Časopis Tvrđa 2014

/ 1/ 2

/

/

/

/

2014

/

/

/

/

/

/

/ / /

/

/

/

/ /

/

/

/

/ /

izdavač

/

/

1/ 2

2014

časopis za teoriju, kulturu i vizualne umjetnosti

izdavač Hrvatsko društvo pisaca / Basaričekova 24, 10000 Zagreb

Michel Foucault – život i dispozitiva

006

Michel Foucault: Roenje biopolitike

za izdavača Nikica Petković

016

Lawrence Kritzman: Foucault i politika iskustva

uredništvo Ljiljana Filipović, Srećko Horvat, Leonida Kovač, Iztok Osojnik, Žarko Paić, Zoran Roško, Goran Starčević

025

Hubert L. Dreyfus, Paul Rabinow: Genealogija modernoga pojedinca kao subjekta

glavni urednik Žarko Paić

034

Thomas Flynn: Foucaultovo mapiranje povijestii

grafičko oblikovanje Ivona Đogić Đurić / [email protected] www.crtaona.hr

Giorgio Agamben – iz Čitanke

priprema Krešo Turčinović / [email protected]

046

Giorgio Agamben: U ovom egzilu. Talijanski dnevnik 1992-1994.

tisak i uvez Grafocentar / [email protected]

048

Giorgio Agamben: Bataille i paradoks suvereniteta

sjedište izdavača h,d,p, / Basaričekova 24, 10000 Zagreb / t: 385 1 4876 463 [email protected] www.hrvatskodrustvopisaca.hr ovo izdanje potpomogli su: Ministarstvo kulture Republike Hrvatske Gradski ured za obrazovanje, kulturu i sport GRAD ZAGREB GRADSKI URED ZA OBRAZOVANJE, KULTURU I ŠPORT

051 054 064 074 082 089

Giorgio Agamben: Što je logor? Giorgio Agamben: Dvije paradigme Giorgio Agamben: Što je paradigma? Giorgio Agamben: K. Giorgio Agamben: Što je dispozitiv? Mario Kopić: Uz Agambena

Jacques Rancière – estetika i politika

096

Leonardo Kovačević: Estetska dislokacija filozofije

098

Jacques Rancière: Estetska dimenzija: estetika, politika, znanje

issn 1332-9146

2

impresum

108 114

Jacques Rancière: Poetika znanja

251

Jussi Parikka: Tehnike prirode i vremenitost – Uexküllova etologija

Jacques Rancière: Književnost, politika i estetika: pristupi demokratskoj nesuglasnosti [razgovor]

270

Goran Starčević: Priroda kao ogledalo filozofije

291

Michael Marder: Što je biljno mišljenje?

Tom Rockmore – sloboda, povijest, egzistencija

128

Tom Rockmore: Marx nakon marksizma

143

Tom Rockmore: Heidegger, Sartre i francuski humanizam

Mediji – filozofija i tehnika

306

Sybille Krämer: Točka, crta, ploha: Od pismo-slikovnosti do dijagramatike

321

Milan Galović: Mediji i tehnička zbilja

Kriza – kako misliti Europu

166

Dean Komel: Kriza kao diskrimen filozofije

170

Massimo de Carolis: Governance bez vlade: paradigma krize

178

Žarko Paić: Logos, imperium, apokalipsa: Europa i duhovni bitak u planetarno doba

Shakespeareov Timon Atenjanin

334

Ljiljana Filipović: Narcizam mizantropije

336

Daryl Kaytor: Shakespearova politička filozofija: dug Platonu u Timonu Atenjaninu

348

Galena Hashhozheva: Timon Atenjanin: Skepticizam i lukijansko nepovjerenje u filozofiju

Mozak – od neuroznanosti do biofilozofije

204

John Searle: Redukcionizam i nesvodivost svijesti

211

Jan Slaby: Perspektive kritičke filozofije neuroznanosti

222

Kai Vogeley: Čemu filozofija u neuroznanostima?

233

Wolfgang Welsch: Homo Mundanus: Onkraj antropične misaone forme moderne

242

Laura Potrović: Neuro-transformativni izvedbeni procesi

Ogled

364

Mirjana Klepić: Fetišizam suvremene mode i digitalni kod

Proza

378

Dražen Katunarić: Smiješak Padre Pija [ulomak iz romana]

Poezija

3

sadržaj

392

Delimir Rešicki: Lovci u snijegu

Michel Foucault – život i dispozitiva

4

006

Michel Foucault: Roenje biopolitike

016

Lawrence Kritzman: Foucault i politika iskustva

025

Hubert L. Dreyfus, Paul Rabinow: Genealogija modernoga pojedinca kao subjekta

034

Thomas Flynn: Foucaultovo mapiranje povijesti

snimila: Marina Paulenka

Michel Foucault *

Predavanje 28. ožujka 1979. godine.

Rođenje biopolitike

*

Model homo aeconomicus. – Njegova opća primjena na sve oblike ponašanja u američkom neoliberalizmu. – Ekonomska analiza i tehnike ponašanja. – Homo aeconomicus kao temeljni element novog državnog razloga koji se pojavio u 18. stoljeću. – Elementi za povijest pojma homo aeconomicus prije Walrasa i Pareta. – Interesni subjekt u engleskoj empirističkoj filozofiji (Hume). – Heterogenost pojmova interesnoga i pravnoga subjekta (1) Ireduktibilni značaj interesa u odnosu na pravnu volju. (2) Oprečnosti logike tržišta u odnosu na logiku ugovora. – Druga inovacija u odnosu na pravni model: odnos ekonomskog subjekta s političkom moći. Condorce. »Nevidljiva ruka« Adama Smitha: teško uočljiva sveza između težnje prema ostvarenju osobnoga profita i uvećanja kolektivnoga bogatstva. Netotalizirajući značaj ekonomskoga svijeta. Nužnost neznanja suverena. – Politička ekonomija kao kritika guvernmentalnoga uma: isključivanje mogućnosti postojanja ekonomskoga suverena, u svoja dva oblika: merkantilističkome i fiziokratskome. – Politička ekonomija, kolateralna znanost u odnosu na umijeće vladanja. Danas bih želio započeti nečim što sam vam već objašnjavao tijekom prethodnih tjedana i postupno se vratiti na ono što mi je poslužilo kao polazište na samom početku godine. Prošli sam vam put pokušao pokazati kako se, kod američkih neoliberala, pojavila primjena ili barem pokušaj primjene ekonomske analize na cijeli niz predmeta, na područje ponašanja i vladanja koja ne spadaju u tržišna, primjerice pokušaj primjene ekonomske analize na brak, na edukaciju djece, na kriminalitet. Naravno, to postavlja istodobno problem teorije i metode, problem legitimnosti primjene takvog ekonomskoga modela, praktični problem heurističke vrijednosti tog modela itd. Svi se ti problemi tiču jedne teme ili jednog pojma: to je, naravno, homo aeconomicus, ekonomski čovjek. U kojoj je mjeri legitimno i u kojoj plodonosno primjenjivati raster, shemu, model homo aeconomicusa na svakog, ne samo ekonomskoga činitelja, nego i socijalnoga, kada on, primjerice, sklapa brak, čini zločin, odgaja djecu, iskazuje nježnost ili pak provodi vrijeme sa svojim mališanima? Dakle, postavlja se pitanje validnosti primjene tog modela homo aeconomicusa. Zapravo, taj problem primjene homo aeconomicusa postao je sada jednom od nezaobilaznih tema u raspravama neoliberala u Sjedinjenim Američkim Državama. »Background« te analize, prvi tekst na tu temu, jest knjiga Ludwiga von Misesa koja se zove Human Action. Naći ćete naročito u desetljeću 1960-1970, posebice iz 1962. godine, cijelu seriju članaka u Journal of Political Economy: članke Beckera, Kirznera itd. Problem homo aeconomicusa i njegove primjenljivosti čini mi se zanimljivim zato što vjerujem da se, u poopćavanju tog rastera na područja koja nisu direktno i neposredno ekonomska, nalazimo pred nizom važnih pitanja. Najvažniji je nedvojbeno problem identifikacije predmeta ekonomske analize sa svakom vrstom ponašanja, što bih dakako podrazumijevalo optimalnu alokaciju oskudnih resursa u alternativne svrhe. To je ujedno i najopćenitija definicija predmeta ekonomske analize kako ju je u grubim crtama definirala škola neoklasičara. No, iza te identifikacije predmeta ekonomske analize s ponašanjima koja podrazumijevaju optimalnu alokaciju oskudnih resursa u alternativne ciljeve, nailazimo na mogućnost poopćavanja ekonomskog cilja, koje čak uzima u obzir svako ponašanje koje bi koristilo ograničena sredstva za jedan određeni cilj među brojnim drugim. I prispijevamo do toga da se predmet ekonomske analize možda treba izjednačiti sa svakim ponašanjem koje ima za cilj strateški odabir sredstava, postupaka i instrumenata. Ukratko, identifikacija predmeta ekonomske analize sa svakim racionalnim ponašanjem. Na kraju krajeva, nije li ekonomija analiza

6

Michel Foucault / Roenje biopolitike

racionalnih ponašanja i ne podliježe li svako racionalno ponašanje, ma kakvo bilo, nekovrsnoj ekonomskoj analizi? Racionalno ponašanje, kao ono koje se sastoji od formalnoga rasuđivanja, nije li to ekonomsko ponašanje upravo u onom smislu u kojemu smo ga maloprije definirali kao optimalnu alokaciju oskudnih resursa u alternativne ciljeve? Budući da se formalno rasuđivanje sastoji od određenog broja ograničenih resursa – ti oskudni resursi bit će simbolički sustav, igra aksioma, određen broj pravila konstruiranja, ali i ne svako pravilo konstruiranja, niti bilo koji simbolički sustav, jednostavno neki od njih. Optimalna poraba oskudnih resursa zbog određenog alternativnog cilja, a u ovom slučaju zbog ispravnoga zaključka prije no pogrešnoga, komu ćemo težiti najboljim mogućim ulaganjem tih oskudnih resursa, nije li to također ekonomsko ponašanje? Dakle, ne vidim razloga zašto ne bismo, naravno do stanovite mjere, definirali svako racionalno ponašanje, svako racionalno postupanje kakvo god bilo kao mogući predmet ekonomske analize. Iskreno govoreći, ta definicija, koja se već čini prilično ekstenzivnom, nije jedina i netko poput Beckera, dakle, najradikalniji američki neoliberal, čak bi rekao da nije ni dostatna i da se predmet ekonomske analize može proširiti čak i izvan racionalnih ponašanja definiranih onako kako sam to upravo učinio, a da se ekonomski zakoni i ekonomska analiza mogu savršeno primijeniti na neracionalna ponašanja, to jest na ona ponašanja koja uopće ne zahtijevaju ili koja ne zahtijevaju samo optimalizaciju alokacije oskudnih resursa u određeni cilj. Becker kaže: ekonomska analiza u biti može savršeno pronaći svoja uporišta i pokazati svoju učinkovitost samo ako ponašanje pojedinca odgovara tom uvjetu, ako je posljedica tog ponašanja predvidljiva i realna. To jest: svako ponašanje koje će sustavno reagirati na promjenljive vrijednosti okruženja trebalo bi moći biti podvrgnuto ekonomskoj analizi; svako ponašanje, kako Becker kaže, »koje prihvaća realnost«. Homo aeconomicus je onaj koji prihvaća realnost. Racionalno ponašanje je svako ponašanje koje reagira na modifikacije promjenljivih vrijednosti okruženja i to na predvidljiv, sustavan način. Prema tomu, ekonomija se može definirati kao znanost o sustavnosti odgovora na promjenljive vrijednosti okruženja. Kolosalna definicija koju, dakako, ekonomisti ne prihvaćaju, ali koja donosi stanovitu korist. Prije svega praktičnu korist, ukoliko, kada definirate predmet ekonomske analize kao skup sustavnih reakcija pojedinca na promjenljiva okruženja, vidite da možete savršeno uključiti u ekonomiju cijeli niz tehnika koje su trenutno vrlo aktualne i u modi u Sjedinjenim Američkim Državama, a koje se nazivaju tehnikama ponašanja. Te metode, kojih najčistije, najstrože i najnetipičnije oblike, kakve god želite, možete naći kod Skinnera, sastoje se ne iz analize značenja određenoga ponašanja, nego jednostavno iz spoznaje na koji način će igra određenih stimulansa, mehanizama pojačavanja, polučiti reakcije, sustavnost kojih se može zabilježiti i na temelju kojih se mogu uvesti druge varijable ponašanja. Sve te tehnike pokazuju kako se psihologija, ukoliko se shvati na takav način, može podvesti pod Beckerovu definiciju ekonomije. U Francuskoj se malo pisalo o tim tehnikama ponašanja. U zadnjoj Castelovoj knjizi Napredno psihijatrijsko društvo imate poglavlje o tehnikama ponašanja i tamo ćete vidjeti kako se, doslovno, provode, unutar dane situacije – konkretno, u bolnici, psihijatrijskoj klinici – eksperimentalne metode koje istodobno podrazumijevaju i pravu ekonomsku analizu ponašanja. No danas bih više želio inzistirati na jednom drugom aspektu. Beckerova definicija – koju, još jednom ponavljam, ne priznaje polovica, a kamoli većina ekonomista – ukazuje, premda je osamljen, na svojevrstan paradoks. U biti homo aeconomicusa, takav kakav se pojavljuje u 18. stoljeću, na to ću se vratiti za koji tren, dakle takav homo aeconomicus funkcionira kao nedodirljivi element za provedbu moći. Homo aeconomicus je onaj koji slijedi svoj interes, a taj se interes spontano kreće prema interesima drugih. Homo aeconomicus je sa stajališta teorije vladanja onaj koga ne treba dirati. Homo aeconomicusa ostavljamo djelovati. On je pokretalo ili predmet laissez-faire. On je u svakom slučaju partner jedne vlade, načelo koje je laissez-faire. I sada se, u Beckerovoj definiciji takvoj kakvoj sam vam dao, homo aeconomicus, to jest onaj koji prihvaća realnost ili koji sustavno reagira na modifikacije promjenljivih okruženja, taj homo aeconomicus pojavljuje kao ovladiv i spreman odgovoriti sustavno na sve sustavne modifikacije koje bi se umjetno provele nad okruženjem. Homo aeconomicus je izrazito podložan vladanju. Od nedodirljivoga partnera laissez-faire, homo aeconomicus se pojavljuje kao korelat guvermentalnosti koja djeluje na okruženje i sustavno modificira varijable miljea.

7

Michel Foucault – život i dispozitiva

Vjerujem da ovaj paradoks ukazuje na problem o kojemu bih sada želio govoriti i koji se može formulirati na ovaj način: je li homo aeconomicus, još od 18. stoljeća, zapravo pokušaj da se jedan element suprotstavi svakoj mogućoj vladi, element koji će bitno i bezuvjetno biti ireduktibilan? Je li zapravo definiranjem homo aeconomicusa možda posrijedi ukazivanje jednoga područja koje će definitivno biti nepristupačno i izvan domašaja bilo kojeg djelovanja vlade? Je li homo aeconomicus možda atom slobode koji je suprotstavljen svim uvjetima, svim poduzećima, svakom zakonodavstvu, svim mogućim zabranama vlasti i nije li on već svojevrstan podanik koji omogućuje umijeću vladanja upravljanje prema ekonomskome načelu – ekonomskome uzimajući u obzir dva moguća smisla te riječi: ekonomski u smislu političke ekonomije ili ekonomski u smislu restrikcija, samoograničenja, umjerenosti države? Vidite i sami da način na koji sam postavio ovo pitanje već pruža odgovor. To je ono o čemu sam vam želio govoriti, o homo aeconomicusu kao partneru koji stoji nasuprot, ali istodobno čini i temeljni element novog guvernmentalnog uma formuliranoga još u 18. stoljeću. Prava teorija homo aeconomicusa ne postoji, kao ni povijest ovoga pojma. Trebalo je pričekati neoklasičare, Walrasa i Pareta, da bi jasnije uočili ono što danas podrazumijevamo pod pojmom homo aeconomicusa. No zapravo se taj pojam uvodi već prije kod Walrasa i Pareta, premda njegova konceptualizacija nije baš strogo provedena. Odakle treba prići tom problemu homo aeconomicusa i njegovoj pojavi? Kako bih pojednostavnio, pomalo svojevoljno, krenut ću od jedne danosti, engleskoga empirizma i teorije subjekta koja se nalazi učinkovito provedena u engleskoj empirističkoj filozofiji – opet pomalo proizvoljno – držeći da se u toj teoriji subjekta javlja jedna od, po svoj prilici, najvažnijih teorijskih transformacija, koje su se dogodile u zapadnjačkoj misli od srednjega vijeka. Ono što engleski empirizam, prije svega s Lockom, uvodi, definira, nedvojbeno po prvi put u zapadnoj filozofiji, to je subjekt koji nije toliko određen ni svojom slobodom ni opozicijom duše i tijela, ni prisutnošću središta, jezgrom putenosti više ili manje označenom padom ili grijehom, koliko kao subjekt osobnih izbora istodobno ireduktibilnih i nepromjenljivih. Što bi značilo ireduktibilnih? Dat ću vam primjer koji Hume vrlo često citira i koji kaže sljedeće: kada pravimo analizu izbora pojedinca, kada se upitamo zašto on radije čini jednu stvar nego neku drugu, kakvu vrstu pitanja možemo postaviti i do kojega ireduktibilnoga elementa možemo doći? Pa dobro, evo što on kaže: »Ako nekoga upitamo: zašto ti radiš vježbe? On će odgovoriti: vježbam zato jer želim biti zdrav. Onda ga mi pitamo: a zašto želiš biti zdrav? On će odgovoriti: zato što mi je draže zdravlje od bolesti. A tada pitamo: a zašto ti je zdravlje draže od bolesti? On će odgovoriti: zato što je bolest mučna, a ja ne želim da mi je loše. A ako mu postavimo pitanje zašto je bolest mučna u tom času on će imati pravo ne odgovoriti, jer je pitanje besmisleno«. Ima li nešto mučan značaj ili nema, samo po sebi opravdava određeni izbor i dalje se od toga ne može ići. Izbor između mučnoga i onog što to nije čini određenu ireduktibilnost koja ne podliježe nikakvom rasuđivanju, dokazivanju ili proračunu. To je nekovrsni neprobojni zid koji nas goni ustuknuti od daljnje analize. Drugo, ovakva je vrsta izbora nepromjenljiva. Kada kažem nepromjenljiva, ne mislim da je taj izbor nemoguće zamijeniti nekim drugim. Mogli bismo reći da ako više volimo zdravlje od bolesti, isto tako možemo više voljeti bolest od smrti i tada odabrati bolest. Također možemo reći: više volim da ja budem bolestan nego netko drugi. O čemu ovisi ta zamjena jednog izbora drugim? Od moje volje, od činjenice da je meni osobno puno teže znati da je netko drugi bolestan, nego da ja to budem sam. Dakle, moj osobni osjećaj boli ili neboli, ugode ili neugode, na kraju će postati načelo mojega izbora. Znameniti Humeov aforizam kaže: kada mi daju odabrati između posjekotine na mojemu malom prstu i nečije smrti, ništa me ne može uvjeriti da smatram, čak i ako me natjeraju dopustiti da mi porežu prst, da je takav izbor poželjniji. To su dakle izbori koji su ireduktibilni i nepromjenljivi iz perspektive subjekta. To načelo individualnoga izbora, ireduktibilno i nepromjenljivo, načelo atomističkoga izbora, bezuvjetno usmjerena prema samome subjektu, to je ono što nazivamo interesom. Ono što smatra fundamentalnim u engleskoj empirističkoj filozofiji – koju ovdje prilično ovlaš prelijećem, zar ne? – to je činjenica da je ona stvorila nešto što dotad nije postojalo: ideju o interesnome subjektu, to jest subjekt shvaćen kao načelo interesa, kao polazište jednog interesa ili

8

Michel Foucault / Roenje biopolitike

mjesto na kojemu se stječe mehanika interesa. Naravno, postoji cijeli niz rasprava glede mehanizma tog interesa, o tomu što ga može pokrenuti: je li to očuvanje sebe, je li to duša ili tijelo ili pak sućut? Zapravo, to i nije tako važno. Važno je samo da se interes pojavljuje, i to prvi put kao oblik volje, istodobno neposredne i apsolutno subjektivne. Držim da se problem, ono što povezuje sveukupnu problematiku homo aeconomicusa, sastoji u znanju može li se interesni subjekt tako definiran i oblik volje što ga nazivamo interesom smatrati istim tipom pravne volje ili nečim što njome može biti artikulirano. Na prvi pogled, možemo reći da je posve moguće ako ne posve izjednačiti, a onda savršeno pomiriti interes i pravnu volju. I to je ono što možemo vidjeti krajem 17. stoljeća pa sve do pravnika poput Blackstonea s polovice 18. stoljeća: nekovrsnu mješavinu pravne analize i analize iz kuta interesa. Primjerice, kada Blackstone postavlja pitanje prvotnoga ugovora, društvenoga ugovora, on kaže: zašto su pojedinci sklopili ugovor? Zato što su u tome vidjeli određeni interes. Svaki pojedinac ima svoje interese, ali, eto, oni su u prirodnome stanju, prije ugovora, bili ugroženi. No kad ste jednom sklopili ugovor, zašto ga poštujete? U to su vrijeme pravnici govorili, a napose Blackstone: ugovor se poštuje zato što, kad su jednom pojedinci, interesni subjekti, shvatili da im je u interesu udružiti se, obveznost ugovora uspostavlja određenu nadmoć u kojoj se subjekt pokorava i podvrgava, tako da će, postavši pravni subjekt, poštovati ugovor. Na što Hume odgovara: ali to uopće ne stoji, jer ako mi poštujemo ugovor, to ne činimo zato što je to ugovor, niti zato što vas on na to prisiljava ili drukčije rečeno – ne činite to zato što ste naprasno postali pravni subjekt i prestali biti interesni subjekt. Ako nastavljate poštovati ugovor, to je zato što rezonirate na ovaj način: »Trgovina s nama sličnima iz koje izvlačimo velike koristi neće biti sigurna ukoliko ne budemo poštovali naše obveze«. To jest, ako se ugovor poštuje, to nije jednostavno zato što je to ugovor, nego zato što postoji interes da se on poštuje. To znači da pojavljivanje ugovora nije automatski zamijenilo interesni subjekt pravnim subjektom. Ugovor je samo postao elementom, forma u proračunu interesa koja će do kraja predstavljati neki interes. A kada prestane predstavljati neki interes – ništa me ne može natjerati da nastavim poštovati ugovor. Dakle, interes i pravna volja se zamjenjuju. Pravni subjekt neće zauzeti mjesto unutar interesnoga subjekta. Interesni subjekt ostaje, opstaje i nastavlja se čak i kada nastaje pravna struktura i kada se pojavljuje ugovor. Tijekom čitava postojanja zakona, interesni subjekt nastavlja postojati. On konstantno prevladava pravni subjekt. Pravni ga subjekt ne može podčiniti niti apsorbirati, jer ga taj prevladava, okružuje i uvjet je njegovog funkcioniranja. Dakle, u odnosu na pravnu volju, interes konstituira ireduktibilni element. Prva stvar. Drugo, pravni i interesni subjekt slijede posve različitu logiku. Što karakterizira pravni subjekt? To što on sveudilj ima prirodna prava. No on biva pravnim subjektom u pozitivnom sustavu, onoga časa kad prihvaća načelo ustupanja tih prava, odustajanja od njih, kad pristaje na ograničenje tih prava, kad prihvaća načelo transfera. To znači da je pravni subjekt prema definiciji subjekt koji prihvaća negaciju, koji pristaje odreći se sebe sama, koji prihvaća na neki način razdvojiti se i na jednoj razini postati nositeljem određenog broja prirodnih i neposrednih prava, a na drugom prihvatiti načelo odricanja od tih istih prava, konstituirajući tako drukčiji pravni subjekt koji se pretpostavlja prvom. Podjela subjekta, postojanje određene transcendencije drugoga subjekta u odnosu na prvi, odnos negacije, odricanja, razgraničenosti između prvog i drugog, to je ono što će okarakterizirati dijalektiku ili mehanizam pravnoga subjekta i upravo tu, unutar tog zbivanja, nastaje zakon i zabrana. No s druge strane, tada se (u igru) uključuje ekonomska analiza i donosi neku vrstu empirijskoga sadržaja pojmu interesnoga subjekta koji sam po sebi ne slijedi uopće isti mehanizam. Analiza tržišta pokazala je ono što su već uočili fiziokrati u Francuskoj, engleski ekonomisti i teoretičari poput Mandevillea, da u mehanizmu interesa nikada ne tražimo od pojedinca da se odrekne svojega interesa. Evo, primjerice, što se može dogoditi na tržištu žitom, spominjete se, o tome smo govorili prošloga puta. U jednoj zemlji pšenica obilato rodi a u susjednoj nastupi glad. Zakonodavstvo koje se provodi u većini zemalja u tom slučaju zabranjuje neograničen izvoz pšenice iz zemalja koje su imale rodnu godinu u one pogođene nestašicom, kako ne bi izazvale nestašicu u ovim prvim. Na što ekonomisti [odgovaraju]: »To je apsurdno! Pustite da djeluje mehanizam interesa, pustite prodavače žita da plasiraju svoju robu u zemljama u kojima vlada nestašica, gdje je ono skupo i gdje se lako

9

Michel Foucault – život i dispozitiva

prodaje i, vidjet ćete, što oni više budu slijedili svoj interes, stvari će se bolje razvijati i imat ćete opću korist koja će nastati zbog maksimalizacije pojedinačnih«. Ne samo da svatko može slijediti svoj interes, nego svatko treba slijediti svoj vlastiti interes, pokušavajući ga provesti do kraja. U tom času će se stvoriti situacija u kojoj će interesi drugih ne samo biti očuvani nego unekoliko i uvećani. Imamo dakle s interesnim subjektom takvim kako ga ekonomisti puštaju djelovati, mehanizam posve različit od dijalektike pravnoga subjekta. To je egoistični mehanizam, koji se direktno uvećava, nad kojim nitko nema prevlast. Unutar tog mehanizma svačija volja spontano se i kao nehotimice slaže s voljom i interesom drugih. Tu smo najdalje moguće od dijalektike odricanja, nadmoći i svojevoljne vezanosti na koje nailazimo u pravnoj teoriji ugovora. Tržište i ugovor funkcioniraju posve oprečno jedan od drugoga, tako da oni čine dvije posve heterogene strukture. Da bismo ovo saželi, možemo reći da se cijela analiza interesa u 18. stoljeću, na prvi pogled, bez puno muke, može povezati s teorijom ugovora. Ova analiza, kada je malo bolje pogledamo, otvara, smatram, novu problematiku, posve različitu od karakterističnih elemenata doktrine ugovora i doktrine pravnoga subjekta. Na točki ukrštanja te empirijske koncepcije interesnoga subjekta i ekonomskih analiza, moći ćemo definirati, na neki način, jedan subjekt, subjekt od interesa, djelovanje kojega se umnožava i biva učinkovitije jačanjem tog interesa, a upravo je to ono što karakterizira homo aeconomicusa. Figura homo aeconomicusa je u 18. stoljeću posve različita od onoga što bismo mogli nazvati homo juridicus ili homo legalis i nije moguće da bude nadređena ovom drugom. Kada smo jednom uspostavili heterogenost, mislim da treba ići dalje, a ponajprije reći sljedeće: ne samo da postoji formalna heterogenost između ekonomskoga i pravnoga subjekta, iz razloga koje sam upravo rekao, nego mi se čini, djelomice zbog posljedica, da između pravnoga i ekonomskoga subjekta postoji ključna razlika u odnosu prema političkoj moći. Problematika ekonomskoga čovjeka postavlja pitanje zasnivanja i provedbe moći, posve drukčiju vrstu pitanja koju nije mogao postaviti ni pravni čovjek ni pravni subjekt. Da bismo razumjeli što je to radikalno novo u ekonomskome čovjeku sa stajališta problema moći i legitimne provedbe moći započet ću s citatom Condorcetova teksta koji prilično rasvjetljava taj problem. Taj se tekst nalazi u Progresu ljudskoga duha, u devetoj epohi. Condorcet kaže: uzmemo li interes pojedinca izdvojen iz općega sustava društva – on ne želi reći da je pojedinac izdvojen iz društva (dakle, on ne promatra izdvojena pojedinca), nego da je unutar društva, ali promatramo samo njegov interes – taj, u pravom smislu, individualni interes pojedinca koji se nahodi unutar općeg sustava ne samo jednog društva, nego više njih, posjeduje dvije odlike. Prvo, taj interes ovisi o beskonačno puno stvari. Interes pojedinca ovisi o prirodnim nepogodama na koje ne može utjecati i koje ne može predvidjeti. Ovisi o neposrednim i udaljenim političkim prilikama. Ukratko, vlasništvo svakoga pojedinca vezano je za svjetski tijek koji ga nadilazi i koji mu izmiče. Druga odlika jest da unatoč svemu, »u tom prividnome kaosu ipak uviđamo uz pomoć općega zakona moralnosti svijeta, da napori što ih svatko čini za sebe služe boljitku svih«. Što znači, s jedne strane, da svatko ovisi o cjelini koja se ne može kontrolirati niti definirati, a koja je tijek stvari i tijek svijeta. Najudaljeniji događaj koji se zbiva na drugoj strani svijeta može utjecati na moj interes i ja tu ne mogu ništa. Pojedinačna volja, interes pojedinca i način na koji se taj interes realizira ili ne, sve je to povezano s mnoštvom elemenata na koje pojedinac nema utjecaja. Istodobno, interes tog pojedinca, bez njegova znanja ili volje, niti mogućnosti da ga kontrolira, vezan je za cijeli niz pozitivnih učinaka koji čine da sve što je za njega osobno korisno, to bude i za druge. Ekonomski se čovjek, dakle, našao u takvoj poziciji, u nečemu što bismo mogli nazvati poljem neograničene imanentnosti, koja ga, s jedne strane, povezuje, u formi ovisnosti, za cijeli niz slučajnosti, a s druge, u formi produktivnosti, za tuđi profit ili vezuje njegov profit za produktivnost drugih. Konvergencija se interesa tako udvostručava i pokriva taj bezgranični nesklad slučajnosti. Homo aeconomicus se tako nalazi postavljen u dvostruko neželjenom položaju: neželjenom zbog nepogodnosti koje mu se događaju i neželjenom zbog dobiti koju pravi za druge a da to nije ni tražio. On se također susreće i s dvostrukom bezgraničnošću, jer, s jedne strane, nepogodnosti o kojima ovisi njegov interes pripadaju području koje nije moguće obuhvatiti ni pojmiti, a s druge strane, dobit koju stvara za druge ostvarujući svoju osobnu, za njega je također nepojmljiva bezgraničnost. Dvostruko neželjen, dvostruko neograničen, dvostruko nepojmljiv u svoj svojoj sve-

10

Michel Foucault / Roenje biopolitike

obuhvatnosti. Pritom sve te neograničenosti, neželjenosti, nekontroliranosti, nesvodivosti ne isključuju njegov interes, ne osporavaju proračun koji može provesti radi što boljeg ozbiljenja svojega interesa. Naprotiv, te neograničenosti čine njegov doista individualni proračun, daju mu na konzistentnosti, pospješuju njegov učinak, daju mu realnu potporu i vezuju ga na ponajbolji mogući način s ostatkom svijeta. Dakle, imamo sustav u kojemu homo aeconomicus duguje pozitivan značaj svojih proračuna svemu onome što mu, doslovno, izmiče proračunu. Tu dolazimo do teksta koji je nemoguće zaobići i koji pripada Adamu Smithu, znameniti tekst drugoga poglavlja četvrte knjige, to je jedini tekst, već znate, u Bogatstvu naroda, gdje govori o ovoj temi: »Kada pretpostavljate uspjeh nacionalne privrede uspjehu inozemne, trgovac misli samo kako da sebi osigura što veću sigurnost; kada vodi tu privredu, tako da njezin proizvod ima najveću moguću vrijednost, on teži samo svojoj dobiti; u tom ga kao i u mnogim drugim [slučajevima] nevidljiva ruka navodi da promiče cilj koji nije bio dijelom njegove namjere«. Evo nas sada su samome središtu problema nevidljive ruke koja je korelativ homo aeconomicusa ili prije tog čudnoga mehanizma koji pokreće homo aeconomicusa kao pojedinačni interesni subjekt unutar totaliteta koji mu izmiče ali koji čini temelj racionalnosti njegovih egoističnih izbora. Što je ta nevidljiva ruka? Naravno, često imamo običaj reći da se nevidljiva ruka u Smithovoj misli odnosi na ekonomski optimizam, više ili manje promišljen. Također, često govorimo da u toj nevidljivoj ruci treba vidjeti ostatak teološke misli o prirodnome poretku stvari. Smith je manje ili više implicitno pojmom nevidljive ruke fiksirao prazno mjesto, ali ipak tajno zauzeto, mjesto jednog neočekivanoga Boga koji bi naselio ekonomski proces, pomalo kao što, Malebrancheov Bog ispunjava cijeli svijet, pa i najmanju gestu svakog pojedinca, smjenom jedne inteligibilne protežnosti kojoj je apsolutni gospodar. Nevidljiva ruka Adama Smitha pomalo je nalik Malebrancheovu Bogu, ali njegova inteligibilna protežnost neće biti ispunjena crtama, površinama i tijelima, nego trgovcima, brodovima, zaprežnim kolima, državnim putovima. Otuda dolazimo do ideje da u ekonomskome svijetu postoji esencijalna transparentnost i da, premda totalitet tog procesa izmiče svakom ekonomskom čovjeku ponaosob, postoji točka s koje je cjelina posve transparentna za određenu vrstu pogleda, za pogled onoga čija nevidljiva ruka slijedeći logiku tog pogleda i logiku onoga što pogled uviđa, povezuje niti svih rasutih interesa. Dakle, jedna postavka, ako ne i zahtjev za totalnom transparentnošću ekonomskoga svijeta. Jer kada nastavimo s čitanjem teksta, što još zbori Adam Smith? Zbori o ljudima koji ne znajući ni kako ni zašto slijede vlastite interese i, naposljetku, time svima donose dobit. Misli se samo na osobu dobit, a sveukupna privreda ima od toga koristi. Ljudi, poručuje Smith, misle samo na svoju dobit, ne misli na svačiji profit. A potom dodaje: uostalom, i nije tako loše što taj cilj, to jest opća dobit, uopće ne zaokuplja trgovce. »Nikada nisam vidio da su oni koji se trse u smjeru općeg dobra u svojoj trgovini učinili ništa dobro. To se ne događa često među trgovcima«. Ukratko, možemo reći: hvala nebesima, ljudi skrbe samo o svojoj koristi, hvala nebesima, trgovci su savršeni egoisti i među njima su rijetki oni koji brinu o općem dobru, jer, u onom času kada to počnu činiti, stvari pođu po zlu. Drugim riječima, postoje dva elementa koja su posve u svezi jedan s drugim. Da bi postojala sigurnost kolektivne dobiti, da bi bilo izvjesno da će najveći broj ljudi uživati najveću moguću dobit, ne samo da je moguće, nego je i apsolutno nužno da svaki od aktera bude slijep za totalitet. Kolektivni posljedak za svakog treba biti neizvjestan, tako da bi on mogao biti pozitivan. Apsolutno je nužno da se svi ekonomski činitelji nalaze u nekoj vrsti zaslijepljenosti. Kolektivno dobro ne treba biti ciljno, jer nijedna ga ekonomska strategija ne može proračunati iznutra. Tu se nahodimo u samome središtu načela nevidljivosti. Drugim riječima, u znamenitoj teoriji Adama Smitha o nevidljivoj ruci obično inzistiramo na terminu »ruka«, to jest na činjenici da će postojati nešto poput providnosti koja će povezati sve rasute niti. No smatram da je drugi element – nevidljivost barem podjednako važan. Nevidljivost nije samo činjenica koja, zbog nesavršenosti ljudske inteligencije, priječi ljude shvatiti da iza njih stoji ruka koja uređuje ili povezuje sve ono što svatko čini za sebe. Nevidljivost je apsolutno nužna. Ta nevidljivost čini da nijedan ekonomski činitelj ne treba i ne može tražiti kolektivni boljitak.

11

Michel Foucault – život i dispozitiva

Nijedan ekonomski činitelj, ali nedvojbeno treba ići dalje. Ne samo nijedan ekonomski činitelj, nego nijedan politički činitelj. Drugim riječima, svijet ekonomije treba biti nejasan. On to treba biti i za suverena, i to iz dva razloga. Iz jednog razloga koji već poznajemo, nema potrebe na njemu inzistirati, a to je da, budući ekonomski mehanizam podrazumijeva da svatko slijedi vlastiti interes, treba dakle svakoga pustiti da radi. Nije na političkoj moći utjecati na taj dinamizam koji je priroda usadila u ljudsko srce. Dakle, državi je zabranjeno stati na put ostvarivanju interesa pojedinaca. Na to misli Adam Smith kada kaže: zajednički interes zahtijeva od svakog pojedinca da zna kako ga slijediti i da to može učiniti bez ikakvih prepreka. Znači, moć i država ne mogu praviti smetnje igri pojedinačnih interesa. No treba ići dalje od toga. Ne samo država ne treba praviti smetnje interesu pojedinca, nego ni suveren ne može imati uvid u ekonomski mehanizam, uvid koji obuhvaća svaki od tih pojedinačnih elemenata i koji bi mu omogućio umjetno ih i po osobnoj volji kombinirati. Nevidljiva ruka koja spontano kombinira interese, istodobno onemogućuje svaku vrstu intervencije, još bolje, svaku vrstu uvida s distance koji bi omogućio totalizirati ekonomski proces. O tome jasno govori jedan Fergusonov tekst. On u Povijesti civilnog društva kaže sljedeće: »Što više pojedinac zarađuje za vlastiti račun, time više radi na uvećanju nacionalnog bogatstva... Svaki put kada bi administracija istančanim mjerama pokušala na to utjecati, ona bi samo ometala tijek stvari i umnožila broj prigovora. Svaki put kada trgovac zaboravi svoje interese kako bi slijedio nacionalni program, bliži se vrijeme vizija i himera«. Ferguson uzima primjer francuskih i engleskih naseobina u Americi i kaže, analizirajući način engleske i francuske kolonizacije: Francuzi su došli sa svojim planovima, administracijom, s jasno definiranom vizijom što bi bilo najbolje za njihove kolonije u Americi. Ono su izgradili »krupne projekte«, ali ti krupni projekti ostali su »realizirani samo na razini ideje« i francuske su kolonije u Americi propale. S druge strane, s čime su Englezi došli kolonizirati Ameriku? S krupnim projektom? Nipošto. S »kratkoročnim ciljevima«. Nisu imali drugog plana doli brzu zaradu svakog pojedinca ili, točnije, svatko je imao u vidu samo svoj kratkoročni cilj. Odjednom, proizvodnja je oživjela i naseobine su procvjetale. Prema tome, ekonomija uzeta u praktičnome smislu i ekonomija kao vrsta državne intervencije, kao oblik djelovanja države i suverena ekonomija kao takva, može imati samo kratkoročne ciljeve i ako postoji suveren koji bi želio imati opširan uvid, cjelokupan i sveobuhvatan, on će vidjeti samo himere. Politička ekonomija opovrgava, polovicom 18. stoljeća, paralogizme političke totalizacije ekonomskoga procesa. Adam Smith u devetom poglavlju četvrte knjige Bogatstva naroda kaže da suveren treba, može i mora biti neupućen. Na istom mjestu on daje i razjašnjenje termina nevidljiva ruka, ističući važnost pridjeva »nevidljiv«. Smith kaže sljedeće: »Svaki čovjek bi trebao slobodno upravljati svojim interesom i kapitalom, naravski ukoliko pritom ne krši zakone«. Dakle, načelo laissez-faire, svatko treba slijediti svoje interese. I najednom, kaže na relativno licemjeran način, to jest ja smatram da je licemjeran, suveren bi time trebao biti zadovoljan jer evo ga »posve oslobođena jedne zadaće – nadgledanja svih ekonomskih procesa koji ne bi ni znao kako je ispuniti a pritom ne zapasti u bezbroj pogrešaka«. Kažem »licemjerna rečenica«, jer je također možemo razumjeti ovako: suveren koji je samo jedan čovjek, okružen manje ili više vjernim savjetnicima, ako bi se prihvatio beskonačne zadaće nadgledanja totaliteta ekonomskoga procesa, sigurno bi bio suočen s prevarama nelojalnih upravnika i ministara. No ta rečenica također kaže da on neće praviti greške samo zbog nelojalnosti ministara ili složenosti uprave koja se teško kontrolira. Hoće reći da će on praviti greške iz jednog temeljnog i vrlo važnog razloga. Ne bi mogao izbjeći pogreške, i to govori kraj te rečenice, koji se tiče zadaće, od koje je suveren odterećen, obveze nadgledanja totaliteta ekonomskog procesa: »jer za odgovarajuće ispunjenje te zadaće nije dostatna nijedna ljudska mudrost ni znanje«. Ekonomska racionalnost se tako našla ne samo okružena, nego zasnovana na nespoznatljivosti totaliteta tog procesa. Homo aeconomicus je jedini otok racionalnosti koja može postojati unutar ekonomskoga procesa, čiji neprovjerljiv značaj nitko ne osporava, ali koji, s druge strane, čini temelj racionalnosti atomističkog ponašanja homo aeconomicusa. Tako da je ekonomski svijet, prema svojoj prirodi, neproziran. Prema svojoj prirodi takav da ga je nemoguće pojmiti u svoj njegovoj sve-

12

Michel Foucault / Roenje biopolitike

obuhvatnosti. On se od sama početka do sama kraja sastoji od mnoštva stajališta koja su ireduktibilnija utoliko prije što sama ireduktibilnost jamči njihovu krajnju i spontanu konvergenciju. Ekonomija je ateistička disciplina; ekonomija je disciplina bez Boga; ekonomija je disciplina bez totaliteta; ekonomija je disciplina koja započinje očitovati ne samo nekorisnost, nego upravo nemogućnost postojanja suverene točke motrišta, točke motrišta suverena na totalitet države kojom ima vladati. Ekonomija vješto otima pravnoj formi suverena, koji provodi svoju suverenost unutar države, ono što se čini esencijalnim za život društva, kao i njegovih ekonomskih procesa. Liberalizam je u svojoj suvremenoj konzistenciji počeo postojati upravo onda kada je konstituirana ova esencijalna nekompatibilnost između, s jedne strane, nepojmljivoga mnoštva interesnih subjekata, ekonomskih subjekata i, s druge strane, totalizirajućeg jedinstva pravnoga suverena. Veliki napor pravno-političke misli, tijekom 18. stoljeća, pokazati kako, počevši od pojedinačnih pravnih subjekata, subjekata prirodnog prava, možemo doći do konstitucije jedne političke jedinice koju definira postojanje suverena, bio to pojedinac ili ne, koji je nositelj dijela totaliteta svojih individualnih prava i istodobno ograničavajuće načelo tih istih prava. Cijeli taj veliki problem nipošto se ne može upotpuniti ekonomskom problematikom. Ekonomska problematika, problem ekonomskoga interesa je posve drukčije strukture i slijedi posvema drukčiju logiku, drukčiju vrstu rasuđivanja i drukčiju racionalnost. Zapravo od 18. stoljeća, političko-pravni i ekonomski svijet javljaju se kao dva posvema različita i nekompatibilna svijeta. Ideja o postojanju jedne ekonomsko-pravne znanosti posve je nemoguća i praktički ona nikad nije ni bila konstituirana. Za pravnog suverena, nositelja prava i utemeljitelja pozitivnog prava na temelju prirodnoga prava pojedinca, homo aeconomicus je netko tko može reći: ti ne smiješ; ne zato što ja imam prava koja ti ne možeš osporiti – to bi rekao pravni čovjek, homo juridicus i još bi dodao: imam prava, od kojih ti povjeravam neka, ostala ne smiješ dirati ili: prepuštam ti svoja prava s tim i tim ciljem. Homo aeconomicus ne kaže to. On kaže suverenu: ti ne smiješ, ali nastavlja: ti ne smiješ, a zašto? Ne smiješ – zato što ne možeš. I to »ne možeš« je u smislu »nemoćan si«. A zašto si nemoćan, zašto ne možeš? Ne možeš zato što ne znaš, a ne znaš zato što ne možeš znati. Ovdje se nalazimo pred vrlo važnim elementom u kojem se politička ekonomija može predstaviti kao kritika guvernmentalnog uma. Termin »kritika« koristim sada u doslovnom i filozofskome smislu. Zapravo Kant je nešto kasnije rekao čovjeku da je totalitet svijeta za njega nespoznatljiv. Ekonomska je politika nekoliko desetljeća prije toga rekla suverenu: ni ti ne možeš spoznati totalitet ekonomskih procesa. U ekonomiji nema suverena. Ne postoji ekonomski suveren. Mislim da je to vrlo važna pojava u povijesti ekonomske misli, napose u povijesti guvernmentalnog uma. Odsutnost i nemogućnost ekonomskoga suverena: taj će problem postaviti u cijeloj Europi i svijetu kroz praksu vladanja, ekonomske probleme, socijalizam, planiranje, ekonomiju blagostanja. Svi osvrti, sva ponavljanja liberalne i neoliberalne misli u Europi u 19. i 20. stoljeću to je svagda ponovno postavljanje, na stanoviti način, problema nemogućnosti postojanja ekonomskoga suverena. I sve što će se pojaviti, u vidu planiranja, dirigirane ekonomije, socijalizma, državnoga socijalizma bit će samo pitanje je li moguće, na neki način, prevladati to prokletstvo političke ekonomije, koja od samog svog osnivanja, govori o nemogućnosti postojanja ekonomskoga suverena i, istodobno, o nemogućnosti uvjetovanja ekonomske politike: ne može li tu ipak postojati jedna točka s koje bismo mogli definirati ekonomsku suverenost? Činilo mi se da teorija nevidljive ruke, neposredno, ima kao temeljnu ulogu diskvalificirati političkoga suverena. Promatrana u neposrednom kontekstu, ne samo kroz povijest liberalizma u zadnja dva stoljeća, očito je da ta teorija shvaćena kao diskvalifikacija i same mogućnosti postojanja ekonomskog suverena, jest isključivanje policijske države o kojoj sam vam govorio prošle godine. Policijska država ili država kojom upravlja državni razlog, sa svojom merkantilističkom politikom, rezultat je vrlo eksplicitnoga napora, još od 17. stoljeća, za uspostavom suverena koji neće biti više pravni suveren ili suveren u ulozi jednog prava, nego suveren kadar upravljati podanicima nad kojima provodi svoju suverenost, ali isto tako i ekonomskim procesima koji se mogu odvijati među pojedincima, grupama, državama. Policijska država, koju pokreće istodobno merkantilistička i voluntaristička politika suverena, ili određenih suverena, u 17. i 18. stoljeću, kao francuskoga suverena, počiva

13

Michel Foucault – život i dispozitiva

na postavci da mora postojati ekonomski suveren. Politička ekonomija nije jednostavno pobijanje merkantilističkih doktrina i praksi. Politička ekonomija Adama Smitha ne pokazuje samo koliko je merkantilizam bio tehnička i teorijska greška. Politička ekonomija Adama Smitha, ekonomski liberalizam, jest diskvalifikacija političkoga projekta u cjelini i, još radikalnije, diskvalifikacija političkoga razloga koji bi se odnosio na državu i njezin suverenitet. Vrlo je zanimljivo vidjeti čemu se protivi teorija nevidljive ruke. Protivi se točno onomu što su gotovo u isto vrijeme i možda par godina prije govorili fiziokrati; njihova je pozicija u tom smislu vrlo zanimljiva i krajnje paradoksalna. Fiziokrati u Francuskoj su pravili analize tržišta i njegovih mehanizama o kojima sam vam više puta govorio i koje su pokazale da vlada, država, suveren nipošto ne trebaju intervenirati na mehanizam interesa koji je činio da se roba kreće u onom smjeru gdje će najlakše naći kupce i to prema najboljim cijenama. Fiziokracija je dakle bila stroga kritika svakog administrativnoga reguliranja kojom se provodila vlast suverena nad ekonomijom. No uskoro će fiziokrati dodati sljedeće: ekonomske činitelje treba ostaviti slobodnima, ali prvo treba pretpostaviti da je suveren vlasnik sveukupnoga teritorija jedne zemlje ili barem suvlasnik i kao takav ko-proizvođač – što omogućuje opravdanje poreza. Dakle, u koncepciji fiziokrata suveren će na neki način pronaći jezik u načelima, pravima i djelovanju sa sveukupnom proizvodnjom i ekonomskom djelatnošću neke zemlje, i to kao suvlasnik posjeda i ko-proizvođač. Drugo, fiziokrati kažu da postojanje ekonomske tablice koja bi omogućila točno praćenje opsega proizvodnje i stvaranje ukupnog godišnjeg prihoda, pruža suverenu mogućnost točnog uvida u zbivanja unutar njegove zemlje, pa samim tim i moć kontrole ekonomskih procesa. To znači da će ekonomska tablica ponuditi suverenu načelo analize i nešto poput načela sveukupnog uvida u totalitet ekonomskog procesa. Tako da, ako suveren ostavi slobodne ekonomske činitelje, to je zato što zna što se događa i kako se događa, a to zna zahvaljujući ekonomskoj tablici. Dakle, on će moći, zapravo, prije morati iz nužnosti koju nameću um, znanje i istina, slobodno i racionalno, u ime sveobuhvatnoga znanja, prihvatiti načelo slobode ekonomskih činitelja. Tako da će između znanja suverena i slobode pojedinaca postojati druga podudarnost. I na kraju, treće, dobra vladavina – upravo onog suverena koji točno poznaje ekonomske procese zahvaljujući ekonomskoj tablici – takva vladavina treba razjasniti različitim ekonomskim činiteljima, različitim podanicima, kako se to događa, zašto i što oni trebaju činiti kako bi maksimalizirali svoj profit. Dakle, trebalo bi postojati ekonomsko znanje koje bi se prostiralo što je moguće više i što ujednačenije moguće, među svim podanicima. To ekonomsko znanje, načelo kojega se nalazi u ekonomskoj tablici koju su uspostavili fiziokrati, bit će zajedničko za dobro ekonomski obrazovanih podanika i suverena koji će znati prepoznati temeljne ekonomske zakone. Na taj će način na razini znanja, poznavanja istine, postojati treća razina podudarnosti između suverena i procesa ili barem ekonomskih činitelja. Vidite, dakle, da kod fiziokrata, načelo laissez-faire, načelo nužne slobode ekonomskih činitelja može koegzistirati s postojanjem suverena, koji je utoliko više despotski što ga manje sputavaju tradicija, običaji, pravila, zakoni, i jer se oslanja jedino na zakon evidentnosti, na zakon dobro konstituirana i koncipirana znanja koje će dijeliti s ekonomskim činiteljima. Samo tada imamo ideju ekonomske transparentnosti i politike jednu naspram druge. Samo tu možemo pronaći ideju da ekonomskim činiteljima treba ostaviti slobodu i da ćemo imati politički suverenitet koji će jednim pogledom, u ravnomjernom svjetlu evidentnosti, obuhvatiti totalitet ekonomskoga procesa. Smithova je nevidljiva ruka nešto posve oprečno. To je kritika paradoksalne ideje o totalnoj ekonomskoj slobodi i apsolutnom despotizmu koju su pokušali opravdati fiziokrati u teoriji ekonomske evidentnosti. Teorija nevidljive ruke tvrdi upravo oprečno: ne može postojati suveren u fiziokratskome smislu tog termina, kao ni despotizam, jer ekonomska evidentnost ne može postojati. Vidite da se sveudilj – ako nazovemo početkom političke ekonomije Smithovu teoriju i teoriju liberala – ekonomska znanost nikad ne nameće kao pravilo, niti program onome što bismo mogli imenovati racionalnost vladanja. Politička je ekonomija izvjesno znanost, nekovrsno znanje, način spoznaje što ga oni koji vladaju trebaju imati na umu. No ekonomska znanost ne može biti znanost vladanja i vladanje ne može imati ekonomiju kao načelo, zakon, pravilo ponašanja ili unutarnje racionalnosti.

14

Michel Foucault / Roenje biopolitike

Ekonomija je u odnosu na umijeće vladanja kolateralna znanost. Treba vladati ekonomijom, treba vladati iz kuta ekonomista, treba vladati slušajući ekonomiste, ali nije moguće da ekonomija sama bude racionalnost vladanja. Smatram da bi tako mogli tumačiti teoriju nevidljive ruke u odnosu na problem racionalnosti vladanja ili umijeća vladanja. Dakle, postavlja se ovaj problem: čime će se baviti država i koji će biti njezin cilj, na koji polaže puno pravo, ako to nije ekonomski proces i totalitet ekonomskih procesa? To već spada u teoriju civilnoga društva i o tomu ću vam pokušati govoriti idući put. Izvornik: Michel Foucault, Naissance de la biopolitique. Coursau Collège de France, 1978-1979, Paris: Gallimard/Seuil 2004, str. 271-290. Poglavlje iz knjige Michel Foucault, Roenje biopolitike. Predavanja na Collège de France 1978-1979. Knjigu će uskoro objaviti zagrebački nakladnik Sandorf. / S FRANCUSKOGA PREVEO / MARIO KOPIĆ

snimila: Marina Paulenka

15

Michel Foucault – život i dispozitiva

Lawrence Kritzman

Foucault i politika iskustva Ne pitajte me tko sam i ne tražite od mene da ostanem isti: to je moral osobnih podataka i on vrijedi za naše isprave. Arheologija znanja

1

2

3

Nakon smrti Michaela Foucaulta 1984. u pedeset osmoj godini na francuskoj intelektualnoj sceni nastala je golema praznina. Nijedan mislilac u novijoj povijesti nije imao takav utjecaj na povijest, filozofiju, književnost i književnu teoriju, društvene znanosti, pa i medicinu. Kao mislilac, Foucault je vodio mnoge provokativne rasprave sa svojim teorijskim prethodnicima – Marxom, Nietzscheom, Freudom, Sartreom – kako bi iznova promislio koncepcije o ljudskom subjektu, marginalnosti, institucionalnosti i političkom u kontekstu odnosa moći. Njegova genealoška metoda otkrila je niz diskurzivnih praksi, kao što je tehnologija normalizacije i kontrole s kojima se oblikuju društveni odnosi te je radikalno promijenila zapadnu političku epistemologiju i postavila novu ulogu za kritičku misao koja nije ovisna o utopijskim modelima. Ironično je da je osoba koja se zalagala za anonimnost »maskiranoga filozofa« istodobno, u bespoštednoj kritici, redefinirala pojam intelektualca u postmodernome svijetu koji želi nadići ograničenja postojeće političke doktrine. Svibanjski događaji 1968. godine označili su novo razdoblje u francuskoj političkoj misli u kojem se suštinski promišljala praksa kulturalne kritike: kako kaže Foucault, oni su osvijesti»Minimalist self« u ovoj knjizi i »Polemics, Politics and li »propast [marksizma] kao dogmatskog okvira« i njegovu »neProblematizations: An interview with Paul Rabinow«, u The Foucault Reader (New York: Pantheon, 1984), moć... da se suoči s mnogim pitanjima koja tradicionalno nisu str. 386. Iz drugog kuta Frank Lentricchia u Ariel and the ulazila u njegovu zadanu domenu (pitanja o ženama, o odnosu Police (Madison: University of Winsconsin Press, 1988), između spolova, medicini, duševnoj bolesti, okolišu, manjinastr. 30-102, Foucaultov diskurs postavlja u »marksistički ma, o delikvenciji)«.1 U prvi plan je izbila antimarksistička reakcihorizont«. ja kao posljedica studentskih demonstracija i općega štrajka koji se nisu uspjeli organizirati kao revolucionarna snaga. Dovedena Vidi Alan Sheridan, Michel Foucault: The Will to Truth (London: Tavistock, 1980); Regis Debray, Teachers, je u pitanje primjerenost historijskog materijalizma i relevantWriters, Celebrities: The Intellectuals of Modern France nost jedne okoštale političke doktrine za analizu društvene zbilje. (London: Verso, 1981); Barry Smart, Foucault, Marxism, Ta reakcija napala je ideju da društvene odnose i sudbinu čovjeand Critique (London: Routledge and Kegan Paul, 1983); ka određuje logika povijesti koju je definirala tzv. nesretna svijest Mark Poster, »Sartre’ s Concept of the Intellectual«, u Notebooks for Cultural Analysis (Durham: Duke univerzalnoga intelektualca. Neuspjeh proletarijata, te mitološke University Press, 1984), str. 39-52 i »Foucault and Sartre«, revolucionarne avangarde, da podrži studentske pobune 1968. u Foucault, Marxism and History (Cambridge: Polity godine kao i niz učinkovitih političkih kompromisa KomunističPress, 1984); Pascal Ory and Jean-François Sirinelli, Les ke partije Francuske s de Gaulleom, pokazali su, bar na lokalnoj intellectuels en France, de l’ Affaire Dreyfus à nos jours (Pariz: Armand Colin, 1986); Jeannine Verdes-Leroux, razini, da mit o povijesti ne može iskorijeniti represiju i da ne poLe réveil des somnambules: le parti communiste, les stoji neraskidiva veza između ljudskog projekta i traganja za pointellectuels et la culture (1965-1985) (Pariz: Fayard/ vijesnim totalitetom. Komunistička partija Francuske bila je samo Minuit, 1987); Keith A. Reder, Intellectuals and the Left in još jedna represivna sila.2 Eksploatirala je marksističku doktrinu France since 1968 (London: St. Martin’s Press, 1987). i pretvorila se u ono što je Sartre 1970ih opisao kao »ona revolucionarna partija... odlučna da ne povede revoluciju«.3 Ukratko, Jean-Paul Sartre, On a raison de se révolter, razgovori s Philippeom Gavijem i Pierrom Victorom lekcija svibanjskih događaja 1968. godine je da se ugnjetavanje (Pariz: Gallimard, 1974), str. 38. povezano s moći ne može ograničiti na jedan društveno-politički

16

Lawrence Kritzman / Foucault i politika iskustva

aparat; ono je raspršeno u složenim mrežama društvene kontrole koje su zahvatile birokraciju jedne okoštale revolucionarne partije. Međutim, na globalnoj razini, vodeći intelektualci u tom razdoblju sve više su svjesni kontradikcija koje su nastale nakon kasnih 1950ih. Shvatilo se da povijest neće donijeti spasenje čovjeku pomoću tradicionalne revolucionarne prakse. Tu situaciju pogoršale su sovjetske invazije na Mađarsku 1956. i Čehoslovačku 1968. godine, i sve jača staljinizacija francuske komunističke partije koja je slijedila nacionalističku liniju u politici prema Alžiru. Doduše, neki su napali razum kao oružje za nametanje vladavine, a apokaliptička vizija povijesti odbačena je kao »istrošena ideja«. Za intelektualce kao što su, na primjer, Michel Foucault, Gilles Deleuze, Edgar Morin i André Glucksmann, Gulag, sustav sovjetskih zatvora i izgnaničkih logora te gušenje sindikalnoga pokreta Solidarnost u Poljskoj, bili su jedan od ekscesa marksizma i rezultat racionalizma teorijske nadmoći.4 Nakon dugog marksističkoga iskustva, većina francuskih intelektualaca krenula je dalje pa su marksizam odvojili od demokratskoga razvoja. Kako je rekao Edgar Morin u knjizi Kako izići iz XX stoljeća, mi smo zaista ušli u posttotalitarno doba, u kojem se antikolonijalna i antifašistička načela poklapaju s jednom antimarksističkom etikom.5 1936. godine, kad je Narodna fronta u Francuskoj bila oličenje ideala demokracije i socijalizma, njihovi bogovi kulture bili su Malraux, Aragon, Picasso i Gide – pristaše vlasti ili raznih ideologija. Međutim, čak i početkom 1980ih kad su socijalisti bili na vlasti u Francuskoj, na ljevici više nije bilo »simboličkih« intelektualaca, koji bi svoje transcendentalne reputacije kao umjetnici i aktivisti ponudili politici u kojoj je sloboda nerazdvojna od nečeg cjelovitoga i univerzalnoga. Dakle, živimo u razdoblju u kojem svi sumnjaju u političke ideologije i poriču im legitimnost. Nepovjerenje se pojavilo u kontekstu klasičnoga marksističkoga rješenja za neprikladnu društveno-ekonomsku realnost. Foucault ne poriče neupitan utjecaj marksizma na razvoj njegove misli, ali govori o neuspjehu marksizma da funkcionira kao heurističko oruđe kako bi »zadovoljio našu želju da shvatimo tu zagonetnu stvar koju smo nazvali moć«.6 U tom kontekstu, figure kao što su Foucault i Deleuze revidirale su ulogu intelektualca u aktivističkoj praksi. Intelektualac više nije unajmljen da igra ulogu savjetnika masa i kritičara ideološkog sadržaja, on sad može dati instrumente za analizu. Nema više intelektualca koji funkcionira kao gospodar istine i pravde kad daje svoj glas ugnjetenoj svijesti: »Za nas intelektualac teoretičar«, kaže Deleuze u razgovoru s Foucaultom, »više nije subjekt, svijest koja reprezentira ili reprezentativna svijest... reprezentacija više ne postoji, postoji samo djelovanje, djelovanje teorije, praktično djelovanje u odnosima mreže«.7 Nedavno je Jean-François Lyotard u Tombeau de l’Intellectuel u tom stajalištu otišao korak dalje kad je odlučno za intelektualce koji žele govoriti ispred čovječanstva u ime apstraktne i moralističke istine rekao da su mrtvi.8 Lyotard je tu pokopao doktrine o prirodnome pravu i univerzalnome razumu, stajališta

17

Michel Foucault – život i dispozitiva

4

Jürgen Habermas u Lectures on the Discourse of Modernity (Cambridge: Harvard UP, 1985), kaže da su Foucault, Deleuze i Lyotard neokonzervativni mislioci zbog toga jer u svojim teorijama nisu ponudili alternativu kapitalističkome modelu.

5

Edgar Morin, Pour sortir de XXe siècle (Pariz: Nathan, 1981). [Vidi i Kako izići iz XX stoljeća, prev. Divina Ježić, Globus, Zagreb, 1983.]

6

Michel Foucault, »Les intellectueles at le pouvoir«, (razgovor s Gillesom Deleuzeom) L’ Arc 49 (1972), str. 6. Engleski prijevod »Intellectuals and Power«, u Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews by Michel Foucault, uredio i napisao predgovor Donald F. Bouchard, preveli Donald F. Bouchard i Sherry Simon (Ithaca: Cornell UP, 1977), str. 213.

7

Gilles Deleuze, »Intellectuals and Power«, u: Language, Counter-Memory, Practice, str. 206-207.

8

Lyotard, Tombeau de l’ Intellectuel (Pariz: Galilée, 1984).

9

10

koja su nastala u prosvjetiteljstvu, a vrhunac su dosegla u Hegelovom poistovjećivanju istine i cjeline. Za Lyotarda, ne postoji univerzalni subjekt koji može ponuditi novu koncepciju svijeta: »Umjetnik, pisac, filozof... eksperimentira. On se ne mora poistovjetiti s univerzalnim subjektom i preuzeti na sebe odgovornost za ljudsku zajednicu kako bi bio odgovoran za stvaranje.«9 Lyotard, str. 15-16. 1968. godine egzistencijalistički marksizam i politika angažmana već su zastarjeli. (Kad se Sartre pojavio pred studentima koji su zaposjeli Sorbonu, dočekan je povicima: »Neka tata govori!«) Intelektualno posvećen pisac, ostatak devetnaestostoljetne buržoaske ideologije, više nije konkretna mogućnost nego puki povijesni anakronizam. Sartre je rekao da je klasični intelektualac iz tradicije Voltairea, Zole i Péguya sad neprijatelj naroda koji tek treba postati popularan. Ipak, on je aktivno oblikovao personu, koja se bori kako bi demistificirala tradicionalnu ljevičarsku retoriku pomoću jedne hermeneutike kulture koja može detektirati institucionalnu sklerozu Komunističke partije. Sartre je politici suvremenoga života dao »moral« i prihvatio ono što je Hegel nazvao dostojanstvo učinkovite realnosti. »Intelektualac postoji kako bi skrenuo pozornost na Sartre [transcript filma Sartre par lui-meme, Alexandre načela revolucije.«10 Astruc i Michel Contat (1976)] (Pariz: Gallimard, 1977), Ali Sartre je na iskustvu 1968. naučio da intelektualac str. 121. Vidi Germaine Bree, Camus and Sartre mo ra po tis nuti sebe kao intelektualca kako bi svoje vještine stavio (New York: Pantheon, 1972); Mark Poster, Existential u službu mase. U snimljenom razgovoru s Herbertom MarcuMarxism in Post-War France: From Sartre to Althusser (Princeton: Princeton University Press, 1975); Ronald seom 1974. godine, Sartre je konačno raskinuo s idealiziranom Aronson, Sartre: Philosophy in the World (London: koncepcijom posvećenoga intelektualca, koji se zbog precjenjivaVerso, 1980); Simone de Beauvoir, La Cérémonie des nja svoje važnosti izolirao od »šegrtovanja demokraciji u miljeu adieux (Pariz: Gallimard, 1981); Annie Cohen-Solal, Sartre pobune«. U namjernom obrtanju svoje uloge kao intelektualca (Pariz: Gallimard, 1985), Sartre (New York: Simon and Schuster, 1987). otkrio je dugotrajni osjećaj klasne krivnje kao i želju da izbriše sliku o sebi kao buržuju. Sartreov argument, kako ga je on izrekao, ima za cilj da revidira njegovu funkciju intelektualca u konkretnom političkom djelovanju. On u razgovoru s Herbertom Marcuseom kaže da će intelektualac imati politički utjecaj kad svoj status stavi u službu potlačenih; rizik ideološkoga rata beznačajan je ako tijelo nije ugroženo: Marcuse: Intelektualac uvijek može formulirati ili elaborirati cilj progresivnoga pokreta i radničke zahtjeve. Sartre: Da! On to može učiniti! Ali to mogu i radnici! A oni će to bolje sami učiniti nego intelektualci. Marcuse: Sami? Sartre: I za sebe! Oni mogu bolje reći što osjećaju, o čemu razmišljaju... intelektualac, ne uvijek, ali najčešće, nije najbolja osoba za formuliranje... To bih htio promijeVidi kritički prilog Douglasa Kellnera, Telos 22 niti. Osobno još uvijek se osjećam kao stari intelek(1974-1975), str. 195-196. To je prijevod tualac... ne muči me grižnja savjesti. Za mene, klasični razgovora Sartrea i Marcusea koji je izvorno objavljen intelektualac je intelektualac koji mora nestati.11 11 u Liberation, 7. lipnja 1974. Sartre je zbog svog neminovnoga antielitizma morao izaći na ulicu i odbaciti, kako je rekao, prestiž malograđanske inteligencije. Umjesto toga zalagao se za stvaranje proleterskoga intelektualca koji ima masovnu publiku kojoj će dugovati svoje znanje i od koje će preuzeti svoju praksu. Sartre je teorijski uobličio marginalnu snagu kolektivnog iskustva i njen potencijal za izgradnju radikalnijega oblika socijalizma temeljenoga na direktnoj participaciji. A ipak, čini se da ta sklonost neuljepšanoj borbi skupine nije osporila potrebu intelektualca da reprezentira univerzalno kad služi javnosti i mit koji su ugrozile povijesne okolnosti. Sartre je do kraja života vjerovao da je znanje moć i istina i da zbog toga ideje oblikuju realnost.

18

Lawrence Kritzman / Foucault i politika iskustva

Međutim, ako je netko odgovoran za raskid s totalnom ambicijom univerzalnoga intelektualca onda je to bio Michel Foucault. On je izmislio, kako je rekao, »specifičnoga intelektualca«: onoga koji više ne govori kao gospodar istine i pravde, njemu je dovoljno da samo otkrije istinu o moći i povlasticama. Doduše, za Foucaulta intelektualni pothvat više nije zadaća koja je odvojena od nečijeg rada kao intelektualca. Specifični intelektualac je stručnjak za diskurzivne funkcije institucije koje analizira bez težnje za statusom gurua. Dakle, uloga teorije nije ispisivanje globalne analize ideoloških kodova, nego analiza specifičnost mehanizama moći i izgradnja, korak po korak, »strateškog znanja«. »Mi moramo prikazati instrumente i oruđa koja će ljudima biti korisna. Formiranjem posebnih skupina koje će baviti tim analizama, voditi te borbe, kad koriste te i druge instrumente: na taj način se, naposljetku, otvaraju mogućnosti.«12

12 »Confinement, Psychiatry, Prison«, u ovoj knjizi.

Foucault je obavio topološki i geološki pregled tih institucija u kojima teorija nastaje iz prakse: na primjer, duševna institucija i njezini liječnici; sustav društvene sigurnost i njegovi birokrati; škola i njezina administracija. Čini se da je Foucault premjestio naglasak s mesijanskog Sartreovoga diskursa o revoluciji i globalnoj transformaciji na tehnologije kontrole koje su tkivo svih društvenih institucija i osnova našeg modernog političkog ratovanja. Ako je moć raspršena u umnoženim mrežama, otpor je jedino moguć u nizu lokaliziranih strategija. »Svrgavanje tih mikro-moći ne pokorava se zakonu sve ili ništa.«13 Za razliku od, na primjer, Sartrea, koji je podržao maoističku koncepciju narodne pravde u instituciji revolucionarnih sudova, Foucault govori o neupitnome nepovjerenju u taj sustav zbog toga jer je »u javnu praksu opet uvedena ideologija kaznenoga sustava«.14 Umjesto biranja revolucionarne pravde kao univerzalnoga lijeka za sve društvene bolesti, Foucault je shvaća kao još jedan primjer društvenoga postvarenja koji je preuzet iz buržoaskoga sustava kažnjavanja. Foucaultovo duboko nepovjerenje u taj revolucionarni idealizam povezano je s njegovim pokušajem da »alternativne sudove« postavi u parametre onog humanističkoga mita koji čvrsto vjeruje da se u javnog istrazi može doći do objektivne istine. Zbog toga on i tu svoju funkciju shvaća kao problematiziranje pretpostavki utopijskih snova pomoću oslobađanja slobode istine iz onih oblika hegemonije u kojima je zatočena.

13 Michel Foucault, Power, Truth, Strategy, ur. Meaghan

Morris i Paul Patton (Sydney: Feral, 1979), str. 126.

14 Power/Knowledge: Selected Interviews and Other

Writings 1972-1977, uredio Colin Gordon (New York: Pantheon, 1980), str. 16. Za negativnu interpretaciju antisudskog načela u Foucaultovim tekstovima, vidi Luc Ferry i Alain Renault, La Pensée 68 (Pariz: Gallimard, 1985), str. 163.

U Foucaultovoj praksi intelektualac ne slijedi opću volju kako bi pokrenuo stvaranje »otvorenog društva«. Nema više utopijskog sna o idiličnoj, racionalnoj, demokratskoj državi u kojoj je otuđenje iščezlo; nema više ni tzv. idealnog kontinuiteta povijesti, a s njim ni sudbine koju kontrolira regulacijsko teleološko kretanje. U biti, Foucaultova kritička misao opisuje novu vrst intelektualca koji je vrlo skeptičan prema transcendentalnim zakonima političkih ideologija. Stoga je rekao da modernu politiku više ne smijemo analizirati kao skrutnut i apstraktan sukob gospodara i pobunjenika, nego kao raspršeno i neodređeno područje odnosa moći odnosno strategija dominacije. Foucault je, kako ga je nazvao John Rajchman, »postrevolucionarna« figura zbog toga jer brani nužnost pobune kao posebnog oblika borbe koja je prilagođena specifičnim tehnologijama kontrole.15 Foucault je obrnuo Sartreov ideološki imperativ temeljen na apstraktnome shvaćanju moći, te se usredotočio na otkrivanje detalja i kontingencije našeg znanja i diskurzivnih praksi kao političkih tehnologija.

