3.- Kaes, R. y Otros. La Institución y Las Instituciones. 257p

July 9, 2017 | Author: EL Mono Que Piensa | Category: Psychoanalysis, Psyche (Psychology), Unconscious Mind, Institution, Subjectivity
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Descripción: kaes...

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La institución y las instituciones ESTUDIOS PSICO ANALÍTICOS • J. Bleger • E. Enriqiuez F. Fomari • P. Fustier .. Roussillon • J. P. Vidal

1 H Grupos e Instituciones H

PAIDOS

La institución y las instituciones

Título original: L'institution et les institutions. Etudes psychanalytiques Dunod, París © Bordas, París, 1987 ISBN 2-04-018744-8

Traducción de Marta Vasallo y Ramón Alcalde (cap. 1)

Cubierta de Gustavo Macri Impresión de tapa: Talleres Gráficos J C Carlos María Ramírez 2409, Buenos Aires

la. edición, 1989

Impreso en la Argentina - Printed in Argentina Queda hecho el depósito que previene la ley 11.723

La reproducción total o parcial de este libro, en cualquier forma que sea, idéntica o modificada, escrita a máquina, por el sistema "multigraph", mimeógrafo, impreso, por fotocopias, fotoduplicación, etc., no autorizada por los editores, viola derechos reservados. Cualquier utilización debe ser previamente solicitada.

© Copyright de todas las ediciones en castellano by Editorial Paidós SAICF Defensa 599, Buenos Aires Ediciones Paidós Ibérica S.A. Mariano Cubí 92, Barcelona Editorial Paidós Mexicana S.A. Guanajuato 202, México

ISBN 950-12-4626-4

ÍNDICE

Prefacio 11 1. REALIDAD PSÍQUICA Y SUFRIMIENTO EN LAS INSTITUCIONES, Rene Kaes 15 I. Pensar la institución, en el campo del psicoanálisis.... 15 1. Pensar en la institución: algunas dificultades, especialmente narcisistas, 15. 2. La cuestión de la institución en el campo del psicoanálisis, 20.

II. Formaciones intermediarias y espacios comunes de la realidad psíquica 32 1. El grupo como comunidad de cumplimiento del deseo y de la defensa, 38. 2. "El trueque de una parte de felicidad posible a cambio de una parte de seguridad"; renuncia pulsional y advenimiento de la comunidad civilizada, 41. 3. La permanencia, la afiliación y el sostén del sujeto singular en el estar-jimtos: el contrato narcisista, 45. 4. Las trampas de la institución: el pacto de negación, "el pasar en silencio" y la protección contra lo negativo, 50. 5. La estructura psíquica inconsciente de la institución, 53.

in. Sufrimiento y psicopatología en las instituciones

54

1. Sufrimiento de/en las instituciones, 54. 2. Sufrimiento de lo inextricable y patología institucional, 58. 3. El sufrimiento asociado con una perturbación de la fundación y de la función instituyente, 60.4. El sufrimiento asociado con las trabas a la realización de la tarea primaria, 61. 5. El sufrimiento asociado con la instauración y el mantenimiento del espacio psíquico, 63.

2. EL GRUPO COMO INSTITUCIÓN Y EL GRUPO EN LAS INSTITUCIONES, José Bleger

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LA INSTITUCIÓN Y LAS INSTITUCIONES

EL TRABAJO DE LA MUERTE EN LAS INSTITUCIONES, Eugene Enriquez 84 El análisis de las instituciones revela su carácter paradójico, 84.

I. Las instituciones: sistemas culturales, simbólicos e imaginarios

89

1. Sistemas culturales, 89. 2. Sistemas simbólicos, 90. 3. Sistemas imaginarios, 91.

II. Las características de las instituciones terapéuticas.... 92 1. Encuentro con lo arbitrario, 93. 2. El exceso de prohibiciones, 95. 3. El déficit de prohibiciones, 97. 4. El laberinto de las prohibiciones, 98.

III. El equipo terapéutico

100

1. Seres marginales, 101. 2. Personas preocupadas por sus problemas psíquicos, 102. 3. Seres en proceso de cambio, 104.

IV. El funcionamiento institucional

105

1. La ideología igualitaria, 106. 2. El fantasma de los primeros fundadores, 107. 3. La autonomización de la vida fantasmática, 108. 4. Efectos de la clausura del sistema, 109. 5. La utilización de los pacientes por quienes los asisten, 110. 6. La institución sometida al proceso de contagio de la locura, 113.

V. El rostro amable de la muerte

115

1. La pulsión de vida al servicio de la muerte, 115. 2. El trabajo de la pulsión de muerte en el origen de procesos vivientes, 116.

4. PARA UN PSICOANÁLISIS DE LAS INSTITUCIONES, Franco Fornari I. Reflexiones sobre la contribución de Freud IL Reflexiones sobre la contribución de Bion III. Reflexiones sobre la contribución de Jaques IV. Psicoanálisis de la familia como institución social V. La angustia genética en relación con la formación de las castas (o las clases sociales) VI. La angustia genética en el análisis de tres sueños de una mujer embarazada Conclusiones

120 121 127 133 137 145 150 155

ÍNDICE

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LA INFRAESTRUCTURA IMAGINARIA DE LAS INSTITUCIONES. A PROPOSITO DE LA INFANCIA INADAPTADA, Paul Fustier 160 I. La infraestructura imaginaria de las instituciones 160 II. Hitos para una historia imaginaria de la instituciónInfancia Inadaptada 162 1. La historia de los orígenes y la imago materna, 162. 2. La cientificidad y la defensa contra la seducción, 165. 3. La corriente posterior a 1968, 167.

III. El componente fantasmático, escena primitiva desplazada, seducción 169 IV. Los desorganizadores institucionales y sus tratamientos 172 1. El marco y las prohibiciones edípicas, 172. 2. Los elementos beta de origen institucional y el guión de la "irrupción del burdel", 174. 3. El sistema de reciclaje de segundo grado, 176. 4. El "container radioactivo", 176.

V. Dispositivos institucionales de segundo y primer grados 180 1. Dispositivos de segundo grado, 180. 2. Dispositivo de primer grado, 182.

VL Resumen

186

ESPACIOS Y PRACTICAS INSTITUCIONALES. LA LIBERACIÓN Y EL INTERSTICIO, Rene Roussillon.... 188 La dialéctica del proceso y su resto, 188.

L La "liberación" o la "remisión" n. Los espacios intersticiales

191 197

1. La reanudación, 199. 2. El depósito, 199. 3. La cripta, 200.

III. El intersticio en las instituciones asistenciales 201 IV. El juego en el intersticio o el problema de la intervención "interna" 203 1. Cuestiones metodológicas previas, 203. 2. La práctica intersticial, 205. 3. El marco y el tacto, 209.

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LA INSTITUCIÓN Y LAS INSTITUCIONES

7. EL FAMILIARISMO EN EL ENFOQUE "ANALÍTICO" DE LA INSTITUCIÓN. LA INSTITUCIÓN O LA NOVELA FAMILIAR DE LOS ANALISTAS, Jean-Pierre Vidal 213 I. La familia como modelo u origen en el psicoanálisis de la institución 213 1. "Contribución al análisis de la escuela como institución", 214. 2. "Para un psicoanálisis de las instituciones", 216.

II. La institución como "asunto de famüia"

223

1. De la institución "madre mala" a la institución "abierta", 224. 2. De la prohibición del incesto, al complejo de Edipo como "organizador" de los grupos de "familiares", 225. 3. G. Mendel o "la novela institucional" de lo "psicofamiliar", 231.

III. De los atolladeros del familiarismo al objeto de la intervención

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Bibliografía

237

índice analítico

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PREFACIO

PSICOANÁLISIS, INSTITUCIÓN

Muy tempranamente en la historia del psicoanálisis, algunos psicoanalistas se vieron enfrentados, en el terreno de las instituciones (de asistencia, reeducación, reclusión, formación, etcétera), con los efectos del inconsciente en sus sujetos y en su espacio propio. Freud, que no participó nunca de esta práctica, sostuvo repetidas veces su necesidad e interés y desarrolló sus caminos, riesgos y dificultades, desde su célebre y controvertida alocución al Congreso de Budapest hasta las proposiciones más tardías de El malestar en la cultura y Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis. Esta práctica no ha sido nunca verdaderamente teorizada, quizás por haber sido desacreditada como "psicoanálisis aplicado". Actualmente, y más que nunca, hay psicoanalistas que trabajan de manera permanente o parcial en instituciones donde brindan asistencia, enseñan, dirigen, psicoanalizan; fundan instituciones y ejercen en ellas funciones jerárquicas, políticas, económicas, terapéuticas, en ocasiones todas a la vez. Sucede a veces que trabajan con otros psicoanalistas, reunidos por y para la tarea que se lleva a cabo en la institución. "Psicoanalistas sin diván", según el título de la importante obra de P.C. Racamier, son psicoanalistas de/en la institución, o bien se les pide que "intervengan" en la institución para efectuar en ella, junto con algunos de sus miembros, un trabajo sobre la realidad psíquica compartida, común y singular, que se encuentra estancada. Cada uno de estos modos de existencia del psicoanalista en la institución suscita una serie de interrogantes sobre el inconsciente que se manifiesta en ellas, sobre el discurso que se produce y sobre su escucha, sobre la demanda que allí se expresa y sobre su sujeto. Cada uno de estos emplazamientos del psicoanalista puede

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LA INSTITUCIÓN Y LAS INSTITUCIONES

cuestionarse como un desplazamiento en relación con el espacio y con lo que se juega en la cura o, por el contrario, como un intento de tomar en consideración la subjetividad, el sufrimiento y el goce de que la institución es la escena y, en parte, el origen. Cada una de estas investigaciones nos pone frente a lo inextricable: lo que se siente en la experiencia dolorosa de que nuestra subjetividad y nuestra palabra están apresadas, es decir, acaparadas por, pero también formadas en, una red de subjetividades y de sentidos preconstituidos y anónimos, de los cuales nos descubrimos como parte participante y constituyente; es esta red lo que se revela al menor análisis como maraña compleja de componentes, niveles y lógicas interferentes. Las instituciones, en efecto, reúnen y ligan en combinaciones variables, regentean con fortuna diversa, formaciones y procesos heterogéneos: sociales, económicos, culturales, poKticos, psíquicos. Niveles de realidad y lógicas de orden distinto interfieren en este fenómeno compuesto, inextricable y sin embargo unificado y unificante, total, según la perspectiva de M. Mauss. El objetivo de esta obra es poner en evidencia el orden propio de la realidad psíquica movilizada por el hecho institucional: movilizada, trabajada o paralizada y, hay que agregar, apuntalada por la institución. En efecto, aquello que en cada uno de nosotros es institución —la parte de nuestra psiquis más indiferenciada, como también las estructuras de la simbolización— está comprometido en la vida institucional para un doble beneficio, el de los sujetos singulares y el del conjunto concreto que ellos forman y del que son parte interviniente, para su beneficio, su daño o su alienación. Sobre el fondo de los otros niveles de la realidad en la institución, resulta de ello una vida psíquica propia del vínculo y del lugar institucionales, un "clima" característico de cada institución: se conjugan en él la historia y la estructura de la institución, la índole y los constreñimientos de su tarea primaria, la estructura inconsciente que organizan en ella las relaciones, en función de las satisfacciones con las que se puede contar de antemano. Pero el estudio de los procesos y de las estructuras psíquicas de las instituciones no es accesible la mayoría de las veces sino a partir del sufrimiento que en ellas se experimenta, y algunos de cuyos anclajes resultan de una verdadera patología de la vida institucional.

PREFACIO

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Puesto que se trata de situar algunos elementos para un enfoque psicoanalítico de las instituciones y del hecho institucional, esta obra no tratará directamente cuestiones que podrían, no obstante, esclarecerse en su objeto mediante las proposiciones que aquí se presentan. El objetivo, las modalidades y la pertinencia de la presencia permanente o de la intervención del psicoanalista en la institución no se examinarán, pues, sistemáticamente, aun cuando la fuente de nuestro conocimiento sea establecida en gran medida en esas prácticas. Por la misma razón no se podrá tratar directamente de la psicoterapia "institucional", por cuanto ella presupone que algunas estructuras y procesos específicos de la institución (en general) son movilizables al servicio del trabajo terapéutico en tal o cual institución particular, i Esta serie de estudios contribuye a abrir un obrador para el trabajo. Hemos querido exponer de una manera no sistemática un conjunto de sendas de aproximación, de acentuación, de cuestiones sobre la posibilidad de establecer el hecho psíquico institucional en el campo del psicoanálisis. Para ello hemos forjado algunos instrumentos conceptuales destinados a instaurar un campo de reflexión y a operar sobre las prácticas, para afirmarlas o para cuestionarlas. Tenemos, en efecto, que admitir que todavía no disponemos de los medios necesarios para establecer una teoría psicoanalítica de la institución, que es necesario iniciar mediante la constitución de su objeto. Este sigue en gran medida sin haber sido pensado —si es que se lo puede pensar— en el campo del psicoanálisis, y sería otro trabajo, apenas esbozado aquí, preguntarse por qué es así, dado que Freud anticipó un gran número de elementos para ello. El capítulo introductorio de esta obra se centra en el análisis de la realidad psíquica de la institución y en ella R. Kaes subraya las dificultades, especialmente narcisistas, con que tropieza la reflexión sobre el objeto, sobre todo en el campo del psicoanálisis. Propone luego algunos conceptos aptos para dar cuenta de las principales formaciones psíquicas de bifrontes implicadas en el vínculo institucional, para pasar más ' Remitimos al lector a la obra de consulta de G. Bléandonu y M. Despinoy (1974), Hópitaux de jour et psychiatrie dans la Communauté, París, Payot.

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LA INSTITUCIÓN Y LAS INSTITUCIONES

adelante a esbozar algunos aspectos de la psicopatología de las instituciones. El psicoanalista argentino J. Bleger expone a continuación su célebre distinción entre las implicaciones psíquicas profundas de la sociabilidad sincrética y de la sociabilidad por interacción. E. Enriquez analiza el trabajo de la muerte en las instituciones, tomando en consideración el carácter paradójico de estas últimas: lugares pacificados y lugares de extrema violencia. La contribución del psiconalista italiano F. Fomari es también un texto clásico que expone, siguiendo las líneas de Freud, Bion y Jaques, los principios de una tópica institucional. P. Fustier aisla, a propósito de una institución crítica, la "infancia inadaptada", la infraestructura imaginaria de las instituciones y la influencia de los organizadores y desorganizadores psíquicos sobre el trabajo del pensamiento. R. Roussillon analiza la dialéctica del encuadre, el proceso y el "resto"; pone de manifiesto la existencia y el funcionamiento de espacios psíquicos particulares (la "liberación", el "tacho de basura", el "intersticio"), cuyas cualidades y efectos sobre el proceso terapéutico de las instituciones asistenciales subraya. J.-P. Vidal, en una revisión crítica del enfoque psicoanalítico de la institución, cuestiona el modelo "familiarista", con demasiada frecuencia privilegiado (incluso por Fomari), y analiza luego la emergencia clínica de la institución como "asunto de familia". Nuestra modernidad nos pone frente a la erupción, que a veces tiene rasgos catastróficos, de aquello que asegura las continuidades de la vida, sus ensambles biológicos, sociales, políticos, religiosos, culturales: en conjunto, estas continuidades ensambladas forman el trasfondo generalmente implícito de nuestra vida psíquica. La institución, las instituciones, aseguran silenciosamente estas continuidades, zócalo cultural complementario de la roca biológica, sobre las cuales se afirma el espacio de la psiquis. La irrupción de la institución en este espacio lo trastorna. El riesgo consiste entonces en negar, soslayar o fetichizar la institución. Su invención incesante no puede proceder sino del reconocimiento de sus funciones y de su legitimidad, que tiene que darse a la vez por parte de la política y por parte de la instancia psíquica de los sujetos singulares. Rene Kaes

CAPITULO 1

REALIDAD PSÍQUICA Y SUFRIMIENTO EN LAS INSTITUCIONES Rene Kaes

I. PENSAR LA INSTITUCIÓN, EN EL CAMPO DEL PSICOANÁLISIS

1. Pensar la institución: algunas dificultades, especialmente narcisistas Una dificultad se opone a nuestros esfuerzos por constituir la institución como objeto de pensamiento. Esta dificultad depende, en una parte decisiva, de los aspectos psíquicos que entran en juego en nuestra relación con la institución. Los agruparé en tres grandes conjuntos de dificultades. El primero concierne a los fundamentos narcisistas y objétales de nuestra posición de sujetos comprometidos en la institución: en ella somos movilizados en las relaciones de objetos parciales idealizados y persecutorios; experimentamos nuestra dependencia en las identificaciones imaginarias y simbólicas que mantienen armada la cadena institucional y la trama de nuestra pertenencia; nos vemos enfrentados con la violencia del origen y la imago del Antepasado fundador: nos vemos apresados en el lenguaje de la tribu y sufrimos por no hacer reconocer en él la singularidad de nuestra palabra. Las dificultades, que afectan con una valencia negativa la relación con la institución, traban el pensamiento de aquello que ella instituye, nada menos que lo siguiente: no pasamos a ser seres hablantes y deseantes sino porque ella sostiene la designación de lo imposible: la interdicción de la posesión de la madreinstitución, la interdicción del retomo al origen y de la fusión inmediata. Aquello que en relación con la institución queda en suspenso debe a la represión, a la denegación, a la renegación, el hecho de permanecer impensado.

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El segundo conjunto de dificultades es de naturaleza enteramente diferente: no se trata en este caso de una resistencia contra los contenidos del pensamiento, sino de una condición de irrepresentable, más acá de la represión. No podemos pensar la institución, en su dimensión de trasfondo de nuestra subjetividad, si no es en el tiempo inmediatamente siguiente a una ruptura catastrófica del marco inmóvil y mudo que ella constituye para la vida y los procesos psíquicos; pero para que ese pensamiento advenga hacen falta un marco apropiado y un aparato de pensar, a los que el sujeto singular contribuye en parte, a condición de que ese marco ya esté allí, pronto para ser inventado. Lo que está en juego es la función de metamarco que desempeñan la sociedad y la cultura, pero también ciertas configuraciones del vínculo apropiadas para un trabajo psíquico: por ejemplo, el dispositivo psicoanalítico. Este segundo nivel de la dificultad revela un descentramiento radical de la subjetividad. Aquí nos vemos enfrentados no solamente a la dificultad de pensar aquello que, en parte, nos piensa y nos habla: la institución nos precede, nos sitúa y nos inscribe en sus vínculos y sus discursos; pero, con este pensamiento que socava la ilusión centrista de nuestro narcisismo secundario, descubrimos también que la institución nos estructura y que trabamos con ella relaciones que sostienen nuestra identidad. Más radicalmente, nos vemos enfrentados al pensamiento de que una parte de nuestro sí-mismo está "fuera de sí", y que precisamente eso que está "fuera de sí" es lo más primitivo, lo más indiferenciado, el pedestal de nuestro ser, es decir, tanto aquello que, literalmente, nos expone a la locura y a la desposesión, a la alienación, como lo que fomenta nuestra actividad creadora. No se trata pues solamente de la confrontación con el pensamiento de lo que nos engendra, sino con el pensamiento de aquello que, de una manera impersonal y desubjetivizada, se dispersa, se pierde sin duda y germina en un fuera de nosotros que es una parte de nosotros: esta extemalización de un espacio interno es la relación más anónima, violenta y poderosa que mantenemos con las instituciones. Es constituyente de los espacios psíquicos comunes que son coextensivos a los agolpamientos de diversos tipos. El correlato interno de este extemalizado común indiferen-

REALIDAD PSÍQUICA Y SUFRIMIENTO EN LAS INSTITUCIONES

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ciado es probablemente uno de los componentes del inconsciente, y por ello tiene que ser considerado como el trasfondo irreductible a partir del cual se organiza la vida psíquica. La posición tópica y funcional de este espacio psíquico institucional internoexterno es comparable a la de la pulsión. Se trata de dos conceptos-límites que articulan, por vía de apuntalamiento, el espacio psíquico a sus dos bordes heterogéneos: el borde biológico, que la experiencia corporal actualiza, y el borde social, actualizado por la experiencia institucional. Estos fundamentos umbilicales del sujeto en su cuerpo y en la institución se pierden para su pensamiento: sostiene su relación de lo desconocido. El fantasma de la escena originaria es una tentativa de proporcionar una escena y una posición del sujeto en un origen a este irrepresentable externalizado. La invención del Progenitor originario, de la figura del Antepasado, es un anclaje subjetivizante, defensivo, contra esta pérdida de sí en un espacio que, si llega a desaparecer, nos pone frente al caos. En las instituciones, el trabajo psíquico incesante consiste en reintegrar esta parte irrepresentable a la red de sentido del mito y en defenderse contra el "uno" [on] institucional necesario e inconcebible. El tercer conjunto de dificultades no concieme ya al pensamiento de la institución como objeto o como no sí-mismo en el sujeto sino a la institución como sistema de vinculación en el cual el sujeto es parte interviniente y parte constituyente. Pensar la institución requiere entonces el abandono de la ilusión monocentrista, la aceptación de que una parte de nosotros no nos pertenece en propiedad, por más que "donde la institución estaba, puede advenir To", en los límites de nuestro apuntalamiento necesario sobre aquello que, a partir de ella, nos constituye. La dificultad específica que estoy subrayando es más compleja que la de las relaciones bipolares interno-externo, continente-contenido, determinante-determinado, parte-conjunto; nos encontramos aquí en un sistema polinuclear y ensamblado en el cual, por ejemplo, el continente del sujeto (el grupo) es el contenido de un metacomínente (la institución); o también tenemos que vérnoslas con una organización del discurso que se determina en redes de sentido interferentes, cada una de las cuales organiza a su propio modo las insistencias del deseo y las ocultaciones de su manifes-

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tación. Debido a estas dificultades y los riesgos que las sostienen, en las instituciones se cumple un esfuerzo constante para construir una representación de las instituciones. Pero la mayoría de las representaciones sociales de la institución —míticas, científicas o militantes— hace la economía del pensamiento de la relación del sujeto con la institución. Su papel consiste en curar la herida narcisista, eludir la angustia del caos, justificar y mantener las costas de identificación, sostener la función de los ideales y de los ídolos. Este trabajo colectivo de pensar cumple una de las funciones capitales de las instituciones, consistente en proporcionar representaciones comunes y matrices identificatorias: proporcionar un estatuto a las relaciones de la parte y el conjunto, vincular los estados no integrados, proponer objetos de pensamiento que tienen sentido para los sujetos a los cuales está destinada la representación y que generan pensamientos sobre el pasado, el presente y el porvenir; indicar los límites y las transgresiones, asegurar la identidad, dramatizar los movimientos pulsionales... Entramos en la crisis de la modemidad cuando hacemos la experiencia de que las instituciones no cumplen su función principal de continuidad y de regulación. Entonces las cosas dejan de funcionar por sí mismas: el trasfondo imperceptible de nuestra vida psíquica, administrado hasta entonces por los garantes metafísicos, sociales y culturales de la continuidad y del sentido irrumpen violentamente en la escena psíquica y en la escena social. Las ciencias del hombre nacen del cuestionamiento de esta idea terrible, y tal vez suicida, de que el hombre no es ya la medida de todas las cosas, sino que es atravesado y manipulado por fuerzas de una envergadura mayor: la economía, el lenguaje, el inconsciente, la institución. Lo que culmina con los movimientos correlacionados y antagónicos del estructuralismo y de las erupciones vitalistas de los años sesenta se prepara en los duelos que la modernidad d^l fin del siglo XIX impone: los de Dios, del Hombre y de las Civilizaciones. Como toda modemidad, nuestra modernidad descubre y denuncia los acuerdos tácitos comunes sobre los que reposan la continuidad de las instituciones y la matriz del sentido. Pero, lo mismo que las civilizaciones que ellas sostienen, las instituciones no son inmortales. El orden que imponen no es

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inmutable, los valores que proclaman son contradictorios y niegan lo que las funda. Tal descubrimiento no está exento de riesgo: experimentamos sus efectos en el fracaso de las funciones metapsíquicas de las instituciones y, ante sus incumplimientos, las atacamos porque hemos sido traicionados, entregados al caos, abandonados por ellas, cuya silenciosa presencia nis siquiera percibimos. Lo mudo y lo inamovible depositados en ellas se imponen, progresivamente, a nuestra conciencia como aquella parte de nosotros mismos que nos era ajena y que se había depositado allí. Pero este reconocimiento se efectúa en la efracción traumática, y su violencia paraliza nuestra capacidad de pensamiento, en el momento mismo en que nuevas estructuras institucionales son buscadas y puestas a prueba. Estamos siempre forzados, por consiguiente, a pensar la institución porque la institución no se impone ya contra la irrupción de lo impensado y del caos; porque nuestra relación práctica con las instituciones ha cambiado; porque se desacralizan y resacralizan incesantemente. En este marasmo donde emergen islotes de creación, a veces sostenidos por lo imaginario utópico y otras remachados fuera de la historia por la función del ideal, hacemos la experiencia de la locura común, de nuestra parte loca oculta en los pliegues de la institución: masividad de los efectos, machaqueo obnubilante y repetitivo de las ideas fijas, parálisis de la capacidad de pensamiento, odios incontenibles, ataque paradójico contra la innovación en los momentos de innovación, confusión inextricable de los niveles y los órdenes, sincretismo y ataques agrupados contra el proceso de vinculación y de diferenciación, acting y somatización violentas. Larga sería la lista de las emergencias disociadoras que el desconcierto institucional provoca; estos sufrimientos y esta patología son uno de los pasajes hacia el conocimiento moderno de la dimensión psíquica de la institución. Nos ponen de entrada frente a la angustia que suscita el acrecentamiento de energía desligada que la desagregación de la institución pone en movimiento, quaerens quem devoret, lo cual revela su función de vinculación. No podemos pensar este nivel de la función psíquica de la institución fuera de la experiencia perturbadora de su fracaso. Tal es el precio, muy cruel, de este conocimiento. La prima de reconocimiento está

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dada en el placer de la invención de nuevos espacios de vinculación, en la emergencia de nuevas formas de vínculos y de pensamiento, en el uso de nuevos depósitos y por la reconstitución de trasfondos psíquicos. Pero no podemos seguir creyendo como creíamos antes: estamos avispados y, sin embargo, enteramente dispuestos a recomenzar la aventura y a tomar conciencia de esa parte siempre desconocida de nosotros, que quizás ha de revelarse finalmente en su verdad. En este difícil recorrido tal vez hayamos descubierto que hemos estado oscilando entre dos ilusiones y que nos hemos esforzado por inscribirlas en la historia: la primera es que la institución está hecha para cada uno de nosotros personalmente, como la Providencia; la segunda, que es propiedad de un amo anónimo, mudo y todopoderoso, como Moloch. Rechacemos la una y la otra: la institución nos pone frente a una cuarta herida, en total: es también una herida narcisista, que se suma a las que los descubrimientos de Copérnico, Darwin y Freud infligieron a la idea del hombre, descentrándolo de su posición en el espacio, en la especie y en su concepción de sí mismo. Hemos tenido que admitir que la vida psíquica no está centrada exclusivamente en un inconsciente personal, que sería una especie de propiedad privada del sujeto singular. Paradójicamente, una parte de él mismo, que lo afecta en su identidad y que compone su inconsciente, no le pertenece en propiedad, sino a las instituciones en que él se apuntala y que se sostienen por ese apuntalamiento. Pero cuidémonos de cultivar la herida: el descubrimiento de la institución no es solamente el de una herida narcisista, es también el de los beneficios narcisistas que sabemos extraer de las instituciones, a un costo variable, que comenzamos precisamente a evaluar. 2. La cuestión de la institución en el campo del psicoanálisis Al mismo tiempo que los conceptos y la práctica del psicoanálisis nos esclarecen en nuestra tentativa de pensar las apuestas psíquicas que están en juego en la institución, surgen obstáculos específicos para elaborar el status psicoanalítico de la cuestión de la institución. Mi hipótesis es que las dificultades que presen-

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ta el concebir psicoanalíticamente la institución psicoanalítica son solidarias con las que aparecen cuando intentamos articular la relación de la institución con el proceso y las formaciones del inconsciente, con las subjetividades que allí les corresponden y con los espacios psíquicos comunes que ella presupone y forma. Concebir psicoanalíticamente la institución psicoanalítica consiste en descubrir en el campo del trabajo psicoanalítico aquello que del inconsciente y de sus efectos es ligado por los analistas en la institución, y en detectar sus efectos en la práctica y en la teoría. Al lado de las dificultades comunes de las que acabo de hablar y para cuyo análisis ciertas prácticas psicoanalíticas aportan un esclarecimiento nada desdeñable —por ejemplo, el análisis de las formaciones grupales y familiares, el análisis de las psicosis y el enfoque psicoanalítico del autismo, ciertos dispositivos de trabajo psicoanalítico en las instituciones de asistencia psíquica—, existe una dificultad específica en lo referente a asignar un status teórico y metodológico a un objeto cuya consistencia no se puede comprobar en el encuadre paradigmático de la cura típica. Por consiguiente, los conceptos elaborados en el marco de la cura deben ser utilizados, legítimamente, en condiciones que mantengan su pertinencia cuando se aplican a la inteligibilidad de objetos puestos a prueba y pensados en otro dispositivo. ¿Cuáles son las condiciones para que se constituyan una teoría y una práctica psicoanalíticas de la institución? Pregunta compleja y de múltiples facetas: ¿en qué condiciones es sostenible que la institución en cuanto tal puede ser un objeto teórico y concreto del psicoanálisis? ¿Bastará admitir que puede constituirse como un marco o un dispositivo para un trabajo de inspiración psicoanalítica con sujetos singulares? Para sostener la primera posibilidad hay que definir las características de un objeto analizable y de un dispositivo apto para manifestar los efectos del inconsciente operando en ese objeto y capaz de producir efectos de análisis. ¿Para cuál demanda? ¿La de la institución como conjunto (objeto "analizable") y/o la de sus constituyentes? La misma cuestión se plantea, en términos sensiblemente idénticos, para el análisis de la familia o del grupo. Algunos psicoanalistas han intentado efectuar ese trabajo:

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F.Fomari y J.-P. Vidal abren en el presente volumen algunas perspectivas.! La dificultad común que subrayan es la de especificar qué posición tienen en él el inconsciente y su hipotético sujeto. En cuanto a la segunda posibilidad de que la institución constituya un marco posible para un trabajo de inspiración psicoanalítica, la práctica lo ha impuesto, como Freud mismo lo había deseado y predicho, no sin que hayan sido elaborados suficientemente algunos problemas principales: el de las modalidades específicas de organización de la contratransferencia y de la transferencia, y por consiguiente de las resistencias, dentro de un tal espacio psicoanalítico contenido en un espacio heterogéneo. Pero se trata de un conjunto de cuestiones que merecerían un estudio particular.2 Una dificultad específica para incluir la institución como objeto posible en el campo del psicoanálisis depende del hecho de que ella es un objeto heterogéneo respecto de ese campo —como en su lugar propio el mito o el arte— y obedece a leyes propias de su orden. Una formación de la sociedad y de la cultura. La institución es, antes que nada, una formación de la sociedad y de la cultura, cuya lógica propia sigue. Instituida por la divinidad o por los hombres, la institución se opone a lo establecido por la naturaleza. La institución es el conjunto de las formas y las estructuras sociales instituidas por la ley y la costumbre: regula nuestras relaciones, nos preexiste y se impone a nosotros: se inscribe en la permanencia. Cada institución tiene una finalidad que la identifica y la distingue, y las diferentes funciones que le son confiadas se encasillan grosso modo en las tres grandes funciones que, según G. Dumézil sirven de base a las instituciones indoeurope1 El lector hallará en la tesis doctoral de tercer ciclo de J.-P. Vidal (1982) un examen crítico de las condiciones que requiere el trabajo psicoanalítico en los grupos institucionales. Vidal ha expuesto sus principales ideas en dos contribuciones (1984, 1987), la segunda de las cuales se reproduce en esta obra. 2 Entre los autores que han abordado el tema citaremos a V. Girard (1975), J.C. Rouchy (1982), J. Ardoino, J. Dubost y cois. (1980).

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as: las funciones jurídico-religiosas, las defensivas o de ataque, y las productivas-reproductivas. Si bien Júpiter, Marte y Quirino encamaban para la sociedad romana cada una de estas funciones, hay que admitir que un número considerable de instituciones requieren el patrocinio de la trinidad latina en pleno: las instituciones asistenciales, que en la cultura moderna de los terapeutas tienden a convertirse en el paradigma de la Institución, han cumplido y cumplen todavía evidentemente funciones mixtas y complejas.3 Pero en tanto que la plurifuncionalidad tradicional de las instituciones (por ejemplo, las instituciones caritativas o educativas de la Iglesia) integraban actividades, normas y reglas subsumidas bajo valores y funciones en última instancia religiosos y se identificaba como una expresión de la institución eclesial, parte integrante del orden social y cultural, la plurifuncionalidad moderna no tiene ya un referente integrador que sostenga el consenso de la representación mítica compartida, la función indiscutible del ideal, el proceso implícito de regulación social. Sobre este tríptico la institución asegura su subsistencia y constituye para sus sujetos el trasfondo de continuidad sobre el que se inscriben los movimientos de su historia y de su vida psíquica. A esta presentación general de la institución como formación social y cultural querría aportarle dos distinciones importantes. La primera, establecida por C. Castoriadis (1975), opone y articula lo instituyeme y lo instituido. Esta oposición cobra sentido en el marco de un análisis donde, más allá del papel socioeconómico de la institución, el acento recae sobre "la manera de ser bajo la cual ella se da, a saber, lo simbólico" (ob.cit., pág. 162). Lo imaginario es la capacidad original de producción y de movilización de los símbolos que, en el orden social, están ligados a la historia y evolucionan. Lo imaginario, en este sentido, es la atribución de significaciones nuevas a símbolos ya existentes. Castoriadis establece el carácter fundamentalmente "bífido", social e individual, de lo imaginario. Lo imaginario individual (o radical) "preexiste a, y preside, 3 En la actualidad, el fenómeno es quizá más notorio en las instituciones de la producción que cumplen funciones "marciales" (estrategias y tácticas industriales en el contexto de la "guerra" económica) y jupiterianas (cultura del ideal de la empresa).

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toda organización, aun la más primitiva, de la pulsión... La pulsión toma prestada 'en el comienzo' su delegación por representación a un fondo de representaciones originarias" (ob. cit., pág. 388). Lo imaginario social, con la necesidad de la organización y de las funciones, está en la fuente de la institución y en la base de la alienación: la alienación es el momento en que lo instituido domina a lo ínstituyente: "La alienación es la autonomización y la dominancia del momento imaginario en la institución, que produce la autonomización y la dominancia de la institución respecto de la sociedad. Esta autonomización de la institución... supone también que la sociedad vive sus relaciones con las instituciones en el modo de lo imaginario; dicho de otra manera, no reconoce en lo imaginario de las instituciones su propio producto" (ibíd., pág. 184). Lo imaginario social no es inmutable, es actor y motor de la historia. Lo social histórico es un producto de lo imaginario social. La segunda distinción opone y articula institución y organización. Es una categoría con la que están familiarizados los psicosociólogos (cf. G. Lapassade, 1974), y numerosos psicoanalistas interesados en el hecho social la han tomado en consideración (J. Bleger, 1970; J.C. Rouchy, 1982; E. Enriquez, 1983, 1987). La organización tendría un carácter contingente y concreto, dispondría no de finalidades sino de medios para lograrlas. Bleger propone considerar la organización como la disposición jerárquica de las funciones en un conjunto definido. Hay que estar, pues, atento a la sinergia entre institución y organización y a su conflictualidad potencial. Pero Bleger subraya también una tendencia general de la organización a marginalizar la institución: por ejemplo, en una institución asistencial, el objetivo terapéutico de la institución está tendencialmente subordinado a las finalidades de la organización, que se autonomiza en cuanto funcionamiento específico: se instala la burocratización, que hace prevalecer la interacción por sí misma sobre el proceso terapéutico, llegando hasta a atacarlo. Se diría, en el lenguaje de C. Castoriadis, que lo instituido suplanta y reduce la función Ínstituyente de la institución. Subrayo estas distinciones capitales porque son necesarias para entender el orden propio de la institución: sobre los procesos que ellas designan se articulan funciones psíquicas importan-

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tes; la inversión de la finalidad institucional es una de las figuras análogas a la de la inversión psíquica. Lo que puede llamarse "sufrimiento institucional", aceptando la polisemia de este adjetivo, se encuentra ligado con ella. Una formación psíquica. La institución no es solamente una formación social y cultural compleja. Al cumplir sus funciones correspondientes, realiza funciones psíquicas múltiples para los sujetos singulares, en su estructura, su dinámica y su economía personal. Moviliza cargas y representaciones que contribuyen a la regulación endopsíquica y aseguran las bases de la identificación del sujeto al conjunto social; constituye, como volveré a destacarlo, el trasfondo de la vida psíquica en el que pueden ser depositadas y contenidas algunas partes de la psique que escapan a la realidad psíquica. Los trabajos decisivos y clásicos de E. Jaques (1955) y de I. Menzies (1960) mostraron qué funciones metadefensivas podía cumplir la institución frente a las angustias psicóticas (que por una parte ella moviliza y trata para su propio fin). Definimos de esta manera un primer espacio de análisis y trabajo psicoanalíticos: versa clásicamente sobre la relación objetal en la institución, sobre la constitución de las identificaciones imaginarias y simbólicas, sobre la relación con el encuadre y con la ley, sobre las transferencias de funciones. Es éste un punto de vista, enriquecido por el enfoque de las psicosis, los grupos y las familias, que se centra en el sujeto singular en su relación con la institución, considerada ya como objeto en el campo psíquico, ya como extensión del encuadre y borde del campo psíquico. Un segundo espacio de análisis se abre con la hipótesis de que la vida psíquica misma supone la institución y que ésta es una parte de nuestra psique. Esta proposición central no es un enunciado de nuestra modernidad: ésta no hace más que verificarla y precisarla. Freud es el primero en enunciar su principio, y lo ilustra en varios textos, especialmente en Tótem y tabú y en Psicología de las masas y análisis del yo. En la conclusión del capítulo 2 y en las últimas páginas de Tótem y tabú, Freud sostiene la tesis de que el inconsciente está constituido en parte por la transmisión intergeneracional de las formaciones y procesos psíquicos. En 1923 reafirmará esta tesis. La hipótesis de la

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psique colectiva (Massenpsyche, Volk-seele, Massenseele) explica no solamente la continuidad de la vida psíquica, de la transmisión de las huellas, sino de la formación misma del inconsciente: "Por fuerte que sea la represión", escribe, "una tendencia no desaparece nunca hasta el punto de no dejar tras sí un sustituto de alguna clase, el cual, a su vez, se convierte en el punto de partida de ciertas reacciones. Nos vemos, pues, obligados a admitir que no hay proceso psíquico de alguna importancia que una generación pueda sustraer a la que sigue" {G.W., IX, 191). Freud postula que para que esta transmisión se efectúe, cada cual posee en su inconsciente un aparato para significar/interpretar \ein Apparat zu deuten), para encaminar y corregir las informaciones que los otros imponen a la expresión de sus movimientos afectivos. Paralelamente, la obra muestra cómo se forma la institución originaria de la sociedad humana: memoria y memorial del asesinato fundacional; estructuración de los vínculos de pertenencia mediante la identificación con el tótem; instauración del tabú, transmisión del relato por vía mítica y mediante el aparato de interpretar y significar las costumbres, las ceremonias, los preceptos y las representaciones construidas después del asesinato originario. Psicología de las masas y análisis del yo admitirá sin justificación la institución como dato primario de la identificación y la formación del yo. Freud no se engañó en cuanto a ese estar siempre ahí, primario, es decir, para el inconsciente inmortal, de la institución. Funda su análisis de las relaciones entre las identificaciones y la formación del yo sobre el estudio de dos instituciones fundamentales, el Ejército y la Iglesia. Freud no analiza tal ejército o tal iglesia, sino la forma permanente e inmortal que adoptan el Ejército o la Iglesia para el inconsciente. Estas formas institucionales, prototípicas, no son demostradas, sino dadas. Según se sabe, porque actualmente se lo lee con mayor frecuencia que hace algunos años, el texto de 1920-21 comienza con esta declaración que no puede ser tomada por un simple enunciado de psicoanálisis aplicado: "La oposición de la psicología individual a la psicología social o psicología de las masas, que puede parecemos muy significativa a primera vista, pierde bastante de su nitidez cuando se la examina en profundidad. La psicología individual está ciertamente fundada en el hombre

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singular, y trata de saber por qué caminos éste intenta obtener la satisfacción de sus mociones pulsionales, pero al proceder de esta manera no logra más que raramente, en condiciones excepcionales, hacer abstracción de las relaciones de ese sujeto singular, {der Einzelne) con otros individuos. En la vida psíquica del sujeto singular el Otro interviene muy regularmente como modelo, sostén y adversario, y a esto se debe que la psicología individual sea simultáneamente, desde el comienzo, una psicología social en este sentido ampliado pero justificado" {G.W., XIII, 73). Se podrían evocar aquí otros textos fundamentales. Todos ellos subrayan la doble condición del individuo, que Freud señala en su texto de 1914, Introducción del narcisismo: "El individuo lleva efectivamente una doble existencia, en cuanto es en sí mismo su propio fin y en cuanto es miembro de una cadena a la que está sometido, si no en contra de su voluntad, por lo menos sin la participación de ésta" {G.W., X, 143). Freud muestra constantemente, en éste y otros textos, que ambas condiciones se comunican: el narcisismo primario se apoya sobre el narcisismo de la cadena familiar, intergeneracional, institucional (narcisismo de las pequeñas diferencias). Es aquí central la cuestión del apuntalamiento, del doble apuntalamiento de la realidad psíquica en sus dos bordes, corporal e institucional." Como el otro, la institución precede al individuo singular y lo introduce en el orden de la subjetividad, predisponiendo las estructuras de la simbolización: mediante la presentación de la ley, mediante la introducción al lenguaje articulado, mediante la disposición y los procedimientos de adquisición de los puntos de referencia identificatorios. Pero la institución es también el espacio extrayectado de una parte de la psique: es a la vez afuera y adentro, en la doble 4 Expuse y fundamenté este punto de vista en un estudio sobre el concepto de apuntalamiento o apoyo en el conjunto del pensamiento de Freud (Kaes, R., 1985: "Etayage et structuration du psychisme"). Me refiero al apuntalamiento en el sentido que le da Freud, no sólo en Tres ensayos de teoría sexual (1905), sino también en los desarrollos posteriores de su pensamiento e incluso en sus últimos escritos. Junto al apoyo de ciertas formaciones psíquicas en "las funciones corporales necesarias para la vida", Freud desarrolló la concepción del apoyo de otras formaciones psíquicas en las instituciones de la cultura y del vínculo social.

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condición psíquica de lo incorporado y del deposite, es el trasfondo del proceso, pero no podría ser indiferente al proceso mismo. Por estos dos procedimientos es como el sujeto es sujeto de la institución y la institución consiste en una doble función psíquica: de estructuración y de receptáculo de lo indiferenciado. Una tercera zona de trabajo y de investigación se abre al tomar en consideración el espacio psíquico propio de la vida institucional. Se admitirá aquí que, para cumplir sus funciones específicas, no psíquicas, la institución tiene que movilizar formaciones y procesos psíquicos, y que los que ella contribuye a formar, o que recibe en depósito (y que con ello determina), serán solicitados de manera muy particular. Se admitirá, sobre todo, que la vida pulsional produce y mantiene formaciones psíquicas originales para sus propios fines. Esto significa que se trata de formaciones que corresponden a la doble parte constituyente y apropiante de ella. Estas formaciones originales, mixtas, no son necesariamente formaciones compuestas o formaciones de compromiso, aunque pueden asumir este valor en la dinámica y la economía psíquica compartida y común que exige y que administra el hecho institucional. Estas formaciones constituyen la posibilidad de espacios psíquicos conocidos y compartidos. Suponen la construcción, utilización o regulación de un aparato psíquico de enlace, transmisión y transformación, cuyo prototipo he elaborado en el concepto (que me satisface por su capacidad metafórica) de aparato psíquico grupal (o del agrupamiento). El concepto de aparato psíquico del agrupamiento permite pensar el ordenamiento específico de la realidad psíquica del sujeto singular con el conjunto intersubjetivo del que forma parte y al que da consistencia. Desde ese momento se organizan dos niveles lógicos que el análisis debe tomar en consideración y de los cuales debe dar cuenta: el de la realidad psíquica del sujeto singular y el de la realidad psíquica que emerge como efecto del agrupamiento. Las formaciones originales que se producen en esta relación, que un enfoque diferencial tiene que poder caracterizar como las del agrupamiento de familiares, del agrupamiento de extraños o de la institución, tienen todas como rasgo específico el hecho de que articulan los espacios y las lógicas en parte heterogéneas: los

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que rigen la realidad psíquica del sujeto singular y la realidad psíquica producida por el conjunto. Lo que llamo aparato psíquico del agrupamiento, alianzas inconscientes y cadena asociativa grupal son construcciones destinadas a dar cuenta de las formaciones y procesos psíquicos inconscientes movilizados en la producción del vínculo y del sentido. Se podrá poner a prueba la validez de esta hipótesis a propósito de aquello que, en las instituciones, funciona como el organizador psíquico inconsciente, como el síntoma compartido o como el significante común. Tales formaciones aseguran la articulación entre la economía, la dinámica y la tópica del sujeto singular, por una parte, y la economía, la dinámica y la tópica psíquicas formadas por y para el conjunto. Freud nos introdujo en este procedimiento en varias ocasiones; subrayaré dos de ellas que esclarecen mi propósito. La primera en 1914, en el texto sobre el narcisismo: la concepción que propone del ideal del yo es precisamente la de una de estas formaciones intermediarias o bifrontes que retienen mi atención. Escribe: "El ideal del yo abre importantes perspectivas para la comprensión de la psicología de las masas. Además de su aspecto individual, este ideal tiene un aspecto social: es el ideal que reúne una familia, una clase, una nación". La segunda es cuando, en Psicología de las masas y análisis del yo nos propone el paradigma del síntoma compartido y del significante común que proporciona la base de las identificaciones histéricas en las instituciones de jovencitas. Tales formaciones tienen por efecto el reforzamiento narcisista de la parte y del conjunto, proporcionan las referencias identificatorias y el rasgo común {der einziger Zug) de las identificaciones imaginarias mutuas. Quisiera subrayar que la perspectiva que trazo no opone por principio el individuo y la institución (o el grupo), como el elemento y el grupo. Apunta más bien a investigar las articulaciones en los espacios psíquicos y a detectar allí los efectos del inconsciente. Esto importa no localizar el inconsciente en el espacio del sujeto singular (o del individuo en tanto tal, para retomar la fórmula freudiana) sino en los lugares liminares donde se producen los pasajes constitutivos de la realidad psíquica: por consiguiente, y para una parte todavía desconocida.

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en las formaciones del vínculo inter y transubjetivo o en los espacios a-subjetivos del cuadro institucional. Si me coloco del lado del sujeto singular, la oposición del elemento y el conjunto constituye, y eventualmente divide, su espacio psíquico. Cada sujeto singular logra, en mayor o menor medida, hacer coexistir y satisfacer las exigencias económicas, dinámicas y tópicas de las lógicas cruzadas del individuo que persigue su propio fin y de la cadena a la que está sujeto. Formaciones y procesos heterogéneos. La institución vincula, reúne y administra formaciones y procesos heterogéneos: sociales, políticos, culturales, económicos, psíquicos. Lógicas diferentes funcionan allí en espacios que se comunican e interfieren. Esta es la razón de que puedan inmiscuirse y prevalecer, en la lógica social de la institución, cuestiones que provienen del nivel y de la lógica psíquicos. Esta constituye, además, el lugar de una doble relación: del sujeto singular con la institución y de un conjunto de sujetos ligados por y en la institución. En este sentido, si bien me parece legítimo considerar que todo emergente psíquico posee a priori un valor de síntoma significativo para el conjunto institucional, considero que el nivel donde aquél se origina y la función no psíquica que cumple quedan siempre por establecer, como una cuestión abierta. Es posible que ciertos problemas políticos se expresen en el registro del síntoma psíquico. Pero sería arriesgado desconocer que precisamente un trabajo de los conjuntos heterogéneos dotados de espacios psíquicos comunes consiste en reducir lo heterogéneo en beneficio de lo homogéneo, sostener el principio de la causa única y de la función del Ideal, reducir la desviación y la disonancia cognitiva, privilegiar las funciones metonímicas en las relaciones de la parte con el todo, del elemento con el conjunto, reducir los embrollos de la heterotopia al espacio uniforme de la isotopía. En este trabajo son empleados todos los procesos productores de indiferenciación y de homogeneización, y el ojo advertido aprende a reconocer los elementos heteróclitos conglomerados o yuxtapuestos, como lo que en arquitectura se llaman "reempleos", huellas de monumentos desarmados y utilizados en la edificación nueva. De la misma manera, en las instituciones una gran parte de las cargas psíquicas está destinada a hacer coin-

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cidir en una unidad imaginaria estos órdenes lógicos diferentes y complementarios, para hacer desaparecer la conflictividad que contienen. Las instituciones fomentan la sinergia de todas estas cargas y de todas las formaciones que producen la ilusión de la coincidencia y mantienen la relación isomórfica entre los individuos y su grupo, hasta que la irrrupción violenta de lo reprimido o lo negativo hace volar en fragmentos los pactos inconscientes que sellan el consenso y, disociando el ensamblamiento del grupo, revela las lógicas distintas que estaban disimuladas en las formaciones comunes, tan necesarias para el sujeto singular como para el conjunto de donde procede y que él compone. Por el contrario, la capacidad de las instituciones para tolerar el funcionamiento de los niveles relativamente heterogéneos, para aceptar las interferencias de lógicas diferentes, constituye la base de su función metafórica. Esta capacidad posibilita la constitución de un espacio psíquico diferenciado; restituye la perspectiva y el espesor de una historia cuyos actores son también ellos de órdenes diferentes, así como un palimpsesto inscribe, sin borrarlos totalmente, los trazos de las escrituras sucesivas. El trabajo psicoanalítico con las instituciones puede tener como objetivo, y a veces como efecto, restablecer esta capacidad metafórica. Estas proposiciones habrán puesto suficientemente en evidencia, según espero, la sobredeterminación, la plurifuncionalidad, la diversidad de las escenas psíquicas que la institución hace funcionar. La institución es un polítopo, un múltiplo con muchos espacios heterogéneos que mantiene unidos de una manera a veces inextricable. La multiplicidad de los niveles lógicos, de las economías y de las dinámicas que se desarrollan produce diferentes efectos: efectos de administración o de transferencia entre, por ejemplo, el nivel del sujeto singular y el del conjunto, conjunto que a su vez puede implicar ensambles de formación (grupo, institución) o montajes paralelos (familia, institución); efectos de conflictualidad o de reducción de la desviación entre los objetivos o los medios de las instancias constitutivas del conjunto (institución, organización, grupos de sujetos, sujeto singular); o efectos de sinergia y de ensamble ordenados o invertidos de los niveles. En el trabajo con las instituciones nos vemos enfrentados a esta sobredeterminación, a esta politopía, a estas formaciones

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psíquicas originales, algunos de cuyos efectos expondré ahora. Una parte esencial del trabajo sobre el sufrimiento psíquico que deriva de la vida institucional versa sobre el montaje de un dispositivo apto para neutralizar algunos de estos espacios, con el fin de que los efectos de resistencia, mediante el desplazamiento en el polítopo, la reutilización de enunciados caducos, la confusión de los niveles lógicos, puedan ser detectados y produzcan efectos de análisis.

II. FORMACIONES INTERMEDIARIAS Y ESPACIOS COMUNES DE LA REALIDAD PSÍQUICA

Intentaré, pues, analizar, en función de las relaciones cruzadas que supongo entre espacios psíquicos parcialmente heterogéneos (si el grupo es como un sueño, el sueño no es el grupo, ni el grupo un sueño) y entre espacios psíquicos y espacios no psíquicos (la institución está atravesada por órdenes diferentes, a los cuales corresponden lógicas diferentes: sociales, políticas, psíquicas), la doble articulación entre esos espacios interferentes que resultan vinculados por el hecho institucional. De todas maneras, mi trabajo se centrará ante todo en las formaciones y los espacios psíquicos comunes que la institución fomenta, produce y administra, a partir de las cargas que ella exige de sus sujetos. Recíprocamente, los intereses y los beneficios que éstos encuentren allí, el sufrimiento y el goce que experimenten en ello, tendrán que igualmente ser evaluados. Este análisis podría desarrollarse tomando en cuenta las estrategias de desviación de las cargas psíquicas y de los medios institucionales en beneficio de algunos de sus componentes o de la institución considerada como un todo. Esto implicará dar cuenta de los derivados y las desviaciones que componen, no sin algunos intentos perversos, ciertos aspectos de la dinámica institucional. Será dar cuenta de las fuerzas opuestas que operan sobre la institución: unas trabajan para unificar, esencialmente por medio del desarrollo de la función del ideal, de representaciones de la causa única, de sinergias de carga libidinal; otras trabajan en favor de la diferenciación y la integración de elementos distintos en unidades cada vez mayores; otras, por el contra-

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rio, promueven el retorno a lo indiferenciado, la reducción de las tensiones; otras, por fin, la destrucción y el ataque. Pero un análisis de esta naturaleza, que aclara aspectos fundamentales de la vida psíquica en la institución, presenta el riesgo de dejar de lado la economía cruzada de las cargas psíquicas que ligan, en el interior del agrupamiento institucional, el interés de las partes y el del conjunto que constituyen y del cual reciben su existencia, o por lo menos, aspectos fundamentales de su existencia. Formaciones psíquicas intermediarias entre el sujeto singular y los otros. Procederé a este análisis utilizando un número restringido de conceptos que tienen en común el designar formaciones intermediarias entre el espacio psíquico del sujeto singular y el espacio psíquico constituido por su agrupamiento en la institución. Tales formaciones, cuya indagación apenas ha sido iniciada, son aquellas formaciones psíquicas originarias que no pertenecen como propiedad ni al sujeto singular ni al grupo, sino a la relación entre ellos. Un ejemplo lo constituye lo que Freud designa desde 1913 {Tótem y tabú) hasta 1921 {Psicología de las masas y análisis del yo) el Mittler o Vermittler: el ministro, jefe, conductor o leader cumple funciones psíquicas de intermediación y encarna esta función.5 Lo mismo vale para el portavoz o portapalabra (E. Pichon-Riviére). Un rasgo constante y determinante de estas formaciones es su carácter bifronte, la reciprocidad que inducen entre los elementos que las ligan, la comunidad que consolidan mediante pactos, contratos y consenso inconscientes; articulan de esa manera las relaciones del elemento y el conjunto en figuras diversas: de ensamble, de inclusión mutua, de co-inherencia o de inversión continua (según el modelo de la banda de Moebius). Procediendo de esta manera, limitaré provisionalmente el campo de mi trabajo, con la esperanza de que indirectamente serán aclaradas las funciones psíquicas de la instituciones y la 5 El lector puede consultar un artículo en el que analizo la categoría del intermediario en el pensamiento de Freud, de Winnicott y de Roheim, e intento definir su empleo en el campo intrapsíquico y en el espacio psíquico del grupo (Kaes, R. 1985; y accesoriamente 1983).

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parte institucional de nuestro psiquismo. Algunas funciones psíquicas que parecían pertenecer solamente a un término del conjunto (por ejemplo, la función de marco o de contenedor, en una institución asistencial atribuida al equipo terapéutico) aparecerán como una formación común de intermediación, a cuyo mantenimiento contribuye directa o indirectamente el conjunto de los elementos, según las necesidades y las vicisitudes de su ubicación en la estructura de la institución o su configuración psíquica propia. Retomemos el ejemplo del marco* y el contenedor: su existencia supone la reciprocidad de funcionamiento con otros marcos u otros contenedores o el ensamble de sus relaciones. El marco del grupo terapéutico está en una relación de ensamble y de reciprocidad con el marco de la institución misma y con el marco interno (comprendido el teórico) del terapeuta. Cada uno a su manera (incluidos los encargados de la asistencia) participa en el mantenimiento y la reciprocidad de los marcos, aunque al mismo tiempo sus relaciones son antagónicas (marco administrativo de la institución versus marco terapéutico) y complementarias. Cuando el marco es atacado, cualquiera sea el nivel, los efectos repercuten en los diferentes elementos que él enlaza: tenemos el hábito de estar atentos a los efectos catastróficos para el sujeto singular; tenemos que considerar las consecuencias para las modificaciones estructurales que afectan la base física del hecho institucional y que ponen al conjunto de sus componentes frente al retomo disgregante de las partes indiferenciadas y no integradas que están depositadas en lugares diferentes del marco. A esto se debe que yo sostenga el punto de vista de que ciertas funciones psíquicas confiadas de manera estática a un elemento de un conjunto o al conjunto deben ser tratadas en sus relaciones recíprocas. Las formaciones intermediarias que quisiera presentar contribuyen al fundamento psíquico de los conjuntos sociales, a la vez que constituyen el fundamento de nuestra psique. Tienen que ver con el reparto del placer y los medios puestos en común mediante la realización del deseo, la renuncia pulsional exigida por el advenimiento de la comunidad y la seguridad de sus sujetos; la ^ Respecto de la función del marco en la institución, véanse los trabajos de J.J. Baranés (1984) y R. Moury (1977, 1981).

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reciprocidad de las cargas narcisistas y de las representaciones, que aseguran la continuidad del trasfondo colectivo sobre el cual se despliega la penenencia y la identidad; por último, el acuerdo inconsciente sobre lo que debe mantenerse en la represión o fuera de toda representación para que las condiciones psíquicas y sociales del vínculo se mantengan en la forma de agrupamiento que lo constituyó. Cada una de estas formaciones asegura, solidariamente con las otras, las condiciones psíquicas de la existencia y la vida de la institución. Contribuyen a su permanencia y a su capacidad para engendrar la continuidad; a su estructura y a su capacidad estructurante; a la realización de su cometido primario (I. Menzies, 1960), y por consiguiente a la definición de su identidad. Toda crisis, toda falla de estas formaciones intermediarias, pone en cuestión la institución y la relación de cada uno con la institución; anula los contratos, pactos, acuerdos y consensos inconscientes; libera energías mantenidas en sus redes o paraliza cualquier invención vital de nuevas relaciones. La lógica de la crisis y de las superaciones incluye, por consiguiente, niveles diferentes'' y un análisis multifocal. Lo que nos preocupa aquí y reclama nuestro trabajo en las instituciones —el sufrimiento psíquico ligado con el hecho institucional y la liberación de potencialidades que contribuyen a la realización del cometido primario de la institución (cuidar, enseñar, producir)— podrá entonces aparecer en su singularidad. Ejemplo clínico: la colusión de los tiempos en una institución asistenciai Una situación clínica servirá de referencia empírica y de soporte crítico a la presentación de estas formaciones intermediarias. Se trata de una situación relativamente frecuente en las instituciones asistenciales cuya fundación responde a una innovación en el proyecto y las modalidades psicoterapéuticas. Por eso la encontramos frecuentemente en ciertos hospitales de día o en cualquier otra estructura, cuando llega el momento de la partida de los primeros enfermos. Este suceso hace aparecer, de una manera crítica, la mayor parte de las formaciones intermedia' El lector puede consultar el trabajo de J. Guillaumin (1979) sobre la metodología de las situaciones de crisis ensambladas.

