validez sobre el plano natural en que se pone el mismo signo sacramental». Benedicto XVI, por su parte, dedicó un discurso al tema, dentro del año de la fe, el 26 de enero de 2013[71]. La novedad de su enfoque es el énfasis que pone en el vínculo entre fe y matrimonio creatural: la pérdida de la fe puede oscurecer la verdad originaria del matrimonio y, en concreto, el significado del amor conyugal. Sin fe se hace más difícil entender el bonum coniugum, esa nueva unidad de los dos en el amor que les hace salir de sí para formar el nosotros común. La falta de fe podría ser un indicio de que se han perdido las experiencias originarias, creaturales; si así fuera, el matrimonio podría ser declarado nulo. Añadamos a todo esto que, en el contexto de la Nueva Evangelización (aquella que se realiza en sociedades de antigua tradición cristiana, hoy secularizadas), el problema de la relación fe–matrimonio importa mucho, no principalmente por el caso de los bautizados que abandonaron su fe. De hecho, planteada en estos términos, la cuestión ha perdido su relevancia en algunos lugares: son menos los bautizos y decae también la presión social para casarse en la Iglesia. Por eso, se trata ahora de mirar la relación fe–matrimonio desde otro punto de vista: la importancia que tienen el matrimonio y la familia para la transmisión de la fe[72]. El enfoque consiste en explorar, en términos positivos, la riqueza que la conjunción de matrimonio y fe tiene para el anuncio y expansión del Evangelio; y de entender cómo la fe vivifica, a través del matrimonio y la familia, las raíces de la sociedad[73]. 3.2. Síntesis: importancia de la fe para el matrimonio sacramental Expuesto el problema y la solución ofrecida por el Magisterio, tenemos los elementos para una respuesta. Ahora bien, no la vamos a referir simplemente al caso de una fe empobrecida. Mal sirve un organismo enfermo para aprender anatomía. Será mejor considerar la cuestión desde un punto de vista positivo: poner de relieve el modo en que la fe inspira y anima el matrimonio desde dentro. Para ello se habrá de tener en cuenta no solo el significado del matrimonio, sino también los rasgos esenciales de la fe cristiana. Nos detendremos en tres puntos: a) el vínculo entre el matrimonio creatural y la fe; b) el significado del carácter bautismal; c) la fe como acto eclesial, y no mera opción privada. 228

a) El matrimonio creatural, camino hacia la fe Hay una relación estrecha entre matrimonio creatural y fe cristiana. Quien acepta las experiencias originarias del amor conyugal vive ya una fe en germen, su vida anticipa el leit motiv de la fe[74]. En efecto, en primer lugar, la fe consiste en reconocer a Dios como origen fundante de la vida, poniendo en Él la seguridad y encontrando en Él apoyo. Ahora bien, este reconocimiento del origen pasa a través de las relaciones familiares, especialmente de la paternidad y maternidad, que nos revelan nuestra procedencia de Dios. También el amor conyugal, al desvelar el sentido del cuerpo sexuado, recibido del Creador, que capacita para acoger el don de la persona amada y entregarse a ella, revela la paternidad primigenia de Dios. La fe, por otro lado, consiste en confiarse a la fidelidad de Dios, cuyo amor no deja de acompañarnos a lo largo de nuestra historia. Él mantiene su alianza y hace al hombre, por la fe, capaz de cumplirla. Pues bien, resulta que el amor conyugal mueve también a una promesa que abraza toda la vida, y que se abre a una dimensión trascendente, revelada en el mismo amor, capaz de sostenernos en el camino. Puede aducirse a este respecto, con Benedicto XVI, la raíz común de las palabras fides y foedus (pacto o alianza), término latino, este último, apto para designar el matrimonio[75]. Por fin, la fe confiesa la fecundidad de la vida del hombre si Dios actúa en ella, la capacidad divina para abrir un futuro nuevo bendiciendo con el fruto del trabajo y el fruto del vientre. De ahí que en la Biblia fe y generación vayan unidas: el contenido central de la promesa que recibe Abrahán es el nacimiento de un hijo (cfr. Gn 13, 16). Solo se puede engendrar cuando se confía en la capacidad creadora de alguien que nos hace fecundos. De este modo la experiencia de generación es ya, en cierto modo, una experiencia de fe. En suma, la fe confiesa la presencia de Dios en la carne de Cristo, amor pleno revelado a los hombres. Y en el matrimonio y la familia se percibe la apertura de la carne hacia Dios, a partir de la comunión interpersonal. El matrimonio, desde este punto de vista, es camino que conduce a aceptar a Cristo, quien revela corporalmente el amor total del Padre (cfr. Col 2, 9). La tradición medieval había notado ya esta cercanía entre el matrimonio creatural y la fe cristiana, llegando a aceptar que el matrimonio fuera sacramento desde los inicios del existir humano. De interés es la aportación de Hugo de San Víctor, que dedica una cuestión de su De sacramentis christianae fidei al matrimonio entre infieles[76], defendiendo que el sacramento del matrimonio puede ser participado fuera de la fe, extra fidem[77]. La postura suscita obvias dificultades: ¿cómo podrán recibir un sacramento los no cristianos? Hugo acude al ejemplo del Bautismo, que puede ser dado y recibido por un infiel. A fortiori ocurrirá lo mismo con el matrimonio: ¿o es que este último es más excelente que los demás sacramentos, por ser el único que no puede recibirse extra fidem?

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A su argumento puede presentarse, reconoce Hugo, una objeción: el infiel que se allega el Bautismo lo recibe porque, aun alejado de la fe en muchos puntos, acoge el sacramento según la forma recta de la fe («ipsum tamen sacramentum secundum rectam fidei formam accepit»). Es decir, hay un mínimo de fe, la confesión de la fórmula trinitaria, que hace que el Bautismo sea válido. ¿No se debe exigir algo parecido en el matrimonio? De hecho es así, replica Hugo, algo parecido sucede en el connubio, aún entre infieles: Y yo digo que, cuando el infiel toma mujer para tener hijos, guarda fe al lecho conyugal, ama y custodia a su compañera, no marcha con otra mientras su esposa vive..., aunque en otras cosas sea infiel, pues no cree, en esto sin embargo no obra ni contra la fe ni contra la institución divina[78].

Al igual que en el Bautismo basta mantener la forma de la fe, así en el matrimonio, cuando se da la fidelidad conyugal y los esposos se unen para la generación de los hijos, en este punto son fieles, aun viviendo fuera de la fe. Esta cierta forma de fe, según Hugo, se da gracias a una relación especial con Dios. De hecho, cuando uno de los esposos niega el vínculo con el Creador, el otro no está obligado a permanecerle unido. Se explica así que el matrimonio pueda deshacerse por el privilegio paulino, cuando, tras la conversión de un cónyuge, el otro no le permite vivir su fe. En realidad, tal cosa sucede en las demás relaciones familiares: Dios mismo es la raíz de la unión, y a Él hay que guardar fidelidad antes que a ningún otro. Así ocurre, por ejemplo, entre un padre y su hijo. Si el padre se quejara de falta de obediencia invocando: «yo te engendré, yo te traje a esta vida, te alimenté y nutrí, te instruí en costumbres y disciplina...», Dios diría, por su parte: «él te engendró, pero cuando te engendró recibió de mí lo que a ti te dio...». Aún más, el vínculo se refuerza por los beneficios de redención: «Yo por ti di tu vida y di mi muerte. Tu padre no ha muerto por ti como yo morí por ti para que tú vivieras en mí»[79]. Uno no está obligado a obedecer a su padre si tal cosa implica desobediencia contra Dios. Del mismo modo, tampoco se está obligado a permanecer con la esposa, si con ello se renegara del Creador y Redentor[80]. En conclusión puede decirse que en el matrimonio hay una forma objetiva, dada por la esencia misma del pacto conyugal, que es ya la forma propia del sacramento, aunque en estado incipiente. Aceptar esta forma objetiva implica participar de alguna manera en la sacramentalidad del matrimonio, aunque no se profese la fe. Esto es así porque, si los esposos respetan las cualidades naturales del matrimonio, no están yendo contra la fe ni contra la institución divina. Ciertamente, todo se orienta a la plenitud en Cristo, que mostrará ese amor pleno que sella el vínculo matrimonial a nueva altura. Pero es importante notar esta praeparatio evangelica, que anticipa ya la confesión de fe en Jesús, no solo en teoría, sino con los mismos hechos. Nótese que todo esto es ya muy exigente. Admitir al matrimonio a quien acepta su verdad natural no es poner el listón muy bajo, sino al contrario. Implica reconocer la presencia de Dios que obra en el amor conyugal. Como ha dicho el teólogo protestante

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Wolfhart Pannenberg, querer vivir un matrimonio indisoluble se ha convertido hoy, en la práctica, en un testimonio de vida cristiana[81]. b) El carácter bautismal, trasfondo permanente de fe A este primer elemento (las coordenadas creaturales como camino hacia la fe) hay que añadir un segundo: los contrayentes, si bautizados, se han encontrado ya con Cristo y han sido transformados por Él en criaturas nuevas[82]. Aun cuando no le confiesen ni practiquen la fe, este hecho sigue teniendo influjo en sus vidas y les introduce, en cierto modo, en la esfera de la fe. Hoy esto nos resulta difícil de entender. Y es que al hablar de la importancia de la fe en el matrimonio se insiste en la fe subjetiva, fe consciente de sí y que trata de expresarse en obras. Sin duda este rasgo es esencial a la fe, pero no la explica totalmente. Pues la fe es mucho más de lo que reconoce la conciencia y abraza el querer. En realidad, la fe es una vida nueva a la que nacemos, y la vida no se reduce al conocimiento y voluntad conscientes. Ningún viviente abarca su vivir con la mirada o con el deseo. Poner todo el énfasis en el aspecto consciente de la fe, sería empobrecerla. Un caso concreto, que tiene además relación con la familia, nos ayuda a explicar por qué: el Bautismo de los niños. Falta aquí una fe consciente de sí; y, sin embargo, no se trata de una excepción a la regla general, sino, en cierto modo, del paradigma de todo Bautismo, donde aprendemos la verdad de lo que sucede en el Bautismo de adultos. Pues el Bautismo es en realidad un nacimiento, donde somos engendrados a una nueva vida. Y lo que cuenta, igual que en el nacimiento de un niño, no es primero el acto del yo alerta, sino la red de relaciones que nos acoge, que nos confiere nombre e identidad, que sostiene nuestros pasos; solo a partir de aquí podremos recibir una nueva vida y caminar por ella en libertad. San Pablo expresa este nuevo nacimiento usando la imagen del cuerpo (Rm 6, 5: «incorporados a Cristo»), precisamente porque el cuerpo nos sitúa en el mundo y nos introduce en una red de relaciones personales, antes de que lo queramos o elijamos. En el Bautismo recibimos, por así decir, un cuerpo nuevo, entramos en el mundo relacional en que vivió Jesús; se nos sitúa en su mismo horizonte desde el que pensar y actuar, previo a nuestra acción libre, y que la sostiene y encauza. Aquí, en esta conexión con el cuerpo, se entiende qué es el carácter impreso en el Bautismo, carácter que se llama también «sacramento de la fe»[83]. Se trata de un signo indeleble que no se pierde aunque uno se aparte de la fe, por lo que el Bautismo no puede repetirse. Como ya indicamos en el capítulo anterior (apdo. 2.1), el carácter consiste en recibir una nueva corporalidad, una red nueva de relaciones, la propia de Cristo. Igual que nuestro ser en el cuerpo, con todo lo que hemos recibido al nacer, será siempre el trasfondo de cuanto hagamos, aunque nos rebelemos contra la vida; así el Bautismo es el trasfondo nuevo de todas nuestras acciones, que se realizarán desde Cristo, incluso aunque nos alcemos contra Él. Esto explica que, aun cuando ya no se practique la fe, esta no se extinga del todo. Para perder la fe no basta haber abandonado un convencimiento interno. Pues esta no habita solo en el «yo» consciente, sino que se encuentra también en los vínculos con el mundo y los otros, en la tradición y memoria, 231

en las instituciones, en la cultura, en la historia familiar, que son parte fundante de la propia identidad… El carácter bautismal nos recuerda que, aun cuando uno quisiera despojarse de su fe bautismal, seguiría ligado a Cristo por estratos más profundos que el propio conocer y querer. Sucede entonces que los bautizados viven en una corporalidad nueva, que es la de Jesús y su Iglesia. Lo que implica que solo pueden hacerse «una sola carne» entre sí según los rasgos de este nuevo cuerpo. Por eso queda cerrada para ellos la vía del matrimonio meramente natural. No es que la fe les haya quitado algo o haya disminuido sus posibilidades de actuación. Al contrario, lo natural es recuperado plenamente en Jesús y solo desde Él puede vivirse en su entereza; el creyente recupera la densidad verdadera de todo lo creado. Ahora bien, precisamente por eso, al abandonar a Jesús, se pierde también el acceso a la naturaleza «como si Cristo no hubiera sucedido». Por eso, al no reconocer la posibilidad de un mero matrimonio natural la Iglesia no niega nada a estos bautizados, ni les tiene en poco: al contrario, reconoce que están llamados a la plenitud total de la vida en Cristo o, como afirmaba la Comisión Teológica Internacional: no se contenta con darles la sombra cuando puede ofrecerles la realidad del cuerpo de Jesús[84]. c) La fe de la Iglesia, elemento interno de la fe del bautizado Un tercer rasgo de la fe nos ayuda a precisar su papel en el consentimiento matrimonial: la fe ha de entenderse en modo relacional; quien cree no lo hace desde el aislamiento, sino desde una pertenencia originaria, desde una vida común y una visión compartida. La fe consiste, ante todo, en adentrarse en una red de relaciones que han sido tocadas por Cristo. Nuestra fe vive en la fe de otros; vive, sobre todo, en la fe de la Iglesia, que nos ha engendrado a la fe. El caso del Bautismo de niños puede ayudarnos de nuevo. Si este es posible, es porque la fe del niño resulta acogida en la fe de la Iglesia, a través de la mediación de padres y padrinos. Ocurre como si el niño perteneciese a otros y, en ellos, pudiera ser acogido en la vida de fe, no en cuanto sujeto aislado, sino como persona relacional. Igual que su nombre le ha sido dado, igual que su origen procede de sus antepasados, igual que su destino se anticipa en la educación que le darán sus padres, así también su fe puede serle dada por esta comunión vital con otros. Así lo ha expresado san Bernardo en uno de sus sermones: Nadie me diga que [el niño] no tiene la fe, por cuanto su madre le comunica la suya, envolviéndole con esta fe en el sacramento del bautismo, que ella le da hasta que él se haga capaz de desarrollarla y acrecentarla viva y pura, no solo con su propio conocimiento, sino también con su consentimiento. ¿Es quizá esta fe como un estrecho manto que no pueda cubrir a dos? Grande es la fe de la Iglesia. ¿Será menor que la de la cananea, que bastó para ella y para su hija?[85].

Lo dicho del Bautismo puede aplicarse, en modo similar, al matrimonio, precisamente en cuanto realizado desde Cristo y la Iglesia. Este sacramento muestra a las claras que la fe no es acto aislado. El matrimonio solo se puede vivir, ya desde sus coordenadas creaturales, cuando uno se abre a una realidad más amplia y rica: los cónyuges se confían 232

el uno al otro y se confían al misterio que perciben en su amor. Desde este punto de vista no es difícil entender que su acto se abra a la participación en él de la sociedad y de la Iglesia. Ahora bien, hay en el matrimonio una diferencia importante con respecto al Bautismo de niños, pues a los cónyuges se pide una participación libre y activa; para que sean acogidos en la fe de la Iglesia se requiere, por tanto, su apertura personal a ella. Es aquí, en este contexto eclesial, donde debe plantearse la cuestión por el mínimo necesario de fe. Es decir, para determinar la fe de los novios no hay que considerarla aisladamente; lo importante es que quieran entrar en la corriente de fe de la Iglesia, que acepten en Ella un camino en consonancia con su ruta matrimonial. Se evita así el riesgo de caer en un subjetivismo arbitrario y discriminante, que quisiera situar a los contrayentes en una escala de fe. Pues aquí se trata de la fe en cuanto, como pertenencia al único cuerpo de Cristo, es una sola para todos los cristianos. Por ende, cuando se deja acoger en la fe de otros, el amor de los novios se enriquece. La poca fe que tienen puede aumentar, madurar, según la dinámica propia de todo sacramento. De este modo, aceptar para la preparación al matrimonio se convierte en una oportunidad para la catequesis. La fe conoce también esta vía de la práctica, en que para ver es necesario ponernos en camino, como dice el Papa Francisco: «la fe ve en la medida en que camina» (Lumen Fidei 9). Invitar a los esposos a la preparación al matrimonio, aun cuando su fe sea débil, es decirles: «ven y verás; comienza a caminar y entenderás la promesa grande que hay en ese amor, y cuyo misterio ya intuyes en espejo». Para este paso basta que quieran ser incluidos en la fe de la Iglesia. Conclusiones De todo esto se pueden sacar dos conclusiones para la conexión entre fe y matrimonio: a) La primera se refiere a la validez del acto. Si este se realiza según la verdad natural del matrimonio (que debe incluir la apertura al misterio presente en el amor humano), entonces posee ya un inicio de sacramentalidad, porque se vive de acuerdo con la gramática originaria del acto de fe. Además, el carácter bautismal que todo bautizado posee le sitúa en el ámbito abierto por Cristo, en el cuerpo nuevo de Cristo y la Iglesia; es esta una condición necesaria para que su forma de unirse en matrimonio, de hacerse «una sola carne» con el cónyuge, ocurra según la medida del cuerpo nuevo en que vive como bautizado. A estos dos elementos hay que añadir un tercero, que es necesario, a mi entender, para asegurar un matrimonio sacramental. Se trata del vestigium fidei que se precisa para recibir el sacramento. No se trata aquí de medir la fe subjetiva, sino de asegurarse de que los cónyuges quieran ser acogidos en la fe de la Iglesia, que reconozcan su pertenencia a Ella, que la confiesen al menos como camino en que entrar hacia la confesión plena de Jesús. En tal caso se dan las condiciones mínimas para que se cree plenamente el vínculo sacramental, indisoluble como el de Cristo y su Iglesia. Aún 233

más, se ofrece aquí una oportunidad pastoral para conducir a los novios, a partir de las experiencias originarias del matrimonio creatural, siempre que lo aprecien y vivan, a la confesión de la plenitud de estas experiencias en Jesús. b) La segunda consideración se refiere al fruto del sacramento, al modo en que enriquece la vida de los esposos. Un sacramento puede, en efecto, ser válido, pero no fructuoso, no comunicar la gracia eficaz de Jesús. En este ámbito la fe viva de los esposos resulta esencial para el matrimonio, según el nexo estrecho entre fides y foedus. Y esto se refiere no solo a su relación con Cristo y la Iglesia, sino a la cualidad misma de su amor humano. Es decir, cuanto más viva sea la fe de los contrayentes, no solo podrán representar mejor el amor entre Cristo y la Iglesia, sino que más honda será también la humanidad del acto que realizan y de la vida que comienzan juntos. Y, al contrario, si la fe es poca, no es solo que a los esposos será más difícil representar el amor entre Cristo y la Iglesia, sino que pueden perder también la percepción de las propiedades básicas del matrimonio creatural. Tal camino de ida y vuelta, circular, entre fe y matrimonio ofrece una clave pastoral. La preparación al sacramento pasa por reavivar en profundidad las experiencias del matrimonio y la familia a la que está abierta la persona desde su origen, y por mostrar cómo se refieren a un horizonte de fe. De este modo el mismo camino hacia el sacramento, en cuanto reaviva la verdad natural sobre el matrimonio y la familia, aparece como una catequesis que orienta y acompaña hacia la plenitud, y que resulta clave para la Nueva Evangelización.

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NOTAS  1 Cfr. A. BOZZOLO, Il rito di Gesù. Temi di teologia sacramentaria, LAS, Roma 2013; N. REALI, Scegliere di essere scelti: riflessioni sul sacramento del matrimonio, Cantagalli, Siena 2008. Para una fenomenología litúrgica, cfr. R. SOKOLOWSKI, Eucharistic Presence: A Study in the Theology of Disclosure, Catholic University of America, Washington, DC 1994.  2 JUAN P ABLO II, HM, cat. 117, p. 610; HM, cat. 118, p. 614.  3 JUAN P ABLO II, HM, cat. 118, p. 614.  4 Cfr. E. SALMANN, «L’evento intercorporeo tra verità e rito», en A. N. TERRIN (ED.), Liturgia e incarnazione, Messaggero, Padova 1997, 21-44; L. GIRARDI, «Il corpo celebrante e l’esperienza della salvezza. Riflessioni di teologia liturgica fondamentale», Rivista liturgica 89 (2002) 59-81.  5 Cfr. A. G. MARTIMORT , «Contribution de l’histoire liturgique à la théologie du mariage», Esprit et vie 88 (1978) 129-137, p. 129.  6 Sobre la liturgia del matrimonio, cfr. D. GARCÍA BOROBIO, Inculturación del matrimonio. Ritos y costumbres matrimoniales de ayer y hoy, Madrid, San Pablo, 1993; A. NOCENT , «Il matrimonio cristiano», en Anamnesis: Introduzione storico-teologica alla liturgia, vol. 3:1, Marietti, Roma 1986; A. M. TRIACCA, «Celebrare il matrimonio cristiano: suo significato teologico liturgico», EphLit 93 (1979) 407456. Para la historia de la liturgia del matrimonio, cfr. MARTIMORT , «Contribution de l’histoire liturgique à la théologie du mariage»; J. B. MOLIN, «Symboles, rites et textes du mariage au Moyen Age Latin», en G. FARNEDI (ed.), La celebrazione cristiana del matrimonio, Pontificio Ateneo S. Anselmo, Roma 1986; K. RITZER, Le Mariage dans les Églises chrétiennes du Ier au XIe siècle, Paris, Cerf 1970; C. VOGEL, «Les rites de la célébration du mariage: leur signification dans la formation du lien durant le haut moyen âge», en Matrimonio nella società altomedievale, vol. 1, Centro italiano di studi sull’alto medioevo, Spoleto 1977, 397-465.  7 Cfr. A. TOSATO, Il matrimonio israelitico: una teoria generale, Biblical Institute Press, Rome 1982; J.-P. REVEL, Traité des sacrements. VII. Le mariage, Cerf, Paris 2012, 192-207.  8 Cfr. TOSATO, Il matrimonio israelitico, 84-111.  9 En Gn 24, 60, tenemos la bendición de Rebeca: «¡Oh hermana nuestra, que llegues a convertirte en millares de miríadas y conquiste tu descendencia la puerta de sus enemigos!». Y Booz y Rut son benditos en Rt 4, 11-12, también con referencia a la edificación de la casa, es decir, la descendencia: «Haga Yahvé que la mujer que entra en tu casa sea como Raquel y como Lía, las dos que edificaron la casa de Israel». Las bendiciones abundan en el libro de Tobías. Ragüel bendice así a Tobías y Sarra: «que el Dios del cielo os guíe en paz por el buen camino» (Tb 7, 12). Los mismos esposos entonan su bendición en Tb 8, 5-8 y Tb 8, 15-17. 10 Cfr. S. DAICHES – I. W. SLOTKI – I. EPSTEIN (ED.), Hebrew – English Edition of the Babylonian Talmud. Vol 11: Kethuboth, Soncino Press, London 1989, 7b-8a. 11 Cfr. P. VEYNE, «La famille et l’amour sous le Haut-empire romain», Annales E.S.C. 33 (1978) 35-63. 12 Cfr. S. IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Carta a Policarpo V, 2 (SC 10, 176); cfr. REVEL, Le mariage, 220-221. 13 En esta línea, cfr. GREGORIO NACIANCENO, Discurso 40, 18 (SC 358, 236-237). 14 TERTULIANO, Ad uxorem II, 8, 6 (CCL 1, 393). 15 La interpretación del texto es muy discutida. Tienden a una lectura minimalista RITZER, Le mariage, 110ss, y HUNTER, «Augustine and the Making of Marriage in Roman North Africa», 67-69; y a otra más generosa H. CROUZEL, «Deux textes de Tertullien concernant la procédure et les rites du mariage chrétien», Bulletin de littérature ecclésiastique 74 (1973) 3-13. 16 Sobre la presencia de los sacerdotes en las bodas, cfr., por ejemplo, SAN JUAN CRISÓSTOMO, Homilia in illud, propter fornicationes uxorem, 2 (PG 51, c. 210): «lo que hicieron los de Caná de Galilea, lo hagan

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ahora aquellos que toman mujer: que tengan a Cristo en medio. ¿Cómo puede ser esto?, dices. A través de los mismos sacerdotes». 17 Cfr. RITZER, Le mariage, 146-147. 18 Cfr. SAN P AULINO DE NOLA, Carmen 25 (CSEL 30, 238-245, v. 201); cfr. H. CROUZEL, «Liturgie du mariage chrétien au V siècle selon l’Epithalame de saint Paulin de Nole», en AA.VV., Mens concordet voci. FS Martimort, Desclée, Paris 1983, 619-626. 19 Cfr. P. L. REYNOLDS, Marriage in the Western Church: The Christianization of Marriage during the Patristic and Early Medieval Periods, Brill, Leiden - New York - Köln 1994, 362ss; D. G. HUNTER, «Augustine and the Making of Marriage in Roman North Africa», Journal of Early Christian Studies 11 (2003) 63-85. 20 Cfr. Sermo 21, 6 (CCL 41, 282): «Deus non franget tabulas tuas. Tabulae tuae evangelium sunt, ubi est sanguis quo comparatus est»; Sermo 238, 1 (PL 38, 1125). 21 Cfr. SAN GREGORIO NACIANCENO, Carta 231 (ed. Gallay, Les Belles Lettres, Paris 1964, vol. 2, pp. 122-123). 22 Cfr. MARTIMORT , «Contribution de l’histoire liturgique à la théologie du mariage», 130; L. BRINK, «Ehe/Eherecht/Ehescheidung: VI. Mittelalter», en TRE IX, 332-333. 23 Cfr. REVEL, Le mariage, 251. 24 Cfr. P AULINO DE NOLA, Carmen 25, 227-228 (CSEL 30, 245): «Ille iugans capita amborum sub pace iugali uelat eos dextra, quos prece sanctificat». 25 Cfr. SAN AMBROSIO, Comentario al Hexámeron, V, 7, 18: PL 14, c. 213; cfr. también SAN BASILIO DE CESAREA, Sobre el Hexameron, hom. 7, 5 (SC 26 bis, 416-419). 26 SAN GREGORIO NACIANCENO, Carta 193,3 a Vitaliano (ed. Gallay, Les Belles Lettres, Paris 1964, vol. 2, p. 84). 27 Cfr. REVEL, Le mariage, 249-250. 28 Cfr. MARTIMORT , «Contribution de l’histoire liturgique à la théologie du mariage», 133; REVEL, Le mariage, 309-310. 29 Cfr. AMBROSIASTER, Liber quaestionum Novi et Veteris Testamenti, q. 127, 3 (CSEL 50, 400). 30 Al respecto, cfr. REYNOLDS, Marriage, 362ss; K. STEVENSON, «The origins of the nuptial blessing», Heythrop Journal 21 (1980) 412-416; L. GRIFFA, Aux origines de la bénédiction nuptiale chrétienne, Fribourg 1992; B. MAITTE, La liturgie du mariage. Étude autour de la bénédiction nuptiale, Strasbourg 1993. 31 E. SCHILLEBEECKX, Le mariage: réalité terrestre et mystère de salut, Cerf, Paris 1966, 267-274, basado en los estudios de J. P. De JONG (cfr. «Brautsegen und Jungfrauenweihe: Eine Rekonstruktion des altrömischen Trauungsritus als Basis für theologische Besinnung», ZKTh 84 (1962) 300-322), propuso la teoría de que el ritual del matrimonio deriva del ritual de vírgenes. Se observa, en efecto, en el Medioevo, un paso de la bendición y velación de ambos esposos a la de la sola esposa. Y se pasa a entender esta bendición de la esposa a partir del ritual de la velación de vírgenes. Si la virgen representa a la Iglesia esposa, ahora se dice litúrgicamente que también la novia representa a la Iglesia esposa. Habría aquí una idea de sacramento expresada en los rituales, antecedente a su desarrollo dogmático. REYNOLDS, Marriage in the Western Church, 382-383, acepta que haya algo de verdad en esta teoría pero piensa que se apoya en demasiadas conjeturas. Y concluye: «Schillebeeck’s interpretation may distract our attention from the most remarkable feature of these forms, namely that the early nuptial liturgies contain little that pertains either to the New Testament’s treatment of marriage or to the theological and canonical tradition that derived from it» (p. 383). 32 Poco a poco irán apareciendo con más claridad elementos cristológicos y de la novedad evangélica. En las lecturas bíblicas recomendadas se acude sobre todo a Jn 2, 1-11; Ef 5, 20-33; Mt 19, 1-11, unidos a la reflexión teológica sobre la sacramentalidad de las nupcias.

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33 Cfr. Responsa Nicolai Papae I ad consulta Bulgarorum, cap. 3: Mansi XV, 403. 34 Cfr. REYNOLDS, Marriage, 383-384: «While we find Christianization of the most obvious kind in the nuptial liturgy, the Western tradition by and large did not treat this liturgy as if it was essential to the validity of marriage. The doctrine of indissolubility, and not the liturgy, was the chief means by which the Western Church Christianized marriage and set it apart from other forms of societas». 35 Cfr. TRIACCA, «Celebrare il matrimonio cristiano». 36 Estos, aun considerados válidos, creaban muchas dificultades, y la Iglesia los combatía con vigor. HUGO DE SAN VÍCTOR, en su De sacramentis, ha conservado algunas páginas sobre los quebraderos de cabeza que creaban (cfr. II, 11, 6: ed. Berndt, 434-441). 37 Cfr. R. LETTMANN, Die Diskussion über die klandestinen Ehen und die Einführung einer zur Gültigkeit verplichtenden Eheschliessungsform auf den Konzil von Trient, Münster 1967; J. BERNHARD, «Le décret ‘Tametsi’ du concile de Trente; triomphe du consensualisme matrimonial ou institution de la forme solennelle du mariage?», RDC 30 (1980) 209-234; G. DI MATTIA, «Tametsi e le sue radici nel concilio di Bologna», Apollinaris 53 (1980) 476-500; H. JEDIN - K. REINHARDT , Il matrimonio: una ricerca storica e teologica, Morcelliana, Brescia 1981; GAUDEMET , Le mariage 286-295. 38 GAUDEMET , Le mariage, 293: «faire du mariage un acte solennel rompait avec une tratition plus que milénaire»; «l’Église a-t-elle le pouvoir d’innover sur ce point? Si elle ne l’a pas fait plus tôt, c’est qu’elle ne s’en reconnaissait pas le droit, répond le général des jésuites. A quoi l’archevêque de Grenade réplique qu’ ‘il appartient au concile général d’abroger les lois humaines selon les exigences du temps’. Relativisme juridique qui se prévalait lui aussi des données de l’Histoire, mais pour soutenir la thèse contraire!» (294). 39 SANTO TOMÁS, Super Sent., IV, d. 40, q. 1, a. 4, ad 2 (Parma, 1035), discutía ya este punto. La Iglesia, mientras no puede excluir a nadie de la posibilidad de recibir el Bautismo, sí excluye a algunos del matrimonio. La cosa se explica porque el matrimonio tiene una dimensión pública propia del contrato: «sicut contractus et officia humana determinantur legibus humanis, ita contractus et officia spiritualia lege Ecclesiae». 40 Cfr. U. NAVARRETE, «El ministro del sacramento en las Iglesias latina y oriental», en ÍD., Derecho matrimonial canónico: evolución a la luz del Concilio Vaticano II, BAC, Madrid 2007, 324-345. 41 Según A. DUVAL, no se concluye con esto que tales matrimonios se hayan considerado sacramentales: «Contrat et sacrement de mariage au concile de Trente», La Maison Dieu 127 (1976) 34-62. 42 Sobre la fórmula, cfr. A. DUVAL, «La formule Ego vos in matrimonium conjugo au Concile de Trente», La Maison Dieu 99 (1969) 146-153. 43 Sobre la cuestión, cfr. H. BRICOUT , «Ministre du sacrement de mariage», La Maison Dieu 244 (2005) 6990; A. CALVO ESPIGA, El ministro del sacramento del matrimonio, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca 1981; E. CORECCO, «Il sacerdote, ministro del matrimonio?», La Scuola cattolica 98 (1970) 343-372; 427-476; A. DUVAL, «Contrat et sacrement de mariage au concile de Trente», La Maison Dieu 127 (1976) 34-62; R. GIRARDI, «I problemi della determinazione della struttura ilemorfica e del ministro nel sacramento del matrimonio», Lateranum 54 (1988) 288-368, esp. 341-365; G. KADZIOCH, Il ministro del sacramento del matrimonio nella tradizione e nel diritto canonico latino e orientale, PUG, Roma 1997; LIGIER, Il matrimonio, 107-111; M. OUELLET , «La célébration du sacrement de mariage dans la mission de l’Église», Documents-Épiscopat, Paris 2002; REVEL, Le mariage, 448-474; C. ROCCHETTA, «Gli sposi si conferiscono il sacramento del matrimonio? Una formulazione del ‘nuovo Catechismo’ che fa problema», Ricerche Teologiche 6 (1995) 267-290; A. SAJE, La forma straordinaria e il ministro del sacramento del matrimonio secondo il Codice latino e orientale, PUG, Roma 2003; B.-D. DE LA SOUJEOLE, «Le ministre du mariage, aspects oecuméniques de la question», Revue Thomiste 101 (2001) 565-579; C. VOGEL, «Le rôle du liturge dans la formation du lien conjugal», RDC 30 (1980) 7-27. 44 Cfr. SAN BUENAVENTURA, In IV Sent., d. 26, a. 2, q. 2, ad 4 (Quaracchi, 669): la bendición aclara la significación del matrimonio y pertenece al sacramento en cuanto lo completa (ad esse completum). En

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otro lugar explica el santo que, para que se realice el matrimonio, basta el consentimiento, unido a la institución divina (In IV Sent., d. 27, a. 2 [Quaracchi, 679-681]). El santo afirma que los cónyuges no se dispensan el uno al otro el sacramento: cfr. In IV Sent., d. 26, a. 2, q. 2, ad 4 (Quaracchi, 669). 45 SANTO TOMÁS DE AQUINO, Super Sent., IV, d. 26, q. 2, a. 1, ad 1 (Parma, 921). 46 Cfr. DUNS SCOTO, Ordinatio, d. 26, q. única, n. 60 (Opera Omnia XIII, Typis Vaticanis, Civitas Vaticana 2011, p. 352): «De ministro est aliud dubium quia –ut plurimum– ipsimet contrahentes ministrant sibi ipsis hoc sacramentum, vel mutuo vel uterque sibi. Sed nec hoc requiritur necessario, si cum omni contractu matrimonii est sacramentum, nam aliquando patres contrahunt pro filio et filia praesentibus, non exprimentibus signa propria; si ergo ibi est sacramentum, oportet dicere quod minister istius sacramenti potest esse indifferenter quicumque potest esse minister in contractu matrimonii». 47 Cfr. MELCHOR CANO, De locis theologicis, ed. J. Belda Plans, BAC Maior 85, Madrid 2006, libro 8, c. 3, p. 462. 48 MELCHOR CANO, De locis theologicis, l. 8, c. 5, p. 471: «Al señalar la materia y forma de este sacramento, son tan indecisos, diferentes, inseguros y ambiguos, que será tonto del todo quien intente lograr algo cierto, estable y seguro entre tanta variedad y discrepancia de aquellos teólogos»; «la opinión contraria no solo es más probable, sino más útil para defender la Fe católica y más sólida para rechazar los ataques de los luteranos». 49 Cfr. MELCHOR CANO, De locis theologicis, l. 8, c. 5, p. 478. 50 Cfr. E. CORECCO, «Il sacerdote, ministro del matrimonio?», La Scuola Cattolica 98 (1970) 343-372; 427476. 51 Cfr. la posición de M. J. SCHEEBEN, resumida en M. VALKOVIC, L’uomo, la donna e il matrimonio nella teologia di Matthias Joseph Scheeben, AnGr 152, PUG, Roma 1965, 178ss. Otros prefieren señalar que en el matrimonio no se habla de «ministro» como en los demás sacramentos: cfr. M. SCHMAUS, Teologia Dogmática, vol. 6: Los sacramentos, Rialp, Madrid 1961, 739: «Estas dos reflexiones demuestran que los esposos no pueden ser correctamente llamados ministros del sacramento. Por otra parte tampoco el sacerdote asistente es ministro del sacramento. Este hecho parece comprobar que la cuestión de quién es el ministro del sacramento no puede determinarse respecto del matrimonio del mismo modo que en los demás sacramentos. Parece que lo mejor es decir que los contrayentes y el sacerdote asistente en una sola acción significativa ponen la simbólica necesaria para la existencia del matrimonio. Incluso así sigue siendo cada uno de los contrayentes mediador de la gracia respecto del otro». 52 Cfr. P ÍO XII, Mystici Corporis 5, AAS 35 (1943) 102: «Matrimonio enim, quo coniuges sibi invicem sunt ministri gratiae…»; JUAN P ABLO II, HM, cat. 106, 3, 563 (19 de enero de 1983): «los nuevos esposos, quienes, como ministros del sacramento del matrimonio, instituyen con las palabras del consentimiento conyugal el signo visible, proclamando el ‘lenguaje del cuerpo’, releído en la verdad, como contenido y principio de su nueva vida en Cristo y en la Iglesia». 53 G. KADZIOCH, Il ministro del sacramento del matrimonio; LIGIER, Il matrimonio, 112. 54 Cfr. A. SAJE, La forma straordinaria e il ministro; Navarrete, «El ministro del sacramento», 336. 55 Este importante elemento falta en el análisis de DE LA SOUJEOLE, «Le ministre du mariage», 577 y REVEL, Le mariage, 474. 56 Contra lo que opina DE LA SOUJEOLE, «Le ministre du mariage», 576; sobre el sacerdocio ministerial de los esposos, cfr. J. AUER, I sacramenti della Chiesa, Assisi 1974, pp. 379-381. 57 Cfr. A. VANHOYE, «Sacerdoce commun et sacerdoce ministériel», NRTh 91 (1975) 193-207. 58 Cfr. M. J. SCHEEBEN, Die Mysterien des Christentums, Herder, Freiburg im B. 1865, 502-503: «Es ist gewiss nicht ohne Bedeutung, dass die Heiligung der Ehe durch den Priester eben von derjenigen Seite am meisten behauptet und geltend gemacht worden ist, auf welcher man alles aufbot, um das übernatürliche Moment in der Kirche aus dem Gebiete des sozialen Lebens auszuscheiden».

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59 En este sentido ha podido hablar Marc Ouellet de una complementariedad de los ministerios de los esposos y del sacerdote en la celebración del matrimonio: cfr. M. OUELLET , Divine Likeness. Toward a Trinitarian Anthropology of the Family, Eerdmans, Grand Rapids, MI 2006, 218-223; cfr. también R. GERARDI, «I problemi», 367: «certamente il ministero sacerdotale e quello dei due nubendi sono nel nostro caso co-essenziali, in quanto in una sola azione ‘significativa’ pongono la simbolica necessaria per l’esistenza del matrimonio. Il primo pone il segno della benedizione, il secondo pone il segno del consenso». 60 Lo explica así U. NAVARRETE: «Las Iglesias orientales, en la disciplina vigente desde siglos, además de lo establecido por Cristo como signo sacramental –el contrato matrimonial entre bautizados–, han ejercitado el poder, recibido del mismo Cristo, de añadir como elemento esencial del signo sacramental la presencia de un sacerdote, el cual tiene que efectuar algún ritus sacer, como mínimo la bendición nupcial»: cfr. U. NAVARRETE, «El ministro del sacramento del matrimonio en la Iglesia latina y en las Iglesias conciliares: tentativa de una explicación conciliadora», en ÍD., Derecho matrimonial canónico, 324-345, 344. 61 Sobre la relación fe y sacramento, cfr. L. VILLETTE, Foi et sacrement. Du Nouveau Testament à saint Augustine, Bloud et Gay, Paris 1959, 217-326. 62 Cfr. P APA FRANCISCO, Carta encíclica Lumen Fidei, 40. 63 Cfr. R. GIRARDI, «Fede e sacramento in Ugo di S. Vittore», Rivista di teologia morale, 12 (1980) 231-252, p. 247: «così, se la fede è necessaria per il sacramento, è essa stessa necessariaemente un sacramento, sacramentum fidei»; se refiere Girardi a De sacr. I, 10, 9 (PL 176, 341d): «Sacramentum fidei dupliciter potest intelligi. Sacramentum enim fidei vel ipsa fides intelligitur, quae sacramentum est, vel sacramenta fidei inttelliguntur quae cum fide percipienda sunt, et ad sanctificationem fidelium praeparata sunt». El de San Víctor sigue aquí a san Agustín. 64 Entre los estudios que tocan esta cuestión, cfr. G. B. GUZZETTI, «Il nesso contratto-sacramento nel matrimonio dei battezzati in un recente dibattito», La Scuola Cattolica, 110 (1982) 211-254; L. ORSY, «Faith, Sacrament, Contract, and Christian Marriage: Disputed Questions», Theological Studies 43 (1982) 379-398; T. RINCÓN, «Fe y sacramentalidad del matrimonio», en Cuestiones Fundamentales sobre matrimonio y Familia. II Simposio Internacional de Teología, EUNSA, Pamplona 1980, pp. 183-199; S. WOOD, «The Marriage of Baptized Nonbelievers: Faith, Contract and Sacrament», Theological Studies 48 (1987) 279-301; C. ZAGGIA (ed.), Matrimonio, fede e sacramento. Aspetti teologici e giuridici, Padova 1989. 65 Proponen esta perspectiva: J. M. AUBERT , «Foi et sacrement dans le mariage. À propos de mariage de baptizés non croyants», La Maison-Dieu, 104 (1970) 116-143; L. M. CHAUVET , «Le mariage, un sacrement pas comme les autres», La Maison Dieu, 127 (1976) 65-105; H. DENIS (ED.), Le mariage, un sacrement pour les croyants?, Cerf, Paris 1990; M. G. LAWLER, «Faith, Contract and Sacrament in Christian Marriage: A Theological Approach», Theological Studies 52 (1991) 712-731. 66 Cfr. Comisión Teológica Internacional, «Doctrina católica sobre el matrimonio» (1977), en C. P OZO (ED.), Comisión Teológica Internacional. Documentos (1969-1996), BAC, Madrid 2000, 169-218, pp. 179-180. 67 Cfr. Comisión Teológica Internacional, «Doctrina católica sobre el matrimonio», tesis 2.3, p. 178: «El hecho de los ‘bautizados no creyentes’ plantea hoy un nuevo problema teológico y un serio dilema pastoral, sobre todo si la ausencia e incluso el rechazo de la fe parecen evidentes. La intención requerida intención de realizar lo que realizan Cristo y la Iglesia- es la condición mínima necesaria para que exista verdaderamente un acto humano de compromiso en el plano de la realidad sacramental. No hay que mezclar, ciertamente, la cuestión de la intención con el problema relativo a la fe de los contrayentes. Pero tampoco se los puede separar totalmente. En el fondo, la verdadera intención nace y se nutre de una fe viva. Allí donde no se percibe traza alguna de la fe como tal (en el sentido del término «creencia», o sea, disposición a creer), ni ningún deseo de la gracia y de la salvación, se plantea el problema de saber, al nivel de los hechos, si la intención general y verdaderamente sacramental, de la cual acabamos de hablar, está o no presente, y si el matrimonio se ha contraído válidamente o no. La fe personal de los contrayentes no

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constituye, como se ha hecho ver, la sacramentalidad del matrimonio, pero la ausencia de fe personal compromete la validez del sacramento». 68 Entre los canonistas, se inclinan por dar más peso a la fe en el consenso matrimonial: E. CORECCO, «Il matrimonio nel nuovo CIC: osservazioni critiche», en ÍD., Ius et Communio, Piemme, Casale Monferrato 1997, vol. II, pp. 592-614; W. Aymans, «Gleichsam hausliche Kirche: Ein kanonistischer Beitrag zum Grundverstandnis der sakramentalen Ehe als Gottesbund und Vollzugsgestalt kirchlicher Existenz», Archiv fur katholisches Kirchenrecht 147 (1978) 424- 446; ÍD., «Die sakramentale Ehe - Gottgestifteter Bund und Vollzugsgestalt kirchlicher Existenz», REDC 47 (1990) 611-638. 69 Cfr. JUAN P ABLO II, Exhortación apostólica postsinodal Familiaris Consortio, 68. 70 Según el canon 1099 del CIC el error acerca de la dignidad sacramental del matrimonio, mientras resida solo en el entendimiento y no en la voluntad, no invalida el consenso. Al respecto, cfr. G. BERTOLINI, Intenzione coniugale e sacramentalità del Matrimonio, Cedam, Padova 2008, 2 vol. (quien sostiene que basta la aceptación de las condiciones naturales, sin que deba pedirse nada más a los novios); M. MINGARDI, L’esclussione della dignità sacramentale dal consenso matrimoniale nella dottrina e nella giurisprudenza recenti, PUG, Roma 2001. 71 Benedicto XVI invitó hace unos años a profundizar en el asunto, en un diálogo con los sacerdotes de la diócesis de Aosta (Aosta, 25 julio 2005: AAS (2005) 844-892): «Direi particolarmente dolorosa è la situazione di quanti si erano sposati in chiesa, ma non erano veramente credenti e lo hanno fatto per tradizione, e poi trovandosi in un nuovo matrimonio non valido si convertono, trovano la fede e si sentono esclusi dal sacramento. Questa è realmente una sofferenza grande e quando sono stato prefetto della congregazione per la dottrina della fede ho invitato diverse conferenze episcopali e specialisti a studiare questo problema: un sacramento celebrato senza fede. Se realmente si possa trovare qui un momento di invalidità perché al sacramento mancava una dimensione fondamentale non oso dire. Io personalmente lo pensavo, ma dalle discussioni che abbiamo avuto ho capito che il problema è molto difficile e deve essere ancora approfondito. Ma data la situazione di sofferenza di queste persone, è da approfondire». 72 Cfr. L. MELINA – J. GRANADOS (ED.), Famiglia e Nuova Evangelizzazione: la chiave dell’annuncio, Cantagalli, Roma 2012. 73 Al respecto, cfr. el estudio de M. EBERSTADT , How the West Really Lost God, Templeton Press 2013, que ve la pérdida de aprecio por la familia, no solo como efecto de la secularización, sino también como una de sus causas (the family factor); cfr. también J. RATZINGER, «Préface», en Commision Théologique International (ed.), Problèmes doctrinaux du mariage chrétien, Louvain 1979, 7-12, p. 7: «Le mariage et la famille ont seulement chance de se maintenir dans l’acceptation lucide de valeurs qui, en dernière analyse, relèvent d’un domaine que nous désignons sous le nom de ‘foi’. De coup, l’Eglise se découvre une responsabilité qui déborde largement ses limites visibles pour s’étendre aux forces mêmes qui soustendent toute existence humaine»; p. 8: «la crise de notre société est au fond l’expression et la conséquence de la crise de la foi. Cela revient à dire qu’en fin de compte, seule la réflexion théologique est apte à la rencontrer et à en relever le défi». 74 El Papa Francisco lo ha puesto de relieve en su encíclica Lumen Fidei: «fundados en este amor [de Dios], hombre y mujer pueden prometerse amor mutuo con un gesto que compromete toda la vida y que recuerda tantos rasgos de la fe» (LF 52). 75 Cfr. BENEDICTO XVI, Discurso a la Rota romana, 26 de enero de 2013: «Il reciproco affidarsi, infatti, è la base irrinunciabile di qualunque patto o alleanza». 76 Cfr. HUGO DE SAN VÍCTOR, De sacramentis II, 11, 13 (ed. Berndt, 454-461). 77 Cfr. HUGO DE SAN VÍCTOR, De sacramentis, II, 11, 13 (ed. Berndt, 455). 78 Cfr. HUGO DE SAN VÍCTOR, De sacramentis, II, 11, 13 (ed. Berndt, 456): «Et ego dico quia quando infidelis uxorem propter propagationem filiorum ducit fidem thoro coniugali seruat, sociam diligit et custodit, illa

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uivente ad alienam societatem non transit, quamuis in alio infidelis sit quia scilicet non credit in hoc tamen neque contra fidem neque contra diuinam institutionem facit...» 79 Cfr. HUGO DE SAN VÍCTOR, De sacramentis, II, 11, 13 (ed. Berndt, 458). 80 La cuestión sobre el matrimonio de infieles será debatida por otros autores, en comentario a la distinción 39 del libro IV de las Sentencias de Pedro Lombardo. San Buenaventura, por ejemplo, se inclina a considerarlo sacramento, aunque distingue que no lo es «en acto», sino solo «en hábito», o incluso que, aunque pueda decirse «en acto», los esposos, por su falta de fe, no lo saben: cfr. IV Sent., d. 39 a. 1 q. 2 ad 4 (Quaracchi, 834). Santo Tomás, por su parte, y de acuerdo con su preferencia a no llamar sacramento al matrimonio natural, prefiere decir que el matrimonio entre infieles no es sacramento, sino realidad creatural, aunque añada que se puede hablar de un cierto sacramento «habitualiter quamvis non actualiter»: Super Sent., IV, d. 39, q. 1, a. 2, ad 1 (Parma, 1025). 81 Cfr. W. P ANNENBERG, Systematische Theologie III, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1993, 398. 82 Sobre la importancia del carácter bautismal para el matrimonio, cfr. G. MARTELET , «Mariage, amour et sacrement», NRTh 95 (1963) 577-597. 83 Cfr. SAN AGUSTÍN, De nuptiis et conc. I, 10, 11 (CSEL 41, 223). 84 Cfr. Comisión Teológica Internacional, «Doctrina católica sobre el matrimonio», tesis 3.5, p. 180. 85 Cfr. SAN BERNARDO, Serm. Super Cant. 66, 10 (Opera II, ed. J. Leclercq, Romae 1958, p. 184; tr. española Obras Selectas, BAC, Madrid 1947, 1162).