19

Michel Foucault – život i dispozitiva

John Rajchman, Michel Foucault: The Freedom of 15 Philosophy (New York: Columbia UP, 1985),

str. 61-67. »[Foucault]... je htio obraniti specifiku pobune... [on] bi rekao da moramo osmisliti oblike borbe koji su prilagođeni specifičnim ‘tehnikama’ s kojima se suočavamo...« (s. 73, ff. 5).

Michel Foucault, »Inutile de se soulever?«, Le Monde, 16 11-12. svibnja 1979., str. 1-2.

»Svi oblici slobode, izborene ili zatražene, sva prava koja se cijene, pa i ona o najnevažnijim stvarima, u pobuni sigurno vide zadnju točku u kojoj će se usidriti, koja je čvršća i bliža nego prirodna prava.«16

17

U biti, uloga intelektualca nije da oblikuje i definira kolektivnu političku volju iz neke metakritičke perspektive. Foucault je to najtočnije opisao u posljednjem intervjuu kad je rekao da je kompetentan da govori samo o onom što zna. »Uloga intelektualca«, kaže on, »nije da drugima govori što im je činiti. S kojim bi pravom on to mogao?... Posao intelektualca nije da oblikuje političku volju drugih, nego da u analizama koje obavlja u svom području uvijek iznova propituje ono što je uzima kao samorazumljivo, da poremeti mentalne navike ljudi, način na koji obavljaju i shvaćaju stvari, da uzdrmava ono što je poznato i usvojeno, da preispituje Vidi »The Concern for Truth« u ovoj knjizi. uloge i institucije... da sudjeluje u formiranju političke volje.«17

18

Foucault je, dakle, postavio pitanje o odnosu teorije i prakse, fenomenu s kojim se u prvi plan gura nova etika, a ona nije temeljena na ukidanju cenzure i zabrane nego na jednoj suženoj etici koja smišlja nove oblike života odvojene od postvarenih političkih i društvenih struktura. Foucault je govorio o neupitnoj sumnji prema svim poredcima s kojima se znanje pretvara u moć i obrnuto. Ako će intelektualac, kako ga Foucault shvaća, biti politički aktivan, on to može samo ako transcendira one oblike moći koji su ga pretvorili u diskurzivni instrument istine u kojima je »teorija« samo još jedan oblik tlačenja. Vjerujem da su oblici totalizacije koje daje politika uvijek... vrlo ograničeni. Htio bih... mimo svake totalizacije – ko»Politics and Ethics: An Interview with Paul Rabinow, ja bi istodobna bila apstraktna i ograničena – otvoriti probleme Charles Taylor, Martin Jay, Richard Rorty, and Leo koji su konkretni, opći koliko je to moguće, probleme koji politici Lowenthal«, u The Foucault Reader, ur. Paul Rabinow prilaze straga i dijagonalno presijecaju društva.18 (New York: Pantheon, 1984), str. 375-376.

19

Dakle, nije lako smjestiti Foucaultovu političku praksu isključivo u jednu perspektivu. Njegovo odbijanje da bude ideolog nije samo osporilo tradicionalno shvaćanje institucije intelektualca u Francuskoj, nego je i otkrilo nelagodu u opisivanju općeg, a ipak formaliziranog političkoga projekta: Mislim da su me zaista smjestili na gotovo sva polja na političkom šahovskom polju, na jednom pa drugom, a katkad istodobno: anarhist, ljevičar, razmetljiv ili zgađen marksist, otvoreni ili prikriveni antimarksist, tehnokrat u službi golizma, novi liberal itd. ... Nijedan od tih atributa nije po sebi bitan, a s druge »Polemics, Politics, and Problematizations: strane, ako se uzmu zajedno, onda nešto znače. Moram priznaAn Interview with Michel Foucault«, ti da mi se više sviđa njihovo značenje.19 u: The Foucault Reader, str. 383-384.

Dakle, Foucault sebe shvaća kao protejsko stvorenje, a njegovo tobože ničeansko stajalište omogućeno je odbijanjem da se misao skrutne u sustavnoj doktrini i postane sredstvo neke moralističke istine. Njegovo »eksperimentalno« stajalište, a to je iskušavanje svojih ideja, omogućila je ne samo povijesna i kritička analiza matrice moć/znanje, nego i kantijanska problematika sadašnjosti u kojoj filozofija više nije predmet čistog mišljenja nego je shvaćena u uskoj vezi sa sudbinom političke zajednice. U biti, Foucault prakticira politiku iskustva kao analitiku istine koja opisuje ontologiju sadašnjosti. »Moj cilj nije da napišem društvenu povijest zabrane 20 Vidi »Power and Sex« u ovoj knjizi. nego političku povijest proizvodnje ‘istine’.«20 Foucaultov projekt je genealoška analiza oblika racionalnosti i mikrofizike moći u kojima je konkretizirana povijest sadašnjosti. To mu je omogućilo da se založi za politiku iskustva koja je kvalitativno drugačija od utješne sigurnosti političkog aktivizma. Foucaulta je prije svega zanimala ideja iskustva. Definirao ju je kao trostruku objektivizaciju (područja znanja s koncepcijama; prakse

20

Lawrence Kritzman / Foucault i politika iskustva

ili pravila podjele; odnos prema sebi) u kojima pojedinci postaju subjekti.21 Foucaultova bojišnica istodobno je svijet arhiva i rukopisa te konkretni i aktualni politički imperativi. Kao i Sartre, na određeni način, Foucault je postao vodeći francuski intelektualac svoga vremena koji je podržavao razne društveno-političke inicijative: zalagao se za zatvorenike i reformu zatvora; brinuo za društvene marginalce kao što su imigranti, duševni bolesnici, homoseksualci; suosjećao s tegobama unovačenih vojnika; nepokolebljivo je podržavao disidente iz istočne Europe i sindikat Solidarnost u Poljskoj. Ali svrha njegova angažmana nije bila temeljena na nekom apstraktnom moralnome imperativu, nije se radilo o tome da se govori u ime potlačenih nego da se obavi dokumentirano istraživanje. Foucault je odbacio ono što je nazvao »sramotom govorenja u ime drugih« te se bavio novim oblikom društvenoga aktivizma – analizom političkih tehnika – u kojem intelektualac radi u institucijama i želi uspostaviti novu političku etiku pomoću osporavanja institucionaliziranog režima za proizvodnju istine. Dakle, politički aktivizam je postao kritička analiza sukoba u specifičnim sektorima društva, a intelektualcu se brani da sudjeluje u šaradi ideološke hermeneutike. U kontekstu konkretne političke aktivnosti, od početka 1970ih nadalje, Foucault je sa Jean-Marie Domenachom i Pierrom Vidal-Naquetom aktivno sudjelovao Skupini za informiranje zatvora (GIP) koja je htjela stvoriti situaciju u kojoj će zatvorenici samostalno i bez intelektualnoga dociranja govoriti o svojim potrebama.22 Za podršku borbi zatvorenika organizirani su prosvjedi koji su skrenuli pozornost javnosti na užarenu atmosferu u zatvorima. Foucaultovo sudjelovanje u toj skupini i nakon toga aktivnost u Udruzi za obranu prava zatvorenika i Skupini zatvorenička akcija, pokazali su da angažman intelektualca u lokalnoj borbi istodobno osporava i narušava tajni diskurs zavora. Ta aktivnost je naposljetku Foucaultu omogućila da političku tehniku zatvorskoga života opiše kao režim istine koji je stvoren zbog skrivanja kazne. Umjesto da teoriju upotrijebi na pozitivistički način, da je stavi u prvi plan nauštrb njenog predmeta izučavanja, Foucault se bavio kritikom u kojoj se teorija temelji na analizi diskurzivne proizvodnje zatvorskog života, pa je stoga postala praksa: »... teorija ne izražava, ne prevodi niti služi za primjenu prakse: ona je praksa.«23 Stoga četiri brošure tiskane u zbirci Intolérable, u izdanju GIP-a, sadrže mnoge topoi o kojima je nakon toga Foucault pisao u knjizi Nadzor i kazna. Foucault je prevladao svoju početnu hipotezu da zatvor stvara delikvenciju pomoću upravljanja bezakonjem, te je u nizu novinskih napisa otkrio kršenje prava zatvorenika u kaznenoj praksi koju je zacrtala zatvorska uprava.24 Reagirajući na pokrete za prava zatvorenika u Fresnesu, Fleuryju i Bois s’Arcyju u ljeto 1981. godine, Foucault je predložio novo promišljanje zakona i zatvora. Promjena političkoga režima s konzervativnoga na umjereniji (tj. izborna pobjeda socijalista u svibnju 1981.) ipak nije uklonila sva kršenja prava u primjeni zakona. Reforma kaznenoga zakona samo je modificirala načela izricanja kazne, a ne

21

Michel Foucault – život i dispozitiva

21 Michel Foucault, »Why Study Power: The Question

of the Subject«, pogovor knjizi Huberta L. Dreyfusa i Paula Rabinowa, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics (Chicago: University of Chicago Press, 1982), str. 208.

22 Vidi Marc Kravetz, »Qu’ est-ce que le GIP?«,

Magazine Littéraire 101 (1975) i Daniel Defert i Jacques Donzelot, »La charniere des prison«, Magazine Littéraire 112-1 3 (1976).

23 »Intellectuals and Power«, str. 207-208.

Michel Foucault, »Du bon usage criminel«, Le Nouvel observateur 722 (11. rujna 1978), str. 40-42; »Manieres de justice«, Le Nouvel observateur 743 (1979), str. 20-21; »La strategie du pourtour«, Le Nouvel 24 observateur 757 (1979); »Toujours les prisons«, Esprit 1 (1980), str. 184-86; »De la necessite de me ttre fin a toute peine«, Liberation (18. rujna 1981), str. 5; »II faut tout repenser, la loi et la prison«, Liberation (6. travnja 1981), str. 2. U tim tekstovima vidi se bitna promjena stajališta u odnosu na raniji intervju o zatvorskom životu: »Michel Foucault on Attica: An Interview«, Telos 19 (1974), str. 154-161.

25

realnost kazne, njenu narav, uvjete u kojima se izvršava, njene učinke i kako se može nadgledati. Ako se, kako kaže Foucault, ideja zatočenja shvati kao blaži oblik kažnjavanja, onda se mora prihvatiti da ni kazna ni sigurnosni mehanizmi nisu prikladne preventivne mjere. U tom kontekstu, Foucault nas poziva da iznova promislimo koncepciju o tome što je kažnjivo u društvu i odnose između javne moći, prava za kažnjavanje i njegovu primjenu. Reagirajući na prijedlog o ukidanju smrtne kazne Mitterandove administracije, Foucault je iskoristio tu priliku kao izgovor da »piše« o korijenima tog problema: pravo da se ubije i njegove etičke implikacije – odnos između slobode pojedinaca i njihove smrti – u državnoj praksi. Shvaćeno kao obnašanje suverenosti, u prakticiranju pravde od devetnaestog stoljeća prisvaja se pravo na popravljanje i kažnjavanje. Umjesto radikalizacije kaznene prakse koja je usmjerena na popravljanje, zamjena smrtne kazne doživotnim zatvorom samo je potvrdila da su određeni pojedinci »nepopravljivi«. Foucault je čak predložio da se sve zatvorske kazne moraju vremenski ograničiti kako bi se prevladala ukočenost i skleroza naših kaznenih institucija. Foucault nas nagovara da budemo budni, »kako bismo kaznu pretvorili u temu neprestanog razmišljanja, »De la nécessité de mettre fin à toute peine«, str. 5. Preveo Alan Sheridan. istraživanja, eksperimenta, transformacije«.25

Foucault se upustio u ne-idealističku analizu posljedica ukidanja smrtne kazne te je upozorio da moć koja ima pravo kažnjavanja mora postati objekt na koji se uvijek budno pazi kako se ne bi pokazala kao još jedna tehnika kontrole. Foucault je već u knjizi Povijest ludila (1961) rekao da nam je zatočenje duševnih bolesnika u institucijama koje smo sami stvorili omogućilo da odvojimo istinu od ludila i marginalno od normalnoga. Ako su psihijatri imali autoritet da liječe, to je najviše temeljeno u performativnom djelovanju čija moć nije stvar znanja nego moralnog autoriteta. Liječnika je najbolje opisati kao »Oca i Sudca, Obitelj i Zakon, budući da je njegova medicinska praksa dugo samo tumačila stare obrede Poretka, Autori26 Michel Foucault, Madnesss and Civilization: A History teta i Kazne«.26 Ali, iz tog ponašanja nastala je tvornica bolesti of Insanity in the Age of Reason, prev. Richard Howard koja je, čini se, postala stvaralačka sila znanja koje ona proizvo(London: Tavistock, 1977), str. 272. di. Foucaultov interes za psihijatrijsku znanost stoga je temeljen [Vidi i Istorija ludila u doba klasicizma, prev. Jelena Stakić, u načinu na koji je ona upletena u političke strukture i moralna Nolit, Beograd, 1980.] načela.

27

Od sredine do kraja 1970ih, Foucault je tu kritiku psihijatrijske institucije primijenio u konkretnoj analizi psihijatrijskog zatočenja sovjetskih disidenata, koju je opisao kao funkciju društvenog poretka. Osnova te prakse je koncepcija o opasnome pojedincu, koja je teorijski razrađena krajem devetnaestog stoljeća u psihijatriji i kriminalistici, a u modernome krivičnom zakonu Sovjetskoga Saveza opisana je kao kazneno djelo. Foucault nije htio poopćiti metaforu o zatočenju kao simbol za sve oblike tlačenja, a arhipelag Gulag u sovjetskom sustavu kritizirao je kao proizvod kolektivnih napora pravosuđa i medicinske znanosti koji djeluju u službi »javne higijene«. Foucaultova analiza pokazala je funkciju discipline u istočnoj Europi kao fenomen koji se drži standarda »normalizacije« s kojim se normalni i zdravi odvajaju od medicinski bolesnih. Za Foucaulta, aktivnost disidenata je pobuna protiv pokorenog znanja. Ironično je da je zanemario odnos između subjektiviteta i ideje pravde jer su »prava«, kako ih on shvaća, u Edward Said, »Foucault and the Imagination of Power«, kobnoj stupici struktura moći iz koje se ne mogu osloboditi. u Foucault: A Critical Reader, uredio David Couzens Hoy Edward Said je najbolje pojasnio Foucaultovo heurističku prak(New York: Basil Blackwell, 1986), str. 153. su »dokaz da diskurs nije samo ono s čim se prevodi borba ili O toj koncepciji vidi Michel Foucault, »Orders of Discourse«, Social Science Information 10 (1972). sustavi dominacije, nego ono zbog čega se vodi borba«.27 Ipak, čini se da je u slučaju Irana vruća želja za radikalnom promjenom bila jača od onog što se doima kao »tamnica diskursa«. Iranska revolucija isprva je provukla Foucaulta zbog toga jer

22

Lawrence Kritzman / Foucault i politika iskustva

je bila sjajan primjer jedne duhovne politike koja će korjenito promijeniti narav države.28 Izvan utopijskoga konteksta na koji su se pozivali revolucionari, šiitska opozicija Šahu utjelovila je političku volju u kojoj su religija i pobuna združili snage. Ironično je da je Foucault rekao da islam kao religija može ostvariti ono što je Marx rekao da sve religije mogu stvoriti: duh jednog svijeta bez duha. »Politička duhovnost« o kojoj se tu govori ubrzava prijelaz u carstvo s onu stranu zakona i diskurzivnih ograničenja koje društvo održava. Ona je radikalno promijenila subjektnost pomoću iskustva apsolutno kolektivne volje. U mnogim člancima i intervjuima Foucault je podržao, ali nikad militantno, zahtjeve gay pokreta u kojem se, kao i u drugim iskustvima kao što su narkotici i komune, pojedinac nalazi na pragu drugih oblika svijesti te ga je upisao u »kulturu sebstva«.29 »Ako je znanstveni socijalizam nastao iz Utopias devetnaestoga stoljeća«, kaže Foucault, »onda će realna socijalizacija u dvadesetome stoljeću možda nastati iz iskustava.«30 Ipak, ta mogućnost ne pojavljuje se s ukidanjem represivne hipoteze kako su rekli neofrojdovci kao što su Reich i drugi, nego ustvari s uspostavom subjektnosti kao objekta koji zna. Gay seksualnost treba shvatiti kao dinamički modus u kojem je odbijanje tradicionalnog stila života temeljeno na seksualnom izboru koji preobražava nečiji način postojanja; seksualnost treba iskoristiti za eksperimentiranje, da smišljanje novih veza u kojima je žudnja problematizirana u svijetu polimorfnih perverzija. Foucault kaže da je ideologija seksualnoga oslobođenja samo još jedna disciplinska tehnika s kojom se seks pretvara u diskurs, a homoseksualac u vrstu koja ima poseban način života. »Ne bi trebo biti homoseksualac«, rekao je Foucault, »nego onaj koji gorljivo podržava ideju o tome da je gay.«31 A to transgresivno ponašanje može se jedino ostvariti u raspojasanim užitcima ničeanske slobodne igre. Foucaultov intelektualni projekt stoga je definiran kao »genealogija modernoga subjekta kao povijesna i kulturalna realnost«.32 Postavlja se pitanje može li radikalna Foucaultova politika uopće postojati s obzirom na ono su aktivisti kao što je Nicos Polantzas opisali kao njegovu pesimističku tezu o mogućnosti masovne društvene reforme.33 Da li Foucaultov (neuspjeli) pokušaj da uspostavi sustavnu političku filozofiju, kao i njegova želja da je zamijeni s kritičkom epistemologijom društvene prakse, ipak označava politički aktivizam? Može li se društvena posvećenost shvatiti izvan mitova o individualnoj autonomiji, politici slobode i postojanju revolucije? U tom kontekstu bilo bi pogrešno pomisliti da neuspjeh Foucaultove teorije u opisivanju idealnog razuma otkriva još jače pomanjkanje nade. Naprotiv, tehnika sebstva nerazdvojna je od moralnog formiranja pojedinca za kojeg je proces subjektiviranja ontološko kao i društveno pitanje, a iskustvo je osnova za uspostavu tog subjekta. Deleuze kaže da je Foucaultov doprinos onom što su neki kritizirali kao »la pensée 68«, da je postavio pitanje: Kakva je narav istine u današnjem svijetu i kako je prilagođena pomoću moći i sposob-

23

Michel Foucault – život i dispozitiva

28

Michel Foucault, »A quoi revent les Iraniens?« Le Nouvel observateur 726 (16. listopada 1 978), str. 48-49; »L’Iran ai militari, ultima carta dello Scia: sfida all’opposizione«, Corriere della sera (7. studenoga 1978), str. 1-2; »Ordine all’Iran: ‘Bloccato iI petrolio, siate pronti a distruggere gli impianti’: il mitico capa della rivolta », Corriere della sera (26. studenoga 1978), str. 1-2; »Lettre ouverte 11 Mehdi Bazargan«, Le Nouvel observateur 753 (14. travnja 1979), str. 46; »Inutile de se soulever?« Le Monde (11. svibnja 1979), str. 1-2; »L’ esprit d’un monde sans esprit«, u Iran: la revolution au nom de Dieu, ur. Claire Briere i Pierre Blanchet (Pariz: Seuil, 1979, str. 225-241). U ovoj knjizi prevedeno kao »Iran: The Spirit of a World without Spirit«. »La loi de la pudeur«, rasprava s Jeanom Danetom i

29 Guyem Hocquenghemom [Dijalozi u France-Culture,

4. travnja 1978.), in Fous d’enfance, Recherches 37 (1979), str. 69-82 [u ovoj knjizi preveo Alan Sheridan kao »Sexual Morality and the Law«); »Un plaisir si simple«, Gai Pied 1 (1979); »De l’amitie comme mode de vie«, intervju sa R. de Ceccatty, J. Danteom i J. Le Bitoux, Le Gai Pied 25 (1981), str. 38-39; »Sexuality and Solitude: an interview with Richard Sennett », London Review of Books, (21. svibnja – 3. lipnja 1981), str. 3-7; »L’homosexualite dans l’an tiquite«, intervju sa J. P. Joecker, A. Sanzio i M. Ouerd, Masques 13 (1982), str. 15-24; »Sexual Choice, Sexual Act: An Interview with James O’Higgins«, Salmagundi 58-59 (1982), str. 10-24 (pretiskan u ovoj knjizi); »Non aux compromis« intervju sa R. Surzur, Gai Pied 43 (1982), str. 9; »Des caresses d’homme considerées comme un art«, Liberation (1. lipnja, 1982), str. 27. 30 Language, Counter-Memory, Practice, str. 231. 31 »L’homosexualité dans l’antiquite,« str. 24.

32 Michel Foucault i Richard Sennett, »Sexuality and

Solitude« u Humanities in Review 1 (1982), str. 9. Vidi Lawrence Kritzman, »Foucault and the Ethics of Sexuality«, L’Esprit créateur 25 (1985), str. 86-96. 33 Nicos Poulantzas, State, Power and Socialism

(London: New Left Books, 1978). Mislim da je Jean Baudrillard u Oublier Foucault (Pariz: Gallimard, 1977) pogriješio kad je htio pokazati da u Foucaultovom diskursu nema mjesta za realno, zbog toga jer je njegovu teoriju shvatio kao puki odraz moći koju želi opisati i zatim pretvoriti u neodoljivi postvareni objekt. Vidi i Gillian Rose, Dialectic of Nihilism (Oxford: Blackwell, 1984), str. 207. »Ni pozitivna ni negativna... afirmacija nije determinirana ili opisana; ona ne predstavlja susret s moći drugog nego ekstazu u suzama, a to je... samo onaj stari dobro poznati očaj.«

34

35

nosti da joj se odupremo? A ja bih upitao, nije li pojava novih vrsta političke borbe povezana s rođenjem nove subjektnosti koja zahtijeva strateški locirane oblike kritičke analize? Postoje mnoge istine, a postoje i mnogu načini da ih se izrekne. Ako je Foucault govorio o mogućnosti »kraja politike«, onda je govorio zbog toga jer je politiku htio zamijeniti s kritičkom poviješću sadašnjosti koja funkcionira kao nova politika istine. Foucaultova révolution douce stoga nas poziva da dešifriramo istinu i da u tom procesu korjenito dislociramo misao. »Misliti znači iskusiti, problematizirati. Znanje, moć i sebstvo, to su trostruki temelji misli.«34 Gilles Deleuze, Foucault (Pariz: Editions de Minuit, 1986), str. 124. Bez obzira na kritike da su Foucaultovi kasni radovi na određeni način reakcionarni zbog toga jer nisu uspjeli radikalno unaprijediti kritičku teoriju, iz Foucaultova zagovora o vladaju sobom iz zadnja dva sveska Povijesti seksualnosti ipak se može izvući jedna politička metafora. Možda je suštinski izazov u post-Sartreovom dobu osmisliti nove oblike života za osnovu jednog etičkog stajališta koje se beskonačno odvaja od svih oblika diskursa temeljnog na poznatom i usvojenom. Naposljetku, Foucaultova politika iskustva daje novu nadu jer problematizira pravila i institucije koje su postvarile supstancu svakodnevnog života. Ali Foucault je umro. Francuska pati zbog pasivnosti svojih intelektualaca i suočena je s obzorom očaja.35 Ako je nada na Alain Finkielkraut u La défaite de la pensée (Pariz: Gallimard, 1987) sadašnju bolest na vidiku, onda se možda nalazi jedino u nedavnoj Foucaultovoj francuskoj kulturalnoj sceni shvaća kao fenomen preporuci da vladamo sobom i estetici egzistencije koja je tu koji se pojavio u pokušaju da se potrošnja i sadržana. Ona se jedino može ostvariti ako se ne želimo pokorioglašavanje »demokratskije« masovne kulture guraju nauštrb strogog intelektualnoga mišljenja. ti vrhovnom suverenitetu samo jednog sustava mišljenja.

Izvornik: Lawrence D. Kritzman, »Introduction: Foucault and the Politics of Experience«, u: Michel Foucault: Politics, Philosophy, Culture: Interviews and Other Writings 1977-1984, Routledge, New York, 1988. / S ENGLESKOGA PREVEO / MILOŠ ĐURĐEVIĆ

24

Lawrence Kritzman / Foucault i politika iskustva

Hubert L. Dreyfus, Paul Rabinow

Genealogija modernoga pojedinca kao subjekta Foucault kao genealog postavlja pitanje o seksualnosti u strogom povijesnome kontekstu; seksualnost je povijesni proizvod, a ne temeljno biološki označeno. On kritizira opće prihvaćeno shvaćanje spola kao osnovne suštine, kao drevnoga nagona i pokazuje da je i ta koncepcija nastala u konkretnom povijesnome diskursu o seksualnosti. On je pažljivo svoj izbor riječi i analizu njihova značenja povezao s promjenom politike o tijelu i njegovim željama: »Seksualnost imamo od osamnaestoga stoljeća, a spol od devetnaestoga. Ono što smo imali prije toga zacijelo je bilo tijelo« (CF 211).*

»The Confession of the Flash«, pretiskano u Colin Gordon, ur, Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings by Michel Foucault, 1972-1977, New York: * Pantheon Books, 1980.

U osamnaestome, a pogotovo devetnaestome stoljeću, seksualnost je postala objekt znanstvenoa istraživanja, administrativne kontrole i društvene brige. Za liječnike, reformatore i društvene znanstvenike to je bio ključ za zdravlje, patologiju i identitet pojedinca. Vidjeli smo da se u elaboraciji nove simbolike seksualnosti buržoazija razgraničila od plemenitoga koda »krvi« i radničke klase, uzročnika raznih spolnih opasnosti. Kako je Foucault rekao, seksualnost se pojavila kao središnja sastavnica strategije moći koja je uspješno povezala pojedinca i stanovništvo za širenje biomoći. Foucultova je teza da je seksualnost smišljena kao instrument-učinak u širenju biomoći. On nije izravno osporio standardnu povijesnu kronologiju, koja u osamnaestom i pogotovo devetnaestom stoljeću vidi zaokret od seksualnosti kao relativno slobodnog nediferenciranoga dijela svakodnevnoga života, na ono što se kontrolira i čuva. On hoće reći da je ta kontrola bila popraćena dramatičnim porastom bez presedana rasprava, tekstova i razmišljanja o spolu. Foucault nije nekoliko zadnjih stoljeća shvatio kao povijest sve veće represije nad seksualnošću, nego pokazuje sve veće usmjeravanje, »reguliran i polimorfan poticaj na govor« (HS 34). U tom diskursu spol je vrlo moćan i iracionalan nagon pa su dramatični oblici individualnoga samoispitivanja i kolektivne kontrole bili imperativ kako bi se obuzdale te sile. S upotrebom seksualnosti, biomoć širi svoju mrežu sve do najmanjih trzaja tijela i jedva zamjetnih komešanja u duši. A to je ostvareno konstruiranjem posebne tehnologije: priznanje pojedinačnoga subjekta, bilo u mislima ili govoru. Pomoću tehnologije priznanja nekoliko faktora koje smo imali u svojoj analizi biomoći – tijelo, znanje, diskurs i moć – okupljeno je na jednom mjestu. Općenito rečeno, ta tehnologija prvenstveno se odnosi na buržoaziju, kao što je tehnologija discipline, općenito rečeno, razvijena kao sredstvo za kontrolu radničke klase i lumpenproletarijata. (U oba slučaja, to shematsko pojednostavljenje treba shvatiti heuristički.) U genealogiji modernoga subjekta Foucault suprotstavlja tehnologije subjekta i subjektivacije njegovim ranijim analizama tehnologije objekta i objektivacije. Foucault analizira jednu posebnu tehnologiju i diskurs subjekta koji sudjeluje u priznanju, kao što je analizirao one koje su povezane s disciplinom. Obje je postavio u širi kontekst tumačenja, a to je biomoć. Dakle, bitno je shvatiti da za njega seksualni identitet ili seksualno oslobođenje nije po sebi slobodno ili nužno suprotstavljeno dominaciji u našem društvu. Tu je on često bio pogrešno

25

Michel Foucault – život i dispozitiva

shvaćen, a pogotovo od onih koji kažu da su pokreti za seksualno samoizražavanje nužno povezani sa »značajnim« političkim otporom postojećim oblicima moći. Za Foucaulta je upravo suprotno, pa on kaže da su oblici dominacije koji su povezani sa seksualnim identitetom ustvari obilježja novijih procesa u našem društvu te ih je zbog toga teže identificirati. Kako smo vidjeli u raspravi o tezi o represiji, Foucault smatra da represija po sebi nije najopćenitiji oblik dominacije. Ustvari, vjerovanje da se opiremo represiji, bilo u samospoznaji ili govorenjem istine, podržava dominaciju zbog toga jer skriva pravi mehanizam moći.

Spol i biomoć Povijesna konstrukcija seksualnosti, kao zasebnog diskursa povezanoga sa diskursima i praksama moći, konkretizirana je na početku osamnaestoga stoljeća. »Tehnički poticaj da se govori o seksu« osmišljen je kao dodatak administrativnoj brizi za dobrobit stanovništva. Empirijske, znanstvene klasifikacije seksualne aktivnosti obavljene su u kontekstu brige za život. U toj početnoj fazi još uvijek su bile duboko u sjeni ranijeg religijskoga diskursa koji je povezao tijelo, grijeh i kršćanski moral. Ali demografi i policija polako su počeli empirijski istraživati pitanje kao što su prostitucija, statistike o stanovništvu i širenje bolesti. »O seksu treba govoriti kao o nečemu što treba naprosto osuđivati ili podnositi, već kao o nečemu čime treba upravljati. On proizlazi iz javne moći, zahtijeva upravne postupke i za njega odgovornost trebaju preuzeti analitički diskursi. Na početku osamnaestoga stoljeća, seks je postao policijsko pitanje« (HS 24). Kao primjer možemo uzeti sve veći interes za statističke studije o stanovništvu. Tijekom osamnaestoga stoljeća demografija i s njom povezana područja postupno su postale discipline. Administratori, kako smo vidjeli, uzimaju stanovništvo kao nešto što treba shvatiti, kontrolirati, brinuti se o njemu i potaknuti da raste. »Treba analizirati natalitet, dob za sklapanje braka, zakonita i nezakonita rođenja, preuranjenost i učestalost spolnih odnosa, kako ih učiniti jalovim ili plodnim, učinci života izvan braka ili zabrana, primjena kontracepcijskih praksi« (HS 25, 26). Od općenitog pijeteta prema važnosti stanovništva, francuski administratori u osamnaestom stoljeću polako su izgradili postupke za intervenciju u seksualni život stanovništva. S tom političko-ekonomskim zabrinutošću, seks je postao pitanje za državu i za pojedinca. U osamnaestome stoljeću veza seksualnosti i moći otvorila je pitanja o stanovništvu. Na početku devetnaestoga stoljeća došlo je do velike promjene: diskurs o seksualnosti premješten je u medicinski kontekst. Ta promjena je uzrok eksplozije diskursa o seksualnosti u cijelom buržoaskome društvu. Ključna prekretnica bilo je razdvajanje medicine seksa od medicine tijela, a osnova tog razdvajanja je izolacija »spolnoga nagona kao uzročnika tjelesnih poremećaja, urođenih mana, slabosti ili patoloških procesa« (HS 117). S tom »znanstvenim« otkrićima seksualnost je povezena sa moćnim oblikom znanja te je uspostavila vezu između pojedinca, skupine, značenja i kontrole. Tu je Foucault seks suprotstavio seksualnosti. Seks je obiteljska stvar. »Neupitno je da se zbog spolnih odnosa, u svim društvima, ljudi združuju« (HS 106). Do kraja osamnaestog stoljeća glavni zakonici zapadnoga prava usmjereni su na to združivanje: poseban diskurs o seksu koji je napisan kao religijske ili pravne bračne obaveze sa zakonima o prijenosu vlasništva i rodbinskim vezama. Ti zakoni propisivali su statuse, dopuštali su i zabranjivali djelovanje i konstituirali društveni sustav. Pomoću braka i razmnožavanja savez je usko povezan sa razmjenom i prijenosom bogatstva, vlasništva i moći. Povijesni oblik diskursa i prakse koju Foucault označava kao »seksualnost« usmjerio je zaštićen seks u združivanje. Seksualnost je stvar pojedinca: radi se o skrivenim privatnim užitcima, opasnim ekscesima tijela, tajnim fantazijama; shvaćen je kao suština pojedinačnog ljudskog bića i kao bit osobnog identiteta. Tajne tijela i uma mogle su se dokučiti posredovanjem liječnika, psihijatara i drugih kojima su se ispovijedale privatne misli i prakse. Ta personalizacija, medikalizacija i označavanje seksa koja se pojavila u konkretnom povijesnom vremenu, kako kaže Foucault, je upotreba seksualnosti.

26

Hubert L. Dreyfus, Paul Rabinow / Genealogija modernoga pojedinca kao subjekta

U općem širenju proizvodnje i bujanju diskursa o seksualnosti, Foucault je izdvojio »četiri strateška jedinstva« u kojima su moć i seksualnost organizirani u specifičnim mehanizmima konstruiranim oko seksualnosti. Svaka strategija za upotrebu seksualnosti pojavila se odvojeno od drugih, a sve su isprva bile razmjerno izolirane. Detalji će biti opisani u predstojećim Foucaultovim knjigama o Povijesti seksualnosti. Međutim, jasno je da su glavne teme povezane s tumačenjem biomoći s kojim se bavimo. Prvo, histerizacija tijela žena. Tijelo žene analizira se kao da je zasićeno seksualnošću. Zahvaljujući tom »napretku« medicine tijelo žene može se izolirati »pomoću patologije koja mu je svojstvena« i dovesti »u organsku vezu s društvenim tijelom (kojem treba osigurati reguliranu plodnost)« (HS 104). Imamo sve elemente potpunog korištenja seksualnosti: tajanstvena i sveprisutna seksualnost od najveće važnosti nalazi se jednom mjestu i posvuda u tijelu; zbog te tajanstvene prisutnosti žensko tijelo ulazi u analitički diskurse medicine; u tim medicinskim diskursima, osobni identitet žene kao i buduće zdravlje stanovništva povezani su sa znanjem, moći i materijalnošću tijela. Drugo, pedagogizacija dječjega spola. Taktike koje su korištene u borbi protiv masturbacije dobar su primjer za širenje biomoći u proizvodnji, a ne restrikciji, diskursa. Taj diskurs temeljen je na vjerovanju da su sva djeca obdarena seksualnošću, koja je istodobno prirodna i opasna. Zbog toga se poklapaju interesi pojedinca i kolektiva kako bi se ovladalo s tim dvojbenim potencijalom. Dječja onanija liječena je kao da je epidemija: »Čitava sekularna kampanja koja je mobilizirala svijet odraslih oko dječjeg seksa imala je za posljedicu korištenje tih krhkih zadovoljstava kao kulise, ona su pretvorena u tajne (dakle, prisilno su skrivana kako bi se mogla otkriti)« (HS 43). Složeni nadzor, tehnike kontrole, bezbrojne zamke, beskonačno moraliziranje, zahtijevanje neumorne budnosti, neprestano nametanje krivnje, arhitektonske preinake, obiteljska čast, napredak medicine mobilizirani su u kampanji koja je očito od početka bila osuđena na propast – ako je uopće za cilj imala iskorjenjivanje masturbacije. Međutim, ako se ta kampanje čita kao proizvod moći, a ne kao gušenje seksualnosti, uspjeh je bio nevjerojatan: »Računajući na tu podršku, moć je napredovala, umnožila je svoje odnose i učinke, a njena meta se povećavala, dijelila i račvala, koračajući sve dublje u stvarnost« (HS 42). Treće, socijalizacija prokreativnoga ponašanja. U toj strategiji, bračni par imao je medicinske i društvene odgovornosti. Par, u očima države, sada je imao dužnost prema političkome tijelu. Oni ga moraju zaštititi od patoloških utjecaja koje bi nemarna seksualnost mogla uvećati i ograničiti (ili potaknuti) stanovništvo s pozornošću na regulaciju prokreacije. Smatralo se da bolesti ili propusti u seksualnosti budnosti para mogu vrlo lako izazvati stvaranje seksualnih nastranosti i genetske mutacije. Neuspjeh u pomnome nadziranju seksualnosti može izazvati opasno srozavanje zdravlja u pojedinačnoj obitelji i društvenom tijelu. Krajem devetnaestoga stoljeća, »prava društvena praksa, čiji je pogoršani i istodobno dosljedni oblik bio državni rasizam, dala je toj tehnologiji seksa svrhovitu moć i dalekosežne posljedice« (HS 119). U tom kontekstu mogu se vrlo lako shvatiti eugenički pokreti. Međutim, nisu sve nove znanosti koje su se bavile ljudskom seksualnošću imale tu ulogu biološkog nadzora. Foucault kaže da se psihoanaliza u svojim početcima, bez obzira na svoju kasniju ulogu u normalizaciji, ustrajno i smjelo suprotstavila svim teorijama o nasljednoj degeneraciji. Od svih medicinskih tehnologija razvijenih za normaliziranje seksa, samo je ona žestoko odbacila taj biologizam. Četvrto, psihijatrizacija nastranih užitaka. Krajem devetnaestoga stoljeća seks je, u Foucaultovom čitanju, izdvojen ili konstruiran kao instinkt. Smatralo se da taj instinktivni nagon funkcionira na biološkoj i duševnoj razini. On se može izopačiti, izobličiti, preokrenuti i iskriviti, a može i funkcionirati prirodno na zdrav način. U svim slučajevima, seksualni nagon i priroda pojedinca bili su usko povezani. Znanost, znanost o spolu, izgradila je golemu mrežu anomalija, nastranosti, svakojakih izobličenja seksualnosti. Na kraju tog stoljeća psihijatri su bili pravi stručnjaci za tu igru vrsta. »Postojali su... miksoskopofili, ginekomasti, prezbiofili, seksoestetički nastrani i dispareunističke žene« (HS 43). Znanstveno definiranje tih vrsta navodno je znatno unaprijedilo specifikaciju i podrobno opisivanje pojedinca. Stvoreno je jedno novo područje za detaljno praćenje i regulaciju života pojedinca.

27

Michel Foucault – život i dispozitiva

Za psihijatre, seksualnost je prodrla u svaki kutak života pervertita, dakle mora se dobro upoznati svaki aspekt njegova života. Dok je »sodomit iznova upadao u grijeh, homoseksualac je postao vrsta« (HS 43). Ono što je bio skup zabranjenih aktivnosti sada su postali simptomi znakovite smjese biologije i djelovanja. I opet »mehanika vlasti koja progoni cijelu tu različitost želi je poništiti tako što joj pridaje jednu analitičku, vidljivu i trajnu zbilju« (HR 44). Sada je svako ponašanje može klasificirati u shemu normalizacije i patologizacije tog tajanstvenog spolnoga nagona. Kad je dijagnoza nastranosti znanstveno utemeljena, trebaju se i moraju upotrijebiti korektivne tehnologije, za dobro pojedinca i društva. Objašnjena je jedna nova »ortopedija« spola. Dakle, kao i u ostale tri strategije, povezani su tijelo, nova znanost o spolu i zahtjev za regulacijom. Oni su združeni u skup pomoću koncepcije o dubokoj, sveprisutnoj i bitnoj seksualnosti koja prožima sve što s njom stupa u kontakt, a to je praktički sve. Sve te strategije izazvale su neobično povezivanje moći i užitka. Pošto je tijelo sjedište seksualnosti, a seksualnost više nije moguće zanemariti, znanost je morala saznati i najmanje detalje svih bioloških i duševnih tajni koje je tijelo skrivalo. Rezultat je, naravno, određeni napredak znanosti, ali i »putenost moći i stjecanje užitka«. Napredak znanosti dobio je dodatnu motivaciju, skrivenu stimulaciju koje je postala samo njoj svojstven užitak. Pregled, tehnička bit tih novih postupaka, bio je prilika da se zajednički seksualni diskurs stavi u prihvatljivu medicinsku terminologiju. Medicinski problem bio je skriven, pa je onda za pregled potrebno priznanje pacijenta. A za priznanje se »pretpostavlja bliskost... iziskuje razmjenu diskursa, pomoću pitanja s kojima se izvlače priznanja i povjeravanja koja nadmašuju zapitkivanja« (HS 44). Nadalje, i osoba koja se pregledava dobila je specifičan oblik užitka: svu tu pomnju, oprezno izvlačenje najintimnijih detalja, neumoljivo istraživanje. »Liječnički pregled, psihološko ispitivanje, pedagoški odnos, obiteljske kontrole mogu kao opći cilj postaviti to da kažu ‘ne’ svim zabludjelim i jalovim spolnostima, a sve to funkcionira kao mehanizam dvostruke težnje: užitka i vlasti« (HS 45). Medicinska moć prodiranja i užici pacijenta u izbjegavanju zaveli su obje strane.

Tehnologija priznanja Za Foucaulta, liječnički pregled u devetnaestome stoljeću, kao i drugi oblici propisane ispovjedi, izložio je figurama autoriteta najdublje seksualne fantazije i skrivene prakse. Štoviše, pojedinac je pomoću tog priznanja uvjeren da može spoznati sebe. Seks je bio samo jedna, premda najvažnija, tema u tom ispovjednome brbljanju koje se nakon devetnaestoga stoljeća neprestano širilo. »Priznavanje je nadaleko proširilo svoje posljedice: u pravu, medicini, pedagogiji, u obiteljskim odnosima, ljubavnim vezama, u običnim svakodnevnim poslovima i najsvečanijim obredima; priznajemo svoje zločine, priznajemo svoje grijehe, priznajemo svoje misli i svoje želje, priznajemo svoju prošlost i svoje snove, svoje bolesti i svoje nevolje... Priznajemo sebi, sa zadovoljstvom i boli, ono što se ne može nikom reći, ono o čemu drugi pišu knjige... Čovjek na zapadu postao je životinja koja priznaje« (HS 59). Foucault priznanje shvaća, a pogotovo priznanje o vlastitoj seksualnosti, kao najvažniju komponentu raširenih tehnologija za discipliniranje i kontrolu tijela, stanovništva i društva. Kao genealog on želi istražiti povijest priznanja, njegove veze s religijom, političkom moći, medicinskim znanostima. U prvoj knjizi Povijesti seksualnosti on uspoređuje kulture koje žele spoznati seks pomoću erotske umjetnosti s našom kulturom, koja koristi znanost o seksualnosti. U narednim knjigama on će analizirati evoluciju priznanja, posebne tehnike i vrste diskursa koje su koristili Grci, Rimljani, rani kršćani i reformacija. Ta »povijest sadašnjosti«, nema za cilj da otkrije trenutka u kojem se priznanje, i konkretno priznanje o vlastitoj seksualnosti, pojavilo kao potpuno razvijena tehnologija sebstva, nego da shvati funkcioniranje te tehnologije sebstva – posebnu vrstu diskursa i posebne tehnike s kojima ćemo navodno doprijeti do svoj najdubljega sebstva. To obećanje bilo je toliko primamljivo da nas je upetljalo u odnose moći koje nije lako vidjeti ili prekinuti. Bar na zapadu, i najprisnije istraživanje sebe usko je povezano s moćnim sustavima izvanjske kontrole: znanostima i

28

Hubert L. Dreyfus, Paul Rabinow / Genealogija modernoga pojedinca kao subjekta

pseudoznanostima, religijskim i moralnim doktrinama. Kulturalna želja da se spozna istina o sebi nagoni na izricanje istine. U priznanjima koja se daju sebi i drugima, taj mise en discours postavlja pojedinca u mrežu odnosa moći s onima koji tvrde da mogu izvući istinu iz tih priznanja jer posjeduju ključeve za interpretaciju. U prvoj knjizi Povijesti seksualnosti, Foucaulta najviše zanima uloga znanosti u toj međuigri priznanja, istine i moći. Kao prvo, znanstvena pravila i diskurs o nepristranoj znanstvenoj analizi (pogotovo medicinski diskurs) postali su toliko dominantni za zapadnom društvu da se čine svetima. Povrh toga, s ekspanzijom znanstvenih metoda pojedinac je postao objekt znanja, za sebe i za druge, objekt koji govori istinu o sebi kako bi spoznao sebe i kako bi bio spoznat, objekt koji uči kako da na sebi primijeni promjene. Postoje tehnike koje su usko povezane sa znanstvenim diskursom u tehnologijama o sebstvu. Jasno je da je taj proces sličan tehnologijama discipline u kojima autoritet izaziva promjene na »nijemim i poslušnim tijelima«. Očita razlika je da modeni subjekt nije nijem, on mora govoriti. Foucault sad želi pokazati uzajamnu vezu između te dvije vrste tehnologija, pokazati kako su ugrađene u složene strukture dominacije. I tu, za Foucaulta moć nije golo nasilje ili čista prisila, nego međuigra disciplinskih tehnika i manje vidljivih tehnologija sebstva. Zadatak genealoga modernoga subjekta je izdvajanje bitnih sastavnica i analiza međuigre tih sastavnica. Ključ za tehnologiju sebstva je vjerovanje da se može, uz pomoć stručnjaka, izreći istina o sebi. To je bit ne samo psihijatrijske znanosti i medicine nego i zakona, obrazovanja i ljubavi. Uvjerenje da se istina može otkriti istraživanjem vlastite svijesti i priznanjem svojih misli i djela sada se čini tako prirodno, prihvatljivo pa i samorazumljivo, da je gotovo bespotrebno uzeti to istraživanje sebe kao najvažniju sastavnicu strategije moći. A ta izvjesnost temelji se na našoj odanosti represivnoj hipotezi; ako je istina po sebi suprotstavljena moći, onda će nas njezino otkrivanje sigurno povesti putem do oslobođenja. To uvjerenje da se u priznanju otkriva istina najsnažnije je u našoj pozornosti na seksualnost: vjerovanje da je tijelo i njegove želje, shvaćeno kroz prizmu tumačenja, najdublji oblik istine o konkretnom pojedincu i ljudskim bićima općenito. Od kršćanske pokore do danas, želje tijela imale su glavnu ulogu u priznanju. Od Srednjega vijeka, u reformaciji i sve do danas, jezik i tehnike koje se koriste u religijskoj ispovjedi postali su rafiniraniji, a njihov opseg je sve širi. Foucault će u narednim knjigama o Povijesti seksualnosti analizirati dugu, složenu evoluciju ispovijedi u crkvi. Zasad, dovoljno je reći da je za njega evolucija opće načelo za preobrazbu svih želja tijela i duše u diskurs. »Kršćanska pastorala je kao osnovnu dužnosti propisala zadatak da se sve što je u vezi sa spolom mora propustiti kroz beskrajan žrvanj riječi« (HS 21). Pojedinac se poziva da opširno govori o stanju svoje duše i žudnjama svog tijela. Taj govor potiče i zatim prosuđuje delegirani zastupnik autoriteta, svećenik. Pozivanje na ispovijed nabujalo je i kvantitativno i kvalitativno. Foucault kao primjer navodi zapovijed kršćanima s početka trinaestoga stoljeća da moraju bar jednom godišnje ispovjediti sve svoje grijehe, a nakon toga stvari su se bitno promijenile. On je također pokazao da je područje i mjesto ispovijedi prošireno. Već na počeku šesnaestoga stoljeća, konfesijske tehnike oslobodile su se isključivo religijskog konteksta te su se počele širiti na druga područja, prvo u pedagogiju, zatim u zatvore i druge tamničarske institucije, i na kraju u devetnaestome stoljeću, u medicinu. O tom širenju ispovijedi Foucault će podrobno pisati u narednim knjigama, ali jasno se vidi tendencija koju on opisuje. Priznanje, koje potječe iz kršćanstva, postala je opća tehnologija. S njom se mogu izmamiti, upoznati, izmjeriti i regulirati najneobičnija individualna zadovoljstva, svi drhtaji duše. Iz kršćanske brige za seks dolazi pretpostavka da je seks bitan i da se seksualne misli kao i čini moraju ispovjediti kako bi se upoznalo stanje duše kod pojedinca. Najvažnija odluka za smještanje priznanja, a pogotovo seksualnoga priznanja, u kontekst moći bila je kad je u devetnaestome stoljeću pojedinac nagovoren da prizna drugim autoritetima, konkretno liječnicima, psihijatrima i društvenim znanstvenicima. Međutim, Foucault ne kaže da je zanimanje za seks nužno zarobljeno u tehnologijama sebstva i odnosima moći. Postojale su dvije raširene metode za bavljenje sa seksom: erotska umjetnost, ars erotica, i znanost o seksualnosti, scientia sexualis. U drugim velikim civilizacijama, seks je

29

Michel Foucault – život i dispozitiva

shvaćen kao ars erotica u kojoj se »istina izvodi iz samoga uživanja, shvaćenog kao praksa i sabranoga kao iskustvo« (HS 57). Užitak je svrha po sebi. Nije podređen koristi ni moralu, a sigurno nije podređen znanstvenoj istini. Seksualnost nije ni ključ za sebstvo pojedinca, nego skup praksi i ezoterijska doktrina koju učitelj prenosi početniku. Ti rituali obećavaju »potpunu vlast nad tijelom, jedinstvenu nasladu, zaborav vremena i granica, eliksir dugovječnosti, utočište od smrti i njezinih prijetnji« (HS 58). Zapad je krenuo drugim putem, putem znanosti o seksualnosti. Njen fokus nije intenziviranje užitka, nego stroga analiza svake misli i djela povezanih s užitkom. Ta iscrpno opisivanje užitaka proizvelo je znanje koje navodno ima ključ za duševno i tjelesno zdravlje pojedinca i za društvenu dobrobit. Svrha tog analitičkoga znanja je korist, moral ili istina. U devetnaestome stoljeću, diskursi o seksualnosti preklopili su se s modernim znanostima o čovjeku. Polako je formirana »velika arhiva užitka«. Medicina, psihijatrija i pedagogija od užitka su stvorili sustavan znanstveni diskurs. Razrađeni su klasifikacijski sustavi, pomno su povezani golemi opisi te je stvorena jedna znanost o priznanju, koja se bavila sa skrivenim i neizrecivim stvarima. Problem za te znanstvenike seksualnosti bio je kako kontrolirati izljeve odozdo. Činilo se da je lako izazvati eksploziju diskursa. Problem je kako ga organizirati u znanost. Foucault je tu stavio bitnu razliku. On kaže da su medicinske znanosti o seksualnosti odvojak biološke znanosti. Znanosti o seksualnosti obilježene su »slabunjavim sadržajem sa stajališta elementarne racionalnosti, nekmoli znanstvenosti, pa su dobile zasebno mjesto u povijesti znanja« (HS 54). Te mutne discipline usvojile su potpuno drugačije kriterije od onih koje su korištene u biologiji razmnožavanja, koja je slijedila standardiziran put znanstvenoga razvoja. Medicina seksualnosti ostala je zapletena u političke brige i prakse. Ti medicinski diskursi o seksualnosti uzeli su napredak biologije kao pokriće, kao sredstvo legitimacije. Ali bilo je vrlo malo međusobnog koncepcijskoga prožimanja: »Kao da je neki suštinski otpor zapriječio da se o ljudskoj seksualnost, njenim odnosima i učincima, formira diskurs osnovan na razumu. Neusklađenost te vrste mogla bi biti znak da cilj tog diskursa nije bilo izreći istinu nego spriječiti njeno pojavljivanje« (HS 55). Foucault katkad zvuči, a njegovi kritičari zbog toga su ga često pogrešno tumačili, kao da želi pokazati da su sve znanosti puki proizvod moći. To je pogrešno. Njegova je namjera bila da sustavno izdvoji međusobne veze znanja i moći. U čitavom intelektualnom itineraru one je upravo te »pseudoznanosti« ili »napola znanosti«, u osnovi humanističke znanosti, uzeo kao predmet izučavanja. Drugi, prije svih Georges Canguilhem i Gaston Bachelard, posvetili su se »uspješnim« znanostima. Foucault je izabrao drugi predmet izučavanja, diskurse koji pod zastavom legitimne znanosti tvrde da su napredni, a ustvari su ostali usko povezani s mikropraksama moći. Medicinski diskursi o seksualnosti u devetnaestome stoljeću savršen su primjer te pseudoznanosti. Foucault je analizirao načine na koje su liječnici povezali diskurs istine s praksama moći pomoću svog predmeta izučavanja: spola. »Istina o spolu postala je suštinska činjenica, korisna i opasna, dragocjena ili strašna, riječju... spol je postavljen kao problem istine« (HS 56). Spol je tobožnji objekt koji ujedinjuje naše moderne rasprave o seksualnosti, omogućava grupiranje anatomskih dijelova, bioloških funkcija, ponašanja, osjećaja, znanja i užitaka. Bez tog dubokog, skrivenog i značajnoga »nečeg«, svi ti diskursi raspršili bi se na sve strane. Odnosno, točnije rečeno, a to je bit Foucaultova argumenta, ne bi ni bili stvoreni u sadašnjem obliku. Od devetnaestoga stoljeća, seksualnost je skriveno kauzalno načelo, svemoćno značenje, tajna koja se posvuda otkriva. »Ona je naziv koji bi se mogao dati jednom povijesnom mehanizmu: to nije stvarnost odozdo nad kojom bi se vršili tegobni zahvati, već velika površinska mreža na kojoj se stimulacija tijela, pojačavanje zadovoljstava, poticaj na govor, stvaranje posebnih znanja, jačanje nadzora i otpora međusobno povezuju u nekoliko velikih strategija moći znanja« (HS 105, 106). Seks je povijesna fikcija koja je stvorila vezu između bioloških znanosti i normativnih praksi biomoći. Kad je seks klasificiran kao suštinski prirodna funkcija koja može biti disfunkcionalna, onda je taj nagon trebalo sputati, kontrolirati i usmjeriti. Zbog toga što je prirodan, seks je navodno izvan moći. Ali, kaže Foucault, upravo je uspješna kulturalna konstrukcija seksa kao biološke sile omogućila povezivanje sa mikropraksama biomoći.

30

Hubert L. Dreyfus, Paul Rabinow / Genealogija modernoga pojedinca kao subjekta

»Seks je najmisaoniji, najidealniji element, a isto tako i element jednog mehanizma seksualnosti koji moć ustrojava u svojim zahvatima na tijelima i njihovoj čulnosti, njihovim snagama, energijama, osjećajima i užitcima« (HS 155).

Subjektivacija društvenih znanosti Na završetku rasprave o disciplinskoj tehnologiji (7. poglavlje), vidjeli smo da se sa širenjem disciplina pojavio niz objektivnih društvenih znanosti. U tom smislu, s širenjem tehnologije priznanja pojavile su se razne interpretacijske znanosti. Ciljevi i tehnike te dvije vrste znanosti su potpuno drugačiji. Konstrukcija spola kao najdubljeg općega značenja i seksualnosti kao mreže koncepcija i praksi povezano je s mnogim, ustvari nužnim, metodama subjektivacije i postupcima za tumačenje priznanja, a ne s objektivnim skupom postupaka za kontrolu tijela. Ispitivanje i priznanje su glavne tehnologije za subjektivacijske znanosti. Pomoću kliničkih metoda ispitivanja i slušanja seksualnost je pretvorena u područje označavanja te su razvijene posebne tehnike. Za razliku od drugih oblika medicinskog ispitivanja koji su funkcionirali u paralelnom i odvojenom razvoju medicinske znanosti, neka medicinska i psihijatrijska ispitivanja u devetnaestome stoljeću od subjekta zahtijevaju da govori, a od propisom nametnuta autoriteta da tumači ono što je subjekt rekao. Dakle, u osnovi, ti postupci su bili hermeneutički. Prvi uvjet bila je promjena mjesta za priznanje. U kliničkom okružju liječnik je mogao spojiti raspravu o priznanju i tehnike ispitivanja. Kako smo ranije vidjeli, te su tehnike već dale rezultate na strani »objekta«. Sad treba elaborirati postupke ispitivanja koji mogu kodirati i kontrolirati označiteljski diskurs subjekta. Intervencije na nijemim i poslušnim tijelima u biti su bile korektivne, a intervencije na subjektu u biti su terapeutske. Seksualnost je sad medicinski problem: »Istina, ako se kaže na vrijeme, kome treba i od osobe koja je istodobno čuje i za nju je odgovorna, iscjeljuje« (HS 67). Ipak, postojale su teorijske nedoumice što činiti s tim tehnikama ispitivanja: Kako analizirati materijal koji se dobio u introspekciji? Kakav je dokaz iskustvo dalo? Kako analizirati svijest kao objekt empirijskoga istraživanja? Ukratko, da li je znanost o subjektu moguća? Kako je Foucault rekao, problem je bio, »može li se iznošenje istine uklopiti u stari sudsko-vjerski model priznanja, a iznuđivanje povjerljivih izjava u pravila znanstvenog diskursa?« (HS 64). Kako se taj govor može organizirati u znanost, makar bastardnu? Potreba da se stvori znanstvena struktura za tumačenje seksa s druge strane je značila da samo školovan znanstvenik, a ne pojedinačni subjekt, može shvatiti što je rečeno. U paradigmi priznanja, što više subjekt govori (ili je prisiljen da govori), znanost više zna; što je širi opseg legitimnog ispitivanja svijesti, mreža tehnologije priznanja je gušća i veća. Kako se ta moć širila, postalo je jasno da subjekt ne može biti konačni arbitar vlastitoga diskursa. Pošto je seks tajna, subjekt ga ne skriva samo zato jer je sramežljiv, ćudoredan ili ustrašen. Subjekt ne zna i ne može saznati tajne o svojoj seksualnosti. Smisao seksualnosti, izlučen u kliničkom okružju, naposljetku može u cjelini shvatiti samo aktivan, snažan Drugi. Kliničar koji je slušao taj diskurs morao ga je dešifrirati. Drugi je postao stručnjak za značenje. Usavršio je umijeće tumačenja. Onaj koji sluša bit će »gospodar istine«. Njegova isprva sudbena, moralistička uloga, sad je preobražena u analitičku i hermeneutičku. »Glede priznanja, njegova moć nije samo da ga zahtijeva prije nego što je dano, ili da odluči, zbog toga jer je izrečeno, nego da na osnovu odgonetanja izgradi diskurs o istini. Pretvarajući seksualnost u ono što treba protumačiti devetnaesto stoljeću je sebi omogućilo da postupak priznanja funkcionira u pravilnoj izgradnji jednog znanstvenoga diskursa« (HS 67). Hermeneutika, disciplina koja se bavi dubinskim značenjem, značenjem koje je nužno skriveno od subjekta, a ipak je dostupno tumačenju, sada je osvojila jednu dimenziju znanosti o čovjeku. Za Foucaulta, moderni razvoj hermeneutičkih znanosti imao je, općenito rečeno, dvije faze. U prvoj, subjekt je pomoću priznanja mogao staviti svoje želje u prikladan diskurs. Slušatelj je izazivao, prosuđivao ili tješio subjekta, ali suštinska razumljivost diskursa subjektu je, bar načelno bila dostupna. Foucault navodi primjer psihijatra iz sredine devetnaestoga stoljeća, Luria, koji je koristio tehniku hladnih tuševa. Bitno obilježje terapije bilo je ne samo priznanje ludila nego i pacijentovo

31

Michel Foucault – život i dispozitiva

1

prihvaćanje ludila. U drugoj fazi, otprilike u Freudovo vrijeme, subjekt se više ne smatra sposobnim da sebi u potpunosti objasni svoje želje, premda ih još uvijek treba priznati i izgovoriti. Njemu je skriveno njihovo bitno značenje, zbog toga što su po naravi podsvjesne ili zbog duboke neprozirnosti tijela koju samo specijalist može protumačiti. Subjektu je sad potreban Drugi da tumači i sluša njegov diskurs, da ga izvuče na površinu i s njim ovlada. Ipak, bez obzira na taj temeljni zaokret, subjekt još uvijek mora prihvatiti, dakle sebi izreći, istinu tog stručnog tumačenja. Individualnost, diskurs, istina i prisila dobili su zajedničko mjesto. Tumačenje i moderni subjekt međusobno se uvjetuju. Interpretacijske znanosti polaze od pretpostavke da postoji dubinska istina koja je istodobno poznata i skrivena. Tumač ima zadatak da tu istinu uvede u diskurs. Jasno je da se ne želi reći da se sve interpretacijske znanosti mogu objasniti u tom shematskome prikazu tehnologije priznanja u mehanizmu seksualnosti. Kao što Foucault nije rekao da je uloga objektivnih društvenih znanosti puki odraz zatvora, on ni umijeća ni znanosti tumačenja, koje su imale istaknutu ulogu u mišljenju devetnaestog i dvadesetog stoljeća, nije ograničio na psihijatrijsko ispitivanje. Analizirati razvoj drugih interpretacijskih praksi i pokazati njihove veze i razlike s onima o kojima raspravlja Foucault, bila bi vrlo važna i značajna zadaća. (Sjetimo se samo kako je otprilike u tom razdoblju odjednom postalo bitno participacijsko opažanje u antropologiji. Ali Foucaultova shema ne može se tek tako prenijeti.). Ipak, moć tih interpretacijskih znanosti je u tvrdnji da mogu otkriti istinu o našoj psihi, našoj kulturi, našem društvu – istine koje jedino mogu shvatiti stručni tumači. Na kraju Povijesti seksualnosti Foucault kaže: »Ironija je tog mehanizma da nas navodi da povjerujemo kako je posrijedi naše ‘oslobođenje’« (HS 159). Dok god interpretacijske znanosti tragaju za dubinskom istinom, dakle, dok god prakticiraju hermeneutiku sumnje, dok god se drže pretpostavke da Veliki Tumač ima povlašten pristup značenju i govore da su istine koje otkrivaju izvan sfere moći, čini se da su te znanosti osuđene da služe strategijama moći. Pozivaju se na povlaštenu izvanjskost, a ustvari su dio mehanizma moći. Postoji upečatljiva paralela između metodološkoga problema koji se pojavio u hermeneutičkom izučavanju subjekta i navodno objektivnih i društvenih znanosti. U oba primjera vidimo jednu »površnu« društvenu znanost koja ljudska bića uzima nekritički, samo kao subjekte ili objekte, i izučava njihova tumačenje sebe ili njihova objektivna svojstva kao da će to tumaču omogućiti da shvati što se događa u društvenom svijetu. U oba primjera postoji i kritička perspektiva s koje se vidi da se riječi subjekta o značenju njegova ponašanja, ili objektivna analiza društvenog znanstvenika društvenog svijeta ne smiju nekritički shvatiti. Dakle, kritičko mišljenje s jedne strane, dovodi do dubinskoga tumačenja subjekta koji želi dokučiti smisao svog ponašanja, smisao koji mu je nepoznat, a s druge, do razvoja objektivne teorije osnovnih povijesnih praksi koje su omogućile objektivizaciju i teoriju. U oba primjera, taj pokušaj spašavanja subjektivne i objektivne društvena znanost pomoću »dubinskoga« zahvata nailazi na probleme. Kako su Nietzsche i Foucault rekli, projekt pronalaženja dubinskoga značenja kao osnove pojava možda je po sebi iluzija, zbog toga jer misli da zahvaća što se uistinu događa. Hermeneutika sumnje opravdamo nelagodno sumnja je li dovoljno sumnjičava. Objektivne društvene znanosti, ukoliko žele imati teoriju o cjelini, suočavaju se s problemom da je značenje praksi koje izučavaju možda dio jedne cjelovite priče, koja je izvan njihova domašaja. Zbog toga moraju stajalište aktera i, još važnije, značenje osnovnih praksi, analizirati kao da je objektivno shvatljivo. Otuda programske teze da će čitavo »značenje« naposljetku biti protumačeno u kontekstu »sustava vjerovanja«, »genetički osnovanih programa« ili »kvazi-transcendentalnih temeljnih pravila«. Vidjeli smo u našoj raspravi (4. poglavlje) da je Foucaultova Arheologija, jedna od najsofisticiranijih verzija treće alternative, neuspješna. I druge dvije alternative (kognitivne znanosti Za kritiku kognitivnih znanosti vidi H. Dreyfus, What i sociobiologija) imaju svoje ozbiljne probleme.1 Ne radi se o Computers Can’t Do (New York: Harper i Row, 1979). tome da temeljni metodološki problemi umanjuju rezultate i utjeZa kritiku sociobiologije vidi nekoliko tekstova u caj svih projekata društvenih znanosti, ali istinitost njihovih teza Sociobiology and Human Nature, ur. Anita Silvers i dr. (San Francisco: Jossey-Bass Press, 1978). nije ono što ih pokreće.

32

Hubert L. Dreyfus, Paul Rabinow / Genealogija modernoga pojedinca kao subjekta

Postoje i zadane granice za interpretacijske društvene znanosti, čak i u njihovome kontekstu kako su navodnio izvan matrice moći. Objektivne društvene znanosti ne mogu objasniti svoju mogućnost, legitimnost i pristup svojim predmetima zbog toga jer su prakse koje omogućavaju objektivizaciju izvan opsega njihova istraživanja. Stoga i »subjekt« društvenih znanosti mora biti nestabilan i nikad neće biti normalan, zbog toga jer one konačnu moć tumačenja daju svakodnevnom ili dubinskom značenju, a izmiče im ono što omogućava subjektivnost i značenje. Površinski smisao kao i dubinsko značenje nastali su u konkretnom skupu povijesnih praksi i stoga se jedino mogu shvatiti u kontekstu tih praksi. Međutim, daleko od toga da su kulturalne prakse koje teže objektivizaciji osuđene na neuspjeh. A to nas vraća na biomoć. Kako smo vidjeli, jedno od specifičnih obilježja moderne moći je prikazivanje znanja kao izvanjskog moći. I opet, represivna hipoteza, osovina biomoći, temelji se na toj pretpostavci o izvanjskosti i razlici. Uvjeti za uspon objektivnih humanističkih znanosti bili su takvi da se činilo da bi jedini logičan način da se dobije potpuno objektivna znanost o ljudskim bićima bila potpuno uspješna proizvodnja ljudskih bića kao objekata. Foucault nije isključio tu mogućnost. Ali, čak i ako se to dogodi (a postoje dobri razlozi da mislimo da se neće i ne smije dogoditi), onda bi i ta teorija još uvijek prikrivala prakse koje su je omogućile i proizvele. Svaka društvena znanost razrađuje jedan bitan parcijalan uvid. Pojedinačni subjekti u svojim svakodnevnim poslovima znaju, s pragmatičnom točnošću, što govore i što rade. Ali (a to je spoznaja hermeneutike sumnje) to isto ponašanje može imati drugačije značenje koje nije akter osvijestio. S objektivne strane, mnogi aspekti društvenog života zaista su mehanički uređeni, pa se onda kao takvi analiziraju u objektivnoj znanosti. Ali – a tu su društveni znanstvenici koji žele imati teorijsko objašnjenje za čitavu strukturu, pa i osnovne prakse, u pravu – partikularna objektivna obilježja koja izučavaju »naivne« objektivne društvene znanosti dio su veće organizirane strukture. Naposljetku, ako je Foucault u pravu, problemi koji opsjedaju društvene znanosti bogat su izvor anomalija. Obećanje kako će se te anomalije jednom uklopiti u njihove postupke pokriće je za traženje stipendija, povećanje istraživačkih pogona i vladine agencije s kojima se društvene znanosti hrane i bujaju. Kao i na primjeru zatvora, nije ih diskreditirao neuspjeh u ispunjavanju svojih obećanja. Ustvari, taj neuspjeh je argument koji koriste kako bi se širile. Obrnut odnos između njihovih kognitivnih otkrića i društvenog uspjeha može se jedino shvatiti kad se uloga društvenih znanosti u našem društvu i način na koji je ta uloga postala nužna i bitna razmotri u dugotrajnom razvoju osnovnih praksi priznanja i discipline. Ali tu završava paralela između objektivne i subjektivne strane Foucaultove priče. U Nadzoru i kazni, Foucault nije obećao bolju objektivnu društvenu znanost. U Povijesti seksualnosti on je sjajno pokazao kako može izgledati bolje tumačenje. Uzevši priču o povijesnoj proizvodnji interpretacijskih znanosti kao sastavnicu biomoći, u kojoj one funkcioniraju kako bi proizvele nepostojeći objekt, seks, koji su zatim otkrile, Foucault nam je dao tumačenje tih događaja koje nije ni teorija, ni tumačenje temeljeno na dubinskom značenju, sjedinjenom subjektu, značenju ukorijenjenom u prirodi, povlaštenome pristupu tumača. Ako za zabludjelu metodu tumačenja kažemo da je »hermeneutika«, onda Foucaultovu sadašnju metodu možemo nazvati »interpretacijska analitika«. Interpretacijska analitika izbjegava zamke strukturalizma ili hermeneutike jer ljudsku ozbiljnost i značenje analizira bez pozivanja na teoriju ili dubinsko skriveno značenje. Kao što je Foucault u Arheologiji znanja pokušao razmotriti metodu u svojim ranijim radovima i dati nam teorijski opis kako se ispravno teoretizira, sad nam duguje interpretacijski opis kako se po njemu ispravno tumači. Još ga nije napisao, prema su Povijest seksualnosti i Nadzor i kazna sjajni primjeri što se s tom metodom može učiniti. Dok čekamo da Foucault opiše to tumačenje tumačenja, u narednim poglavljima naznačit ćemo pitanja s kojima bi se trebalo suočiti i stajališta koja bi trebalo opisati. Izvornik: Hubert L. Dreyfus i Paul Rabonow, Michel Foucault: Beyond Structualism and Hermeneutics, Chicago University Press, Chicago, 1982. / S ENGLESKOGA PREVEO / MILOŠ ĐURĐEVIĆ

33

Michel Foucault – život i dispozitiva

Thomas Flynn

Foucaultovo mapiranje povijesti Sva Foucaultova glavna djela su svojevrsne povjesnice, pa je zbog toga on svojevrsni povjesničar. Izazov je onda kako odrediti kojom se poviješću on bavi i kakva je on vrsta povjesničara. Srećom, Foucault je koristio zasebne pojmove za svoje specifične pristupe u raznim fazama svoje karijere. Rani radovi, zbog kojih je stekao reputaciju, nazvani su »arheologije«, a kasniji »genealogije«; knjige o povijesti seksualnosti koje su objavljene kad je umro nazvao je »problematizacije«.

1

Kratice citiranih Foucaultovih radova: AK: The Archaeology of Knowledge, prev. A. M. Sheridan Smith (New York: Harper, 1976) [Vidi i Arheologija znanja, prev. Mladen Kozomara, Beograd-Novi Sad, 1998]. BC: The Birth of the Clinic, prev. A. M. Sheridan Smith (London: Tavistock, 1973). DP: Discipline and Punish; The Birth of the Prison, prev. A. M. Sheridan Smith (New York: Vintage, 1979) [Vidi i Nadzor i kazna: Raanje zatvora, prev. Divina Marion, Informator – Fakultet političkih znanosti, Zagreb, 1994]. EW: Essential Works of Michel Foucault, svezak i stranica (New York: New York Press, 1997). FL: Foucault Live, ur. Sylvere Lotringer, prev. John Johnston (New York: Semiotext[e]). HS: History of Sexuality, sv. I: Uvod, prev. Robert Hurley (New York: Pantheon, 1975) [Vidi i Povijest seksualnosti, prev. Zlatko Wurzberg, Domino, Zagreb, 2013]. IP: L’Impossible Prison, Recherches sur le systeme penitentiaire au XIXe siecle, ur. Michelle Perrot (Pariz: Seuil, 1980) LCP: Language, Counter-Memory, and Practice: Selected Essays and Interviews, prev. Donald Bouchard and Sherry Simon (Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1977). OT: The Order of Things, prev. A. M. Sheridan Smith (London: Tavistock, 1970) [Vidi i Riječi i stvari, prev. Nikola Kovač, Nolit, Beograd, 1971]. P/K: Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972-1977, ur. Colin Gordon (New York: Pantheon, 1984). UP: The Use of Pleasure, prev. R. Hurley (New York: Vintage Books, 1986).