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rías que ligan el espacio psíquico singular de los sujetos al espacio psíquico común de la institución: lo afecta, por consiguiente, en aspectos fundamentales de su vida. El fragmento que presento fue objeto de un análisis que intentó revelar la intrincación y el desligamiento de temporalidades individuales, grupaies e institucionales en esta circunstancia.^ "Durante siete años me entrevisté regularmente con los miembros del equipo asistencial de un hospital de día, para intentar analizar su funcionamiento grupal e institucional. El trabajo se llevó a cabo a partir de lo que dijo cada uno de ellos. "El término de mi intervención se discutía cada año y en una de estas oportunidades habíamos convenido, a propuesta mía, la fecha de la última sesión. Entre los criterios que yo me había fijado para decidir el fin de mi intervención había dado importancia especial a la elaboración de algunas altas de personal asistencial o de enfermos importantes para los miembros del equipo, la elaboración de la crisis de su proyecto terapéutico y, correlativamente, la reestructuración de su 'novela institucional' y de sus ramificaciones ideológicas; había tomado también en cuenta el trabajo de desligamiento transferencia! y contratransferencial, su capacidad de poner en funcionamiento un dispositivo de trabajo de liberación respecto de los mecanismos repetitivos que, en el caso de ellos, como en el de los demás, especifican el funcionamiento grupal e institucional. Una vez fijada, la fecha del cese de mi intervención fue inmediatamente olvidada y denegada en varias oportunidades. "En el curso de los últimos meses, una parte del trabajo del equipo versó sobre la dificultad que éste experimentaba en separarse de algunos enfermos que habían ingresado en el hospital de día cuando éste se inauguró. Estaban en él desde el origen, como la mayor parte del personal asistencial y, con pequeña diferencia en el tiempo objetivo, como yo. El tiempo subjetivo de los asistentes coincidía con el de los enfermos y el de la institución misma, por lo que no es de extrañar que mi propia presencia haya sido relacionada con esta coincidencia en el imaginario acrónico de los orígenes: en otras instituciones análogas, cuando * Véase Kaes, R. (1985¿7) "Les temps du lien groupal".

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se me pidió que interviniera después de muchos años de funcionamiento, resultó que yo había estado siempre fantásticamente presente (por lo tanto, retroactivamente) desde el origen del hospital de día. En efecto: el analista es invitado, o bien para refundar la institución imaginaria, o bien para ser delegado como testigo en la escena imaginaria que la funda, a fin de asegurar retrospectivamente que no hubo entonces ni violencia sexual ni muerte, o, puesto que existió asesinato y violencia sexual, para señalar los culpables y las víctimas. Sobre esta demanda, evidentemente, se constituye la resistencia, es decir, la transferencia. Y la contratransferencia. "Dejar marchar a los enfermos originarios ('co-fundadores' y 'co-fundados'), en el momento en que mi partida modificaba radicalmente el régimen de la temporalidad en el grupo, era para los miembros del personal de asistencia perder el control sobre aquella parte de ellos mismos narcisizada y alienada en el origen grandioso de su fundación. Otro tanto significaba dejar por propia voluntad la institución: tal fue la fantasía que circuló durante algunos meses, reaparición más aguda de un fantasma más arcaico, el de ser absorbido o desecado por la institución, de no tener ya tiempo para uno mismo. "En estas condiciones, el trabajo de los últimos meses versó sobre la diferenciación de los tiempos subjetivos, sobre los fantasmas —detectables en la transferencia— de abandono, de captación, de retención, sobre el vínculo originario fundador. El escalpelo pasó entre estos tiempos confundidos, y su rearticulación hizo retomar, en la depresión, el tiempo inmóvil del mito heroico del grupo originario: estar en la vanguardia de los nuevos métodos de atención psiquiátrica. El fantasma de escena originaria, en el que se fundían (fusión y fundación) mutuamente, pudo ser aislado, y en parte analizado, en relación con los enfermos y en la transferencia. "Este trabajo de diferenciación de las temporalidades suscita considerable angustia en todos los grupos, y más aun en todas las instituciones, comprendida la familia, especialmente en los momentos del nacimiento, la adolescencia, la muerte de los padres. En la institución cada cual es amenazado por la equivalencia fantasmática entre la diferenciación temporal y la dislocación del marco. El espacio expresa aquí, regresivamente, el tiem-

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po: parecería que conservar a los padres —sujetos del origen— fuera mantener en el espacio de la Unidad de Día el tiempo narcisista de la fundación. Como el inconsciente, la institución es inmortal en el fantasma de sus sujetos". 1. El grupo como comunidad de cumplimiento del deseo y de la defensa Recordemos ante todo la fundación freudiana de un pensamiento psicoanalítico sobre la institución: ella plantea la identificación como formación intermediaria que mantiene reunidos a los sujetos de la institución (el Ejército, la Iglesia —faltan la Empresa y la Universidad—). Ella indica con una claridad notable lo que se pierde y se gana para el sujeto en este proceso y lo que de ello resulta en el conjunto así formado. Subrayemos luego lo que el trabajo de D. Anzieu ha puesto en evidencia, una vez superadas las resistencias para reconocerlo: el grupo, a la manera del sueño, es una modalidad principal del cumplimiento del deseo inconsciente. Los veinte años que han pasado después de esta tesis no han hecho más que confirmar su sólida fundamentación y han aclarado retrospectivamente más de un texto de Freud. Dos años antes de 1968, Anzieu decía que el grupo era un lugar para realizar deseos, para defenderse contra su realización. El año 1968 ponía de manifiesto, a escala de la sociedad, de las instituciones, de los grupos y de los grupusculos, las fuerzas actuantes en el agrupamiento. Por una parte, la celebración, por el grupo que se instituye y se desinstituye incesantemente, de la función creativa del imaginario social y de la realización de los deseos "individuales" en instituciones diferentes, que no conservarán más que su poder instituyente; por la otra, la denuncia de la institución instituida, alienada y que perpetúa la rigidificación del movimiento social, la permanencia de los poderes coercitivos y la jerarquía de los valores susceptibles de oponer a la satisfacción del deseo. Celebración y denuncia simultáneas, en el momento en que las modalidades grupales de cumplimiento del deseo individual ponen a la vista la estructura mixta paradójica de las formaciones intermediarias, las lógicas cruzadas, los órdenes diferentes. Desorden. El agrupamiento asegura la comunidad de cumplimiento del

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deseo y de la defensa contra el deseo, puesto que existe más de una analogía, pero no ima identidad, entre la escena y los procesos del sueño y la escena y los procesos del agrupamiento. Didier Anzieu ha subrayado sobre todo los aspectos tópicos y dinámicos de estas relaciones: escenificación y dramatización de los deseos prohibidos y reprimidos y, funcionamiento de la censura. Por mi parte, he prestado atención a los mecanismos de producción comunes al sueño y al agrupamiento: condensación y formación de las personas-conglomerados, identificaciones narcisistas y objétales, desplazamiento, difracción y multiplicación de lo idéntico (R.Kaés, l9S5d). Estos trabajos han dado pie a una reelaboración, dentro de la perspectiva del análisis de los fundamentos psíquicos del agrupamiento, de los análisis freudianos sobre las identificaciones histéricas y la comunidad de los síntomas, el contagio mental y la transmisión psíquica; se ve de esta manera que la transmisión intersubjetiva es una modalidad de cumplimiento del deseo, no solamente en la medida en que el sujeto se identifica con el deseo o con el síntoma de otro, sino porque existe allí un deseo compartido: el deseo del deseo del otro o el deseo de una defensa común contra el deseo.. En el capítulo 7 de Psicología de las masas y análisis del yo, Freud desarrolla este análisis: la identificación es aquello que es común a dos o a varios sujetos, lo que se coloca y se desplaza desde el uno hacia el otro. Freud se apoya en la referencia fundamental de Tótem y tabú. Lo que se transmiten los hermanos después de la muerte del padre originario es aquello que tienen en común, lo mismo que transmiten a su propia generación mediante el proceso de identificación: el interdicto de matar al animal totémico, en la medida en que representa al padre. Retoma luego el análisis de la formación del síntoma neurótico para mostrar cómo la comunidad de síntomas entre Dora y su padre y las identificaciones que la sostienen expresan la forma más precoz y más original del vínculo afectivo. En las condiciones propias de la formación del síntoma y la supremacía de los mecanismos del inconsciente, la elección del objeto se convierte en identificación al apropiarse cualidades del objeto. El síntoma permite encontrar nuevamente, por medio de la identificación, el vínculo con la persona amada. Pero mostrará también de qué

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manera la identificación prescinde de la relación objetal con la persona amada. Y da este ejemplo significativo que impone la institución como un lugar de trabajo de los procesos psíquicos fundamentales: "Una de las alumnas de un pensionado acaba de recibir una carta del hombre a quien ama secretamente, carta que suscita sus celos y a la que reacciona con una crisis de histeria; algunas de sus amigas, que están ai tanto de ios hechos, entran en la misma crisis por vía del contagio psíquico. El mecanismo es el de una identificación fundada en la capacidad o la voluntad de ponerse en una situación idéntica. Las oü^as querrían tener también ellas una relación amorosa secreta y, por la influencia de la conciencia de culpa, aceptan también el sufrimiento que la acompaña. No sería Justo afirmar que se apropian del síntoma por compasión. Por el contrario, la compasión nace solamente de la identificación, y la prueba es que tal contagio o imitación se produce también en circunstancias en que se admite entre dos personas una simpatía preexistente mucho menor que la que se establece habitualmente entre las amigas en un pensionado. Uno de los yocs ha percibido en el otro una analogía significativa en un punto, que en nuestro ejemplo es la misma disponibilidad afectiva; sobre ella se forma, en ese punto, una identificación, y bajo la influencia de la situación patógena, esta identificación se desplaza sobre el síntoma que uno de los yoes ha producido. La identificación por el síntoma se convierte así en el inicio de un lugar de coincidencia de los yoes, lugar que tiene que mantenerse o reprimirse" (G. W., 118).

El grupo — en cuanto formación intermediaria— es lo que en el seno de la institución vincula entre sí, en una realización de tipo onírico y por la comunidad de síntomas, fantasmas e identificaciones, a los sujetos de la institución, de manera que puedan cargar en ella sus deseos reprimidos y encontrar los medios deformados, desviados, disfrazados, de realizarlos o de defenderse contra ellos. De este modo se ligan a la institución, a su ideal, su proyecto, su espacio. El fundar una institución, hacerla funcionar, transmitirla no puede estar sostenido más que por organizadores inconscientes en los cuales se encuentran aprehendidos deseos que la institución permite realizar. El ejemplo clínico que he propuesto nos orienta por este camino: lo que revela la inminencia del alejamiento de los enfermos "co-fundadores" es la red de identificaciones solidarias que se encuentra en la base del agrupamiento

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en la institución. Su alejamiento equivale a la pérdida de las partes del yo sacrificadas al vínculo libidinal que la identificación sostiene. 2. "El trueque de una parte de felicidad posible a cambio de una parte de seguridad": renuncia pulsional y advenimiento de la comunidad civilizada En 1929 Freud prosigue su larga reflexión sobre la felicidad. ¿Por qué, se pregunta, por qué es tan difícil para los hombres ser felices? A esta pregunta compleja contesta inicialmente tomando en consideración la vida psíquica. Si hay en el hombre malestar y descontento, ello se debe ante todo a la estructura de la psique: a la oposición del yo hedonista primitivo y del objeto. Recuerda cómo se forma el yo-placer. El amo absoluto, el principio de placer, exige que se eviten las sensaciones de dolor y sufrimiento y que se expulse del yo todo lo que podría ser una fuente de displacer. El advenimiento del principio de realidad asegura la distinción entre lo intemo y lo extemo, es decir, entre lo que se refiere al yo y lo que proviene del mundo exterior. Permite también la defensa contra las sensaciones penosas o amenazantes. Pero en oposición al principio de placer y a esta distinción saludable, el hombre inventa dispositivos de representación providencial. Reconstituye su posición frente a un padre que conocería todas sus necesidades y aportaría a las necesidades de la vida satisfacciones sustitutivas, que por otra parte son psíquicamente eficaces gracias al papel de la imaginación. Aquí es donde surge un porvenir para la ilusión, llámesela religión, arte o ciencia. Sabremos ulteriormente que el grupo y la institución pueden hacer aportes a ello. Pasa luego Freud a preguntarse por las fuentes del sufrimiento humano. Señala tres: la primera es la potencia abrumadora de la naturaleza; la segunda, la caducidad de nuestro cuerpo; la tercera, la insuficiencia de las medidas destinadas a regular las relaciones de los hombres entre sí en el seno de la familia, el Estado o la sociedad. Ahora bien, constata Freud, en tanto que buscamos los medios para defendernos contra las dos primeras fuentes de

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nuestro sufrimiento, adoptamos una actitud diferente respecto de la tercera, el sufrimiento de origen social (die soziale Leidensquelle): "No logramos comprender por qué las instituciones (die Einrichtungen) que hemos construido nosotros mismos no nos dispensan a todos protección y beneficios. De todas maneras, si reflexionamos acerca del deplorable fracaso, en este dominio precisamente, de nuestras medidas de preservación contra el sufrimiento, nos vemos llevados a suponer que también aquí se disimula alguna ley de la naturaleza invencible, y que se trata esta vez de nuestra propia constitución psíquica" (El malestar en la cultura, trad, franc, págs. 32-33). Sin embargo, la opinión más difundida es que la cultura es responsable de nuestras desgracias y que deberíamos abandonarla para retomar al estado primitivo, que nos garantizaría entonces la felicidad; y Freud se pregunta por qué se desarrolla este punto de vista hostil a la cultura y sus instituciones. Antes de responder a esta pregunta, pasa a definir qué es una cultura. Surge inicialmente con la capacidad del hombre para dominar y cultivar la tierra en beneficio propio, con la capacidad de instaurar la limpieza, la higiene y el orden. Una cultura se reconoce, luego, porque valoriza las producciones intelectuales, científicas y artísticas, incluida la religión, en la medida en que ella constituye un conjunto de formaciones ideales. Una cultura se caracteriza, finalmente, por la manera como son regulares las relaciones de los hombres entre sí: estas relaciones son múltiples y variadas, y la cuestión consiste en definir la condición mínima para hablar de una relación de cultura. Freud adelanta entonces la hipótesis siguiente: "El elemento de cultura (das kulturelle Element) estaría dado por la primera tentativa de reglamentar las relaciones sociales. Si tal intento faltara, estas relaciones estarían sometidas a la arbitrariedad del individuo singular; dicho de otra manera, al individuo físicamente más fuerte, que las regularía de acuerdo con su propio interés y sus pulsiones instintivas. Nada cambiaría en caso de que este individuo más fuerte encontrara otro más fuerte que él. La vida en común sólo resulta posible cuando una pluralidad logra reunirse en un conjunto más poderoso que cada individuo particular y se mantiene unida frente a cualquier individuo singular" (El malestar en la cultura, G.W., XIV, 455; las bastardillas me percenecen).

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Como sucede frecuentemente en Malestar, Freud retoma y desarrolla una cuestión ya elaborada en otras obras. Se ha preguntado ya antes cómo una pluralidad llega a constituir no un grupo sino una agrupación institucional y una institución. Tótem y tabú plantea la hipótesis de que la muerte del padre original y la consiguiente instauración del contrato fraterno infunden consistencia y límites al agrupamiento. Mediante la enunciación del tabú y la erección del tótem, fundan las instituciones sociales. Psicología de las masas y análisis del yo aporta otra dimensión: sobre el modelo de las instituciones de masas (las muchedumbres convencionales que son el Ejército y la Iglesia), el agrupamiento mediante el cual se efectúa el pasaje de lo uno a lo múltiple y de la pluralidad al conjunto se basa en la identificación de cada individuo con el jefe y, secundariamente, en la identificación de los miembros del grupo entre sí. En todas estas respuestas se esboza la necesidad del renunciamiento {der Verzicht). Es éste un postulado enunciado ya en 1908 en "La moral sexual 'cultural' y la nerviosidad moderna"; nuestra cultura está construida sobre la represión de las pulsiones y sobre el renunciamiento: "Cada individuo ha cedido una parte de su propiedad, de su poder soberano, de las tendencias agresivas y vindicativas de su personalidad. De estos aportes proviene la propiedad cultural común de los bienes materiales e ideales. Fuera de las exigencias de la vida, son los sentimientos filiales que fluyen del erotismo los que han impulsado a los individuos considerados separadamente a esta renuncia". El malestar en la cultura pone en evidencia una segunda línea de reflexión. Se refiere a las compensaciones y el contrato, obtenidos a cambio de la coacción y el renunciamiento. "El hombre civilizado ha trocado una parte de felicidad posible contra una parte de seguridad." En este trueque, el pasaje de la pluralidad al agrupamiento es decisivo. Constituye la base de la vida en común. Freud escribe: "El poder de esta comunidad en tanto derecho se opone al del individuo, censurado con el nombre de fuerza bruta. Al operar este reemplazo de la fuerza individual por el poder colectivo, la cultura ha dado un paso decisivo. Su carácter esencial consiste en que los miembros de la comunidad limitan sus posibilidades de placer, en tanto que el individuo aislado ignoraba toda restricción de esta clase" (pág.

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44). Más adelante escribe: "El resultado final tiene que ser la construcción de un derecho al que todos —por lo menos todos los miembros susceptibles de adherir a la comunidad— hayan contribuido, sacrificando su impulso instintivo personal y, por otra parte, no permitan que ninguno de ellos se convierta en víctima de la fuerza bruta, salvo aquellos que no han adherido". Esta línea de reflexión acerca del contrato y de la comunidad en cuanto derecho es también antigua en el pensamiento de Freud; fue esbozada ya en Tótem y tabú, como el propio Freud lo recuerda en Malestar: "Mediante su victoria sobre el padre, los hermanos aliados entre sí habían hecho la experiencia de que una federación puede ser más fuerte que el individuo aislado. La cultura totémica está basada en la restricciones que tuvieron que imponerse para mantener este nuevo estado de cosas. Las reglas del tabú constituyeron el primer código legal; la vida en común de los seres humanos adquirió un fundamento: en primer lugar, la coacción al trabajo {der Zwang zur Arbeit) creada por la necesidad exterior y, secundariamente, el poder del amor, que exigía que no fueran privados ni el hombre de la mujer, su objeto sexual, ni la mujer de esa parte separada de ella misma que es el hijo. Eros y Ananké se convirtieron así en los padres de la cultura humana, cuyo primer éxito fue que un número mayor de seres pudieran vivir en común". De esta manera, la comunidad en cuanto derecho protege al individuo contra la violencia, impone la necesidad y hace posible el amor. Lo que Freud describe es una entidad bifronte: renuncia a las pulsiones y advenimiento de la comunidad basada en el derecho tienen una función y una significación en el espacio psíquico singular y en el espacio psíquico del agrupamiento institucional. A la vez, Freud describe el fundamento jurídico de la institución y de la afiliación legítima de sus sujetos. Todas las instituciones están dotadas de un sistema interpretativo de la ley fundamental, a través del cual se plantean y resuelven algunas de las relaciones entre las exigencias pulsionales de los individuos y la salvaguardia del interés común, entre la violencia del abuso del poder comunitario y la exigencia de la realización de ciertos deseos inconscientes. La ley local de la institución es el conjunto de los enunciados interpretativos de la ley fundamental de composición. El distanciamiento entre estos dos aspectos de la

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ley genera el conflicto en las relaciones del deseo y la interdicción; remite, en definitiva, a la ley sobre el homicidio y la exogamia, que regula las relaciones de los sexos y las generaciones y traza los límites de la comunidad local en la comunidad de los humanos (y, por consiguiente, la relación con la tercera diferencia: la que manifiesta la presencia del extranjero). Con esta perspectiva podría replantearse el análisis de la situación del hospital de día durante la secuencia crítica que surge en el momento en que se retiran los primeros enfermos. Los asistentes se encuentran enfrentados a la ley fundamental: tienen que separarse de los enfermos que devuelven al mundo, y esta separación despierta el deseo imposible de mantenerse en la madre-institución inmortal y de retomar al origen. La ley local que rige los criterios de la partida interpreta contra la \ey fundamental las condiciones de la separación: "Si todavía no están curados, como lo prueban nuestros criterios, entonces podremos conservarlos y preservamos del duelo de nuestra propia partida". Contra esta violencia de la pulsión de posesión, la comunidad de derecho exige la renuncia. 3. La permanencia, la afiliación y el sostén del sujeto singular en el estar-juntos: el contrato narcisista La institución tiene que ser permanente: con ello asegura las funciones estables que son necesarias para la vida social y la vida psíquica. Para el psiquismo, la institución está, como la madre, en el trasfondo de los movimientos de discontinuidad que instaura el juego del ritmo pulsional y de la satisfacción. Se confunde con la experiencia misma de la satisfacción. Es ésta una de las razones del valor ideal y —necesariamente— persecutorio que asume tan fácilmente. No se trata sólo de que la institución tiene que ser estable; el intercambio social y los movimientos que lo acompañan exigen de su función que ella lo estabilice. Esta es la función de lo instituido. Las dos formaciones psíquicas intermediarias mixtas contribuyen a esta permanencia; el derecho ha regulado siempre las relaciones de violencia inherentes a los compromisos pulsionales, a los movimientos de deseo y a los intereses de los grupos. Lo imaginario social e individual ha buscado siempre un garante

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metasocial y metapsíquico para el derecho, y no es sin razón que sostiene el origen divino de la institución. Para el inconsciente, en efecto, la institución se inscribe en el espacio de lo sagrado. Este espacio del terror es el del comienzo, el de la fundación: es el espacio del sacrum. El origen divino de la institución le asegura poder, legitimidad, permanencia absoluta. La institución es de derecho divino. En el origen de la sociedad, para sus sujetos, para el inconsciente, la institución es inmortal. Cada cual participa de esta manera en la divinidad, que, contra la muerte y su trabajo de desligamiento, asegura el nexo narcisista de cada cual con el conjunto y lo emblematiza. Se habrá advertido la agudeza cruel del análisis que hace Freud sobre los límites de la protección que, por medio del derecho, otorga a sus sujetos la comunidad a cambio de una parte de felicidad posible: no brinda la seguridad de la ley sino en la medida en que cada cual ocupa su lugar dentro de ella y contribuye a su mantenimiento y su desarrollo. El que es extraño a ella puede ser sometido a la fuerza brutal: está, literalmente, fuera de la ley. El soporte narcisista de este contrato se descubre en las premisas que Freud enuncia en 1914 a propósito del narcisismo. Escribe que el reconocimiento de las adquisiciones de la cultura es arrancado al narcisismo con cierta dificultad. No renunciamos nunca al narcisismo, y esto es lo que asegura la continuidad de las generaciones y de los grupos, funda la identidad de filiación y de afiliación. De esta manera, ante su hijo, los padres afectuosos renuevan respecto de él "la reivindicación de privilegios abandonados hace mucho tiempo. Ninguna renuncia, ninguna restricción han de prevalecer contra lo que es la renovación de este narcisismo propio, una parte de su inmortalidad, his Majesty the Baby". En este mismo sentido, como ya recordé, y en este contexto, subraya Freud la doble existencia del individuo: en cuanto persigue su propio fin y en cuanto es miembro de una cadena a la que está sometido sin la intervención de su voluntad. Aquí señalaremos además que esta doble condición narcisista no define en primer lugar una relación (de acuerdo o de oposición) entre lo intrapsíquico y lo grupal, sino una bipolaridad interna que esboza la posible división de lo que en cada uno de nosotros es

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singularidad y grupalidad. La institución se funda sobre este doble status del narcisismo y sobre estas formaciones intermediarias que es menester denominar trans-psíquicas en la medida en que sostienen la relación necesaria entre el sujeto singular y el conjunto: la identificación, la comunidad de síntomas, de defensas y de ideales, el co-apuntalamiento constituyen una parte de estas formaciones. Pero también el contrato narcisista y el pacto de negación. El concepto de contrato narcisista (P. Castoriadis-Aulagnier, 1975) puede incluirse, a mi juicio, en la continuidad de las propuestas formuladas por Freud en el artículo de 1914 sobre el narcisismo. Tres ideas son dignas de atención: la primera, que el individuo es en sí mismo su propio fin, y es al mismo tiempo miembro de una cadena a la que está sometido. La segunda, que los padres hacen de su hijo el portador de sus sueños de deseo no realizados y que el narcisismo primario del hijo se apoya en el de sus padres, así como, a través de éstos, el deseo y el narcisismo de las generaciones precedentes sostuvieron, positiva o negativamente, su venida al mundo. Dicho de otro modo, a cada recién nacido se le asigna la misión de asegurar la continuidad narcisista de la generación. Un año antes, Freud había puesto de relieve la transmisión de la culpabilidad a través de las generaciones; ahora subraya la transmisión narcisista. La tercera idea es que el ideal del yo es una formación común a la psique singular y a los conjuntos sociales (familia, instituciones, naciones). El concepto de contrato narcisista generaliza estas propuestas y explica, en este aspecto, relaciones correlativas del individuo y el conjunto social: cada recién llegado tiene que cargar al conjunto como portador de la continuidad y recíprocamente; con esta condición, el conjunto sostiene un lugar para el elemento nuevo. Tales son, esquemáticamente, los términos del contrato narcisista: exige que cada sujeto singular ocupe un lugar ofrecido por el grupo y significado por el conjunto de las voces que, antes de cada sujeto, desarrollaron un discurso conforme al mito fundador del grupo. Cada sujeto tiene que retomar este discurso de alguna manera; es mediante él que se conecta con el Antepasado fundador. El contrato narcisista está, en efecto, implicado en la funda-

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ción, es decir, en la muerte. Quisiera subrayar este aspecto que concierne a lo inmutable. El alejamiento respecto del contrato hace la historia, en primer lugar, el héroe, y el origen de toda otra institución: a partir de la que nos funda. Toda fundación institucional contiene, ocultas, la continuidad de un mandato y la de su ruptura —la muerte y la filiación—. Esta proposición puede ser sometida a prueba tanto en lo que hace a la institución de las ciudades (véase M. Serres y su meditación sobre la fundación de Roma) como en lo que se refiere a las instituciones culturales (véase M. Krüll y la invención del psicoanálisis a través de la relación entre Sigmund y Jakob Freud). Las iglesias mayores romanas están fundadas sobre la reliquia de un santo. La muerte idealizada sostiene el edificio en su permanencia y su continuidad. Pero, a su vez, el edificio sostiene al muerto, lo hace presente a través de la historia, ordena a ésta a su propia medida. Pero, inevitablemente, la fundación de una institución no contiene solamente la reliquia de un muerto idealizado, tótem erigido en memoria del muerto originario y del Antepasado fundador, sino también el material de antiguas construcciones destruidas. La arquitectura y el cimiento psíquico de la institución pueden reconocerse a través de esta metáfora: el contrato narcisista —el pacto de negación— obliga a mantenerse juntos a los materiales reutilizados, que en sí mismos son incongruentes; los naturaliza en su espacio propio. Esto es lo que dice el mito. El mito dice el origen, proporciona una matriz identificatoria y un código, por precario que sea, para afrontar la relación de lo desconocido. Permite pensar—y comenzar a pensar— el horror primordial y el caos contra el cual la institución —en la medida en que es la nuestra— nos protege. El mito traza cicatrices y predispone la memoria del a posteriori [I'aprés-coup]. La función mitopoyética está por ello ordenada siempre al mantenimiento del contrato narcisista o a su inauguración en una nueva prole. La fundación pone invariablemente al fundador en posición de deshacer una institución para fundar otra mediante ella. Esta representación recurre, en estado ingenuo, en todas las instituciones renovadoras dentro del campo de la salud mental. El fundador es un homicida, y adquiere el estatuto de fundador en la medida en que contiene y ordena el caos que su creación provocó inicialmente. El mito fija el relato de ese tiempo de los

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orígenes y define la relación de cada uno con el Antepasado fundador y con la genealogía afiliativa que de él mana. En el caso del hospital de día, en ese período de desligamiento de las adherencias narcisistas a la fundación, las fantasías de que la institución misma sería destruida pudieron ser comunicadas cuando llegó el momento de representarse el origen y el equivalente local del asesinato de fundación. El anclaje de lo imaginario buscaba crédito en la prehistoria de la institución: separaciones violentas y suicidios eran referidos a ese tiempo. Cuando la institución no sostiene más el narcisismo de sus sujetos —cuando, por ejemplo, la tarea primaria de la institución los expone a ataques y peligros violentos— la institución es atacada a su vez. En una de esas instituciones innovadoras en las que cada cual era movilizado como "caballero heroico de la psiquiatría de mañana", el inevitable fracaso de los héroes no dejó de producir dos clases de efectos conjugados: un ataque contra la institución y un ataque contra la función de asistencia. El análisis de la crisis y la consideración del sufrimiento narcisista que la acompaña puso de manifiesto la solidaridad de estas dos laderas del narcisismo: la que concierne al sujeto en su singularidad y la que concierne al conjunto del que forma parte. En este caso, como en muchos otros, sucede que la crisis adquiere esta significación de amenaza contra el vínculo con el conjunto, en la medida en que el sujeto podría no mantener de hecho su lugar y, en consecuencia, poner en cuestión el orden común sobre el que se ha fundado narcisísticamente su propia continuidad. La adherencia narcisista al objeto institucional común concierne al origen común de los sujetos ligados en el fantasma familiar.9 Esta adherencia tiene por efecto que se suponga que cada cual es capaz de poner en peligro el objeto compartido, desde el momento en que se apropia de una parte, que por ese hecho es sustraída a la comunidad. El modelo psíquico subyacente puede ser el de la relación de las hermanas con el cuerpo de la madre; ' El lector podrá encontrar un eco más desarrollado de esta idea en la contribución de J.-P. Vidal a esta obra y en un estudio que dediqué a la tensión entre la filiación y la afiliación en las familias, los grupos y las instituciones (Kaes, R., 1985a).

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cuando, dejando de ser narcisista, el objeto común se objetaliza, la transformación amenaza la relación de cada cual en el contrato narcisista. Son conocidas las peripecias cotidianas en las instituciones de enseñanza o de formación cuando se trata de reformar los programas, o las técnicas de atención, en las instituciones terapéuticas. El objeto narcisista común, por sellar el contrato de fundación del vínculo, corre el riesgo, si se privatiza, de destruir la comunidad. La separación que se manifiesta peligrosamente se da en lo referente a la relación con los enunciados fundadores: reformar es refundar; por consiguiente es destruir, en el fantasma, la comunidad institucional. En esta separación, que la vida no puede evitar, los significantes nuevos no están todavía disponibles y no reciben todavía la carga necesaria para cargar el nuevo contrato. En estas situaciones indecisas se utilizan con frecuencia dos salidas: el recurso a la actuación psicosomática o a la actuación ideológica, cada una de las cuales aparece generalmente a falta de la otra. Otras causas de sufrimiento emanan también del contrato narcisista: en una escuela de formación, un alumno (o alumna) o toda una promoción adquieren, para los formadores, la condición fantasmática de "patito feo", con algunas consecuencias dolorosas en el proceso de las identificaciones afiliativas y en la vida cotidiana: rechazo, ataque contra los patos cojos desnarcisizantes (y desnarcisizados): el efecto Pigmalión es un paradigma de esta situación. En un servicio de psiquiatría, la tentativa de suicidio de uno de los miembros del personal asistencial es sentida por los otros miembros del equipo como un ataque contra el vínculo narcisista. 4. Las trampas de la institución: el pacto de negación, "el pasar en silencio" y la protección contra lo negativo El recorrido de la arquitectura mental de la institución nos conduce a los espacios de ocultación, depósito o enclaustramiento que tienen valor y función simultáneamente en el espacio del sujeto y el del grupo. Parecería que el grupo humano no puede formarse si no es manteniendo zonas de oscuridad profunda, tierras de nadie comunes negativas del espacio psíquico compartido, cuya fórmula cultural es la utopía, el lugar de ninguna

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parte, el no-lugar del vínculo. El grupo administra así una parte de la represión de cada sujeto y, mediante ello, ciertas formaciones del inconsciente. Llamo "pacto de negación"io a la formación intermediaria genérica que, en todo vínculo, trátese de una pareja, un grupo, una familia o una institución, condena al destino de la represión, la negación, la renegación que mantiene en lo irrepresentado y en lo imperceptible, hecho que vendría a poner en cuestión la formación y el mantenimiento de ese vínculo y de esas cargas de las que es objeto. Puede considerarse, pues, el pacto de negación como uno de los correlatos del contrato de renuncia, tanto de la comunidad de cumplimiento del deseo como del contrato narcisista. Es su reverso y su complemento. Se trata de un pacto inconsciente, de un acuerdo entre los sujetos afectados por el establecimiento de un consenso, destinado a asegurar la continuidad de las cargas y de los beneficios conectados con la estructura del vínculo (pareja, institución...) y a mantener los espacios psíquicos comunes, necesarios para la subsistencia de ciertas funciones ancladas en la intersubjetividad o en las formas de agrupamiento más específicas: función del ideal, organización colectiva de los mecanismos de defensa. Esta búsqueda de la concordia aparece, pues, como la negativización de la violencia, de la división y de la diferencia que lleva consigo todo vínculo: el pacto hace callar a los diferentes; a esto se debe que sea un pacto cuyo enunciado, en cuanto tal, no se formula nunca. Acuerdo tácito sobre un decir divisor es, y tiene que seguir siendo, inconsciente. El pacto mismo es reprimido. Reduplicación del silencio: el precio del vínculo consiste en aquello que no podría cuestionarse entre las personas que vincula, en su interés mutuo, para satisfacer a la doble lógica cruzada del sujeto singular y la cadena. Esta noción puede compararse con la de "comunidad de la negación" planteada por M. Fain (1981). Da cuenta de una modalidad de la identificación del niño con su madre cuando ésta, no logrando separarse de él para designar, en un lugar ^o Respecto de la relación entre el pacto de negación y lo negativo, así como de la función en la tópica, la dinámica y ia economía transubjetiva, véaseKaés, R. (1988).

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distinto del niño, un objeto de deseo, la negación del deseo del padre es a la vez obra del niño y de la madre. La comunidad de negación entre la madre y el niño mantiene de esta manera su no-separación. Un pacto de negación con estas características está en la base de los vínculos que ciertas personas ocupadas de la asistencia reproducen con los primeros pacientes del hospital de día: éstos son colocados en el lugar del objeto del deseo de los primeros, en posición de cofundadores, en lugar de la instancia instituyeme. El cumplimiento del pacto de negación, como el de contrato narcisista, se funda sobre una identificación de los elementos ligados entre sí por un rasgo complementario común. En una institución de formación, una mujer que había tenido tardíamente un único hijo para perderlo después, no podía soportar la atención y el cuidado que la directora aportaba a la organización de la tarea de la institución, y atacaba a ambas: entre la mujer y la directora no podía hablarse de esos ataques cuyas consecuencias eran negadas; por el contrario, la identificación cruzada de la una con el silencio de la otra se nutría de ese pacto: él mantenía la economía singular de sus posiciones ligadas y asignadas en el ataque-renacimiento del bebé-institución. Una y otra se aferraban a ese vínculo, cuya función de negación aparecía en los "efectos de pasillo" (rumores) o en las actuaciones. Las instituciones se fundan de esta manera sobre organizadores inconscientes y sobre formaciones mixtas que aseguran, para los sujetos y para sus vínculos, las cargas, las representaciones, las satisfacciones de deseos y las defensas de los que tienen, en esta relación, necesidad. Se fundan en un pacto de negación y por consiguiente en un "dejar de lado", en un resto que puede seguir diferentes destinos, el de bolsones de intoxicación, depósitos o espacios-tachos de basura." Se fundan también en algo de lo irrepresentado y del silencio radical, que no se confunde con lo no-dicho. Se funda en vaciado sobre los eslabones faltantes de la cadena de las representaciones y de las colocaciones que ella organiza y que forman su 11 R. Roussillon, en su contribución a esta obra, describe con precisión el destino de ese resto; véase también el estudio de P. Fustier sobre la función de contenedor en la institución.

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relieve. Lo "pasado en silencio", según la expresión de J.C. Rouchy, deriva de dos fuentes: una de ellas emana de lo irrepresentado y lo negativo de cada sujeto singular. La institución tiene para él esta función de mantener una parte de esto irrepresentado enmascarándolo mediante sistemas de significación y de sentidos que ella produce y que ella impone, poniendo a disposición de cada cual un cuerpo de representaciones conocidas compartidas y compartibles, proponiendo o imponiendo la representación de la causa única: es la función psíquica que cumplen para cada sujeto, según sus modalidades específicas, el mito, la teoría, la ideología. La institución no podría privarse de ellas o privar de ellas a sus propios sujetos. En efecto, la otra fuente del silencio radical emana de la imposibilidad en la institución —por causa de la institución y la positividad que ella contiene— para agotar lo irrepresentable de su propia historia y, ante todo, de su propio origen: esto es lo que intentan colmar las leyendas de los orígenes, el mito y la novela institucional, y es el sentido que ella impone a lo real, si es necesario mediante la función de la "historia oficial". Pero subsiste un resto, que persiste en la no representación y en la no percepción, que no accede a la represión ni, según el caso, tampoco a la conciencia. Se ve aquí que no se trata en absoluto de un pacto de negación, sino de una protección contra lo negativo. Esta protección implica una cooperación elemental: la presencia de la institución, por la positividad de sus constituyentes, de su tarea primaria, de sus dispositivos destinados a asegurar la permanencia, el derecho y el orden, es por sí sola una protección contra lo negativo para sus sujetos y para ella misma. Para ella misma: se prueba ocupándose de la vida de sus sujetos. Por esto la exclusión de la institución o su destrucción nos enfrenta a la muerte. 5. La estructura psíquica inconsciente de la institución La estructura psíquica inconsciente de la institución es el resultado del montaje de estas formaciones bifrontes que hacen que se mantengan unidos los sujetos de la institución y determinan, según el modo de causalidad propio del inconsciente, los procesos psíquicos específicos que se desarrollan en él.

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De hecho, esta estructura precede a cada sujeto singular, y cada institución singular se despliega sobre la estructura inconsciente de otra institución. Esta doble genealogía del inconsciente merecerá, en un trabajo ulterior, un desarrollo más profundo. En efecto, ella gobierna la organización, en cada caso singular, de lo reprimido y sus retoños en la tópica intrapsíquica y en la tópica transubjetiva. Contra esta emergencia de eso reprimido y contra el reconocimiento de este inconsciente, que para el sentimiento del yo se externaliza en un modo alienante en lo instituido, se establecen las defensas propias de la existencia institucional y se mantiene el desconocimiento deliberado de sus funciones. El sufrimiento de y en la institución tiene allí su fuente.

III. SUFRIMIENTO Y PSICOPATOLOGIA EN LAS INSTITUCIONES

Los conceptos precedentes nos han sido necesarios para pensar las formaciones psíquicas del vínculo, entidades bifrontes constitutivas a la vez del sujeto singular y del conjunto institucional del que participa: fue posible establecer así lo que la institución exige de sus sujetos y lo que ella les propone en cambio, qué aspectos de la realidad psíquica reciben cargas en la institución y cómo de esta manera pueden inducirse espacios nuevos. 1. Sufrimiento del en las instituciones El sufrimiento y la psicopatología que se desarrollan en las instituciones son los que nos hacen conocer esos procesos y esas formaciones. Mediante el análisis pueden distinguirse tres fuentes de sufrimientos, fuentes que aparecen imbricadas cuando se trata de la queja o de la designación de la causa: una es inherente al hecho institucional mismo; la otra, a tal institución particular, a su estructura social y a su estructura inconsciente propia; la tercera, a la configuración psíquica del sujeto singular. Distingamos aún el sufrimiento ligado a la vida misma: es la consecuencia de las restricciones, coacciones, desilu^Iones que acompañan el ser-conjuntamente: es inherente a la división del sujeto mismo, a la distancia entre el objeto y el deseo, a la

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angustia, a la relación del sujeto con la verdad. La experiencia del desgarramiento mediante el que se la experimenta en el órgano psíquico es la de la distancia que hace extraño al sujeto para una parte de él mismo y amenazado por lo que en él mismo es otro y desella su integridad. Este sufrimiento lleva a un trabajo psíquico, especialmente mediante el desarrollo de mecanismos de defensa y mediante la búsqueda de la realización de satisfacciones superiores: las obras del espíritu tienen este doble origen. La falla de los mecanismos de defensa y de sublimación desemboca, por el contrario, en la destrucción del sujeto —en su cuerpo o en su vida psíquica—, y en la destrucción del objeto y del vínculo. Este sufrimiento, fundado en un desarrollo incontrolado de la angustia, es patológico: en las instituciones, como en cualquier otra parte, paraliza y deteriora de entrada el espacio psíquico interno, propio del sujeto singular, y los espacios comunes y compartidos de los sujetos asociados en las diferentes configuraciones del vínculo. Sin embargo, la expresión de un desgarramiento o de una división no encuentra necesariamente su camino en la expresión del sufrimiento. Existen perturbaciones graves que no se expresan por ningún sufrimiento accesible al sujeto. Los mecanismos de defensa contra el sufrimiento son tales que se mantienen lo más prolongadamente posible fuera del campo de su experiencia. Las instituciones disponen, precisamente, de mecanismos de defensa de esta clase que constituyen un apoyo a las defensas de los sujetos singulares para evitarles todo sufrimiento, incluido el que generaría en la institución misma. Tales mecanismos están asociados a las funciones del pacto de negación y a las disposiciones contractuales de protección contra lo negativo, cuyo efecto es la no inscripción psíquica de las experiencias dolorosas. Tales modalidades tienen consecuencias opuestas: unas sostienen, en vaciado, el trabajo del pensamiento; las otras lo toman imposible, lo vacían de todo objeto. Esta intrincación de muchas fuentes de sufrimiento en la institución, esta interferencia entre los medios para defenderse de ellas, que obedecen a lógicas diferentes, si bien no simplifican nuestra práctica ni nuestro esfuerzo de teorización, nos han puesto, sin embargo, sobre la pista de una indagación acerca de lo que sería un sufrimiento "institucional". Cuando digo de este

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sufrimiento que es institucional, no pretendo situarme en un punto de vista en el que enunciaría su causa. Importa más a mi propósito dar cuenta de la emergencia y el reconocimiento de sufrimientos que se producen con motivo de la vida institucional. Algunos de ellos están ligados con el ser-conjuntamente, pero el espacio institucional es también la escena de sufrimientos propios de los sujetos en su singularidad, que quizás la institución revela o controla. En nuestra práctica tenemos que tener presente esta distinción, porque la manifestación misma del sufrimiento por los que sufren y el discurso que éstos formulan sobre su origen y su sentido exigen antes que nada del psicoanalista que suspenda toda búsqueda de determinación causal. Mientras estemos obsesionados por la cuestión de la causa dejaremos de reconocer dos cosas importantes: que la institución efectúa la gestión de otros sufrimientos distintos de los que son infaltablemente suscitados por el vínculo que ella organiza y por las cargas que ella requiere: es para sus sujetos una de sus razones de ser: que todo sufrimiento psíquico que se manifiesta en ella no tiene ipso facto valor y sentido de síntoma para el funcionamiento institucional, aun cuando ese mismo sufrimiento pueda ser referido en su discurso a sus propios fines y ser tratado en su nivel propio. No podemos satisfacernos con un análisis que aborde sistemáticamente el sufrimiento institucional como si se tratara de una causalidad anclada en la pura historia personal: el sufrimiento actual no se resuelve siempre en la historia singular, sino que puede estar anclado en la red del vínculo. La cuestión de la causa debe, pues, permanecer suficientemente en suspenso para que afluya la diversidad de sus versiones y se manifieste su sobredeterminación. ¿Quién es el sujeto del sufrimiento institucional? Postular la institución como sujeto del sufrimiento no puede entenderse más que como la forma de un discurso en el que operan, sobre los términos de la relación entre el elemento y el conjunto y entre la parte y el todo, desplazamientos, condensaciones, inversiones: lo que se deja percibir en las figuras retóricas del discurso y, en la medida en que se mantenga una situación psicoanalítica adecuada, en los movimientos de la transferencia. La institución es un objeto psíquico común: hablando con propiedad, la institución no sufre. Nosotros sufrimos de nuestra relación con la institu-

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ción, en esa relación; hablar del sufrimiento de la institución es una manera de designar esta relación en nosotros, evacuándonos como sujeto, activo o pasivo. Designamos así, por proyección, lo que sufre en los sujetos de la institución: la institución en nosotros, lo que en nosotros es la institución, es lo que sufre. Respecto de este sufrimiento y esta dificultad específica de reconocerlo, el psicoanalista puede estar atento. Sufrimos por el hecho institucional mismo, infaltablemente: en razón de los contratos, pactos, comunidad y acuerdos, inconscientes o no, que nos ligan conscientemente, en una relación asimétrica, desigual, en la que se ejercita necesariamente la violencia, donde se experimenta necesariamente la distancia entre la exigencia (la restricción pulsional, el sacrificio de los intereses del yo, las trabas al pensamiento) y los beneficios descontados. Sufrimos por el exceso de la institución, sufrimos también por su falta, por su falla en cuanto a garantizar los términos de los contratos y de los pactos, en hacer posible la realización de la tarea primaria que motiva el lugar de sus sujetos en su seno. Pero sufrimos también, en la institución, por no comprender la causa, el objeto, el sentido y el sujeto mismo del sufrimiento que experimentamos en ella. Es tal vez un rasgo específico del sufrimiento institucional, y lo creo tributario de este estado particular del vínculo que corresponde a la indiferenciación radical de los espacios psíquicos comunes. Esto corresponde en parte a lo que J. Blegeri2 denomina "sociabilidad sincrética", es decir, una no individuación; la sociabilidad sincrética se funda en una inmovilización de las partes no diferenciadas del psiquismo. En el marco de un interés distinto del de Bleger, yo había descrito este estado del vínculo como el que sostiene la relación isomórfica entre el sujeto y el grupo. El isomorfismo es la consecuencia de la indiferenciación entre cuerpo y espacio, entre yo y otro. Tales estados hacen indiscernibles los límites del sujeto y de la institución y lo que sufre en este vínculo es la tentativa, acompañada de angustia, de hacer surgir estos límites. Sobre esta implicación de lo indiferenciado, que funda una parte del placer de estar juntos sin el otro, toma cuerpo el motivo 12 Véase más adelante, pág. 69 y sigs.

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central del sufrimiento institucional, siendo así que la queja concierne a los excesos o los defectos de las formaciones contractuales intermediarias que, ellas sí, implican una estructura de relación y una conflictualidad. El sufrimiento radical nace del esfuerzo por soltarse de lo indiferenciado y de las angustias de la disolución. Sufrimientos más elaborados, ligados a la relación de objeto parcial, aparecen en el trasfondo con la angustia de ser destruido por la máquina institucional, de ser vaciado de su sustancia. El ejemplo clínico propuesto por mí manifiesta esas diferentes naturalezas del sufrimiento institucional. 2. Sufrimiento de lo inextricable y patología institucional Nos encontramos en lo inextricable en todas las situaciones en que prevalece la confusión de los elementos o la indiferenciación del elemento y del conjunto, cada vez que se constituye un espacio psíquico indiferenciado, una confusión de las formaciones, de los procesos y de los efectos de sentido, gracias a una abolición de los límites del sí-mismo, una evanescencia del sujeto, una transversalidad de la subjetividad. Nos vemos entonces confrontados con nuestros núcleos indiferenciados, con la angustia ante aquello de peligrosamente desconocido, de no identidad que representan para nosotros. En este nivel los espacios psíquicos comunes sincréticos o isomórficos son inextricables por necesidad de desubjetivización; constituyen el trasfondo de los vínculos diferenciados. Uno de los problemas institucionales —que no es propio de la institución— consiste en instalar un dispositivo que sea a la vez capaz de salvaguardar este modo de vínculo necesario para el vínculo y de evitar que su predominio provoque una parálisis y un ataque contra las formas diferenciadas del vínculo. Otro aspecto de la patología institucional es el desarrollo de estados pasionales que se producen en ella, desarrollo que no deja de tener relación con lo inextricable. El término "pasión" describe bastante bien el intenso sufrimiento psíquico, cercano a los estados psicóticos, que se experimenta en ella y el desborde fuera de sí de la capacidad de contener y ser contenido; la capacidad de formar pensamientos resulta atacada y paralizada; la repetición, la obnubilación, sirven de cobertura para odios

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devastadores, contra los cuales se ponen en acción defensas por fragmentación, que Springmann describe como una evitación de crear vínculos que no podrían sino incrementar la violencia destructiva y la desintegración. El espacio psíquico, el juego de posibles que permite es aniquilado: no queda ya alternativa, sino solamente lo ineluctable, único baluarte ideológico contra la angustia catastrófica. Entonces la pasión puede desgarrar, hasta el punto de unificar en este arrebato indiferenciado. Hay allí como un orgasmo institucional, baluarte del gozo terrible y pánico contra la angustia de aniquilación. La institución se vuelve muchedumbre: la transmisión directa de los afectos se propaga sin encontrar el tope de las mediaciones y de los espacios intermediarios. Lo que provoca tales estados de sufrimiento patológico puede ser casi constantemente referido a un cambio y/o una amenaza de cambio en la instancia institucional, en su marco, que recibe en depósito las partes no diferenciadas y no integradas del psiquismo. Todas las formaciones psíquicas intermediarias que forman la estructura inconsciente de la institución resultan entonces amenazadas simultáneamente y afectan a los sujetos de la institución mucho antes de sus vínculos actuales en el espacio psíquico institucional: les conciemen en estratos fundamentales de su ser. Lo que tiene de genérico el sufrimiento institucional —el de los sujetos que sufren por su relación con la institución y son la institución que está en ellos— se ancla "normalmente" en dos niveles psíquicos de la vida institucional: el de lo inextricable, lo sincrético y lo indiferenciado; el de lo contractual, que estructura las formaciones bifrontes del vínculo. Examinaré ahora tres aspectos particulares del sufrimiento institucional en relación con ciertas disfunciones de la institución misma. Este análisis, por supuesto, tiene como trasfondo las proposiciones más generales que acabo de hacer. Se tratará del sufrimiento asociado con una perturbación de la fundación y de la función instituyente, con las trabas a la realización de la tarea primaria y con ciertas dificultades en el mantenimiento del espacio psíquico.

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3. El sufrimiento asociado con una perturbación de la fundación y de la función ins tituy ente La mayoría de estas perturbaciones pueden ser referidas a las fallas de las funciones contractuales implicadas en la función instituyente. Las fallas se manifiestan por exceso o por defecto, o por inadecuación. Hay demasiadas instituciones, o demasiado pocas, o la institución en concreto es inapropiada para su función. En todos los casos, estas perturbaciones por exceso, por defecto o por inadecuación entre la estructura de la institución y la estructura de la tarea primaria culminan en un sufrimiento ligado a la institución en su singularidad. Una fuente constante de sufrimiento está asociada con las perturbaciones ajenas a la constitución de la ilusión: la falta de ilusión institucional priva a los sujetos de una satisfacción importante y debilita el espacio psíquico común de las cargas imaginarias que han de sostener la realización del proyecto de la institución, disponer la identificación narcisista y el sentimiento de pertenencia en un conjunto suficientemente idealizado para afrontar las necesidades internas y extemas. Una institución nueva no puede prescindir de la ilusión de ser innovadora y conquistadora. El personal asistencial de un nuevo centro de asistencia se recluta con la esperanza de participar en esta aventura. La ilusión sostiene los riesgos y los sacrificios consentidos a cambio de participar; ella es productora del resultado mismo. Si se la mantiene en la negación a pesar de la experiencia, provoca el fracaso. El sufrimiento es el de la desilusión, de la renuncia al fetiche. Cuando ese doloroso trabajo no se efectúa, la institución es atacada o ataca a sus sujetos (incompetentes...) o a su propia tarea (burocratización, deriva hacia otras cargas...). En un hospital de día, el retorno autoritario a la medicación expresó el fracaso de la desilusión; en un centro médico-psicológico, las reuniones de trabajo institucional se transformaron en arengas ideológicas en favor de determinada escuela psicoanalítica; en otra institución, las consecuencias fueron una serie de depresiones graves y varias renuncias dramáticas. Todas las fallas contractuales podrían considerarse un sufrimiento de la fundación y de la función instituyente: el cumplí-

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miento de ciertos deseos se hace imposible o excesivo, la ley de la institución falla o se impone como la ley única de sus sujetos. El pacto de negación es insuficiente o paraliza el trabajo del pensamiento, el contrato narcisista no sostiene suficientemente a sus sujetos o el apartamiento que éstos introducen en la relación con la institución resulta intolerable. Una tabla de las combinaciones de todas estas deficiencias haría aparecer a la vista la complejidad y la variedad de estas estructuras generadoras de sufrimiento. Entre ellas me limitaré a subrayar la importancia de las formaciones identificantes y representativas: el mito, la ideología, la utopía son a la vez formaciones intermediarias estructurantes y defensivas, cuya saturación, tanto como su falta, son fuente de intenso sufrimiento psíquico. Las instituciones tienen que formarse una representación del propio origen. Tienen también necesidad de imaginar una utopía, un no lugar de la institución, una figura de su negatividad. Si dejan de imaginarla, corren el riesgo de inscribirla en su funcionamiento. 4. El sufrimiento asociado con las trabas a la realización de la tarea primaria La tarea primaria de la institución funda su razón de ser, su finalidad, la razón del vínculo que establece con sus sujetos: sin llevarla a cabo, no puede sobrevivir. Así, la tarea primaria de las instituciones asistenciales es asistir. Pero cualquiera advierte, si reflexiona un poco, que la tarea primaria no es constantemente ni de manera principal la tarea a la que se entregan los miembros de la institución. No sólo pueden volverse dominantes algunas tareas complementarias, sino que además se instalan otras derivadas. Casi siempre existen otras tareas que, en un momento dado, entran en competencia o en contradicción con la tarea primaria de la institución, hasta el punto de ocultar o invertir su sentido, siempre que la ley institucional lo tolere. Pero existen dispositivos institucionales que tienen relación de necesidad con la tarea primaria y que terminan por reemplazarla: esto es lo que sucede cuando la preocupación por la defensa del personal asistencial, contra los peligros reales o imaginarios ligados con la realización de la asistencia, moviliza toda la energía disponible y transforma la organización institucional. El resultado a donde

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llegan estos derivados es que la institución protege a sus sujetos contra la realización de su tarea. Consideraremos situaciones opuestas, en las que falta la protección." La naturaleza de las cargas psíquicas movilizadas en la tarea primaria es una variable importante. Retomaré aquí una distinción hecha por B. Gibello entre las instituciones cuyo propósito es el cuidado de objetos no humanos y las instituciones cuya tarea concierne a la formación o la asistencia a los seres humanos. Gibello hace notar que la agresividad se orienta de manera distinta en estos dos tipos de instituciones. En las primeras, apunta hacia la competencia exterior o hacia las organizaciones de la producción, por ejemplo, la dirección. En las segundas, está dirigida hacia el interior (estudiantes, enfermos, colegas) o hacia las instituciones de tutela. Propondré aquí la idea de que el compromiso narcisista no es el mismo en los dos casos, porque las identificaciones con los objetos de la tarea primaria no movilizan las mismas partes de la personalidad. Por lo demás, se pueden observar fenómenos defensivos en ciertas instituciones asistenciales en las que los enfermos pasan a ser tratados como objetos materiales, cuando se hace manifiesto que surgen serios inconvenientes por tratarlos como seres humanos; en un servicio de geriatría para pacientes en condiciones muy desfavorables, los enfermos se dejan ir hacia la demencia, con el acuerdo semiconsciente de los encargados de la asistencia, para evitar mantener una vida psíquica que enfrentaría a unos y otros con un exceso de impotencia y de agresividad. Se trata, por consiguiente, de una falla en la reciprocidad de los contratos inconscientes. Indudablemente, hay que poner en cuestión el fracaso de la institución en cuanto a proporcionar un apoyo narcisista suficientemente trófico para la realización de la tarea o en cuanto a mantener las funciones del encuadre. En el caso del servicio de 13 La tarea primaria se ha tomado más en consideración en la corriente del análisis accionalista y sistemista que en la corriente psicoanalítica. En algunos estudios se ha intentado establecer un vínculo entre este enfoque y el que propone la perspectiva del psicoanálisis aplicado al grupo: véase la tesis de G. Rouan (1979) sobre "L'animation socio-culturelle: une institution en action". £1 acento se pone en los procesos reguladores de la mecánica organizacional, entre ellos las funciones psíquicas de la representación ideológica de la ñnalidad de la institución.

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geriatría, se trataba de este doble fracaso; en otro, se trataba solamente de la interferencia de la organización en el proceso terapéutico, como lo describe Bleger. Las trabas a la realización de la tarea primaria son en realidad ataques contra la comunidad en el cumplimiento del deseo que sostiene la representación-meta inconsciente común a los sujetos de la institución. Estas trabas se manifiestan de diferentes maneras, y entre ellas mencionaré especialmente los mecanismos de defensa institucionales. 5. El sufrimiento asociado con la instauración y el mantenimiento del espacio psíquico El espacio psíquico en la institución se reduce con la prevalencia de lo instituido sobre lo instituyente, con el desarrollo burocrático de la organización contra el proceso, con la supremacía de las formaciones narcisistas, represivas, negadoras y defensivas que sostienen a la institución contra un ambiente hostil, o en la estrategia de dominio por parte de ciertos sujetos, o cuando parte de ellos se encuentran amenazados por la emergencia de formas elementales de la vida psíquica. En un hospital de día para niños psicóticos, el equipo médico proscribió toda expresión de las emociones, especialmente de los afectos negativos por parte de los educadores y de los psicoterapeutas, por considerarla.dañosa para la institución misma. El apartamiento entre la cultura de institución y el funcionamiento psíquico inducido por la tarea está en la base de la dificultad para instaurar o mantener un espacio de contención, de conexión y de transformación. Hemos hecho ya una distinción entre la dificultad o imposibilidad, por parte de la institución, de tomar en cuenta la realidad psíquica de los sujetos, y la grave dificultad que resulta de la incapacidad de éstos, en los períodos de cambios profundos, para restablecer en sí mismos un apuntalamiento suficiente sobre una institución confiable, al mismo tiempo que aquella de la que son miembros conmueve la estructura inconsciente de sus vínculos. El pensamiento, inhibido ya naturalmente en las instituciones altamente organizadas, llega a perder incluso su objeto, mientras no se restablezca, apoyada sobre una institución "interna" sufi-

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cientemente fuerte, la función que actúa como contención. Entonces puede ser transformada una parte de los elementos psíquicos hasta ese momento no representables y no ligables en una actividad de pensar y de asociar (de Bindung: vínculo de los pensamientos, las pulsiones, los sujetos). Asimismo, pueden restablecerse los contratos narcisistas y jurídicos, el pacto de negación, las comunidades de cumplimiento del deseo. Son el signo de que se ha restablecido el espacio psíquico y, a la vez, contribuyen a mantenerlo. La institución protege de este modo a sus sujetos contra la angustia ligada con el cambio catastrófico. El concepto de cambio catastrófico tiene un sentido bien preciso en la teoría de Bion (1965), en relación con su concepción de la psicosis. Habría que entrar aquí en los detalles de esta teoría, a la que en Francia podríamos prestar atención a partir de la teoría de las catástrofes de R. Thom. En efecto, ambos autores llaman catástrofe a una mutación decisiva en la estructura y organización de un sistema. La catástrofe es inherente a todo cambio que ponga en cuestión la integridad y la continuidad de un sistema. El concepto no es, pues, peyorativo, pero puede admitirse que suscita representaciones de destrucción, de negatividad. Ello se debe a que un cambio de esta índole va acompañado de estados de angustia, de fantasmas de aniquilación, de sufrimiento, y de amenazas respecto de la propia persona, de los conjuntos de los vínculos intersubjetivos y de las representaciones ordenadas que aseguran la continuidad de la estabilidad narcisista de los sistemas. Hay mecanismos de defensa que aseguran habitualmente la defensa contra tales cambios. La ideología, por ejemplo, es una de estas defensas contra el cambio catastrófico; pero no es ininpugnable y termina por producirse un derrumbe que obliga a un cambio vital; conocemos ahora mejor los efectos de las rupturas ideológicas sobre los sujetos singulares y sobre los grupos, el resurgimiento inicialmente impensable de angustias paranoides muy profundas, los recursos delirantes o psicosomáticos en los que desembocan y contra los cuales la ideología había protegido hasta entonces mediante el apoyo de la administración grupal de los mecanismos de defensa contra el cambio catastrófico. Hay otros modos de gestión grupal de las defensas contra los cambios catastróficos: por ejemplo, lo que Bion llama "el establishment".