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Capítulo 11   EL MATRIMONIO CRISTIANO EN EL TIEMPO Del momento en que se establece el matrimonio (matrimonio in fieri), pasamos ahora a su vivencia en el tiempo (matrimonio in facto esse). La «una caro» de los creyentes asume, acendra y transforma las propiedades del connubio creatural, ya estudiadas en el capítulo séptimo. De entre ellas nos interesa sobre todo el «para siempre» del vínculo, su carácter indisoluble, pues contiene la novedad más tangible de la propuesta cristiana, la más influyente en la sociedad. Al final añadiremos algo sobre la nueva fecundidad inaugurada en Jesús, que es como el sello de la unión indisoluble, pues la abre a un futuro nuevo y eterno. El matrimonio, tal y como lo presenta Jesús, abarca toda la vida de los cónyuges. Este rasgo es de tal peso que san Agustín lo identifica con el bien del sacramento: si el amor de marido y mujer se parece al de Cristo y su Iglesia, es ante todo por ser ambos indisolubles. A quien mira solo a la intensidad, le entran dudas sobre la semejanza entre ambos amores y le parece que el de los cónyuges palidece ante el de Jesús; no así, sin embargo, si se considera la duración del amor en el tiempo, porque ambos lo abarcan entero. Hombre y mujer se entregan el uno al otro aquello mismo que Cristo y la Iglesia, en cuanto ambos se dan todo el tiempo que poseen, y ambos se lo dan de manera irrevocable. La única diferencia es que el amor de Jesús va también más allá de la muerte; aquí, ciertamente, la comparación no se sostiene, porque en Cristo el amor alcanza tonalidad escatológica, que supera las terrenas coordenadas conyugales. Pero estudiemos las bases y el alcance de esta doctrina de la indisolubilidad. 1. ENSEÑANZA DE JESÚS SOBRE LA INDISOLUBILIDAD DEL MATRIMONIO Jesús es claro en su anuncio de un amor para siempre, lo que lleva consigo el rechazo del divorcio; chocará por eso con las costumbres de la época. Y, así, los textos centrales se desarrollan en relación a una pregunta trampa de los fariseos en Mc 10, 2-12 y Mt 19, 3-9. Es una escena que hemos comentado en el primer capítulo. Recordemos ahora los puntos esenciales[1]: a) Jesús ve el matrimonio como «lo que Dios ha unido», descubriendo así una acción del Padre en el amor de hombre y mujer. No se trata, por tanto, de exhortar solo a la constancia humana, sino de invitar a los cónyuges a descubrir la fuente del amor, de cuyo caudal reciben para poder amarse. Dios les ha unido en cuanto Creador de la naturaleza 243

(«les hizo hombre y mujer»), pero también en cuanto que declara indisoluble su unión («les dijo»). Se insinúa así que su acción no es solo genérica, como Hacedor de todos los seres, sino personal: capaz de unir a este hombre con esta mujer. Es lo que atestigua el libro de Tobías: Dios, que escucha la oración de sus hijos, envía a Rafael para concordar el matrimonio entre Tobías y Sarra (cfr. Tb 3, 17). Y en la novela de Manzoni I promessi sposi (Los novios) tenemos un ejemplo literario: un canto a la providencia divina precisamente como capaz de guiar a dos prometidos, por los vericuetos de la historia, hasta una unión feliz. b) Jesús achaca el permiso del divorcio a la dureza de corazón de los fariseos. Consiste esta en la incapacidad del Pueblo para vivir fielmente su relación con Dios: es lo contrario del «amor de alianza»[2]. Es decir, el Maestro responde a la luz de la historia toda de Israel, que los profetas describieron como relación esponsal con Yahvé. Se entiende entonces que esta dureza no es tanto una disposición subjetiva, sino una vigencia comunitaria que afecta a todo el Pueblo y por la que Moisés promulgó la disposición del divorcio[3]. Para corregirla no bastará una exhortación ni un buen ejemplo; hace falta la creación de un nuevo ambiente, que transforme por ósmosis los corazones; hay que abrir un lugar relacional donde Dios una, donde cese la vigencia de esta cardioesclerosis. c) «Moisés permitió... Pero os digo...» (cfr. Mt 19, 8-9). El contraste señala la novedad que Cristo inaugura con respecto al Legislador. Precisamente en cuanto Él trae el Reinado definitivo de Dios, que es la plenitud del tiempo, puede también recobrar el acceso al principio, pues no hay en la Biblia paso adelante que no se reapropie también de los orígenes, confesando en ellos la bondad primera del Padre. Si se revela ahora que Dios unió a Adán y Eva, es porque Jesús anuncia la unidad definitiva obrada por Dios, capaz de forjar vínculos irrompibles entre los hombres y del hombre con Dios. La indisolubilidad del matrimonio está ligada, entonces, a la misma indisolubilidad de la alianza que Cristo consuma, a la indisolubilidad de su amor por la Iglesia[4]. Se echan aquí los cimientos para el desarrollo paulino en Ef 5, 21-33. En suma, la prohibición del divorcio traduce la buena noticia de Jesús, el anuncio de la misericordia definitiva del Padre. Es de notar que el contexto anterior en Mateo habla justamente del perdón ofrecido sin tasa, hasta siete veces siete, actuando como Dios actúa (Mt 18, 21-35). La indisolubilidad del matrimonio, a esta luz, es un evangelio, una buena nueva. Así ha de entenderse el mandamiento de Cristo, claramente expresado: Mc 10, 11: Quien repudie a su mujer y se case con otra, comete adulterio contra aquella; y, si ella repudia a su marido y se casa con otro, comete adulterio. Lc 16, 18: Todo el que repudia a su mujer y se casa con otra, comete adulterio; y el que se casa con una repudiada por su marido, comete adulterio. 1 Co 7, 10-11: En cuanto a los casados, les ordeno, no yo sino el Señor: que la mujer no se separe del marido, mas, en caso de separarse, que no vuelva a casarse o que se reconcilie con su marido, y que el marido no despida a su mujer.

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Al marido se dice que no repudie a su mujer, y a la mujer que no repudie al marido. Hay aquí otra novedad respecto a la cultura del tiempo, en cuanto se equiparan los derechos del hombre y de la mujer. San Pablo, por su parte, admite que la separación es posible, pero no volverse a casar. De esta forma queda siempre abierta la puerta del perdón. Una vez aclarado el mensaje central de Jesús sobre la indisolubilidad, podemos discutir una frase del evangelio de Mateo, que dice que el repudio se permite «en caso de porneia» (dejamos de traducir de momento este término, que indica alguna suerte de «impureza sexual»). La excepción aparece en dos pasajes: Mt 5, 32: Todo el que repudia a su mujer, excepto el caso de porneia, la hace ser adúltera; y el que se case con una repudiada, comete adulterio. Mt 19, 9: Quien repudie a su mujer –no por porneia– y se case con otra, comete adulterio[5].

En el primer texto se afirma solo que uno puede repudiar a su mujer en caso de porneia, quedando entonces exculpado de la suerte que pudiera correr la despedida. Lo que el pasaje no dice es que se le consienta otro matrimonio; al menos implícitamente, esto parece excluirse, pues se impide a la repudiada casarse, sea cual sea, justa o injusta, la causa del repudio. El segundo versículo (Mt 19, 9) es más delicado, pues podría interpretarse de modo que admita tanto el repudio como las nuevas nupcias. Si además porneia se tradujera como «adulterio», tendríamos una excepción al mandato de Jesús. Tal lectura, sin embargo, no parece coherente: a) ni con el resto de la perícopa, pues no explica la reacción de los discípulos, que se escandalizan ante la dura doctrina de Jesús: «si esto es así, no trae cuenta casarse» (Mt 19, 10); b) ni con el conjunto de Mateo: el contexto inmediato habla de un perdón sin condiciones (Mt 18, 21-35), y Mt 5, 32 no permite casarse de nuevo a la divorciada[6]; c) ni con los otros sinópticos, que no contemplan excepción para el divorcio. Por eso es preciso buscar soluciones mejores: – Se puede referir la cláusula de Mt 19, 9 al repudio de la mujer en caso de adulterio, pero no a un nuevo matrimonio. Es la opinión que sostiene, por ejemplo, el exegeta protestante Ulrich Luz en su Comentario a Mateo, aun cuando admite que tal postura le plantea dificultades como cristiano de la Reforma[7]. A las razones arriba mencionadas, añade estas para defender su lectura: a) el texto completaría así Mt 5, 32, donde a una repudiada no se le permite casarse; ahora se añadiría que tampoco un divorciado puede casarse otra vez; b) además, la historia de la interpretación durante los primeros siglos confirma esta lectura. Acto seguido Luz se esfuerza por justificar la práctica protestante que permite el divorcio, aun reconociendo que estas palabras son una invitación a no relativizar en exceso la prohibición del repudio. Para ello sugiere que esta doctrina de Jesús debe leerse en el contexto más amplio de su mensaje central, la misericordia. Hay que admitir honestamente, aventura, que la dureza de Cristo en este punto choca con el tono general de su anuncio. ¿Qué decir de la exégesis de Luz, que enfrenta palabra de Jesús a mensaje de Jesús? Se debe afirmar, por el contrario, a la vista de la entera perícopa de Mt 19, 3-9, que la enseñanza de Cristo sobre el divorcio no se opone al amor 245

de Dios, sino que es su expresión acabada. Jesús inaugura una capacidad nueva de decir «para siempre», de perdonar toda falta y soportar toda espera. Carece de sentido, por tanto, describir la doctrina de Jesús sobre el divorcio como opción rígida que desentonaría con su mensaje global sobre el amor; esta es, más bien, la consecuencia de la revelación del amor «para siempre» y «a pesar de todo» de Dios, que se hace concreto en la vida del hombre. – Existe otra interpretación, que respeta también la coherencia del dicho de Mateo con las netas afirmaciones de Jesús en otros pasajes y con la reacción asombrada de los discípulos[8]. Pasa por ahondar en el significado de la palabra porneia. El término significa impureza sexual y, aunque puede indicar el adulterio, sería extraño que se refiriese a él, pues existe para esto otra palabra más precisa (moicheia), que Mateo usa en su forma verbal en la misma frase (Mt 19, 9). Ahora bien, la palabra porneia tiene un equivalente hebreo, zenût, referido al matrimonio ilegítimo (por grado de parentesco u otra razón: así sería el matrimonio de Herodes prohibido en Lv 18, 10; 20, 21). Habiéndose contraído fuera de la ley, tal connubio podría ser disuelto. No se trataría aquí, por tanto, de un divorcio en el sentido contemporáneo de la palabra, sino de una unión que, defectuosa en su mismo origen, nunca fue verdadero matrimonio[9]. En todo caso, sea lo que sea de esta cláusula mateana, el mensaje evangélico global con respecto al divorcio es muy claro y debe ser el criterio para la práctica de la Iglesia. Las excepciones se buscan cuando no se percibe que la indisolubilidad es una buena nueva, y se la concibe como peso que agobia las espaldas de los cónyuges. 2. LA INDISOLUBILIDAD EN LOS PADRES Y EN EL MEDIEVO Los Padres de la Iglesia subrayarán, al tratar la doctrina del matrimonio indisoluble, su carácter de buena nueva evangélica. San Justino Mártir la enumera entre aquellas palabras admirables que el Maestro pronuncia en el poder de Dios[10]. Para el Pastor de Hermas es muestra de misericordia: el marido de la mujer adúltera no debe contraer otro matrimonio, pues ella podría arrepentirse[11]. San Agustín, por su parte, descubre aquí la nueva ley evangélica del amor, al compararla con las disposiciones sobre el libelo de repudio en Israel[12]. Comenta el Hiponate la costumbre de que este lo concedieran solo los escribas, hombres sabios versados en la Escritura. La ley miraba así a que el afectado recibiera un buen consejo por parte de un hombre instruido, de modo que, al solicitar el divorcio, se le pudiera convencer para que no lo llevara a cabo. Con todo, a despecho de esta recomendación, la dureza de corazón se imponía y los maridos seguían separándose de sus mujeres. Para Agustín hay aquí una prueba de que el amor del Antiguo Testamento dejaba mucho que desear. Cristo trae un amor nuevo, la caridad, que supera desde dentro la justicia antigua, pues ahora no se ofrece solo un consejo externo, sino que habla, desde dentro del corazón, la voz de Jesús. Precisamente de ese nuevo amor, la caridad cristiana, participan los cónyuges, y por eso su unión resulta indisoluble.

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En la indisolubilidad encuentra Agustín, además, el signo de la presencia de Dios entre los esposos, y por eso la asocia al bien del sacramento: el amor conyugal es indisoluble porque alberga en sí el amor más grande del Señor por los hombres. Esta presencia tiene tal alcance que los cónyuges no se separan incluso en casos difíciles, como cuando, por ejemplo, no pueden concebir hijos. Y es que vale más para los cristianos la santidad del sacramento que la fecundidad del vientre[13]. Se trata de un rasgo que diferencia a los fieles, que sella la distancia entre las leyes del César y las de Cristo, similares en muchas otras áreas de la vida. Establecido el gran aprecio por la indisolubilidad y su nexo con la buena noticia cristiana, podemos plantear una pregunta: ¿se daban excepciones en casos extremos, basándose tal vez en el texto antes comentado de Mateo?[14]. En general la Iglesia primitiva interpretó la cláusula de Mt 19, 9 como permiso de separación en caso de adulterio, pero sin derecho a nuevas nupcias[15]. No hay aquí un rigorismo que pretenda preservar la Iglesia elitista de los puros, como fue la tendencia novaciana[16]. Todo pecado podía ser perdonado, también el adulterio, y podía admitirse a la comunión al culpable, pero solo tras el reconocimiento de la culpa y de su abandono. Excepciones, es cierto, las hubo: así, el Ambrosiáster, autor del siglo IV que escribe un comentario a las epístolas paulinas y que ejercerá amplio influjo al ser presentado bajo la autoridad de san Ambrosio –nótese, sin embargo, que el permiso se daba solo al varón–[17]; o también Orígenes, quien habla de algunos obispos que, aun contra la Escritura, y no del todo sin razón, por evitar males mayores, permiten segundas nupcias a una mujer cuyo marido vivía; poco después añade el mismo Orígenes, sin embargo, que esto solo es matrimonio en apariencia[18]. Una lectura permisiva ganará peso entre las Iglesias ortodoxas, sobre todo a partir del siglo XI, arguyéndose que, aun cuando sigue firme el principio de la indisolubilidad, la Iglesia puede a veces aceptar, por dificultades singulares y considerando la debilidad humana, una nueva unión[19]. Se habla a este respecto del principio de oikonomía, la disposición salvífica de la gracia en la historia que, según la paciencia divina para conducir al hombre a sí, tiene en cuenta con benevolencia las arduas situaciones concretas. Ahora bien, en su origen, el principio no significó una imprecisa «manga ancha» opuesta a la estricta observancia (akribía) de los rigoristas, en cuyo caso poco se diferenciaría del precepto que otorgara Moisés por «dureza de corazón» del Pueblo (cfr. Mt 19, 8). Y así, por ejemplo, en el caso del cuarto matrimonio del Emperador León VI (en el año 906), condenado por las leyes de la Iglesia en Bizancio, el Patriarca Nicolás I denunciará un empleo abusivo del término oikonomía y exigirá al monarca que, para ser restablecido a la comunión eclesial, abandone su ilegítima unión: Oikonomía es una concesión salvífica, que salva a quien ha pecado, extendiendo el brazo de la ayuda y levantando de su caída al caído [...]. La oikonomía es una imitación de la divina benevolencia, que arranca de las fauces de la bestia que ruge contra nosotros [...]. Pero quien sigue cometiendo el pecado de ningún modo es arrancado; sino solo aquel que por este método divino de la oikonomía se aleja del pecado totalmente y evita seguirlo[20].

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En otro caso famoso, el adulterio de Constantino VI (795), san Teodoro Estudita se queja así contra el sínodo que pidió, por oikonomía, se rehabilitase al sacerdote que bendijo la unión: «ahora un nuevo dogma contra el Evangelio, contra el Precursor [Juan Bautista] y contra los cánones ha sido promulgado sinodalmente, recibiendo al que unió a los adúlteros, sancionando el crimen como oikonomía...»[21]. Téngase en cuenta también que en las Iglesias orientales el derecho quedó más claramente bajo el influjo imperial, cuya presión se constata en los casos citados, y ante el que, al final, se cedería[22]. Por su parte, la evolución medieval en Occidente, donde la Iglesia fue ejerciendo autoridad cada vez más amplia en causas matrimoniales, ve ganar terreno a la indisolubilidad[23]. El proceso toma mucho tiempo, pues se trata de transformar vigencias sociales hondamente arraigadas, pero acaba imponiéndose, a pesar de las resistencias de los poderosos, siempre más proclives al cambio de cónyuge. Es un ejemplo notable en la historia de cómo la doctrina puede plasmar prácticas sociales: un simbolismo teológico, que considera el matrimonio imagen del amor de Cristo y la Iglesia, consigue dar forma a la vida pública, instaurando de hecho un matrimonio indisoluble[24]. Se trata de una de las áreas de mayor influjo de la fe sobre la cultura de Occidente, un punto en que la doctrina cristiana ha prendido concretamente en la vida ordinaria para influir desde allí sobre todas sus esferas. 3. TRENTO Y LA INDISOLUBILIDAD DEL MATRIMONIO Así las cosas, llega la reforma protestante: Lutero defiende la posibilidad del divorcio en caso de adulterio para el cónyuge inocente, apelando a la cláusula mateana. Cristo, que no obliga a nadie a guardar celibato, lo concedió en este caso; por eso el Papa abusa cuando no permite nuevas nupcias[25]. Tal apertura hacia el divorcio corre pareja con la dificultad para ver en el matrimonio un sacramento: separables de Cristo y la Iglesia, se hace más arduo sostener que los cónyuges no sean separables entre sí. A Lutero responde el Concilio de Trento, en su sesión XXIV sobre el matrimonio. Antes de fijarnos en la condena que expresan sus cánones es necesario leer el prefacio, donde se habla de la indisolubilidad en tonos positivos (DH 1797-1799). Esta es fruto de la gracia merecida por Cristo en su pasión de amor por los hombres, que confirma la cohesión del vínculo creatural (DH 1799). Pertenece, por tanto, a la buena noticia cristiana. El canon séptimo expresará luego el envés de esta alegría salvífica: Si alguno dijere que la Iglesia yerra (Ecclesiam errare) cuando enseñó y enseña que, conforme a la doctrina del Evangelio y los Apóstoles (iuxta evangelicam et apostolicam doctrinam), no se puede deshacer el vínculo del matrimonio por razón del adulterio de uno de los cónyuges; y que ninguno de los dos, ni siquiera el inocente, que no dio causa para el adulterio, puede contraer nuevo matrimonio mientras viva el otro cónyuge, y que adultera lo mismo el que después de repudiar a la adúltera se casa con otra, como la que después de repudiar al adúltero se casa con otro, sea anatema (DH 1807).

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Puede extrañar algo la formulación: no se dice simplemente que el vínculo no se puede disolver en caso de adulterio, sino que «la Iglesia no yerra…» al afirmar esto[26]. La razón es que el Concilio quería evitar la condena de algunos orientales, unidos a la Iglesia católica por la dominación veneciana, cuya práctica de divorcio en caso de adulterio se consentía. Estos no decían que la Iglesia errase al negar la posibilidad de nuevas nupcias tras la separación, cosa que sí hacían los protestantes. En el trasfondo estaba también el deseo de no condenar directamente al Ambrosiáster, que aceptaba para algunos divorcios las segundas nupcias, y cuya autoridad se confundía con la del ilustre Obispo de Milán. Basados en esto han propuesto algunos que el canon es disciplinar y no doctrinal: Trento definiría la legitimidad de la práctica latina, igual que se dice que un rito concreto es legítimo, sin óbice para que existan otros. La Iglesia estaría justificada en imponer esta regla, dada su autoridad sobre el matrimonio, aunque podría también ordenar las cosas de otro modo[27]. Sin embargo, los debates preparatorios de la fórmula, como ha mostrado el conocido estudioso del Concilio Hubert Jedin, no dan pie a esta conjetura[28]. Mientras el decreto Tametsi tocaba sobre todo la disciplina, en el canon séptimo interesaba lo doctrinal. En todo caso la ambigüedad se va disolviendo en la evolución posterior a Trento. Y así, por ejemplo, los Papas exigen este punto cada vez con más frecuencia para las distintas uniones con los orientales[29]. Pío XI, en su encíclica Casti Connubii, lee en el canon tridentino la imposibilidad de deshacer el vínculo: Luego, si la Iglesia no erró ni yerra cuando enseñó y enseña estas cosas, evidentemente es cierto que no puede desatarse el vínculo aun en el caso de adulterio, y cosa clara es que mucho menos valen y en absoluto se han de despreciar las otras fútiles razones que pueden y suelen alegarse como causa de los divorcios[30].

No se trata en Trento de una definición solemne de fe revelada, pues el anathema sit del Concilio tiene un alcance más amplio, referido también a doctrinas católicas enseñadas por la Iglesia[31]. Ahora bien, el canon añade que el juicio de la Iglesia se realiza iuxta evangelicam et apostolicam doctrinam, es decir, de acuerdo con el texto de Mateo (Mt 19, 9) y las palabras de Pablo en 1 Co 7, 15. Ambos son aludidos porque podía sospecharse que aceptaran el divorcio (san Mateo por la cláusula sobre la porneia, san Pablo por permitir la separación de un cónyuge no bautizado, según el «privilegio paulino»). Se trata, por tanto, en Trento, de una doctrina católica, enseñada por la Iglesia con base en la revelación bíblica. En cuanto al contenido que se declara, se distingue entre una indisolubilidad intrínseca (los cónyuges no pueden romper el vínculo) y extrínseca (tampoco la Iglesia puede romperlo). Algunos han propuesto que el Concilio solo se refiere a la primera[32], pues para condenar a Lutero bastaba decir que el matrimonio no desaparece con el adulterio y que los cónyuges no tienen derecho a casarse de nuevo. De ser así, se dejaría abierta la cuestión de si la Iglesia puede disolver el vínculo. En todo caso, la recepción del Concilio y el Magisterio posterior, así como la práctica continua de la Iglesia, aclarará que 249

tampoco el Papa puede deshacer el matrimonio rato y consumado, y confirmará la indisolubilidad intrínseca del vínculo. 4. EL DEBATE RECIENTE Aun así el debate se ha vuelto a abrir después del Vaticano II. Muchas de las discusiones a que hemos aludido, sea en torno a Mt 19, 9, sea sobre todo respecto a la interpretación patrística y al Concilio de Trento, tienen lugar de hecho al final de los años sesenta y durante los setenta. La situación de los fracasos matrimoniales y el intento de ofrecer una solución a quienes habían contraído un nuevo matrimonio civil, movía a reexaminar el problema, esperando justificar con los textos antiguos lo que se pensaba eran necesarias reformas modernas. Son varias las vías que se proponen: a) Algunos se plantean si la Iglesia no podrá disolver también el matrimonio rato y consumado, arguyendo que Trento no cierra la cuestión, pues para refutar a Lutero bastaba la indisolubilidad intrínseca. Y así se invoca, por ejemplo, el modo en que se amplió poco a poco la disolución de matrimonios naturales, más allá de lo indicado en el privilegio paulino, con la expansión de las misiones[33]: ¿no podrían seguir explorándose formas nuevas en que la Iglesia ejerza su poder para disolver matrimonios? Ahora bien, este es un caso de matrimonios no sacramentales, cuya indisolubilidad no es absoluta; evolución similar no se verifica en el matrimonio sacramento. O se ha dicho que la Iglesia ha comprendido, a lo largo de la historia, que podía disolver verdaderos matrimonios sacramentales, si no estaban consumados. Pero aquí se trata de un desarrollo de la doctrina, en que la consumación se ha descubierto como parte integrante del matrimonio, por lo que contribuye a su plenitud y sella su indisolubilidad. Por último, se ha relacionado el tema con las segundas nupcias de los viudos, apoyándose en estratos de la tradición que las veían con malos ojos. Ya Tertuliano había sostenido que un viudo no podía contraer otro matrimonio; ahora bien, para explicarlo tenía que añadir de su cosecha al mandato evangélico: si Jesús había ordenado no separar lo unido por Dios, el Africano completa: tampoco unáis lo que Dios ha separado (con la muerte)[34]. Iba, además, contra la clara doctrina paulina, que no solo permite el matrimonio de viudos, sino que lo ordena, si la viuda es joven (1 Tm 5, 11-14). Hoy se retoma la cuestión con otros argumentos, tratando de probar que la muerte, en realidad, no disuelve el vínculo conyugal. Dado que, así y todo, la Iglesia permite un nuevo matrimonio, ¿no podría esto aplicarse también a otros casos extremos, en que se da la «muerte del amor»?[35]. Hay que responder que, en realidad, el vínculo sí se rompe con la muerte. Es que el matrimonio se arraiga en lo creatural, en un ámbito llamado a transformarse con la resurrección de la carne. La muerte de uno de los cónyuges le introduce en otra dimensión del tiempo y disuelve el tiempo unitario del «nosotros» de los cónyuges. No pueden ser ya una sola carne, pues uno vive todavía en cuerpo mortal, mientras que el otro aguarda, acogido en el cuerpo glorioso de Jesús, a recuperar su 250

propio cuerpo al fin de la historia. Postular la continuidad del vínculo después de la muerte equivale, de hecho, a espiritualizar el matrimonio, desencarnándolo, olvidando el valor concreto del cuerpo y de su camino temporal. Todo esto no quita, como veremos, que ambos esposos sigan tras la muerte en relación; y que la viudez pueda vivirse, por tanto, en continuidad con la llamada conyugal. Juan Pablo II confirmó la indisolubilidad extrínseca absoluta del matrimonio rato y consumado en un Discurso al Tribunal de la Rota Romana: «la no extensión de la potestad del Romano Pontífice a los matrimonios sacramentales ratos y consumados es enseñada por el Magisterio de la Iglesia como doctrina que se ha de mantener en modo definitivo, aunque no haya sido declarada de forma solemne con un acto definitorio»[36]. Es, por tanto, doctrina definitiva que la capacidad de disolver el matrimonio rato y consumado no cae bajo el poder de la Iglesia (cfr. CIC 1141)[37]. Así lo muestra la insistente y rotunda enseñanza de los Papas, durante un arco grande de tiempo, la de los obispos en comunión con la Sede Apostólica y la praxis ininterrumpida de la Iglesia. b) Otra opinión, reconociendo la indisolubilidad del vínculo, pide aplicar el principio de la oikonomía propio de los orientales, que adapta el plan ideal de Dios, con misericordia, a la situación concreta y pecadora de los fieles. Se tendría así en cuenta la nueva situación social en que vivimos y la fragilidad de las relaciones conyugales, afirmando en teoría la indisolubilidad, pero proponiendo una praxis tolerante[38]. En concreto se plantea si es posible admitir a la comunión a los nuevos esposos, tal vez después de un tiempo de penitencia. La solución no dista mucho de la otorgada por Moisés a los judíos, por su «dureza de corazón» (cfr. Mt 19, 8), pero no se ve cómo pueda mantenerse, una vez ha llegado el tiempo pleno de la misericordia de Jesús. La misma doctrina de los orientales sobre la oikonomía, como hemos mostrado, cuenta en su origen, para ser aplicada, con la necesaria conversión y reforma de vida. La respuesta del Magisterio con respecto a la comunión de los divorciados en nueva unión civil aparece en Familiaris Consortio, 84. Allí, tras invitar a distinguir caso de caso y proponer un camino pastoral, se reafirma la práctica tradicional que impide a los divorciados en nueva unión acercarse a comulgar. No es solo cuestión de una regla disciplinar, sino que está en juego una verdad doctrinal: hay una contradicción objetiva en la vida de estos cristianos con el amor indisoluble de Cristo y la Iglesia, núcleo del misterio eucarístico. Se ofrece además una razón pastoral: se crearía en muchos fieles confusión en lo tocante a la doctrina del matrimonio indisoluble. Tres obispos alemanes (K. Lehmann, O. Saier y W. Kasper) intervinieron poco después con una carta pastoral (10 julio 1993)[39]. Afirmando la docrina de la inseparabilidad, piden que se tengan en cuenta los diferentes casos, siguiendo cuanto decía Familiaris Consortio. Pero se apartan de la exhortación al proponer que, tras observar una serie de criterios objetivos, se deje decidir en conciencia en algunas situaciones. Entre otros casos mencionan aquel de la persona que, convencida de la nulidad de su matrimonio, no puede probarlo en el fuero externo. 251

A esto responde una carta de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre la recepción de la comunión eucarística por parte de los fieles divorciados y vueltos a casar[40]. Se reafirma allí que los divorciados en nueva unión civil viven en contradicción con la indisolubilidad del matrimonio y no pueden acercarse a la comunión. Además, la decisión no puede dejarse al fuero interno, a la conciencia subjetiva de los interesados, pues la cuestión afecta, tratándose del matrimonio, radicalmente orientado al bien común, a toda la Iglesia y la sociedad[41]. De otro modo se volvería a esa visión privatizada de la familia, que tan solos ha dejado a los matrimonios, y que es causa de peso en el aumento alarmante de los divorcios. La cosa concierne, además, a la Eucaristía, cuyo cuidado pertenece a la Iglesia y no al creyente aislado, y cuya recepción expresa la comunión visible con todo el Cuerpo de Cristo[42]. 5. LA INDISOLUBILIDAD: EL EVANGELIO DEL «PARA SIEMPRE» Es necesario recordar de nuevo que la indisolubilidad del matrimonio es un evangelio, una buena noticia traída por Jesús. Significa anunciar a hombre y mujer que su amor puede durar para toda la vida, que la fuente del perdón nunca se agotará, que se puede ofrecer a los hijos una referencia durable y segura. Presentemos las razones de este anuncio de misericordia: a) Al estudiar el matrimonio creatural ya vimos que su dinamismo requiere la promesa que abarca toda la vida (cfr. capítulo 7, parágrafo 4). Resumimos brevemente las conclusiones que sacamos entonces, y que señalan la estabilidad del matrimonio como bien humano. Seguimos para ello los tres ejes del tiempo, el presente, el pasado, el futuro. I) El «para siempre» dilata el presente. El lenguaje conyugal de la «una caro» pide que se pronuncie el «para siempre» del amor. Este es posible porque, al encontrarse, hombre y mujer descubren algo que va más allá de la suma de las fuerzas aisladas de cada uno. Así, cuando se unen, no lo hacen solo por su propio querer y energía: les ha unido el misterio que encontraron en su amor; su enlace será «lo que Dios ha unido». Entienden entonces que el amor mismo contiene una promesa que precede su acto de prometer. De este modo, al prometerse el uno al otro, surge un tiempo nuevo, no «mi» tiempo ni «tu» tiempo, sino «nuestro» tiempo, el tiempo del «nosotros», que dilata el presente y confiere mayor densidad a la historia personal. II) El «para siempre» profundiza en el pasado. Al unirse en la carne, hombre y mujer se unen en el lugar de su memoria más originaria y fundante, pieza clave de su identidad personal. En efecto, el cuerpo es recuerdo de nuestra creación de manos de Dios, el testimonio imborrable de que nuestra vida procede de otro. Los esposos pueden decirse «para siempre» porque forjan el nosotros común en el estrato más hondo de su historia, allí donde el Creador les hizo varón y mujer. Así, en las dificultades del camino los cónyuges se saben llamados a recordar su promesa esponsal y a entender la profundidad de sus raíces que, por hundirse en el Creador, son capaces de sostenerles 252

ante todo viento contrario. Nace de aquí la posibilidad del perdón invencible que renueva la promesa. III) El «para siempre» libera el porvenir. El lugar donde hombre y mujer se unen es el lugar donde se genera cada nueva vida. Su unión es indisoluble porque se forja en ese ámbito donde el tiempo da más de sí para engendrar la novedad radical de otra persona. En efecto, sin su fidelidad, sus hijos no captarían la promesa originaria y fiel que les garantiza la unidad de su vida en el tiempo, no aprenderían, a su vez, a prometer. Desde este punto de vista la indisolubilidad no es algo estático que cierra el futuro, sino la ventana que abre el porvenir nuevo del «nosotros» familiar. b) Ahora bien, ante esa verdad originaria de un amor para siempre, los cónyuges experimentan su propia fragilidad. Hay en este mundo una invitación constante a la sospecha y a la traición, a desconfiar de los dones originarios. Si cede a ella, el hombre se cierra en su propio tiempo, que se opone al tiempo de la comunión. La promesa entonces se percibe como prisión de la libertad y esta última se identifica con la posesión privada del instante. Todo lo que es definitivo e irrevocable queda amenazado por la debilidad del hombre, por su continua tendencia a desmenuzar el tiempo en fragmentos, para tener así la impresión de dominarlo. Por eso las distintas culturas han previsto excepciones a la indisolubilidad. En concreto el adulterio de la mujer era considerado motivo suficiente para la separación, dando libertad al marido para que contrajese nuevas nupcias. Incluso aunque se descubra en el amor una promesa más grande, incluso aunque se apoye uno sobre la fidelidad originaria que nos sostiene en la ruta, ¿no hay ocasiones en que una traición parece desmentirlo todo, en que las ofensas se anquilosan, el perdón se hace cada vez más difícil, y no osa ofrecerse ni ser recibido? Otro motivo de divorcio generalmente aceptado era la infertilidad de los cónyuges, por lo común achacada a la mujer. Dado que el «para siempre» del amor está ligado a su capacidad de dar fruto, muchas culturas han pensado que el vínculo podía romperse si no nacían hijos de él. c) En este horizonte se coloca la venida de Jesús. La historia de Israel era la historia de la alianza. Garantizada por parte de Dios, la fidelidad se quebraba por su eslabón más débil, el humano. Los profetas describen al Pueblo con la imagen de la esposa infiel, que vuelve siempre a sus amores impuros. Pues bien, el perdón ofrecido en Cristo es distinto de los anteriores perdones, porque ahora Dios lo pronuncia al modo humano, asumiendo en sí la historia y libertad del hombre. Yahvé, que ama desde siempre a su pueblo con amor perpetuo, suscita ahora desde dentro del Pueblo, enviando a su Hijo hecho hombre, una respuesta inquebrantable a su inquebrantable amor. De este modo asegura que el vínculo del hombre con Dios no se rompe, porque recibe su fuerza de la relación entre el Padre y su Hijo sobre la que se asientan los cimientos del cosmos. El capítulo ocho del evangelio de Juan, en el que Jesús encuentra a la adúltera, si leído en clave simbólica, como la que propone Luis Alonso Schökel, puede ilustrar esta buena nueva[43]. La mujer es figura de Israel adúltera; Cristo escribe en la tierra con gesto que recuerda al profeta Jeremías, indicando la destrucción de la fornicaria 253

(comparar Jr 17, 13 y Os 4, 12). La ironía del relato es que los fariseos presentan a la adúltera, que es Israel, para que la condene, a Jesús, que es el Esposo. La respuesta de Cristo, «yo tampoco te condeno», expresa la situación nueva inaugurada por Él. Por vivir en modo pleno su amor al Padre, el Hijo puede ofrecer a su Esposa un perdón que se anticipa al arrepentimiento, perdón donado a quienes eran todavía pecadores para, cambiando su corazón, hacerles amigos. Es un perdón que tiene en cuenta la fragilidad humana, porque ha sido pronunciado desde dentro del tiempo roto del hombre. De este modo la promesa supera todo aquello que la amenaza desde dentro, la infidelidad y el pecado. En su muerte en la Cruz por la Iglesia, Jesús ha abierto un espacio nuevo para la promesa, que da esperanza incluso ante la peor traición y la circunstancia más adversa. d) Deriva de aquí la indisolubilidad del matrimonio cristiano. Cristo dona a los esposos su misma capacidad de prometer para que puedan pronunciar un sí que abarca toda su vida. Ellos participan ahora de la plenitud del tiempo, la misma con que Jesús recapitula los siglos y asocia la historia humana al ritmo de comunión de la eternidad divina. Se trata además de una promesa que, por haber sido forjada en medio del rechazo de su propio Pueblo, conserva dentro de sí un perdón sin límites, hasta setenta veces siete. La indisolubilidad traduce al idioma conyugal la misericordia de Dios, que se ha hecho carne en Jesús, para abrazar al pecador y devolverle al Padre. No hay situación, por extrema que sea, que cierre la esperanza de reconciliarse. Esta promesa tiene una gran memoria y un inmenso futuro. Tiene una gran memoria porque, si toda promesa esponsal llega hasta el acto creador de Dios, que fundó la una caro de varón y mujer; ahora, cuando se da entre bautizados, sus cuerpos, miembros de Cristo, no guardan solo las huellas del Creador, sino las del amor eterno con que el Hijo nace del Padre, amor que se encarnó en Jesús y se reveló plenamente en su Cruz y Resurrección. Siempre que recuerden su promesa, descubrirán en sus raíces el misterio de Cristo, que revela el amor fundante del Padre. Su promesa, además, adquiere una responsabilidad especial hacia el futuro, porque está llamada a generar a los hijos «hacia» la vida eterna de Jesús. La estabilidad de su unión se mide a partir del inmenso porvenir que piden para sus hijos cuando les conducen al Bautismo. Desde esta promesa se relativiza también la infertilidad de la pareja, porque ambos viven ya el tiempo definitivo de Jesús: inaugurado este, importa sobre todo la fecundidad nueva de quien engendra a Cristo entre los hombres, primero en el propio cónyuge, luego en la familia amplia de la sociedad y la Iglesia[44]. Por todo esto el sacramento del matrimonio testimonia el tiempo definitivo, irrevocable, de Jesús, como notaba Joseph Ratzinger en su Introducción al cristianismo: El hecho de que la decisión definitiva de Dios respecto al hombre ya se haya realizado, significa que lo decisivo, según la fe, existe en la historia, aun cuando lo definitivo no excluye el futuro, sino que lo abre. Esto nos lleva a la conclusión de que lo definitivo, lo irrevocable existe y tiene que existir en la vida de los hombres [...]. Lo característico del todo de la actitud cristiana ante la realidad es saber que ya existe lo definitivo y que así permanece abierto el futuro del hombre […]; aquí radica el carácter

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definitivo de la unión entre dos personas realizada por la fe cristiana con el sí del amor en el que se funda el matrimonio[45].