2

Maladie mentale et personnalité (Pariz: PUF, 1954). Dopunjeno izdanje (PUF, 1962) preveo Alan Sheridan pod naslovom Mental Illnes and Psychology (Berkley: University of California Press, 1987).

3

Engleski prijevod Forrest Williams, »Dream, Imagination, and Existence«, Review of Existential Psychology and Psychiatry 19:1 (1984-1985): 29-78.

34

Thomas Flynn / Foucaultovo mapiranje povijesti

Ti pristupi međusobno nisu isključivi. Oni su poput valova koji zapljuskuju žalo, a svaki se pojavljuje zbog činjenice da je sadržan u prethodnom, u kojem je bio pokretačka snaga. Stoga je Foucault rekao da je pitanje od odnosima moći, koje je tipično za njegove genealogije, bilo ključno za njegove arheologije, pa je onda pitanje istine i subjektnosti, izričit fokus u njegovim zadnjim radovima, bila njegova osnovna tema u svim tekstovima. Premda te izjave pokazuju veću želju za sustavnošću i koherencijom nego što ih je Foucault navodno imao, nekmoli da ih je mogao opravdati, one ukazuju na određeno jedinstvo ta tri pristupa koje nam omogućava da ih prikažemo ne samo na susljedan način. Dakle, nakon što ću pojedinačno analizirati ta tri modela »povijesti«, razmotrit ću četiri pitanja zbog kojih je Foucaultovo shvaćanje povijesti posebno, a to su teme o nominalizmu, povijesni događaj, prostornost razuma i narav problematizacije. Pokazat ću da su te teme poslužile za kritiku, konkretno, platonista, povjesničara kulture, dijalektičara i tradicionalnih povjesničara velikih povijesnih događaja. Na kraju ću ocijeniti Foucaulta kao »postmodernoga« filozofa povijesti.1

Povijest kao arheologija Osim kraće neomarksističke studije o psihologiji objavljene 1954. godine2 i opširnog uvoda u francusko izdanje knjige Ludwiga Binswangera San i egzistencija (1954), koje pokazuju njegovu mladenačku fascinaciju egzistencijalističkom fenomenologijom,3 Foucaultovi prvi značajni radovi bile su »arheologije« ludila, kliničke medicine i znanosti o čovjeku. Umjesto da izučava »arche« odnosno porijeklo, u tih arheologijama on istražuje »arhiv«, a to su za njega »sustavi koji uspostavljaju iskaze (énocés) kao događaje (koji imaju svoje uvjete i oblast pojavljivanja) i stvari (koje imaju svoje mogućnosti i područja upotrebe)« (AK, 128). Jednostavnije rečeno, arhiv je »skup (l’ ensemble) diskursa koji su konkretno izgovoreni« (FL, 45). Ne bilo kojih diskursa, nego skup koji uvjetuje što je znanje u određenome razdoblju. Arhiv nije samo diskurs događaja koji su se zbili, nego »stvari«, koje imaju svoju ekonomiju, oskudnost i (u njegovom kasnijem

mišljenju) strategije koje trajno funkcioniraju, preobražene u povijesti otvaraju mogućnost da se pojave u drugim diskursima. To lingvističko shvaćanje arhiva modificirano je označavanjem diskurzivnih praksi, a to je bilo koji skup osnovnih praksi koje su »uvjeti postojanja« za druge diskurzivne prakse. Čak i u navodno najviše »strukturalističkome« Foucaultovom tekstu, Arheologiji znanja, on kaže da se »diskurzivni odnosi« koje izučava zadržavaju »na rubovima diskursa« shvaćenog kao jezik. Oni ne pripadaju jeziku (langue) diskursa, nego »diskursu kao praksi« (AK, 46, italik moj). Kako je rekao, moj predmet nije jezik nego arhiv, dakle akumulirano postojanje diskursa. Arheologija, kako je shvaćam, nije srodna geologiji (analiza slojeva zemlje) ni genealogiji (opisi početaka i nastavaka), to je analiza diskursa u njegovoj modalnosti arhiva. (FL, 25). Ta modalnost je »povijesno a priori« diskursa. Kontradiktornost tih riječi izaziva napetost koju Foucaultova pozicija stvara između relativizma (»povijesno«) i objektivnosti (»a priori«) u arheologiji. Analiza diskursa u arhivskome modusu (arheologija) je potraga za onim »oblicima« koji omogućavaju i ujedinjuju – pojam koji je koristio u tom kontekstu i u svojim posljednjim radovima (UP, 14). Kao i sve originalne metode, arheologija ima svoj predmet, a to su diskurzivne i nediskurzivne prakse, premda je nediskurzivno do genealogija najčešće bilo zapostavljeno. Kao i Wittgensteinove »igre«, praksa je predpojmovan, anoniman, društveno odobren skup pravila koja određuju nečiji način predočavanja, prosuđivanja, zamišljanja i djelovanja. Iz kasnije perspektive svojih genealogija, Foucault je praksu opisao kao »točku ulančavanja (enchaînement) onoga što se kaže s onim što se čini, pravila koja propisujemo sebi i razloga koje imamo, projekata i dokaza« (IP, 42). Praksa nije ni dispozicija ni pojedinačna pojava, ona formira shvatljivu osnovu za djelovanje pomoću svog dvostrukoga karaktera kao prosudbena i »provjerljiva«. Dakle, s jedne strane, prakse određuju i primjenjuju pravila, kontrolu i isključivanje, a s druge, one omogućavaju istinu/laž diskursa. Stoga, na primjer, u praksi zakonskoga kažnjavanja postoji međuigra između »propisa« koji regulira način djelovanja – recimo, kako disciplinirati zatvorenika – i proizvodnje istinitog diskursa koji legitimira te načine djelovanja (IP, 47). Čuveno dvojstvo znanje/moć u Foucaultovoj velikoj shemi samo je razrada tih prosudbenih i provjerljivih opsega »prakse«. Arhiv je stjecište pravila i prethodnih praksi koja formiraju uvjete uključivanja ili isključivanja koji omogućavaju određene prakse i sprječavaju druge da se usvoje kao »znanstvene«, »moralne« ili u nekoj drugoj društvenoj rubrici koja je korištena u određenom razdoblju. Drugim riječima, arheologije ne moraju biti ograničene na znanosti. Foucault kaže da se prakse u etičkim, estetičkim i političkim područjima mogu arheološki proučavati (AK, 192-195). U kasnijim studijama krenuo je tim putem. Označavanje »epohe« je bitno, zbog toga jer su arhivi vezani za vrijeme i stvarni; oni se otkrivaju, ne deduciraju se; oni su stjecišta praksi kao »pozitiviteta« koje treba pronaći, a ne »dokumenti« koji se tumače. Foucault je onda arhiv mogao paradoksalno opisati kao »povijesno a priori«. Tvrdnja da te prakse treba uzeti kao činjenice, a ne čitati kao rezultate nekakvih namjera, dala je njegovoj arheologiji »pozitivističko« nagnuće, a tog se usmjerenja on držao do kraja. Nadahnute djelom njegovog učitelja Georgea Canguilhema, Foucaultove rane studije su arheologije onih diskurzivnih praksi koje graniče sa znanstvenim. Te »povijesti« znanosti mapiraju epistemološke rezove zbog kojih se odjednom pojavljuju neke nove discipline i još brže nestaju one stare. Ako su ti prekidi post factum »nužnost« (možda je bolje reći »pristalost«, međutim estetički prizvuk ne odgovara toj fazi Foucaultove karijere), onda su samo zbog toga jer se u nekim područjima znanstvenog istraživanja pojavljuju u onim prostorima u kojima su ranije prakse bile slabe ili ih nije bilo, premda se to nije moglo predvidjeti status quo ante. Kako je Foucault objasnio u svom programskom nastupnom predavanju na Collège de France, njegova je namjera vratiti »slučaj kao kategoriju u proizvodnju događaja« (AK, 231). To uvažavanje neizvjesnosti još više je prisutno o njegovim genealogijama. Rano isticanje epistema (pojednostavljeno, onih uvjeta koji tvore »provjerljivu« funkciju prakse, njeno posezanje za statusom znanstvenog znanja) mnoge je navelo da Foucaulta povežu sa strukturalistima, a on je uvijek poricao tu vezu. Nema sumnje da je za nevjerojatan uspjeh Riječi i stvari djelomično zaslužno to da su ga čitatelji shvatili kao strukturalističko kapitalno djelo. Iako je

35

Michel Foucault – život i dispozitiva

Foucault koristio mnoge strukturalističke koncepcije, a imali su i zajedničkoga neprijatelja (subjektivističko, humanističko mišljenje), jasno je da su njegov nominalizam i »pozitivizam«, da ne spominjem ničeansku intonaciju u svim njegovom tekstovima, poststrukturalistički. Ako se zajedno uzmu četiri djela koja je Foucault napisao u arheološkoj fazi, Povijest ludila, Rođenje klinike, Riječi i stvari i Arheologija znanja, zapaža se neobično jedinstvo-u-raznolikosti. Sve četiri knjige bave se praksama isključivanja koje tvore diskurs iz kojeg nastaje uvažena »znanost«. U svima se vidi duboko uvažavanje razdoblja prije izbijanja Francuske revolucije i njenih posljedica kao razdjelnice za naizgled nepovezane i nediskurzivne prakse. U svima se zapaža osjećaj za neizgovorene i neizrecive odnose koje je arheolog prvi otkrio između navodno nepovezanih područja, kao što su klinička medicina, medikalizacija ludila i znanstveni status raznih društvenih ispitivanja – pokazano je da više toga dijele međusobno nego sa svojim navodnim prethodnicima iz tradicionalnih povijesnih prikaza. U tom smislu, arheologija je protu-povijest i društvena kritika. To je protu-povijest zbog toga jer je u kontrapunktu s tradicionalnom poviješću, pa njene zaključke preslaguje umjesto da ih pobija, a njezine izvore crpi u svoje svrhe. Na primjer, u Rođenju klinike, s podnaslovom Arheologija medicinskoga opažanja, Foucault nam nudi alternativnu analizu mnogih poznatih činjenica koje su osnova prihvaćenoga shvaćanja kako je anatomsko-klinička medicina zamijenila »medicinu vrsta« koja je dominirala u mišljenju i praksi klasicizma. Ono što su drugi uzeli kao bitno u povijesti tog pomicanja, kao što je upotreba leševa u patološkoj anatomiji, kaže Foucault, simptom je temeljne i dalekosežne promjene na razini epistemologije. Uzrok dobro poznatoga protivljenja upotrebi leševa u patologiji, rekao je, nisu vjerska ili moralna načela, kako su svi vjerovali, već je nastalo zbog epistemološkoga uvjerenja u klasifikacijskoj medicini da su trupla beskorisna. Nakon epistemološkoga reza (koncepcija koju je Foucault preuzeo od filozofa znanosti Gastona Bachelarda), pažnja je usmjerena na površinu lezije, na oboljelo mjesto. Kliničare sad zanima »geografija«, a ne »povijest«, oni više ne postavljaju suštinsko pitanje, »Što te muči?« nego nominalističko: »Gdje te boli?« Ali, arheologija je i društvena kritika. Ona je radikalizirala naš osjećaj za kontingenciju naših najdubljih pristranosti i neupitnih nužnosti, pa je onda otvoren prostor za promjenu. Ona se poziva na diskurzivne prakse i ističe usku vezu između opažanja, shvaćanja, govorenja i činjenja. Ne radi se o tome da klasicistički liječnici nisu htjeli vidjeti dokaz koji su im podastrijet, oni su jednostavno taj predmet drugačije shvatili nego njihovi moderni potomci. A taj epistemološki rez zaslužan je za pojavu novoga predmeta u njihovu istraživanju. Foucault slično govori i o pojavi prijestupnika s kojim se suočila znanost kriminalistike. Na oba primjera u tradicionalnim opisima, koji su htjeli doprijeti »ispod« površine tih pozitiviteta, pobrkano je uvjetovano s njegovim uvjetima. Kad se pogledaju arheologije, zamjećuje se određena struktura u Foucaultovom pristupu povijesnim temama koja postoji i u narednoj fazi njegove karijere. On započinje s upečatljivom slikom, ikoničkim postavljanjem teze s kojom će se baviti: Narrenschiff s posadom luđaka, Pomme liječi histerike kupkama, deset ili dvanaest sati dnevno tijekom deset mjeseci, Velasquez želi naslikati predstavljeno. Moglo bi se reći da je to »fenomenološki« ili deskripcijski element njegove metode. Nakon toga ide smjela tvrdnja koja pobija usvojeno shvaćanje. Zatim počinje preslagivanje dokaza u novi raspored. Rezultat je alternativno čitanje koje omogućava nove spoznaje: prosvjetiteljski razum nije oslobodio ludilo nego ga je sputao; klasicistička medicina je slijepa za pojedinačne slučajeve koje izučava; politička ekonomija u devetnaestome stoljeću epistemološki je srodnija biologiji i filologiji svog doba nego analizama bogatstva u osamnaestome stoljeću. Nije jasno trebaju li te alternative zamijeniti ili samo nadopuniti standardne prikaze. U razgovoru sa skupinom povjesničara, Foucault tvrdi potonje (IP, 41), ali njegova gorljiva obrana epistemološkoga reza u Riječima i stvarima, na primjer, govori o prvome. Ustvari, njegove izjave o opsegu epistemoloških ili arhivskih granica s vremenom su bile umjerenije. Recimo, u Riječima i stvarima on kaže da u određenoj epohi postoji samo jedna epistema (OT, 168), a nakon četiri godine u predgovoru engleskome izdanju te knjige napisao je da je to djelo »isključivo ‘regionalna’ studija« u kojoj pojmovi kao što su »mišljenje« ili »klasicistička znanost« označavaju »gotovo uvijek konkretnu disciplinu koja se razmatra« (OT, x). Potonje stajalište pojasnio je smještanjem epistemološkoga

36

Thomas Flynn / Foucaultovo mapiranje povijesti

reza za znanosti o životu, ekonomiju i jezičnu analizu na početak devetnaestoga stoljeća, a za povijest i politiku u sredinu tog stoljeća (FL, 15). On je otvoreno rekao da je njegova episteme drugačija od Kantove kategorije i inzistira da taj pojam označava samo »one veze koje postoje između raznih područja znanosti u određenoj epohi« (FL, 76).

Genealogije sadašnjosti Genealogija, kao i arheologija, nije povratak izvorima, projekt koji je Foucault povezao s platonističkim esencijalizmom. Ona se ustvari bavi podrijetlom (Herkunft) prakse kao niza događaja. Za razliku od kontinuiteta u teoriji o porijeklu, genealogija ističe udare i neočekivano u povijesti, slučajne pojave, kako bi »točno opisala disperziju prolaznih događaja« (LCP, 146). Zbog toga je srodna arheologiji. Ona je prevladala raniju metodu jer se otvoreno usredotočila na moć i tijela. Genealogija »postavlja problem moći i tijela, a njeni problemi započinju s dominacijom moći nad tijelima«.4 Kako je Foucault rekao: »Tijelo, i sve što na njega utječe: prehrana, klima i tlo, je područje Herkunfta [genealogije]« (LCP, 148). Foucaultove genealoške studije o praksi kažnjavanja (Nadzor i kazna) i seksualnosti (Povijest seksualnosti) prepoznatljive su zbog tog isticanja tijela kao objekta discipline i kontrole. Njegova genealogija sustava utamničenja usredotočena je na način na koji je u određenom trenutku u povijesti »nestalo tijelo kao glavna meta kaznene represije« (DP, 8) da bi zatim u devetnaestome stoljeću bilo izloženo suptilnijoj kontroli pomoću tehnika »normalizacije« znanosti o čovjeku. A prva knjiga njegove genealogije seksualnosti otkriva »uplitanje jedne vrste moći u tijela i njihova zadovoljstva« koje je stvorilo viktorijansko bujanje »izopačenosti« (HS, 48). Kao što očekujemo, taj fokus na tijelu zadržan je u njegovom narednome radu. Jedno poglavlje u drugom knjizi njegove povijesti seksualnosti, koja je tiskana prije njegove smrti, naslovljeno je »Dijetetika«, kako bi se istaknulo veće zanimanje antičkih Grka za seks u kontekstu prehrane i tjelesnoga zdravlja nego za seks kao prvenstveno moralno pitanje.

4

François Ewald, »Anatomie et corps politiques«, Critique 343 (1975): 1229.

Odnosi moći su osnova svih Foucaultovih genealogija. »Povijest« je iz projekta o značenju i komunikaciji prebačena u, kako je Foucault upečatljivo rekao, »mikrofiziku moći« (DP, 139). Zbog toga model za shvaćanje povijesti više nije marksistička znanost i ideologija, ili hermeneutički tekst i tumačenje, nego strategija i taktika. »Povijest koja nas rađa i određuje«, napisao je, »ima formu rata, a ne jezika: odnosi moći, a ne odnosi značenja« (P/K, 114). S obzirom na glavnu ulogu koju taj koncept ima u Foucaultovoj genealogiji, šteta je da je »moć« definirao samo kao »djelovanje na djelovanje drugih« (EW 3:341). Naravno, kako se očekuje od povijesnog nominaliste, on tvrdi da »moć« ne postoji, da postoje samo pojedinačni odnosi dominacije i kontrole. Štoviše, upozorio nas je da »moć« ne bismo trebali shvatiti u pogrdnome smislu. To je ustvari pozitivna koncepcija, koja funkcionira u našim podjelama na istinito i lažno, dobro i zlo, kao i u našoj i međusobnoj razlici i kontroli. On je prije svega htio raskrinkati usvojeno legalističko shvaćanje »moći«. Ta neminovnost odnosa moći navela je kritičare kao što je Jürgen Habermas da Foucaulta etiketira kao »neokonzervativca«. Premda je to točno za njegovo antiutopijsko mišljenje i da je zbog takoreći, gruboga realizma drugačiji od marksista i drugih optimista, njegova tvrdnja da je svako obnašanje moći popraćeno otporom ili ga izaziva otvara prostor za mogućnost i slobodu u bilo kojem kontekstu. Zbog toga je vrlo blizak Jean-Paul Sartreu, a njegova je maksima bila da uvijek možemo nešto učiniti s onim što nam je nametnuto.

37

Michel Foucault – život i dispozitiva

Nakon toga shvatio sam da je Foucault ostavio više mjesta za individualnu inicijativu nego što se općenito misli (vidi moju knjigu, Sartre, Foucault and 5 Historical Reason, sv. 2 A Poststructuralist Mapping od History, Chicago: Univeristy of Chicago Press, 2005, str. 162-163; dalje u tekstu PMH). 6 U tome je vrlo blizak kasnome Sartreu, koji je mogućnost »totalizacije bez totalizatora« shvatio kao pitanje o smislu povijesti.

Povijesni je (zacijelo i etički) problem što je genealogija, kao i arheologija, tu ostavila pojedinačnoj inicijativi. Ustvari, čini se da nije gotovo ništa ostavila.5 Genealogije funkcioniraju sa strategijama bez stratega.6 Za »dijalektičku emancipaciju« koju je Foucault vidio u prosvjetiteljskim teorijama povijesti, kao i kod Marxa i marksista, nema mjesta u postmodernističkoj analizi, o tome ćemo govorit u zaključku.

Njegova genealogija modernog kaznenoga sustava ima određeni arheološki opseg. Radi se o otkrivanju diskurzivnih i nediskurzivnih praksi zbog kojih je moguće, pa i prirodno, govoriti o nadzoru, preodgoju i vježbanju – to su pojmovi iz vojnoga i skolastičkoga rječnika – u kontekstu sudbenoga kažnjavanja. On je podrobno opisao brzu i raširenu promjenu u kaznenoj praksi u europskim i sjevernoameričkim zajednicama od 1791. do 1810. godine. Prije toga, vlasti su zločince kažnjavale svakojakim kaznama, a najčešće tjelesnim, u rasponu od bičevanja i vezivanja na stup srama do jeziva mučenja i pogubljenja zbog pokušaja ubojstva kralja, a taj opis Foucault je stavio na početak svoje knjige. Ipak, nakon dva desetljeća raznovrsne kazne su ograničene na jednu: zatočenje. Foucault pita zašto. U odgovoru na to pitanje, on je od Lorda Actona preuzeo razliku između povijesti nekog razdoblja i nekog problema. Prva se bavi ideološkim pokretima, ekonomskim promjenama, društvenim stanjem i, naravno, pojedincima koji su zaslužni za provođenje dramatičnog obrata. To je eruditski posao. Međutim, Foucaulta zanima jedan problem: što je omogućilo tu preobrazbu? Opisan je radikalan rez, onaj koji zanima arheologa, koji će ga analizirati kako bi otkrio preobrazbu i pomicanje diskurzivnih i nediskurzivnih praksi. Genealogija je tom istraživanju dodala specifičan interes za novu ekonomiju odnosa moći koja funkcionira u tom prakticiranju plemenitih kaznenih reformi. Kao genealog, Foucault se pridružio Marxu, Nietzscheu i Freudu kao »majstor sumnje«, koji otkriva sramno podrijetlo (pudenta origo) navodno plemenitih pothvata. Dva pojma koja se pojavljuju na ključnim mjestima u svim Foucaultovim povijestima su »preobrazba« i »pomicanje«. U Arheologiji znanja on kaže da je »uklonio općenitu, praznu kategoriju [povijesne] promjene kako bi se mogli pojaviti preobražaji na raznim razinama« (AK, 200). Njegovo protivljenje tradicionalnoj povijesti jednim dijelom je odbacivanje jednoobraznoga vremenskoga modela. Nadzor i kazna, na primjer, na standardnu povijest kaznenih praksi u devetnaestom stoljeću postavlja preobrazbu načina na koji se tijelo odnosi prema moći, a to je realan premda nesvjestan zaokret u onom što je nazvao »politička tehnologija tijela« (DP, 24). Taj »radikalni događaj«, na jeziku Arheologije, ne može se pripisati pojedincu, npr. nekom utemeljitelju ili reformatoru, a ipak se njegovi vremenski parametri mogu razmjerno točno mapirati. Foucault je slijedio svog bivšega učitelja Louisa Althussera te je uzeo Freudov pojam »pomicanje« kako bi označio tu novu »ekonomiju moći«. Bitno je da je to prostorni, a ne vremenski pojam. Rječnik i objekti praktičnoga i teorijskoga zanimanja za područje kažnjavanja, čak i ako se zadrže u novoj raspodjeli, imaju drugačije značenje i upotrebu zbog »kaznenih razloga« koji su se primjenjivali početkom devetnaestoga stoljeća i »sustava utamničenja« koji ih je legitimirao. Ono što je nazvao »tehnologijom moći« izmiruje humanizaciju kažnjavanja i uspon znanosti o čovjeku, to je novo gledanje na arheološke teze u Riječima i stvarima. Prije tog pomicanja, objekt je navodno tijelo zločinca, ali sad je to tijelo utamničeno zbog discipline. Tijelo pojedinca je društveni instrument te mora biti poslušno i prilagodljivo sredstvo za ekonomsku proizvodnju. To je cilj »reformiranih« tehnika kažnjavanja, a ne osveta suverena. Arhitektonski prikaz tog pomicanja kažnjavanja je Benthamov Panoptikum. Kao simbol i instrument stalnog nadzora, jamčio je automatsku primjenu moći zbog toga jer je zatvorenik uvijek vidljiv. Nadzornici se ne mogu vidjeti, pa su zatvorenici postali vlastiti čuvari, a to je ideal tamničarskoga društva. Panoptizam je, kaže Foucault u zaključku, »opće načelo nove ‘političke anatomije’ kojoj cilj i svrha nisu odnos suverenosti [kao prije reza], nego disciplinske relacije« (DP, 208).

38

Thomas Flynn / Foucaultovo mapiranje povijesti

Problematizacije U intervjuu sa svojim novakom Françoisom Ewaldom, koji je objavljen prije njegove smrti, Foucault je svoj novi rad opisao kao »problematizaciju«. Ta riječ označava »skup diskurzivnih i nediskurzivnih praksi s kojima nešto ulazi u igru istine i laži te ga pretvara u objekt mišljenja (u obliku razmišljanja o moralu, znanstvenog znanja, političke analize i slično)«.7 Spominjanje praksi i epistemološke vrijednosti (istina i laž) vraća nas na arheologiju, a priča o kontroli sebe i drugih (u tom intervjuu) pokazuje da je tu još uvijek na djelu genealogija. Ali referenca o igri, a pogotovo o »igrama istine« (les jeux de vérité) najavila je novu fazu u njegovu pristupu povijesti te je omogućila još jedno viđenje njegova prethodnoga rada. Koji igru istine igra osoba koja, na primjer, sebe smatra ludom ili bolesnom? Živim, govorećim, djelatnim bićem? Zločincem ili subjektom seksualne žudnje? Sad se čini da se svaka Foucaultova knjiga bavi tim pitanjima.8

7

Intervju s Françoisom Ewaldom, »Le Souci de la véritê«, Magazine littéraire 207 (svibanj 1984): 18.

Vidi moj tekst, »Truth and Subjectivation in the Later Foucault«, Journal of Philosophy 82 8 (1985): 531-540.

Do promjene je došlo tijekom osam godina od tiskanje prvoga i naredna dva sveska njegove Povijesti seksualnosti. Kako je Foucault objasnio u opširnom uvodu u drugi svezak, njegova prethodna istraživanja plod su »teorijskoga pomaka« s kojim je analizirao kognitivne i normativne relacije »iskustva« u modernome zapadnome društvu. To su ranije spomenuti »provjerljivi« i prosudbeni opsezi kao područja arheologije i genealogije. Međutim, treba zamijetiti da su sad opisane kao opsezi »iskustva«, a ne samo »diskursa« ni diskurzivnih praksi: Čini se da sad moram obaviti treći pomak kako bih analizirao ono što se naziva »subjekt«. Mislim da bi trebalo potražiti oblike i modalitete odnosa prema sebstvu s kojim pojedinac uspostavlja i prepoznaje sebe kao subjekta. (UP, 6). Sad ga zanima kako se netko uspostavlja i kako je uspostavljen kao subjekt seksualnosti (ili politički subjekt), on je to nazvao »subjektivacija«. U tom radu on pita zbog čega je seksualno ponašanje predmet moralne zabrinutosti. Otkud ta »problematizacija«? Kao i uvijek, on iznova čita svoj prethodni rad u kontekstu tog pitanja. Za svoje arheologije kaže da su istražile oblike problematizacije, a genealogije su mu omogućile da istraži prakse s kojima su formirane. Sad se želi usredotočiti na problematizaciju seksualne aktivnosti i zadovoljstva pomoću »prakse sebstva« te se poziva na kriterij »estetike egzistencije«. On uviđa arheološki i genealoški opseg iskustva koje analizira. Ali najvažnije pitanje je problematizacija seksualne aktivnosti u zasnivanju moralnoga sebstva. On je izučio odnos između »tehnologija sebstva«, reguliranja seksualnih praksi i (kasnije) žudnje u kontekstu »igre istine« koju igraju određeni učesnici. Stoga je problematizacija bitan dodatak drugim dvjema pristupima povijesnom pitanju, mapiranju dotičnog iskustva u trećoj dimenziji. Foucault kaže da nijedna dimenzija u kojoj on opisuje dotične događaje nije cjelovita priča. Zaista, ne postoji nikakva »kompletna« slika. Postoji samo umnožavanje događaja (vjerojatno i dimenzija), a to je drugdje nazvao »poliedar shvatljivosti«, za miješanje prostornih metafora, koji ima bezbroj stranica.

Foucaultova povijesna kartografija Za mapiranje Foucaultovoga jedinstvenog pristupa povijesti pomoći će nam četiri koordinate koje daju određenu koherenciju onom što bi se možda moglo bolje nazvati filozofskim »stilom« po uzoru na Nietzschea nego teorijom. Te teme ne opisuju djelo jednog polimorfnoga mislioca, nego označavaju četiri preklopljena polja na kojima je simultano obavljao svoja istraživanja. Ti slojevi trebali bi pojasniti s kakvom se vrstom povijesti Foucault bavio.

P OVIJESNI

NO MI NA LI ZAM

Foucaultova metoda je radikalno antiplatonistička i individualistička. Njegova sklonost prema sofistima, kinicima i drugim filozofskim »autsajderima« temeljena je na dubokom nepovjerenju

39

Michel Foucault – život i dispozitiva

9

u suštine, naravi i druge vrste sjedinjujuće, cjelovite i isključive misli koja ugrožava slobodu i kreativnost pojedinca. Drugim riječima, njegove zamjerke su moralne (u širokome smislu) kao i epistemološke, a to se vidi u njegovim mnogim izjavama o »estetici egzistencije« pored kraj života. Ono što je Foucault nazvao »nominalizam« je jedan oblik metodološke pojedinačnosti. U njoj su apstrakcije kao što su »čovjek« i »moć« sužene zbog tumačenja na pojedince koji ih predstavljaju. Na primjer, postoji kontekst za njegovu tvrdnju da »moć ne postoji«, postoje samo pojedinačni primjeri dominacije, manipulacije, podučavanja, kontrole i slično. Njegova zloglasna izjava da prije devetnaestoga stoljeća »čovjek« nije postojao, čak i ako se ublaži pozivanjem na znanosti o čovjeku u kojima je stvoren taj pojam (koje su ga onda legitimirale), mora se protumačiti u dodatnom značenju da je »čovjek« puki flatus vocis čak i za znanosti o čovjeku. Zbog toga što nisu uvažili Foucaultov temeljni nominalizam frustrirani kritičari prigovarali su mu da je njegova koncepcija moći nerazumljiva. Povjesničar ima zadaću da otkrije mnoštvo kontingentnih diskurzivnih i nediskurzivnih praksi kako bi otkrio polja na kojima heterogeni zbir događaja postaje shvatljiv. Ne postoji fundamentalno načelo, nema izvornoga ili konačnoga uzroka. Pojmovi kao što su »utjecaj« i »autor« nestaju u strogoj nominalističkoj analizi. »Povijest«, koju piše Foucault, je opisivanje niza praksi (arhiv, povijesni a priori) koje objašnjavaju naše sadašnje prakse, a »objasniti« znači pronaći relevantne preobražaje (razlike) i pomicanja odnosno mapirati praksu u dimenziji moći, znanja ili »subjektivacije«. Dakle, Foucaultov program »novim povjesničarima« nudi previše i premalo: previše raznih odZa tu argumentaciju, vidi moj tekst »Foucault and nosa, premalo naputaka za analizu i nedovoljno sjedinjujuće Historical Nominalism«, u H. A. Durfee i D. F. T. nužnosti. Na kraju imamo cijeli dijapazon shvatljivosti i manjak Rodier, ur., Phenomenology and Beyond: The Self and nužnosti. A on je odlučno odbio, kako je rekao, da bude »pod Its Language (Netherlands: Kluwer, 1989), str. 134-147. zastavom jedne nužnosti« (IP, 46).9 Vidi i PMH, pogl. 2.

D O GA ĐAJ S tom temom možemo ocijeniti Foucaulta u kontekstu spora povjesničara tijekom 1960ih i 1970ih zbog usporedbe važnosti »povijesti događaja« (historie événementielle) i »povijesti koja nije usmjerena na događaje« (historie nonévénementielle). Zagovornici prvog, tradicionalnoga pristupa sebe smatraju humanistima i koriste hermeneutičke metode kad tumače smisao dokumenta, a oni iz drugog tabora bliži su društvenim znanostima te im je draža komparativna ili strukturalistička analiza, statistička argumentacija i kompjuterske tehnike. Foucault, a on je kritizirao »zbrkano, slabo i loše strukturirano područje povijesti ideja« (BC, 195), najčešće se povezuje s potonjima, pa se njegove »povijesti« smatraju »strukturalističkim« napadom na humanističke vrijednosti. Stoga on nije slučajno u središte svojih povijesnih analiza stavio koncepciju događaja. Ali zbog specifičnoga korištenja »događaja« on se razlikuje od starih i novih povjesničara. Prakse su događaji u Foucaultovom smislu, kao i izjave. I čuveni epistemološki rezovi u njegovim arheologijama su događaji, kao i »mikro« obnašanje moći u »kapilarama« političkoga tijela. S »događajem« Foucault je izbjegao »magične« koncepcije kao što je povijesni »utjecaj« i mutne pojmove kao što je »kontinuitet« pomoću umnožavanja događaja bez broja. Događaj, kaže on, nije neka odluka, sporazum, vladavina ili bitka, nego obrtanje odnosa snaga, uzurpacija moći, promjena vokabulara koji se koristi protiv onih koji su ga nekad koristili, slabašna dominacija koja sebe truje kad postaje labava, ulazak »drugog« pod krinkom. (LCP, 154).

Za proširenu raspravu o toj temi vidi moj tekst, »Foucault and the Career of the Historical Event«, u Bernard P. Dauenhauer, ur., At the Nexus of Philosophy and History (Athens: University of Georgia 10 Press, 1987), str. 178-200. Vidi i PMH, pogl. 3.

40

Thomas Flynn / Foucaultovo mapiranje povijesti

»Jedinstvena slučajnost događaja« je ono što mu je omogućilo da slučaju dodijeli središnju ulogu u povijesnom diskursu. U ironičnoj obrani od napada zbog »strukturalizma« rekao da je da nikom nije draža povijest događaja kao njemu! Ustvari, kad se pomno čita njegovo djelo onda se vidi da koncepcija događaja povećava jaz između dvije škole historiografije.10

P ROS TOR NOST

RA ZU MA

Foucaultovo prostorno mišljenje mnogo je šire od njegovih dobro poznatih prostornih metafora jer je koristio popise, tabele, geometrijske crteže i ilustracije. To nisu puki dodaci njegovom pristupu, nego se nalaze u biti njegove povijesne metode, koja je »dijagnostička«, dakle komparativna i diferencijalna. Čini se da njegovo osnovno pravilo bilo, kako je napisao u Rođenju klinike, »dijakritičko načelo medicinskog promatranja«, naime »patološka činjenica postoji samo kao usporedna« (BC, 134). Ono što smo ranije opisali kao »protu« povijest je Foucaultova upotreba komparativne i diferencijalne metode. S njom ne samo da se oslobodio od povijesnog »realizma« koji želi utvrditi istinu, »ono što se zaista dogodilo«, nego se oslobodio okova dijalektičkog mišljenja. Njegov prijelaz s vremena na prostor kao paradigmu koja se vodila njegov pristup povijesnim temama pobija cjelovitu, teleološku metodu koju vole standardne povijesti ideja i govore o pojedincu, jer govori o kolektivnoj svijesti i »preplitanju utjecaja« (OT, 63). Najpoznatiji primjeri Foucaultovoga prostornoga mišljenja su njegove analize Velasquezove slike Las Meninas u knjizi Riječi i stvari i Benthamov Panoptikum u Nadzoru i kazni. U prvoj, kao kritičar umjetnosti, on nas vodi kroz argumentaciju tako da nam neprestano usmjerava pažnju na jedinstvenu sliku koja je pred nama. Na kraju dolazimo do slikovitoga zaključka da predstavljeno ne može predstaviti sebe, da će »sâmo biće onoga što je predstavljeno pasti s onu stranu sâme predstave« (OT, 240). Pomoću snažnog ikoničkoga argumenta, Foucault je pokazao da je »predstava izgubila sposobnost [koju je imala u klasicizmu] da sama po sebi uspostavi veze koje mogu spajati njene različite elemente« (OT, 240). Ta veza zatim će se potražiti u »čovjeku«, a nakon neuspjeha, u razlici koju je Foucault, kao postmoderni povjesničar, prakticirao i propovijedao. Foucaultov slavni opis Panoptikuma Jeremyja Benthama povezuje moć i znanje, normu i nadzor, u međuigri arhitekture i društvene znanosti i pokazuje da je moderno društvo utamničilo sebe, pa u njemu »zatvor nalikuje na tvornice, na škole, na kasarne, a sve to opet nalikuje na zatvor« (DP, 228). Demonstracijsku snagu njegovoj analizi i tu je dala prostorna organizacija institucije o kojoj raspravlja. Kao i kod Velasquezove slike, neprestano se vraćamo na vizualni dokaz, na nacrte, perspektive, modele. Ali sad je pogled strateški, a ne samo deskriptivan, konture upisuju odnose kontrole, a ne samo shvatljive oblike. Prostor je postao genealoški.11

Vidi moj tekst, »Foucault and the Spaces of History«, Monist 45 (1991): 11 165-186 i PMH pogl. 5.

P ROB LEMATIZACIJA U Foucaultovom interesu za kontrast i razliku ne postoji vjerovanje u neko temeljno jedinstvo. To se vidi u njegovom usredotočenju na događaj. Tu činjenicu ističe novo opisivanje njegovih povijesti kao problematizacija i njihova povezanost s diferencijalnim ili prostornim mišljenjem: Oslobađanje razlike zahtijeva misao bez kontradikcije, bez dijalektike, bez negacije; misao koja prihvaća odstupanje; afirmativnu misao koja se služi disjunkcijom; misao o mnogostrukosti – o nomadskom i rasutom mnoštvu koje nije ograničeno ili sputano ograničenjima sličnosti... Koji je odgovor na to pitanje? Problem. Kako riješiti taj problem? Pomicanjem pitanja... Moramo razmišljati problemski, a ne pitati i odgovarati dijalektički. (LCP, 185-186). Vidjeli smo da je pisanje povijesti nekog »problema«, a ne nekog »razdoblja« razriješilo Foucaulta obveze da iscrpno istraži povijesne izvore. Ne radi se o tome da on može ignorirati »činjenice«, nego će razmotriti samo one događaje koji su relevantni za određeni problem, njegovu preobrazbu i pomicanje, za strategije koje koristi i igru istine u kojoj sudjeluje. A to ga je oslobodilo i potrebe za »totalitetom« ili »sintezom« u Sartreovom i Hegelovom smislu. Taj pristup, kaže on, mogli bi shvatiti kao antihistorijski jedino »oni koji brkaju povijest sa starim shemama o evoluciji, živom kontinuitetu, organskom razvoju, s razvojem svijesti ili projektom egzistencije« (P/K, 70).

41

Michel Foucault – život i dispozitiva

Postmoderna povijest 12 Vidi Derek Attridge i dr., ur., Post-Structuralism and

the Question of History (Cambridge: Cambridge University Press, 1987). Ustvari, Foucault je rekao: »Jasno mi je da iza onog što je poznati kao strukturalizam postoji određeni problem – općenito rečeno, problem subjekta i nove uloge za subjekta – ali ne shvaćam koji je zajednički problem ljudima koje nazivamo postmodernistima ili poststrukturalistima« (PPC, 34).

Paul Veyne, Writing History, prev. Mina MooreRinvolucri (Middletown, Conn.: Wesleyan University 13 Press, 1984), str. 43. Jean-François Lyotard, The Postmodern Conditions: A Report on Knowledge, prev. Geoff Bennington i Brian Massumi (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984), str. 10. [Vidi i Postmoderno stanje: Izvještaj o 14 znanju, prev. Tatiana Tadić, Ibis grafika, Zagreb, 2005].

Vidi, na primjer, Richard J. Bernstein, ur., Habermas 15 and Modernity (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1985.

Premda možemo govoriti o »poststrukturalističkoj« povijesti,12 »postmoderna« je ipak bolja riječ za označavanje povjesnica osobe koja je povukla oštre epistemološke granice između modernosti, njenih prethodnika i nasljednika, a zatim je ta tri prostora ispunila opisima i analizama. »Postmoderno« je vrlo teško definirati, kao i »egzistencijalističko«, a njih se slično upotrebljava i zloupotrebljava. Razbor nam nalaže da uzmemo skup tema i koncepcija koje će nam u ukrštanju i preklapanju pokazati obiteljsku sličnost u korištenju pojma. Kod Foucaulta, taj postmoderni skup sadržava četiri teme o kojima smo malo prije raspravljali. Njegov nominalizam nije po sebi drugačiji. Povjesničar Paul Veyne u tekstu Henrija Irénéea Marroua pronalazi potvrdu za Foucautovu tvrdnju da »ništa nije razumnije od nominalističke koncepcije povijesti«.13 U tom smislu, obojica profesiju shvaćaju na Aristotelov način. Ali, zbog radikalizacije tog stajališta do točke da je povijesni subjekt evakuiran, kao i ničeansko pozivanje na odnose moći i otpor, Foucaultova povijest je »agonistička«, a to je po Jean-François Lyotardu obilježje »postmoderne« logike.14 Rasutost događaja i mnogostruke linije »tumačenja« su drugo obilježje postmoderne. U tom smislu, Lyotard govori o kraju »velikih priča« kao što su marksističke i evolucijske. Foucaultov »poliedar shvatljivosti« i njegovo odbacivanje bilo koje »dijalektike emancipacije«, koju smo navodno baštinili od prosvjetiteljske misli, ispravno je shvaćen u postmodernističkom duhu. To se najbolje vidi ako se kao paradigma tog žanra uzme Habermasova obrana modernosti.15

Kod Foucaulta kao postmodernoga mislioca najupečatljivije je ono što sam nazvao »prostornim razumom« koji je izučavao u svojim povijestima i pokazao u svojim tekstovima. Prostor koji se kod njega podrazumijeva, njegove preobrazbe pomaci, kao i komparativna i dijakritička metoda, a ne vrijeme, model je povijesnoga tumačenja koje potkopava teleološku narav tradicionalne povijesne analize, pa čak i kad vremenu vraća rasutu, »dionizijsku« narav, koju su ukrotili egzistencijalisti i drugi narativisti. Foucaultova usredotočenost na problematizaciju ohrabruje brojne regionalne studije i obeshrabruje velike pothvate. Njegovo suženo shvaćanje »episteme« je partikularno, kao i njegova nominalistička upotreba »moći«. Ustvari, njegovi tekstovi sustavno krše aristotelijansku zabranu »znanosti o pojedinačnome« kad se pozivaju na metodu analize pojedinoga slučaja u modernoj medicini, koju koristi u svim svojim povjesnicama. Na kraju, njegovo odustajanje od tumačenja i korištenje dijagnoze tipično je za postmodernizam zbog toga što se odbacuju temelji, izvorišta, konačni uzroci i velike teorije, a prihvaćaju se praktični, moralni (u širem smislu) problemi. Nakon propasti reprezentacijskoga mišljenja, koje oštro kritizira u Riječima i stvarima, Foucault nema namjeru da zahvati događaj-činjenicu »koja se zaista dogodila«. Umjesto toga on piše »povijest sadašnjosti« pa onda želi dijagnosticirati i predložiti alternativne puteve ponašanja, ili bar njihovu mogućnost. To je njegovo postmoderno shvaćanje povijesti, koja »više toga dijeli s [modernom] medicinom nego s [modernom] filozofijom« (LCP, 156). Foucaultov pristup je širok i smion, te je podložan kritici s raznih strana. U lakoći s kojom daje upečatljive primjere nauštrb mukotrpnog provjeravanja činjenica ima nečeg poetskoga. Slavna je njegova izjava:

42

Thomas Flynn / Foucaultovo mapiranje povijesti

»Svjestan sam da nisam pisao ništa drugo nego fikcije«, a onda je požurio da kaže, »nisam htio reći da one nemaju nikakve veze s istinom« (P/K, 193). Profesionalni povjesničari, na primjer, specijalizirani za područja s kojima se on bavio, odmah su kritizirali njegov popis povijesnih činjenica.16 Čini se da je cijena koju je platio da bude povjesničar sui modo da nije potpuno prihvaćen ni kod profesionalnih povjesničara ni kod filozofa. Vjerojatno je najviše utjecao na znanstvenike koje se bave književnošću i društvenim znanostima.

16 Vidi, na primjer, Jacques Proust i dr., »Entretiens

sur Foucault«, La Pensée 137 (veljača 1968): 4-37, kao i Gary Gutting, Michel Foucault’s Archaeology of Scientific Reason (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), str. 175-179.

Mnogi filozofi posumnjat će u održivost Foucaultovih radikalno nominalističkih teza. To je prastara svađa, a tu je ne moramo ponavljati. Ali ona ima središnje mjesto u njegovoj filozofiji pa se treba obraniti ili bar otvoreno diskutirati, a do toga nikad nije došlo. A ako padne nominalizam, past će i mnoge Foucaultove teze o moći, istini i subjektivizaciji. Najsporniji aspekt prostorne povijesti možda je oslobađanje discipline od njenog usidrenja u filozofskoj antropologiji, slavna teza o »smrti čovjeka« zbog koje se prolilo more tinte nakon tiskanja Riječi i stvari. Kad Foucault govori o arheologiji kao »dijagnozi«, on kaže da ona »ne utvrđuje stanje našeg identiteta u igri distinkcija«. Umjesto toga, »ona utvrđuje da smo mi razlika, da je naš um razlika diskursa, naša povijest razlika vreména, naše ja razlika krinki«. Ta razlika, kaže on naposljetku, »daleko od toga da je zaboravljeno i prekriveno podrijetlo, jest ova rasutost koja jesmo i koju činimo« (AK, 131). Uvjet postojanja te rasutosti je prostorni jezik koji rastvara jedinstvo sebstva, rastače projekte pomoću slučajnih događaja i umnožava racionalizacije.17 A to, naravno, stvara i »protu-antropologiju« koja je osnova Foucaultove protu-povijesti. Kad je Foucault umro, tek je počeo raditi na etičkim implikacijama tog stajališta. Još uvijek nije jasno da li je mogao otići dalje od određene estetizacije. A najveća poteškoća s Foucaultovim projektom kao poviješću predstavlja činjenica da je, rečeno nominalistički, proživljeno, iskustveno vrijeme odgovornog aktera previše čvrsto ukopano. To je, bolje rečeno, bitan sastojak našeg ljudskog stanja. Kako se vidi u našoj sposobnosti prepričavanja i praćenja priča, to iskustvo nalazi se u središtu onoga što nazivamo »povijest«, bilo da je riječ o akterima i silama koji je stvaraju ili o povjesničarima koji je opisuju. Foucault je nesumnjivo pokazao nedostatnost samo jedne priče, premda je to učinio s velikom retoričkom (pripovjedačkom) vještinom. On je nesumnjivo kritizirao one koji žele pronaći samo jedno značenje-smjer u povijesti ili one koji žele izdvojiti njezine zasebne aktere ili korjenite uzroke. Ali njegova sumnja nije iskorijenila iskustvenu osnovu povijesne priče. Sa svojim pričama on je ustvari istaknuo neophodnost povijesne priče.18

17 Flynn, »Spaces of History«, str. 181.

O tim i sličnim kritikama podrobno se raspravljao u Paul Ricoeur, Time and Narrative, 3 sv. (Chicago: University of Chicago Press, 1984-1988) te u David Carr, Time, Narrative, and History (Bloomington: 18 Indiana University Press, 1986).

Rečeno je da estetičari analiziraju onu vrstu glazbe koju nitko ne može čuti. Mutatis mutandis, zar se to ne bi moglo reći i za Foucaultovu »postmodernu« povijest? Izvornik: Thomas Flynn, »Foucault’s Mapping of History«, u: Garry Gutting (ur.), The Cambridge Companion to Foucault, Cambridge University Press, Cambridge, New York, 2005. / S ENGLESKOGA PREVEO / MILOŠ ĐURĐEVIĆ

43

Michel Foucault – život i dispozitiva

Giorgio Agamben – iz Čitanke

44

046

Giorgio Agamben: U ovom egzilu. Talijanski dnevnik 1992-1994.

048

Giorgio Agamben: Bataille i paradoks suvereniteta

051

Giorgio Agamben: Što je logor?

054

Giorgio Agamben: Dvije paradigme

064

Giorgio Agamben: Što je paradigma?

074

Giorgio Agamben: K.

082

Giorgio Agamben: Što je dispozitiv?

089

Mario Kopić: Uz Agambena

snimila: Marina Paulenka

Giorgio Agamben

U ovom egzilu. Talijanski dnevnik 1992-1994. Kaže se da preživjeli koji su se vratili – i koji se vraćaju – iz logora ne mogu ništa pripovijedati, a koliko je njihovo svjedočanstvo bilo autentičnije, toliko manje nastoje priopćiti ono što su doživjeli. Kao da ih je i same, prije no druge, obuzela dvojba u istinitost onoga što im se dogodilo – nisu li slučajno neku svoju moru zamijenili s zbiljskim događajem. Oni su znali – i znaju – da u Auschwitzu ili u Omarskoj nisu postali »mudriji, ili dublji, bolji, ljudskiji ili čovjeku naklonjeniji«, naprotiv, izišli su ogoljeni, ispražnjeni, dezorijentirani. A o tome im se nije dalo govoriti. U stanovitim okolnostima, takav osjećaj sumnje u vlastito svjedočanstvo vrijedi, na stanovit način, i za nas same. Kao da nam ništa od onoga što smo doživjeli ovih godina ne daje pravo o tomu govoriti. Dvojba u vlastite riječi stvara se svaki put kad razlika između javnoga i privatnog gubi svoj smisao. Što su zapravo doživjeli stanovnici logora? Neki povijesno-politički događaj (kao, recimo, vojnik koji je sudjelovao u bitci kod Waterlooa) ili strogo privatno iskustvo? Ni jedno ni drugo. Ako je riječ o Židovu u Auschwitzu ili o bosanskoj ženi u Omarskoj, oni nisu u logor dospjeli političkim izborom, nego zbog nečega što im je najprivatnije i najnepriopćivije: zbog svoje krvi, svojega biološkog tijela. A baš te činjenice zadobivaju ulogu odlučujućih političkih kriterija. Logor je u tom smislu doista inauguralno mjesto moderniteta: prvi prostor u kojemu javni i privatni događaji, politički i biološki život, bivaju strogo nerazlučivima. Budući da je odvojen od političke zajednice i reduciran na goli život (štoviše, na život »koji nije vrijedan življenja«), stanovnik logora je doista apsolutno privatna osoba. Pa ipak nema nijednog trenutka u kojemu on može naći pribježište u osobnom, i upravo ta nerazlikovnost konstituira specifičnu tjeskobu logora. Kafka je prvi potanko opisao tu navlastitu vrstu mjesta, koja nam otad postadoše savršeno domaćima. Ono što slučaj Josepha K. čini toliko uznemirujućim, a istodobno i smiješnim, jest činjenica što nam javan događaj par excellence – sudski proces – biva predstavljen kao apsolutno privatna činjenica, u kojoj sudska dvorana graniči sa spavaćom sobom. Upravo to čini Proces proročanskom knjigom. I ne toliko – ili ne samo – s obzirom na logore. Što smo doživjeli osamdesetih godina XX stoljeća? Privatnu tlapnju, osamljeno zbivanje ili odlučujući trenutak u talijanskoj i planetarnoj povijesti, do eksplozivnosti prepun zbivanja? Kao da je sve što smo doživjeli tih godina palo u neku mutnu zonu ravnodušja, u kojoj se sve naizmjenično brka i postaje nedokučivim. Događaji oko afere Tangetopoli, na primjer, javni su ili privatni događaj? Priznajem da mi nije jasno. Potom, ako je terorizam doista bio važnim trenutkom naše povijesti, kako je moguće da se javlja u svijesti tek kroz unutarnje proživljavanje pojedinih osoba u obliku pokore, osjećaja krivnje, preobraćenja? Takvu pretapanju javnog u privatno odgovara i senzacionalističko isticanje privatnog: rak na dojci neke filmske zvijezde ili smrt automobilističkog asa privatne su ili osobne stvari? Potom, kako dodirnuti tijelo neke porno-zvijezde na kojem nema ni centimetra što ne bi bio javan? Pa ipak, od tog područja ravnodušja, u kojemu se rasprodaju akcije ljudskog iskustva, moramo danas započeti. Ako dakle logorom nazovemo to mutno područje nerazlučivosti, tada još jednom moramo krenuti od logora... Primo Levi nam je pokazao kako se danas stidimo što smo ljudi, trpimo stid kojim je svatko od nas na neki način okaljan. To bijaše – i još je i danas – stid zbog postojanja logora, stid što se nije smjelo dogoditi ono što se dogodilo. No stid te vrste, kazano je, danas osjećamo pred velikom

46

Giorgio Agamben / U ovom egzilu. Talijanski dnevnik 1992-1994.

vulgarnošću misli, pred određenim televizijskim emisijama, pred licima televizijskih voditelja, pred pouzdanim smiješkom »eksperata« koji svoje kompetencije nude političkoj igri medija. Tko god je iskusio ovu tihu sramotu zbog toga što je čovjek, raskinuo je u sebi svaku svezu s političkom moći unutar koje živi. Ona hrani njegovu misao i početak je jedne revolucije i bijega čije odredište jedva jedvice nazire... Klasična je politika razlikovala vrlo jasno između zoe i bios, prirodni i politički život, čovjeka kao jednostavno živo biće kojemu je mjesto u kući, i čovjeka kao politički subjekt kojemu je mjesto bilo u polisu. Pa dobro, o tome mi sad više ništa ne znamo. Nismo više kadri razlikovati zoe i bios, naš biološki život živih bića i našu političku egzistenciju, ono što je nepriopćivo i nijemo i ono što je izrecivo i priopćivo. Mi smo, kako je jednom napisao Foucault, životinje u kojih politika dovodi u pitanje i sam naš život živih bića. Živjeti u izvanrednom stanju što se pretvorilo u pravilo znači također da je naše privatno biološko tijelo postalo neodvojivim od našeg političkog tijela i da se iskustva nekoć nazivana političkim iznenada ograničuju na naše biološko tijelo, a osobna se iskustva neočekivano predstavljaju izvan nas u obliku političkog tijela. Morali smo se priviknuti misliti i pisati unutar ove konfuzije tijela i mjesta, izvanjskog i unutarnjeg, onoga što je nijemo i onoga što ima riječ, onoga što je porobljeno i onoga što je slobodno, onoga što je potreba i onoga što je želja. To znači – zašto ne priznati? – iskusiti apsolutnu nemoć, sučeljavati se stalno sa samotnošću i šutnjom baš tamo gdje smo očekivali društvo i riječi. Dok nas je sa svih strana opkoljavao strašan urnebes masovnih medija koji su određivali novi planetarni politički prostor, u kojemu je iznimka postala pravilom, mi smo tu nemoć iskušavali kako smo najbolje znali. No baš u tom nesigurnom području, u toj mutnoj zoni nerazlučivosti mi moramo pronaći put neke drukčije politike, nekog drukčijeg tijela, neke drukčije riječi. Od te nerazlučivosti javnog i privatnoga, biološkog i političkoga tijela, zoe i bios, ne želim odustati ni zbog kojeg razloga. Upravo tu moram pronaći moj prostor – tu, ili nigdje drugdje. Samo politika koja polazi od te svijesti može me zanimati... Forster priča da mu je tijekom njegova razgovora s Kavafisom u Aleksandriji pjesnik rekao: »Vi Englezi nas ne možete razumjeti: mi Grci smo već odavna bankrotirali«. Vjerujem da je jedna od rijetkih stvari što ih sa sigurnošću možemo tvrditi ta da su, otad, svi narodi Europe (a možda i Zemlje) bankrotirali. Živimo nakon stečaja naroda, tako kao što Apollinaire o sebi kaže: »Življah kad su kraljevi tonuli u tame«. Svaki je narod bankrotirao na poseban način, pa zacijelo nije svejedno što to za Nijemce znači Hitler i Auschwitz, za Španjolce građanski rat, za Francuze Vichy, za ostale narode mirne i strašne pedesete godine, za Srbe silovanja u logoru Omarska; u konačnici, za nas je odlučna jedino nova zadaća što samo je naslijedili od toga stečaja. Možda nju nije ni opravdano definirati kao zadaću, jer više nema nijednog naroda koji bi je mogao na sebe preuzeti. Kako bi danas s podsmjehom rekao aleksandrijski pjesnik: »Budući da ste i vi bankrotirali, sad se konačno možemo razumjeti«. Izvornik: Giorgio Agamben, »In questo esilio. Diario italiano 1992-1994«, Mezzi senza fine, Torino, Bollati Boringhieri 1996, str. 94-96, 102, 107-108, 109-110. / S TALIJANSKOGA PREVEO / MARIO KOPIĆ

47

Giorgio Agamben – Iz Čitanke

Giorgio Agamben

Bataille i paradoks suvereniteta Refleksije što slijede polaze od anegdote koju mi je, prije nekoliko godišta, ispričao Pierre Klossowski, s kojim sam se bio našao u njegovom malom studiju u ulici Vergniot kako bi mi pričao o svojim susretima s Walterom Benjaminom. Pierre se, i nakon više od četrdeset godina, savršeno sjećao »njegova djetinjega lica na kojem, činilo se, brkovi kao da su bili zalijepljeni«. Među živim slikama koje je on i dalje držao u svojemu sjećanju, bila je i ona na kojoj je Benjamin s rukama podignutim u gestu upozorenja (u tom je času Klossowski ustao kako bi to pokazao), povodom aktivnosti grupe Acéphale i, napose, ideje koju je Bataille izložio u ogledu Notion de dépense (Pojam potrošnje) koji se tri godine ranije pojavio u Critique sociale (Društvena kritika), ponavljao: Vous travaillez pour le fascisme! (Vi radite za fašizam!). Često sam se pitao što je Benjamin htio reći tom rečenicom. On nije bio ni ortodoksni marksist ni racionalist koji je patio od coniunctivitis professoria, da bi ga, kako se to u talijanskoj poslijeratnoj kulturi godinama još događalo, mogle skandalizirati teme koje su okupirale Batailleovu misao. »Antropološki materijalizam«, glavne crte kojega su već bile dane u ogledu o nadrealizmu iz 1929. godine, čak se – barem na prvi pogled – ne čini dalekim od batajevskog projekta proširenja teorijsko-praktičnoga obzorja marksizma (dostatno je pomisliti na temu hebrejstva, koja, u tom ogledu, zauzima središnje mjesto). Osim toga, Benjamin je dobro znao za Batailleovu ustrajnu odbojnost prema fašizmu koja se upravo tih godina izražavala u nizu krajnje oštrih članaka i analiza. Ako se zapravo nije moglo raspravljati o temama i sadržajima Batailleova mišljenja, što je tada moglo nagnati Benjamina na njegovo plahovito upozorenje? Ne vjerujem da je moguće dati neposredan odgovor na to pitanje. No, kako sam uvjeren u ustrajnu aktualnost problema koji su zaokupljali mišljenje tih godina, želio bih ispitati, u širem opsegu, kronologiju Benjaminova upozorenja: u kojemu bi se smislu i danas moglo reći da radimo, a da to i ne znamo, za fašizam? Ili, preokrenimo pitanje, kako možemo reći da smo sigurni da nismo radili za ono što je Benjamin razumio pod tom riječju? Da bi se moglo postaviti to pitanje, želio bih ponajprije odati poštu jednom od, čini mi se, najstrožijih pokušaja odmjeravanja teorijskoga nasljeđa Batailleova mišljenja i razvitka u smjeru jedne teorije zajednice. Upućujem na značajan ogled Jean-Luc Nancyja La communauté desoeuvrée (Razdjelovljena zajednica, objavljeno u Aléa, 4, 1983.) i na Blanchotov tekst La communauté inavouable (Nepriznatljiva zajednica, Paris 1983.) koji nipošto nije nekakvo ponavljanje i nastavljanje. Kako Nancy tako se i Blanchot kreće prema konstataciji radikalne krize i raspadanja zajednice u naše vrijeme i obojica upravo nastoje ispitati mogućnost – ili nemogućnost – jednog mišljenja i jednoga iskustva zajednice. Obojica iz te perspektive gledaju na Batailleovo mišljenje. Slažu se u tomu da u Batailleu prepoznaju odbijanje svake pozitivne zajednice zasnovane na realizaciji stanovite zajedničke pretpostavke ili na sudjelovanju u njoj. Naime, zajedničko iskustvo, prema Batailleu, implicira kako nemogućnost komunizma kao apsolutne imanentnosti čovjeka prema čovjeku tako i neostvarivost svakog zajedništva koje se stapa u neku kolektivnu hipostazu. Takvoj ideji zajednice Bataille suprotstavlja ideju negativne zajednice, mogućnost koje se otvara u iskustvu smrti. Zajednica koju je otkrila smrt ne uspostavlja nikakvu pozitivnu vezu između subjekata, nego je uređena na njihovu nestanku, na smrti kao na onomu što nipošto ne može biti preobraženo u neku supstanciju ili neko zajedničko djelo. Zajednica o kojoj je ovdje riječ ima, potom, apsolutno singularnu strukturu: preuzima na sebe nemogućnost vlastite

48

Giorgio Agamben / Bataille i paradoks suvereniteta

imanentnosti, samu nemogućnost nekog zajedničkoga bivstvovanja kao subjekta zajednice. Zajednica, naime, na neki način, počiva na nemogućnosti zajednice, a iskustvo te nemogućnosti zasniva, štoviše, jednu moguću zajednicu. Očito je da u toj perspektivi zajednica može biti samo »zajednica onih koji nemaju zajednicu«. Takav će zapravo biti model batajevske zajednice: ili ona koja se tiče zajednice ljubavnika, koju je često prizivao, ili je riječ o zajednici umjetnika, ili još upornije, o zajednici prijatelja koju je pokušao oživjeti s grupom Acéphale, a kojoj će Collège de Sociologie služiti kao mjesto ezoteričnoga očitovanja – u svakom slučaju, u središtu zajednice ostaje upisana ta negativna struktura. No kako možemo svjedočiti o jednoj sličnoj zajednici? U kakvom se iskustvu ona može očitovati? Lišavanje glave, akefalnost koja sankcionira sudjelovanje u batajevskoj grupi, nego pruža odgovor: isključenje glave ne znači samo izostavljanje racionalnosti i isključenje nekakvoga šefa, nego ponajprije isto tako samoisključenje članova zajednice koji će biti prisutni samo kroz vlastito obezglavljenje, vlastitu »strast« u strogome smislu tog izraza. To iskustvo Bataille definira izrazom extase, ekstaza. Kako je dobro zamijetio Blanchot, a što je uostalom bilo sadržano u mističkoj tradiciji od koje je Bataille, uz stanoviti odmak, preuzeo termin, odlučujući paradoks ekstasisa, tog apsolutnoga biti-izvan-sebe subjekta, jest da onaj koji to iskušava nije više prisutan u samom trenutku iskušavanja i koji, budući da više nije prisutan, mora sebi manjkati u trenutku u kojem bi morao biti prisutan kako bi stvorio iskustvo. Paradoks je batajevske ekstaze, naime, da subjekt mora biti tu gdje ne može biti, odnosno, obrnuto, mora nedostajati tu gdje bi morao biti prisutan. Ova antinomijska struktura onog unutarnjega iskustva koje je Bataille nastojao shvatiti čitavog života i ispunjenje kojeg je konstituiralo ono što je nazvao »l’opération souveraine«, odnosno »la souveraineté de l’être«, suverenitet bitka. Zacijelo nije slučajno što je Bataille izraz »opération souveraine« davao prednost u odnosu na svaku drugu odredbu. Svojim izoštrenim smislom za filozofsko značenje terminoloških pitanja, Kojève, u jednom pismu Batailleu, koje se čuva u Nacionalnoj biblioteci u Parizu, izričito ističe da nema primjerenijega izraza od »suvereniteta« za problem neprijatelja. Na kraju odsječka nazvanog »Position décisive« (Odlučujuća uloga) u knjizi Expérience intérieure (Unutarnje iskustvo), Bataille na sljedeći način određuje suverenu operaciju: »L’operation souveraine, qui ne tinet que d’elle-même son autorité, expie en même temps cette autorité« (Suverena operacija, koja svoj autoritet izvlači iz sebe same, istodobno ispašta zbog tog autoriteta). Kakav je zapravo paradoks suvereniteta? Ako je suveren, prema odredbi Carla Schmitta, onaj koji ima legitimnu moć proglasiti izvanredno stanje i na taj način suspendirati valjanost pravnoga poretka, paradoks suverena se tada može iskazati u sljedećoj formi: »suveren je istodobno i izvan i unutar poretka«. Preciziranje »istodobno« nije suvišno: »suveren koji zapravo ima legitimnu moć da suspendira valjanost zakona, legitimno se postavlja izvan zakona«. Prema tome, paradoks se suvereniteta može formulirati i na sljedeći način: »zakon je izvan sebe sama, on je izvan zakona; ili: ja, suveren, koji sam izvan zakona, proglašavam da to nije izvan zakona«. Taj je paradoks vrlo star i, ako se pažljivo pogleda, sadržan je u istome oksimoronu u kojem se nalazi izraz: suvereni subjekt. Subjekt (to jest, etimološki, onaj koji je ispod) jest suveren (to jest onaj koji je iznad). Možda izraz subjekt (shodno dvosmislenosti indoeuropskoga korijena iz kojeg se izvode dva latinska prijedloga suprotnoga značenja: super i sub) nema drugo značenje do paradoksalno, ono koje boravi tu gdje bitak nije. Ako je paradoks suvereniteta takav, možemo li onda reći da je Bataille, u svom strasnome pokušaju da misli zajednicu, uspio izaći iz kruga? Pokušavajući misliti s onu stranu subjekta, pokušavajući misliti ekstazu subjekta, on je uistinu mislio samo svoju unutarnju granicu, svoju konstitutivnu antinomiju: suverenitet subjekta, biti iznad onoga što je ispod. Izvjesno je da je i sam Bataille položio račun o toj teškoći. Može se, naprotiv, reći da je L’Experience intérieure, valjda njegova najambicioznija knjiga, bila pokušaj misliti tu teškoću koju on u određenoj točki formulira kao stajanje na prstima »na vrhu igle«. No – nemogućnost da se do kraja dovede planirani rad o suverenitetu nije dokazana – on nije uspio vratiti se na vrh. Jedino ako osvijestimo to bitno ograničenje možemo se nadati da smo zahvatili zahtjev najsvojstveniji njegovu mišljenju.