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cuyos mecanismos apuntan a lograr que los pensamientos nuevos en el seno de una institución sean controlados, dominados, limitados o trivializados por ésta para ponerse al servicio de lo que Bion llama la mentira, a la vez que la institución transmite la nueva idea deformándola y transformándola. La institución no es solamente el lugar del cumplimiento imaginario de los deseos reprimidos. Es también el lugar y la ocasión para organizar las defensas contra esos deseos. Produce, además, defensas específicas contra lo que vendría a poner en peligro su existencia o la relación de sus sujetos con la tarea primaria que los reúne. Asegura, finalmente, defensas contra angustias cuyo origen o fuente no parecen directamente ligados al hecho institucional. En este sentido, participamos en instituciones que nos aportan ciertas defensas contra nuestras angustias. De ahí que podamos considerar, siguiendo a E. Jaques (1955, 1972), que la institución cumple funciones de defensa contra las angustias, especialmente las psicóticas, de sus miembros, en favor de cada individuo considerado como tal, en favor de cada individuo en cuanto es parte interviniente de la institución, y en favor del espacio psíquico común de la institución. Las investigaciones, clásicas ya, de E. Jaques fueron proseguidas en la Clínica Tavistock por I. Menzies (1960). Su trabajo, llevado a cabo en Londres en el servicio de psiquiatría de un hospital general, muestra que los individuos se reúnen en instituciones para construir defensas comunes: estas defensas son elementos estructurales de la institución y forman parte de su cultura y su manera de funcionamiento. Lo que equivale a decir que la institución asegura el sistema metadefensivo para los sujetos individuales y los grupos que la constituyen. La articulación de estos sistemas de defensa encastrados es objeto de una atención especial en el trabajo con las instituciones, porque en ellos se manifiestan las acciones de las formaciones psíquicas bifrontes contractuales que constituyen la estructura inconsciente de la institución. Integran la cultura de la institución su tarea primaria, su sistema de relación y de expresión en cuanto a su espacio psíquico y sus objetos extemos, sus mecanismos de defensa. La manera como cada cual se sirve del espacio psíquico y la manera como la institución posibilita esta utilización caracteriza la cultura y la manera de funcionar de la institución.

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La investigación de I. Menzies se centró en observar cómo las enfermedades intentaban continuamente modificar la angustia interna empleando como mecanismos de defensa objetos y procesos utilizables en la institución, y no solamente los mecanismos de defensa establecidos por la institución. Actualmente todos los especialistas en asistencia saben que la utilización y la valoración de ciertas técnicas de asistencia pueden cobrar el valor de una metadefensa puesta a disposición de los miembros de la institución, para permitirles defenderse contra las propias angustias. Todos saben que asistir en la locura, manejarla, es una manera de defenderse contra la locura propia; pero todos saben también que no pueden asistir bien si no es apoyándose en sus propias partes reconocidas como enfermas. Sin embargo, el enfoque psicoanalítico de los grupos y del lugar del agrupamiento ha puesto suficientemente de manifiesto que los miembros de un grupo —tanto temporario como institucionalizado y cualquiera sea su dimensión— colaboran conjuntamente no sólo para instaurar y utilizar una defensa contra situaciones que representan algunos de los problemas individuales de los miembros del grupo, sino también para evitar tomar conciencia de ellos. Cualquiera sea la institución, puede ocurrir que exponga a sus miembros a experiencias demasiado angustiantes, sin proporcionarles en compensación experiencias suficientemente satisfactorias y, en primer lugar, mecanismos de defensa utilizables por aquéllos para protegerse contra sus angustias. R. Roussillon (1978, 1987) ha mostrado de una manera notable el nudo paradójico que liga entonces las defensas individuales y las defensas institucionales: incapaces de proporcionar ese apoyo metadefensivo, las instituciones son atacadas entonces por sus miembros, cuya angustia se incrementa sin que haya recursos a los que apelar y los pone frente a un sufrimiento intenso, inextricable, catastrófico. Al término de este ensayo se advierte quizás mejor el compromiso, el interés, la dificultad de una intervención en una institución: el trabajo del psicoanalista es, en una medida esencial, posibilitar la discriminación de estos espacios comunes intrincados y el reconocimiento de sus niveles de organización en cada sujeto implicado en ellos —en la medida en que puede tener acceso— y en el conjunto institucional. Consiste, además,

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en hacer posible el reconocimiento de ese elemento inextricable donde actúan las astucias y las estrategias del inconsciente y la parte del psiquismo de cada uno que está puesta en juego y trabajada en el espacio intersubjetivo. Por lo dicho importa dejar hablar y escuchar al sufrimiento y al mal, vengan de donde vinieren y apunten a donde apuntaren: la condición primordial es dejar que advenga su representación, mediante la palabra y mediante el juego. Entonces es posible confrontarla con las configuraciones míticas y rituales de las que las instituciones se muñen necesariamente para defenderse contra el sufrimiento y para representar su causa y su tratamiento, y aun para evitar el tener una representación de él. Se trata de instalar un dispositivo de trabajo y de juego que restablezca, en un área transicional común, la coexistencia de las conjunciones y las disyunciones, la continuidad y las rupturas, los ajustes reguladores y las irrupciones creadoras, de un espacio suficientemente subjetivizado y relativamente operativo.

CAPITULO 2

EL GRUPO COMO INSTITUCIÓN Y EL GRUPO EN LAS INSTITUCIONES* José Bleger

Mi propósito es el de contribuir con una cierta experiencia, un cierto conocimiento y una buena dosis de reflexión a reconsiderar el concepto generalizado de lo que es un grupo y qué es un grupo en una institución. Por concepción generalizada de lo que es un grupo incluyo aquella definición que lo postula como "un conjunto de individuos que interaccionan entre sí compartiendo ciertas normas en una tarea". Me he ocupado de esta cuestión en otras oportunidades tomando como punto de partida el problema de la simbiosis y el sincretismo, entendiendo por tal a aquellos estratos de la personalidad que permanecen en un estado de no discriminación y que existen en toda constitución, organización y funcionamiento de grupo, sobre la base de una comunicación preverbal, subclínica, difícil de detectar y conceptualmente difícil de caracterizar en función de que tenemos que formular, con un tipo de pensamiento y categorización, fenómenos muy alejados de la estructura de estos últimos. Mis postulaciones en ese sentido me llevan a tener en cuenta, en todo grupo, un tipo de relación que es, paradójicamente, una no-relación en el sentido de una no-individuación, que se impone como matriz o como estructura básica de todo grupo y que persiste de manera variable durante toda la vida del mismo. La * Conferencia pronunciada en las V Jomadas Sul-Riograndenses de Psiquiatría Dinámica de Porto Alegre, del 1 y 2 de mayo de 1970, por invitación de sus autoridades. Publicada en Temas de psicología. Entrevistas y grupos, Buenos Aires, Nueva Visión, 1971.

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llamaré sociabilidad sincrética para diferenciarla de la sociabilidad por interacción, que es con la cual se estructuró nuestro conocimiento actual de psicología grupal. La existencia o la identidad de una persona o de un grupo están dadas en el orden cotidiano y manifiesto por la estructura e integración que alcanza el yo individual y grupal en cada caso, considerando como yo grupal al grado de organización, amplitud e integración del conjunto de aquellas manifestaciones incluidas en lo que llamamos verbalización, motricidad, acción, juicio, raciocinio, pensamiento, etcétera. Pero esta individuación, personificación* o identidad que tiene o alcanza a tener un individuo o un grupo, se asienta necesariamente sobre una cierta inmovilización de los estratos sincréticos o no discriminados de la personalidad o del grupo. He descrito en otros artículos cómo se instala entre ambos estratos de la personalidad (o de la identidad) un fuerte clivaje que impide que entren en relación uno con otro; a través de una inmovilización de los aspectos sincréticos se permite la organización, la movilización, la dinámica y el trabajo terapéutico sobre los aspectos más integrados de la personalidad y del grupo. Se puede alegar que aunque esto fuese realmente así, ello no quita valor al trabajo terapéutico y a la comprensión de los dinamismos grupales que alcanzamos a tener de estos estratos más integrados de la personalidad; y ésta es una afirmación con la cual concuerdo, pero de todas maneras creo necesaria la profundización en los conocimientos de la parte clivada de la personalidad o del grupo, ya que ahí es donde (a través de su movilización) nos encontramos con un trabajo terapéutico más profundo, aunque también mucho más engorroso y difícil. Las crisis más profundas por las que atraviesa un grupo se deben a la ruptura de ese clivaje y a la aparición consiguiente de los niveles sincréti* El concepto de "personificación" de Bleger fue expuesto en una comunicación de 1964 a la Asociación Psicoanalítica Argentina: "Psicopatía como déficit de la personificación" (en colaboración con L.S. de Bleger, D. García Reinoso y G. Royer de García Reinoso). La personificación designa según Bleger la evolución de la personalidad desde la indiferenciación primitiva hasta la discriminación cabal del yo y el objeto. En el presente texto se trata más bien de la formación de la personalidad que de la representación de un objeto o un rasgo bajo la forma de una persona. [R. Kaes]

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COS. La identidad —^paradójicamente— no está dada sólo por el yo sino también por el yo sincrético. Quiero ahora abarcar este problema tratando de detectarlo y hacerlo más visible a través del examen de los aspectos institucionalizados del grupo, es decir de aquellas pautas, normas y estructuras que se han organizado o que ya vienen organizadas de una manera dada. Para este objetivo necesito descartar, por razones metodológicas y didácticas, aquellos grupos en los cuales el clivaje ya viene roto o en los cuales dicho clivaje no existe, tal como ocurre por ejemplo en ciertos grupos de psicóticos o personalidades psicopáticas. Hecha esta primera delimitación quiero considerar los aspectos institucionales del grupo terapéutico que funciona fuera de las instituciones, y en segundo lugar aquellos grupos terapéuticos que funcionan en instituciones. Aunque esta última división resulte útil por razones expositivas y de investigación, tengo desde ya que observar, en otro orden de cosas, que con frecuencia no sólo me ocuparé de grupos terapéuticos de la experiencia psiquiátrica, sino también de otros tipos de grupos, todos los cuales están incluidos en nuestra competencia en la psiquiatría dinámica. Un grupo es un conjunto de personas que entran en interrelación entre sí, pero además, y fundamentalmente, el grupo es una sociabilidad establecida sobre un trasfondo de indiferenciación o de sincretismo, en el cual los individuos no tienen existencia como tales y entre quienes opera un transitivismo permanente. El grupo terapéutico se caracteriza también por estas mismas cualidades; agregado el hecho de que uno de los integrantes del grupo (el terapeuta) interviene con un rol especializado y predeterminado, pero que ello (esta última función) se realiza sobre una base en la cual el terapeuta está involucrado en el mismo trasfondo de sincretismo que el gmpo. Aparentemente la lógica del sentido común nos muestra con evidencia que un conjunto de personas puede ser citado a una hora determinada y en un lugar definido por un terapeuta y que el grupo empieza a funcionar cuando estas distintas personas, hasta este momento separadas, están a una distancia suficiente y relativamente aisladas de otros contextos como para poder interactuar. Podría recordar al respecto la concepción sartreana que

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sostiene que hasta que no se establece la interacción el grupo no es tal sino sólo una "serialidad", en el sentido de que cada individuo es equivalente a otro y todos constituyen un número de personas equiparables y sin distinción entre sí. Aparentemente la concepción sartreana niega lo que estoy afirmando como tesis en esta exposición, pero un examen más detenido puede llevar a la conclusión, como me lleva a mí, de que dicha seriedad es justamente el trasfondo de solidaridad, de indiscriminación o sincretismo que constituye el vínculo más poderoso entre los miembros del grupo. Sin él, la interacción no sería posible. En esta descripción, así como en otras que van a seguir, quiero que se tome en cuenta las limitaciones del lenguaje y de la organización de nuestro pensamiento conceptual para captar niveles muy diferentes de sociabilidad; de esa sociabilidad muy particular que se caracteriza por una no-relación y por una indiferenciación en la cual cada individuo no se diferencia de otro o no se halla discriminado de otro, y en la cual no hay discriminación establecida entre yo y no-yo, ni entre cuerpo y espacio, ni entre yo y el otro. Una limitación a la que me quiero referir, porque ha de pesar mucho en las posibilidades de que nos entendamos, se refiere a las diferencias entre el punto de vista naturalista y el punto de vista fenomenológico. Por punto de vista naturalista entendemos la descripción de un fenómeno realizada por un observador que lo describe "desde afuera", es decir como un fenómeno de la naturaleza que existe independientemente del sujeto observador, y en este sentido la definición del grupo como "conjunto de individuos que interactúan con roles, status, etcétera", es una típica descripción naturalista. Por descripción u observación fenomenológica debemos entender aquella que se realiza desde el interior de los fenómenos mismos, tal como son percibidos, experimentados, vivenciados u organizados por los integrantes del fenómeno o de un suceso dado. En este sentido, con mucha frecuencia me veo obligado, por limitaciones semánticas y conceptuales, a describir fenómenos desde el punto de vista fenomenológico con un lenguaje que corresponde al punto de vista naturalista: en esto incurro por

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ejemplo cuando digo que, para cierto nivel, un grupo se caracteriza por una no-relación o por un fenómeno de no discriminación entre los individuos y entre el yo y los objetos. Esta última definición, que intenta abarcar o intenta ser hecha desde un punto de vista fenomenológico, se realiza por medio de la negación de la descripción del punto de vista naturalista. Al respecto pienso, por ejemplo, que mucho de lo que describimos como identificación proyectiva e introyectiva corresponde a una descripción naturalista de lo que desde el punto de vista fenomenológico corresponde al sincretismo. Estaría fuera de lugar y llevaría mucho tiempo ocuparme de las relaciones entre las observaciones realizadas desde un punto de vista fenomenológico y aquellas hechas desde un punto de vista naturalista, y además estas relaciones están aún en un terreno de mucha controversia y no hay acuerdo sobre las mismas. Así, hay quienes ven en estos dos puntos de vista posiciones excluyentes, otros ven posiciones complementarias, mientras que otros (entre los cuales me incluyo) ven descripciones limitadas a la espera de un punto de vista unitario que mantenga y sobrepase a ambas (Aufhebung). Me referiré brevemente a las implicaciones de este enfoque. Un pequeño ejemplo podrá servir para ilustrar; no demostrará ni tampoco abarcará la totalidad de estos problemas. Se trata sólo de un ejemplo: En una habitación se halla una madre leyendo, mirando la pantalla de la televisión o tejiendo; en la misma habitación se halla su hijo concentrado y aislado en su juego. Si nos guiamos por los niveles de interacción no vamos a encontrar comunicación entre estas dos personas: no se hablan, no se miran, cada uno actúa independientemente en forma aislada y podemos decir que no hay interacción o que están incomunicados. Esto es cierto si consideramos solamente los niveles de interacción. Sigamos con el ejemplo: la madre, en un momento dado, deja lo que estaba haciendo y sale de la habitación; el niño cesa de inmediato su juego y sale corriendo para estar cerca de ella. Ahora podemos comprender que cuando la madre y su hijo estaban cada uno en una tarea distinta sin hablarse e incomunicados sobre los niveles de interacción, había sin embargo entre

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ellos un ligamen profundo, preverbal, que ni siquiera necesita de las palabras o al que, a la inversa, las palabras lo perturban. En otros términos, mientras falta la interacción, mientras no se hablan ni se miran, está presente la sociabilidad sincrética en la cual cada uno de los que, desde un punto de vista naturalista, creemos personas aisladas, se hallan en un estado de fusión o de indiscriminación. Este grupo puede servir de ejemplo de lo que muchas veces significa el silencio de los grupos terapéuticos, y de cómo la pauta de la comunicación verbal tiende a veces a distorsionar u ocultar la comprensión de este fenómeno. Para evitar equívocos debo decir que admito que una madre y un niño que se comporten sola, exclusivamente y siempre de esta manera darán lugar a una seria perturbación en el desarrollo de la personalidad y de la relación entre ambos, pero creo asimismo que si falta ese nivel de sociabilidad sincrética hay también una perturbación muy seria en el grupo y en el desarrollo de la personalidad de cada uno. La falta de un marco para esta sociabilidad sincrética la encuentro, por ejemplo, en las personalidades psicopáticas, fácticas,* ambiguas, as if de H. Deutsch. Retomando el ejemplo, el niño aislado jugando puede justamente estar aislado y lograr jugar (con todo lo que el juego significa desde el punto de vista psicológico) mientras tenga la seguridad de mantener clivada en un depositario fiel la sociabilidad sincrética (simbiosis). Uno de los ejemplos que da Sartre como típicos de la serialidad es el de una "cola" de personas esperando un ómnibus; él supone que la característica fundamental de la serialidad consiste en que cada uno de los integrantes de esa "cola" es un individuo totalmente aislado intercambiable, como número, uno por otro. Para mí, aun en el ejemplo de una "cola" a la espera de un ómnibus está presente la sociabilidad sincrética depositada en las pautas y normas que rigen para todos los individuos. Y cada uno de los integrantes de la "cola" cuenta con esta seguridad, en * Véase " 'Yo fáctico' y personalidad psicopática" en J. Bleger, Simbiosis y ambigüedad (Buenos Aires, Paidós, 1967). La personalidad fáctica es una polarización, una cristalización del carácter artificial del yo sincrético. [R. K.]

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forma tal que ni siquiera llega a ser consciente de la misma y en forma tal que el propio Sartre la pasó por alto. Podemos comportarnos como individuos en interacción en la medida en que participamos de una convención de pautas y normas que son mudas, pero que están presentes y gracias a las cuales podemos entonces formar otras pautas de comportamiento. Para interaccionar debe haber un trasfondo común de sociabilidad. La interacción es la figura de una Gestalt sobre el fondo de la sociabilidad sincrética. Se puede decir que el segundo es el código del primero. Cuando un conjunto de personas han sido citadas, en tanto personas, para un grupo terapéutico y tienen su primer encuentro en el consultorio del terapeuta o en un lugar desconocido para todos hasta ese momento, todo terapeuta observa de inmediato fenómenos que catalogamos como reacciones paranoides, y creo que existe acuerdo en considerar la existencia regular de estas reacciones paranoides en el comienzo de todo grupo, tanto como en atribuirles el significado de miedo a una experiencia nueva, miedo a lo desconocido, o con otras variantes en la formulación, pero que pueden todas ser recluidas a la experiencia que acabo de enunciar. No pongo en duda la existencia de la reacción paranoide. Lo que sí pongo en duda es que a través de esa formulación entendamos realmente lo más importante de lo que ocurre en ese momento. Cuando decimos en estos casos que el grupo reacciona con miedo a una experiencia nueva, a lo indeterminado o a lo desconocido, estamos diciendo una verdad mucho más amplia de la que nosotros mismos reconocemos y que, por lo tanto, tampoco el grupo puede reconocer sino sólo los aspectos superficiales de esta afirmación. No es lo nuevo solamente lo que produce miedo, sino lo desconocido que hay dentro de lo conocido (recuérdese que esto es la esencia de lo siniestro: Unheimlich). Cuando señalamos las ansiedades paranoides, el miedo a lo desconocido o a la situación nueva, estamos realmente diciendo o señalando (aun sin comprenderlo del todo) que el miedo se produce frente a lo desconocido que cada persona trae consigo en forma de no-persona y en forma de no-identidad (o de yo sincrético). En otros términos, para tratar de ser más claros, si es posible, lo que les estamos diciendo con la formulación de las

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ansiedades paranoides es el miedo de no poder seguir reaccionando con las pautas estabilizadas, que tienen asimiladas en tanto personas, y el miedo al encuentro con una sociabilidad que los destituya en tanto personas y los convierta en un solo medio homogéneo, sincrético, en el cual cada uno no sobresalga en tanto figura (como personas) del tras fondo, sino que se sumerja en ese mismo trasfondo, lo que implica una disolución de la identidad estructurada por los niveles más integrados del yo, del self o de la personalidad. El miedo es a esa organización y no sólo a la desorganización; desde fuera y desde un punto de vista naturalista podremos seguir reconociendo individuos o personas, pero desde un punto de vista fenomenológico significa pérdida de identidad (de una identidad) y significa inmersión en una identidad grupal que está más allá o más acá de la identidad convencional que reconocemos como tal, constituida por los niveles más integrados de la personalidad. Dicho de otra manera, estamos señalando el miedo del grupo a una regresión a niveles de una sociabilidad sincrética que no está constituida por una interrelación o interacción, sino que exige una disolución de individualidades y la recuperación de los niveles de la sociabilidad incontinente, como la llamó Wallon*, que no aparecen en ese momento, sino que estuvieron presentes ya antes de venir al grupo y desde el primer momento del encuentro en el grupo. Quiero volver a reiterar la observación de que estoy hablando en este momento de grupos terapéuticos integrados por personas neuróticas, es decir, personas que conservan o han llegado a un buen nivel de integración de la personalidad, aun con las dificultades o la sintomatología neurótica que presenten. Y esta observación resulta pertinente y debe ser reiterada en este * El pensamiento de J. Bleger ha sido influido por la obra de H. Wallon, de quien tomó el concepto de sociabilidad sincrética. En Wallon, la noción de sincretismo se refiere a un aspecto global e indiferenciado de los fenómenos psíquicos y se aplica a la afectividad, la sociabilidad, el pensamiento y la conducta. La sociabilidad sincrética caracteriza el primer año del desarrollo: para el infante, el "intercambio" tiene lugar entre sujetos no diferenciados y se modifica por efecto de los celos y la simpatía. La sociabilidad se denomina incontinente cuando el miedo del sexto mes a los desconocidos desaparece y "el niño se relaciona con el primero que llega" (H. Wallon, Les origines du caractére chez I'enfant, París, PUF, 1949). [R.K.]

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momento, dado que algunos grupos formados por personas que no han alcanzado un cierto grado de individuación o de identidad individual buscan de entrada el establecimiento de una situación simbiótica de dependencia y de identidad grupal; y esta última es todo lo que pueden lograr. La identidad grupal tiene dos niveles en todos los grupos: uno es el de aquella identidad que está dada por un trabajo en común y que llega a establecer pautas de interacción y pautas de comportamiento que están institucionalizadas en el grupo; esta identidad está dada por la tendencia a la integración e interacción de los individuos o las personas. Pero otra identidad existente en todos los grupos, y que a veces es la única existente (o la única que se alcanza en un grupo), es una identidad muy particular que podemos llamar identidad grupal sincrética, que está dada no sobre una integración, una interacción y pautas de niveles evolucionados, sino sobre una socialización en que dichos límites no existen y cada uno de los que nosotros vemos desde el punto de vista naturalista como sujetos o individuos o personas no tienen identidad en tanto tales, sino que su identidad reside en su pertenencia al grupo.* Podemos aquí establecer una equiparación, una equivalencia, o una fórmula, diciendo que cuanto mayor sea el grado de pertenencia a un grupo, mayor será la identidad grupal sincrética (en oposición a la identidad por integración). Y cuanto mayor sea la identidad por integración menor será la pertenencia sincrética al grupo. Quiero además referirme someramente, sólo citando, al hecho de que la pertenencia es paradójicamente siempre una dependencia en los niveles de la sociabilidad sincrética. Hay grupos terapéuticos que buscan tales fenómenos y otros que reaccionan con pánico o con desintegración frente a los mismos. Para introducir mayor claridad en la exposición, quiero señalar sumariamente tres tipos de grupos o tres grupos de individuos que pueden integrar distintos grupos o un mismo grupo. Uno de los tipos está dado por individuos dependientes o simbióticos que van a utilizar de inmediato el grupo como un * Bleger desarrolla este punto de vista en "Psicoanálisis del encuadre psicoanalítico" {Simbiosis y ambigüedad, ob. cit.). [R.K.]

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grupo de dependencia o de pertenencia y que tratarán de estabilizar su identidad a través de la identidad grupal, como identidad más completa alcanzada por ellos en el curso de la evolución. Se trata de individuos en quienes la organización simbiótica ha persistido más de lo necesario, o bien que dicha organización simbiótica nunca ha sido normal como para poder resolverse y dar paso a los fenómenos de individuación y personificación. Ellos van a tratar de transformar en forma manifiesta el grupo en una organización estable: la interacción será superficial, con una tendencia a no dar lugar al proceso grupal. Un segundo tipo de individuos son aquellos a los cuales me he referido más detenidamente hasta ahora, a los que llamamos neuróticos o normales, en los cuales reconocemos la neurosis como sólo una parte de la personalidad, mientras que han alcanzado en buena proporción una cierta individuación y personificación: lo que comúnmente llamamos los aspectos maduros o realísticos de la personalidad. Tenderán a moverse en la sociabilidad de interacción y pueden presentarse como grupos muy activos, "muy movidos", pero sólo en un plano y afianzando el clivaje. Pueden pasar muchas cosas para que no pase nada. Un tercer tipo está dado por aquellos que nunca han tenido una relación simbiótica y que tampoco la van a establecer en el grupo sino después de un arduo proceso terapéutico: entre estos incluimos las personalidades psicopáticas, perversas, las as if personalities descritas por H. Deutsch y todas las personalidades ambiguas (en las que incluyo el tipo as if). En ellos el grupo parece jugar un papel muy subsidiario y poco importante. No es así. Son los que tienden al grupo de sociabilidad sincrética, no manifiesta (más preverbal). Como lo he señalado, y salvo indicación en contrario, sólo haré referencia al segundo tipo de personas o grupos. Hasta aquí he desarrollado las características fundamentales del grupo; pero todo esto ha sido para poder entender el papel del grupo como institución y el papel del grupo en las instituciones. El concepto de institución ha sido utilizado con significados muy distintos; aquí recurriré a dos acepciones entre las muchas posibles y que me interesa aclarar: utilizaré la palabra institución en cuanto me refiera al conjunto de normas, pautas y activi-

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dades agrupadas alrededor de valores y funciones sociales. Aunque institución también se define como organización, en el sentido de una disposición jerárquica de funciones que se realizan generalmente dentro de un edificio, área o espacio delimitado, utilizaré para esta segunda acepción exclusivamente la palabra organización. El grupo es siempre una institución muy compleja, mejor dicho, es siempre un conjunto de instituciones, pero al mismo tiempo tiende a estabilizarse como una organización, con pautas fijas y propias. La importancia reside en que cuanto más el grupo tiende a estabilizarse como organización, tanto más el grupo tiende al objetivo de existir por sí mismo, marginando o supeditando a este último objetivo el objetivo propiamente terapéutico del grupo. La organización de la interacción llega a un punto en que se hace antiterapéutica. Y esto ocurre por dos razones fundamentales o en dos niveles: se organizan los niveles de interacción de una manera fija y estable, pero a su vez la fijeza y la estereotipia de la organización se basan también y fundamentalmente en el establecimiento del control sobre el clivaje entre ambos niveles, de tal manera que la sociabilidad sincrética resulte inmovilizada. Este fenómeno corresponde a lo que considero una ley general de las organizaciones, a saber, que en todas ellas los objetivos explícitos para los cuales han sido creadas corren siempre el riesgo de pasar a un segundo plano, pasando a un primer plano la perpetuación de la organización como tal. Y esto ocurre fundamentalmente no sólo para resguardar la estereotipia de los niveles de interacción, sino fundamentalmente para resguardar y asegurar el clivaje, la depositación y la inmovilización de la sociabilidad sincrética (o parte psicótica del grupo). Ya he señalado que en este orden de cosas un grupo que ha dejado de ser un proceso para estabilizarse como organización se ha transformado de un grupo terapéutico en un grupo antiterapéutico.i En otros términos, podría decir que el grupo se ha burocratizado, entendiendo por burocracia aquella organización en la cual los medios se transforman en fines y se deja de lado el 1 He extendido la comprensión de estos fenómenos también a la así llamada reacción terapéutica negativa.

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hecho de que se había recurrido a los medios para conseguir determinados objetivos o fines. La tendencia a la organización y la burocratización (o, en otros términos, la tendencia antiproceso) no se debe únicamente a una preservación o a una compulsión a la repetición de las interacciones sino, como ya he señalado, básicamente para afianzar el clivaje y con ello encubrir o bloquear los niveles simbióticos o sincréticos. No hace falta llegar a la burocratización extrema; un grupo puede "trabajar bien" y estar rompiendo estereotipias, y esto puede ser real, pero se cumple sólo sobre el nivel de interacción. Si esto persiste lleva a que el grupo cambie permanentemente, a que resulte un grupo de una gran movilidad, pero esto es en realidad un cambio para no cambiar: en el fondo "no pasa nada". Hay en todo esto todavía un aspecto de considerable importancia y que no quiero pasar por alto: podría empezar diciendo que toda organización tiende a tener la misma estructura que el problema que tiene que enfrentar y para el cual ha sido creada. Así, un hospital termina por tener, en tanto organización, las mismas características que los enfermos mismos (aislamiento, deprivación sensorial, déficit de comunicación, etcétera). Nuestras organizaciones psiquiátricas, nuestras terapias, nuestras teorías y nuestras técnicas tienen también la misma estructura que los fenómenos que tenemos que enfrentar. Han devenido y no son otra cosa que organizaciones y cumplen por lo tanto una igual función de mantenimiento y control del clivaje: una tendencia a la burocratización. La función iatrogénica y de afianzamiento de las enfermedades que cumplen nuestros hospitales psiquiátricos no tiene por qué ser comentada aquí, ya que es de todos conocida, y constituye un aspecto sobre el cual se insiste mucho en la actualidad; pero nos olvidamos de otros tantos aspectos que tienen el mismo efecto burocrático iatrogénico e igual función latente: la de mantener el clivaje controlando la sociabilidad sincrética. La sociedad tiende a instalar un clivaje entre lo que considera sano y enfermo, entre lo que considera normal y anormal. Así, establece un clivaje muy profundo entre ella (la sociedad "sana") y todos aquellos que, como los locos, los delincuentes y las prostitutas, resultan desviaciones, enfermedades, que —se supone—

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no tienen nada que ver con la estructura social. La sociedad se autodefiende, pero no de los locos, los delincuentes y las prostitutas, sino que se autodefiende de su propia locura, de su propia delincuencia y de su propia prostitución, que de esta manera enajena, desconoce y trata como si fueran ajenas y no le correspondieran. Esto se hace a través de un profundo clivaje. Esta segregación y este clivaje se trasladan luego a nuestros instrumentos y a nuestros conocimientos. Así, respetar el clivaje de un grupo terapéutico y no examinar los niveles de sociabilidad sincrética significa admitir esa segregación sancionada por la sociedad tanto como admitir los criterios normativos, tanto como admitir los mecanismos por los cuales determinados sujetos resultan enfermos y segregados, tanto como admitir el criterio adaptativo de salud y enfermedad y su segregación como "curación". No es posible en el tiempo de que dispongo desarrollar las vicisimdes de cada uno de estos fenómenos que señalo dentro de la dinámica grupal, pero no resultará difícil para el lector extraer las consecuencias y analizar a estas últimas en su propio trabajo con grupos. Por lo que nos* atañe más directamente, sólo voy a agregar que un staff técnico de un hospital o el equipo administrativo del mismo tienden también a estructurarse como organizaciones, y las resistencias al cambio no provienen necesariamente siempre o solamente de los pacientes o sus familiares, sino mucho más frecuentemente de nosotros mismos, en tanto integramos organizaciones y las organizaciones son parte de nuestra personalidad. Lo que ocurre es que en las organizaciones, además, los conflictos que se suscitan en niveles superiores se manifiestan o detectan en niveles inferiores: entonces ocurrirá que los conflictos del staff técnico no se harán manifiestos en ellos sino en los pacientes o en el personal subalterno, tanto como las tensiones y conflictos entre los padres, con mucha frecuencia, no aparecen a nivel de ellos sino como síntomas en sus hijos. Y los ejemplos podrían continuar para todas las organizaciones civiles, gubernamentales, militares, religiosas, etcétera. En el párrafo anterior he señalado que las organizaciones * Téngase presente que Bleger se dirige a psiquiatras reunidos en un congreso. [R.K.]

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forman parte de nuestra personalidad y quiero retomar esta afirmación muy sumariamente, porque me parece de importancia vital para lo que estoy desarrollando. En nuestras teorías y categorías conceptuales, contraponemos individuo a grupo y organización a grupo, tanto como suponemos que los individuos existen aislados y que se reúnen para formar los grupos y las organizaciones. Todo esto no es correcto y es herencia de las concepciones asociacionistas y mecanicistas. El ser humano antes que ser persona es siempre un grupo, pero no en el sentido de que pertenece a un grupo, sino en el de que su personalidad es el grupo. Al respecto remito a la persona interesada al libro de Whyte, El hombre organización*. Asi se entiende que la disolución de una organización o la tentativa de cambio de la misma puede ser directamente una disgregación de la personalidad; y no por proyección, sino porque directamente el grupo y la organización son la personalidad de sus integrantes. Así se explica la gran frecuencia de enfermedades orgánicas graves en los recientes jubilados, tanto como podemos entender mejor cómo el ostracismo en la antigua Grecia era más destructivo para la personalidad que la prisión y el fusilamiento. Hay entonces una especie de trasvasación en los problemas que estoy estudiando, ya que he insistido anteriormente en que todo grupo tiende a ser una organización y ahora —al ocuparme de organizaciones— afirmo que estas últimas constituyen partes de la personalidad de los individuos y a veces toda la personalidad que ellos poseen. E. Jaques afirmó que las instituciones sirven como defensa frente a ansiedades psicóticas. Esta afirmación es limitada y resulta más ajustado decir que las instituciones y organizaciones son depositarlas de la sociabilidad sincrética o de la parte psicótica y que ello explica mucho de la tendencia a la burocracia y la resistencia al cambio. Cuando hablamos de organizaciones y del trabajo de los psiquiatras, psicólogos y psicoterapeutas en las organizaciones, generalmente se sobrentiende que nos referimos a terapia grupal * Se trata del libro de W.H. Whyte (h.), The organization man, Nueva York, Simon and Schuster, 1956, trad. fr. París, Plon, 1959.

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en organizaciones psiquiátricas y hospitalarias. No hemos tomado todavía clara conciencia, por lo menos en psicología y psicoterapia grupal, de las necesidades y problemas que nos plantea la cuarta revolución psiquiátrica, que puede ser definida como la orientación hacia la prevención primaria y una concentración de esfuerzo en la administración de recursos. Si bien poseemos conocimientos y técnicas grupales bastante desarrollados, no es menos cierto que carecemos de una estrategia para la utilización de esas técnicas y esos conocimientos cuando tenemos que trabajar en psicología institucional (en organizaciones) en instituciones que no sean psiquiátricas u hospitalarias. Y aun en estas últimas puede que la mejor administración de nuestros recursos no sea la de organizar grupos terapéuticos, sino la de dirigir nuestros esfuerzos y conocimientos a la organización misma. Cuando trabajamos en organizaciones en psicología institucional, la dinámica grupal es una técnica para enfrentar problemas que son organizacionales, pero para utilizar estas técnicas debemos contar con una estrategia general de nuestra intervención tanto como de un "diagnóstico" de la situación de la organización. En las organizaciones, uno de los problemas básicos no sólo es la dinámica intragrupal sino la dinámica intergrupal, y nuestro objetivo puede no ser los grupos sino el organigrama. En una organización, el recurrir a las técnicas grupales y la elección del tipo de técnica grupal al cual vamos a recurrir están determinados no sólo por un esfuerzo para reformar nuestro furor curandis, sino por un diagnóstico que permita entender cuál es el grado de burocratización o el grado en que se ha producido una fisura por la cual el clivaje entre los niveles de integración y los niveles de sociabilidad sincrética ya no puede ser mantenido, tanto como la existencia y correlación entre las estructuras de grupo primario y las de grupo secundario, etcétera. Con gran frecuencia nuestros objetivos al trabajar con dinámica grupal en organizaciones se refieren al análisis de las implicaciones psicológicas de las tareas que se realizan y de la forma en que los objetivos son o no cumplidos, adjuntando la dimensión humana o psicológica a la labor que realizan y a la forma en que la realizan.

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No conozco error más grosero que trasladar, junto con las técnicas grupales, el hospital psiquiátrico al hospital general y ambos a las organizaciones (industrias, escuelas, etcétera). En síntesis, he definido al grupo por dos niveles de sociabilidad: uno es la así llamada sociabilidad de interacción y otro es la sociabilidad sincrética. He señalado que el grupo tiende a burocratizarse como organización y a hacerse anti-terapéutico, no sólo por una reiteración de pautas sobre los niveles de interacción, sino fundamentalmente por la necesidad de un mantenimiento del clivaje (o separación) entre ambos niveles. De aquí he pasado a plantear cómo las organizaciones tienen esa misma función de clivaje y cómo nuestros conocimientos y técnicas grupales tienen que ser precedidos, si queremos trabajar con dinámica grupal en organizaciones, por un estudio diagnóstico de las mismas y por una estrategia, dentro de la cual las técnicas grupales constituyen sólo un instrumento. He señalado, aunque sin desarrollarlas en profundidad, algunas leyes de las organizaciones, así como algunos de los lincamientos hacia los cuales debe tender nuestra función en el plano de la psiquiatría preventiva y de prevención primaria. Más que un desarrollo exhaustivo, esta exposición tiene la función de provocar, incitar o estimular tanto un cambio de nuestras estereotipias teóricas y técnicas como un cambio en la administración de nuestros recursos.

CAPITULO 3

EL TRABAJO DE LA MUERTE EN LAS INSTITUCIONES Eugene Enriquez

El análisis de las instituciones revela su carácter paradójico 1. Se trata por una parte de lugares pacificados, expresivos de un mundo que funciona bajo la égida de normas interiorizadas y donde reina, si no un consenso perfecto, al menos el suficiente acuerdo como para encarar y conducir una obra colectiva. A diferencia de las organizaciones cuyo objetivo es la producción limitada, cifrada y fechada de bienes o servicios y que se presentan como contingentes (por ejemplo, una empresa puede nacer o morir sin que su nacimiento o su desaparición impliquen consecuencias notables en la dinámica social), las instituciones, en la medida en que inician una modalidad específica de relación social, en la medida en que tienden a formar y socializar a los individuos de acuerdo con un patrón {pattern) específico y en que tienen la voluntad de prolongar un estado de cosas, desempeñan un papel esencial en la regulación social global. En efecto, su finalidad primordial es colaborar con el mantenimiento o renovación de las fuerzas vivas de la comunidad, permitiendo a los seres humanos ser capaces de vivir, amar, trabajar, cambiar y tal vez crear el mundo a su imagen. Su finalidad es de existencia, no de producción; se centra en las relaciones humanas, en la trama simbólica e imaginaria donde ellas se inscriben, y no en las relaciones económicas. La familia, la Iglesia, el Estado, los conjuntos educativos y terapéuticos, pueden considerarse legítimamente como instituciones, porque plantean todos los problemas de la alteridad, esto es, de la aceptación del otro en tanto sujeto pensante y autónomo por cada uñó de los actores sociales

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que mantienen con él relaciones afectivas y vínculos intelectuales. Las instituciones, que sellan el ingreso del hombre a un universo de valores, crean normas particulares y sistemas de referencia (mito o ideología) que sirven como ley organizadora también de la vida física y de la vida mental y social de los individuos que son sus miembros. Toda institución tiene la vocación de encamar el bien común. Para hacerlo, favorecerá la manifestación de pulsiones con la condición de que se metaforicen y metabolicen en deseos socialmente aceptables y valorados, así como el despliegue de fantasmas y proyecciones imaginarias en tanto "trabajen" en el sentido del proyecto más o menos ilusorio de la institución, dado que la emergencia de símbolos tiene la función de unificar la institución y garantizar su poder sobre la conciencia y el inconsciente de sus miembros. Sin instituciones, el mundo sería sólo relación de fuerzas, sería inconcebible cualquier civilización. En toda institución se pone al descubierto la mirada de lo divino, de quien permitió la existencia de la armonía en el mundo, nos dirigió un discurso de amor, y exige a cambio nuestro amor hacia él y hacia los otros. La significación última, manifiesta al tiempo que enmascarada, del mensaje institucional, es la presencia íntegra, atronadora, de Eros, que vincula a los seres entre sí ("amaos los unos a los otros", "amaos tanto como yo os amo") y que al favorecer el establecimiento de amplias unidades (S. Freud, 1929, pág. 77) permite a cada cual reconocer en el otro a su "prójimo", cuando todos se mueven a la sombra de la ley, y tienen identidad sólo en tanto portadores de esa ley, incontestada e incontestable. Este clamor de Eros tiene posibilidades de trastornar a los miembros de la institución. Si ése es el caso, no podrán darse cuenta de la silenciosa entrada de Tánatos en el proceso de instauración del vínculo. En efecto, Eros puede favorecer la identificación mutua, introducir una cohesión o una colusión definitiva, haciendo funcionar a la institución como una comunidad de negación (M. Fain, 1981). Esta cohesión se apuntala sobre un movimiento de seducción recíproca entre los miembros de la institución, que desbarata todo intento de reconsiderar el equilibrio erigido, cuando no facilita la instauración de un mecanismo englobador en el gran Todo y la construcción de un imaginario embaucador. Cuando sobreviene esa situación, triunfan la indiferenciación y

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la homogenización, cuyas características mortíferas son de sobra conocidas. La institución "se convierte entonces en un modelo de comunión, de calor, de intimidad y fraternidad. Las relaciones entre los seres humanos se consideran entonces completamente fraternales... Un modelo de trabajo, de eficacia, es sustituido por un modelo de fusión, de cooperación y de comunicación sin fallas. Uno y otro modelo reflejan la obsesión de la plenitud. El miedo de la pérdida de tiempo en el primer modelo, el miedo al tiempo 'vacío', 'sin interés', sin comunión en el segundo modelo, traicionan por igual el miedo al tiempo que pasa, el miedo a la muerte... Huyendo de la muerte, nos precipitamos hacia ella" (E. Enriquez, 1967, pág. 304). Cabe preguntarse si la compulsión repetitiva no está ya funcionando en este trabajo de uniformización. Además, a partir del momento en que una institución vive bajo el modelo comunal, tiende a evitar las tensiones o, al menos, a mantenerlas en el nivel más bajo posible. Funciona como un sistema que se caracteriza por una autorregulación simple, que permite la preservación de estados estables (homeostasis) y por el constante aumento de la entropía (rechazo de toda creatividad) (E. Enriquez, 1972Z?; J. Laplanche, 1986), aumento tal en ciertos casos que el único camino que queda es el regreso al estado anorgánico (S. Freud, 1920). Siguiendo a A. Green, podríamos decir que promueve "un narcisismo de muerte" (1983). Tánatos se despliega en el lugar mismo donde parecía dominar Eros. 2. Por otra parte, las instituciones son lugares que no pueden impedir la emergencia de lo que estuvo en su origen y contra lo cual surgieron a la existencia: la violencia fundadora. Pese a los esfuerzos que las instituciones ponen en práctica para encubrir las condiciones de su nacimiento, son y siguen siendo herederas de uno o varios crímenes ("La sociedad descansa ahora sobre una culpa común, un crimen cometido en común". "Hay un acto memorable y criminal que sirvió como punto de partida a muchas cosas: organizaciones sociales, restricciones morales, religiones". S. Freud, 1912, pág. 163). Si bien renunciaron formalmente a la violencia de todos contra todos, instauraron la violencia legal. Esta, al definir la esfera de lo sagrado y lo profano, al enunciar prohibiciones, al desarrollar el sentimiento de

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culpabilidad, se enuncia no como violencia sino como ley estructural. Pero al hacerlo engaña a los hombres porque exige de ellos sacrificios por los cuales las instituciones no suelen ofrecer sino compensaciones irrisorias (S. Freud, 1927), los coloca en situaciones intolerables, porque genera angustias y peligros específicos. Además, las instituciones indican por contraposición la constante posibilidad del asesinato de los otros. En efecto, sabemos que lo prohibido suscita el deseo de transgresión, que el conflicto y la rivalidad entre hermanos, miembros de la institución, siempre pueden romper el dique levantado por la necesidad de consenso. Frazer escribía precisamente: "La ley prohibe lo que los hombres serían capaces de hacer bajo la presión de ciertos instintos. Lo que la naturaleza prohibe y castiga no necesita ser prohibido y castigado por la ley" (Frazer, in S. Freud, 1912). La violencia parece consustancial a la vida institucional, en tanto procede de la legalidad que reclama a los hombres la renuncia a sus pulsiones, y en tanto al hacerlo es capaz de reavivar los combates entre iguales y favorecer el deseo de transgresión de lo prohibido; pero la violencia institucional no se reduce a la violencia legal. En cuanto se instituye un grupo, se ponen en funcionamiento mecanismos nuevos: los individuos proyectan en el exterior pulsiones y objetos internos "que si no serían la fuente de ansiedad psicótica, y que ponen en común en la vida de las instituciones sociales donde se asocian" (E. Jaques, 1955, trad, fr. 1965, pág. 546); ataques contra los vínculos (W.-R. Bion, 1959), no solamente por parte de pacientes psicóticos, sino por parte de todo individuo que utiliza electivamente tipos de defensa primarios como el clivaje y la clausura; proliferación de mentiras, de afirmaciones dictatoriales (W.-R. Bion, 1962a) o "indiscutibles" (en tanto ritman un discurso cerrado sobre sí mismo, que no permite a nadie contradecirlo ni corroborarlo) y tanto más frecuentes cuanto que las instituciones no favorecen la indagación de la verdad sino las luchas por el poder; claro que esto no equivale a decir que "las instituciones empleadas de esta manera se vuelvan psicóticas, pero implica efectivamente que esperamos encontrar en las relaciones de grupo manifestaciones de irrealismo, de clivaje, de hostilidad, de suspicacia" (E. Jaques, 1955, pág. 547). En cuanto a las estructuras adoptadas

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para que la institución funcione, se presentan como "defensas contra la ansiedad depresiva y contra la ansiedad persecutoria" (E. Jaques, 1955) o bien (en una prolongación heterodoxa del pensamiento de Jaques) como defensas contra lo informe, las pulsiones, los otros, lo desconocido, la palabra libre, el pensamiento (E. Enriquez, 1983). Si admitimos que la institución, a pesar de sus estructuras, no instaura una pantalla suficiente como para impedir que sus miembros se sientan mutuamente invadidos por las proyecciones de unos y de otros, y que experimenten entonces un sentimiento de intrusión de su psique y desecamiento de sus pensamientos y emociones; que difícilmente logra que sus miembros acepten la necesidad de controlar y simbolizar la separación, dado que ellos tienden a negarla o bien a fijarla en lucha por el poder y en agresividad; que la atraviesan movimientos de descarga y contracarga; que al promulgar ideales favorece la aparición de conductas paranoicas, y al tratar de promover un espacio de sueño y fantasía se arriesga a dar libre curso al deseo perverso, puesto que el más loco y dañino de los sueños siempre puede ocultarse bajo la tnáscara de la creatividad, entonces hemos de admitir que Tánatos (aun cuando no exista "destrudo" autónomo en el pensamiento freudiano) desempeña un papel esencial en la vida de la institución. Así pues, resulta urgente una reflexión sobre el trabajo de la muerte en las instituciones. Esa reflexión ha de elucidar las metamorfosis, los procesos de sustitución, desplazamiento y metaforizacion que hacen que la institución juegue siempre a quien pierde gana, que la muerte pueda estar presente fuera del lugar que se tendería a asignarle, que la vida puede avanzar por el camino tomado por el ángel de la muerte. Estamos invitados a un juego de disfraces, de vértigo (ilynx). De modo que tenemos que tratar de poner un poco de orden para no caer en lo insensato, aun cuando sepamos de entrada que lo impensado, lo innombrable, lo indecible tendrán siempre —otra paradoja— la última palabra.

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I. LAS INSTITUCIONES: SISTEMAS CULTURALES, SIMBÓLICOS E IMAGINARIOS

Las instituciones, elementos de regulación social global e imagen de lo divino (toda institución se erige en institución divina en tanto se enuncia como la única que promete a quienes la habitan la salvación y la redención), se presentan como conjuntos culturales, simbólicos e imaginarios. 1. Sistemas culturales 1.1. Ofrecen una cultura, es decir, un sistema de valores y normas, un sistema de pensamiento y acción que debe modelar la conducta de sus agentes ante los individuos que les son confiados o que expresaron una demanda respecto de ellas. 1.2. Establecen cierta manera de vivir en la institución, una armazón estructural (ejemplo: reunión institucional, reunión sobre problemas precisos, reunión de pequeños grupos de especialistas, tipos de juegos con los niños, espacio otorgado a cada cual) que se cristaliza en determinada cultura, esto es, en atribución de lugares, expectativas de roles, conductas más o menos estereotipadas, costumbres de pensamiento y acción, rituales minuciosamente observados, que tienen que facilitar la edificación de una obra colectiva. 1.3. Desarrollan un proceso de formación y socialización de los diferentes actores, para que cada uno pueda definirse en relación con el ideal propuesto. El modelo real de socialización —dicho de otro modo, el que se pone en práctica efectivamente— puede ser muy diferente de los principios teóricos a los que se remite y de la armazón estructural creada para hacerlos vivir. El grado de contradicción o de complementariedad entre esos diferentes momentos de la cultura (como así también el grado de consistencia y de coherencia que presenta cada cual) es un problema central. Cualquiera sea el modo como se resuelve, los tres momentos culturales no solamente desempeñan un papel cargado de sentidos implícitos en la vida institucional, sino que son indispensables para el esta-

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blecimiento y permanencia de la institución, porque garantizan la identidad a la que aspira todo conjunto social. 2. Sistemas simbólicos Una institución no puede vivir sin segregar uno o varios mitos unificadores, sin instaurar ritos de iniciación, de tránsito y de logro, sin darse héroes tutelares (muchas veces tomados de los fundadores reales o imaginarios de la institución), sin contar y/o inventar una historia que ocupará el lugar de la memoria colectiva; mitos, ritos, héroes, sagas cuya función es sedimentar la acción de los miembros de la institución, servirles como sistema de legitimación, dando así sentido a sus prácticas y a su vida. Entonces la institución puede ofrecerse como objeto ideal a interiorizar, a hacer vivir, al que todos deben manifestar su lealtad, cuando no sacrificarse. Plantea exigencias y conmina a cada cual a ser movido por el orgullo del trabajo a cumplir, verdadera misión salvadora. Si de hecho no todas las instituciones pueden darse un sistema simbólico tan cerrado sobre sí mismo y tan coactivo para sus miembros, buscan consciente o inconscientemente edificarlo. Y esto tanto más cuanto que se sienten menos seguras de sí mismas, y desean reinstituirse, devolverse un fundamento sólido y desarrollar así un nuevo control más total sobre sus miembros. Las instituciones "sin historia" tienen sus mitos, ritos y héroes, pero no necesitan evocarlos constantemente. "Padre nuestro que estás en los cielos/ quédate allí/ y nosotros nos quedamos en esta tierra/ que a veces es tan linda", escribía Prévert. Cuando los padres se quedan en el cielo, cuando el mito se mantiene a la mayor distancia posible de los hombres, cuando no invade la vida cotidiana, desempeña la función de garante de la vida psíquica y social (E. Enriquez, 1986). Los hombres pueden consagrarse a sus problemas y hacer vivir a la institución. Cu£indo el mito se vuelve invasor (con su cortejo de ritos, sagas, héroes), atrapa a los seres en un sentido preestablecido y, al querer devolverles la vida, les quita toda posibilidad de escapar a la ruina que los acecha, aun cuando temporariamente parezca proporcionarles un nuevo elemento de cohesión.

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3. Sistemas imaginarios Imaginarios en la medida en que la institución va a tratar de atrapar a los sujetos en la trampa de sus propios deseos de afirmación narcisista y de identificación, en sus fantasmas de omnipotencia o en su demanda de amor, fortaleciéndose de poder responder a sus deseos en lo que tienen de más excesivos y arcaicos (afirmación narcisista que se despliega bajo los rostros del líder, del tirano, del organizador y del seductor; identificación masiva cuya finalidad es la comunión y la fusión amorosa con otros) y de transformar sus fantasmas en realidad (ilusión mortífera desde el momento en que la función del fantasma es seguir siendo lo que no debe realizarse, y proporcionar los fundamentos y elementos creativos necesarios para la reflexión y la voluntad transformadora). Imaginarios también en tanto la institución les garantiza su capacidad de protegerlos de la posibilidad de vacilación de su identidad, de sus miedos de destrucción, de la angustia de fragmentación que suscita y alimenta toda vida comunitaria, procurándoles las sólidas corazas del status y el rol (constitutivas de la identidad social) y la identidad masiva de la institución. Al prometerles tratar de responder a su llamado (angustias, deseos, fantasmas, demandas), tiende a sustituir con su propio imaginario el de ellos. Por una parte, la institución divina, todopoderosa, referencia única, que niega el tiempo y la muerte, madre englobadora y devoradora, y al mismo tiempo madre benévola y nutricia, progenitor castrador y simultáneamente padre simbólico; por otra, la institución amenazada por perseguidores extemos o internos deseosos de impedirle que cumpla la misión de que está investida, recorrida por miedos específicos: miedo de regresar al caos, miedo de lo desconocido extemo e interno indomeñable, miedo de las pulsiones destructoras y de las pulsiones amorosas no controlables. Al aparecer a la vez como todopoderoso y de extrema fragilidad, al multiplicar las imágenes más contradictorias y contrastadas, pero siempre las que provocan temor y temblor, amor y alienación, aspira a ocupar la totalidad del espacio psíquico de los individuos, que ya no pueden desligarse de ella e imaginar otras conductas posibles. Los ahoga y los abraza, los mata y los hace vivir. El día en que

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ese tornasol imaginario ya no funciona más o puede desmentirse, entonces cada miembro se pone a jugar su propio juego (con o contra la institución), y ésta, puesta al descubierto, se transforma en una simple organización de trabajo con sus reglas y códigos, es decir, en un lugar donde las pasiones se apaciguan y lo imaginario ya no tiene vocación de reinar. Las instituciones en tanto sistemas culturales, simbólicos e imaginarios, se presentan pues como conjuntos englobantes, que aspiran a imprimir su sello distintivo en el cuerpo, el pensamiento y la psique de cada uno de sus miembros. Van a favorecer la construcción de individuos que les sean devotos, en la medida en que logren instaurarse para ellos como polo ideal, y enfermarlos de ese ideal. Sin embargo pocas veces lograrán sus fines de posesión total y de formación de estructura clausurada: terminarían por engendrar un universo conformista, repetitivo y dedicado a degradarse irresistiblemente y morir, salvo que se dé una tregua persiguiendo la muerte de los otros. Pero el hecho de que no logren desarrollar todas las consecuencias implícitas en su esencia y su modo de existencia tal como está formalmente organizado, no significa que no traten de "perseverar en su ser", y que no se coloquen de entrada, por su voluntad totalitaria y por su rechazo de la variedad y la aceptación de una alteridad radical, en un registro que, teniendo en finalidad hacer surgir lo viviente, corre de hecho el riesgo de estar bajo la égida del triunfo de la muerte.

II. LAS CARACTERÍSTICAS DE LAS INSTITUCIONES TERAPÉUTICAS

A la manera de sus congéneres, estas instituciones están pobladas de individuos que por naturaleza ocupan posiciones asimétricas. Sabemos que la institución familiar, por el hecho mismo del carácter inconcluso del niño, coloca a éste en una situación de dependencia total; que la escuela instaura una separación entre un maestro, guardián del saber, y un alumno en proceso de aprendizaje; que el ejército instaura una diferencia fundamental entre el comandante y el soldado, etc. La institución terapéutica no deroga esa asimetría. Ella también coloca de un lado los médicos, enfermeros, educadores, analistas, formadores.

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poseedores de técnicas más o menos sofisticadas, y de otro a los "clientes" que en primera instancia podrían definirse como objeto de esas técnicas. Pero ofrecen una modalidad de existencia particular: si en las demás instituciones las relaciones son asimétricas sólo por un tiempo, si el niño puede llegar a ser padre, el alumno maestro, el soldado comandante; si las demás instituciones toman por la fuerza al individuo y le asignan un lugar que él no pidió nunca (el niño no elige a su familia, ni el alumno a la escuela, ni el soldado a su ejército), no sucede lo mismo en el caso de las instituciones terapéuticas. En éstas (se trate de instituciones hospitalarias, de reeducación, de acogida, protección o salvaguarda) la relación asimétrica es permanente, y los individuos atendidos nunca llegarán a ser miembros activos de estas instituciones. Además, todos ellos expresan más o menos explícitamente una demanda de cura. Son pacientes que vienen en busca de ayuda, de asistencia, de consejo. Llegan llenos de esperanza y dispuestos a la sumisión (salvo que sean sus padres que, en tanto voceros, adoptan esa actitud de expectativa), pero también con sus exigencias desmesuradas y sus posibilidades de rebelión y violencia. 1. Encuentro con lo arbitrario Se trata de personas que, como lo subraya P. Aulagnier (1975), han encontrado en sus vidas lo arbitrario y no una ley estructurante. En efecto, han experimentado un exceso: exceso de contactos eróticos en unos casos, de amor invasor, de apego englobante, y en otros casos exceso de golpes, de odio destructor, de deseos de muerte o más sencillamente de indiferencia de sus padres (sus primeros educadores), que los hacen vivir en una situación de carencia afectiva insoportable. De modo que no tuvieron la posibilidad de confrontarse ni con límites y prohibiciones explicados y aceptables, por consiguiente estructurantes, ni con un amor positivo (aun cuando todo amor es ambivalente) que favoreciera la gradual autonomía de su personalidad. No han estado en condiciones de vivir una represión necesaria para la constitución de un sujeto viviente que, remontándose al orden de lo prohibido y el lenguaje, es siempre el signo de que la instancia represora marcó su presencia, su atención y su interés afecti-

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vo respecto a aquel sobre quien interviene. Si esa represión hubiera tenido lugar, hubiera sido creadora de cultura y de lenguaje, y hubiera abierto las puertas a la sublimación. Si no fue posible, tal vez se deba a que lo reprimido no haya estado en su lugar en los mismos padres. Entonces no pueden plantearse como sujetos de cultura, no pueden inducir sino a una represión completamente arbitraria (una violencia por exceso y no una violencia constructiva) impidiendo la fantasmización y el encarrilamiento del sentido. Es lo que pasa en la psicosis si nos referimos a la teorización que propone P. Aulagnier. Esta autora escribe: "En el registro de la psicosis, la represión aspira a volver imposible la revelación de un no reprimido presente y que actúa en la psique materna. En tanto instancia represora, la madre prohibirá al hijo todo pensamiento, toda significación, toda interpretación, que pusiera en palabras eso no reprimido. Por eso en este caso no puede haber una alianza positiva, estructurante, entre la acción represora operada por el padre y la acción represora que debiera apropiarse el Yo" (P. Aulagnier, 1984, pág. 259). Puede estar en juego otra determinación: la ausencia de todo discurso de represión por parte de los primeros educadores. En esas condiciones, los padres no pudieron sino enfrentarse al odio y a la supresión. "Si la represión [refoulement] pertenece al orden de lo prohibido y el lenguaje, la supresión [repression] pertenece al orden de la censura y la violencia... La violencia, como lo había señalado G. Bataille, es un discurso sin voz. La violencia no se puede hablar: se vive, se expresa, trabaja al nivel de una marca sin mediaciones (sin lenguaje) sobre el cuerpo y el espíritu. El discurso de la supresión es el del cuerpo a cuerpo, y su ser (el perseguidor) no tiene otra finalidad que la de transformar a un sujeto que podría ser deseante en un 'cuerpo a abatir' " (E. Enriquez, 1972a, pág. 90). En ese caso, no se puede constituir ninguna estructura significativa; lo instituido es en cambio una falta de esperanza, asociada con un ascenso de angustias de muerte (angustias de ser devorado, de vacío, de ruina), es una ausencia de forma (M. Enriquez, 1976), una imposibilidad de acceder al deseo y a veces, incluso, un odio mortal del deseo; la violencia destructora y autodestructora, la tentación del Apocalipsis o del Nirvana son sus frutos. En uno y otro caso con mayor o menor acuidad, los indivi-

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duos vivirán la pérdida del sentido y de su posibilidad de construir el sentido. No pueden ver en los otros, en lo social, nada más que una amenaza pronta a actuar. Cierto que no todos los pacientes vivieron estas situaciones extremas. Algunos de ellos fueron enfrentados a prohibiciones estructurantes. Entonces su demanda de ayuda se debe a un exceso o a un déficit de prohibiciones, cuando no a la imposibilidad de encontrarse y definirse en el laberinto de las prohibiciones múltiples que les son impuestas sin jerarquía. 2. El exceso de prohibiciones Exceso de prohibiciones: así las viven los pacientes que padecieron una educación rígida, de tipo puritano, donde lo que estaba en juego no era solamente no transgredir la prohibición, sino considerar con horror lo designado por ella, como la expresión de lo demoníaco oculto en cada ser, y que sólo espera un aflojamiento de la ascesis para manifestarse en su virulencia y como contra natura. Cuando eso se produce, asistimos a un desarrollo tal del sentimiento de culpa, derivado de la angustia ante la retirada de amor, de la angustia ante el superyó (indispensable para la creación y la permanencia de la civilización) que a través de la renuncia casi completa a la satisfacción de las pulsiones, lleva a niveles de tensión intolerables. Nos encontramos con individuos incapaces de seguir el programa del principio del placer, que ya no saben amar (cuando en cambio se muestran casi siempre muy aptos al trabajo minucioso, dispuestos a sacrificarse por un ideal y felices de someterse a obligaciones morales), y por consiguiente son incapaces de deseo, dado que el deseo es indisociable del placer, de la búsqueda de un objeto que procure placer y al que el sujeto desea procurar placer. Individuos socialmente instituidos que viven en el espacio social y que se han arriesgado a ignorar su espacio psíquico, o lo han nutrido exclusivamente con prohibiciones e intimaciones de valores sociales y paternales, han muerto para sí mismos; porque son tan incapaces de interrogarse y dudar como de interrogar, de transformar el mundo donde tienen que vivir. Son incapaces de creación. Como escribe J. Mac Dougall: "El inadaptado de tipo normal se ha creado un caparazón que lo protege de todo desper-

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tar a sus conflictos neuróticos o psicóticos. Respeta las ideas recibidas, como respeta las reglas de la sociedad; y no las transgrede ni siquiera con la imaginación. El sabor de la vainilla no desencadena nada en él, y no perderá su tiempo en busca del tiempo perdido.Y sin embargo algo ha perdido. Esa normalidad es una carencia que afecta la vida fantasmática y aleja el sujeto de sí mismo" (Mac Dougall, 1978, pág. 220). Cuando no necesitan la institución terapéutica o formativa, cuando no experimentan fallas en su caparazón, se conforman con vivir como muertos-vivos, y con hacer pagar a su entorno, a su familia y a sus subordinados su estado de renunciamiento pulsional erótico. En realidad no podrán hacer más que ejercer su voluntad de control, doblegar a los otros bajo el peso de sus exigencias, volcar en ellos su pulsión agresiva. A menudo se convierten en seres perseguidores, que odian. Cuando estalle una guerra, cuando los inmigrados los "invadan", proyectarán de buena fe sobre ellos su violencia que exige ser saciada. Se los encuentra con frecuencia entre los dirigentes de empresas y de partidos. Pero si se instala una falla (provocada por un rechazo para el que no estaban preparados: ser dejados a un lado, el divorcio, el rechazo por parte de los hijos, la desocupación, la necesidad de reconvertirse) entonces se sienten perseguidos, no entienden lo que les pasa, pueden inclinarse a la locura, o ser presas de la idea del suicidio. Piden ayuda, pero la pulsión de muerte que los anima les va a impedir abrir los ojos, tener "los ojos fértiles" (Eluard), acceder a la reflexividad y al deseo creador. También pueden vivir niveles de tensión tan elevados que la energía durante mucho tiempo comprimida se derramará de golpe, y harán lo que nunca se habían animado a hacer y siempre habían imputado a sus adversarios: van a sentir remontarse dentro de ellos emociones de las que no se creían capaces, y acudirán en busca de asistencia. Terapeutas y formadores conocen bien a estos individuos sin problemas, cuyo problema consiste precisamente en no haber podido admitir y aceptar su conflicto y sus sufrimientos, y que funcionan bajo la égida de una ideología protectora que les impide vivir y pensar. Hombres del conformismo, hombres de lo social y no de la cultura, están siempre a la merced de una "ruptura" que no saben enfrentar.