Desde este horizonte recibe luz, como ya notamos más arriba, la palabra de Cristo sobre la indisolubilidad del matrimonio. Si Jesús dice: «lo que Dios ha unido, que no lo separe el hombre» (Mt 19, 6), es a partir de la unidad máxima que Él revela y trae. A partir de la plenitud del tiempo en Cristo, a partir de un tiempo cabalmente fiel, se es capaz de acceder al origen del tiempo y de descubrir el sentido de las palabras del Génesis, su capacidad de englobar todo el tiempo de una vida, más allá de cualquier dureza de corazón del hombre. A esta luz la indisolubilidad, antes que ser una cadena, más o menos fuerte, amenazada por el tiempo que la asedia y debilita; es un manantial del que surge el verdadero tiempo, el tiempo del «nosotros», el tiempo unitario del amor, opuesto a la dispersión de los instantes fugitivos. El vínculo matrimonial no es solo de tal calidad que resiste el paso del tiempo, sino que es vínculo creativo que anuda los momentos del tiempo, permitiendo recorrerlos en comunión: es vínculo que genera tiempo[46]. La promesa definitiva, como acabamos de escuchar de Ratzinger, no cierra el futuro, sino que lo abre en modo nuevo. e) Añadamos, por último, la dimensión eclesial de esta unión indisoluble. El amor de los esposos, miembros del Cuerpo de Cristo, es signo vivo del amor entre Jesús y su Iglesia. La indisolubilidad del vínculo nace de la indisolubilidad del amor de Jesús por su Esposa y, a la vez, revierte sobre la Iglesia, que se edifica a partir del amor nuevo de los cónyuges. De ahí que no pueda caer bajo el poder de la Iglesia la disolución de este vínculo, en cuanto es parte integrante de su ser y misión. De lo contrario, sería como si la Iglesia pudiera disponer de su misma existencia, como si pudiera disolverse a sí misma. Es decir, así como la Iglesia no puede separarse de Cristo, tampoco puede desunir el matrimonio rato y consumado, signo vivo del amor que la une a su Señor. La Iglesia ha defendido esta doctrina incluso ante grandes dificultades, y sabiendo que a veces conducía al heroísmo en la vida cristiana. Y es que se trata de uno de esos puntos en que se descubre la radicalidad de la fe. Podríamos decir que aquí, en la indisolubilidad del matrimonio, el cristianismo se arraiga en la vida concreta; aquí se encarna la llamada a la santidad de todos los hombres, a imagen de la entrega total del amor de Dios. La Iglesia ha entendido que ceder en este punto era renunciar al anclaje decisivo de la fe en lo real, en lo cotidiano de cada vida, sin el cual el cristianismo se hace etéreo, se vaporiza[47]. Y esto, no solo en la vida personal de cada cristiano: es un elemento que ha dado forma a la vida social, y que la Iglesia ha tenido que defender, por ello, ante los poderosos de este mundo[48]. Hacerlo le costó, por ejemplo, un doloroso cisma que desencadenó violentas persecuciones y sembró Inglaterra de mártires. La indisolubilidad del matrimonio permite referirse a él, siguiendo a san Roberto Belarmino, como sacramento permanente, en texto que recordaría después Pío XI[49]. El santo doctor lo comparaba a la Eucaristía, pues allí el sacramento continúa también después de celebrado. Ciertamente, es necesario distinguir: el momento del 255

consentimiento, en que se constituye el vínculo, comunica la gracia ex opere operato: aun cuando los esposos estén mal dispuestos, son conformados a Cristo y a la Iglesia y se crea el vínculo indisoluble. En este sentido, la constitución del matrimonio es el sacramento en sentido estricto[50]. Ahora bien, en cuanto la unión de los esposos sigue siendo signo de la unión de Cristo y de la Iglesia, la comunicación de la gracia conyugal se prolonga durante toda su vida. Ambos recibirán una gracia específica –gracia relacional– en cuanto sigan fieles a su vocación conyugal; toda su vida podrá adquirir, en este sentido, carácter litúrgico. El sacramento se prolonga en el tiempo, no solo porque significan a lo largo de su vida la unión de Cristo y la Iglesia, sino también porque, aunque ciertamente no constituyen esta unión, sí que la refuerzan eficazmente, edificando al Pueblo de Dios, como veremos en el próximo capítulo. Aún más, a la luz de lo dicho sobre la promesa podemos añadir: el matrimonio no solo es sacramento que dura en el tiempo, sino que en él se contiene la fórmula para engarzar los momentos de la vida; es, por eso, sacramento que genera el verdadero tiempo, un tiempo coherente, con sentido, con origen y plenitud. No solo tenemos aquí, pues, un sacramento permanente, sino el sacramento de la permanencia, pues en él se aprende el lenguaje de la promesa, el «para siempre» de donde nace la cohesión de los días, meses, años. En este sacramento la gracia se comunica como cohesión de los tiempos, como capacidad de hilarlos entre sí, refiriéndolos a la gracia con que comenzó el matrimonio y a su horizonte definitivo, simbolizando así el origen y consumación de los siglos en Dios. 6. UN PROBLEMA PASTORAL: LOS DIVORCIADOS QUE HAN CONTRAÍDO OTRA UNIÓN CIVIL Lo dicho nos permite iluminar la pastoral adecuada para quienes se separaron y contrajeron nueva unión civil. No se trata de buscar culpables en quienes están en tal situación irregular; la Iglesia trata de entender su caso e iluminar su camino. Hay aquí una diferencia de nuestra época con respecto a tiempos anteriores, en cuanto falta hoy la vigencia social que tanto ayudaba a vivir el «para siempre». Pues no solo es que el divorcio se permita sin trabas, sino que los jóvenes que se casan llegan al matrimonio con fragilidad interna y grandes dificultades para vivir en la promesa. Aun deseando un matrimonio estable, sufren el drama de no poder vivirlo, en una sociedad que tampoco les ayuda a ello[51]. Ya esto nos indica que el primer esfuerzo de la Iglesia debe concentrarse en la preparación al matrimonio. Será decisivo un camino de educación en la promesa a partir de la infancia, jalonado luego para los novios por distintas etapas que adquieran carácter social y litúrgico; de este modo se puede ir disponiendo ese tiempo común que nacerá 256

con la promesa. Al camino de preparación ha de seguir un acompañamiento en los primeros años de matrimonio, momento en que surgen los primeros escollos reales de la convivencia; de este modo se puede cuidar la promesa paso a paso, y el perdón cotidiano ayuda a prevenir las grietas en su armazón[52]. Además, al ser sostenidos por otras familias aprenden los esposos que su indisolubilidad es parte de una indisolubilidad mayor, la de toda la Iglesia como gran familia unificada desde Cristo. ¿Qué hacer cuando la ruptura se ha consumado y los esposos viven ya en nueva unión? En primer lugar, es importante diferenciar caso de caso. Hay quien ha hecho lo posible por salvar la relación, otros que la han puesto en peligro con su dejadez o infidelidad. Es distinto quien acaba de tomar el paso de quien lo dio hace ya mucho y en cuya nueva unión han nacido hijos. Ahora bien, esta necesaria distinción de los casos no significa que se deba acudir a la conciencia individual como último criterio para discernir, según un nuevo casuismo que al final deja al sujeto solo ante sí. El asunto no puede decidirse en el fuero interno porque el matrimonio, unión en una sola carne, centro en que se genera la sociedad y célula viva para edificar la Iglesia, no es nunca una cuestión privada. Precisamente por eso la Iglesia no abandona a los divorciados en nueva unión civil, ni les excluye de la práctica comunitaria de la fe. Por el contrario, les invita a participar en la liturgia en modo activo, y les atiende para que caminen paso a paso hacia la reconciliación con Cristo[53]. Decisivo en esta atención pastoral es no esconderles la verdad sobre su situación. Quienes viven en nueva unión tras el divorcio lo hacen buscando un nuevo inicio, y se esfuerzan por dejar atrás una experiencia de fracaso en el amor. Es necesario comprender este sufrimiento para ayudar a sanarlo. Ahora bien, la curación no se conseguirá ocultando la herida; pues el nuevo comienzo no puede realizarse olvidando lo pasado. Sobre todo porque allí, en aquella promesa del matrimonio, se puso en juego toda la persona, en su profundidad más radical, aceptando un paso irrevocable[54]. La única forma de sanar la herida es reconocer la hondura de aquella alianza, y la imposibilidad de vivir como si no se hubiera dado. Y esto con más razón porque la promesa, en cuanto sacramental, se edificaba sobre la pertenencia al cuerpo de Jesús y a su amor por la Iglesia. Solo aceptando la profundidad imborrable de aquel momento se puede reencontrar un camino que enderece los pasos torcidos de la historia. Un elemento curativo en este camino es la imposibilidad de que, viviendo en esta situación, los divorciados se acerquen a la Eucaristía; se sigue así el consejo de san Pablo (1 Co 11, 28-29) y la disciplina eclesial que lo concreta. Esta se presenta a veces, para criticarla, como propia de la dureza de la ley eclesial, opuesta a la misericordia del Evangelio. Detectamos aquí una sutil manipulación del lenguaje. Y esto, en primer lugar, porque se invoca con frecuencia una misericordia que no tiene en cuenta a otras personas que resultaron heridas por la separación, ya sean los hijos, ya el otro cónyuge. Además, y sobre todo, porque la misericordia nace al recordar un amor primero que está en el origen de la ruta, que nos precede y que anticipa su perdón. Olvidar el momento en que se forjó 257

la promesa conyugal significa perder el acceso al amor originario que allí brilló, echando tierra sobre él. Ninguna misericordia puede arraigar bien sobre el olvido de un beneficio tan grande. La buena noticia de Jesús sobre la indisolubilidad es, desde este punto de vista, el fundamento de la misericordia: Dios no abandona nunca y permite siempre volver a la vida según la promesa. Se entiende entonces que los divorciados en nueva unión civil no puedan acceder a la Eucaristía, pues este es el sacramento de la promesa, de la fidelidad total de Jesús a su Iglesia[55]. En esta situación se les invita a recordar que mientras convivan en nueva unión no están en consonancia con la promesa originaria que llevan inscrita en su historia y en su carne. Por eso la cuestión no toca solo a las costumbres y a la disciplina de la Iglesia, sino que pone en juego la fe en el sacramento del matrimonio, signo concreto de la salvación ofrecida por Dios al hombre[56]. Si la nueva unión civil no pudiera disolverse por razones graves, entre ellas, el bien de los hijos que viven en ella, la Iglesia propone a estos cristianos vivir sin relaciones conyugales, con lo que ambos podrían acercarse a la Penitencia y a la Eucaristía, siempre que se excluyera el escándalo. Es preciso insistir a este respecto en que la posibilidad de vivir en continencia no se contradice con la vocación matrimonial. Pertenece, por ejemplo, al camino del matrimonio aceptar tiempos en que los esposos se abstienen del acto conyugal, y que pueden prolongarse mucho en algunos casos, como, por ejemplo, una enfermedad grave del cónyuge[57]. La gracia del sacramento es gracia también para vivir estas situaciones; gracia que acompaña incluso, como recibida de Jesús traicionado y abandonado, en una traición y en un abandono. Que los fieles sean conscientes de la presencia de esta gracia, gracia del sacramento, les animará a no perder la esperanza en sus luchas. El estado de separación, por su parte, es aceptado por el derecho de la Iglesia cuando hay razones graves que lo avalan (cfr. CIC 1151-1155), y puede requerir también el divorcio civil. Los esposos separados cuentan con la gracia sacramental, que les ayuda también en esta circunstancia: el puesto vacío se convierte, entonces, en signo del perdón[58]. Los cónyuges que, separados, continúan fieles al vínculo, dan testimonio, en el dolor y sufrimiento aceptados a la luz de la paciencia y perdón de Dios, de la indisolubilidad del matrimonio, fundado sobre un amor que no abandona y que será capaz de sanar todas las heridas, aunque la cosa parezca imposible en esta vida, y tal vez pueda realizarse cabalmente solo más allá de la muerte[59]. Su fidelidad al vínculo tiene un papel educativo importante para los hijos que, testigos de las dificultades entre sus padres, ven que se mantiene indisoluble, a pesar de todo, la relación que les dio a luz, y desde la que pueden descubrir el amor originario del Creador, quien les sostendrá en el camino de la vida permitiéndoles prometer sin miedo[60]. La Iglesia está llamada a una atención pastoral concreta a estos separados que a veces, por no presentar problemas especiales, dado que pueden acceder a los sacramentos, no son atendidos en su necesidad específica[61].

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7. LA FECUNDIDAD CRISTIANA: GENERAR PARA DIOS La indisolubilidad, en cuanto inaugura el nuevo tiempo de los cónyuges, está muy relacionada con la capacidad del matrimonio para generar. Importa por eso volver, a la luz del Evangelio, sobre esta propiedad de la «una sola carne», ya estudiada en el capítulo séptimo de nuestro tratado. La apertura a la vida del matrimonio recibe nueva luz con la venida de Cristo. Notemos que Jesús trae consigo un nuevo modo de vivir la fecundidad. Ya su nacimiento de María Virgen atestigua el cambio: aquí actúa Dios poniendo en juego el secreto más hondo de su paternidad. De este modo el nacimiento de Cristo consuma la cadena de generaciones de Israel, que tendía hacia el futuro en espera del Mesías. Si todo hijo abre el porvenir, prolongando el futuro de sus padres, esto sucede en Cristo en manera definitiva, en cuanto se anticipa en Él el fin de los siglos. La sucesión de las generaciones ya no es el único modo en que se prolonga la historia; los hijos ya no traen de modo exclusivo la novedad que hace avanzar al tiempo, porque el tiempo, en Cristo, se ha hecho capaz de engendrar lo eterno. A partir de aquí se inauguran dos formas nuevas de vivir la fecundidad. La primera es la vocación virginal, la misma que escogió Jesús, el último Adán, padre del mundo nuevo (cfr. Is 9, 6), origen del Pueblo de la Iglesia. Una vez que ha llegado Él, notaba san Agustín, la generación de los hijos pierde su sentido religioso, deja de ser preparación del nacimiento del Mesías[62]. La persona virgen testimonia que con Jesús se ha generado el final del tiempo, con lo que ha cambiado el modo de ser padre o madre: el futuro que se puede ahora generar es el futuro mismo de Dios, cuando se participa de la misión de Pablo, que engendraba a los fieles en Cristo por el Evangelio (1 Co 4, 15). El segundo modo en que se experimenta la nueva fecundidad de Jesús es el matrimonio. En Cristo, la generación de un hijo cobra una dimensión nueva. Pues lo generado ahora se genera desde Jesús; a la nueva vida que reciben, los padres pueden asegurar un futuro mucho más grande, el futuro de la fe, que es la vida eterna. Además, los padres pueden hacerse para sus hijos transparencia del origen fontal de todo el cosmos y de toda la historia: el Padre de Nuestro Señor Jesucristo. El hijo, a su vez, llamado a la vida divina, atestigua a los esposos, cuando es conducido al Bautismo, el alcance insospechado de su amor y su fecundidad. Ciertamente, la generación de un hijo es distinta de su regeneración bautismal. Los padres engendran, como señalaba san Agustín, en el surco abierto por Adán; no engendran a alguien que ya es hijo de Dios, sino a quien está necesitado de un nuevo nacimiento[63]. Aun así, el acto por el que los padres cristianos generan no puede separarse del Bautismo, sino que se endereza a él, lo simboliza, lo preanuncia y es plenificado cuando llega. De este modo la paternidad y maternidad cristianas, junto con todo el proceso educativo, no miran solo a la educación de los hijos para la vida en sociedad. Se trata de disponerlos para el culto divino, como reconocerá la tradición cristiana. Ya san Agustín 259

hablaba de cómo las madres cooperan también al alumbramiento santo, llevando a sus hijos al Bautismo[64]. Es verdad que este papel está para el Hiponate muy limitado. En efecto, el santo había contrapuesto la generación del Antiguo Testamento con la del Nuevo. La primera era generación hacia Cristo, y tenía valor religioso: en la carne, se preparaba la venida del Hijo de Dios. Ahora bien, esta nota mesiánica se perdía cuando los cristianos daban a luz, pues no quedaba ya Mesías que esperar. Sin embargo, la intuición de Agustín puede prolongarse. Pues, aunque el Mesías ya ha nacido en la carne, no es menos cierto que sigue todavía naciendo mientras se forma su cuerpo, que es la Iglesia. El sentido mesiánico que tenía la generación en el Antiguo Testamento se preserva, por tanto, en las nupcias cristianas, como preparación de la parusía gloriosa de Cristo, que cada nacimiento prefigura y anticipa[65]. Recordemos, por último, cómo en Jesús se relativiza también la infertilidad de un matrimonio. En efecto, esta ya no es una tragedia, cerrazón del futuro y oprobio ante la sociedad, que justificaba en muchas culturas el divorcio. Los cónyuges que no pueden tener hijos participan del modo nuevo de generar que ha inaugurado Jesús, y reciben así una misión concreta en la sociedad y la Iglesia, testigos de que se puede ser fecundo en la infertilidad[66]. Como hemos oído decir a san Agustín, entre cristianos vale más la santidad del sacramento que la fecundidad del vientre[67]. Y es que en el sacramento, en la fidelidad mutua que apunta a Cristo y la Iglesia, se esconde el fruto más preciado y duradero del amor, a la medida de la fecundidad de Jesús. En la Carta a los Romanos san Pablo, tras comparar la unión de Cristo y los cristianos con la de hombre y mujer, señala la fuerza generativa de esta unión: «Así que, hermanos, también vosotros habéis muerto a la ley por el cuerpo de Cristo, a fin de que podáis uniros a otro, es decir, a aquel que resucitó de entre los muertos, y para que demos frutos para Dios» (Rm 7, 4). De este modo la analogía nupcial propia del matrimonio se prolonga para abarcar también la fecundidad[68]. La tradición ha recogido el tema, viendo en la maternidad de las casadas una imagen de la vida que transmite la Iglesia. Se confirma así que el fruto es una dimensión imprescindible del amor; no una consecuencia añadida desde fuera, sino un elemento necesario de su dinámica. El nuevo amor que trae Jesús, la nueva forma de entregarse por nosotros, se conoce por los nuevos frutos que genera en el mundo para Dios. Según una idea de Joseph Ratzinger, hay en el matrimonio dos tipos de muerte a sí mismo[69]. Se trata de dos muertes que abren un futuro nuevo, que donan un tiempo más grande de comunión. La primera muerte se realiza entre los esposos, porque cada uno de ellos sale de sí y vive para el otro. La segunda muerte es la de los dos esposos por su hijo, a quien ambos entregan su futuro: al engendrarlo se declaran dispuestos a morir por él si fuera necesario. Cristo lleva a plenitud estas dos muertes o, mejor, la vida que estas dos muertes contienen. Él es salida de sí en el amor que se pone totalmente al servicio de los hombres para sanarles. Y Él mismo, junto con los hombres, admitiéndoles a colaborar con Él, se hace simiente de vida para dar fruto en el mundo.

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NOTAS  1 Cfr. F. GENUYT , «Lecture de Matthieu 19», en X. LACROIX (ED.), Oser dire le marriage indissoluble, Paris, Cerf 2001, 111-124; L. SÁNCHEZ-NAVARRO, «Mt 19,3-9: Una nueva perspectiva», Estudios Bíblicos 58 (2000) 211-238; H. SCHÜRMANN, «Neutestamentliche Margi-nalien zur Frage nach Institutionalität, Unauflösbarkeit und Sakramentalität der Ehe», Studia Moralia 16 (1978) 31-45.  2 Cfr. L. SÁNCHEZ-NAVARRO, Retorno al principio. La revelación del amor en la Sagrada Escritura, Didáskalos, Monte Carmelo, Burgos 2010, 79.  3 Cfr. J. MARÍAS, «Matrimonio y divorcio», en Sobre el cristianismo, Planeta, Madrid 2000, 90-99.  4 Según OGNIBENI, Il matrimonio alla luce del Nuovo Testamento, Lateran University Press, Roma 2007, 68, el mismo evangelio de Mateo nos habría conservado, un poco antes, una imagen nupcial de la Iglesia. Se trata de Mt 16, 18: «sobre esta piedra edificaré mi Iglesia». Pues edificar la ciudad es, en el Antiguo Testamento, dotarla de hijos; y el pronombre posesivo «mi Iglesia» significaría «mi Esposa». Explica Ognibeni «mia in quanto da me costruita, dove il verbo va inteso nel senso che ha in Ger 31,4. ‘Costruita’ equivarrebbe a ‘presa in moglie e resa madre’, e conseguentemente ‘la mia Chiesa’ verrebbe ad avere il senso di ‘mia sposa’». Al respecto, cfr. L. M. FEDRIGOTTI, An Exegetical Study of the Nuptial Symbolism in Matthew 9:15. Jesus of Nazareth, the Bridegroom Who Is Present and Who Will Depart, Edwin Mellen Press, Lewiston, NY 2006, 243-276.  5 Sobre las variantes del texto, cfr. H.CROUZEL, «Le texte patristique de Matthieu V.32 et XIX.9», NTS 19 (1972) 98-119; J. DUPLACY «Note sur les variantes et le texte original de Matthieu 19,9», en ÍD., Études de critique textuelle du Nouveau Testament, Peeters, Louvain 1987, 387-412; C. MARUCCI, «Clausole Matteane e critica testuale. In merito alla teoria di H. Crouzel sul testo originale di Mt 19, 9», Rivista Biblica 38 (1990) 301-325.  6 Cfr. U. LUZ, El Evangelio según San Mateo, Sígueme, Salamanca 1993-2005, vol. I, 386s, notas 51-53.  7 Cfr. U. LUZ, El Evangelio según San Mateo, vol. III, 124-155. Apoyan esta lectura J. Dupont, «Mariage et divorce dans l’Evangile», Desclée, Paris 1959; A. FEUILLET , «L’indissolubilité du mariage et le monde féminin d’après la doctrine évangélique et quelques autre données bibliques parallèles», Scripta Theologica 17 (1985) 415-461; L. LIGIER, Il matrimonio. Questioni teologiche e pastorale, Città Nuova, Roma 1988, 165-171.  8 Cfr. J. BONSIRVEN, Le divorce dans le Nouveau Testament, Desclée, Paris 1948; H. BALTENSWEILER, Die Ehe im Neuen Testament, Zwingli, Zürich 1967; A. DÍEZ MACHO, Indisolubilidad del matrimonio y divorcio en la Biblia. La sexualidad en la Biblia, Madrid 1978, 232; SÁNCHEZ-NAVARRO, Retorno al principio, 81-84. Algún exegeta considera la cláusula una adición mateana, no pronunciada por Jesús: J. FITZMYER «The Matthean Divorce-Texts and Some New Palestinian Evidence», en ÍD., To Advance the Gospel: New Testament Studies, Eerdmans, Grand Rapids 1998, 79-111, 87-88.  9 Un buen resumen de este argumento, aprobándolo, se encuentra en OGNIBENI, Il matrimonio, 27-30. 10 Cfr. JUSTINO 1 Apol. 14, 5–15, 5 (ed. Marcovich, PTS 38, de Gruyter, Berlin – New York 1994, 53-54). 11 Cfr. HERMAS, El Pastor, Mand. IV, 6-8 (SC 53, 154); cfr. también ATENÁGORAS, Suppl. 33 (SC 3, 162163); TERTULIANO, De Monogamia, 9, 1 (CCL II, 1241); CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Strom. II, 23 (ed. O. Stählin - L. Früchtel, GCS 52 [15], Berlin 1960, pp 188-194). 12 Cfr. Contra Faustum Manichaeum, 19, 26-29 (CSEL 25/1, 527-533). 13 Cfr. SAN AGUSTÍN, De bono con. 18, 21 (CSEL 41, 215). 14 Cfr. H. CROUZEL, «Separazione o nuove nozze secondo gli antichi Padri», La Civiltà Cattolica 200 (1966) 137-157; ÍD., L’Église primitive face au divorce. Du premier au cinquième siècle, Beauchesne, Paris 1971; ÍD., «Divorce et remariage dans l’Église primitive. Quelques réflexions de méthodologie historique», NRTh 108 (1976) 891-917; P. NAUTIN, «Divorce et remariage dans la tradition de l’Église latine», RSR 62

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(1974) 7-54; G. P ELLAND, «Le dossier patristique relatif au divorce», Science et Esprit 24 (1972) 285-312; 25 (1973) 99-119; Íd., «La pratica della Chiesa antica relativa ai fedeli divorziati risposati», en CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE (ED.), Sulla pastorale dei divorziati risposati, LEV, Città del Vaticano 1998, 99-131; J. RATZINGER, «Zur Frage nach der Unauflöslichkeit der Ehe: Bemerkungen zum dogmengeschichtlichen Befund und zu seiner gegenwärtigen Bedeutung», en F. HENRICH – V. EID (ED.), Ehe und Ehescheidung: Diskussion unter Christen, Kösel, München, 1972, pp. 35-56; T. RINCÓN, «La doctrina sobre la indisolubilidad del matrimonio en el primer milenio cristiano», Ius Canonicum 13 (1972) 9-137. 15 Es la lectura propuesta con claridad por san Agustín y san Jerónimo: SAN AGUSTÍN, De nuptiis I, 10, 11 (CSEL 42, 222-223); De con. adult., II, 4, 4 (CSEL 41, 385-386); SAN JERÓNIMO, Epist. 55, 4, a Amandus (CSEL 54, 492-495): «si uult Christi corpus accipere et non adulteram se putari, agat paenitentiam, ita duMtaxat, ut secundo uiro, qui non appellatur uir, sed adulter, a tempore paenitentiae non copuletur»; Epist. 77 a Oceanus (CSEL 55, 37-49). Importantes son también los cánones 8-10 del Concilio de Elvira (cfr. DH 117). En cuanto al discutido canon 10 del Concilio de Arles, en 314, cfr. H. CROUZEL, «Le canon 10 (ou 11) du Concile d’Arles sur le divorce», BLE 72 (1971) 128-131; P. NAUTIN, «Le canon du Concile d’Arles de 314 sur le remariage après divorce», RSR 61 (1973) 353-362, quien se inclina por una interpretación permisiva, pero ha de modificar para ello el texto; le responde: H. CROUZEL, «Faul-il mettre ‘non’ avant ‘prohibentur nubere’ dans le canon 11 (ou 10) du Concile d’Arles de 314 sur le remariage après divorce?» BLE 75 (1974) 25-40. 16 Según G. CERETI, Divorzio, nuove nozze e penitenza nella Chiesa primitiva, Bologna, Dehoniane 1977, la no admisión a la comunión del divorciado vuelto a casar sería la postura propia de los novacianos, mientras la Iglesia católica habría practicado una permisividad todavía presente en las Iglesias orientales. Muestran la fragilidad de los argumentos de Cereti: H. CROUZEL, «Les digamoi visés para le Concile de Nicée dans son canon 8», Augustinianum 18 (1978) 533-546; Pelland, «La pratica della Chiesa antica», 115-121; en realidad, lo que Nicea pide a los novacianos es que admitan las segundas nupcias de un viudo, no de un divorciado vuelto a casar. 17 Cfr. AMBROSIASTER, Ad 1 Cor 7, 11 (CSEL 81/2, 75). 18 Cfr. ORÍGENES, In Mt 14, 23 (GCS 10, 430); In Mt 14, 24 (GCS 10, 435); un texto del Papa León parece mostrar también cierta tolerancia, en el caso extremo de un prisionero que, al volver de la guerra, encuentra a su mujer casada: cfr. S. LEÓN, Carta 159 a Niceta de Aquileya (PL 54, 1136-1137); sobre el texto: H. CROUZEL, L’Église primitive face au divorce, 373. Nótese, en todo caso, que aquí no hay culpa de ninguno de los implicados. 19 Cfr. P. L’HUILLIER, «Indissolubility of Marriage in Orthodox Law and Practice», St. Vladimir’s Theological Quarterly 32 (1988) 199-221; J. MEYENDORF, «Christian Marriage in Byzantium: The Canonical and Liturgical Tradition», Dumbarton Oaks Papers 44 (1990) 99-107. Sobre el concepto de economía, cfr. J. H. ERICKSON, «Oikonomia in Byzantine Canon Law», en K. P ENNINGTON - R. SOMERVILLE (ed.), Law, Church and Society: Essays in Honor of Stephan Kuttner, Philadelphia 1977, 225-236; J. REUMANN, «Oikonomia as ‘Ethical Accomodation’ in the Fathers, and its Pagan Backgrounds», Studia Patristica III (1961) 370-379; F. J. THOMSON, «Economy», Journal of Theological Studies 16 (1965) 368-420. 20 Cfr. NICOLÁS I, Epist. 32 (PG 111, 212-213). 21 Cfr. Epist. 1, 53 (PG 99, 1105); cfr. P. HENRY, «The Moechian Controversy and the Constantinopolitan Synod of January A.D. 809», Journal of Theological Studies 20 (1969) 495-522. 22 Cfr. BRESSAN, Il divorzio, 24-28. 23 Ver D. L. D’AVRAY, Medieval Marriage: Symbolism and Society, Oxford University Press, Oxford 2005. Al principio se daban muy pocas dispensas de los grados de consanguinidad, y se concedían fácilmente anulaciones por no haberse respetado estos. La cosa hacía fácil que en la práctica se admitiese

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el divorcio (los grados de consanguinidad eran tan complicados, que resultaba fácil falsificar los testimonios). Poco a poco se pasa a una praxis en que se dan más dispensas, pero menos anulaciones, reforzando así en el fondo la práctica de la indisolubilidad. 24 Cfr. D’AVRAY, Medieval Marriage, 206: «the interplay of marriage symbolism and practice in the late medieval West is not just another case of a common human pattern. The symbolism has priority in initiating the system of reciprocal forces: it sets the whole thing going. That is not so easy to find in other civilizations [...]. Symbolic reasoning about marriage had to overcome tendencies which are strong in most societies: the desire of many men and women (especially men) to change spouses or have more than one. The defeat of these tendencies at the institutional level was a deep cut against the social grain». 25 Cfr. LUTERO, De captivitate, WA 6, 559. 26 Para el debate sobre la interpretación de Trento: P. FRANSEN, «Das Thema Ehescheidung nach Ehebruch auf dem Konzil von Trient», Concilium 6 (1970) 343-348; L. BRESSAN, Il canone tridentino sul divorzio per adulterio e l’interpretazione degli autori, AnGreg 194, Roma 1972; ÍD., «De indissolubilitate matrimonii iuxta Concilium Tridentinum», Periodica 69 (1980) 503-554; ÍD., Il divorzio nelle Chiese orientali. Ricerca storica sull’atteggiamento cattolico, EDB, Bologna 1976; B. BRUNS, Ehescheidungen und Wiederheirat im Fall von Ehebruch: Eine rechtsund dogmengeschichtliche Untersuchung zu kanon 7 der 24. Sitzung des Konzils von Trient, Schöningh, Munich 1976; para un buen resumen de la cuestión: cfr. A. MIRALLES, El matrimonio. Teología y vida, Palabra, Madrid 1997, 273-276; H. JEDIN - K. REINHARDT , Il matrimonio: una ricerca storica e teologica, Morcelliana, Brescia 1981. 27 P. FRANSEN, «Das Thema Ehescheidung», 344: «Ehescheidung nach Ehebruch wird praktisch zu diesem Unterschied im ‘Ritus’ gerechnet»; P. Huizing, «La dissolution du mariage depuis le Concile de Trente», Revue de Droit Canonique 21 (1971) 127-145; J. BERNHARD, «L’indissolubilité du mariage au concile de Trente», Revue de Droit Canonique 38 (1988) 78-99. 28 Cfr. H. JEDIN, «L’indissolubilità del matrimonio secondo il Concilio di Trento», en K. REINHARDT - H. JEDIN, Il matrimonio, 82-83; cfr. MIRALLES, El matrimonio, 273-276. 29 Cfr. BRESSAN, Il divorzio nelle Chiese orientali, 155-157; 297; alguna vez se ha exi-gido como punto perteneciente a la fe; así en la profesión de fe para los orientales de Urbano VIII, en 1633: «Item Sacramenti matrimonii vinculum indissolubile esse, et quamvis propter adulterium, haeresim, aut alias causas inter coniuges thori et cohabitationis separatio fieri potest, non tamen illis aliud matrimonium contrahere fas esse»: cfr. BRESSAN, Il divorzio, 141-167. 30 Cfr. P ÍO XI, Casti Connubii, AAS 22 (1930) 574; cfr. también LEÓN XIII, Arcanum, Acta Sanctae Sedis 12 (1879-1880), p. 400; y el discurso de Pío XII a la Rota Romana, 3-X-1941, AAS 33 (1941) 424-425. 31 Cfr. BRESSAN, Il canone tridentino, 218: «l’espressione anathema sit non denota cioè sempre un’asserzione contraddittoria alla verità rivelata, ma decreta in modo solenne che un determinato atteggiamento intellettuale o pratico è pericoloso per sè e per gli altri, in quanto è giudicato in contrasto con la vita ecclesiale e l’appartenenza alla Chiesa. Talora si dice nel testo che tale contrasto è con la dottrina rivelata, e allora potremmo dedurne che si è in presenza di una vera definizione dogmatica»; 221: «l’indissolubilità del matrimonio nel caso dell’adulterio, non può venir considerato, sulla base del solo canone, come una verità rivelata, perché appunto ci si è rifiutati, per motivi vari, di definire rivelato questo stesso insegnamento». 32 Cfr. FRANSEN, «Das Thema», 346. 33 Cfr., más adelante, cap. 12, apdo. 3.3. 34 Cfr. TERTULIANO, De Monogamia X, 5-6 (CCL II, 1243); un rigorismo parecido encontramos en ATENÁGORAS, Suppl. 33 (SC 3, 162-163). 35 Son las tesis defendidas por B. P ETRÀ, Il matrimonio può morire? Studi sulla pastorale dei divorziati risposati, EDB, Bologna 1995; ÍD., Divorziati risposati e seconde nozze nella Chiesa. Una via di

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soluzione?, Citadella, Assisi 2012. Para una respuesta atinada a la postura de Petrà, cfr. A. RODRÍGUEZ LUÑO, «L’estinzione del matrimonio a causa della morte. Obiezioni alla tesi di B. Petrà», en Rivista di teologia morale 130 (2001) 237-248. 36 Cfr. JUAN P ABLO II, «Discurso del 22 de enero de 2000»: AAS 92 (2000) 355; cfr. también CEC 1640; cfr. J. KOWAL, «L’indissolubilità del matrimonio rato e consummato. Status quaestionis», Periodica 90 (2001) 305-370. 37 Juan Pablo II se refiere a otras afirmaciones de Papas anteriores según las cuales ninguna autoridad humana puede disolver el vínculo; le interesa en particular Pío XII, Alocución a la Rota Romana, 3-X1941, AAS 33 (1941) 424-425, que aclara que la «potestad humana» incluye la potestad vicaria del Papa. 38 Sobre la práctica de la Iglesia ortodoxa, cfr. L. BRESSAN, Il divorzio nelle Chiese orientali, Dehoniane, Bologna 1976; P. L’HUILLIER, «The Indissolubility of Marriage in Orthodox Law»; G. LACHNER, «Praxis und Theologie der Orthodoxen Kirchen», en TH. SCHNEIDER (ed.), Geschieden, wiederverheiratet, abgewiesen? Antworten der Theologie, Freiburg – Basel - Wien 1995, 127-142; J. MEYENDORF, Le mariage dans la perspective orthodoxe, YMCA Press, París, 1986; TH. STYLIANOPOULOS, «The Indissolubility of Marriage in the New Testament: Principle and Practice», Greek Orthodox Theological Review 34 (1989) 335-345. 39 W. KASPER - K. LEHMANN - O. SAIER, «Grundsätze für eine seelsorgliche Begleitung von Menschen aus zerbrochenen Ehen und Wiederverheirateten Geschiedenen in der Oberrheinischen Kirchenprovinz», Herder Korrespondenz 9 (1993) 460-467; ÍD., «Response to the Vatican Letter», Origins 24 (1994-1995) 341-344; cfr. también K. R. HIMES - J. A. CORIDAN, «Pastoral Care of the Divorced and Remarried», Theological Studies 57 (1996) 97-123; J. A. SCHMEISER, «Reception of the Eucharist by Divorced and Remarried Catholics: Three German Bishops and the Congregation for the Doctrine of the Faith», Liturgical Ministry 5 (1996) 10-21. 40 Cfr. CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Carta a los Obispos de la Iglesia Católica (14 septiembre 1994), AAS 86 (1994) 974-979; CEC 1650-1651; JUAN P ABLO II, Alocución a la Asamblea plenaria del Pontificio Consejo para la Familia, 24 de enero de 1997 (AAS 89 [1997] 482-485, p. 483): «i divorziati risposati non possono essere ammessi alla comunione eucaristica [...] E questo, in virtú della stessa autorità del Signore, Pastore dei Pastori, che cerca sempre le sue pecore. Ciò vale anche per la Penitenza, il cui duplice e unitario significato di conversione e riconciliazione risulta contraddetto dalla condizione di vita di divorziati risposati che tali permangono». 41 Reconociendo la gravedad del problema y sopesando bien ambas posturas, Hugo de San Víctor se inclina también por esta solución: cfr. De sacramentis II, 11, 6 (ed. Berndt, 440). 42 Cfr. L. MELINA, «Il ruolo della coscienza nell’acceso alla comunione eucaristica dei divorziati risposati», Anthropotes 11 (1995) 35-47. 43 Cfr. ALONSO SCHÖKEL, Símbolos matrimoniales, 184-185. 44 Sobre esto hablaremos más adelante, apartado 2.2 de este capítulo. 45 Cfr. J. RATZINGER, Introducción al cristianismo, Sígueme, Salamanca 1987, 228-230. 46 Desde aquí se ve lo débil que resulta la argumentación de MEYENDORF, Le mariage dans la perspective orthodoxe, 61: «… the New Testament does not understand indissolubility of marriage as total suppression of human freedom. And freedom implies the possibility of sin, as well as its consequences; ultimately, sin can destroy marriage»; la indisolubilidad del matrimonio, que es principio de libertad porque permite contar con un tiempo estable en comunión, se describe aquí como amenaza contra la libertad. Decir que la indisolubilidad no es «a total suppression of human freedom» delata que se la concibe, en cierto modo, como una cierta pérdida de libertad. Además, lo que queda de la libertad tras el matrimonio resulta ser, tristemente, la capacidad de pecar. Por otro lado, se concede al pecado la fuerza suficiente para destruir la alianza conyugal, negando así que sea imagen de aquella otra Alianza que venció sobre cualquier ruptura del pecado.

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47 K. RICHTER (ED.), Eheschliessung - mehr als ein rechtlich Ding?, Freiburg - Basel - Wien 1989. 48 Cfr. REVEL, Le mariage, 502-503. 49 Cfr. SAN ROBERTO BELARMINO, De sacramento matrimonii, en De controversiis christianae fidei (J. Giuliano, Neapoli 1838), vol. III, contr. gen. V, l. III, contr. II, cap. VI, p. 790: «est enim matrimonium simile Eucharistiae, quae non solum dum fit, sed etiam dum permanent, sacramentum est»; cfr. P ÍO XI, Casti Connubii, AAS 22 (1930) 583. Sobre el tema, cfr. G. BALDANZA, «Il Matrimonio come Sacramento permanente», en G. P IANAZZI - A. M. TRIACCA (ED.), Realtà e valori del sacramento del matrimonio, LAS, Roma 1976, 81-102; L. F. GERKE, Christian Marriage a Permanent Sacrament, CUA Press, Washington DC 1965. Muy distinta a la opinión del sacramento permanente es la de una sacramentalidad gradual, que nunca llega a ser definitiva; tiende en esa dirección J. C. K. GOH, «Christian Marriage as a Realsymbol: Towards a Performative Understanding of the Sacrament», QL (1995) 254-264. Pero aquí hablamos de sacramento permanente precisamente en cuanto indisoluble. 50 En este sentido se entienden los recelos hacia la expresión que muestran U. NAVARRETE, Derecho matrimonial canónico. Evolución a la luz del Vaticano II, BAC, Madrid 2007, 242-245; A. BOZZOLO, «Amore coniugale e mistero cristologico. Sulla sacramentalità del matrimonio», en Il rito di Gesù. Temi di teologia sacramentaria, A. BOZZOLO (ED.), LAS, Roma 2013, 215-304, p. 245, n. 53. Cfr., también, F. SOLÁ, «De matrimonio», en Patres Societatis Iesu Facultatum Theologicarum in Hispania Professores, Sacrae Theologiae Summa, vol. IV, BAC, Madrid 1953, 776: «sacramentum matrimonii est transiens et non permanens». 51 Cfr. L. MELINA, «Quando la verità si incontra con la misericordia: comunità cristiane e famiglie separate», en P. GENTILI - T. CIONCOLINI (ED.), Luci di speranza per la famiglia ferita. Persone separate e divorziati risposati nella comunità cristiana, Cantagalli, Siena 2012, 73-94; ÍD., «La pastoral de las situaciones irregulares de la familia», en ÍD., Por una cultura de la familia, Edicep, Valencia 2009, 137149; R. IAFRATE, «Educare alla vita buona del Vangelo in una famiglia spezzata», en P. GENTILI - T. CIONCOLINI (ED.), Luci di speranza per la famiglia ferita, 145-164. 52 Cfr. J. J. P ÉREZ–SOBA (ED.), I primi anni di matrimonio, Cantagalli, Siena 2014 (de próxima aparición). 53 En este sentido tiene razón X. LACROIX, «L’indissolubilité du mariage, entre le mystère et la loi», en Théophilyon 16 (2011) 89-110, que la primera cuestión para los divorciados que viven en nueva unión no debe ser tanto su relación con la Eucaristía, sino su acercamiento a la Penitencia. Téngase en cuenta, sin embargo, lo que dice Familiaris Consortio 84: la reconciliación solo puede ofrecerse a quien está dispuesto a vivir en consonancia con la indisolubilidad del matrimonio. 54 Tal profundidad no se daría si el matrimonio hubiera sido nulo; aquí me refiero al caso en que el primer matrimonio fue válido. 55 Cfr. A. VINGT -TROIS, La famille. 15 questions à l’Église, un évêque répond, Plon, Paris 2002, p. 67. 56 Invitar a la comunión espiritual es una forma de ayudar en este proceso. Esto no debe hacerse, sin embargo, quitando importancia a la comunión corporal de la Eucaristía, como si esta fuese solo una preparación para la verdadera comunión en Espíritu. No hay que olvidar que la comunión espiritual a que nos referimos es previa a la corporal; que se dirige a ella, que tiende a comer la carne y beber la sangre; y pasa, por tanto, a través de la gradual apertura a la reconciliación con la Iglesia, reafirmando la fe en la indisolubilidad del matrimonio que contrajeron. Es un punto que explica bien B. D. DE LA SOUJEOLE, «Communion sacramentelle et communion spirituelle», Nova et Vetera 86 (2011) 147-153. 57 Contra lo que sostiene REVEL, Le mariage, 525-526, para quien insistir en la continencia es obligar a la persona a renunciar a su vocación. Recuérdese lo que notaba ya HUGO DE SAN VÍCTOR, De sacramentis II, 11, 6 (ed. Berndt, 440): «Ista mulier que modo dicit se continere non posse. quid faceret si maritus eius longa et continua uel etiam perpetua egritudine premeretur?». 58 Cfr. V. SIRET , «La place vide, signe du pardon», Anthropotes 11 (1995) 183-200.

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59 Para un testimonio de fidelidad vivida en la separación, cfr. E. SCOTTI, «La fedeltà che scrive una storia», en J. J. P ÉREZ–SOBA (ED.), Famiglia e Nuova Evangelizzazione: Luce di Dio in una società senza Dio, Cantagalli, Siena 2014 (de próxima aparición). 60 Sobre los efectos negativos del divorcio en los hijos, cfr. E. MARQUARDT , Between Two Worlds: The Inner Lives of Children of Divorce, Crown, New York 2005. 61 Cfr. J. KAMAS, The Separation of the Spouses with the Bond Remaining. Historical and Canonical Study with Pastoral Applications, PUG, Roma 1997. 62 Cfr. SAN AGUSTÍN, De bono con. 17, 19 (CSEL 41, 212-213). 63 Cfr. SAN AGUSTÍN, De sancta virginitate, 7, 7 (CSEL 41, 241): «non tamen christiani ex earum carne nascuntur, sed postea fiunt». 64 Cfr. AGUSTÍN, De sancta virginitate, 7, 7 (CSEL 41, 241): «cui sancto partui cooperantur et matres, quae non christianos corpore pepererunt, ut fiant quod se corpore parere non potuisse noverunt; per hoc tamen cooperantur, ubi et ipsae virgines matresque Christi sunt, in fide scilicet, quae per dilectionem operatur»; cfr. De bono con. 19, 22 (CSEL 41, 217): «Bonum ergo sunt nuptiae, in quibus tanto meliores sunt coniugati, quanto castiores ac fideliores Deum timent, maxime si filios quos carnaliter desiderant, etiam spiritualiter nutriant». 65 Al respecto, cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Contra Gentiles IV, 58 (ed. Leonina, vol. XV, 194); M. J. SCHEEBEN, Die Mysterien des Christentums, Herder, Freiburg im B. 1865, 581-583. Comentaré estos textos en el capítulo siguiente, apdo. 1. 66 Cfr. J. NORIEGA – M. L. DI P IETRO (ed.), Fecondità nell’infertilità, LUP, Roma 2007. 67 Cfr. SAN AGUSTÍN, De bono con. 18, 21 (CSEL 41, 215). 68 Cfr. Rm 7, 4-5, con el comentario de B. OGNIBENI, Il matrimonio, 156: «Chi dice frutti dice fecondità. L’unione tra l’uomo e la donna è feconda di figli, l’unione tra il fedele e Cristo è feconda di opere buone. Il matrimonio non è dunque usato analogicamente solo per la sua natura di vincolo che viene a cessare con la morte, ma anche come luogo ed esperienza di fecondità. Questo fatto merita di essere messo in evidenza, dato che il nesso tra matrimonio e fecondità non è un tema su cui Paolo insista particolarmente». 69 Cfr. J. RATZINGER, «Zur Theologie der Ehe», Theologische Quartalschrift 149 (1969) 53-74, p. 71.

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Capítulo 12   EL MATRIMONIO EN LA IGLESIA COMUNIÓN Abordamos en este capítulo la relación del matrimonio con la Iglesia. Notemos, primero, que esta referencia eclesial es ya importante en todos los sacramentos. Es verdad que tal vínculo se ha podido oscurecer en algunos momentos de la teología o la catequesis: así se ha presentado el Bautismo como purificación individual de los pecados; la Eucaristía, como encuentro privado con Cristo; la Confesión, como reconciliación del cristiano a solas con Dios... Pero se trata, en todo caso, de formas equivocadas de entender los sacramentos: en realidad de verdad, el Bautismo nos introduce en el Cuerpo de Cristo; la Penitencia repara las heridas cometidas contra ese Cuerpo y lo reunifica; la Eucaristía tiene como fruto la comunión de todo el Cuerpo. Pues bien, este olvido de la dimensión eclesial de los sacramentos es, de por sí, más difícil en el matrimonio. Y esto, en primer lugar, porque lo que en él se significa no es un aspecto particular de la Iglesia, sino su entero misterio: el amor de Cristo por Ella y su respuesta al Señor. Por eso el carácter eclesial del matrimonio puede perderse solo a costa de empañar también el signo y su eficacia: la suerte del matrimonio sacramento está unida a la suerte de su pertenencia a la Iglesia. Ocurre además que el sacramento del matrimonio es, por su propia naturaleza, relacional, pues su gracia se da a través de la unión de hombre y mujer llamada a extenderse en los hijos. Por tanto esta gracia conferida no puede pensarse en términos del individuo aislado: habla siempre de un vínculo interpersonal en que Dios se hace presente, y refiere así a la comunión de los cristianos en la Iglesia. Si esto es así, entonces el estudio del matrimonio ayudará a mantener vivo el sesgo eclesial de todos los sacramentos. Comenzaremos este capítulo describiendo el nexo entre Iglesia y matrimonio en su doble dirección: desde la Iglesia al matrimonio, desde el matrimonio a la Iglesia. Dado que ya dijimos largo sobre el primer aspecto en el capítulo octavo, nos centraremos enseguida en el segundo, viendo cómo el matrimonio ayuda a edificar la Iglesia (1) y a comprender su misterio (2). El terreno quedará así preparado para preguntarnos por la autoridad que ejerce la Iglesia sobre el matrimonio, visto que este pertenece a su constitución y vida (3). 1. EL MATRIMONIO EDIFICA LA IGLESIA 268

El vínculo entre Iglesia y matrimonio sigue un camino de ida y vuelta: a) La primacía toca al amor entre Cristo y la Iglesia, de donde nace el sacramento del matrimonio. Viviendo dentro de la Iglesia, Cuerpo y Esposa de Cristo, marido y mujer reciben el don de un amor nuevo en un cuerpo nuevo, es decir, en esa red nueva de afectos y relaciones forjada en torno a Jesús. Cristo y la Iglesia tienen la clave, tanto del origen primero del amor conyugal, como de su destino último. b) Una vez partícipes del amor entre Cristo y su Iglesia, los esposos, a su vez, edifican la Iglesia desde la caridad conyugal que les une. Se crea en ellos una nueva célula comunional que contiene el genoma, la estructura básica, del Cuerpo de Cristo. La Iglesia, que ha dado a los esposos el don de un amor nuevo en el sacramento, se lo pide ahora prestado, por así decir, para que lo pongan al servicio del Reino. Repasemos el primer aspecto de la relación, para extendernos después sobre el segundo. Desde la Iglesia hacia el matrimonio La senda que va de la Iglesia al matrimonio es camino ya trillado, pues lo tratamos al hablar de la institución del sacramento. La comunión de Cristo y su Iglesia constituye el punto de partida para entender el amor nuevo de los cónyuges y la hondura a que está llamado. La simiente de la vida de Jesús, de su modo de trabar las relaciones en la carne, engendra la Iglesia, la nueva comunión de los cristianos en un solo cuerpo. En ella surgen afectos nuevos y vínculos nuevos, a partir del nuevo amor donado en Jesús. El antiguo lenguaje del cuerpo, con que hombre y mujer comunicaban su amor desde el principio, alcanza entonces un calibre singular, hasta entonces desconocido. Se iluminan desde aquí dos aspectos del matrimonio: su valor creatural y su nueva presencia de gracia: a) En primer lugar, los esposos entienden ahora, a la luz de la insospechada plenitud a que conduce el amor humano, de dónde viene este y adónde apuntaba desde el principio. Es decir, ambos redescubren la humanidad de su amor, adquieren una memoria más honda para comprender sus orígenes, entienden mejor lo que su cuerpo expresa. Y es que Cristo y la Iglesia no muestran solo la desembocadura de la historia, sino que descubren también su manantial. Por eso contempla san Pablo a la Iglesia anterior a los eones, misterio en que se establece el mundo creado (cfr. Ef 3, 9)[1]. Las semillas del fruto que ha germinado ahora debían encontrarse ya, en letargo, cuando empezó la historia del amor humano. Esto significa que desde el sacramento del matrimonio se esclarece el camino matrimonial de todo hombre y mujer, en todo lugar y época, de toda tradición y cultura. La Iglesia, experta en humanidad, cuya memoria se remonta al principio sin principio del tiempo, presta así un servicio al bien común, iluminando la verdad del matrimonio y la familia. b) En segundo lugar, Cristo y la Iglesia son también la cifra para entender qué gracia se recibe en las nupcias. Esta no se deduce simplemente de las obligaciones matrimoniales, como si se tratara de una ayuda adjunta para llevarlas a cabo. La 269

verdadera medida procede de esa caridad que acomuna al Cuerpo de Cristo. La gracia del matrimonio es adecuada al amor de Jesús y su Iglesia pues, como afirma Tomás de Aquino, debe haber correspondencia entre la figura y lo que es significado: «oportet quod figura significato respondeat»[2]. Este influjo de la Iglesia sobre el matrimonio se ejerce dentro de la economía sacramental. La forma encarnada de trabar relaciones que inauguró Jesús, de la que nace la Iglesia, se transmite en el cuerpo de los sacramentos con centro en la Eucaristía. Hay por eso un continuo influjo de la Eucaristía sobre el matrimonio. La unión de los cónyuges se alimenta de la comida y bebida espirituales (cfr. 1 Co 10, 3-4), dejándose atraer continuamente por ellas, para que llenen y transformen las relaciones de la vida de familia. Del matrimonio hacia la Iglesia Si el misterio de la Iglesia en su unión con Cristo nos da acceso al matrimonio; también el sacramento del matrimonio contiene pistas sobre la vida y obra de la Iglesia. Esto ocurre, de nuevo, en dos sentidos: a) En primer lugar, el matrimonio edifica la Iglesia en cuanto contiene un lenguaje originario, el lenguaje del cuerpo como expresión del amor, que es necesario para entender quién es Ella. En efecto, en el matrimonio la carne aparece como testimonio de un don recibido, pues hombre y mujer no han creado sus propios cuerpos ni la diferencia que les atrae; la carne atestigua, además, que es posible unirse en uno solo sin diluir por eso lo propio de cada persona; finalmente, esa misma carne media la fecundidad de la unión, a partir de un don divino inaugural. Pues bien, es precisamente este lenguaje de la carne el que expresa el misterio de la Iglesia: Ella es comunión en un solo cuerpo donde se recibe el don primero del Padre que une a los hombres entre sí, a partir del don singular de cada uno, y les confiere nueva vida fecunda. Por eso, la Iglesia depende de estas experiencias fundantes para dar a conocer su misterio, igual que todo lenguaje necesita de una gramática para expresarse. La cosa se aplica también a los sacramentos, ejes que definen la arquitectura eclesial: y así, sería imposible entender el Bautismo sin referencia al cuerpo que nace; o la Eucaristía sin recordar ese cuerpo que se recibe y entrega en el amor familiar. b) El matrimonio edifica la Iglesia, sobre todo, a partir de la gracia donada a los esposos, a imagen del amor de Jesús y su Iglesia[3]. Los cónyuges reciben un don particular, que les es propio como tales, para el crecimiento del Pueblo de Dios. El cuerpo santo que poseen desde el Bautismo, al hacerse «una sola carne», se fragua como cuerpo santo comunional, relación básica, piedra viva con que se edifica ese Templo de relaciones que es la Iglesia. Por eso el matrimonio no es solo objeto del cuidado y atención de la Iglesia; sino que es también surtidor, manantial de vida en Ella. Como dice Gaudium et Spes, a través de la familia se incrementa la Familia Dei (GS 50)[4].