49

Giorgio Agamben – Iz Čitanke

Na teškoći iste vrste spotakao se, puno godina prije, jedan drugi mislilac ekstaze, Schelling, u Filozofiji otkrivenja, koji je ekstazi i začuđenosti uma dao zadaću da misli onaj Nezaborav koji svagda već anticipira mišljenje što ga postavlja. Teškoća koja je ovdje posrijedi zapravo je još starija od njezine formulacije kao paradoksa suvereniteta. Formira se na jednoj dvostrukosti koja je sadržana u samom načinu na koji je zapadna filozofija pokušavala misliti bitak (u tom smislu Bataille je savršeno imao pravo govoriti o »suverenitetu bitka«): bitak kao subjekt, hypokeimenon, materija, i bitak kao forma, eidos; bitak koji je svagda već pretpostavljen i bitak koji, dovršeno, prebiva u prisutnosti/sadašnjosti. Tu antinomiju Aristotel misli kao dvostrukost potencije, možnosti, dynamis, i čina, energeia. Mi smo navikli termin potencija, mogućnost, nadasve misliti i u smislu sile, moći. No potencija, mogućnost, prije svega je potentia passiva, strast u etimološkome smislu trpljenja, pasivnosti, a samo je u drugom smislu potentia activa, sila. Ta dva pola kroz koja je zapadnjačka filozofija mislila bitak, moderno mišljenje, potom i Nietszche, stalno su promišljali pol potencije, mogućnosti. Stoga je kod Georgesa Bataillea – kao i kod onih mislilaca poput Blanchota koji su mu vrlo bliski – odlučujuće iskustvo strasti, te déchainement des passions, razuzdanosti strasti, u kojoj su pronalazili krajnji smisao svega. A ta bi se strast trebala razumjeti u smislu potentia passiva, što je Kojève još jedanput istakao, kao ključ za Expérience interieure, korak u kojem se kaže da »l’experience intérieure est le contraire de l’action«, unutarnje iskustvo protivno je djelovanju. No kako mišljenje suvereniteta nije moglo prijeći granice i antinomije subjektivnosti, mišljenje strasti i dalje je mišljenje bitka. Suvremeno mišljenje, koje pokušava nadvladati bitak i subjekt, napušta iskustvo čina, koje je stoljećima označavalo vrhunac metafizike, ali samo da bi ozlojedilo i do krajnosti dotjeralo suprotan pol koji je suprotstavljen mogućnosti. Na taj način, ipak, ono ide iznad subjekta, ali misli najekstremniju i najiscrpljeniju formu: čisto biti-ispod, pathos, potentia passiva, ne uspijevajući slomiti vezu što ga čvrsto drži na njegovoj stožernoj suprotnosti. Veza koja zajedno drži mogućnost i čin nije zapravo ništa jednostavno i ima nerazmrsivu jezgru u kojoj »sebi daruje sebe« (epidodiseis auto), koje jedan zagonetan Aristotelov odlomak (De anima, 417 b) predstavlja u sljedećim terminima: »A niti trpnja/patnja (paschein) nije nešto jednostavno, nego je jednom neka propast (phthora) od suprotnoga, a drugi put očuvanje/spasenje (soteria) onoga što jest mogućnošću, utjecajem onoga što jest u činu... a ovo nije postajanje nečeg drugog od sebe, zato što ovdje imamo dar sebi i dar činu.« Vratimo li se sada na benjaminovsku anegdotu od koje smo dobili poticaj, možemo li reći, u mjeri u kojoj i dalje prebivamo u mišljenju strasti i mogućnosti, da radimo izvan, ako ne, naravno, fašizma, onda barem izvan one totalitarne sudbine zapada koju je Benjamin mogao imati na umu svojom oštrom opomenom? Možemo li reći da ima razrješenja za paradoks suvereniteta? U kojoj mjeri strast može nadići kako čin tako i mogućnost? Je li strast bez subjekta doista u čistoj subjektivnosti kao mogućnost za sebe? I koja se zajednica da misliti počevši od one koja nije naprosto negativna zajednica? Vjerojatno da dok ne budemo mogli odgovoriti na taj zahtjev – i dalje smo daleko od toga da bismo to mogli uraditi – problem oslobođene ljudske zajednice od nadređenih, i bez suverenih subjekata, ne bi mogao biti čak ni postavljen. Izvornik: Giorgio Agamben, »Bataille e il paradosso della sovranità«, Georges Bataille. Il politico e il sacro, ur. J. Risset, Napoli, Liguori, 1987, str. 115-119 / S TALIJANSKOGA PREVEO / MARIO KOPIĆ

50

Giorgio Agamben / Bataille i paradoks suvereniteta

Giorgio Agamben

Što je logor? Ono što se zbivalo u logorima u tolikoj mjeri nadilazi pravni koncept zločina da se pravno-politička struktura, u kojoj su se ti događaji odigrali, često naprosto prestajala razmatrati. Logor je samo mjesto u kojem je realizirana najapsolutnija conditio inhumana (neljudska situacija) koja je ikada postojala na zemlji: to je ono što naposljetku vrijedi kako za žrtve tako i za potomke. Ovdje ćemo hotimice slijediti obrnuti smjer. Umjesto da izvedemo definiciju logora iz događaja koji su se odigrali, radije ćemo se zapitati: što je logor, kakva je njegova pravno-politička struktura, zašto su takvi događaji uopće bili mogući? To će nas navesti da promatramo logor ne kao povijesnu činjenicu i anomaliju što pripada prošlosti (iako se, možda, i dalje susreće), nego, na neki način, kao skrivenu matricu, kao nomos (pravnu normu, prim. prev.) političkoga prostora u kojem još živimo. Historičari diskutiraju o tome da li su prvi logori bili campos de concentrationes, koje su stvorili Španjolci na Kubi 1896. godine da bi ugušili ustanak kolonista, ili su to concentration camps, u koje su Englezi, početkom dvadesetoga vijeka, skupljali Bure; ono što je ovdje važno jest da je u oba slučaja posrijedi širenje izvanrednoga stanja, povezanog s kolonijalnim ratom, na sveukupno stanovništvo. Logori, naime, ne nastaju iz ordinarnoga prava (a još manje, kako bi se moglo vjerovati, iz transformacije i razvitka zatvorskoga prava), nego kao rezultat izvanrednog i opsadnoga stanja. To je još uočljivije kod nacističkih logora, o čijem podrijetlu i pravnome režimu, zahvaljujući dokumentima, znamo puno. Poznato je da pravna osnova koncentracijskoga logora nije bila opće pravo (ius commune), nego Schutzhaft (doslovno: zaštitni zatvor), pravna institucija pruskoga podrijetla, koju su nacistički pravnici pokadšto ocjenjivali kao policijsku preventivnu mjeru, ukoliko je omogućavala da se pojedinci »zatvore« neovisno o ikakvom relevantnom krivičnom ponašanju, isključivo s ciljem izbjegavanja opasnosti po sigurnost države. No podrijetlo Schutzhafta nalazi se u pruskome zakonu od 4. juna 1851. godine o opsadnome stanju, koji je 1871. godine bio proširen na čitavu Njemačku (osim Bavarske), i još ranije, u pruskome zakonu o »zaštiti osobne slobode« (Schutz der persönlichen Freiheit) od 12. veljače 1850. godine, koji su često primjenjivani tijekom Prvoga svjetskog rata. Da bi se ispravno razumjela priroda logora, konstitutivna veza između izvanrednoga stanja i koncentracijskoga logora ne smije biti precijenjena. »Zaštita« je slobode, koja je posrijedi u Schutzhaftu, ironično zaštita od suspenzije zakona koji karakterizira izvanredno stanje. Novost je u tome da je sada ta institucija odriješena od izvanrednoga stanja na kojem se zasnivala i da je ostala na snazi i u normalnoj situaciji. Logor je prostor koji se otvara kad izvanredno stanje počinje postajati pravilom. U njemu izvanredno stanje, koje je u biti bilo privremena suspenzija poretka, pridobiva trajno prostorno uređenje, koje pak, kao takvo, konstantno ostaje izvan granica normalnoga poretka. Kad je ožujka 1933. godine, u vezi s proslavom u čast Hitlera koji je izabran za kancelara Reicha, Heinrich Himmler odlučio da u Dachau osnuje »koncentracijski logor za političke zatvorenike«, to je smjesta povjereno SS-u i, zahvaljujući Schutzhaftu, smješteno izvan propisa krivičnog i zatvorskoga prava, s kojim ni tada ni u buduće nije imao nikakve veze. Dachau i drugi logori koji su odmah pridodani (Sachsenhausen, Buchenwald, Lichtenberg), ostat će potencijalno uvijek u funkciji: mijenjao se samo broj logoraša (koji je u određenim periodima, napose između 1935. i 1937. godine, prije nego što je počela deportacija Židova, smanjio na 7500 osoba): ali logor kao takav postao je u Njemačkoj permanentna realnost. Treba razmisliti o paradoksalnome statusu logora kao prostora izvanrednoga stanja: to je jedan dio teritorija smješten izvan normalnoga pravnog poretka, što ga ne čini jednostavno izvanj-

51

GIORGIO AGAMBEN – IZ ČITANKE

skim prostorom. Ono što je u njemu isključeno jest, prema etimološkome značenju termina izvanrednost (eccezione) (latinski: ex-capere), dakle uzeto izvana, uključeno preko njegovoga vlastitoga isključenja. No ono što je, na taj način, prije svega zatočeno u takvom poretku jest upravo samo izvanredno stanje. Logor je, naime, struktura čija se suverena moć zasniva na mogućnosti donošenja odluke o izvanrednome stanju koje se trajno realizira. Hannah Arendt zapazila je jednom zgodom da u logorima isplivava na površje u punome sjaju načelo koje podržava totalitarnu vlast i da zdrav razum uporno odbija prihvatiti načelo prema kojem je »sve moguće«. Samo stoga što logori konstituiraju, na zapažen način, prostor izvanrednoga stanja u kojem se zakon posve suspendira, u njima je sve doista moguće. Ukoliko se ne razumije ta posebna pravno-politička struktura logora, čiji je poziv upravo stabilno ostvarenje izvanrednoga stanja, nevjerojatne stvari koje su se u njima dogodile ostat će nam posve nepojmljive. Oni koji su ulazili u logor kretali su se u zoni u kojoj nije postojala razlika između vani i unutra, između izuzetka i pravila, dopuštenoga i zabranjenoga, u kojoj je svaka pravna zaštita gubila snagu; osim toga, ako je netko bio Židov, automatski je bio lišen svojih građanskih prava prema nirnberškim zakonima, a kasnije, u trenutku »konačnoga rješenja«, kompletno denacionaliziran. Ukoliko su logoraši bili lišeni svih političkih prava i posve svedeni na goli život, logor je i najapsolutniji biopolitički prostor ikada stvoren, u kojem moć nema pred sobom ništa drugo do čist biološki život bez ikakva posredovanja. Zato je logor paradigma političkoga prostora u točki u kojoj politika postaje biopolitikom, a homo sacer se virtualno brka s građaninom. Korektno pitanje, s obzirom na užase počinjene u logorima, nije, prema tome, ono koje licemjerno pita kako je bilo moguće počiniti tako okrutne zločine prema ljudskim bićima; iskrenije, i prije svega korisnije, bilo bi pomno istražiti kojim su sudskim procedurama i kojim političkim dispozitivima ljudska bića mogla biti tako integralno lišena svojih prava i svojih povlastica, do te mjere da bilo kakav čin protiv njih nije djelovao više kao zločin (u toj točki, zapravo, sve je uistinu postalo moguće.). Ukoliko je to istina, ako se bit logora sastoji u materijalizaciji izvanrednoga stanja i daljnjem kreiranju prostora za goli život kao takav, moramo pretpostaviti, dakle, da potencijalno nailazimo na logore svaki put kada se stvara jedna takva struktura, neovisno o veličini zločina koji su tu počinjeni, i neovisno o nazivu i specifičnosti topografije. Logorom se može smatrati stadion u Bariju na kojem je talijanska policija 1991. godine privremeno zatočila ilegalne albanske emigrante prije nego što su ih poslali natrag u njihovu zemlju, velodrom na kojem su vlasti Vichyja okupila Židove prije nego što su ih predali Nijemcima, izbjeglički logor na granici sa Španjolskom gdje je umro Antonio Machado, kao i zones d’attente na međunarodnim francuskim zračnim lukama na kojima zadržavaju strance koji traže priznanje izbjegličkoga statusa. U svim tim slučajevima jedno naizgled besprizorno mjesto (na primjer Hotel Arcade u Roissyju) ograničava u realnosti jedan prostor u kojem je normalan poredak zapravo suspendiran i u kojem stupanj činjenja okrutnosti ne ovisi o pravu, nego jedino o civiliziranosti i etičnosti policije koja privremeno drži vrhovnu vlast u svojim rukama (na primjer, četiri dana tijekom kojih stranci mogu biti zadržani u zones d’attente prije intervencije sudske vlasti). No također određene velike periferije postindustrijskih gradova i gated communities Sjedinjenih Američkih Država počinju nas podsjećati u tom smislu na logore u kojima goli život i politički život ulaze, barem u određenim trenucima, u zonu apsolutne neodređenosti. Pojava logora u današnje vrijeme djeluje sada, iz ove perspektive, kao događaj koji presudno obilježava politički prostor moderniteta. Očituje se u točki u kojoj politički sustav moderne države-nacije, zasnovane na funkcionalnoj vezi između određene lokalizacije (teritorij) i određenoga uređenja (država), uređen automatskim pravilima upisivanja života (rođenje ili nacija), zapada u trajnu krizu, te država odlučuje na sebe direktno preuzeti i brigu o biološkome životu nacije. Ako je struktura države-nacije određena trima elementima – teritorij, poredak, rođenje, slom staroga nomosa ne odražava se u dva aspekta koji su ga, prema mišljenju Carla Schmitta, sačinjavali (lokalizacija, Ortung, poredak, Ordnung), nego u točki koja označuje upisivanje gologa života (rođenje koje na taj način postaje nacija) unutar njih samih. Tradicionalni mehanizmi koji su regulirali to upisivanje više ne funkcioniraju, a logor postaje novi skriveni regulator upisivanja života u poredak ili, još prije, znamenje nesposobnosti sustava da funkcionira bez transformiranja u smrtonosni stroj. Značajno je zamijetiti da se logori pojavljuju zajedno s novim zakonima o građanstvu i denacionalizaciji građana

52

Giorgio Agamben / Što je logor?

(ne samo nirnberški zakoni o građanstvu Reicha nego i zakoni o denacionalizaciji građana izdani u gotovo svim europskim državama, uključujući i Francusku, između 1915. i 1933. godine). Izvanredno stanje, koje je u biti bilo privremena suspenzija poretka, postaje sada novo i stalno prostorno uređenje u kojem živi taj goli život koji se, zbog porasta, ne može više upisivati u poredak. Rastuće razilaženje između rođenja (gologs života) i države-nacije nova je politička činjenica našega vremena, a ono što nazivamo »logorom« jest to skretanje/odstupanje. Poredak bez lokalizacije (izvanredno stanje u kojem je zakon suspendiran) korespondira sada s lokalizacijom bez zakona (logor, kao permanentni prostor izvanrednog stanja). Politički sustav ne uređuje više oblike života i pravne norme u određenome prostoru, nego u sebi sadrži dislociranu lokalizaciju koja ga premašuje, u kojoj svaki oblik života i svaka norma potencijalno mogu biti usvojeni. Logor kao dislocirajuća lokacija jest skrivena matrica politike u kojoj i dalje živimo, koju moramo naučiti prepoznavati kroz sve njezine preobrazbe. To je četvrti, neodvojivi element koji je, raskidajući ga, pridodat starom trojstvu država-nacija (rođenje)-teritorij. Iz te perspektive moramo promatrati ponovnu pojavu logora u formi, u određenom smislu, još ekstremnijoj na teritoriju bivše Jugoslavije. Ono što se tamo zbiva nije nipošto, kako zainteresirani promatrači prenagljuju u objašnjenju, redefinicija starog političkoga sustava prema novim etničkim i teritorijalnim uređenjima, odnosno jednostavno ponavljanje procesa koji su doveli do konstituiranja europskih država-nacija. Prije postoji neizlječivi slom starog nomosa i dislokacija populacija i ljudskih života prema posve novim linijama bijega. Zato su logori za etničko silovanje od presudna značenja. Ako nacisti nisu nikada mislili ostvariti »konačno rješenje« ostavljajući židovske žene u drugom stanju, to je zato što je načelo rođenja, koje je jamčilo upisivanje života u poredak države-nacije, iako dubinski transformirano, na neki način i dalje funkcioniralo. Sada to načelo stupa u proces dislokacije i zastranjenja u kojem njegovo funkcioniranje postaje očigledno nemoguće i u kojem možemo očekivati ne samo nove logore nego i sve novije i luđe normativne definicije upisivanja života u polis. Logor, koji se sada postojano naselio unutar njega, novi je biopolitički nomos planeta. Izvornik: Giorgio Agamben, »Che cos’è un campo?«, Mezzi senza fine, Torino, Bollati Boringhieri, 1996, str. 35-41. / S TALIJANSKOGA PREVEO / MARIO KOPIĆ

53

GIORGIO AGAMBEN – IZ ČITANKE

Giorgio Agamben

Dvije paradigme 1. Na početku se ovog istraživanja nalazi pokušaj rekonstruiranja genealogije jedne paradigme koja je izvršila odlučan utjecaj na razvitak i globalno uređenje zapadnoga društva, premda se kao takva rijetko tematizirala izvan strogo teološkoga okvira. Jedna od teza što će je ovo istraživanje nastojati dokazati jest da iz kršćanske teologije proizlaze dvije političke paradigme u širem smislu, paradigme antinomične, ali funkcionalno povezane: politička teologija, koja u jedinom Bogu zasniva transcendenciju suverene moći, i ekonomska teologija, koja prvu nadomješta idejom oikonomie, što se poima kao imanentni poredak – domaći, a ne politički u strogome smislu – kako božanskoga tako i ljudskoga života. Iz prve izviru politička filozofija i moderna teorija suverenosti; iz druge pak moderna biopolitika, sve do aktualnoga trijumfa ekonomije i vladanja nad svim ostalim aspektima društvenog života. Zbog razloga koji će se pokazati tokom rasprave, povijest je ekonomske teologije, koja se razvila napose između drugoga i petoga stoljeća nakon Krista, na određenoj točki ostala u sjeni, ne samo među povjesničarima ideja, nego i među teolozima, tako da je čak precizno značenje termina palo u zaborav. Na taj su način ostali neispitani kako njegova izvorna blizina s aristotelovskom ekonomijom, tako čak i zamisliva povezanost s rođenjem économie animale i političkom ekonomijom osamnaestoga stoljeća. Stoga je tim nužnije arheološko istraživanje koje bi istražilo uzroke tog potiskivanja i nastojalo ponovno doći do jezgre događaja koji su to potiskivanje prouzročili. Premda je problem oikonomie prisutan u nebrojenim monografijama o pojedinim Očevima (u tome je smislu egzemplarna knjiga Josepha Moingta Théologie trinitaire de Tertullien (Tertulijanova teologija Trojstva), koja obuhvaća relativno široku raspravu o tom pitanju između drugoga i trećega stoljeća), studije o toj temeljnoj teološkoj temi kao cjelini bile su manjkave, sve do nedavnog djela Gerharda Richtera Oikonomia, koje je bilo objavljeno kad je povijesni dio ove rasprave već bio završen. Merie-José Mondzain u svojoj se knjizi Image, icône, êconomie (Slika, ikona, ekonomija) ograničava na analiziranje implikacija koncepta u diskusijama o ikonoklazmu između osmog i devetog stoljeća. I nakon Richterove opširne studije, čije je usmjerenje, unatoč naslovu, teološko, a ne lingvističko-filološko, nedostaje, između ostalog, primjerena leksička analiza koja bi dopunila upotrebljivo, ali već zastarjelo djelo Wilhelma Gassa Das patristiche Wort oikonomia (Patristička riječ oikonomia) (1874) i disertaciju Otta Lillgea Das patristiche Wort »oikonomia«: Seine Geschichte und seine Bedeutung (Patristička riječ »oikonomia: Njezina povijest i njezino značenje«) (1955). Uzrok te singularne tišine jest, barem što se tiče teologa, vjerojatno u neprilici pred onom neprilikom koja se nužno pokazuje kao svojevrsna pudenda origo trinitarne dogme (barem je iznenađujuće da se prva formulacija theologumena u svim fundamentalnim značenjima kršćanske vjere – trojstvo – na početku pokazuje kao »ekonomski« dispozitiv). O pomračenju pojma, koje se odvija istodobno s njegovim prodiranjem i širenjem na različita područja, kao što ćemo vidjeti, svjedoči skromna pažnja koja mu se posvećuje u tridentinskim kanonima: nekoliko redaka u rubrici De dispensationes (dispensatio je, zajedno s dispositio, latinski prijevod izraza oikonomia) et mystero adventus Christi. Problem oikonomie ponovno se pojavljuje u modernoj protestantskoj teologiji, no samo kao nejasan i neodređen prethodnik teme Heilsgeschichte (povijest spasenja), dok je istina prije suprotna, naime teologija »povijesti spasenja« samo je djelomično i, u cjelini uzeto, ograničeno ponavljanje neke puno opsežnije paradigme. Posljedica je toga da je 1967. godine objavljen zbornik pod naslovom Oikonomia: Heilsgeschichte als Thema der Theologie (Oikonomia: Povijest spasenja kao tema teologije),

54

Giorgio Agamben / Dvije paradigme

u čast šezdeset i petog rođendana Oscara Cullmanna, gdje se termin oikonomia pojavljuje u jednom jedinom prilogu od njih trideset i sedam. 2.

Teološko-političku paradigmu zasnovao je Carl Schmitt godine 1922. u svojoj lapidarnoj tezi: »Svi odlučni pojmovi moderne doktrine Države su sekularizirani teološki pojmovi«1. Ako je naša hipoteza o dvostrukoj paradigmi pravilna, tada bismo morali tu tvrdnju uključiti u značenje koje bi njezinu valjanost proširilo izvan okvira javnog prava, sve do toga da uključimo temeljne pojmove ekonomije i samu koncepciju reproduktivnoga života ljudskih društava. No teza, prema kojoj bi ekonomija mogla biti sekularizirana teološka paradigma, djeluje uzvratno na samu teologiju, budući da implicira kako su se božji život i povijest čovječanstva sve od njegova početka poimali kao oikonomia, ukratko, da je sama teologija »ekonomska« i da takva ne postaje jednostavno u nekom sekundarnom momentu preko sekularizacije. Na kraju se pokazuje da živo biće koje je bilo stvoreno prema božjoj slici nije kadro za politiku, nego samo za ekonomiju, da dakle povijest u posljednjoj instanci nije politički, nego »upravljački« ili »guvernmentalistički« problem, što u toj perspektivi nije drugo doli logička posljedica ekonomske teologije. A da je u središte evanđeoskoga navještenja, sa singularnim preokretom klasične hijerarhije, postavljen zoe aionios, a ne bios, zacijelo je više nego samo jednostavna leksička činjenica. Vječni život, što ga kršćanin zahtijeva, u konačnici spada pod paradigmu oikos, a ne pod paradigmu polis. Zato se theologia vitae svagda preokreće u »teozoologiju«2, upotrijebimo li Taubesovu ironičnu dosjetku. Zato je tim nužnije preliminarno objasniti značenje i implikacije što ih ima termin »sekularizacija«. Opće je poznato da je taj pojam u modernoj kulturi obavljao neku stratešku funkciju i u tom je smislu pojam »politike ideja«, dakle nešto »što je u carstvu ideja svagda već našlo svojega protivnika protiv kojega se bori za dominaciju«3. To vrijedi kako za sekularizaciju u strogo pravnome značenju – koja je ponovnim preuzimanjem termina (saecularisatio), koji je označavao povratak nekog religioznoga pogleda na svijet, postala u dvadesetom stoljeću u Europi slogan u konfliktu između Države i Crkve u pogledu razvlaštenja crkvenih dobara – tako i za njezinu metaforičku upotrebu u povijesti ideja.

1

Carl Schmitt, Teologia politica. Quatro capitoli sulla teoria della sovranità, u: isti, Le categorie del »politico«, Bologna 1972, str. 49.

Jacob Taubes, Il divergente accordo. Scritti su Carl Schmitt, Macerata 2 1996, str. 41.

3

Hermann Lübbe, La secolarizzazione. Storia e analisi di un concetto, Bologna 1970, str. 20.

Kada je Max Weber formulirao svoju slavnu tezu o sekularizaciji puritanske askeze u kapitalističkoj etici rada, prividna neutralnost dijagnoze nije mogla prikriti njezinu funkcionalnost u borbi za raščaravanje svijeta, što ju je Weber vodio protiv fanatičnih i lažnih proroka. Slično vrijedi i za Ernsta Troeltscha. Kakvo je dakle u tom kontekstu značenje šmitovske teze? Schmittova strategija na određen je način obratna u odnosu na Weberovu. Za Webera je sekularizacija bila aspekt procesa rastućeg raščaranja i de-teologizacije modernoga svijeta, dok za Schmitta sekularizacija dokazuje da je teologija u modernitetu i dalje prisutna i da djeluje na eminentan način. To pak nužno ne implicira supstancijalni identitet između teologije i moderne, kao ni potpuni identitet značenja između teoloških i političkih koncepata; prije je riječ o partikularnu strateškom odnosu, koji političke koncepte označuje tako da ih vraća njihovu teološkome podrijetlu.

55

Giorgio Agamben – Iz Čitanke

4

Sekularizacija dakle nije pojam, nego signatura u Foucaultovu i Melandrijevu značenju4 izraza, dakle ono nešto u znaku ili pojmu što ga obilježava i premašuje, kako bi ga vratilo nekoj određenoj interpretaciji ili u neki određeni okvir, ne izlazeći pritom pri konstituiranju nekog novoga značenja ili pojma iz semiotičkoga. Signature premještaju i razmještaju pojmove i znakove iz jedne sfere u drugu (u ovom slučaju iz svetoga u profano, i obrnuto), semantički ih ne redefinirajući. Puno navodnih pojmova u filozofskoj tradiciji u tom su smislu signature koje kao »skriveni znaci«, o kojima govori Benjamin, obavljaju neku određenu i vitalnu stratešku funkciju, trajno usmjeravajući interpretaciju znakova u neki određeni smjer. Budući da signature povezuju različita vremena i područja, djeluju takoreći kao povijesni element u čistome stanju. Foucaultova arheologija i Nietzscheova genealogija (u nekom drugom smislu i Derridina dekonstrukcija i Benjaminova teorija dijalektičkih slika) znanosti jesu signature što se odvijaju paralelno s poviješću ideja ili pojmova i s njima ih ne smijemo pomiješati. Ako nemamo mogućnost uočiti signature i pratiti razmještaje i premještaje što ih one izvode u tradiciji ideja, ponekad se može jednostavna povijest pojmova u cjelini pokazati nedovoljnom. Sekularizacija u tome smislu djeluje u pojmovnom sistemu moderne kao signatura koja taj sistem vraća teologiji. Kao što sekularizirani svećenik prema kanonskom pravu mora nositi znak reda kojemu je pripadao, tako i sekularizirani pojam kao signatura mora iskazivati svoju minulu pripadnost teološkoj sferi. No svaki je put presudan način kako razumijemo povratak što ga obavlja teološka signatura. Sekularizaciju tako možemo razumjeti i kao specifičan učinak kršćanske vjere (tako ju je razumio Friedrich Gogarten), koja prvi put otvara čovjeku svijet u njegovoj svjetskosti i povijesnosti. Teološka signatura tu djeluje kao svojevrsna obmana u kojoj upravo sekularizacija postaje obilježje njezine pripadnosti božanskoj oikonomiji. Enzo Melandri, La linea e il circolo, Macerata 2004, str. XXXII.

3.

5

Gianni Carchia, »Elaborazione della fine. Mito, gnosi, modernità«, u: Contro tempo, 2, 1997, str. 20.

U Njemačkoj se u drugoj polovici šezdesetih godina odvijala rasprava oko problema sekularizacije u kojoj su, na različite načine i u različitim opsezima, sudjelovali Hans Blumenberg, Karl Löwith, Odo Marquard i Carl Schmitt. U ishodištu je rasprave bila Löwithova teza iz njegove knjige Weltgeschichte und Heilsgeschehen (Povijest svijeta i povijest spasenja) iz 1953. godine, prema kojoj filozofija povijesti, kako ju je razvio njemački idealizam, kao i ideja napretka, kakva proizlazi iz prosvjetiteljstva, predstavljaju sekularizaciju teologije povijesti i kršćanske eshatologije. Premda je Blumenberg, koji je pobijao »legitimnost moderne«, odlučno branio nelegitiman karakter kategorije sekularizacije, tako da su se Löwith i Schmitt protiv svoje volje našli na istom terenu, ta je rasprava zapravo više ili manje svjesno uprizorena da bi prikrila istinski ulog, kao što su neki pronicljivo uočili5, koji se nije toliko ticao sekularizacije koliko filozofije povijesti i kršćanske teologije kao podloge za filozofiju povijesti, protiv kojih su vidni protivnici oblikovali zajedničku frontu.

Eshatologija spasenja, o kojoj je govorio Löwith, a čije je svjesno ponavljanje bila filozofija njemačkoga idealizma, nije bila ništa drugo doli neki aspekt značajnije teološke paradigme, koja je upravo paradigma božanske oikonomie, koju nastojimo istražiti i na potiskivanju koje se zasnivala rasprava. Hegel je toga bio posve svjestan kada je postavio znak jednakosti između svoje teze o umnome upravljanju svijetom i teološkoj doktrini nacrta Božje providnosti te vlastitu filozofiju povijesti predstavio kao teodiceju (»da je povijest svijeta... zbiljsko postajanje duha... to jest istinska teodiceja, opravdanje Boga u povijesti«). Schelling je upravo pri kraju Filozofije otkrivenja još nedvosmislenijim

56

Giorgio Agamben / Dvije paradigme

terminima sažeo svoju filozofiju teološkom figurom oikonomie: »Antički teolozi su razlikovali akratos theologia i oikonomia. Obje međusobno pripadaju. Htjeli smo pokazati proces domaće ekonomije (oikonomia)«6. Činjenica da je slična usporedba filozofije s ekonomskom teologijom danas postala tako malo vjerojatna, da nam se takve tvrdnje čine posve neshvatljive, znak je propadanja filozofske kulture. Jedan od zadataka što ga postavlja ova rasprava jest objasniti Schellingovu tvrdnju koja je dosad bila mrtvo slovo. Razlikovanje između theologie i oikonomie, između bitka Boga i njegove djelatnosti, na koju aludira Schelling, ima, kao što ćemo vidjeti, fundamentalno značenje u istočnoj teologiji, od Euzebija do halkedonaca. Schellingove neposredne izvore valja tražiti u upotrebi pojma oikonomia u pijetističkom okviru, posebice kod autora kao što su Bengel i Oetinger, čiji je utjecaj na Schellinga sada već dobro dokumentiran. A odlučno je da Schelling misli svoju filozofiju otkrivenja kao teoriju božanske ekonomije koja uvodi u bitak Boga osobnost i čin te ga na taj način čini »gospodarom bitka«7. Schelling u toj perspektivi navodi odlomak iz svetoga Pavla (Ef 3, 9) o »ekonomiji otajstva«, koja je na izvoru teološke oikonomie: »Apostol Pavao govori o Božjem planu koji je oduvijek bio prešućivan, a koji je sada bio objavljen preko Krista i u cjelini govori s izrazima najveće radosti o tome da se ono što je bilo prikriveno svim prijašnjim vremenima i čak očevima – Božje i Kristovo otajstvo – sada s Kristovom pojavom objavilo čitavu svijetu. Na toj se točki najvjerojatnije objašnjava da filozofija otkrivenja ne prikazuje nužan proces, kao što to radi filozofija mitologije, budući da moramo otkrivenje razumjeti kao nešto posve oslobođeno, samo kao odluku i čin najslobodnije volje... Moguće je da je kroz otkrivenje uveden novi, drugi proces stvaranja..., a otkrivenje samo nije nužni proces, nego stvar najčišće i najslobodnije volje.«8

6

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Filosofia della Rivelazione, Milano 2002, str. 325.

7

Ibidem, str. 172.

8

Ibidem, str. 253.

9

Jacob Taubes, op. cit., str. 19.

Ukratko, Schelling razumije svoje uvođenje apsolutne i an-arhične slobode u ontologiju kao obnovu i dovršenje teološke doktrine oikonomie. 4. Između 1935. i 1970. godine odvijala se između Erika Petersona i Carla Schmitta – dvojice autora što ih možemo, svakoga na svoj način, označiti kao »apokaliptičare kontrarevolucije«9 – jedinstvena polemika. Jedinstvena ne samo stoga što su protivnici, oba katolika, dijelili zajedničke teološke pretpostavke, nego i zato – kao što dokazuje dug period tišine što odvaja dvije godine – što je pravnikov odgovor došao kad je teolog, koji je debatu otvorio, već deset godina bio mrtav, i jer je Schmitt zapravo polazio od nedavne rasprave o sekularizaciji, kao što dokazuje zaključna riječ (Nachwort) kojom se odgovor završava. No Petersonova »strelica«10 morala je biti još uvijek čvrsto zabijena u meso, ako je, prema Schmittovim riječima, Politische Theologie II (Politička teologija II), koja je sadržavala zakašnjeli odgovor, ciljala na to da bi strelicu »izvukla iz rane«11.

57

Giorgio Agamben – Iz Čitanke

10 Carl Schmitt, Teologia politica II. La

leggenda della liquidazione di ogni teologia politica, Milano 1992, str. 10. 11 Ibidem.

12

13

14

Ulog u polemici bila je politička teologija, koju je Peterson otvoreno problematizirao; no moguće je da je, kao što se dogodilo i pri raspravi o sekularizaciji, deklarirani ulog skrivao nešto ezoteričnije i opasnije, što treba objasniti. U svakom misaonu djelu – i možda u svakom ljudskome djelu – postoji nešto ne-izrečeno. No postoje autori koji se svom snagom nastoje približiti tome ne-izrečenom i barem ga aluzivno evocirati, i drugi, koji o njemu svjesno šute. Toj drugoj vrsti autora pripadaju kako Schmitt tako i Peterson. Dokučiti tajni ulog u debati značilo bi pokazati to ne-izrečeno. Obojici protivnika zajednička je bila teološka ideja koju možemo označiti kao »katehontičnu«. Budući da su obojica bili katolici, nisu mogli prikriti svoju eshatološku vjeru u drugo Kristovo došašće. No pri pozivanju na 2 Tes 2 (Schmitt eksplicitno, Peterson implicitno) obojica su tvrdili da postoji nešto što usporava i zadržava eshaton, dakle došašće Kraljevstva i kraj svijeta. Za Schmitta je taj usporavajući element bio Imperij; za Petersona pak židovsko otklanjanje vjerovanja u Krista. Kako za pravnika tako i za teologa je dakle sadašnja povijest čovječanstva neki interim koji se zasniva na usporavanju Kraljevstva. U jednom se slučaju to usporavanje ipak podudara sa suverenom vlašću kršćanskog imperija (»Vjera u silu koja je kadra zadržati kraj svijeta, postavlja jedine mostove koji vode iz eshatološke paralize svakog ljudskoga zbivanja prema grandioznoj povijesnoj moći kakva je ona kršćanskoga imperija germanskih kraljeva«12); u drugom je pak slučaju Carl Schmitt, Il Nomos della terra nel diritto internazionale dello »jus publicum povijesni opstanak Crkve zasnovan na suspenziji Kraljevstva kao europaeum«, Milano 1991, str. 4. posljedici neuspjela preobraćenja Židova. Spis Crkva iz 1929. godine ne ostavlja dvojbe: Crkva može postojati samo zato jer »Židovi, kao od Boga izabran narod, nisu vjerovali u GospodiErik Peterson, Ausgewählte Schriften, tom na«13, a posljedično i kraj svijeta nije blizu. »Crkva može postojaI, Theologische Traktate, Würzburg 1994, ti«, piše Peterson, »samo uz pretpostavku da Kristovo došašće str. 247. neće biti odmah, da je, s drugim riječima, konkretna eshatologija eliminirana, a na njezinom mjestu imamo doktrinu posljednjih stvari«14. Ibidem, str. 248. Istinski ulog u debati dakle nije toliko dopustivost ili nedopustivost političke teologije, koliko priroda i identitet katechona, moći koja usporava i eliminira »konkretnu eshatologiju«. No to implicira da je za obojicu naposljetku presudna upravo neutralizacija filozofije povijesti usmjerene spasenju. Na točki u kojoj je božanski plan oikonomie s došašćem Krista prišao do dovršenja, proizveo se događaj (neuspjelo preobraćenje Židova, kršćanski imperij) koji ima moć držati eschaton u suspenziji. Isključenje konkretne eshatologije transformira povijesno vrijeme u suspendirano vrijeme u kojemu je ukinuta svaka dijalektika, a Veliki inkvizitor bdi nad tim da se u povijesti ne bi proizvela paruzija. Shvatiti smisao rasprave između Petersona i Schmitta tada bi značilo shvatiti teologiju povijesti, na koju obojica autora manje ili više potiho upućuju. Dvije pretpostavke za koje je Peterson vezao postojanje Crkve (neuspjelo preobraćenje Židova i usporavanje paruzije) tijesno su povezane, a upravo ta povezanost određuje specifičnost onoga partikularnoga katoličkoga antisemitizma što ga reprezentira Peterson. Postojanje Crkve utemeljeno je na ustrajavanju Sinagoge u njezinu postojanju; a ukoliko će na kraju biti »spašen čitav Izrael« (Rim 11, 26), Crkva mora u Kraljevstvu prestati – spis Die Kirche počinje navođenjem Loisyjeva ironičnog dictuma: Jesus annonçait le royaume, et c’est l’Église qui est venue (Isus je navještavao Kraljevstvo, a Crkva je ta koja je došla) – i Izrael će morati iščeznuti. Ako ne razumijemo tu paklenu vezu između obje pretpostavke, ne razumijemo ni istinsko zatvaranje »eshatološkoga biroa« o kojemu je Ernst Troeltsch govorio već 1925. godine (»eshatološki biro je danas većinom zatvoren, jer su

58

Giorgio Agamben / Dvije paradigme

misli, koje tvore njegove temelje, izgubile svoje podrijetlo«15). Ponovno otvaranje eshatološkoga biroa škakljiv je problem, budući da implicira spornost veze između Crkve i Izraela, i ne čudi da mislilac kao što je Benjamin, koji se smještao na singularno raskrižje kršćanstva i židovstva, i nije imao potrebu čekati Moltmanna i Dodda da bi to otvaranje izveo u cjelini, radije govorio o mesijanstvu nego o eshatologiji.

15 Ernst Troeltsch, Dottrina della fede,

Napoli 2005, str. 36.

5. Peterson počinje svoju argumentaciju navođenjem Homerova stiha (Ilijada, 2, 204) kojim završava XII. knjiga Metafizike, »dakle traktat koji se obično naziva Aristotelova teologija«16: »no bića ne žele loše upravljanje: ‘vlast mnogih nije dobro, jedan je gospodar«’17. Prema Petersonu, u tom je odlomku sporna kritika platonovskoga dualizma, posebice pak Speusipove teorije o pluralnosti načela, protiv koje je Aristotel htio pokazati da priroda nije sastavljena iz serije epizoda, kao loša tragedija, nego iz jednog načela: »Premda termin ‘monarhija’ u tom kontekstu kod Aristotela još nije posve određen, valja ipak naglasiti da je njegov sadržaj već prisutan u onoj dvostrukoj semantici, prema kojoj se jedina vlast (mia arche) jednog posljednjega načela u božjoj monarhiji podudara s moći jedinog posljednjega nositelja te vlasti (archon)«18.

16 Erik Peterson, op. cit., str. 25. 17 Aristotele, Metafisica, 1076a.

18 Erik Peterson, op. cit., str. 25.

Peterson na taj način sugerira da je teološka paradigma nepokretnoga aristotelovskoga pokretača na neki način arhetip sljedećih teološko-političkih utemeljivanja monarhijske vlasti unutar židovskoga i kršćanskoga okvira. Pseudoaristotelovski traktat De mundo, što ga Peterson odmah potom analizira, uspostavlja most za prijelaz između klasične politike i židovske koncepcije božanske monarhije. I dok je Bog u Aristotela transcendentno načelo svakog kretanja, koji vodi svijet kao što strateg vodi svoju vojsku, monarh u tom traktatu, zatvoren u sobe svoje palače, pomiče svijet kao što lutkar vodi svoje lutke koncima. »Tu sliku božanske monarhije ne određuje toliko problem je li dano jedno ili više načela, koliko prije problem sudjeluje li Bog u vlastima koje djeluju u kozmosu. Autor želi reći da je Bog pretpostavka, da vlast... djeluje u kozmosu, a da upravo on stoga nije moć (dynamis)«19. Navođenjem Schmittu dragoga gesla, Peterson tako ukratko izlaže ovu sliku božanske monarhije u formuli: »Le roi règne, mais il ne gouverne pas«20. Kralj kraljuje, ali ne vlada. Samo kod Filona se nešto tako kao što je politička teologija prvi put jasno pokazuje u obliku teokracije. Peterson analizom Filonova jezika pokazuje da je politička teologija otvoreno židovska kreacija. Za Filona se, naime, teološko-politički problem postavlja »u konkretnosti njegove situacije Židova«21. »Izrael je teokracija, tim jedinim narodom vlada jedini božji monarh. Jedan sam narod, jedan sam Bog... A jer jedini Bog nije samo monarh Izraela, nego i monarh kozmosa, jedan narod – ‘narod što ga Bog najviše ljubi’ – kojim vlada taj kozmički monarh, postaje svećenikom i prorokom za čitavo čovječanstvo«22.

59

Giorgio Agamben – Iz Čitanke

19 Ibidem, str. 27.

20 Ibidem, str. 27.

21 Ibidem, str. 30.

22 Ibidem, str. 28-29.

23 Eusebio, Ps. 71.

24 Erik Peterson, op. cit., str. 50.

Pojam božje monarhije su nakon Filona prihvatili kršćanski apologeti, koji su ga upotrijebili za svoju obranu kršćanstva. Peterson u toj perspektivi tumači u kratkim intervalima Justina, Tacijana, Teofila, Ireneja, Hipolita, Tertulijana i Origena. No kršćanska politička teologija svoju je punu formulaciju dobila tek kod Eusebija – dvorskoga teologa, odnosno frizera teološke vlasulje imperatora Konstantina, kao što je otrovno napomenuo Overbeck. Eusebije ustanovljava podudaranje između Kristova došašća na zemlju kao spasitelja svih naroda i Augustinove uspostave imperijalne vlasti po čitavom svijetu. Prije Augustina ljudi su živjeli u poliarhiji, u pluralnosti tirana i demokracije, ali »kad se pojavio Gospod i Spasitelj, i August – prvi od Rimljana – istodobno postao vladar naroda, pluralistička je poliarhija ispuhala i mir je svu zemlju ovio«23. Peterson – slijedeći Eusebija – pokazuje kako se proces koji je započeo s Augustom dovršio s Konstantinom. »Nakon što je Konstantin porazio Likinija, restaurirao je političku monarhiju, ali je istodobno zajamčio božju monarhiju... jedinom kralju na zemlju odgovara jedini kralj u nebesima, jedinom nomosu suvereni Logos«24.

25

Peterson slijedi Eusebijevo potomstvo preko Ivana Hrizostoma, Prudencija, Ambrozija i Jeronima, sve do Orozija, gdje paralelizam između jedinstva svjetskog imperija i otkrivenja, što ga je ostvario jedini Bog, postaje ključem za interpretaciju povijesti: »Cezar, što ga je Bog predestinirao zbog mnogih tajni, u istoj je godini naručio popis svih ljudi u pojedinim provincijama. Tada se i Bog pokazao kao čovjek, tada je to htio biti. U to se vrijeme rodio Krist, koji je bio uskoro nakon svojeg rođenja registriran tokom rimskog popisa... Jedinoga Boga, koji je uspostavio to jedinstvo carstva, u vrijeme kada se htio objaviti, svi ljube i svi ga se boje: isti zakoni vladaju posvuda, zakoni onoga tko je podanik Ibidem, str. 55. jedinoga Boga«25.

26

Na toj je točki Peterson iznenadnim obratom nastojao pokazati kako je teološko-politička paradigma božje monarhije, u trenutku spora oko arijanizma, stupila u sukob s razvojem trinitarne teologije. Proglašenje dogme svetoga Trojstva označava u toj perspektivi sumrak »monoteizma kao političkog problema«. Peterson je političku teologiju, čijoj je rekonstrukciji posvetio knjigu, integralno uništio na samo dvije stranice: »Doktrina božje monarhije morala bi promašiti pred dogmom Trojstva i interpretacija paxaugusta pred kršćanskom eshatologijom. Na taj način nije samo teološki poništen monoteizam kao politički problem, a kršćanska vjera oslobođena svoje povezanosti s rimskim imperijem, nego je i realiziran prekid sa svakom ‘političkim teologijom’. Nešto kao ‘politička teologija’ može poIbidem, str. 58-59. stojati samo na tlu židovstva i poganstva.«26

27

U napomeni uz ovaj odlomak, kojim knjiga završava (ali bismo mogli reći da je čitav traktat napisan s točke gledišta te napomene), Peterson kaže: »Koliko znam, pojam ‘politička teologija’ u literaturu je uveo Carl Schmitt u knjizi Politische Theologie (München 1922). Njegova tadašnja kratka razmišljanja nisu bila sistematski postavljena. Ovdje smo pokušali pokazati preko konkretnoga primjera teološku nemogućnost ‘političke teologije«’27. Ibidem, str. 81.

60

Giorgio Agamben / Dvije paradigme

Eusebijeva teza o solidarnosti između došašća jedinog ovozemaljskoga carstva, krajem poliarhije i trijumfom jedinog istinskoga boga, predstavlja analogiju s Negrijevom i Hardtovom tezom, prema kojoj bi prevladavanje nacionalnih država u jedinom globalnom kapitalističkome imperiju otvorilo put trijumfu kapitalizma. I dok je doktrina Konstantinova teološkoga vlasuljara ipak imala jasno taktičko značenje i nije bila u funkciji antagonizma, nego u funkciji savezništva između Konstantinove globalne vlasti i Crkve, Negrijevu i Hardtovu tezu zacijelo ne možemo razumjeti u istom smislu, zato ostaje barem enigmatična. 6. U Petersonovoj argumentaciji bitnu stratešku ulogu ima odlomak iz Gregorija Nazijanskog – kapadokijskoga teologa iz četvrtoga stoljeća. U skladu s Petersonovim drastičnim sažetkom, Gregorije je u tom odlomku trinitarnoj dogmi dodijelio njezinu »posljednju teološku dubinu«, kad je »monarhiji jedine osobe« suprotstavio »monarhiju trojedinoga Boga«: »Kršćani... se prepoznaju u monarhiji Boga; zacijelo se ne prepoznaju u božanstvu monarhije jedine osobe, budući da ova nosi u sebi izvor unutarnjega rascjepa (Zwiespalt), nego u monarhiji trojedinoga Boga. Taj pojam jedinstva nema nikakve usporedbe u ljudskoj prirodi. Tim razvojem je monoteizam kao politički 28 Ibidem, str. 57-58. problem ukinut«28. Pritom je neobično to da se Schmitt u svojoj zakašnjeloj replici poslužio upravo istim odlomkom što ga analizira Peterson, kako bi iz njega izvukao zaključke koji su na stanovit način suprotni Petersonovima. Prema pravniku, GreCarl Schmitt, Teologia politica II. gorije Nazijanski u spomenutom odlomku u središte trinitarne La leggenda della liquidazione di doktrine uvodi svojevrsnu teoriju građanskoga rata (»autentičnu ogni teologia politica, Milano 1992, teološko-političku stasiologiju«)29 i na taj način još uvijek upo29 str. 92. trebljava teološko-političku paradigmu koja upućuje na opreku prijatelj/neprijatelj. Uostalom, ideja prema kojoj je elaboracija trinitarne ideologije sama za sebe dovoljna, da bismo s njom odstranili svako političko-teološko poimanje božje monarhije, nije nipošto jasna. Što se tiče Tertulijana, sam Peterson podsjeća na uspješne pokušaje kršćanskih apologeta da pomire trinitarnu teologiju sa slikom imperatora/cara koji obnaša svoju jedinu vlast preko namjesnika i ministara. A i odlomak molitve Gregorija Nazijanskoga, što ga Peterson pogrešno navodi, čini se sve prije nego uvjerljivim kad ga jednom vratimo u njegov vlastiti kontekst. Gregorijev tekst pripada skupini od pet molitava što ih obično definiramo kao »teološke«, budući da tvore istinski traktat o Trojstvu. Kapadokijski očevi, čiji je glavni predstavnik Gregorije Nazijanski – osim Bazilija iz Cezareje i svetog Gregorija Nisenskoga – svojom su teologijom bili angažirani kako u obračunu s posljednjim otporima arijevaca i homeusijevaca, tako i pri elaboraciji doktrine o jedinoj supstanciji u tri različite hipostaze, koja će se konačno afirmirati 381. godine s Koncilom u Konstantinopolu. Riječ je dakle o tome da se monarhično postavljanje božanskosti, koja se implicira u pojmu homousia, prilagodi afirmaciji triju hipostaza (Oca, Sina i Duha Svetoga). Teškoća i paradoksalnost toga pomirenja posve su bjelodani u spornom Gregorijevu tekstu, koji nosi naslov Peri Yiou, »O Sinu«. U taj kontekst smješta se fragment što ga navodi Peterson: »Tri najstarija mnijenja o Bogu jesu: anarhija, poliarhija i monarhija. S prva dva igraju se djeca Grka i nastavljaju se dalje igrati. Anarhija je naime bez reda; poliarhija je u građanskom ratu (stasiodes) i u tom smislu anarhična i bez reda. Obje vode istom ishodu, neredu, a nered pak rasulu. Mi pak slavimo monarhiju; no ne onu monarhiju koja je okružena jednom samom osobom – i jedan, ako stupi u građanski rat sa samim sobom (stasiazon pros heauto), polučuje mnogostrukost – nego onu koju zajedno održavaju jednako dostojanstvo prirode, skladnost misli, identitet kretanja, konvergencija onoga što iz nje izvire, na način koji je za rođenu prirodu nemoguć. Na taj se način u supstanci ne

61

Giorgio Agamben – Iz Čitanke

30 Gregorio di Naziano, Tutte

le orazioni, Milano 2000, XXIX, 2, str. 694.

31 Ibidem, XXIX, 16, str. 712.

32 Ibidem, XXIX, 18, str. 714.

dijeli, premda je po broju različita. To za nas znači Otac, Sin i Duh Sveti; prvi roditelj (gennetor) i otac (proboleus), hoćemo reći, strasti oslobođen, izvan vremena i bez tijela«30. Očito je da je tu Gregorijeva glavna briga pomiriti metafizički rječnik jedinstva božje supstancije s konkretnijim i gotovo tjelesnim rječnikom Trojstva (posebice što se tiče roda sina u odnosu prema nestvorenom karakteru koji dolikuje božanskosti, budući su se na toj točki odvijale posebno vatrene rasprave s arijancima i monarhistima). S tom nakanom on pribjegava metaforičnu registru, kojega ne možemo, neka nam Peterson ne zamjeri, definirati drukčije do politički (ili teološko-politički): posrijedi je naime mišljenje trinitarne artikulacije hipostaze, ne uvodeći pritom u Boga stasis, građanski rat. Zato Gregorije tri hipostaze ne shvaća kao supstancije, nego ih, jednostavnom upotrebom stoičke terminologije, shvaća kao načine bitka, odnosno kao odnose (pros ti, pos echon) u jedinoj supstanciji31. No ipak toliko je svjestan neprimjerenosti svoga pokušaja i nedostatnosti svakog jezičnoga izlaganja otajstva da svoju molitvu zaključuje s tour de force, tako da Sina predstavlja kroz dugi spisak antinomijskih slika. No Gregorije malo prije toga priskrbljuje ključ za tumačenje cijele molitve, utvrđujući, u skladu s terminološkom tradicijom koja se u njegovo vrijeme već bila konsolidirala, da pravilno shvatiti može samo onaj koji je naučio razlikovati u Bogu »govor prirode i govor ekonomije (tis men psycheos logos, trios de logos oikonomias)«32. To znači da i odlomak što ga navodi Peterson možemo čitati samo u svjetlu te distinkcije, zato tim više iznenađuje da je Peterson uopće ne spominje.

Logos ekonomije ima dakle kod Gregorija specifičnu funkciju, naime spriječiti da se u Boga, preko Trojstva, uvede staziološki, to jest politički lom. Jer građanski je rat – unutarnji stasis – moguć i unutar monarhije, protiv te opasnosti može pak jamčiti samo pomak od političke prema »ekonomskoj« racionalnosti (u značenju što ćemo ga pokušati objasniti). 7.

33

Rekognosciranje autora što ih u svojoj genealogiji teološko-političke paradigme božje monarhije navodi Peterson, dokazuje da je, kako s tekstualnoga tako i s pojmovnoga aspekta, »diskurs ekonomije« tako tijesno prepleten s diskursom monarhije da je na podlozi njegove odsutnosti u Petersonovim djelima moguće zaključiti kako je riječ o svjesnu potiskivanju. Egzemplaran je primjer Tertulijan (a isto bismo mogli reći i za Justina, Tacijana, Hipolita, Ireneja itd.). Uzmimo navod iz spisa Adversus Praxean, kojim Peterson počinje svoju analizu pokušaja apologeta da pomire tradicionalnu doktrinu monarhije s Trojstvom: »Mi podupiremo monarhiju, kažu oni, i Latinjani izgovaraju tu riječ na tako uznesen i mudar način da bih mogao vjerovati da Tertulliano, Adversus Praxean, razumiju monarhiju tako dobro kao što je izgovaraju«33. Torino 1959, 3, 2.

34 Ibidem, str. 3, 2.

Tu se navod prekida, a u Tertulijanovu tekstu nastavlja se ovako: »Latinjani se trude ponavljati ‘monarhija’, ali ‘ekonomiju’ ne žele razumjeti ni Grci (sed monarchiam sonare student Latini, oikonomian intellegere nolunt etiam Graeci)«34.

Neposredno prije toga Tertulijan tvrdi da »jednostavni ljudi, da ih ne nazovem lakoumnici i neznalice... ne shvaćaju da je potrebno vjerovati u jedinoga Boga, no zajedno s njegovom oikonomijom

62

Giorgio Agamben / Dvije paradigme

(unicum quidem (deum) sed cum sua oeconomia), prestrašeni su jer vjeruju da su ekonomija i raspored trojstva podjele jedinstva«35.

35 Ibidem, 3, 1.

Razumijevanje trinitarne dogme, na kojoj se zasniva Petersonova argumentacija, dakle pretpostavlja preliminarno razumijevanje »govora ekonomije« i samo tada kada istražimo taj logos u svim njegovim artikulacijama, moći ćemo precizno odrediti istinski ulog u raspravi između dva prijatelja-protivnika o političkoj teologiji.

Prag Odnos između dva autora kao što su Carl Schmitt i Erik Peterson kompleksniji je i zapleteniji nego što spomenuti autori dopuštaju vidjeti. Prva se evokacija Petersona unutar Schmittova opusa nalazi u spisu pod naslovom Narodni referendum i prijedlog narodne zakonodavne ponude iz 1927. godine i odnosi se na Petersonovu doktorsku tezu o aklamacijama u prvim stoljećima kršćanske liturgije, koju je pravnik ocijenio kao »temeljnu«. A i ovdje ono što je zajedničko obojici autora sadrži i sjeme njihova razdvajanja. Ukratko, u neupadljivu uvodu u svoju knjigu o monoteizmu iz 1935. godine Peterson diskretno sažima kako razloge blizine tako i razloge nesuglasja sa Schmittom. Reduciranje kršćanske vjere na monoteizam predstavljeno je kao rezultat prosvjetiteljstva, protiv čega Peterson spominje da je »za kršćane političko djelovanje dano samo na podlozi pretpostavke vjere u trojedinoga Boga« koji se smješta kako s onu stranu židovstva kao poganstva, tako i s onu stranu monoteizma kao politeizma. Peterson na toj točki uvoda krotkijim tonom najavljuje konačnu tezu knjige o »teološkoj nemogućnosti« kršćanske političke teologije: »Ovdje ćemo na podlozi povijesnog primjera pokazati unutarnju problematičnost političke teologije koja je usmjerena na monoteizam«36. 36 Erik Peterson, op. cit., str. 24. Više no kritika šmitovske paradigme tu je presudna formulacija teze prema kojoj je trinitarna doktrina jedini mogući temelj kršćanske politike. Obojica autora žele politiku utemeljiti na kršćanskoj vjeri; i dok politička teologija za Schmitta utemeljuje politiku u ovozemaljskom smislu, »djelovati politički«, čime se bavi Peterson, jest liturgija (ponovno u svojemu etimološkome značenju javne prakse). Teza prema kojoj je istinska kršćanska politika liturgija, a trinitarna doktrina politiku utemeljuje kao sudjelovanje pri slavljenju kulta anđela i svetaca, može se činiti iznenađujućom. No upravo se tu smješta granica koja odvaja šmitovsku »političku teologiju« od kršćanskoga »djelovati politički« kod Petersona. Za Schmitta politička teologija utemeljuje politiku u pravome značenju i ovozemaljsku moć kršćanskoga imperija koji djeluje kao katechon; politika kao liturgijski čin kod Petersona pak isključuje (Petersonovo spominjanje Augustinova imena – onoga »koji se pojavljuje u svakom duhovnom i političkome obratu Zapada« – to potvrđuje) bilo kakvu identifikaciju sa zemaljskim gradom: politika nije drugo do kulturna anticipacija eshatološke slave. U tom smislu je za teologa, s točke gledišta eshatologije, rad ovozemaljskih moći posve beznačajan: kao katechon ne djeluje politička vlast, nego samo židovsko odbacivanje preobraćenja. To znači da su za Petersona (njegovo stajalište se pak podudara sa stajalištem ne baš beznačajnoga dijela Crkve) svi povijesni događaji što ih je bio svjedokom – od svjetskih ratova do totalitarizama, od tehnološke revolucije do atomske bombe – teološki beznačajni, osim jednog: istrebljenja Židova. A ako bi eshatološko došašće Kraljevstva postalo konkretno i realno, samo tada kada bi Židovi doživjeli preobraćenje, njihovo uništenje prema tome ne može biti beznačajno za sudbinu Crkve. Kada su 16. listopada 1943. tisuće rimskih Židova deportirali u logore smrti, sa suučesničkom tišinom pape Pija XII, Peterson se najvjerojatnije nalazio u Rimu. Opravdano se možemo pitati je li u tom trenutku bio svjestan užasne dvosmislenosti teološke teze, prema kojoj su kako postojanje tako i dovršenje Crkve vezani za preživljavanje ili iščeznuće Židova. Možda tu dvosmislenost možemo prevladati samo ako katechon, vlast što, odlaganjem kraja povijesti, otvara prostor ovozemaljske politike, vratimo u njegov izvorni odnos s božanskom oikonomijom i njezinom Slavom. Izvornik: Giorgio Agamben, Il Regno e la Gloria, Homo sacer II/2, Torino, Universale Bollati Borinhieri, 2009. / S TALIJANSKOGA PREVEO / MARIO KOPIĆ

63

Giorgio Agamben – Iz Čitanke

Giorgio Agamben

Što je paradigma? 1. Dogodilo mi se da sam u svojim istraživanjima analizirao figure – homo sacer i musliman, izvanredno stanje i koncentracijski logor – koje su zacijelo, premda u različitim oblicima, pozitivni povijesni fenomeni što sam ih po sebi razmatrao kao paradigme, čija je funkcija bila da su konstituirale i činile čitljivim neki cjeloviti i širi povijesno-programski kontekst. Budući da je to vodilo u nesporazume, posebno kod onih koji su – više ili manje dobronamjerno – vjerovali da namjeravam ponuditi teze ili rekonstrukcije koje su posve historiografske prirode, primjereno je da se na ovom mjestu donekle zadržimo na smislu i funkciji upotrebe paradigme u filozofiji i humanističkim znanostima. Michel Foucault je u svojim spisima često upotrebljavao izraz »paradigma«, nikada ga precizno ne definirajući. S druge je strane, kako u Arheologiji znanja tako i u kasnijim spisima, pod terminima »pozitivnost«, »problematizacije«, »dispozitivi«, »diskurzivne formacije« i općenitije »znanja« precizno odredio predmete svojih istraživanja – kako bi ih razlučio od predmeta povijesnih disciplina. U predavanju što ga je 1978. održao u Société française de philosophie, na ovaj je način definirao ono što bismo morali razumjeti pod izrazom »znanje«: »Riječ ‘znanje’ označava sve procedure i sve učinke spoznaje što ih je specifično polje u danom trenutku spremno prihvatiti.« Da bi pokazao nužnu povezanost između znanja i koncepta vlasti, uskoro za tim dodaje: »Element znanja nije moguće konfigurirati ako, s jedne strane, sam nije u skladu sa skupom pravila i prisila koje su svojstvene određenome tipu znanstvenoga diskursa u danome dobu, i ako, s druge strane, nije obdaren učincima prisile koji su tipični za ono što je potvrđeno kao znanstveno, ono što je jednostavno umno ili ono što je opće priznato.« Neki su već opazili analogiju između tih koncepata i onoga što je Thomas S. Kuhn u svojoj knjizi Struktura znanstvenih revolucija (1962) nazvao »znanstvena paradigma«. Premda Foucault nije tematizirao funkcioniranje paradigmi, Hubertu Dreyfusu i Paulu Rabinowu se »čini jasno da njegovo djelo slijedi usmjerenje koje te pojmove čini operativnim... Njegova metoda se sastoji iz deskripcije diskursa kao povijesnih artikulacija paradigme, njegov način kako predstavlja analizu implicira izoliranje i deskripciju društvenih paradigmi i njihovih konkretnih aplikacija.« No Foucault – koji kaže da je »divljenja vrijednu i odlučujuću« Kuhnovu knjigu pročitao tek kad je završio knjigu Riječi i stvari – Kuhna u svojim istraživanjima praktično nikada ne navodi, naprotiv, u uvodu u američko izdanje Canguilhema (1978) prema njemu zauzima određenu distancu: »Norme ne možemo izjednačiti s teoretskom strukturom, odnosno aktualnom paradigmom, jer današnja znanstvena istina nije drugo nego epizoda, odnosno, u najboljem slučaju, privremen termin. Ne pobuđuje nas na ‘normalnu znanost’ u smislu Thomasa S. Kuhna, čijoj se prošlosti možemo vratiti i učinkovito ocrtati povijest; ponovo je nađen (normiran) proces čije aktualno znanje nije drugo do trenutak.« Zato će biti potrebno provjeriti prije svega ne odgovara li analogija između metoda radije različitim problemima, strategijama i razinama istraživanja i nije li »paradigma« Foucaultove arheologije jednostavno homonim onoga što, prema Kuhnu, označava ono do čega dolazi u znanstvenim revolucijama.

64

Giorgio Agamben / Što je paradigma?

2. Kuhn priznaje da je koncept paradigme upotrebljavao u dva različita značenja. U prvom – za koji predlaže da ga nadomjesti termin »disciplinarna matrica« – paradigma označava ono što je zajedničko članovima neke znanstvene zajednice, to jest skup tehnika, modela i vrijednosti što ih više ili manje svjesno prihvaćaju. U drugom je značenju pak paradigma pojedinačan element tog skupa – recimo, Newtonova Principia ili Ptolomejov Almagest – koji time što funkcionira kao zajednički primjer nadomješta eksplicitna pravila i omogućuje definiranje posebne i koherentne istraživačke tradicije. Kuhn je razvijanjem Fleckova koncepta Denkstil, koji definira ono što je pertinentno i ono što nije pertinentno unutar nekog Denkkolektiv, opazio da je pritom riječ o proučavanju pomoću paradigme onoga što omogućuje konstituciju normalne znanosti, to jest onoga što je kadro odrediti probleme što ih zajednica mora razmatrati kao znanstvene i one koji to nisu. Normalna znanost u tome smislu ne znači znanost kojom vlada precizan i koherentan skup pravila: naprotiv, ako, prema Kuhnu, pravila izviru iz paradigmi, paradigme mogu »odrediti normalnu znanost« i uz odsutnost pravila. To je drugo značenje koncepta paradigme, što ga je Kuhn označio kao »najinovativniji« i najdublji: paradigma je naprosto uzor, pojedinačan primjer koji pridobiva sposobnost oblikovanja ponašanja i istraživačkih praksi znanstvenika kroz svoju ponovljivost. Umjesto vladavine pravila kao kanona znanstvenosti stupa na taj način vladavina kanona paradigme, umjesto univerzalne logike zakona stupa specifična i singularna logika primjera. Kad nova paradigma nadomjesti staru, s njom nekompatibilnu paradigmu, nastaje ono što Kuhn naziva znanstvena revolucija. 3. Jedno od stalnijih usmjerenja Foucaultova istraživanja je napuštanje tradicionalnoga pristupa problemu moći, koji se temeljio na pravnim i institucionalnim modelima i na univerzalnim kategorijama (pravo, Država, teorija suverenosti) u smjeru analize konkretnih dipozitiva, kroz koje moć prodire u tijela podanika i vlada njihovim životnim oblicima. Čini se da analogija s kunovskim paradigmama u tome nalazi značajnu potvrdu. Kao što Kuhn ostavlja po strani verifikaciju i ispitivanje pravila koja konstituiraju normalnu znanost, da bi pozornost usmjerio na paradigme koje određuju ponašanje znanstvenika, tako Foucault problematizira tradicionalni primat pravnih modela teorije moći, da bi mogao u prvom planu ukazati na mnoštva disciplina i političkih tehnika kojima Država u sebe uključuje brigu za život pojedinaca. I kao što Kuhn odvaja normalnu znanost od sistema pravila koji je definira, tako Foucault više puta razlikuje »normalizaciju«, koja je karakteristična za disciplinarnu vlast, od pravnih sistematičnosti legalnih procedura. A ako se čini nesumnjivom bliskost obje metode, tada nije enigmatična samo Foucaultova šutnja o Kuhnu, nego i briga s kojom Foucault u Arheologiji znanja, tako se čini, izbjegava upravo termin »paradigma«. Razlozi te šutnje zacijelo mogu biti osobni. Nakon što je objasnio da je Kuhnovu knjigu pročitao tek nakon redakcije Riječi i stvari, Foucault u navedenom odgovoru Georgu Steineru objašnjava: »Dakle nisam navodio Kuhna, nego Georgesa Canguilhema, povjesničara znanosti, koji je oblikovao i nadahnuo njegovu misao.« Takva je tvrdnja, blago rečeno, iznenađujuća, budući da Kuhn, koji u predgovoru svoje knjige čak priznaje svoj dug prema dvojici francuskih epistemologa, Alexandreu Koyréu i Émilu Meyersonu, u njoj Canguilhema nikad ne spominje. Jer Foucault svoje tvrdnje zacijelo nije izrekao lakomisleno, moguće je da je – zbog tijesnoga odnosa što ga je povezivao s Canguilhemom – htio Kuhnu time vratiti za njegovu nedoličnost. No unatoč tome da Foucault nije bio ravnodušan prema osobnim motivacijama, izvjesno je da razlozi njegove šutnje ne mogu biti samo osobne prirode. 4. Pozornije čitanje Foucaultovih spisa naime pokazuje da se Foucault često suočava s Kuhnovim pojmom paradigme, premda ne navodi američkog epistemologa. Tako u razgovoru s Alessandrom Fontanom i Pasqualeom Pasquinom iz 1976. Foucault u odgovoru oko pojma diskontinuiteta eksplicitno suprotstavlja »diskurzivne režime« kojima se bavi i paradigme: »Nije riječ o promjeni sadržaja (odbacivanje starih zabluda, ponovno otkriće starih istina) ni o promjeni teorijske forme (obnova paradigme, modifikacija sistemskih sklopova). Pita-

65

Giorgio Agamben – Iz Čitanke

nje je što upravlja iskazima i način kako upravljaju jedan drugim da bi uspostavili cjelinu tvrdnji koje su znanstveno prihvatljive i zato ih je u znanstvenim postupcima moguće potvrditi ili odbaciti. Problem je ukratko u režimu, u politici znanstvenih izjava. Na toj razini nije riječ toliko o tome da bismo doznali koja se vanjska moć nameće znanosti, nego o tome koji učinci moći kruže u znanstvenim izjavama, što tvori takoreći njihov unutarnji režim te kako i zašto doživljava taj režim u određenim trenucima globalnu modifikaciju.« Nekoliko redaka iza toga, u komentaru svog djela Riječi i stvari, još više naglašava raskorak između diskurzivnoga režima (autentično političkoga fenomena) i paradigme (kriterija znanstvene istine): »Ono što je nedostajalo mojemu djelu bio je problem diskurzivnog režima, problem učinaka moći koji su karakteristični za igru iskaza. Odveć sam to izmiješao sa sistematičnošću, s teorijskom formom, odnosno s nečim što je slično paradigmi.« Foucault je dakle na određenoj točki presnažno osjetio blizinu kuhnovske paradigme, što nije toliko posljedica realne srodnosti koliko plod konfuzije. Za njega je bilo odlučno premještanje paradigme od epistemologije prema politici, dislokacija na razini politike iskaza i diskurzivnih režima, pri čemu nije posrijedi više pitanje »promjene teorijske forme«, nego pitanje »unutarnjeg režima moći« koji određuje način kako iskazi »upravljaju jedni drugima da bi uspostavili cjelinu«. Čitanje Arheologije znanja u toj perspektivi pokazuje da je Foucault već 1969. godine htio svjesno razlučiti predmet svojih istraživanja od kuhnovskih paradigmi, premda ih nikada nije eksplicitno spominjao. Diksurzivne formacije, kojima se bavi, ne definiraju »stanje spoznaje u danom vremenskom trenutku: one ne utvrđuju bilans onoga što je, od tog trenutka, moglo biti dokazano i dobiti status konačne tekovine, bilans onoga što je nasuprot tome bilo prihvaćeno bez dokaza i dokazivanja ili onoga što je bilo prihvaćeno na osnovu općeg mnijenja ili na osnovu snage uobrazilje. Analizirati pozitivnost znači pokazati po kojim pravilima jedna diskurzivna praksa može obrazovati grupe subjekata, skupove iskaza, igre pojmova, nizove teorijskih izbora«. Foucault malo iza toga opisuje nešto što se čini da odgovara kunovskim paradigmama, no sam to radije naziva »epistemološke figure«, odnosno »prag epistemologizacije«: »Kada se u igri jedne diskurzivne formacije profilira jedan skup iskaza i pretendira (makar i neuspješno) na to da se pribavi valjanost normama verifikacije i koherencije, i kada u odnosu na znanje on ima dominantnu funkciju (uzora, kritike ili verifikacije), kazat ćemo da diskurzivna formacija prelazi prag epistemologizacije. Kada tako naznačeni epistemološki lik udovoljava stanovitom broju formalnih kriterija...« Terminološka promjena nije samo formalna: Foucault na posve dosljedan način, s premisama iz Arheologije, premješta pažnju od kriterija, koji, za razliku od subjekata (članova znanstvene zajednice), omogućuju konstituiranje normalne znanosti, prema čistoj danosti »skupa iskaza« i »likova«, neovisno o svakom odnošenju spram subjekata (kada se »profilira jedan skup iskaza«, »tako naznačeni... lik«). I kad s obzirom na različite tipove povijesti znanosti definira vlastito poimanje episteme, nije riječ, još jednom, o određivanju nečega kao što je vizija svijeta, odnosno misaone strukture koja subjektima nameće zajedničke norme i postulate. Episteme prije znači »skup odnosa koji u određeno doba mogu objediniti diskurzivne prakse koje omogućuju epistemološke likove, znanosti i možda formalizacije«. Naspram kunovske paradigme, episteme nije ono što u određenome dobu možemo znati, nego ono što je implicirano u činjenici da su određen diskurs ili određeni epistemološki lik dani: »u enigmi znanstvenog diskursa, ono što ona stavlja na probu nije njegovo pravo da bude znanost, nego činjenica da on postoji«. Arheologiju znanja neki su čitali kao manifest historiografskoga diskontinuizma. Neovisno o tome je li ova definicija točna ili ne, jasno je da je Foucaulta u knjizi zanimalo prije svega ono što unatoč svemu omogućuje konstituciju konteksta i cjeline, ukratko, postojanje pozitivnosti »likova« i serija. Samo što se ti konteksti proizvode prema karakterističnom epistemološkom modelu, koji se ne podudara ni s modelima, koji su bili općenito prihvaćeni u povijesnom istraživanju, ni s kunovskim paradigmama. Sada je riječ o tome da te modele pojasnimo.

66

Giorgio Agamben / Što je paradigma?

5. Panoptizam postoji tako kako ga je Foucault analizirao u trećem poglavlju djela Nadzirati i kažnjavati. Prije svega je riječ o singularnome povijesnom fenomenu, panoptikonu, arhitektonskome modelu što ga je Jeremy Bentham objavio u Dublinu 1791. godine pod naslovom Panopticon, or the Inspection-House. Foucault podsjeća na njegove bitne značajke: »Poznato je njegovo načelo: na obolu je zgrada prstenastog oblika; u središtu je kula; na kuli su veliki prozori koji gledaju na unutarnji dio prstenastoga zdanja, podijeljenoga na mnoge ćelije; svaka od tih ćelija pruža se cijelom širinom zgrade i svaka ima po dva prozora, jedan okrenut ka unutarnjem dijelu, spram prozora na kuli, dok drugi na suprotnom zidu omogućuje da svjetlost koja dolazi izvana prolazi kroz ćeliju cijelom njezinom duljinom. Dovoljan je, znači, samo jedan nadzornik u središnjoj kuli, a u svakoj ćeliji zatvoren je po jedan luđak, bolesnik, osuđenik, radnik ili učenik. Na svjetlu koje ulazi kroz prozor na vanjskom zidu jasno se ocrtavaju, onome tko promatra iz kule, male siluete zatvorene u ćelijama na obodu. Koliko je kaveza, toliko je malih pozornica...« No panoptikon je ujedno »generalizirajući model funkcioniranja«, »panoptizam«, dakle upravo »načelo cjeline« i »panoptička modalnost moći«. Kao takav, figura je »političke tehnologije koju možemo odvojiti od svake posebne upotrebe«, ne smijemo ga razumjeti samo kao »fantazijsku gradnju«, nego kao »dijagram mehanizma moći, sproveden do idealna oblika«. Ukratko, djeluje kao paradigma u pravome značenju tog izraza: kao singularni objekt koji, zato što vrijedi za sve druge iz iste klase, određuje inteligibilnost cjeline koju istovremeno konstituira i njezin je dio. Tko je pročitao Nadzirati i kažnjavati dobro zna kako panoptikon, koji je postavljen na kraj poglavlja o disciplinama, obavlja odlučnu stratešku funkciju za razumijevanje disciplinarne modalnosti vlasti i kako postaje nešto slično epistemološkome liku koji, time što određuje disciplinarni univerzum moderne, ujedno označuje prag kroz kojega sam prelazi u društvo nadzora. U Foucaultovu opusu pri tome nije riječ o izoliranome slučaju. Naprotiv, mogli bismo reći da paradigma na taj način određuje fukoovsku metodu u njezinoj najkarakterističnijoj gesti. Veliko zatvaranje, ispovijed, istraživanje, pregled, skrb za sebe su upravo tako singularni povijesni fenomeni koji se razmatraju – i to je ono što konstituira specifičnost Foucaultova istraživanja u odnosu na historiografiju – kao paradigme koje određuju opsežniji problemski kontekst, koje ga istodobno konstituiraju i čine inteligibilnim. Neki su zamijetili da je Foucault pokazao pertinentnost konteksta što su ih, za razliku od polja koja su bila stvorena kroz isključivo kronološke rezove, proizvela metaforička polja. Slijedeći usmjerenje koje je prisutno već u djelima kao što su Kraljevi taumaturzi Marca Blocha, Kraljeva dva tijela Ernsta Kantorowicza, odnosno Problem nevjerovanja Luciena Febvrea, Foucault je navodno historiografiju oslobodio dominacije isključivo metonimijskih konteksta (18. stoljeće, južna Francuska), kako bi povratio primat metaforičkim kontekstima. Opaska je korektna, ali samo pod uvjetom da naglasimo kako, barem kod Foucaulta, nije riječ o metaforama, nego o paradigmama, kao što su bile prikazane gore, koje nisu u skladu s logikom metaforičkoga prijenosa značenja, nego s analognom logikom primjera. Tu nemamo posla s označiteljem koji je proširen na označavanje heterogenih fenomena na podlozi iste semantičke strukture; paradigma, koja je sličnija alegoriji nego metafori, singularni je slučaj koji je izoliran od konteksta čiji je dio, samo ukoliko čini inteligibilnom novu cjelinu, čiju homogenost sam konstituira, pokazujući svoju singularnost. Ukratko, načiniti primjer je kompleksan čin koji pretpostavlja da je termin koji funkcionira kao paradigma deaktiviran u svojoj normalnoj uporabi, ne zato da bi bio premješten u drugi okvir, nego naprotiv, da bi pokazao kanon one upotrebe koju nije moguće pokazati na drukčiji način. Festus nas upoznaje s razlikom između exemplar i exemplum, koju poznaje latinski jezik: prvi, kojeg razmatramo osjetilima (oculis conspicitur) ukazuje na ono što moramo oponašati (exemplar est quod simile faciamus); drugi pak, tome nasuprot, zahtijeva kompleksniju ocjenu (ne samo osjetilnu: animo aestimatur) i ima prije svega moralno i intelektualno značenje. Fukoovska paradigma spaja oboje, dakle ne samo egzemplar i model, koje afirmira konstitucija normalne znanosti, nego također i prije svega exemplum, koji omogućuje spajanje iskaza i diskurzivnih praksi u novu inteligibilnu cjelinu i u novi problemski kontekst.