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3. El déficit de prohibiciones La civilización modema favorece la eclosión de individuos abandonados a sí mismos, a quienes los padres no pudieron servir como referencia porque, viviendo ellos mismos en una situación de perturbación, cuando no de riesgo psicológico, son incapaces de enunciar prohibiciones estructurantes. Estos individuos están de hecho despojados de superyó y de ideal del yo (aun cuando evidentemente nadie puede vivir cuando ciertas instancias psíquicas faltan por completo). Para ser más exactos, tienen como grupo de apoyo solamente a sus "pares", y los ideales mediáticos propuestos masivamente. "Lo que empieza por el padre acaba en la masa" (S. Freud, 1929, pág. 91). La masa versátil, atrapada por los discursos más groseros, las imágenes más violentas, impropias de la imaginación creadora, se entrega a los ídolos más efímeros, a los impulsos más primarios, y vive bajo la égida de lo arcaico. Está poblada de seres que viven en lo transitorio, en el encuentro instantáneo, y a quienes les falta la capacidad de confrontarse con la alteridad debido a que la suya nunca fue conocida. De modo que el otro sólo puede ser percibido en tanto objeto de satisfacción de sus necesidades más inmediatas, menos metabolizadas. Si los individuos que han padecido un exceso de prohibiciones están movidos por un sentimiento de culpabilidad insoportable, éstos en cambio son incapaces de culpabilidad y de remordimiento. Como no han reprimido nada inconscientemente (aunque hayan sufrido represión explícita) funcionan bajo el registro de la búsqueda de la satisfacción inmediata. Transmiten la sensación de seres en estado de involución, que tratan de satisfacer las demandas del ello, pero son impotentes para integrarlas en un yo voluntario, porque nada les permite distinguir entre las exigencias contradictorias del ello, y porque no se les ha propuesto ninguna conciencia moral, ninguna preocupación por un ideal a construir. Hijos de individuos golpeados, lábiles, fronterizos, "sin forma", viven problemas de identidad y no pueden situarse en la temporalidad que permite filtrar los deseos. Se convertirán en esos delincuentes para quienes el lenguaje está vacío de significación; en esos toxicómanos que buscan la realización de su yo ideal en la huida fuera de la realidad (todo déficit del ideal del yo consolida el yo ideal y su

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necesidad de omnipotencia inmediatamente realizada); esos inadaptados amorfos sobre los que es difícil influir, porque nimca fueron investidos como personas autónomas, porque recibieron la indiferencia de sus padres y de su ambiente: se volverán indiferentes a sí mismos (incapaces de explicar las razones de sus actos y de seguir un proyecto) tanto como a los demás. Seres de la fragmentación, de intensidades, de contactos instantáneos, viven cotidianamente su muerte de manera pasiva. Nada importa; todo da igual; el mañana no existe; nadie es responsable de nada; ésos son los elementos constitutivos de su credo. Terapeutas, educadores y reeducadores se preguntan cómo ayudarlos a construirse una identidad, a hacerlos capaces de amor, a darles ganas de trabajar, a convertirlos en sujetos responsables de su vida y de su tiempo. En efecto, parecería que en ellos la única gana es el regreso al estado anorgánico. Sufren violentamente por no haber encontrado puntos de sostén y de anclaje. Pero no lo saben. Necesitarían aprender a sufrir para pasar de la situación de sufrientes a la de seres de sufrimiento (dado que el sufrimiento tiene una función identificatoria, como señala M. Enriquez, 1980), es es decir, a la de seres capaces de pensar y de actuar. Hegel decía: "Para pensar hay que estar desgarrado". También hay que ser consciente de estarlo. 4. El laberinto de las prohibiciones Si en algunos aspectos nuestra civilización, bajo el signo de una falsa liberación, expresa una ausencia de prohibiciones estructurantes, en otros (J. Laplanche, 1967), multiplica las prohibiciones y las obligaciones cargadas de arbitrariedad. Los individuos se ven atrapados en una serie de normas (y no en un sistema de normas que estuviera en condiciones de garantizar a los sujetos su coherencia) no jerarquizadas (normas jurídicas, normas de vida históricamente instituidas, normas de un grupo diferentes de un grupo al otro) que impiden a los individuos tener puntos de apoyo, apuntalar su vida sobre fundamentos sólidos. Entonces son empujados de una norma a otra, de normas oñciales ("hay que trabajar para triunfar") a normas insidiosamente evocadas ("para triunfar, como la única salida es la finan-

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ciera, hay que librarse a la suerte: juegos de azar, quiniela, prode, lotería, y a la camaradería"), de normas de solidaridad a normas de individualismo. ¿Cómo reconocerse en ellas? Cuanto más se diferencia la civilización, menos promulga leyes unívocas; cuanto más pierde el individuo sus puntos de referencia, más cuestionada, más fragmentada resulta su identidad, y más forzado se ve a elaborar duelos y a procesar reorganizaciones de su personalidad... Así se vuelve comprensible el ascenso de las neurosis de nuestro tiempo vinculado con la imposibilidad de referencia a normas de conducta universales, dado que cada organización promulga normas que ya no tienen para los individuos carácter sagrado (E. Enriquez, 1980). Aparte de la neurosis, las únicas soluciones abiertas al sujeto son: el repliegue sobre sí, la "personalidad narcisista", presa del delirio de grandeza en la incapacidad de reconocer a los otros y en la ilusión de creerse creador de normas afirmativas que permiten dar la última palabra a la pulsión autoconservadora; o bien la elección de una norma temporaria valorizada, que sirve de ideal y rige la vida, que culmina en la creación de lo que podemos llamar "personalidades oscilantes". Los ejemplos serían múltiples. Mencionamos simplemente a los intelectuales que pasaron del estalinismo al maoísmo y de allí al liberalismo y a la defensa de la sociedad occidental, si es que (en casos afortunadamente raros) no pasaron de la extrema izquierda a la derecha más virulenta, y aun a la extrema derecha nazi. La característica esencial de esas personalidades es la compulsión al compromiso y al descompromiso, a la superinversión y a la contrainversión, sin cuestionamiento radical y sin cambios internos. Su actitud es perentoria: queman lo que adoraron, adoran aquello de lo que se burlaban, sin poner en cuestión esa necesidad de referirse a un polo idealizado y sin preguntarse qué sentido puede tener. Van de una ilusión a otra, siempre seguros de estar en la verdad. Podrían hacer suya la famosa frase: "Yo, la verdad, hablo", aun cuando nunca se trate de la verdad. Las personalidades narcisistas y las personalidades oscilantes nunca piden ayuda, porque son incapaces de interrogarse. Sólo si su tranquilidad se ve empañada (cosa que sucede difícilmente, dado que nuestra sociedad está ávida de personalidades asO verán despertarse la duda y sabrán lo que es la vacilación.

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En cambio, los que no saben ya "a qué santo encomendarse" vienen a buscar formadores para que les indiquen "el buen camino" (cuántas veces escuchamos a dirigentes de empresas que nos piden: "Díganos lo que tenemos que hacer"), o terapeutas que les permitan enfrentarse a sus conflictos neuróticos. Estos últimos son sin duda los menos atravesados por la pulsión de muerte, en la medida en que sienten subir en ellos la angustia de la vida. Cualquiera sea el sufrimiento que opera en la psique de estos diversos pacientes, se presentan como individuos desadaptados, fragmentados (dado que el principio unificador tiende a faltar), atravesados por la pulsión de muerte de los otros (y de la sociedad) que interiorizaron y que vuelven contra ellos mismos o/y contra su entomo, empujados por el odio de sí y de los otros o, al menos, por una interrogación dolorosa que pone en cuestión la posibilidad de estar vivo, en otras palabras, de darse una finalidad y de querer realizar algo para sí y para los otros, y a veces por la desaparición en ellos de todo deseo. Su estado de infortunio más o menos total, debido a la situación de cataclismo que vivieron, los lleva al borde del caos, donde pueden oscilar (delirio) o hundirse lentamente. Su psique está en peligro de muerte, y sabemos que la muerte psíquica arrastra ineluctablemente la degradación lenta pero irreversible, o la muerte física, propia y de otros. Están allí con un grito silencioso, y esperan que un sujeto los escuche y, mediante su presencia atenta, indique que pueden recibir el sentido (o la ausencia de sentido) del que son ponadores sin saberlo.

III. EL EQUIPO TERAPÉUTICO

Estos individuos que están mal consigo mismos, encuentran operadores sociales (médicos, psicoanalistas, educadores, formadores, psicólogos...) que los tomarán a su cargo dentro de una institución que funciona de acuerdo con los principios que habíamos definido antes. De modo que hemos de preguntamos qué es lo que motiva a estos operadores en su relación con los pacientes. Quienes trabajan en lo "psíquico" lo hacen por razones tan variadas que parecería inútil tratar de registrarlas y categorizar-

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las. Sin embargo, esa multiplicidad de razones remite a constantes que es interesante revelar, aun cuando son relativamente conocidas para quienes se mueven en ese terreno. 1. Seres marginales Estos operadores son seres marginales (R. Kaes, 1976). Si la sociedad contemporánea occidental es esencialmente una sociedad de producción y un lugar donde cada cual es interpelado en su capacidad de decidir por sí mismo, de dominar y de entrar en competencia, esas personas atestiguan que no se interesan ni en la producción, ni en la decisión ni en el poder, es decir, en nada que sea constitutivo de la existencia de esta sociedad. Si un psicoanalista puede tener poder (y sabemos que ese poder puede ser exorbitante), lo que lo caracteriza como psicoanalista es no emplear su poder, no decidir en lugar del otro, no querer adaptarlo directamente al sistema social. Ser marginal significa conducirse de manera no congruente con el sistema social y tomarse a pecho lo que al sistema no le preocupa: la verdad y la autonomía del sujeto, porque el sistema social es un lugar de simulación e hipocresía que exige a los individuos que sean solamente productores-consumidores, a los que necesita para perpetuarse. Esa posición marginal comporta siempre como posibilidad la negación o el olvido de las exigencias sociales y de la realidad histórica, donde terapeuta y paciente están comprometidos.La relación terapéutica puede idealizarse. La complacencia para con su acción, el interés por su función, pueden arrastrar al terapeuta (y en consecuencia a su paciente) a la instauración de un proceso de desrealización. En ese momento puede ponerse a creer que el amor de transferencia que se despliega es un verdadero amor y que el análisis puede reemplazar a la vida. Es cierto que en la mayoría de los casos el terapeuta no caerá en esa trampa. Pero la tentación es grande, porque todo marginal aspira a convertirse en central haciendo prevalecer una palabra nueva. Cabe preguntarse incluso si no es ese deseo el que lo constituyó en principio como marginal. Si sucumbe a la tentación, tomará a su paciente en una relación global, se convertirá en su padre y su madre, su amante real, y le impedirá despren-

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derse de él y de la relación así creada. Lo va a situar en una relación de seducción en tanto intento de ejercer un "poder sexual" violentador (en el sentido de que provoca en el otro una imposibilidad de aceptar la separación, de simbolizarla, y una constante espera de gratificación); seducción en tanto proposición al paciente de "mensajes cargados de sentido y deseos, pero cuya clave no posee (significantes enigmáticos)" (J. Laplanche, 1986, pág. 18); seducción en tanto obstáculo que mantiene al paciente en la idea psicotizante de haber descubierto el objeto perdido. Así que no estará en condiciones de construir un objeto e investirlo (A. Green, 1986). Para un sujeto la vida es ante todo el acto de desprenderse y autonomizarse, y a partir de allí se verá comprometida. En la medida en que el paciente es él mismo un marginal (dado que la sociedad contemporánea tiende a considerar "anormal" a toda persona enferma, ansiosa o en estado de abandono), el terapeuta corre el riesgo de estar fascinado por un paciente, de identificarse con él y con sus normas, o al menos de establecer con él una connivencia tal que contribuirá a crear una situación en que el análisis se volverá imposible. 2. Personas preocupadas por sus problemas psíquicos Estos operadores están preocupados por sus problemas psíquicos mal o insuficientemente resueltos. El mismo Freud decía que había soñado con una vida sexual más libre, sin tener sin embargo el coraje y la voluntad de afrontarla. Es corriente constatar que el terapeuta sigue su propio trabajo de exploración de su psique en la relación que entabla con los pacientes. Algunos afirman incluso que la conducción esencial para escuchar a otro debatirse con sus conflictos es que el terapeuta esté cerca de sus propios conflictos internos. ¿Acaso Nietzsche no escribió: "Hay que tener un caos dentro de sí para parir un estrella que danza"? El terapeuta tiene asimismo que "tener un caos dentro de s f para permitir al individuo la creación de nuevos vínculos simbólicos y la institución de nuevas formas. Estas ideas son pertinentes. Sin embargo, siguen siendo insuficientes en tanto no hemos apuntado al problema esencial que vive el terapeuta, que es el de su mito personal. Todo mito

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concierne al origen, todo mito tiene como finalidad la edificación de un mundo. La pregunta que se plantea el terapeuta es la pregunta central a partir de la cual se constituye todo sujeto humano, y que Freud puso al descubierto en "las teorías sexuales infantiles" (1905): ¿De dónde vienen los niños? ¿Cómo nací? Siempre se trata de una pregunta referida al parentesco y a la filiación, a la diferencia de sexos y a la diferencia de generaciones. En la mayor parte de la gente esta pregunta está olvidada o recubierta. En los terapeutas se mantiene presente de manera punzante. Se declina de la siguiente manera: ¿quiénes eran mi padre y mi madre; fui deseado; puedo aceptar que ellos me hayan creado; cuál es en mí la parte masculina y la parte femenina; en qué medida soy mi propio creador; bajo qué modalidades soy capaz de engendrar otros seres humanos; soy un "verdadero" padre o una "verdadera" madre (dicho de otro modo, puedo desempeñar la función de garante simbólico); soy el hijo de aquellos a quienes engendré? El terapeuta nunca está seguro de haber sido deseado por sus padres, de haber nacido realmente, de estar en condiciones de favorecer el nacimiento de otro. Necesita a los otros, su mirada, su amor, su reconocimiento, pero también su odio y sus preguntas, para saber que existe. Colocado en una posición de casi mago, como el Próspero de La tempestad o el Alcandro de La ilusión cómica, dado que instaura una realidad que no excluye la fantasmatización, se pregunta si no es él mismo el objeto del sueño que instaura. Como Chuang-Tse, se puede preguntar si sueña con una mariposa o si es una mariposa que sueña con Chuang-Tse. A veces se mantendrá dentro de esta pregunta, atrapado en su posición ilusoria. Pero de todas maneras está condenado a pasar por el encuentro con otro para tener una posibilidad de saber si existe, de quién es hijo, de quién es padre. El peligro que corre y que hace correr a su cliente, al no poder tratar sus conflictos, es plantearse como referencia, como el único padre (estableciendo una confluencia "delirante" entre padre real, padre imaginario, padre simbólico), convirtiéndose así en progenitor, castrador, que sólo soporta el engendro de lo mismo: o bien, como lo muestra Searles (1975), provocar un conflicto afectivo en el paciente que tienda a volverlo enfermo, loco y sin

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deseos. Todo deseo de formar, de engendrar, tiene como contrapartida el deseo inverso de deformar, romper, fragmentar al otro. Todo padre formula inconscientemente deseos de muerte sobre sus hijos. Obsesionado por el problema de la filiación, el que trabaja en lo social tiene más oportunidades que otros de hacer que esos deseos sean operantes. 3. Seres en proceso de cambio Por último, el terapeuta percibe al individuo como ser en proceso de cambio (como una casi esencia que se descubre a través de la existencia y del movimiento que no logra revestir una forma sustancial), que vive de sus conflictos, de sus contradicciones y del intento de tratarlos. Así que es sensible a lo imprevisto, a lo maravilloso, a la sorpresa, desea favorecer en otros un proceso de descubrimiento de la verdad que lo constituye e instituye. El problema es entonces poder continuar accediendo en él a "la perturbación de pensar" (Tocqueville) y teniendo en cuenta el propio éxito profesional, no dejarse seducir por la idea de la buena forma a la que debiera acceder su cliente para que éste realice sus posibilidades. El ideal de Pigmalión obsesiona a todo interviniente; la tendencia a clausurar la experiencia sigue siendo una tentación constante, en la medida en que el terapeuta siempre teme que el paciente lo lleve por caminos no balizados, donde los dos podrían encontrar la experiencia innombrable, la que ni uno ni otro estarían en condiciones de controlar. Todo terapeuta pone más o menos en marcha, sobre el escenario de la relación con otros, proyectos conscientes o fantasmas inconscientes (R. Kaes, 1973, 19766) referidos al modelo del formador, el que da la buena forma, el médico obsesionado por la cura, el partero "socrático", el militante que transforma el mundo, el reparador que impide que los traumatismos del paciente se vuelvan "irreparables". Cabría evocar otros modelos. No pueden no conducir la acción del que interviene. Pero lo que procede demuestra que esos modelos y esos fantasmas necesarios a la acción terapéutica no son inocentes. El deseo de cura profundamente expresado y motor exclusivo de la acción puede

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provocar una reacción terapéutica negativa y encerrar aun más al paciente en sus dificultades. El deseo de reparación desarrolla en el agente una voluntad demiúrgica de salvataje y una visión del otro como una máquina cuyos engranajes se conocen bien y cuyo funcionamiento hay que mejorar; de allí el peligro de no escuchar la queja del paciente, y de contestar lateralmente a su demanda; la voluntad de formación puede resultar en la obligación para el enfermo de entrar en el marco preestablecido de la "buena forma" tal como la concibe el terapeuta: el deseo de dar a luz a otro y de hacer surgir sus potencialidades es susceptible de abrir las compuertas de sus pulsiones más destructoras de otros y autodestructoras. Todos esos modelos positivos tienen su reverso y su faz mortífera. Pero tras ellos puede perfilarse silenciosamente el esfuerzo por "enloquecer al otro", por contribuir a su disociación, por someterlo a intimidaciones paradójicas, que en el mejor de los casos acrecientan su perturbación, cuando no predomina el esfuerzo por hacer del otro un muerto. No es fácil engendrar hijos, y aun cuando lo que se quiere es dar amor, nunca hay seguridad de que la muerte no se oculte tras de su rostro, de que ese amor no esté envenenado y no impida al otro convertirse en un ser autónomo, capaz de deseo y de secreto. Todo individuo, y especialmente todo terapeuta, se encuentra en una situación de poder y puede ceder a la tendencia de abusar de él, aun cuando conscientemente sepa que debe resistir a ella. Entonces se convierte no en un padre que cumple el papel de referente, sino en un perseguidor negador y castrador de los otros, como el jefe de la horda que describe Freud, un ser que manifiesta su voluntad de posesión e instauración de los otros en una. filiación persecutoria (P. Aulagnier, 1980).

IV. EL FUNCIONAMIENTO INSTITUCIONAL

Los fantasmas y proyectos de los terapeutas se inscriben en un funcionamiento institucional que concurre al despliegue del trabajo de la muerte. Tenemos que tratar de entender por qué "la muerte repercute" tan fácilmente "en esta voz extraña" de la institución.

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La institución es un lugar donde se rozan diferentes tipos de asistentes, que ocupan jerarquías y roles teóricamente estabilizados y entre los cuales se anudan relaciones de poder. Mientras que en las organizaciones industriales los miembros son conscientes de la necesidad de cooperación y de las relaciones de fuerza instituidas que pueden resultar en momentos de ruptura, no sucede lo mismo con las instituciones. 1. La ideología igualitaria Las instituciones viven bajo la égida de una ideología igualitaria. Cada uno de los operadores sociales (el analista, el educador, el maestro) tiene en su terreno una función terapéutica. Se trata de atender al niño, al adolescente, al adulto en riesgo, y cada miembro debe concurrir al trabajo común. La cooperación de los iguales se plantea pues como una necesidad. Pero no bien planteada, resulta desmentida. En efecto, cada especialista puede sucumbir al deseo de pensar que los progresos del atendido se deben únicamente a la técnica específica que emplea, dado que la acción de los otros no puede constituir sino una traba. Van a manifestarse celos y rivalidades respecto de las técnicas y de la pregunta: quién es el "propietario" del enfermo. Las instituciones tienden a resolver esta pregunta creando sesiones de trabajo en común sobre los casos-problema, y sesiones de regulación de equipo, cuya finalidad es la resolución de los conflictos que podrían sobrevenir. Es hacer poco caso a los diferentes poderes que ejercen los diversos intervinientes: la palabra de algunos (por ejemplo de los psicoanalistas) puede tener más peso institucional que la de otros (por ejemplo, la de los educadores); la palabra de los antiguos (los fundadores) más que la de los nuevos. Así en un hospital psicoterapéutico se evocará la oposición entre la gente del "castillo" (los psicoanalistas y los psicólogos que trabajan en el edifico central) y la gente del "patio" (los educadores que se ocupan de los niños psicóticos en talleres que se encuentran en el patio). Estas relaciones de poder (que nunca pueden expresarse tal cual son: los psicoanalistas escuchan formalmente, con mucho interés, lo que dicen los educadores; los educadores escuchan, obligados, la palabra de los psicoanalistas que a menudo no entienden, porque

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llega a ellos como palabra del poder, y como palabra teórica indiferente a los problemas concretos con que se encuentran y que niega valor a su trabajo) vuelven difícil, cuando no imposible, el tratamiento de los casos evocados. Estas reuniones dirigidas a "hablar los problemas" se convierten en rituales vacíos. Los miembros de la institución están ahí para hablar y hablan. Pero rara vez abordan los verdaderos problemas, porque si lo hicieran podrían resultar conflictos precisos, que pondrían en peligro la seguridad y la identidad de cada cual. 2. El fantasma de los primeros fundadores En estos conjuntos merodea un fantasma: el de los primeros fundadores y la envoltura mítica que forjaron, permitiendo la fundación de la institución. Este fantasma desempeña un cuádruple papel: 2.1. Expresar que en el tiempo primordial, el del origen, existía un equipo cohesionado, sin problemas internos, que sabía lo que quería, porque lo movía un proyecto coherente: de ahí el ascenso de un sentimiento de culpabilidad en los nuevos que no llegan a mostrarse dignos de esos antepasados. 2.2. Mantener el poder de los fundadores, cuando están siempre presentes en la institución, y siguen presentándose y queriendo ser considerados como polos ideales y puntos de referencia identificatorios, aun cuando, teniendo en cuenta la evolución de la institución, el mito o la ideología que proponen tienen posibilidades de ocultar la realidad de la situación presente. 2.3. No poner en discusión el proyecto inicial que, si fuera analizado cuidadosamente, mostraría las fallas o las inconsecuencias que presentaba desde su génesis, y que son causa de las dificultades actuales. En el caso del hospital al que aludimos antes, los terapeutas se han dado cuenta de que el proyecto al que se referían había sido propuesto por dos individuos: el primero había abandonado la institución, porque no respondía a sus expectativas (así que uno de los padres fundadores era un padre que rechazaba); en cuanto al otro, que seguía presente en

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la institución, no hacía otra cosa que hacer funcionar un proyecto del que no era autor (el segundo verdadero autor era un psicoanalista que de hecho ejercía un poder sumamente fuerte, pero que se había guardado muy bien de decir que había estado en el origen del proyecto). Un padre que rechaza, un "falso" padre, una madre oculta: eso es lo que nunca se habría podido expresar y pesaba sobre los miembros de la institución. 2.4. Por último, favorecer las historias, las leyendas, las contraverdades, los rumores más locos ("hay cadáveres en los placares") que por una parte atestiguan la presencia subterránea de una escena primitiva insoportable, reproducida con añadidos, de carácter dramático; por otra parte la perturbación de una serie de diferentes "crímenes" silenciados, que una vez evocados resultan irrisorios como acontecimientos, pero que sirvieron para dar una andadura trágica al conjunto de la vida institucional. Todos esos elementos (culpabilización, poder, dificultad de cambio, falla inconfesada) hacen de la institución una gran máquina que experimenta grandes dificultades para abandonar el lugar de origen y preocuparse de los problemas cotidianos que tiene que resolver. 3. La autonomización de la vida fantasmática Lo que de hecho es el producto histórico de las ideas, los sentimientos, los actos planteados por los miembros de la institución, no es reconocido como tal y termina viviendo una vida fantasmática autónoma, y constituyendo una envoltura al mismo tiempo protectora y angustiosa, que libera intimaciones a las que es imposible no obedecer. Así es como la institución se convierte en un verdadero "artefacto" que guía la conducta de sus miembros. Estos se verán obligados a decir: "Acá no cabe emprender tal acción... el proyecto de la institución es el siguiente...", sin darse cuenta de que son los actores reales y de que la institución no es más que lo que ellos hacen. Por consiguiente, los individuos se sienten culpables cada vez que son creativos, porque tienen la sensación de transgredir valores sagrados a los que adhieren o temen. Las dos soluciones posibles que se les ofrecen son simples: u obede-

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cen a la intimaciones vividas como extemas (aun cuando a veces las han interiorizado); o eluden las normas y se comportan fuera de lo previsto, pero sin atreverse a decirlo, por miedo a ser negativamente evaluados: entonces se instala el secreto, un secreto pesado, siempre amenazado con el descubrimiento. Cuando hablen de lo que hacen, no solamente no van a decir la verdad sino que tenderán a insistir en los valores de la institución, para no ser sospechosos de desviación; en los partidos políticos, especialmente los de izquierda, es sabido que las personas que enuncian los discursos más maximalistas son las dispuestas a todos los compromisos (es célebre desde ese punto de vista un hombre como Guy MoUet, dentro del Partido Socialista). Los discursos van a ser entonces discursos de simulación, cuyo efecto es colocar al conjunto de los asistentes en una situación de desconfianza unos respecto de otros, dado que cada cual teme que la verdad de su acción quede al descubierto y que los demás se transformen en perseguidores; y sobre todo colocar a los pacientes en contradicciones insostenibles, porque éstos perciben, consciente o inconscientemente, las contradicciones entre los dichos y los actos, y se sienten atrapados en la mentira generalizada de la que los terapeutas los hacen, en mayor o menor grado, cómplices. 4. Efectos de la clausura del sistema La institución, en tanto estructura cerrada, segrega todos los elementos inherentes a los sistemas cerrados: la repetición de las conductas, el ascenso de la burocracia (la multiplicación de las normas, procedimientos, convenciones y sus corolarios: la ausencia de iniciativa, la necesidad de seguridad y de elusion de responsabilidad, así como la habilidad para eludir las normas y la perversión del funcionamiento), y al fin de cuentas la tendencia radical al aumento de la entropía, y por consiguiente a la desorganización y a la muerte. La tendencia a la reducción de tensiones es una característica central de este tipo de institución, en la medida en que la evocación y el tratamiento de los problemas podrían implicar niveles de "tensión intolerables". La tendencia a reducir las tensiones al estado cero se traduce en el agotamiento de la institución, en la imposibilidad de articular lo ideal de lo real, en la dispersión de esfuerzos, cuando no en su

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anulación, en la proliferación de actos desprovistos de sentido que condenan todo intento de construcción de un mundo donde lo imaginario puede desplegarse, la carrera al apocalipsis gozoso y a la catástrofe compartida. Si una organización viviente es la que puede enfrentar los desafíos internos y extemos, acoger el sentido que circula en ella y dar sentido a lo que hace, la organización mortífera es la que al hacer las conductas no jerarquizables, totalmente conflictivas pero no tratables o, por el contrario, conflictivas y no significativas, culmina en el silencio del deseo, en el odio de todo deseo, y en la instauración de un proceso de descomposición al que todo el mundo concurre, lo quiera o no. El hecho de que ese proceso logre sus fines solamente mucho tiempo después de su aparición, no desvía a la institución de su atractivo por un "interminable fin". En el período en que crea vivir o estar en estado de remisión, será invadida por metástasis que terminarán haciéndole abandonar su situación de muerto viviente por la de una institución desaparecida. Una institución asistencial muestra una peculiar vulnerabilidad para ese proceso, porque no puede eludir el problema de la vida y la muerte psíquica o física de sus pacientes. Le resulta más fácil sucumbir a los encantos mortíferos que la constituyen que luchar contra la fascinación de la nada. 5. La utilización de los pacientes por quienes los asisten La relación que el colectivo de asistentes entabla con sus pacientes está naturalmente moldeada por la relación que entablan con su institución. Dado que pueden ser presa de la repetición, el secreto opaco, la culpa y la rivalidad, pueden ceder a la tentación de usar a los pacientes para expresar sus necesidades narcisistas y consolidar una identidad continuamente amenazada. Se les ofrecen dos "estrategias": a. No hablar del objeto de su trabajo o hacerlo hablar a su manera, sin correr riesgos. b. Utilizar directamente a los pacientes para regular los propios problemas de grupo. En algunos se aplicará sólo una de estas estrategias, en otros las dos, porque pueden apuntalarse una en otra.

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5.1. Los que asisten pueden obligar a los asistidos. En ocasión de las intervenciones que hemos hecho en hospitales psiquiátricos o centros de reeducación, pudimos asistir a muchas reuniones donde los participantes discutían teorías analíticas, prácticas educativas, la necesidad de referirse a la ley, pero en cambio no hablaban prácticamente nunca de los pacientes, de su sufrimiento específico y de la relación que el equipo terapéutico establecía o debía establecer con ellos. Si los mencionaban al azar, era para sustituir con su palabra la de los enfermos, para plantearse como voceros de su demanda, sin que ella nunca pudiera expresarse con su cortejo de angustias y de violencias en un lugar público donde la palabra fuera esperada y escuchada. Cierto que el panorama no es siempre tan negro. En algunas instituciones las sesiones de análisis y regulación de equipo permiten analizar y tratar los problemas vividos por los enfermos, se construyen espacios donde el intercambio de palabras favorece la instauración de un nuevo vínculo simbólico que abre a los pacientes la posibilidad de anclar en la realidad y, por eso mismo, un camino hacia la curación. Decimos simplemente que esos casos no son poco frecuentes. Cuando eso se produce, es señal de la circulación de un flujo vital en la institución y de una derrota temporaria del trabajo de zapa de la pulsión de muerte. La dificultad para hablar de los enfermos o para hacerlos hablar por parte de quienes los atienden, está vinculada no solamente a su defensa contra toda herida narcisista sino también a la presencia insistente, ya señalada, del fantasma de la muerte física y psíquica. Cuando la locura, o al menos la explosión arcaica, constituye la "normalidad", el sistema cultural falla, las prohibiciones y las estructuras se vuelven frágiles: las relaciones de fuerza, que ponen en juego los cuerpos y las psiques, son susceptibles de prevalecer sobre las relaciones donde se respeta la alteridad del otro. De hecho, cuando un grupo funciona bajo la égida de la relación de fuerza, nunca está lejos de la muerte, física o mental. Todo el mundo está expuesto a la muerte.Quienes atienden a los enfermos no están a salvo. Pueden ser agredidos física y psíquicamente por sus pacientes, de cuya locura tienen miedo, tanto más cuanto que la diferencia que estos últimos expresan les parece monstruosa y capaz de desquiciarlos, porque se concreta en un ataque contra los vínculos (W.-R. Bion, 1959) (intentos de

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suicidio, actos de delincuencia, acting-out), que los coloca en una situación en que se sienten destruidos en su acción y en su ser. La violencia puede producirse también en el caso inverso, dicho de otro modo, cuando hay relaciones de confíanza entre los miembros del equipo asistencial y los pacientes (Ph. Jeammet, 1985). Todo sucede como si estos últimos, al reaccionar contra el riesgo de posible penetración de su psique, implícita en una proximidad excesiva entre ellos y quienes los atienden, no pudieran extemalizar su angustia y su protesta sino de modo explosivo. Esta violencia indica que un objeto externo, por bueno que sea, sigue siendo una amenaza para la psique de cualquier sujeto. También los cuidadores pueden estar fascinados por la enfermedad de sus pacientes, y entrar en colusión con su delirio. Al querer ayudarlos, pueden ser manipulados por ellos y emprender por eso mismo acciones irreflexivas, que pueden amenazar su equilibrio: no hay paciente, por delirante que sea, que de algún modo no entienda la seducción que puede ejercer sobre su terapeuta. El "anormal" suele saber que enuncia en voz alta lo que el terapeuta podría tener ganas de decir, aquello de lo que no se atreve a tomar conciencia, que expresa una capacidad para transgredir lo prohibido que existe en todo ser humano, dado que, como dice Freud, "todas las sublimaciones no bastan para eliminar la tensión pulsional existente" (S. Freud, 1920, pág. 87) que exige satisfacción. Ya advertimos que las personas más en riesgo son los pacientes. Sin embargo, quienes los atienden se sienten en peligro, y con razón, y tratan de poner en práctica mecanismos protectores. 5.2. Los que cuidan pueden utilizar a los pacientes para arreglar sus problemas. Las relaciones de poder instituidas que existen en el equipo pueden modificarse o modularse gracias al poder que ejercen de modo real o ficticio algunos miembros, jerárquicamente ubicados en posiciones subaltemas, sobre algunos enfermos. En un establecimiento terapéutico cada persona, desde el psicoanalista al educador, desempeña una función terapéutica. Todos pueden estar en condiciones de funcionar como "máquinas de influenciar" (Tausk) que tratarán de modificar el comportamiento de los asistidos de manera diferente y contradictoria. Algunos van a ejercer más influencia que otros, o bien, al hacer

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hablar a los enfermos, pondrán por delante la preferencia que los enfermos expresan respecto de ellos. Los enfermos, que viven directamente las contradicciones en el modo como se ocupan de ellos, pueden costear conflictos de status, de referencias teóricas, de perspectivas de acción, de personalidades. Testigos de las divergencias, se convierten en arbitros, manipulados y manipuladores, de la situación. Al vivir una situación contradictoria, colocados en una situación que los enloquece y con la que nada pueden, corren el riesgo de verse atrapados en un proceso de fragmentación y no de construcción, porque no están sostenidos en su experiencia por una ley organizadora, sino que experimentan directamente en su psique y en su cuerpo la violencia de la fragmentación institucional, encamada en la rivalidad y la afirmación narcisista de sus miembros. 6. La institución sometida al proceso de contagio de la locura Freud, Redi, Bion y más recientemente los analistas de grupo, describieron y analizaron los sentimientos colectivos y emociones de ese grupo. Retengamos un solo aspecto de sus trabajos: un grupo no puede existir como tal si no se ponen en marcha fenómenos de identificación con una o varias personas centrales que encarnan un ideal, de proyección de las pulsiones amorosas (y agresivas) sobre el líder o sus lugartenientes, de derivación de la agresividad hacia chivos emisarios. La institución se coloca entonces bajo la amenaza constante de la aparición de un fanatismo de grupo. Ahora bien, podemos constatar la frecuencia de la focalización de la vida afectiva e inconsciente de la comunidad sobre el individuo o los individuos más extravagantes, más peligrosos, más delirantes (sea que provoquen amor o repulsión). El paranoico, dotado de una lucidez temible en la medida en que oye, sin quererlo, el discurso inconsciente (los afectos reprimidos, las emociones prohibidas, las palabras susurradas), en la medida en que da respuestas falsas a preguntas verdaderas (M. Enriquez, 1974) y en que se siente portador de una misión salvadora; el perverso que invita a todos a seguir la ley de su deseo y a transgredir las leyes estructurales consideradas como normas arbitrarias y represivas; el histérico que tiende a erotizar el conjunto de

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las relaciones sociales y que, por su aptitud para la dramatización, desquicia el equilibrio sexual-relacional de todos; todos pueden asumir la función de líder y crear sentimientos colectivos de los que nadie logra desprenderse: ni los asistentes, que pueden ser hechizados por esos individuos excesivos e identificarse con ellos, ni a fortiori los asistidos, atrapados en la atmósfera mórbida con tanta mayor facilidad cuanto que están menos protegidos contra ella que los asistentes, y tanto más sensibles a la violencia pulsional de los líderes cuanto que éstos encuentran en ellos un eco privilegiado. La elección de este tipo de individuos como persona central se explica fácilmente: son los individuos más desrealizantes, portadores de un mensaje de lo imposible, iniciadores de transgresiones, que se sitúan entonces afuera de lo común, en una posición de "soberanía" (G. Bataille, 1957), de narcisismo desmesurado y de indiferencia cuando no de desprecio por los otros; son los individuos que se presentan como mitos encarnados, como magos que sostienen las pulsiones y los fantasmas más arcaicos, y que anuncian la transmutación de los sueños en realidad, que siempre tienen más posibilidades de generar la creencia. En efecto, se dirigen directamente al inconsciente de cada cual y por consiguiente a su búsqueda de inmortalidad, de transgresión, de afirmación de un narcisismo que evacúa el problema del otro. Una institución, atraída a ese camino temible, puede "estabilizarse" en un funcionamiento neurótico o psicótico que se convierte en la cultura a la que cada cual pertenece, y en ideal común. La locura colectiva tendrá grandes posibilidades, no solamente de mantenerse sino también de ser llevada a su culminación. Generada por una persona central (o por un grupo), pertenezca esa persona o grupo a la categoría de los asistidos o de los asistentes, alcanzará a los diversos miembros de la institución en lo más íntimo de ellos mismos, y aumentará la cohesión mortífera y paradójicamente "fragmentadora" del conjunto. Sin embargo, si se realiza un esfuerzo de análisis, las instituciones pueden ingresar en un trabajo de elaboración y escapar a esa posesión totalizadora. Pero tienen que tomar conciencia de que el tratamiento de ese funcionamiento "directo" va a implicar reacomodamientos profundos a operar en la economía psíquica.

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tanto de los sujetos como de la comunidad. Es verosímil pensar que algunos miembros no van a poder soportar la desaparición de los síntomas que los protegían y a los que se habían acostumbrado. Así que las instituciones, en virtud de esa obra de cura común, pueden poner en peligro a algunos de sus miembros, y hacerlos caer en una locura individual, irreductible, ahora que la locura colectiva ya no sirve de mampara, ni actúa como escudo contra las excitaciones. La muerte pondrá su sello en el lugar mismo donde parecía derrotada.

V. EL ROSTRO AMABLE DE LA MUERTE

Al término de este estudio, es oportuno replantear el problema que mencionábamos al comienzo. ¿Y si el trabajo de la muerte no desembocara solamente en la reducción de la tensión al estado cero, en el aumento de la desorganización y de la entropía, en la aparición de emociones generadoras de rupturas y de poder violentador? ¿Y si la pulsión de vida a la que se recurre no significara necesariamente identidad, invención, historia común? Este texto no puede aportar una respuesta precisa a tales preguntas. Para proponerla con pertinencia verosímil, hubiéramos necesitado tratar por igual los avatares y los efectos de la pulsión de vida, lo que hubiera exigido un trabajo del mismo orden que éste. Pero hay que indicar algunas perspectivas aunque sean alusivas, para que estas páginas funcionen como apertura a otras reflexiones. 1. IM pulsión de vida al servicio de la muerte La pulsión de vida en su actividad de vinculación y de creación "de unidades cada vez más grandes" (Freud) puede traer, al favorecer las identificaciones mutuas, la construcción de una cohesión defensiva, de procesos fusiónales, de comportamientos homogéneos, esto es, contribuir al acrecentamiento de la entropía. En las instituciones, la pulsión de vida (Freud lo subrayó insistentemente) se dirige a favorecer la instauración de vínculos amorosos de tipo homosexual o al menos unisexual, inhibidos en cuanto a su fin (1921), que da fuerza a la institución pero impide

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reconocer en su seno la función de la diferencia de los sexos, dicho de otro modo, del indicio más radical de la alteridad y de la sexualidad directa. De modo que la institución no vive de amor (que implica al otro en tanto otro, y que puede desempeñar una función negativa en la construcción del vínculo social) sino solamente de amor canalizado y sublimado en actividades prescriptas por la institución, y que sirven para fijarla y reproducirla. La pulsión de vida (al menos en los aspectos mencionados) actuaría sin saberlo al servicio de la pulsión de muerte. 2. El trabajo de la pulsión de muerte en el origen de procesos vivientes 2.1. Al nivel individual

a. La aceptación de la muerte presente en nosotros, la conciencia del carácter ineluctable de su trabajo de zapa, la aceptación de la temporalidad irreversible que no podemos sino suscribir y nos impide creemos inmortales, parecidos a los dioses, o empeñamos en la búsqueda de la inmortalidad de los héroes, hace de cada uno de nosotros un individuo empujado a ser inventivo y a dejar su huella, por pequeña y furtiva que sea, en el mundo. Si fuéramos inmortales o si no aceptáramos que somos mortales, todo daría igual. No abría ninguna razón para realizar una acción y no otra, dado que el tiempo inmóvil sería susceptible siempre de tomarlo en cuenta. Porque sabemos que lo pasado ha pasado irremediablemente, que lo perdido está irremediablemente perdido (ninguna magdalena podrá nunca más procuramos el goce del que sentimos nostalgia), que el origen de nuestros primeros instantes seguirá siendo siempre un enigma plantado como una astilla en nuestro corazón, podemos tener ganas de luchar contra el tiempo que pasa, de "dar un sentido más puro a las palabras de la tribu" (Mallarmé), o de forjar palabras nuevas, tejer relaciones que, por efímeras que sean, van a dibujar la figura de nuestro ser. Figura en movimiento, inestable, a menudo incoherente, atrapada en el flujo y el reflujo, figura amada, admirada, detestada, rechazada, pero al final de nuestro recorrido figura única, cuyas referencias describirán los escoliastas del futuro, si existen, gracias a la ilusión retrospectiva. Es por

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la familiaridad con la muerte, por la meditación sobre la muerte y la finitud, que el ser viviente puede acceder al orden de lo viviente: creador sin ser paranoico, transgresor sin convertirse en perverso, apasionado sin impulso histérico, animado por una idea fija sin caer en la neurosis obsesiva. Y además creyente de lo que hace, sin ser "un secuestrado de la creencia" (C. Roy, 1978), con un ideal sin tener necesidad de un ídolo (R. Kaes, IPSOí»), encantado por las ilusiones pero no capturado por ellas. Simplemente hombre, presa de un tejido relacional donde respira y al que hace vivir. b. Hegel nos había prevenido: vivir implica siempre una lucha por el reconocimiento. Quien dice lucha por el reconocimiento (de sus deseos, de su identidad, de su fuerza), dice violencia, donde se encuentra presente la posibilidad de nuestra muerte y de la de los otros. Pensemos en el compromiso total de Freud en la enunciación de las ideas y métodos que estimaba pertinentes, y tendremos una representación bastante clara de lo que puede significar la lucha por el reconocimiento. Freud podía dejar en ella su vida, su razón (como decía Van Gogh: "Arriesgo mi vida en mi trabajo, y en él mi razón se fundió a medias") y sus apegos. Y sin embargo (como los otros "creadores de historia") no vaciló. En esa lucha (calificada como lucha a muerte de puro prestigio por Kojéve, 1947) también está comprometido el otro. Puede sufrir una derrota irremediable. Las relaciones sociales no son idílicas, rara vez son de cooperación. Pero puede defenderse, si él mismo tiene una causa (no idolatrada) a la que entregarse. Es bueno que así sea. Si no lo social, excesivamente proclive a ello, no sería más que el lugar de los compromisos, de las aproximaciones, de las negociaciones manipuladas. La lucha arranca entonces a cada cual de su cotidianeidad, de su monotonía, de su mezquindad. Si cada cual puede perderlo todo, la victoria se hace por eso más gratificante. "La guerra hace interesante la vida" (S. Freud, 1915, pág. 29). Hacemos nuestra esa frase, dándole un sentido preciso: la guerra franca, directa, a cara descubierta, donde cada cual sabe que arriesga todo. En cuanto a las guerras de las naciones, sólo ofrecen una caricatura de esa lucha por el reconocimiento, que es la marca del advenimiento de la conciencia de sí, como lo mostró Hegel.

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c. Sin el trabajo de la muerte, por último, el hombre tendría escasas posibilidades de cuestionarse, de deshacer sus vínculos (a veces esenciales) largamente tejidos, de provocar rupturas dentro de sí mismo. Todo trabajo sobre sí es un trabajo doloroso donde el hombre toma conciencia de lo que pierde sin estar seguro de ganar y sin poder comprender, si ése es el caso, lo que va a ganar. Pero, en efecto, "paradójicamente cuando el individuo ya no tiene miedo de perderse es cuando tiene más posibilidades de alcanzar realmente lo que es" (M. de M'Uzan, 1977, IX). Cuando el hombre acepta sus inconsecuencias, sus incoherencias, contradicciones, conflictos, incluso sus fracasos, cuando vive esta experiencia todo lo que es posible vivirla, sin caer en el "des-ser" mortífero, cuando hay "caos en él", cuando es capaz de reconocerlo y afrontarlo, tal vez entonces, según la frase de Nietzsche que habíamos mencionado, pueda "dar a la luz una estrella que danza". Para lo cual el individuo denominado normal, acorazado en sus certezas, será definitivamente inepto. 2.2. Al nivel colectivo

No hay una distinción rígida entre nivel individual y nivel colectivo. La triple posibilidad enunciada: aceptación de la muerte, lucha por el reconocimiento, cuestionamiento, puede manifestarse en las instituciones. Claro que ellas van a tender a negar la muerte (ésa es su naturaleza), a enmarcar la lucha por el reconocimiento en estructuras de poder, a minimizar los cuestionamientos fundamentales; sin embargo, no pueden trabar por completo su acción sin condenarse a decaer. Por nivel colectivo simplemente queremos indicar la presencia de otro proceso respecto de los ya mencionados y que es específico de la institución: el proceso de disgregación que la afecta desde su origen. Ese proceso contiene en germen la descomposición de la institución. Lo hemos mostrado. Pero también combate el exceso de vinculación de la pulsión de vida bajo su vertiente negadora de la alteridad radical y creadora de una forma estable (N. Zaltzman, 1979). El trabajo de la muerte, en la medida en que desvincula lo que está fuertemente vinculado y se ha convertido en resistencia compacta, en la medida en que quiebra las identidades defensivas y sacude las estructuras establecidas, en que obli-

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ga a ver problemas allí donde sólo se percibían conductas adaptadas, condena a la institución a identificar sus problemas, a intentar tratarlos, a exigir conductas nuevas a sus miembros y enfrentarse a lo imprevisto en ellos y en los otros. La muerte se presenta entonces bajo el rostro de la desestructuración-restructuración, de la autorganización de la angustia compartida y superada. Cada vez que una institución experimentó una crisis, o fue atravesada por el miedo a recaer en lo informe, o dio libre curso (sin negación) a la agresividad de los individuos, cada vez que supo que podía morir y se preparó para esa eventualidad, en realidad se dio los medios para continuar viviendo. Naturalmente, muchas instituciones no pudieron superar ese estadio de dislocación y sucumbieron. Sin duda no merecían seguir viviendo, tanto más Cuanto que no se puede alegar válidamente ninguna razón para mantener cueste lo que cueste una institución que se desmorona (en cambio, si se trata de un ser humano, el problema puede y debe plantearse). Pero cuando pudieron hacer de estas dificultades el emblema de su renacimiento, cuando pudieron bordear el abismo y mirarlo de frente, sintieron que las azotaba el viento de altamar y pudieron seguir abriéndose, con más humor e ironía, por consiguiente con más lucidez, la ruta que se habían trazado, o encontrar nuevos caminos donde comprometerse. Entonces, "Muerte, ¿dónde está tu victoria?" Al final de este periplo, la única conclusión posible es la siguiente: el trabajo de la muerte se confunde con el trabajo de lo negativo, pero lo negativo tiene dos rostros: el de la destrucción, signo del odio por la forma viviente, y el de la destrucción de la unidad-identidad, signo de amor por la variedad. Las instituciones, y en especial las asistenciales, obsesionadas por la muerte psíquica, corren el peligro de no ver en Tánatos, a fuerza de querer evitarlo, más que su faz demoníaca real y a darle todo el campo a investir. Sin embargo, si aceptan no "espantarse ante la muerte" y "mantenerse en ella" (Hegel), tienen la posibilidad de hacer surgir la vida o de encontrarla en el "yermo país" donde nada hubiera hecho sospechar su presencia.

CAPITULO 4

PARA UN PSICOANÁLISIS DE LAS INSTITUCIONES Franco Fornari*

Quisiera precisar de entrada que preferí dejar al título del artículo un carácter general, porque aunque mi intención sea principalmente abordar el tema de una institución específica, esto es, la institución familiar, y en relación con ella el problema de la formación de las clases sociales, mi intención es fundar este estudio sobre bases más generales. Por esa razón consideré necesario empezar por algunas consideraciones sobre el psicoanálisis de las instituciones. Con esa finalidad quisiera referirme más precisamente al modt'it! que, en lo que concierne al psicoanálisis de las instituciones, se afirmó sobre todo en el marco de la escuela kleiniana, y a cuyo desarrollo contribuí yo mismo con el estudio del fenómeno guerra. Quiero referirme al modelo global según el cual las instituciones sociales pueden considerarse y describirse como mecanismos de defensa contra la angustia primaria persecutoria y depresiva. Voy a emplear aquí el término angustia primaria y no el de "angustia psicótica" porque aunque el contenido de la angustia primaria sea precisamente el que encontramos en la angustia psicótica, hablar en sentido estricto de "naturaleza psicótica" para la vivencia psíquica primaria se presta a equívocos que tal vez sea mejor evitar.

• Este estudio fue publicado previamente en francés en la revista Connexions, 1913,8,91-122.

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I. REFLEXIONES SOBRE LA CONTRIBUCIÓN DE FREUD

Freud describe al yo como parte organizada del ello; por eso el definir los aspectos organizados y estructurados de la institución social en términos de mecanismos de defensa tiene para mí una significación: la intención precisa de vincular las funciones del yo con las de las instituciones sociales. En realidad, sabemos que el enfoque psicoanalítico de lo social ha sido juzgado polémicamente, dado que se le reprocha al psicoanálisis haber descuidado la influencia de lo social sobre la formación del individuo. Como sabemos, eso llevó a los neofreudianos y a los culturalistas norteamericanos, como se los llama, a esforzarse por privilegiar los factores culturales en la formación del individuo, mucho más de lo que lo había hecho Freud. Pero a su vez los factores socioculturales no son datos evidentes: tienen que ser explicados. En ese sentido, la escuela culturalista, en lugar de proporcionar un enfoque psicoanalítico de lo social, se hizo vocero de una exigencia de valorización de los hechos culturales en relación con los conflictos intrapsíquicos. Por el contrario, definir las instituciones sociales en términos de mecanismos de defensa contra la angustia primaria que existe en todo individuo, permite construir una aproximación a lo social que consiente ver las relaciones entre el individuo y la sociedad en términos dinámicos, en una relación recíproca. En otras palabras, de acuerdo con mi perspectiva, en lugar de hacer justicia tanto a la vertiente individual como a la vertiente social, que acompaña siempre la experiencia concreta, propongo una visión específicamente psicoanalítica. La relación entre las instituciones sociales y sus funciones, con los modelos experienciales del yo, que se conocen sobre todo como mecanismos de defensa contra la angustia, no se encuentra en el pensamiento freudiano. Sin embargo, en Tótem y tabú, encontramos algo que parece abrir implícitamente esta indagación: es cuando Freud habla del problema de la cohabitación entre la suegra y el yerno. Se detiene en el hecho de que en los pueblos primitivos la prohibición de esa cohabitación es una norma precisa de la institución familiar arcaica. Al constatar la ausencia de esa norma en nuestra cultura actual, Freud observa que nuestra institución cultural deja a la

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suegra y al yerno, en caso de cohabitación, librados a los impulsos y angustias de tipo edípico vinculados con esa situación. La distinción entre instituciones sociales y la vivencia fantasmática inconsciente aparece pues en ese contexto freudiano. A través de ella, como lo precisaremos mejor al hablar de \a familia fantasmática, la institución social se presenta como cumpliendo una función de defensa ante la irrupción, en el contexto de las relaciones intrafamillares, de las peligrosas e inquietantes situaciones inconscientes. Aunque, como ya dije, en Freud no hay, explícitamente al menos, referencia a una concepción según la cual las instituciones sociales serían mecanismos de defensa contra las angustias depresivas y persecutorias, es muy significativo constatar que en sus obras consagradas a la psicología social, especialmente en Psicología de las masas y análisis del yo, Freud vincula el problema del yo precisamente al de la psicología social. Sabemos que en esta obra Freud se refiere a la psicología del yo, esencialmente al tema de los procesos de identificación. Aunque trata un mecanismo de defensa del yo, Freud emplea el proceso de identificación para explicar la naturaleza de los vínculos libidinales que unen a los miembros de un grupo con su jefe, o los vínculos libidinales que se crean entre esos mismos miembros del grupo, poniendo al Eros sublimado entre los fundamentos de lo social. De todos modos, me parece importante subrayar que en lo que concierne a los fundamentos de la tesis que ve en las instituciones sociales mecanismos de defensa contra la angustia primaria, el enfoque freudiano de la psicología de los grupos (en tanto centrada esencialmente en los procesos de identificación que llevan al personaje del jefe a construirse como ideal del yo) parece tender a asociar la dinámica social a las instancias del yo y del superyó antes que a las del ello. Los aspectos regresivos de la vida del grupo, que pueden remitirse al ello y que Freud saca sobre todo del estudio de las multitudes de Le Bon, serán entonces patrimonio de los grupos no estructurados, es decir, de la multitud y, en consecuencia, del grupo que en cierto sentido al carecer de organización, es más comprensible como expresión de las pulsiones del ello que del yo o el superyó. Más adelante veremos lo que significa en realidad lo social no estructurado.

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Aunque como ya dije en Freud no haya ninguna referencia a la posibilidad de considerar a las instituciones sociales estudiadas (la Iglesia y el Ejército) como mecanismos de defensa contra las angustias primarias, voy a recurrir precisamente a dos puntos del texto freudiano para desarrollar mi tesis sobre las instituciones en el sentido que indiqué. El primer punto del texto freudiano al que tengo la intención de referirme es el que trata la parábola de los puercoespines, extraída de Parerga und Paralipomena de Schopenhauer. En ese cuento se dice que era invierno y los puercoespines tenían frío. Para defenderse contra el frío decidieron apretarse unos contra otros para calentarse con su propio calor animal pero, al acercarse, se pincharon unos a otros y se alejaron de nuevo. Al alejarse, volvieron a tener frío y se acercaron para calentarse, se pincharon de nuevo y se alejaron unos de otros, buscando alternativamente protegerse del frío y de las pinchaduras. Esto hasta que después de varios ensayos los puercoespines lograron encontrar la distancia adecuada que les permitía calentarse sin pincharse, es decir, defenderse al mismo tiempo del frío y de las pinchaduras. Freud utilizó la parábola de los puercoespines para ilustrar la ambivalencia que encontramos tanto en las relaciones colectivas como en las interindividuales. Por eso mi intención es usar esa parábola para ilustrar la dinámica de las relaciones entre las personas, la relación interpersonal de grupos en términos de movilización de las angustias, a partir de la constatación de que los individuos que interactúan en un grupo son, como los puercoespines del cuento, recíprocamente portadores del bien y del mal. Precisamente a partir de la ambivalencia que describe Freud como característica que se puede encontrar tanto en el individuo como en los grupos, cabe hacer aparecer el tema de las angustias primarias persecutorias y depresivas. Utilizando la parábola de los puercoespines y de lo que sucede en sus relaciones, podemos utilizar las pinchaduras que se hacen y el calor que se dan como puntos de referencia para comprender el movimiento (en sus relaciones internas tal como son descriptas en la fábula) de las emociones vinculadas con la constitución recíproca de los otros como objetos buenos y malos. En efecto, a partir de su constitución recíproca como portadores del bien o del mal, cabe comprender la movilización inconsciente de las angustias depre-

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siva y persecutoria, entendiendo por angustia depresiva toda angustia que implique sufrimiento por la presencia de un objeto malo (reservando mi juicio sobre su carácter psicótico). La parábola de los puercoespines se convierte en el ejemplo que permite ilustrar un contexto relacional donde nos encontramos ante una relación de la que emergen dos tipos de angustias: unas movilizadas por las pinchaduras recíprocas y vinculadas con la posibilidad de sufrir daño (angustia persecutoria); otras movilizadas por la pérdida de calor y la posibilidad de perder un bien (angustia depresiva)!. Llegados a este punto nos preguntaremos: "¿Qué relación hay con el problema de las instituciones?" Manteniéndonos en el marco de la parábola de los puercoespines, podemos contestar que la institución ideal corresponde a la distancia que eligieron los puercoespines, que les permite evitar las pinchaduras y al mismo tiempo calentarse, es decir, la distancia que les permite controlar tanto las angustias persecutorias como las depresivas. Abandonando la parábola, podemos observar que el hecho de encontrar la distancia óptima para evitar tanto las pinchaduras como el frío corresponde a una función espacio-temporal; la historia de la adaptación se define entonces como una función del yo. Sin embargo se trata de una función del yo cuyo resultado se hace válido cuando todos los miembros del grupo utilizan una misma modalidad espacio-temporal para cumplir la función'^. Hablaremos entonces de un "yo de grupo". Esta solidaridad de todos los miembros de un grupo que comparten la misma modalidad de solución espacio-temporal (una solución dada por el yo, y por lo tanto histórica) a las angustias relaciónales básicas, que deriva del hecho de que todo miembro de un grupo se constituye como fuente de bien y de mal para los otros miembros del grupo, constituye en mi opinión el proceso de fundación de las instituciones sociales y define sus funciones básicas. 1 El hecho de que realmente se movilicen esas angustias (frío, pinchaduras) no impide que el hombre constituya angustias como angustias primarias vinculadas con objetos fantasmáticos internos. 2 Véase Parin, P., Morgenthaler, F, y Parin-Mathey, G., "Considerations psychanalytiques sur le moi du groupe", Psychopathologie africaine, 1967, III, 2.