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La teología ha comprendido poco a poco que el matrimonio es factor activo en el desarrollo del cuerpo eclesial. Veamos las etapas clave de la ruta: a) El trasfondo de esta relación hay que buscarlo en el Antiguo Testamento. Allí se ve a la familia construir el Pueblo de Dios. Y esto no solo numéricamente, en cuanto Israel se forma de muchas familias, sino sobre todo porque en ellas se conserva el núcleo de la experiencia religiosa del Pueblo. La casa es el primer lugar de culto, el espacio donde se fragua la identidad de Israel: en ella se recuerda la experiencia salvífica, y allí se transmite de padres a hijos; en ella se explica, por un acto paterno de memoria, el proceder gracioso de Dios con los suyos (cfr. Dt 6, 4-25)[5]. Si Israel forjó el concepto de personalidad corporativa (es decir, vio al Pueblo reunido en la vida de una sola persona, y a cada persona compartir el destino de todo el Pueblo), no lo hizo inspirado por un pensamiento mítico de unidad en la sangre; ni lo dedujo de una visión abstracta de la comunidad como gran organismo viviente. La idea surge, más bien, de su reflexión sobre una experiencia raíz: hombre y mujer se hacen uno en el cuerpo y de su unidad nace el hijo, que prolonga la vida de padre y madre. Así, el marido vive en la mujer y los dos en el hijo y el hijo en ellos, y su destino es único. Desde aquí se entiende que las imágenes familiares formen parte de la identidad del Pueblo: generado por Dios, educado por él, llamado al amor, perdonado en la infidelidad, bendecido con muchos hijos: el nombre y la historia de Israel, su vocación y su culto, se contienen en experiencias de familia. b) San Pablo heredó este nexo y lo prolongó. En los primeros capítulos de Efesios usa categorías esponsales para entender el misterio del crecimiento de la Iglesia, edificada hacia Cristo, su Cabeza. Ella es su Cuerpo, imagen que en san Pablo no se refiere solo al cuerpo orgánico (la cabeza es una con el resto de miembros), sino al cuerpo relacional (el «yo» y el «tú» de hombre y mujer se unen en el nosotros de la una caro)[6]. He aquí la unidad que respeta la diferencia, y que es unión fecunda porque se expande hasta regenerar el universo entero[7]. Ya esto es importante: nos indica que el matrimonio es necesario para entender cómo se unifica y cómo crece la Iglesia. La analogía nupcial ayuda a acercarnos al misterio de la recapitulación de todo en Cristo a través de su Cuerpo (Ef 1, 9-10; cfr. Ef 1, 22-23: la Iglesia, su Cuerpo, su Plenitud). Igual que Eva fue «edificada» de Adán (Gn 2, 22), así la Iglesia, de Cristo; igual que Eva expandió, por la generación de los hijos, la vida de Adán, así la Iglesia es la plenitud de Cristo[8]. Aún más: los cónyuges cristianos resultan incorporados por el Bautismo al Cuerpo de Cristo (Ef 5, 30). Se entiende así que, cuando formen una sola carne, lo hagan ya desde su arraigo en la carne de Jesús, y su unión contenga por eso la unidad de Cristo y su Iglesia en un solo cuerpo, colaborando a extenderla. Esta visión se confirma atendiendo a 1 Co 7, 12-16. Allí se habla de un matrimonio en que un cónyuge se ha bautizado, el otro, no. San Pablo exhorta al cristiano a permanecer unido, pues así santificará a su consorte, y también serán santos los hijos nacidos de la unión. La familia, incluso cuando uno de los cónyuges no es cristiano, aparece aquí como lugar donde la Iglesia comunica a los hombres la huella del Dios Santo. La unidad en una sola carne, tal como la vive el matrimonio, es un vínculo donde se transmite la vida y santidad de la Iglesia, según un 271

camino encarnado, a través de relaciones personales. El argumento vale a fortiori si ambos cónyuges son bautizados. En otro texto, 1 Co 11, 2-16, el Apóstol de las Gentes habla del vínculo de hombre y mujer, ambos en relación con Dios. Entre líneas se descubre la comparación con Cristo y la Iglesia, dado que se llama al varón «cabeza» de la mujer (1 Co 11, 3). De este modo el texto se halla en continuidad con los siguientes capítulos de la carta, 1 Co 12-14, donde se enumeran los carismas que edifican el Cuerpo de Cristo[9]. El matrimonio, es cierto, no se cuenta entre estos dones que Pablo recuerda. Pero no porque no pertenezca a la edificación de la Iglesia, sino porque juega un papel más hondo, estructural: es necesario para entender cómo la Iglesia es el Cuerpo de Cristo, qué tipo de relación la vincula a Jesús, qué reglas establecen su orden y guían su madurez; se trata del fundamento para entender luego la distribución de todos los oficios: profetas, maestros, evangelistas... c) A partir de este trasfondo bíblico, los Padres insistirán en el nexo entre matrimonio e Iglesia, ampliando ahora el rango de la similitud. San Agustín recoge las principales intuiciones del tiempo patrístico[10]. El de Hipona considera el matrimonio un don singular dentro de la Iglesia, a la luz de la palabra de san Pablo: «cada cual tiene de Dios su gracia particular» (1 Co 7, 7)[11]. Propio del matrimonio es una nueva incorporación a la Iglesia, una nueva forma de ser miembros de Cristo: «tan grande es el bien de un matrimonio fiel, que ellos mismos sean miembros de Cristo»[12]. Implica esto que, cuando dos esposos se casan, no solo cambian ellos, no solo se crea un vínculo nuevo que les une; sino que cambia también su relación con los demás cristianos, con toda la Iglesia, cambia su modo de estar presentes en el Cristo total. Incorporados ya a la Iglesia por el Bautismo, experimentan en el matrimonio un arraigo más hondo en el misterio de la católica. Además, Agustín percibe en el matrimonio un signo no solo de la unión de Jesús y su Cuerpo, sino también de la unidad interna de la Iglesia, comunión formada a partir de muchos pueblos y culturas. Encontramos la idea cuando Agustín discurre sobre el matrimonio del Antiguo Testamento y explica la concesión de la poligamia. Esta se daba, según el de Hipona, como signo profético: expresaba la multitud de naciones llamadas por Dios a la Iglesia, según las varias mujeres que tomaron Abrahán, Isaac y otros. El Evangelio, por el contrario, atestigua la unión perfecta de todos: por eso la poligamia ya no tiene cabida. Igual que un solo hombre desposa una sola mujer, así el único Dios se ha hecho marido de una sola esposa, en que se reconcilian por fin todas las razas, lenguas, naciones[13]. Por último, san Agustín describe a la Iglesia con términos tomados del ámbito familiar, especialmente los de Madre y Esposa. Para aclarar el símil le es de gran ayuda la figura de la Madre de Jesús, icono concreto del misterio de la Iglesia. Recordemos que el título de «nueva Eva» se aplicó, desde la primera reflexión patrística, sea a María, sea a la Iglesia, desvelando así el nexo estrecho entre ambas[14]. La Iglesia resulta ser Madre

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y Esposa en modo virginal; de ahí que quepan en su seno dos caminos de vida: el matrimonio y la virginidad. d) La Edad Media ahonda en las grandes intuiciones patrísticas. Al estudiar el matrimonio como sacramento cobra gran relieve su carácter de signo: es imagen de la unión de Cristo y su Iglesia. No extraña, pues, que los primeros intentos de explicar la gracia del sacramento insistan en la dimensión eclesial. La escuela de Anselmo de Laón, donde se propone una primera síntesis sobre el matrimonio sacramento, sigue la línea agustiniana para decir que hombre y mujer, al casarse, se hacen miembros de Dios, miembros de Cristo. Esta es, de hecho, la realidad a que apunta el sacramento, en que se intuye una alusión a la gracia conferida: res sacramenti est fieri membrum Dei[15]. En el trasfondo se encuentra Ef 5, 30: «porque somos miembros de su cuerpo». La gracia que se recibe consiste entonces en insertarse en la Iglesia, en ser miembros de Cristo precisamente a través de la unión conyugal en una sola carne. Al ser la Iglesia un misterio esponsal, los bautizados se incorporan a Ella en modo nuevo cuando se unen en matrimonio. También san Buenaventura reflexiona sobre este aspecto: pertenecerse mutuamente como miembros de Cristo, dice el Seráfico, une a los cónyuges entre sí y, en consecuencia, les asocia más estrechamente con Cristo cabeza: «si membrum membro magis unitur, per consequens etiam magis unitur Christo»[16]. De aquí se deduce: incorporarse el uno al otro les hace ahora pertenecer de modo más pleno al Cuerpo de Cristo. El valor del matrimonio para construir la Iglesia aparece también al considerar la generación de los hijos. ¿Edifican la Iglesia al darle nuevos miembros? Agustín se había planteado la cuestión; en sentido estricto, responde, no. Pues las madres dan a luz hijos de Adán en vez de hijos de Cristo. Para esto será necesario el Bautismo, pero allí quien engendra es la Iglesia, de las aguas. Reconoce, sin embargo, el santo que los padres cristianos tienen como misión conducir a sus hijos al Bautismo: les generan para que puedan ser regenerados[17]. Como ya sabemos, santo Tomás de Aquino lleva un paso adelante este raciocinio. En una obra primeriza, el Comentario a las Sentencias, distingue entre edificación corporal, propia del matrimonio; y aquella espiritual, adecuada al sacerdocio[18]. Más adelante, sin embargo, en la Summa Contra Gentiles, precisa: el matrimonio construye la Iglesia no solo carnal, sino también espiritualmente. Y esto porque los padres están llamados a educar a los hijos para el culto divino[19]. e) La relación matrimonio–Iglesia se va a desarrollar en modo nuevo a partir del Concilio de Trento. La reforma protestante negó que el matrimonio fuera sacramento; aceptaba su carácter de signo, pero no leía en la Escritura promesa alguna de gracia que se le asociara. La respuesta católica, en consecuencia, habrá de insistir en la gracia conferida, descuidando en parte la significación. De resultas pierde relieve el nexo matrimonio–Iglesia; nace una tendencia a explicar la gracia del matrimonio, no directamente a partir de Cristo y su Esposa, sino como fuerza dada a cada cónyuge para que cumpla con las obligaciones matrimoniales a que está obligado por naturaleza. 273

La pregunta por el nexo matrimonio–Iglesia, sin embargo, no está del todo ausente. Se centra singularmente, como veremos más adelante, en la autoridad de la Iglesia sobre el matrimonio, frente a los intentos del poder civil por regularlo. Se insiste entonces en el necesario cuidado de la Iglesia sobre la familia, descuidando algo la otra vertiente: cómo el matrimonio edifica también el Cuerpo de Cristo. Excepción notable, y de gran influjo posterior, es Matthias Joseph Scheeben (1835-1888)[20]. En el ámbito de las cuestiones urgentes de su tiempo, insiste Scheeben en la jurisdicción de la Iglesia sobre las nupcias. Y descubre una honda razón: el matrimonio pertenece a la vida íntima de la Iglesia, es columna portante de su arquitectura, y por eso no puede esta abandonarlo en manos del poder civil. ¿En qué modo puede el matrimonio edificar la Iglesia? Nuestro autor sitúa la pregunta en el contexto de los sacramentos que imprimen carácter. Estos, en cuanto dotados de valor consagratorio: capacitan para una misión específica en el cuerpo de Cristo. Pues bien, el matrimonio, aunque no imprime carácter, pues desaparece con la muerte, sí crea un vínculo sagrado entre los esposos[21]. Por este vínculo quedan ambos dedicados, a partir de su boda, a un fin sobrenatural, y reciben un estado nuevo dentro del Cuerpo místico; podemos así hablar de una consagración de los esposos, en virtud de su unión. La una caro de hombre y mujer aparece entonces como una célula básica para construir la Iglesia, pues es la unidad mínima en que se refleja, entero, el misterio de la Esposa de Cristo. Además, continúa Scheeben, los esposos construyen el cuerpo de Cristo al generar hijos. Es verdad que estos hijos no nacen santos: deben para ello ser conducidos al Bautismo. Tal situación es herencia del pecado original: Adán y Eva, de haberse mantenido en justicia, habrían transmitido ipso facto la gracia a su progenie. Su unión en la carne habría sido cauce, no solo para un nacimiento en carne, sino también para el fluir de la bendición divina. Esto no sucede después del pecado, admite el teólogo tudesco, como ya subrayara san Agustín. Aun así, Scheeben considera que, por el vínculo sobrenatural que une a los esposos, hay en ellos una ordenación a transmitir la gracia, y con más caudal que Adán y Eva, pues les une un vínculo mucho más santo, desde la plenitud de Jesús. Existe, por tanto, un nexo entre la generación de un hijo y el Bautismo a que los padres le conducen[22]. Su capacidad generativa tiene sentido solo si integrada hacia el nuevo nacimiento del Bautismo, de modo que puede decirse que engendran también para Dios. Quedan así consagrados al servicio de la maduración del Reino en la tierra. Esta ilación de ideas conduce al Concilio Vaticano II[23]. Gaudium et Spes dice que los cónyuges resultan como consagrados (veluti consecrantur) por el matrimonio, según una expresión que ya había usado Pío XI en su Encíclica Casti Connubii[24]. Se recoge así la vía abierta por Scheeben, que defendía una consagración de los esposos por el vínculo matrimonial, en el contexto de los otros sacramentos que imprimen carácter. El término quasi expresa la diferencia entre el matrimonio, realidad temporal cuyo vínculo se rompe con la muerte, y el carácter sacramental, que pertenece a la desembocadura definitiva del tiempo en lo eterno. Por eso la edificación de la Iglesia propia del 274

matrimonio consiste en la asunción de este siglo presente, en su fluir hacia la consumación futura. A esta luz puede decir el Concilio que el matrimonio no es solo objeto de la atención de la Iglesia, sino también sujeto que la edifica en su ser y misión. Gaudium et Spes 50 habla de un ministerio propio de los esposos, tema recogido en Familiaris Consortio 38 respecto a la misión educadora de la familia: «El deber educativo recibe del sacramento del matrimonio la dignidad y la llamada a ser un verdadero y propio ‘ministerio’ de la Iglesia al servicio de la edificación de sus miembros. Tal es la grandeza y el esplendor del ministerio educativo de los padres cristianos, que santo Tomás no duda en compararlo con el ministerio de los sacerdotes»[25]. Es también decisivo el texto de LG 11: la estructura de la Iglesia se describe aquí según los siete sacramentos, lo que evoca de nuevo la propuesta de Scheeben. Concluye la lista el matrimonio, al que el Concilio aplica 1 Co 7, 7 («cada uno tiene de Dios su gracia particular»), según la lectura agustiniana: el matrimonio es un don de Dios dentro de su Pueblo. A continuación se usa el término «Iglesia doméstica», cuyo estudio merecerá párrafo aparte. Repasemos antes los aspectos indicados sobre el modo en que el matrimonio edifica la Iglesia. Edificar la Iglesia desde el matrimonio: vocación y don singular En primer lugar, es la Iglesia la que edifica la familia haciendo posible el matrimonio. Partiendo de aquí argüía Pedro Lombardo en sus Sentencias que la gracia significada por el matrimonio, que es la unión de Cristo y su Iglesia, no está contenida en él, pues sería disparate decir que los esposos la producen. Se trata, pues, según él, de una gracia significata et non contenta, significada pero no contenida. Santo Tomás coincide en parte con esta opinión, aunque amplía sus miras. Pues junto a esta gracia, de que las nupcias son solo signo, hay otra que el matrimonio sí contiene: la ayuda dada a los esposos para cumplir su misión, gratia significata et contenta. Lombardo acierta al decir que el efecto del matrimonio no es unir a Jesús con la Iglesia; ocurre más bien al revés: los esposos reciben un amor nuevo a partir del Cuerpo de Cristo. La corrección que aporta el Aquinate nos permite añadir: la unión esponsal sí puede hacer que crezca la comunión de Cristo con su Esposa. En efecto, al recibir el amor de Jesús y la Iglesia, y en cuanto lo cultivan y hacen madurar en sus vidas, los esposos refuerzan la ligazón del Cuerpo[26]. La gracia plena de unidad entre Cristo y la Iglesia resulta, pues, en cierto modo, contenida en el sacramento, contra la opinión de Lombardo. Para ver cómo sucede esto distinguiremos entre una gracia de estado, común a ambos cónyuges, comunicada por el vínculo conyugal indisoluble, y la gracia santificante que opera en ellos; pondremos atención en no disociar ambos aspectos. a) El matrimonio edifica la Iglesia, en primer lugar, en cuanto el vínculo que une a los esposos es signo vivo del amor de Jesús y su Esposa. Con Scheeben se puede hablar de una cierta consagración de los cónyuges, que les confiere un puesto fundante, qua 275

matrimonio, dentro de la Iglesia. La célula básica del Cuerpo de Cristo, donde se contiene su genoma, no es el fiel aislado: el cuerpo eclesial se construye a partir de la una caro del hombre y la mujer, con papel complementario a la vocación de los vírgenes, que se estudiará en el próximo capítulo. Ya exploramos más arriba (cfr. capítulo 9, apdo. 2.1) la posibilidad de asociar el vínculo al carácter sacramental, propio del Bautismo, la Confirmación, el Orden. Podría aceptarse la expresión quasi carácter, subrayando que el quasi indica que no se trata de un carácter en sentido propio, pues el matrimonio, en cuanto realidad de este mundo, no es definitivo, no se mide por el tiempo último, anticipado en el cuerpo glorioso de Jesús. Solo así queda de relieve que el matrimonio edifica la Iglesia sin dejar de ser el sacramento del origen, ligado al siglo que corre. En suma, tenemos aquí, gracias al vínculo conyugal, un modo nuevo de vivir el Bautismo, conforme a la unión de los esposos en una sola carne. A partir de ahora, la misión de los cónyuges es siempre misión compartida. Edifican el Cuerpo de Cristo en cuanto se edifican mutuamente, comunicando a la Iglesia la forma de su relación conyugal. b) Junto a este don común a los dos esposos se puede hablar de una gracia santificante que crece en cada uno de ellos en diversa medida[27]. De este modo se entiende que los cónyuges no tengan que madurar a la par en el amor. La gracia puede desarrollarse más en uno que en otro; ni puede excluirse que incluso, al final, dos estén en un lecho, a uno se lo lleven, a otro lo tomen (cfr. Lc 17, 34). Ahora bien, estas dos gracias (la del vínculo, la santificante), aun distintas, no pueden separarse. Pues la gracia santificante es también gracia relacional, que se mide a partir del don propio que se posee en la Iglesia. Por eso no basta decir que la gracia santificante es individual y el carisma es compartido[28]. Hay que insistir en que la gracia santificante es también relacional y en que pasa, por tanto, a través del otro cónyuge, aunque se desarrolle en grados dispares. Ninguno de los dos podrá ya mirar su camino hacia Dios como camino solitario. Si uno de ellos es infiel, la gracia tomará en el otro la forma de la espera y de la reconciliación ofrecida, y seguirá siendo, de este modo, gracia relacional. Sus rutas se invocarán mutuamente, aunque sea en la forma de la paciencia y del perdón. Incluso si un cónyuge es abandonado, recibe la gracia sacramental del matrimonio, a través de ese vínculo al que permanece fiel: y la suya es gracia comunitaria, porque sigue siendo llamada al cónyuge alejado, invitación al regreso[29]. c) El vínculo sagrado que une a los cónyuges aporta un cariz nuevo a la generación de los hijos: nacerán de un amor asimilado al de Cristo y la Iglesia. Por eso, dar a luz un hijo es ya orientarlo al Bautismo: los padres engendran para regenerar, hemos oído decir a Agustín. El Papa Francisco deduce de aquí, en su encíclica Lumen Fidei: Así, el niño es sostenido por otros, por sus padres y padrinos, y es acogido en la fe de ellos, que es la fe de la Iglesia, simbolizada en la luz que el padre enciende en el cirio durante la liturgia bautismal. Esta estructura del bautismo destaca la importancia de la sinergia entre la Iglesia y la familia en la transmisión de la fe. A los padres corresponde, según una sentencia de san Agustín, no solo engendrar

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a los hijos, sino también llevarlos a Dios, para que sean regenerados como hijos de Dios por el bautismo y reciban el don de la fe (LF 43).

En el ministerio educativo de los padres se contiene, por tanto, un servicio a la vocación al amor de sus hijos y un modo de edificar la Iglesia. d) La visión del don propio de los esposos hay que integrarla en perspectiva sacramental. Pues solo a partir de los sacramentos se puede entender la estructura de la Iglesia. Ya conocemos la importancia del carácter bautismal de los cónyuges: porque pertenecen al cuerpo de Jesús, llegarán a ser una sola carne según la dimensión propia de este cuerpo. De tal modo aportarán algo específico, que no tienen en virtud del solo Bautismo, a la edificación de la Iglesia, misterio de «un solo Cuerpo, un solo Espíritu». Es clave también la relación con la Eucaristía. Se podría decir que los esposos, en el matrimonio, reciben una ordenación nueva hacia este sacramento, porque en Él se recibe el cuerpo de Cristo entregado por amor, cuerpo recibido del Padre y hecho uno con la Iglesia. Puesto que el matrimonio transforma la ordenación de los cónyuges a la Eucaristía, transforma también su posición dentro de la Iglesia. En suma, el matrimonio, en cuanto sacramento de comunión y unidad, ayuda a entender el carácter eclesial de toda gracia donada en los sacramentos. A partir de él se percibe que la gracia sacramental, lejos de aislar al individuo en devociones privadas, lo pone en relación y lo abre más allá de sí. Se traba de este modo un nexo estrecho entre el sacramento del matrimonio y la edificación de la Iglesia, como cuerpo vinculado en comunión. En definitiva, podemos recoger una intuición de Karl Rahner según la cual el matrimonio, como iglesia en miniatura, se asemeja a la Iglesia local, a la «Iglesia que peregrina en...»[30]. La presencia de la Iglesia en un sitio concreto es posible porque la Iglesia está enraizada en hogares, modos personales de vivir el ambiente en que el hombre habita, y que comienza en su propio cuerpo. En otro lugar añade Rahner: El amor de los cónyuges contribuye a la unidad de la Iglesia, porque es una de las realizaciones del amor que da unidad a la Iglesia; es edificador de Iglesia (kirchenbildend) en la misma medida en que es llevado por la Iglesia. La frase «Iglesia doméstica», formada a partir de la familia, es más que una mera imagen piadosa[31].

La Iglesia no está constituida por individuos que, en su aislamiento, se relacionan con Dios. Se compone, más bien, de células comunionales capaces de generar vida. Este es el ámbito propio en que Dios se muestra y nos abre un camino hacia Él. 2. EL MATRIMONIO AYUDA A ENTENDER QUIÉN ES LA IGLESIA La posición ganada nos pone en franquía para dar un paso más. Precisamente porque el matrimonio edifica la Iglesia, es posible entender la Iglesia a partir del matrimonio y la familia (cfr. GS 48: familia christiana [...] germanam Ecclesiae naturam omnibus

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patefaciet), ver cómo las dos realidades se invocan mutuamente. Comenzaremos analizando el término clave que designa esta operación: la familia es Iglesia doméstica. 2.1. La familia, Iglesia doméstica La expresión «Iglesia doméstica» usada en el Vaticano II (cfr. LG 11; cfr. también Apostolicam Actuositatem 11) nos ayuda a resumir lo dicho sobre el vínculo matrimonioIglesia[32]. El contexto de LG 11 es la presentación de los siete sacramentos, eje que estructura el organismo de la Iglesia y su actuar vital. Aun cuando sea mencionado el último, el matrimonio ocupa aquí un lugar escogido: así se indica al decir que la familia es Iglesia doméstica, como si en ella se resumieran los rasgos del Cuerpo de Cristo. Tal perspectiva quedará confirmada en GS 48: la familia cristiana ayuda a entender la genuina naturaleza de la Iglesia. El término «iglesia doméstica» se introdujo a petición del obispo de Prato, Mons. Fiordelli, que había trabajado en los movimientos familiares[33]. En este ambiente pastoral maduró la percepción de la familia como sujeto vivo del ser y misión de la Iglesia. La experiencia se anticipó a la reflexión teológica, que permanecía un tanto ajena a estas ideas y miraba al matrimonio más bien como objeto de cura de la Iglesia. Providencial, a este respecto, se mostraría tras el Concilio el ministerio de Karol Woj-tyla con las familias[34]. La noción de familia como iglesia doméstica arraiga en el Antiguo Testamento. Ya hemos señalado el vínculo estrecho entre la familia y el Pueblo, que es también vínculo entre la familia y el culto divino. La expresión «iglesia que está en la casa» (hê kat’oikon ekklêsia) se encuentra en el Nuevo Testamento referida a la comunidad eclesial que, a falta de templo propio, se reúne en una domus[35]. Puede hablarse de una hospitalidad de la familia hacia la Iglesia de Dios. Es el testimonio que dieron Áquila y Prisca en Éfeso (1 Co 16, 19) y Roma (Rm 16, 5), Ninfa en Colosas (Col 4, 15), Filemón (Fm 2)... Ahora bien, la base neotestamentaria para hablar de la iglesia doméstica no yace tanto en estas expresiones, sino en la propuesta de una salvación «familiar», arraigada en la antropología corporativa del Antiguo Testamento sobre la cual se edifica el Evangelio. Solo así se entiende, en continuidad renovadora, la insistencia sobre la paternidad, fraternidad y filiación, esponsalidad, en el mensaje de Jesús. Es de resaltar a este respecto el papel importante del «Bautismo de toda la casa», característico de la primera predicación evangélica[36]. Quien accede al baño salvador no es solo el individuo aislado, sino, en muchas ocasiones, toda la familia, porque la persona se considera vinculada a otras, y llamada en esos vínculos a acoger la presencia de Dios. No hay aquí, pues, dependencia servil hacia el paterfamilias, que obliga a bautizarse a todos con él, sino comprensión relacional de la persona: la familia está llamada en unidad a recibir la fe y en unidad a hacerla crecer para la Iglesia y el mundo. Algunos textos de san Agustín[37] y san Juan Crisóstomo[38] recogen esta expresión u otras parecidas (ecclesia domestica, minuscula ecclesia), dándoles mayor alcance. 278

Pues ahora no se trata ya de la comunidad que se reúne en una casa, como en el Nuevo Testamento, sino que el término se refiere a la familia misma, en sus relaciones específicas (paternas, esponsales, filiales, fraternas...), que contienen el dinamismo básico de la vida eclesial. Ambos escritores llegan a trazar un paralelismo entre el orden de la Iglesia y el orden de la familia, asimilando la figura del Padre a la del Obispo. Sin forzar la analogía, la familia nos ayuda a entender el sacerdocio como ejercicio de paternidad hacia los cristianos y esponsalidad ante la Iglesia[39]. Examinada su base en la tradición, podemos preguntarnos: ¿qué alcance dar a la fórmula «iglesia doméstica»? Aclaremos, en primer lugar, que por ella no se entiende solo que la familia sea uno de los muchos ámbitos en que se manifiesta la Iglesia. En tal caso se podría hablar de la Iglesia laboral de los trabajadores, de la Iglesia sufriente de los enfermos, de la Iglesia educadora en las escuelas... Se trataría entonces de una imagen más entre tantas: Iglesia doméstica sería la Iglesia en cuanto vive en el hogar familiar. Ahora bien, la expresión, tal y como se deduce de las discusiones conciliares, tiene más calado. De hecho los primeros proyectos del texto hablan de «iglesia en miniatura», término preferido por Fiordelli, que ve en las familias «células del Cuerpo místico, santas y fecundas»[40]. Queda así patente que la familia no es una más entre las manifestaciones de la Iglesia, sino que en ella se contiene, por así decir, el entero genoma del ser eclesial. Por eso, dado que la familia revela la naturaleza genuina de la Iglesia (GS 48), podrá decirse también que la Iglesia es gran familia. He aquí por qué la familia es sujeto de la acción de la Iglesia, y no solo objeto de su cura pastoral (cfr. FC 71-72). En la familia la Iglesia se mira, como en un espejo, para entender quién es y para descubrir el sentido de su acción misionera. Establecido su significado raíz, es necesario prevenir, en segundo lugar, contra algunos malentendidos a que se presta la expresión[41]. a) Primero, un abuso del término podría clericalizar la familia, descuidando su vertiente humana y social[42]. Que la familia sea piedra viva dentro de la Iglesia no la separa un ápice de la sociedad, donde es célula básica para edificar el bien común. De no captar y fomentar este aspecto se terminaría por volver estéril a la familia. Pues si esta se cierra en lo religioso, y dado que la religiosidad es entendida hoy en términos de sentimiento, la familia acaba enclaustrada también en lo afectivo. Nacería de aquí una familia vuelta sobre sí misma, que no entiende el capital social que mana de ella; amén de que la Iglesia perdería un enclave estratégico para hacerse presente en la ciudad de los hombres. b) Por otro lado se podría «familiarizar» en exceso la Iglesia, entenderla solo desde las relaciones domésticas, sin comprender que su misterio viene de Dios, quien irrumpe desde arriba juzgando y renovando las perspectivas humanas. El peligro sería ahora reducir la Iglesia a la familia, olvidando la novedad de Cristo y también que la Iglesia, como familia de familias, es el desarrollo completo del germen que habita en cada hogar[43]. Pues, por sí sola, «la familia no salva»; ella debe ser ante todo salvada, para poder salvar luego a los hombres[44]. 279

En suma, llamar a la familia iglesia doméstica no significa hacerlo en términos de simple identidad (LG 11 dice que la familia es «como» iglesia doméstica, veluti). Familia e Iglesia conservan sus ámbitos propios: la familia atestigua que la creación entera entra en el orden de la salvación, en camino hacia Cristo; la Iglesia, por su parte, se hace presente en la familia llamándola a salir de sí, hacia su transformación definitiva en el amor del Reino[45]. Bien interpretada, la expresión es fecunda para describir el nexo familia-Iglesia. I) Con ella se subraya que la familia está llamada a la santidad y que es protagonista de la comunión y misión eclesiales. II) Por otro lado, gracias a la familia se entiende que la Iglesia sea un quién, y no un qué; una persona, además de una institución. Pues en una familia, aun siendo varios sus miembros, nada tiene carácter anónimo, todo recibe un toque personal. Si la Iglesia es familia, entonces se le puede poner rostro y amarla como perteneciente al propio mundo interior; entonces puede despertar en las almas, según el conocido lema de Romano Guardini[46]. III) El nexo con la familia permite a la Iglesia, además, hacerse presente en la ciudad humana para edificarla. La familia es el ámbito donde se verifica que la actividad de la Iglesia, su Evangelio del amor, no inspira solo las relaciones privadas ni se limita a opciones individuales al margen del bien común. A través de la familia la Iglesia, sin salir de su preocupación más propia, que consiste en guiar a cada hombre a la plenitud en Cristo de su vocación al amor, incide a su vez en la vida social desde su centro mismo. Lo dicho nos permite coincidir con Karl Rahner, cuando afirmaba que la expresión «iglesia doméstica» era mucho más que una imagen piadosa[47]; contiene en sí, de hecho, gran dosis de teología y abre horizontes a la pastoral. El término nos da pie para describir la Iglesia en clave familiar. 2.2. Entender la Iglesia desde el matrimonio y la familia El tratado de eclesiología no nace en la primera reflexión teológica de los Padres. Otras son las preocupaciones iniciales, más centradas en la comprensión de Cristo y, más adelante, de los sacramentos. Esto no niega que hubiera una teología sobre la Iglesia desde los principios, vinculada a otros aspectos del dogma. Los tratados de eclesiología comenzarán a abundar cuando la realidad misma de la Iglesia se haga problemática, y haya de explicarse en su relación difícil con los estados nacionales, en la tensión entre lo espiritual y lo visible, a partir del siglo XIV. a) La reforma protestante insistió en presentar a la Iglesia como la comunidad invisible, interior, de quienes han escuchado la Palabra y se han adherido a ella por la fe. Primaba la relación directa con Dios, único que conoce a sus elegidos, por encima del carácter visible, social, de la salvación. Como respuesta a esta comprensión reducida la teología católica va a recalcar, a partir de Trento, el aspecto institucional de la Iglesia. Para ello se toma el modelo de los estados modernos, que surgían en aquel momento, y que se conciben como sociedades perfectas, es decir, completas en sí mismas con todo 280

lo necesario para alcanzar sus propios fines. Se pone así el acento, frente a la postura protestante, en la visibilidad de la Iglesia, en su presencia tangible en el mundo. La opción no está exenta de riesgos: el de situar a la Iglesia como un ente más entre los otros estados, pero sin necesidad de relaciones con ellos, confinada en una esfera aparte; y el de ocultar el carácter de misterio último que anima la Iglesia, por el que ella pertenece a la vida de fe de los bautizados y no es solo contexto externo de sus vidas[48]. En todo caso, en cuanto la Iglesia se ve como sociedad perfecta, a Ella pertenece la familia, de la que la Iglesia se compone y nutre. Hay aquí un punto de contacto y potencial conflicto con la sociedad civil, que quiere también regular la familia. Se ve así que no es posible un paralelismo sin tangentes entre mundo e Iglesia, como se mostrará más adelante. b) El movimiento romántico traerá aires frescos sobre la visión de la Iglesia, con su intuición de la comunidad como organismo vivo, forjada en largas tradiciones, dotada de personalidad propia, animada por lo que se llamaba Espíritu del pueblo. Tal enfoque, aplicado a la Iglesia, subraya la sintonía entre el aspecto institucional visible y el espiritual invisible. No es la Iglesia solo realidad exterior, sino que habita también en los corazones humanos; es un misterio invisible que liga a los hombres entre sí y con Dios a lo largo de la historia[49]. Todo esto encajaba bien con la visión paulina de la Iglesia como Cuerpo de Cristo, prolongación dinámica de la Encarnación en el tiempo. El auge de esta imagen conduce a la encíclica de Pío XII Mystici Corporis, donde se subraya el nexo de la Iglesia con Cristo. El Maestro, que se había retirado de la vista de sus discípulos al ascender al cielo, se dejaba ver a través de la Iglesia, en su estructura y en su misión. El cuerpo asumido al encarnarse se continuaba en el cuerpo eclesial. Esta insistencia en el cuerpo constituye un paso importante, como veremos, para retomar el nexo matrimonio– Iglesia. c) Ahora bien, las discusiones en torno al Vaticano II proponían superar una hegemonía excesiva de la imagen del Cuerpo de Cristo la cual, se decía, no expresa bien los distintos modos en que se puede pertenecer a la Iglesia, y no sirve para recoger la inquietud del movimiento ecuménico[50]. Y esto, en primer lugar, porque, según la imagen del cuerpo, o se pertenece a la Iglesia o no se pertenece, sin que quepan términos medios; o el miembro es miembro del cuerpo o, amputado, deja de vivir. Poco espacio queda entonces para distinguir grados de pertenencia al ser eclesial: ¿qué sucede con los bautizados no católicos que pertenecen al Cuerpo pero no en plenitud? Además, en segundo lugar, la imagen del Cuerpo predicaba una identificación excesiva entre Cristo y la Iglesia (el llamado monofisismo eclesiológico). De este modo, no reflejaba bien la necesidad de reforma de la Iglesia, santa pero compuesta por miembros pecadores. ¿No se daba así el riesgo de que la Iglesia substituyese a Cristo, como había denunciado Lutero? Se propuso por ello adoptar otra imagen, la de la Iglesia Pueblo de Dios, que parecía subsanar tales defectos. Primero, al Pueblo se puede pertenecer de formas diferentes; caben entonces escalones diversos de inserción en la Iglesia, que tienden un puente ecuménico. Además, decir «Pueblo de Dios» es, según la imagen bíblica, decir pueblo peregrino, que sabe no haber alcanzado la meta y confiesa su necesidad de reforma a lo 281

largo del tiempo. Por último, la imagen del Pueblo ponía bien de relieve la presencia de la Iglesia en la sociedad de los hombres. Por otro lado, aparecieron pronto las dificultades de una tal imagen y sus desviaciones cuando se la adoptaba de modo exclusivo. Si se tomaba la definición de pueblo partiendo del pensamiento social dominante, entonces se llegaba a una visión reducida de la Iglesia, según el esquema de las democracias modernas, en que lo popular se oponía a lo jerárquico. Se corría el riesgo de olvidar que el Pueblo de la Iglesia lo es en modo único, convocado desde arriba, como lo indica el genitivo «de Dios». En este panorama secularizado la familia tenía poco interés o incluso podía resultar, si se seguía de cerca el pensamiento marxista, estructura burguesa que perpetuaba injusticias seculares[51]. d) Buscando un mejor modo de caracterizar la eclesiología del Concilio se ha propuesto como punto de partida la definición de la Iglesia–comunión. Este es el elemento clave de lectura del Vaticano II según el Sínodo de los Obispos de 1985[52]. Tiene grandes ventajas para describir quién es la Iglesia, pues evita, en principio, la deriva sociológica del concepto de Pueblo de Dios. En la Biblia, en efecto, la comunión viene de arriba, es donada por el Padre, a imagen de la Trinidad misma y desde ahí se realiza entre los hombres. El término recoge bien, además, las raíces eucarísticas de la Iglesia: nuestra comunión es comunión con el Cuerpo de Jesús (cfr. 1 Co 10, 16). La communio expresa, por último, según una doble etimología, el nexo entre la unidad interna de la Iglesia (cum-moenia, tener las mismas murallas) y la misión de una tarea compartida (cum-munus, tener el mismo oficio o misión). Ahora bien, y como notaba el entonces cardenal Joseph Ratzinger, tampoco este concepto de communio estaba libre de malentendidos[53]. El término resultó equívoco cuando se descuidó la pregunta por la forma concreta de la comunión, por su arquitectura, por su orden interno. Communio se entendió como igualitarismo, como vínculo dependiente solo del querer democrático de los sujetos, según las «relaciones puras» que describe la sociología postmoderna[54]. Erosionado el papel de la jerarquía, se perdía también el origen divino de la comunión y se adulteraba su forma eucarística. ¿Dónde encontrar el orden propio de la comunión eclesial, para que se vea que brota de la verdad misma del amor, y no es imposición extraña? La respuesta nos va a desvelar la importancia del matrimonio para ofrecer la síntesis de los distintos modos de ver la Iglesia. Tenemos que dar, de nuevo, varios pasos: a) La clave la ofrece la Eucaristía. Ya sabemos que la eclesiología de comunión brota de la communio eucarística[55]. Ahora bien, el lenguaje de la Eucaristía es precisamente el lenguaje del cuerpo de Jesús. Jesús asume en sí, al encarnarse, el valor relacional, familiar, del cuerpo, tal como se vive en el Antiguo Testamento. En su vida, muerte y resurrección, concentrados en su sacrificio eucarístico, el Maestro vivió en plenitud, renovándolo, este lenguaje: dio testimonio de que el cuerpo viene del Padre y de que se entrega por los hombres, en modo que los engendra para una nueva vida. Para describir la Eucaristía la Biblia usa también la imagen nupcial, cuando habla del banquete de bodas

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del Cordero (Ap 19, 9), y dice que Cristo nutre a su Iglesia como se nutre a la propia carne (Ef 5, 29). b) Se entiende entonces que el orden eucarístico deriva del cuerpo de Cristo, quien asume en sí la experiencia corporal de todo hombre. De este modo la eclesiología de comunión recupera la imagen de la Iglesia–Cuerpo, y la enriquece, porque la describe como cuerpo relacional, como apertura del hombre al mundo, los otros, Dios. Es el cuerpo filial, que reconoce su origen en otro y, en último término, ha sido plasmado por el Creador; es el cuerpo esponsal, en que dos se hacen una sola carne; es el cuerpo generativo, que comunica vida a otros; es el cuerpo fraterno, partícipe de un mismo origen y llamado a compartir una misma bendición. Las relaciones propias de este cuerpo son las relaciones familiares, asumidas, purificadas, transformadas según el modo en que las vivió Jesús. Resulta, a esta luz, que el orden de la comunión es el orden del cuerpo[56]. La Iglesia comunión y la Iglesia cuerpo no pueden separarse. Por un lado, la Iglesia es comunión que se vive en el cuerpo, según las diferentes relaciones en la carne (filiación, fraternidad, esponsalidad, paternidad) que prestan a la comunión un orden, una jerarquía; por otro, la Iglesia es cuerpo, no primeramente como estructura orgánica, sino según el modo del encuentro interpersonal que sucede en la carne. Una consecuencia es que la Iglesia-Cuerpo ha de asociarse a la Iglesia-Esposa, como de hecho sucede en Lumen Gentium 7. c) Por otro lado, también la imagen del Pueblo de Dios está unida a la Iglesia como familia y, desde ahí, al Cuerpo de Cristo[57]. En efecto, Israel era Pueblo a partir de la unidad de los esposos en la carne, transmitida luego a los hijos de generación en generación. Resultaba así claro que la cohesión que lo constituía venía de arriba, de aquel que ha unido a hombre y mujer y les ha bendecido con el don de los hijos. En la fecundidad familiar, cifra de la apertura de la familia al servicio del bien común, se contiene el empuje misionero y la vocación social de Israel. El Nuevo Testamento, por su parte, anuncia el nuevo Pueblo de Dios (cfr. 1 P 2, 10), en que las relaciones familiares quedan definidas a partir de Jesús. El Maestro no elimina las antiguas coordenadas familiares, sino que revela su fundamento último en el Padre, de quien procede toda paternidad (cfr. Ef 3, 14). Esto significa que la familia se abrirá ahora a todos los hombres, según un nuevo modo de ser hermanos: está aquí la clave del carácter misionero universal de la Iglesia, que se expande a todos, no porque abandone el círculo familiar, sino porque ahonda en él hasta encontrar allí lo más propiamente humano, que habla al corazón de todo hombre. Desde la familia, el Pueblo de Dios se hace presente en todos los pueblos, preocupado por edificar el bien común. El modo concreto en que esto sucede aparecerá al estudiar una última cuestión: la competencia de la Iglesia sobre las leyes matrimoniales. 3. AUTORIDAD DE LA IGLESIA SOBRE EL MATRIMONIO

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Dado que el sacramento del matrimonio es parte integrante de la vida y misión de la Iglesia, es lógico que esta ejerza sobre él su influjo y lo regule: que vele por su verdad, que establezca requisitos para contraerlo, que juzgue en las causas sobre su validez[58]. La cosa tiene importancia, al ser el matrimonio una realidad creatural asumida en el orden salvífico: ejerciendo jurisdicción sobre él, la Iglesia entra en un ámbito que toca el centro de la preocupación social por el bien común. Hay aquí un área de potencial conflicto con la autoridad civil, pero también de oportunidades para el mutuo enriquecimiento. En todo caso, en el matrimonio se prueba que el cristianismo transforma de modo concreto el correr de la historia; que no se mueve en planos paralelos a las preocupaciones cotidianas de los hombres. Comencemos viendo cómo se ha vivido esta autoridad de la Iglesia en las distintas épocas. 3.1. Iglesia – sociedad – matrimonio: la cuestión en la historia Los primeros cristianos se encontraron con leyes que regulaban el matrimonio en la sociedad romana. Aunque en muchos elementos no chocaban con la propuesta evangélica, tampoco coincidían plenamente. Desde el principio se tuvo conciencia de que la Iglesia seguía su propio derecho matrimonial, que no podía determinarse según los decretos del César. Un tema delicado era, por ejemplo, el divorcio, aceptado por la cultura circunstante, rechazado por la Iglesia, aun en caso de adulterio de un cónyuge. Es conocida la frase de san Jerónimo a este respecto: «Aliae sunt leges Caesarum, aliae Christi», «unas son las leyes de los Césares, otras las de Cristo»[59]. Y san Agustín dirá sobre las nuevas nupcias de un divorciado: «Adulteria sunt ista coniugia, non iure fori, sed iure coeli», «es adulterio este matrimonio, no según el derecho del tribunal, sino según el derecho del cielo»[60]. La cosa tocaba la igualdad de hombre y mujer, pues, sobre todo en caso de adulterio, las leyes civiles eran más duras con ella que con el varón. La Iglesia insistió en que ni puede la mujer dejar al hombre ni el hombre, a su mujer. Otro caso ilustre es el del Papa Calixto (217-222), quien permite el matrimonio de un hombre libre con una esclava, vedado entre romanos. El influjo de la Iglesia creció gradualmente, a medida que se extendía la religión y pasaba a ser oficial. La conversión de los emperadores al cristianismo favoreció sin duda este proceso, pero no supuso la total adecuación de las leyes civiles a la visión cristiana. Y, así, se siguió por mucho tiempo admitiendo el divorcio. Con todo, la Iglesia acepta que los emperadores puedan legislar sobre el matrimonio, y recomienda seguir sus leyes siempre que no se opongan a la de Dios. Los cristianos, había dicho ya en este sentido la Carta a Diogneto, se casan igual que todos los hombres[61]. El Medievo atestigua un proceso (siglos XII – XVI) en que la legislación matrimonial pasó, de ser regulada por el poder civil, a situarse bajo la jurisdicción de la Iglesia. En España, en el siglo XII, a creer al poema del Mio Cid, todavía era posible el divorcio vincular (divorcio con posibilidad de nuevas nupcias), siguiendo las normas del rey: así ocurre con las hijas del de Vivar, que vuelven a casarse tras sufrir la afrenta de Corpes 284

(vv. 2830-2834). Pero pronto la legislación pasará a estar por entero bajo autoridad eclesial. Era la Iglesia la que determinaba los requisitos para un matrimonio válido, ponía impedimentos a determinadas nupcias, concedía dispensas, daba juicio sobre posibles nulidades... Esta preeminencia permite a la Iglesia ejercer un gran influjo sobre la cultura: el matrimonio indisoluble se impone como costumbre social, adquiere vigencia ampliamente aceptada[62]. Tal jurisdicción fue puesta radicalmente en duda por Lutero, quien la juzgaba ingerencia abusiva en cuestiones que no eran asunto eclesial. El reformador aborda el tema del matrimonio en su De captivitate babylonica, donde denuncia la opresión que las leyes de Roma ejercen sobre la vida cristiana. Los impedimentos decretados por la Iglesia privan al pueblo fiel de un derecho que depende del mismo Creador, quien instituyó el matrimonio[63]. El Papa se arroga aquí competencias ajenas, pertenecientes al poder temporal, pues el matrimonio es realidad de este mundo, instituido en la creación. Lutero explica este abuso, en acre polémica, por un afán de lucro: no hay impedimento que no pueda dispensarse con una buena suma[64]. El Concilio de Trento reacciona ante las acusaciones del reformador y reafirma la autoridad de la Iglesia sobre el matrimonio[65]. El canon cuarto de la sesión XXIV sobre el matrimonio condena a quienes afirmen que la Iglesia no puede constituir impedimentos (DH 1804); y el canon doce, a quienes nieguen que a Ella corresponde juzgar en causas matrimoniales (DH 1812). Siguiendo la doctrina desarrollada en el Medievo se responde a Lutero: la Iglesia ejerce jurisdicción sobre el matrimonio por ser este un sacramento, es decir, por tocar a su ser, vida y misión. De este modo se reafirma el hondo nexo entre el orden creatural y el de la redención, con consecuencias ahora sobre la presencia de la Iglesia en la sociedad. Además, Trento confirmó esta autoridad al exigir la forma canónica para la validez de las nupcias (decreto Tametsi, DH 1813-1816). A partir de ahora se requerirá una solemnidad pública, regulada por la Iglesia[66]. Se amplió de este modo el área de potencial conflicto con el poder civil, justo en el momento en que este empezaba a promover su propia legislación matrimonial. Esta es una de las razones que retrasaron la aplicación del decreto Tametsi en muchas regiones: a principios del siglo XX había todavía sitios en que no se había implantado[67]. A esto se une el proceso de secularización de la sociedad, en que el matrimonio civil empieza a alejarse de la propuesta cristiana, desdibujándose incluso sus propiedades creaturales. Los conflictos surgieron sobre todo con el regalismo y galicanismo, que atribuían al príncipe o al Estado la jurisdicción sobre el matrimonio, aduciendo que se trata de un contrato civil. A la Iglesia se reservaba solo el toque último, que eleva el pacto a sacramento. La teoría marginaba la acción cristiana a una esfera aparte, ajena a la vida corriente. La Iglesia, ante estos desvíos, afirmó que la autoridad sobre el matrimonio le compete en modo nativo y propio (pues recibida de Dios) y exclusivo (el poder civil no puede en ningún caso impedirla)[68].