67

Giorgio Agamben – Iz Čitanke

6. Locus classicus epistemologije primjera nalazimo u Analitica priora. Aristotel tu postupak za paradigme razlučuje od indukcije i dedukcije. »Jasno je«, kaže, »da paradigma ne djeluje kao dio u odnosu na cjelinu (hos meros pros holon) niti kao cjelina u odnosu na dijelove (hos holon pros meros), nego kao dio u odnosu na dio (hos meros pros meros), ako spadaju oba u isti rod, i pri tome je jedan dio više spoznat od drugog«. 7. Dok se indukcija odvija od partikularnoga prema univerzalnom, a dedukcija od univerzalnoga prema partikularnome, ono što određuje paradigmu jest treća i paradoksalna vrsta kretanja, koja se odvija od partikularnoga prema partikularnome. Primjer konstituira karakteristični oblik spoznaje koji se ne odvija artikulacijom univerzalnoga i partikularnoga, nego se čini da počiva na razini potonjega. A aristotelovsko razmatranje paradigme ne doseže preko tih općih razmatranja i status spoznaje, koja ostaje na razini partikularnoga, ostaje u nastavku i dalje nepropitan. Nije riječ samo o tome da je Aristotel uvjeren da opći rod postoji prije partikularnoga, kao što se čini, nego i o tome da status »veće spoznatosti« (gnorimoteron), koji pripada primjeru, ostaje neodređen. Epistemološki status paradigme postaje jasan samo ako radikalizacijom Aristotelove teze shvatimo da ta ponovno stavlja u pitanje dihotomnu opoziciju između partikularnoga i univerzalnoga, koju obično smatramo neodvojivom od spoznajnih postupaka, i da predstavlja singularnost koja se ne pušta reducirati na bilo koji od termina dihotomije. Režim njezinog diskursa nije logika, nego analogija, čiju je teoriju u sada već klasičnome djelu rekonstruirao Enzo Melandri. A analogon, što ga proizvodi, nije ni partikularan ni generalan. Otuda njegova posebna vrijednost, koju je potrebno shvatiti. 8. U La linea e il circolo (Crta i krug) Enzo Melandri je pokazao da se analogija suprotstavlja dihotomnome načelu koje dominira zapadnom logikom. Naspram drastične alternative »ili A ili B«, koja isključuje nešto treće, analogija svagda afirmira svoj tertium datur, svoj tvrdoglavi »niti A niti B«. Ukratko, analogija intervenira u logičke dihotomije (partikularno/univerzalno; forma/sadržaj; zakonitost/egzemplarnost itd.) ne zato da bi ih sastavila u neku višu sintezu, nego da bi ih transformirala u polje sile kroz koje teku polarne napetosti i u kojemu one gube svoj supstancijalni identitet, kao što se to događa u elektromagnetnome polju. No u kakvom smislu i na kakav način je tu dan treći? Zacijelo ne kao termin, koji je homogen prvim dvama terminima, i čiji identitet bi naposljetku mogla odrediti binarna logika. Samo s gledišta dihotomije analogno se (odnosno paradigma) može pokazati kao tertium comparationis. Tu se analogni treći potvrđuje prije svega preko deidentifikacije i neutralizacije prvih dvaju, koji time postaju nerazlučivi. Treći je upravo ta nerazlučivost i ako ga pokušamo dokučiti preko bivalentih cezura, nužno nalijećemo na neku neodredivost. U tom je smislu u primjeru nemoguće jasno odvojiti njegovu paradigmatičnost, njegovo »važiti za sve«, od njegova »biti pojedinačan primjer među ostalima«. Kao i kod magnetskoga polja, i ovdje nemamo posla s ekstenzivnom i skalarnom veličinom, nego s vektorskom intenzivnošću. 9. Paradoksalan odnos paradigme prema općenitosti vjerojatno nije nigdje izražen tako jasno kao upravo u odlomku iz Kritike snage suđenja, gdje Kant misli nužnost estetičkog suda u formi primjera kojemu je moguće dati pravilo: »Ta je nužnost posebne vrste: ne neka teorijska objektivna nužnost, gdje se a priori može spoznati, da će svatko osjetiti to sviđanje kod predmeta, koji sam ja nazvao lijepim; a ni praktička, gdje je to sviđanje s pomoću pojmova čiste umske volje, koja bićima, što slobodno djeluju, služi kao pravilo, nužna posljedica objektivnoga zakona, pa ne znači ništa drugo, nego da treba upravo (bez dalje namjere) djelovati na izvjestan način. Naprotiv se ona kao nužnost, koja se pomišlja u estetičkome sudu, može nazvati samo egzemplarnom (exemplarisch), to jest nužnošću odobravanja svih u pogledu nekoga suda, što se smatra kao primjer (Beispiel) nekoga općeg pravila, koje se ne može navesti (angeben).«

68

Giorgio Agamben / Što je paradigma?

Kao i estetički sud kod Kanta, i paradigma doista pretpostavlja nemogućnost pravila; ali ako pravilo manjka, odnosno ako ga se ne da formulirati, otkuda da primjer povuče svoju dokaznu vrijednost? Kako je moguće priskrbiti primjere za pravilo što ga nije moguće navesti? Aporiju možemo razriješiti samo ako shvatimo da paradigma implicira bezrezervno napuštanje para partikularno/opće kao modela logičnoga zaključivanja. Pravilo (ako tu o pravilu uopće još možemo govoriti) nije općost, koja postoji prije pojedinačnih slučajeva i na njih se aplicira, niti je nešto što rezultira iscrpnim nabrajanjem partikularnih slučajeva. Samo ispostavljanje paradigmatskog primjera prije konstituira pravilo što ga se kao takvoga ne da ni aplicirati ni izložiti. 10. Tko pozna povijest monaških redova zna da je teško razumjeti status onoga što, barem u prvim desetljećima, dokumenti nazivaju »pravilo«. U najdrevnijim vrelima je pravilo jednostavno značilo conversatio fratrum, način življenja redovnika u određenome samostanu. Taj način života obično se izjednačuje s načinom života ustanovitelja reda, što su razumjeli kao forma vitae, ukratko kao primjer što ga je potrebno slijediti; život ustanovitelja je naposljetku bio član u nizu Isusova života, kako ga opisuju u Evanđeljima. S progresivnim razvitkom monaških redova i rastućom potrebom za nadzorom od strane rimske Kurije, termin regula je sve više preuzimao značenje pisanoga teksta što se čuva u samostanu i mora ga prethodno pročitati onaj koji prihvaćenjem redovničkoga života prihvaća svoju podređenost propisima i zabranama koji su u tekst zapisani. A barem do svetoga Benedikta iz Nursije pravilo nije neka opća norma, nego samo životna zajednica (samostan, koinos bios) koji proizlazi iz primjera i u kojem život svakoga redovnika do tajnosti stremi tomu da postane paradigmatskim, da se konstituira kao forma vitae. Ako sada povežemo Aristotelova i Kantova razmatranja, potom možemo reći da paradigma implicira kretanje koje se odvija od singularnosti prema singularnosti, ne odvajajući se od nje, i koje preoblikuje svaki pojedinačni slučaj u primjer općega pravila koje nikad nije moguće formulirati a priori. 11. Godine 1947. Victor je Goldschmidt – autor kojega je Foucault poznavao i cijenio – objavio Le Paradigme dans la dialectique platonicienne. Razmatranje je naizgled rubnoga problema – kao što je upotreba primjera u Platonovim dijalozima – u spisima toga genijalnoga povjesničara filozofije često postavljalo u novo svjetlo cjelokupnu Platonovu misao, posebice odnos između ideja i osjetilnoga, a upravo je paradigma tehnički izraz za taj odnos. Već je Georges Rodier opazio da u Platonovim dijalozima ideje kadšto djeluju kao paradigme za osjetilne stvari, a kadšto se osjetilne svari predstavljaju kao paradigme ideja. Ako je u Eutifronu ideja pobožnoga u tom smislu ono što je upotrijebljeno kao paradigma za razumijevanje primjerenih osjetnina, u Političaru je osjetilna paradigma – tkanje – ta koja vodi razumijevanju ideja. Da bi objasnio kako primjer može dovesti do spoznaje, Platon tu kao »primjer primjera« uvodi primjer slogova što ih djeca prepoznaju u različitim riječima: »Dakle, shvatili smo da ‘primjer’ nastaje tada kad je nešto isto u nečemu drugome, nepovezanom, i pravilno je mišljeno i privedeno u povezanost s drugim, tako da oboje stvara jedno istinsko mnijenje.« Goldschmidt u svojem komentaru te definicije pokazuje da je tu riječ o paradoksalnoj strukturi, istodobno osjetilnoj i umnoj, koju imenuje »forma-element«. Drugim riječima, unatoč tome da je paradigma singularni osjetilni fenomen, na neki način sadrži eidos, samu formu koju treba definirati. Paradigma dakle nije neki jednostavni osjetilni element, koji je prisutan na dva različita mjesta, nego nešto takvo kao odnos između osjetilnoga i umnoga, između elementa i forme (»paradigmatski element je sam forma«). Kao što je osjetilni fenomen kod anamneze – koju Platon često rabi kao paradigmu spoznaje – postavljen u ne-osjetilan odnos sa samim sobom i na taj način prepoznat u drugome, tako i kod paradigme nije riječ naprosto o konstatiranju stanovite osjetilne sličnosti, nego je riječ o tome da je ta proizvedena preko operacije. Zato ni paradigma nikada nije dana, nego nastaje i rađa se (paradeigmatos... genesis; paradeigmata... gignomena) preko nekog »postaviti pored«, nekog »spojiti zajedno«, nadasve nekog »pokazati« i nekog »prikazati« (paraballontas... paratithemena... endeiknynai... deichthei... deichthenta). Ukratko, paradigmatski odnos se ne odvija

69

Giorgio Agamben – Iz Čitanke

jednostavno između pojedinačnih objekata niti između pojedinačnih objekata i općih pravila, nego prije svega između singularnosti (koja tako postaje paradigma) i njezina izlaganja (odnosno njezine inteligibilnosti). 12. Pogledajmo relativno jednostavan slučaj gramatičkoga primjera. Gramatika se može konstituirati i izražavati svoja pravila samo kroz paradigmatsku praksu, kroz izlaganje lingvističkih primjera. No kakva je upotreba jezika koji određuje gramatičku praksu? Kako se stvara gramatički primjer? Uzmimo primjer paradigmi što u latinskim gramatikama daju naglasak na sklanjanje imenica. Termin rosa je preko svojega paradigmatskoga prikaza (rosa, ros-ae, ros-ae, ros-am...) suspendiran u svojoj normalnoj uporabi i denotativnom karakteru i na taj način termin omogućuje konstituciju i inteligibilnost skupa »ženskoga imena prve deklinacije«, čiji je istodobno element i paradigma. Tu je bitna suspenzija referencije i normalne uporabe. Ako lingvist izriče primjer »prisežem« za tumačenje pravila koji određuje razred performativa, jasno je da tu sintagmu ne možemo razumjeti kao izricanje neke realne prisege. Ukratko, da bi sintagma funkcionirala kao primjer, mora biti suspendirana u svojoj normalnoj funkciji, pa ipak upravo kroz to ne-funkcioniranje i tu suspenziju, koja može pokazati kako sintagma funkcionira, sintagma može omogućiti formulaciju pravila. Pitamo li se sada aplicira li se pravilo na primjer, odgovor nije jednostavan: naime, primjer nije isključen iz pravila zato jer ne bi bio dio normalnog slučaja, nego naprotiv, jer izlaže svoju pripadnost potonjem. U tom je smislu primjer simetrično inverzan iznimki: dok je iznimka uključena kroz svoju isključenost, primjer je isključen kroz izlaganje svojega uključenja. A na taj način primjer pored sebe pokazuje (para-deiknymi) – u skladu s etimološkim značenjem grčkoga termina – zajedno vlastitu inteligibilnost i inteligibilnost razreda koji ga konstituira. 13. Kod Platona ima paradigma svoje mjesto u dijalektici koja omogućuje spoznaju time što artikulira odnos između inteligibilnoga i osjetilnoga poretka. »Odnos između ta dva poretka možemo predočiti na dva načina: kao odnos sličnosti (između kopije i modela) ili kao odnos propozicije.« Prema Goldschmitu, objema tim koncepcijama odgovaraju partikularni dijalektički postupci: prvoj odgovara postupak anamneze (koju Platon definira u Menonu i Teetetu), a drugoj postupak paradigme, o kojoj je riječ prije svega u Sofistu i Političaru. Nastavimo li Goldschmitove analize, riječ je sada o tome da shvatimo smisao i specifičnu funkciju paradigme u dijalektici. Sva zapletena rasprava o dijalektičkoj metodi u VI. knjizi Države postaje jasna ako je razumijemo kao ekspoziciju paradigmatske metode. Platon unutar produkcije znanosti razlikuje dva stupnja odnosno trenutka koja su reprezentirana kao dva kontinuirana segmenta na ravnoj crti. Prvi, koji definira postupak »geometrije i njoj srodnih vještina«, zasniva svoje istraživanje počevši od hipoteze, to jest pretpostavlja (takvo je značenje grčkoga termina hypothesis, iz hypotithemi: »postavljam ispod kao temelj«) činjenice koje se razmatraju kao znana načela, evidentnosti kojih nije potrebno biti svjestan. Naprotiv, drugi segment, koji je upravo segment dijalektike, »pretpostavke ne uzima kao počela (archai), nego doista za pretpostavke, kao stube i zalete; da ide od početka svega što jest bez pretpostavke i kad ga dosegne, da onda opet natrag silazi do kraja, držeći se redom onoga što je do početka; a kod toga da se uopće ne služi ničim što je osjetilno, nego idejama samim po sebi radi ideja samih po sebi i da završi idejama«. Što znači uzimati hipoteze kao pretpostavke, a ne kao načela? Što je hipoteza koja nije pretpostavljena, nego izložena kao takva? Ako se podsjetimo da spoznatljivost paradigme nikada nije pretpostavljena, nego je njezin specifičan učinak, naprotiv, u suspendiranju i deaktiviranju njezine empirijske danosti, da bi time pokazala samo neku inteligibilnost, uzimati hipoteze kao hipoteze, prema tome, značilo bi uzimati ih kao paradigme.

70

Giorgio Agamben / Što je paradigma?

Aporija koju su zamijetili kako Aristotel, tako i moderni autori, prema kojoj je kod Platona ideja paradigma osjetilnoga, a osjetilno paradigma ideja, tu nalazi svoje rješenje. Ideja nije neki drugi element, pretpostavljen osjetilnom, niti se podudara s njim: ideja je osjetilno shvaćeno kao paradigma, dakle shvaćeno u mediju svoje inteligibilnosti. Zato može Platon tvrditi da i dijalektika, kao i tehnike, proizlazi iz hipoteze (ex hipotheseos iousa), no za razliku od tehnika, uzima hipotezu kao hipotezu, a ne kao načela, ukratko, dijalektika upotrebljava hipoteze kao paradigme. Ne-hipotetičko, kojemu dijalektika pristupa, otvoreno je prije svega paradigmatskom upotrebom osjetilnoga. U tom je smislu potrebno razumjeti sljedeći odlomak u kojem je dijalektička metoda definirana izrazom »odstraniti hipoteze« (»Postupak dijalektike, ukidajući pretpostavke, jedini ide pravim putem«). Anaireo, kao i njemu primjeren latinski izraz tollere (i njemački aufheben, što ga je Hegel, slijedeći taj izraz, postavio u središte svoje dijalektike), znači kako »uzeti, preuzeti« tako i »odstraniti, ukinuti«; kao što smo vidjeli, ono što funkcionira kao paradigma je uskraćeno svojoj normalnoj uporabi i ujedno kao takvo izloženo. Ne-hipotetičko jest ono što se otvara na točki u kojoj se hipoteze »ukidaju« – to jest istodobno se preuzimaju i ukidaju. Inteligibilnost u kojoj se dijalektika kreće u svojem »silasku prema kraju« jest paradigmatska inteligibilnost osjetilnog. 14. Hermeneutički krug, koji definira spoznajni postupak humanističkih znanosti, dobiva svoj pravi smisao samo s gledišta paradigmatske metode. Friedrich Ast je već prije Schleiermachera zamijetio kako u filološkim znanostima spoznaja pojedinačnoga fenomena pretpostavlja spoznaju cjeline, i obratno, kako spoznaja cjeline pretpostavlja spoznaju pojedinačnih fenomena. Kad je Heidegger u djelu Bitak i vrijeme hermeneutički krug utemeljio u predrazumijevanju kao anticipirajućoj egzistencijalnoj strukturi tubitka, koje jamči »najizvorniji« karakter spoznaje u humanističkim znanostima, time je potonje izbavio iz slijepe ulice. Geslo, prema kojem »nije odlučno to da istupimo iz kruga, nego da u njega stupimo na pravi način«, otada je postalo magična formula koja je istraživaču omogućila da je circulus vitiosus preoblikovao u virtuozni krug. No jamstvo nije bilo tako umirujuće kako se činilo na prvi pogled. Ako naime tumačevoj aktivnosti svagda već prethodi njegovo predrazumijevanje, koje mu izmiče, što prema tome znači »stupiti u krug na pravi način«? Kao što je Heidegger sugerirao, riječ je o tome da se tumač predrazumijevanja nikada ne pusti odrediti (vorgeben) »preko dosjetki i narodskih pojmova«, nego izradom predrazumijevanja »zajamči znanstvenu temu iz same stvari«. A to može značiti samo to da istraživač mora biti kadar u fenomenima prepoznati signaturu predrazumijevanja, koja je ovisna o egzistencijalnoj strukturi samih fenomena, i čini se da na taj način krug postaje još više vitiosus. Aporija se razrješava ako uzmemo u obzir da je hermeneutički krug doista paradigmatski krug. Protivno Astu i Schleiermacheru, ovdje nema dualnosti između »pojedinačnoga fenomena« i »cjeline«: cjelina ne proizlazi od drugamo nego iz paradigmatske ekspozicije pojedinačnih slučajeva. Isto tako nema, nasuprot Heideggeru, kružnoga odnosa između »prije« i »poslije«, između predrazumijevanja i interpretacije: u paradigmi inteligibilnost ne prethodi fenomenu, nego stoji takoreći »pokraj« (para) njega. Prema Aristotelovoj definiciji, paradigmatska gesta ne ide od partikularnoga prema cjelini i od cjeline prema partikularnome, nego od pojedinačnoga prema pojedinačnome. Fenomen koji je izložen u mediju svoje spoznatljivosti, ukazuje na cjelinu, čija je paradigma. A to, za razliku od fenomena, nije pretpostavka (»hipoteza«): kao »bezpretpostavno načelo« nije niti u prošlosti niti u sadašnjosti, nego u njihovoj egzemplarnoj konstelaciji. 15. Između 1924. i 1929. Aby Warburg je radio na svojemu »atlasu za slike« koji se trebao imenovati Mnemosyne. Kao što znamo, riječ je o skupu ploča, na svakoj od njih je zabodena heterogena serija slika (reprodukcije umjetničkih djela, odnosno rukopisa, fotografije izrezane iz novina, odnosno one što ih je snimio autor sam), koje se obično odnose na neku jedinstvenu temu koju je autor nazvao Pathosformel. Uzmimo ploču broj 46, gdje je posrijedi Pathosformel pod nazivom »Nimfa« – pomična ženska figura na čiju je sliku u Ghirlandaiovoj fresci u kapeli Tornabuoni pod

71

Giorgio Agamben – Iz Čitanke

nadimkom »Fräulein Schnellbring«, »Gospođica Radodajka« – familijarno ciljao Warburg. Ploča se sastoji od 27 slika, od kojih je svaka na neki način povezana s temom po kojoj se naziva cjelina. Pored Ghirlandaiove freske možemo prepoznati još starorimske reljef od slonovače, sibilu iz katedrale Sessa Aurunca, minijature iz firentinskoga rukopisa iz 16. stoljeća, posebnosti iz jedne od botičelijevskih fresaka, tondo s djevicom Marijom i rođenje Ivana Krstitelja Fillipa Lippija, fotografiju na kojoj je sam Warburg snimio neku seljanku iz Settingnana itd. Kako valja »čitati« tu ploču? Kakav je odnos koji povezuje pojedinačne slike? Drugim riječima, gdje je nimfa? Zacijelo pogrešan način kako »čitati« ploču bio bi ako bismo u njoj vidjeli nešto slično ikonografskome repertoaru, gdje bi se radilo o pitanju podrijetla i povijesti ikonografske teme kao što je tema »pomične ženske figure«. Ukratko, trebalo bi se raditi o postavljanju pojedinačnih slika u kronološki slijed u okviru mogućeg, slijedeći mogući genetički odnos koji bi s »čitanjem« slika u njihovu slijedu naposljetku mogao omogućiti povratak arhetipu, »formuli pathosa« iz koje izviru sve slike. No pažljivije »čitanje« ploče pokazuje da nijedna od slika nije original, kao što nijedna nije naprosto kopija ili ponavljanje. Kao što kod skladanja »prema formulama«, što ga je Milman Parry prepoznao na temelju Homerovih spjevova i, općenitije, svakog oralnoga skladanja, nije moguće razlikovati između kreacije i performansa, između originala i izvedbe, tako su i Warburgovi Pathosformel hibridi arhetipa i fenomena, prvokratnosti i ponavljanja. Svaka fotografija je original, svaka slika konstituira arche i u tom je smislu »arhaična«; ali nimfa sama nije ni arhaična ni suvremena, ona je neko neodlučivo dijakronije i sinkronije, jedinstvenosti i mnogostrukosti. A to znači da je nimfa paradigma, čije su pojedinačne nimfe primjeri, odnosno preciznije i u skladu s konstitutivnim ambivalentnošću Platonove dijalektike, nimfa je paradigma pojedinačnih slika i pojedinačne slike su paradigme nimfe. Nimfa je, ukratko, neki Urphänomen, neki »prafenomen« u Goetheovu smislu. Taj bitni tehnički termin geteovskih istraživanja o prirodi, od Farbenlehre do Metamorphose der Pflanzen, što ga autor nikada ne objašnjava, postaje razumljiv samo ako ga – poštujući naznake Elisabeth Rotten, da se moramo za izvor vratiti Platonu – razumijemo u strogo paradigmatskome smislu. Goethe naime svoju metodu više puta suprotstavlja onoj metodi po kojoj napredujemo kroz »partikularne slučajeve i opće rubrike, mnijenja i hipoteze«. U spisu Ogled kao posrednik između objekta i subjekta tako predlaže model »iskustva više vrste« u kojem ne dolazi do unifikacije pojedinačnih fenomena »na hipotetičan način i u sistematskome obliku«, nego se svaki fenomen »održava u odnosu s bezbroj drugih na način kakav kažemo za točku svjetlosti koja slobodno lebdi da odašilje svoje zrake u svim smjerovima«. Kako valja razumjeti taj singularan odnos između fenomena, objašnjeno je u nekoliko kasnijih redaka, u odlomku u kojem Goethe utvrđuje paradigmatsku prirodu napredovanja s onu stranu svake sumnje: »Svako postojeće«, navodi u jednom drugom odlomku, »jest analogon svega postojećega; zato nam se svaka egzistencija uvijek čini istodobno odvojena i ujedno svezana. Pretjeravamo li s analogijom, postaje sve identično; ako je izbjegnemo, sve se raspršuje u beskonačnost.« Urphänomen kao paradigma u tom je smislu mjesto u kojem analogija živi u potpunoj ravnoteži, s onu stranu suprotnosti između općosti i partikularnosti. Zato, piše Goethe, »čisti fenomen ne može nikada biti izoliran, nego se uvijek pokazuje kao kontinuiran slijed pojava«; u Maksime i refleksije prirodu pak sažima u definiciju koja bi jednako mogla vrijediti za paradigmu: »Prafenomen: idealan kao zadnje spoznatljivo, realan kao spoznat, simboličan jer obuhvaća sve slučajeve, identičan u svim slučajevima.« Premda Urphänomen nikada ne prelazi u općost hipoteze ili zakona, on je ipak spoznatljiv; on je, štoviše, u pojedinačnom fenomenu, zadnji spoznatljivi element, njegova sposobnost da se konstituira kao paradigma. Zato Goethe u jednom svojem slavnom dictumu tvrdi da nije potrebno tražiti s onu stranu fenomena: ukoliko su oni paradigme, oni su »doktrina«. 16. Pokušajmo sada u obliku teza fiksirati nekoliko mjesta koja, prema našoj analizi, određuju paradigmu:

72

Giorgio Agamben / Što je paradigma?

1. 2. 3. 4. 5. 6.

Paradigma nije ni induktivna ni deduktivna, nego analogna forma spoznaje koja se kreće od singularnosti prema singularnosti. Time što neutralizira dihotomiju između općeg i partikularnog, dihotomnu logiku nadomješta analognim bipolarnim modelom. Slučaj postaje paradigmatski kad istodobno suspendira i izlaže svoju pripadnost cjelini tako da u njemu nikada nije moguće odvojiti između egzemplarnosti i singularnosti. Paradigmatska cjelina nije paradigmama nikada pretpostavljena, nego im je imanentna. U paradigmi nema nekog izvora, odnosno neke arche: svaki fenomen je izvor, svaka slika je arhaična. Povijesnost paradigme nije ni u dijakroniji ni sinkroniji, nego u njihovu križištu.

Uvjeren sam da je sada jasno što u mojem slučaju, pa i u Foucaultovu, znači raditi pomoću paradigmi. Homo sacer i koncentracijski logor, Musliman i izvanredno stanje – kasnije i trinitarna oikonomia, odnosno aklamacije – nisu hipoteze s kojima bih namjeravao pojasniti modernost, tako da bi je reducirao na nekakav uzrok ili povijesni izvor. Suprotno nego što bi se moglo razumjeti na podlozi njihove mnogovrsnosti, svaki put je bilo riječi o paradigmama čija je svrha bila u tome da su pojasnile niz fenomena čija srodnost je izmakla odnosno mogla bi izmaći povjesničarovu pogledu. Jasno je da moja, kao i Foucaultova istraživanja, imaju arheološki karakter, fenomeni s kojima imaju posla razvijaju se u vremenu, zato impliciraju pozornost prema dokumentima i prema dijakroniji, koja slijedi zakone povijesne filologije; ali arche, što ga dosežu, a to vjerojatno vrijedi za svako povijesno istraživanje, nije u vremenu pretpostavljen izvor, nego time što se smješta na raskršće dijakronije i sinkronije, objašnjava kako sadašnjost istraživača, tako i prošlost njegova predmeta. U tome je smislu arheologija svagda paradigmatologija i sposobnost istraživača da prepozna i artikulira paradigme ne određuje njegov rang ništa manje nego što ga određuje njegova sposobnost proučavanja arhivskih dokumenata. Jer naposljetku o paradigmi ovisi mogućnost hoće li se, unutar u sebi inertna, kronološkoga arhiva proizvesti oni plans de clivage (kako ih nazivaju francuski epistemolozi), koji jedino omogućuju da postane čitljiv. Ako se za kraj pitamo nalazi li se paradigmatičnost u stvarima ili glavama istraživača, moj je odgovor da je pitanje besmisleno. Inteligibilnost o kojoj je riječ u paradigmi ima ontološki karakter, ne odnosi se na kognitivni odnos između subjekta i objekta, nego na bitak. Postoji paradigmatična ontologija. I ne poznajem bolju definiciju od one koja se nalazi u pjesmi Wallacea Stevensa koja nosi naslov Description without place: It is possible that to seem – it is to be, As the sun is something seeming and it is. The sun is an example. What it seems It is and in such seeming all things are. Moguće je da se čini – to je biti, kao sunce se nešto čini i to jest. Sunce je primjer. Što se čini, to jest i tako naizgled sve su stvari.

Izvornik: Giorgio Agamben, »Che cos’è un paradigma?«, Signatura rerum. Sul metodo, Torino, Bollati Boringhieri 2008, str. 11-34. / S TALIJANSKOGA PREVEO / MARIO KOPIĆ

73

Giorgio Agamben – Iz Čitanke

Giorgio Agamben

K. Kalumniator 1. U rimskome pravu, u kojem je javni tužitelj imao ograničenu ulogu, kleveta je predstavljala toliko veliku prijetnju za djelitelje pravde, da su lažnoga tužitelja kažnjavali tako da bi ga na čelu ožigosali slovom K (početnim slovom izraza kalumniator, klevetnik). Davidu Stimilliju pripada zasluga što je pokazao važnost te činjenice za interpretaciju Kafkina Procesa, koji se već na samom početku bez izuzetka pokazuje kao klevetnički proces (»Mora da je netko oklevetao Josepha K., jer je jednog jutra bio uhapšen, iako nije učinio nikakvo zlo«). K. ne znači Kafka, po općem uvjerenju koje se vuče sve od Maxa Broda, nego klevetanje, kako sugerira Davide Stimilli, podsjećajući da je Kafka studirao povijest rimskoga prava u vrijeme priprema za pravnički poziv. 2. Da klevetanje predstavlja ključ romana – i možda čitavog kafkijanskoga univerzuma, koji je tako snažno obilježen mitskim silama prava – postaje još jasnije dodamo li da, od trenutka kad slovo K. ne znači naprosto kalumnia, klevetanje, nego se odnosi na izraz kalumniator, odnosno na onoga koji lažno optužuje, to može značiti samo da je lažni tužitelj sam protagonist romana, koji je takoreći pokrenuo klevetnički proces protiv samoga sebe. »Netko« (jemand) tko je svojim klevetanjem započeo proces jest sam Joseph K. Upravo je to ono što pažljivo čitanje romana pokazuje s onu stranu svake dvojbe. Naime, premda K. od samog početka zna da nije posve izvjesno da ga je sud osudio (»Ja Vam uopće ne mogu reći da ste optuženi, ja čak i ne znam jeste li«, kazuje mu nadzornik već pri prvom razgovoru) i da ipak njegova situacija »uhapšenika« ne implicira nikakve promjene u njegovu životu, sam pokušava na svaki način prodrijeti u zgrade suda (koje nisu zgrade, nego se sudovi nalaze u tavanicama, u ropotarnicama ili praonicama, a te prostore u sudove pretvara možda samo K.-ov pogled) i dati pobudu za proces za koji se čini da suci nemaju nikakvu namjeru započeti ga. Uostalom, nije riječ o pravome procesu, nego o procesu koji postoji samo u mjeri u kojoj ga K. priznaje i koji slovi kao proces onoliko koliko K. istražnome sucu drsko dopusti tijekom prvoga saslušanja. No ipak K. ne oklijeva otići na sud čak i ako nije pozvan, i upravo pri toj prilici nepotrebno priznaje da je bio optužen. Na isti način tijekom razgovora s gospođicom Bürstner nije oklijevao sugerirati joj da ga nepravedno optuži da ju je napao (i na neki se način sam oklevetao). U biti je upravo to ono što u konačnici zatvorski kapelan daje na znanje K.-u tijekom dugoga razgovora u katedrali: »Sud neće ništa od tebe. On te prima kad dođeš i pušta kad odlaziš«. Dakle: »Sud te ne optužuje, samo prihvaća tvoju optužbu protiv samog sebe«. 3. Svaki čovjek pokreće protiv sebe klevetnički proces. To je Kafkino ishodište. Njegov univerzum zato ne može biti tragičan, nego samo komičan: krivnja ne postoji, odnosno, bolje rečeno, jedina krivnja je samoklevetanje, koje se zasniva na tome da optužimo sami sebe za nepostojeću krivnja (odnosno, vlastitu nedužnost, i to je komična gesta par excellence). To je u skladu s načelom o kojem Kafka govori na drugome mjestu, prema kojemu »izvorni grijeh, stara krivnja što ju je čovjek počinio, počiva na optužbi koju on čini i od koje ne odustaje, da mu se dogodila krivnja, da je protiv njega bio počinjen iskonski grijeh«.

74

Giorgio Agamben / K.

Kao i kod klevetanja, tako i ovdje krivnja nije uzrok optužbe, nego su krivnja i optužba ista stvar. Kleveta, naime, postoji samo ako je tužilac uvjeren u nedužnost optuženog, ako optužuje bez postojanja bilo kakve krivnje koju bi optuženi mogao prihvatiti. To uvjerenje postaje u slučaju samoklevetanja istovremeno nužno i nemoguće. Kod samoklevetanja optuženi je savršeno svjestan da je nedužan, a ukoliko se optuži, isto je tako savršeno svjestan da je kriv za klevetu, da zaslužuje njezin znak. To je kafkijanska situacija par excellence. No zašto se K. – i svaki čovjek – samokleveće, zašto se nepravedno optužuje? 4. Klevetanje su rimski pravnici percipirali kao pokušaj zavođenja tužioca na krivi put (upotrebljavali su termin temeritas, od temere, »naslijepo, slučajno«, koji je etimološki srodan s tamom, tenebrae). Mommsen je opazio da glagol optužiti (accusare) nije bio izvorno pravni tehnički termin i da je u najstarijim vrelima (na primjer kod Plauta i Terencija) upotrebljavan više u moralnom nego u pravnom smislu. A optužba razotkriva svoje odlučno značenje upravo u svojoj graničnoj funkciji u odnosu na pravo. Rimski proces naime počinje s nominis delatio, upisom imena optuženoga u spisak optuženih na zahtjev tužioca. Accusare etimološki izvire iz causa i znači »pozvati pred sud«. No causa je u stanovitome smislu temeljni pravni termin, budući da imenuje implikaciju nečega u pravu (kao što res znači implikaciju nečega u jeziku), dakle činjenicu da je nešto temelj pravne situacije. S tog stajališta poučan je odnos između causa i res, koji u latinskom znači »stvar«. Oba izraza pripadaju pravnoj terminologiji i označuju ono što je u nekom procesu (odnosno u nekom pravnom odnosu) sporno. No u neolatinskim jezicima izraz causa postupno je nadomjestio izraz res i prepustio mjesto terminu »stvar« (u francuskom chose), nakon što ga je prvobitno označavao u nejasnoj terminološkoj povezanosti (kao što je izraz res u francuskom preživio samo u formi rien, »ništa«). »Stvar«, ta tako neutralna i generička riječ, zapravo imenuje »ono što je sporno«, ono o čemu je u pravu (i jeziku) riječ. To će reći da je ozbiljnost klevetanja u tome da postavlja kao sporno samo načelo procesa: trenutak optužbe. Jer proces ne određuje ni krivnja (koja u arhaičnome pravu nije niti nužna) ni kazna, nego ga određuje optužba. Štaviše, optužba je možda pravna kategorija par excellence (kategoria u grčkom znači »optužba«), ona bez koje bi nedostajala sva pravna struktura: poziv bića u pravo. Pravo je dakle u svojoj biti optužba, »kategorija«. A biće, koje je pozvano i u pravu »optuženo«, gubi svoju nedužnost, postaje »stvar«, odnosno uzrok, predmet parnice (za stare Rimljane izrazi causa, res i lis bili su u tom smislu sinonimi). 5. Samoklevetanje je dio Kafkine strategije u njegovoj neprestanoj borbi »prsa u prsa« sa zakonom. Najprije stavlja u pitanje krivnju, dakle načelo prema kojem nema kazne bez krivnje. Time pak stavlja u pitanje i optužbu koja se zasniva na krivnji (u spisak gluposti Maxa Broda možemo dodati sljedeće: Kafka se ne bavi milošću, nego njezinom suprotnošću, optužbom). »Kako čovjek uopće može biti kriv?«, pita Joseph K. zatvorskog kapelana. I čini se da mu kapelan daje na neki način za pravo, govoreći da sud ne postoji, nego »proces polagano prelazi u presudu«. Jedan moderni pravnik u istom je smislu napisao da je tajna procesa u tome da se načelo nulla poena sine iudicio (nema kazne bez suda) preokrene u ono mračnije načelo, prema kojemu nema sudskog postupka bez kazne, budući da je sva kazna u samom postupku. »Imati takvu parnicu«, kaže na određenoj točki stric K.-u, »znači unaprijed je izgubiti«. To je bjelodano pri samoklevetanju i klevetničkome procesu uopće. Klevetnički proces je neki spor u kojem ništa nije u sporu, gdje je sporan sam spor, odnosno optužba kao takva. A tamo gdje se krivnja temelji na tome da s njom počinje proces, presuda ne može biti drugo doli proces sam. 6. Rimski pravnici su pored klevetanja poznavali još dva druga temeritates odnosno zamračenja optužbe: praevaricatio, odnosno »tajni dogovor« između tužitelja i optuženika, koji je simetrično suprotan klevetanju, i tergiversatio, odstupanje od tužbe (za stare Rimljane, koji su vidjeli analogiju

75

Giorgio Agamben – Iz Čitanke

između rata i procesa, odstupanje od tužbe bijaše oblik dezerterstva – tergiversare izvorno znači »okrenuti leđa«). Joseph K. je kriv za sve ovo troje: jer se oklevetao; ukoliko se oklevetao, zaključio je sa sobom tajni dogovor, i zato jer se ne drži svoje optužbe (i u tom smislu se »izvlači«, traži izgovore i krade vrijeme). 7. Prema tome, razumijemo suptilnost samoklevetanja kao strategiju koja tendira tome da optužbu – poziv što ga pravo upućuje živom biću – deaktivira i čini neučinkovitom. Jer ako je optužba lažna i ako se, s druge strane, tužitelj podudara s optuženikom, onda je stavljena u pitanje sama temeljna implikacija čovjeka u pravu. U tom smislu jedini je način afirmiranja vlastite nedužnosti pred zakonom (i pred silama koje ga zastupaju: ocem, vjenčanjem) da se nepravedno samooptužimo. Da klevetanje može biti oružje obrane u borbi s vlašću, jasno kazuje drugi K., protagonist romana Zamak, koji kaže: »Bilo bi razmjerno nedužno i na kraju krajeva nedovoljno sredstvo obrane«. Kafka je naime posve svjestan nedovoljnosti te strategije. Jer pravo odgovara transformirajući sam poziv na sud u zločin i samooptužujući vlastiti temelj. Ne samo da izriče osudu u onom trenutku u kojem prepoznaje neutemeljenost optužbe, nego usto transformira i lukavstvo samoklevetnika u vlastito vječno opravdanje. Jer ljudi ne prestaju klevetati sami sebe i druge, pravo (odnosno proces) je nužno potrebno za ustanovljavanje koja je optužba utemeljena, a koja nije. Na taj način pravo može samo sebe opravdati, nastupajući kao branik pred samooptužujućim delirijem ljudi (na primjer, u usporedbi s religijom, pravo je u stanovitoj mjeri doista i djelovalo na takav način). I ako bi čovjek bio svagda nedužan, ako općenito niti jedan čovjek ne može biti kriv, kao izvorni grijeh još uvijek bi ostajalo samoklevetanje, neutemeljena optužba koju čovjek upućuje samome sebi. 8. Važno je razlikovati samoklevetanje i priznanje. Kad Leni K.-u sugerira da je samo s priznanjem krivnje »dana mogućnost da se izvučete« i time ga nastoji pripremiti na priznanje, K. poziv odlučno odbacuje. No ipak u stanovitome smislu čitav proces cilja na to da proizvede priznanje koje već u rimskome pravu slovi kao svojevrsna samoosuda. Pravna izreka kaže da je onome tko je priznao već suđeno (confessus pro iudicatio) i jednakovrijednost između priznanja i samoosude je bez ustezanja utvrdio jedan od najuglednijih rimskih pravnika: tko priznaje, takoreći osuđuje samoga sebe (quodammodo sua sententia damnatur). Ali tko se nepravedno optužio, zbog statusa optuženika sam je u nemogućnosti da prizna i sud ga može osuditi kao tužitelja samo ako ga prepozna/ prizna za nedužnoga kao optuženika. U tom smislu možemo K.-ovu strategiju preciznije definirati kao neuspjeli pokušaj da učini nemogućim priznanje, a ne proces. Kafka u jednom fragmentu iz 1920. godine tvrdi da »priznati vlastitu krivnju i lagati znači isto. Da bismo mogli priznati, potrebno je lagati«. Čini se da se time upisuje u neku tradiciju koja odlučno odbacuje svako priznanje, od Cicerona, koji je za priznanje rekao da je »sramotno i opasno« (turpis et periculosa), do Prousta, koji je otvoreno savjetovao: »Nikada ne priznajte« (N’avouez jamais), što se suprotstavlja sklonosti što je ta tradicija inače uživa u židovsko-kršćanskoj kulturi. 9. U povijesti priznanja posebno je značajna njegova povezanost s mučenjem, na što Kafka nije mogao ne biti osjetljiv. I dok je priznanje u rimskome pravu iz razdoblja republike bilo samo djelomično prihvaćeno i radije je služilo obrani optuženoga, u razdoblju imperija kazneni postupak sadržavao je mučenje optuženoga i njegovih robova kako bi od njih izvukao priznanje, prije svega kad se radilo o deliktima protiv vlasti (kao što su komplot, izdaja, urota, podlost prema vladaru), ali i za brakolomstvo, magiju i nedopušteno proricanje. »Istrgnuti istinu« (veritatem eruere) postalo je geslo nove sudske racionalnosti koja je time što je priznanje i istinu postavila u tijesnu vezu, iz mučenja načinila dokazno sredstvo par excellence. Otuda ime questio, koje u pravnim izvorima označava mučenje: mučenje je istraga o istini (questio veritatis) i kao takvog ga je kasnije preuzela srednjovjekovna Inkvizicija.

76

Giorgio Agamben / K.

Nakon što su optuženoga uveli u sudsku dvoranu, bio je podvrgnut prvom saslušanju. Nakon prvih oklijevanja ili kontradikcija, ili ako se samo proglasio nedužnim, sudac primjenjuje mučenje. Optuženoga su leđima postavljali na mučilišnu klupu (eculeus, »mali konj« – njemački izraz za mučenje, Folter, zato izvire iz Fohlen, »ždrijebe«) s rukama ispruženim natrag u visinu i šakama zavezanim konopom, koji je prolazio kroz škripac, tako da je mučitelj (questionarius, tortor) potezanjem konopa mogao optuženiku izazvati iščašenje ključnih kostiju. Osim te prve faze, iz koje je izvedeno ime za mučenje (‘tortura’ iz torqueo, »savijati dok se ne slomi«), mučenje je obično impliciralo i bičevanje i komadanje željeznim kukama i drljačama. Ustrajnost pri »traženju istine« bila je toliko velika da su mučenje mogli produžiti na više dana, sve dok nisu dobili priznanje. Zajedno sa širenjem prakse mučenja došlo je do toga da je subjekt priznanje interiorizirao, a to priznanje je s istinom što ju je mučitelj silom izvukao postalo nešto pri čemu je subjekta njegova savjest prisilila na spontano priznanje. Izvori iznenađujuće bilježe slučajeve osoba koje su priznale, ne bivajući pri tome optužene, odnosno priznale su čak nakon toga kad su u procesu već bile oslobođene; no priznanje, ukoliko je glas savjesti (confessio conscientiae vox), ima i u tom slučajevima dokaznu vrijednost i implicira osudu optuženika koji je priznao krivnju. 10. Čini se da je Kafkinu gotovo morbidnu pozornost privukla bitna veza između mučenja i istine. U svom pismu Mileni Jesenski iz studenog 1920. piše ovako: »Jest, meni je mučenje i te kako važno, ja i ne radim ništa drugo nego mučim i bivam mučen. Iz sličnog razloga... naime, da čujem iz prokletih usta prokletu riječ«. Dva mjeseca prije u poslanome pismu prikačio je listić sa slikom sprave za mučenje koju je sam izmislio i čije je djelovanje pojasnio ovim riječima: »Kad je čovjek tako privezan, motke se polako dalje guraju prema vani dok se ne raščereči čovjek u sredini«. Kad nekoliko dana prije uspoređuje svoj položaj s položajem čovjeka kojemu mengele stišću glavu vijcima na sljepoočnicama, potvrđuje da mučenje služi iznuđivanju priznanja: »Drugačije je samo to što već imam iskustva, pa ne čekam da se proderem tek kad namjeste mengele da mi iznude priznanje, nego se počnem derati već dok ih donose«. Da nije riječ o epizodnome zanimanju, dokazuje pripovijest U kažnjeničkoj koloniji, pripovijest koju je Kafka napisao u nekoliko dana u listopadu 1914. godine, kad je privremeno prekinuo pisanje Procesa. U njoj naime kaže da je »aparat« što ga je izmislio »raniji zapovjednik« istodobno mašina za mučenje i naprava za egzekuciju smrtne kazne (što putniku sugerira sam oficir kad kaže: »Kod nas su ljude mučili samo u srednjem vijeku«, anticipirajući time putnikov mogući prigovor). Upravo koliko u sebi spaja te dvije funkcije, kazna koju izvršava stroj podudara se s nekom posebnom questio veritatis u kojoj istinu ne otkriva sudac, nego optuženik, odgonetavajući zapis što mu ga drljača urezuje u tijelo: »I najvećem glupanu konačno sine. Počinje to od očiju a odatle se širi na sve strane. To je prizor koji bi čovjeka mogao navesti da i sam legne pod drljaču. Ništa se više ne događa, osuđenik jedino počne odgonetavati tekst i naškubi usne kao da nešto osluškuje. Vidjeli ste i sami da nije lako dešifrirati tekst očima; ali osuđenik ga odgonetava ranama. To je doduše velik posao, za koji je potrebno sljedećih šest sati. A onda ga drljača čitavog nabije na šiljke i baci u jamu gdje bućne u krvavu vodu i vatu«. 11. Kafka je pripovijest U kažnjeničkoj koloniji napisao tokom pisanja Procesa i situacija u kojoj je osuđenik predstavlja više analogija sa situacijom u kojoj se nalazi K. Kao što K. ne zna zašto je optužen, tako i osuđenik iz pripovijesti ne zna da je osuđen, osim toga ne poznaje ni osudu (»Ne bi mu vrijedilo ni kazati. Doznat će to na svom tijelu«, objašnjava putniku časnik). Čini se da obje priče završavaju egzekucijom smrtne presude (koju u pripovijesti časnik nalaže samom sebi umjesto osuđeniku). A upravo samorazumljivost takvog zaključka jeste ono što treba problematizirati. Da nije riječ o egzekuciji, nego samo o mučenju, u pripovijesti je jasno rečeno upravo u trenutku kada se

77

Giorgio Agamben – Iz Čitanke

stroj raspao i kad više nije bio u stanju obavljati svoju funkciju: »To više nije bilo mučenje kakvo je časnik želio nego direktno ubojstvo«. Istinska svrha stroja je dakle mučenje kao questio veritatis; smrt do koje pri mučenju često dolazi samo je kolateralni učinak otkrivanja istine. Kad stroj ne omogućuje više da osuđenik može dešifrirati istinu na svojemu tijelu, stupa na mjesto mučenja jednostavno ubojstvo. U toj perspektivi potrebno je ponovo pročitati zaključno poglavlje Procesa. I u tom slučaju nije riječ o egzekuciji presude, nego o prizoru mučenja. Muškarci s cilindrom, koji su se K.-u činili kao drugorazredni kazališni glumci ili čak »tenori«, nisi bili krvnici u tehničkome smislu, nego questionarii koji nastoje iz njega iznuditi priznanje, o kojemu ga dotad nitko nije ni pitao (ako je istina da se K. nepravedno samooptužio, možda je upravo priznanje tog klevetanja ono što muškarci hoće od njega iznuditi). To potvrđuje neuobičajena diskretnost njihova prvog fizičkoga kontakta s K., koji podsjeća na napetost ruka i položaj optuženog u questio, premda je u tom slučaju optuženi stajao: »Ramena su držali odmah iza njegovih, ruke nisu savijali nego su njima obavili K.-ove ruke u svoj njihovoj dužini, a dolje su stegnuli K.-ove šake propisnom, izvježbanom kretnjom kojoj se ne može oduprijeti. K. je ukrućeno koračao između njih i sada su sva trojica obrazovali takvu cjelinu, da kad bi neko jednog od njih udario (zerschlagen hätte), razbio bi svu trojicu«. I u završnom prizoru, kad su muškarci K.-a naslonili na kamen i njegovo je »držanje vrlo usiljeno i neuvjerljivo«, riječ je više o činu mučenja, koje se loše završilo, nego o usmrćenju. I kao što časnik iz kažnjeničke kolonije u mučenju ne nalazi istinu koju je tražio, tako i K. smrt podsjeća više na ubojstvo nego na zaključak questio veritatis. K.-u na kraju naime nedostaje snage da učini ono što je znao da je njegova dužnost: »da nož, dok je iznad njegove glave lebdio iz ruke u ruku, sam dohvati i sebe probode«. Tko je samoga sebe oklevetao, svoju je istinu mogao priznati samo tako da se mučio. Bilo kako bilo, mučenje kao ispitivanje o istini u tom je slučaju promašilo svoj cilj. 12. K. (i svaki čovjek) se samokleveće da bi izmakao zakonu, optužbi, što mu je zakon neizbježno namjenjuje i pred kojom nije moguće pobjeći (»Ali ja nisam kriv«, reče K., »to je zabuna. Kako čovjek uopće može biti kriv. Pa svi smo mi ljudi, jedan kao i drugi«. »To je točno«, reče svećenik, »ali tako obično govore krivci«). A time što K. djeluje na takav način, postaje sličan zatvoreniku o kojem govori Kafka u jednom fragmentu: zatvorenik naime »vidi kako na dvorištu zatvora stoje vješala i pogrešno pomisli da su namijenjena njemu, zato preko noći pobjegne iz svoje ćelije i na njima se objesi«. Otuda dvosmislenost prava koje ima korijene u samoklevetanju pojedinaca i predstavlja se ipak kao njima tuđa i viša sila. Na taj je način potrebno čitati parabolu o vratima Zakona što je u prizoru u katedrali svećenik kazuje K.-u. Vrata Zakona su optužba kroz koju individuum ulazi u pravo. Ali prvu i posljednju optužbu izriče sam optuženik (premda u obliku samoklevetanja). Strategija zakona se zato temelji na tome da optuženi vjeruje da je optužba (vjerojatno) namijenjena upravo njemu, da sud (vjerojatno) nešto zahtijeva od njega i da je (vjerojatno) u toku proces koji ga se tiče. Uistinu nema nikakve optužbe i nikakvoga procesa, barem ne do trenutka kad se onaj koji vjeruje da je optužen ne optuži sam. To je zakon »varanja« (Täuschung), o kojem je u paraboli, po svećenikovim riječima, riječ (»U uvodnim spisima zakona kaže se o tom varanju: Pred Zakonom stoji vratar«). Problem nije toliko u tome tko vara (vratar) i tko je prevaren (čovjek sa sela), kao što vjeruje K., niti u tome da li su dvije vratarove izjave (»da mu on sada može dozvoliti da uđe« i »ovaj ulaz je bio određen samo za njega«) u proturječju ili ne. Te dvije izjave u svakom slučaju znače: »ti nisi optužen« i »optužba se tiče samo tebe, samo ti se možeš optužiti i optužen si«. Ukratko, izjave su poziv na samoklevetanje, na to da se pustiš uloviti u proces. Zato K.-ova nada da bi mu svećenik mogao dati »odlučan... savjet«, koji bi mu pomogao, ali ne u vezi s tim kako utjecati na proces, nego kako ga izbjeći da bi zauvijek živio izvan njega, može biti samo prazna. Zapravo je i svećenik vratar, ali on »pripada sudu« i istinska prevara je upravo u tome da postoje čuvari, odnosno da postoje ljudi (ili anđeli: u židovskoj tradiciji čuvanje vrata Zakona jedna je od funkcija anđela) – od najnižeg dužnosnika do odvjetnika i

78

Giorgio Agamben / K.

najvišeg suca – cilj kojih je pripremiti druge ljude na to da se sami optuže, odnosno do toga da sami prođu kroz vrata koje ne vode nikuda osim prema procesu. Prilika pak možda ipak sadrži »savjet«. Nije riječ o proučavanju Zakona, koji u sebi ne nosi krivnju, nego o »dugogodišnjem proučavanju vratara« (in dem jahrelangen Studium des Türhüters), čemu se čovjek sa sela neprekidno posvećivao u svom prebivalištu pred Zakonom. I zahvaljujući tome proučavanju, tom novom Talmudu, čovjek sa sela je, naspram Josepha K., uspio sve do kraja živjeti izvan procesa.

Agrimensor 1. Ukoliko je imao posla s postavljanjem međaša ili granica, zemljomjer je u starom Rimu imao posebnu važnost. Da bi postao agrimensor (odnosno gromaticus – po imenu njegova instrumenta), morao je obaviti teški ispit, bez kojega su onog koji je obavljao posao zemljomjera mogli kazniti smrtnom kaznom. U Rimu je naime međaš na nekoj točki imao karakter svetoga, tako da je onaj tko je brisao međaše (terminum exarare) postajao sacer i bilo tko ga je mogao nekažnjeno ubiti. A za važnost zemljomjerstva postojali su i jednostavniji razlozi. Kako u civilnome tako i u javnom pravu mogućnost poznavanja međaša zemljišta, određivanja i dodjeljivanja udjela zemlje i najposlije odlučivanja o graničnim sporovima, bila je uvjet za samo provođenje prava. Ukoliko je zemljomjer finitor par excellence – onaj tko postavlja, poznaje i određuje međaše –, nazivali su ga i iuris auctor, »kreator prava«, i vir perfectissimus, najsavršeniji čovjek. Ne iznenađuje dakle da prva zbirka tekstova o zemljomjerstvu prethodi gotovo jedan vijek Justinijanovu Corpus iuris, a još manje da su odmah nakon njegova proglašenja osjetili potrebu da nastave u smjeru novog izdanja Corpus gromaticum, u kojem su u spise zemljomjera ubacivali mišljenja pravnika. 2. Instrument rimskog zemljomjera bila je groma (ili gruma), svojevrsni križ, čije je središte bilo postavljeno tako da se podudaralo s točkom na tlu (što su je nazivali umbilicus soli, pupak zemlje), a na rubovima su visjele četiri napete i veoma lake niti. Zahvaljujući toj napravi zemljomjer je mogao označiti ravne linije (rigores), koje su mu omogućavale mjerenje zemljišta i označavanje granica. Dvije ključne linije koje su se ukrštale pod pravim kutom, bile su kardo, koja je išla od sjevera prema jugu, i decumanus, koja je išla od istoka prema zapadu. Te dvije linije su pri zasnivanju castrum-a (»utvrđeno mjesto« ili »zamak« – castellum je deminutiv od castrum – ali i »vojnički tabor«) odgovarale dvjema glavnim ulicama, oko kojih su se skupljali prostori za stanovanje (ili vojnički šatori u slučaju vojnog logora). Prvobitno nebeski karakter te temeljne constitutio limitum bio je za Rimljane nesporan. Zato Higinov traktat Constitutio limitum počinje ovim riječima: »Od svih rituala i svih činova koji se tiču mjerenja, najeminentnija je konstitucija granica. Ona izvire iz neba i traje vječno... jer granice se konstituiraju s obzirom na svijet: decumani su naime trasirani po mjeri sunca, a kardines po osi polova«. 3. Tri eminentna filologa, F. Blume, K. Lachmann i A. Rudorff, objavila su u Berlinu 1848. godine prvo moderno izdanje corpusa zemljomjerâ pod naslovom Die Schriften der römischen Feldmesser. Izdanje u dva sveska, u kojem su sabrani traktati Julija Frontina, Agennija Urbica, Higina Gormatica i Sicula Flacca, sadržavalo je opsežan appendix u kojem su bile reproducirane ilustracije rukopisa. Među tim ilustracijama u 29 varijacija najveći dojam izaziva slika castruma koja na zaista iznenađujući način podsjeća na opis zamka kako ga vidi K. u prvom poglavlju romana: »To nije bio ni stari utvrđeni plemićki zamak, a ni nova raskošna građevina, nego jedan izduženi stroj zgrada, koji je sačinjavalo malo dvokatnih ali mnogo niskih, pribijenih jedna uz drugu; kad se ne bi znalo da je to zamak, moglo bi se smatrati da je mjestašce«. U ilustracijama se često pojavljuje okrugli toranj s malenim prozorima, koji K.-a podsjeća na zvonik iz njegova sela.

79

Giorgio Agamben – Iz Čitanke

Druge ilustracije pokazuju pak temeljnu podjelu prostora s obzirom na kardo i decumanus, što je bila posljedica prve constitutio limitum. Na svakoj od ilustracija može se na krajnjem sjeveru meridijana, koji ide od sjevera prema jugu, jasno razabrati slovo K, početno slovo riječi kardo. Na suprotnom polu stoji slovo M (za meridianus), i to tako da linija KM određuje prvu liniju, temeljnu granicu, dok linija DM (skraćenica za decumanus meridianus) određuje drugu liniju koja je s obzirom na prvu bila pravokutna. Slovo K u tom značenju se samo ili u kombinaciji s drugim slovima pojavljuje više puta i u tekstu. 4. Pokušajmo ozbiljno uzeti zanimanje protagonista romana Zamak. ‘K’ znači u jeziku zemljomjera kardo, a taj se tako naziva »jer je usmjeren prema stožeru neba« (quod directum ad kardinem coeli est). Ono čime se bavi K., zanimanje koje provokativno prijavljuje dužnosnicima zamka, što ovi prihvaćaju kao svojevrstan izazov, jest dakle »konstitucija granica«. Ukoliko je riječ o konfliktu, izgleda da taj ne pogađa toliko mogućnosti nastanjivanja u selu i prihvaćanja K.-a od strane zamka – takvu interpretaciju prilično nepromišljeno predlaže Max Brod – koliko pogađa postavljanje/fiksaciju (ili prekoračenje/transgresiju) međaša. Slijedimo li i dalje Broda, koji kaže da je zamak milost kao »božja vladavina« svijeta, tada je zemljomjer koji dolazi bez svojega instrumenta, ali s »čvornovatim štapom«, angažiran u upornoj borbi sa zamkom i njegovim dužnosnicima oko granica te vladavine, ukratko, u nemilosrdnoj i veoma posebnoj constitutio limitum. 5. U zapisu u svom dnevniku od 16. siječnja 1922. godine, dakle tokom pisanja romana Zamak, Kafka je zabilježio razmišljanja o granici, čija značenja su bila više puta naglašavana, no dosad ih nitko nije postavio u odnos sa zanimanjem protagoniste romana. Kafka govori o posvemašnjem slomu (Zusammenbruch) koji se dogodio prošle sedmice, nakon kojega su se unutarnji i vanjski svijet odvojili jedan od drugoga. Surovu divljinu (Wildheit), koja se stvorila u unutarnjosti, opisuje izrazom »hajka« (Jagen), kod kojega »samopromatranje ne da mira ni jednoj predstavi, svaku goni uvis (emporjagt), da bi ga onda kao predstavu dalje proganjalo (weitergejagt) novo samoopažanje«. Slika lova na toj točki prepušta mjesto refleksiji o granici između ljudi i onoga što je izvan njih i nad njima: »Smjer te mahnite trke usmjeren je izvan ljudskoga (nimmt die Richtung aus der Menschheit). Ona samoća koja mi je najvećim dijelom oduvijek bila prisilno nametnuta, a djelomično sam je i ja tražio – ali i to je bilo nekom prisilom – sada, idući u krajnost (geht auf das Äusserste) postaje nedvosmislena. Kamo ona vodi? Ona može, i to se neodoljivo nameće, dovesti do ludila (Irsinn, etimološki povezano s irren, lutati, griješiti), o tom se više nema šta govoriti, hajka prolazi mnome i razdire me. Ili možda se ja mogu – ali mogu li? – pa ma bilo to i najsitnijim nekim dijelom, uspraviti i puštati se da me hajka nosi. Kamo ću onda stići? ‘Hajka’ je samo slika, ja mogu reći i ‘nasrtaj na posljednju granicu zemaljsku’ (Ansturm gegen die letze irdische Grenze), i to nasrtaj odozdo, koji potiče od ljudi, i zatim je ja mogu – jer je i to samo slika – zamijeniti sa slikom nasrtaja odozgo, na mene dolje. Čitava je literatura samo nasrtaj na granice, i ona se mogla, da se cionizam nije pojavio u međuvremenu, vrlo lako razviti u novo okultno učenje, u kabalu (zu einer neuen Geheimlehre, einer Kabbala). Uvjeti za to postoje. Doduše, kakav li se neshvatljivi genije morao pojaviti ovdje, da se ponovo ukorijeni u stara stoljeća ili da stara stoljeća nanovo ostvari, a time još ne bi istrošio sve svoje snage, već bi ih tek sada počinjao trošiti«. 6. Proučavateljima nije promakao u svakom smislu »odlučan« karakter te bilješke. Kafka u njemu naime u istoj gesti upliće egzistencijalnu odluku »ići do krajnosti«, ne podleći više slabosti koja će ga, kako će zabilježiti 3. siječnja, »zadržavati od ludila, kao i od svakog uspona« – Aufstieg, ponovo ideja kretanja prema drugome), i poetsku teologiju (nova kabala, koja je suprotstavljena cionizmu, prastara, kompleksno-gnostičko-mesijanska tradicija protiv psihologije i površnosti westjüdische Zeit, istočno-židovskoga vremena, u kojem je Kafka živio). A bilješka postaje još odlučnija ako je po-

80

Giorgio Agamben / K.

vežemo s romanom što ga je Kafka u to vrijeme pisao i njegovim protagonistom, zemljomjerom K. (kardo, »onaj koji je usmjeren prema stožeru neba«). Izbor zanimanja (kojeg sam K. sebi pripisuje, budući da ga nitko nije primio za taj rad, za koji u selu niti nemaju nikakvu potrebu, kako ga upozorava općinski načelnik) je tada istodobno objava rata i strategija. K. nije došao baviti se granicama među vrtovima i kućama u selu (koji su po riječima općinskog načelnika »povučene, sve je uredno uvedeno«). Od trenutka kad život na selu doista posve određuju granice, koje ga odvajaju od zamka i ujedno ga čuvaju ovijenim oko njega, te granice su ponajprije ono što dolaskom zemljomjera postaje sporno. »Nasrtaj na posljednju granicu« jest nasrtaj na granice koje odvajaju zamak (visoko) od sela (nisko). 7. Još jednom, borba nije protiv Boga ili vrhovne suverenosti (grof Westwest, koji u romanu nikad ne predstavlja realni problem), nego protiv anđela, glasnika i dužnosnika, za koje se čini da ih zastupaju – i to je Kafkina velika strateška intuicija, nova kabala koju on priprema. Lista predstavnika zamka, s kojima K. inače ima posla, u tom je smislu poučna: osim različitih »djevojaka iz zamka«, tu su još podupravitelj, glasnik, sekretar, upravitelj (s kojim K. nema nikakvih neposrednih kontakata, ali čije ime – Klamm – izgleda evocira krajnje točke kardo – KM). Nije riječ dakle o konfliktu s božjim – neka nam kako židovski tako i kršćanski teološki interpreti ne zamjere – nego o borbi prsa o prsa s ljudskim (ili anđeoskim) lažima o božjem (prije svega s onim lažima koje su najproširenije unutar kruga zapadnjačkih židovskih intelektualaca kojima je Kafka pripadao). Upravo njihovi međaši, odvajanja i barijere, što su ih sami postavili među ljude, i između ljudi i božjega, jest ono što je za zemljomjera sporno. Prema tome, interpretacija po kojoj je K. htio da ga zamak prihvati i da se nastani u selu čini se utoliko više promašenom. K. ne zna najbolje što činiti sa selom takvim kakvo jest. Još manje sa zamkom. Ono što zemljomjera zanima jeste granica koja ih odvaja i spaja, koju bi volio poništiti, odnosno, bolje, učiniti neoperativnom. Jer čini se da nitko ne zna gdje ta granica materijalno prolazi. Možda u stvarnosti niti ne postoji, nego kao nevidljiva vrata prohodi unutar svakog čovjeka. Kardo nije samo termin iz zemljomjerstva, on označava i osovinu vrata. Isidorova etimologija kaže: »Osovina je mjesto oko koje se okreću i pomiču vrata (ostium), tako nam kazuje grčki termin za srce (apo tes kardias), jer kao što ljudsko srce vlada svakoj stvari, tako osovina drži i pomiče vrata. Otuda proishodi poslovica: in cardinem esse, ‘naći se na odlučnoj tački«’. »Vrata (ostium) su ono«, nastavlja Isidor s definicijom koju bi Kafka mogao u cjelini potpisati, »zahvaljujući čemu nam netko priječi ući«, ostiarii, vratari, su pak »oni koji u Starom zavjetu nečistima priječe ulazak u Hram«. Osovina, odlučna točka, jest točka u kojoj su vrata koja sprječavaju pristup onemogućena. I ako je dr. Buchephalus »novi odvjetnik«, koji proučava zakon samo pod uvjetom da neće više biti primijenjen, K. je »novi zemljomjer« koji čini neoperativnim granice i međaše koji odvajaju (i istodobno drže zajedno) visoko i nisko, zamak i selo, hram i kuću, božje i ljudsko. Što bi bilo visoko i nisko, božje i ljudsko, čisto i nečisto, kad bi vrata (odnosno sistem pisanih i nepisanih zakona koji uređuju njihov odnos) jednom bila onemogućena, što bi na kraju krajeva bio onaj »svijet istine« kojemu pasji protagonista iz pripovijesti koju Kafka piše kad konačno prekine s pisanjem romana posvećuje svoja istraživanja, to je ono što uviđa tek zemljomjer. Izvornik: Giorgio Agamben, »K.«, Nudità, Roma, Notttetempo 2009, str. 33-57. / S TALIJANSKOGA PREVEO / MARIO KOPIĆ

81

Giorgio Agamben – Iz Čitanke

Giorgio Agamben

Što je dispozitiv? 1. U filozofiji su terminološka pitanja značajna. Kao što je rekao jednom jedan filozof, prema kojemu gajim najveće poštovanje, terminologija je poetski moment mišljenja. No to ne znači da bi filozofi morali svaki put nužno definirati svoje tehničke termine. Platon nije nikada definirao najvažniji od svojih termina – ideje. Drugi su naprotiv, kao Spinoza i Leibniz, radije definirali svoju terminologiju more geometrico. Hipoteza koju vam nastojim predložiti u ovom spisu jest da je riječ »dispozitiv« odlučni tehnički termin u misaonoj strategiji Michela Foucaulta. Upotrebljava ga često, nadasve od druge polovice sedamdesetih godina, kada se počeo baviti onim što je imenovao guvernmentalitet, odnosno upravljanje ljudima. Iako ga nikada nije precizno definirao, definiciji se ipak na neki način približio u razgovoru iz 1977. godine. »Tim imenom pokušavam naznačiti, prvo, odlučni heterogeni skup koji sadrži diskurse, institucije, arhitekturna rješenja, poretke, zakone, upravne mjere, znanstvene izjave, filozofske, moralne, humanističke tvrdnje, ukratko: kako rečeno tako i nerečeno; to su elementi dispozitiva. Sam dispozitiv je mreža koju možemo uspostaviti među tim elementima... Treće, razumijem pod dispozitivom nekakvu, recimo, formaciju, čija je glavna funkcija u određenom povijesnom trenutku da odgovara nekoj nužnoj potrebi. Dispozitiv ima dakle dominantnu stratešku funkciju... Rekao sam da je dispozitiv u svojoj biti strateški, što pretpostavlja da je riječ o nekakvom manipuliranju odnosima sila, o nekom racionalnom i usklađenom interveniranju u te odnose sila s namjerom da ih u određenoj mjeri razvijemo, blokiramo, možda utvrdimo, upotrijebimo itd. Dispozitiv se dakle uvijek upisuje u igru sila, isto tako svagda se drži jednoga ili više rubova znanja što nastaju iz dispozitiva, ujedno ga uvjetujući. To je dispozitiv: strategije odnosa sila koji podupiru te tipove znanja i tim su tipovima poduprte.« Sažmimo ukratko te tri točke: a. Dispozitiv je heterogeni skup koji virtualno uključuje sve jezično i nejezično, dakle diskurse, institucije, zgrade, zakone, policijske mjere, filozofske propozicije itd. Dispozitiv kao takav jest mreža koja se uspostavlja među tim elementima. b. Dispozitiv posjeduje svagda određenu konkretnu stratešku funkciju i upisuje se svagda u odnose moći. c.

Dispozitiv kao takav proizlazi iz ukrštanja odnosa moći i odnosa znanja.

2. Sada bih želio ocrtati kratko i pregledno genealogiju termina dispozitiv, najprije unutar Foucaultova opusa, a zatim u najširem povijesnome kontekstu. Krajem šezdesetih godina, približno u vrijeme pisanja Arheologije znanja, Foucault za definiciju predmeta svojih istraživanja ne upotrebljava termin dispozitiv, nego se služi terminom positivité, pozitivitet, koji je etimološki blizu terminu dispozitiv, ali ga ni ovaj put ne definira. Često sam se pitao gdje je Foucault našao taj termin, sve do trenutka u kojem, ne tako davno, nisam ponovo pročitao spis Jeana Hyppolita Uvod u Hegelovu filozofiju povijesti. Poznajete vjerojatno snažan odnos između Foucaulta i Hyppolita, kojega je Foucault katkada jasno spominjao kao »svojega učitelja« (Hyppolite je doista bio njegov učitelj tokom khagne na liceju Henri IV i kasnije na École normale supérieure).

82

Giorgio Agamben / Što je dispozitiv?