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Ahora tratamos de explicar la definición básica según la cual las instituciones sociales constituyen con su fundación un medio para estar seguros ante las angustias primarias relaciónales, empleando otro pasaje de Psicología de las masas y análisis del yo de Freud. Siempre en esa obra, Freud usa la novela When it was dark para describir la función de Cristo como jefe invisible de la Iglesia. En esta novela un grupo de descreídos simula un descubrimiento arqueológico que permite desmentir la resurrección de Cristo, y por consiguiente los fundamentos de la civilización cristiana. Inventan el descubrimiento de un manuscrito en el cual José de Arimatea declara haber retirado él mismo el cuerpo de Jesucristo del sepulcro, por piedad, y haberlo puesto en otro sepulcro. De ese descubrimiento se deduciría que la resurrección de Cristo es una creencia errónea, fruto de una mistificación. En la novela, un descubrimiento de ese tipo genera la ruina de la cultura occidental cuando, al demostrarse como falsos los presupuestos religiosos sobre los que se se funda la civilización cristiana, se difunde un estado general de anomia con un desborde de criminalidad que se generaliza y no se puede contener. Freud usa el argumento de esta novela para ilustrar la importancia del jefe en la estructuración del grupo y el modo como el grupo va hacia su propia destrucción en caso de pérdida (en este caso moral) de su jefe. Sin embargo, creo que más allá del problema del jefe se puede utilizar la situación de anomia mencionada por Freud para ilustrar la relación entre las instituciones (en este caso la institución religiosa) y el control de las angustias primarias persecutorias y depresivas. La imposibilidad de seguir confiando en la institución religiosa desencadenaría una serie de catástrofes cuyo significado fundamental es la pérdida de todo valor civil (angustia depresiva) y la aparición de comportamientos criminales (angustias persecutorias). En efecto, desde que se percibe que el descubrimiento arqueológico es una falsedad se restablece el orden, se recuperan los valores perdidos, y desaparece la lepra de la disolución social. Es oportuno advertir que, aunque de una manera menos dramática, las angustias vinculadas con la disolución social, vivida como pérdida de todos los valores y con la aparición de acontecimientos a cual más nefasto, se movilizan cada vez que una institución determinada entra en crisis y surge la necesidad de elaborar otra institución. Basta

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evocar todos los eslogans a propósito del "salto a lo desconocido"* en ocasión del referéndum institucional sobre el tránsito de la monarquía a la república en los primeros años de las posguerra italiana. Con esos eslogans se preveía una serie de desastres a cual más grave, imaginados como consecuencia inevitable de la crisis de una institución, a pesar de que la institución monárquica, a través de los hombres que históricamente la representaban, había estado objetiva y directamente implicada en la derrota militar en que estaba hundido el país. A pesar de que en el plano de la realidad la institución monárquica había mostrado ampliamente que no podía constituir en sí y por sí una garantía contra realidades trágicas, sino que además las traía, su abolición fue fantaseada como algo que desencadenaría una serie de desdichas imaginarias, a interpretar como expresión de angustias básicas determinadas, angustias metahistóricas, en relación con las cuales la monarquía actuaba como mecanismo de defensa. Por eso valía la pena insistir en el hecho de que, aunque las angustias básicas en relación con las cuales las instituciones sociales constituyen mecanismos de defensa sean metahistóricas, las instituciones concretas que asumen la función de mecanismos de defensa han adquirido por el contrario una significación histórica, como la del desarrollo de las estructuras del yo en relación con las estructuras metahistóricas del ello. En efecto, para Freud el ello tiene un carácter metahistórico, y está desprovisto de dimensión temporal. Esta precisión me parece importante, para señalar una vez más la relación entre la función de las instituciones sociales y las del yo. En esta perspectiva el psicoanálisis de las instituciones no puede detenerse en el aspecto de reducción al inconsciente, instaurado por el psicoanálisis en la exploración de las perturbaciones psíquicas en la práctica clínica, pero debiendo efectuar esa operación reductora como una etapa obligatoria sin la cual no puede haber investigación psicoanalítica, ahora hay que investigar, después de la etapa reductora, la significación del acontecimiento social en términos de realidad, es decir, en términos históricos. Lo cual crea, en mi opinión, una diferencia sustancial entre el psicoanálisis aplicado a lo social y el psicoanálisis clínico, dado que este último puede dejar de lado * En italiano salto nel buio (salto en la oscuridad). [T.]

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el análisis de la realidad, que será integrada por el sujeto una vez que haya sido enfrentado con su propio inconsciente. La dimensión histórica de las instituciones nos trae además el problema de los individuos concretos que, en el marco de la estructura social, asumen roles definidos. Podemos emitir la hipótesis de que el papel históricamente asumido por Víctor Manuel III en la colusión con el fascismo, al evocar en el inconsciente individual el símbolo de una imagen paternal inconsciente, puede haber interferido negativamente con la confianza histórica de los individuos en una institución determinada como defensa contra las angustias. La problemática de la relación entre el individuo o el jefe y la institución que presentamos antes, a propósito de la crisis de la institución religiosa imaginada en When it was dark, se vuelve a plantear. No podemos afrontar aquí esa problemática.

II. REFLEXIONES SOBRE LA CONTRIBUCIÓN DE BION

Siguiendo la investigación sobre la significación de las instituciones como defensa contra las angustias primarias que existen en todo individuo, quisiera referirme a la contribución de dos autores de tendencia kleiniana: W.-R. Bion y Elliott Jaques, que me parecen converger en el estado actual de sus trabajos. La contribución de Bion parte de la experiencia clínica de la psicoterapia de grupo^. Al estudiar la dinámica de grupo en la experiencia de grupos pequeños, Bion establece tres hipótesis básicas: la del grupo de dependencia, la del grupo de ataquehuida y la del grupo de acoplamiento. Remitimos al lector a la lectura directa de Bion en lo que hace a la definición de esas hipótesis básicas en relación con el grupo de trabajo, denominado también grupo racional. Es preciso advertir que Bion cree que las tres hipótesis básicas pueden corresponder a los símbolos típicos de los miembros de la familia, en el sentido de que el grupo dependiente podría corresponder al símbolo maternal, el grupo de ataque-huida al símbolo paternal, y el grupo de acoplamiento al hijo en tanto producto de la concepción. 3 W.-R.Bion (1961), Recherches sur les petits groupes, París, P.U.F., 1965.

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Pero Bion no se interesa tanto en esa reducción como en el hecho de que las tres hipótesis básicas expresan la aparición originaria de fenómenos grupales típicos y por otra parte pueden corresponder a la sociedad o, mejor dicho, a instituciones sociales específicas: respectivamente, el grupo dependiente a la Iglesia, el grupo ataque-huida al Ejército y el grupo de acoplamiento a la Aristocracia (en el sentido de institución eugenésica). Las hipótesis básicas llevan a crear un objeto de dependencia total, o un objeto enemigo contra el cual hay que luchar o del que hay que huir, o bien un objeto para vivir en una espera mesiánica. En todos los casos se trata de objetos idealizados que Bion asocia con lo que Melanie Klein describió como angustia persecutoria y depresiva, en el sentido de que la posibilidad para el individuo de estabilizar sus relaciones con el grupo lo expondría a todas las angustias primarias que encuentra el niño en la estabilización de sus relaciones con el pecho. Especialmente, se desprende de la investigación de Bion que una institución como la Iglesia tiende a controlar las angustias que se desarrollan en el marco de la hipótesis "grupo dependiente"; que el Ejército serviría para controlar las angustias que se desarrollan en el marco de la hipótesis "grupo de ataque-huida y que la Aristocracia, en tanto clase que rehusa los aportes porque cree en el producto del acoplamiento privilegiado, serviría para controlar las angustias que se desarrollan en el marco de la hipótesis "grupo de acoplamiento". Sin embargo, Bion no precisa el contenido de esas angustias. Afirma la necesidad de que las diversas hipótesis básicas se institucionalicen, porque si actuaran libremente en un grupo perturbarían seriamente las funciones de trabajo del grupo racional. Si las hipótesis básicas no estuvieran entonces estructuradas en las instituciones, las angustias básicas que les son inherentes, no controladas por las instituciones mismas entendidas como mecanismos de defensa, tenderían a perturbar con sus contenidos dereísticos todo el contexto social. De ello resulta evidentemente que el modelo aplicado al fenómeno guerra como comportamiento colectivo parece aplicable a las instituciones sociales en general. En la novela When it was dark encontramos un ejemplo del modo como la desestructuración de la institución religiosa como institucionalización del grupo dependiente trae una desestructu-

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ración del grupo, generalizando las angustias persecutorias (y los desastres), que son de nuevo controladas cuando se restablece la institución religiosa. En efecto, Freud advierte con cierta ironía que la lectura de esta novela era recomendada como edificante por el obispo de Londres. Más adelante voy a estudiar, en relación con la fundación de las clases sociales, la angustia subyacente a la hipótesis básica que Bion describe como grupo de acoplamiento. En lo que hace a las modalidades por las cuales las instituciones militares y especialmente el fenómeno guerra se constituyen como defensas contra la angustia primaria, remito al lector a mis libros: Psychanalyse de la guerre y Psychanalyse de la situation atomique. En el primero estudié la movilización de las angustias depresivas y persecutorias con delirios de destrucción, como consecuencia de la abolición de las instituciones militares. Las tribus canacas descriptas por Eliane Metáis, privadas de guerra, se imaginan víctimas de ataques persecutorios por sus propios brujos. Sobre este telón de fondo problemático, se sitúa la crisis de la institución guerra preconizada por los historiadores que trabajan sobre la situación atómica. Si la institución guerra entra en crisis en cuanto al cumplimiento de sus funciones (en la medida en que la situación atómica tiende a poner en crisis las funciones vencer-perder en tanto acontecimientos militares, destinados a la definición de los roles de dominante-dominado), debemos esperar la aparición de angustias depresivas y persecutorias por un lado, y por otro de una institución de recambio que permita una reestructuración de los roles, de acuerdo con la nueva modalidad de todo el universo de la dominación. La crisis de la institución guerra parece entonces contener en sí las condiciones previas para el desarrollo del fenómeno de tipo comportamiento colectivo, en el sentido de nueva síntesis cultural para la elaboración del cisma amigo-enemigo, en el sentido propuesto por Francesco Alberoni'*. En El acorazado Potemkin de Eisens'* Francesco Alberoni, Status nascendi, D Mulino, 1968, donde la dinámica de los fenómenos colectivos aparece en una perspectiva que, al menos en parte, cabría hacer entrar en algunas características de la hipótesis de base del pairing group de Bion. Creo que lo que Bion describe como hipótesis de base

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tein, el fenómeno colectivo de grupo revolucionario aparece en el marco de una institución militar en el momento en que el jefe da de comer carne podrida. El símbolo oral no deja ninguna duda sobre el fantasma de persecución que evoca la situación real. Lo que parece característico del movimiento revolucionario en el momento en que abate la vieja institución para instaurar otra nueva, diferente, es la constitución del fenómeno colectivo de grupo como portador de una nueva norma y de un nuevo valor. En términos simbólicos, la revolución emergente de la angustia persecutoria, que se mezcla con una realidad histórica y realmente mala (carne podrida), se presenta como una reestructuración del enemigo al definir al jefe mismo o a la antigua norma como el mal, gracias a lo cual el movimiento colectivo revolucionario se convierte en el superyó. Se parece a un momento típico que he observado en el tratamiento psicoanalítico, especialmente en una perspectiva didáctica, es decir, el momento en que el sujeto en análisis se plantea como superyó del analistapadre. Esto implica el descubrimiento de un nuevo valor, en función del cual se reestructura la relación con la autoridad de una manera que presenta una analogía con la reestructuración de los valores en los movimientos colectivos. La relación entre el movimiento colectivo, como lo social en estado naciente, y las instituciones, se sitúa aquí. La distinción destacada por Alberoni entre esas dos formas de lo social, una de ellas fluida y la otra estructurada, puede remitir a la tesis fundamental de las instituciones como mecanismos de defensa. En cierto modo las instituciones son al comportamiento colectivo lo que el yo (definido por Freud como la parte "organizada" del aparato psíquico) es al ello (definido por Freud como la parte de la personalidad donde las energías están en estado fluido). El fenómeno que describí como "convertirse en el superyó del padre" se relaciona, como vimos, con el hecho de que las instituciones entran en crisis y aparece el comportamiento colectivo; este último se propone como valor alternativo, aun cuando el rol de superyó tiene aquí

constituye fenómenos colectivos en estado naciente, y que su observación en los pequeños grupos me parece especialmente interesante para el estudio del comportamiento colectivo.

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más la apariencia del superyó kleiniano pregenital por oposición al superyó estructurado. Ello permite adherir a la tesis de Alberoni, según la cual el comportamiento colectivo en tanto social en estado fluido no correspondería a la multitud en el sentido de Le Bon, despojada de toda instancia ética, fuerza ciega e ignara, sino que constituiría el crisol de la reestructuración de los valores. Esto resulta de los movimientos de protesta e impugnación de los jóvenes donde cabe advertir la tendencia a plantearse como superyó de los padres (es decir, que los valores nuevos tienen un carácter normativo respecto de los antiguos)^. La reestructuración de valores que encontramos en el comportamiento colectivo en tanto social en estado fluido remite al ello concebido por Freud, como la instancia del aparato psíquico donde la energía es libre, no vinculada, y que por lo tanto podría remitir al superyó arcaico que teorizó Melanie Klein como originario, preedípico, perteneciente al ello, al modo de la pulsión instintiva. De ese superyó originario que todavía no conoce la distinción entre el espíritu y la letra, entre lo ideal y lo real, entre lo relativo y lo absoluto, de ese superyó pregenital sacaría el comportamiento colectivo la fuerza primera para ejecutar un proyecto ético que lleva en sí la fuerza misma de la pulsión: en una organización elemental como la pulsión, el superyó y el yo tienden a coincidir^. La fascinación y la repulsión hacia los movimientos colectivos tal vez nazcan de allí; sería un momento de emergencia de la creatividad originaria. Estas reflexiones sitúan el problema de las instituciones en una perspectiva más compleja que si excluimos la tesis fundamental que desarrollamos, según la cual las instituciones son mecanismos de defensa contra las angustias primarias. En efecto, en tanto lo social estructurado, comparable como vimos a las estructuras del yo, la institución tendría una relación profunda con lo social en estado fluido, comparable al ello, y por consiguiente con el fundamento energía-dinamismo-valor de lo social 5 Véase Franco Fornari, "Principe du plaisir et principe de réalité dans le mouvement beatnik", en Psychanalyse de la situation atomique. * Véase a propósito de esto la función de las tres instancias en el fenómeno guerra, entendido como comportamiento colectivo (F.Fomari, Psychanalyse de la guerre, Feltrinelli, 1966).

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no estructurado. Del mismo modo que una concepción psicoanalítica de la personalidad ve en el ello el fundamento originario de la personalidad a partir del cual se diferenciarían las otras instancias, y especialmente el yo, las instituciones, en una perspectiva sociodinámica, estarían vinculadas con la experiencia originaria del grupo como experiencia fundante de las diversas culturas, de las que las instituciones derivarían como necesidades organizativas secundarias, del mismo modo en que el yo es la parte organizada del ello. Las hipótesis básicas que describe Bion serían, por así decirlo, el ello de lo social. El hecho de que las instituciones militares y las instituciones religiosas, que presiden la estratificación social, se encuentren en todas las culturas, da a las hipótesis básicas del grupo que Bion presenta como referencias empíricas de la dinámica de grupo, el carácter de una contribución particular al psicoanálisis de las instituciones, en las cuales, según la descripción del autor, las hipótesis básicas de grupo de dependencia, grupo de ataque-huida y grupo de acoplamiento pueden constituir la reproducción casi experimental de momentos fundamentales de lo social en estado naciente. La experiencia de Bion me parece además importante en el sentido de que plantea el problema dialéctico no tanto en lo social en estado fluido (hipótesis de base como comportamiento colectivo, tomado en estado naciente en los pequeños grupos) y en lo social estructurado, como en las hipótesis básicas (vinculadas sobre todo con las angustias específicas y con la necesidad de las instituciones como mecanismos de defensa) y en el grupo racional (centrado sobre todo en las funciones de manipulación de la realidad y en la relación con el universo extemo, en función de su transformación). En ese caso, podemos hablar de aspectos de las instituciones exclusiva o principalmente orientadas hacia la manipulación de las angustias como problema planteado por el universo interno, en contrapunto dialéctico con los aspectos de las instituciones orientadas hacia la manipulación del universo extemo, de las instituciones de trabajo, es decir, específicamente sometidas al principio de realidad y a las funciones del pensamiento como instancia de verificación del universo exterior. Aunque esencialmente centradas en la manipulación de la realidad que opera en el grupo racional, las instituciones de trabajo pueden interferir con las hipótesis de base del grupo. De

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modo que pueden encararse dos tipos de sociodinámica. El primero se refiere a la relación entre las hipótesis básicas entendidas como sociales en estado fluido y las instituciones que representarían su socialización estructurada. El segundo tipo de sociodinámica se refiere a la relación entre las instituciones centradas en las hipótesis de base (en tanto hipótesis que tienden a la ilusión y expresan la realidad de un universo intemo) y las instituciones del grupo racional, centradas en la realidad. Hay problemas específicos del psicoanálisis que se vinculan con estos dos tipos de sociodinámica, en la medida en que la referencia al inconsciente para la comprensión de las instituciones fundadas sobre las hipótesis básicas es esencial y fundamental. Las instituciones fundadas en el grupo racional parecen por el contrario implicar una problemática donde la referencia al yo parece esencial, como si las instituciones de trabajo funcionaran como dominios de actividad humana neutralizada en relación con las pulsiones y con el superyó. Utilizando una fórmula de Hartmann, las instituciones de trabajo vinculadas con el grupo racional tenderían a constituirse como terrenos que garantizan su funcionamiento tanto mejor cuanto que se han constituido "libres de conflictos", aun cuando puedan surgir ulteriormente conflictos nuevos. Desde este punto de vista, la contribución más importante al psicoanálisis de las instituciones, cuyo origen se encuentra precisamente en las angustias básicas que se movilizan en los grupos de trabajo (que se desarrollan en las instituciones de trabajo) proviene de Elliott Jaques.7

III. REFLEXIONES SOBRE LA CONTRIBUCIÓN DE JAQUES

La experiencia de Jaques se relaciona con una intervención específica en el terreno industrial. Durante los primeros años de posguerra, este autor, psicoanalista de la escuela kleiniana, fue consultado en el terreno de los conflictos de trabajo, en el marco de un proyecto de investigaciones del gobierno laborista inglés. ' Véase Elliou Jaques, Les institutions sociales comme mécanismes de defense contre l'angoisse paranoide et depressive, ob. cit.

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Al definir las instituciones desde un punto de vista socioanalítico, Jaques distingue las estructuras sociales de los mecanismos culturales de las instituciones inismas. Por estructuras sociales entiende el conjunto de roles ocupados por personas y el modo como los roles se distribuyen dentro de la jerarquía ejecutiva. En cambio entiende por mecanismos culturales las normas, los tabúes, las costumbres que estructuran una institución dada. Jaques subrayó principalmente la relación entre las instituciones y los mecanismos de defensa contra las angustias persecutorias y depresivas, a través del estudio de los cambios de mecanismos culturales en una fábrica. Se trataba entonces de instaurar un cambio en las modalidades de remuneración del trabajo, pasando de la remuneración por pieza a la remuneración mensual. A pesar de que hubo acuerdo sobre el cambio por parte de todos los interesados (obreros, dirigentes y sindicatos), el intento, que debía llevar a la realización del proyecto, sufrió la interferencia de múltiples angustias depresivas y persecutorias por parte de individuos diversos pertenecientes a los diversos grupos interesados en el cambio. Dado que no existían motivos reales que justificaran la aparición de angustias persecutorias y depresivas, Jaques pudo relacionar esas angustias persecutorias con el cambio de un mecanismo cultural de la institución de trabajo. Pero si el cambio de un mecanismo cultural determina angustias, que no pueden remitirse al contexto concreto del cambio mismo (en este caso el paso del trabajo por pieza a la mensualización), esas angustias movilizadas se vuelven comprensibles si las relacionamos con el hecho de que un mecanismo cultural, institucionalizado, tiene una función defensiva contra las angustias inconscientes, independientemente de su significación en el plano de lo real. De una demostración resultaría entonces que incluso las instituciones laborales que Bion considera pertenecientes al grupo racional, aunque no se fundan sobre una hipótesis básica centrada sobre la emergencia del universo interno, asumen la función de defensa contra las angustias primarias. Además quedaría demostrado que el cambio en los mecanismos culturales de una institución moviliza las angustias, independientemente del riesgo concreto de la realidad implicada por el cambio. Más allá de la relación general entre instituciones y mecanismos de defensa contra las angustias, el problema del

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cambio de las instituciones implica toda una problemática particular, que recuerda que la dialéctica cambio-conservación es una hipótesis básica de grupo. En efecto, ella exige la aparición de instituciones que tranquilicen contra las angustias movilizadas por la necesidad histórica del cambio. Bion no habla de defensa de grupo frente al cambio-conservación como hipótesis de base. Afirma generalmente que el grupo se defiende contra el cambio. Sin embargo, el hecho de que el cambio de mecanismos culturales haya movilizado, en la experiencia de Elliott Jaques, las angustias depresivas y persecutorias, me autoriza a suponer la existencia de una nueva hipótesis de base, que yo llamaría grupo de conservación-cambio. Esa hipótesis de base se organiza en las instituciones políticas.» A título de ejemplo de mecanismo cultural inteligible como defensa contra las angustias primarias. Jaques cita una norma de las instituciones navales a propósito de la cual se estipula que "el primer oficial tiene que recoger todo el estiércol y estar dispuesto a ser estiércol él mismo". Un mecanismo cuhural de este tipo es comprensible según Jaques si su función consiste en mantener las relaciones entre el equipo y su capitán libres de toda interferencia hostil, derivándolas en el primer oficial como chivo emisario. Como la vida en el mar expone a riesgos y peligros especiales y a angustias que no se pueden afrontar, el mantenimiento de una relación despojada de toda hostilidad con el capitán tiene por objetivo evidente defender contra la angustia de ser impotente ante los peligros, en el marco de lo que Bion llamó la hipótesis de dependencia. La dependencia total respecto del capitán, liberada de toda ambivalencia, puede en efecto garantizar el amor del capitán y la salvación, exactamente como en una institución religiosa la salvación aparece garantizada por la dependencia total. Jaques no solamente describió la significación de las estructuras sociales y los mecanismos culturales, sino que subrayó también la importancia particular que los individuos tienen dentro de las estructuras sociales en que se traducen las instituciones. Esta idea se pone en evidencia por el hecho de que los cambios de mecanismos de defensa cuhurales, incluso si son * Véase Franco Fomari, La crise despartís. Club Amati, abril de 1967.

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visibles, justamente en la medida en que movilizan las angustias elaboradas por las hipótesis básicas conservación-cambio, pueden no cambiar prácticamente nada de la vida institucional, si los hombres no cambian. Un fenómeno de este tipo queda ilustrado por la permanencia de una categoría burocrática, que los cambios estructurales de las instituciones no modifican. Que queden los mismos individuos puede explicar por qué los cambios estructurales pueden no tener efectos apreciables en el nivel del cambio efectivo. Por el contrario el cambio, aunque sea de un solo individuo, puede determinar un gran cambio en las instituciones, aun cuando las estructuras sociales sigan inalteradas. Las dos situaciones que acabamos de mencionar pueden describirse investigando lo que significó en la historia reciente de la Iglesia la presencia del papa Juan XXIII, en lo que hace al cambio del individuo cuando las estructuras siguen inalteradas; o bien investigando la significación de la personalidad de Stalin desde el punto de vista de la conservación de un Estado autocrático, a pesar del hecho de que la revolución soviética haya cambiado radicalmente las estructuras y los mecanismos culturales del Estado ruso, de autocrático a democrático. Cuando Juan XXIII asumió el Pontificado, los mecanismos culturales y las estructuras sociales de la Iglesia Católica seguían siendo los mismos. Y sin embargo el hecho de que el poder supremo de la Iglesia de Roma haya sido asumido por un hombre cuya personalidad era netamente diferente de la de su predecesor inició en la institución eclesiástica un cambio que se traduciría en el Concilio Vaticano II. Aunque a su vez éste significó un cambio en los mecanismos culturales de la institución eclesiástica, la presencia de Pablo VI, en tanto personalidad diferente de la de su predecesor, parece orientar a la Iglesia hacia la conservación, a pesar de los cambios en los mecanismos culturales de la institución eclesiástica. Asimismo, en lo que hace al estalinismo, la posición autocrática expresada por la posición monárquica de los zares de Rusia podría reaparecer, a modo del retomo de lo reprimido en la renovación, dentro de las instituciones socialistas, aunque los mecanismos culturales de éstas hayan mostrado un cambio radical y revolucionario en relación con los mecanismos culturales de la institución monárquica. De modo que a pesar de la transformación de los mecanismos culturales que tuvo lugar

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con el tránsito del Estado capitalista al socialista, la presencia en la cúspide del poder de una personalidad autocrática constituyó un grave obstáculo para la instauración de una sociedad no autocrática. Todo esto puede aplicarse a la situación burocrática ya mencionada. El hecho de que dentro de ciertas jerarquías ejecutivas burocráticas del Estado exista cierta inercia que lleva a la conservación de los roles por parte de las mismas personas, independientemente de los cambios de mecanismos culturales operados por los cambios sociohistóricos, obliga a volver al problema de las relaciones entre las instituciones y los mecanismos de defensa contra las angustias primarias en el marco de lo que propongo llamar hipótesis básica del grupo de conservación-cambio. La disposición para la conservación o el cambio varía de un individuo a otro. Dado que las angustias básicas son vividas a nivel emocional por hombres reales, de carne y hueso, en el sentido de que elaboran de modo diferente sus propias angustias, los cambios de estructura social pueden seguir sin efecto al nivel del cambio efectivo. Un hecho de este tipo lleva a reflexionar sobre la significación de la superestructura en sentido marxista y en sus eventuales vínculos con el inconsciente.

IV. PSICOANÁLISIS DE LA FAMILIA COMO INSTITUCIÓN SOCL\L

Después de estudiar el problema de las instituciones sociales en relación con su función, que cabe caracterizar como acción defensiva contra las angustias primarias, ahora quisiera analizar una institución particular, la familia, que podríamos considerar se presta de modo privilegiado al estudio desde el psicoanálisis. Después de algunas observaciones sobre el psicoanálisis de la familia, quisiera pasar al esbozo de un análisis del fundamento de las clases sociales en tanto instituciones estrechamente vinculadas con la institución familiar. Ya hice hincapié en la hipótesis de acoplamiento que Bion asocia con la aristocracia, entendida como institucionalización del grupo de acoplamiento. Sin embargo Bion no asocia la aristocracia en tanto institución social ni con la división general de la sociedad en clases, ni con la angustia de base específi-

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ca cuya hipótesis de base del grupo acoplamiento sería una elaboración defensiva. Por el contrario, tengo la intención de desarrollar justamente estos dos aspectos del problema. La descripción que hace Bion de esta hipótesis básica, como fenómeno que aparece dentro del grupo y que podemos considerar como fenómeno colectivo de grupo, es muy interesante. Como ya dije, Bion puso en evidencia el hecho de que cuando en un grupo existe cierta relación amorosa entre dos miembros del grupo o entre un miembro del grupo y su líder, aparece en el grupo una espera, la preciencia de algo que ha de hacer su aparición y que él define simbólicamente como la espera de un mesías. Ya subrayé que ésta es una situación particular que ilustra la hipótesis básica de Bion, y que puede ser considerada como un estrecho correlato, al nivel del microgrupo, de lo que los sociólogos describieron como movimientos mesiánicos en el marco del comportamiento colectivo. El carácter embrionario en que Bion deja la descripción de las hipótesis de base se presta a captar los fenómenos de grupo en estado naciente. La experiencia de Bion podría ser particularmente valiosa para empezar a construir una tipología de los comportamientos colectivos, expresada por las tres hipótesis de base, captando otras en estado naciente, aun cuando durante la experiencia las diversas hipótesis de base pueden disponerse de modo diferente, con el predominio de una de ellas mientras las demás permanecen como fondo. Bion no asocia la hipótesis de grupo acoplamiento con la familia sino con la aristocracia, dando a entender que las hipótesis básicas se orientan originariamente hacia lo social. Por otra parte emite la hipótesis de la función de una clase social, independiente del contexto social más amplio de la constitución de las clases sociales en general, olvidando que una clase social no puede constituirse sino en relación con las otras clases. Bion declara explícitamente que al estudiar los problemas de grupo deseaba evitar toda referencia a lo que ya se sabía a través del psicoanálisis del individuo, y estoy de acuerdo en este modo de plantear el problema, pero sólo hasta cierto punto. Yo también considero que el conocimiento de la familia como institución social no puede provenir únicamente de la exploración del complejo de Edipo. El complejo de Edipo es en

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realidad un conjunto de fantasmas inconscientes, mientras que la familia es una institución social. Es también indiscutible que aunque el complejo de Edipo sea un conjunto de fantasmas inconsciente, la sociología de la familia recibió una importante influencia por parte del psicoanálisis. Basta con pensar en Talcott Parsons. ¿Qué relación existe entonces entre lo que voy a llamar la familia fantasmática (es decir, las relaciones del sujeto con su familia tal como se traduce en los fantasmas inconscientes), y la familia sociall Para contestar a esta pregunta quisiera referirme al problema que Bion deja en suspenso, es decir, al problema de la angustia que se oculta tras la hipótesis del grupo acoplamiento, esa hipótesis que preside la espera-preciencia del producto del acoplamiento idealizado como mesías. Al analizar con F. Miraglia los sueños de mujeres embarazadas, pude constatar que la espera-preciencia del hijo en los fantasmas inconscientes, además de constituirse como espera del hijo, objeto idealizado y narcisísticamente sobreinvestido —es decir, como salvador-mesías—, el hijo por nacer aparece también bajo la forma de un objeto persecutorio. El fantasma del hijo persecutorio (vinculado con el fantasma del pene persecutorio) se concentra en la angustia del parto, sobre todo en relación con la fase de dilatación. Sin embargo, la angustia más típica que puede asociarse con la hostilidad hacia el hijo se relaciona con la elaboración depresiva. He llamado angustia genética a la angustia del deterioro del producto de la concepción, que traduce en toda parturienta el sueño de poner en el mundo un niño estropeado, herido, inhábil, monstruoso, etc. Aunque esta angustia esté vinculada con sentimientos de culpa edípica y con simbolizaciones del niño como pene y por consiguiente con el complejo de castración, la posibilidad de que el producto de la concepción esté estropeado es una posibilidad real. Esto está ligado a la experiencia de la realidad del hecho de que la opción genética se sustrae al control individual y queda expuesta a las leyes del azar, en un sentido negativo. Este aspecto de la realidad es, por así decirlo, la vertiente social de la angustia genética, "dato" con el que hay que contar. Esta vertiente social de la angustia genética la encontramos en los versos de Dante: Rade volte risurge per li rami I l'umana probitate; e questo vole I quei che la da.

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perché da lui si chiami* La tesis de Dante aparece como una explicación en términos totémicos del enigma de la herencia negativa. ¿Cómo es que de "la humana probidad" rara vez nazcan hijos dotados? La respuesta de Dante es que eso depende de Dios. Dios no pondría una correlación positiva entre padres e hijos, para mostrar que no son los padres sino El mismo quien engendra "la humana probidad". Y como Dios es el padre idealizado, ya vemos esbozarse en la teoría de Dante sobre la herencia negativa el tema incestuoso mezclado con la angustia genética, tema sobre el que vamos a volver. Ahora me importa precisar que lo que Bion describe como "preciencia del niño mesías" en la hipótesis de acoplamiento, sería un fantasma de idealización del hijo que constituiría un mecanismo de defensa contra la angustia genética, tanto por sus aspectos persecutorios como por sus aspectos depresivos a través del fantasma: "no es cierto que mi hijo sea un objeto persecutorio que me va a destruir o un objeto bueno que yo estropeé. El niño que nazca será el mesías en el sentido de que me protegerá contra el miedo del hijo persecutorio y también contra el miedo de que yo, que lo engendro, lo haya estropeado con mis ataques". En realidad el hijo normal provoca una reacción de alegría porque su nacimiento constituye el desmentido de esta angustia básica. La hipótesis de grupo acoplamiento parece expresar, bajo la forma de mecanismo de defensa y al nivel del acoplamiento colectivo en estado naciente, la elaboración de la angustia genética bajo la forma de idealización del producto del acoplamiento, como reaseguro contra las angustias persecutorias y depresivas centradas en el hijo. Bion señala con acierto que para que la hipótesis de base de que el niño por nacer es un mesías se conserve, nunca debe realizarse, es decir, el niño no debiera nacer nunca. Esto lleva a estudiar un aspecto peculiar implicado en la idealización del niño-mesías: el carácter sagrado entendido como suma de esperanza positiva, acompañada de un mínimo de verificabilidad al nivel de la realidad, porque la prueba de la realidad impediría mantener la idealización. Este acento puesto • "Raras veces retoña en las ramas la probidad humana; es la voluntad de Quien la da, para que a El le sea reclamada", Dante Alighieri, La Divina Comedia, El Purgatorio, Canto séptimo.

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en lo sagrado me parece importante para el tema que abordamos si recordamos que L. Dumont (1966) considera la constitución de las castas como basada fundamentalmente en la primacía de lo sagrado sobre la jerarquía en el sentido de primacía del ieros. Si aceptamos la definición de sagrado como el máximo de presencia positiva garantizado por un mínimo de verificabilidad, la constitución de la aristocracia implica considerar como positivo el producto de la concepción misma (idealización), opinión obtenida por medios que impiden la verificación del carácter ilusorio de esa positividad, dado que la verificación fundada en la prueba de realidad impediría mantener la idealización. Lo que Bion describe como prerrogativa del mesías, ausencia de posibilidad de verificación, se convierte en una estructura social precisa. Advirtamos entonces que entre la hipótesis básica de grupo acoplamiento y la aristocracia como institución, se estabilizan relaciones que parecen típicas de la relación entre lo social en estado fluido y lo social en estado estructural. El aspecto esencial de lo social en estado estructurado sería la institucionalización de un mecanismo de defensa frente a las angustias persecutorias y depresivas: en ese caso particular la aristocracia se constituiría gracias a la institucionalización de la idealización del producto de la concepción que verifica aquí un dominio genético exclusivo dado, como mecanismo de defensa frente a las angustias persecutorias y depresivas vinculadas con el producto de la concepción. Lo que viene a ser institucionalizado en la aristocracia como clase es ilusorio, pero la socialización de esas ilusiones, lo mismo que su desmitificación, están en la historia. Volvamos ahora al problema que habíamos planteado de la relación entre la familia fantasmática y la familia social. El análisis de las hipótesis de base del grupo acoplamiento expuesto por Bion o, mejor dicho, la identificación de las angustias que están detrás de esta hipótesis de base, nos enfrenta con la angustia genética cuya hipótesis de grupo acoplamiento es una elaboración defensiva. Más adelante voy a precisar los diversos mecanismos que se estructuran en esta elaboración defensiva. Ahora adelanto la tesis de que la familia fantasmática expresa esencialmente el conjunto de las angustias de base cuya elaboración defensiva es lo social, tanto en su estado fluido como en su

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estado estructurado. Quiero entonces profundizar la significación de la familia fantasmática. Esta contribución más específicamente psicoanalítica al estudio de la familia como institución social se sitúa sobre todo en relación con las angustias de base en las que se traduce. A propósito de esto, es oportuno recordar a Winnicott, quien afirma que "la familia vive como si estuviera siempre al borde del desastre", y que "toda familia tiene un cadáver en su placard"'. Este autor cita además el dicho según el cual "el hijo es una desgracia": afirmación que podemos asociar con lo que dijimos antes, a propósito de los aspectos persecutorios del hijo por nacer, aspectos que vimos vinculados con la idealización mesiánica. Quisiera pues profundizar la significación de la familia fantasmática en relación con este modo de vivir de la familia, como si estuviera siempre al borde del desastre. En definitiva: ¿de qué desastre se trata? ¿Cuál es el "cadáver en el placard" que la familia suele ocultar en ella misma? Ya respondí parcialmente a esta pregunta al referirme a los aspectos persecutorios del niño por nacer. Los desastres que la familia imagina, es decir, los desastres de la familia tal como se estructura en las angustias de base, depositados en el inconsciente humano, se comprenden cabalmente si los remitimos precisamente a los descubrimientos fundamentales del psicoanálisis. Quiero referirme a la situación edípica, tanto en sus relaciones con la historia de Edipo como con la de Orestes, dos historias inmortalizadas por la tragedia griega, que pueden considerarse ejemplares para explicar por qué la familia vive siempre como si estuviera al borde del desastre. De la historia de Edipo sabemos que, apenas nacido, sus padres decidieron matarlo, porque el oráculo de Edipo no era un mensaje mesiánico positivo sino un presagio funesto: va a matar a su padre y se va a casar con su madre. Entonces los padres deciden matar al niño. Desde el nacimiento, entonces, la familia está en situación de ser destruida, y ya vimos cómo se refleja esta situación en los fantasmas del hijo persecutorio por quien los padres se sienten amenazados, en ellos y en su unión. Pero 9 D. W. Winnicott, La famille et le développemenl individuel. [Versión castellana: La familia y el desarrollo del individuo, Buenos Aires, Hormé, 1967.1

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sabemos que su intento de defenderse contra el hijo persecutorio fracasó. El niño sobrevive, es salvado y adoptado por padres ideales, que desmienten la existencia de padres infanticidas. Esto no va a resolver el problema. El parricidio y el incesto se van a producir: Edipo matará realmente a su padre, se casará realmente con su madre, y todo terminará con el desastre típico de la familia inconsciente. En cuanto al cadáver en el placard, la historia de Orestes no es menos ejemplar que la de Edipo. El sacrificio de Ingenia por Agamenón, con el objetivo de atraerse los favores de los dioses en la guerra de Troya, lleva la marca de una civilización guerrera que mata a sus propios hijos. Si los padres de Edipo no lograron matar a su hijo, por el contrario Agamenón logra traducir en acto el asesinato de su hija. La consecuencia de todo esto es un comienzo de ruptura entre Agamenón y Clitemnestra. Al regresar de Troya, Agamenón es asesinado por la madre y su amante, que representa la imagen del hijo; la solidaridad entre Orestes y Electra llevará después al matricidio. Así es como todos los miembros de la familia, la hija, el padre y la madre, son asesinados. El Aerópago de Atenas se divide en tendencias iguales; el voto de la diosa Atenea salvará finalmente a Orestes: sólo un deus ex machina conserva in extremis al único sobreviviente, condenado de la familia fantasmática: el hijo. Las dos historias de Edipo y Orestes, historias ejemplares de los crímenes silenciosos que habitan la familia fantasmática, tal como las encontramos reproducidas en el inconsciente de los hombres, nos permite captar cómo cada miembro de la familia existente se siente amenazado por los demás miembros y al mismo tiempo cómo los amenaza. Encontramos pues, en el contexto relacional de la familia fantasmática tal como se refleja en los mitos y fantasmas inconscientes, la emergencia de estas angustias persecutorias y depresivas, debido a las cuales todo miembro experimenta a los demás como una amenaza para sí, y se experimenta como amenaza para los otros, en una especie de universo destructivo sin escapatoria. Mi tesis es que frente a esta desconcertante constatación por la cual el psicoanálisis nos lleva a asir el contexto de la angustia de la familia fantasmática, la familia social, en cuanto institución social, se constituye como estructura defensiva: habría que

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comprender cómo el yo cobra la signiñcación de una estructura defensiva en relación con las pulsiones y la angustia. Ya vimos cómo al nivel de lo social no estructurado, al nivel de lo social en estado naciente, tal como se manifiesta en la hipótesis de acoplamiento, lo social (que aparece en la dinámica del grupo) constituye una elaboración defensiva contra el fantasma del hijo persecutorio, expresando la idealización del hijo mesías. Ahora quisiera adelantar la idea de que la hipótesis de base del grupo dependencia, según la cual todos los males en el grupo pueden ser eliminados, gracias a la dependencia respecto de una personalidad protectora omnipotente que se simboliza como imagen materna, constituye la elaboración defensiva gracias a la idealización, frente a la madre persecutoria infanticida y asesinada por su hijo. Análogamente, la hipótesis de base del grupo ataquehuida constituiría la idealización de la imagen paterna como elaboración defensiva frente a las angustias, tanto persecutorias como depresivas, provocadas por el hecho de vivenciar al padre como asesino del hijo o como su víctima. Lo que Bion describe como hipótesis de base de grupo, sería por esa razón la respuesta reparadora colectiva a los desastres de la familia fantasmática. Así es como lo que Bion describe como hipótesis de base de grupo que relacioné con lo social en estado fluido y que se puede relacionar con el comportamiento colectivo, constituirían los modelos fundamentales a través de los cuales la familia social ofrece a la familia fantasmática, que se vivencia como siempre al borde del abismo, la garantía de que no habrá desastre porque el hijo no matará al padre o a la madre, sino que será por el contrario su mesías, su salvador; que la madre no va a matar al padre y al hijo, sino que por el contrario los alimentará, haciéndolos vivir; y por último, que tampoco el padre matará al hijo ni a la madre, sino que por el contrario luchará contra las dificultades y las instancias enemigas (exteriores a la familia) que amenazan su existencia, y que sobre estas respuestas reparadoras y tranquilizantes se concretarán los roles específicos del hijo, de la madre y del padre. Mi tesis es que la familia social auténtica se injerta en estas hipótesis básicas que contienen la primera formulación idealizada de lo social, como defensa contra las angustias de base. Será pues al nivel de las instituciones que se elaborará el conjunto de roles y mecanismos culturales específicos que

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conciemen respectivamente al padre, a la madre y al hijo. El rol del padre, que puede diferir según las culturas, tendrá siempre la función de hacer manifiesto a los miembros de la familia que el padre no es asesino ni asesinado, sino que por el contrario despliega una actividad que atestigua de modo tranquilizador el modo como "mantiene a su familia". Un esquema análogo se aplicará a los roles que asumen respectivamente la madre y el hijo. Percibimos entonces que el psicoanálisis de las instituciones se funda principalmente en la integración de los descubrimientos de los contenidos del inconsciente relativos a las angustias de base, por un lado en relación con las hipótesis de base, y por otro con los roles concretos y los mecanismos culturales que responden a esas angustias y que constituyeron los mecanismos defensivos. La posibilidad de una síntesis entre lo individual y lo social aparece pues en este modelo, porque sólo el individuo encama las angustias de base vinculadas con la familia fantasmática, y sólo la sociedad es el locus donde se elaboran los mecanismos culturales. Vistos desde este ángulo, lo social y sus instituciones se presentan como instancias reparadoras frente a los desafíos lanzados al hombre por las angustias inconscientes. Sin embargo, en la medida en que la reparación propuesta por las hipótesis de base (y por consiguiente por el comportamiento colectivo) se presenta bajo una forma idealizada, se ve fácilmente expuesta a los riesgos de la verificación negativa. La tensión específica entre lo ideal y lo real, que opera en los avalares de lo social en estado naciente, deriva de allí.

V. LA ANGUSTIA GENÉTICA EN RELACIÓN CON LA FORMACIÓN DE LAS CASTAS (O LAS CLASES SOCIALES)

Después de esta integración entre la familia fantasmática y la familia social que quiere ofrecer un modelo sinérgico entre lo individual y lo social, quisiera volver a la hipótesis de base de grupo acoplamiento y a su relación con la aristocracia, planteada por Bion. Expresada en términos de gmpo racional, la institucionalización de la hipótesis de grupo acoplamiento sería según Bion una institución eugenésica.

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El comportamiento diferente que frente a la misma hipótesis de base puede tener una institución de tipo racional o una institución social nos permite revisar la teoría psicoanalítica de la división de la sociedad en clases. Dado que uno pertenece a una clase social por nacimiento, la constitución de clases a nivel empírico, independientemente entonces de la hipótesis de base del grupo acoplamiento, está vinculada con la institución familiar, en tanto institución donde se producen los acoplamientos. Y dado que el acoplamiento es en este caso un acoplamiento sexual que procrea, la constitución de las clases sociales más allá de los mecanismos puramente socioeconómicos tiene un fundamento genético-sexual. Vistos desde este ángulo, los mecanismos culturales socioeconómicos que presiden la organización de la división en clases sociales —el más importante de los cuales es la herencia familiar de los bienes económicos— han de entenderse como paralelos a la fundación genético-sexual de las clases sociales. Al hablar de \dL fundación genético-sexual de las clases sociales, me refiero al hecho de que la angustia genética, que relaciono con la constitución de la aristocracia como estructura defensiva, implica una angustia centrada en el miedo al deterioro genético del producto de la concepción. La concepción socioeconómica de la constitución de las clases intenta interpretar el acoplamiento endogámico en una clase social determinada como poseedor de una función utilitaria en la acumulación de los bienes económicos dentro de una clase social. Quisiera adelantar la hipótesis de que la acumulación económica en una clase social determinada es paralela a la angustia genética y al mecanismo de defensa contra esta última, que antes describí como idealización del hijo-mesías en un área genética privilegiada (aristocracia o clase dominante). La angustia genética, en la medida en que a través de la ecuación hijo = pene asume tanto el complejo de castración como el eventual daño genético real que el niño puede traer al venir al mundo, tiene la capacidad de movilizar enormes cantidades de angustias. La ecuación simbólica ulterior pene-heces-dinero, parece constituir un presupuesto inconsciente por el cual la angustia genética puede ser controlada gracias a mecanismos de defensa de naturaleza económica. Las equivalencias simbólicas antes mencionadas representan el presupuesto en virtud del cual el

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daño que se teme para el niño puede imaginarse como posible de reparación, gracias a la acumulación económica garantizada por la transmisión hereditaria del patrimonio. Mientras que ante un deterioro genético el hombre se siente impotente, puede en cambio disimular esa impotencia gracias a la acumulación de poder económico que en ese sentido adquiere la significación de un fetiche genético-sexual. La acción de la hipótesis del grupo acoplamiento como defensa ilusoria contra la angustia genética puede demostrarse por el hecho de que a nivel del grupo racional (es decir, al nivel de la institución eugenésica) el mejor producto es el del acoplamiento híbrido. ¿Por qué la aristocracia (la clase dirigente y en general todas las clases) privilegia el acoplamiento endogámico, es decir, los acoplamientos dentro del mismo grupo? Una de las respuestas a esta pregunta se puede dar tomando el ejemplo de la situación de casta en relación con la cual ya pusimos de relieve la referencia a lo sagrado como situación en que se realiza el máximo de presencia positiva con un mínimo de verificación. En la medida en que las castas de brahmanes, por ejemplo, se fundan en la jerarquía, en el sentido del ieros del que ya hablamos, deben constituir el producto de la concepción dentro de la casta como absolutamente positivo; pero como es asunto de creencia, al mismo tiempo deben impedir la verificación del caso negativo que deriva del acoplamiento dentro de la misma casta. Los mecanismos de acoplamiento endogámico, tanto como la concentración económica y los mecanismos culturales clásicos, favorecidos en la casta privilegiada, sirven a ese objetivo. Pero hay un tercer mecanismo específicamente destinado a impedir la verificación del carácter ilusorio de la positividad absoluta (idealizada) del producto de la concepción en la casta privilegiada: el aislamiento y la separación rituales entre las diferentes castas. En la sociedad de castas hindúes, en efecto, el acoplamiento exogámico, esto es, el acoplamiento entre dos personas de castas diferentes, se castiga con la exclusión de la casta. La prohibición del acoplamiento exogámico vivido como impuro y contaminante tendría como objetivo principal, en el plano de lo mágico y lo ilusorio, mantener lo impuro fuera de la casta misma, y al mismo tiempo impedir que se verifique que el acoplamiento exogámico no es en absoluto portador de deterioro del producto de la concepción.

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A su vez, el mecanismo de separación y aislamiento intercastas, en la medida en que se esfuerza por mantener fuera de la casta privilegiada a un factor negativo, presupone un mecanismo progresivo de clivaje por el cual el grupo privilegiado puede constituirse como bueno-puro-positivo, base de su asociación, por oposición y clivaje con otro grupo malo-impuro-negativo. Los aspectos persecutorios y depresivos implícitos en la angustia genética, referidos al hijo simultáneamente persecutorio y perseguido, no encuentran solución en los simples mecanismos de idealización vinculados con el niño-mesías, especialmente porque la idealización del niño-mesías está impregnada de elementos relativos al universo sagrado, siempre expuesta al peligro de la verificación que pone en crisis el proceso de idealización y sacralidad, a partir de la prueba de realidad. Así que es necesaria la existencia de otros medios de defensa y especialmente de mecanismos de clivaje que permitan conservar separados del producto de la concepción los aspectos malos y deteriorados. Además del mecanismo de escisión, el mecanismo de identificación proyectiva, que implica colocar en el producto de la concepción del otro grupo los aspectos malos y deteriorados de los productos de la concepción del mismo grupo, constituye uno de los mecanismos fundamentales de la constitución de la clase inferior-impura. Los mecanismos de aislamiento serían pues secundarios respecto de los mecanismos de clivaje y de identificación proyectiva. Pero la expulsión de los aspectos malos e impuros de los productos de la concepción del grupo privilegiado hacia los productos de la concepción del grupo inferiorizado (que tiene todos los aspectos de una elaboración paranoica de la lucha interna de los grupos pertenecientes a la misma sociedad) constituye de hecho al grupo inferiorizado como chivo emisario, si acepta convertirse en receptáculo inerte de lo negativo, o como enemigo por el cual el grupo privilegiado se siente continuamente amenazado, si el grupo inferiorizado rechaza el rol de receptáculo de lo negativo. En este caso se crea la tendencia al control sádico omnipotente (que en el nivel político se convierte en el problema del monopolio autoritario del poder por el grupo privilegiado) en virtud del cual el grupo inferiorizado, potencialmente vivido como persecutorio en la medida en que no acepta ser el receptáculo pasivo del mal, viene a ser controlado.

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La solución que aporta el sistema de castas (que representa la situación límite de la división en clases) a la angustia genética reproduciría por consiguiente todos los mecanismos fundamentales de la posición esquizo-paranoide: así podemos comprender el mecanismo de idealización de los productos de la concepción, y el mecanismo de clivaje por el cual toda división en clases presupone una estructura de la sociedad con tipos de objetos parciales, buenos y malos, puros e impuros, e incluso el proceso de identificación proyectiva, expulsión sobre la otra casta (o clase) de los aspectos malos de la primera, y por último el control sádico omnipotente (el universo de la dominación en la situación de contrapunto dominante-dominado) como mecanismos de defensa estructurados en las instituciones de castas (o clases) con el fin de controlar las angustias persecutorias o depresivas vinculadas a lo que describí como angustia genética. Dado que, como ya vimos, los mecanismos de identificación proyectiva llevan a la expulsión de los aspectos malos y deteriorados hacia la casta inferiorizada, el modo como ella reacciona históricamente decide la estabilidad o inestabilidad del sistema. Si son interiorizados —aceptados de hecho— por los dos grupos, tenemos una estabilización del sistema gracias a una sociodinámica que se instaura y en la cual el grupo dominante efectúa una elaboración paranoide del conflicto sobre el grupo dominado y el grupo dominado interioriza ese conflicto en sí mismo y se culpabiliza, mediante un proceso melancólico que lleva a la autoagresividad y a la negación de sí. La ruptura de esta estratificación sobreviene en el momento en que la casta (o clase) dominada (donde se han colocado los aspectos malos o deteriorados de los productos de la concepción de la clase privilegiada) elimina una vez más esos aspectos malos y deteriorados, como la tripulación de El acorazado Potemkin rechaza la carne podrida. Gracias a esa nueva expulsión, los dominantes se constituyen en objetos persecutorios y malos sobre los que hay que dirigir la agresividad (primera revuelta contra ellos mismos) que cobra ahora el significado de un castigo a los progenitores malos y reviste una significación ética. En este modelo interpretativo, en que la constitución de clases es elaborada como la estructuración de los mecanismos culturales que repiten los mecanismos de defensa de una posición esquizo-paranoide, el modo como inconsciente-

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mente se simboliza el acoplamiento endogámico, en el sentido de simbolización como acoplamiento incestuoso, adquiere una especial importancia. En los sueños, los individuos de condición social elevada simbolizan de hecho a los padres. Adoptado como mecanismo cultural que mantiene dentro de la misma casta (o de la misma clase) el producto de la concepción idealizada, el acoplamiento endogámico (en la casta), imaginado como acoplamiento incestuoso, aumenta la angustia genética y por consiguiente los correspondientes mecanismos de defensa. Cuanto más fuerte es la angustia genética, más aumentan las tendencias al acoplamiento endogámico (sobre la base del clivaje que distingue a los acoplamientos "buenos" de los "malos"). Pero dado que el acoplamiento endogámico es fantaseado como incestuoso, cuanto más aumentan estas tendencias más aumenta también la angustia genética. El impulso a favorecer la división en clases se asocia con el hecho de que aun la clase inferiorizada fantasea el acoplamiento de uno de sus miembros con un miembro de la clase privilegiada, como un acoplamiento incestuoso que hay que evitar. Se desprende un círculo vicioso que puede hacemos entender cómo la división en clases es un proceso que se automantiene. Lo cual podría ayudarnos a entender cómo la tendencia a la constitución de clases puede persistir como defensa contra la angustia inconsciente del acoplamiento, aun allí donde (como en la Unión Soviética) la transformación de los mecanismos político-culturales ha abolido los privilegios de clase.

VI. LA ANGUSTIA GENÉTICA EN EL ANÁLISIS DE TRES SUEÑOS DE UNA MUJER EMBARAZADA

Ya me referí a la relación entre la angustia genética y el sentimiento de culpabilidad incestuosa, en el sentido de que la angustia genética se refiere por una parte al deterioro realmente posible del producto de la concepción, y por otra parte tiene un aspecto puramente fantasmático, que desemboca en el sentimiento de culpa edípico y en la angustia de castración. Dado que hasta el momento hablé de la relación entre la angustia genética y la fundación de las clases sociales partiendo de las experien-

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cias de grupo realizadas por Bion, ahora quisiera referirme a un fragmento clínico que ilustra la relación entre la angustia genética, los fenómenos colectivos y la sociodinámica esquizo-paranoide del clivaje de todo el contexto social que opera en las instituciones parcelizadas. Se trata de tres sueños consecutivos comunicados por una mujer durante su noveno mes de embarazo. Primer sueño: "Estoy en un paisaje de montaña, muy sugerente, con nieve y cavernas. Allí estamos yo, muchos jóvenes —vivimos todos juntos— y un hombre alto, hermoso, lleno de autoridad, a quienes todos siguen y estiman y que nos sirve como guía. Junto a él hay una especie de gobernanta, pero más antipática. El sueño empieza cuando vemos un pajarito tendido en el suelo, que no sabe volar. Todos decimos que está en el noveno mes y que habría que salvarlo porque tiene muchas posibilidades de vivir. Sólo está herido en el cuello, que le ha quedado torcido y un poco desollado. Lo cómico del asunto es que en el sueño veo un pajarito negro. Creo que lo asocio con un cuervo; sin embargo sé que es un perrito zarcero, e incluso le propongo a mi marido —cjue en todo el sueño está ausente y sólo aparece en este pensamiento, aunque no físicamente—, que lo tengamos. El zarcero se muestra amable con mi perro, que es un grifón, y los dos se entienden. También hay otras simpatías animales. Un día somos atacados a traición por una banda rival, compuesta de jóvenes crueles comandados por un jefe sin escrúpulos. Entonces bajamos a un valle para castigarlos formando un largo cortejo de dos filas, que formamos nosotros y los animales. En el medio hay una especie de guillotina alta. Los grupos combaten y salimos ganadores. Ya estamos satisfechos, sin angustias, cuando matan a nuestro jefe. Entonces nos quedamos sin guía y nos dispersamos en la montaña, pensando que para el invierno tendremos que encontrar otro lugar". Segundo sueño: "En este sueño hay dos tribus. En una de ellas hay hombres; vemos dos de ellos disimulados entre los matorrales. Una reina comanda la otra tribu, y hay muchos jóvenes que con su reina derrotan a la primera tribu. Después llevamos todas las cosas de la reina a un castillo".