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3.2. Razón de la autoridad eclesial sobre el matrimonio La autoridad sobre el matrimonio se sitúa en el contexto de la autoridad sobre los demás sacramentos. Pertenece a la potestad sacra de la Iglesia. En el caso del matrimonio, no se funda inmediatamente sobre el sacramento del bautismo, que coloca a los cónyuges bajo jurisdicción eclesial; esto solo no bastaría, pues hay muchos aspectos de la vida del bautizado no regulados por la Iglesia. La razón última hay que buscarla en el mismo sacramento del matrimonio[69]. Y esto porque el matrimonio es constitutivo de la Iglesia, ya que la edifica como comunión de personas, Cuerpo y Esposa de Cristo. La célula básica de la Iglesia no es el cristiano aislado, pues los individuos, por sí solos, no explican la textura del tejido eclesial. Para entender quién es la Iglesia hay que atender al núcleo comunional que cada matrimonio contiene, en cuanto vínculo de amor que hace de los dos una sola carne según la medida del amor de Jesús. El asunto presenta facetas más complejas, pues tenemos aquí un sacramento enraizado en el orden creatural y llamado a servir al bien común[70]. Recordemos que ambas esferas no pueden separarse, han quedado unidas en los bautizados por su incorporación al Cuerpo de Cristo[71]. Así que la Iglesia tiene autoridad sobre el matrimonio de los bautizados no solo en lo que toca a la celebración litúrgica, sino en su misma constitución humana y social. Se deduce de aquí un corolario: siendo claro que la Iglesia no tiene autoridad temporal, es imposible, por otra parte, establecer dos planos paralelos en que la autoridad de la Iglesia y la civil se muevan libremente sin nunca tocarse. Precisamente el matrimonio es ese punto en que se hace evidente que la actividad de la Iglesia se arraiga en el mundo y sirve al bien común. Pues aquí tenemos, por un lado, una realidad creatural, que es el ámbito donde se fragua la primera experiencia de comunión para cada persona, y donde, por tanto, se forma el genoma de la sociedad[72]; y, por otro lado, un sacramento, que pertenece al centro de la vida eclesial, que afecta al núcleo de su ser y misión[73]. Para profundizar en este tema, es preciso preguntarse por la autoridad del poder civil sobre los matrimonios, necesaria para entender bien la eclesial[74]. Hubo teólogos, como Francisco de Vitoria, que defendieron un poder compartido o doble jurisdicción: sea la Iglesia o el Estado tenían, de por sí, autoridad sobre las nupcias; Vitoria precisaba que, de hecho, la Iglesia, por justas causas, se había reservado para sí este poder[75]. Poco a poco la teología reconoció, por el contrario, que la Iglesia tiene autoridad exclusiva sobre el matrimonio entre bautizados, cuya regulación no compete al poder civil. Ante esto puede plantearse una dificultad: ¿no se substrae así a la sociedad civil un elemento decisivo para alcanzar sus fines? El argumento tiene su peso, y era uno de los esgrimidos por Vitoria[76]. En cuanto la familia es central para el bien común de una nación, la Iglesia sí reconoce al Estado la competencia propia para regular los efectos civiles del matrimonio. Se nos recuerda así que esta autoridad de la Iglesia sobre el matrimonio entre cristianos no significa que los cónyuges puedan desertar de la preocupación por el bien común. Su unión no pierde el carácter de célula básica de la 286

ciudad humana, sino que, al contrario, como cristianos ambos se hacen más consciente de esta tarea. Y así Juan Pablo II, por ejemplo, les anima en Familiaris Consortio a ser protagonistas de las políticas familiares (FC 44). Para entender el alcance y límites de la competencia del poder civil sobre las nupcias, es necesario notar que el matrimonio y la familia son los lugares donde nace la sociedad, donde cada persona aprende por experiencia qué significa el bien común. La familia es, en palabras de san Agustín, «quoddam seminarium civitatis», lugar donde se siembra la ciudad[77]. Desde este punto de vista los derechos civiles no corresponden tanto al individuo aislado, cuanto a la familia, en cuanto ella contiene el genoma básico de la convivencia[78]. De ahí que el vínculo matrimonial sea primario con respecto al que asocia a los ciudadanos, y no caiga bajo la autoridad absoluta del poder civil. En esto se apoya también que la autoridad civil esté obligada a proteger el matrimonio en su constitución creatural, decisiva para el bien común; y a permitir a la familia que obre en sociedad como sujeto activo. Así, por ejemplo, como señala el Vaticano II, la educación de los hijos pertenece a los padres en modo primario y principal, debiendo la sociedad civil colaborar con ellos[79]. Notemos que el respeto a la realidad creatural de la familia está muy unido al respeto de la libertad religiosa, porque es en la familia donde se fraguan las experiencias básicas de contacto con el misterio de Dios. Surge allí en modo originario para cada persona la experiencia de que la vida común necesita un fundamento. Hombre y mujer, en el pacto conyugal, entienden que se unen sobre la fidelidad fundante de un Misterio más grande de amor. Y sus hijos descubren que toda hermandad hace referencia a un Padre. De hecho, una clave para discernir si un estado se vuelve totalitarista es el modo en que se relaciona con la familia, pues es allí donde se fragua la concepción de la persona como ser irrepetible y único, donde se entiende su dignidad sagrada, donde se respeta la raíz de su libertad como ser capaz de invocar a Dios, fuente primera y destino de la vida. El verdadero sagrario inviolable de la persona no es la conciencia aislada y solitaria, sino el vínculo conyugal de hombre y mujer que acoge en su seno a los hijos. Se entiende entonces, desde el interior mismo de la experiencia matrimonial, que el cristiano reconozca la autoridad de la Iglesia para las cuestiones relativas al matrimonio, y que esto no le separe de la sociedad ni le impida servirla. Y es que la autoridad de la Iglesia sobre el matrimonio no es extraña a la constitución creatural de las nupcias, que se abren desde sí al misterio de Dios. A esta luz se comprenden también los recelos que la Iglesia ha mostrado respecto al matrimonio civil, que no puede equipararse sin más a un matrimonio natural, pues en muchos casos se hace con la voluntad expresa de excluir la referencia religiosa, y someterse del todo a la regulación del Estado, sin reconocer la primacía que sobre él tienen las relaciones familiares, lugar donde se genera la persona y la sociedad. En cuanto el matrimonio es el ámbito primario en que la persona se abre al misterio de la vida y donde se forjan los rudimentos de la sociedad, el Estado no puede arrogarse autoridad absoluta sobre él. Se da una relación circular, en que el gobierno de una 287

sociedad debe velar por la familia y evitar que se corrompa la institución, sabiendo, por otro lado, que su misma autoridad procede de la experiencia familiar, como lugar donde la persona percibe el significado comunional de la vida y su fundamento último. 3.3. Potestad de la Iglesia e indisolubilidad del matrimonio La Iglesia ejerce su autoridad siempre en defensa de la indisolubilidad del matrimonio. De este modo atestigua el núcleo evangélico de su misión: proclamar el amor indisoluble de Dios al hombre, su capacidad infinita de perdón[80]. Desde esta buena noticia del amor indisoluble se explica también por qué algunos matrimonios pueden ser disueltos: a) El privilegio paulino y la potestad del Papa para disolver matrimonios naturales San Pablo, en 1 Co 7, 15 trata el caso de un matrimonio entre paganos en que uno de los dos se bautiza. ¿Qué ocurre si el no bautizado no permite al creyente vivir su fe? El Apóstol le concede separarse, aunque no es claro si un nuevo matrimonio es lícito[81]. La posibilidad de nuevas nupcias en estos casos fue reconocida por Inocencio III, a finales del siglo XII (DH 768-769)[82]. A este permiso se le ha llamado privilegio paulino[83]. La razón para poder disolver el matrimonio es que el vínculo sacramental, no habiendo sido tocado todavía por Cristo, no llega a la indisolubilidad propia de la plenitud del tiempo. San Buenaventura alude a la imagen evangélica del hombre fuerte vencido por el más fuerte[84]. Fuerte era el vínculo creatural del matrimonio; pero más fuerte es el amor definitivo de Jesús; solo su caridad, contraída al venir en la carne, sellada con su muerte en cruz, es cabalmente indisoluble. La una caro creatural está en camino hacia el cumplimiento definitivo en Jesús y, por tanto, queda relativizada en virtud del encuentro con Él. Este razonamiento justifica no solo el privilegio paulino, sino también que puedan disolverse otros matrimonios naturales, por grave causa, siempre en bien de la fe. Esta práctica comenzó con el crecimiento de las misiones y la evangelización de nuevos pueblos. Se daba el caso, por ejemplo, de una mujer pagana separada de su marido, que había sido llevado como esclavo a otro continente y a la que, bautizada, se le permitía un nuevo matrimonio[85]. O el de un polígamo a quien, tras el Bautismo, era dado contraer matrimonio con una de sus mujeres, aunque no fuera la primera[86]. Estas soluciones suponen que el Papa pueda disolver el matrimonio natural según su potestad vicaria, que posee como sucesor de Pedro, representante de Cristo[87]. b) El matrimonio rato y no consumado Junto a los matrimonios de paganos, la Iglesia empezó también a disolver algunos matrimonios ratos no consumados[88]. La diferencia es que ahora se trata de un sacramento de la nueva Ley, signo del amor de Cristo y la Iglesia. La cuestión se suscita en la Edad Media: era entonces común que se hubiera de esperar largo tiempo entre el consentimiento y la consumación. No faltaban casos en que, entretanto, uno de los cónyuges decidía entrar en vida religiosa, aun sin contar con el parecer del otro. Los 288

Papas lo permitieron, diciendo que en aquel caso el matrimonio resultaba disuelto y el otro cónyuge podía volver a casarse: no eran todavía «una sola carne»[89]. Los teólogos medievales lo justificaron así: entrar en religión es una muerte al mundo, capaz de disolver el vínculo como lo hace la muerte de uno de los cónyuges. En este caso, se decía también, no es el hombre el que separa, sino Dios mismo. Una leyenda antigua, atestiguada desde san Jerónimo, veía un caso concreto en las bodas de Caná: eran las bodas del Apóstol san Juan quien, al ver el milagro de Jesús, se le asocia como discípulo antes de consumar su matrimonio[90]. La cuestión llega hasta Trento, que formula así el canon 6 de la sesión XXIV (DH 1806): «Si alguno dijere que el matrimonio rato, pero no consumado, no se dirime por la solemne profesión religiosa de uno de los cónyuges, sea anatema»[91]. Después la potestad papal se extendería a otros casos, cubriendo todo matrimonio rato no consumado. ¿Por qué puede la Iglesia disolver estos matrimonios? Como vimos en el capítulo noveno, los medievales identificaban un defecto de significación en el matrimonio no consumado. Para que el signo sea completo, para que represente el amor de Cristo y la Iglesia, no basta la unidad de palabra, hace falta el signo en la carne. Poco a poco se comprendió que, si el signo no era completo, tampoco su eficacia, tampoco su indisolubilidad. De hecho, la unión de Jesús con la Iglesia es indisoluble porque ha asumido la carne, ese lugar donde los hombres se encuentran y asocian, gracias al cual comparten la misma historia y la misma suerte; en la carne Jesús ha nacido de mujer entrando en la cadena de las generaciones y, desde el sufrimiento de la carne, ha ofrecido la vida por nosotros; por eso la Iglesia no es solo su Esposa, sino también su Cuerpo. La Iglesia, y solo Ella, desde la unidad colmada que vive con Jesús, puede disolver estos matrimonios, que no participan todavía de esta misma completa unidad. Para designar la potestad que tiene el Papa de disolver, sea los matrimonios entre no bautizados que no caen bajo el privilegio paulino, sea los ratos no consumados, se ha hablado de privilegio petrino. Ahora bien, el término es impreciso e incluso ambiguo: parece sea mejor no emplearlo. En efecto, el paralelismo con el privilegio paulino conduce a confusión, pues este es privilegio del cónyuge bautizado, mientras en el petrino se trataría del poder del Papa para disolver el matrimonio; aún más, no se trata aquí de un privilegio, de una exención de la ley común, sino de la potestad vicaria que tiene como sucesor de Pedro para actuar en representación de Cristo[92]. c) El matrimonio rato y consumado Como ya hemos mostrado en el capítulo anterior, el matrimonio rato y consumado no se puede deshacer. Esto es así porque está en juego el ser mismo de la Iglesia. La Iglesia no puede disolverlo porque tampoco puede disolverse a sí misma; no tiene en sí, sino en el Señor, la clave de su propia unidad. Si lo deshiciera, negaría el signo concreto y vivo de un amor que la constituye como Cuerpo y Esposa de Cristo. Se da aquí una diferencia clave con los casos señalados más arriba. En el matrimonio entre infieles la indisolubilidad no es absoluta porque falta la conexión con la venida de Cristo: la fe entraña un vínculo más fuerte que permite romper el anterior. En el rato y no consumado 289

la indisolubilidad no es absoluta porque falta el signo de la carne. Aquí no se pone en juego todo el misterio de la unidad de la Iglesia, por lo que esta tiene autoridad para disolverlo, en cuanto en ella se vive la unidad cabal desde la que se juzgan las otras. 3.4. Matrimonios mixtos La autoridad de la Iglesia sobre el matrimonio se extiende a todos los bautizados, no solo los católicos, pues que todos ellos pertenecen por el Bautismo al Cuerpo de Cristo. En estos casos, siendo autoridad propia, no siempre es exclusiva. En efecto, una Iglesia separada puede tener también jurisdicción sobre sus fieles en materia matrimonial: así los orientales, por poseer sucesión apostólica, ligada a la fe en la Eucaristía[93]. Hay aquí un vínculo lógico: la Eucaristía, la unidad de la Iglesia, el matrimonio, están íntimamente trabados. Con respecto a los protestantes, después de Trento se planteó el problema de si había que exigirles la forma canónica. Benedicto XIV aclaró que no la necesitaban, y es la práctica que ha permanecido hasta hoy[94]. A esta luz merece la pena considerar la cuestión de los matrimonios mixtos[95]. El término puede usarse en sentido amplio para referirse a la unión entre un católico y un no católico. En su acepción más precisa se refiere a las nupcias de un católico con un bautizado no católico; el matrimonio de un católico con un no cristiano se llama, en sentido estricto, «de disparidad de culto». La Iglesia ha mostrado siempre reservas ante los matrimonios mixtos y de disparidad de culto[96]. Así aparece ya, en distintos grados, entre los Padres de la Iglesia. Más rigoristas son Tertuliano y san Cipriano; menos, san Agustín y san Ambrosio. Varios concilios anteriores al final del siglo V (Elvira, Arles, Laodicea, Calcedonia...) regulan estas nupcias (sea de católicos con herejes, sea con paganos y judíos), subrayando siempre sus dificultades, sancionando a quien las llevaba a cabo, pero sin considerarlas inválidas. Además, es frecuente ponerles condiciones, como por ejemplo: la promesa de conversión del cónyuge y el bautismo católico de los hijos. La cuestión llega al Medievo cuando los canonistas (siglo XII) desarrollan la teoría de los impedimentos para contraer matrimonio. Será Huguccio quien diferencie entre el matrimonio de un católico con un no bautizado y el matrimonio con un bautizado no católico. El primer caso cae bajo el impedimento de disparidad de culto, que es dirimente (el matrimonio será inválido); al segundo toca el impedimento de religión mixta, que es prohibente (el matrimonio será ilícito pero válido)[97]. Los teólogos medievales debaten la cuestión en torno a la distinción XXXIX de las Sentencias de Pedro Lombardo (sobre el impedimento de disparidad de culto). Santo Tomás lo justifica porque, si los padres no comparten la misma religión, se obstaculiza el fin primario del matrimonio: difícil será educar a los hijos ad cultum Dei, para la alabanza divina[98]. San Buenaventura razona por otro camino: la gran diferencia entre estos cónyuges por la disparidad de culto hace inviable una unión tan estrecha como la

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matrimonial (potissima distantia est inter fideles et infideles… si ergo in matrimonio magna est unio, nullum potest esse inter eos matrimonium)[99]. El siglo XX ve crecer el movimiento ecuménico, el diálogo con otras religiones, la mayor frecuencia de contacto entre distintas culturas. Todo esto lleva a un cambio en la legislación canónica, que hace más fácil contraer un matrimonio mixto y de disparidad de culto[100]. La cosa no es óbice para que la Iglesia siga desaconsejando estos matrimonios, poniendo de relieve las dificultades que crean para la práctica religiosa familiar, la educación de los hijos, la comunión de vida entre los cónyuges. Ciertamente, hay que distinguir caso de caso y, sobre todo, el matrimonio entre cristianos de diferente confesión (mixto en sentido estricto) de aquel con un no cristiano (disparidad de culto). En el primero se celebra un sacramento de la Nueva Ley, dado que ambos cónyuges están arraigados en Cristo por el Bautismo: su unión en «una carne» sucederá en las coordenadas de su pertenencia común al Cuerpo de Cristo[101]. Será luego importante distinguir entre las distintas confesiones y los grados diversos de unidad con la Iglesia católica. Por su parte, en el matrimonio entre un católico y un no bautizado no hay sacramento de la nueva ley. Solo el bautizado podría recibirlo pero, siendo la gracia del matrimonio gracia relacional, hay que dar razón al adagio antiguo de que las nupcias no cojean: non claudicat matrimonium. Imposible, pues, que sea sacramento para uno y no para el otro. Se podrá hablar, eso sí, –según la terminología de Juan Pablo II– de un sacramento de la creación[102]. La referencia originaria al Creador, a veces solo implícita en los cónyuges a partir de la trascendencia a que se abre su amor, hace que la unión sea un verdadero matrimonio, inseparable porque instituido por Dios. Recientemente se ha propuesto una valoración más positiva de los matrimonios mixtos y de disparidad de culto. Se podría ver en ellos, se dice, un surtidor de unidad entre las religiones y entre las iglesias cristianas. No deberían mirarse como algo que desaconsejar, sino como llamada particular al servicio del diálogo. La reflexión se centra sobre todo en los matrimonios entre cristianos de confesiones distintas, pues su unión es verdadero sacramento. Los cónyuges abrirían en su iglesia doméstica un camino ejemplar para que lo siguiesen sus comunidades en el diálogo ecuménico[103]. La propuesta tiene su verdad. En cuanto dos bautizados se hacen «una sola carne» contribuyen al crecimiento de la Iglesia, Cuerpo y Esposa de Cristo. Se genera en el matrimonio un novum, un cuerpo esponsal que es la célula comunional básica de la vida de la Iglesia. El matrimonio mixto edifica, por tanto, Iglesia, en cuanto genera una nueva unidad en una sola carne. Se puede conceder, entonces, que hay un camino de ida y vuelta: no solo es el diálogo ecuménico entre las Iglesias el que ayuda al matrimonio mixto a acercarse a la unidad, sino que también la unidad del matrimonio mixto abre caminos para que sus comunidades respectivas se alleguen la una a la otra. Ahora bien, esto no quita para que, en principio, deban desaconsejarse estos matrimonios. Y esto porque, antes que nada, es el matrimonio el que nace de la Iglesia y, solo en un segundo momento, el matrimonio edifica la Iglesia. Lo que quiere decir: no 291

pueden las familias llevar el peso del camino de unidad ecuménica; este ha de ser recorrido primero por la Iglesia, aunque a él contribuyan los matrimonios mixtos[104]. Precisamente porque el matrimonio mixto nace de la Iglesia, y en cuanto que uno de los cónyuges pertenece a una iglesia o comunidad eclesial que no está en comunión con la católica, el matrimonio llevará en sí la huella de esta división: es una herida objetiva (para su propia unión, para su práctica religiosa, para la educación de los hijos), que hay que tener en cuenta a la hora de emprender esta ruta. Un aspecto importante en que se desvela esta herida es la dificultad de que los cónyuges reciban juntos la Eucaristía. Su matrimonio tiene que ponerles en camino hasta poder confesar la fe común en el Cuerpo de Cristo, pues solo desde allí brota la unidad consumada de la una caro. La senda que está llamado a recorrer el matrimonio mixto se sitúa en la línea que va del Bautismo, que les permite unirse sacramentalmente, hacia la Eucaristía, de donde brota la unidad cabal de la Iglesia.

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NOTAS  1 Cfr. H. SCHLIER, «Die Kirche als das Geheimnis», en ÍD., Die Zeit der Kirche: Exegetische Aufsätze und Vorträge, Herder, Freiburg 1956, 300.  2 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Contra Gentiles, IV, 78 (ed. Leonina, vol. XV, p. 246).  3 Según la expresión de K. RAHNER, «Die Ehe als Sakrament», Geist und Leben 40 (1967) 177-193, p. 185: «kirchenbildend».  4 Cfr. F. BECHINA, Die Kirche als Familie Gottes. Die Stellung dieses theologischen Konzeptes im Zweiten Vatikanischen Konzil und in den Bischofssynoden von 1974 bis 1994 im Hinblick auf eine Familia-Dei Ekklesiologie, PUG, Roma 1998, 233.  5 Cfr. J. C. ATKINSON, The Biblical and Theological Foundations of the Family: The Domestic Church, CUA Press, Washington, DC 2014; ÍD., «Family as Domestic Church: Developmental Trajectory, Legitimacy, and Problems of Appropriation», Theological Studies 66 (2005) 192-204.  6 Cfr. H. U. VON BALTHASAR, «¿Quién es la Iglesia?», en ÍD., Sponsa Verbi: Ensayos teológicos II, Encuentro – Cristiandad, Madrid 2001, 145-196.  7 Cfr. JUAN P ABLO II, HM, cat. 92, pp. 497-500 (1 de septiembre de 1982).  8 Cfr. SCHLIER, «Die Kirche als das Geheimnis», 299-307.  9 Cfr. J. ZIZIOULAS, «L’Eucharistie: quelques aspects bibliques», en J. ZIZIOULAS, J.-M. R. TILLARD – J. J. VON ALLMEN, L’Eucharistie, Mame, Tours 1970, 11-74; E. FALQUE, Les noces de l’Agneau. Essai philosophique sur le corps et l’eucharistie, Cerf, Paris 2011. 10 Cfr. J. L. LARRABE, «El matrimonio cristiano como edificación de la ciudad de Dios según San Agustín», en La Ciudad de Dios 185 (1972) 671-679; ÍD., «Matrimonio cristiano y educación de los hijos, según san Agustín», en Augustinus 18 (1973) 373-389; L. ROBLES, «Matrimonio y ‘Ciudad de Dios’ en San Agustín», en Studium 9 (1969) 257-279. 11 Cfr. SAN AGUSTÍN, De bono vid. 4, 5 (CSEL 41, 308-309). 12 Cfr. SAN AGUSTÍN, De bono vid. 3, 4 (CSEL 41, 308): «Nescitis, inquit, quia corpora uestra membra sunt Christi. Tantum ergo bonum est fidelis coniugii, ut etiam ipsa membra sint Christi». 13 Cfr. SAN AGUSTÍN, De bono con. 18, 21 (CSEL 41, 215): «Sacramentum nuptiarum singularum nostri temporis significat unitatem omnium nostrum subiectam Deo futuram in una caelesti civitate». 14 Cfr. D. DUPONT -FAUVILLE, L’Église Mère chez Henri de Lubac, Parole et Silence, Paris 2009; A. MÜLLER, Ecclesia – Maria. Die Einheit Marias und der Kirche, Universitätsverlag Freiburg, Freiburg in der S., 1955; G. ZIVIANI, La Chiesa Madre nel Concilio Vaticano II, PUG, Roma 2001. 15 Cfr. el tratado anónimo de la escuela de ANSELMO DE LAÓN Conjugium est secundum Ysidorum, ed. F. Bliemetzrieder, RThAM 3 (1931) 273-291, p. 275: «Res quippe huius sacramenti est fieri membrum Dei. Qui enim in legitimo conjugio legitime vivunt, per ipsum conjugium Deo etiam serviunt et eius membra fiunt. Et sicut virgines in virginitate sua et continentes in contientia sua, sic et boni conjugati per legitimam copulam conjugii membra Christi efficiuntur»; sobre el texto, cfr. T. RINCÓN, El matrimonio, misterio y signo, Eunsa, Pamplona 1970, 130. 16 Cfr. SAN BUENAVENTURA, In IV Sent., d. 26, a. 2, q. 2, c. 1 (Quaracchi, 668). 17 Cfr. SAN AGUSTÍN, De nuptiis I, 4, 5 (CSEL 42, 215). 18 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Super Sent., IV, d. 2, q. 1, a. 2, sol. (Parma, 481). 19 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Contra Gentiles IV, 58 (ed. Leonina, vol. XV, 194): «Sic igitur est et in spirituali vita. Sunt enim quidam propagatores et conservatores spiritualis vitae secundum spirituale ministerium tantum, ad quod pertinet ordinis sacramentum; et secundum corporalem et spiritualem simul,

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quod fit per sacramentum matrimonii, quo vir et mulier conveniunt ad prolem generandam et educandam ad cultum divinum». 20 Cfr. M. J. SCHEEBEN, Die Mysterien des Christentums, vol. II, Herder, Freiburg 1951, par. 85, pp. 488504; Dogmatik, vol. IV, Herder, Freiburg im B., 1933, par. 399-403; pp. 769-800. 21 Cfr. SCHEEBEN, Die Mysterien, pp. 488, 490, 500. 22 Cfr. SCHEEBEN, Die Mysterien, 494-498. 23 Al respecto, cfr. C. COLOMBO, «Il matrimonio sacramento della nuova legge», en Matrimonio e verginità. Saggi di teologia, Venegono Inferiore 1963, 445-491. 24 Cfr. GS 48; P ÍO XI, Casti Connubii, AAS 22 (1930) 583. 25 El texto se refiere a un pasaje del Aquinate que ya conocemos: cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Contra Gentiles IV, 58 (ed. Leonina, vol. XV, 194). 26 Cfr. L. LIGIER, Il matrimonio. Questioni teologiche e pastorale, Città Nuova, Roma 1988, 114. 27 Sobre este carisma de los esposos, cfr. LIGIER, Il matrimonio, 115: en todo caso, los textos que invoca para probar que se puede hablar del matrimonio como carisma (Mt 19, 12 y 1 Co 7, 7) no parecen ofrecer fundamento sólido. 28 Como tiende a hacer LIGIER, Il matrimonio, 114. 29 Para J.-P. REVEL, Traité des sacrements. VII. Le mariage, Cerf, Paris 2012, 181-182, la gracia del matrimonio solo se da a los cónyuges cuando ambos permanecen fieles al vínculo. Invoca este autor el adagio non claudicant nuptias, el matrimonio no puede cojear, olvidando que en este caso las nupcias no cojean, porque el perdón guarda siempre un elemento de reciprocidad: se perdona para recuperar la comunión, se ofrece el perdón para que este pueda ser aceptado. Así, precisamente, amó Jesús en la Cruz, cuando éramos todavía pecadores. 30 Cfr. K. RAHNER, «Die Ehe», en Kirche und Sakramente, Herder, Freiburg 1961, 99: «[die Ehe ist] die kleinste, aber wahre Einzelkirche». 31 Cfr. K. RAHNER, «Die Ehe als Sakrament», p. 185: «Die Gleichheit der Zeichenfunktion in Kirche und Ehe: Die Liebe der Ehegatten tragt zur Einheit der Kirche selbst bei, weil sie eine der Verwirklichungen der einenden Liebe der Kirche ist; sie ist ebenso kirchenbildend, wie von der Kirche getragen. Das Wort von der HausKirche, die von der Familie gebildet wird, ist mehr als nur ein frommes Bild». 32 El término aparece en SAN AGUSTÍN, De bono vid. 23, 29 (CSEL 41, 342). Sobre el asunto, cfr. G. ANGELINI, «La Chiesa e la famiglia», La Scuola Cattolica 120 (1992) 422-471; ATKINSON, The Biblical and Theological Foundations of the Family; BECHINA, Die Kirche als «Familie Gottes»; J. BEYER, «Ecclesia domestica», Periodica 79 (1990) 293-326; F. C. BOURG, «Domestic Church: A Survey of the Literature», INTAMS review 7 (2001) 182-193; F. G. BRAMBILLA, «Famiglia ‘Chiesa domestica’ e Chiesa ‘famiglia di Dio’ », en ÍD., Cinque dialoghi su matrimonio e famiglia, Glossa, Milano 2006, 101-138; J. GRANADOS, «Perché la famiglia? Il luogo delle alleanze originarie per la società e la Chiesa», Anthropotes 28 (2012) 57-84; N. METTE, «Die Families als Kirche in kleinen», en V. EID – L. VASKOVICS (ed.), Wandel der Familie – Zukunft der Familie, Grünewald, Mainz 1982, 263-283; D. G. Hunter, «The Domestic Church and the Early Church: The Household as Context for Christianization in Late Antiquity», en P. DE MEY, T. KNIEPS-P ORT LE ROI - G. MANNION (ed.), The Household of God and Local Households: Revisiting the Domestic Church, Peeters, Leuven 2013, 221-233; J. J. P ÉREZ-SOBA, Il mistero della famiglia, Cantagalli, Siena-Roma 2010; R. P ELLITERO (ed.) La Iglesia como familia de Dios, Rialp, Madrid 2010; N. P ROVENCHER, «Vers une théologie de la famille: L’Eglise domestique», en Eglise et Théologie 12 (1981) 9-34; M. P. RÍO, «La Iglesia, misterio de comunión familiar», Annales theologici 17 (2003) 263-291; 18 (2004) 3-50; 19 (2005) 7-56; C. ROCCHETTA, Teologia della famiglia, Dehoniane, Bologna 2011, 377-485.

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33 Cfr. FIORDELLI, AS, vol. I, pars IV, 309-310: «sed his praemissis, humiliter, mihi dolendum videtur, quod in toto schemate nullum inveniatur speciale caput quod agat de aliquo statu in Ecclesia, qui est maximae nobilitatis et sanctitatis et – ad incrementum Mystici Corporis Christi – maximae fecunditatis: scl. de statu sacramentali matrimonii [...] Id quod propono pro schemate, non est mera formalitas, sed, ut mihi videtur, grandis res». Fiordelli enumera acto seguido las ventajas que se seguirían de esta inclusión. 34 Cfr. G. GRYGIEL – P. KWIATKOWSKI, L’amore e la sua regola. Karol Wojtyla e l’esperienza dell’ambiente di Cracovia, Cantagalli, Siena 2009. 35 Cfr. C. GRANADOS, «Famiglia, alleanza e nuova evangelizzazione» en L. MELINA – J. GRANADOS (ED.), Famiglia e Nuova evangelizzazione: la chiave dell’annuncio, Cantagalli, Siena 2012, 107-121, pp. 117120. 36 Cfr. J. JEREMIAS, Die Kindertaufe in den ersten vier Jahrhunderten, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1958; ÍD., Nochmals: Die Anfänge der Kindertaufe : eine Replik auf Kurt Alands Schrift: «Die Säuglingstaufe im Neuen Testament und in der alten Kirche», Kaiser, München 1962. 37 San Agustín habla en De bono vid. 23, 29 (CSEL 41, 342) de la domestica uestra Ecclesia; el término reaparece en: Epistolae nuper in lucem prolatae 14, 1 (CSEL 88, 83): «Noui quantum diligas Christum, et quia universa domus tua familia eius est et sicut apostolus dicit domestica ecclesia quantumque velis in possessionibus tuis possessionem Christi fructificare atque crescere, omnibus nobis qui te nouimus notum est...»; Epistula 188, 3 (CSEL 57, 121): «domum enim uestram non paruam Christi ecclesiam deputamus». 38 San Juan Crisóstomo habla de la familia como pequeña iglesia: cfr. In Epist. ad Ephes. V, hom. 20, 6 (PG 62, 143); e invita a hacer de la casa una iglesia: In Genesim Sermo 6, 2 (PG 54, 607); el santo habla también de la Iglesia como de una gran casa: In Epist. 1 Ad Tim III, hom. 10, 2 (PG 62, 549). 39 Tanto san Agustín como san Juan Crisóstomo comparan el papel del padre con el del obispo: SAN AGUSTÍN, In Ioh. Ev. 51, 13 (CCL 36, 445): «ita [paterfamilias] in domo sua ecclesiasticum et quodammodo episcopale implebit officium, ministrans Christo...»; SAN JUAN CRISÓSTOMO, In Epist. 1 Ad Tim III, hom. 10, 2 (PG 62, 549). 40 Cfr. AS vol. II, pars I, 794-795; AS, vol. II, pars III, 23: «loco ‘domestica Ecclesia’, dicendum videtur ‘parva Ecclesia’ ad mentem Patrum». 41 Cfr. G. ANGELINI, «La Chiesa e la famiglia», La Scuola Cattolica 120 (1992) 422-471. 42 Cfr. ANGELINI, «La Chiesa e la famiglia», 466: «L’essenziale profilo ‘religioso’ del ministero dei genitori non basta dunque a concludere ch’esso sarebbe, nel caso di genitori cristiani, per la stessa ragione ministero ecclesiastico. È ministero che ha da essere cristianamente compreso e quindi anche praticamente realizzato; una tale comprensione suppone però anche il riconoscimento della fondamentale alterità del loro ministero educativo rispetto al ministero ecclesiastico». 43 Basa aquí su crítica –a mi entender desnortada– al concepto de Iglesia doméstica, J. M. BENNETT , Water is Thicker Than Blood: An Augustinian Theology of Marriage and Singleness, Oxford University Press, Oxford 2008. 44 Cfr. L. MELINA, «L’identità della famiglia chiesa domestica nella missione della Chiesa», en R. BONNETTI (ED.), Identità e missione: Chiesa domestica, 2013 (de próxima aparición). 45 Cfr. K. KÜHLWEIN, Familienbeziehung und Bergpredigt-Weisungen, Lang, Frankfurt am Main, 1991. 46 Cfr. R. GUARDINI, «Vom Erwachen der Kirche in den Seelen», Hochland 19 (1922) 257-267. 47 Cfr. K. RAHNER, «Die Ehe als Sakrament», p. 185. 48 Cfr. J. WILLEN, «Zur Idee des Corpus Christi Mysticum in der Theologie des 16. Jahrhunderts», Catholica 4 (1935) 75-86. 49 J. A. MÖHLER, Die Einheit in der Kirche, Tübingen 1825, par. 64, p. 248, donde habla del «amor corporeizado».

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50 Cfr. G. COLOMBO, «Il ‘Popolo di Dio’ e il ‘mistero’ della Chiesa nell’ecclesiologia postconciliare», Teologia 10 (1985) 93-167; J. RATZINGER, «Presentación de la Carta Communionis notio», en CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE (ed.), El misterio de la Iglesia y la Iglesia como comunión, Palabra, Madrid 1994; A. SCOLA, Chi è la Chiesa? Una chiave antropologica e sacramentale per l’ecclesiologia, Queriniana, Brescia, 2007; J.-M. R. TILLARD, Église d’Églises: l’ecclésiologie de communion, Cerf, Paris 1987. 51 Sobre el tema, cfr. D. VITALI, Popolo di Dio, Cittadella, Assisi 2013. 52 Cfr. SYNODUS EPISCOPORUM, Exeunte coetu secundo (7.12.1985), en Enchiridion Vaticanum 9, Dehoniane, Bologna 2002, 1779-1818. 53 Cfr. J. RATZINGER, «La eclesiología de la constitución Lumen Gentium», en ÍD., Convocados en el camino de la fe. La Iglesia como comunión, Cristiandad, Madrid 2004, 129-157. 54 Cfr. A. GIDDENS, The Transformation of Intimacy. Sexuality, Love and Eroticism in Modern Societies, Stanford University Press, Stanford, CA 1992. 55 Cfr. 1 Co 10-11, de donde nacen 1 Co 12-14 según nota ZIZIOULAS, «L’Eucharistie: quelques aspects bibliques», 45-51. 56 Cfr. A. DIRIART , Ses frontières sont la charité: l’Église Corps du Christ et «Lumen Gentium», Lethielleux, Paris 2011. 57 Sobre la Iglesia como «Familia Dei» en el Vaticano II, cfr. BECHINA, Die Kirche als «Familie Gottes», 223, en comentario a GS 32; otros textos del Concilio importantes a este respecto son GS 24; 38; 50; 92. Bechina nota la relación entre familia humana y familia filiorum Dei (cfr. GS 42 y 92). 58 Sobre el tema, cfr. U. BREITBACH, Die Vollmacht der Kirche Jesu Christi über die Ehen der Getauften, PUG, Roma 1998; J. CARRERAS (ED.), «La giurisdizione della Chiesa sul matrimonio e sulla famiglia», Giuffrè, Milano 1998; A. CORECCO, «Quodnam sit fundamentum competentiae Ecclesiae in matrimonium baptizatorum: baptismus an sacramentum matrimonii?, Periodica 67 (1978) 11-34; ÍD., «Il sacramento del matrimonio: cardine della costituzione della Chiesa», Communio 15 (1980) 3-29; LIGIER, Il matrimonio, 184-197; N. MARCHEI, La giurisdizione dello Stato sul matrimonio concordatorio tra Legge e giudice, Giappichelli, Torino 2008; J. P. MARTIN, De matrimonio et potestate ipsum dirimendi Ecclesiae soli exclusive propria, vol. I, Lyon-Paris 1844, 239-243; A. MOSTAZA, «La competencia de la Iglesia y del Estado sobre el matrimonio hasta el concilio de Trento», en AA.VV., Ius populi Dei. Miscellanea in honorem R. Bidagor, vol. III, Roma 1972, 287-358; M. MARTÍNEZ CAVERO, El misterio conyugal. Teología del matrimonio, Edicep, Valencia 2003, 407-524; U. NAVARRETE, «La competencia de la Iglesia en el matrimonio cristiano», en ÍD., Derecho matrimonial canónico, 3-95; E. TAWIL, Les revendications concurrentes de compétence de l’Église et de l’État en matière matrimoniale: perspective canonique, RDC 53 (2003) 135-157. 59 SAN JERÓNIMO, Epist. 77, n. 3 (CSEL 55, 39). 60 SAN AGUSTÍN, Sermo 392, n. 2 (PL 39, 1710). 61 A Diogneto V, 6 (SC 33, 63). 62 El proceso, lento y fatigoso, está bien documentado en D’AVRAY, Medieval Marriage; cfr. también MOSTAZA, «La competencia», 300-301. 63 Cfr. LUTERO, WA 6, 553: «Quid autem dicimus de impiis legibus hominum, quibus hoc vitae genus, divinitus institutum, est irretitum, sursum ac deorsum iactatum?». 64 Cfr. LUTERO, WA 6, 554: «Nihil est impedimentorum hodie, quod intercedente mammona non fiat legitimum...». 65 Sobre la discusión teológica sobre el tema en Trento, cfr. L. BRESSAN, «Ratio et finis potestatis Ecclesiae quoad matrimonium fidelium iuxta theologos et Patres Concilii Tridentini», Periodica 67 (1978) 301-342. 66 Cfr. MARTÍNEZ CAVERO, El misterio conyugal, 442-443.

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67 Cfr. GAUDEMET , Le mariage en Occident, 298-300. 68 Cfr. P ÍO VI, Carta Deessemus nobis al obispo de Mótula, 16 de septiembre de 1788, DH 2598; P ÍO VI, Constitución Auctorem fidei, 28 agosto 1794, DH 2659-2660; P ÍO XI, Syllabus VIII, 68, DH 2968. 69 Cfr. E. CORECCO, «Quodnam sit fundamentum competentiae Ecclesiae in matrimonium baptizatorum: baptismus an sacramentum matrimonii?», Periodica 67 (1978) 11-34: «Ecclesia, tamquam sacramentum dilectionis Christi erga homines, non posset realis fieri in sua constitutione et structura nisi matrimonii sacramentum exsisteret, in quo ipsa praesens fit velut ‘Christi Sponsa’» (33); «Hisce praenotatis quae tantummodo essentialia fuerunt, videtur iam nobis fas esse asserere sacramentum matrimonii considerandum esse tamquam realitatem structuralem necessariam et specificam in constituenda Ecclesia; huius ergo iuridicam competentiam circa matrimonium non in sacramento baptismi sed in sacramento matrimonii radicari» (34); cfr. también E. Corecco, «Il sacramento del matrimonio: cardine della costituzione della Chiesa», Communio 15 (1980) 3-29. 70 LIGIER, Il matrimonio, 191: «Si può dunque concludere che, di fronte alla struttura sacramentale del Matrimonio, i poteri della Chiesa sono più ampi che non per gli altri sacramenti, perché nell’istituzione del matrimonio a sacramento, Cristo ha assunto la sos-tanza coniugale preesistente, accontentandosi di inserirla nel suo mistero sponsale con la Chiesa». 71 Cfr. LIGIER, Il matrimonio, 185-197; U. NAVARRETE, «La potestad vicaria de la Iglesia. Evolución histórica del concepto y observaciones habida cuenta de la eclesiología del Vaticano II», en Derecho matrimonial canónico, 33-72. 72 Cfr. P. DONATI, La famiglia. Il genoma che fa vivere la società, Soveria Mannelli, Rubbettino 2013. 73 En algunos casos el matrimonio de los no bautizados cae bajo autoridad del Papa: cfr. A. BRIDE, «Le pouvoir du souverain pontife sur le mariage des infidèles», L’Année Canonique 10-11 (1960-1961) 52101. 74 Cfr. A. MOSTAZA, «Competentia status in matrimonium ejusque limites», Periodica 67 (1978) 155-210, quien se inclina por reconocer la autoridad civil sobre el matrimonio; M. GERPE, La potestad del Estado en el matrimonio de los cristianos y la noción de contrato sacramento, Salamanca 1970. 75 Cfr. FRANCISCO DE VITORIA, Sobre el matrimonio II, 1-2, en ÍD., Obras, BAC 198, Madrid 1960, 880-936, pp. 907-911. Por su naturaleza, según Vitoria, tiene el poder civil autoridad; pero la Iglesia puede reservárselo para sí, por justas causas. 76 Cfr. FRANCISCO DE VITORIA, Sobre el matrimonio II, 1, p. 908: «bona pars communis sive civilis boni constat ex matrimoniis. Ergo potest princeps leges condere ubi matrimonio quoquomodo obstantia commodo reipublicae vitet et irritet». 77 Cfr. SAN AGUSTÍN, De civitate Dei XV, 16 (CCL 48, 478): «Copulatio igitur maris et feminae, quantum adtinet ad genus mortalium, quoddam seminarium est ciuitatis; sed terrena ciuitas generatione tantummodo, caelestis autem etiam regeneratione opus habet, ut noxam generationis euadat». 78 Cfr. A. RAMELOW, «Are There Family Rights?», Angelicum 88 (2011) 201-229. 79 Cfr. CONCILIO VATICANO II, Gravissimum educationis 3. 80 Cfr. LIGIER, Il matrimonio, 192-197. 81 Cfr. OGNIBEI, Il matrimonio, 120. 82 Cfr. ADNÈS, Le mariage, 172. San Agustín no acepta que el privilegio paulino permita nuevas nupcias: cfr. De Coniug. Adult. 25, 31 (CSEL 41, 379): «Propter quodlibet tamen fornicationis genus, sive carnis sive spiritus, ubi et infidelitas intellegitur, et dimisso viro non licet alteri nubere et dimissa uxore non licet alteram ducere; quoniam Dominus nulla exceptione facta dicit…». 83 Cfr. J. C. CONDE, L’origine del ‘privilegio paolino’. 1Cor 7,12-17a: Esegesi, storia dell’interpretazione e ricezione nel diritto della Chiesa, Pontificia Università della Santa Croce, Roma 2009.