Treće poglavlje Hyppolitova spisa nosi naslov Um i povijest. Ideje pozitiviteta i sudbina. Hyppolitova analiza u tom poglavlju usredotočuje se na dva Hegelova djela iz tzv. bernskog i frankfurtskog razdoblja (1795-96), koja nose naslov »Duh kršćanstva i njegova sudbina« i »Pozitivitet kršćanske religije«. Tu susrećemo termin koji nas zanima. Prema Hyppolitu, »sudbina« i »pozitivitet« dva su ključna koncepta Hegelove misli. Termin »pozitivitet« ima kod Hegela svoje mjesto upravo u opoziciji »prirodne religije« i »pozitivne religije«. I dok se prirodna religija tiče neposrednoga i općega odnosa ljudskoga uma s božjim, pozitivna odnosno povijesna religija obuhvaća skup vjerovanja, pravila i rituala što su ih pojedincima u određenom društvu i određenom povijesnom trenutku nametnuli izvana. U odlomku što ga citira Hyppolite, Hegel kaže: »Pozitivna religija... implicira osjećaje koji su silom utisnuti u duše i radnje koje se izvode samo po zapovijesti i samo iz poslušnosti, bez vlastita interesa«. Hyppolite pokazuje kako suprotnost između prirode i pozitiviteta u tom smislu odgovara dijalektici slobode i prisile, kao i dijalektici uma i povijesti. U odlomku koji je zacijelo izazvao Foucaultovu radoznalost i koji više nego samo nagoviješta pojam dispozitiva, Hyppolite zapisuje: »Vidimo dakle preplitanje pitanja koja nastupaju uz taj koncept pozitivnosti i Hegelova ... nastojanja da bi dijalektički povezao – dijalektika koja još nije svjesna same sebe – čisti um (teorijski i nadasve praktički) s pozitivitetom, odnosno s povijesnim elementom. U određenom smislu sam Hegel pozitivitet poima kao prepreku ljudske slobode, zato je kao takav osude vrijedan. Istraživanje pozitivnih elemenata određene religije i, mogli bismo dodati, određenoga društvenoga stanja, značiti otkriti ono što se u njima čovjeku nalaže preko prisile, što prlja čistoću uma; ali u nekom drugom smislu, koji dominira s daljnjim razvitkom hegelovske misli, pozitivitet treba pomiriti s umom, koji tako gubi svoju apstraktnu prirodu i postaje adekvatan konkretnom bogatstvu života. Iz toga je razgovijetno zašto se koncept pozitiviteta nalazi u središtu hegelovskih perspektiva«. Ako je »pozitivitet«, prema Hyppolitu, ime kojim mladi Hegel označuje povijesni element sa svom težinom pravila, rituala i institucija što ih individuumu nameće izvanjska vlast, koja je tako reći interiorizirana u sistem vjerovanja i osjećaja, Foucault se, posuđujući termin (koji će kasnije dobiti ime »dispozitiv«), dotiče presudnoga i njemu svojstvenoga problema, to jest odnosa između individua kao živih bića i povijesnoga elementa, pod kojim se misli na skup institucija, procesa subjektivacije i pravila u kojima se konkretiziraju odnosi moći. No Foucaultov konačni cilj nije, kao kod Hegela, pomirenje tih dvaju elementa, niti naglašavanje konfliktnosti među njima. Više mu je stalo do istraživanja konkretnih načina u kojima pozitivitet (ili dispozitivi) djeluju u odnosima, mehanizmima i »igrama« moći. 3. Sada bi razlog zbog kojeg sam postavio hipotezu da je termin »dispozitiv« bitan tehnički termin u Foucaultovoj misli trebao biti jasan. Nije riječ o partikularnome terminu koji bi se odnosio samo na jednu od ovih ili onih tehnologija moći, nego o općem terminu istog opsega kao što ga ima, prema Hyppolitu, »pozitivitet« kod mladoga Hegela. Unutar Foucaultove strategije sjeda namjesto onih termina što ih kritički definira kao »univerzalije«. Poznato je da se Foucault uvijek odupirao bavljenju općim kategorijama i umnim entitetima kao što su Država, Suverenost, Zakon, Moć, koje je imenovao upravo »univerzalije«. A to još ne znači da unutar njegove misli nema operativnih koncepata općeg karaktera. Upravo su dispozitivi ono što unutar Foucaultove strategije zauzima mjesto univerzalija. U tom smislu kod dispozitiva nije riječ jednostavno o ovoj ili onoj policijskoj mjeri, o ovoj ili onoj tehnologiji moći, kao ni o općenitosti dosegnutoj apstrakcijom. Kako kaže u intervjuu iz 1977., riječ je više o »mreži koja se uspostavlja među tim elementima«. Pokušamo li sada istražiti definiciju termina »dispozitiv« koja se nalazi u francuskim općim rječnicima, vidjet ćemo da oni razlikuju tri njegova značenja: a. Pravni smisao u strogom značenju riječi: »Dispozitiv je dio suda koji obuhvaća odluku, odvojenu od motivacija za nju«, to jest dio presude (ili zakona) koji odlučuje ili određuje. b. Tehnološko značenje: »Način na koji su raspoređeni dijelovi stroja ili mehanizma; šire i sam mehanizam«. c. Vojno značenje: »Skup sredstava raspoređenih u skladu s određenim ciljem«.

83

Giorgio Agamben – Iz Čitanke

Sva su tri značenja na ovaj ili onaj način prisutna u Foucaultovoj upotrebi. No rječnici, posebno oni koji su lišeni povijesnoga i etimološkoga karaktera, operiraju dijeleći i odvajajući različita značenja nekog termina. Takva fragmentacija na neki način odgovara razviću i povijesnoj artikulaciji jedinog izvornog značenja, što ga ne bismo smjeli izgubiti iz vida. Koje je u slučaju »dispozitiva« to izvorno značenje? Jasno je da sam termin, kako u općoj tako i u Foucaultovoj upotrebi, upućuje na neku ukupnost praksi i mehanizama (jezičnih, nejezičnih, pravnih, tehničkih i vojnih), čiji je cilj suprotstaviti se nečemu urgentnom, kako bismo dosegli više ili manje neposredan učinak. No pitanje je – unutar koje praktičke ili misaone strategije, u kojem povijesnom kontekstu termin dispozitiv ima svoje porijeklo? 4. Posljednje tri godine mnogo sam se posvećivao istraživanju, čijem sam se kraju približio tek nedavno, koje bi se približno moglo odrediti kao teološka genealogija ekonomije. U prvim je stoljećima povijesti Crkve – recimo između 2. i 6. stoljeća – grčki termin oikonomia igrao unutar teologije odlučnu ulogu. Oikonomia u grčkome znači vođenje oikosa, domaćinstva, još općenitije, upravljanje, management. Kako kaže Aristotel (Politika, 1255 b 21), nije riječ o određenoj epistemičkoj paradigmi, nego o praksi odnosno praktičkoj djelatnosti koja se svagda iznova suočava s određenim problemom i partikularnom situacijom. Zašto su crkveni oci osjetili potrebu za uvođenjem tog termina u teologiju? Kako se počelo govoriti o »božanskoj ekonomiji«? Posrijedi je iznimno osjetljivo i vitalno, možda čak presudno pitanje u povijesti kršćanske teologije: pitanje Trojstva. Kad su se sredinom 2. stoljeća započele voditi rasprave o tri božanske figure, Ocu, Sinu i Duhu Svetome, tada se, kao što je bilo za očekivati, unutar Crkve pojavio snažan otpor razumnih osoba koje su, zgrožene, mislile da se tako riskira ponovno uvođenje politeizma i poganstva u kršćansku vjeru. Da bi uvjerili te tvrdoglave protivnike (koji su kasnije bili označeni kao »monarhijani«, to jest zagovornici vladavine jednoga samoga), teolozi su, kao primjerice Tertulijan, Hipolit, Irenej, pa i brojni drugi, upotrijebili termin oikonomia. Njihov je argument išao ovako: »Bog je u svom bitku i svojoj supstanciji dakako jedan; ali u svojoj oikonomia, u načinu kako upravlja svojim domom, životom i svijetom što ga je stvorio, Bog je trostruk. Kao što može dobar otac povjeriti svojemu sinu određene poslove i zadatke, ne gubeći pritom vlastitu moć i jedinstvenost, tako i Bog povjerava Kristu ‘ekonomiju’, upravljanje i vladanje ljudskom poviješću«. Termin oikonomia se tako prvenstveno upotrebljavao za označavanje otjelovljenja Sina, kao i ekonomije iskupljenja i spasenja (zato pripadnici nekih gnostičkih sekta Krista imenuju »čovjekom ekonomije«, ho anthropos tes oikonomias). Teolozi su se tako pomalo navikli razlikovati između »diskursa« – ili logosa – teologije i »logosa ekonomije«. Oikonomia je tako postala dispozitiv, preko kojega su u kršćansku vjeru uveli dogmu Trojstva i ideju vlasti božje providnosti. No, kao što se često događa, taj prijelom, što su ga na taj način teolozi pokušali izbjeći i zatrti u Bogu, na razini samog bivstvovanja ponovo se pojavljuje u obliku cezure koja u samom Bogu odvaja bivstvovanje i djelovanje, ontologiju i praksu. Djelovanje (ekonomsko, ali i političko) tako nema nikakva temelja u bitku: to je shizofrenija što ju je zapadna kultura naslijedila od teološke doktrine oikonomia. 5. Mislim da se kroz to sumarno tumačenje svatko mogao uvjeriti o značajnoj i središnjoj ulozi pojma oikonomia unutar kršćanske teologije. Već se od Klementa Aleksandrijskoga ona zasnivala pojmom providnosti, pri čemu je značila spasonosno upravljanje svijetom i ljudskom poviješću. Kakav termin su za prijevod tog ključnoga grčkoga termina u svojim spisima izabrali latinski očevi? Dispositio. Latinski termin dispositio, iz kojeg proizlazi naš termin »dispozitiv«, u cjelini je preuzeo u sebe svu kompleksnu semantičku sferu teološke oikonomia. »Dispozitivi« o kojima govori Foucault na određen su način povezani s tim teološkim nasljedstvom. Na neki nas način mogu ponovo dovesti do prijeloma koji u Bogu odvaja i istodobno artikulira bivstvovanje i praksu, prirodu (ili bit) i djelovanje, preko kojega Bog upravlja i vlada svijetom stvorenih bića. Termin dispozitiv dakle označava

84

Giorgio Agamben / Što je dispozitiv?

ono u čemu i preko čega se ostvaruje čisto upravljačko djelovanje bez ikakvog temelja u bivstvovanju. Zato moraju dispozitivi uvijek implicirati neki proces subjektivacije, moraju, ukratko, producirati vlastiti subjekt. U svjetlu te teološke genealogije Foucaultovi dispozitivi pridobivaju odlučnije značenje u kontekstu u kojem se ne ukrštaju samo s pojmom »pozitiviteta« mladog Hegela, nego i s pojmom Gestell, postava, kasnoga Heideggera, čija je etimologija u konačnoj fazi etimologija termina dis-positio, dis-ponere (njemačka riječ stellen odgovara latinskom izrazu ponere). Kada Heidegger u djelu Tehnika i okret piše da Ge-stell općenito znači »pribor« (Gerät), a pod tim misli »sabiruće onoga stavljanja koje na čovjeka stavlja zahtjev da ono zbiljsko raskriva kao stanje na način ispostavljanja«, evidentna je blizina s terminom dispositio što su ga upotrebljavali teolozi i Foucaultovim dispozitivom. Svim je tim terminima zajedničko da ponovno upućuju na termin oikonomia, dakle na skup praksi, znanja, mjera, institucija, čija je zadaća upravljati, vladati, nadzirati i usmjeravati – u nekom korisnom smislu – ponašanja, geste i misli ljudi. 6. Jedan od metodoloških principa koji je uvijek na djelu u mojem istraživanju jest u tekstovima i kontekstima na kojima radim prepoznati ono što Feuerbach naziva filozofski element, odnosno točka njihovoga Entwicklungsfähigkeit (doslovno: sposobnost razvitka), locus i moment u kojem su oni podložni razvitku. No tokom interpretiranja i razvijanja teksta nekog autora nastupa trenutak kad ustanovimo da moramo, želimo li napredovati, prekoračiti osnovna pravila hermeneutike. To znači da smo s razvijanjem teksta dosegli točku neodlučivosti u kojoj postaje moguće razlikovati autora i interpreta. Premda je to za interpreta posebno sretan trenutak, sam zna da je to ujedno trenutak kad mora napustiti tekst koji analizira i nastaviti sam za sebe. Zato predlažem da na ovoj točki napustimo kontekst filologije Foucaultova djela, unutar koje smo se kretali do sada, i dispozitive smjestimo u nov kontekst. Predlažem opću i masivnu podjelu postojećega na dvije velike skupine ili klase: na jednoj strani su živa bića (ili supstancije), a na drugoj su dispozitivi u koje su prva neprestano uhvaćena. Riječima teologa, na jednoj strani ontologija stvorenih bića, a na drugoj oikonomia dispozitiva koji prvima nastoje upravljati i usmjeravati ih prema dobru. Ako još više uopćimo već prilično široku klasu Foucaultovih dispozitiva, tada će dispozitiv imenovati doslovno što bilo, što ima mogućnost uhvatiti, usmjeravati, odrediti, presresti, oblikovati, nadzirati i jamčiti geste, ponašanja, mnijenja i diskurse živih bića. U dispozitive tako ne možemo ubrojiti samo zatvore, ludnice, Panoptikon, škole, ispovjedaonice, tvornice, discipline, pravne mjere itd., čija je povezanost s vlašću na neki način bjelodana, nego i pero, pismo, literaturu, filozofiju, agrikulturu, cigaretu, plovidbu, računare, mobilne telefone i – zašto ne – sam jezik, koji je možda najstariji od dispozitiva u koji se prije hiljadu godina uhvatio neki primat, koji vjerojatno nije bio svjestan svih posljedica svog čina. Ako stvar rekapituliramo, možemo reći da imamo dvije velike skupine, živa bića (ili supstancije), na jednoj, i dispozitive, na drugoj strani. Između njih je, kao treća, skupina subjekata. Subjektom nazivam ono što je rezultat odnosa između živih bića i dispozitiva. Jasno je da se supstancije i subjekti, kao u staroj metafizici, naizgled prekrivaju, ali ne u cjelini. U tom smislu isti individuum, ista supstancija, može biti mjesto mnogih procesa subjektivacije, odnosno ujedno korisnik mobilnog telefona, posjetilac Interneta, pisac propovijedi, ljubitelj tanga, antiglobalizacijski aktivist itd. Današnji prekomjeran rast dispozitiva prati isto tako prekomjerna proliferacija procesa subjektivacije. To može proizvesti osjećaj da nam kategorija subjektiviteta u današnje vrijeme sve više izmiče i gubi konsistentnost. No ako smo precizni, nije riječ toliko o brisanju ili prekoračenju, nego prije o širenju privida maškarade, koji je uvijek pratio svaki lični identitet, širenje do krajnosti. 7. Najvjerojatnije neću pogriješiti ako današnju krajnju fazu kapitalističkog razvitka definiram kao gigantsku akumulaciju i proliferaciju dispozitiva. Dakako dispozitivi postoje otkad se pojavio homo sapiens. No danas gotovo nema trenutka u životu individua koji ne bi bio oblikovan, kontami-

85

Giorgio Agamben – Iz Čitanke

niran ili nadziran nekim dispozitivom. Kako se dakle suprotstaviti sadašnjoj situaciji? Koju strategiju upotrijebiti u našem svakidašnjem susretu s dispozitivima »oči u oči«? Odmah ću reći da mi nije nipošto do toga da ih uništimo ili, kako predlažu neki naivci, da ih počnemo upotrebljavati na pravi način. Navest ću primjer. S obzirom na to da živim u Italiji, zemlji u kojoj je pojava mobilnoga telefona potpuno preoblikovala geste i ponašanja individua, razvio sam ljutu mržnju prema tom dispozitivu, koji je odnose među ljudima učinio još apstraktnijima nego što su bili prije. Premda sam sebe često uhvatio pri razmišljanju o tome kako uništiti ili deaktivirati mobilne telefone i odstraniti ili barem kazniti i zatvoriti sve one koji ih upotrebljavaju, mislim da to nije pravo rješenje problema. Činjenica je da dispozitivi nisu neka greška u koju su ljudi zapali slučajem, nego imaju svoje korijene u istom procesu hominizacije koji je hominizirao životinje koje se ubrajaju u skupinu homo sapiens. Događaj koji je proizveo ljudsko biće, konstituira za živo biće stanoviti rascjep koji na određen način reproducira rascjep u samom Bogu kako ga je uvela oikonomia, rascjep na bivstvovanje i djelovanje. Taj rascjep odvaja živo biće od samoga sebe i od neposrednog odnosa sa svojim okolišem, što Uexküll i za njim Heidegger nazivaju perceptivno-dezinhibicijski krug. Kada živo biće prelomi ili prekine taj odnos, stvara dosadu (mogućnost prekida neposrednog odnosa s dezinhibitorima) i Otvorenost, to jest mogućnost spoznati bitak kao bitak, konstruirati svijet. A s tom mogućnošću je danas istodobno dana i mogućnost dispozitiva koji Otvorenost naseljavaju instrumentima, objektima, gadžetima, sitnicama i tehnologijama svih vrsta. Preko dispozitiva čovjek tako pokušava vrtjeti u prazno svoje životinjsko ponašanje, koje se od njega odvojilo, i uživati u Otvorenosti kao takvoj, u bitku kao bitku. U korijenu svakog dispozitiva prisutna je dakle ljudska, odviše ljudska želja za srećom, a zahvaćanje i subjektivacija te želje unutar odvojene sfere tvori specifičnu moć dispozitiva. 8. To znači da strategija koju moramo usvojiti u našem susretu »oči u oči« s dispozitivima nipošto nije jednostavna. Pri tome je riječ o tome da ono što je preko dispozitiva bilo uhvaćeno i odvojeno oslobodimo i vratimo u zajedničku upotrebu. S te točke gledišta volio bih progovoriti o konceptu kojim sam se zadnje vrijeme mnogo bavio. Riječ je o terminu koji potječe iz rimskoga prava i religije (pravo i religija su tijesno povezani, i to ne samo u Rimu) i naziva se profanacija. Prema rimskome pravu, svete i religiozne bijahu stvari koje su na bilo koji način pripadale bogovima. Kao takve, bile su uklonjene iz slobodne upotrebe i trgovanja, nisu se mogle prodavati ili založiti, isto tako ih nije bilo dopušteno zloupotrebljavati ili se na neki drugi način njima služiti. Svaki čin koji bi prekršio posebnu zabranu raspolaganja tim stvarima, koje su bile namijenjene isključivo nebeskim (nazivali su ih »svetim«) ili podzemnim bogovima (u tom slučaju stvari su se zvale »religiozne«), bio je označen kao sakrilegij. I ako je termin posvetiti (sacrare) označavao izlazak stvari iz sfere ljudskog prava, profanirati, naprotiv, znači vraćanje tih stvari natrag u zajedničku upotrebu. Veliki pravnik Trebacije mogao je tako zapisati: »Profano u strogom značenju jest ono što je bilo sveto ili religiozno i sada je vraćeno u zajedničku upotrebu i vlasništvo ljudi«. Religiju na taj način možemo definirati kao ono što uklanja stvari, mjesta, životinje i osobe iz sfere zajedničke upotrebe u neku odvojenu sferu. Zato nije dovoljno reći da nema religije bez odvajanja, nego svako odvajanje uvijek sadrži neko autentično religiozno jezgro. Dispozitiv koji ostvaruje i uređuje takvo odvajanje jest žrtvovanje. Kroz niz preciznih rituala, različitih od kulture do kulture, kao što su pažljivo opisali Hubert i Mauss, žrtvovanje uređuje svaki prijelaz iz profanoga u sveto, dakle iz sfere ljudskoga u sferu božanskoga. No ono što je bilo u ritualima odvojeno, moglo je biti i vraćeno u sferu profanoga. Profanacija je dakle kontradispozitiv, koji u zajedničku upotrebu vraća ono što je bilo žrtvovanjem odvojeno i podijeljeno. 9. S te točke gledišta čini se da kapitalizam i moderni oblici vlasti generaliziraju i tjeraju do krajnje granice procese odvajanja koji definiraju religiju. Imamo li u vidu upravo opisanu teološku genealogiju dispozitiva, prema kojoj su oni povezani s kršćanskom paradigmom oikonomia, dakle

86

Giorgio Agamben / Što je dispozitiv?

božanskoga upravljanja svijetom, tada vidimo da moderni dispozitivi ipak predstavljaju neku razliku u odnosu spram tradicionalnih dispozitiva. Ta razlika čini njihovu profanaciju posebno problematičnom. Svaki dispozitiv implicira proces subjektivacije bez kojega dispozitiv ne može djelovati kao dispozitiv upravljanja, nego je sveden na čisto vršenje nasilja. Foucault je tako pokazao kako dispozitivi u disciplinarnome društvu preko niza praksi i diskursa, znanja i vježbi, smjeraju na kreaciju pokornih, no slobodnih tijela koja pridobivaju svoj subjektni identitet i »slobodu« u samom procesu vlastita podjarmljivanja. Dispozitiv je dakle prije svega neki stroj koji proizvodi subjektivacije i samo kao takav jest i stroj upravljanja. Primjer ispovijedi je na tom mjestu rasvjetljujući: oblikovanje zapadnjačke subjektivnosti, rascijepljene i istodobno nadmene i sigurne u sebe, neodvojivo je od višestoljetnoga djelovanja dispozitiva kajanja u kojem se novo Ja konstituira preko negacije i ujedno ponovnoga pridobivanja staroga (Ja). Rascjep subjekta, kao posljedica učinka dispozitiva kajanja, producirao je tako novi subjekt koji je svoju istinu našao u ne-istini odbačenog grešnog Ja. Slično možemo tvrditi i za dispozitiv zatvora, koji kao više ili manje neočekivanu posljedicu producira delinkventni subjekt i delikventni milje, koji istodobno postaje subjekt novih, ovaj put posve proračunatih tehnika upravljanja. Ono što definira dispozitive s kojima imamo posla u sadašnjoj fazi kapitalizma jest da ne djeluju više toliko preko produkcije subjekta, nego prije svega preko procesa desubjektivacije. Desubjektivacijski moment je u svakom slučaju sadržan u svakom procesu subjektivacije i Ja kajanja se, kao što smo vidjeli, konstituirao samo preko vlastite negacije. No to što se događa danas jest da oba procesa uzajamno ukidaju međusobnu razliku, pri čemu se gubi mjesto rekompozicije novog subjekta, osim u njegovu larvalnom ili, ako tako mogu reći, spektralnom obliku. U ne-istinu subjekta ni na koji način nije uhvaćena njegova istina. Onaj tko se pusti uhvatiti u dispozitiv »mobilni telefon«, neovisno o intenzivnosti želje koja ga je u to gnala, ne pridobiva nikakvu novu subjektivnost, nego samo broj preko kojeg eventualno može biti nadziran. Gledatelj koji svoje večeri proživljava gledanjem televizije u zamjenu za svoju desubjektivaciju ne dobiva drugo nego frustrirajuću masku nekoga tko neprestano mijenja televizijske programe ili upis u zajednički indeks gledanosti. Tu nastupa ispraznost svih dobronamjernih debata o tehnologiji, koje cjelokupan problem dispozitiva reduciraju na pitanje njihove pravilne upotrebe. Čini se da previđaju zaključak da ako svakom dispozitivu odgovara određen proces subjektivacije (ili desubjektivacije), potpuno je nemoguće da bi ga subjekt dispozitiva upotrebljavao na »pravilan način«. Oni koji ustrajavaju na sličnim raspravama, zapravo su učinak dispozitiva medija u koji su uhvaćeni. 10. Suvremena društva se tako predstavljaju kao inertna tijela ispresijecana gigantskim procesima desubjektivacije kojima ne pogoduje nikakva realna subjektivacija. Otuda nestanak politike koja je pretpostavljala realne subjekte i identitete, kao što su radnički pokret, buržoazija itd., i trijumf oikonomia kao čiste djelatnosti upravljanja, koja smjera samo na vlastitu produkciju. Desnica i ljevica, koje se danas izmjenjuju u vršenju vlasti, imaju zato sve manje posla s političkim kontekstom iz kojega izviru termini koji samo imenuju dva pola istog stroja upravljanja – onoga koji bez skrupula igra na desubjektivaciju i onoga koji bi tu desubjektivaciju rado pokrio hipokrizijskom maskom dobroga demokratskoga građanina. Otuda posebna nelagodnost vlasti u trenutku kad se suočava s najpokornijim i najpodvrgnutijim društvenim tijelom u povijesti čovječanstva. Neškodljivi građanin postindustrijskih demokracija (odnosno bloom, kako ga neki učinkovito imenuju), koji u pravom trenutku ispunjava što mu se nalaže, dopuštajući pri tome da su njegovi najsvakidašniji poslovi, zdravlje, zabava, zapošljavanje, prehrambene navike i želje do najintimnijih podrobnosti vođene i nadzirane dispozitivima, taj građanin paradoksalno (možda upravo zato) za moć predstavlja potencijalnoga terorista. I dok novi europski normativi za sve građane uvode biometričke dispozitive, koji razvijaju i ispunjavaju antropometrične tehnologije (od digitalnih otisaka prstiju do identifikacijskih fotografija), što su ih izumili u 19. stoljeću za identificiranje kriminalaca-povratnika, nadzor preko video-kamera pretvara javna mjesta u zatvorene prostore neizmjernih zatvora. Pred očima moći (koja najvjerojatnije ima pravo) ništa nije sličnije teroristu nego običan čovjek.

87

Giorgio Agamben – Iz Čitanke

Što dispozitivi više prodiru i šire svoju moć u svaku poru života, tim se vlast više suočava s nekim neuhvatljivim elementom koji, što je više podvrgnut vlasti, tim više izgleda neuhvatljiv. To ne znači da je taj element sam po sebi revolucionaran, niti da može zaustaviti ili ugroziti guvernementalistički stroj. Umjesto kraja povijesti, koju neprestano nagovještavamo, u nekakvoj smo nevjerojatnoj parodiji teološke oikonomia svjedoci stroja koji se neprestano vrti u prazno i preuzeo je na sebe nasljeđe vlasti božje providnosti nad svijetom, koji taj svijet, umjesto da bi ga spasio, vodi (vjeran izvornome eshatološkome poslanstvu providnosti) u katastrofu. Problem profanacije dispozitiva, to jest vraćanja u zajedničku upotrebu onoga što je bilo uzeto i izlučeno iz nje, zato je tim urgentniji. No to neće biti moguće ako oni koji su to uzeli na sebe ne budu kadri posegnuti u procese subjektivacije ili u dispozitive da bi objelodanili ono Neupravljivo koje istodobno predstavlja početak i točku bijega svake politike. Izvornik: Giorgio Agamben, Che cos’è un dispositivo?, Roma, Nottetempo, 2006. / S TALIJANSKOGA PREVEO / MARIO KOPIĆ

snimila: Marina Paulenka

88

Giorgio Agamben / Što je dispozitiv?

Mario Kopić

Uz Agambena Talijanski filozof Giorgio Agamben, conte di Salaparuta, rođen je u Rimu 1942. godine. Premda filološki erudit, još nije uspio razriješiti podrijetlo svoga prezimena. Možda je armensko, rekao mi je jednom zgodom. Kao mladić bio je opsjednut filmom, gotovo je dva puta dnevno odlazio u kino. Otac je naime bio vlasnik kinematografskih sala, a majka kemičarka. Studirao je pravo, no nadasve su ga privlačile literatura i filozofija, pa za diplomski rad bira temu Simone Weil i pojam osobe. No presudan poticaj za filozofiju dobiva preko seminara na otvorenom, ispod drveta, s Martinom Heideggerom u Provansi, u Le Thoru, u ljeto 1966. i 1968, seminarima o Heraklitu i Hegelu. Heidegger je naime dolazio u Provansu na sastanke s francuskim piscem Renéom Charom, a Agamben i njegova suputnica Ginevra Bompiani u to su se vrijeme družili s jednim Charovim učenikom, pjesnikom Dominiqueom Fourcadeom. Taj je seminar, kako kaže, za njega bio važno iskustvo ne samo zbog onoga što je ondje naučio, nego ponajprije zbog osobnoga susreta s Heideggerom. Drugi učitelj, možda još značajniji, bio je Walter Benjamin. Zato ne iznenađuje da je temeljno područje »duhovnoga« znanja koje je Agambena isprva zanimalo upravo – povijest. Agambenovo se poimanje povijesnosti usredotočilo na »djetinjstvo događaja« što ga nikad ne smijemo razumjeti samo kao empirijsku činjenicu, podvrgnutu epohalnome totalitetu. Talijanskog je mislioca zanimalo ono što se u svakoj tradiciji ne može predati odnosno prenijeti i što je svagda već zaboravljeno, što dakle upravo time nosi u sebi ontološko i političko značenje. U trag mu može ući samo znanje koje ne raspolaže svojim predmetom: spoznaja obilježena konačnošću, spoznaja kojoj predmet u svojoj posebnosti svagda izmiče. U djelima Stance (riječ i fantazma u zapadnoj kulturi) (1977) i Djetinjstvo i povijest (1978) razvit će tomu primjerenu topologiju imaginarnoga, koje realno ne shvaća kao funkciju znanja, nego kao konstrukciju fantastike. Upravo nemogućnost prisvajanja predmeta otvara prostor fantazme i, s druge strane, oduzima identitet subjektivnosti koja se u taj prostor upisuje. U transcendentalnom zaoštravanju pitanja o tom iskustvu Agamben će zatim postaviti pitanje o »iskustvu uvjeta mogućnosti iskustva«: problem primjerenoga pojma iskustva podudara se u takvu postavljanju pitanja s »eksperimentom jezika« i njegovim prevladavanjem u dječjoj bezgovornosti, »infantilnosti«. Za Agambena je tako mišljenje bitno imanentno jeziku. U svojoj filozofski najznačajnijoj knjizi Jezik i smrt (1982) Agamben na toj osnovi modificira Heideggerovu analizu temeljnih teza zapadne metafizike, napose tezu o zaboravu bitka. Osam dana seminara »o mjestu negativiteta« s kratkim ekskursima otvorio je odlučna pitanja uz ključne autore zapadne predaje: prije svega uz Hegela (u društvu s Kojèveom i Batailleom), Heideggera i Aristotela (u društvu s antičkim gramatičarima i Albertom Velikim), ali i Benvenistea i Jakobsona, Alana iz Lilla, Tome Akvinskoga, Augustina, Roscelina i Derride. Također su tu Plotin i Levinas, Rilke i Gaunilo, Schelling, Hölderlin, trubaduri i gnostici, grčki tragičari, Heraklit, Platon, Nietzsche, Leopardi i Leonardo da Vinci... Ontološku razliku, razliku između bitka i bića, Agamben na temelju Benvenisteove lingvistike reducira na razliku između indikacije (pokazivanja, deixis) i signifikacije (označavanja), želeći pokazati da je zapadno iskustvo jezika indikatorično, odnosno da je pojedinačno, singularno biće svagda neizrecivo, budući da je njegovo izricanje povezano s prijevodom u pojam i posljedičnim popredmećenjem. Na taj način razlika između bitka i bića postaje nešto radikalno imanentno samoj jezičnoj djelatnosti. A izrecivost je metafizički povezana s nadređenom instancom – glasom. U glasu su indikacija i signifikacija svagda već povezani, jer glas nije samo goli zvuk, nego je već na putu artikulacije toga da postane phone semantike (glas koji nosi značenje). Agamben zato

89

Giorgio Agamben – Iz Čitanke

glas drsko povezuje sa samim bitkom. Štoviše, u glas je upisan ireduktibilni negativitet: smrt onoga koji govori i odsutnost onoga što je mišljeno u jeziku. Zato je na paradoksalan način glas izvor negativiteta: »Smrt i Glas imaju istu negativnu strukturu i metafizički su neodvojivi«. Filozofsko traženje je bezizlazno iz jednostavna razloga što je »dimenzija značenja bitka izvorno otvorena samo u čisto negativnoj artikulaciji Glasa«. No ipak negativitet nije nešto što ruši jezik, nego naprotiv: upravo zbog neizrecivosti temelja izrecivosti čovjek se tek može konstituirati kao ono živo koje posjeduje umni govor (zoon logon echon). Zapadnjačka metafizika je na to zaboravila, i to čak važi za pokušaje post-modernih filozofa (od Heideggera preko Levinasa do Derride), unatoč njihovoj kritičnosti spram metafizike: »Mitologem Glasa je... izvorni mitologem metafizike; ali ukoliko je Glas i izvorno mjesto negativiteta, negativitet je neodvojiv od metafizike... sve kritike metafizike misle da će prevladati horizont metafizike radikaliziranjem problema negativiteta i bestemeljnosti, kao da bi puko ponavljanje fundamentalnog problema moglo voditi do prevladavanja metafizike«. Interval između indikacije i pojma ne smijemo prevladati bilo kakvom metafizikom ili mistikom, pa niti metafizikom glasa: »Kao neimenljivo božje ime, gramma je konačna i negativna dimenzija značenja, nije više iskustvo jezika, nego jezik sam, odnosno njegovo događanje u odstranjenju glasa«. Slično vrijedi za mistiku čiste tišine: »Ako utemeljivanje u bezdanu ne otkriva ethos, habitualno prebivalište čovjeka, nego se ograničava na to da ukazuje na bezdan Sigé (Tišine), tada metafizika nije prevladana, nego vlada u svom najapsolutnijem obliku«. A što je taj ethos? Samo radikalnim prevladavanjem svih dosadašnjih misli i duhovnosti mogu se otkriti načini nove ontologije singularnosti, poetike inspiracije i post-metafizičke etike (koja dobro ne razumije kao korelat bilo kakva utemeljenja trebanja ili volje, nego kao ispostavu, eks-poziciju golog tu-bivstvovanja u nihilističkom obzorju): »Možda je vrijeme apsolutno izrecivih stvari, čiji ekstremni nihilistički bijes iskušavamo danas, vrijeme u kojem su sve figure Neizrecivog i sve maske onto-teologije likvidirane, odnosno razriješene i plaćene u riječima koje sada pokazuju naprosto ono ništa na kojem su utemeljene; vrijeme u kojem je čitavo ljudsko iskustvo jezika preusmjereno na posljednju negativnu realnost htijenja koje ne želi izreći ništa, možda je to vrijeme i vrijeme u kojem može nanovo postati vidljivo in-fantilno prebivanje čovjeka u jeziku (in-fantile, što će reći bez volje i bez Glasa, a ipak etičko, habitualno)«. Etičko-politička dimenzija vremena apsolutno izrecivoga – našeg vremena – u središtu je Agambenova (još) neokončana ciklusa istraživanja pod naslovom Homo sacer, inaugurirana istoimenim, njegovim zacijelo najslavnijim, djelom iz 1992. U Homo saceru Agamben se dotiče nekih ključnih društvenih pitanja, koja mnogo više uznemiruju šire krugove čitatelja nego hermeneutičko-ontološka ezoterika i zato je razumljivo postao slavan upravom tim radom, iako u njemu ponovno otvara seriju zapletenih egzegetskih skica, gdje, uz neke stare znance, dolaze na red Carl Schmitt i Pindar, Foucault i Benjamin, Hannah Arendt i Kafka, Kant i Gershom Scholem... Tisućgodišnja povijest politike za Agambena je kontinuum po tome što isključuje neke živote za nju konstitutivne od sama početka. Agambenov je svijet tu puno mračniji i tjeskobniji nego što bismo mogli naslutiti nakon nacrta njegove ontologije. Ključna prispodoba Homo sacera jest osuđenik u rimskome pravu, koji je postao sacer, svet, izlučen, izvan zakona, prognan iz polisa, bez svih prava, lišen svakog identiteta, kako religioznog tako i civilnog. Bilo tko mogao je tog čovjeka, koji je bio isključen kako iz religioznog tako iz profanog svijeta, nekažnjeno usmrtiti, pa ipak to ubojstvo nije moglo imati vrijednost žrtvovanja. Homo sacer koji čuva sjećanje na izvorno isključenje, preko koje se politička dimenzija na početku uspostavila, za Agambena je potencijalno svatko od nas. Kako to? Ne živimo li u demokratskim državama koje svojim političkim mehanizmima jamče naša neotuđiva prava? Agamben

90

Mario Kopić / Uz Agambena

se trsi pokazati da je pritom posrijedi trik moderne politike, koja je zapravo anti-politika, krvava mistifikacija novog planetarnog poretka. U temelju polisa sveudilj se skriva mračna tajna, arcanum imperi: zajednica ne počiva ni na kakvoj etici ili ugovoru, nego na brutalnoj gesti suverene moći. Suprotnost između totalitarnih i demokratskih država je u dubini iluzorna. Paradigma današnjega svijeta nije grad, koji bi počivao na zakonu i raspravi, nego koncentracijski logor, nije Atena nego Auschwitz: država koja počiva na ukidanju zakona, na »izvanrednom stanju«. Logori nisu prestali s Drugim svjetskim ratom, nego se njihova temeljna logika čuva i postaje sve savršenijom. Suprotnosti između socijalizma i nacizma, da ne spominjemo suprotnosti suvremenih političkih opcija, iz takve dubinske perspektive nisu samo zanemarive, nego se očituju kao produkti iste matrice. Naša temeljno ljudsko stanje ostvaruje se u sudbinama izbjeglica, prognanika, staraca, bolesnika od AIDS-a, žrtava birokratskog zdravstvenoga sistema, rata protiv terorizma itd. Moć se ostvaruje na golom životu, koji je reduciran na trpeću tišinu lišenu glasa. U svim tim sudbinama ne vidi se samo da smo iz subjekta u novom vijeku postali objekti biopolitike, kao što je pretpostavljao Michel Foucault, nego se pokazuje da je sama biopolitika (i to ne samo kao državno-tehnološko preoblikovanje života, politizacija gologa života, nego kao thanatopolitika, kao oblikovanje smrti) za politiku konstitutivna od samog početka, premda se zaoštrila tek u modernitetu. Kao u logoru, moderne nas države desubjektiviraju – a tu desubjektivaciju prati (fiktivna) resubjektivacija osoba koje su samo brojevi. Obzorje u kojem se pri toj viziji društva Agamben kreće još je uvijek horizont apsolutne imanentnosti, kojemu bi filozofska misao trebala biti predana u svojoj stvarnosti i zadatku. Nakon Heideggera i Benjamina u njegovim posljednjim spisima sve će veći utjecaj zadobivati Foucault i Deleuze. U knjizi Moć mišljenja (2005) naglasit će da »postaje sada jasno u kakvom smo značenju mogli na početku tvrditi da pojam ‘Života’ kao posljednja ostavština kako Foucaultova tako i Deleuzeova mišljenja mora biti temom nadolazeće filozofije... Riječ je o tome da se povežu posljednje – naizgled tako mračne – Foucaultove refleksije o bio-moći i procesima subjektivacije i Deleuzeove refleksije – naizgled tako vedre – o životu kao apsolutnoj imanentnosti i blaženosti«. Agamben – recimo na kraju – nije samo svojim »lingvističkim« imanentizmom predan statusu quo suvremenoga društva, nego želi biti i zauzet mislilac. I pritom stalno oscilira između radikalne konačnosti i volje za životom. Kako je zgodno uočio Toni Negri, »postoje naime dva Agambena. Jedan koji se zadržava na egzistencijalnoj, strašnoj i sudbonosnoj pozadini, prisiljen na stalno suočavanje s idejom smrti. I drugi, koji osvaja (dodaje komade, manevrira, konstruira) biopolitički horizont zaranjanjem u filološki rad i lingvističku analizu... Paradoks je da ta dva Agambena vazda žive zajedno i kad najmanje očekujete izranja prvi i zatamnjuje drugog, a mračna sjena smrti razastire se protiv volje za životom, protiv viška želje. Ili obrnuto.« Filozof može – pobijedivši svog mračnog dvojnika – pokazati put tako da nanovo promišlja kako pojam subjekta tako i pojam vremena. Otuda i u Agambenovim kasnijim djelima sve veće otvaranje za ono mesijansko. Mesijansko vrijeme, »vrijeme što preostaje«, omogućuje kritičko područje zbiljske slobode. I to bar onih nekoliko trenutaka dok ne napustimo ovaj svijet. Jer tako bi, naime, dodao onaj Agambenov mračni dvojnik...

91

Giorgio Agamben – Iz Čitanke

/ BIBLIOGRAFIJA /

Jarry o la divinità del riso, u: Alfred Jarry, Il supermaschio, prijevod G. Agamben, Milano: Bompiani, 1967, str. 147-57. André Breton e Paul Eluard, L’immacolata concezione, prijevod G. Agamben, Milano: Forum, 1968. L’uomo senza contenuto, Milano: Rizzoli, 1970. José Bergamin, u: José Bergamin, Decadenza dell’analfabetismo, preveo. Lucio D’Arcangelo, Milano: Rusconi, 1972, str. 7-29. La notte oscura di Juan de la Cruz, u: Juan de la Cruz, Poesie, preveo G. Agamben, Torino: Einaudi, 1974, str. V-XIII. Stanze. La parola e il fantasma nella cultura occidentale, Torino: Einaudi, 1977. Marcel Griaule, Dio d’acqua, preveo G. Agamben, Milano: Bompiani, 1978. Infanzia e storia. Distruzione dell’esperienza e origine della storia, Torino: Einaudi 1979. Gusto, u:Ruggiero Romano (ur.), Enciclopedia Einaudi, vol. 6, Torino: Einaudi, 1979, str. 1019-38. L’io, l’occhio, la voce, u:Paul Valéry, Monsieur Teste, prev. Libero Salaroli, Milano: Il Saggiatore, 1980, str. 9-24. Il linguaggio e la morte. Un seminario sul luogo della negatività, Torino: Einaudi, 1982. La fine del pensiero, Paris: Le Nouveau Commerce, 1982. Un importante ritrovamento di manoscritti di Walter Benjamin, u: »aut-aut«, 189-190, svibanj-kolovoz 1982, str. 4-6. La trasparenza della lingua, u: »Alfabeta«, 38-39, Milano: Coop. Intrapresa, srpanj 1982, str. 3-4. Il viso e il silenzio, u: Ruggero Savinio, Opere 1983, Milano: Philippe Daverio, 1983. Il silenzio del linguaggio, u: Paolo Bettiolo (ur.), Margaritae, Venezia: Arsenale, 1983, str. 69-79. Idea della prosa, Milano: Feltrinelli, 1985. Quattro glosse a Kafka, u: »Rivista di estetica«, XXVI, 22, Torino: Rosenberg & Sellier, 1986, str. 37-44. La passione dell’indifferenza, u: Marcel Proust, L’indifferente, prev. Mariolina Bongiovanni Bertini, Torino: Einaudi, 1987, str. 7-22. Su Le livre du partage, u: »Metaphorein«, IX, 1, 1987, str. 43-47. Il silenzio delle parole, u: Ingeborg Bachmann, In cerca di frasi vere, prev. Cinzia Romani, Bari: Laterza, 1989, str. V-XV. Sur Robert Walser, u: »Détail«, Paris: Pierre Alféri et Suzanne Doppelt (l’Atelier Cosmopolite de la Fondation Royaumont), jesen 1989, str. 17-25. La comunità che viene, Torino: Einaudi, 1990. Disappropriata maniera, u: Giorgio Caproni, Res amissa, ur. G. Agamben, Milano: Garzanti, 1991. Kommerell o del gesto, u: Max Kommerell, Il poeta e l’indicibile, Genova: Marietti, 1991, str. VII-XV. Bartleby, la formula della creazione, Macerata: Quodlibet, 1993. [bez naslova], u: René, Il testamento della ragazza morta, prev. Daniela Salvatico Estense, Macerata: Quodlibet, 1994, str. 7-8. Maniere del nulla, u: Robert Walser, Pezzi in prosa, prev.. Gino Giometti, Macerata: Quodlibet, str.. 7-11. Il dettato della poesia, u:Antonio Delfini, Poesie della fine del mondo e poesie escluse, ur. Daniele Garbuglia, Macerata: Quodlibet, 1995, str. VII-XX. Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Torino: Einaudi, 1995. Il talismano di Furio Jesi, u: Furio Jesi, Lettura del Bateau ivre di Rimbaud, Macerata: Quodlibet, 1996, str. 5-8. Mezzi senza fine. Note sulla politica, Torino: Bollati Boringhieri, 1996. Per una filosofia dell’infanzia, u: Franco La Cecla, Perfetti e indivisibili, Milano: Skira, 1996, str.. 233-40. Categorie italiane. Studi di poetica, Venezia: Marsilio, 1996. Verità come erranza, u: »Paradosso«, 2-3, Padova: Il Poligrafo, 1998, str. 13-17. Image et mémoire, Paris: Hoëbeke, 1998. Quel che resta di Auschwitz. L’archivio e il testimone. Homo sacer. III, Torino: Bollati Boringhieri 1998. Introduzione, u: Giorgio Manganelli, Contributo critico allo studio delle dottrine politiche del ‘600 italiano, Macerata: Quodlibet, 1999, str. 7-18. La guerra e il dominio, u: »aut-aut«, 293-294, Firenze: La Nuova Italia, rujam-prosinac 1999, str. 22-23. Il tempo che resta. Un commento alla »Lettera ai romani«, Torino: Bollati Boringhieri, 2000. Araldica e politica, u: Viola Papetti (ur.), Le foglie messaggere. Scritti in onore di Giorgio Manganelli, Roma: Editori Riuniti, 2000, str. 37-45. Un possibile autoritratto di Gianni Carchia, u: »Il manifesto« (dodatak »Alias« 26), Roma, 7. srpnja 2001, str. 18. Le pire des régimes, u: »Le monde«, Paris, 23. ožujka 2002. The Time That Is Left, u: »Epoché«, VII, 1, Villanova: Villanova University, Fall 2002, str. 1-14.

92

Giorgio Agamben / Bibliografija

L’aperto. L’uomo e l’animale, Torino: Bollati Boringhieri, 2002. Nota, u: Ingebor Bachmann, Quel che ho visto e udito a Roma, Macerata: Quodlibet, 2002. [s Valeria Piazza] L’ombre de l’amour, Paris: Rivages, 2003. Stato di Eccezione. Homo sacer II, 1, Torino: Bollati Boringhieri, 2003. Intervista a Giorgio Agamben (sullo Stato di eccezione) u: Antasofia 1, Mimesis, Milano 2003. Genius, Roma: Nottetempo, 2004. Il giorno del giudizio, Roma: Nottetempo, 2004. La potenza del pensiero. Saggi e conferenze, Vicenza: Neri Pozza, 2005. Profanazioni, Roma: Nottetempo, 2005. Introduzione, u: Emanuele Coccia, La trasparenza delle immagini. Averroè e l’averroismo, Milano: Bruno Mondadori, 1995, str. VII-XIII. Che cos’è un dispositivo?, Roma: Nottetempo, 2006. L’amico, Roma: Nottetempo, 2007. Ninfe, Torino: Bollati Boringhieri, 2007. Il regno e la gloria. Per una genealogia teologica dell’economia e del governo. Homo sacer II, 2, Vicenza: Neri Pozza, 2007. Che cos’è il contemporaneo?, Roma: Nottetempo, 2008. Signatura rerum. Sul Metodo, Torino: Bollati Boringhieri, 2008. Il sacramento del linguaggio. Archeologia del giuramento. Homo sacer II, 3, Roma-Bari: Laterza, 2008. Nudità, Roma: Nottetempo, 2009. [s Emanuele Coccia] Angeli. Ebraismo, Cristianesimo, Islam, Vicenza: Neri Pozza 2009. La Chiesa e il Regno, Roma: Nottetempo, 2010. (s Monica Ferrando) La ragazza indicibile. Mito e mistero di Kore, Milano: Electa Mondadori, 2010. Altissima povertà. Regole monastiche e forma di vita. Homo sacer IV, 1, Vicenza: Neri Pozza, 2011. Opus Dei. Archeologia dell’ufficio. Homo sacer II, 5, Torino: Bollati Boringhieri, 2012. Il mistero del male. Benedetto XVI e la fine dei tempi, Roma-Bari: Laterza, 2013Pilato e Gesù, Roma: Nottetempo, 2013.

93

Giorgio Agamben – Iz Čitanke

Jacques Rancière – estetika i politika

94

096

Leonardo Kovačević: Estetska dislokacija filozofije

098

Jacques Rancière: Estetska dimenzija: estetika, politika, znanje

108

Jacques Rancière: Poetika znanja

114

Jacques Rancière: Književnost, politika i estetika: pristupi demokratskoj nesuglasnosti [razgovor]

snimila: Marina Paulenka

Leonardo Kovačević

Estetska dislokacija filozofije Ima već nekoliko godina da ne čujemo pitanje – postoji li estetski zaokret u intelektualnoj putanji Jacquesa Rancièrea? S objavom kapitalne knjige Aisthesis: scene iz estetskog režima umjetnosti (Galilée, 2011.) pitanje nije postalo samo krajnje zastarjelo nego i neumjesno. Unatoč tome, pitanje je ostalo indikatorom izvjesnog razočaranja. Naime, od kada smo od sredine šezdesestih s istim autorom učili kako se čita Marxov Kapital, upuštali se u podzemlje povijesti radničke borbe i svakodnevnog života, pronalazili ondje, zahvaljujući istom autoru, anonimne junake od kojih smo naučili što je intelektualna emancipacija pa sve do njegovih knjiga iz devedetih, Na rubovima političkog (1990.) i Nesuglasnosti (1995.), koje su promijenile okvire onoga što zovemo političkim mišljenjem, mnogi su okretanje književnosti (Nijemi govor, 1998., Tijelu riječi 1998.), filmu (Filmska priča, 2001.) te općenito umjetnosti i estetici, doživjeli kao izraz autorovog zamora političkom refleksijom. Negdje od 2000. godine, s objavom knjižice Raspodjela osjetilnog (Partage du sensible, La Fabrique, 2000.), Rancière će, istina, više govoriti o »politici estetike«, ali redefincija ovog pojmovnog para i njihova konsubstancijalnost ostat će strana mnogim onima za koje je on prije svega autor »Nesuglasnosti« ili »Noći proletera«. Isto djelo i godina označavaju otprilike i prag otkada će se prezime Rancière nesrazmjerno više reproducirati na naslovnicama umjetničkih časopisa od onih političkih. Stranost motiva njegovog estetskog pothvata ostala je međutim jednako strana povjesničarima umjetnosti i kustosima kao i političkim teoretičarima. Pokušat ću ovdje, ukratko i pojednostavljeno, prikazati temeljne ùloge Rancièreovog estetskog projekta koji će biti detaljnije elaborirani u samim njegovim tekstovima ovog tematskog bloka. Estetika kao identifikacijski režim umjetnosti. Rancière inzistira na dvostrukoj upotrebi pojma estetika. Ona najprije označava poseban skup pravila po kojem se umjetnosti i umjetnička djela identificiraju kao takva. Taj se režim vremenski podudara s modernom upotrebom same riječi Umjetnost, koja kao takva postoji tek nešto duže od dva stoljeća. Prije toga imamo, argumentira Rancière, samo etičku, religioznu ili društvenu upotrebu različitih umijeća, za čija djela ili proizvode ne postoje jasni i autonomni kriteriji imanentne izvrsnosti i virtuoznosti, nego se vrednuju ili po ispunjenoj društvenoj ili religijskoj svrsi, po stupnju poštovanja pravila reprezentacije ili sl. Polagano urušavanje reprezentatitvnih (mimetičkih) pravila, smatra Rancière, dovelo je do slobodnijeg odnosa sardžaja i forme, aisthesis-a i poiesis-a. Ali budući da umjetnosti i umjetničko djelo ne postoje kao takvo, izolirano i u neposrednom odnosu sa svojim promatračem, nego je uvjetavano i identificirano mrežom interpretacija, estetika je upravo specifična vrsta racionalnosti koja objašnjava uvjete nastanka, vidljivosti i mislivosti same umjetnosti, a ne naprosto znanost o lijepom. Estetska i demokratska revolucija. Prvi smisao koji Rancière pripisuje estetici u prije svega je u funkciji razrješenja nedoumica oko povjesnosti umjetnosti, napose njezinog početka i ideje modernizma, koji iz perspektive »estetkog režima umjetnosti« više nema smisla. Druga, mnogo šira upotreba pojma estetike nadilazi ovu problematiku. Ona upućuje na izvjesnu mutaciju samog iskustva koja uvjetuje pojavu umjetnosti i koja je nerazmrsivo povezana s demokratskom revolucijom s kraja osamnaestog stoljeća. Nerazmrsivo tu označava određenu neodlučivost u uzročno-posljedičnoj vezi jer su po Rancièreu strukture novog estetskog iskustva suštinski srodne strukturi demokratskog iskustva: dugi proboj anonimnog mnoštva i njegovo erozivno djelovanje na socijalne strukture sinkrono se događa na stranicama realističkoga ili naturalističkoga romana i u javnosti i političkim institucijama; otvaranje muzeja i izlaganje djela velikih majstora pogledu sviju, a ne samo

96

Leonardo Kovačević / Estetska dislokacija filozofije

njihovim privatnim vlasnicima označava ne označava samo demokratizaciju estetskog iskustva nego i labavljenje društvenih prege, preraspodjelu socijalne vidljivosti itsl. Povratna sprega političkoga i estetskoga iskustva proizvela je tako izvjesnu denaturalizaciju čovjekova iskustva uopće, omogućila razdvajanje i drugačije povezivanje njegovih perceptivnih sposobnosti. »Estetika je ime, kaže Rancière na jednom mjestu, »za mišljenje tog novoga nereda«. Estetska dislokacija filozofije. Transformirajući estetiku u nekoliko koraka iz klasične discipline o lijepome u specifičnu vrstu racionalnosti koja čini inteligibilnim političke i umjetničke promjene od kraja osamnaestog stoljeća do danas, koja čini razumljivim samu narav te promjenjivosti, Rancière ne oklijeva još proširiti njezin smisao i upotrebu miješajući do krajnosti njezine ùloge s ùlozima same filozofije. Estetika postaje vrsta mišljenja o samoj mislivosti i iskustvu, misao o onome što je uopće moguće misliti i kako ono nemislivo učiniti mislivim. Time Rancière u potpunosti zaobilazi ontologiju i epistemologiju koje se brinu za ta pitanja u klasičnoj disciplinarnoj podjeli filozofije omogućujući politici i umjetnosti njihovu vlastitu racionalnost i logiku, koje se više ne deduciraju iz širih razmatranja o bitku, biću ili subjektu i ne moraju uzimati u obzir dugi filijacijski i genealoški lanac zapadne metafizike. Ta se nova, estetska vrsta mišljenja crpi iz golemog rezervara anonimnoga »života formi«, bez nasljeđene arhitektonike i hijerarhije tema, metoda i gesti, i ukoliko filozofiju, s Rancièreom, premjestimo na njezin teren, nismo daleko od staroga sna prvih velikih estetičara o pomirenome mišljenju razumskoga i osjetilnoga.

snimila: Marina Paulenka

97

Jacques Rancière – estetika i politika

Jacques Rancière

Estetska dimenzija: estetika, politika, znanje Kako bismo trebali shvatiti sintagmu iz mog naslova? Očigledno je da nije riječ o tvrdnji da politika ili znanje moraju prihvatiti estetsku dimenziju niti da trebaju biti utemeljeni u osjećaju, osjetu ili osjetilnosti. Nije čak ni riječ o tvrdnji da su oni utemeljeni u osjetilnom ili da osjetilno označava političko kao takvo. Jer ono na što se estetika referira nije osjetilno. Ona se referira na izvjesnu modalnost, izvjesnu podjelu osjetilnog. Taj se izraz, barem djelomično, može shvatiti uz pomoć teksta koji je oblikovao prostor estetike, iako se taj pojam tu nikada nije koristio kao imenica. Mislim naravno na Kantovu Kritiku rasudne moći, koju ću koristiti kao nit vodilju u pokušaju da izgradim sveobuhvatniji koncept estetike. Za zada iz tog teksta želim izvući tri osnovna elementa koja tvore ono što ja nazivam podjelom osjetilnog. Prvo, postoji nešto dano, oblik koji priskrbljuje osjet – na primjer, oblik palače koji je opisan u drugom paragrafu Kantova teksta. Drugo, razumijevanje te forme nije stvar samo osjeta, nego i sam osjet biva udvostručen. Razumijevanje stavlja u igru dva izvjesna odnosa između onoga što Kant naziva moćima: moć koja nudi ono dano i moć koja nešto s njim čini. Za te dvije moći, grčki jezik ima samo jedno ime, aisthesis, osjetilnu moć, sposobnost da istodobno zamijeti ono dano i da mu dade smisao. Dati smisao danome osjetu, kaže Kant, može se učiniti na tri načina. Dva od ta tri načina definiraju određeni hijerarhijski poredak. U prvom načinu, moć davanja značenja prevladava nad moći koja dobavlja čulne doživljaje; razum upisuje usluge uobrazilje kako bi njima podvrgnuo dani osjet. To je poredak znanja. Taj poredak definira određeni pogled na palaču; na nju se gleda kao na ispunjenje neke ideje nametnute prostoru i sirovinama, kao što je to u svom planu zacrtao arhitekt. I sam je taj plan podvrgnut vrednovanju njegove prikladnosti svrsi zgrade. U drugom načinu davanja smisla, moć čulnog doživljaja, nasuprot, preuzima zapovjedništvo nad moći znanja. Riječ je o zakonu želje. Taj zakon na palaču gleda kao na objekt ponosa, ljubomore ili prezira. Postoji treći način gledanja na palaču, način koji je ne promatra i ne vrednuje ni kao objekt znanja niti kao objekt želje. U tome slučaju nijedna moć ne vlada nad drugom; tu više ne funkcionira ili-ili. One se slažu jedna s drugom bez bilo koje vrste subordinacije. Promatrač bi mogao pomisliti da je veličina palače puka ništavnost; on njezinu raskoš i ispraznost može suprotstaviti bijedi siromaha ili znoju radnika koji su je gradili za niske nadnice. Ali to nije poanta. Ono što je ovdje na kocki jest specifičnost podjele osjetilnog koja izmiče hijerarhijskom odnosu između više i niže moći, odnosno pozitivnoj formi ili – ili. Sažmimo te tri točke. Prvo, podjela osjetilnoga označava izvjesnu konfiguraciju onog danog. Drugo, konfiguracija danog obuhvaća određeni odnos između osjeta (sense) i smisla (sense). Taj odnos može biti konjunktivan ili disjunktivan. Odnos je konjunktivan kada se pokorava određenom poretku subordinacije između moći, izvjesnom načinu igranja igre prema utvrđenim pravilima. On je disjunktivan kada odnos između moći ne podliježe nikakvom pravilu. Treće, konjunkcija ili disjunkcija također je stvar hijerarhije. Ili ima hijerarhije između moći, koja se može preokrenuti, ili nema nikakve hijerarhije, i u tom slučaju postoji moć čija vlastita snaga potječe od odbijanja hijerarhijskog odnosa. To odbijanje hijerarhijskog odnosa između različitih moći koje tvore smisao uključuje izvjesnu neutralizaciju društvene hijerarhije. To nam sugerira drugi paragraf Kritike rasudne moći na primjeru palače. Naglašeno je pak u šezdesetom paragrafu, koji estetskom sensus communis pripisuje moć pomirenja načelâ i klasâ. Ono se jasno naznačuje nekoliko godina kasnije u Schillerovoj

98

Jacques Rancière / Estetska dimenzija: estetika, politika, znanje

političkoj interpretaciji estetskog iskustva kao neutralizaciji opreke između nagona za formom i čulnog nagona. Prevodeći igru između moći u napetost između nagona, Schiller podsjeća Kantove čitatelje na ono što je na kocki. Prije nego što su postale moći koje surađuju kako bi oblikovale sudove, razum i osjetilnost označavale su dijelove duše, onaj bolji, vodeći udio u inteligenciji koji ima moć odmjeravanja i subordinirani ili buntovni, osjetilnost, koji zna samo za šok osjetilnog i podražaj želje. Kao što je to naglasio Platon, dioba pojedinčeve duše bila je dioba kolektivne duše, kao i dioba gradskih klasa; postojala je klasa inteligencije i mjere kojoj je bila namijenjena vlast i klasa osjetilnosti, želje i neograničenosti koja je po prirodi buntovna prema poretku inteligencije kojoj se mora podvrgavati. Estetsko iskustvo je suplementacija te diobe – treći termin koji se ne može opisati kao dio, nego kao aktivnost redistribucije, aktivnost koji preuzima oblik neutralizacije. Ono što ja nazivam estetskom dimenzijom je sljedeće: ubrajanje suplementa u dijelove iako se ne može opisati kao dio sam. Riječ je o drugoj vrsti odnosa između osjeta (sense) i smisla (sense), o suplementu koji istodobno otkriva i neutralizira podjelu u srcu osjetilnog. Nazovimo to disenzusom. Disenzus nije sukob; on označava narušavanje normalnoga odnosa između osjeta (sense) i smisla (sense). U normalnom odnosu, u Platonovim okvirima, ono bolje dominira lošijim. Unutar te igre na djelu je takav raspored dvije komplementarne i suprotne moći da je jedino moguće narušavanje ono koje izvodi borba lošijeg protiv boljeg – na primjer, pobuna demokratske klase želje protiv aristokratske klase inteligencije. U tome slučaju, nema disenzusa, nema narušavanja igre. Disenzus je na djelu samo onda kada se neutralizira opreka kao takva. To znači da neutralizacija nipošto nije ekvivalentna pacifikacijii. Nasuprot, neutralizacija opreke između moći, dijelova duše, ili narodnih klasa, znači iznošenje na vidjelo nekog ekscesa, suplementa koji uspostavlja radikalniji način pogleda na sukob. No, dva su načina shvaćanja tog ekscesa. Kao što su i dva načina mišljenja sukoba – konsenzualni i disenzulani – tako postoji i dva načina promišljanja naravi disenzusa i odnosa između konsezusa i disenzusa. Ta stavka je odlučujuća. Postoje dva načina tumačenja konzenzusa i disenzusa, etički i estetski. Etički način mora se shvatiti polazeći od izvornog smisla riječi ethos. Ethos, prije nego je označavao način bivanja koji je prikladan nekom prebivalištu, označavao je sâmo prebivalište. Etički zakon je prije svega zakon koji se propisuje sukladno nekoj lokaciji. I sam se etički odnos može razumjeti na dva različita načina, ovisno uzimamo li u obzir unutrašnje određenje neke lokacije ili njezin odnos prema onome što joj je izvanjsko. Počnimo s onim unutrašnjim. Zakon onog unutrašnjeg je udvostručen. Ono etičko prije svega znači da sferu iskustvenog tumačimo kao sferu prakticiranja vlasništva ili kao moć u posjedu svih onih koji pripadaju nekoj lokaciji. Poezija postoji, kaže nam Aristotel, zato što se ljudi od životinja razlikuju po svom višem smislu za oponašanje; svi su ljudi sposobni oponašati i pronaći zadovoljstvo u oponašanju. Isto tako, politika postoji ne samo zato što ljudi dijele životinjsko obilježje glasa koje izražava zadovoljstvo ili patnju nego i zbog specifične moći logosa koji im omogućuje da otkriju i rasprave ono što je korisno i štetno, a time i ono što je pravedno i nepravedno. Kao što je poznato, vrlo rano je postalo jasno da to zajedničko svojstvo ne dijele svi; postoje ljudska bića koja nisu u potpunosti ljudska bića. Na primjer, Aristotel kaže da robovi posjeduju aisthesis jezika (pasivnu sposobnost razumijevanja riječi), ali ne i njegov hexis (aktivnu moć iznošenja tvrdnji i raspravljanja o pravednom i nepravednom). Šire gledano, uvijek je sporno je li djelić zvuka koja su proizvela usta artikulirani govor ili životinjski izraz zadovoljstva ili patnje. Na taj je način etički univerzal obično udvostručen etičkim načelom diskriminacije. Zajednička lokacija uključuje u svojoj topografiji različite lokacije koje sadrže različite načine bivstvovanja; radno mjesto je, prema Platonu, mjesto na kojem posao ne čeka, što znači da zanatlija ne može biti nigdje drugdje. Budući da zauzima takvo mjesto koje mu onemogućuje da bude drugdje, on ne posjeduje sposobnost razumijevanja odnosa između različitih mjestâ koji tvore zajednicu, što znači da ne posjeduje političku inteligenciju. Isti odnos možemo razmotriti iz druge perspektive; ukoliko je zanatlija čovjek potrebe i želje, on nema smisao za opću mjeru, a time ni ne može biti nigdje drugdje osim na mjestu na kojem se proizvode objekti želje i potrošnje. To je etički krug koji povezuje u jedno lokaciju, zanimanje i sposobnost – senzornu opremljenost – prema kojoj stremi. Etički zakon je dakle zakon diferencijacije između osjetilne klase i klase inteligencije.