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Tercer sueño: "Un gato amenaza a los pajaritos en una jaula. Una vez que lo sacan de la jaula, el gato, que en la jaula era chiquito, se vuelve grande y, metiendo la pata entre los barrotes de la jaula, sigue estropeando a los pajaritos. Después éstos se vuelven penitos. Entonces pasa otra cosa rara: los pajaritos y los perros se convierten en una gallina herida y ensangrentada". Los tres sueños pueden ilustrar bastante bien lo que denominé "la familia fantasmática". Haciendo un análisis puramente simbólico de los sueños, en lugar de hacer un análisis que se refiera a la historia personal de la mujer, nos damos cuenta de cómo en el primer sueño el hijo-pajarito está amenazado en su supervivencia y el jefe (simbólicamente el padre) muere. En el segundo sueño hay una suerte de familia matriarcal, comandada por una reina aliada con jóvenes, que derrotan a la tribu de los hombres. Tenemos la coalición entre la figura materna y los hijos contra la figura paterna. El tercer sueño expresa la amenaza del gato-padre, que simboliza la falla paterna, contra los hijos, los pajaritos-niños que son amenazados dentro y fuera de la madre. El simbolismo fálico del gato es sugerido sobre todo por la pata que penetra entre ios barrotes de la jaula-madre que contiene a los pajaritos-hijos. Además de la representación del padre persecutorio para los hijos, vemos que en el sueño se expresa la angustia del deterioro de la madre. En otros sueños de esta misma mujer, los hijos, ya simbolizados como pajaritos o perritos, aparecen como pollitos. La transferencia del daño del símbolo pajaritos al símbolo gallina parece indicar una transferencia del deterioro del símbolo hijo al símbolo madre. En los tres sueños encontramos la amenaza de deterioro de cada uno de los miembros de la familia: los hijos, el padre y la madre, claramente representados. La constitución de cada miembro de la familia como amenaza para la existencia de los otros aparece representada en todos los sueños. Sin embargo me importa analizar aquí en especial el primer sueño, donde tienen Iwgsi fenómenos de grupo (en el sentido de comportamiento colectivo) en relación con la angustia genética expresada por el deterioro del producto de la concepción, representado por el pajarito herido, desollado y que no sabe volar. Sus nueve meses no dejan ninguna duda acerca de que simboliza el

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hijo humano que nace estropeado. Frente al deterioro del niñopajarito, se ponen en marcha actitudes reparadoras por parte del grupo. ("Todos decimos que está en el noveno mes y que habría que salvarlo".) En el símbolo del niño-pajarito que moviliza tendencias reparadoras, se diría que aparece una angustia de destrucción por el niño simbolizado como cuervo. La aparición del cuervo negro implica la aparición de una significación siniestra, como si el niño recién nacido recibiera reproches por ser un Edipo recién nacido, por quien los padres se sienten amenazados, de acuerdo con el oráculo, y deciden matarlo. La transformación del pájaro-cuervo en perro zarcero parece un ocultamiento de la significación siniestra del niño. Por otra parte, el fondo edípico del sueño aparece bien expresado en la representación de la pareja parental en el jefe-padre "que respira autoridad, todos lo siguen y nos sirve de guía" y la "gobernanta antipática". Sin embargo, el aspecto más importante del sueño es que el nacimiento del niño estropeado (angustia genética) extrae su origen de un fenómeno colectivo de grupo. Ya destaqué el aspecto de reparación colectiva. Esos aspectos son paralelos de la actitud reparadora de la pareja parental ("le propongo a mi marido que nos quedemos con él"). Esta frase me parece importante porque se deja entender fácilmente como alternativa a no tenerlo, suprimirlo o, de todos modos, dejar morir al niño herido. En el sueño, por consiguiente, tenemos los padres sociales (el buen jefe y la gobernanta antipática) y los padres reales que deciden adoptar al niño comportándose como los padres adoptivos de Edipo. En el sueño planea la sombra del infanticidio. Lo que por el contrario aparece en el sueño como ejecutor de la agresión traidora contra los animales-hijos (pajaritos, zarceros y otros animales simpáticos que se hacen querer) es el grupo extranjero, la tribu rival compuesta por "jóvenes crueles comandados por un jefe sin escrúpulos". De esta manera la agresividad de los hermanos y padres para con el recién nacido, que inconscientemente es vivenciada como causa de la herida del pajarito y está vinculada con los aspectos persecutorios y depresivos de la angustia genética, es atribuida a la tribu mala que ataca a traición a "los animales simpáticos". Encontramos un vínculo muy evidente entre la angustia genética y lo que denomino elaboración paranoide de la lucha contra el fenómeno guerra. Esto

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aparece nítidamente en el sueño, como si hubiera un saneamiento de todas las relaciones dentro del grupo bueno, donde reina la solidaridad, el espíritu de sacrificio, la generosidad, vigentes en un proceso sociodinámico bajo cuya acción el deterioro del producto de la concepción es representado como provocado por los jóvenes feroces de la tribu rival. La guerra contra esta tribu, como comportamiento colectivo, aparece entonces absolutamente vinculada con el hecho de vivir la angustia genética rechazada de modo depresivo y expresada de modo paranoide. Además, es interesante constatar que la familia fantasmática y sus angustias se encuentran íntimamente mezcladas por un lado con la pertenencia al grupo amigo y, por otro, con el clivaje donde se origina el grupo enemigo. Esa sociodinámica esquizo-paranoide no se limita a un clivaje entre los grupos buenos y los malos sino que también se manifiesta en el grupo; es representada por el clivaje del grupo en dos subgrapos: el subgrupo humano y el de los animales, "largo cortejo de dos filas". Se puede adelantar la hipótesis de que los dos subgrupos (el subgrupo de los animales es reductible a nivel simbólico al grupo de los hermanos-hijos, siempre dependientes) tienen en su origen un proceso de clivaje social en un contexto sociodinámico donde dominantes y dominados constituyen un sistema estable, en la medida en que la agresividad (que podría llevar a los dominados a la insurrección) es desplazada hacia el exterior, una vez que la agresión interfamiliar (de cada uno de los miembros de la familia hacia los otros) ha sido proyectada sobre el grupo antagonista, es decir, sobre la tribu de jóvenes crueles que en definitiva representaría al hijo persecutorio, antagonista del hijo-mesías. Después de esta proyección, la agresión no recaerá sobre los miembros del grupo bueno, que se encuentran en una zona de identificación y de amor recíprocos, en la medida en que los aspectos malos de los miembros del grupo bueno son atribuidos a otro grupo. Lo que el sueño nos muestra entonces, al nivel del fantasma dramatizado, es un proceso esquizo-paranoide que se forma en relación con la angustia genética y que da origen a un fenómeno colectivo de grupo que de hecho es la guerra entre los dos grupos. El sueño nos vuelve pues más manifiesta la sociodinámica de la institución guerra que la sociodinámica de la constitución de las clases. Sin embargo, en lo que hace al proceso esquizo-paranoide centrado en el

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conflicto entre los grupos, deja entrever que la constitución de las clases (simbólicamente expresada por la representación del grupo en dos subgrupos que avanzan en dos filas), es un proceso a medio camino entre la institución guerra y la constitución de las clases. En especial, el fenómeno guerra enmascara el proceso esquizo-paranoide que preside la fundación de clases. En el segundo sueño, el clivaje en dos tribus, una de las cuales es matriarcal y sale victoriosa, reanuda este tema a través de la guerra entre grupos, que a su vez contiene implícitamente el problema de la atribución de los roles dominante-dominado. Si no nos muestra directamente la constitución de clases, el material clínico propuesto representa sin embargo la relación general entre la angustia genética (vinculada a su vez con el universo de las angustias persecutorias y depresivas de la familia fantasmática) y la movilización de movimientos colectivos de un grupo, profundamente marcados por una sociodinámica esquizo-paranoide. La tesis planteada sobre el origen esquizo-paranoide de la institución de la casta puede aportar una luz insólita sobre la constitución de las clases como instituciones sociales. Las castas no son las clases sociales que estamos acostumbrados a ver en la civilización industrial. Se diría incluso que uno de los aspectos más significativos de la civilización industrial es haber puesto en crisis la constitución esquizo-paranoide de las clases. En tanto expresión del grupo racional, las instituciones de trabajo que se expresan en la civilización industrial tendrían como función histórica preparar la prueba de la realidad, que históricamente crea la condiciones previas para la toma de conciencia de los mecanismos esquizo-paranoides en tanto mecanismos psicóticos, es decir, no racionales, en relación con el grupo racional. Las relaciones sociales de producción habrían creado entonces las condiciones previas para el reconocimiento de los mecanismos esquizo-paranoides de la constitución de las clases en tanto mecanismos sociopatológicos.

CONCLUSIONES

La aproximación al psicoanálisis de las instituciones que acabo de proponer no quiere privilegiar ninguna función básica

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de las instituciones sociales a expensas de otras disciplinas. El hecho de relacionar las instituciones con las angustias primarias que existen en todo individuo resulta importante para los problemas de cambio que se han vuelto urgentes en nuestra época. La crisis de las instituciones, bajo la presión de la mutación de las condiciones socioeconómicas históricas, se hace cada vez más evidente y puede llegar a provocar una intensa movilización de las angustias que, a su vez, se opondrán a los necesarios cambios de las estructuras sociales, aun cuando esos cambios se suponen racionalmente deseables. De ello se deduce que el conocimiento de las resonancias inconscientes vinculadas con la historia de las instituciones puede ser la contribución del psicoanálisis a la comprensión de estos aspectos de los problemas sociales, que se revelan como los más inquietantes de nuestra época. Resumiendo, el análisis esbozado hasta aquí se puede sintetizar del modo siguiente: 1. Las instituciones sociales funcionan como defensas contra las angustias de base persecutorias y depresivas. 2. En la medida en que cumplen funciones defensivas y en que implican el aspecto estructurado de lo social, las instituciones sociales ejercen las funciones que en la personalidad de los individuos son las del yo. Así que las instituciones sociales pertenecerían al yo de grupo y tienen una historia en la medida en que están vinculadas con las dimensiones y los aspectos sociotemporales de la experiencia social. 3. Partiendo de la investigación sobre los pequeños grupos de Bion y especialmente de la relación que estableció Bion entre las hipótesis de base y las instituciones, creí poder revisar las hipótesis de base descritas por este autor del núcleo original de lo social en estado naciente. Como núcleo original, las hipótesis de Bion contienen ya una elaboración defensiva contra las angustias de base. Especialmente la idealización del objeto de dependencia (por el grupo dependiente), la creación de una instancia enemiga fuera del grupo (grupo de ataque-huida) y la idealización del producto de la concepción (grupo de acoplamiento) constituirían mecanismos de defensa elemental ya al nivel del comportamiento colectivo. 4. La posibilidad de considerar las hipótesis de base de Bion

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como un contexto fenomenológico donde se expresan los núcleos originarios y dinámicos del comportamiento colectivo encontraría su correlato en una fenomenología más profunda de este último, como la de Smelser. El grupo dependiente correspondería ala tendencia a la satisfacción entendida como universo de poderes positivos y protectores. El grupo ataque-huida correspondería a la tendencia histérica (que Alberoni define como tendencia persecutoria) y a ia creencia hostil que implica creer en la existencia de un poder destructor y en la posibilidad de controlarlo. Por último, el acoplamiento correspondería a la creencia orientada hacia el cambio, el nacimiento y la espera mesiánica. La creencia orientada hacia la norma y las creencias orientadas hacia los nuevos valores implican entonces la eliminación (muerte) de una norma o de un valor y el nacimiento de una nueva norma, otra, o de un nuevo valor. El punto de contacto entre idealización del hijo y nueva norma se encuentra en lo que he descrito como "convertirse en el superyó del padre". 5. Además de las hipótesis que describe Bion, propuse otra hipótesis de base, definida como hipótesis de base conservación-cambio, porque el cambio en la experiencia de los grupos está vinculado con la movilización de las angustias depresiva y persecutoria, y porque a partir de allí podemos comprender la institucionalización de las instituciones políticas (burocracia, partidos). 6. La relación entre las angustias de base y las instituciones está constituida por la relación entre lo social en estado fluido y lo social en estado estructurado. 7. La angustia genética constituiría la angustia específica del grupo acoplamiento, que a su vez sería la idealización del producto de la concepción como reaseguro contra la angustia genética misma. 8. La posibilidad de relacionar la clase social con la hipótesis de base del grupo acoplamiento (directamente vinculado a su vez con la familia en tanto institución social) permite encontrar un vínculo entre la constitución de las clases y la de la familia. Ello constituiría la posibilidad de una síntesis entre psicoanálisis y marxismo, en el sentido de que la pertenencia a la familia y la pertenencia a la clase social serían la fuente de condicionamientos paralelos que, en última instancia, coincidirían. En la medida

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en que la angustia genética está vinculada con la equivalencia hijo-pene, y en la medida en que esta equivalencia estaría vinculada a su vez con las equivalencias pene-hijo-heces-pecho, que convergen hacia la angustia de castración, la angustia genética tendría en sí el máximo de motivación en el sentido de que totaliza las angustias persecutorias y depresivas a todos los niveles de evolución. 9. La constitución de la casta (secundariamente de la clase) realiza fundamentalmente todos los mecanismos defensivos implicados en la posición esquizo-paranoide (clivaje, idealización, identificación proyectiva, control sádico, omnipotente, negación, etc.). Los conflictos de clase, en la medida en que remiten a la constitución de un universo social más homogeneizado en una totalización, implicarían fundamentalmente el tránsito de objeto parcial a objeto total y serían entonces provocados sobre todo por la posición depresiva. Históricamente se observa una oscilación entre las dos posiciones. 10. La posición esquizo-paranoide y la elaboración paranoide del conflicto al nivel intrasistémico definen por consiguiente los aspectos dereísticos y regresivos de la constitución de las castas y de las clases. Esa definición sin embargo está integrada en los aspectos realistas de la jerarquización social. El encuentro y el enfrentamiento entre la jerarquización social y la constitución de las castas o clases, según mecanismos esquizo-paranoides, constituyen el contexto de la lucha de clases como impugnación fundamental de la elaboración paranoide del conflicto en su moralidad intrasistémica, con vistas a una sociedad donde las instituciones estarían al servicio del hombre en lugar de institucionalizar el control sádico omnipotente de los dominantes sobre los dominados. 11. En este ensayo, más allá del fundamento económico, relativamente racional, dado que está apoyado por intereses económicos, sostengo la tesis de un fundamento irracional de la división en clases, como elaboración paranoica del conflicto intersistémico. 12. Por último, en este ensayo sostengo la tesis de un funcionamiento metafuncional de las clases sociales. Roberto Guiducci, en su ensayo: De la imaginación al proyecto sociológico, se refiere, criticándola, a la posición de los parsonianos funciona-

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listas-estructuralistas como Kinsley Davis y Wilbert E. Moore. Esta teoría, dice Guiducci, sostiene que "partiendo de la proposición de que ninguna sociedad carece de clases ni de estratificación", cabe deducir "en términos funcionales la necesidad universal que determina una estructura de estratificación en todo sistema social", hasta el punto de que, sigue Guiducci mencionando a Davis y Moore, "la desigualdad social es para la sociedad un medio inconsciente de asegurarse de que las posiciones más importantes sean conscientemente ocupadas por las personas más calificadas". Contra esta posición funcionalista en la que Guiducci apunta certeramente la validación tautológica del sistema, yo sostengo en este ensayo, partiendo de la constatación de que todas las sociedades están estratificadas, que esa estratificación se funda en procesos de clivaje cuyo origen está en la angustia genética, y que dependen de la función de designar en los cargos más importantes a las personas más calificadas. La exploración del inconsciente humano no permite encontrar nada parecido a lo que Davis y Moore califican de "expediente inconsciente", destinado a hacer ocupar "conscientemente" posiciones importantes, salvo la fantasía que el hijo tiene de ocupar el lugar del padre. Pero esa fantasía está presente en todo niño, y puede explicar mejor los conflictos sociales y los sentimientos de injusticia y rebelión, provocados por la autovalidación de las clases dominantes, que la justificación de esta autovalidación. Y dado que el desarrollo de las capacidades es en el hombre función de los recursos culturales, la función económica de las clases sociales, entendida como recurso cultural privilegiado, enmascarará la elaboración paranoide del conflicto intrasistémico bajo la apariencia de funcionalismo. Si existe, pues, en la sociedad estratificada, un funcionalismo, aparece después del fundamento económico de la estratificación social. Pero el fundamento económico de las clases sociales enmascararía a su vez un proceso de clivaje más profundo y escondido, es decir, subestructural, de naturaleza psicótica, en virtud del cual la especie humana, en lugar de reconocerse en todos sus miembros, tiende a clivarse en hombres y en no hombres, no solamente a nivel intersistémico sino también a nivel intrasistémico.

CAPITULO 5

LA INFRAESTRUCTURA IMAGINARIA DE LAS INSTITUCIONES. A PROPOSITO DE LA INFANCIA INADAPTADA Paul Fustier

I. LA INFRAESTRUCTURA IMAGINARIA DE LAS INSTITUCIONES

Creemos que cabe considerar a la institución como una estructura en tres niveles cuyo modelo vamos a describir brevemente para aplicarlo a continuación al sector "Infancia Inadaptada". La superestructura es el nivel de funcionamiento de la institución; puede revelarse a partir de sus características formales, su organización, gestos técnicos, perfil y comportamiento profesional de sus miembros. Es lo que la institución hace ver de ella cuando se describen sus modalidades. En el otro extremo, existe la infraestructura imaginaria compuesta por los organizadores psíquicos (R. Kaes, 19766, y D. Anzieu, 1981). Cierta cantidad de producciones inconscientes, que pueden ser imagos o fantasmas, actúan "por debajo" sobre la vida institucional. Inciden en las tareas a desarrollar, determinando más acá de lo racional del objetivo a seguir, el modo como se realizan las tareas; la infraestructura "organiza" el trabajo institucional, modulándolo a partir de un juego de afectos susceptible de favorecer tanto esta o aquella forma de ejecución de los objetivos como ir al encuentro de su ejecución. Entre la infraestructura y la superestructura existe una zona intermedia que vamos a llamar "ideológico-teórica". Contiene la transcripción de los sistemas teóricos y de los referentes ideológicos que vienen del exterior y que la institución va a utilizar para funcionar de acuerdo con un punto racional del sistema percepción-conciencia. En suma, esta zona intermedia lo es en el

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sentido de R. Kaes (1979, 1983), en la medida en que pone en relación el interior institucional y los referentes disponibles en el momento en el mercado social. Señala el "en nombre de qué" —en nombre de una ideología militante o de una teoría espontánea o sabia— la vida institucional va a promover ciertas orientaciones y organizaciones y va a rechazar otras. Pero esta zona intermedia lo es también porque descansa sobre la infraestructura de los organizadores psíquicos. No recoge las informaciones venidas del exterior de manera neutra; las acepta, las desvía en función de las imagos o fantasmas predominantes en un período determinado. La institución en tanto "grupo de trabajo" (Bion) o "polo técnico" (Anzieu) se construirá a partir de esta zona intermedia mixta que refleja al mismo tiempo la presión del exterior y las características de la infraestructura. Superestructura de la organización

Zona intermedia ideológico-teórica

Sistemas sociales, ideológicos y teóricos

Infraestructura imaginaria de los organizadores

Así que proponemos una lectura de la institución a partir de un sistema de tres niveles: una superestructura, que permite observar un funcionamiento de lo cotidiano y que se origina en dos niveles diferentes. Al nivel de la infraestructura, los organizadores psíquicos impregnan, dan color y sentido a la vida insti-

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tucional. Al nivel intermedio, una zona "ideológico-teórica" capta las corrientes de pensamiento, las teorías y las ideologías que vienen del exterior, las transforma en argumentación y constituye las "razones" por las que se eligió este o aquel tipo de funcionamiento. Pero para nuestro estudio la importancia de este nivel ideológico-teórico proviene del hecho de que no trabaja de manera objetiva. En su parte superior está infiltrado por los organizadores psíquicos que eligen, rechazan, modifican y organizan de modo original las informaciones que provienen del exterior. Lo que produce en su desembocadura (un funcionamiento institucional) proviene de una original combinación entre lo lateral (lo que viene del exterior social) y lo previo (lo que prevalece como organizador psíquico).

II. HITOS PARA UNA HISTORIA IMAGINARIA DE LA INSTITUCIÓN-INFANCIA INADAPTADA

1. La historia de los orígenes y la imago materna Generalmente, se hace remontar el nacimiento de la reeducación "moderna" a la guerra 1940-1945 y a los primeros años de la posguerra. El clima estaba marcado por la ocupación: la ideología de Vichy había destacado la importancia de la Familia como valor social. La guerra dejó a multitud de jóvenes de hecho abandonados, en situación más o menos irregular. Unos años antes, como consecuencia de las investigaciones de Alexis Dañan, había nacido un movimiento de indignación contra las "cárceles" de niños. En otro lugar mostramos (P. Fustier, 1972) que la reeducación de entonces se había constituido como ideología del orden de la clericatura, que privilegiaba la no separación entre la vida privada y la vida profesional (presencia de 24 horas sobre 24), que proclamaba valores como la generosidad, el "servicio", la "vocación" (lo que H. Joubrel, 1950¿>, denomina "el llamado del chico"), la capacidad de compartir, el "vivir con". Esta clericatura sirve a la religión de la familia. Los textos de la época muestran que la reproducción del ambiente familiar, o mejor dicho de

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la encamación de un mito familiar, sobre la base exclusiva de amor y "calor afectivo", se considera la única "respuesta" posible a las necesidades infantiles. Vemos constituirse así lo que hemos denominado una zona intermedia ideológico-teórica que tiende a organizar la "reeducación moderna" como una clericatura que tiende a recrear un medio familiar sustituto y que toma las características de un mito (F. Noel, 1985). Una "teoría espontánea" de la inadaptación constituye su justificativo: esos chicos son inadaptados porque les faltó amor, y sobre todo amor familiar. Démosles una familia y padres que se consagren totalmente a ellos; entonces se van a transformar, van a aceptar evolucionar a cambio del amor y del sacrificio de su vida privada que se disponen a hacer algunos adultos. La superestructura de la organización retomará estas características de la zona intermedia. Para ello habrá que inventar un personaje nuevo, el educador especializado, encargado de asumir esta función paterna en un ámbito de vida totalmente dado: "Sólo un sistema familiar permite a la esposa interesarse por el trabajo de su marido educador, y también comprender que esté tan atrapado por eso, porque sólo él permite una actividad común en el hogar, y porque en definitiva es el más natural, el que más necesitan los muchachos que nos son confiados"(P. Leliévre, 1951). O bien: "Los muchachos que vienen a importunarnos a mi mujer o a mí no vienen tanto a buscar un servicio preciso, estoy convencido, sino el sentimiento de estar en su casa, de tener un padre y una madre... Por otra parte nuestra conversación conyugal está salpicada de continuos quid pro quo, simplemente cuando decimos nuestros (bastardilla del autor) chicos" (G. Berland, 1953). "No sé si mi punto de vista es muy científico, pero creo que ciertos problemas de reeducación se pueden resolver partiendo de una idea muy simple: esos niños son mis chicos" (G. Senet, 1952). El internado de reeducación se constituirá como organización de acogida para ese modelo ideológico. Suele estar formado por varios grupos de una docena de niños (evocación de la hermandad), cada cual bajo la responsabilidad de un educador o de una pareja de educadores (que evoca la pareja paterna), que dispone de una relativa autonomía y se organiza de modo inde-

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pendiente. Cuando los niños no están ni en clase ni en el taller durante el tiempo familiar, el educador se hace cargo del grupo. El internado de reeducación "ejemplar", tal como fue inventado entonces o en todo caso se lo describió después, se interesa especialmente por los jóvenes delincuentes con dificultades familiares o problemas de conducta. Se trata de una amplia organización que tiende a contituirse en el espacio como una estructura totalitaria a la que nada escapa, y que quiere contener en su vientre la totalidad de los elementos necesarios para los jóvenes que están allí colocados. Entre las paredes encontramos el grupo educativo (grupo familiar), pero también la capilla, la escuela, el taller, los terrenos para practicar deportes... todo ubicado dentro de los límites, como si fuera necesario negar el afuera. También está ubicado en el tiempo. Rápidamente la institución ideal, que en su origen es un internado, se ensancha completándose con la incorporación de un hogar de semilibertad y de un servicio de seguimiento. Todo sucede como si fuera imposible o intolerable que el joven quede "librado" al exterior, una vez que se acaba el tiempo de su residencia en el internado. Se trataba de contenerlo todavía adentro, haciéndolo volver al centro por la noche, de acuerdo con los principios del hogar de semilibertad; en un tercer tiempo, cuando ya había salido, había que organizar para el joven un servicio de seguimiento que lo mantenía simbólicamente dentro de los límites del internado. La imago maternal arcaica que opera en la invención del internado de reeducación totalitaria, que impregna las teorías espontáneas de la época, va a permitir también que se constituya el personaje-clave de la institución, que es el educador especializado. La "novela de los orígenes" de la reeducación lo describe como una persona que debe estar todo el tiempo presente, 24 horas sobre 24, practicando el don total del amor (vocación), respondiendo a todas las necesidades del niño, llenando todas las brechas, colmando todos los vacíos, en un hacerse cargo global de la personalidad total. Estamos lejos de las teorías más recientes, que insisten por el contrario en la necesidad de una relación estable, pero parcial, que deje un espacio a la elaboración simbólica y a la carencia (J. Hochmann y otros, 1983). Esta imago arcaica funciona a partir de lo que Winnicott calificó como "devoción maternal"; el

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educador debiera comportarse como una madre que sabe por identificación cuáles son las necesidades del niño, que hace exactamente lo que hay que hacer cuando hay que hacerlo, es decir, como una madre en sus primeras relaciones con el bebé. No es de extrañar. Winnicott (1956) muestra también que el niño carenciado busca el objeto de amor del que se siente desposeído, y manifiesta a sus interlocutores su esperanza de volver a encontrarlo. Así es como hace sentir su demanda al entomo, y tiende a colocar al adulto al que conmueve en una posición particular de madre arcaica totalmente consagrada. El niño busca "la ilusión de que el mundo contiene lo que él imagina, para poder colocar lo que evoca en el lugar exacto donde una persona entregada existe realmente en la realidad exterior o compartida". Llamado a la devoción, regreso a la ilusión, momento mágico de recuperación absoluta y sin fallas entre realidad y alucinación; "a través de pulsiones inconscientes (el niño) obliga a alguien a tomarlo de la mano" (D. W. Winnicott, 1956) al modo de la imagen matemal arcaica. 2. La cientificidad y la defensa contra la seducción Este primer modelo institucional resultaría frágil. La omnipotencia resulta en impotencia, la benevolencia en odio. Hizo falta un momento excepcional, los "tiempos heroicos" del período de la militancia, para que el conjunto se mantuviera sin hacer crisis. En una sociedad industrial y laica, la clericatura del sector de la Infancia Inadaptada, su concepción de una acción educativa fundada en el amor y la entrega, chocarán con referencias ideológicas diferentes, que tienden a considerar al educador no como un sacerdote sino como un trabajador más, y a la acción reeducadora como un asunto de técnica y competencia, y no —o al menos no exclusivamente— de amor y generosidad. Entonces va a aparecer un segundo tipo de instituto de reeducación, con cierto desfasaje histórico respecto del primero. Vamos a analizar sus características evocando las del Centro de Observación que nos parece ejemplar de esta nueva corriente, y cuya originalidad hemos expuesto en detalle (P. Fustier, 1983, págs. 109-139).

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La zona intermedia, ideológico-teórica, se hace eco de las concepciones científicas de posguerra, concepciones objetivadoras que, trasladadas al interior del Centro de Observación, presentan el trabajo institucional a partir de técnicas minuciosas de observación, que permiten una clasificación sutil de los niños, y a través de ella una orientación pertinente de los mismos. Vamos a definir la superestmctura de la organización como la instalación de un laboratorio donde el "educador-observador" es el técnico. Este último tendrá que comportarse como "el objetivo de una cámara fotográfica" (M. Small, 1951); "con el espíritu científico del químico encargado de analizar un producto compuesto" (G. Mazo, 1944); "es el investigador que pacientemente, durante largos días, mira evolucionar a un animal" (M. Vemet, 1955). Esta definición "científica" revela al nivel de la infraestructura imaginaria la existencia de un mecanismo de intrusión y persecución: "el niño no sabe que lo observan" (M. Vemet, 1950); "el dibujo libre: maravilloso recurso para lograr revelaciones" (A. Chaurand, 1950); observación de las menstruaciones de las adolescentes "como para detectar las perturbaciones del comportamiento vinculadas a factores ováricos" (P. Le Moal y otros, 1950); "se le da al goloso bizcochos para que los reparta entre sus compañeros, pero se le da en cantidad impar, para ver quién gana, la equidad o la generosidad" (S. Rochebillard y otros, 1945); "fotografiar en la oscuridad con flash o infrarrojos" (P. Gleye, 1972); "centro transparente donde todo no es más que un juego de espejos (irrompible, sin azogue...)". Consideramos que este mecanismo de intrusión y persecución se constituye como defensa contra el fantasma de la seducción, simbólicamente puesta en escena a través del personaje del niño perverso, en el sentido prefreudiano del término. En KrafftEbing, en 1886, encontramos la siguiente definición: "muchachito delicado de rostro pálido susceptible de provocar excitación sexual en hombres perfectamente heterosexuales". H. Joubrel (1950¿?)> para calificar al perverso hablará de "ángel rubio", y en 1 Sabemos que Henn Joubrel (1950) escribió para la misma época un texto particularmente violento referido a Jean Genet y la "perversión": "Jean Genet et qui s'en vante", cuyo análisis se encuentra en G. Soria, 1983.

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el mismo año P. Bize de "aspecto angelical". P. Dosda (1984) mostró que la pulsión pedofílica que participa de ese mismo movimiento debe considerarse una de las principales preocupaciones en el mundo de la reeducación (véase por ejemplo el texto de H. Joubrel titulado "La pederastía entre los educadores". Reeducation, n^ 2, diciembre de 1947, págs. 17-21). A partir de entonces el diagnóstico de perverso aparece como un diagnóstico de desechos, constituido como defensa contra la seducción. El niño perverso cargará con todos los defectos: "prófugo, mentiroso, vicioso... verdugo familiar, mártir de animales, amigo de la extorsión" (R. Gautier, 1948); "sádicos precoces... destructores por placer, incendiarios para mirar, calumniadores, fácilmente asesinos; despojados de todo remordimiento, incapaces de toda emoción tierna, cínicamente ingratos" (P. Bize, 1950). El Centro de Observación se constituye en el imaginario de la infraestructura institucional como la organización que se puede instalar para diagnosticar, seleccionar, excluir a los perversos, y así defenderse contra el fantasma de la seducción. Defensa mediante las paredes, que completa la defensa de carácter "científico" del diagnóstico de desechos. El Centro de Observación permite detectar a aquellos "a quienes se los marca a fuego en el hombro" (H. y F. Joubrel, 1950¿>). Evitará los "contactos perniciosos" y la "pavorosa mezcla de niños de toda índole... mezclados con perversos constitucionales" (G. Mazo, 1944). Recordemos sin embargo que esta segunda figura institucional de la reeducación no hace desaparecer el primer modelo que ya describimos. Las dos instituciones permanecen yuxtapuestas, objetos de la lucha a la que se libran los partidarios de una y otra. En efecto, también entre quienes hablan del Centro de Observación encontramos una reivindicación de lo familiar y del "apego afectivo" que se refiere a "la institución del primer tipo", que analizamos antes. 3. La corriente posterior a 1968 Las concepciones ideológicas de mayo de 1968 penetraron a su vez la reeducación. Al nivel de la zona intermedia ideológico-

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teórica, retenemos el tema de "la liberación del deseo" que expresa más o menos una respuesta a la acusación contra el trabajo social como policía buena. El segundo tema predominante es el de un modo de vida alejado del que propone la sociedad de consumo. Vamos a mencionar los "lugares de vida" que reciben en el campo a niños a menudo psicóticos o autistas, como característicos de esta corriente ideológica. Son instituciones conducidas por adultos que eligieron un modo de vida diferente, y que se dedican a la artesanía, a la cría de ganado o a la agricultura, con "presencia cercana" o en "relación de contigüidad" con niños que participan en tareas de la vida cotidiana, las de la granja o la artesanía. Para entender lo que puede ser la infraestructura imaginaria de las instituciones, vamos a destacar algunas características que se detectan a través de las experiencias más "puras". En primer lugar la dimensión utópica: se trata de un regreso "rousseauista" a una vida que es buena en tanto "natural", lejos de una sociedad evaluada como mala, regreso decidido por personas resueltas a vivir su pasión. En segundo lugar, la práctica de la desprofesionalización del trabajo social: en este terreno no hay teoría que funde una práctica con los niños; se reconocen las actividades artesanales o agrícolas, y por consiguiente las competencias en ese terreno. Por último y sobre todo, el ideal es autárquico, y la comunidad se propone subsistir por sí misma, subvenir a sus propias necesidades, hasta el punto de prescindir de aportes exteriores. Desde cierto punto de vista encontramos aquí una negativa a la dependencia, a la superioridad técnica y jerárquica, pero también una tendencia a la autogeneración, a través de la autosuficiencia, que evoca una defensa contra el fantasma de la escena primitiva. Vamos a volver sobre esto más adelante. Ahora enunciemos solamente la hipótesis de una negación de las diferencias, que connota una problemática de la generación, y que pasa por una búsqueda utópica que evoca la ilusión grupal.

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III. EL COMPONENTE FANTASMATICO, ESCENA PRIMITIVA DESPLAZADA, SEDUCCIÓN

Nuestro intento de determinar, a partir de la historia de la reeducación, las infraestructuras imaginarias del sector Infancia Inadaptada, nos permitió hacer la hipótesis del predominio de tres organizadores psíquicos: la imago maternal arcaica, el fantasma originario de seducción y el de la escena primitiva. No es de extrañar. Por una parte la relación entre adultos y niños está al mismo tiempo en el centro y en el origen de la institución; por otra, lo que la jerga profesional denomina "enganche afectivo", y evoca la seducción, es considerado por los interesados bien como el motor principal, o bien como el peligro central de la acción reeducativa. Nuestras intervenciones en las instituciones "modernistas" nos mostraron que en ellas se manifiesta de manera muy activa el fantasma originario de escena primitiva pero, en la mayor parte de los casos, de acuerdo con una modalidad original. Lo llamamos fantasma de la escena primitiva desplazada, en el sentido en que se habla del desplazamiento del centro de gravedad. En efecto, al nivel del guión, el énfasis no cae en el tercero excluido y sus intentos de penetración en la alcoba cerrada, sino sobre la "vergüenza" de los personajes paternales, que traduce su culpabilidad para "asumir" esta posición que se describe como indigna o sucia. La institución del privilegio diferenciador (véase P. Fustier, 1983, págs. 98-106). Se trata de una intervención institucional referida a un hogar de sefloritas, donde los educadores tratan de resolver lo que viven como una contradicción. Por una parte tiene que haber diferenciaciones institucionales, gracias a las cuales se pueda marcar la diferencia entre adultos y menores; por otra, no hay que mantener privilegios "indignos" o "criminales" a través de los cuales los educadores impondrían a las adolescentes un poder abusivo. Extraemos del protocolo un analizador significativo que concierne al teléfono. Se trata de una característica aparentemente anodina de la vida institucional: los educadores tienen derecho a utilizar el aparato también en lo referente a su vida privada, y sin ser observados, tras una puerta cerrada. En cambio el aparato está prohibido a las jóvenes, salvo discusión previa. En realidad lo que está prohibido son las

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conversaciones "sentimentales"; las que se refieren a trabajo o problemas familiares no plantean problemas. Todo se juega en el espacio de ima habitación. Se trata de saber si una puerta, la de la cabina, va a quedar abierta o cerrada (se dice que la puerta de la oficina donde está el teléfono tiene que quedar abierta una vez que una adolescente consiguió autorización para comunicarse). Se trata de esas "cosas" que se hacen al teléfono, tras de la puerta cerrada. Les son permitidas a los educadores; prohibidas a las jóvenes.Y en el imaginario de una escena primitiva desplazada, el equipo educativo se negará en determinado momento a que las adolescentes se constituyan así en el tercero excluido; al elegir la abolición del privilegio renuncia al diferenciador. El conjunto de la discusión muestra que el problema del teléfono remite a un problema más general, que está en el centro de las preocupaciones: ¿la sexualidad es propia de los adultos en situación parental o es la misma para todos, sin diferenciación? Lo que nos parece característico de este momento institucional es que el elemento esencial no es el "ruido", o la protesta de las jóvenes constituidas en tercero excluido, que reclaman prerrogativas de adultos, sino más bien la extrema sensibilidad de los educadores a los ataques en los que se identifican, colocándose en posición de paternidad vergonzosa y de renunciamiento. Oiro ejemplo referido a l& formación de los educadores en el período posterior al 68. Bajo el nombre de "mutación de los lenguajes" tratamos de comprender (P. Fustier, 1976, págs. 25-40) cómo un equipo de formadores de una escuela de educadores "modernista" se encontraba en posición de paternidad culpable a propósito de un proyecto pedagógico. En el espacio cerrado de la sala de reunión, los responsables de una promoción elaboran un proyecto de formación. En una segunda etapa, este proyecto es presentado a los alumnos que manifiestan que se trata de un abuso de poder, dado que la elaboración se efectuó estando ellos ausentes, excluidos de las tareas preparatorias. En una tercera etapa, la de la puesta en práctica, se constata que los formadores desinvisten el proyecto, lo evacúan subrepticiamente, como si hubiera sucedido algo inconfesable y sucio que hay que callar. Si se interroga a los formadores acerca de esa repentina indiferencia, responden: "No veo qué derecho tenemos a imponer nuestro deseo", o bien, "tratamos con adultos, el formador no tiene que imponer su autoridad". En otras reuniones que convocaban al equipo pedagógico, se constata que la elaboración está bloqueada por una serie de reflexiones ("nos preguntamos por qué no están aquí los estudiantes, si eso es normal") que señalan la misma preocupación; el equipo formador, "avergonzado" de dejar afuera al tercero excluido, se constituye en paternidad culpable.

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Ahora nos resulta posible indicar cómo juegan los tres organizadores detectados en las instituciones de la Infancia Inadaptada. 1. En las instituciones de funcionamiento tradicional, la imago maternal arcaica parece organizar en gran medida la vida y las características del establecimiento. 2. En las instituciones "modernistas" que buscan innovarse, marcadas por corrientes antiautoritarias o ideologías más recientes, encontramos como organizador principal el fantasma de la escena primitiva desplazada. 3. En estas mismas instituciones ese fantasma se articula con el fantasma originario de seducción, que hay que considerar como el segundo organizador principal de la institución "modernista". No podemos insistir más, pero señalemos que en la institución del privilegio diferenciador que mencionamos antes, uno de los temas que se evocan con más frecuencia es el de la seducción que los educadores ejercen (o no ejercen) sobre las educandas ("van a pasar la noche fuera", "van a preferir sus tipos a nosotros", "nos vamos a quedar solos en el hogar que ya no va a ser atractivo para ellas", "habrá que prostituirse", "el enganche afectivo va muy lejos"). En nuestro ejemplo referido a la formación de los educadores, observamos la misma combinación. D. Anzieu (1981, pág. 77) propone, en cuanto a la interpretación psicoanalítica en los grupos, un análisis en términos de fantasma de seducción y defensa contra él que ilumina la situación que describimos: la culpabilidad de los formadores puede remitir al guión según el cual habrían tratado de seducir a los alumnoshijos exhibiendo un proyecto pedagógico brillante. 4. El núcleo fantasmático, escena primitiva desplazadaseducción que describimos, puede llevar a lo que hemos denominado un funcionamiento "en tenazas" (P. Fustier, 1976). Si el educador es bueno (lo cual quiere decir que no está en el orden parental), es impotente; si el educador acepta una posición de poder y autoridad (se acepta en una referencia parental), entonces es insoportablemente malo, porque es seductor del niño, lo

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que dará lugar a guiones donde va estar presente la idea de "hacer violencia", que con frecuencia evoca una situación de violación.

IV. LOS DESORGANIZADORES INSTITUCIONALES Y SUS TRATAMIENTOS

1. El marco y las prohibiciones edificas Vamos a defender la proporción siguiente: los organizadores psíquicos no cumplen su función de infraestructura para los intercambios institucionales, y se convierten en "desorganizadores institucionales" cuando se producen rupturas en ciertos constituyentes del marco, que remiten a una problemática edípica 2. Precisamos que definimos el intercambio institucional como constituido por relaciones que se inscriben en un "grupo de trabajo" en el sentido de Bion (prácticas profesionales, actuación de lo cotidiano), pero fundadas en organizadores psíquicos que les dan su forma. El marco institucional debe entenderse como invariante (J. Bleger, 1967), conjunto de constantes que definen las características institucionales (espacio y tiempo, estructura del establecimiento, normas de trabajo) dentro de las cuales se desarrollan los intercambios. A diferencia de Bleger que se interesa por el marco de la cura analítica, consideramos que ciertos elementos del marco, cuando es institucional, son portadores de una problemática edípica a la que aparecen referidos. Pensamos con D. Anzieu (1981) que existe una versión institucional de las prohibiciones edípicas. Se trata esencialmente de la violencia en tanto ella es "transposición social" de la prohibición de matar al padre o a su sustituto. Se trata también de la diferencia entre terapeutapaciente o educador-educando que es la reanudación institucional de la prohibición del incesto; pasa por la prohibición de las relaciones amorosas y evoca la diferencia entre generaciones. Consideramos que estas prohibiciones están presentes en lo real dentro de cada institución a través de significantes particula2 R. Kaes propone considerar el complejo de Edipo como un metaorganizador, es decir, como un organizador de organizadores.

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res que se depositan en el marco. En esta o aquella institución, una ligera diferencia, perpetuada por la costumbre, entre el menú que se sirve al mediodía a los educadores y el que se sirve a los educandos, puede ser un significante edípico. En otra institución, será una sala reservada a los terapeutas donde los pacientes no tienen derecho a entrar. El marco es "mudo", en el sentido de Bleger, cuando se lo da como obvio, cuando las prácticas cotidianas se realizan sin ponerlo en cuestión, sin que sea impugnado ni criticado. El marco es atacado en su componente edípico cuando algunas reglamentaciones o costumbres de la vida institucional se cuestionan, cuando la discusión que surge de ese cuestionamiento pone en evidencia que esos elementos se refieren al Edipo, que son su representación significante^. Los problemas de la igualdad, la diferencia, el poder, "la liberación del deseo" se abordarán también a propósito del cuestionamiento de algunos componentes del marco. A propósito de eso se efectuarán intercambios y un trabajo psíquico de los miembros de la institución, que los organizadores psíquicos (escena primitiva o seducción) fundarán y apoyarán. Otra cosa será en el tercer caso cuando, a título de "acting institucional", los elementos del marco de simbolización edípica resultan destruidos en lo real mediante un accionar brutal o una modificación autoritaria. El actuar es entonces supresión de la diferencia o recurso a la violencia. Se observa una situación de trastorno, y la desaparición de intercambios. Todo trabajo psicológico se detiene porque la destrucción real ha sustituido brutalmente la expresión imaginaria y la dinámica propia del conflicto. Como se puede apreciar, estamos muy lejos del pensamiento de Bleger en lo referente al marco; éste precisa que en cierto modo hay dos marcos: "el que propone y mantiene el analista, que el paciente acepta conscientemente, y el del 'mundo fantasma' donde el paciente se proyecta" (pág. 262). En lo que hace al 3 Recientemente nos contaron que en un hogar de adultos discapacitados, sólo los educadores tenían derecho durante las comidas a consumir vino y café, y que los internos adultos habían reivindicado la igualdad de condiciones mediante una especie de petitorio que habían firmado, en apariencia sin intención humorística, "los obreros-niños".

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marco, en tanto encontrado o dado por el analista, Bleger no le presta ningún referente edípico, cuando para nosotros esa dimensión es fundamental. En efecto, cuando pasamos del marco psicoanalítico al marco institucional, observamos que la "desorganización" de los organizadores se produce a partir de la ruptura de los significantes edípicos que albergan el marco institucional. En virtud de ese intermedio (¿obligado?) se movilizan los elementos primitivos de los que habla nuestro autor, que entonces se van a manifestar "en directo" en la vida del establecimiento. 2. Los elementos beta de origen institucional y el guión de la "irrupción del burdel" Ahora podemos completar nuestra proposición. Puede suceder que como consecuencia de ataques logrados se rompan algunos elementos del marco que eran portadores de la simbólica edípica. Entonces los organizadores institucionales ya no tienen contención; sus componentes irrumpen plenamente en la vida institucional: ella queda entonces desorganizada en lugar de orientada. De un modo más preciso, vamos a decir que esta ruptura ya no permite a los elementos constitutivos de los fantasmas originarios de escena primitiva y seducción hacer Gestalt y cobrar sentido. Los organizadores se convierten en desorganizadores institucionales, porque ellos mismos están desorganizados, destruidos, reducidos a sus componentes brutos, que dejaron de tener sentido dentro de guiones de escena primitiva y de seducción. Lo que surge entonces, ni contenido (en un marco) ni metabolizado (en el guión inconsciente de un fantasma originario), son los elementos beta de los que habla Bion, elementos incomprensibles, hechos de violencia y de extravagancia. Cuando la institución "intoxicada" no resulta destruida, sino solamente desorganizada, intentará nombrar esa invasión construyendo lo que hemos denominado un guión de "irrupción del burdel". Su esquema es siempre idéntico: la institución va a ser destruida, porque está invadida de elementos violentos, locos, "bestialmente sexuales". Vamos a ilustrar este conjunto de proposiciones retomando los ejemplos ya dados.

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La institución del privilegio diferenciador La combinación de escena primitiva con fantasma de seducción va a dejar de "organizar" la institución en ese hogar de señoritas, en un momento preciso de su historia. Incidentes violentos requieren una intervención exterior; los educadores ya no se sienten seguros. El problema de la sexualidad, que según vimos marcaba la diferencia entre educadores y educandos, ya no se discute ni se analiza. Las jóvenes conquistaron los "privilegios de los adultos", dado que éstos "dejaron hacer" por renunciamiento a las diferencias, y para mantener la posibilidad de entablar relaciones "privilegiadas" con las adolescentes. Los intercambios en términos de actuar-no actuar sustituyen los intercambios verbales que querían dar sentido a la problemática del parecido-diferente. El acting que detectamos como el probable desencadenante de esta situación fue realizado por un educador que tenía un peso especial en el equipo (de mayoría femenina). Este educador se encarga de mostrar a las jóvenes lo que registra en su "cuaderno de informaciones" (el cuaderno donde cada educador registra al final del día sus impresiones y transmite a sus colegas sus sentimientos, su percepción y sus reacciones espontáneas ante tal o cual adolescente). Al hacerlo, abolió la diferencia educador-educando, "traicionó" la solidaridad de equipo, compartió con las adolescentes lo que institucionalmenle sólo los padres están de acuerdo en compartir. La renuncia al privilegio del teléfono seguirá de cerca a este incidente. Borradas así las diferencias, se expresa con fuerza la idea de que el equipo educativo se ha puesto en una situación de rivalidad amorosa. Todo se convierte en asunto de seducción, de rivalidad amorosa entre los educadores y los jóvenes de la ciudad, para "conservar" a las jóvenes. "Si hacen el amor, que lo hagan con nosotros". La transposición institucional de las prohibiciones edípicas queda constituida en sus características de realidad, así que la institución es invadida por los elementos beta, que entonces ya no están ni transformados ni reorganizados ni son portadores de sentido en virtud de las expresiones institucionales de los fantasmas imaginarios. Esta nueva situación se verbaliza a través del guión de "la irrupción del burdel". Se dice que el hogar se convierte en un verdadero "burdel" donde todo está permitido, donde ya no existe ningún control. En determinado momento, todo el mundo va a tratar el tema del dominio de sí (dominio de la sexualidad, dominarse), como para exorcizar la evocación de una situación de monstruosa anarquía. A propósito del teléfono: "Si todas las chicas telefonean, esto desborda", "el límite queda bloqueado", "va a llegar una factura de millones", "las chicas se encierran con sus amigos del otro lado del hilo". Sexualidad desenfrenada, violencia en estado bruto ("¿habrá que llamar a la policía?"), situación loca: "Ya no se entiende nada, como en un filme de hoaor, han quedado libres los monstruos..."

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3. El sistema de reciclaje de segundo grado En lo que hace a la institución del privilegio diferenciador, es de destacar que la situación descripta va a desembocar finalmente en una evolución institucional y en una dinámica de cambio. La razón de esta reencontrada movilidad habría que buscarla, al menos en parte, en la puesta en marcha de un seminario de análisis institucional que funciona como un dispositivo de contención de segundo grado que, retomando el término de reciclaje propuesto por R. Roussillon, vamos a llamar sistema de reciclaje. Este permite que los ataques y manifestaciones de la "irrupción del burdel", dicho de otro modo, los elementos beta institucionales, se jueguen dentro de una nueva organización contenedora, que permita su metabolización. Un dispositivo de segundo grado de este tipo (del que tenemos experiencia a partir de esta forma particular que es el seminario de análisis institucional) podría incluso ser garante de la movilidad institucional. En tanto invariante, permite que algunos elementos del marco, contingentes y particulares, puedan ser destruidos sin que lo sea la simbólica edípica cuyo significante son. El sistema de reciclaje tiene, en efecto, como función sostener la persistencia de una referencia edípica, pero a través de otras manifestaciones posibles, otras expresiones inventadas por la institución. Así abre el derecho a las mutaciones y transformaciones. 4. El "container radioactivo" En otras instituciones hemos encontrado otro caso que hemos llamado "espacio recipiente de elementos radioactivos", o más brevemente "'container radioactivo"''. Entonces la institución pone en marcha una instancia, que se mantiene cuidadosamente aislada, que puede recibir y contener '* Preferimos esta expresión a los otros términos discutidos por R. Roussillon en esta misma obra, para destacar que para nosotros una función esencial de este "lugar" es proteger el conjunto institucional de una contaminación activa por elementos beta mal aislados; al menos ése es el objetivo asignado, aunque fracase en su realización.

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los elementos surgidos de la desorganización, no para transformarlas sino solamente para evitar que se esparzan hacia afuera. Estos elementos en bruto, hechos de locura, violencia y sexualidad, que siguen siendo incomprensibles, evocan partículas radioactivas susceptibles de contaminar a la institución, y que habría que encerrar en un recipiente aséptico, suficientemente bien cerrado como para que esos elementos pierdan su peligrosidad. Esta puede ser la función de algunas instituciones para el conjunto más amplio del que forman parte. Estudiando dos centros de formación de educadores especializados que desempeñaban cargos surgidos de la corriente del 68, indicamos que la combinación de los fantasmas de escena primitiva y seducción se encontraba en las relaciones existentes entre profesionales, formadores y alumnos. "De un lado está el tercero excluido, es decir, los profesionales expulsados, separados del centro de formación, aislados de él (no se sabe lo que pasa, ya no tenemos lugar aquQ, que sienten que ya no tienen derecho a penetrar allí y se preguntan, quisieran poder mirar, imaginan, interpretan. Del otro está la habitación prohibida, es decir la escuela, con esta curiosa relación llamada de complicidad (seducción) que se establece entre los formadores y los educadores en formación" (P. Fustier, 1976, pág. 75). Mostramos que en ciertos casos la contestación ideológica tomada al pie de la letra había sido, pura y simplemente, objeto de un calco en la realidad, sin elaboración de ningún tipo. Así se pusieron brutalmente en práctica comportamientos antiautoritarios generadores de violencia, y una negación de la diferencia entre adultos y niños o entre formadores y formados. En lo que hace a la relación existente entre el ámbito de la reeducación y el centro de formación, vimos operar un analizador idéntico al "cuaderno de informaciones", del que acabamos de hablar, a propósito de la institución del privilegio diferenciador. El equipo de formadores "traiciona" al medio profesional (el otro padre) dando a conocer a las alumnas que los establecimientos de reeducación "no llegan a superar el problema", que están "atrasados" y no son un buen puntal para la información. Los formadores tienden a crear con las alumnas una relación de seducción que niega la diferenciación de generación y actúa la exclusión del ámbito de reeducación. Aparecen entonces en el medio de la Infancia Inadaptada, y bajo la forma de la "irrupción del burdel", los elementos beta institucionales de los que hablábamos antes, que provienen de la destrucción de las características de significado edípico del marco institucional. Pero entonces se va a tratar, a través de la designación agresiva del centro de formación, de aislar esas partículas intolerables dentro de un "container radioactivo", "de establecer con claridad un corte, de ser el

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juicio que transforma la escuela en una institución específica excluida, amurallada en su reputación, tan diferente de las oüras instituciones que no podría ejercer ninguna influencia sobre ellas. Puesta fuera de la ley, ya no sería contagiosa" (P. Fustier, 1976, pág. 82). Como dice Foucault (1961) a propósito de los asilos del siglo XVIII: "Uno se pone a soñar un asilo... donde la sinrazón estuviera contenida por entero y se la ofreciera como espectáculo... donde tuviera todos los poderes del ejemplo y ninguno de los riesgos de contagio. En suma, un asilo restituido a su verdad de jaula". Así se proyectan, en el interior del Centro de Formación que sirve de continente, las partículas peligrosas e intolerables de los contenidos; el conjunto forma una amalgama hecha de sexualidad, violencia y locura. En ocasión de una sesión de análisis institucional, un profesional que hablaba de los rumores que circulan en los medios de reeducación referidos al Centro de Formación, los comparará con esos rumores incontrolados que circulan en la ciudad, según los cuales es imprudente que las mujeres entren en determinada tienda que se ocuparía de trata de blancas. Se dirá de la escuela que es un mal lugar, se habla de "escuela burdcl". También se evocará la violencia: "Qué pensar en una promoción de alguien que está borracho como una cuba y quiere imponer la ley", "peor, hasta los permanentes reciben sopapos". Y se pensará en la locura: "el formado vive cosas tan delirantes que se desequilibra"; "esto se vuelve estrafalario"; "ya no se sabe de qué se habla". Si tenemos presente que estos documentos conciemen al período posterior al sesenta y ocho, no es de extrañar que uno de los dos calificativos usados para describir al Centro de Formación sea el de izquierdismo totalitario, siendo el otro el de perversión. Estos dos mismos calificativos se utilizan en la misma época pero esta vez dentro del Centro de Formación para calificar al "interino universitario" que "habla a lo loco", que debe ser "un gran seductor, que siempre gusta", que " desorienta a aquellos a quienes se dirige", los "pervierte", o los adoctrina para un proyecto revolucionario: "su proyecto es quemar la barricada", "quiere romper lo que existe" (véase en este sentido P. Fustier, 1976, págs. 41-53). El mismo análisis puede hacerse de la posición del interino; sería el "container radioactivo" de lo que se deposita en el escuela, y que los formadores permanentes no quieren.

Unas páginas antes analizamos las funciones imaginarias del Centro de Observación y del diagnóstico de perverso constitucional, en un período más antiguo de la historia de la reeducación. Decíamos que el Centro de Observación podía considerarse como el lugar geográfico específico donde se depositarían los

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niños peligrosos (contagiosos), es decir, los portadores de elementos incontrolables por la razón, el amor o la pedagogía. Niños considerados ineducables, que atacan al adulto en su seguridad de adulto y en su sexualidad, resultan agrupados en un seudodiagnóstico de perverso constitucional, seudodiagnóstico porque es solamente defensivo, remite a un juicio sin apelación ni elaboración, violencia contra violencia, juicio que calificamos como "mortífero". El Centro de Observación es el lugar de encierro de esos niños "malos", que hay que detectar y seleccionar, porque si no se los aisla pueden contagiar a otros niños, e incluso destruir el orden que regula las relaciones entre adultos y niños. Ahora podemos completar lo que decíamos, subrayando un posible paralelismo. El Centro de Observación de los años 1955 cumple tal vez una función análoga a la que cumple la escuela de educadores posterior al sesenta y ocho: se lo concibe como "espacio container de elementos radiactivos" que aisla, para que no contagien, a los perversos constitucionales dentro de la institución "científica" y aseptizada. También hay un paralelo posible entre el interino "izquierdista" y el perverso constitucional, como si por una suerte de redoblamiento del mecanismo hiciera falta que las partículas beta del conjunto institucional desorganizado pudieran encerrarse en designaciones que recubren categorías de personas. Creemos que aquí se pone en evidencia la función imaginaria que cumple, para el conjunto del que forma parte, aquel a quien R. Lourau (1970) designa como el desviado; se trata del desviado libidinal que pervierte a la juventud con algo malsano, o del desviado ideológico que penurba al grupo con sus escritos y sus discursos revolucionarios. La descripción y la designación que se les aplica remiten a la idea de que son los "containers" de elementos malos, que se depositan en ellos para no encontrarlos en otra parte.

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V. DISPOSITIVOS INSTITUCIONALES DE SEGUNDO Y PRIMER GRADOS

1. Dispositivos de segundo grado Llamamos "elementos beta institucionales" (o más precisamente elementos beta de origen institucional) a los elementos beta liberados, cuando las transcripciones de costumbres reglamentarias u organizativas de las prohibiciones edípicas fueron destruidas por ataques en lo real (ataques contra la pared extema del marco), que toman la forma de actings. Nunca se presentan en estado puro, dado que están infiltradas de -elementos beta relaciónales (los que provienen de la violencia y la locura de los intercambios entre educados y educadores). Diremos que los dispositivos institucionales de segundo grado conciernen a esos "elementos beta institucionales". Hemos encontrado a dos de ellos que ahora podemos definir con mayor precisión. El container radioactivo (o con más precisión el espacio container de elementos radioactivos) podría describirse como una expresión institucional del mecanismo de identificación proyectiva, en el sentido en que los entiende M. Klein. Se trata de la evacuación, dentro de un objeto, de fragmentos considerados indeseables y que se quisiera dominar encerrándolos en un lugar bajo control. Esta definición se refiere también a los trabajos de E. Jaques que en la misma línea teórica mostraba en 1955 que existen en las instituciones roles sociales, lugares y momentos que sirven como depósito para los objetos internos persecutorios y las pulsiones malas de ciertos miembros de la institución. Sin embargo, si utilizamos la expresión "container radioactivo" es para subrayar una dimensión particular del mecanismo del que el texto de Jaques habla poco. Desde nuestro punto de vista hay que insistir en el carácter "reforzado" o "precintado" de las "paredes" de los elementos de la organización de los que Jaques dice que sirven como defensa contra "la ansiedad paranoide". Se trata no solamente de recoger sino tal vez sobre todo de aislar, para hacer imposible toda contaminación hacia el resto de la institución. La metáfora del "container" que se caracteriza por la impermeabilidad de sus paredes, hace hincapié en ese objetivo de aislamiento.

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La instalación de este espacio se efectúa cada vez que la institución ya no puede contener ni tolerar; quiere librarse de las manifestaciones de crisis incompatibles con la vida institucional, remitiéndolas a un sitio de control alrededor del cual se ha hecho el vacío, y al que se asigna como objetivo exclusivo el de la preservación. Veremos ejemplos de ello en la instalación de ciertos grupos de discusión cuya definición oficial es "arreglar un problema difícil", cuando en realidad se crearon para que el campo institucional sea preservado de los constituyentes de un problema que hace crisis. Decimos que entonces los elementos beta institucionales se encierran en un lugar de reunión de donde no debieran escapar. El sistema de reciclaje: Allí donde el "container" fracasa en aislar los elementos "extraños", el sistema de reciclaje de segundo grado trata de contenerlos y reconvertirlos para que produzcan movilidad institucional. Esto supone que los elementos de la crisis sean tolerados por la institución que los acepta, y trata de utilizarlos. La institución del "privilegio diferenciador" nos proporcionó un ejemplo poco antes; creemos que el trabajo de análisis institucional es una de sus formas más habituales. Diremos que este sistema de reciclaje de segundo grado permite la evolución o la mutación de la institución, en la medida en que propone un neomarco (R. Kaes, 1979, pág. 38) que mantiene la diferenciación y la simbólica edípica, precisamente cuando los elementos beta liberados están liberados debido a que los significantes del marco institucional de las prohibiciones edípicas habían sido destruidos. Se trata de un sistema de segundo grado, de un nuevo contenedor que cumplirá dos funciones. Por una parte, va a reemplazar provisoriamente el marco institucional de primer grado destruido; por otra, creador de sentido, va a permitir que sean metabolizados y transformados los elementos beta liberados. Esa elaboración se efectúa según nuestro conocimiento a partir de un trabajo sobre los fantasmas de "segunda generación", que se remiten sobre todo a lo que hemos denominado el guión de "la irrupción del burdel". El sistema de reciclaje es también una expresión institucional del mecanismo de identificación proyectiva, pero de acuerdo con una definición que está más cerca de la de W.-R. Bion que de la

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de M. Klein. En efecto, debemos insistir en la comunicación y en el vínculo que se constituyen, por devolución, cuando la madre (o el terapeuta) contiene por una parte y por otra transforma los elementos malos gracias a la función alfa. En su texto de 1959, W.-R. Bion califica de "tranquilidad de espíritu" o de capacidad de introyección a esa capacidad de contener sin rechazar ni hundirse, aun cuando se experimente la violencia de los sentimientos del otro. Esta posición es también la que se exige del que interviene, dado que recibe los elementos beta de origen institucional, los contiene y los "recicla" para que se constituya el nuevo marco necesario para la elaboración de los procesos de cambio institucional. Sin embargo tenemos que constatar que nuestra experiencia no nos permitió observar tránsito de un dispositivo institucional de segundo grado del tipo de "container radioactivo" a un dispositivo del tipo "reciclaje". Todo sucede como si estos dos casos correspondieran a situaciones institucionales muy diferentes. 2. Dispositivo de primer grado La problemática de crisis institucional en la que acabamos de situarnos no tiene que hacernos olvidar que, en la cotidianeidad institucional "normal" el contacto con el inadaptado supone que el asistente o educador esté en condiciones de recibir y tratar los elementos beta de origen racional, debidos a la violencia y la locura de aquellos de quienes se ocupa. A nuestro juicio, se trata de identificación proyectiva y del triple movimiento por el cual opera (L. Grinberg y otros, 1972). Hay ante todo una expulsión de elementos malos de los que hay que liberarse, depositándolos en una realidad exterior con la que se mezclan, se combinan, donde se incrustan. Correlativamente, esta nueva realidad es controlada entonces por el bebé o el enfermo que se arregla para que ese receptáculo convertido en continente-contenido, se comporte según la proyección, desencadenando en el "receptor" reacciones conformes con lo proyectado. Vemos que ese receptor, y el educador como terapeuta, debe aceptar ser en un primer momento el continente donde son expulsados los elementos malos, y encontrarse en un segundo momento manipulado, padecer entonces una

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presión para transformarse en una "nueva entidad" continentecontenido, conforme con las proyecciones y controlada por el cliente. El tercer elemento del mecanismo es la devolución. La madre suficientemente buena, el terapeuta o quienquiera que "acompaña", tiene que contener y remitir las "emociones" (contenido) desintoxicadas o menos violentas, en la medida en que están combinadas con elementos de un continente que las ha soportado y transformado mediante su función alfa. Creemos con H. Sztulman (1983) que el trabajo que realizan en la institución el asistente y educador se ha vuelto particularmente difícil. Este autor, retomando los análisis de Searles, precisa en efecto que a los miembros de la institución se les pide que soporten las fases de espera fuera de contacto duríinte las cuales no pasa nada, y la fase de simbiosis ambivalente durante la cual los pacientes son identificados con el núcleo psicótico de las personas que se ocupan de ellos. El educador debiera entonces lograr aceptar y contener la indiferencia y la violencia cuando el trabajo de a dos, el que proporciona un placer compartido, sólo interviene más tarde, y está reservado a aquellos cuya función es analizar. En efecto, ese placer es procurado por la actividad interpretativa, de la que en principio están excluidos los educadores. Estos últimos, dice H. Sztulman, tienen que recibir los elementos malos "sin ser alterados por ello, ni empañados, ni destruidos, y sin reaccionar pasando a los actos mentales (el odio en la contratransferencia), verbales (la intervención que interpreta o reprime) e incluso al límite motor (la necesidad de plantear un acto)" (1983, pág. 187). En los textos que citamos se trata de pacientes psicóticos, mientras que la "clientela" de los servicios de reeducación cubre una población más amplia. Eso no impide que "el acompañador cotidiano", asistente o educador, por esa posición institucional, esté en la situación de quien recibe los elementos bizarros y los elementos violentos procedentes de los componentes psicóticos o "caracteriales" de los niños de los que se ocupa. Creemos que los efectos de grupo acentúan en los adolescentes delincuentes, por ejemplo, lo que en ellos hay de posibilidades de identificación proyectiva.