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84 Cfr. SAN BUENAVENTURA, In IV Sent., d. 39, q.1, a. 3 (Quaracchi, 834). 85 Cfr. GREGORIO XIII, Constitución Populis, 25 de enero de 1585 (Collectanea S. Congregationis de Propaganda Fide, Romae 1907, vol. I, 256, nota 1). 86 Cfr. P ABLO III, Constitución Altitudo, 1 de junio de 1537 (Fontes, I, 141); P ÍO V, Constitución Romani Pontificis, 2 de agosto de 1571 (Collectanea S. Congregationis de Propaganda Fide, Romae 1907, vol. I, 493, nota 1). 87 Cfr. P ÍO XII, «Alocución a los Prelados Rotales (3 de octubre de 1941)», AAS 33 (1941) 424-425. Esto se aplica también al matrimonio entre un bautizado y un infiel, pues no es sacramental: cfr. la bibliografía al respecto en ADNÈS, Le mariage, 175. 88 Cfr. J. GAUDEMET , «Recherche sur les origines historiques de la faculté de rompre le mariage non consommé», en S. KUTTNER - K. P ENNINGTON (ed.), Proceedings of the Fifth International Congress of Medieval Canon Law, Ciudad del Vaticano 1980, 309-331. 89 Cfr. ALEJANDRO III (1159-1181), decretal Verum post (Corpus iuris canonici, vol. II, 579): «quum non fuissent una caro simul effecti, satis potest unus ad Deum transire, et alter in saeculo remanere»; Ex publico instrumento (Corpus iuris canonici, vol. II, 580; cfr. DH 754); INOCENCIO III, decretal Ex parte tua, 12 de enero de 1206 (Corpus iuris canonici, 583-584; cfr. DH 786). Sobre Inocencio III, cfr. M. MACCARRONE, «Sacramentalità e indissolubilità del matrimonio nella dottrina di Innocenzo III», Lateranum 64 (1978) 499-514. 90 Cfr. P SEUDO-JERÓNIMO, Expositio quattuor evangeliorum (PL 30, 588). 91 Cfr. P. NOLD, Marriage Advice for a Pope: John XXII and the Power to Dissolve, Brill, Leiden 2009. 92 Cfr. U. NAVARRETE, «De termino ‘privilegium petrinum’ non adhibendum», Periodica 53 (1964), 323-373. Según Navarrete, el término suscita estas dificultades: a) La potestad vicaria no hay que considerarla privilegio; es la potestad «qua gaudet R. Pontifex dispensandi, nomine Dei, a determinatis vinculis iuris divini, cum hoc exigit bonum animarum». b) La expresión sugiere un paralelismo con el privilegio paulino que no corresponde con la realidad, pues este último denota un «derecho» de algunos fieles; y el petrino se referiría a una «potestad» del Romano Pontífice. c) Existen otros términos más claros para indicar esta potestad del Papa: «potestas vicaria (vel ministerialis)», «plenitudo potestatis», «potestas apostolica, vel R. Pontificis», etc. 93 Cfr. U. NAVARRETE, «La jurisdicción de las Iglesias orientales no católicas sobre el matrimonio (CCEO cc. 780-781)», en ÍD., Derecho matrimonial canónico, 72-95. 94 Cfr. BENEDICTO XIV, Declaración Matrimonia quae in locis, 4 noviembre 1741, DH 2517. 95 Al respecto, cfr. J. GRANADOS, «I matrimoni misti: fragilità e speranza di un unità in cammino», en AA.VV., Amarsi e sposarsi nei matrimoni misti: attenzioni pastorali e canoniche, Roma 2014 (de próxima aparición). 96 Una posible interpretación del mandamiento de Pablo a «casarse en el Señor» (1 Co 7, 39) parece ser: con otro cristiano. Aun así, esta no es la única lectura: cfr. B. OGNIBENI, Il matrimonio alla luce del Nuovo Testamento, LUP, Roma 2007, 131. 97 Cfr. CH. LEFEBVRE, «Quelle est l’origine des expressions ‘matrimonia mixta’ et ‘mixta religio’?», en Ius Populi Dei, 359-373. 98 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Super Sent., IV, d. 39, q. 1, a. 1, sol (Parma, 1024). 99 Cfr. SAN BUENAVENTURA, In IV Sent., d. 39, a. 1. q. 1, contra 4 (Quaracchi, 832). 100 En el código de 1983 ya no hay impedimento de mixtae religionis, aunque se sigue necesitando del permiso de la autoridad ad liceitatem; la dispensa o el permiso puede concederlo, con justa causa, el ordinario del lugar, debiendo exigir ciertas cauciones para hacerlo lícitamente. Estas consisten en que la parte católica prometa evitar el peligro próximo para la fe y hacer lo posible por bautizar a los hijos y educarlos en la fe católica; al cónyuge no católico se pide solo que sea informado de que tal promesa ha

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sido emitida. La forma canónica se sigue pidiendo, aunque puede dispensarse y, con los orientales, es solo necesaria para la licitud. 101 La cuestión debería estudiarse con más detalle a partir de la renovación eclesiológica y ecuménica del Vaticano II, según lo indicado por W. AYMANS, «Die sakramentale Ehe - Gottgestifteter Bund und Vollzugsgestalt kirchlicher Existenz», REDC 47 (1990) 611-638, quien discute si entre protestantes podría darse la posibilidad de matrimonios no sacramentales. No estando de acuerdo con esta solución (cfr. lo dicho en el cap. 10, apdo. 3.2), distinguir los distintos grados de pertenencia al Cuerpo de Cristo sí podría ayudar a precisar la naturaleza del vínculo conyugal entre protestantes. 102 Cfr. JUAN P ABLO II, HM 97,6, p. 522: «sacramento primordial»; 98,1-2, pp. 525-526: «sacramento de la creación»; 99,1, p. 529, et passim. 103 Cfr. TH. KNIEPS-P ORT LE ROI, «Intechurch marriage – conjugal and ecclesial communion in the domestic Church», en Journal of Ecumenical Studies 44 (2009) 383-400; P. SGROI, «Le coppie e le famiglie interconfessionali problema o risorsa del cammino ecuménico?» Studi Ecumenici 22 (2004) 191-213. 104 En contra de lo que afirma KNIEPS-P ORT LE ROI, «Interchurch marriage», 386: «conjugal communion is a genuine and legitimate form of ecclesial communion and [...], on the basis of baptism, neither form of communion may claim precedence nor take priority over another».

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Capítulo 13   MATRIMONIO Y VIRGINIDAD San Metodio de Olimpo escribe en su Banquete una breve historia del matrimonio[1]. Dios hace madurar las nupcias a lo largo de los siglos, conduciéndolas poco a poco de la poligamia a la monogamia, prohibiendo el adulterio. Llama la atención que la desembocadura de este proceso sea, precisamente, la virginidad. Esta se presenta, además, no como negación de las costumbres pasadas (pues sigue siendo bueno, según el de Olimpo, generar hijos), sino como etapa que los culmina y recapitula. El enfoque de Metodio, aunque deba precisarse aquí y allá, contiene una verdad de fondo: matrimonio y virginidad han de entenderse en su mutua conexión porque marcan el ritmo de la única historia de Dios con los hombres; el uno sin el otro, el otro sin el uno, hablan solo el lenguaje a medias de un relato inacabado. Anticipamos así la tesis de este capítulo: matrimonio y virginidad son las dos formas en que la Iglesia encarna su camino en el tiempo, desde el amor primero de Dios hasta su plenitud en Cristo. Por eso su compenetración puede entenderse solo en modo narrativo, teniendo en cuenta el fluir de la historia: en el matrimonio se vive el amor según su lenguaje originario, creatural, recuperado en Cristo y proyectado desde Cristo hacia una plenitud nueva; en la virginidad el amor se vive, anticipadamente, según el destino glorioso de Cristo resucitado, que atrae hacia sí el curso de la historia desde su meta final[2]. 1. JESÚS INAUGURA LA VIRGINIDAD Comenzamos con una paradoja: la comprensión más honda del matrimonio procede de alguien que vivió virgen. Quien más ha contribuido a entender las nupcias, quien más influjo ha tenido en el curso de esta institución en la historia, es alguien que no tomó mujer: Jesús. Solo a partir de Él, «hijo de la virgen y esposo de las vírgenes, nacido corporalmente de un seno virginal, casado espiritualmente por un connubio virginal»[3], se entiende el matrimonio como sacramento y se recupera netamente su matriz creatural. Es verdad que no han faltado quienes, repetidas veces durante la historia cristiana, presenten la virginidad cual si fuera lo contrario del matrimonio. Así ocurrió con los gnósticos, encratitas, maniqueos, albigenses y cátaros... Todos se inspiraban en el Evangelio para justificar su postura, pero en un Evangelio al que habían arrancado su centro gravitatorio, que es la salvación de la carne. Fascinados por la vida virginal de 301

Jesús, creían fortalecerla denigrando sus fundamentos. La Iglesia, sin embargo, nunca exaltó la virginidad a costa de la una caro de hombre y mujer. Comprendía, por el contrario, que la virginidad desvelaba la riqueza más alta de la carne, capaz de abrirse a una unión plena con Dios y entre los hombres; a su luz se aclaraba cuán grande era la promesa contenida en la unión conyugal. La Biblia atestigua este vínculo de los dos estados. En su respuesta a los fariseos que le preguntaban sobre el divorcio, Cristo confirma la bondad del matrimonio del principio y, acto seguido, indica la llamada a hacerse eunuco por el Reino (Mt 19, 1-12). Es decir, la virginidad se inaugura al tiempo que se confirma la bondad de la unión de hombre y mujer; solo quien descubre el misterio originario del amor puede comprender cómo este se corona. San Pablo, por su parte, presenta también unidos matrimonio y virginidad: en el mismo contexto en que el Apóstol recuerda que el matrimonio es, según Jesús, indisoluble, explica la forma de vida de quien permanece soltero para agradar al Señor (cfr. 1 Co 7, 32). Del mismo modo, la primera tradición patrística debatirá unidos matrimonio y virginidad. Ya hemos citado a san Metodio de Olimpo quien, entre sus diez discursos en honor de las vírgenes, incluye uno sobre el matrimonio creatural, otro sobre su relación con Cristo y la Iglesia[4]. Y san Agustín escribirá un elocuente díptico: una primera parte sobre las nupcias (de bono coniugali), otra segunda sobre la virginidad (de virginitate). El Medievo continuará esta tradición: Pedro Lombardo, en sus Sentencias, toca la virginidad al hablar del matrimonio (libro IV, distinción 33). A partir de aquí el tema resulta paso obligado de sus muchos comentadores. Para ahondar en este nexo entre matrimonio y virginidad vamos a explorar primero sus raíces en el Antiguo Testamento, a considerar luego su tratamiento en el Nuevo y a explorar por fin la elaboración teológica que siguió. Aproximación desde el Antiguo Testamento La primera clave de comprensión está en la Escritura antigua. La Biblia concede gran valor religioso al matrimonio. En efecto, la fe de Abrahán pasa por su unión conyugal con Sara y por el fruto que de allí nacerá. Este es justamente el contenido de la promesa divina, en que el Patriarca está llamado a creer. El lenguaje de la Alianza y el lenguaje de la familia se dan así la mano. Desde este punto de vista permanecer virgen es una desgracia: algo que debe llorarse, como hace la hija de Jefté (Jc 11, 29-40); o, si elegida libremente, una actitud despreciable, desobediencia al mandato de Dios, según dirían los rabinos: «Siete cosas condena el cielo, y la primera de ellas es el hombre que no tiene mujer»[5]. Aun así, encontramos en el Antiguo Testamento elementos que valoran positivamente la virginidad. Citemos algunos hitos, que preparan el estilo de Jesús: a) Un primer indicio es que la promesa de Dios a los Patriarcas se propague a través de mujeres estériles, como Sara (Gn 11, 29-30), Rebeca (Gn 25, 21) y Raquel (Gn 29, 31). La infertilidad terrena resulta fecundidad nueva en Dios, mucho más capaz de abrir 302

futuro, porque contiene el futuro de la promesa, el futuro del Dios que viene y que supera los planes humanos[6]. b) Hay quien, como Jeremías, vive virginalmente por mandato divino. El cuerpo del profeta se pone así al servicio de la Palabra de Dios, cual rollo vivo en que esta se inscribe[7]. Su acto, desconcertante para los suyos, es una denuncia: no es ahora el tiempo del esposo y de la esposa, que con su alegría preparan el futuro de la descendencia. Llega, más bien, la hora final de Jerusalén, el momento del juicio: Dios se ha ido, no se muestra ya como Esposo; y, donde falta Dios, falta también el futuro. La virginidad del profeta es, pues, signo de una ausencia, condena de un abandono. Y aun así, el gesto desvela un trasfondo más positivo: la seducción del profeta por parte de Yahvé (cfr. Jr 20, 7), quien le quema por dentro con su celoso fuego, como si la soledad infecunda fuera solo el envés de un haz que promete amor, presencia, inmortalidad[8]. c) La virginidad aparece también en la tradición sapiencial, como ha notado Paul Beauchamp[9]. Y también aquí el ambiente es escatológico: se refiere a la resurrección final de los justos, negada por los necios[10]. En este contexto se felicita a la mujer estéril y al eunuco (Sb 3, 13-14); poco antes se ha hablado del justo, que al «ufanarse de tener a Dios por Padre» (Sb 2, 14-16), transforma las relaciones familiares. Cuando se dice que «lleva una vida distinta de todos, y sus caminos son extraños», «nos tiene por bastardos, se aparta de nuestros caminos como de impurezas» (Sb 2, 14-16), y se añade que «locura nos pareció su vida» (Sb 5, 4), podría hacerse referencia a una vida virginal[11]. De hecho, surge enseguida el tema del desposorio con la Sabiduría[12]. Entonces se habla de la soledad originaria de Adán, «creado solo» (Sb 10, 1), el Adán total que representa a la entera familia humana. Es como si, a un nivel más hondo que la misma diferencia sexual que atraviesa el camino del ser humano, se encontrase un vínculo originario, una relación fundante con Dios, común a varón y mujer[13]. Esta soledad primera se confirma precisamente en el encuentro conyugal, porque los esposos se «conocen» (cfr. Gn 4, 1) a la luz del misterio del Creador, quien se les hace presente, sea en el lenguaje de sus cuerpos, lenguaje recibido de Él; sea en la fecundidad de su unión procreadora, que solo pueden reconocer como don divino. Por eso Juan Pablo II, en relación a la soledad originaria de Adán ante Dios, hablaba de un sentido virginal propio de la «una sola carne»[14]. Se abre así un camino que, sin negar la bondad del lenguaje originario de varón y mujer, ve su plenitud en un desposorio virginal con la Sabiduría divina[15]. Jesús, Hijo de virgen, Esposo de las vírgenes El Antiguo Testamento abre, por tanto, líneas para entender la virginidad en armonía con la vocación religiosa del matrimonio, trazadas todas hacia el horizonte de una plenitud futura de definitiva unidad con Dios. Jesús las asume para trenzarlas entre sí en modo nuevo. Y así, mientras Jeremías anunciaba en su cuerpo virgen la ausencia de Dios Esposo, Jesús permanece virgen no porque falte el Esposo, sino porque este se hace 303

presente en persona. Examinemos los parámetros de este registro virginal adoptado por Cristo. a) En primer lugar, Jesús es el Hijo, que vive enteramente para el Padre, centro de su persona y misterio. Radica aquí el carácter misterioso de su nacimiento virginal, el cual revela que Él procede directamente de Dios: nace del Padre, en el tiempo, quien había sido engendrado del Padre desde la eternidad. En Cristo, el Hijo, el lenguaje del cuerpo se habilita para expresar de modo inmediato, virginalmente, lo que en todo nacimiento se expresa por medio de la unión de hombre y mujer: la referencia a Dios como Padre. b) Arraigado en esta filiación, Jesús vive como el Esposo mesiánico, según ya sabemos (cap. 8, apdo. 2). Juan Bautista no desata sus sandalias porque este era el signo para reclamar a la novia[16]. El Maestro mismo hablará en los Sinópticos de la boda del hijo del Rey. Y dirá a los discípulos que no pueden ayunar «mientras tengan consigo al novio» (Mc 2, 19). San Juan, por su parte, coloca el ministerio de Jesús bajo el signo de unas bodas, las de Caná: allí se inaugura un arco que concluye en la Cruz cuando María, llamada de nuevo «mujer» (cfr. Jn 2, 4 ; Jn 19, 26), reúna en sí a todo el Pueblo Santo. c) Surge además otra novedad con respecto al Antiguo Testamento. Si en sus páginas Dios era a la vez Padre y Esposo de Israel, el Evangelio distingue ambas notas. El Padre aparece como quien envía a su Hijo, que es el Esposo. Solo este último toma carne, y se hace capaz de hacerse uno con la Iglesia, Cabeza y Cuerpo, plenitud de la una caro (Gn 2, 24) del Génesis. Adquiere así realismo concreto, corpóreo, la esponsalidad anunciada en el Antiguo Testamento; y se preserva a la vez el misterio del Padre, de quien procede toda paternidad (cfr. Ef 3, 14-15). Cristo puede vivir virginalmente como Esposo porque es el Hijo y a través de su relación única con el Padre establece un vínculo nuevo con los hombres: puede entregarse por todos en modo esponsal, amando exclusivamente a cada uno y viendo a todos como miembros de un solo cuerpo[17]. d) Nace, en fin, a partir de Jesús, la virginidad de la Iglesia. La clave es de nuevo esponsal, según lo vivido por el Maestro Esposo. Ella es la Esposa, santa e inmaculada (Ef 5, 27), plenitud de quien lo llena todo en todo (cfr. Ef 1, 23), según asombrosa fecundidad espiritual. Nótese que, aun cuando la virginidad es, de acuerdo con el enfoque del Antiguo Testamento, propia del tiempo definitivo, no por eso deja de tener un carácter dinámico, en espera de la Parusía. San Pablo dice haber presentado a los Corintios a Cristo, como una virgen para el desposorio, insinuando así una ruta que recorre los tiempos hasta la consumación final (2 Co 11, 1-2). El Apocalipsis, por su lado, atestigua las bodas del Cordero, al final de los eones (Ap 19, 7; 21, 9)[18]. La virginidad se ve también aquí como un camino: la Iglesia, desposada con Cristo, se prepara a la unión definitiva al cerrarse la historia. Mientras en el Antiguo Testamento lo esponsal desemboca en lo virginal futuro, ahora lo virginal prepara el desposorio insuperable del cielo. Eunucos por el Reino

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La participación de los cristianos en el misterio apenas descrito queda manifiesta en un dicho de Jesús que se refiere a los eunucos por el Reino. Cuando Cristo responde a los fariseos acerca del divorcio, sus discípulos quedan desconcertados: «si tal es la condición del hombre respecto de su mujer, no trae cuenta casarse» (Mt 19, 10). No todos, contesta Jesús, pueden entenderlo. ¿A qué se refiere esta imposibilidad? Se han propuesto de ella dos lecturas. La primera la aplica a la duda de los discípulos: no todos pueden entender esta condena del divorcio: que el hombre no pueda despedir a la mujer adúltera y casarse de nuevo[19]. ¿No se le obliga entonces a un esfuerzo excesivo? Tal cosa es realizable, respondería Jesús según tal hipótesis, con ayuda divina. Los eunucos por el Reino serían quienes, abandonados por su cónyuge, deben vivir en castidad. El texto no se referiría entonces, al menos directamente, a la virginidad. Ahora bien, hay que notar que el Maestro, cuando pronuncia esta frase, acaba de establecer la verdad originaria del matrimonio desde el principio, accesible por tanto a todos los hombres[20]. Jesús no habla, pues, de un raro don, concedido por Dios a algunos, sino de una llamada universal, ligada a la experiencia creatural de todo hombre. Además, los discípulos no se quejan de que sea difícil vivir en continencia (en ese caso quien repudia y quien no se casa estarían en la misma situación), sino de que uno deba seguir ligado por siempre a la esposa. Se impone, pues, la otra lectura, tradicional: Jesús acepta que es difícil comprender la conveniencia de no casarse. Pero, mientras los discípulos se referían a la prohibición de las segundas nupcias, el Maestro abre una perspectiva nueva. Con la ayuda de Dios es posible vivir en celibato por el Reino. Nótese la correspondencia entre la negativa del divorcio con que Jesús responde a los fariseos y el «hacerse eunuco» que revela a sus discípulos. Pues, en primer lugar, lo que los Doce proponen («no trae cuenta casarse») equivaldría a una vida de soltero solitario, sin responsabilidades ni ligazones; no es esto, sin embargo, lo que sugiere el Maestro, sino otro modo distinto de «vivir por» alguien, al servicio de Jesús, que es el Reino en persona. En segundo lugar, Dios está presente en ambos casos, sea uniendo a hombre y mujer, sea concediendo un don singular a quien se consagra por el Reino. Por último, ambos aspectos se complementan, como alfa y omega de la historia: uno se refiere al principio, cuando el Creador les hizo hombre y mujer; otro, al Reino que viene, y abre el futuro de la presencia colmada de Dios con los hombres. En resumen, hace falta un primer don, el del encuentro con Cristo, ofrecido a todos, para recuperar la verdad del origen, patrimonio común de los hombres pero oscurecida por su dureza de corazón; y hace falta otro don, concedido a unos pocos, que permite vivir por anticipado el estado final, definitivo. Si Jesús abre la puerta para recuperar el origen, según un lenguaje que entiende todo hombre, Él despeja también las nieblas del cumplimiento último, propio del Reino escatológico de Dios. Interesa subrayar este enfoque histórico salvífico en que se presentan matrimonio y virginidad, situados entre el origen de Dios y el cumplimiento novísimo en Él[21]. 305

1 Co 7: ocuparse de los asuntos del Señor El primer texto en que habla Pablo con amplitud sobre el matrimonio gira en torno a la virginidad[22]. Es nuevo indicio de la mutua conexión entre ambos. El Apóstol empieza el capítulo con una frase que parece oponerse a la de Dios en el Génesis. Si entonces dijo el Creador: «no es bueno que el hombre esté solo»; ahora Pablo arguye: «es bueno que el hombre no toque mujer» (1 Co 7, 1). ¿Hay que enfrentar entonces ambas sentencias? De ningún modo. Pues la clave, para san Pablo, no es la ausencia de la mujer, sino un nuevo modo de adherirse al Señor (1 Co 7, 32: «el no casado se preocupa de los asuntos del Señor…»). El modo de vida virginal es también, en diferente registro, un modo de vida esponsal. Recordemos a este respecto los ecos sapienciales del Adán creado solo (Sb 10, 1) y de los desposorios con la Sabiduría. Domina el capítulo un tono escatológico, siguiendo una constante bíblica a la hora de presentar lo virginal. Y es que ha llegado el tiempo definitivo, un tiempo que «se ha hecho breve» (1 Co 7, 29). Esta cortedad no hay que entenderla en sentido cuantitativo, como si quedasen pocas horas para el fin del mundo. Ocurre, más bien, que ha cambiado la cualidad del tiempo, su fórmula, de modo que ahora se parece más a la eternidad de Dios. Son sus rasgos, es su textura, la que hace este tiempo cercano al fin. Característico suyo es haber superado la muerte, a partir de la Pascua: el cristiano no vive ya hacia ella, sino, por así decir, «desde después» de ella. La muerte, es cierto, no ha desaparecido, pues el tiempo viejo de la herencia de Adán sigue rodando por el mundo. Solo que ahora se la afronta desde su otra orilla, como a camino trillado, que Jesús ya exploró y conquistó. Pues bien, la existencia virginal es la que vibra más en sintonía con esta nueva medida del tiempo. Por su parte, la «angustia que apremia» de que habla Pablo (1 Co 7, 26) es causada por la irrupción de este tiempo nuevo de Jesús en el curso de la historia. A partir de aquí el Apóstol anima a vivir de otro modo todas las dimensiones de la vida, entre las que se encuentra el matrimonio: «que los que tienen mujer vivan como si no la tuvieran; los que lloran, como si no lloraran; los que están alegres, como si no se alegraran; los que compran, como si no poseyeran; los que negocian en el mundo, como si no disfrutaran de él» (1 Co 7, 29-31). No se trata de quitar densidad a todas estas realidades terrenas, sino de encauzarlas hacia su destino definitivo en Jesús. El «como si no» invita a no absolutizarlas congelando su marcha, a no detener su curso, a considerarlas siempre en movimiento hacia su horizonte, ya anticipado en la Pascua. Desde este punto de vista la virginidad, estado definitivo del hombre según la medida de Cristo, contiene una pedagogía que enseña a vivir el matrimonio cristiano[23]. De hecho, este tiempo nuevo no elimina el tiempo del calendario creatural, propio de los esposos. Prueba de ello es que, antes que nada, Pablo recuerda el mandamiento contra el divorcio que emana del Señor mismo: «a los casados les ordeno, no yo, sino el Señor…» (1 Co 7, 10). Y es que el nuevo modo virginal de vivir el tiempo, según lo definitivo de Cristo, se apoya sobre el tiempo originario de la promesa conyugal. Pues no puede haber plenitud del tiempo si no hay trabazón de los tiempos. En efecto, un tiempo 306

caótico, desordenado, mal podría recapitularse, encontrar la fórmula que lo resumiese. Y es precisamente en la familia donde se asocian los distintos momentos de la vida, en la promesa esponsal y en el vínculo de las generaciones. El tiempo definitivo que trae Jesús no puede prescindir, por tanto, del tiempo propio de la familia[24]. Por eso puede hablar el Apóstol de la capacidad santificadora del vínculo conyugal, y afirmar que los hijos nacidos del matrimonio son santos (1 Co 7, 14). En la Carta a los Efesios se desarrollará mejor la contribución del matrimonio a la recapitulación del tiempo, al aclararse su relación con la Iglesia. El lenguaje de la «una sola carne» de hombre y mujer es necesario para entender la unidad de los cristianos con Jesús en «un solo Cuerpo», y su proceso de maduración «hasta llenarlo todo» (cfr. Ef 4, 10). San Pablo habla de la virginidad como de un don especial del Señor en la Iglesia: cada cual tiene su propio don, unos de un modo, otros de otro. Puede leerse aquí, como harán los Padres de la Iglesia, el anuncio de un don específico para los casados[25]. Ahora bien, el don concedido a los vírgenes tiene precedencia sobre el del matrimonio. El Apóstol menciona, en efecto, una dispersión en el casado que no existe en el virgen, dedicado totalmente al Señor. Y llega a desear «que todos fueran como yo» (1 Co 7, 7). La ausencia de división en el célibe (la misma de María en relación a Marta: Lc 10, 3842) no se refiere solo a la mayor disponibilidad para servir al Evangelio, sino que toca a la persona en su lugar más hondo, afectando a su relación con Dios. Por eso el Apóstol la describe como «ser santo en cuerpo y alma» (1 Co 7, 34), entregándose «a una cosa noble y al trato con el Señor sin preocupaciones» (1 Co 7, 35). ¿En qué consiste entonces la división del casado? El contexto invita a referirla al tiempo breve que ha irrumpido con Jesús. Los casados viven divididos porque pertenecen a las coordenadas de un tiempo caduco, un tiempo que continuamente escapa hacia su transformación en lo definitivo de Cristo. Su división nace de que, atraídos continuamente por Jesús hacia el tiempo pleno, deben volver la mirada atrás para asumir en sí el camino de la historia, desde sus orígenes. Según su llamada propia, los cónyuges deben entregarse, y entregarse de corazón, a una realidad que está de paso, que crece y madura sin pausa hacia la creatura nueva. De ahí deriva su particular sufrimiento, esas tribulaciones de la carne de que habla el Apóstol. San Agustín las interpreta así: los celos conyugales, la fatiga de procrear y nutrir a los hijos, el miedo a dejarles huérfanos...[26]. Son sufrimientos ligados al tiempo presente: el amor es frágil y la infidelidad lo amenaza; los hijos nacen desnudos, pues su futuro es incierto. Los cónyuges deben amar esta fragilidad cotidiana, y amarla en camino hacia su transformación divina, según lo mucho que puede fructificar en Dios. 2. LA TRADICIÓN TEOLÓGICA: DESDE EL ORIGEN EN EL MATRIMONIO AL CUMPLIMIENTO VIRGINAL

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En la Iglesia antigua se aprecia altamente la virginidad. Esta se entiende, a partir de la vida de Jesús y de su resurrección, como estado perfecto a que está llamado el hombre. La cosa tiene consecuencias para comprender el lenguaje del cuerpo en la relación varónmujer. Pues la sexualidad deja de ser, a esta luz, mero dato natural recibido que se aprende a integrar y dominar, como lo era entre griegos y romanos. Por el contrario, el cuerpo se acoge como una tarea, puede ser transformado, hacerse capaz de relaciones nuevas, hasta mediar incluso la comunión con Dios. La nueva práctica virginal no es desprecio hacia el cuerpo, sino elogio de su descomunal destino. Existía entre paganos la institución de las vírgenes sagradas, como las Vestales de Roma[27]. Es fácil notar la gran distancia con la visión cristiana de la virginidad. Pues las primeras representan un estado anormal, ejercido solo durante cierto tiempo para servir al bien común; en ningún caso son ideal de vida ni poseen una luz que ilumine el significado del matrimonio. El cristianismo, por el contrario, ve en la virginidad no una excepción al margen del camino común, sino el horizonte último a que todos están llamados[28]. Y arroja desde ahí luz nueva para entender la sexualidad. Ahora bien, esta apreciación cristiana de la virginidad, si trabucada, podía conducir a un desprecio del matrimonio. Esto sucedió sobre todo entre herejes gnósticos, pero tuvo su peso sobre algunos eclesiásticos. Y así san Jerónimo, por ejemplo, en sus esfuerzos por rebatir a Joviniano, quien negaba la excelencia del estado virginal, usa expresiones que parecen denigrar las nupcias. Citando a autores paganos afirma: «el hombre sabio no debe tomar mujer»[29]. San Agustín: un tiempo para abrazarse, un tiempo para abstenerse del abrazo En este contexto ofrece san Agustín una síntesis equilibrada, que ejercerá gran influjo sobre el Medievo. Para una visión católica, tanto virginidad como matrimonio son bienes. El Hiponate es claro: quien elige vivir célibe no es que se aleje de la fosa profunda del matrimonio, sino que abandona un lugar elevado, una colina, para escalar otro más alto, el monte de la virginidad[30]. No es el matrimonio mal, ni siquiera mal menor, sino que es un bien, aunque sea un bien menor. El santo va a razonar en términos concretos, narrativos, acudiendo a personajes bíblicos: Susana, casada castamente; Ana, profetisa viuda; Rut, que contrajo segundas nupcias; la virginidad de María, por su parte, atestigua el valor supremo de su camino[31]. Hay aquí ya un indicio del método que seguirá Agustín: comparar los dos estados según el ritmo de la historia salutis. La virginidad es lo propio del Nuevo Testamento, frente al matrimonio que imperaba en el Antiguo. La clave la da una frase del Eclesiastés: «hay un tiempo para abrazar, un tiempo para abstenerse del abrazo…» (Ecl 3, 5)[32]. Tiempo de abrazar fue el anterior a Jesús; el de abstenerse del abrazo se inaugura con Cristo. Agustín sostiene entonces que los dos estados son complementarios, igual que lo son Antiguo y Nuevo Testamento. Los Patriarcas se desposaron y en este desposorio 308

encontraron un sentido religioso, pues estaban preparando la Encarnación del Hijo. Su unión en la carne contenía un misterio salvífico, dado que Dios se comunicaba por ella. Ahora bien, habiendo llegado Cristo, engendrar un hijo no posee ya la referencia al Mesías que viene. Por eso, aunque las relaciones conyugales sigan siendo buenas, han perdido en el Nuevo Testamento su condición excelente. Podría decirse que Cristo transforma nuestra relación con el futuro, futuro que con Él irrumpe en modo definitivo, así que no hay que esperarlo ya a través de la cadena de las generaciones; y esto relativiza el camino conyugal. El ejemplo más claro es la vida de Abrahán, en torno a quien compone el Hiponate una suerte de canto al matrimonio, que pone de relieve su valor religioso en paralelo con la virginidad. Se narra así, por ejemplo, el sacrificio de Isaac: Abrahán engendró de tal modo, que reconoció siempre a Dios como origen de su paternidad, y estuvo dispuesto a poner al hijo de la promesa en manos del Altísimo, cuando se le pidió sacrificarlo. Mostraba así, en su uso del matrimonio, un corazón virginal, al reconocer la presencia del Creador en lo hondo de la experiencia humana. Hay en el matrimonio, por tanto, un dinamismo que se abre, desde sí, a la virginidad; igual que la historia de Israel tiende al culmen de los siglos en Cristo. Esta complementariedad cesa para Agustín, como se ha dicho, en el tiempo de la Iglesia. La ocasión presente pide «abstenerse del abrazo», sin que el matrimonio parezca hacer aportación específica a la perfección cristiana[33]. No se diga, por ejemplo, que mientras las vírgenes dan a luz a Cristo en el Espíritu, las casadas lo engendran en la carne, repartiendo así los honores. Esto sería cierto si las madres cristianas dieran a luz cristianos, lo cual no es verdad, pues sus hijos son hijos de Adán, transformados en Cristo solo en el seno, virginal, del Bautismo[34]. Y, así, el valor religioso del matrimonio en el Antiguo Pacto no tiene vigencia en el Nuevo. ¿Qué decir de este planteamiento? Reconociendo su riqueza y originalidad, pienso que los presupuestos de Agustín habrían permitido un enfoque más generoso hacia el matrimonio. Y es que la lógica del Antiguo Testamento, que genera en la carne hacia Cristo, no desaparece totalmente en el Nuevo, mientras la Iglesia haya de ser generada, en la peregrinación de este mundo, hasta la madurez final del Cuerpo. El matrimonio puede continuar entonces, esta vez desde el cuerpo nuevo de Jesús, la misión religiosa que ya tenía cuando los Patriarcas. San Agustín, sin embargo, no llega a dar este paso. Lo cual no quita que para el Hiponate ambos estados sean sendos dones dentro del Pueblo de Dios. Y que se dé entre ellos una complementariedad, cuyos rasgos interesa describir: a) San Agustín acepta la descripción nupcial de la vida religiosa: Cristo, coniux Ecclesiae, se desposa también con las vírgenes[35]. En el centro se sitúa, pues, la novedad de Jesús. Y se entiende que la virginidad no es falta de relaciones, sino relación colmada con el Hijo de Dios encarnado: El gozo de las vírgenes de Cristo se da a partir de Cristo, en Cristo, con Cristo, tras Cristo, por Cristo, a causa de Cristo. Los gozos propios de las vírgenes de Cristo no son iguales a las de quienes no

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son vírgenes, aunque sean de Cristo. Pues otros tendrán otros gozos, pero ningún otro, estos gozos. Id hacia ellos, seguid al Cordero, porque también la carne del cordero es virgen. Al crecer retuvo aquello que no quitó a su madre cuando fue concebido y nació. Con razón lo seguís adondequiera que vaya, con virginidad de corazón y de carne. Pues ¿qué es seguir, sino imitar?[36].

Aunque san Agustín aplica a la vida religiosa la analogía nupcial, no deja de ser cauto, y nunca lleva el símil al extremo. Y así acepta como válido el matrimonio de aquellas vírgenes que, abandonando su propósito de virginidad, se desposan. No se diga, arguye el santo, que cometen adulterio de Cristo, pues entonces aquella que, viviendo su marido y de acuerdo con él, se consagra a la vida virginal desposándose con Jesús, haría del Señor un adúltero, lo cual es blasfemo solo pensarlo[37]. Desde estas raíces agustinianas la imagen nupcial para referirse a las vírgenes ha entrado con fuerza en la liturgia, pero no tanto en el derecho canónico[38]. Es un buen aviso contra las exageraciones del paralelismo nupcial, que llevan hasta el extremo los particulares sin captar la lógica de fondo ni respetar la distancia entre el tiempo presente y el definitivo escatológico. b) Ciertamente, Agustín subraya la precedencia de la virginidad sobre el matrimonio. Esta no se justifica a partir de una cierta sospecha hacia el cuerpo; la razón verdadera es que lo antiguo se ordena a lo nuevo, la historia a su plenitud eterna, cuando aparece Cristo y es posible conformarse de cerca a su vida. Agustín afirma que el casado puede imitar a Jesús en todo, pero no en lo virginal. Y es que, según el Apocalipsis, solo el virgen camina tras el Cordero «adondequiera que vaya» (Ap 14, 4)[39]. c) Ahora bien, el santo añade que la vocación virginal no es don aislado, sino llamado a compartirse con toda la Iglesia. El matrimonio y la virginidad (y viudez) se complementan entre sí dentro del «cuerpo de Cristo». Solo en la comunión mutua se puede tasar el justo valor de cada uno de ellos, así como, aun teniendo los ojos un gran honor dentro del cuerpo, este no sería tan grande si faltaran los otros miembros[40]. De resultas, lo que no tienen los cónyuges por sí mismos lo tienen en los consagrados, pues todos forman un único Cuerpo, hechos miembros los unos de los otros. Excluida la envidia, toda diferencia resulta armónica, concorde: ubi nulla est invidentia, concors est differentia[41]. En resumen, Agustín percibe la complementariedad de los dos estados en perspectiva histórico-salvífica, según la relación entre los dos Testamentos. Desde este punto de vista se reconoce que la virginidad es superior y, al mismo tiempo, se admite que ambas vías se enriquezcan entre sí. En todo caso, el santo deja claro que puede vivirse más santamente en el matrimonio que en la virginidad[42]. Así, por ejemplo, aunque la virginidad es de preferir al matrimonio, ningún virgen osará pensarse mejor que Abrahán, que estuvo casado. Por eso se urge tanto la humildad de los vírgenes. El Medievo adoptará la visión agustiniana. La cuestión de la virginidad se discute en las sentencias de Pedro Lombardo dentro del tratado sobre el matrimonio[43]. Sí se observa, poco a poco, una cierta pérdida de interés por el planteamiento histórico salvífico, y una tendencia a comparar los dos estados en sí, sin distinguir tiempo de tiempo. Esta pérdida se compensa un poco por la comprensión de la virginidad como 310

virtud. Para ello había que ensanchar los conceptos aristotélicos, pues el Estagirita, considerando la virginidad una renuncia extremosa al placer, y no la búsqueda de un término medio, no la aceptaba en la constelación de las virtudes. Descubrir la virginidad como virtud tenía la ventaja de subrayar su desarrollo temporal, como proceso continuo de integración de las tendencias y deseos corporales en el amor, insistiendo en que el virgen no vive fuera de la carne, sino plenamente arraigado en el cuerpo y en la historia[44]. Rechazo protestante y afirmación en Trento La revuelta protestante prueba, de nuevo, la relación entre virginidad y matrimonio, ahora sub contrario. Negar que el matrimonio sea sacramento y negar que la virginidad sea un estado de vida en la Iglesia van de la mano. Como si la lógica que lleva a abolir el uno condujera a prescindir del otro. Recordemos que, para Lutero, el matrimonio no es sacramento, sino acaso por un modo místico de hablar, en cuanto ejemplo o figura de la redención de la Iglesia por Cristo (igual que, dice el Reformador, llamamos a los apóstoles «cielos» y no por ello son sacramentos)[45]. Lutero ve en el matrimonio una ley divina natural, que afecta a todo hombre y mujer, por lo que solo en casos excepcionales puede uno substraerse a ella. Se corresponde esto con la negación del monacato[46]. Siendo el matrimonio una realidad creatural, y estando la sexualidad corrompida, es presunción pensarse capaz de permanecer virgen: sería, además, construirse, en la regla religiosa, un propio Evangelio de salvación[47]. Esto no quita que pueda darse una llamada a la virginidad, que Lutero acepta siguiendo a san Pablo; pero se trata de algo fuera de lo común, de una llamada muy particular. En ningún caso debe llegar a ser institución, como en el monacato; ni tampoco objeto de un voto que le preste estabilidad en el tiempo, privando así al cristiano de su libertad de conciencia[48]. Vemos así que Lutero reacciona, sobre todo, contra la dimensión eclesial de la virginidad, es decir, rechaza su valor visible, comunitario. Se corresponde esto con su negación paralela del valor eclesial del matrimonio. Por eso el Reformador solo admite que se abrace la virginidad como fenómeno carismático aislado. Por ende, privados de su referencia común a la Iglesia, matrimonio y virginidad no se complementan; su relación se expresa en términos mutuamente excluyentes: célibe es quien se abstiene del connubio. A Lutero responde Trento en la sesión XXIV sobre el matrimonio. La doctrina se encuentra en los cánones 9 (acerca del celibato sacerdotal: DH 1809) y 10 (sobre la superioridad del estado virginal: DH 1810)[49]. El documento de Trento tiene valor doctrinal y no solo de reforma de costumbres. Subrayemos en primer lugar que el contexto e interés clave es la enseñanza sobre el matrimonio. La defensa de la virginidad importa porque arroja una luz amable, positiva, sobre las nupcias, contra la visión pesimista de Lutero. En efecto, si es posible hacer voto de continencia, es porque el 311

hombre no es esclavo de la sexualidad. De ahí que el matrimonio no se contraiga por impulso necesario, sino en el ámbito de la libertad del amor. El canon se refiere a la virginidad como estado público, según es propio del monacato o vida religiosa, y no solo como voto privado. De hecho, una versión anterior proponía castidad y matrimonio; expresión que se cambia por estado matrimonial y estado virginal[50]. Por eso se rechaza la propuesta de definir la vida religiosa como «de mayor mérito» y se prefiere, al final, «mejor y más feliz (beata)» (cfr. 1 Co 7, 38.40). Este último adjetivo indica la inspiración evangélica del texto, en referencia al contexto de las Bienaventuranzas y al seguimiento radical de Cristo[51]. Recientemente, y como efecto de una renovación de la teología del matrimonio, que lo contempla como camino de santidad, se ha tratado de atenuar la preeminencia del estado virginal. Es preferible, se dice, hablar de modelos comunionales y recíprocos, evitando la pregunta por el más y el menos. Nacen de aquí lecturas forzadas del canon tridentino. Así se ha dicho, por ejemplo, que lo de «mejor y más feliz» del canon se aplica solo a quien ya ha hecho el voto: más le vale permanecer (manere) tal, y no renunciar a su propósito[52]. Esta lectura, que no avalan las discusiones conciliares, contrasta también con 1 Co 7, 40, texto en donde se apoya la afirmación de Trento, y en que el Apóstol se dirige a una viuda que medita si casarse de nuevo y no está ligada, por tanto, con voto alguno. Más que a negar el sentido obvio del canon tridentino, recogido, además, en el magisterio posterior al Concilio[53], los esfuerzos han de dirigirse a explicarlo. Es verdad que con él se ha podido crear una impresión falsa: el matrimonio sería carretera secundaria, no apta para quien «quiere ser perfecto» (cfr. Mt 19, 21). Para contrarrestarla es preciso explicar la relación entre matrimonio y virginidad mostrando que ambos son caminos de santidad cristiana, que se complementan y avalan mutuamente[54]; y afirmar, a la vez, que hay un orden entre ellos, necesario para su mutua conexión, lo que explica la primacía de la virginidad. Tal preeminencia es necesaria para entender cómo se articulan ambos modos de vida, y corresponde al enfoque raíz del Nuevo Testamento, que ilumina desde la Pascua de Jesús los caminos que la historia recorre hacia Él. A este respecto, es verdad que a veces se han aducido motivos muy pobres para mostrar tal excelencia[55]. Los hay que dependen de un sistema de referencia platónico, sin inspiración cristiana, como cuando se quiere justificar la superioridad de lo virginal basándose en un cierto desprecio del cuerpo. En lo que sigue intentamos una síntesis que recoge los elementos apuntados aquí y allá en nuestro estudio del dato bíblico y patrístico. 3. SÍNTESIS: MATRIMONIO Y VIRGINIDAD Matrimonio y virginidad, lejos de excluirse entre sí, se requieren mutuamente y se enriquecen al asociarse. Hay entre ellos un orden, necesario en toda complementariedad.