99

Jacques Rancière – estetika i politika

Da sažmemo, etički zakon, uzet kao zakon onog unutrašnjeg, je podjela osjetilnog koja kombinira – prema različitim oblicima proporcionalnosti – dijeljenje zajedničke sposobnosti i podjelu alternativnih sposobnosti. No, zakon ethosa može se uspostaviti i kao zakon onog izvanjskog. Nakon Aristotelove analize osnovnog ljudskog zajedništva i njegove izjave o političkoj životinji u Politici, on se brzo rješava i uklanja subjekta koji se ne nalazi u polisu; riječ je o biću koje je ili inferiorno ili superiorno čovjeku – čudovište ili možda božanstvo – biće koje je azux, koje ne može biti u odnosu s bilo kojim drugim bićem poput njega, što nužno znači rat. Ali ono što Aristotel ukratko opisuje kao figuru odmetnika može se prometnuti u figuru onog nesumjerljivog ili nezamjenjivog naspram sveg onog što je mjerljivo ili zamjenjivo, naspram onome što je sukladno zakonu podjele, koji mora preuzeti njegov zakon riskirajući da njime bude poništen. Takva je figura, kao što znamo, oživjela nekoliko posljednjih desetljeća u različitim oblicima: u zakonu Drugoga, Stvari, sublimnom i tako dalje. To je ono što nazivam etičkom interpretacijom konsenzusa i disenzusa, etičkom interpretacijom onog zajedničkog i njegovog suplementa. Estetska dimenzija je drugačija interpretacija svega, interpretacija koja istodobno raskida s unutarnjim zakonom podjele i sa zakonom nesumjerljivog izvanjskog. Estetska dimenzija uspostavlja rastvaranje etičke legalnosti, odnosno rastvaranje etičke komplementarnosti tri termina: vlast zajedničkog ethosa, vlast podjele alternativnih dijelova i moć čudovišta koji se nalazi izvan pravila. Ta komplementarnost bi se mogla također opisati kao etička podjela istog, različitog i Drugog. Suprotno od te podjele, opći oblik estetske konfiguracije nema veze s Drugim i nemjerljivim, nego predstavlja preraspodjelu istog i različitog, podjelu istog i rastvaranje različitog. Estetska konfiguracija ponovno uvodi u igru termine razlike na taj način da ih neutralizira i da tu neutralizaciju učini uprizorenjem sukoba koji proizvodi eksces u konsenzualnoj podjeli. Takav eksces je neubrojiv po konsenzualnim pravilima podjele, ali on se ipak ne pokorava pravilu nesumjerljive drugosti. Razlika između dva ekscesa jest razlika između etičke heteronomije i estetske heterotopije. Pokušat ću ilustrirati te tvrdnje tako da opišem ono što sam nazvao politikom estetike, estetikom politike i estetikom znanja. U svakome od tih polja moguće je razlikovati estetski pristup od ostala dva etička pristupa. Počnimo s onim što nazivam politikom estetike, što označava način na koji estetsko iskustvo – kao refiguracija oblika vidljivosti i mislivosti umjetničke prakse i percepcije – intervenira u podjelu osjetilnog. Da bismo to razumjeli, vratimo se na ishodišnu točku, odnosno na Kantovu analizu lijepog kao izraza nekog ni-ni. Predmet estetskog suda nije ni predmet znanja ni predmet želje. U političkom prijevodu te tvrdnje koji je izvršio Schiller to ni-ni protumačeno je kao rastvaranje etičke opreke između klase onih koji znaju i klase onih koji žele. Taj način oblikovanja politike estetike osporavala su dva oblike etičke kritike. S jedne strane, postojala je sociološka kritika koja je u neukosti vidjela društveni zakon ethosa. Djelo Pierrea Bourdieua tipičan je primjer te vrste kritike po kojoj se estetski kao sud neovisan od svakog interesa svodi na iluziju ili mistifikaciju. Bezinteresni estetski sud je povlastica onih koji i sami mogu apstrahirati – ili onih koji misle da mogu apstrahirati od samih sebe – od sociološkog zakona koji svakoj društvenoj klasi dodjeljuje sudove ukusa koji odgovaraju njihovu ethosu, odnosno njihovu načinu života i osjećajima koje im nameće njihovo stanje. Bezinteresni sud formalne ljepote palače zapravo je pridržan onima koji nisu ni vlasnici palače niti njezini graditelji. To je sud malograđanskog intelektualca koji si ugađa, budući da je oslobođen briga na poslu ili od kapitala, na taj način da prisvaja poziciju univerzalnog mišljenja bezinteresnog ukusa. Njegova iznimka potvrđuje dakle pravilo prema kojem su sudovi o ukusu zapravo inkorporirani društveni sudovi koji prevode društveno determinirani ethos. Takvi su sudovi također dio mistifikacije koja prikriva stvarnost društvenog determinizma i pomaže sprječavanju žrtava sistema da steknu pristup znanju koje bi ih oslobodilo. Suprotni oblik etičke kritike ponudio je Jean-Francois Lyotard. Za Lyotarda je bezinteresni sud također filozofska iluzija. Taj sud je logičko čudovište, kaže on, koje pokušava gubitak bilo koje forme podudarnosti između normi lijepoga i društveno određene publike poznavatelja umjetnosti može prevesti u pojmove klasičnoga sklada. To monstruozno nadograđivanje izgubljenoga svijeta harmonije prikriva pravu istinu moderne umjetnosti koja je ipak već bila artikulirana u Kantovoj kritici:

100

Jacques Rancière / Estetska dimenzija: estetika, politika, znanje

moderno umjetničko djelo pokorava se zakonu sublimnoga. Zakon sublimnoga je zakon disproporcije, odsutnosti bilo koje zajedničke mjere između inteligibilnoga i osjetilnoga. U prvoj fazi, Lyotard tu disproporciju identificira s nadmoćnom moći onog osjetilnog: jedinstvena, neusporediva kakvoća nekog tona ili boje, tekstura kože ili komadića drveta, miris neke arome«. Ali u drugoj fazi on briše sve te senzualne razlike. »Svi su ti pojmovi«, kaže on, »uzajamno zamjenjivi«. Svi oni označavaju događaj strasti, trpljivost za koju duh neće biti spreman, koji će ga izglobiti i od čega on zadržava samo osjećaj – tjeskobe ili oduševljenja – nekog mračnog duga«. Sve se umjetničke razlike pridružuju jednoj te istoj stvari: ovisnosti duha o događaju neukrotivog osjetilnog šoka. A taj osjetilni šok se, zauzvrat, pojavljuje kao znak radikalne pokornosti, kao znak beskrajne zaduženosti duha prema zakonu Drugoga koji može biti Božja zapovijed ili moć nesvjesnog. Na drugom sam mjestu pokušao analizirati taj etički zaokret koji je sublimno postavio na mjesto estetske neutralizacije i i pokazati da je to pretpostavljalo potpuno preokretanje Kantovog koncepta sublimnog. Ovdje se neću baviti tom analizom. Radije bih se htio usredotočiti na jezgru te operacije: Lyotard otklanja heterotopiju lijepog u korist heteronomije sublimnog. Rezultat te operacije je isti kao i onaj sociološke kritike, iako je postignut iz različitih kutova gledišta; u oba slučaja politički potencijal heterotopije je sveden na puku iluziju koja prikriva realnost podčinjenosti. Politički potencijal estetske heterotopije može ilustrirati jedan primjer. Tijekom francuske revolucije 1848., jedno kratko vrijeme cvjetale su radničke novine. Jedne od tih novina, Torsin des travailleurs (Radničko zvono za uzbunu), objavile su niz članaka u kojima jedan stolar opisuje dan na poslu svog kolege stolara, u radionici ili u kući u kojem postavlja parket. On to prikazuje u nekom obliku dnevnika. Ali nama se taj dnevnik više čini kao personalizirana parafraza Kritike rasudne moći, i to posebice njezinog drugoga paragrafa koji opisuje bezinteresni estetski sud. Kant je bezinteresnost dokumentirao primjerom palače koju se treba promatrati i vrednovati mimo njezine društvene upotrebe i značenja. Evo kako to stolar prevodi u svoju vlastitu pripovijest: »Imajući osjećaj da se nalazi u svojoj vlastitoj kući, divio se rasporedu soba sve dok nije završio s polaganjem parketa. Ako bi prozor gledao na vrt ili na kakav slikoviti obzor, na trenutak bi zaustavio svoje ruke i zaplovio u mašti prema prostranstvima ne bi li u tom pogledu uživao više nego vlasnici susjednih rezidencija«. Čini se kao da ovaj tekst opisuje upravo ono što Bourdieu opisuje kao estetsku iluziju. A i sam stolar to priznaje kada govori o mašti i osjećanju te užitak u njima suprotstavlja realnosti posjedovanja. Ali taj se tekst ne nalazi slučajno u radničkim revolucionarnim novinama, u kojima estetsko osjećanje ili mašta označavaju nešto posve određeno: razdvajanje aktivnosti ruku i pogleda. Pogled u perspektivu bio je dugo povezivan s vlašću i uzvišenošću. Ali u ovom slučaju taj je pogled ponovno prisvojen kao sredstvo za raskidanje izvjesne podudarnosti tijela i ethosa. To je ono što obuhvaća bezinteresnost ili indiferentnost: rastavljanje izvjesnog skupa iskustava koja su trebala prisvojiti specifični ethos, ethos zanatlije koji zna da posao ne čeka i čija su osjetila prilagođena tome nedostatku vremena. Neupućenost o vlasništvu nad palačom, ispraznost plemstva i znoj naroda koji je ugrađen u palaču, uvjeti su estetskog suda. Ta neupućenost nipošto nije iluzija koja prikriva realnost posjedovanja. Nasuprot, ono je sredstvo izgradnje novog čulnog svijeta, svijeta jednakosti unutar svijeta posjedovanja i nejednakosti. Taj je estetski opis koji pronašao je svoje pravo mjesto u novinama jer je to rastavljanje radničkog tijela iskustva uvjet za politički glas radnika. Estetska neupućenost tako neutralizira etičku podjelu u onoj mjeri u kojoj uvodi rascjep u tu jednostavnu alternativu koju izlaže sociolog, a koja tvrdi ili da ste neuki i potlačeni ili imate znanje i slobodni ste. Ta je alternativa uhvaćena u platonovski zatvoreni krug, u etički krug prema kojem oni koji imaju osjetilnu spremu prikladnu za rad koji ne čeka, nisu sposobni steći znanje o funkcioniranje socijalnog stroja. Jedini izlaz iz tog kruga može biti estetika. On se sastoji u rastavljanju osjetilne spreme od ciljeva kojima mora služiti. Stolar se slaže s Kantom u odlučujućoj točki: jedinstvenost estetskog iskustva je jedinstvenost nekog »kao da«. Estetski sud funkcionira kao da palača nije predmet posjedovanja i dominacije. Stolar se ponaša kao da taj pogled u perspektivu pripada njemu. To »kao da« nije iluzija. Ono je preraspodjela osjetilnog, preraspodjela dijelova za koje su predviđene niže i više moći, više i niže klase. Kao takav, estetski sud je odgovor na jedan drugi »kao da«: politički poredak grada, prema Platonu, mora se shvatiti na način kao da je Bog stavio zlato u duše

101

Jacques Rancière – estetika i politika

onih koji trebaju vladati, a željezo u one koji trebaju raditi i kojima se treba vladati. To je bilo pitanje vjerovanja. Platon očigledno nije zahtijevao od radnika da steknu unutarnje uvjerenje da je božanstvo zaista umiješalo željezo u njihove duše, a zlato u u duše njihovih vladara. Bilo je dovoljno da oni to osjete, odnosno da koriste svoje ruke, oči i svoje duhove kao da je to istina. A to su osjećali i činili tim više što je ta njegova laž o prikladnosti bila usklađena s realnošću njihova stanja. Etičko ustrojavanje društvenih pozicija zbiva se na kraju krajeva na način nekog »kao da«. Estetski rascjep lomi taj poredak gradeći neko drugo »kao da«. Ova kratka analiza dovodi nas do onog što nazivam estetikom politike. I tu nam se nameće alternativa između etičke i estetske perspektive. Razlog te alternative je vrlo jasan: politika se, naime, ne odnosi prvenstveno na zakone i ustave. Ona je stvar konfiguracije čulne teksture zajednice koja tim zakonima i ustavima daje smisao. Koji su predmeti zajednički? Koji su subjekti uključeni u zajednicu? Koji su to subjekti sposobni vidjeti i izreći ono što je zajedničko? Koji se argumenti i prakse smatraju političkim argumentima i praksama? I tako dalje. Razmotrimo najrašireniji politički pojam našeg svijeta, pojam demokracije. Postoji konsenzualni, etički pogled na demokraciju. Riječ je o gledištu koji demokraciju smatra sistemom vlasti utemeljenom u nekom životnom obliku, u obliku slobode određenom slobodnim tržištem. Gledište koje vidi podudarnost između nekog oblika ekonomskog života, institucionalnog sustava i skupa vrijednosti, bilo je privilegirano sve dok se demokracija suprotstavljala totalitarizmu. Kao što znamo, ta naklonost se drastično smanjivala tijekom posljednjeg desetljeća. S jedne strane, vlade i državnici se žale da je demokracijom nemoguće upravljati, da joj prijeti neprijatelj koji nije ništa drugo nego sama demokracija. Intelektualci se istodobno žale da demokracija predstavlja moć potrošača individualaca koji su ravnodušni prema javnom dobru, moć koja ne prijeti samo dobroj vlasti nego općenito civilizaciji i ljudskom rodu. U te se rasprave ne moramo izravno uključiti. Ono što je tu za nas bitno, budući da te rasprave predstavljaju eksploziju konsenzualnog gledanja na demokraciju jer demokratsku vlast suprotstavljaju demokratskom društvu, jest da nas prisiljavaju da razmotrimo disjunkciju koja se nalazi u srcu demokracije i da je, ako je moguće, shvatimo ne obilježjem lošeg političkog režima nego obilježjem politike same. Drugim riječima, današnja kritika demokracija upućuje na disenzus u središtu politike. Disenzus je nešto više od sukoba između dvije strane – između bogatih i siromašnih ili između vlasti i podčinjenih. On je prije suplement običnoj konsenzualnoj igri vladanja i pobune. Kako bismo trebali shvatiti taj suplement? Još jednom, on se može shvatiti ili iz estetske ili etičke točke gledišta. Shvatiti disenzus iz estetske točke gledišta znači razumjeti ga iz gledišta koje neutralizira etičko pravilo raspodjele moći. Kao što sam rekao ranije, etičko pravilo se zapravo udvostručuje; zajedničko vlasništvo biva udvostručeno alternativnim kapacitetima. Prema tom pravilu, moć označava djelovanje izvjesne kvalifikacije nad onime tko je ne posjeduje; oni koji vrše moć imaju pravo to činiti jer su božji svećenici, potomci utemeljitelja, jer su najstariji, jer su najbolji, najmudriji, najkreposniji, itd. To je ono što sam nazvao krugom koji tvori arkhé, logika prema kojoj je vršenje moći anticipirano u sposobnosti da je vrše, a ta sposobna je verificirana samim vršenjem moći. Rekao sam da demokratski suplement označava neutralizaciju te logike, razrješenje svake asimetričnosti položaja. To znači pojam moći demosa. Demos nije populacija. Kao što nije ni većina ili niže klase. Njega čine oni koji nemaju nikakvu posebnu kvalifikaciju, koji nemaju nikakvu sklonost povezanu sa svojim položajem ili zanimanjem, koji nemaju veću sklonost za vladanje od one da im se vlada, za koje nema više razloga da se njima vlada od toga da vladaju. Demokracija označava taj zaprepašćujući princip: oni koji vladaju čine to na temelju toga što nema razloga da neka osoba treba vladati drugim osobama, osim same činjenice da nema razloga. To je anarhičko načelo demokracije, način disjunktivne sprege moći i demosa. Paradoks se sastoji u tome da se anarhičko načelo demokracije ispostavlja kao jedini temelj za postojanje nečeg poput političke zajednice i političke moći. Postoji niz etičkih moći koje djeluju na razini društva: u obiteljima, plemenima, školama, radnim mjestima i tako dalje; roditelji nad djecom, stariji nad mlađima, bogati nad siromašnima, učitelj nad učenicima, i tako dalje. No, sve dok zajednicu tvori sprega tih moći i dok se na cjelinom vlada sukladno jednoj ili kombinaciji tih moći, ta zajednica i cjelina nije politička. Da bi neka zajednica bila politička,

102

Jacques Rancière / Estetska dimenzija: estetika, politika, znanje

na djelu mora postojati još jedno načelo, još jedan naslov koji temelji sve ostale. No, samo je jedno suvišno načelo od svih ostalih: demokratsko načelo ili naslov, kvalifikacija onih koji nemaju nikakvu kvalifikaciju. Ovako ja shvaćam demokratski suplement: demos je suplement skupu društvenih diferencijacija. On je nadodani dio sačinjen od onih koji nemaju kvalifikaciju, koji nisu brojani kao jedinice u zbroju. Nazvao sam to dijelom bez udjela, što ne označava one koji su poraženi, nego bilo koga. Moć demosa je moć bilo koga. On je načelo beskonačne zamjenjivosti ili indiferentnosti prema razlici, negacija načela asimetrije kao temelja zajednice. Demos je subjekt politike ukoliko je heterogen zbroju dijelova društva, On je heteron, ali heteron specifične vrste budući da je njegova heterogenost istovjetna zamjenjivosti. Njegova specifična razlika je indiferentnost spram razlike, indiferentnost spram mnoštva razlika – što znači nejednakosti – koje tvore društveni poredak. Demokratska heterogenost označava disjunktivnu spregu dviju logika. Ono što se obično označava politikom tvore dvije antagonističke logike. S jedne strane, postoje ljudi koji vladaju drugima zato što su oni – ili su dijelom onih – starijih, bogatijih, mudrijih i tako dalje pa imaju u ime čega vladati onima koji nemaju njihov status ili kompetenciju. Postoje obrasci i procedure koje proizlaze iz određene podjele mjesta i kompetencija. To je ono što ja nazivam policijom. Ali, s druge strane, ta moć mora biti suplementirana dodatnom moći. Kada imamo posla s političkom moći, vladari naposljetku vladaju na temelju toga što nema razloga zbog kojeg bi oni trebali vladati. Njihova moć počiva u njihovom vlastitom odsustvu legitimacije. To je ono što znači moć naroda: demokratski suplement je uvjet da politika postoji kao takva. Iz tog razmatranja načina postojanja demosa mogu se izvući neke posljedice. S jedne strane, moć demosa nije ništa drugo nego unutarnja razlika koja ujedno legitimira i delegitimira bilo koju državnu instituciju ili praksu moći. Ona je kao takva iščezavajuća razlika koju neprestano poništava oligarhijsko funkcioniranje institucija. S druge strane, upravo to je razlog zašto tu moć politički subjekti moraju ustrajno reaktivirati. Politički subjekt je onaj subjekt koji se konstituira u procesu iskazivanja i manifestiranja igrajući na strani demosa. Što znači igrati na strani demosa? Znači izazvati podjelu stranâ, mjestâ, kompetencijâ povezujući neko krivo učinjeno specifičnoj grupi s krivog učinjenim bilo kome. To je smisao političkog disenzusa. Disezus postavlja dva svijeta – dvije heterogene logike – na istu scenu, u isti svijet. Riječ je o sumjerljivosti nesumjerljivosti. To također znači da politički subjekt djeluje na način onoga »kao da«; on djeluje je kao da je demos, odnosno kao da je cjelina sačinjena od onih koji nisu ubrojivi kao kvalificirani dijelovi zajednice. U tome se sastoji estetska dimenzija politike: postavljanje na scenu disenzusa – sukoba senzornog svijeta – uz pomoć subjekata koji djeluju kao da su narod, kojeg tvori nebrojivi zbroj bilo koga. Kada mala grupa prosvjednika zauzme ulicu služeći se sa sloganom »Mi smo narod«, kao što su to učinili u Leipzigu 1989., oni znaju da nisu naroda. Oni stvaraju otvoreni kolektiv onih koji nisu narod koji je inkorporiran u državu i koji je raspoređen po svojim službama. Oni igraju ulogu nezbrojivog skupa onih koji nemaju specifičnu sposobnost da vladaju niti da ne vladaju. To je ono što nazivam estetskim shvaćanjem demokratskoga suplementa, a koji je istovjetan s političkim. Mislim da ga možemo suprotstaviti etičkom gledištu suplementa čiji je najpoznatiji primjer Derridin koncept demokracije u nadolasku. Moje primjedbe ne bi se trebale krivo shvatiti. Ja sam svjestan da i Derridu zanima elaboracija pojma demokracije koji bi raskinuo s konsenzulano-etičkim gledištem na demokraciju kao načinu vladanja i kao načinu bivanja bogatih zemalja. Također sam svjestan da je ta potraga za novim konceptom demokracije bila dio predanosti brojnim borbama protiv različitih oblika tlačenja diljem svijeta. Ja priznajem tu teorijsku i praktičnu predanost glavnim problemima demokracije. Ali unatoč tome, mislim da se može reći da je koncept demokracije u nadolasku etički a ne politički koncept. Demokracija u nadolasku za Derridu nije estetski suplement koji omogućuje politiku. On je suplement politici. A razlog tome je što je Derridina demokracija zapravo demokracija bez demosa. Ono što je odsutno u njegovom shvaćanju politike je ideja političkoga subjekta, političke sposobnosti. Razlog tome je jednostavan. Postoji nešto što je Derridi neodrživo, naime, ideja neutralizacije (ili zamjenjivosti) – indiferentnosti spram razlike ili ekvivalencije istog i drugoga. Shodno tome, njemu je demokratska igra onog »kao da« neprihvatljiva.

103

Jacques Rancière – estetika i politika

Iz njegove točke gledišta može postojati samo jedna alternativa: ili zakon istoga, zakon autonomije ili zakon drugoga, zakon heteronomije. Ono što ja nazivam zakonom istoga, ilustriraju dva pojma koje Derrida koristi kako bi opisao konsenzualni pogled na politiku: suverenost i bratstvo. Derrida bez ikakve rasprave podržava najrašireniju ideju da je bit politike suverenost, pojam teološkog podrijetla. Suverenost naime potječe od ideje svemogućeg Boga. Bog ju je dao kraljevima. Demokratski narod je pak stekao suverenost kada je kraljevima odsjekao glave. Politički koncepti su teološki koncepti koji jedva da su se sekularizirali. Prema tome gledištu, pojam demosa ne može imati nikakvu specifičnost. On se svodi na pojam suverena, na samodeterminiranog subjekta koji je homogen logici suverenosti koja održava moć nacionalnih država. Upravo zbog toga snaga demokracije u nadolasku ne može biti snaga demosa. Ono što tada postaje sumnjivo nije samo figura demosa, nego sam pojam političkoga subjekta i ideja politike kao sposobnost bilo koga. Kao što pojam politike identificira s pojmom suverenosti, Derrida isto tako pojam političkog subjekta poistovjećuje s bratstvom. Iz te točke gledišta, nema nikakvog prekida između obiteljske i političke moći. Kao što je nacionalna država suvereni otac, politički subjekt je zapravo brat. Čak ni pojam građanina – koji je posljednjih dvadeset godina bio često korišten i zloupotrebljavan u francuskom političkome diskursu – nema nikakve relevantnosti u njegovoj konceptualizaciji. Građanin je samo ime za brata. Ne možemo a da se ne osjećamo pogođeni silovitošću Derridine polemike protiv bratstva ili pobratimstva, što uključuje čak i kritiku jednakosti – kao da je izjednačena žena, zamjenjiva ili »ubrojiva« žena još uvijek brat, član suverene obitelji. On smatra naime da je brat svatko tko može biti zamijenjen nekim drugim, bilo kim tko nosi obilježje zamjenjivosti. Demokracija u nadolasku ne može dakle biti zajednica zamjenjivih osoba. Drugim riječima, ono što demokracija u nadolasku može suprotstaviti praksi nacionalnih država nije akcija političkih subjekata koji igraju na strani tih »bilo kojih«. To je predanost apsolutnom drugom, drugom koji nikada ne može postati isti kao mi, koji se ne može zamijeniti – ili drugi, mogli bismo dodati, koji ne može uprizoriti svoju drugost, koji ne može uprizoriti odnos između svoje uključenosti i isključenosti. Demokracija u nadolasku je demokracija bez demosa, lišena mogućnosti da subjekt izvede kratos demosa. Takva demokracija pretpostavlja drugačiji status heterona: tu je heteron ono izvanjsko, udaljeno, asimetrično, nezamjenjivo. Derridin pojam gostoprimstva pretpostavlja nešto daleko više od obveze da prekoračimo granice nacionalnih država kako bismo se suočili s onim što on naziva »deset kužnih nesreća« međunarodnog poretka. Ono preko čega hospes prelazi prije svega su sve granice koje omogućuju recipročnost ili zamjenjivost. U tome smislu, hospes je stroga suprotnost demosu. Njegova narav otvara nepremostivi jaz između scene mogućeg ili ubrojivog i scene bezuvjetnog, nemogućeg ili neubrojivog. Taj jaz unaprijed isključuje estetsku izvedbu onog »kao da«. Dok proizvodi radikalni rascjep između sfere političkog kompromisa i sfere bezuvjetnog, između proračunatosti zakona i neproračunatosti pravde, hospes briše heterotopiju demosa. Ono što ta opreka uklanja je izvedba onih koji igraju na strani demosa kojem ne pripadaju. Kada prosvjednici na ulici kažu »ovo je pravedno« ili »ovo je nepravedno«, njihovo »je« ne označava razvijanje determinirajućeg pojma koji pokorava svoj objekt. Riječ je o sukobu dvaju pravdi, o sukobu svjetova. Upravo to označava politički disenzus ili heterotopiju. Ali to je vrsta pravde koju Derrida isključuje. Po njegovu gledištu može postojati ili normalna, konsenzualna primjena pravila koje funkcionira kao stroj ili zakon bezuvjetne pravde. To je smisao ovog »u nadolasku«. Etika nadolaska suprotstavlja se estetici »kao da«. To znači da se demokracija ne može prikazati, čak ni u disenzualnoj figuri demosa, odnosno u figuri subjekta koji djeluje kao da je demos. Ne smije postojati zamjena cjeline jednim dijelom, subjekt koji izvodi ekvivalenciju između istosti i drugosti. Heterotopija demosa zamijenjena je dvama oblicima nesvodljive heterogenosti: temporalnom heterogenošću onoga što je u nadolasku i prostornom heterogenošću hospesa. Ta se dva oblika kombiniraju u figuri starosjedioca i pridošlice. Hospes ili pridošlica je drugi koji ne može doći na mjesto istoga, drugi čiju ulogu ne može igrati netko drugi. Tu asimetričnost Derrida jasno artikulira u »Protuhama« identificira »bilo koga« kao onoga koji se nalazi u središtu demokracije u nadolasku, Taj »bilo tko« nije subjekt disenzusa, subjekt koji afirmira sposobnost onih koji nemaju sposobnosti. Riječ je o objektu brige. Derrida suštinsko

104

Jacques Rancière / Estetska dimenzija: estetika, politika, znanje

značenje pridaje »onome tko se prvi pojavi«, pojmu koji preuzima od Jeana Paulhana: on je, kaže Derrida, »bilo tko, tko god da bio, on se nalazi na propusnoj granici između tko« i »što«, živo biće, leš, duh«. Taj »bilo tko« postaje čista suprotnost onog tko se prvi pojavio; on je apsolutna singularnost figure koju je Aristotel suzbio na početku Politike, biće koje je manje ili više od ljudskoga bića – manje, ako je životinja, leš ili duh koji nam je povjeren na skrb. Drugi je u tome smislu bilo tko i bilo što što zahtijeva da ja odgovaram za njega, za nju ili za to. Eto što je tada odgovornost: predanost nekom drugome koji mi je povjeren i za koga ili za što moram odgovarati. No, s druge strane, drugi je bilo što ili bilo tko što ima moć nada mnom, bez ikakve recipročnosti. Demonstraciju toga imamo u Sablastima Marxa, na primjer, u analizi učinka kacige ili vizira. Duh ili stvar gleda u nas tako da isključuje svaku simetričnost. Ne možemo se susresti s njegovim pogledom. Derrida dodaje da zakon prvi put primamo upravo zbog tog učinka vizira – ne pravdu, nego zakon, zakon koji se svodi na naše neznanje, na našu nesposobnost da provjerimo istinu njegovih riječi: Onoga tko kaže ‘Ja sam duh tvoga oca’ mora se držati za njegovu riječ. Suštinska slijepa predanost njegovoj tajni, tajni njegova podrijetla: to je prva poslušnost naredbi. Ona će uvjetovati sve ostale«. Kako bismo razumjeli što je na kocki u ovoj poslušnosti, moramo na pameti imati drugu scenu oca i sina koju je očigledno zamijenio sukob između Hamleta i duha. Hamlet se nalazi na mjestu Abrahama, a duh na mjestu Boga koji mu zapovijeda da ubije svog sina. Kao što Derrida kaže u Protuhama dok naglašava načelo heteronomije koji se nalazi u središtu ovoga odnosa: »riječ je o... heteronomiji, o zakonu koji dolazi od drugog, o odgovornosti i odluci za drugog – drugog u meni, drugom većem i starijem od mene«. U tom nam trenutku Derrida nudi, uz Kierkegaardovu pomoć, teorijski teatarski zaokret: Bog koji zapovijeda Abrahamu da ubije Izaka traži od njega da posluša njegovu naredbu. Kao što Derrida kaže u Darivanju smrit: moraš me poslušati bezuvjetno. Ono što Bog želi da Abraham shvati je da mora bezuvjetno izabrati između izdaje svoje supruge i sina i izdaje njega samoga i da nema razloga izabrati njega prije nego li Saru i Izaka. Žrtva samo označava izbor, a izbor između apsolutnog Drugog i člana obitelji nije drugačija od izbora koji svaki put moram učiniti kada ulazi u odnos s bilo kim drugim, što me obvezuje na žrtvu svim ostalima. Pokoriti se zakonu apsolutnog Drugog znači osjećati istovjetnost bilo koga drugoga s bilo kojim drugim. Tout autre est tout autre (svaki drugi je u potpunost drugi): to je formula za identitet suprotnosti, formula za identitet između apsolutne nejednakosti i apsolutne jednakosti. Svatko može igrati ulogu drugog koji je u potpunosti drugi. Zahvaljujući Bogu Abrahama, svatko može igrati ulogu Boga Abrahama. Tako se formula za radikalnu heteronomiju ispostavlja istovjetnom s formulom za političku jednakost; etički »bilo tko« je istovjetan političkom »bilo tko«. Ali tomu je tako samo pod cijenu samonegacije i samoizdaje etičkoga zakona heteronomije, odnosno, što iz moje perspektive znači da čitava konstrukcija etičke heteronomije mora poništiti samu sebe kako politiku »bilo koga« učinila mogućom. Kao što sam rekao ranije, ne želim reći da je moj pojam demokracije prikladniji od Derridinog. Ja samo pokušavam skicirati razliku između estetskoga i etičkoga razumijevanja politike. I Derridina demokracija u nadolasku u tome pogledu je daleko značajnija zato što čini da se u njoj radikalna razlika između dva pristupa pojave u najužoj bliskosti, na samoj granici razlučivosti. Da bismo istaknuli politiku estetike i estetiku politike, na djelu mora biti izvjesna vrsta diskursa, ona koja podrazumijeva estetiku znanja. Što taj izraz označava? Ponajprije, on označava diskurzivnu praksu koja daje puno značenje očigledno nedostatnoj definiciji estetskog suda kako ga je elaborirao Kant, naime, da estetski sud pretpostavlja izvjesno neznanje; moramo zanemariti način na koji je palača izgrađena i koje svrhe ispunjava da bismo je vrednovali estetski. Kao što sam pokazao, takvo zanemarivanje i suspenzija nisu puke omaške. Naime, riječ je o podjeli i znanja i neznanja. Neznanje o posjedovanju i namjeni zgrade proizvodi za stolara disjunkciju između dvije vrste znanja: između znati-kako njegova posla i socijalne svijesti njegova stanja kao stanja koje dijele oni koji se ne brinu za užitak u perspektivi. Ta disjunkcija proizvodi novo uvjerenje. Uvjerenje nije iluzija koja stoji u opreci sa znanjem. Ono je artikulacija između dvaju znanja, oblik ravnoteže između onih oblika znanja i oblika zanemarivanja s kojima su povezani. Kao što je tvrdio Platon, artikulaciji

105

Jacques Rancière – estetika i politika

ili ravnoteži treba vjerovati. Ekonomija znanja mora se izreći u nekoj priči. Priča ne označava iluziju ili laž, to znači da se ona mora povezati s tkanjem materijala unutar kojeg se artiku artikulaciji znanja može vjerovati i unutar kojeg može funkcionirati. Iz platonističke točke gledišta, tehničko znanje mora se podvrgnuti znanju o svrhama. Nažalost, to znanje, koje pronalazi utemeljenje za podjelu znanja i položaja, ni samo nema provjerljivo utemeljenje. Ono se mora pretpostaviti, a da bi se to učinilo, mora se prepričavati priča kojoj će se vjerovati. Znanje zahtijeva priče zato što je ono zapravo uvijek udvostručeno. Još jednom, postoje dva načina bavljenja tom nužnošću: etički i estetski. Sve ovisi o statusa onog »kao da«. Platon ga je formulirao na provokativan način: etička nužnost je fikcija. Fikcija nije iluzija; ona je operacija koja stvara topos, prostor i pravilo za odnos između osjeta i smisla. Moderne »humanističke« i društvene znanosti odbijaju tu provokaciju. One tvrde da znanost ne može prihvatiti fikciju. No, one ipak žele iskoristiti njezine prednosti; žele zadržati topografiju raspodjele duša, kao u obliku razlike između onih koji trebaju znati i onih koji trebaju bit objekti znanja. Spomenuo sam ranije Bourdieuovu sociologiju jer je to najčišći oblik zanijekanog ili skrivenog platonizma koji upravlja modernim društvenim znanjem. Njegova polemika protiv estetske iluzije nije ideja nekog posebnog sociologa. Ona je strukturalne naravi. Estetika znači da radnikove oči mogu biti odvojene od njegovih ruku, da njegovo uvjerenje može biti odvojeno od njegovog stanja. Da bi sociologija postojala, ta odvojenost mora biti suzbijena. Drugim riječima, ethos mora definirati ethos; prebivalište mora odrediti način bivstvovanja koji onda opet određuje njegov način mišljenja. Naravno da to nije samo slučaj sa sociologijom. Povijest, na primjer, ima svoj poseban način izgrađivanja načina bivanja i mišljenja kao izraza različitih vremenskih razdoblja. To je slučaj s disciplinama općenito ili s onim što se može nazvati disciplinarnim mišljenjem. Disciplina, zapravo, ne označava prvenstveno istraživanje teritorija i definiciju skupa metoda koje su prikladne određenom području ili objektu. Disciplina označava konstituciju tog objekta kao objekta mišljenja, demonstraciju izvjesne ideje znanja – drugim riječima, izvjesnu ideju odnosa između znanja i podjele položaja, regulaciju odnosa između dva oblika znanja i dva oblika neznanja. Disciplina je način definiranja ideje nemislivog, ideje o tome što sami objekti znanja mogu misliti i znati. Discipline razgraničuju svoj teritorij urezivanjem u zajedničko tkivo jezika i mišljenja. One time povlače linije podjele između onog što stolar, na primjer, kaže i onoga što te rečenice znače. Između njihove sirove materijalnosti i materijalnosti društvenih uvjeta koje one izražavaju. Discipline pokreću rat protiv estetskog neznanja, što znači protiv estetske disjunkcije. Drugim riječima, one se moraju uključiti u rat protiv rata u kojem se bori i sam radnik. One žele da tijela koja tvore društvo imaju ethos – percepcije, senzacije i misli koje se podudaraju sa svojim ethosom – sukladan njihovoj situaciji i zanimanju. No, stvar je u tome da ta podudarnost neprestano biva poljuljana. Postoje riječi i diskursi koji slobodno kruže, bez gospodara, koji odvraćaju tijela od njihovih odredišta. Za stolara i njegovu subraća te riječi mogu biti narod, sloboda ili jednakost. Za njihovu daleku sestru, Emmu Bovary, to mogu biti riječi strast, sreća ili ekstaza. Postoje scene koji pogled razdružuju od ruku te radnika preobražavaju u estetu. Disciplinarno mišljenje mora stalno zaustavljati to krvarenje kako bi uspostavilo stabilne odnose između tjelesnih stanja, načina percepcije i značenja koja odgovaraju tim stanjima. Ono mora neprestano nastavljati rat, ali kao operaciju pomirenja. Govoriti o estetici znanja ne označi dakle da ćemo time doći bliže osjetilnome iskustvu. To je samo način da progovorimo o tihoj bitki, da iznova insceniramo kontekst rata – ono što je Foucault nazvao »dalekom grmljavinom rata«. Da bismo to učinili, estetika znanja mora prakticirati izvjesno neznanje. Ona ne smije znati za disciplinarne granice kako bi uspostavila svoj status oružja za borbu. To je ono što sam ja napravio kada sam stolareve riječi izvadio iz njihovog normalnog konteksta, onog socijalne povijesti, koji ih tretira kao izraze radničkog stanja. Ja sam krenuo drugim putem; te riječi ne izražavaju proživljenu situaciju nego iznova pronalaze odnos između situacije i oblika vidljivosti i sposobnosti mišljenja koji odgovaraju toj situaciji. Drugim riječima, ova je pripovijest mit u Platonovom smislu; ona je antiplatonovski mit, protupripovijest o usudu. Platonovski mit propisuje odnos recipročne potvrde između stanja i mišljenja. Protumit o stolaru prekida taj krug. Kako bismo stvorili tekstualni i označujući prostor u kojem je taj odnos mita prema mitu vidljiv i misliv, moramo uvesti oblik »nedisciplinarnog« mišljenja. Moramo stvoriti prostor bez granica od-

106

Jacques Rancière / Estetska dimenzija: estetika, politika, znanje

nosno prostor jednakosti, u kojem pripovijest o stolarevu životu ulazi u dijalog s filozofskom pripoviješću o organiziranoj raspodjeli kompetencija i namjena. Sve to podrazumijeva jednu drugu praksu – nedisciplinarnu praksu – filozofije i njezinoga odnosa prema društvenim znanostima. U klasičnoj perspektivi, filozofija se bila smatrala nekom vrstom naddiscipline koja razmišlja o metodama društvenih znanosti ili ih opskrbljuje njihovim utemeljenjem. Naravno da te znanosti mogu imati prigovore na taj status, mogu ga smatrati iluzijom i postavit same sebe kao nositeljice pravog znanja o filozofskoj iluziji. To je druga hijerarhija, drugi način postavljanja diskursa na svoje mjesto. Ali postoji treći način koji se oslanja na moment u kojem se preokreće filozofska pretenzija na utemeljenje diskurzivnog poretka i koji u egalitarnom jeziku pripovijesti postaje deklaracija o arbitrarnoj naravi poretka. To je ono što sam pokušao učiniti kada sam stolarevu pripovijest povezao s Platonovim mitom. Specifičnost Platonovoga mita uspostavljena je tako da izvrće racionalnosti znanja uz pomoć pukog proizvoljnog inzistiranja na priči. Dok nam povjesničar i sociolog pokazuju kako određeni život proizvodi određeno mišljenje koje je izraz tog života, filozofov mit tu nužnost postavlja u odnos s proizvoljnom, lijepom laži koja je istodobno životna realnost najvećeg broja ljudi. Taj identitet nužnosti i kontingencije – realnost laži – ne može se racionalizirati u obliku diskursa koji istinu razdvaja od iluzije. On se može samo ispripovijedati, odnosno potvrditi u diskurzivnom obliku koji suspendira razliku i hijerarhiju diskursa. Ondje gdje govorimo o istini, kaže Platon u Fedru, moramo govoriti istinito. I upravo tu se on poziva na najradikalniju priču, na onu o ravnici istine, o božanskom kočijašu, i o padu u koji neke transformira o ljude srebra a druge u gimnastičare, zanatlije ili pjesnike. Drugim riječima, on potpuno okreće smjer u trenutku kada neumoljivo potvrđuje organiziranu raspodjelu uvjeta, pozivajući se na moć priče i zajedničkog jezika koja ukida hijerarhiju diskursa i hijerarhije koja ona potpisuje. Temelj temelja je priča, stvar estetike. Iz te perspektive, možemo zamisliti filozofsku praksu koja upućuje na priču koja se implicira u svakoj metodi koja definira kako određeni ethos proizvodi određeni oblik mišljenja. Poanta se ne sastoji u tvrdnji da su discipline lažne znanosti ili da to što rade predstavlja neki oblik književnosti. Isto tako, ne treba ih poništiti iz gledišta neke figure drugog ili izvanjskog, bilo da je riječ o traumatičnoj objavi realnoga, događajnom šoku, o obzoru mesijanskoga obećanja ili nečem sličnom. Poanta je u tome da se ni ne preokrene poredak ovisnosti unutar etičkoga konsenzusa niti da se pozove na subverzivnu moći posve Drugog. Ako estetska praksa filozofije nešto znači, onda je to subverzija tih podjela. Svi su teritoriji topoi koji se u jedinstvom obliku izriču u podjeli osjetilnog. Topografija mislivoga uvijek je topografija teatra operacija. Mišljenje nema svoj specifični teritorij. Ono je posvudašnje. Njegov prostor ne zna za periferiju, a njegove unutarnje podjele uvijek su provizorne forme podjele mislivog. Topografija mislivog je topografija jedinstvenih kombinacija osjeta i smisla, provizorni čvorovi i rascjepi. Estetika znanja stvara oblike suplementacije koje nam omogućuju da preraspodijelimo konfiguraciju topoia, mjestâ istog i različitog, ravnotežu između znanja i neznanja. To podrazumijeva diskurzivnu praksu koja ponovno upisuje snagu opisâ i argumenata u diskurzivni rat u kojem nijedna konačna granica ne razdvaja glas znanstvenog objekta od logosa znanosti koji taj objekt uzima kao objekt. To znači da ta praksa ponovno upisuje te glasove u jednakost zjaedničkoga jezika i zajedničke sposobnosti pronalaženja predmeta, priča i argumenata. Ako tu praksu nazovemo filozofijom, onda to znači da filozofija nije ime za disciplinu ili za teritorij. Ona je ime jedne prakse; ona je izvedba koja specifičnosti teritorija ponovno upućuje na zajedničko dijeljenje sposobnosti mišljenja. U tome smislu, estetska praksa filozofije može se također zvati i metodom jednakosti. Izvornik: Jacques Rancière, Aesthetic dimension: Aesthetics, Politics, Knowledge, Critical Inquiry 36 (Jesen 2009.). / S ENGLESKOGA PREVEO / LEONARDO KOVAČEVIĆ

107

Jacques Rancière – estetika i politika

Jacques Rancière

Poetika znanja Taj pojam najprije znači odbijanje određenih ideja. Govorio sam o poetici, ne o metodologiji ili epistemologiji. Smatram da upravo ti pojmovi predstavljaju poricanje u pogledu stvarnih oblika konstitucije znanja. Za izbor pojma poetike ima više razloga: • Povijest stvara značenje pomoću procedura nastalih iz prirodnog jezika i njegove opće uporabe. Epistemologija ili metodologija inzistiraju na procedurama verifikacije činjenica, postavljanju brojeva u niz. One konstituiraju izvjesnost znanja prije nego se izloži u pismu i njegovoj samoći. Povijesničar je dakle onaj koji »čini« povijest, onaj koji radi na gradilištu zajednice učenih. Znanje, zajednica i zanat uzajamno se jamče. No, kada smo jednom uporabili valjane verifikacijske metode, nešto dobro izračunali, treba proći kroz ustroj zajedničkog jezika kako bismo potvrdili da statistički podaci znače baš to što želimo reći, a ne nešto drugo. A za to je već potrebno definirati predmet istraživanja. Pismo povijesti ne izražava znanstvene rezultate, ono sudjeluje u njegovoj proizvodnji. A pisanje je uvijek samo čin samoće, a ne neke zajednice, nekog zanata i ne jamči ga nikakvo znanje. •

Pojam poetike pokušava također razlučiti još povijesni odnos između konstitucije dvije konceptualne konfiguracije. Doba rođenja društvenih znanosti jest ono u kojem se utvrđuje pojam književnosti kao takav, na ruševinama starih poetičkih umijeća. Pojam književnosti se poziva na poetiku koja više ne pripada poetičkim rodovima, s predmetima i načinima izlaganja koji im odgovaraju, nego upućuje u potpunosti na jezik i njegovu mogućnost da od bilo čega stvori umjetničko djelo (Flaubertovu »knjigu ni o čemu«). Poetika znanja pokušava razlučiti taj odnos između književne aberacije – činjenice da je književnost umjetnost jezika koja više nije normirana nikakvim pravilom i pokreće poopćenu poetiku – i proizvodnje diskursa društvenih znanosti sa svojim načinima stvaranja istinitog. Ta jezična moć bez normi istodobno je ono protiv čega se buni ideal društvenih znanosti. Pa ipak imaju potrebu da same sebe postave kao znanost, a ne kao književnost.

•

Poetika se konačno suprotstavlja retorici. Ova je umijeće diskursa koji mora proizvesti neki specifični učinak na neku vrstu govorećeg bića u nekoj određenoj okolnosti. Poetiku, obrnuto, nazivam diskursom bez legitimnog položaja i specifičnog adresata koji pokušava ne samo proizvesti neki učinak, nego podrazumijeva odnos prema istini, i to prema istini koja ne bi imala svoj vlastiti jezik. Pokušavam misliti slijedeće: da bi povijest imala status istine, mora stvoriti vlastitu poetiku. Tako poetika znanja ne označava neku disciplinu koja bi se između ostalih primijenjivala na povijest. Pitanje pisma nalazi se posebice u samom srcu povijesne znanost jer povijest, budući da ima posla s događajem govora koji od sebe odstranjuje svoj predmet, kako bi upravljala s tom neprilikom govorećeg bića, jer nije ni formalna ni eksperimentalna znanost, jer nije u mogućnosti legitimirati se nikakvim protokolom koji bi držao odmak od istine, zato se ona grubo postavlja u sam odnos istine prema vremenu, u funkciju pripovijesti koja, od Platona, ono analogno vječnosti mora postaviti u poredak postajanja. Sociologija ili etnologija koji borave na istome epistemološkome-političkome tlu kao i povijest također rabe određene poetičke postupke, ali si mogu lakše osigurati svoju znanstvenost, između metafizike zajednice (cjelokupne socijalne činjenice) koja utažuje nevolju govorećeg bića i eksperimentalnih ili statističkih protokola »neposrednosti« prema svome predmetu. One mogu izdvojeno urediti pitanje istine razvijenu u određenju vremena, moraju opisati vrijeme govorećeg bića kao sadržaj istine.

108

Jacques Rancière / Poetika znanja

Prava znanost, lažna znanost Bavim se svijetom sumnjivoga koji izlažem kao takav – što nema veze s relativizmom. Postoji izvjestan broj diskursa koji su postavljeni u rubriku znanstvenih. Neki im odbijaju to svojstvo u ime poperovskih ili nekih drugih kriterija. Ono što mene zanima su vrste diskursa pomoću kojih se podržava taj status neke znanosti koja se uglavnom bavi dokazivanjem da je doista znanost. To ne može biti stvar epistemologije. Ili ćemo reći da je riječ tek o retorici ili nečemu više od puke retorike a da nije neka epistemologija. Ja to nazivam poetikom. Pokušavam učiniti zornom vrstu istine koju si povijesni diskurs mora pripisati mimo svakog pitanja točnosti verifikacijskih postupaka. Povijest treba nešto drugo: tijelo istine za svoje riječi. No, ono se ne daje na refleksivan način, nego u samoj teksturi pripovijesti. Ipak se događa da ga ona izravno stvori. To radi Michelet: eksplicitnu poetiku povijesti kao epskog putovanja i silaska u Podzemlje; teoriju i praksu tijela riječi koje može nadići odsutnost i smrt. Pitanje povijesnog ustanovljenja doista me ne zanima. Ono uspostavlja kratki spoj između pitanja subjekta i sociološkog diskursa, diskursa moći o kojem je Michel de Certeau rekao sve što je bilo zanimljivoga za reći. Nisam pokušavao misliti položaj nekog znanja u polju znanja, bilo epistemički ili politički. Za mene se političko pitanje povijesnog znanja riješava u jednom specifičnom odnosu: odnosu između govora koji povijest izlaže i riječi u kojima se on piše. Pismo povijesti je djelatno tumačenje govorećeg tijela koji stvara povijest, na način kako govori i kako »djeluje«. Ono što me zanima jest odnos između tog zahvaćanja govorećeg bića i pitanja granica između vrsti diskursa: što kažemo kada kažemo da taj i taj diskurs otkriva znanost, a ne književnost, ili obrnuto? Diskurs povijesti koji me zanima drži se te granice na kojoj je usud neke vrste diskursa povezan s načinom na koji tumači odnos između govorećeg bića s istinom njegova govora.

Zatvaranje doba povijesti Zatvaranje o kojem govorim nije ono koje neki nazivaju krajem povijesti. Doba povijesti smatram vremenom u kojem je povijest bila mišljena kao proces proizvodnje neke istine: istine ljudske zajednice stvorene ljudskim djelovanjem, a ne tek sekulariziranom inačicom teologija povijesti augustinovskog tipa. Ne govorim o zatvaranju u hajdegerovskom smislu. Pokušavam jednostavno reći slijedeće: trenutno se međusobno podržavaju dva velika diskursa o kraju povijesti: diskurs hegelovskog nadahnuća koji nam kaže da je povijest postigla svoj cilj prema kojem je težila – homogenu univerzalnu državu, a potom i diskurs ressentimana o kraju iluzija o povijesti, kraju doba iluzija o emancipaciji. Oni koji u načelu raspolažu imenom povijesti, povijesničari, rado proglašavaju kraj svoga doba na različite načine. Počinje se s Francuskom revolucijom, idejom da je razdoblje koje je revolucija otvorila završeno, a možda i da nikada nije započeto, da je ono bilo samo samo širenje jedne puste iluzije ili ludila: upravo ludosti koja se sastoji u tome da »stvaramo povijest«. Povijesničar se dakle pretvara u političkog mislioca koji proglašava zastarjelost vremena u kojem smo vjerovali da je povijest kao proces stvarala istinu. On istodobno izabire znanost naspram pripovijesti, no znanost koja odnosi pitanje istine u poredak komenatara. Tako je izvjesna povijest Francuske revolucije postala povijest njezine historiografije. Obezvrijeđuju se kategorije revolucionarnog govora i njegove pripovijesti. Ostaje još dakle za protumačiti što je bila materija te obezvrijeđene pripovijesti i pozvati se na kategorije sociologije, političkih znanosti i druge. Povijest »doba povijesti«, doba revolucionarnih i demokratskih vremena, kao da je pritješnjena između tih oblika komentara koji žele biti iznad pripovijesti i povijesnih oblika koji nisu dobili status istine povezanom s pripoviješću. Ta se povijest osuđuje na neku vrstu empirizma oslonjenog na znanstvene podatke odbijajujući postaviti pitanje vrsti pisma koje riječima povijesti i povijesničara nude figuru neke istine. Tako postoji neko uravnoteženje između ovostranosti i onostranosti pripovijesti-istine. U sjeni političkoga diskursa o kraju povijesti, povijesničari rado prakticiraju kraj povijesti u muzejskoj i enciklopedijskoj praksi. Diderotova Enciklopedija je otvorila doba povijesti. Enciklopedije i muzeji današnjice je zatvaraju.

109

Jacques Rancière – estetika i politika

Tri ugovora Micheletovska operacija pripovijesti-znanosti spojila je tri potrebe, za znanošću, naracijom i zajednicom; jasno je da je Michelet to mogao napraviti jer je pisao povijest jednog subjekta, onog Francuskog: subjekta koji je teritorijaliziran, domovine koja nestaje u samoj sebi. Taj je subjekt pogodan za operaciju koja zemlji istodobno poklanja boravište zajedničkog bivanja, majčinsku instanciju prijenosa i prijelaz iz boravišta živih u Podzemlje – funkciju površine upisivanja istine koju čini zajednica. Omogućiti iskrsavanje subjekta Francuske iz svojih teritorija značilo je također misliti je kao proizvod vlastite genealogije, odbiti druge vrste subjekta, onoga koji se temelji na rasi, koji je patvoren od državne moći. No, nakon što je Michelet izvršio to teritorijalno upisivanje subjekta Francuske, postojalo je razdvajanje između komunitarne pripovijesti političkog ugovora, koja je postala pripovijest o povijesti koju pripovijedamo djeci, i procedure smisla: ideja nijemog svjedoka, stvari ili teritorija koji zadržavaju i oslobađaju smisao. Ta procedura je postala norma znanstvenosti odvajajući od subjekta kao sabiruće snage. Postojalo je dakle gušenje povjesničara zemljopisom, idejom da je dobra tema povijesne znanosti teritorij, čiji smisao dešifriramo, suprotstavljen kolektivnom subjektu koji pripovijeda svoj mit. Da bi bila znanost, povijest nije smjela biti »povijest nečega«. No, taj rascijep nije očigledan. Povijest je oduvijek bila memorija velikih činjenica ili velikih ljudi, memorija neke moći, zajednice. Ona je postala »opća povijest« preko ideje da »ljudi«, svjesno okupljene ljudske zajednice »stvaraju« povijest. Povijest Francuske Micheletova tipa pronašla je subjekta konjanika na toj granici dva doba. Kada je povijest htjela biti znanost s univerzalnom metodom koja se primjenjuje na bilo koji predmet, izbrisala je taj tip subjekta, upućenoga na političku prinudu edukacije, ali je sačuvala hermeneutičku proceduru koju je Michelet rabio za njezinu manifestaciju: proceduru nijemog svjedoka, teritorijaliziranog smisla. Subjekta više nema, njegova nova vrsta manifestacije je teritorij kao mjesto smisla, koji je i sam postao subjekt. Tako prelazimo od Micheletove »Slike Francuske« do Braudelovog »Mediterana«. Mediteran tu važi kao mjesto neke kulture koja više ne pripada nacionalnom subjektu. Napraviti subjekt od Meditarana podrazumijeva to da se iz nekog prostora rodi neka univerzalnost, na isti način kao što je Michelet proizveo jedinstvo francuskoga subjekta kao da je rođen iz svog teritorija. Rascijep političkoga ugovora i njegova »hermeneutičkoga« ostatka povjesničari nisu promislili.

Demokratska subjektivnost i društvena znanost Društvene i humanističke znanosti uvelike su bile ovisne o jednom političkome projektu: onome mišljenja i uzdržavanja postrevolucionarne zajednice, bilo u kontrarevolucionarnom obliku restauracije društvene sveze i zajedničkih vjerovanja ili u obliku Republike kao institucionalizacije i civilizacije demokracije. Republikansko tijelo moralo je demokraciji pripisati običaje, ethos. Sociologija i povijest sudjelovale su u tome projektu. Između kraja 19. i početka 20. stoljeća, one su postale respektabline sveučilišne znanosti, postupno poričući svoju militantnu narav, kako bi posve sačuvale izvjestan broj tematizacijskih oblika svojih predmeta i načina interpretacije. No, sukob nikada nije usisan. Njemu osobito svjedoče povijest i sociologija, bilo da se radi o militantizmu znanosti koja bi imala funkciju i žestinu političkog militantizma, kao u Bourdieuovoj sociologiji bilo da je riječ o političkom razočaranju koji se postovjećuje s dokazom znanstvenosti, kao u revizionizmu povjesničara. U svim slučajevima militantizam društvenih znanosti – kao znanosti i kao »društvene« – povijest postavlja u tegoban odnos s demokratskom subjektivnošću. Povijest učenih uvelike se posvetila preddemokratskim vremenima jer način na koji riječi i diskurzivne radnje kruže demokratskim univerzumom nije pogodan za njezine operacije teritorijalizacije smisla. Demokracija je satkana od riječi i figura koje nikada ne uspostavljaju neku teritorijalizaciju. To ne znači da je demokracija apsolutno lutanje. Ona znači odsutnost utemeljenja zajednice, odsutnost tijela koje zajednicu postavlja u svoju vlastitu pùt. Demokratski subjekti uvijek su provizorni i lokalni, oblici njihove subjektivacije nisu utjelovljenja ili identifikacije, oni su prije intervali između više tijela, između više identi-

110

Jacques Rancière / Poetika znanja

teta. Demokracija se nikada ne javlja s »vlastitim« licem. Njezina je osobitost bivanje-zajedno bez tijela, uloženo u povijesna djela i odanosti. Osobita imena i djela uvijek su ta koja čine da se to bivanje-zajedno sastoji od neke vrste nedovršive polemike s utjeloviteljskim oblicima. Zbog toga je teško pisati socijalnu ili radničku povijest kao povijest demokratskih vremena. Ta povijest ima posla s riječima i iskazima putnika (radnici, proleteri, radnički pokret, emancipacija...) koji ne upućuju na socijalna tijela koja se mogu objektivirati, ne upućuju na vlastitosti i čine tih tijela. Ona se bavi opisima koji izrađuju načine subjektivacije umjesto opisivanjima tijela u klasama koje to nisu. Tu ne možemo primijenjivati te teritorijalizacijske procedure koje idu u potragu za mjestom govora koja pripadaju velikim prostranstvima gorštaka ili mornara, s namjerom da ih nađu satkanima od riječi, poput Braudelova Mediterana koji pripada Homeru. Demokratski subjekti odviše govore, odviše rade s obzirom na svoju oskudnu opstojnost. Otuda nemogućnost teritorijalizacije mjesta njihova govora i uporabe njihovih hermeneutičkih ostataka kao radničkih »društvenosti« ili radničkih ili proleterskih »kultura«. To su očajni i uzaludni napori da riječima demokracije dademo neku putenost. Postoji demokratski izazov pisma povijesti zbog kojeg nastaju procedure izbjegavanja koje se danas udvostručuju posredstvom političkih procedura koje predstavljaju ono što nazivamo konsenzualnim liberalizmom.

Demokracija i konsenzus Demokratski događaji javili su se općenito u figuri osporavanja demokracije. Tradicija radničkoga pokreta, masovnih štrajkova, čitava ona tradicija koja se bila odigrala 1968. ima tu vrlo neobičnu osobitost koju treba uzeti za ozbiljno: ima demokracije u osporavanju demokracije. Način demokratskog bivanja jest ono koje je zakrivljeno u odnosu na samo sebe. Tu zakrivljenost možemo poništiti na dva suprotstavljena načina: postojala je opreka između formalne i realne demokracije koja prvu svodi na pojavno stanje, na ne-istinu koju treba potisnuti kako bi postojala ona druga. Danas postoji, obrnuto, svođenje koje izjednačuje demokraciju s pravnom državom, ljudskim pravima, parlamentarnim režimom te, na kraju niza, s konsenzusom. Prava demokracija za mene je upravo ta borba demokracija, demokracija koja samu sebe osporava izlažući se vlastitoj granici. Zato je ruševina osporavanja demokracije za nju užasna. Kada se demokracija više ne bavi sukobom subjektivacijskih oblika s identifikacijskim oblicima, surovo nam se postavlja pitanje što je ona u svome načelu: jedinstvenost (singularité) ili konsenzus.

Putovanje kao političko iskustvo Postoji više načina putovanja. Postoji više načina povratka s putovanja. Smatram da je u ljevičarskom putovanju bio snažno prisutan osjećaj koji kaže: sve te riječi, radnici, tvornica, proleterijat itd... moraju nešto značiti. Postoji mjesto na koje smo išli provjeravati što to znači, koje tijelo stoji iz svega. Putovanje je bilo bitno za razvrgavanje inkarnacija. Najprije u ime drugih utjelovljenja, no u mjeri u kojoj su ona bila varljiva i zato što ondje gdje je trebalo biti pravo tijelo njega nije bilo, iskustvo je moglo biti korisno. Radilo se samo o tome da znamo što ćemo s njim. Mogao se donijeti zaključak na osnovi razumnoga empirizma, od njega se moglo napraviti oruđe političkog prokazivanja govoreći da su sva ta subjektivacijska tijela lažna te da se treba vratiti jedinome istinskom političkom tijelo ili, još bolje, na pravo tijelo znanosti. Iskustvo se integriralo u veliku Odiseju na štetu samog iskustva. Ono što je mene zanimalo bio je pokušaj pronalaska oblika znanja koji čuvaju memoriju putovanja kao putovanja, posebice onih trenutaka prijelaza u kojem se poriće utjelovljenje i kreće se u potragu za nekim drugim. Činjenicu da je »proleterijat« riječ koja ima svoju težinu istine prihvaćamo čak i onda kada nigdje ne nalazimo njegovo tijelo. Istina riječi je u njezinu raskoraku između više tijela, jedinstveni prolazak kroz opise i znanja, višestruke načine na koji riječi tkaju stvari i djela. Postoje dvije tradicionalne pouke o putovanju: u njemu nalazimo pravo tijelo (tijelo drugoga kao isto onome putnikovome) i svodimo ga. Ili ga ne nalazimo i kažemo da je sve uzaludno te da nismo trebali ni odlaziti. Pokušao sam napraviti nešto drugo, sačuvati memoriju putovanja u

111

Jacques Rancière – estetika i politika

praksi istraživanja i pisma, činjenicu da putovanje nije bilo ni otkrivanje istoga ni objava lažnoga. Na takvo drugačije putovanje krenuo sam oko 1972./73., u trenutku novog pada političke nade. Moja prva ideja bila je da pravo političko tijelo nije pronađeno zbog nekog nesporazuma pa sam se htio posredstvom povijesti vratiti do izvora tog nesporazuma: do raskoraka između marksističkog određenja radničkoga bića i njegove vlastite stvarnosti. Dugo vremena tražio sam »pravog« radnika u odnosu na te teritorijalizacijske oblike koji su radili na štetu onoga o čemu sam malo prije govorio: u odnosu na zanatske i kulturne utjelovljenosti te one koje pripadaju izvornom obliku ukorjenjenja. To nije išlo. Nemoguće je vidjeti kako se radnički govor stvara u vlastitu tijelu, izbijajući s vlastitog mjesta. Ono što se umjesto toga pokazalo jest govor koji se pokušavao otrgnuti iz svojih utjelovljenosti, da se više ne govori radnički nego se pod radničkim imenom subjektivira u prostoru zajedničkog jezika. Susreo sam se s tim egzistencijama koje su obustavljene u nemogućnosti da žive više života i načinu na koji se podudaraju njihove osobitosti, pronalazeći privremena pravila za »zajednički« radnički ili proleterski subjekt pomoću kojih su se ustanovljavale, nestajale i preobražavale demokratske subjektivnosti. Htio sam prikazati taj pokret koji je podrazumijevao preokret položaja: uhvatiti drugog u njegovu otrgnuću od svoje istosti, u njegovoj volji da bude isti kao mi, tj. drugi od sebe u smislu u kojem je to svako govoreće biće. To je moja osobna pri/povijest (histoire).

Rad tuge Pojam putovanja tumačenje je tuge obećanja koja se povezuje s tumačenjem susreta s nekom drugošću i nekim identitetom različitim od onoga koji smo pošli tražiti. To tumačenje za mene je bilo dokinuto u susretu s dvjema osebujnim figurama nemogućega: Jacototom, misliocem intelektualne emancipacije kojoj svako društveno zborovanje mora izraziti sućut; Gaunyem, stolarom koji je odlučio živjeti životom filozofa koji mu se nije priznavao zbog samog jezika koji je pokušavao prisvojiti. Oči zasljepljene svjetlom, jedan život obustavljen u nemogućemu. Htio sam u znanju i njegovu pismu održati tu dimenziju nemogućega, pronaći pripovijesti zaustavljene u tome nemogućemu: pismo povezano s tom ranom, različitim od onih vladajućih tumačenja o kraju putovanja i patnji drugih. Ostavimo li po strani pokajnike koji nas ničemu nisu naučili, postoje dva glavna, najglasnija tumačenja: znanstveno tumačenje bourdieuovskog tipa u kojem je patnja drugog, koju je istraživač skupio u svoje kofere, fundamentalna drugost znanosti, legitimizacija njezina predmeta, onoga koji pati a da ne zna; religiozno tumačenje Lyotardova tipa: susret s konačnošću, s neotkupivim dugom koji se unovčuje u heterogenosti poredaka rečenica. Izravno odbijajujući legimirati znanost i njezin patnički objekt, pokušao sam upisati odanost nemogućemu koja ne bi bila povezana s pathosom konačnosti, s apsolutnom granicom.

O književnosti i demokratskoj pripovijesti Demokratska pripovijest: ona koja prihvaća oskudnu opstojnost demokratskih singularnosti. To je književni zadatak, ukoliko je naravno suvremenica demokracije. Znanost književnost treba i boji je se. Micheletov kompromis bila je republikanska pripovijest. Ona preuređuje odnos između demokratskog subjekta i načina osjetilnog bivanja koji se razmatra u poretku srodnosti, odnosu prema majci. To podrazumijeva vrstu pripovijesti koja čini da iskrsnu lutajući glasovi demokracije iz samog popularnog tijela čvrsto ukorjenjenog na svom mjestu izražavajući »genij« tog mjesta. To je mozaik Francuske slike ili pripovijesti o Danu Federacije na selu. Republikanska pripovijest iskrsava glas iz nekoga tijela, tijelo iz nekoga mjesta. To je romantičko-realistički vizionarizam koji se proteže od Hugoa i Micheleta do Zole. Povijest demokratskih vremena podrazumijeva drugu vrstu pripovijesti u kojoj nijedno mjesto niti tijelo ne postoje prije glasova, u kojoj je, naprotiv, mreža govora sa svojim neizvjesnostima i nedostacima ta koja uspostavlja mjesto nekog bivanja-zajedno i vremena nekog događaja, oko neke odsutnosti i nekog obećanja, između današnjice i sutrašnjice. Tu demokratsku pripovijest nalazimo kod pisaca koje nije zanimalo oslikavanje naroda, Prousta, Joycea, Virginie Wolf. Ipak su oni ti koji su izmislili pripovijesti svojstvene demokratskom biću: teme, kolektive istkane od krhkih riječi, pritješnjene u svome privremenom obećanju. Kada sam pisao »La

112

Jacques Rancière / Poetika znanja

nuit des prolétaires« (Noć proletera), pokušavao sam tim čudnim spisima u kojima se uspostavlja nova subjektivacija, u rascijepu s nekim identitetom, dati odgovarajuću pripovijest: onu iz Valova ili Svjetionika, radije nego pripovijest o Jadnicima ili iz Germinala. No, gore je pričati o stvarima, nego dopustiti pretpostavku da izabiremo neku književnost da bismo izrazili izvjesnu vrstu događaja. Sam taj događaj odredio je svoju opstojnost i svoju konfiguraciju jer smo čitali arhiv literarne životinje posredstvom tekstova koji su nas stvorili.

Ogled i njegova filozofija U poretku mišljenja, ogled je žanr bez žanra. Knjiga koja naprosto kao knjiga na svog autora upozorava tek kao na govoreće biće koje se obraća bilo kome, samo s pismom kao svojim oruđem. Pismom koje nije sredstvo izražavanja nekog znanja nego istraživanja, procesa spoznaje. Mogli bismo reći da je taj žanr bez žanra istovjetan s filozofijom jer se nju ne može smatrati ni vrstom znanja ni književnom vrstom. No, ne zanima me identifikacija mog rada s nekom filozofskom biti ili pozivom, kao ni raspodjela mjesta i povlastica između filozofije i poezije. Filozofiju ne smatram operacijom obuhvaćanja istina koje bi osobito stvarala poezija. Takav postupak za mene ipak ostaje odviše zahvaćen idejom vlastitog diskursa kazivanja istine koju »prakticiraju« drugi. Ono što me zanima u istini jest ta odsutnost vlastitog jezika o kojoj sam govorio. Nju treba izreći, a ne postoji vlastita vrsta diskursa da je se iskaže. Ta nevlastitost uklanja razdvajanja između vrsti diskursa. »Treba imati hrabrosti govoriti iskreno, kada govorimo o istini«, kaže Fedar. Ravan istine je mjesto u hvalospjevu za koji ni jedan pjesnik nije mogao ispjevati prikladan himan. No, da bismo istinski govorili o mjestu istine, povezali vrijeme s vječnošću, to je još jedna pripovijest koja ostaje na Sokratu da je ispriča. Ono što me zanima jest razlika koju treba obilježiti, a čije se obilježje isto tako poriče, to je trenutak u kojem se filozofija, da bi izrekla ono što joj je najvlastitije i što je izdvaja od svake poetičke izvedbe, još mora uteči nekoj poetici koja je protu-poetika: još kod Platona, antiodiseja mita o Erosu, antilijada priče o Atlantidi ili jednostavno antitragedija dijaloga: toliko pisama o onome što se ne piše. U toj točki obrata, mišljenju je vraćena njegova jednakost koja nije indiferentnost teksta. Istina je baš tu na djelu, a da ni jedan diskurs nema mogućnosti izreći istinu drugih. Govoriti o poetici vođenoj idejom istine, kakva god bila njezina figura, znači odbiti jednostvnu podjelu između filozofije ili sofistike, diskursa o istini ili retoričkoj, tekstualnoj katastrofi itd... »Poetički ogled« koji ja prakticiram nužno je jednom nogom u filozofiji, a drugom izvan nje zbog njezina predmeta, to je način na koji se neki diskurs vlastitom nužnosti postavlja izvan sebe sama. Aristotelova poetika u osnovi je bila pokušaj radikalnoga uređenja tog meteža mišljenja: više od filozofske protupjesme, ona je bila filozofija koja pjesmu postavlja na svoje mjesto poklanjajući joj »vlastite« zakone, što je jednostavnije i radikalnije od isključenja pjesnika. Poetika znanja vraća se na tu operaciju, ona se vraća platonovskom zavrtnju: pjesmi protiv pjesme. To je i moguća definicija književnosti: pjesma koja razvrgava svaku legalnost u poretku pjesama, svaku legitimnu podjelu diskursa. Književnost je zajednička snaga govorećeg bića. Kao misao zajedničke snage mišljenja, filozofija se od nje neprestano izdvaja, a uvijek iznova joj se utječe kako bi »doista« proglasila odvajanje. Tu napetost treba osloboditi svakog »tekstualističkog« redukcionizma kao i svakog pathosa nemogućega. Izvornik: iz časopisa »La main de singe«, broj 11&12, 1994. Povodom objavljivanja knjige »Les noms de l’histoire« (1992). / S FRANCUSKOGA PREVEO / LEONARDO KOVAČEVIĆ

113

Jacques Rancière – estetika i politika

Jacques Rancière

Književnost, politika i estetika: pristupi demokratskoj nesuglasnosti [razgovor] Principi jednakosti, obrazovanja i demokracije /•/

Čitajući vaše djelo ne može se izbjegnuti dojam da ste imali svojevrsno prosvjetljenje ili »Pascalovu noć« pri susretu sa izvanrednim devetnaestostoljetnim pedagogom Josephom Jacototom, kojem ste i posvetili knjigu Učitelj neznalica (1987). RANCIÈRE: Ne radi se o »Pascalovoj noći«, ali je to dakako bio izniman susret za preispitivanje problematike politike i jednakosti. Joseph Jacotot je ustvari na iznimno provokativan način predložio dva radikalna principa koji supostavljaju pedagošku paradigmu sa logikom napretka, općenito izjednačavanu sa demokracijom. Prije svega, jednakost nije cilj koji se treba postići. Progresivisti koji proglašavaju jednakost krajnjim ishodom procesa smanjivanja nejednakosti, obrazovanja masa itd., reproduciraju logiku učitelja koji osigurava svoju moć nadležnošću nad jazom između neobrazovanosti i znanja. Jednakost se mora sagledati kao polazišna točka, a ne kao konačna destinacija. Moramo pretpostaviti da su sve inteligencije jednake i potom djelovati pod tim pretpostvakama. Međutim, Jacotot je demokratskoj politici također ponudio i radikalnu provokaciju. Za njega je jednakost mogla biti isključivo intelektualna jednakost među pojedincima. Njome se nikad nije mogla doseći socijalna homogenost. Svaki pokušaj da se ona socijalno uspostavi vodio je do njezinog gubitka. Učinilo mi se da svaki oblik egalitarne politike nužno biva suočen sa tim izazovom: postaviti jednakost kao aksiom, kao pretpostavku, nipošto kao cilj. Ujedno bi trebalo odbaciti podjelu između intelektualne jednakosti i socijalne nejednakosti; vjerovati da unatoč činjenici što su socijalnoj logici i logici mase potpuno strane egalitarne pretpostavke, mogu se ondje pokušati potvrditi transgresivno. Politika se upravo sastoji od tog suočenja. /•/

Mene se upravo dojmio način na koji vam je taj uvid omogućio da intervenirate u političko-socijalističku konjunkturu 1980ih po pitanju gorućeg problema obrazovanja i podučavanja u Francuskoj te time uspostavite vlastitu poziciju vis-à-vis ondašnjih aktualnih oblika »progresivizma«. RANCIÈRE: Francuska debata oko demokratskog školovanja u ono je vrijeme bila monopolizirana dvjema pozicijama. I danas još uvijek jest. S jedne se strane sociološka tendencija, inspirirana Bourdieuom, obrušavala na oblike prijenosa znanja prilagođenih publici mladih »nasljednika«. Predlagala je smanjenje skolastičke nejednakosti usvajanjem stila školovanja koji bi uzimao u obzir potrebe i stilove neprivilegiranih populacija. S druge strane smo bili svjedoci razvoja takozvane »republikanske« teze, koja je sumarno izložena u Jean-Claude Milnerovoj De l’école. Ona je od univerzalnosti znanja i njezinih načina difuzije stvarala kraljevski put ka demokraciji, te prokazivala učitelje i sociologe kao razarače republikanskih škola. Jacototove ideje o intelektualnoj emancipaciji su ukazivale na zajedničku prirodu ove dvije pozicije, koje su jednakost zasnivale ili na univerzalnosti znanja i učiteljskoj ulozi ili na »znanosti« socijalnih aranžmana za prijenos znanja.

114

Jacques Rancière / Književnost, politika i estetika: pristupi demokratskoj nesuglasnosti [razgovor]

/•/

Jedna od upadljivih odlika vašeg rada jest činjenica da sveukupno predstavlja kako niz pomaka iz jedne discipline u drugu, tako i trajnu potragu za tematikom koja bi presijecala sve ove discipline. Tako ste od povijesne »poetike znanja« prešli sa interpretacijom Mallarméovog opusa na književni kriticizam, te naposlijetku na koncept književnosti. Sada vas zanima, između ostalog, »estetska ideja« i filmska umjetnost. A cijelo to vrijeme slijedite, iz jednog područja u drugo, tematiku koje se izravno odnosi na politiku, a što je jasno vidljivo iz većine vaših podnaslova: La mésentente. Philosophie et politique (1995), Mallarmé. La politique de la sirène (1996), La chair des mots. Politiques de l’écriture (1998). Da ne navodim Aux bords du politique, izdanu 1990. sa novim, potpuno prerađenim izdanjem 1998 godine. RANCIÈRE: Pitanje politike i metoda mojih »pomaka« tijesno su povezani. Političko za mene uvijek dolazi na vidjelo sa pitanjima podjela i granica. Izabrao sam naslov La nuit des prolétaires za knjigu o emancipaciji radnika devetnaestostoljetne Francuske jer se u srži te emancipacije nalazi slamanje prirodne podjele vremena koja radnicima nalaže rad danju i san noću, ne ostavljajući nimalo vremena za mišljenje. Za radničku emancipaciju zaslužni su radnici koji su donijeli svjesnu odluku da svoje noći posvete drugim aktivnostima osim sna i osiguraju vrijeme koje im nije pripadalo te time uđu u svijet pisanja i mišljenja koje nije bilo »njihovo«. Da bih uspješno razmatrio taj proces, trebalo je poništiti granice koje navodno dijele žanrove – povijest, filozofija, književnost, politička znanost. U osnovi, moji su radnici pripadali »socijalnoj povijesti«. Drugim riječima, njihovi su se tekstovi čitali kao dokumenti koji iznose uvjete i stanja radničkog života, popularnu kulturu itd. Odlučio sam ih čitati na drugačiji način, kao literarne i filozofske tekstove. Gdje su drugi pokušavali čitati o radničkim problemima iznesenih jezikom običnih ljudi, ja sam uvidio borbu da se prijeđe granica između jezika i svjetova te da se opravda pristup javnom jeziku i diskursu o zajednici. Za razliku od kulturalizma i njegovog pokušaja obnove »popularne kulture«, ja sam vrednovao stav onih radnika koji su osporavali tu takozvanu »popularnu kulturu« i pokušali prisvojiti drugu kulturu (kulturu »učenih«). Ideja »poetike znanja« koja bi presijecala sve discipline tako izražava vrlo blisku vezu između teme i metode. La nuit des prolétaires jest »politička« knjiga, u smislu što je zanemarivanjem podjela između »znanstvenog« i »literarnog« ili između »socijalnog« i »ideološkog« uzela u razmatranje borbu kojom je proleterijat težio za sebe prisvojiti javni jezik već prisvojen od drugih i transgresivno potvrditi pretpostavku jednakosti. /•/

Ova razmatranja vodila su vas redefiniciji uloge »glasnogovornika«. U tradicionalnoj logici, »glasogovornik« je osoba koja izražava misli, osjećaje i način života grupe. Dokazao sam upravo suprotno; glasnogovornik je prvenstveno osoba koja poništava ovu logiku izražavanja, logiku koja riječi stavlja u optjecaj; to jest, to je osoba koja istrgava riječi iz njihovog doznačenoga načina govorenja ili bivanja po kojoj bi se radnici trebali izražavati »radničkim stilom«, a mase samoispoljavati »popularnom kulturom«. Osnovni problem predstavljalo je ukazivanje u kojoj mjeri brojni pokušaji uvjereni u vlastito »poštivanje razlike drugoga«, ulaženjem u njihov jezik i način razmišljanja zapravo ponavljaju Platonovu staru izreku da bi pojedinac/ka trebali ostati na svom mjestu i raditi svoje stvari. RANCIÈRE:

/•/

Osnovu vašeg rada očigledno tvori izrazita predanost konceptu jednakosti. Vi se ujedno želite distancirati od republikanskog pojma jednakosti. Međutim, čini mi se da je svaki socijalni smisao jednakosti na neki način već unaprijed strukturiran i određen. Da li se slažete s tom tvrdnjom? Ili predlažete ne-strukturiran smisao jednakosti? RANCIÈRE: Ukoliko je jednakost aksiomatska i predstavlja svojevrsnu datost, ona je onda očito potpuno neodređena u svom principu. Ona je izvanjska utemeljenju određenog političkog polja jer ga na prvom mjestu i omogućuje. Egalitarni aksiom definira prakse, načine izraza i manifestacije koje su uvijek unaprijed određene osebujnim stanjem nejednakosti i potencijalom za jednakost. /•/

115

Nije li to prosvjetiteljska ideja? Da su »svi ljudi stvoreni jednaki«, prije uplitanja politike. Niste li se time vratili na osamnaestostoljetni republikanski pojam jednakosti?

Jacques Rancière – estetika i politika

RANCIÈRE: Ne. Zato jer prosvjetiteljska misao nikako ne implicira pretpostavku jednakosti. Iz te perspektive, Deklaracija o pravima čovjeka nadmašuje filozofiju prosvjetiteljstva. Ona je zatim zadužena da jednakost prava »kvalificira različitošću talenata«. I najvažnije, egalitarni aksiom se ne zasniva na zajedničkoj, prirodnoj atribuciji koja se javlja s političkom filozofijom. »Priroda« je podijeljena na dvoje. Jednakost govorećih bića iskrsava kao dodatak, prekid sa prirodnim zakonima gravitacije socijalnih tijela. Konačno, egalitarni aksiom određuje potencijal za egalitarne prakse koje provode subjekti/akteri. Njega nikako ne možemo vezati uz prava pripisana pojedincima ili stanovništvu sa institucijama specijaliziranim za »redukciju« distance između prava i činjenice.