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Cada vez que el educador recibe de parte de sus "clientes" demasiados elementos malos como para que pueda contenerlos y aceptarlos, los remite directamente a los interesados, como si esos elementos no hicieran sino rebotar sobre una superficie plana. Entonces ya no está en condiciones de efectuar su trabajo. Si tiene que vérselas con psicóticos, se arriesga a comunicarles en su respuesta algo del orden del "terror sin nombre". Si se las tiene que ver con jóvenes que tienen problemas de conducta comunicará una violencia suplementaria que en ellos hace escalada. El blanco de sustitución. Para tratar esta situación, que no es tolerable por mucho tiempo, la institución instala dispositivos que vamos a llamar de primer grado, de acuerdo con una problemática paralela a la que hemos destacado, referida a los elementos beta de origen institucional. No vamos a hablar de la instalación de "espacios containers de elementos radioactivos de primer grado". Querer liberarse de lo esencial del trabajo relacional y encerrarlo en un lugar aparte, con el único objetivo de que no salga, es una medida por la cual la institución empieza a prohibirse la posibilidad de realizar todo proyecto de reeducación o cuidado. En cambio vamos a insistir más largamente en lo que denominamos la constitución de un blanco de sustitución, que en primer grado es el equivalente del sistema de reciclaje de segundo grado. Cuando los asistentes o educadores reciben demasiados elementos extravagantes como para contenerlos o metabolizarlos, directamente los devuelven sin transformarlos a quienes los emiten. Para evitar esa devolución agresiva, ese "ojo por ojo y diente por diente", se instaura con la colaboración de un "psiquista" un lugar de reunión donde se habla de prácticas relaciónales, de las dificultades vividas con los jóvenes. Este dispositivo tomará el nombre de grupo de análisis de la práctica, grupo de supervisión o de control... Hablamos de blanco de sustitución porque ese espacio de análisis nos parece un instrumento cuya función esencial es modificar la trayectoria del blanco de los elementos malos, que los educadores reciben y devuelven. "Perseguidos" por los elementos extraños procedentes de los niños, los educadores —si

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no quieren constituirse en blanco de esos mismos elementos que no logran contener— tienen que contar con un lugar de derivación capaz de operar una contención de lo que van a rebotar en esa dirección. En una primera etapa, los educadores se liberan de los elementos malos proyectándolos sobre el psiquista en la reunión, "representando" de nuevo con él lo que hay de insoportable en el contacto con los inadaptados. Como receptáculo, en el segundo tiempo de identificación proyectiva, el psiquista se siente manipulado él mismo, transformado en malo o impotente, empujado a comportarse "de modo congruente con la proyección" (J.-C. Rouchy, 1980). En un tercer tiempo, el psiquista puede reproducir a su vez la situación de los educadores y remitir los elementos malos que recibe, sin contenerlos, para librarse de ellos, a quienes se los han transmitido. Los elementos beta vuelven entonces a los educadores, y a través de ellos a los niños. El blanco de sustitución se comporta como una superficie plana que repele sin metabolizar los productos violentos y extraños con los que no sabe qué hacer. En cambio, el blanco de sustitución cumplirá su función en la institución si se comporta como un blanco en profundidad, capaz de contener los elementos que recibe. Entonces éstos, de acuerdo con el modelo "continente-contenido", son mezclados por el psicólogo con otros elementos que proceden de él mismo. Los toma en él, los prueba (W.-R. Bion, 1959) y los devuelve metabolizados por la función alfa, desintoxicados, vinculados con otros elementos surgidos de su personalidad. Lo que se proyectaba en estado bruto en la persona del psiquista cobra sentido y es reintegrado por los educadores después de su transformación. Estos últimos podrán a su vez entregar a los niños, gracias a la movilización de la función alfa, mensajes que no sean la devolución pura y simple de los elementos beta que reciben de ellos, dado que han cobrado sentido, gracias al trabajo de las reuniones.

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LA INSTITUCIÓN Y LAS INSTITUCIONES VI. RESUMEN

A través del estudio del sector de la Infancia Inadaptada hemos querido demostrar la existencia de una infraestructura imaginaria de las instituciones, que "organiza" el trabajo de éstas, determinando su funcionamiento y la realización de sus objetivos, modulando lo que hemos denominado la "superestructura de la organización". Esta acción de lo imaginario se efectúa directamente o a través de la "zona intermediaria ideológicoteórica"; esta última refleja los valores dominantes y las teorías espontáneas o sabias vigentes en la sociedad en un momento dado, pero interpretándolas, "coloreándolas" a partir de la infraestructura imaginaria de los organizadores. Una evocación histórica nos permite señalar a los tres organizadores principales del sector Infancia Inadaptada: la imago materna arcaica, los fantasmas originarios, a menudo combinados, de seducción y de escena primitiva. Estos fantasmas originarios, normalmente organizadores, se convierten en desorganizadores institucionales cuando se producen "transiciones al acto" que destruyen en lo rtal los elementos del marco institucional, que son los significantes de una problemática edípica. En efecto, los fantasmas originarios se desconstruyen y reducen a los componentes hechos de violencia, sexualidad y locura. Liberados por la ausencia de sentido, los elementos beta se manifiestan en plena vida institucional. Frente a esta situación de crisis aparecen "dispositivos institucionales de segundo grado". El sistema de reciclaje, en primer lugar, trata de crear un nuevo marco (bajo la forma de un seminario de análisis institucional, por ejemplo). Tendrá que contener los elementos beta y devolver el sentido a partir de un trabajo referido a los fantasmas de segunda generación, que suelen cobrar la forma del guión de "la irrupción del burdel". A la inversa de este intento, hay un segundo mecanismo de segundo grado que hemos denominado "container de elementos radioactivos": se trata de un intento de liberarse de los elementos beta de origen institucional, encerrándolos en un lugar clausurado de donde no puedan escapar para contaminar a la institución. No hay que confundir esos mecanismos que remiten a una

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crisis, con los dispositivos de primer grado instalados en la institución para tratar los elementos beta, de origen relacional, que genera el contacto con los inadaptados. Se trata principalmente de lo que hemos denominado "el blanco de sustitución". Toma la forma de reuniones de análisis de casos o supervisión, durante los cuales los educadores derivan los elementos beta que reciben de parte de los niños de quienes se ocupan sobre un psiquista encargado de contenerlos y metabolizarlos. Estas reuniones aportan sentido, permiten que el dispositivo para pensar funcione de nuevo, y que a su vez los educadores devuelvan a los niños los elementos desintoxicados que han cobrado significación.

CAPITULO 6

ESPACIOS Y PRACTICAS INSTITUCIONALES. LA LIBERACIÓN Y EL INTERSTICIO Rene Roussillon

LA DIALÉCTICA DEL PROCESO Y DE SU RESTO

La psique se constituye y se hace compleja en un movimiento de reanudación, en una Aufhebung de la experiencia vivida. Pero como recuerda J. Guillaumin (1979), esta reanudación nunca es total; deja un resto que resulta de una doble limitación. Por una parte, la elaboración mental nunca puede simbolizar lo integral de la experiencia vivida. Por otra, en un movimiento de limitación surgido de las condiciones mismas de la elaboración^, la simbolización rechaza, por su existencia misma, las huellas originarias de la experiencia vivida. Sin embargo, desde que se constituye, el resto se dialectiza con el proceso del que surgió; la psique extrae de él una nueva exigencia de trabajo. En 1920, en Más allá del principio de placer, S. Freud evoca a través de la metáfora de los organismos unicelulares ante los desechos de su propio funcionamiento biológico, tres destinos de esta dialéctica. En primer lugar el desecho, el resto, puede operar un retorno destructor al seno de la elaboración mental de la que ha surgido; la envenena, cosa que los delirios paranoides tratan de figurar. A partir de allí el proceso se ve atacado y destruido por lo que se le escapa, y aparece entonces como desecho tóxico. Se desarrolla así una "verdadera cultura de pulsión de muerte", que M. Klein trató de teorizar en la noción de ataque envidioso primario. El segundo destino que evoca Freud es el del cambio de * Hay que asimilar esta ley del funcionamiento psíquico con el "teorema de la prueba" de K. GSdel.

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baño. En este modo de tratamiento, el resto siempre es desecho potencialmente envenenador, pero por clivaje, exteriorización y localización en un continente, el proceso se ve protegido de los regresos destructores del resto, se "purifica" a medida que se desarrolla. El tercer destino que Freud evoca es el de la organización. Las células pueden reagruparse y organizarse de manera tal que lo que es desecho de una puede ser "bueno" para otra. Así las células se ven llevadas a solidarizarse, a especializarse, a diferenciarse. S. Freud va a formular explícitamente este punto en 1925 en "el problema económico del masoquismo". En el seno del aparato psíquico individual, lo que es "malo" para una de las instancias psíquicas puede ser "bueno" para otra. El masoquismo así evocado aparece entonces como el guardián de la vida psíquica y su organización, abre la posibilidad de una verdadera conflictualización, es la primera forma de complejización tal como se configura en el momento de la organización anal de la pulsión. Pero a partir de 1921, deslizándose de la organización celular a la organización grupal e institucional, S. Freud ya había mostrado cómo las instituciones y los grupos tenían la misma exigencia de estructuración. Asi el tratamiento del resto, la dialéctica de lo que se organiza, de lo que escapa a ese proceso, no se efectúa solamente en la intimidad de la vida psíquica individual; es también una exigencia de la elaboración grupal de la vida colectiva e institucional. Como lo vamos a demostrar, las instituciones no alcanzan un grado de consenso y de organización suficiente como para estructurar lo que sería el equivalente grupal de un masoquismo que custodia la vida psíquica; los otros dos destinos que describe Freud se encuentran también allí. Los trabajos ulteriores de los psicoanalistas^ que se interesaron en la vida institucional y en sus regulaciones grupales desarrollaron y afinaron los análisis freudianos de 1921. Permiten reformular de manera más completa el problema del tratamiento institucional y grupal de la dialéctica de la simbolización del resto. De acuerdo con la hipótesis de E. Jaques (1955), al retomar y 2 Sobre estos trabajos, véase R. Roussillon (1977).

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desarrollar ciertos enunciados de Freud (1921), los hombres ponen en marcha en las instituciones mecanismos de defensa contra las angustias inherentes a la vida individual y grupal. Este procedimiento psíquico está en el origen del investimiento de las estructuras sociales e institucionales. Asegura así un soporte extemo a la identidad, que viene a duplicar, reforzar o problematizar el soporte interno^. Si los procesos de organización y estructuración son puestos en marcha, ¿en qué se convierte en la institución y en los procesos de lo que R. Kaes (1976¿) propone denominar el aparato psíquico grupal, lo que está latente de estructuración y sentido, lo que permanece informe, no formulado, "en transición" en la psique? ¿qué es de los residuos de la estructuración que habíamos descripto antes? Lo no mentalizado, lo informe, también está en busca de lugares donde "depositarse", de espacios donde "reservarse", donde quedar en latencia. Lo que no se puede oficializar en la estructura institucional, hacerse reconocer, encontrar una forma colectivamente aceptable, debe encontrar un modo de existencia individual y grupal, que debe ser suficientemente protegido para no ser destruido, u obligado a un enquistamiento que haría difícil su elaboración ulterior, y destruiría su valor potencial, pero al mismo tiempo suficientemente expresado como para que siga siendo posible cierta "reanudación" oficial ulterior. Al lado de la institución estructurada, se organizan funcionamientos institucionales atípleos (¿atópicos, utópicos?) —intersticiales— donde se localiza lo que no puede inscribirse en otra parte. Esos procesos grupales pueden venir a duplicar procesos estructurados, que toman a éstos como apoyo o contraapoyo o, por el contrario, insinuarse entre los espacios-tiempos institucionales estructurados. Dos destinos particulares del modo de tratamiento grupal e institucional de los "residuos" del proceso de estructuración estimularon especialmente nuestra reflexión, porque tocan de cerca las prácticas de los psicólogos clínicos en las instituciones asistenciales: la "liberación" y el "intersticio".

3 Fue R. Kaes (1976¿>) el primero en formular de modo sistemático la hipótesis de un doble soporte del psiquismo.

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I. LA "LIBERACIÓN" O LA "REMISIÓN" ^

Algunas instituciones asistenciales de reeducación son capaces de organizar en su seno un espacio para "tratar" o "contener" lo que no ha podido ser elaborado en otro lugar de la vida institucional. Se trata a veces de un espacio definido como tal, de una reunión llamada "institucional", de "pabellón" o de "equipo". En otros casos puede tratarse de una reunión prevista para un uso particular, diferente, pero que en la práctica funciona como tal. Así sucede en los hospitales psiquiátricos, por ejemplo, con las reuniones llamadas "de servicio" o "de información", y que reúnen a todos los que lo desean para tratar "problemas materiales" del servicio. Rápidamente, la tarea oficialmente asignada a la reunión resulta "desbordada" desde adentro por procesos psíquicos guípales. Bajo la cobertura, por ejemplo, de hablar de un mejoramiento de la cantina, puede aparecer una fantasía de envenenamiento que a los asistentes del servicio les cuesta mantener en el marco de la definición de la reunión. En otros establecimientos de reeducación de la Infancia Inadaptada se dan las reuniones denominadas "de síntesis" o "de casos", que supuestamente culminan en decisiones o reflexiones acerca de un niño o de un paciente, y se ven desbordadas desde adentro por procesos grupales inconscientes, "derivados" así de su función inicial. Estos son los efectos habituales de la vida grupal y social: el encuentro humano no se puede encerrar íntegramente en una racionalidad programada. Pero puede suceder que esos "desbordes", esas "desviaciones", cobren en la vida institucional otra dimensión: es el caso de las "reuniones de liberación", cuyo ciclo de vida vamos a describir rápidamente. Se trata de una reunión denominada "de síntesis" en el seno de un ^ Es difícil en francés encontrar un término único para delimitar la naturaleza y función de ese espacio: es tan pronto "depósito", tan pronto "tacho de basura", tan pronto "reserva" o "liberación" o, por último, "remisión". Hay que asimilar estas nociones por una parte al "waste-disposal" del que habla D.W. Winnicott en Jeu et réalité, y por otra, al concepto de "pecho-letrina" que propone D. Meltzer.

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instituto médico-pedagógico (IMP). Su objetivo oficial es poner en común las informaciones necesarias referidas a los niños (comportamientos registrados, resultados escolares, encuentros con los padres, cociente intelectual, etc.)- En el lenguaje de los miembros de la institución, esta reunión se ha convertido en "la reunión": aunque haya otras, es frecuente la participación de todos deseada. Pero en esa reunión "no pasa nada", la gente "se aburre", "no se llega a decir lo que hay para decir", "la palabra no sirve para nada". La apatía sucede a los períodos de tensión agresiva durante los cuales cada detalle, cada afirmación está sujeta a sospecha, a infinitas controversias. Este tipo de relación es relativamente rara en el seno del establecimiento que parece "funcionar bastante bien", en una delimitación de tareas bastante rígida, a pesar de todo. Como "la reunión" resultó improductiva en más de una ocasión, termina por deducirse un acuerdo para suprimirla. En efecto, su clima alternativamente agresivo y apático pesaba mucho, sobre todo en los educadores y pedagogos, grupos que por su cantidad predominaban en el establecimiento. En los quince días que siguieron a esa supresión, asciende brutalmente la tasa de actos delictivos y violentos: los chicos rompen los vidrios, se fugan en serie, incendian una cabana, se agreden mutuamente. Varios educadores incurren ellos mismos en conductas violentas para con los niños: trompadas, gestos o palabras "sádicos", etc. La emoción es tan intensa que se decide celebrar una "reunión" "para hablar de lo que pasa". Esa reunión no tiene ningún resultado, su clima es agresivo y paranoide. Sin embargo, como esta reunión se reitera semana a semana, los actos violentos remiten y recobran su porcentaje habitual. Bajo diferentes formas, este ciclo se reproduce durante años, hasta el punto de convertirse en un verdadero rasgo cultural de la mencionada institución. Pude seguir durante años una reunión "de pabellón" en un servicio psiquiátrico de ciclo idéntico, con la diferencia de que los períodos de supresión de la reunión acarreaban actos autoagresivos o vivencias de "muerte psíquica" en el servicio. En otros casos, la "reunión" no es suprimida, pero obedece a una proporción de presencia cuyo efecto institucional es idéntico o muy parecido. La estructura existe siempre, pero es investida de modos diferentes según los momentos de la vida institucional. En estos casos nos encontramos frente a un funcionamiento que concierne a la economía global del aparato psíquico grupal e institucional, y su capacidad de organizar y mantener en su seno un espacio de "liberación", ya no solamente frente a un simple "efecto de grupo" regional. Hay que dar cuenta teóricamente de esta peculiaridad.

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En el IMP que acabamos de describir, el aparato psíquico grupal e institucional oscila entre la delimitación en su seno de un "espacio sacrificado" para contener los "residuos" no simbolizados de las relaciones interindividuales e intergrupaless y la desdiferenciación de los procesos estructurados. En la medida en que los "residuos" no simbolizados pueden ser localizados en una "liberación", el resto del funcionamiento institucional resulta relativamente preservado. Pero cuando esa localización es excesivamente problematizada, cuando su rivalidad envidiosa desborda las capacidades de negociación intra e intergrupales, el conjunto de la vida institucional se ve invadido por una violencia actuada e interpretativa, envenenado desde adentro por los residuos no mentalizados de su propio funcionamiento. Para dar cuenta del fracaso grupal para mantener una "remisión" hay que dar intervención a varios factores. La necesidad de un lugar para elaborar o contener a su propio nivel los problemas que genera el contacto cotidiano con los niños difíciles, o los que surgen del trabajo en común, no es reconocida. La reunión de "síntesis" conserva una definición fluctuante, sin garantía de su función, sin acuerdo de tratamiento ni ideológico, ni elaborador de lo que allí sucede*. El contenido de la "remisión" no es reciclado, no recibe estatuto institucional; su función latente es descalificada por sus miembros, que no llegan a deducir su valor potencial, ni a crear un sistema de sentido que vuelva aceptable su existencia. Además, por fluctuante que sea, la función oficial de la reunión de síntesis es útil por sí misma. En una institución donde las relaciones con los niños y sus familias son necesariamente 5 Ese espacio aparece entonces como un espacio-signo, un "fragmento" de espacio-tiempo, portador de un "fragmento de sentido" para formar un espacio-símbolo (o signo), forma primera de im proceso de simbolización. El espacio sacrificado pierde su valor propio para convertirse en portador de una función grupal inhallable en otra parte, encontrada-creada en el aparato psíquico grupal. * La problemática del reciclaje, o del tratamiento reiterado de residuos a través de la ideología, debe asociarse con el papel de "otorgamiento de sentido" que opera la madre (el Otro); en el mejor de los casos se empaienia con la fimción alfa (o fimción de ensueño maternal) que describe W.Bion, o con la función mitopoética que describe R.Kaes (1976a y b).

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fragmentarias debido a la dimensión del establecimiento, se necesita un lugar donde pueda circular la información que concierne a esas relaciones. De modo que la reunión de síntesis es "sacrificada" en la función que le es propia, para convertirse en un lugar de funcionamiento "liberación" que no llega a hacerse reconocer en su nivel de necesidad psíquica. La constitución de un espacio "remisión" en el seno de la institución, plantea al "aparato psíquico grupal e institucional" dos problemas conectados pero diferentes. Por una parte está el problema de la constitución de un acuerdo referido a la existencia y la elección de un espacio-tiempo; por otra, el problema de la constitución de un acuerdo en el modo de tratamiento e integración de lo que allí se desarrolla. En cada uno de esos niveles ha de efectuarse una negociación inter e intragrupal. Esa es la función de la ideología, o de los proyectos pedagógicos o terapéuticos''. Cuando no se puede constituir ninguna ideología común (o sector ideológico común), ningún "proyecto asistencial", el tratamiento de los residuos o de una parte de ellos se ve bloqueada, quedan sin mentalizar; entonces marcan sus efectos en lo real. De manera que la primera tarea del aparato psíquico grupal consiste en constituir un sistema de articulación significante que permita el reconocimiento de la necesidad de un espacio de tratamiento y elaboración de los residuos y efectos de su propio proceso de constitución. Cuando ese reconocimiento no tiene lugar, puede constituirse un funcionamiento institucional "protético", mediante el "sacrificio" de la función de uno de los espacios institucionales ya estructurados. Habría que hacer una investigación sobre la elección del espacio a sacrificar así: el carácter más o menos central de ese espacio, más o menos "vital" para la organización institucional, la estructuración fluctuante o firme de ese espacio. La segunda pregunta se refiere a la constitución de un 7 A esos proyectos se les devuelve un rol triple: • puesta en forma de la ilusión o el sueño de la institución, • "objeto" común de los equipos, • ideal al que referirse.

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funcionamiento institucional ambivalente respecto del residuo. "Malo" para localizar, dado que no está simbolizado, conflictivo, "bueno" para conservar, en tanto potencialmente pasible de simbolización y creador de sentido. La presencia a uno u otro nivel del aparato psíquico grupal de un elemento de "conservación", es decir, la reanudación metafórica del propio funcionamiento institucional, su representación, es lo que regula el valor atribuido al residuo». Veamos dos ejemplos rápidos de metáforas del residuo que incluyen un elemento de conservación y contienen en germen el reconocimiento de su valor intrapsíquico. Extraemos los dos ejemplos de mi práctica de intervención "analítica" en una institución en "crisis" (véase R. Roussillon, 1978). En una de las instituciones que mencionamos, los formados se quejan de que los formadorcs excluyeron de su promoción a uno de ellos. Durante la primera sesión de análisis esta exclusión traumática es evocada en una metáfora. Dicen que hay "un cadáver en el placard" y añaden: "Está embalsamado". La metáfora del "cadáver embalsamado" señala a la vez la presencia de un residuo, de un acontecimiento insuficiemenle elaborado, y al mismo tiempo el hecho de que ese residuo fue conservado tal cual (está "en el placard" y "embalsamado"). En otra institución' el problema consistía en la existencia de una reunión institucional, que se mantuvo a lo largo de los años (a diferencia de la del IMP a la que nos referimos recién), pero donde "somos como un matrimonio de edad que ya no tiene nada que decirse". La intervención después de una primera fase de "transferencia paradójica" que había permitido elaborar una parte de la posición ideológica del equipo pedagógico, moviliza una serie de representaciones metafóricas de la oralidad, en el seno de la cual se evoca la existencia de una "heladera". Esa "heladera" figura el lugar psíquico donde "se enfrían" durante las ausencias los "restos" y las "reservas", para "conservarlos" o "volver a servirlos" ulteriormente, cuando la situación se preste a ello. En los dos casos mencionados, la intervención, apoyándose en las metáforas de la conservación de residuos, logró relanzar el proceso elaborador "congelado".

* Al mismo tiempo que estabiliza y funda el rol de continente de la reimión misma. ' Intervención coanimada con P. Fustier en el seno del CRI (Centro de Investigación sobre la Inadaptación), Universidad de Lyon II.

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Si, tal como acabamos de describir, el espacio de tratamiento de los residuos suele ser una reunión, puede suceder que se encarne más precisamente en una determinada persona de la institución. En sus formas primordiales, ese mecanismo está presente en el fenómeno del "chivo emisario"'» o "víctima sacrificial" que describe R. Girard (1972) y que para ese autor constituye el movimiento fundador de la institucionalización. E. Jaques (1955) describe un ejemplo institucionalizado de ese fenómeno, el "segundo" de la marina inglesa que se encama en el siguiente principio cultural: "El segundo debe recibir toda la mierda y tiene que estar preparado para ser mierda". H. Scaglia (1976), en un artículo dedicado al rol del observador en los grupos analíticos, muestra que éste es el lugar de depósito, el "pecho-letrina" en la terminología de D. Meltzer, de lo que no puede ser simbolizado en el seno del aparato psíquico grupal en un momento dado. Estos mecanismos desbordan ampliamente los mecanismos regionales que describen estos tres autores. Son muchas las instituciones que poseen una persona liberación o un rol liberación: los "jefes" de los talleres industriales, el "cabo" en el ejército, el "enfermero jefe" de los servicios asistenciales, el "supervisor general" de los bachilleratos, etc. En la mayoría de los casos se trata de una persona o un rol "tapón", cercano a las instancias jerárquicas superiores, pero suficientemente diferenciado de ellas, mediante criterios culturales o institucionales, como para que no resulte "contaminada" la relación con esas instancias jerárquicas. En las instituciones asistenciales o de reeducación, ese lugar es otorgado a veces a los psicólogos", a poco que su práctica se preste a ello. Un factor que favorece la elección "institucional" 10 Para que se institucionalice un fenómeno de chivo emisario y se constituya como tal, los mecanismos de proyección del grupo tienen que engranar con los procesos introyectivos del chivo emisario mismo. " Hay que buscar un buen "analizador" de esta situación del lado del lugar (ofícina, sala de terapia) y de la situación arquitectónica que se reserva a los psicólogos. Esta función suele ser poco agradable para el psicólogo, salvo que la erotice masoquísticamente, y sin embargo, si las proyecciones no son excesivamente desbordantes o aniquiladoras para su fimcionamiento psíquico, puede proporcionarle la base de una práctica de escucha e intervención en el seno de la institución.

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tiene que ver con la posición "fuera de jerarquía" que muchos psicólogos ocupan de hecho, al mismo tiempo que culturalmente están cerca del personal jerárquico; pero también con su presencia en el seno de ciertos lugares institucionales que ellos eligen y que al mismo tiempo en muchos casos les son impuestos: proponemos llamar a esos lugares los "espacios intersticiales".

II. LOS ESPACIOS INTERSTICIALES

Encarado en términos de espacio, el intersticio designa los lugares institucionales que son comunes a todos, lugares de paso (corredores, cafetería, secretaría, patio, salas de enfermos, de profesores, umbrales de las puertas de las oficinas). Son lugares de paso, aun cuando uno se detenga en ellos, lugares de encuentro, tiempos que se insinúan entre dos actividades institucionales definidas, estructuradas y vividas como tales. Puede suceder que esos lugares estén fuera de las paredes de la institución —"el café de la esquina", el restaurante donde se encuentran todos o algunos de los miembros de la institución, "anexo", como se lo llama a menudo—. Definido en términos de tiempo, el intersticio es el tiempo que separa la duración del trabajo considerada en términos jurídico-económicos ("cuarenta horas de trabajo", por ejemplo) del tiempo que efectivamente transcurre efectuando un trabajo vivido subjetivamente como tal, ocupado en actividades estructuradas en el seno de la institución. Este tiempo puede ir de unos minutos a varias horas, según las instituciones y su grado de rigidez organizativa. El intersticio se beneficia de una suerte de estatuto particular, interno (aunque a veces situado en el exterior como el "anexo"), pero vivido como una extraterritorialidad; pertenece a todos, aunque no necesariamente todos se sientan allí como en su casa. De acuerdo con un método que se asimila al estudio de los "tipos ideales" de M. Weber, vamos a empezar por deducir algunas funciones del intersticio, a partir de una situación establecida y relativamente estandarizada, como es la situación de cura analítica. Como señala D.Anzieu (1979), en la situación de cura psicoanalítica siempre hay un espacio particular, un tiempo particular,

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que aunque anexo '2 a la cura propiamente dicha y aunque surja de las condiciones materiales concretas de su desarrollo, puede ser sede en uno u otro momento del proceso de fenómenos psíquicos esenciales a la comprensión misma de lo que allí se juega. Este espacio —sala de espera, trecho del pasillo hasta la habitación donde tienen lugar las sesiones, parte de esa habitación hasta el diván o el sillón, rellano ante la puerta o la escalera, etc.— es en efecto sede de funcionamientos psíquicos peculiares, más o menos presentes, más o menos esenciales según los tipos o los tiempos del proceso psicoanalítico". Desde el punto de vista económico, el intersticio, como el compartimiento estanco de los submarinos, es el espacio-tiempo donde se efectúan de manera espontánea las remisiones a nivel psíquico y las regulaciones de la tensión energética que ellas suponen. Desde un punto de vista tópico, el intersticio, como la interdermis celular, mira con una de sus caras al exterior, y con la otra al mundo interior. Como el espacio de paso, el intersticio es el espacio-tiempo que obtura y regula los tránsitos del "medio extemo" al "medio interno", tiene su riqueza, pero puede reproducir también sus avatares. Las funciones dinámicas del intersticio son sin duda múltiples, y están lejos de haber sido descriptas; vamos a detenemos en tres de ellas. El intersticio es un lugar de precipitación (en el sentido químico del término) fantasmática; sea que se produzca durante el tiempo de espera en que el analista ya está allí (en el lugar, en los ruidos, en los objetos), aunque personalmente, físicamente ausente (tal vez con otro/a...), o durante el tiempo de paso en que puede haber un contacto (estrecharse las manos, mirarse, la expresión del rostro), en que la distancia física se modifica; o, 12 La apertura del umbral de audibilidad del analista a ciertos procesos previamente periféricos es una constante de los "progresos" del análisis. 13 La necesidad, en el caso de los procesos transicionales, de encamarse en lugares concretos o en objetos precisos (como el objeto transicional) de manera al menos transitoria, resulta de la paradoja misma de la transicionalidad. Sobre este punto, véase especialmente G.Bateson (1977), Vers une écologie de l'esprit, 1, págs. 24 y 59.

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por Último, inmediatamente después de la o las fórmulas rituales que puntúan la sesión: la precipitación fantasmática se vuelve entonces "espíritu de la escalera". Esa capacidad de fomento fantasmático propia del lugar es el efecto de los reacomodamientos recíprocos de las representaciones de la ausencia (y del modo de ausencia) y de las representaciones de la presencia (y del modo de presencia), pero surge también de la ambigüedad, de la paradoja propia del intersticio: ¿Empezó la sesión? ¿Cuándo empieza? ¿Cuando el paciente se tiende en el diván? ¿O desde que él y el terapueta se presentan? Esta ambigüedad es ampliamente utilizada en la comprensión de la sesión misma, sobre todo en los momentos inmediatos al "espíritu de la escalera", o los comportamientos "de final de sesión": pacientes que entregan algo esencial sólo en el momento de irse, en el umbral, jugando su último cartucho para retener un objeto que se escabulle, para depositar un secreto, ponerlo en reserva, o "dejarle el paquete" a un analista que "no puede pero", tomado de sorpresa, castrado de toda posibilidad de intervención, condenado a contener lo que se temía que rechazara. Los comportamientos y los funcionamientos psíquicos así actualizados son múltiples: remiten a tres dimensiones diferentes, pero que coexisten. 1. La reanudación Lo que se dice o hace en el intersticio tiene un sentido explícito latente, se dice o hace para ser retomado ulteriormente e integrado en las cadenas asociativas. La acción o el fantasma permiten que se experimente y viva una potencialidad psíquica que va a servir como experiencia que apuntala el proceso analítico, en el momento de la reanudación asociativa en el seno de la sesión. Es una forma de actualización transferencia!. 2. El depósito Lo que se dice o hace en el intersticio queda reservado, depositado, para ser conservado, helado, inmovilizado. Según la proporción de angustia, el intersticio es entonces el lugar del secreto o del enquistamiento.

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3. La cripta Esto supone un estricto clivaje entre el tiempo de la sesión propiamente dicha y el tiempo que no corresponde a ella. Lo que se dice o hace en el intersticio es colocado en la cripta, sin posibilidad de reanudación; se le asigna residencia en el intersticio y se le prohibe habitar las cadenas asociativas. Estas funciones diferentes pueden conmutarse unas por otras. Un determinado elemento en depósito se enquistará si aumenta la angustia, o será retomado y volcado a cuenta de la cura, si por el contrario los clivajes disminuyen. Estas funciones son las del espacio transicional, cuyo intersticio reproduce las formas de elaboración y los avatares'-». Lo que no llega a inscribirse en el marco de la sesión propiamente dicha, lo que permanece potencial en el aparato psíquico, encuentra en el intersticio un lugar periférico donde localizarse, protegiendo así al analizante (y a veces al analista) de pasar al acto exterior al espacio analítico, radicalmente sustraído al proceso; o bien encuentra en este anexo del marco una puerta de entrada al análisis. La intervención o la interpretación de lo que se dice o hace en el intersticio plantea problemas particulares que todo analista es llevado a encarar tarde o temprano. Aunque a veces es indispensable, el analizante experimenta con frecuencia la interpretación como persecutoria, como destructora de la transición, sobre todo cuando por su forma o fondo no logra respetar la ambigüedad organizadora de los funcionamientos psíquicos intersticiales, cuando desenmascara con excesiva crudeza un proceso o una negación que todavía había que mantener "en secreto", había que respetar.

14 Para ser más rigurosos, debiéramos hablar de procesos "potencialmente transicionales", pero la verdadera transicionalidad es sólo uno de sus destinos posibles.

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III. EL INTERSTICIO EN LAS INSTITUCIONES ASISTENCIALES

Las funciones del intersticio que acabamos de deducir cobran, debido a las características propias de las instituciones asistenciales, formas particulares que no deben hacemos olvidar su fondo común. También es fundamental la ambigüedad del estatuto de los procesos que en ellas se desarrollan. ¿El intersticio es un lugar de trabajo o un espacio privado? is El valor regulador del intersticio institucional pende de la irresotubilidad de esa pregunta. En efecto, el modo de tratamiento grupal e interindividual de esta paradoja fundamental regula la capacidad de utilización de los intersticios y el valor que pueden cobrar en la regulación psíquica de las relaciones interindividuales e intergrupales. El análisis de los procesos grupales intersticiales no es separable de los procesos grupales de la institución estructurada, sea que el intersticio y la institución estructurada se encuentren en una relación de mutuo soporte o, a la inversa, en una relación de clivaje. Cuando predomina el funcionamiento de soporte mutuo, aparece en el intersticio la función del vocero, es decir, aquel o aquella a quien se le dice lo que no se puede decir en otra parte, en los espacios oficiales, para que los transmita sin demasiado riesgo, gracias a una distancia que se debe a la existencia de intermediarios o a la ambigüedad del estatuto del espacio intersticial. En efecto, la ambigüedad del intersticio permite acomodamientos de la distancia subjetiva con el otro, que hacen posible pedirle a uno u otro que "tanteen el terreno" referido a un problema dado. Evita así los perjuicios narcisistas, reales o fantaseados, de una palabra que asumiría el riesgo de hacerse escuchar y de recibir un rechazo o una negativa. Así, la palabra puede ser ensayada con el fin de asegurar los soportes necesarios para una eventual reanudación en el seno de los espacios oficiales. Esos comportamientos garantizan una función de vínculo, que establece puentes, conforta narcisistamente, permite acornóla Esta ambigüedad fundamental permite comprender el hecho de observación corriente de que, en el seno del intersticio, los miembros de la institución pueden pasar sin vivencia de ruptura, ni sentimiento de incongruencia, de la narración de sus ocios de fm de semana, por ejemplo, a la discusión de los problemas del servicio.

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damientos contrafóbicos, evita un sentimiento de soledad demasiado doloroso. Claro que hay que incluir en el funcionamiento de soporte mutuo, de "reanudación", las discusiones directamente referidas a la "última reunión" o a la "última consulta", que pueden permitir volcar el exceso que no pudo encontrar lugar y/o elaborar lo vivido. Estos funcionamientos implican la presencia de "receptores", "escuchas", "obturadores" o "voceros", implican que en un proceso de apoyo recíproco todos, o uno, o determinadas personas acepten ser utilizadas así. Si las angustias paranoides o esquizoides aumentan demasiado, bajo la presión de pacientes que amenazan las defensas grupales o la de una coyuntura social y/o institucional difícil, el intersticio se endurece, aparece un clivaje que implica comportamientos igualmente característicos. El intersticio se hace cripta, se privatiza, las posibilidades de reanudación son amenazadas o desaparecen; el eventual vocero se convierte en "soplón"; las cosas se dicen para no ser dichas en otro lugar. La cripta echa sus cerrojos, se convierte en espacio secreto, se desliza por entero al ámbito de lo privado'*. Puede convertirse en inoportuno "hablar del trabajo", de buen tono criticar a fulano o mengano, o excluir a algunos de las conversaciones —esto varía según las costumbres culturales específicas de los grupos sociales en cuestión—i''. El sentido de lo que pasa en una reunión o en otro lugar de la institución estructurada puede aparecer con claridad siempre que esté garantizado que no va a ser "utilizado" afuera. Su hermetismo se convierte en una garantía contra la locura. La cripta es también el espacio donde se constituyen las estrategias grupales, donde se anudan y disuelven las alianzas, donde se ejercen las muchas veces ocultas relaciones de poder. Entonces la vida institucional es doble, en parte "oficial" y en parte "oculta". El intersticio es por último el lugar donde los rumores —generalmente organizados por las angustias paranoides y 16 Pueden aparecer "pasajes al acto" sexuales o agresivos. 1'' A la inversa, el intersticio puede no existir más como tal debido a la desaparición del espacio privado.

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esquizoides— nacen, cobran forma y amplitud, pueden desarrollarse chocando con la menor cantidad de topes posible. Diferenciar como lo estamos haciendo las funciones del intersticio, sus diferentes regímenes de funcionamiento, no significa que pensemos que en la práctica esos funcionamientos se excluyen mutuamente. Las diferentes funciones del intersticio están siempre potencialmente presentes. El predominio de una u otra de estas funciones depende en parte de los demás sistemas de regulación institucional de los que son solidarias, de la proporción de angustia no elaborada, y de las peculiaridades correspondientes a las condiciones mismas del funcionamiento del intersticio. Al interrogarse sobre el fundamento fantasmático de las instituciones, S. Freud en 1921 logra deducir, más allá del marco formal y apuntalándolo, la naturaleza identificatoria de la cohesión grupal. A la inversa, asigna una función desorganizadora a la envidia. Cuando el intersticio pierde su función transicional, podemos adelantar la hipótesis de una ruptura de la red de identificación interindividual —donde el otro es siempre también el mismo—. A veces, los miembros de un subgrupo, soldados en una comunidad de rechazo (según la expresión de M.Fain) ponen en común un proceso de exclusión; a veces la envidia ya está suficientemente contrabalanceada por un proceso de interidentificación aceptado. A partir de allí, el postulado narcisista subyacente a las interrelaciones tiende a cobrar la forma siguiente o alguna de sus derivadas. "Yo ya no soy como los demás". La ruptura de este elemento de especularidad, necesaria para la aceptación de la conflictiva interna, transforma a ésta en conflicto interindividual, incluso en "crisis" intergrupal; después genera clivaje y efectos paranoides.

IV. EL JUEGO EN EL INTERSTICIO O EL PROBLEMA DE LA INTERVENCIÓN "INTERNA"

1. Cuestiones metodológicas previas Los funcionamientos institucionales descansan sobre poderosos factores sociales, ideológicos, grupales, culturales. La

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coyuntura social, sus fluctuaciones económicas e ideológicas, afectan profundamente la vida institucional, cuyo telón de fondo constituyen. Aprehendida en términos de la vida concreta de la institución, la coyuntura social aparece siempre mediatizada por/en los procesos de la vida grupal e intergrupal. También en términos de procesos grupales se manifiestan las fluctuaciones de la coyuntura institucional singular, es decir, el efecto grupal, en un momento dado, de las particularidades personales de este o aquel instituyente o este o aquel instituido. En la institución, ni la coyuntura social ni la coyuntura individual aparecen independientemente de sus efectos sobre la vida grupal, sobre el aparato psíquico grupal e institucional. Estos determinantes macroscópicos y microscópicos condicionan en parte las variaciones de las redes de representación que circulan en el aparato psíquico grupal, las fluctuaciones de la cantidad de excitaciones y angustias a elaborar, pero no son aprehensibles en tanto tales; se dan siempre a partir de su reanudación —o de la carencia de procesos de reanudación— en el seno del "aparato psíquico grupal e institucional". En todo caso, es el postulado de fundamento de una aproximación psicodinámica de la vida institucional. Es también esa hipótesis la que funda las posibilidades de intervención psicológica en el seno de la institución. La causalidad externa no puede ser aprehendida sino a partir del juego de las contradicciones internas. ¿Cómo pensar a partir de allí el problema de esta intervención, de su dispositivo? Salvo que se considere como un demiurgo capaz de contener y elaborar solo e independientemente de todo marco —a menudo contra todo marco— el conjunto de la vida institucional, el interviniente está condenado a utilizar los sistemas de regulación ya existentes, al menos potencialmente, para llevar la intervención al seno de los lugares cuyo funcionamiento va en el sentido de los sistemas de regulación espontánea del aparato psíquico grupal e institucional. Anteriormente tratamos de describir dos de estos sistemas de regulación: la remisión y el intersticio.

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2. La práctica intersticial El primero de estos sistemas, evocado en la metáfora de la remisión o en la de la liberación, se actualiza en el seno del dispositivo de organización global, en el reacomodamiento de un espacio de "tratamiento de los residuos", "de un espacio de reciclaje". Advertimos en el camino el conjunto de problemas que implica el reacomodamiento de ese espacio-tiempo. El problema de la práctica y la conducta de esas reuniones es de naturaleza muy compleja; su campo superaría nítidamente los límites que fijamos al presente trabajo. El modelo de la intervención analítica en grupos grandes debiera ser aquí el más fecundo, aun cuando su introducción en el seno de las instituciones asistenciales ya constituidas, que poseen una historia, ideologías estructuradas, un marco singular, exige acomodamientos particulares i«. El prototipo del "trabajo de reciclaje" habría que buscarlo sin duda del lado de lo que W. Bion, y en su huella R. Kaes (1976a), denominaron la función alfa (o la función de ensueño maternal), tal como las dejan entrever el análisis transicional y sus reglas (D. Anzieu, 1979) aplicadas a los grupos. El segundo dispositivo de intervención reguladora que se desprende de nuestro análisis precedente es el intersticio, y en él nos vamos a detener con cuidado. El problema de una "práctica intersticial" es delicado. Muchos psicólogos clínicos consideran que su trabajo de psicólogos se limita a las actividades que se definen estrictamente como tales, es decir, las que llamé la institución estructurada. A partir de allí adoptan en el intersticio una actitud no profesional. Para ellos el intersticio no sería el sitio de una práctica, sino un tiempo de pausa. Otros, a quienes experiencias anteriores (en que se vieron entrampados o trabados en su actividad por las relaciones que habían entablado durante los tiempos intersticiales) los volvieron prudentes, adoptan la actitud sistemática de remitir toda discusión que cuestione las relaciones de trabajo a las reuniones instila Sobre algunos de estos puntos véase "L'intervcntion analytique en institution", R. Roussillon (1978).

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tucionales formalmente instituidas. O se abstienen de toda presencia en el intersticio. Por último, hay quienes hacen del intersticio uno de los lugares esenciales de su práctica. Allí se encuentran con pacientes y colegas, y se ofrecen como escucha disponible a quien quiera aprovecharlos. Las prácticas intersticiales suelen resolverse en el seno de la paradoja que las constituye, para lo cual hay poderosos motivos. El intersticio se da como un tiempo de extraterritorialidad donde todos ceden a la tentación de "bajar la guardia", abandonan la vigilancia profesional: a ello invita el carácter amistoso, de convivencia, de las actividades que allí se desarrollan. La idea de una pausa, de un momento de relajación, da fuerza a la ilusión de poder hacer a un lado la personalidad y la distancia profesional para mostrarse "al natural", despojado de todo estatuto profesional. En el intersticio puede reinar una impresión de intercambio mutuo, fraternal, liberado de las tensiones intertransferenciales vinculadas con el trabajo en común. Esta reciprocidad suele utilizarse para compensar las tensiones narcisistas vinculadas con las diferencias jerárquicas y de estatuto, al modo de un compartimiento estanco energético. Cuando el intersticio funciona como espacio o tiempo de transición, estos procesos son incluso necesarios para moderar los efectos de idealización (o de fecalización) inducidos por las posiciones de estatus, y remitir así los efectos de intertransferencia a su fuente institucional, gracias a una especie de prueba de realidad extraprofesional. Así se diferencian función y persona. Pero en esta coyuntura transicional las diferencias estatutarias no desaparecen nunca por completo; más bien resultan puestas a un lado, situadas en la periferia de la relación, que apuntalan en silencio. El fondo del intersticio, lo que lo define como intersticio, está mudo, latente. El intersticio está entonces en una relación de mutuo soporte con la institución estructurada: se aceptan las diferencias institucionales, pero sus aristas resultan más tolerables en la medida de las limitaciones que les son impuestas. Dicho de otro modo, el intersticio permite que se restablezcan identificaciones "personalizadas", que por el contrario permiten captar de otro modo las identidades profesionales. Esta función es particularmente importante en las instituciones de asistencia

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psíquica, en la medida en que en ellas los deslizamientos idealizantes de la función son especialmente activos. Ese funcionamiento del intersticio no encuentra reparo en ser respetado, y con él todo su cortejo de paradojas y necesarias ilusiones. Pero puede suceder que el mutuo soporte entre el intersticio y la institución estructurada fracase; que su función de transición reguladora se desdibuje, se endurezca; que los procesos de enquistamiento se vuelvan dominantes. Las instituciones asistenciales y de reeducación, debido a las peculiaridades de sus instituyentes, están especialmente sometidas a tensiones difíciles de gestionar y organizar. Sucede que se convierten en el campo de una verdadera "cultura de pulsión de muerte", bajo la reiterada presión de las intertransferencias psicóticas o antisociales, que pueden tener el impacto de verdaderos traumatismos grupales. La violencia, "interpretativa" o actuada, suele ser el destino cotidiano de muchas instituciones asistenciales. La envidia de algunos asistentes, exacerbados por los procesos arcaicos que su función lleva a tratar de contener, los hace sabotear la empresa terapéutica de otros que a su vez se vengan. Pueden prevalecer las fuerzas de inercia, alimentadas por la compulsión a la repetición de los pacientes; dado que todo cambio real reactiva angustias profundas, difíciles de elaborar y que tienden a tomar la forma de la angustia catastróficaí'. El intersticio ya no puede desempeñar una función reguladora; por el contrario, se convierte en el lugar o el tiempo donde la envidia se exacerba, donde se estructuran las comunidades de rechazo. Entonces se le plantea al psicólogo clínico —a cualquier practicante que quiera colaborar en la regulación de la crisis— el problema de la actitud a adoptar cuando asiste o es interpelado por lo que sucede en los tiempos intersticiales. Puede optar por conservar una absoluta neutralidad respecto de los "campos" que se dibujan, de las negaciones y clivajes que se organizan, o bien optar por intervenir para remitir lo que se intercambia a los "continentes" oficiales. En muchos casos descubrirá que la neutralidad o sus intentos de restituir lo intercambiado son vividos como una retirada defensiva, como un modo de "proteger•' A menudo el interviniente en una institución en crisis se ve enfrentado a un panorama así (véase R. Roussillon, 1978).

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se", de ponerse "fuera del alcance", o bien como una "objetiva complicidad". Se habrá perdido entonces una buena oportunidad para ayudar "en caliente" a la retransicionalización y a la regulación de los procesos institucionales. Aun cuando no adopte esta actitud de reserva, aun cuando llegue a comprender lo que está en juego en tiempos de crisis, se sigue planteando el problema de las condiciones de su intervención 20. La experiencia muestra la escasa utilidad y rigor de la interpretación pura y simple; rara vez se la acepta bien; suele ser imposible de entender para los interesados, a veces es persecutoria. La interpretación formulada como tal debe estar reservada a un marco terapéutico estructurado: el proceso es inseparable del marco, y también la intervención en ese proceso es inseparable de sus condiciones estructurales. La intervención en el seno del intersticio debe tomar la forma de cierta implicación personal, su paradoja reside en que no será "profesional" sino bajo la condición de no formularse como tal. La práctica en el seno del intersticio no podría definirse como una práctica profesional, aunque sea una práctica de profesional. Siendo así, otro elemento de la doble coacción, sin embargo, tiene que ser una práctica, es decir, se dirige, como toda intervención terapéutica, a restablecer cierto desapego, cierta distancia respecto de lo dado como "real", a permitir que lo que se juega pueda captarse como representación. De modo que hay que tratar de asir la especificidad de este tipo de intervención más en sus formas que en su fondo, en lo que trata de transmitir o de producir. El principio general parece ser que su forma respeta la paradoja, la ambigüedad, constitutiva del lugar y su valor.

20 Es probable que se requieran algunas características extrínsecas para que esa intervención tenga posibilidades de ser eficaz: la experiencia parece indicar que el practicante tiene que tener un tiempo suficiente de presencia en la institución, que tiene que haber conseguido un territorio reconocido en la institución, que sus cualidades personales y actitudes concretas dejen la impresión de que es un "continente" suficientemente bueno y fiable, y por último que no se haya ubicado excesivamente en una posición jerárquica, ni en las luchas por el poder.

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3. El marco y el tacto Al leer el texto de S. Freud consagrado al psicoanálisis silvestre, J.L Donnet (1973) hace aparecer el vínculo entre el marco y el tacto. El marco sería lo que permite prescindir de tacto 21. A partir de allí cabe preguntarse si a la inversa, cuando no hay marco formal instaurado o sostenible, el tacto no sería lo que en rigor permite prescindir del marco. Es algo más que un juego de palabras. La observación de las "crisis" institucionales pone en evidencia la casi desaparición del tacto en los intercambios interpersonales. Cierto que se puede ver en ello un efecto del fracaso de los "continentes", pero también hay que detectar un efecto de la ruptura de la red identificatoria. Ya S. Ferenczi había señalado en su correspondencia con S. Freud el vínculo entre tacto e identificación, cuando le proponía considerar que la matriz del tacto residía en la capacidad de "sentir con" el otro. En el intercambio interpersonal, el tacto aparece desde allí como lo que atestigua, o hace sensible, la realidad vivida de esa forma de identificación. En las situaciones desmarcadas o "críticas", el ayudar a mantener vivas todas o parte de las identificaciones permite conservar cierto "continente" sustituto o, al menos, no agravar los procesos de desapego. Cuanta más implicación personal se le exige al terapeuta, más hay que subrayar el imperativo de respeto a la envoltura narcisista del otro. En cierto sentido se trata de una condición previa formal. La noción de una implicación o de un compromiso personal por parte del practicante en los momentos de crisis intersticiales —noción que propongo como una de las maneras de respetar la paradoja del intersticio— debe asociarse con lo que D. Anzieu (1979) llama la interpretación "en primera persona", de la que hace uno de los principales instrumentos del análisis transicional en psicoanálisis individual y grupal. Cuando los afectos son descalificados, cuando los double-binds invaden los intercambios, la experiencia muestra que la verbalización y la designación de los afectos experimentados puede proporcionar un puntal 21 Fórmula que seguramente habría que matizar cada vez que en el centro del proceso psicoanalítico aparezcan importantes heridas narcisistas.

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y un continente a los procesos psíquicos, un soporte que contribuya al fracaso de los procesos de disolución. Las situaciones de crisis intersticiales suelen confrontar al practicante con situaciones que movilizan grandes cantidades de excitación, difíciles de contener en una palabra que sólo fuera intento de verbalización o desprendimiento. A menudo es más esencial que la intervención contribuya a hacer experimentar un límite, una representación-cosa del puntal refractivo. A menudo es necesario recurrir a un modo de intervención psicodramática^^ que a través de la actuación trate de llevar el acto a su punto de simbolización. Para que estas interacciones de forma psicodramática, que suponen que haya varios practicantes decididos a ensayar esa actuación, sean eficaces, denen que efectuarse en una interaccción donde la índole lúdica del intercambio sea sensible (o se vuelva sensible poco a poco), pero implícita, no resoluble. El practicante es llevado muchas veces a intervenir mediante un acto que cobra valor de símbolo al operar en el momento mismo en que se concreta lo que inhibe o bloquea el juego. A título indicativo, veamos un ejemplo de intervención que tiene lugar habiendo cobrado valor simbólico al volver a problematizar un rasgo cultural de un grupo de educadoras. En este ejemplo, la presencia de los instituyentes en el intersticio "hace arder" la ambigüedad de los procesos de identificación. Se trata de una institución que recibe niños psicóticos. Las enfermeras y educadoras habían lomado la costumbre de consumir su café de 12,30 a 14, reteniendo a los niños "enu-e las patas". Se instauraba un double-bind en que los niños no podían alejarse y al mismo tiempo eran rechazados continuamente, y excluidos de la relación entre las asistentes. El grupo de asistencia vivía con los niños una relación de simbiosis, pero esa relación era simultáneamente negada. Se había instaurado un círculo vicioso: los niños agredían a las asistentes, que a su vez los rechazaban cada vez con más fuerza. Esc juego se materializa físicamente. Las enfermeras y educadoras se sentaban en círculo cerrado, impidiendo de hecho a los niños que se introdujeran en el círculo. Cansada de la agresión constante, y sensible al riesgo que se manifestaba en algunos casos, la psicóloga presen22 P. Dubor (1979) elaboró por su parte el término de "gestión grupal" en el tratamiento de los psicóticos, para definir ese tipo de interacción "contenedora".

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te aceptó un día romper el círculo cerrado, recibió junto a ella a un niño y se ocupó de él, rompiendo así material y psíquicamente la isomorfia grupal. Al mismo tiempo que seguía ocupándose del niño, ella tuvo que asumir y explicar su actitud a las demás asistentes que la interpelaban, sin comprender que "no se pueda beber tranquilamente el café", y que ella acogiera a un niño tan agresivo. Obligada a una doble identificación contradictoria, tuvo que tratar de mostrar cómo el comportamiento agresivo del niño cobraba para ella el valor de un llamado. Esta escena tuvo lugar en varias oportunidades a lo largo de varias semanas. Entonces se entabló una discusión informal, que también se repitió prolongándose de una semana a otra, sobre el modo de comprender lo que sustentaba el comportamiento manifiesto de los niños, cosa que nunca se había hecho eficazmente en oportunidad de las reuniones de síntesis oficial del equipo. En ellas, la palabra de los psicólogos, aparentemente escuchada, era descalificada de hecho, considerada como un tic profesional intelectual sin implicaciones en la práctica concreta. Un análisis pormenorizado de esta secuencia de interacción desbordaría los límites de mi propósito actual; me limito a destacar un solo punto. La metacomunicación (es decir, la comunicación que toma como objeto lo que sustenta la comunicación, las premisas, imagos y teorías del hombre y el mundo que sustentan la acción) sólo se hizo posible y eficaz después de un acto efectivo, cuya índole atestiguaba que una experiencia subjetivamente excluida de la cultura grupal podía integrarse en ella sin caos ni destrucción. El acto "simbólico" instaura de hecho una ruptura en el aparato psíquico grupal isomórfico y la comunidad de rechazo en torno de la cual se había construido. Sólo subsecuentemente y a partir de lo problematizado por/en esa brecha, se puede encarar una reanudación explícita, metacomunicativa, que no sea tomada de entrada en la repetición del rechazo y que no quede en "letra muerta". Si cabe pensar que la reanudación de lo que acaba de actualizarse se puede llevar a cabo en las reuniones formales previstas para ese fin, me parece que también hay que estar dispuesto, como esa psicóloga, a realizarlo "en caliente", en el momento mismo en que se hacen sentir con más fuerza sus apuestas intrasubjetivas. Para concluir estas reflexiones sobre las prácticas intersticiales, quisiera señalar otra de sus paradojas. El valor de ruptura de

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la intervención sólo puede manifestarse a posteriori. En otras palabras, son efectos los que atestiguan a posteriori lo bien fundado de su forma. Así que es inevitable el riesgo en el momento de discutir la intervención; aceptarla es aceptar la precariedad de la transición, de ese equilibrio inestable y relativamente imprevisible que sella la puesta en acción de las pulsiones de vida.

CAPITULO 7

EL FAMILIARISMO EN EL ENFOQUE "ANALÍTICO' DE LA INSTITUCIÓN. LA INSTITUCIÓN O LA NOVELA FAMILIAR DE LOS ANALISTAS Jean-Pierre Vidal

I. LA FAMILIA COMO MODELO U ORIGEN EN EL PSICOANÁLISIS DE LA INSTITUCIÓN

Es de destacar que el proyecto de análisis de la institución se topa inexorablemente con la "familia", que surge como referencia constante, ejemplo privilegiado y aun como justificación y legitimación del recurso analítico. El psicoanálisis de la institución se funda en el de la familia, que se presta inmejorablemente a la investigación analítica. Ahora bien, si la familia en tanto institución puede considerarse como la institución original, de donde salen todas las demás, o si puede aparecer como representativa (modelo reducido o duplicado) de las instituciones en general, parece evidente que el psicoanálisis puede aplicarse de una a las otras. En efecto, el psicoanálisis permite, como en Fomari (1971), dar cuenta del origen de la institución familiar, que se constituye como defensa contra el surgimiento o resurgimiento de las angustias primarias, sobre el supuesto de que quien conoce el origen conoce todo lo demás. Asimismo, la familia se ofrece como modelo, y el conocimiento particular de ella, que permite el psicoanálisis, autoriza desplegarlo o exportarlo de un lugar institucional a otro. En este caso el supuesto consiste en que los individuos trasladan al seno de cada institución las relaciones y las defensas que establecieron originalmente en la familia. Estos diferentes enfoques y las justificaciones que se les dan tienen en común el tomar la institución como sujeto real. Esta comunidad de enfoques, que permite "analizar la institución", y

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las asimilaciones con la familia que operan —siendo por otra parte cosas desiguales— nos parecen ejemplares y merecedoras de análisis. Si en un proyecto así lo que está en suspenso es el problema de la aplicación del psicoanálisis, el problema no deja de desplazarse del psicoanálisis a la naturaleza del objeto al que supuestamente se aplica. En efecto, el problema subyacente e implícito en todo proyecto de este tipo parece residir en una inquietud no confesada de justificación epistemológica. De hecho, parece manifiesto que responde a una pregunta que no nos hemos tomado el trabajo de plantear, y que podría formularse así: "¿En qué condiciones es posible y legítimo recurrir al psicoanálisis como práctica teórica para la inteligibilidad de los fenómenos sociales que son las instituciones?" La respuesta es siempre e inevitablemente la misma: "Bajo la condición de poder reducir toda institución a la institución familiar, pudiendo reducirse ésta ocasionalmente a un personaje familiar". /.

"Contribución al psicoanálisis de la escuela como institución"

En el texto de Peter Furstenaü (1964) que se titula así, se dice explícitamente que existe un... parentesco (!) entre la escuela y la familia, y que por esa razón está perfectamente fundamentado recuirir al psicoanálisis para analizar, aclarar, comprender una relación que no se puede separar de la que se entable en familia. En este sentido, el psicoanálisis ha resultado ser un instrumento privilegiado para poner en evidencia el sentido de las relaciones específicas que se establecen entre adultos y niños. Precisamente... "como los padres, los maestros son adultos en relación educativa con los niños" (pág. 57). Por otra parte, el terreno privilegiado del psicoanálisis es el de la regresión, y la escuela crea y mantiene situaciones generadoras de regresión (pág. 58). El comportamiento de los sujetos en presencia y en relación encuentra su desciframiento en una vivencia familiar anterior. Lo que sucede en la escuela está sobredeterminado por la historia familiar. El encuentro que instaura la escuela reactiva sentimientos, actitudes, posiciones, fantasmas... movilizados en ocasión del conflicto que en su infancia enfrentó al maestro con sus padres.