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En él se reconoce a la virginidad su primacía que, lejos de desmerecer la llamada conyugal, permite vivirla en plenitud. a) El criterio para unir y ordenar ambos lo proporciona la vida de Jesús. Cristo asume la carne y vive en ella virginalmente. Ahora bien, la virginidad, en Él, no es negación de la gramática originaria del cuerpo, sino su asunción plenificada. En efecto, Jesús asume y renueva las distintas relaciones que se trenzan en la carne, entre ellas la filiación, fraternidad, esponsalidad, paternidad. En cuanto Hijo único del Padre nace de María virgen e inaugura un modo cabal de filiación, que culmina con su pascua gloriosa (cfr. Hb 13, 33). A partir de aquí, Cristo puede amar en modo nuevo a los hombres, presentándose como el Esposo, con una capacidad inusitada de entrega que genera vida colmada. Se hace presente, por tanto, un nuevo modo de existir y caminar en el cuerpo que no prescinde de las coordenadas del origen creatural, sino que las recoge en sí y las consuma. b) Desde la nueva vida de Jesús se abren dos caminos para el cristiano, dos modos de vivir el amor en el cuerpo. Esto es así porque Jesús trajo consigo sendas novedades: primero, inauguró un nuevo estado, el virginal; segundo, transformó la relación hombremujer a partir de la plenitud del amor que Él vivió, instituyendo el sacramento del matrimonio. Sea el matrimonio que la virginidad viven, pues, una misma vocación al amor; esta se arraiga en la carne y sigue el camino propio del hijo y hermano que, llamado a ser esposo, dona su vida en modo fecundo. c) Desde este punto de vista lo virgen y lo conyugal no se relacionan como lo bajo y lo alto, lo terrenal y lo celeste. Y es que, si así fuera, no se daría verdadera complementariedad: llegados a la cima, lo de abajo pierde su interés. Resulta, de hecho, que tan corporal es el matrimonio como la vida virginal, pues esta última se basa en la Encarnación y en la Resurrección corporal de Jesús[56]. No se entiende bien la llamada virginal cuando se la desencarna, concibiéndola como abandono del mundo, siendo así que toda ella es un canto a la carne, en cuanto capaz de ser colmada por el Espíritu, de contener el misterio pleno de la salvación de Dios. d) Por eso la relación virginidad-matrimonio se expresa mejor según un eje temporal, histórico–salvífico, que va del origen al cumplimiento. La virginidad atestigua que la plenitud del tiempo ya ha llegado en Cristo; el matrimonio confirma que Cristo no deja atrás la historia del hombre, desde sus orígenes, sino que la asume en su acontecer concreto y en su ruta hacia la plenitud[57]. No es posible comprender la una sin la otra, igual que la historia no puede alcanzar su destino último sin ahondar, al mismo tiempo, en sus orígenes. Se trata, pues, de dos caminos complementarios, como se complementan la memoria del principio y la anticipación del fin. Ambos avanzan entre el origen y la meta atestiguando así que todo el tiempo ha sido plenificado en Jesús y conducido desde Él al Padre[58]. e) Ambos estados se entienden dentro de la Iglesia peregrina, a partir de la distensión que introduce en la historia la Pascua de Jesús y, más en concreto, su Ascensión[59]. La historia del Maestro ha llegado ya a su plenitud en Dios, su tiempo se ha asociado a la 313

eternidad del Padre. Y, sin embargo, el mundo sigue adelante, con su propio tiempo, heredado de Adán. Entre estos dos tiempos peregrina la Iglesia, hasta la consumación de la Parusía, en que todo el tiempo será hecho uno en el tiempo del Jesús glorioso, un tiempo ritmado cabalmente por el Espíritu de comunión. Los dos tiempos no pueden separarse porque, desde la Encarnación, Cristo vive una misma historia con los hombres, y su tiempo está trenzado con el nuestro, con los siglos que fluyen, con los dolores de parto de la creación. La cualidad del tiempo cristiano necesita por eso, para expresarse, de los dos estados. La persona virgen anticipa ya el tiempo definitivo del Jesús glorioso (el tiempo bautismal, del nacimiento definitivo en Dios, que la consagración religiosa vive en su radicalidad última), y testimonia que ese tiempo no se distancia de la biografía común de los hombres, sino que está trabado con los relatos de toda la historia, atrayéndola a su plenitud. Los casados, por su parte, viven el tiempo que inició en Adán, medido por el nacimiento de los hijos, por la promesa y el perdón esponsales, por la historia familiar de generación en generación; y atestiguan que ese tiempo ha sido tocado por el tiempo definitivo inaugurado en Jesús[60]. En ambos, virginidad y matrimonio, hay un sufrimiento, un modo de llevar la cruz, según la distensión temporal que experimentan. Los vírgenes, porque el tiempo pleno que viven está trabado con el fluir del tiempo terreno, que parece imperar en el mundo[61]; ellos viven su virginidad «por el Reino», pero todavía no «en el Reino», según notaba Juan Pablo II[62]. Los cónyuges, porque su vocación germina sobre un terreno que está de paso, y que deben dejar madurar más allá de sí, en transformación hacia el futuro pleno de Jesús[63]. f) Lo nuevo del estado virginal se determina a partir de la definitiva presencia de Dios Padre en la vida de Cristo. La virginidad, como decía Ignacio de Antioquía, «honra la carne del Señor», es decir, mantiene el tenor de su presencia concreta en el mundo[64]. La clave de esta presencia del Hijo en la carne consistió en transformar todos los significados del cuerpo a la medida de su relación fundante con el Padre. La carne revela ahora, en todas las relaciones a las que nos abre, su capacidad insólita para ser tocada y transformada por Dios. La novedad puede describirse, según lo dicho, de acuerdo con un eje temporal. La virginidad, a diferencia del matrimonio, no cultiva el recuerdo de los hombres para, desde él, alzarse a Dios; sino que recuerda a Dios para, desde Él, salvar la memoria de los hombres. La virginidad no promete fidelidad a otro para, juntos, caminar hacia Dios; sino que comunica la fidelidad de Dios a todos los caminos de los hombres. La virginidad no genera en el cuerpo hombres para Dios, sino que es fecunda generando a Dios en los hombres (y generándolo corporalmente, porque lo da a luz en las concretas relaciones personales que estructuran nuestro espacio y tiempo). En resumen, por un lado, hay entre matrimonio y virginidad una armonía: se encuentra en ambos idéntico dinamismo, el de la vocación al amor, recorrida en el tiempo del hijo, hermano, esposo, padre. Por otro lado, aparece también un orden: el matrimonio atestigua que el camino hacia Dios asume el origen creatural y sus pasos 314

terrenos; la virginidad anuncia la primacía de lo definitivo, en que el tiempo de Dios acoge en sí el tiempo del hombre y el Espíritu absorbe la corrupción en inmortalidad. Estos dos modos edifican la Iglesia, cuerpo de Cristo que crece hasta la plena conformidad con su Cabeza[65]. Gracias al testimonio de vírgenes y casados, Ella reúne en sí la memoria del principio y la anticipación de lo eterno. 4. NO SE CASARÁN: LA TRANSFORMACIÓN DEL CUERPO RESUCITADO Un dato constante en la presentación bíblica de la virginidad ha sido su carácter definitivo, escatológico[66]. Se supone así que la relación conyugal, el ser «una sola carne», termina con la muerte, y no se dará entre cuerpos resucitados. A esta cuestión se refiere una pregunta de los saduceos a Jesús, acerca de la resurrección de entre los muertos (Mt 22, 23-33). La dificultad concernía a una mujer que tuvo siete maridos: ¿de cuál de ellos será al final de los tiempos? A pesar de su apariencia artificiosa, el caso está bien urdido. La caducidad del amor, el hecho de que la esposa, tras la muerte, pudiera volver a casarse, parecía negar el destino inmortal del cuerpo. En efecto, ¿qué sentido tiene hablar de resurrección de la carne si no resucitan también las relaciones establecidas en ella, si el final de la historia no asume en sí «el camino del hombre a través de la mujer» (Pr 30, 19)? La respuesta de Jesús confirma la esperanza en la resurrección, no a partir de la individualidad persistente del sujeto, sino contando con un vínculo vivificador con Dios, que es Dios de vivos, no de muertos. Indica, de este modo, que el cuerpo puede resucitar porque en él se abre una relación singular con el Creador, que ha plasmado la carne y ha escrito en ella el lenguaje del amor, que es lenguaje de lo eterno. Así, el destino final del cuerpo pasará por una presencia divina más intensa. La carne resucitada será esta misma carne en que vivimos, pero luego de una transformación; por tanto, también las relaciones, trenzadas en el cuerpo, deberán transformarse. A esto se refiere el dicho de Jesús: no se casarán ni serán dados en matrimonio[67]. No se dice aquí que hombre y mujer dejen de ser tales; pues lo masculino y femenino pertenecen al modo de ser concreto, encarnado, de la persona. Así lo han entendido los grandes representantes de la tradición, como san Agustín o santo Tomás[68]: si resucita el cuerpo, habrá de resucitar con su identidad sexual básica. Lo que sí cambiará será el modo mutuo de relacionarse de varón y mujer, con la consiguiente desaparición de la unión carnal. Y es que esta no tiene sentido con las nuevas coordenadas de tiempo establecidas en la resurrección. Para verlo recordemos que un elemento clave de la «una caro» consiste en la disponibilidad para acoger una nueva vida. Engendrar un hijo indica la apertura de un futuro distante, mientras recuerda también a los padres que ellos deberán morir y les enseña que su vida es un camino común hacia el Padre[69]. Pues bien, en el Reino consumado no se engendrarán hijos, pues el futuro último habrá llegado, un futuro que será el mismo Dios, el Dios que viene. Las relaciones entre los esposos seguirán vivas, sí, 315

y más intensamente, pero deberán aprender un nuevo lenguaje; para expresar esta plenitud de amor quedará estrecho el molde de la «una sola carne»[70]. La clave para entender el modo definitivo de la relación interpersonal ha sido revelada en la resurrección de Jesús. La medida nueva traída por Él cambia el modo de vivir en el cuerpo, como hemos notado más arriba. El cuerpo glorioso de Jesús, con las relaciones que le son propias, será participado a todos los hombres al final de los siglos. Los vínculos no cesarán, y guardarán la memoria concreta de los pasos de cada uno por la tierra. Pero la primacía de Dios los transformará. No, ciertamente, porque los haga desaparecer, como el sol engulle al lucero del alba; sino porque los tornará más brillantes, igual que el rayo reflejado en muchos espejos. Será entonces posible un tipo nuevo de relación hombre–mujer, que se vivirá en la carne gloriosa: los cónyuges dejarán de ser camino mutuo hacia Dios: ahora encontrarán cara a cara al Padre y, a partir de Él, se amarán mutuamente. Su relación se vivirá en unidad con todo el cuerpo eclesial, dentro del matrimonio de Jesús y su Iglesia. Este era, según san Ireneo de Lyon, el definitivo «matrimonio espiritual» sellado, paradójicamente, entre carne y carne, la carne de Cristo y la de su Esposa, colmados del Espíritu de amor[71]. Allí seguirá jugando su papel la condición sexuada de la persona humana. El horizonte último de eternidad ayuda a entender también la viudez. Cuando un cónyuge muere, el otro es libre para casarse de nuevo, como afirma san Pablo sin ambages (1 Co 7, 39). El vínculo conyugal se rompe, pues está forjado según las coordenadas del origen en la Creación, que no pueden perdurar más allá de la muerte[72]. El Apóstol aconseja, sin embargo, a la persona viuda que no vuelva a casarse. Esta elección puede vivirse en continuidad con la vocación conyugal, en espera de la reunión con el consorte difunto. El vínculo no permanece, en cuanto es posible contraer otro matrimonio; pero sí la relación de los cónyuges, su historia trabada desde su promesa esponsal, que tuvo siempre como horizonte el encuentro definitivo con el Padre. En el Reino final no tendrán relaciones sexuales, pero sí compartirán afectos, visión del mundo, recuerdos y relatos; serán comunes los frutos que sembraron, la vida de sus hijos, su contribución al bien de la ciudad humana[73]. Desde aquí pueden los viudos aprender a vivir una nueva presencia del cónyuge difunto, que les atrae desde la meta hacia la vida eterna. En este sentido dice Gaudium et Spes 48: «La viudez, asumida en continuidad de la vocación conyugal con fortaleza de ánimo, será honrada por todos (cfr. 1 Tm 5, 3)».

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NOTAS  1 Cfr. SAN METODIO DE OLIMPO, El Banquete I, 2, 16-18 (SC 95, 56-58); esta visión se confirma y corrige, en el sentido de reconocer al matrimonio mayor valía, en la misma obra II, 1, 29 (SC 95, 68).  2 Cfr. P. MARTINELLI, Vocazione e stati di vita del cristiano: riflessioni sistematiche in dialogo con Hans Urs von Balthasar, Laurentianum, Roma 2001; G. MOIOLI, «Matrimonio e Verginità», en Enciclopedia del Matrimonio, Queriniana, Brescia 1968, 387-413; A. SICARI, Matrimonio e verginità nella rivelazione. L’uomo di fronte alla ‘gelosia’ di Dio, Jaca Book, Milano 1992; K. RAHNER, «Über die evangelischen Räte», en Schriften VII, Benzinger, Einsiedeln 1966, 404-434; M. THURIAN, Matrimonio e Celibato, Morcelliana, Brescia 1965, 115; A. M. TRIACCA, «Verginità cristiana e matrimonio cristiano. Orientamenti e prospettive», en ÍD ., Matrimonio e verginità. Teologia e celebrazione per una pienezza di vita in Cristo, LEV, Roma 2005.  3 Cfr. SAN AGUSTÍN, De virginitate 2, 2 (CSEL 41, 236).  4 Cfr. SAN METODIO DE OLIMPO, El Banquete, discursos II y III (SC 95, 68-126).  5 Cfr. STRACK-BILLERBECK I, 568, que se refiere a Pes. 113b.  6 Así lo señala J. RATZINGER, Die Tochter Zion: Betrachtungen über den Marienglauben der Kirche, Johannes, Einsiedeln 1978.  7 Cfr. M. CUCCA, Il corpo e la città: studio del rapporto di significazione paradigmatica tra la vicenda di Geremia e il destino di Gerusalemme, Cittadella, Assisi 2010.  8 Cfr. SICARI, Matrimonio e verginità nella rivelazione, 81-96.  9 Cfr. P. BEAUCHAMP, «Épouser la Sagesse – ou n’épouser qu’elle? Une énigme du Livre de la Sagesse», en M. GILBERT (ed.), La Sagesse de l’Ancien Testament, Gembloux, Leuven 1979. 10 Cfr. BEAUCHAMP, «Épouser la Sagesse», 349. 11 Cfr. BEAUCHAMP, «Épouser la Sagesse», 349: «la déclaration insistante du juste qui dit avoir Dieu pour père (2, 16-18) incite à supposer un regard nouveau sur les relations familiales. Si le mariage n’est pas pratiqué, alors les remarques sur ‘le genre de vie’ aberrant que mène le juste, prennet beaucoup de force (2,14)». 12 Cfr. BEAUCHAMP, «Épouser la Sagesse», 350. 13 Cfr. BEAUCHAMP, «Épouser la Sagesse», 363, 368. 14 Cfr. JUAN P ABLO II, HM, cat. 10,3, p. 103: «El hombre y la mujer, uniéndose entre ellos (en el acto conyugal) tan estrechamente que llegan a ser ‘una sola carne’, redescubren, por decirlo así, cada vez y de un modo especial, el misterio de la creación, volviendo así a esa unión en la humanidad (‘carne de mi carne y hueso de mis huesos’) que les permite reconocerse recíprocamente y, como la primera vez, llamarse por su nombre. Esto significa revivir, en cierto modo, el originario valor virginal del hombre, que brota del misterio de su soledad frente a Dios y en medio del mundo». 15 A estos elementos vétero-testamentarios se podría añadir, dado su interés para entender el contexto en que vivió Jesús, el celibato de los esenios. La virginidad, en este caso, no es un estado definitivo del hombre, con valor en sí, sino que se asocia a la estrechez del tiempo presente, entendido como combate contra el mal. Igual que el guerrero se abstenía de las relaciones sexuales para concentrarse en el ejercicio de la batalla, así la virginidad de algunos esenios era signo del estado de guerra espiritual en que veían sumergido este último eón. Notemos, eso sí, el carácter escatológico que toma este camino de vida: cfr. P. BROWN, The Body and Society: Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity, Columbia University Press, New York 1988, 38. 16 El mismo Juan Bautista vive virgen; su virginidad, no siendo de ausencia como la de Jeremías, tampoco es de plena presencia, y por eso su mensaje insiste en el «Yo no soy»; es la virginidad propia del «amigo del Esposo»: cfr. M.E. BOISMARD, «L’ami de l’Époux (Jo. III, 29)», en À la rencontre de Dieu. FS A. Gelin, Mappus, Lepuy 1961, 289-295.

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17 Sobre la presencia del Padre en el amor esponsal, cfr. G. RICHI, «Por amor del Padre. Sobre la gracia sacramental del matrimonio», en G. MARENGO – B. OGNIBENI (ED.), Dialoghi sul mistero nuziale. Studi offerti al Cardinale Angelo Scola, LUP, Roma 2003, 315-333. 18 La virginidad de los santos en Ap 14, 4 («no se han manchado con mujer») puede referirse a quienes no han tenido relaciones prematrimoniales e interpretarse simbólicamente en relación a la idolatría (cfr. B. OGNIBENI, Il matrimonio alla luce del Nuovo Testamento, Lateran University Press, Roma 2007, 192). Más adelante (apdo. 4 de este capítulo) hablaremos sobre el estado escatológico de los que «no se casarán»: Mt 22, 23-33. 19 Esta exégesis es defendida por J. DUPONT , Mariage et divorce dans l’Evangile: Matthieu 19,3-12 et parallèles, Desclée, Paris 1959; Q. QUESNELL, «Made Themselves Eunuchs for the Kingdom of Heaven», Catholic Biblical Quarterly 30 (1968) 355-358; F. J. MOLONEY, «Matthew 19:3-12 and celibacy: a redactional and form-critical study», en ID., A Hard Sa-ying: The Gospel and Culture, The Liturgical Press, Collegeville, MN 2001, 35-52. La apoya también U. LUZ, El Evangelio según Mateo, vol. III, Sígueme, Salamanca 2003, ad locum, diciendo, sin embargo, que es interpretación propia del evangelista: el lógion, original de Jesús, se refiriría al celibato. 20 Cfr. U. LUZ, El Evangelio según Mateo, vol. III, 147: «Además, Jesús no fundamentó la prohibición del divorcio en el reino de Dios, sino en el orden de la creación». 21 Entre los evangelistas es san Lucas el que más aprecia la decisión de vivir en virginidad. Cuando cuenta la parábola de los invitados a la boda del Rey, uno de ellos se excusa porque tiene que casarse (Lc 14, 20); y entre las condiciones para seguir a Jesús está la de «dejar esposa» (Lc 14, 26); Lucas une la virginidad con los «hijos de la resurrección» (Lc 20, 34-36): este vínculo cobra nueva luz en el contexto, arriba señalado, del libro de la Sabiduría: cfr. BEAUCHAMP, «Épouser la Sagesse», 349. 22 Sobre 1 Co 7, cfr. la lectura de A. SICARI, Matrimonio e verginità, 181-228. El autor señala que el pensamiento de Pablo no se mueve desde el matrimonio a la virginidad, sino al revés: desde la virginidad al matrimonio. En este sentido la virginidad tiene papel pedagógico: enseña a los esposos la radicalidad de Cristo, que están asimismo llamados a vivir. Acerca del texto, cfr. también W. DEMING, Paul on Marriage and Celibacy: The Hellenistic Background of 1 Corinthians 7, Eerdmans, Grand Rapids 2004 (aquí la visión de Pablo se explica solo a partir de las escuelas helenísticas, con lo que se pierde el corazón del enfoque paulino, basado en la novedad de Cristo y arraigado en el Antiguo Testamento); X. LÉON-DUFOUR, «Signification théologique du Mariage et du Célibat consacrée», en Mariage et Célibat, Cerf, Paris 1965, 37-38; ÍD., «Mariage et continence», en À la rencontré de Dieu, 319-329. 23 Cfr. A. SICARI, Matrimonio e verginità, 187-191. 24 En 1 Co 7, 17-24 encontramos un excurso sobre otros dos elementos de la existencia: amo – esclavo, judío –griego. Junto a hombre– mujer, todos aparecen en Ga 3, 28, que los relativiza en relación al tiempo nuevo de Jesús. 1 Co 7 deja claro que los dos primeros (circunciso o incircunciso, esclavo o libre) no tienen igual valor que el matrimonio en el plano salvífico. Por un lado, uno no puede abandonar la unión conyugal, según la palabra de Jesús. Por otro, la unión hombre – mujer ayuda a entender la condición plena, definitiva, del hombre en Cristo: la soltera busca complacer al Señor, como la mujer a su marido. Al respecto, cfr. LÉON-DUFOUR, «Mariage et continence», 328-329. 25 Cfr. SAN AGUSTÍN, De bono vid. 4, 5 (CSEL 41, 308-309). 26 Cfr. SAN AGUSTÍN, De sancta virginitate 16, 16 (CSEL 41, 249): «in suspicionibus zeli coniugalis, in procreandis filiis atque nutriendis, in timoribus et maeroribus orbitatis». 27 Cfr. A. DUBOURDIEU, Les origines et le développement du culte des Pénates à Rome, Roma 1989, 454ss; G. GIANNELLI, Il sacerdocio delle Vestali romane, Firenze 1913; TH. C. WORFSFOLD, The History of Verstal Virgins of Rome, London 1932; San Jerónimo verá en la virginidad pagana, en respuesta a Joviniano, un antecedente del cristianismo: cfr. Adv. Jovinianum, I, 41 (PL 23, 270-271). 28 Cfr. BROWN, The Body and Society, 31.

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29 Cfr. SAN JERÓNIMO, Adversus Iovinianum I, 46 (PL 23, 276); cfr. Y.-M. DUVAL, L’affaire Jovinien. D’une crise de la société romaine à une crise de la pensée chrétienne à la fin du IV et au début du V siècle, Institutum Patristicum Augustinianum, Roma 2003, 207-210. 30 Cfr. De sancta virginitate 18, 18 (CSEL 41, 252). 31 Cfr. De sancta virginitate 20, 20 (CSEL 41, 254). 32 Cfr. por ejemplo De bono vid. 8, 11 (CSEL 41, 315). 33 Cfr. De bono con., 22, 27 (CSEL 41, 222-223). 34 Cfr. De sancta virginitate, 7, 7 (CSEL 41, 240-241): «Illa in corpore duas res habuit honorandas, virginitatem et fecunditatem, quia et integra permansit et peperit: hanc felicitatem quoniam totam utraeque habere non potuimus, partitae sumus, ut vos sitis virgines, nos simus matres; vobis quod defit in prole, consoletur servata virginitas, nobis prolis lucro amissa compensetur integritas. Haec vox fidelium coniugatarum ad sacras virgines utcumque ferenda esset, si christianos corpore parerent». 35 Cfr. De bono vid. 10, 13 (CSEL 41, 319): «Novit autem ille coniugem virginem sine corruptione fetare, quem in ipsa etiam carne potuit mater sine corruptione procreare». Y al final del mismo libro sobre la viudez, usará la imagen esponsal: De bono vid. 19, 24 (CSEL 41, 335): «Omnes itaque pariter atque concorditer univiro unius coniugis, in cuius corpore uno spiritu vivitis, placete moribus, instate orationibus»; cfr. Ibíd., 19, 23 (CSEL 41, 333-334): «a viro tale amate amari…». Hay un texto importante en In Iohannis 9, 2 (CCL 36, 91): «Nec illae quae uirginitatem Deo uouent, quamquam ampliorem gradum honoris et sanctitatis in ecclesia teneant, sine nuptiis sunt; nam et ipsae pertinent ad nuptias cum tota ecclesia, in quibus nuptiis sponsus est Christus». 36 De sancta virginitate 27, 27 (CSEL 41, 264). 37 Así dice, en De bono vid. 10, 13 (CSEL 41, 319): «Si viro suo vivo quae alteri nubit, adultera est, sicut ipse Dominus in Evangelio definivit, vivo ergo Christo, cui mors ultra non dominatur, quae coniugium eius elegerat, si homini nubit, adultera est. Qui hoc dicunt, acute quidem moventur, sed parum attendunt hanc argumentationem quanta rerum sequatur absurditas. Cum enim laudabiliter etiam vivente viro ex eius consensu continentiam femina Christo voveat, iam secundum istorum rationem nulla hoc facere debet, ne ipsum Christum, quod sentire nefas est, adulterum faciat, cui vivente marito nubit». 38 Cfr. J. GAUDEMET , «Le symbolisme du mariage entre l’évêque et son église et ses consequences juridiques», en ÍD., Droit de l’Église et vie sociale au Moyen Âge, Variorum, Northampton 1989, 110– 123. 39 El premio de la virginidad es un nombre eterno («nomen aeternum dabo eis», De virg., 25, 25 [CSEL 41, 262]); es nombre que distingue de los demás miembros en el cuerpo: De virg. 26, 26 [CSEL 41, 262-263]. En De sancta virginitate 28, 28 a 29, 29 (CSEL 41, 265-266), se habla de la virginidad en relación con las bienaventuranzas. 40 Cfr. De bono vid. 6, 9 (CSEL 41, 313): «Habent oculi in corpore magnum honorem; sed minorem haberent, si soli essent et alia minoris honoris membra non essent. In caelo ipso sua luce sol lunam superat, non vituperat, et stella ab stella differt in gloria, non dissidet in superbia»; cfr. Sermo 96, 7, 9 (PL 38, c. 588): «universa Ecclesia, universum corpus, cuncta membra per officia propria distincta et distributa, sequantur Christum. Tota sequatur ipsa unica, sequatur columba, sequatur sponsa, sequatur redempta et dotata sanguine sponsi. Habet ibi locum suum integritas virginalis; habet ibi locum suum continentia vidualis; habet ibi locum suum pudicitia coniugalis». 41 De sancta virginitate 29, 29 (CSEL 41, 266): «quod in se non habet, habebit in vobis. Ubi enim nulla est invidentia, concors est differentia». 42 Cfr. SAN AGUSTÍN, De bono con. 23, 28 (CSEL 41, 223-224): «Res ergo ipsa si comparemus, nullo modo dubitandum est meliorem ese castitatem continentiae quam castitatem nuptialem, cum tamen utrumque sit bonum; homines vero cum comparamus, ille est melior, qui bonum amplius quam alius habet».

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43 Cfr. P EDRO LOMBARDO, Sent., IV, d. 33, 2, 1, pp. 459-460; d. 33, 4, 3, pp. 461-462. 44 Cfr. P. BLAŽEK, «The virtue of virginity. The Aristotelian challenge», en I. BEJCZY (ed.), Virtue Ethics in the Middle Ages: Commentaries on Aristotle’s Nicomachean Ethics, 1200-1500, Brill, Leiden 2008, 247-273. A la dificultad de considerar virtud una total abstinencia se ofrecen respuestas distintas. Por un lado, san Buenaventura: el placer que se niega en la virginidad es placer de concupiscencia, y no es malo abstenerse de este tipo de placer. Por otro lado, santo Tomás: el justo medio lo da la recta razón; en este sentido la virginidad es virtud en cuanto permite la contemplación de la verdad. 45 Cfr. LUTERO, De captivitate, WA 6, 550-552. 46 Cfr. LUTERO, De votis monasticis iudicium, WA 8, 564-669. 47 Cfr. LUTERO, De votis monasticis iudicium, WA 8, 580: «Quid enim est dicere: ‘Regula fratrum Minorum est Euangelium’, quam statuere, solos fratres Minores esse Christianos? Si enim Euangelium eorum proprium est, nulli sunt Christiani praeter Minores...»; 603: «Voveo autem tibi ultra et extra Christum novum et multo melius votum, scilicet vi-vere in propriis operibus castitatis, obedientiae et paupertatis et huius totius regulae. His enim operibus et iustus et salvus ero et aliis mecum prodero ad iustitiam et salutem». 48 Cfr. LUTERO, De votis monasticis iudicium, WA 8, 611-612. 49 Cfr. E. FERASIN, Matrimonio e Celibato al Concilio di Trento, LUP, Roma 1970. 50 Cfr. FERASIN, Matrimonio e celibato, 62. 51 Cfr. J. RATZINGER, «Zur Theologie der Ehe», Theologische Quartalschrift 149 (1969) 53-74, p. 74. 52 Cfr. G. MOIOLI, «Per una rinnovata riflessione sui rapporti tra Matrimonio e Verginità. I principali documenti del Magistero», en La Scuola Cattolica 95 (1967) 201-245; ÍD., «Matrimonio e Verginità», en Enciclopedia del Matrimonio, Brescia 1968, pp. 387-413; J. P. REVEL, Traité des sacrements. VII. Le mariage, Cerf, Paris 2012, 630-632. 53 Cfr. P ÍO XII, Carta encíclica Sacra Virginitas, 25 marzo 1954, AAS 46 (1954) 161-191, n. 32. Respecto al celibato sacerdotal, tocado en el canon 9 de Trento, se dieron en el debate dos posturas, una que veía el celibato como votum solemne continentiae, insistendo en que es connantural al sacerdocio; la otra lo juzgaba como ley eclesiástica, sin abordar la connaturalidad. La discusión quedó abierta. En la primera línea se moverá luego P ABLO VI, Sacerdotalis Caelibatus, 17-34: AAS 59 (1967) 657-697. 54 Cfr. JUAN P ABLO II, HM cat. 77,6, p. 426; cat. 15,5, p. 128. 55 Los señalados por los teólogos de Trento recogen bien las motivaciones bíblicas y patrísticas: unidad interior propia del virgen, primacía del estilo propio de Jesús, la virginidad que anticipa el estado escatológico, carácter esponsal del celibato, dimensión contemplativa y espiritual: cfr. FERASIN, Matrimonio e celibato, 127-137. 56 Cfr. MARTINELLI, Vocazione e stati di vita, 330: «Per questo sarebbe un grande equivoco concepire la verginità come amore spirituale, considerando il matrimonio, al contrario, come amore carnale». 57 Cfr. H. U. VON BALTHASAR, Christlicher Stand, Johannes Verlag, Einsiedeln 1977, 181: «Das Geheimnis der ursprünglichen Schöpfung bleibt das ‘Erste’: ‘Nicht zuerst kommt das Geisthafte, sondern zuerst das Irdische, dann erst das Geisthafte’ (1Kor 15,46); das Geheimnis der Erlösung wird also in Angleichung [...] an dieses Erste seine Form finden». Balthasar considera dos diferenciaciones: la primera, la de los dos estados, virginidad y matrimonio; la segunda, la del estado sacerdotal, asociado al virginal sin identificarse con él (en el estado sacerdotal hay una cercanía a Cristo como oficio; en el estado virginal, una cercanía personal). 58 Cfr. MARTINELLI, Vocazione e stati di vita, 327-329: «Il ‘meglio’ della verginità sta nel fatto di affermare direttamente la sponsalità tra Cristo e la Chiesa, la quale è anche l’evento fondativo del matrimonio cristiano; per cui la relativa prevalenza della verginità è in realtà a favore della bontà del matrimonio: il ‘meglio’ della verginità, compreso cristologicamente, afferma paradossalmente il fondamento del ‘bene’

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del matrimonio»; 334: «Paradossalmente il vergine è colui che, testimoniando la vittoria sulla morte, afferma la positività della stessa procreazione». 59 Cfr. J. GRANADOS, «The First Fruits of the Flesh and the First Fruits of the Spirit: The Mystery of the Ascension», Communio (USA) 38 (2011) 6-38. 60 Cfr. MARTINELLI, Vocazione e stati di vita, 317: «si può formulare la tesi fondamentale per cui la verginità cristiana mostra il senso ultimo della sponsalità ed il matrimonio ne mostra tutta la concretezza storica». 61 Cfr. LÉON-DUFOUR, «Mariage et continence», 328. 62 Cfr. JUAN P ABLO II, HM, cat. 73,5, p. 410 (10 de marzo de 1982): «se trata, en verdad, no de la continencia en el reino de los cielos, sino de la continencia ‘por el reino de los cielos’». 63 Cfr. SAN AGUSTÍN, De sancta virginitate 16, 16 (CSEL 41, 249). 64 Cfr. SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA, A Policarpo V, 2 (SC 10, 174). 65 Cfr. SICARI, Matrimonio e verginità, 241: «la verginità è ‘migliore e più felice cosa’ non tanto per il singolo uomo, su cui invece prevale la decisione vocazionale di Dio, né per Dio stesso che esige sempre e in ogni caso, senza nessuna concessione, l’amore totale, ma per la Chiesa. La Chiesa infatti deve vivere drammaticamente il problema della universalità e della totalità della sua risposta d’amore, ma nell’attesa è tentata a quietare quest’urto drammatico, ad addolcire le taglienti spigolosità». 66 Cfr. REVEL, Le mariage, 633-636. 67 La respuesta de Jesús coincide con lo que encontramos en algunas fuentes judías: cfr. STRACK – BILLERBECK I, 890. 68 Cfr. SAN AGUSTÍN, De Civ. Dei 22, 17 (CCL 48, 836): «Qui ergo utrumque sexum instituit, utrumque restituet [...] aequales utique angelis inmortalitate ac felicitate, non carne; sicut nec resurrectione, qua non indiguerunt angeli, quoniam nec mori potuerunt»; SANTO TOMÁS, Super Sent., IV, d. 44, q. 1, a. 3, sol. 3 (Parma, 1082): «sicut resurgent homines in diversis staturis, ita in diversis sexibus; et quamvis sit differentia sexuum, deerit tamen confusio mutuae visionis: quia abierit libido incitans ad turpes actus, ex quibus confusio causetur». 69 J. RATZINGER, «Zur Theologie der Ehe», op. cit., 73: «Die Kinder sind im Alten Testament der Segen, weil sie Leben sind, weil sie Zukunft sind und weil sie so den Weg in die Verheissung eröffnen. Er ist nicht mehr der Weg zur Verheissung, sondern die Verheissung selbst; er braucht nicht mehr Leben und Zukunft in Kindern zu suchen, sondern er ist das Leben und die Zukunft der Menschheit, die eigentliche zoe, worüber hinaus es keine andere Zukunft und kein anderes Leben mehr gibt. Er schliesst ab, indem er aufschliesst auf das Leben hin, das jenseits der Biologie und deshalb auch jenseits des Todes liegt. Darum definiert er selbst die eschatologische Existenz als eine ehelose Existenz. Ehelosigkeit hat jetzt Sinn, so wie sie ihn vorher nicht hatte: als direkte Realisierung des Glaubens an das schon präsente ewige Leben». 70 Cfr. E. BOISSARD, Questions théologiques sur le mariage, Cerf, Paris 1948, 111-115. 71 Cfr., al respecto, JUAN P ABLO II, HM, cat. 69, 3 (13 de enero de 1982), p. 385: «La glorificación del cuerpo, en cuanto fruto escatológico de su espiritualización divinizante, revelará el valor definitivo de lo que debía ser desde el principio signo distintivo de la persona creada en el mundo visible, así como también medio para el recíproco comunicarse entre las personas y una auténtica expresión de la verdad y del amor con que se construye la communio personarum». 72 No falta quien haya negado que el vínculo se rompa con la muerte: cfr. B. P ETRÀ, Il matrimonio può morire? Studi sulla pastorale dei divorziati risposati, Dehoniane, Bologna 1996. Para una respuesta cfr. A. RODRÍGUEZ LUÑO, «La estinzione del matrimonio a causa della morte. Obiezioni alla tesi di B. Petrà», Rivista di Teologia Morale 130 (2001) 237-248, y lo que dijimos más arriba, en el capítulo 11, apdo. 4. 73 Esta es la verdad de lo que escribe Tertuliano, aunque él pretende negar las segundas nupcias, ya en su etapa más rigorista: cfr. De Monogamia X, 5-6 (CCL II, 1243): «resurrecturi in spiritale consortium,

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agnituri tam nosmetipsos quam et nostros. Ceterum quomodo gratias Deo in aeternum canemus, si non manebit in nobis sensus et memoria debiti huius, si substatntia, non conscientia reformabimur? Ergo qui cum Deo erimus, simul erimus, dum omnes apud Deum unum [...], uno denario eiusdem mercedis operati, id est uitae aeternae, in qua magis non separabit quos coniunxit Deus, quam in ista minore uita separari uetat».

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Capítulo 14   UNA SOLA CARNE EN UN SOLO ESPÍRITU: LA OBRA DEL ESPÍRITU SOBRE LA «UNA CARO» Y LA CARIDAD CONYUGAL Este último capítulo se propone lanzar una mirada sintética al matrimonio, a partir de la presencia en él del Espíritu Santo. Veremos al Espíritu actuar en el cuerpo de Adán y Eva desde los orígenes creaturales, acompañarlo lentamente hasta su plenitud en Jesús y la Iglesia, para desbordarse sobre los cristianos en el sacramento, conduciéndoles luego a la definitiva sazón del cuerpo glorioso. El interés se centrará en 1 Co 6, 16-17: «¿No sabéis que el que se une a una mujer impura se hace una cosa con ella? Pues dice: Serán los dos una sola carne». El paso es importante: se trata, junto a Ef 5, 31 («este es un gran misterio»), de uno de los dos textos paulinos en que aparece la frase del Génesis sobre la «una sola carne» (Gn 2, 24). Acto seguido se habla de una unión espiritual: «el que se une al Señor es un Espíritu con Él» (1 Co 6, 17). Tal paralelismo suscita la pregunta: ¿Hay relación entre la unidad en una carne y esta otra unidad en Espíritu? Veremos que, para entender el lenguaje de la una caro matrimonial, hay que referirse al vocabulario del unus spiritus. Ambas expresiones, lejos de oponerse, se complementan y recomiendan entre sí. Si marido y mujer pueden hacerse una sola carne, es porque aceptan ser animados por un solo Espíritu. Y la cualidad de su una caro se discierne según los grados en que se realice el unus spiritus. Nos servirá de punto de partida la historia de la exégesis de 1 Co 6, 17. 1. TRES LECTURAS ANTIGUAS DE 1 CO 6, 17: «EL QUE SE UNE AL SEÑOR ES UN ESPÍRITU CON ÉL» La primitiva exégesis cristiana muestra las variadas lecturas de un texto importante para la teología del matrimonio. Nos fijamos ahora en tres de ellas, representadas por los gnósticos, por Orígenes y por Tertuliano. a) Lectura gnóstica: oposición entre espíritu y carne Los gnósticos descubrían neta contradicción entre la carne única y el único Espíritu de que habla san Pablo. La grosera unidad en la carne se desvanecía al llegar la noble, 324

etérea, del Pneuma. El verdadero matrimonio, espiritual, era para ellos la fusión entre el Espíritu de Dios que habita en el hombre, liberado ya de prisiones corpóreas, y el Espíritu divino en sí mismo[1]. La postura podría formularse así: el ideal del gnóstico no es decir a Dios «Yo soy Tuyo», sino «Yo soy Tú»[2]. Esta perspectiva influía en la comprensión de lo masculino y femenino. Lo sexual, plasmado en el cuerpo, portador de la diferencia, se percibía como impedimenta, pues, incapaz de esa unión sin fisuras que soñaba el gnóstico, solo posible entre elementos iguales, de Espíritu a Espíritu. El matrimonio en la carne mal podía ser imagen de esta plenitud, en que el hombre se haría uno con Dios sin distinguirse de Él. El modo en que se entendía la relación entre Dios y el hombre en un solo Espíritu influía sobre la inteligencia del vínculo en la carne de hombre y mujer[3]. El gnóstico Evangelio de Tomás atestigua, con fórmulas atrevidas, esta comprensión de la diferencia hombre–mujer. A las rudas palabras de Pedro acerca de la Magdalena: «¡María se aleje de nosotros, porque las mujeres no son dignas de la vida!», responde Jesús: «He aquí que yo la atraeré a mí, para hacer de ella un varón, de modo que pueda convertirse en un espíritu vivo similar a vosotros varones. Pues toda mujer que se haga varón entrará en el Reino de los cielos»[4]. No hay aquí una exaltación machista de lo masculino sobre lo femenino; pues sea lo uno que lo otro desaparecerán. La clave está, más bien, en la supremacía del espíritu (lo masculino) sobre la carne, y en la negación de toda diferencia[5]. A la lectura gnóstica no le faltan hoy sus secuaces y promotores: ideologías parecidas pueden encontrarse en las llamadas gender theories. b) Orígenes: el camino de la carne al espíritu La Gran Iglesia rechazó este desvío gnóstico, que oponía la carne al Espíritu. Y desarrolló otra concepción del matrimonio espiritual en que se unían no solo lo divino en el hombre con lo divino en sí mismo, sino lo divino y lo humano entre sí y en cuanto tales, sin desaparecer ni perder su sustancia. Partiendo de estos desposorios entre Dios y el hombre los eclesiásticos defendían la bondad del matrimonio entre varón y mujer, así como, a la inversa, los gnósticos se apoyaban en la fusión total del hombre y Dios para marginar la diferencia sexual. Desde este enfoque ofrece Orígenes una interpretación distinta del paso paulino sobre la una caro y el unus spiritus[6]. La unión matrimonial en la carne es buena en sí, según el Alejandrino, y le corresponde incluso un don singular en la Iglesia. La cosa fue anunciada ya por san Pablo, quien hablaba de un carisma propio de la vida esponsal. Orígenes se refiere a lo que dice el Apóstol en 1 Co 7, 7: «cada cual tiene su propio don»[7]. ¿Puede afirmarse, entonces, que los esposos, al unirse en una carne, se unen también en Espíritu? El gran exegeta no es claro en su respuesta. Por lo general sostiene que la unión espiritual se encuentra solo allende lo corpóreo. La llamada a la una caro, siendo un carisma, no es carisma en el Espíritu. Tal prerrogativa queda para la unidad del alma 325

con su Señor, propia de los más avanzados. El verdadero matrimonio en Espíritu es solo el de Cristo y la Iglesia y el de aquellos que, reflejándolo, viven en continencia[8]. c) Tertuliano: el Espíritu en la carne Una tercera interpretación del pasaje la encontramos en Tertuliano, representante en este punto de la escuela asiática. El Africano une las dos expresiones, una sola carne y un solo espíritu, para referirlas a la unión conyugal. El texto, escrito a su mujer, es bien conocido y ha sido citado luego en Familiaris Consortio 13: ¡De qué cualidad es el yugo de dos fieles con una sola esperanza, un solo deseo, una sola disciplina, el mismo servicio! Los dos son hermanos; los dos, consiervos; no hay ninguna distinción de espíritu o carne, antes bien son verdaderamente dos en una sola carne (cfr. Gn 2, 24). Donde la carne es una, uno es también el espíritu: oran a un tiempo, quieren a un tiempo, al mismo tiempo ayunan, se enseñan mutuamente, mutuamente se exhortan, mutuamente se sostienen. Los dos van juntos a la Iglesia de Dios, juntos al convite de Dios, juntos en las estrecheces, en las persecuciones, en los alivios[9].

Exhorta aquí Tertuliano a que el matrimonio se contraiga con otro cristiano. La unión en Espíritu se refiere, por tanto, a la de ambos esposos en cuanto se unen juntos con Dios en Cristo. Nótese que tal unidad de Espíritu se puede alcanzar sin abandonar por ello la carne; es más, la cohesión en Espíritu sucede precisamente allí donde hay unión en la carne: «donde la carne es una, uno es también el espíritu» (ubi caro una, unus est spiritus)[10]. Si hombre y mujer, haciéndose una carne, pueden unirse en un solo Espíritu, es porque carne y Espíritu no se contraponen, sino que se invocan mutuamente. Tertuliano, de hecho, describe la carne como la esposa del Espíritu, a quien esta se asocia por la sangre de Jesús[11]. Para que la una caro se haga unus spiritus tiene que ser posible que cada hombre y mujer se unan con Dios en la carne, es decir, que la carne sea el lugar donde la vida del hombre se abra a lo divino. Tal matrimonio de Espíritu y carne en cada persona permite que la unión corporal de los cónyuges tienda hacia su mutua comunión en un solo Espíritu. Vemos de nuevo que, así como se entienda la unidad de hombre y Dios, así se entenderá la unidad de varón y mujer, y viceversa. Resumamos estas tres lecturas del texto paulino. a) Los gnósticos ven la unión con Dios como unión de Espíritu a Espíritu y desprecian por ello la conjunción de hombre y mujer en la carne. b) La perspectiva origeniana entiende la unión del hombre con Dios como realizada entre alma y Espíritu; y la unión de hombre y mujer en la carne como primer estadio hacia una perfección que se encuentra allende el cuerpo. c) El tercer punto de vista, de Tertuliano, entiende que la unión del hombre con Dios se realiza entre carne y Espíritu, y descubre en el connubio de hombre y mujer, carne con carne, el lugar para que ambos se hagan un solo Espíritu. En esta última perspectiva, la «una sola carne» abre el espacio adecuado para que pueda darse el «un solo Espíritu»; el crecimiento en unidad espiritual implica un crecimiento también en la unidad de los cuerpos. El enfoque de Tertuliano es el que 326

asocia más estrechamente los dos tipos de uniones, en carne y espíritu, que estamos explorando. Además, está bien fundado en el dato bíblico, que describe la historia de la carne como crecimiento de la presencia en ella del Espíritu. Espíritu y carne, es cierto, distan entre sí como lo divino y lo humano, pero se invocan y enlazan mutuamente a lo largo de la historia de la salvación. Para ver cómo es posible esta unión de cuerpo y Espíritu, comencemos presentando la actividad del Espíritu sobre la carne en la creación y en la historia de Israel. 2. EL ESPÍRITU EN LA CREACIÓN Y EN LA HISTORIA Restablecer la unidad entre carne y espíritu es tarea difícil a nuestra mentalidad cartesiana, acostumbrada a oponer lo material terreno a lo espiritual volátil. La cosa se hace necesaria, sin embargo, para integrar los diferentes aspectos del matrimonio. Crucial entre ellos es el que toca la armonía entre el orden creatural originario y la esfera nueva de gracia que inauguró Jesús, o sea, entre el sacramento creatural y el sacramento de la Redención. Comenzaremos, pues, con la visión del Espíritu activo en los dinamismos naturales, y concretamente en el amor entre hombre y mujer, para ver cómo los prepara y abre hacia la desusada plenitud de Cristo. 2.1. El Espíritu sobre la carne: unión con Dios, unión entre los hombres Ya sabemos que en el Antiguo Testamento los conceptos de «carne» y «espíritu» viven, sí, en contraste, pero no en oposición. Empecemos por la carne. Esta denota al hombre entero en cuanto situado en el mundo y dependiente de los otros. Por eso la carne revela un hombre no acabado, aún por hacer, expuesto al influjo del ambiente, cuya vida resulta modelable encuentro a encuentro. Y, además, la carne asocia a los hombres, definiendo a cada uno a partir de sus relaciones con los otros, haciéndoles miembros de una sola familia: es la una caro de hombre y mujer o la carne de mi carne que describe los vínculos entre parientes[12]. En todo esto la carne abre al hombre a la trascendencia, pues atestigua que la vida es un don que viene de Dios, capaz de ser plasmada por Él para contener su imagen. Por otro lado tenemos al Espíritu. Este no significa lo inmaterial, la mente pura, opuesta a lo terreno; indica más bien a Dios en cuanto presente en el mundo, relacionando la creación consigo sin perder por ello su trascendencia. La etimología de la palabra, que viene de «soplo» o «viento», nos ofrece una imagen sugerente. Igual que el aire llena los pulmones para comunicar su oxígeno, permeando todo el cuerpo del hombre; así también Dios insufla su Espíritu en el cosmos para comunicar vida, y habita particularmente en los hijos de Adán, imagen suya. Como canta el Salmo: «envías tu Espíritu, y los creas, y repueblas la faz de la tierra…»; «les retiras el aliento, y expiran y vuelven a ser polvo» (cfr. Sal 104, 29-30).

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La Escritura atestigua esta actividad del Espíritu sobre la carne. Piénsese en la profecía de Ez 36, 26, que habla del don de un Espíritu nuevo y de un corazón nuevo. ¿Qué significa esta novedad? El texto la vincula al relato de los orígenes, en el Génesis. Lo prueba la escena que se narrará en el siguiente capítulo del profeta: los huesos secos que reviven por infusión del Espíritu, igual que Adán fue animado al recibir el soplo divino (Ez 37, 1-14)[13]. La carne –indicada, en nuestro pasaje, por el corazón– se presenta como receptáculo del don de Dios al hombre. Espíritu y carne se asociaban ya desde el origen, y caminan en un crescendo hasta el don definitivo, en que al Espíritu nuevo corresponda un nuevo corazón. La presencia del Espíritu crea, además, cohesión entre los hombres. Por eso el contexto de Ez 36 habla del Dios que reunirá a las tribus dispersas (Ez 36, 24). El Espíritu nuevo habita en los vínculos que unen a los hombres entre sí, devolviéndoles un «corazón de carne», es decir, evitando que se anquilosen en enfrentamiento y lucha «cerrados a su propia carne» (cfr. Is 58, 7). No extraña que otro texto de Ezequiel (Ez 11, 19) describa el corazón nuevo como «un solo corazón»; ni que en Jr 32, 39 se hable de «un solo corazón y una sola vía», también en orden a la reunificación del Pueblo (cfr. Jr 32, 37)[14]. La unidad de los israelitas se logra por la presencia del Espíritu entre ellos, que instaura el vínculo de los hombres entre sí y traza además el camino común hacia Dios («una sola vía»), clave de toda la Alianza. La carne, principio de apertura y solidaridad entre los hombres, colma su capacidad relacional al recibir en sí al Pneuma. Desde este punto de vista no hay oposición, sino complementariedad dinámica, entre carne y Espíritu[15]. La carne es apertura al encuentro, frontera donde se tocan el yo y el tú, y se abren al nosotros en dependencia y anhelo de Dios. Y el Espíritu es fuerza relacional, vínculo que procede de Dios y anuda los seres, para asociarlos a la vez con su Creador. De esta compenetración, en la diferencia, entre carne y Espíritu, resulta la fuerza que mueve la historia bíblica como historia salutis, como camino del hombre hacia Dios. Se trata de la historia de la carne, habitada desde sus orígenes por un soplo divino, llamada a irse asimilando progresivamente a Dios por la presencia y acción en ella del Espíritu. La imagen del viento y de la respiración recoge también este papel dinámico. El Espíritu es vínculo que enlaza los momentos temporales, haciendo de la historia un camino que viene de Dios y a Él conduce, de soplo en soplo. A la luz de lo dicho nos preguntamos: igual que el Espíritu actúa para crear un solo pueblo, ¿obra también para unir a Adán y Eva? ¿Y qué forma toma cuando reposa sobre la una caro de hombre y mujer, distinta de otros tipos de uniones? 2.2. Espíritu y una caro: visión bíblica El ámbito que atestigua más claramente la presencia del Espíritu en la una caro es la transmisión de la vida. Resalta en la Escritura el carácter único de cada ser humano, debido a la intervención personal del Creador, que llama desde el seno a sus elegidos (cfr. 328

Jr 1, 4-5). El Eclesiastés, por ejemplo, habla del Espíritu de vida que entra en los miembros de la mujer encinta (Ecl 11, 5). Esto puede significar dos cosas, que no han de oponerse: a) la entrada del Espíritu, enviado por Dios, para animar al hijo, como antaño entrara en Adán a vivificarlo; b) la acción del Espíritu durante la formación del embrión, disponiendo los miembros con orden y sabiduría[16]. Una tal procedencia del Espíritu desde Dios no elimina la mediación humana, su actuación a través de los padres. En la Biblia la semejanza divina se comunica de Adán a Set (cfr. Gn 5, 3), por mediación paterna. Y la infusión de Espíritu en Adán equivale, en el segundo relato (Gn 2, 7), a su creación a imagen y semejanza de Dios en el primero (Gn 1, 26-27). Se puede entonces afirmar que el Espíritu también pasa a través del padre aunque, tratándose del soplo de Yahvé, no sea nunca posesión suya. Recuérdese lo que nota Karl Barth: el hombre no tiene Espíritu, sino que «es tenido» por el Espíritu[17]. El padre genera al hijo en la misma fuerza, la del Espíritu, con que Dios dio inicio a su vida de padre, la sostiene, la conduce a Él: aquí está el secreto de la paternidad, que se confía a una mano más alta y sagaz, y es siempre, por eso, pro-creadora. Vemos de nuevo que el Espíritu hace presente a Dios a través de una relación entre personas, de carne a carne, en este caso, la carne del padre y la carne del hijo. Lo dicho apunta a que el Espíritu habita también en el nexo hombre–mujer, donde se genera la persona. De este modo queda claro que el Espíritu es principio de vida solo en cuanto vínculo de unidad. Hombre y mujer se abren a la acción creadora de Dios, no en su aislamiento privado, sino en el amor que les une y donde obra el Pneuma. El modo en que los profetas, hombres del Espíritu, manifiestan el mensaje de Yahvé a través de distintas relaciones esponsales (Oseas traicionado, Ezequiel viudo, Jeremías célibe) es elocuente a este respecto, pues muestra que el vínculo de hombre y mujer es apto para reflejar la Alianza, la conexión entre Dios y su Pueblo y, por tanto, es ámbito privilegiado de la presencia del Espíritu. Un apoyo a esta lectura nos lo ofrece Ml 2, 15-17, aun teniendo en cuenta las dificultades para establecer un texto seguro. Allí se menciona varias veces al Espíritu, cuya presencia el hombre está llamado a preservar; y esto se hace justamente en relación con la alianza de hombre y mujer: «cuidad vuestro espíritu y no traicionéis a la mujer de vuestra juventud» (Ml 2, 16). Se han propuesto diversas traducciones para el versículo anterior, Ml 2, 15: a) Algunos sugieren, cambiando para ello ligeramente el texto: «¿No los hizo un solo ser, dotado de carne y soplo vital?»[18]. Se trataría de la unidad en carne y espíritu (soplo) propia del matrimonio. b) Otros ofrecen esta versión: «¿No los hizo un solo ser, y puso en ese uno un resto de Espíritu?»[19]. Dios donaría parte de su Espíritu a la unidad de varón y mujer. En ambas opciones se coloca al Espíritu en el vínculo conyugal, con vistas a la vida que luego se propaga, pues el texto prosigue: «¿Y qué quiere ese uno sino descendencia divina?»[20]. c) Finalmente, otra propuesta lee: «Y nadie que tenga un mínimo de Espíritu actúa así». Aun en este último caso sigue vigente una relación entre el abandono de la propia mujer y la pérdida del Espíritu (Ml 2, 16), como si la presencia del Pneuma se ligara a la fidelidad con la esposa de la juventud[21]. 329

El nexo entre Espíritu de vida, transmitido por Dios en la generación, y Espíritu de amor y unión mutua, que une a hombre y mujer entre sí y con el Creador, se sellará y confirmará en el Nuevo Testamento. El Espíritu es el que vivifica el cuerpo muerto de Cristo (cfr. Rm 8, 11); y su cuerpo resucitado crea nuevas relaciones, engendrando a la Iglesia, su Esposa (cfr. Ef 5, 21-33), que es con Él un solo Cuerpo y un solo Espíritu (Ef 4, 4). Desde las páginas evangélicas se proyecta nueva luz sobre la Escritura antigua y puede verse mejor cómo el Espíritu actúa en la unión de varón y mujer. Si el destino final de la una caro se cumple en la Iglesia, que es con Cristo también unus spiritus, entonces la carne, desde sus más humildes orígenes, ha debido estar ya envuelta por la presencia del Espíritu. La reflexión de los Padres de la Iglesia es interesante a este respecto, pues ellos releen el Génesis a partir de la plenitud de Espíritu en Jesús. Y así san Ireneo, por ejemplo, explica la unidad inocente de Adán y Eva en el Paraíso por su sintonía con el mismo Espíritu que Dios insufló para donarles la vida[22]: Y Adán y Eva, pues así se llamaba la mujer, estaban desnudos y no sentían vergüenza, porque su mentalidad era inocente e infantil y no brotaban en ella imaginaciones y pensamientos como los que engendran la concupiscencia y la pasión atizados por el mal. Vivían en estado de integridad, conservando su propia naturaleza, porque lo inspirado en el plasma era un soplo de vida. Ahora bien, mientras dura y persevera aquel soplo, en su orden y con su vigor, no es posible entender y concebir cosas abyectas. Por eso no sentían vergüenza al besarse y abrazarse con la inocencia más infantil[23].

Propio del Espíritu insuflado en los primeros padres no es solo comunicarles vida, sino también mantener en rectitud el amor de ambos. Perdido el Espíritu se perderá la transparencia de esta relación primera. Será la venida de Jesús quien la recupere, haciéndola sonar, a su vez, en un nuevo registro. 3. UN SOLO ESPÍRITU CON EL SEÑOR (1 CO 6, 17) El Nuevo Testamento atestigua una nueva donación del Espíritu, que se derrama ahora en plenitud. Tal novedad conserva, eso sí, un dinamismo análogo al obrado desde el origen: no se separa de la corporalidad ni de la historia. En efecto, al Espíritu se le recibe siempre a través de la carne de Jesús, y en apertura hacia la comunión de la Iglesia, su Cuerpo. Para exponer este proceso, en su conexión específica con la una caro de hombre y mujer, empezaremos analizando 1 Co 6, 17: «el que se une al Señor es un Espíritu con Él». Se desvelará así lo que un autor del Medievo llamaba novi corporis dispensatio, la economía del nuevo cuerpo[24]. ¿Qué entiende Pablo cuando asocia el «hacerse una carne» del Génesis y el «adherirse al Señor», hechos un Espíritu con Él (1 Co 6, 17)? Notemos, en primer lugar, que no hay en el contexto ninguna contraposición entre cuerpo y Espíritu. Enseguida dirá el Apóstol que el cuerpo del cristiano es habitado por el Espíritu, presente en él como en un Templo (1 Co 6, 19). Y poco antes se ha referido a la presencia plena con que el Espíritu animará los cuerpos resucitados (1Co 6, 14). 330

Por otro lado, la imagen del Cuerpo–Templo indica en otros lugares a toda la Iglesia, Cuerpo de Cristo (cfr. Ef 2, 21). Este contexto eclesial está presente también aquí, pues San Pablo habla de los cuerpos de los cristianos como miembros de Cristo (1 Co 6, 15). Tal unión de los miembros no hay que entenderla solo según una identificación con el cuerpo orgánico de Jesús (las junturas trabadas por las que el Cuerpo crece, según Ef 4, 16; la distribución de funciones en un organismo, como en 1 Co 12, 14-19), sino también en sentido esponsal, pues los cónyuges son «una sola carne» (cfr. Ef 5, 31). En esto parece pensar Pablo cuando afirma, un poco antes, que «el cuerpo es para el Señor» y «el Señor para el cuerpo» (1 Co 6, 13). Si es claro que el cuerpo ha de ser para el Señor, ¿por qué habría de ser el Señor para el cuerpo? La cosa cobra luz si leemos entre líneas: la esposa para el esposo y el esposo para la esposa[25]. El «hacerse un Espíritu» del cristiano con el Señor se entiende, pues, primeramente, en el sentido de pertenencia a Cristo en la Iglesia. Y no se opone a la unidad en el cuerpo, sino que la supone y confirma. La «una caro» o «un solo Cuerpo» de Cristo y la Iglesia es también «un solo Espíritu». Por eso dirá el Apóstol en 1 Co 12, 13: «Bautizados en un Espíritu para formar un solo Cuerpo». Y a los de Éfeso: «un solo Cuerpo y un solo Espíritu» (Ef 4, 4). En la una caro de Cristo y la Iglesia el Espíritu actúa como vínculo de comunión. Nos preguntamos ahora: ¿puede pasarse de este «un solo Cuerpo» de Cristo y la Iglesia a la «única carne» de los esposos, de modo que marido y mujer, al hacerse una sola carne, se hagan también un solo Espíritu? Hay que responder, en primer lugar, que estas dos esferas (la del cuerpo eclesial y la del cuerpo conyugal) no están separadas. De ahí que san Pablo pueda deducir de la primera (la pertenencia del cristiano al Cuerpo de Cristo) consecuencias para la segunda (1 Co 6, 15: «¿voy a tomar los miembros de Cristo para hacerlos miembros de una mujer impura?»)[26]. Por tanto, la presencia del Espíritu de Cristo en el cristiano afecta al ámbito concreto de la unión entre hombre y mujer en la carne. Es verdad que Pablo no afirma explícitamente que la unión con la esposa quede integrada en la otra, espiritual, a que el cristiano pertenece por miembro de Cristo; no dice que hombre y mujer estén llamados a ser un solo Espíritu. Para dar el paso hay que leer el texto en el contexto de otros lugares paulinos, y en particular de Ef 5, 21-33 donde se compara la unión de Cristo y la Iglesia con la de Adán y Eva. Si la Iglesia es un Cuerpo y un Espíritu, y ello en referencia a la imagen esponsal, es lógico que la unión de los cónyuges pueda describirse en términos análogos, dado que han sido incorporados al Cuerpo de Cristo. Se podría, pues, formular en positivo lo que san Pablo afirma en negativo, cuando condena una unión impura del creyente. La pertenencia a la Iglesia, a la unión de Cristo con Ella, enriquece el lenguaje corporal de cada fiel, por infusión nueva del Espíritu de Jesús. Se transforman así todas sus relaciones en la carne, haciendo que su unión conyugal resulte unión en Espíritu, tal y como el Señor y la Iglesia son un solo cuerpo en un solo Espíritu[27]. A la luz de esta unidad espiritual de Jesús y su Iglesia se postula una 331

unidad espiritual de los esposos en Cristo. Nótese, por ende, que el Espíritu aparece cual común denominador de ambas uniones y, así, a Él toca referir la una a la otra y la otra a la una. De este modo el Espíritu, en cuanto asocia el amor de Cristo y la Iglesia con el amor de los cónyuges, es decisivo para hablar de la sacramentalidad del matrimonio. 4. CRISTO Y LA IGLESIA: UN SOLO CUERPO Y UN SOLO ESPÍRITU Los primeros escritores cristianos indagaron el significado de la unión en un solo Espíritu mencionada por Pablo, en conexión siempre con el vínculo de Cristo y la Iglesia. Se hablaba por eso del matrimonio espiritual, declinado según las distintas escuelas teológicas a que se ha hecho referencia más arriba. Los gnósticos habían usado el término para referirse al consorcio de Espíritu a Espíritu, franca superación del matrimonio carnal de hombre y mujer. Inspirados en la Biblia, que ve profunda correspondencia entre Espíritu y carne, los Padres de la escuela asiática desarrollaron otra acepción del término. Se usaba ahora para definir la unión entre Espíritu y carne, compañeros de camino que se compenetran mutuamente paso a paso[28]. Ocurre, pues, que a las dos uniones de que habla san Pablo, la primera entre Cristo y la Iglesia, la segunda entre hombre y mujer (con inicio en Adán y Eva), se añade este otro par matrimonial, «carne–Espíritu». Mientras, en los dos primeros casos (Cristo y la Iglesia, hombre y mujer) la unidad es interpersonal, entre una persona y otra; el tercero, matrimonio de carne y espíritu, se aplica a cada persona, entre dos elementos de su constitución, y también a la relación genérica entre lo humano y lo divino. San Agustín recoge esta doctrina en su De continentia 9, 23: «A tres linajes de unión se refirió el Apóstol, Cristo y la Iglesia, varón y mujer, espíritu y carne»[29]. A estos tipos de unión hay que añadir un cuarto connubio, del que habla el santo en su comentario a la epístola de Juan: la unión entre el Verbo y la carne, que sucede, según san Agustín, en el momento de la Encarnación, teniendo por cámara nupcial el útero de María virgen[30]. Resumamos esta serie de imágenes matrimoniales: a) Verbo–carne; b) Espíritu–carne; c) Cristo–Iglesia; d) Varón–mujer. Todas ellas están vinculadas, y las primeras sirven de fundamento a las últimas. En efecto, tanto la unión Cristo–Iglesia como la unión sacramental hombre–mujer son posibles porque ha sucedido, por un lado, la unión entre el Verbo y la carne, fundamento de toda la lógica de redención del cuerpo; y, por otro, la unión entre Espíritu y carne, unión dinámica que sucede durante la vida de Jesús y es transmitida luego a los cristianos. Ya sabemos que la unión Verbo–carne ha sido considerada central por la teología del Medioevo para explicar el matrimonio (cfr. cap. 8, apdo. 3.1; cap. 9, apdo. 1). A partir de la Encarnación el cuerpo humano se hace capaz de nuevos significados y de nuevas relaciones. Y la unión en la carne de los cónyuges puede llegar a transmitir la gracia divina[31]. Se trata de un aspecto algo descuidado en la reflexión contemporánea sobre el matrimonio y que urge recuperar.

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Ahora bien, la unión del Verbo y la carne no se realiza en un instante, sino que toma todo el tiempo de la vida de Jesús. Para articular las distintas etapas de este proceso, resulta clave entender la presencia del Espíritu sobre Jesús, y su consiguiente efusión sobre la Iglesia. He aquí, pues, que cobra valor el otro connubio antes señalado, Espíritu–carne. Habiendo asumido un cuerpo, lugar de apertura a Dios y a los hombres, Cristo necesitaba recibir en él al Espíritu. Solo de este modo pudo conducir a plenitud la carne asumida, renovando y perfeccionando las relaciones, con el Padre y con los suyos, que trenzaron su existencia. En el Espíritu madura, paso a paso, su amor concreto, encarnado, a Dios y a los hombres. Al final de su vida Jesús podrá derramar ese Espíritu, y con él un modo nuevo de unidad, sobre la Iglesia. Jn 7, 37-38, según la lectura más primitiva, refiere el verso «de sus entrañas manarán ríos de agua viva» al Espíritu donado del seno de Jesús[32]. A continuación, Jn 19, 34 habla del costado abierto de Cristo, y de la sangre y agua que manan de Él. Luis Alonso Schökel ha referido esta imagen a la paternidad de Jesús sobre la Iglesia: así como a partir de las entrañas del hombre se engendra un nuevo ser; así el Espíritu hace fecunda la entrega de Cristo, transformando el agua para que porte vida[33]. Algunos Padres siguieron esta línea de reflexión. Metodio de Olimpo, en su Symposium, identifica el Espíritu con el costado de Cristo, de donde se forma la Iglesia[34]. También Hilario de Poitiers habla de la formación del cuerpo eclesial por donación a la Iglesia del Espíritu, tal y como Eva fuera formada y animada a partir de Adán[35]. Además de ser transmisión de vida, el Espíritu aparece como vínculo de unión entre Cristo y su Esposa, la Iglesia. La unidad del Cuerpo eclesial no se explica desde sí misma, sino desde la cohesión que obra el Espíritu de Jesús, tal y como dice Ef 4, 4: «un solo cuerpo y un solo Espíritu»[36]. Una vez engendrada la Iglesia, Cristo la une a sí, de modo que Ella pueda ser, a la vez, Madre de nuevos hijos. San Agustín sentencia: Non potest vivere Corpus Christi nisi de Spiritu Christi, «no puede vivir el Cuerpo de Cristo sino del Espíritu de Cristo»[37]. Esta unidad suma arroja luz sobre el misterio de cada matrimonio, que empezará a iluminarse en modo singular a partir del Medioevo. 5. EL MATRIMONIO COMO UNIÓN DE CARNE Y ESPÍRITU Veamos ahora cómo se aplica a los esposos el tipo de unidad vigente entre Cristo y la Iglesia. ¿Deben ellos, para formar una caro, hacerse unus spiritus? El tema tiene interés para esclarecer cómo el camino matrimonial acerca a los cónyuges a Dios. A la luz de la sacramentalidad del matrimonio, imagen del amor entre Cristo y su Iglesia, la teología medieval ha visto al Espíritu actuar en el vínculo que une a marido y mujer, abriendo su comunión mutua hacia la comunión con Dios.

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5.1. El matrimonio como camino hacia Dios Los Padres pusieron las bases de este proceso. Todo se jugará en el modo de entender el nexo de los cuatro distintos matrimonios: Cristo– Iglesia, hombre–mujer, Verbo–carne, Espíritu–carne. El interés primero de los medievales sigue centrado en Cristo y la Iglesia, unidos a raíz de la Encarnación y vinculados por el Espíritu[38]. Poco a poco se profundiza, a la luz de esta unión del Señor y su Cuerpo, en la naturaleza propia de la vida conyugal[39]. Ya seguimos, en otro capítulo, el curso del debate (cfr. cap. 9, apdo. 1). Los teólogos medievales coinciden en señalar una doble significación del matrimonio, siempre en clave cristológica: la unión de los esposos en la carne hace referencia a la Encarnación; la unión de caridad, al amor entre Cristo y la Iglesia. El debate se centra en el modo de concebir el nexo entre estos dos elementos significados por el matrimonio. ¿Son etapas distintas de un camino, de modo que, superando la carne, se llegue a la unión de los cónyuges? ¿O se trata de dimensiones que van siempre de la mano y se refuerzan mutuamente? Examinemos los hitos centrales de la discusión. a) Hugo de San Víctor y Pedro Lombardo Hugo de San Víctor presta mucho relieve a la unión de los esposos en un solo Espíritu. Señalemos enseguida un mérito de su propuesta: busca entender el matrimonio como elevación del amor hacia Dios, iluminando así su camino propio de santidad. Con esto se subraya la contribución específica del Espíritu en la vida de los cónyuges. En persecución de esta noble meta, la solución de Hugo suscita dificultades, sobre todo cuando defiende que el matrimonio es más pleno con el solo consentimiento de los esposos sin unión carnal[40]. Esto le planteaba un problema, ya que la teología de su tiempo aceptaba una significación para la unión carnal, que apuntaba a la Encarnación del Verbo; pero no había atribuido un significado propio al consentimiento. Ahora bien, para que el sacramento se dé con el solo «sí» de las voluntades, este ha de tener su signo específico. A Hugo no le resulta arduo encontrar textos en la Escritura que avalen una solución: el consentimiento significa la unión entre Dios y el alma[41]. El de San Víctor distingue entonces entre el matrimonio propiamente dicho, que representa esta unión espiritual (duo in corde uno); y el oficio del matrimonio, que sucede a través de la unión carnal (duo in carne una), y significa la unión de Cristo con la Iglesia. Para que haya pleno y verdadero matrimonio no es imprescindible el segundo, pues aunque este sea, sí, sacramentum magnum in Christo et in Ecclesia (un gran sacramento en Cristo y la Iglesia), el primero es sacramentum maius in Deo et in anima (un mayor sacramento en Dios y el alma). La unión en un solo Espíritu se define, entonces, como unión de Dios y el alma, sin necesaria referencia a la unión en la carne[42]. Se sigue aquí la línea origeniana de paralelismo sin tangentes entre la una caro y el unus spiritus. Hay un camino hacia arriba que progresa desde la unión visible de los esposos hasta la unión de las almas; y, de allí, prosigue a la unión del alma con Dios.

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¿Qué balance hacer de esta perspectiva? En ella se mantiene que la comunión entre los esposos es camino de unión con Dios: la cercanía en Espíritu a Dios va de la mano con la cercanía en Espíritu entre hombre y mujer. Otras cosas, sin embargo, quedan en la sombra en tal análisis. En primer lugar, el nexo entre el amor y la condición corporal del hombre: para darse la unión en Espíritu no es necesaria la unión de los cuerpos. En segundo lugar, se observa que disminuye en valor la referencia central del matrimonio a Cristo y a la Iglesia; lo que el matrimonio significa es ahora el vínculo entre Dios y el alma, según un eje que va de la tierra al cielo, quedando en segundo plano la otra línea, histórico-salvífica. Los teólogos posteriores a Hugo volverán a anclar la significación matrimonial en la relación entre Cristo y la Iglesia, y no simplemente en el amor de Dios y el alma. Pedro Lombardo, preocupado como Hugo por dar significación propia al consentimiento matrimonial, lo hará sin salir del eje histórico salvífico, distinguiendo entre la unión por caridad entre Cristo y la Iglesia (significado por el consentimiento) y la conformidad de naturaleza por la Encarnación (significado por la cópula). Se reafirma así que el matrimonio apunta, en todos sus aspectos, a la unión entre Cristo y la Iglesia, que sucede en la plenitud del tiempo. Queda sin embargo por aclarar, en la visión de Lombardo, la importancia de la unión carnal de los esposos y, en consecuencia, el peso que se confiere a la Encarnación. b) Alejandro de Hales En el proceso de maduración fue importante la intervención de los teólogos franciscanos. Estos, influidos por Hugo de San Víctor, conservan su interés por la apertura del matrimonio hacia la unión con Dios. A su vez, por girar siempre su reflexión en torno a la carne humilde del Verbo, ahondarán poco a poco en el nexo entre unión en la carne y unión en el Espíritu, vinculándolas cada vez más. Alejandro de Hales cobra importancia en este proceso porque relaciona al Espíritu Santo, fuerza que vincula a Cristo y a la Iglesia, con la caridad que une a los cónyuges, y que es precisamente la gracia recibida en el sacramento[43]. De ahí que el matrimonio suponga también una mayor unión de cada cónyuge con Cristo cabeza, obrada por el mismo Espíritu. Este último se ve como punto de juntura entre el amor esponsal y el amor de Cristo y su Iglesia. Por otro lado, el Doctor irrefragabilis examina cómo se asocian la unión de caridad y la unión carnal, para lo cual distingue dos órdenes: el de la significación y el de la eficacia. En cuanto signo, el matrimonio se refiere de dos modos al vínculo de Cristo y la Iglesia: por una parte representa la conformidad de naturaleza, es decir, la unión de Cristo con la humanidad en la carne; y, por otra, la unión de caridad entre Jesús y los suyos. Pero esto mismo no sucede en el orden de la eficacia, que tiene lugar solo según la caridad, y se deja sentir en el alma de los esposos y no en su unión carnal. Por eso el matrimonio sin consumar es para Alejandro más perfecto según la eficacia, según la gracia comunicada, aunque sea menos perfecto como signo. Queda aquí una tensión sin resolver. Se ve bien el eje histórico salvífico que conduce de los esposos a Cristo y la 335

Iglesia. Pero no se presta suficiente atención a la capacidad de la carne para recibir eficazmente el Espíritu. c) San Buenaventura Será san Buenaventura quien logre la síntesis que escapaba a Alejandro. Se puede decir que en él la intuición planteada por Hugo, que mira el matrimonio como camino hacia Dios, encuentra por fin su equilibrio y su expresión lograda[44]. El Seráfico descubre la acción del Espíritu en la caridad que une a los cónyuges; de ahí que al Espíritu se le apropie, de los tres bienes del matrimonio, la indisolubilidad, en cuanto Él crea el lazo irrompible entre los esposos[45]. Nos interesa esta pregunta: ¿cómo se relacionan la caridad y la unión en la carne? La novedad de Buenaventura consiste en superar la distinción de Alejandro entre significación y eficacia, para dar a la unión corporal su pleno valor. Se debe esto al modo en que el doctor franciscano considera la eficacia sacramental que, centrada en la Encarnación del Verbo, pasa siempre por la carne, como explicamos en un capítulo anterior (cfr. cap. 6, apdo. 1). Y así, para Buenaventura, la unión del alma con Dios no se realiza al margen de la unión en la carne con el otro cónyuge. De hecho, Dios sella en modo definitivo la unión solo a través de la consumación carnal, que se torna así cauce de la acción divina. Por eso el santo considera el matrimonio consumado más perfecto simpliciter que el solo rato. Este mayor aprecio por la carne permite precisar el papel del Espíritu en la caridad que asocia a los esposos. Primero, en el matrimonio, la unión con Dios de cada cónyuge transcurre siempre a través de la unión con el otro cónyuge y la refuerza. Segundo, la unión con Dios pasa por una inserción en Cristo hombre y en su amor concreto, histórico, por la Iglesia. De resultas, al matrimonio corresponde directamente la unión de los cónyuges entre sí, que redunda a su vez en una mayor sociedad con Cristo cabeza. En esto el matrimonio se complementa con la Eucaristía, que refuerza la adhesión de los cónyuges a Cristo y, como consecuencia, entre sí[46]. En resumen, san Buenaventura es capaz de describir un camino de los esposos en el Espíritu, que les conduce a Dios sin separarlos de su concreta vinculación en la carne. d) Santo Tomás de Aquino Nos detenemos por último en el Doctor Angélico. El santo no insiste, al hablar del matrimonio, en la unión del alma con Dios. De este modo, no hallamos aquí en primer plano la cuestión que preocupaba a Hugo de San Víctor. Aun así, sin plantear de entrada la pregunta sobre el matrimonio como ascenso a lo divino, santo Tomás ofrece una respuesta decidida a esta cuestión, al aclarar cómo es posible unir carne y Espíritu. Al Aquinate importan en primer lugar las relaciones que se establecen en el cuerpo de los esposos, de modo que el peligro de dejar de lado la carne queda siempre muy lejano. La cuestión es más bien cómo lo humano se abre, desde sí mismo, al Espíritu; y aquí juega un papel central el hecho histórico y concreto de la Encarnación. En efecto, como ya estudiamos (cfr. cap. 6, apdo. 2; cap. 8, apdo. 3.2), santo Tomás establece un nexo entre la carne de Jesús y la carne de los esposos, de forma concorde a lo que ocurre en los otros sacramentos. Tocados por Cristo en su carne, los cónyuges 336

pueden transmitirse el mismo amor que movía al Maestro durante su entrega en la Cruz: la caridad con que ofreció su vida. Para Tomás el sacramento liga el amor corporal de los esposos con el de Cristo y la Iglesia y, desde allí, con Dios Padre, fuente y destino último del amor. De este modo el Aquinate puede conceder todo su peso al amor humano, también en su dimensión corpórea. Se trata de que los esposos no separen del amor de Cristo y la Iglesia los aspectos carnales y terrenos de su unión. La cuestión no es superar la carne, sino asociarla al misterio de su suma redención en Jesús, que la abre hacia su destino último en Dios. Como se ve, las perspectivas de Buenaventura y Tomás de Aquino ofrecen dos soluciones complementarias en que se presta todo su valor a la unión corporal de los esposos, en referencia a Cristo y la Iglesia. Ambos doctores son capaces de ver al Espíritu actuar en la carne, como unidad entre los cónyuges que a su vez les refiere más allá de ellos, hacia la unión de Cristo y los creyentes. Entre el Seráfico y el Angélico hay diferencia de acentos: Buenaventura está interesado en mostrar el camino que se abre a los cónyuges hacia Dios; Tomás quiere encauzar el orden creatural hacia su plenitud en Cristo. Ambos dan con una solución equilibrada, indicando así un espacio donde la teología posterior está llamada a ahondar, para describir el camino de los esposos en su una caro hacia el unus spiritus. 5.2. Perspectivas modernas La doctrina clásica desarrollada en el Medievo fue cuestionada por la reforma protestante, que niega que el matrimonio confiera la gracia de Cristo. La repuesta católica se centrará en defender este aspecto, descuidando un tanto la significación, que era aceptada por todos. Esto hizo caer en olvido la relación entre la una caro de los esposos y la Encarnación del Hijo de Dios. Tal nexo se invocaba, sí, para distinguir la indisolubilidad del matrimonio rato y consumado de la propia del solo rato, pero no jugaba papel de relieve en la estructura del tratado sobre el séptimo sacramento[47]. De este modo se desdibujaron los argumentos para entender cómo la carne abre a los cónyuges al misterio de Dios y lo contiene. La gracia del matrimonio, por su parte, tenderá a definirse a partir de los fines naturales de la institución, como ayuda para realizarlos, oscureciéndose su derivación del misterio de Cristo y la Iglesia. Un riesgo de esta perspectiva es que el matrimonio se desenganche de la historia de la salvación, singularmente de su relación con la cristología y la eclesiología, y que pierda su nexo clave con el resto de los sacramentos. La cosa hace que disminuya en importancia el papel del Espíritu Santo: este pierde buena parte de su actividad relacional, que consiste en unir a los cónyuges, no solo entre sí, sino con todo el misterio de la salvación. Además, sin contar con el Espíritu resulta difícil relacionar el orden creatural con la plenitud que trajo Jesús: se corre el peligro de verlos como registros independientes entre sí, niveles que corren paralelos, cada uno completo en sí mismo. 337

La novedad que aporta el siglo XX a la teología del matrimonio procede de un renovado interés, fruto del personalismo, por entender el amor conyugal. Se insiste en la unión de caridad de los esposos y, de este modo, se abre una vía para recuperar el papel del Espíritu en su unión. El fruto lo recoge el Vaticano II, que describe a los cónyuges llenos del Espíritu de Cristo, en el contexto de las virtudes teologales de fe, esperanza y caridad (cfr. GS 48). Aun con el mérito de dar al amor un papel de relieve, los debates durante el Concilio Vaticano II dejaron en la sombra dos aspectos del problema. El primero se refiere al vínculo entre amor y naturaleza. La corriente personalista tendía, en algunos de sus ramos, a oponer ambos, igual que lo libre se opone a lo determinado. El texto final logra un equilibrio, en que se afirma la índole natural del amor (cfr. GS 48). Falta, sin embargo, una síntesis integradora. Queda, por ejemplo, en la sombra, a la hora de entender el amor, el papel del cuerpo, lugar por donde el hombre se ancla en la naturaleza. Lo cual hace difícil asociar la caridad dada por el Espíritu a la una caro de los esposos. Se corresponde esto con el segundo punto que el texto no desarrolla: la referencia del matrimonio a la Encarnación en cuanto unión del Verbo con la carne. Tal vez se consideraba una curiosidad alegórica, desarrollada durante la patrística y el Medievo, y no se captaba su valía para situar el matrimonio en relación estrecha con la venida en carne del Hijo, y con la nueva forma de vivir las relaciones corporales que Cristo inauguró. Si los esposos encuentran a Cristo (GS 48), este encuentro está radicado, primeramente, en la participación en la carne común asumida por el Hijo de Dios. Solo de este modo, cuando pasa por la carne, la presencia de Cristo en la vida matrimonial queda anclada en lo concreto de la persona del otro cónyuge. El nexo entre matrimonio y lenguaje del cuerpo, a partir del evento central de la Encarnación, lo recupera Juan Pablo II en sus Catequesis sobre el amor humano. Se puede así afirmar la unidad de carne y Espíritu en Familiaris Consortio: el Espíritu desciende sobre la una caro de hombre y mujer, adecuándose al «nosotros» propio de la unión conyugal, asumiendo el amor humano hacia una nueva esfera de plenitud (FC 13). Aparece aquí la cita de Tertuliano que hemos aducido más arriba: «donde la carne es una, uno es también el Espíritu»[48]. Tal unidad en Espíritu, que deriva de la participación de los cónyuges en el amor de Cristo y su Iglesia, existía ya, incipiente, en el amor creatural. Todos estos elementos nos permiten poner en claro el papel del Espíritu en el matrimonio. 6. UNA SOLA CARNE EN UN SOLO ESPÍRITU: LA CARIDAD CONYUGAL Nos interesaba entender cómo se despliega ante los esposos, a través de su amor mutuo, un camino hacia la unidad con Dios. Hemos visto que la ruta ha de pasar por la relación concreta de los cónyuges en el cuerpo y en el tiempo. Allí se abren sus vidas al

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Espíritu de Dios, para que este, en lento trabajo de artesano, pueda permear todas sus relaciones. Punto de partida es el Espíritu como vínculo de unión entre Cristo y su Iglesia, donde se da la unidad plena de Espíritu y cuerpo. A la luz de este destino final se alumbra la relación de la una caro y el unus spiritus a lo largo de la historia, en cada matrimonio. Si ser un cuerpo y ser un Espíritu han de coincidir en la plenitud de los siglos, es que la unidad en cuerpo y la unidad en Espíritu debían ir de la mano ya desde los inicios. Ahora bien, para entender cómo se hermanan Espíritu y carne hay que definir lo espiritual, en clave bíblica, no como fuerza etérea opuesta a lo terreno, sino según su capacidad de forjar relaciones, es decir, en cuanto es vínculo de comunión. Lo propio del Espíritu es que en Él Dios se hace presente al hombre sin apabullarle, manteniendo la integridad de su criatura y uniéndola a Sí. Por otra parte, y también siguiendo a la Biblia, lo específico del cuerpo es ser apertura originaria del hombre al encuentro y a la relación y, por tanto, lugar donde se fragua el amor. Así como carne y amor no se oponen, sino que se invocan mutuamente, lo mismo ocurre con carne y Espíritu. Se entiende entonces que el Espíritu pueda donarse precisamente en la unión corporal de los esposos. Desde esta presencia del Espíritu en la carne se discierne un nuevo registro de la caridad: la caridad conyugal. De ella ya había hablado la tradición patrística, asociándola a la obra del Espíritu Santo en los esposos, pues que son una sola carne y un solo espíritu[49]. Señalemos algunos rasgos importantes que la distinguen. a) Se trata de un modo específico de caridad que pasa por la unión en una sola carne. Procede este amor de aquel hasta la Cruz, también corpóreo, con que Cristo desposó a su Iglesia[50]. Por eso la caridad conyugal ordena todas las dimensiones del vínculo entre los cónyuges: el instinto sexual, los sentidos, la afectividad, el querer y conocer libres y personales; y les confiere el orden propio de Jesús, orientado en todo hacia el amor al Padre y los hombres. Varón y mujer, en la caridad conyugal, realizan poco a poco la armonía de todas estas facetas. b) La conexión entre Espíritu y carne hace posible a los cónyuges comunicarse mutuamente la presencia divina precisamente a través de su unión corporal. Que el camino hacia la unión con Dios pase por la carne implica necesariamente que pasa por la otra persona. Dios se hace presente a través de la relación con el cónyuge, es donado por su medio, se manifiesta en él. El camino hacia la santidad no puede desligarse ya del consorte, aunque tenga que tomar con frecuencia la forma del perdón o incluso, a veces, de la espera paciente en el abandono, siempre a imagen del amor de Jesús, que nos amó siendo todavía pecadores. c) La presencia del Espíritu, que es al mismo tiempo vínculo de comunión y dador de vida, nos ayuda a entender el nexo entre la dimensión unitiva y procreativa del amor conyugal. Quedan así estrechamente trabados el amor y la vida, alianza en la que ambos ganan: el amor tendrá historia y futuro; la vida no será existencia aislada, sino rico tejido relacional.

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d) El Espíritu es vínculo de unión, tanto entre Cristo y la Iglesia, como entre cada matrimonio y, de este modo, es el común denominador que asocia una y otra pareja. Por eso, hablar del Espíritu sobre la una caro ayuda a abrir el amor conyugal más allá de los esposos, presentándolo como amor acogido en la Iglesia y llamado a levantarla. Los cónyuges caminan más allá del «yo» y del «tú», más allá también de un «nosotros» cerrado, hacia la edificación de la ciudad y del templo. «Mi amor es mi peso», dice san Agustín, encontrando aquí una ley válida para todo el cosmos, incluyendo la creación material[51]. El peso no inclina solo hacia abajo, sino hacia el puesto propio de cada ser: la tierra, llevada por su peso, cae; mientras la llama, arrastrada por el suyo, sube. El santo especifica que, para los redimidos en Cristo, este amor-peso es el Espíritu Santo, que les eleva como fuego hacia Dios. En efecto, el Espíritu es quien obra la armonía entre todas las esferas del amor, entrelazándolas paso a paso, dirigiéndolas desde su origen hacia su meta, hasta que la carne asuma las propiedades divinas. En su acción específica sobre los cónyuges les hace ascender unidos por ruta común hacia el Padre. El matrimonio atestigua, por tanto, la conexión entre cuerpo y Espíritu necesaria para entender toda la economía sacramental. Por eso, lejos de ser una excepción a la ley general de la transmisión de gracia, constituye un lugar estratégico para comprender cómo se comunica esta en los demás sacramentos: siempre a través de la carne, siempre en forma relacional. Para terminar, añadamos que este papel de vínculo propio del Espíritu se observa también en su capacidad para enlazar los distintos momentos de la historia: el origen en el Creador, el tiempo de la promesa en el Antiguo Testamento, la plenitud que trae Jesús, las bodas escatológicas del Cordero… La una caro se hace unus spiritus a través de un paciente camino en el tiempo. Se verifica de nuevo que la sacramentalidad del matrimonio, su carácter de signo eficaz, no ocurre por elevación a una esfera no terrena, sino a través del nexo con la plenitud del tiempo en Cristo y la Iglesia; y asume así el tejido temporal concreto de la vida de los cónyuges[52]. La historia entera puede verse según las distintas fases de estas nupcias, siguiendo un símil usual en el Medievo. Las etapas del matrimonio de hombre y mujer (desposorios, consentimiento, consumación) se comparaban con las etapas de la salvación (la promesa del Antiguo Testamento, la Encarnación, la venida final del Reino): «Pues Cristo que es el Esposo y Cabeza de la Iglesia primero se prometió a la Iglesia por palabras de futuro en el primer justo, Abel. Después contrajo por palabras de presente en el útero virginal, donde la divinidad se unió a la humanidad, como boca que besa a la boca besada […]. Pero el matrimonio no será perfecto sino al final, cuando se entregue a la esposa en el abrazo del esposo»[53].

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NOTAS  1 Para un panorama general de estas tres perspectivas teológicas, cfr. A. ORBE, Introducción a la teología de los siglos II y III, Salamanca 1988; A. Orbe, «El matrimonio espiritual», en ÍD., Espiritualidad de San Ireneo, Roma 1989, 279-297.  2 Cfr. J. RATZINGER, Glaube, Wahrheit, Tolleranz: Das Christentum und die Weltreligionen, Herder, Freiburg im B. 2003, 28.  3 Sobre el vínculo entre el matrimonio y lo sagrado en las culturas antiguas, cfr. C. H. RATSCHOW, «Ehe/Eherecht/Ehescheidung: I. Religionsgeschichtlich», en TRE IX, 308-311.  4 Evangelio de Tomás, 114 (ed. J. Leipoldt, Texte und Untersuchungen 101, Akademie Verlag, Berlin 1967, 53). San Ireneo de Lyon conserva una de las primeras referencias en la literatura cristiana a las spirituales nuptias, cuando describe la doctrina de los gnósticos valentinianos: Adv. Haer. I, 21, 3 (SC 264, 298). Sobre el tema, cfr. A. ORBE, «Los valentinianos y el matrimonio espiritual», Gr 58 (1997) 5-50.  5 Cfr. M. W. MEYER, «Making Mary Male: The Categories ‘Male’ and ‘Female’ in the Gospel of Thomas», New Testament Studies 21 (1985) 554-570.  6 Sigo la exposición de H. CROUZEL, Virginité et mariage selon Origène, Desclée, Paris 1962, 143; cfr. también H. CROUZEL, Orígenes. Un teólogo controvertido, BAC, Madrid 1998, 206.  7 Cfr. ORÍGENES, Fragm. in Rom, VIII (ed. K. Staab, «Neue Fragmente aus dem Kommentar des Origenes zum Römerbrief», Biblische Zeitschrift 18 [1927-1928] 72-82, p. 78); cfr. H. CROUZEL, Virginité et Mariage, 142-145.  8 En otros textos, sin embargo, Orígenes reconoce al matrimonio un carácter espiritual. La unidad en la carne apunta aquí más claramente hacia una unidad en Espíritu. Aun así, el matrimonio espiritual parece realizarse en último término por superación de la carne, como unidad entre el alma humana y Dios. Sobre el matrimonio alma-Espíritu, cfr. A. ORBE, «La atonía del espíritu en los Padres y teólogos del S. II», La Ciudad de Dios (1968) 484-528, pp. 504ss.  9 Cfr. TERTULIANO, Ad uxorem II, 8, 7-8 (CCL I, 393): «Quale iugum fidelium duorum unius spei, unius uoti, unius disciplinae, eiusdem seruitutis! Ambo fratres, ambo conserui; nulla spiritus carnisue discretio, atquin uere duo in carne una. Vbi caro una, unus est spiritus: simul orant, simul uolutantur, simul ieiunia transigunt, alterutro docentes, alterutro exhortantes, alterutro sustinentes. In ecclesia dei pariter utrique, pariter in conuiuio Dei, pariter in angustiis, in persecutionibus, in refrigeriis». 10 Cfr. también SAN AGUSTÍN, De bono vid., 6, 8 (CSEL 41, 312): «Fieri enim non potest ut sanctificato spiritu, non sit sanctum etiam corpus, quo sanctificatus utitur spiritus». 11 El Africano plantea los dos posibles matrimonios, alma-Espíritu y carne-Espíritu, dando precedencia al segundo; cfr. De resurrectione carnis 63, 2-3 (CCL 2, 1011): «Nam et si animam quis contenderit sponsam, uel dotis nomine sequetur animam caro. Non erit anima prostituta, ut nuda suscipiatur a sponso: habet instrumentum, habet cultum, habet mancipium suum carnem: ut conlactanea comitabitur. Sed caro est sponsa, quae et in Christo Jesu spiritum sponsum per sanguinem passa est». Sobre la unión entre carne y Espíritu en san Ireneo, cfr. A. ORBE, «El matrimonio espiritual», 280: «En oposición a los valentinianos, san Ireneo urge prácticamente el matrimonio o comunión física Spiritus/Caro, a la altura del Espíritu». 12 Cfr. M. GILBERT , «Une seule chair. Gen 2, 24», NRTh 100 (1978) 66-89. 13 Cfr. C. GRANADOS, La nueva alianza como recreación. Estudio exegético de Ez 36, 16-38, Gregorian & Biblical Press, Roma 2010, 173. 14 El texto puede traducirse también como «otro corazón», pero el contexto invita a adoptar la versión que ofrezco. 15 Para un estudio más detallado de este tema, cfr. J. GRANADOS, «Il vento soffia dove vuole e ne senti la voce: L’azione dello spirito sulla carne», en L. MELINA - J. J. P ÉREZ-SOBA (ED.), La soggettività morale del

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corpo (VS 48), Cantagalli, Siena 2012, 205-227. 16 Comenta L. ALONSO SCHÖKEL, Símbolos matrimoniales en la Biblia, Verbo Divino, Estella 1997, 222-223: «¿Quiere decir cómo entra o cómo actúa? La primera alternativa implica que el aliento vital lo infunde Dios cada vez, en cada hombre, y lo esconde; la segunda implica que el aliento es el principio organizador durante la gestación». 17 Cfr. K. BARTH, Kirchliche Dogmatik III/2, Zollikon, Zürich 1959, par. 46, 426: «Indem er Mensch its – Seele seines Leibes ist – hat er Geist. Man müsste vielleicht genauer sagen: er ist, indem der Geist ihn hat. Der Mensch hat ihn, sofern er selbst ein von ihm Gehabter ist». 18 Cfr. P. ROTA SCALABRINI, «Da principio fu così... Antropologia e teologia della coppia in Genesi», en G. ANGELINI ET AL. (ED.), Maschio e femmina li creò, Glossa, Milano 2008, 117-149, p. 138. 19 Cfr. C. GRANADOS, «Monogamia y monoteísmo: claves para una lectura de Ml 2,10-16», Estudios Bíblicos 68 (2010) 9-29. 20 Cfr. G. P. HUGENBERGER, Marriage As a Covenant, E. J. Brill, Leiden - New York - Köln 1994, 134. 21 Cfr. M. GILBERT , «Une seule chair», 80: «pour Malachie l’unité conjugale ne se limite pas à l’union charnelle. Toutefois celle-ci est incluse, puisque la fin du verset mentionne la descendance, recherchée par le couple. Or en général les commentateurs s’accordent à reconnaître en Ml 2,14-15 une relecture de Gn 2,23-24». 22 El Espíritu, donado al hombre solo en parte, como hálito de vida, le mantiene libre de deseos desordenados concupiscentes. Los padres (cfr. ORBE, Atonía, 515) asocian el trato de los ángeles con las hijas de los hombres en Gn 6, 1-3 a una pérdida de Espíritu (Orbe cita a Cipriano y Atenágoras); cfr. también A. ORBE, «El pecado de Eva, signo de división», Orientalia christiana periodica 29 (1963) 305-330. 23 Cfr. SAN IRENEO, Demostración de la predicación apostólica, ed. Romero Pose, Fuentes Patrísticas 2, Ciudad Nueva, Madrid 1992, p. 88. 24 Cfr. P ASCASIO RADBERTO, Expositio in Math, lib. X, cap. 22 (PL 120, 741). 25 Cfr. B. OGNIBENI, Il matrimonio alla luce del Nuovo Testamento, Lateran University Press, Città del Vaticano 2007, 107-111; cfr. SAN AGUSTÍN, Sermo 141, 12 (PL 39, 1500): «Sive ergo dicam caput et corpus, sive dicam sponsus et sponsa; unum intelligite». 26 Sería, según M. GILBERT , una unión estable, aunque ilícita, y no la simple unión fortuita con una prostituta, que no merecería el apelativo de una caro: cfr. M. GILBERT , «Une seule chair», 83-87. Lo mismo opina OGNIBENI, Il matrimonio, 108. 27 Cfr. GILBERT , «Une seule chair», 87. Para la exégesis de esta frase, cfr. también A. C. THISELTON, The First Epistle to the Corinthians: A Commentary on the Greek Text, Eerdmans, Grans Rapids (MI) – Cambridge (UK) 2000; JL. MILLER, «A fresh look at 1Cor 6,16ff», New Testament Studies 27 (1980) 12527; D. B. MARTIN, The Corinthian Body, Yale University Press, New Haven 1995. 28 Cfr. A. ORBE, «El matrimonio espiritual», en ÍD., Espiritualidad de San Ireneo, 279-297, p. 297: «Los contrayentes del matrimonio definitivo son, de un lado, Cristo Hombre, y, de otro, los elegidos miembros de la Iglesia. Lo que caracteriza la unión de ambos es doble: a) la sarx, igual en el Esposo Cristo que en la Esposa Iglesia; b) el Spiritus Patris, comunicado al Cristo total: a Cristo como a Esposo, y a la Iglesia, como a Esposa. El Spiritus Patris que, recibido primeramente por Cristo, se extiende a su Cuerpo eclesial. El misterioso matrimonio final se consuma entre Carne y carne ‘secundum Spiritum’. No ‘secundum Spiritum filiationis’, sino ‘secundum Spiritum paternum’. En su virtud los elegidos todos comulgan, en el mismo Espíritu del Padre, con la Carne del Hijo». 29 Cfr. SAN AGUSTÍN, De cont. 9, 23 (CSEL 41, 168): «Tres quasdam copulas nobis insinuauit Apostolus: Christum et ecclesiam, uirum et uxorem, spiritum et carnem. Horum priora posterioribus consulunt,

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posteriora prioribus famulantur, omnia bona sunt, ut in eis ordinis pulchritudine quaedam excellenter praeposita, quaedam decenter subiecta custodiunt». 30 Cfr. SAN AGUSTÍN, In Epist. Ioannis ad Parthos I, 2 (SC 75, 114-116). 31 Cfr. lo que dijimos en el cap. 9, apdo. 1. 32 Cfr. H. RAHNER, «Flumina de ventre Christi. D