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No vamos a seguir a P. Furstenaü en los pormenores de su exposición, que lo lleva a desarrollar cómo este sistema social dirigido a conseguir el sometimiento y el control de las pulsiones, la formación del carácter, la regulación de las conductas, sustituye a los padres en su tarea educativa, y al hacerlo define funciones, suscita roles, induce un estilo de relaciones que hacen de este sistema una institución cercana a la institución familiar. En este sentido, la institución escolar se presenta como una institución específica. Incluso cabe considerarla en el conjunto de las instituciones como eminentemente marginal. En efecto, si "se aproxima a la familia... se aparta de las organizaciones cuya racionalidad se define en relación con el objetivo asignado" (pág. 57). Si al nivel de la familia nos mantenemos en un plano que es coto de lo irracional, es también el caso de la institución escolar, dado que ella no puede presuponer un compartimiento que es sólo un resultado: el efecto acabado de su proyecto. No tiene que vérselas con alumnos, sino con hijos. Así que no puede esperar de ellos un comportamiento absolutamente acorde a las normas de la organización adaptada a la finalidad que la funda, dado que su finalidad consiste precisamente en inducir a los niños a ese comportamiento a través de la educación. No puede presuponer al principio lo que sólo puede advenir al final. Precisamente porque desde ese punto de vista esta institución no es como las otras, está justificado utilizar el psicoanálisis para comprender lo que pasa en la escuela entre los diversos actores institucionales: los que administran la enseñanza, los que la reciben, los que la controlan. Pero la naturaleza irracional de lo que legitima aquí el recurso al psicoanálisis excluye la validez de su utilización para otras instituciones, que el derecho define como "organizaciones de pura racionalidad" y, en tanto tales, fuera del alcance del psicoanálisis. El comportamiento de los agentes conforme a las normas de organización —que se supone es el caso de las instituciones de trabajo— no deja lugar a la investigación psicoanalítica, que no encuentra en ellas su objeto. Lo irracional sólo parece convocar al psicoanálisis para conjurar sus efectos. Así, en la perspectiva de Furstenaü, lo que nos autoriza a hablar de la institución escuela en términos psicoanalíticos es

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tanto lo que la distingue de las otras instituciones como lo que la emparenta a la institución familiar, y casi cabría decir que lo que la distingue no es otra cosa que lo que la emparenta. El proceso que lleva a introducir el psicoanálisis en ese campo institucional se genera en el reconocimiento de una similitud y en el surgimiento, por así decir, de la estructura familiar en ese campo. Es por lo menos singular que la lógica del recurso analítico esté subordinada al descubrimiento de la "familia" en otro campo institucional, descubrimiento que parece constituir una "condición de posibilidad", el criterio o la medida por la que se establece una legitimidad. A título de hipótesis, propongamos que los que tienen sentido no son tanto los acercamientos efectivos, como esa representación misma que afecta la aproximación a los procesos institucionales hasta el punto de que no se los puede reconocer y hablar de ellos sino a través del prisma de la familia. En este sentido, nos parece fecundo considerar el texto relativo a estos problemas no como la exposición de un dato objetivo (el de la institución como marco social), sino más bien como la expresión de una representación sintomática. El grupo familiar como objeto se da como imagen adecuada para representar o apta para figurar la institución en el fantasma... incluido el de los analistas. 2. "Para un psicoanálisis de las instituciones" El enfoque totalizador de F. Fomari en el artículo que lleva ese título (1971) i nos parece especialmente ejemplar. Su proyecto es explicar la organización social en su conjunto, y pretende dar cuenta de los fundamentos mismos de la sociedad, hasta el punto de que nada en ese terreno parece poder escapar al alcance de su interpretación. El carácter globalizador de esta empresa y los fundamentos familiaristas que se dan constituyen a nuestro juicio un indicio particularmente flagrante de la fuerza del fantasma y del predominio de esta representación familiar-grupal en el intento de elaboración teórica supuestamente psicoanalítica de la institución. Fomari cree que las instituciones pueden considerarse inde1 Reproducido en este volumen. [E.]

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pendientemente de los individuos que las animan, de los roles que en ellas cumplen según las circunstancias y, sobre todo, de la imagen que se hace tanto de ellas como de éstos. Al menos es lo que atestigua la formulación según la cual "las instituciones sociales pueden considerarse y describirse como mecanismos de defensa contra la angustia primaria persecutoria y depresiva", formulación que parece retomar la de E. Jaques. Pero precisamente sobre este punto, este último pretende muy otra cosa. En efecto, según E. Jaques, no se puede confundir la función social de las instituciones con la que es susceptible de cumplir, en un momento dado, para los individuos reales que garantizan su funcionamiento efectivo. Así, distingue la utilización psíquica que los individuos miembros pueden hacer de la institución de su utilidad social y objetiva. Pero el desplazamiento de perspectiva que lleva a cabo Fomari no deja de ser sintomático. Su demostración se funda en el enunciado según el cual las instituciones sociales se han constituido y organizado como protecciones naturales contra las angustias primarias. Así la función esencial de las instituciones reside en la acción defensiva que cumplen para sus agentes y usuarios. Fomari se propone hacer hincapié en la familia como institución social especialmente notable. Sin duda, la familia es representativa de su tesis, pero sobre todo se presta "de modo privilegiado al estudio psicoanalítico" (pág. 104), estudio específico que permitirá precisamente captar los procesos por los cuales se constituyeron las diferentes organizaciones sociales de base sobre las cuales descansa la sociedad en su conjunto. Pretende establecer así cómo el psicoanálisis aplicado a la familia vuelve inteligible "los fundamentos de las clases sociales", esto es, los orígenes mismos de la sociedad. Si Bion concibe a la aristocracia (a propósito de la hipótesis de acoplamiento) como representativa y ejemplar de lo que podría ser la institucionalización del modo defensivo que realiza el acoplamiento en el seno del grupo, Fomari por su parte se propone prolongar ese punto de vista. Mientras que el proyecto de Bion (1961) se presenta como más descriptivo que explicativo, F. Fomari pretende dar razón de los diferentes "presupuestos básicos" que este último pone en evidencia, y otorgar al del acoplamiento un lugar fundamental.

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Hay motivos para pensar que los "presupuestos básicos" se definirían como otras tantas reacciones defensivas y específicas contra las angustias de índole psicótica, reactivadas o movilizadas en cada individuo por la situación grupa!, el dilema que esta situación plantea, la regresión que en el grupo suscita este dilema. Ahora bien, en todo grupo donde cada cual es confrontado con la ansiedad y el miedo, surge la idea de que existe algo o alguien susceptible de apaciguar la ansiedad, de resolver el miedo. Esa es la función original del líder. Pero en este sentido lo que caracteriza al grupo de acoplamiento es que en la circunstancia el líder es "inexistente"; dicho de otro modo, ¡todavía no nació! A propósito de esto, es de destacar que la atmósfera que reina en el grupo de acoplamiento es una atmósfera de espera confiada. Un acontecimiento por venir o un resultado inmediato esperado tendrán un efecto salvador positivo. Esta espera se presenta así como la espera de un "mesías" reparador. Y ese mesías por venir (hombre, idea o utopía) es vivenciado como consecuencia de ese "acoplamiento", generado por esa relación de acoplamiento y producto idealizado de ella. Pero esta esperanza necesaria y confiada, esta creencia en la llegada futura de un ser salvador, sobreviene sin duda como defensa reactiva a la angustia y al miedo, para remediar sentimientos intolerables de odio, de destrucción, de desesperación. Sin embargo, se plantea una pregunta: ¿cuál es la índole o el componente de esta angustia, a propósito de la cual hablamos de sentimientos de destrucción y desesperanza? ¿Cuál es la angustia que habría en el fundamento del "presupuesto del grupo de acoplamiento"? Si Bion dejó esta pregunta sin resolver, Fomari pretende por su parte proporcionar una respuesta. Esta angustia según él sería expresión de la angustia genética. Esta angustia va a ocupar un lugar central en la génesis de las organizaciones sociales originalmente vinculadas con esta estructura social fundamental que es la familia, que no parece surgida sino de las necesidades y modalidades de su gestión. El análisis de los sueños de una embarazada que lleva a cabo Fomari da como resultado que, en los fantasmas inconscientes de la futura madre, el hijo por nacer es vivido:

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— Como objeto bueno idealizado, sobreinvestido narcisistamente. El nacimiento de este salvador es esperado como un resarcimiento, como una reparación. — Pero el hijo por nacer aparece también en los fantasmas asociados con el parto como objeto persecutorio, fuente de dolor, de desgarramiento físico y moral; su nacimiento puede acarrear la muerte de la madre. En este último caso lo que aparece es la angustia persecutoria característica de una vertiente de la angustia genética. Sin embargo, el carácter más manifiesto de esta angustia reside en la aprehensión o el miedo ansioso del deterioro del producto de la concepción. Se trata de una angustia depresiva, que constituye la otra vertiente de esta angustia genética. Ella se traduce o traiciona en el sueño o el fantasma de poner en el mundo un ser malogrado, herido, discapacitado, deforme o monstruoso. Si esta angustia tiene fundamentos fantasmáticos, vinculados con sentimientos edípicos de culpabilidad, a veces resulta acreditada por lo real. En efecto, hay "una posibilidad real" de que el hijo nazca "malogrado", por lo que constituiría el origen social real de la angustia genética, que viene a duplicar su aspecto meramente fantasmático (pág. 114). Esta simple observación permite presentir la función que Fomari atribuye a las organizaciones sociales en la lucha que son pasibles de librar contra las angustias originarias; a tal punto es cierto que a sus ojos la realidad objetiva puede contener una realidad fantasmática pavorosa, y remediarla. Según Fomari, el presupuesto básico de acoplamiento sería sólo el mecanismo de defensa elaborado contra la angustia genética, que se caracteriza tanto por sus aspectos persecutorios como por sus aspectos depresivos. La espera de un hijo-mesías sería la expresión del siguiente fantasma defensivo: "No es verdad que mi hijo vaya a ser un objeto persecutorio que me va a destruir o un objeto que yo malogré. El hijo que va a nacer será el mesías, en el sentido de que me asegura contra el miedo del hijo persecutorio y asimismo contra el miedo de que yo, que lo engendro, lo haya estropeado con mis ataques" (pág. 106). Lo que es válido para el grupo artificial lo es también para el comportamiento colectivo en estado naciente: éste es uno de los postulados epistemológicos de Fomari. Dicho de otro modo, "el gmpo" sobre el que trabaja Bion reproduciría, según Fornari,

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una situación originalmente vivenciada en lo social en estado fluido, es decir, antes de su estructuración. Pero para que este reaseguro contra las angustias persecutorias y depresivas que el hijo moviliza, y que se logra mediante la idealización del producto de la concepción, funcione de modo permanente, el niño no debe nacer nunca. Se comprueba la necesidad de no exponerse a una desmentida, es decir, a que la prueba de la realidad no obligue a abandonar la creencia en la excelencia de ese niño, al comparar al hijo real con el hijo soñado. Esta elaboración defensiva reactiva a una angustia genética se vería institucionalizada al nivel de ciertas organizaciones sociales. Esta inquietud y esta precaución de no arriesgar una verificación negativa se concretan en el sistema de castas y en el de la aristocracia, que son estructuras sociales cuya naturaleza y funcionamiento excluyen precisamente toda confrontación con la realidad, decretando a priori como positivo y excelente el producto de la concepción. Sin duda, presuponen que el niño es excelente en tanto reproduce lo semejante. Lo mismo sólo puede engendrar lo mismo. Es preciso apartar todo intento de transgresión del orden de las cosas y preservar la norma natural de la endogamia, la única en condiciones de contener el surgimiento de la monstruosidad. En este caso, el monstruo no puede resultar sino del efecto nefasto de una transgresión a la norma de segregación sexual específica. Comprendemos entonces que la angustia genética es suscitada en la medida que nos vemos en el contexto de un orden que contradiga la norma natural de la endogamia, y que a la recíproca, "cuanto más fuerte es la angustia genética, más aumentan las tendencias al acoplamiento endogámico" (pág. 114). Caemos entonces en un "círculo vicioso", a propósito del cual cabe preguntarse si su causa no reside en un desconocimiento de la anterioridad lógica insuperable de la angustia de castración, de la cual la angustia genética sería sólo uno de los avatares. Si nos encontramos ahora resueltamente en el territorio de lo histórico fantaseado, ¿no es la consecuencia de un enceguecimiento sobre el imaginario edípico? La exposición teórica sobre el control de la angustia genética funciona como negación de la diferencia de los sexos y efecto de la castración como ley. Hablar de un acoplamiento endogámico fantaseado como

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incestuoso, cuyo producto llevaría los estigmas de la transgresión, atestigua que la ley está allí. Y hay fundamentos para pensar que a partir de allí la exogamia como prescripción social y cultural rompe en el imaginario la norma de las similitudes en el orden natural, y hace fantasear el producto híbrido, contra natura, como fatalmente monstruoso, al testimoniar la diferencia y la castración. En ese orden, en efecto, el hijo es susceptible de ser afectado por una carencia o una deformidad. Según Fomari, hay estructuras sociales que logran lo que Bion describe como prerrogativa del mesías, que consiste en apartar toda desmentida, excluyendo la posibilidad de que el niño no sea lo que se espera, previniendo ese riesgo. Así la aristocracia como organización eugenésica se constituye por y en la institucionalización de la idealización del producto de la concepción, declarado "aristas", es decir, "bien nacido", "el mejor". En cuanto a "la familia social auténtica", como primera estructura social elemental, si "se injertara en las hipótesis básicas que contienen la primera formulación idealizada de lo social como defensa contra las angustias básicas" (pág. 110) conservaría el recuerdo petrificado en sus estructuras, en su organización, pero también en sus mitos y en su inconsciente, de las angustias que aterrorizaban originalmente a sus miembros.En este sentido, "la familia fantasmática" debiera considerarse como el inconsciente de la familia, en otros términos, como el inconsciente tal como es movilizado por la situación relacional que suscita el encuentro familiar. Así, "la familia fantasmática" concierne al contenido de los fantasmas inconscientes que obsesionan a los miembros de ese grupo elemental de parentesco. "La familia fantasmática" está hecha de crímenes silenciosos, soñados, cuyos mitos y leyendas, desde los Atridas a los Labdácidas, significan un notable testimonio. Los mitos o fantasmas inconscientes que los animan reflejan o representan cómo en la familia fantasmática cada uno de los miembros se siente amenazado por todos ios demás, y recíprocamente, "en una especie de universo destructivo sin escapatoria" (pág. 109). Según Fomari, los presupuestos básicos detectados por Bion serían otras tantas respuestas, reparadoras y tranquilizantes, colectivas, a los desastres que fantasea la familia inconsciente. Estos presupuestos se presentarían como otros tantos mecanis-

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mos de defensa, adecuados para establecer y mantener la idealización del objeto contra las angustias relaciónales básicas. La institucionalización que efectúa el trabajo llevado a cabo sobre los diferentes presupuestos (como primeras elaboraciones defensivas) se presenta como la instauración de un conjunto de roles y "mecanismos culturales" (convenciones, normas, tabúes, costumbres... ) específicos y referidos respectivamente al padre, la madre y el hijo, es decir, a cada uno de los elementos constitutivos de la estructura familiar. En cuanto a lo que nos interesa directamente aquí, "la familia social ofrece a la familia fantasmática, que se vive como si estuviera continuamente al borde del abismo, la seguridad de que no habrá un desastre, porque el hijo no va a matar a su padre y a su madre sino que va a ser su salvador..." (págs. 109-110). Lo que no deja de extrañar en el curso de esta exposición es la doble anterioridad (lógica y cronológica) de la angustia genética, cuyo presupuesto básico de acoplamiento ofrecería el primer elemento de tranquilidad, al proclamar la excelencia del producto de la concepción y sus efectos reparadores y, por otra parte, la ulterioridad de esta angustia respecto del fenómeno de acoplamiento, cuyo producto sólo sería declarado ideal en la negación. En este titubeo no queremos ver otra cosa que la dificultad de Fomari, que pretende dar cuenta del origen de la sociedad proyectando una novela familiar sobre las instituciones sociales. Hacer de esta hipótesis el fundamento de la familia social (véase pág. 137) y el origen de la historia, significa querer fundar ese origen en la economía de un comienzo imaginario que nada debería a la escena primitiva. Probablemente sea por otras razones que las evocadas por Fomari, que la pareja, como asimismo el grupo, procederían a idealizar al hijo por nacer. Ese niño maravilloso que va a nacer no es tal sino en la medida en que se pueda fantasear el producto de lo mismo como no castrado, es decir, en la medida en que desmiente el angustioso fantasma de una escena primitiva sádica que confronta lo mismo con lo otro y revela la diferencia de los sexos (J.-P. Vidal, 1978). De manera que para nosotros el presupuesto básico del acoplamiento parece sobrevenir como defensa contra el fantasma de una escena de penetración sádica del cuerpo de la madre.

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El hijo monstruoso es el resultado de la intervención de lo diferente. Y, en el fantasma, lo que sería originariamente contra natura es la norma cultural de la exogamia.

II. LA INSTITUCIÓN COMO "ASUNTO DE FAMILIA"

Hasta aquí hemos atendido especialmente a las construcciones eruditas por las cuales la institución era referida a la institución familiar como origen, fundamento, modelo, duplicado... En ese sentido estigmatizamos un acercamiento que, aun cuando parecía obvio, nos pareció sintomático, de modo tanto más ostensible cuanto que los motivos que se suponía justificaban el recurso al psicoanálisis como sistema de explicación eran diferentes, e incluso contradictorios. Las razones de Furstenaü invalidan a priori las de Fornari, y recíprocamente las de este último hacen aparecer las del primero como anodinas y superficiales, en la medida en que están fundadas en analogías. Todo esto nos lleva a encarar de otro modo el discurso de los analistas sobre la institución. Ahora vamos a hacer abstracción de la exposición manifiesta, para considerarla y tratarla como material clínico, al mismo título que el discurso que los agentes producen sobre su propia institución.... Es decir que no se trata tanto de determinar la validez de esta o aquella hipótesis relativa a la índole y función de la institución o a las modalidades de su funcionamiento, como de detenerse en la realidad fantasmática que produce implícitamente el discurso que ella suscita. Ahora centraremos nuestro interés en el análisis de la institución como respresentación o figuración; dicho en otras palabras, en la institución tal como aparece a través de diferentes maneras de hablar de ella. Si los individuos utilizan las instituciones concretas, de las que son miembros de tal o cual manera y de acuerdo con las exigencias de su economía psíquica, es de suponer que lo que los analistas pueden decir o escribir de ellas en una lengua especializada es susceptible de inscribirse también en el registro de esa utilización. En ese sentido nos han parecido dignas de destacar ciertas maneras de representarse la institución. En el discurso que la

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describe, la institución se convierte en un verdadero personaje familiar. Las metáforas antropomórficas a las que se recurre a menudo para dar cuenta de ella, a nuestro juicio, merecen ser examinadas; sin duda estamos ante el efecto sintomático de un fantasma que infiltra y dinamiza esta representación, hasta el punto de que vale la pena interrogarlo. l.Dela institución "madre mala" a la institución "abierta" De esta representación que viene a sustituir una realidad material, postulamos que es susceptible de contribuir a libramos la realidad psíquica inconsciente transindividual, de acuerdo con la cual se organiza la institución. El discurso sobre la institución se revela como verbalización del fantasma organizador, como corresponsal psíquico compartido de la institución social. En este sentido algunas formulaciones de R.Lefort (1973) son ejemplares y aptas para ilustrar esta aproximación a la institución. Plantea de entrada que en lugar de estar simplemente animada por el deseo de defenderla (o destruirla) "la preocupación por situar desde dónde habla eso 'en la institución' permitiría poner en evidencia lo que la institución trata de excluir como palabra" (pág. 183). Esta es una manera de hablar, de donde surge que la institución, al convertirse en alguien, usurpa el lugar de eso Otro que no existe, pero desde donde eso habla. La institución se convierte en persona, y entonces eso ya no puede hablar más. En efecto, "la institución... como una especie de persona... se nutriría de las gentes que le son confiadas". Así es como ocupa "prácticamente un lugar de omnipotencia; se comporta como una madre de psicótico, y en ningún momento puede el sujeto desprenderse de ella sin correr el riesgo de estallar" (ib., 1976). La institución personificada aparece aquí bajo los rasgos de una madre de psicótico, que procedió a la anulación del padre cuyo lugar ocupa. Espera de los sujetos, sus hijos, que "la pongan en el lugar de una madre poderosa y buena, y que estén masoquistamente satisfechos por eso..." (pág. 189). Se presenta a sus hijos como "buena y amante", quiere su bien, los coloca en la posición de "ser responsables de su existencia", incluso en el discurso que emitan sobre ella; pueden

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decirlo todo, "salvo hablar contra ella y rechazarla". Mostrarse agresivos para con ella es ponerla en peligro, es un poco comportarse como alguien que "va a matar a su madre, que lo ama y quiere su bien" (id.). La institución personificada se encarna en un agente institucional que se identifica narcisistamente con ella, hasta el punto de fundirse. Ya no se los puede disociar. R. Lefort llega a escribir: "... en la persona de la directora, la institución sufría una depresión" (pág. 195). A través de la voz de su representante la institución emite su discurso, hecho de demandas, exige comportamientos o actitudes, distribuye o redistribuye los lugares de cada cual, lanza anatemas, designa como objeto de odio y de exclusión o exoneración todo lo que es susceptible de empañar su integridad narcisista. En el otro extremo, "la institución abierta", que abre y mantiene la posibilidad de una experiencia transicional, corriendo el riesgo de la muerte o el rechazo, asegura lo que Bion denomina "la función alfá'\ es decir, la función maternal del Otro. En este caso la institución representa y asume el papel de la buena madre. No discutimos que estas metáforas puedan tener sentido, pero no podemos dejar de sorprendemos ante el hecho de que hasta en la práctica de las palabras (se trate del lenguaje corriente o de una lengua especializada) sea tan natural no poder evocar la institución sin referirse a la familia. Se establece una suerte de necesaria correspondencia entre "el sistema de parentesco" y el sistema de actitudes institucionales. 2. De la prohibición del incesto al complejo de Edipo como "organizador" de los grupos de "familiares" Lo que nos parece asombroso en el hecho de que la estructura del parentesco pueda convertirse en un modelo de explicación de lo que sucede en los diferentes niveles de funcionamiento institucional, es la fuerza misma de la representación familiansta que se impone cada vez como una evidencia o como un recuerdo obligado, aun cuando no se le reconoce más que un débil valor científico. "Hablar de la prohibición del incesto en los grupos, escribe

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D. Anzieu (1975), traiciona una aproximación analógica, no un uso científico del concepto"(pág. 279). Y según él, atribuir la asexualidad observable en los grupos a la prohibición del incesto, porque "los miembros masculinos y femeninos de un equipo, de un servicio, de un taller se consideran explícitamente como hermanos y hermanas" (pág. 278) constituye una conclusión apresurada, que tiene su origen en un desplazamiento defensivo contra la regresión pregenital. Aquí el complejo de Edipo aseguraría una función de seudoorganizador destinada a enmascarar el vínculo inconsciente pregenital que organiza los grupos. En cuanto al clan al que se refiere S. Freud, constituye un ejemplo particular desde el momento en que "el clan es a la vez un grupo y una familia" (ib.). A partir de lo cual no cabe extender "lo que es una característica fundamental específica de la familia y de la familia sola" al grupo, sin exponerse a graves errores. No se puede confundir el grupo con la familia: "El complejo de Edipo es el organizador inconsciente de la familia, no es un organizador del grupo". Pero si el clan, real o imaginario, tiene un estatuto intermedio, en la medida en que se encuentre en equilibrio entre el grupo y la familia, parecería, mutatis mutandis, que éste puede ser también el caso del grupo terapéutico. "Lo mismo que la familia, escribe D. Anzieu, el grupo psicoterapéutico moviliza en los participantes el complejo de Edipo" (pág. 280). Lo atestiguan algunas observaciones, aunque son excepcionales. Sin embargo, hechas estas reservas, D.Anzieu termina el análisis de las reacciones edípicas en el marco de un grupo terapéutico concluyendo que "más que con la familia, el grupo psicoterapéutico está emparentado con el grupo a secas..." (pág. 281). Ahora bien, en un texto algo posterior (CEdipe suppose conquerir le groupe), D. Anzieu (1976) a propósito del equipo de CEFRAP, escribe: "Hay que reconocer que la prohibición del incesto está y ha estado siempre silenciosamente presente y actúa en nosotros, constituyéndonos en hermanos y hermanas... la prohibición del incesto en estado puro o bajo la forma de un equivalente simbólico derivado funda al mismo tiempo la vida de la pareja y la vida del grupo: de una pareja susceptible de formar una familia, de un grupo susceptible de realizar una obra" (pág. 41).

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No nos v£imos a interrogar aquí sobre los motivos que indujeran a D.Anzieu a rectificarse sobre ese punto, dado que nuestra atención no se centra tanto en las razones como en las representaciones, a propósito de las cuales no nos preocupamos por saber si teóricamente están fundadas o no. Nos basta constatar que surgen efectivamente, que se imponen y determinan muchas conductas, infiltran actitudes, informan discursos, definen, rigen y justifican organizaciones, las cuales se dan como consecutivas a esas representaciones e inteligibles (analíticamente) gracias a ellas. No hay duda de que cabe suponer, como D. Anzieu o R. Kaes (19766, pág. 83) que esas organizaciones familiares que emergen en las representaciones (banales o sabias) del grupo institucional son sólo "efectos de superficie" que disimulan "organizaciones complejas más primitivas", pero pretendemos reconocer en la sensibilidad a esos "efectos de superficie" un síntoma que justamente nos da que pensar. ¿Por qué las "representaciones familiares" prevalecen de modo tan ostensible y espontáneo en la organización de las representaciones del grupo institucional? Nosotros pensamos que el grupo institucional (un consejo de administración, un equipo deportivo, una clase escolar, un colectivo asistencial ...) es un grupo de "familiares" y que en ese sentido moviliza de modo privilegiado una fantasmática familiar. "Ser de la casa", "formar parte de la casa", son expresiones reveladoras de las relaciones de "familiaridad" que se tejen entre los individuos que se codean permanente y cotidianamente en su trabajo o en sus actividades. Sin duda es inevitable que las representaciones del grupo institucional se construyan sobre el modelo de los fantasmas propiamente familiares y se expresen naturalmente en los términos y a través del guión de estos prototipos... domésticos. Podrían añadirse a esto las hipótesis de W. Granoff (1975) y R. Kaes (1985a), según las cuales a propósito de las afiliaciones institucionales se vuelve a jugar y se retoma algo de las propias relaciones de filiación. Resulta de ello la movilización inevitable y renovada de la propia novela familiar. No es pues extraño que volvamos a encontrar, al nivel de las leyes imperativas (implícitas o explícitas) que estructuran las relaciones internas en ciertas instituciones asistenciales, las

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prohibiciones que rigen en la familia. Atestiguan que los miembros de una institución se viven o son vividos por quienes organizan sus relaciones o simplemente los describen, como miembros de una misma familia, es decir, como otros tantos hermanos y hermanas simbólicos. Así, la prohibición del incesto constituye la ley fundamental de Laborde y Bonneuil. 2.1. Laborde G. Michaud (1958), en el libro que le dedica a Laborde, desarrolla sobre este punto consideraciones que no carecen de interés. "El grupo E (el grupo de enfermos) es obligatoriamente exógamo —precisa—... Podemos afirmar que en la práctica una relación de tipo erótico con un miembro del G.E. se considera nefasta y contraria a la demanda terapéutica del grupo entero; se la puede comprender como una especie de incesto, cuya prohibición es una exigencia 'social' del grupo, antes de ser una prescripción 'médica', nociones que en este caso se superponen" (pág. 88). Y añade en una nota: "A veces es difícil armonizar esta prohibición —simbólica— del incesto con una conducta no represiva de la sexualidad". Podemos comprender este equívoco, que parece producto de la confusión entre las normas que provocan la situación analítica y las de la institución. En efecto, introducir la prohibición del incesto como norma en el seno de una institución —así sea "asistencial"— es presuponer e inducir al mismo tiempo, es presuponer para inducir. Las instituciones no son esencialmente diferentes porque estén destinadas a asistir, a producir, a administrar, a educar o a distraer. Cuando se presupone y enuncia que los individuos son "hermanos" y "hermanas", o los "hijos" simbólicos de "padres" y "madres" simbólicos, se está induciendo a unos y otros a considerarse como tales. Pero cuando en ese contexto se produce una infracción de la norma, ¿basta con interpretar solamente o se cuenta también con los medios materiales paia sancionar'^ Si podemos reconocerle a la prohibición que representa la norma de abstinencia el poder de contribuir a definir la situación analítica como efecto de la palabra, ¿puede esa prohibición ser otra cosa que una represión ideológica ("médica" o de otro tipo) en una situación que no es explícita ni implícitamente analítica.

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a falta de serlo lógicamente? La prohibición se da como "razón" (la del intercambio, por ejemplo) para seguir disimulándose como deseo insensato, es decir como ley (deseo reprimido). La razón funciona una vez más para sustentar el desconocimiento de la función que cumplen la sinrazón o el desorden. La "prohibición del incesto" entre los miembros de una comunidad funciona, antes de toda elaboración conceptual, como organizador inconsciente de las representaciones del grupo de familiares. Y el saber teórico que pretende fundar esta prohibición en la razón (terapéutica o no) tiene el efecto de impedir toda posibilidad de reconocer el origen y el registro donde para cada cual actúa la prohibición. El psicoanálisis no puede vérselas sino con representaciones. Puede ser ejercido sólo sobre esas representaciones, y considerando las construcciones teóricas en este terreno como construcciones ideológicas que metabolizan fantasmas, puede seguir conservando un sentido como "ciencia" del inconsciente. Estas maneras de hablar o estas construcciones racionales, que se quieren saber "analítico" fuera de toda situación propiamente analítica, emergen como resistencias epistemológicas que desvían la atención de poder entender a la "familia" como representación. No se trata tanto de interrogar la realidad objetiva a la luz de un "saber previo" como de interrogar a la representación misma. El psicoanálisis no tiene la vocación de determinar si los individuos tienen fundamento para creer esto o aquello, para actuar de esta u otra manera, según las exigencias normativas surgidas de su saber, sino más bien la de analizar con los individuos sus representaciones y el sentido que cobran para ellos en una situación dada. Así es como "abandona a los otros la preocupación por suplantar el discurso analítico" (M. Mannoni, 1973, pág. 56). 2.2 Bonneuil M. Mannoni (1973) enuncia, sobre el problema de la relación entre los sexos en Bonneuil, una posición más coherente, en el sentido de que la prohibición no trata de legitimarse. "Convinimos de modo arbitrario, dice, que los chicos de Bonneuil no podían hacer 'levantes' en la escuela...; les decíamos a los muchachos: levanten todas las chicas que quieran, menos a las de aquí..." (pág. 82).

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Es notable cómo se perfila, como consecuencia de ese enunciado de restricción sexual, la sombra de Edipo. Lo que entonces se manifiesta parece ser la expresión de una prohibición reveladora de la presencia de otro lugar, que redobla en silencio el lugar donde surge la normativa que define un adentro y un afuera. No falta quien diga a propósito de eso: "Esa maniobra es artificial, es como si todos nos llamáramos Bonneuil, y como si por eso tuviéramos que hacer levantes afuera" (pág. 83). Sea como fuere, un muchacho no deja de formular la pregunta que precisa el registro imaginario sobre el cual nos situamos a partir de ese momento: "¿Hay entre estas chicas alguna que con toda seguridad no sea mi madre?" "¿Quién podría garantizar que la chica con quien uno se acuesta no es la propia madre?" (pág. 83). La normativa, que distingue a las mujeres accesibles de las que no lo son, resulta inquietante para él en la medida en que es insuficiente. El hecho de que pueda levantarse a todas las chicas, menos a las de la escuela, reaviva un terror al que reacciona a través de un comportamiento agresivo que preocupa, y de un discurso vehemente en el que expresa la preocupación de exterminar a todas las mujeres. No son las mujeres de Bonneuil las únicas que debieran ser pohibidas o excluidas, sino todas. A falta de lo cual busca para sí una mutilación real que vendría a preservarlo de toda tentación y lo pondría al abrigo de toda transgresión, de todo desarreglo... Si el discurso que emite a propósito de esto tiene un origen en su problemática personal, no se lo puede sin embargo disociar del lugar y las circunstancias en que lo enuncia. En este sentido, y en relación con el grupo, este muchacho es también el vocero que revela la dimensión edípica como recurso y al mismo tiempo la defensa contra ese recurso. La segregación entre hombres y mujeres que pretende atestigua una regresión deseada hacia un orden de relaciones pregenitales, monosexuales, en una ansiedad perentoria por protegerse contra la castración simbólica. Pero se pone en evidencia que el organizador inconsciente de la familia constituye el organizador original, en relación con el cual pueden emplearse los demás organizadores como defensa o como recurso. Vamos a hablar en este caso de una anterioridad lógica del complejo de Edipo como realidad psíquica incons-

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ciente, transindividual, predominante en la organización de los grupos de familiares, de modo que los demás organizadores, en tomo de los cuales pueden reunirse o construirse estos grupos, corren el riesgo de aparecer como lo contrario de lo que aparentan. De hecho pretendemos que "las organizaciones complejas más primitivas", que evocamos antes, suelen estar destinadas a enmascarar u ocultar aquello contra lo cual se han movilizado. Postulamos la hipótesis de que, en el caso de los grupos institucionales, convendría evocar habitualmente "el efecto de superficie" cuyas representaciones edípicas se tienden a calificar. En cuanto al complejo de Edipo como "seudoorganizador", vamos a presuponer que sólo se descubre para disimularse mejor en una resistencia de segundo grado. Lo que se sabe así viene bien para poder seguirlo ignorando mejor. Pero más allá de esto, el discurso de este muchacho manifiesta algo más: el reglamento no tiene sentido en sí mismo; cabe decir que lo recibe de otra parte. Lo cual significa que las razones que pretenden fundarlo se borran tras el sentido que les confieren aquellos a los que se aplica. Ese sentido es unívoco: puede variar o modificarse de acuerdo con los momentos o las circunstancias. De manera que el reglamento cobra un sentido, que puede asumir, para aquellos cuya coexistencia rige, una función que corresponde a la "imagen" que se hacen de su grupo y de sus respectivos lugares. 3. G. Mendel o "la novela institucional" de lo "psicofamiliar" Si el sociopsicoanálisis cuyo teórico es G. Mendel no es en modo alguno —y se defiende de eso con energía— una aplicación del psicoanálisis a la sociedad, cabe decir que el psicoanálisis no se permite todavía teorizar el funcionamiento y el disfuncionamiento institucional. Según G. Mendel, en una institución, cuanto menos posibilidad tienen los productores de ejercer poder sobre lo que hacen, más se hunden en modos de comportamiento inactuales y propiamente regresivos. El no-poder aparece como el motor de una trayectoria invertida. Un individuo desposeído de poder sobre sus actos efectúa un recorrido en sentido contrario, un regreso a

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lo ya vivido, ya fantaseado, ya deseado, ya temido... Regresa de lo político a lo psicoafectivo, a lo psicofamiliar en ciertas oportunidades, es decir, a un yo más arcaico, infantil. A partir de allí las relaciones de poder en el seno de la institución de trabajo, por ejemplo, son vividas según el modelo familiar: se convierten en relaciones del tipo hijos-padres. La lógica que rige entonces es la lógica del inconsciente, lógica que tiende a sustituir a la surgida de las relaciones de producción y, conjuntamente, de las fuerzas de producción económicas. De ello resulta para el individuo una regresión a actitudes, a comportamientos sustentados por el predominio de sentimientos y fantasmas inactuales o dereísticos en relación con la situación actual. En este caso, en efecto, los individuos, amputados de la parte de sí mismos que los hace adultos, no tienen otra opinión que volver a convertirse en niños frente a seudopadres a quienes regalan "el fragmento de destino al que su existencia y su actividad les daban derecho" (1980, pág. 264). Mutilada de cierto poder sobre sus actos, la persona no puede salir de la infancia, salvo que pueda acceder a otro modo de existencia más conforme a la situación real que debiera ser la suya. De manera que si en un grupo social prevalecen las "representaciones familiares" y conjuntamente los modos de relación y organización correspondientes a esas representaciones, sería debido al peso de las fuerzas inactuales e infantilizantes que se ejercen sobre los agentes institucionales, bajo el efecto regresivo que resulta de una cuasi ausencia de poder sobre sus actos. De allí se desprende —sin que sea explícitamente enunciado— que para G. Mendel el funcionamiento institucional provendría del remanente en el seno de la institución de una lógica fundada en elementos arcaicos. En efecto, el funcionamiento institucional no está perturbado, al menos en las relaciones, los intercambios, las comunicaciones..., sino en la medida en que prevalece un sistema relacional anacrónico y, en consecuencia, una organización inadecuada a las exigencias racionales de la producción, por ejemplo. Esta aberración en virtud de la cual el niño predomina sobre la personalidad social adulta constituye a la vez una fuente de desorden y —sin que se lo diga claramente— el motivo de la demanda de una intervención sociopsicoanalítica. La intervención se presentaría entonces

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como un medio de poner término a la regresión, y en consecuencia, de poner las cosas en su justo lugar. Se trata de deshacerse de reliquias o secuelas de un modo relacional anacrónico, con su cortejo de angustias, fantasmas y deseos inactuales, para inscribir al individuo en un sistema de relaciones más conforme con las condiciones objetivas de la vida social actual. Mejor situado en un conjunto social donde va a encontrar su razón de ser, su lugar y su poder, el individuo podrá descubrirse como miembro de una comunidad en cuya vida puede participar plenamente. En cuanto al lugar privilegiado donde el individuo pueda acceder a su personalidad social, conquistar el "yo del político" convirtiéndose en verdaderamente adulto, no puede ser otro que la institución misma como lugar de producción microsocial. Esta antropología que trata de articular el hecho social con el hecho psíquico individual se apoya en el psicoanálisis, al menos para teorizar las vicisitudes de una génesis, para explicar una pauperización y sus efectos mediante la regresión a un plan de desarrollo inactual. El psicoanálisis como teoría explicativa permite dar cuenta de la manera como los individuos se hunden en formas psicoafectivas superadas, así como de la naturaleza y las modalidades que toman esas formas. Se supone así que, mediante la interpretación de un dato objetivo comprendemos cómo y por qué las "representaciones familiares" se imponen de modo tan ostensible y espontáneo en la representación del modo de organización y funcionamiento del grupo institucional. Lo imaginario institucional tendría una base objetiva, y en última instancia, una organización racional adecuada permitiría a los agentes de la institución hacer la economía de ese imaginario, resultado de su impotencia. A falta de lo cual el sociopsicoanálisis sería susceptible de remediar esos errores proporcionando los medios de corregir eventualmente las desviaciones del funcionamiento institucional. Según G. Mendel, si las instituciones sociales están enfermas por el remanente o la resurgencia de un modo relacional anacrónico cuyo esquema es el esquema familiar y el modo de expresión el de lo psicofamiliar, ello se debe a un funcionamiento general aberrante de la sociedad, que consiste en ocultar la dimensión de lo político con tanto celo como la dimensión de la sexualidad.

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Postulamos la hipótesis de que el empleo que pueden hacer los • psicoanalistas de estas construcciones "teóricas" sobre la institución no difiere en nada del empleo más ingenuo que los agentes institucionales hacen de la institución donde viven y actúan. Saliendo así del terreno de lo analítico, cabe preguntarse si la novela institucional que elaboran los analistas no sería la expresión actual de una novela familiar (véase R. Kaes, 1985fl).

III. DE LOS ATOLLADEROS DEL FAMILIARISMO AL OBJETO DE LA INTERVENCIÓN

A través de los diferentes enfoques pudimos observar que el psicoanálisis no se justificaba ni se legitimaba hablando de la institución o interviniendo en el campo institucional junto a sus agentes o a parte de ellos sino para detectar la vigencia, en alguna parte, de una estructura de tipo familiar; para dar cuenta del origen, la constitución o la función de la institución, o bien para explicar su organización, su funcionamiento o disfuncionamiento, o bien para esclarecer las relaciones de hecho o de derecho de los individuos entre sí o con la institución "en persona" (!), el sistema de sus actitudes y relaciones... Se desprende de aquí que ninguno de esos "teóricos" descubre la familia donde otro la percibe, ni reconoce a la naturaleza y a la fuerza de esta estructura efectos idénticos. Ahora bien, al mismo tiempo y por una extraña paradoja la mayoría de esas tesis se proponen menos revelar un mito y su duradero poder de fascinación que un dato objetivo o una realidad que subsiste fuera de la cabeza de los sujetos que la piensan. El mito de la familia tiende a desí ;iarecer como tal, para investigarse progresivamente en la realidad de las cosas. De hecho estas construcciones teóricas se presentan como un sistema de explicación, un saber objetivo impersonal, y a veces incluso normativo, olvidando que "la familia" para un grupo institucional no tiene sino una realidad imaginaria, o sólo existe en una puesta en escena fantasmática. Si bien las formas de agrupamiento y de relaciones, y el mismo proceso grupal, no pueden reducirse exclusivamente a esas representaciones del objeto-institución, sólo en ese registro

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de lo imaginario tiene el psicoanálisis algo que decir. El psicoanálisis en tanto tal nada tiene que decir sobre la realidad extema (social u otra), salvo al precio de sobrepasar su terreno y su campo de aplicación, y convertirse a partir de allí en mera ideología. En cuanto al analista, sólo es tal en estrictas condiciones operativas.Queremos decir con esto que si toma sus construcciones teóricas por algo que no sea la elaboración de su fantasma, es decir, por algo que no sea un mito, atestigua un recurso y un uso defensivo, a propósito del cual no podemos dejar de reconocer el efecto remanente de su propia novela familiar. Nos parece necesario plantear, como principio epistemológico previo, que el psicoanálisis sólo puede pensar lo que entra en el campo de su legibilidad, que está subordinado a la problemática específica que sustenta su práctica. Por eso mismo se define la originalidad de su "objeto", que a partir de allí no puede confundirse con el objeto de ninguna otra "ciencia", aunque sea cercana o contigua. Se desprende de ello que la "institución" del psicoanálisis —es decir, aquéllas sobre la que el psicoanálisis tiene derecho a decir algo pertinente, porque es susceptible de entrar en su campo de "legibilidad"— sólo puede ser la institución como objeto. En relación con ese punto fijo de referencia, todo desplazamiento de perspectiva no puede dejar de denunciarse como una construcción ideológica. Ahora bien, a propósito de estas construcciones, nos parece necesario distinguir el contenido propiamente dicho del mecanismo que lo produce, le otorga un sentido y una función. Así que vamos a distinguir a la "familia" por una parte, que con o sin razón no deja de reaparecer como elemento aparentemente indispensable para pensar la institución, necesario para legitimar una intervención, y por otra parte la función y el uso de ese modelo social. A falta de inscribirse en el único campo de legibilidad que abre la problemática psicoanalítica, el recurso sistemático a ese modelo atestigua un recurso ideológico. El sentido de este recurso merece ser examinado, tanto por los analistas como por los agentes institucionales: suponemos, en efecto, que independientemente de los contenidos, los mecanismos operativos y funcionales de los que resultan, constituyen un poder de seducción tal que estarían en el origen de lo que provo-

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ca la demanda de intervención institucional (J.-P. Vidal, 1984). No se trataría tanto de apropiarse de la ideología del interviniente o los intervinientes eventuales como de apropiarse de los medios adecuados para producirla, con el objetivo de dominar y reparar lo que se desarregla en ese lugar donde, a propósito de las afiliaciones institucionales, vuelven a jugarse los conflictos de filiaciones (véase R. Kaes. 1984 y 1985a). 2

2 Reproducido en este volumen. [E.]

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ÍNDICE ANALÍTICO

Abstinencia (norma de), 228 Acoplamiento endogámico, 150 Acorazado Potemkin, El, 129-30, 149 Actuar - institucional, 49-50 Afiliación - institucional, 45-51, 226-7, 235 Alberoni, F., 129-30, 157 Alfa (función), 181-2, 193-4, 205-6, 224-5 Alienación, 16 Alteridad, 84, 91-2, 115-6, 117-8 Ambivalencia, 123, 135-6, 194-5 Análisis transicional, 209-10 Ancestro (fundador), 15,17-8, 47, 48 véase Fundación Angustia - básica, primaria, original, 81-2, 120, 125-6, 127-31, 155-6, 157, 213-4, 217, 219-20 - catastrófica, 58-9, 63, 207-8 - de castración, 220-1 - depresiva, 219-20 - genética, 139-41, 145-6, 157-8, 21822 Anomia, 125-6 Anzieu, D., 37-8, 39,160,161, 170-3, 197-8, 205-6, 208-9, 225-6, 226-7 Aparato psíquico del agrupamiento, 289,31-2,190,192-3, 203-5, 211-2 Arbitrario, 92-3, 98 Ardoino, J., 17-8 Aristocracia, 137-8,140-1, 145-6, 1467, 219-20. 220-1 Asesinato del Padre original, 39, 42-3, 47,48

Ataque, 49-50, 50-1 Aulagnier, P., 47, 92-3, 93-4, 105-6 Saranes, J.J., 34-5 Bataille,G., 93-4, 113 Bateson, G., 197-8 Bion, W.R., 64, 87-8, 111,113,126-7, 134, 137-9,150, 155-6,157,161, 172-3, 174, 181-2, 192-4, 205-6, 217-22, 224-5 Bize, P., 166-7 Blanco de sustitución, 183-7 Bleandonu, G., 17-8 Bleger, J., 24, 57-8, 62, 68,-9, 73, 75-6, 76-7, 79-80,172-3,173 Burocracia, 78-82, 135-6, 136-7,157 "Cadáver en el placard", 108-9, 141-2, 196 Caos, 17-8,48,101-2,117-8 Casta, 139-40, 145-6, 154-5,157,157-8 Causa única, 32-3 véase también Ideología Cambio, 134,135-6, 155-6 - catastrófico, 16, 63, 64 Castoriadis, C , 22-3, 24, 47 Clan, 225-6 Clivaje, 79-80, 81-2,148-9, 153-4, 1545 Comunidad, 37-40,43,45 - de negación, 52, 85, 203, 211-12 "Container Tiáioacmo", 176-82, 186 Continente, 34-5 Contrato narcisista, 43, 45,47-52, 61 Creencia, 124-5,146-7,157 Cripta, 199-200, 201-2

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LA INSTITUCIÓN Y LAS INSTITUCIONES

Crisis, 155-6 - de la modernidad, 18-9 Culpabilidad (sentimiento de), 94-5, 107-8 Cultura, 65, 88-9, 89-90 Chaurand, A., 166 Chivo emisario, 135-6 Dante, 138-9,139-40 Davis, K.. 157-8 Depósito, 27-8, 191-2, 199-200 •véase Resto

Desconocido, 74-5 Desorden institucional, 19-20 Despinoy, M., 17-8 Deutsch, H., 73, 77-8 Dispositivo institucional - de primer grado, 179-80, 181-4, 187 - de segundo grado, 174-5, 179-84, 186 Donnet, J.L., 208-9 Dosda, P., 167 Dubor, P., 209-10 Dubost, J., 21-2 Dumézil, G., 22-3 Dumont, L., 139-40 Edipo, complejo de, 138-9, 141-2, 143, 152-3, 153-4 Elementos heta, 174-7, 179-87 Enriquez, E., 24, 85-6, 87-8, 90-1,93-4, 99 Enriquez,M., 94-5, 98, 113 Entropía, 85-6, 113-16 Epistemológico - justificación, 214 - postulado, 219-20 - principíb previo, 234-5 - resistencia, 229 Eros (y pulsión de vida), 85, 85-6, 1145, 115-6 Escena primitiva - originaria, 37-8, 168-71, 174, 177, 186, 222-3 Espacio psíquico común, 28-9, 31-2, 35-6, 50-1, 55-9, 63, 65, 66-7 Estructura - inconsciente de la institución, 53, 65 - social, 132-3,135-6

Estructuración (leyes y prohibiciones estructurantes), 92-3, 94-5, 97, 98 Exceso, 92-3, 93-4, 94-5 Fain, M., 52, 85, 203 Familia, 136-7 - fantasmática, 120-1, 138-9, 140-1, 151-2,154-5 - social, 138-9, 140-5 Ferenczi, S., 208-9 Fomari, F., 21-2, 131, 134, 213-4, 21523 Foucault, M., 177 Fragmentación, 90-1, 98, 112-3, 113 Frazer, J., 85-6 Freud, S., 21-2, 25-8, 32-3, 37-8, 39, 41-8,85,85-6,97,112-17,120-7, 128-31,188-9, 190 Fundación, 47-50, 59-60, 61, 124-5, 128-9, 145-6 Furstenaü, P., 214-6, 222-3 Fustier, P., 52,162-6,168-71, 177,1789,196 Gautier, R., 166-7 Genet, J., 166-7 Gibello, B., 62 Girard, R., 21-2, 196 Gleye, P., 166-7 Gódel, K., 188-9 Granoff, W., 226-7 Green, A., 85-6, 100-1 Grinberg, L., 182-3 Grupo, 42-3, 68, 70, 71, 77-8, 80-1, 137-8 - como institución, 77-8 - terapéutico, 70, 73, 75-80, 81-2 véase Dispositivo psíquico de agrupamiento Guerra (fenómeno), 131, 153-4, 154-5 Guiducci, R., 157-8 Guillaumin, J., 35-6, 188-9 Hartmann, H., 132-3 Hegel, G.W.F., 98, 116-7, 118-9 Heterotopia, 30-1, 31-2 Hipótesis básica: véase Presupuesto básico Histérica, 113,116-7 - identificación, 29-30

ÍNDICE ANALÍTICO

Hochmann, J., 164 Ideal - función de lo, 50-1 - ideal del, idealización, yo ideal, 289, 87-8, 89-90, 91-2,100-1, 107-8, 109-10,113,114-5,140-1, 148-9 véase Ideología Identidad, 89-90, 97, 98, 116-7 - grupal, 75-6, 76-7 Identificación, 29-30, 39, 40, 42-3, 72, 90-1,98, 107-8, 113 - proyectiva, 148-9, 149, 180-5 Ideología, 53, 61, 64, 85, 95-6,107-8, 161-71,194-5, 196 Ifigenia, 141-2 Ilusión. 19-20, 59-60, 85, 102-3 Imaginario, 22-3, 24, 29-30, 84, 85-6, 88-9, 90-1, 91-2, 160, 161, 165-6, 167-8, 186 - social, 37-8, 46 Imago materna, 162, 164, 168-9, 170-1, 186 Incesto (prohibición del), 225-9 Incorporado, 27-8 Inextricable (categoría de lo), 50-1, 578, 58-9, 61, 66-7 Inmortalidad (fantasma o búsqueda de), 46,48, 114-5, 115-6 Institución, 46, 48, 65, 77-8,128-9, 131 - bebé, 52 - divorcio, 89-90, 90-1 - guerra, 128-9 - indoeuropea, 22-3 - objeto, 235 - social, 155-6 - y mecanismos de defensa, 13 véase Intervención en la institución Instituyeme/Instituido, 22-3, 24, 46 - (función instituyente), 59-62 Interacción, 72, 73 Intermediario, 160, 161, 163-6, 167-8. 186 - formación, 28-9. 31-6, 61 Intersticio, 190, 196-203, 206-10 - práctica intersticial, 203-5 Intervención en la institución, 66-7, 205-6,211-2,235 Irrepresentable, 17-8. 53 "Irrupción del burdel". 174-7. 181-2,

253

186 Isomorfia. 30-1. 211-2 Jaques, E., 25-6, 64, 65, 81-2, 87-8. 126-7. 132-3, 190,164,217 Jeammet, Ph., I l l Joubrel, H., 162,166-7,167-8 Juan XXIII, 135-6 Kaes, R., 15,27-8, 32-3. 35-6. 39,4950, 76-7. 100. 103-4. 116-7, 160. 161. 172-3. 181-2, 190,193-4, 2056, 226-7. 233-4, 235 Klein, Melanie, 127-8, 131, 180-1, 1812,189 Kojeve,A., 116-7 Krafft-Ebing, R. ven, 166-7 KrüU. M.. 48 Lapassade, G., 24 Laplanche, J.. 85-6, 98, 100-1 LeBon,G., 122, 131 Lefort, R., 223-4, 224-5 Lelievre, P., 163 LeMoal, P., 166-7 Ley, 43, 45, 47, 92-3, 94-5, 97, 98 Liberación (reunión de), 191-2, 193-4, 203-5 Líder, 218-9 Lingagne, C , 120 Lourau, R., 179-80 Lucha por el reconocimiento, 116-7, 117-8 Mac Dougall, J., 95-6 Mannoni, M., 229 Marco, 16, 34-5, 37-8,172-3,187. 2089 Mazo. G.. 165-6, 174 Mecanismo cultural, 65, 88-9. 89-90, 132-3. 134. 136-7. 114-49 Mecanismos de defensa. 55. 120-1, 122, 125-6, 126-7, 128-9. 131.132-3. 136-7. 155-6 Meltzer, D., 191-2 Mendel, G., 231-4 Mentira, 64 Menzies, I., 25-6, 35-6, 65 Mesías, 138-41, 148-9, 153-4 Metáis, E., 128-9

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LA INSTITUCIÓN Y LAS INSTITUCIONES

Michaud, G., 228 Miraglia, R, 138-9 Missenard, A., 76-7 Mito, 48, 53, 61, 85, 88-9.90-1,101-2, 107-8, 114-5 Moore, W.E., 157-8 Morgenthaler, F., 124-5 Moury, R., 34-5 M'Uzan,M.de, 117-8 Narcisismo, 16, 27-8,46,47,49-50,901,99,114-5 - herida narcisista, 19-20, 20-1 Negativo, 47-53, 55, 61 Nietzsche, F., 101-2,117-8 Noel, F., 163-4 Novela - familiar, 222-3,226-7, 233-4, 234-5 - institucional, 37, 231-2, 233-4 Orestes, 141-2, 143 Organización, 24, 77-83 Organizador - de la familia, 225-6, 230-1 - inconsciente; psíquico, 52, 160-2, 170-3, 186 Origen, 37, 53, 107-8, 108-9 - divino de la institución, 46 véase Fundación Pablo VI, 136-7 Pacto de negación, 47, 48, 50-3, 55, 61 Parábola de los pucrcoespines, 122-5 Paranoia; paranoico, 87-8, 113, 116-7 Parin-Mathey, G., 124-5 Parin, P., 124-5 Parsons, T., 138-9 Personalidad - ambigua, 77-8 - oscilante, 99 Personificación, 68-9, 76-7 Perverso, 113, 116-7 Pichon-Riviére, E., 32-3 Pinzas (funcionamiento en), 170-1 Poder,87-8,113,116-7 Presupuesto básico, 127-8, 128-9,132, 134,137-8, 143-6, 155-6, 157, 21323 Principio de realidad, 41 "Privilegio diferenciador" (institución

del), 168-71,174,177,181-2 Progenitor castrador, 91-2, 102-3 Prohibición, 39.92-3, 94-5, 97, 98, 225-9 Prohibición del acoplamiento endogámico, 146 véase Incesto Psicoafectivo (categoría de lo), 231-2, 233-4 Psicofamiliar (categoría de lo), 231-2, 233-4 Reciclaje, 174-5, 176, 181-2, 186 Reducción de tensión, 109-10, 114-5 Renunciamiento - pulsional, 41-6 Representación, 17-8, 53, 61, 66-7 Represión, 48, 50-3, 55, 61, 93-4, 97 Resto, residuo, 53, 188-9, 189, 190, 192-6 RochebiUard, S., 166-7 Roheim, G., 32-3 Rouan, G., 62 Rouchy, J.C, 21-2, 24, 53, 184-5 Roussillon, R., 52, 66-7,176,189,1945, 205-6, 207-8 Sagrado, 139-40, 140-1 Sartre, J.P., 71, 73 Scaglia, H., 196 Searles, H., 102-3 Secreto, 103-4, 109-10 Schopenhauer, A., 122 Seducción (fantasma de), 165-6, 166-7, 168-9, 170-1,174, 177,186 Seminario de análisis institucional, 17686 Senet, G., 163-4 Serres, M., 48 Significante común, 29-30 véase Espacios psíquicos comunes Simbólico (vínculo), 84, 85. 88-9. 8990. 101-2. 111 Simulación. 100-1, 109-10 Sincretismo, 57-8, 68,70-2 Síntoma compartido. 29-30 véase Espacios psíquicos comunes Small. M.. 165-6 Sociabilidad - de interacción. 76-7. 82-3

ÍNDICE ANALÍTICO

- incontinente, 75-6 - sincrética, 57-8 Soporte, 17-8. 27-8, 63, 209-10 - mutuo, 200-1,201-2, 206-7 Soria, G., 166-7 Springmaim, R., 58-9 Sueño, 37-8 - de mujer embarazada, 138-9, 150 Sufrimiento - institucional, 55, 56, 58-9, 59-60 - psíquico, 31-2, 41, 49-50, 54, 55, 66-7, 123 - social, 41 Superestructura de la organización, 160, 161,163-4, 165-6, 186 Superyó, 129-30, 131 Sztulman, H., 182-3, 183-4 Tacto, 208-9 Tarea primaria de la institución, 49-50, 52.61,62,65 Tausk,V., 112-3 Teoría, 161, 163-4. 186 Tánatos (muerte, pulsión de muerte), 53, 85-6, 88-9, 91-2, 95-6. 99, 100. 103-4.105-6.110-1,111.114-5. 115-6.118-9.206-7

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Thom, R., 64 Tiempo, temporalidad, 35-38 Tocqueville, A.. 103-4 Transgresión, 85-6, 87-8,114-5,116-7 Utopía, 50-1, 61 VanGogh,V., 116-7 Vemet, M., 165-6, 166-7 Vidal, J.P., 21-2, 56. 85-6. 87-8, 93-4, 112-3, 113, 116-7,206-7 Violencia, 15.56. 85-6. 87-8. 93-4. 112-3.116-7.206-7 Vocero. 32-3, 200-1 Wallon, H., 75-6 Weber, M., 197-8 Whyte, W.H. (h.), 80-1 Winnicott, D.W., 32-3, 140-1, 164,1656, 191-2 Yo, 120-1, 122, 124-5, 126-7, 131,1556 - yo grupal, 68-9,155-6 - yo sincrético, 74-5 Zaltzman.N-, 118-9

Este libro se tenninó de imprimir en el mes de agosto de 1989 en ios Talleres Gráficos Litodar Vicl 1444, Capital Federal

En la historia de su práctica, los psicoanalistas se vieron enfrentados muy pronto a los efectos del inconsciente en las instituciones -se trate de instituciones asistenciales, formadoras o penitenciarias-. Hoy más que nunca muchos de ellos trabajan dentro de marcos institucionales, en donde ejercen funciones jerárquicas, políticas, económicas o terapéuticas. Estas diferentes experiencias suscitan una serie de preguntas sobre el inconsciente que allí se manifiesta, el discurso que se produce y las demandas que se expresan. El objeto de este libro es poner en evidencia el orden propio de la realidad psíquica movilizada por el hecho institucional; esto es, trabajada o paralizada, pero sostenida en la institución. Cada una de estas contribuciones propone herramientas conceptuales destinadas a asegurar o a cuestionar las prácticas existentes, pero también a paliar la actual ausencia de una teoría psicoanalítica de la institución. En la medida en que el estudio de los procesos y estructuras psíquicas de la institución suele no ser accesible sino a partir del sufrimiento que en ella se experimenta, este libro -basado en reflexiones y desarrollos fundamentales del tema- aporta los elementos de una auténtica patología de la vida institucional.

PAIDOS

Cód,14026

I

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