Koncepcija literature i promjena paradigme: neslaganje literarne kritike /•/

Voljela bih da razgovaramo o promjeni paradigme koju ste uočili prijelaskom iz »Belles Lettres« na »književnost«, a poglavito bih se usredotočio na osobit smisao kojim razumijevate potonju. U čitanju La parole muette. Essais sur les contradictions de la littérature (1998) iznenadio me ponešto nepromišljen način kojim opisujete Belles Lettres kao paradigmu u potpunosti zaokupljenu reprezentativnim sistemom »umijeća pisanja«. Svoje zaključke ste temeljili primjerice na Boileau, Huetu, Voltaireu i Batteuxu, ili na povjesničarima i poetičarima suvremene literature poput Marca Fumarolija ili Gérarda Genettea, a osobno se niste potrudili angažirati oko tekstova koji su napisani tijekom tog dugoga razdoblja. Potom nudite vrlo složene i minuciozne analize postrevolucionarnih tekstova koji podupiru vaš koncept književnosti. Zbog čega se javlja ta razlika u tretmanu koja opet rezultira dvjema manje-više homogenim cjelinama; s jedne strane Belles Lettres, s druge književnost, te promjenom paradigme između njih, ali koja nije spremna ili sposobna sagledati, da se poslužim vašim riječima, složenost reprezentativnog sistema Belles Lettres? RANCIÈRE: Prije svega, književnosti sam pristupio kao uređenom sistemu umijeća pisanja koji se učvrstio u devetnaestome stoljeću. Pokazao sam na koji se način njegove paradigme uspostavljaju kao opozicija spram reda kojeg su poništile; to jest spram paradigmi Belles Lettresa. »Razlika u tretmanu« o kojoj vi govorite je opravdana ne samo odabranom temom (književnost kao sistem osebujnog mišljenja, a ne književnost kao zbir djela), već i činjenicom da su za Hugoa, Balzaca ili Flauberta paradigme Belles Lettresa bili sumirane u sistematizaciji osamnaestostoljetnih francuskih teoretičara, i to kao kulminacija sistema čije je izvorište Aristotelova Poetika. Uspoređivao sam dva sistema radi utvrđivanja umijeća pisanja, ne dva načina pisanja u dvije različite epohe. Reprezentativni sistem je određen jazom između pravila »poetičke umjetnosti« i mnoštvenosti tekstova koji ih se ne pridržavaju. S druge pak strane, književnost više ne prepoznaje »pravila umjetnosti« ili granice. Iz tog se razloga nova paradigma mora tražiti u samim djelima. Jasno, množina je ranijih tekstova i spisateljskih praksi prekoračivala okvire sistema Belles Lettres ili se nalazila na njegovim rubovima. A opet, razdoblje je romantizma ili uključivalo autore, epohe i forme izgnane iz Belles Lettresa (osobito roman, taj žanr bez žanra) ili je nanovo izmišljalo vlastiti »klasicizam«. U mogućnosti smo uspoređivati baroknu interpretaciju Corneillea ili Racinea sa Voltaireovim čitanjem tih djela jer je taj postupak sukladan historizaciji koja pripada razdoblju književnosti. /•/

Predlažete jednu sasvim drugačiju koncepciju literature, bez ikakvih poveznica sa umijećem pisanja, kada govorite o članovima proleterijata koji se pokušavaju afirmirati kao govoreći subjekti prisvajanjem javnoga jezika već prisvojenoga od drugih. RANCIÈRE: »Literarnošću« nazivam upravo taj status pisane riječi koja kruži izuzeta od legitimirajućeg sistema i njegovog određivanja odnosa između odašiljatelja i primatelja riječi. Ovdje se referiram na Platonovo razlikovanje između učiteljeve »žive« riječi usađene u učenikovu dušu i pisane, »nijeme« riječi koja vrluda bez znanja kome jest ili kome bi trebala biti upućena. Za mene je riječ »literarnost« prazna ukoliko ona podrazumijeva »vlasništvo« posebnog jezika koje na tekstove prenosi »literarnu« kvalitetu (slavna »intranzitivnost« koja ne posjeduje dosljednost). Ne postoji izravna veza između literature kao političkog sistema kružećih riječi i književnosti kao historijskoga

116

Jacques Rancière / Književnost, politika i estetika: pristupi demokratskoj nesuglasnosti [razgovor]

sistema umijeća pisanja. Upravo suprotno, između njih postoji snažan antagonizam. Povratna tema romana jest nezgoda osobe koja je imala tu nesreću da čita romane. /•/

Mogu zamisliti kako je vaša uporaba riječi »literarnost« (ta sklonost inventivne literarne životinje koja predstavlja sve nas) mogla izazvati nerazumijevanja zbog identičnoga ali nevezanog termina »literarnost«, u modi na vrhuncu snage književne teorije, i to prvenstveno među onima koji su o njoj raspravljali tijekom više od 40 godina. Zanimljivo je primjetiti da se istim člankom u »Le Mondeu« recenzirala vaša knjiga i Antoine Compagnonova »Le démon de la théorie« (Seuil, 1998) koja tematizira i procjenjuje dosege literarne teorije. Očigledno je vaša »La parole muette. Essai sur les contradictions de la littérature« bila paradoksalno upisana u ovaj osobit egzistencijalni horizont. Iako se izravno ne izjašnjava o literarnoj teoriji, kontinuirano je priziva terminima i pojmovima koji su precizno kodificirani i u intenzivnoj upotrebi, poput »literarnost«, »značenje«, »simbolička strukturacija« itd. RANCIÈRE: Nisam se puno angažirao oko »književne teorije«. Moje shvaćanje »literarnosti« je povezano sa problematikom simboličke podjele koja je puno starija i obuhvatnija, te se odnosi na ono što nazivam raspodjelom osjetilnog (le partage du sensible), a znači distribuciju riječi, vremena, prostora. Praksa literarne teorije 1960ih i70ih zasigurno me nije navela na taj problem. Riječ je o podjeli i unutar jezika i unutar misli, upravo kako sam je osjetio radeći na La nuit des prolétaires, posebice na radničkome, u osnovi fikcionaliziranome otkrivanju svijeta pisma naspram papirnatih zamotuljaka hrane ili drugih komadićaka papira. /•/

Predlažete dva modusa fiktivnoga; mimetičko fiktivno koje je po vama osnova sistema »Belles Lettres« i fiktivno koje, kao što ste naveli citirajući Mallarméa, pripada sistemu književnosti »kao proces ljudskog duha«. Smatrate li da Belles Lettres ne može obuhvaćati i drugačiji modus fikcije (invencije) koji bi supostojao sa fikcijom – imitacijom? Na primjer, Vincent Descombes je ponovno promislio imitaciju antike »klasičnih« pisaca i postavio ga kao novi princip koji umjetnosti dopušta da se odijeli od pitanja istine i religije, paradoksalno čineći Stare modernijim od Modernih (suprotno od onog što tvrdi Habermas). Tom se reinterpretacijom naglašava uloga klasičnih pisaca u stvaranju moderne koncepcije književnosti. Nedavno ste pisali da »Politika umjetnosti, poput svih područja znanja, stvara »fikcije«, to jest materijalne reorganizacije znakova i slika, odnosa između onog što se vidi i onog što se govori, između onog što pojedinac čini i onog što može činiti« (Le partage du sensible). Ne vrijedi li ta tvrdnja za cjelokupnu umjetnost? Ili vrijedi samo za onu nakon 1800. godine? RANCIÈRE: Reprezentativni je sistem umjetnosti od fikcije učinio središnji koncept. Ne postoji opozicija između »imitacije« i »invencije«. Reprezentativni sistem umjetnosti nije sistem kopija već fikcija, »uređenih djelovanja« o kojima govori Aristotel. Tim se konceptom umjetnost oslobađa od pitanja istine i Platonove osude simulakruma. S druge strane, »opća sklonost ljudskog duha« razdvaja ideju »fikcije« od »uređenih djelovanja« ili od povijesti. Fikcija postaje procedura uređivanja znakova i slika, zajednička i činjeničnom izlaganju i fikciji, »dokumentarnim« filmovima i filmovima s pričom. Međutim, ta organizacija znakova nije »izvan istine«. Kada fikcija postaje »opća sklonost ljudskog duha«, ponovno se stavlja pod režim istine. Ta misao je u osnovi Flaubertove izjave: ukoliko rečenica ne djeluje istinito, to je stoga što je ideja lažna. /•/

117

Iako se u potpunosti slažem sa vašom suzdržanom i dobro utemeljenom definicijom »književnosti«, kao književni kritičar osjećam da sam doveden u nedoumicu. S jedne strane, vaš diskurs očigledno izravno draži interes književnih kritičara nudeći alternativne načine mišljenja o njihovoj aktivnosti, van ograničenja i protokola uobičajenih čitanja književnosti kao socijalne i učene institucije. S druge pak strane govorite da je naše područje aktivnosti kao takvo izvan vašeg zanimanja. Kritički čitatelj na kraju shvaća da nije samo pogrešno protumačio ono što ste namjeravali reći, već da poruka nije niti bila upućena njemu. A to povlači za sobom pitanje recepcije vaših tekstova i vašeg stila pisanja. Da li vas književnost zanima isključivo kao objekt zamišljen za filozofe i njima upućen?

Jacques Rancière – estetika i politika

RANCIÈRE: Po meni ne postoji linija razgraničenja između pitanja koja postavlja filozof i pitanja koja postavlja »književni kritičar«. Očito ne prepoznajem zasebno područje namijenjeno književnoj kritici i njezinim »metodama«. Književnost i istraživanja o književnosti pripadaju svima. A opet, ona obvezatno povezuju dvije vrste ispitivanja: ona koja se odnose na procedure koje nam omogućuju da promišljamo osebujan povijesni sistem umjetnosti pisanja te ona koja analiziraju same formalne pojavnosti ove umjetnosti. Hegelovo teorijsko razmatranje romantizma i Flaubertovo ispravljanje rečenica po meni izviru iz identičnoga propitivanja. Sam sam proveo više vremena čitajući pisce, a ne filozofe. /•/

Ja svakako ne dovodim u pitanje ovaj aspekt vašeg rada, niti složena čitanja tekstova nakon 1789. koje ste izveli. Jednostavno se pitam da li se ista stvar može primjeniti i na tekstove napisane prije 1800 godine. RANCIÈRE: Mislim da da. Međutim, ovdje nije riječ o manje ili više pažnje posvećene ovom ili onom razdoblju. S obzirom da »književnost« postaje sistem umjetnosti pisanja koja više ne priznaje pravila te iste umjetnosti, njezine se implicitne norme moraju potraživati u detaljima tekstova. Voltaire je vršio usporedbu između onog što je Corneille činio sa onim što je »trebao« činiti. Ta nam usporedba dopušta mjerenje razmjera u jednom ili drugome smjeru, odmaka od sistemske norme koje nalazimo u Corneilleovim tekstovima. Corneille pak sam ističe i opravdava te odmake. Za Balzaca, Flauberta ili Mallarméa »norma« i »odmak« inherentni su samom procesu pisanja. Samoispravak je zamjenio kritičku odluku. Naše kritičke metode pomnog čitanja nastavak su ovog samoreferentnog uređivanja. Danas čitamo Montaignea ili Racinea upotrebljavajući osebujnu pažnju koja je stasala tek u razdoblju romantizma. Isto tako će povjesničar umjetnosti Louis Marinove škole gledati Tiziana načinom koji je svjestan impresionističkog slikarstva, fovista ili apstraktne umjetnosti. /•/

Prilično je neobično uvidjeti kako vas je ta pozicija usuglasila sa najtradicionalnijim književnim kritičarima koji su politički priklonjeniji desnici, poput Marca Fumarolija primjerice, i čiji se nemogući san sastoji od brisanja postignuća književne teorije koja vlada posljednjih 40 godina. Iako su vaši razlozi dovođenja književne teorije u slijepu ulicu vrlo različiti, učinak ostaje isti. Zar doista ne smatrate problematičnom tu posljedicu? RANCIÈRE: Apsolutno sam svjestan želje, kako ovdje tako i drugdje, da se od teorijskog i praktičnog prevrata 1960ih stvori tabula rasa te obnovi primjerice »humanizam« usklađen sa starim umijećem retorike, na jednak način kao što se žele obnoviti kriteriji ukusa i užitka, mudrost prosvijećenih suverena i savjetnika i tako dalje. Međutim, ovo odvajanje povijesnih sistema pisanja meni osobno ne znači postavljanje svake osobe u zadane okvire njegovog mjesta i vremena. U svakom slučaju, književni sistem pisanja je sistem prisvajanja prošlih djela kojim se zamagljuje svaka pretenzija utemeljenja legitimne metode procjene i interpretacije. Ukoliko pak književna teorija izvlači književni objekt van vlastite pseudo-očiglednosti, tada ga prepušta procesu neodređenog osciliranja između esencijalizma koji poizvanjštuje književnost temeljenu na neodredivim lingvističkim pripojenjima (intranzitivnost) i historicizma koje izvodi jednako neodredivu vezu između umjetničkog i političkog – temeljenog na tautološkim pojmovima poput »modernosti« ili potpuno maglovitim i zbunjujućim pojmovima poput »kritike reprezentacije« koja zajedno postavlja desetak različitih problema (od parlamentarne demokracije do nefigurativnoga slikarstva putem psihoanalize, kritike uma, religiozne zabrane reprezentacije i neprikazivosti logora smrti).

Politika, estetika i logika nesuglasnosti /•/

118

Voljela bih se sada pozabaviti pitanjima individualne i kolektivne subjektivacije analizirane u nekoliko vaših tekstova da bismo pokušali shvatiti odnose koje uspostavljate između literature, estetike i politike. Naime, svi ti pojmovi izmjenjeni su vašom intervencijom. U »La

Jacques Rancière / Književnost, politika i estetika: pristupi demokratskoj nesuglasnosti [razgovor]

mésentente« (1995) predlažete odjeljivanje tekućeg pojma političkog u »policija« i »politika« [»la politique/police« i »la politique/politique«]. Policiju definirate kao raspodjelu osjetilnoga, dok se »političko« odnosi na sredstva razaranja te podjele. Po vama je neslaganje bit svake politike. Nadalje, od toga izvodite »estetiku političkoga« ili politiku koja bi bila estetska u smislu dopuštanja da se čuje ili vidi ono što je prethodno bilo nevidljivo i nečujno upisivanjem perceptivnog svijeta u jedan drugi svijet. Taj opis nalazi se u proslovu američkog izdanja knjige »Le Philosophe et ses pauvres« (1998). Dakle, moje pitanje glasi ovako: Pripada li književnost ovom općem historijskome modusu vidljivosti kojeg nazivate estetskim ili se na neki način razlikuje od njega i kako? Nekako je ostavljen utisak da ta tri termina (politika, estetika i literatura) upućuju na istu radnju: antagonističku raspodjelu osjetilnoga. RANCIÈRE: Riječ »estetsko« koristim u dvostrukom značenju; jedno je vrlo široko, drugo je ograničenije. U širem smislu govorim o »estetici političkoga« i time ukazujem na činjenicu da je politika prije svega borba za perceptivni/osjetilni materijal. Politika i poredak su dva različita načina vidljivosti stvari koje zajednica smatra vrijednim »razmatranja« i odgovarajućih subjekata koji razmatraju, prosuđuju i odlučuju o njima. U ekstremnom slučaju iznesenom u La Mésentente, patriciji ne uviđaju da je ono što dolazi iz usta plebejaca ustvari artikuliran govor koji se izjašnjava o javnim stvarima, a ne gunđanje gladi i bijesa. U nešto užem smislu »estetika« predstavlja osobit sistem umjetnosti, postavljen nasuprot reprezentativnom sistemu. Reprezentativni sistem između različitih umjetnosti (različite u smislu načina činjenja) razlikuje one koje posjeduju sličan cilj, a to je imitacija. Ona predstavlja polazišnu točku za definiranje žanrova, normi »fabrikacije«, kriterija prihvaćanja i tako dalje. Estetski sistem razlikuje umjetničku domenu temeljenu na načinima kako su umjetničke proizvodnje osjetilne/perceptivne. On ih preobražava u manifestacije osebujnog načina misli koja postaje izvanjska sama sebi, u senzibilnosti koja je izdvojena van uobičajenog postojanja osjetilnog/perceptivnog. Estetski sistem postavlja konačne proizvode umjetnosti kao ekvivalente intencionalnog i neintencionalnog, dovršenog i nedovršenog, svjesnog i nesvjesnoga (Kantova »besciljna konačnost«, Schellingova definicija umjetničke proizvodnje kao združivanja svjesnog i nesvjesnog procesa, itd.). On izuzima proizvode umjetnosti van reprezentativnih normi, ali također i od one vrste autonomije koju im dodjeljuje status imitacije. Pretvara ih istodobno u autonomne, samodostatne realnosti, ali i oblike života. Književnost, kao novi sistem umjetnosti pisanja, pripada ovom estetskom sistemu umjetnosti i njegovom paradoksalnom načinu autonomije. /•/

Koje je precizno značenje riječi »pisanje« (écriture) u podnaslovu vaših »Chair des mots«, »Politiques de l’écriture«? Da pojasnim, kako je razlikujete od »literature«, »diskursa« i »jezika«? Koje teorije jezika, filozofske ili druge vrste, stoje u podlozi vašeg korištenja tih riječi? RANCIÈRE: Ideja pisanja ne zasniva se na teoriji jezika, već na onom što nazivam raspodjela osjetilnog. Za Platona se pisanjem uspostavljao svojevrstan zajednički prostor; kruženje jezika i misli bez legitimnog pošiljatelja, određenog primatelja ili reguliranoga načina transmisije. Ovaj prostor nijemog jezika za njega ujedno predstavlja prostor demokracije. Ona je također sistem pisanih zakona i sistem u kojem nisu dodjeljena posebna prava za prakticiranje moći. Ja govorim prije svega o filozofskom i političkom konceptu, nikako lingvističkom. »Pisanje« je modalnost između logosa i aisthesisa koji još od Platona i Aristotela služi u konceptualizaciji političke životinje. Koncepti pisanja i literarnosti dozvoljavaju da političku životinju sagledavamo kao literarnu životinju, životinju uhvaćenu riječima s obzirom da riječi ne pripadaju nikome i posvuda nas okružuju. /•/

Kada bi trebalo razlučiti vaš pristup od onog Michela Foucaulta, s kojim po vašem priznanju dijelite određene sklonosti, da li bi se onda ključno razlikovanje odnosilo upravo na pojam raspodjele osjetilnog i političke raspodjele običnog jezika, u egalitarnom ili nekom drugačijem smislu? Koja je točno tema vaše genealogije? RANCIÈRE: Ideja raspodjele osjetilnog bez svake je sumnje način prevađanja i prisvajanja Foucaultove genealoške misli za vlastite teme. Od velikog je značenja njegova sistematizacija kako stvari činimo vidljivim, iskoristivim i sposobnim da se o njima misli. Genealogija koncepta književ-

119

Jacques Rancière – estetika i politika

nosti koju sam iskušavao u La parole muette ili u sadašnjem radu na sistemima umjetnosti može se smatrati vrlo bliskom Foucaultovom konceptu episteme. Međutim, koncept episteme teži utemeljiti ono što je zamislivo ili nezamislivo za određeno razdoblje. Kao prvo, ja sam puno osjetljiviji na prijelaze, ponavljanja ili anakronizme u povijesnom iskustvu. Drugo, historicistička podjela između mislivog i nemislivog određenog razdoblja po meni zakriva jednu temeljniju podjelu koja se tiče samog prava na mišljenje. Gdje Foucault razmišlja u terminima granica, zatvaranja i isključenja, ja razmišljam u terminima unutarnjih podjela i prekoračenja. U L’Histoire de la folie riječ je o zatvaranju »luđaka« kao izvanjskom strukturirajućem uvjetu klasičnog razuma. La nuit des prolétaires nudi na uvid načine kojim radnici prisvajaju vrijeme pisanja i mišljenja koje im kao pravo ne pripada, koje »nisu niti mogli« imati. Ovdje već zakoračujemo u polemičku arenu, ne zadržavamo se u arheološkoj. Time ključno razlikovanje između nas dvoje postaje pitanje jednakosti. Ono za Foucaulta nema teoretsku primjerenost. /•/

Što točno podrazumijevate pod zajedničkim jezikom? Koja točno koncepcija jezika, riječi, diskursa, slova (filozofska, lingvistička ili drugačija) stoji iza promišljanja tih raspodjela, tih odjeljivanja? I da li se ta koncepcija izmjenila nakon vašeg rada na »La nuit des prolétaires«? RANCIÈRE: Ideja je »zajedničkoga jezika« više polemička nego definicijska, više filozofska nego lingvistička. S jedne strane, »zajednički jezik« predstavlja političko odbijanje policijske logike odvojenih idioma. Radnici iz La nuit des prolétaires odbijali su služiti se »radničkim govorom«. Oni su odbijali pripisani im grupni identitet. S druge strane, referenca je i metodološka. Dugoročno gledano, filozofi i povjesničari, sociolozi i političari govore, argumentiraju i rade geste istim jezikom. /•/

Ukoliko postavimo pitanje služeći se Chomskyjevim terminima, može li se reći da ste djelomice zainteresirani za književne izvedbe, načine na koji se klasificiraju i provode itd., ali istovremeno težite utemeljiti svojevrsnu jednakost literarne kompetencije? RANCIÈRE: Zanima me literarnost kao zajednički potencijal iskustva, kako individualnog tako i kolektivnog. A opet, zanima me književnost kao zaseban slučaj umjetnosti pisanja unutar povijesnog sistema umjetnosti. Očigledno su ova dva interesa povezana. Međutim, opća literarna kompetencija nema izravne posljedice za osebujne manifestacije književnosti. Prije bismo mogli govoriti o odnosu napetosti, opozicije pisaca ovom sistemu literarnosti koje uvjetuje njihov izražaj i njihovu recepciju. Nadalje, smatram da je istodobno djelovanje u dva smjera vrlo plodonosno; jedno vodi ka konstituiranju paradigme književnosti sa vlastitim političkim moćima, drugo većem, neodređenijem i transhistorijskom području politike pisanja. Ne smijemo prenagliti sa njihovim povezivanjem. Moramo dopustiti da obje akse proizvedu vlastite rezultate. Ukoliko ih prebrzo povežemo, upadamo u zamku beskorisnih kategorija o kojima sam maločas govorio – modernitet, kritika reprezentacije i tako dalje. /•/

120

Zbog čega su Woolfova i Joyce predstavnici »pravih romana demokratskog perioda«, a ne primjerice Zola ili Hugo? Pojasnit ću ovo pitanje; vaš rad snažno dovodi u sumnju »platonički« pojam »stila govorenja koji navodno pripada radničkom statusu«. Čini se da želite dekonstruirati »način kojim filozofija konceptualizira značenje obrtnikove aktivnosti tako da mu pripisuje mjesto odgovarajuće njegovom bivanju; stoga socijalna povijest ili sociologija povezuje »dobar« znanstveni objekt s reprezentacijom veze između načina bivanja i načina činjenja ili govorenja koje pripada popularnom identitetu« (»Histoire des mots, mots de l’histoire,« 88). Tvrdite također da »postoje dvije vrste zajednice; društva utemeljena na organskom i funkcionalnom modusu, dakle na ljudskom identitetu, njihovim djelima i riječima te društva utemeljena na jednostavnoj jednakosti govorećih ljudi, na kontingenciji njihovog združivanja« (isto 98), i da »očigledno postoji genealogija vrsta pisanja koje proizvodi zajednica. Primjerice, u razdoblju romantizma realistično pisanje se poklapa i usklađuje sa određenom paradigmom zajednice, a drugačiji oblik pisanja odgovarao bi drugačijoj ideji zajednice.« Očigledno su za vas »istinski romani demokratskog razdoblja zapravo oni koji jasno govore o dokonoj klasi i njihovom mentalnom stanju, ne oni koji nastoje pružiti prikaz velikih

Jacques Rancière / Književnost, politika i estetika: pristupi demokratskoj nesuglasnosti [razgovor]

socijalnih pokreta à la Zola.« Nije li ovo objašnjenje na rubu ponovnog uvođenja novih oblika platonske klasifikacije književnosti (možda čak i društva) i odgovarajućih literarno-socijalnih podudarnosti? Nešto poput: istinska književnost demokracije je zasnovana na heterogenim glasovima, nipošto ne na velikim socijalnim gestama (upravo stoga što odgovara istinskim oblicima demokracije temeljenim na jednostavnoj jednakosti govorećih subjekata, a ne organskom funkcionalnom jedinstvu). Zar se time ne vraćate na tvrdnju da dakle doista postoje oblici književnog izražavanja koji su dubinski sukladni osobitim oblicima zajednice (političkoj organizaciji), ali ovaj put suprotni od onih na koje smo prethodno mislili? Možda se ovo odnosi na pomak od dvije »paradigme« zajednice prema dva »tipa« zajednice? Ukoliko zadržimo distinkciju između »paradigmi« i zajednica, ne bismo li mogli ustvrditi da se demokratska zajednica, ustvari svaka zajednica može prikladno misliti, čak dapače, mora rigorozno i svjesno misliti u »funkcionalnim, organskim« terminima i/ili »jednostavnoj jednakosti kontingencije«. Time dakako niti jedan tip fiktivnog (ili teoretskog) diskursa nije suštinski prikladan demokraciji? Ukoliko činite vidljivom pravu prirodu odnosa Woolf-Joyceova diskursa i demokratskog razdoblja, to ne zahtjeva i negiranje odnosa koji uspostavlja Zola-Hugoov diskurs. Svi su oni vezani uz demokratski pokret na neki način; niti jedan ne stvara demokraciju. Ne otvara li se poštovanjem prema heterogenosti diskursa moguće pozitivno korištenje obje vrste diskursa za demokratski projekt, a ne da se jedan izabire kao povoljniji? RANCIÈRE: Vi se sad oslanjate na tekst koji je tematizirao književne paradigme historijskog diskursa i razloge zamjetnog osiromašenja diskursa socijalne povijesti. Tijekom razdoblja romantizma djelatna je velika paradigma sa glavnim predstavnikom Micheletom čiji je zadatak bio analiziranje demokratskog govora, a temeljila se na umanjivanju »književnog« jaza koji je tvorio ovu vrstu govorenja. Michelet je retoriku revolucionarnih govornika zamjenio sa »značenjem njihovih riječi«. Ono što progovara iz riječi revolucionarnih govornika može se svesti ili na život generacija, blagonaklonost prirode ili pak suprotno, prezentaciju bijede gradova. Upravo se na takve prirodnomitološke moći oslanjaju Zola i Hugo. Iz toga izranja diskurs socijalne povijesti. Primjetio sam opadanje i iscrpljivanje ove paradigme. Socijalni povjesničari su od nje djelomično sačuvali neke principe metode (korištenje velikih ciklusa i dnevnih zabilješki svih pojedinosti materijalnog života, ispitivanje »nijemih svjedoka«), pritom zaboravljajući njihov izvor. Ova redukcija literarnosti po njima je još uvijek previše »književna«. A socijalni povjesničari, s obzirom na općenitu sklonost prema lijevoj poziciji, posjeduju tendenciju da u svakom pitanju ovog reda uočavaju estetizam koji nije vrijedan narodnih borbi i patnje. Smatram da će povjesničari, u pokušaju obnove vlastitih pristupa demokratskom govoru, morati itekako preispitati i osvježiti vlastite književne paradigme. Govorimo li o mojem radu, samo ću reći da su strukturalne odlike La Nuit des prolétaires bliže Valovima nego Jadnicima. Za mene je to predstavljalo heuristički princip. S povjesničareve točke gledišta radilo se o izazovu. Međutim, ovdje nije riječ o tome da postoji istinski demokratska književnost i ona druga, lažno demokratska. Ne postoji izravna podudarnost između romanesknih oblika i oblika političkog djelovanja. I konačno, demokratskoj podjeli osjetilnog pripada literarnost kao način kruženja pisanog, a ne ta i ta vrsta zapleta. /•/

Vi nudite »Nesuglasnost« (mesentente) kao putokaz mišljenju o političkoj subjektivaciji ujedno ga razlikujući od »neprepoznavanja« [la méconnaissance] ili »nerazumijevanja« [le malentendu]. Nesuglasnost se nadaje kao demokratska logika disenzusa, u suprotnosti prema konsenzusu. Koristite pojam »upozoravajućeg pisma« kada mislite o književnosti i njezinim proturječjima. Što bi točno sadržavalo »heterogenu« književnu proizvodnju, nalik onom što se proizvodi neslaganjem u političkoj areni? Postoji li stil subjektifikacije svojstven književnosti koji ne bi bio i teorija subjekta? RANCIÈRE: Poput politike, književnost barata procesima subjektifikacije predlažući nove načine izolacije i artikulacije svijeta. Njezine su invencije stvarane prema singularnom mehanizmu. Književnost se nalazi na pola puta između demokratske literarnosti i metapolitičkog cilja; cilja diskursa i znanja o zajednici koja bi govorila istinu, u skladu sa ili suprotstavljenu demokratskoj literar-

121

Jacques Rancière – estetika i politika

nosti. Svjedok ove dualnosti je subjekt osjetilnog iskustva kojeg je izmislila književnost. Tako su Flaubertovi likovi svjedoci demokratskog kruženja riječi, ali i tjelesnog i pasivnog načina percepcije koja propituje i podriva dano stanje, kretajući se od ljudskih razmjera ka onim manjim od atoma. /•/

Jesam li ispravno shvatila vaš govor na sveučilištu u Connecticutu gdje ste ustvrdili da upravo iz književnosti izvire antagonistička subjektivacija raspodjele osjetilnoga, kao i nesvjesno u socijalnim tekstovima ili estetika? RANCIÈRE: Tom prigodom nisam govorio općenito o podrijetlu političkoga. Govorio sam o književnosti onako kako je razumijevam, dakle kao historijski sistem umjetnosti pisanja. Rekao sam da se pitanje političkoga u književnosti mora postaviti unutar same jezgre ove antagonističke raspodjele osjetilnoga koja tvori političko. U tom sam kontekstu analizirao politiku, ili metapolitiku, svojstvenu književnosti. To jest, analizirao sam rekonfiguraciju političkog i povijesnog koju je provodila književnost u razdoblju romantizma pri susretu sa povjesničarevom povijesti i sudskim debatama i uranjanjem u skrivene dubine društva sa njegovim kodiranim porukama. Ona se odnosi na Balzacovu tržnicu, na Hugoov kanalizacijski sistem i objavljivanje jezika i ritma prikladnog zajednici, u stilu Rimbauda.

Estetika, politika i demokracija /•/

Pišete da »...demokracija nije puki oblik vladavine, niti vrsta društvenoga života u stilu Tocquevillea. Demokracija je osobit način simboličke strukturacije individualnoga življenja u zajedničkom.« Da li je time izvorište svakog društvenog ili političkog pokreta volja ka estetskome prisvajanju, prisvajanju jezika drugog, upravo kao što je svaka estetska praksa uvijek politička? RANCIÈRE: Smatram da je estetska dimenzija preoblikovanja odnosa između činjenja, viđenja i govorenja koje tvori bivanje-u-zajedničkom inherentna svakom političkome ili društvenome pokretu. Međutim, ova estetska komponenta politike ne vodi me traženju političkoga posvuda gdje se općenito javlja preoblikovanje osjetilnih atributa. Daleko sam od uvjerenja da je »sve političko«. S druge strane, vjerujem da je izuzetno važno ukazati na činjenicu da se politička dimenzija umjetnosti može isprva sagledati u načinu kojim njezini oblici materijalno stvaraju paradigme zajednice. Knjige, kazalište, orkestri, zborovi, ples, slike ili murali predstavljaju načine uokvirenja zajednice. A savezništva određenog broja umjetnika ili umjetničkih praksi sa revolucionarnim politikama prvenstveno su ostvarena i uvjetovana na vlastitom području umjetnosti: u invenciji kazališta kao autonomne umjetnosti, redefiniciji medija slikarstva, redistribuciji odnosa između čiste i dekorativne umjetnosti, itd. /•/

Ideja književnog »utjelovljenja« javlja se prvi put u vašem radu početkom 1990ih, u raznovrsnim književnim studijama koje ste kasnije sabrali pod naslovom »La chair des mots«. Kako je ta paradigma stigla do vas i kako opravdavate njezino korištenje u razmatranju književnosti devetnaestog stoljeća? RANCIÈRE: Mislim da se to dogodilo sasvim slučajno tijekom čitanja Balzacovog Seoskoga župnika. Tim se romanom na sasvim nadrealistički način fikcionalizira Platonova priča o perverznosti pisanja. Balzac čin čitanja romana koji vodi dvije čiste, pučke duše u zločin suprotstavlja iskupljivom pisanju koje ponire u samu srž realnosti – kanali koji su junakinjinim djelovanjem iskopani zbog odrješenja njenih grijeha te koji zatim pospješuju navodnjavanje i donose bogatstvo selu. Ova priča je bliska velikoj utopijskoj temi Saint-Simonea; željeznice i kanali su istinska sredstva ljudske komunikacije, a ne demokratsko blebetanje. Za mene je ova spoznaja omogućila preispitivanje raspodjele osjetilnog koja se nalazi u središtu radničke emancipacije. Također je ponudila romantičnu verziju velike teme Svetog Pavla: utjelovljen jezik nasuprot mrtvom slovu. Od tog sam trenutka počeo promišljati odnos između statusa romaneskne fikcije i paradigme utjelovljenog jezika koji se temeljio na oprečnom čitanju epizode Petrovog odricanja, ključnog momenta Auerbachove analize

122

Jacques Rancière / Književnost, politika i estetika: pristupi demokratskoj nesuglasnosti [razgovor]

evanđelja i novelističkog realizma u Mimesisu. Književno rastjelovljenje ukazalo mi se kao sama jezgra romaneskne tradicije i raznih »opasnosti čitanja romana« koje su površno izjednačene sa pogubnim učincima imaginacije. I od tada se trudim dokazati kako se pojam književnosti, formiran u devetnaestom stoljeću, uključuje u veliki jaz između demokratske književnosti i njezine suprotnosti; ideje »istinskog pisma«, nove verzije utjelovljenog jezika. Razmotrite primjerice Balzacov ili Micheletov koncept jezika nijemosti stvari, Mallarmeovo »izravno pisanje« Ideje na stranicu, Rimbaudov jezik dostupan svakom značenju, Proustovu knjigu napisanu unutar svakog od nas, i tako dalje. /•/

S obzirom da za vas demokracija nije utjelovljena a politički kolektiv nije organizam, političku subjektifikaciju razmatrate kao »književno rastjelovljenje«. Kako se vaše ideje razlikuju od koncepcije demokratske invencije osoba poput Clauda Leforta? RANCIÈRE: Lefort demokraciju sagledava kao modernu invenciju, temeljenu na shemi dvostrukoga tijela kralja i njegovog revolucionarnoga rastjelovljenja. Tom se shemom dualnost koja je urođena samom konceptu »naroda« nadovezuje na dualnost kraljevoga tijela te se izvorište demokracije nalazi u svojevrsnom izvornom, simboličkome umorstvu. Demokracija za njega izranja iz imaginarnog ponovnoga obnavljanja razorenog zajedničkoga tijela, a zasjenjena je totalitarnim terorom. Demokratska je dualnost povezana sa dramom izvorne žrtve. I sva se »teološko-politička« misao usredotočuje na ovu frojdovsku temu patricida, na lakanovsko isključenje, kantovsko uzvišeno, na zabrani reprezentacije Deset zapovijedi itd., a sve da bi se odlučno nametnula patološka vizija političkoga gdje se dva stoljeća povijesti iščitavaju kao jedinstvena katastrofa vezana uz ovo izvorno umorstvo. Želio sam pokazati da su demokratski ljudi potpuno neovisni spram ove drame. Iz tog sam se razloga poslužio grčkim terminom demos koji ne sadrži tragove žrtvovanih kraljeva (to bi moglo biti značenje kraja Edipa na Kolonu: čisto i jednostavno iščeznuće mrtvoga kralja, brisanje drame žrtvovanja). Demos nije veličanstveno, imaginarno tijelo koje legitimno nasljeđuje kraljevo tijelo. Ovdje nije riječ o tijelu naroda, već o apstraktnom skupu »običnih ljudi« bez posjeda neke individualne titule koja bi im omogućavala vladanje. Čisti dodatak »slučajnosti« se nalazi u podlozi svih ideja legitimne dominacije i pojmova osobne »vrline« koji pripadaju osobitoj kategoriji vladajućih ljudi. Demokracija je paradoksalna vladavina onih pojedinaca koji ne utjelovljuju niti jednu vladajuću titulu. Tako da dvostruko tijelo naroda predstavlja onu razliku koja razdvaja politički subjekt od bilo kojeg empirijskog dijela društvenoga tijela. /•/

U redu, demokracija je vladavina običnih ljudi. Međutim, kako se ta apstraktna ideja demosa zbiljski može primjeniti na današnji svijet? RANCIÈRE: Ne postoji trajno tijelo demosa koje bi podupiralo demokratska proglašenja. Demokratski princip je osnova za ono što možemo nazvati pojavnosti političke subjektivacije. Princip demosa se ostvaruje aktivnošću onih pojedinaca koji se izjašnjavaju i demonstriraju, uspostavljajući time moć uskraćenu riječima i prosudbi. Iz demosa dolaze oni koji govore i sudjeluju, iako za takve djelatnosti nisu predviđeni niti pozvani. Ti subjekti dodjeljuju sebi kolektivna imena (narod, građani, proleterijat, njemački židovi i tako dalje) te nameću preoblikovanje osjetilnog čineći vidljivim ono što nije vidljivo, počevši od određivanja sebe samih kao subjekata sposobnih govoriti o zajedničkim osnovama. /•/

Na primjer, može li se govoriti o djelovanju demosa u pariškim štrajkovima i demonstracijama u studenom i prosincu 1995. godine? RANCIÈRE: Pitanje demosa je svakako bilo uključeno, i to na vrlo znakovit način, oko preobrazbe radnika podzemne željeznice u demonstratore koji zaposjedaju pješački prostor. Ekonomsko pitanje mirovinskih povlastica iznenada je postalo pitanje: »Tko je osposobljen da nadgleda interese zajednice, da poveže njezinu sadašnjost sa budućnošću?«. Slijedimo li čistu logiku jacototskog stila, pokret je bio samo osnažen u momentu kada se premijer Juppé odlučio igrati školskog ravnatelja, podučavajući te »nazadne« ljude koji se zadržavaju na starim »rigidnim idejama plaće« i »kratkoročnim, osobnim interesima« i prosvjetljujući ih o zakonitostima globalne ekonomije i

123

Jacques Rancière – estetika i politika

mudrog vladanja kao »odgovorni« upravljač njihove zajedničke budućnosti. Dobar dio intelektualaca, uključujući i marksistički odgojene intelektualce, podupirali su premijerov »hrabar« potez, a sve u ime borbe protiv »populizma«. Štrajkaši su zatim odgovorili: »Ne trošite uzalud svoj dah, mi razumijemo savršeno dobro. I upravo stoga što razumijemo, ne želimo imati ništa s vašom reformom.« Prije svega, ono što su ispravno razumjeli jest logika objašnjenja čija je funkcija dioba svijeta na one koji razumiju i one koji nisu blagoslovljeni tom povlasticom. Ispod površine »ekonomskog« pitanja izbilo je pitanje jednakosti. Postoje stupnjevi subjektivacije. Pokreti slični štrajku iz 1995. koriste se elementima subjektivacije, ali istodobno ne aktiviraju političke subjekte u punom smislu; odnosno aktere osposobljene za združivanje svih instanci subjektifikacije koje zatim povezuju s velikim označiteljima kolektivnog života. /•/

To implicira i stalnu reformulaciju i preoblikovanje demosa sukladno kontekstu. Tek analiziranjem tih instanci može se locirati političko. Zbog čega onda pridavati toliku vrijednost demosu? Čime on politički pridonosi? Svatko sam sebe može proglasiti demosom. RANCIÈRE: Čini mi se da iza vašeg pitanja naslućujem natruhe opozicija između spontanosti i organizacije, populizma i znanstvene teorije. Tu nije posrijedi vrednovanje demosa kao dobrog lica kolektivnog. Riječ je o promišljanju pitanja »Što točno pokreće postojanje političkog?« Riječ je o problematiziranju varljivo jednostavne ideje subjekta koji, kako navodi još Aristotel, »sudjeluje u vladanju i kojim se vlada.« Riječ je o promišljanju singularnosti ovog jaza u odnosu spram »normalnog« poretka stvari gdje akter neke akcije nije istovremeno i njezin primatelj. Kada Platon u Zakonima ispituje prirodno ovlašćenje zapovjedanja i sukladno ovlašćenje podvrgavanju zapovijedi, razotkriva logički skandal koji naziva »uloga bogova«. Radi se o učincima slučajnosti, »vladanju« koje ne poznaje principe simetrične podjele uloga. Riječ demos sumira upravo taj logički skandal, singularnost političkog naspram »prirodne« logike dominacije. Taj se skandal ublažuje banalnim proglašenjima o popularnoj vlasti ili uzajamnosti građanskih prava i dužnosti. »Vrednovanje demosa« ne znači uručivanje nagrade svakom demonstatoru s natpisom; ono prvenstveno označava isticanje paradoksa »sposobnosti nesposobnih«, a koje se općenito može smatrati osnovom svake politike. To je u pozadini tvrdnje da »analiza instanci« nije jednoznačna. Samu politiku čini razmirica oko instanci i njihovih raznovrsnih elemenata. Današnjim se odbacivanjem »populizma« potvrđuje suglasnost između starih marksista i mladih liberala.

Estetska ideja i umjetnički oblici /•/

Zainteresirala me opozicija koju razvijate između »estetskog« i umjetničkog oblika, a temeljena na Foucautovoj reviziji Kanta. Po vama, estetski oblik se može isključivo sagledati kao oblik ukoliko je »oblik« ničega te ukoliko ne ostvaruje nikakav koncept ili ne imitira objekt. Takva definicija onemogućuje »proizvodnju« oblika koja bi se temeljila isključivo na umjetničkom nastojanju i radu. Samo genij, dakle subjektivna iznimnost, može proizvesti estetsku ideju, taj višeznačan koncept. Što točno smatrate pod terminom »estetska ideja«, s obzirom da je to trenutno vaša istraživačka tema na Collège de Philosophie? RANCIÈRE: Opozicija koju izvodim sa dvije ideje oblika odgovara opoziciji dva sistema umjetnosti. Reprezentativna logika je povezana sa opozicijom između oblika i sadržaja te sa idejom umjetnosti koja nameće oblik sadržaju. Kant u Kritici rasudne moći supostavlja ovu tradicionalnu logiku umjetnosti kao umijeća (tekhne) sasvim novoj logici: ona se odnosi na »slobodni oblik« koji ne predstavlja oblik nečeg određenog ili učinak i ishod nekog koncepta, već je korelativan pogledu koji obustavlja svako znanje ili interes za objekt. Za Kanta je estetska ideja nadomjestak za koncept; ona je aura asocijativnih i neodređenih reprezentacija koja dopušta da se svjesno obrađen umjetnički oblik preobrazi u široko prihvaćen estetski oblik. Estetska je ideja po njemu izdanak slavne uzrečice »je ne sais quoi« koja je proganjala razdoblje klasicizma i koja od genija tvori standardni atribut nadomjestka. Međutim, konceptom se genija pokriva i drugačije shvaćanje. Riječ je o ideji poetskog preokreta koju uvodi Vico. Homerov se poetski genij ovdje ne izjednačuje sa sposobnošću invencije,

124

Jacques Rancière / Književnost, politika i estetika: pristupi demokratskoj nesuglasnosti [razgovor]

već se sagledava na oprečan način; kao temeljna nesposobnost ovladavanja jezikom, pjesnikovo nesvjesno stanje koje vlada njegovim postupcima. U estetskom dobu estetska se ideja intenzivnije povezuje sa samom idejom umjetnosti; utvrđuje se identitet između umjetničkih procesa koje isključivo vodi neregulirana umjetnička volja i načina bivanja umjetničkih objekata kao »slobodnih« objekata koji nisu projekti nečije volje. Ta globalna ideja umjetnosti određuje estetske ideje; invencije izjednačavanja činjenice i ne-činjenice, već napisane knjige unutar nas samih i knjige u kojoj se sve izmišlja u svrhu prezentacije (Proust), između neposredovanog oka kamere i kombinatorne moći montaže, i tako dalje. /•/

Što nas dovodi do »entuzijazma«, odnosno moći koja potiče preobrazbu umjetničkog genija u oblike. Jednom ste rekli da bi stari termin »entuzijazam« trebalo zamjeniti »nesvjesnim« u kantovskom smislu, gdje »genij znači neznanje pojedinca o svom vlastitom djelovanju ili djelovanju prirode putem njega.« A to nas vraća pitanju »duha« (l’esprit) oblika i individualiziranog lica utjelovljenja duha, opisivanog u knjizi Mallarmé. »La politique de la sirène«. Može li se svaki pisac i umjetnik svakog perioda razmatrati u tim terminima, s obzirom da »Ne postoji oblik bez duha oblika, niti bez borbe protiv tog istog oblika«? RANCIÈRE: Tu nije riječ o periodu, već o sistemu umjetnosti. Područje oblika i njegovog duha pripada estetskom sistemu umjetnosti. Nasuprot obliku/ideji reprezentativnog sistema, ovdje smo suočeni sa udvojenim oblikom; postoji slobodni oblik, čisto javljanje koje se oslanja na sebe (Flaubertova »knjiga o ničemu«) i oblik procesa, manifestacija povijesti oblika i tako dalje. »Duh formi« se nalazi između ova dva pola, između heteronomije i autonomije. Pokušavao sam ukazati na to izmjenjivanje u suprotnosti sa »formalističkim« diskursom koji stvara fikciju uspješnog ovladavanja čistim oblikom, oslobođenim od reprezentativnog sadržaja i dužnosti koje bi bile izvanjske samoj umjetnosti. S ove točke gledišta Mallarméovo djelo je znakovito. Njegove su pjesme vrlo često predstavljene kao čisto samopotvrđivanje jezika. Međutim, dajući im pokret lepeze, raspuštene kose, girlande ili konstelacije, Mallarmé od njih tvori nešto značajnije od puke estetske naslade. On tvori oblike života, artefakte koji sudjeluju u političko-religioznom posvećivanju ljudskog iskustva. /•/

Estetika za vas nije teorija ili filozofija Lijepoga, već područje razrade »ideje nesvjesne misli, ili opet, problematike političke zajednice koja se ne svodi na »estetizaciju političkoga« (»La forme et son esprit«). Da li time estetska ideja postaje ideja nesvjesne misli? I »nesvjesnoga« u kojem smislu? RANCIÈRE: Ključnu ideju estetike kao povijesnog sistema svojstvenoga kontemplaciji umjetnosti predstavlja identitet između voljnog i nevoljnoga: javlja se poetskom revolucijom Vica u proglašenju Homera pjesnikom ne po zaslugama njegove inventivnosti, već zbog dokazivanja stanja nevinosti spram jezika; sadržan je u Kantovoj nesvrhovitoj konačnosti, Schillerovom »estetskome stanju« koje odgađa uobičajeno podređivanje pasivnih osjeta aktivnom razumijevanju; imamo Flaubertov ili Proustov projekt proračunate knjige identične knjizi koja se sama ispisuje, impresionističko zahvaćanje samih senzacija, nesvjesna otkrića glazbe u Schopenhauera, Wagnera, Nietzschea i tako dalje. Hegelova je estetika bila velika sistematizacija umjetnosti kao misli koja postoji van sebe same. Nakon Hegela, književnost sebi pripisuje dvostruku zadaću; lingvističku i geološku zadaću izoliranja slojeva pisma i čitanja hijeroglifa ili fosila slojeva povijesti (na način Balzaca) i zadaću povezivanja misli, osjećaja i »tipičnih« karaktera sa prvotnim elementima njihovog ustrojstva (na način Flauberta). To svakako nije frojdovsko nesvjesno, ali priprema put da ono postane mislivo. Izvornik: intervju Jacquesa Rancièrea sa Solange Guénoun i James H. Kavanaghom, vođen 18. IV. 1999. Substance, br. 92/2000., str. 3-24. / S FRANCUSKOGA PREVEO / LEONARDO KOVAČEVIĆ

125

Jacques Rancière – estetika i politika

Tom Rockmore – sloboda, povijest, egzistencija

126

128

Tom Rockmore: Marx nakon marksizma

143

Tom Rockmore: Heidegger, Sartre i francuski humanizam

snimila: Marina Paulenka

Tom Rockmore

Marx nakon marksizma Hegel, Marx i marksizam Jedini način da ponovno postavimo pitanje Marxova odnosa prema vlastitim filozofskim korijenima, prvenstveno prema Hegelu, jest da odmah razdvojimo marksizam i Marxa. To znači razumjeti marksizam, odnosno, opisati razliku između Marxa i njegovih marksističkih sljedbenika. Marksizam, koji potječe od Engelsa, zanemaruje vrijednost Marxova odnosa prema Hegelu, čime posljedično prikazuje Marxa kao autora koji nadilazi Hegela. Ja vjerujem da je marksistička slika izvornoga Marxa netočna, te da ometa bolje razumijevanje Marxa, uključujući i njegov filozofski doprinos. Pokušat ću pokazati da ‘obnova’ Marxa zahtjeva što veće oslobođenje od marksizma, dakle Engelsa, prvoga marksista. To će nam omogućiti da shvatimo puno bogatiji i poprilično drugačiji odnos Marxa prema Hegelu, otkrivajući time Marxovo oslanjanje na glavne Hegelove uvide.

1

Vidi Michel Henry, Marx: A Philosophy of Human Reality, prijevod Kathleen McLaughlin, Bloomington: Indiana University Press, 1983, str. 1.

2

Vidi Perry Anderson, In the Tracks of Historical Materialism, Chicago: University of Chicago Press, 1984, str. 86-7. Za kritiku, vidi Anthony Giddens, A Contemporary Critique of Historical Materialism, London: Macmillan, 1982. Vidi također E. O. Wright, »Giddens’s Critique of Marxism,« New Left Review, br. 138, ožujak-travanj 1983., str. 11-35.

3

Vidi Crna knjiga komunizma: Kriminal, teror, represija, ur. Stéphane Courtois, Nicolas Werth, Jean-Louis Panné, Andrzey Paczkowski, Karel Bartosek i Jean-Louis Margolin, Sarajevo: Bosančica Print, 1999.

Zbog razloga koje navodim kasnije, smatram da je Marx jedan od najvažnijih i najmanje razumljenih filozofa. Budući da se Marxa interpretiralo u terminima marksizma, ima nešto istine u inače ekstremnoj tvrdnji da je marksizam samo niz krivih tumačenja Marxovih teorija.1

O razlikovanju Marxa i marksizma Marksizam je sve samo ne jednostavan. On je vrlo složen, kontroverzan i – zbog svoje prometejske naravi – otporan na sažimanje. Slika marksizma ovisi o izvoru citiranja. Prema Perryju Andersonu, marksizam je značajan zbog svog širokog intelektualnoga opsega, kao teorija povijesnoga razvoja i politički poziv na borbu.2 Ipak, sva su tri razloga sumnjiva. Kao prvo, postoje i druge sveobuhvatne teorije koje se mogu odbaciti ili prihvatiti. Kao drugo, marksizam je zbog svoje teorije znanja kao odraza ahistoričan. Kao treće, postoje brojni politički pozivi na borbu koji se racionalno mogu odbaciti. Bila bi očita greška naprosto osuditi marksizam, koji je bio politički moćan, katkad prosvijećen, ali također politički štetan na mnogo načina,3 katkad intelektualno kreativan, ali često intelektualno nedorastao ili nešto gore. No, ako se bavimo Marxovom filozofijom, situacija je nešto drugačija. Vjerujem da marksizam nastoji zamagliti, ili čak sakriti, Marxov filozofski doprinos zbog više razloga.

Neki od njih su: marksističko inzistiranje na kontinuitetu između Marxa i marksizma; marksistički stav da oni uzeti zajedno tvore skladan svjetonazor; marksističko isticanje marksizma i Marxove pozicije kao znanosti; marksistička ideja o podjeli rada između Marxa i Engelsa, koji je često nazivan filozofom marksizma, i tako dalje. Termin ‘marksizma’, koji se nije koristio za Marxova života, rutinski se upotrebljavao od tada kako bi se označio pogled, ili skup vrijednosti, navodno zajednički Marxu i njegovim sljedbenicima. Izgleda da je taj termin prvi koristio Georgij Valentinovič Plehanov (1856-1918), ruski marksistički

128

Tom Rockmore / Marx nakon marksizma

filozof, nedugo nakon Marxove smrti kako bi opisao poziciju koju navodno dijele Marx i njegovi nasljednici. Plehanovljev student, Vladimir Ilić Lenjin, (1870-1924), ključni akter ruske revolucije, te politički, a možda i teorijski najutjecajniji marksist dvadesetoga stoljeća, definira »Marksizam ... [kao] sistem Marxovih shvaćanja i učenja.«4 Ova kanonska definicija nudi složen odnos između Marxa i marksizma, pri čemu je marksizam nastavak i stoga odobren, službeni izvor Marxovih pogleda. To je kao da kažete: ako želiš poznavati Marxovu teoriju morat ćeš proučavati marksiste umjesto Marxa; oni će ti reći što trebaš znati. Ova implikacija nije nestala kod kasnijih marksista. Josif Staljin (1897-1953), Lenjinov politički nasljednik, primjećujući razliku između epoha u kojima su Marx i Lenjin djelovali, tvrdi kako je »lenjinizam« »daljnji razvitak marksizma« u specifičnim uvjetima, odnosno, »marksizam epohe imperijalizma i proleterske revolucije. Točnije: lenjinizam je teorija i taktika proleterske revolucije uopće, teorija i taktika diktature proletarijata napose.«5 Mnogo je poteškoća pri raspletavanju Marxa od marksizma. Jedna od njih je raznovrsno, promjenjivo, trajno i sveprisutno proširivanje Marxova utjecaja putem marksizma na zbunjujuću grupu intelektualnih polja. Shvaćen kao intelektualni pokret, marksizam obuhvaća širenje Marxovih ideja na sve širi spektar društvenih pojava, praktički na sve društvene pojave. Neovisno o poziciji, djelomičan popis bi uključivao književnost,6 književnu teoriju,7 političku ekonomiju,8 sociologiju,9 povijest,10 historiografiju,11 političku teoriju,12 religiju,13 etiku,14 filozofiju znanosti,15 psihologiju,16 etnologiju,17 i tako dalje, jednostavno zadivljujući niz područja. Shvaćen, suprotno tome, ne kao intelektualni pristup jednom ili više područja, nego kao politička tendencija, »marksizam« se odnosi na složen politički pokret koji nastoji izraditi prihvatljiv pogled na političke ciljeve i političko djelovanje. Marksizam se ugrubo dijeli na službeni marksizam koji je postojao samo za vrijeme Sovjetskoga Saveza i koji je neprestano bio zaokupljen političkom ortodoksijom i stoga nesklon konceptualnoj inovaciji, te na neslužbeni marksizam koji je, neopterećen političkom ortodoksijom, oduvijek bio živahniji.18 »Službeni« marksizam, a pogotovo »službeni« prikazi marksističke filozofije, često su bili samo dosadni iskazi politički odobrenoga stajališta, lišeni ikakve filozofske težine,19 skoro potpuno lišeni filozofskoga tona. Neslužbena marksistička teorija često se pokazala mnogo živahnijom u primjeni i razvijanju Marxovih uvida na zanimljiv, pronicljiv i povremeno fascinantan način. Na primjer, Lukácsevo pionirsko čitanje Marxa kao hegelijanskoga filozofa je jedno od najvažnijih djela dvadesetostoljetne filozofije.20 Marksizam je uvijek inzistirao na glatkome prijelazu između Marxa i marksizma. Ova ideja, prisutna u svim marksističkim tekstovima, ponovljena je u nekoliko dostupnih povijesti marksizma.21 Pišući 1908. godine, Plehanov tvrdi »Marksizam je cjelovit svjetonazor.«22 Do ruske revolucije, marksizam je u praksi postao sveobuhvatan, specifičan pogled na svijet,23 poprilično

129

Tom Rockmore – sloboda, povijest, egzistencija

4

V. I. Lenjin, O Marxu i marksizmu, Split: Marksistički centar, 1976, str. 23.

5

Josif Staljin, Pitanja lenjinizma, Zagreb: Centar društvenih djelatnosti Saveza socijalističke omladine Hrvatske, 1981, str. 2.

6

Vidi, na primjer, Christopher Caudwell, Illusion and Reality: A Study of the Sources of Poetry, London: Macmillan, 1937.

7

Vidi, na primjer, Terry Eagleton, Criticism and Ideology, London: Verso, 1985.

8

Vidi, na primjer, Paul Baran, The Political Economy of Growth, New York: Monthly Review Press, 1973.

9

Vidi, na primjer, Fritz Pappenheim, The Alienation of Modern Man, New York: Monthly Review Press, 1959.

10 Vidi, na primjer, E. P. Thompson, The Making of the

English Working Class, New York: Vintage, 1963. 11 Vidi, na primjer, Anatoly Rakitov, Historical Knowledge,

prijevod. H. Campbell Creighton, Moscow: Progress Publishers, 1982. 12 Vidi, na primjer, Karl A. Wittfogel, Orijentalna

despocija: usporedno istraživanje totalne moći, Zagreb: Globus, 1988. 13 Vidi, na primjer, Milan Machovec, A Marxist Looks At

Jesus, Philadelphia: Fortress Press, 1976. 14 Vidi, na primjer, Steven Lukes, Marxism and Morality,

Oxford: Oxford University Press, 1987. 15 Vidi, na primjer, V. A. Lektorsky, Subject, Object,

Cognition, prijevod Sergei Surovatkin, Moscow: Progress Publishers, 1980. 16 Vidi, na primjer, Lucien Sève, Man in Marxist Theory

and the Psychology of Personality, prijevod John McGreal, Brighton: Harvester Press, 1978. 17 Vidi, na primjer, Lucien Sebag, Marxisme et

structuralisme, Paris: Payot, 1964. 18 Za prikaz marksističkoga svjetonazora od strane

vodećeg predstavnika sovjetskoga marksizma, vidi T. I. Oizerman, Nauchno-filosofskoe Mirovozrenie Marksizma, Moscow: Nauka, 1989. 19 Ibid. 20 Vidi Georg Lukács, Povijest i klasna svijest: studija

o marksističkoj dijalektici, prijevod Milan Kangrga i Danilo Pejović, Zagreb: Naprijed, 1977. 21 Postoje i dalje samo dvije povijesti marksizma.

Vidi Predrag Vranicki, Historija marksizma, Zagreb: Naprijed, 1975; vidi također Laszek Kolakowski, Glavni tokovi marksizma, prijevod Risto Tubić, Beograd: BIGZ, 1980. 22 Vidi Georgij V. Plehanov, Fundamental Problems of

Marxism, New York: International Publishers, 1969, str. 21. Prema MacIntyreu, marksizam je u ovom pogledu usporediv s kršćanstvom. Vidi Alasdair MacIntyre, Marxism and Christianity, Notre Dame, IN: University 23 of Notre Dame Press, 1988.

različit od bilo čega u Marxovim političkim spisima. Sličan marksistički pogled na svijet kasnije je služio kao temelj takozvanog državnoga socijalizma u Sovjetskome Savezu i njegovim saveznicima. 24 Vidi G. D. H. Cole, The Development of Socialism

During the Past Fifty Years, London: University of London Press, 1952.

25

26

Politička povijest marksizma je povezana s nekoliko Internacionala, koje mogu biti ukratko opisane.24 Naziv »Internacionala« potječe iz međunarodnoga karaktera marksizma. Međunarodno udruženje radnika (1864-1876) bilo je federacija radničkih organizacija iz zapadne i centralne Europe, utemeljena od strane radnika iz Londona i Pariza. Premda je nisu pokrenuli, Marx i Engels su imali važne vodeće uloge. Prva Internacionala bila je obilježena borbom protiv anarhista, predvođenih Mihailom Bakunjinom (1814-1876), što je u konačnici uzrokovalo raspadanje.

Marx je umro 1883. godine, nedugo nakon kraha Prve Internacionala i prije osnivanja njezine nasljednice. Druga Internacionala (1889-1914) bila je utemeljena na međunarodnom radničkome kongresu u Parizu u srpnju 1889. kao labava federacija stranaka i sindikata. Nakon Engelsove smrti 1895., glavne teorijske ličnosti bili su Plehanov, Lenjinov učitelj i osnivač ruskoga marksizma, i Karl Kautsky (1854-1938). Kautsky, izniman teoretičar Druge internacionale, branio je determinističku i prirodoslovnu varijantu materijalizma. Druga se internacionala raspala dok su se njezini članovi suprotstavljali početku neprijateljstava pred Prvi svjetski rat. Treću internacionalu (1919-1943), također zvanu Komunistička Internacionala ili ponovno Kominterna, utemeljili su boljševici u Moskvi 1919., nakon pobjede. Lenjin je odredio »njezine temeljne principe« kao »podupiranje diktature proletarijata Vidi V. I. Lenin, Collected Works, 45 vols., i snage Sovjetskoga saveza umjesto buržoaske demokracije.«25 Moscow: Foreign Languages Publishing House, Lenjin je umro prerano, 1924. godine. Na zahtjev Staljina, koji je 1960-3, tom 31, str. 197-8. kasnije postao sovjetski diktator, Lav Trocki (1879-1940), Lenjinov suborac, bio je izbačen iz Kominterne 1927. i kasnije ubijen u egzilu. Kominterna, koja je podupirala Staljinove čistke,26 rasVidi Roy A. Medvedev, Let History Judge: The Origins and Consequences of Stalinism, prijevod pala se u lipnju 1943., s objašnjenjem kako međunarodni komuColleen Taylor, ur. David Joravsky i Georges nistički pokret više ne može biti vođen iz jednoga centra. Četvrta Haupt, New York: Vintage, 1973. internacionala (1938) bila je osnovana na inicijativu Trockoga i njegovih saveznika. Ona se još uvijek čvrsto protivi Drugoj i Trećoj internacionali, smatrajući ih kontrarevolucionarnima.

Engelsovo i marksističko shvaćanje Marxa

27 Kolakowski, koji detaljno analizira filozofske

razlike između Marxa i Engelsa, previđa njihov značaj za izjednačavanje Marxa s marksizmom. Vidi Kolakowski, Glavni tokovi marksizma, tom 1, pogl. 16, str. 477-503.

28 Ovo se mora naznačiti, s obzirom da postoje

paragrafi gdje Marx opisuje svoj rad kao vanfilozofski po pitanju empirijske prirode, pretpostavljajući time razliku između empirijskoga i filozofskoga.

130

Tom Rockmore / Marx nakon marksizma

Pretpostavka kako Marx i Engels dijele istu poziciju ispravna je ako se odnosi na politički aspekt, ali lažna ako se odnosi na filozofsku poziciju.27 »Pozitivizam«, drugo ime scijentizma, ili uvjerenja kako isključivo znanost pruža rješenje za sve probleme, otprilike označava stav kako se sva značajna filozofska pitanja mogu riješiti znanstvenim, dakle ne-filozofskim, putem. Antipozitivizam označava odbacivanje pozitivizma. Marxove filozofske teorije, koje će biti uskoro obrađene, bile su zapravo pod utjecajem njemačkoga idealizma, posebice Hegela, i stoga antipozitivističke.28 Engels bi danas bio shvaćen kao pozitivist. Poput tipičnih mladohegelijanaca, Engels je smatrao da filozofija završava s Hegelom. Prikazujući marksizam kao ne-filozofsku znanost, on tvrdi kako postoje znanstveni odgovori na filozofska pitanja. Važna i česta greška, u temelju marksističke samopercepcije, sastoji se u shvaćanju prema kojem Marx i marksizam, ili Marx i Engels, imaju isto, ili barem jako sličnu filozofsku poziciju.

Što je »marksistička filozofija«? Osim što bi to mogla biti filozofija inspirirana Marxom, naziv je nejasan, teško odrediv, često smislen samo kao politička oznaka, neprestano podložna promjenama na političkome planu. Poput ljepote, marksizam, uključujući marksističku filozofiju, ovisi o promatraču. Zbog političkih razloga, marksistička filozofija je često bila povezivana sa službenom doktrinom. Kada je mađarski marksist Georg Lukács (1885-1971) objavio Povijest i klasnu svijest 1923. godine, ona je ispravno pozdravljena kao briljantna marksistička filozofska rasprava. Unatoč tome, autor je se odrekao već sljedeće godine, nakon prevođenja Lenjinovog MaterijaVidi Tom Rockmore, Irrationalism: lizma i empiriokriticizma na zapadne jezike, kada se uvidjelo da Lukács and the Marxist View of Reason, nije u skladu s Lenjinovim stavovima koji su, zbog političkih razPhiladelphia: Temple University Press, 29 1992. loga, imali prednost.29 Iz teorijske perspektive, minimalističko određenje marksizma moglo bi sadržavati dvije glavne doktrine: dijalektički materijalizam i historijski materijalizam. U ovom smislu, postoji granica, jasna razlika, između Marxa i marksizma. Niti jedna od ovih doktrina se ne može pronaći u Marxovim tekstovima, u koje su često upisivani, po potrebi i mijenjanjem izvornoga teksta. Te doktrine uglavnom potječu od Engelsa, osnivača marksizma. Filozofija i znanost su često smatrani dvjema glavnim komponentama marksizma. Dijalektički materijalizam se često smatrao marksističkom filozofijom, a historijski materijalizam (kanoniziranom) marksističkom znanošću. Staljin se smatra, ne Marx, autorom Dijalektičkoga i historijskoga materijalizma.30 Djelomično slijedeći Staljinov uzor, do kraja 30 Vidi Josif Staljin, Dijalektički i historijski materijalizam, Zagreb: Kultura, 1945. Sovjetskoga Saveza, udžbenici marksističke filozofije bili su predvidljivo sačinjeni od uvoda i dva dijela: poduže rasprave o dijalektičkome materijalizmu, i još duže rasprave o historijskome 31 Vidi Osnovy Marksistskoi Filosofii materijalizmu.31 Takvi su udžbenici nedosljedno smatrali komUchebnik, Moscow: Izdatel’stvo binaciju dijalektičkoga i historijskoga materijalizma filozofskim Politicheskoi Literatury, 1963. temeljem marksizma-lenjinizma, a takozvanu filozofiju dijalektičkoga materijalizma marksističko-lenjinističkom filozofijom.32 32 Ibid, str. 4. Kakva je veza materijalizma s Marxovom pozicijom? Materijalizam je jasna doktrina kod Engelsa, ali ne i kod Marxa. Budući da je termin učestalo korišten kao oznaka za njegovu misao, iznenađuje što on nije materijalist u bilo kojem uobičajenom smislu. »Materijalizam« se općenito shvaća kao stav da se u konačnici analizom sve može svesti na i shvatiti putem malih čestica, recimo atoma, ili subatomskih čestica kao što su kvarkovi i slično. Taj pogled, s očitim korijenima u drevnoj grčkoj misli, snažno prožima suvremenu znanost oslonjenu na atomističku teoriju materije. Kod Engelsa, »materijalizam« se općenito odnosi na primat neovisnog vanjskoga svijeta. Materijalizam i realizam su povezane doktrine. Realisti smatraju da se znanje odnosi na stvarnost, kako god ona bila definirana, dok materijalisti tvrde da je samo materija stvarna. Znanstveni Vidi, na primjer, Bas van Fraassen, realizam je, grubo rečeno, doktrina kako stvarnost postoji neoThe Scientific Image, Oxford: Clarendon 33 Press, 1980. visno o nama i kako znanost uspijeva zahvatiti tu stvarnost.33 Engels, koji se suprotstavljao idealizmu, nedvojbeno je razvio realizam. U knjizi Ludwig Feuerbach i kraj klasične njemačke filozofije, on tvrdi kako je temeljni filozofski problem odnos misli i bitka. Prema njegovom mišljenu, samo su dva moguća rješenja: ili, kako smatraju idealisti, misao

131

Tom Rockmore – sloboda, povijest, egzistencija

Vidi drugo poglavlje u Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach i kraj klasične njemačke filozofije, Zagreb: Kultura, 1950, 34 23-34. 35 Vidi Francis Bacon, Novi organon, Zagreb: Naprijed, 1986. 36 Vidi Ludwig Wittgenstein, Tractatus-Logico Philosophicus,

prijevod Gajo Petrović, Zagreb: Moderna vremena, 2003. 37 Za sofisticiranu obranu teorije odraza u epistemologiji,

vidi Sean Sayers, Reality and Reason: Dialectic and the Theory of Knowledge, Oxford: Blackwell Publishers, 1985. 38 Za pažljivu studiju usmjerenu na sovjetski pogled,

vidi Gustav Wetter, Dialectical Materialism: A Historical and Systematic Survey of Philosophy in the Soviet Union, London: Routledge and Kegan Paul, 1958. 39 Ovo je sramotno ako je marksizam, kako Staljin sugerira,

spoj dviju doktrina koje njegovi utemeljitelji nikada nisu spomenuli. Česti su pokušaji da se te doktrine retroaktivno učitaju u kanonske tekstove. Usprkos činjenici da je Engelsov Feuerbach objavljivan u djelovima tijekom 1886. godine i izvorno tiskan kao knjiga 1888. godine, dakle, dok niti jedan termin nije upotrebljen, urednik MEW-a sugerira kako taj tom »pruža sistematski prikaz dijalektičkoga i historijskoga materijalizma« Marx-Engels-Werke 21, Berlin: Dietz, 1962, n. 22, str. 579. Razvijajući ovu fantaziju, urednik engleskog prijevoda naziva četvrto poglavlje Engelsovog Feuerbacha »Dijalektički materijalizam«, premda na njemačkome nema naziva poglavlja. Vidi Engels, Ludwig Feuerbach and the Outcome of Classical German Philosophy, ur. C. P. Dutt, New York: International Publishers, 1941, str. 42. Ovo prekoračenje političke privrženosti potiho je ispravljeno u novijem izdanju sabranih djela Marxa i Engelsa koje je objavio isti urednik. Vidi Marx/Engels, Collected Works, tom 26, str. 381. 40 Vidi George L. Kline, »The Myth of Marx’s Materialism,«

u Philosophical Sovietology: The Pursuit of a Science, ur. Helmut Dahm, Thomas J. Blakeley i George L. Kline, Dordrecht: D. Reidel, 1988, str. 182, n. 44. 41 Staljin, Dialectical and Historical Materialism, str. 5. 42 Guest, Dialectical Materialism, str. 23. 43 Vidi ibid, str. 103. 44 Vidi Osnovy Marksistskoi Filosofii Uchebnik, str. 647. 45 Eugen Karl Dühring (1833-1921), njemački ekonomist i

socijalist, predavao je na berlinskom Sveučilištu od 1863. do 1877. godine. 46 Vidi Fridrich Engels, Prevrat u nauci koji je izvršio gospodin

Eugen Düring (=Anti-Düring), prijevod Radomir Vujović, Beograd: Prosveta, 1978, str. 10. 47 Vidi ibid, str. 155.

Vidi Friedrich Engels, Dijalektika prirode, prijevod Ivo Erlih, Katarina Kranjc i Milivoj Mezulić, Beograd: 48 Prosveta, 1978.

prethodi bitku; ili, prema materijalistima, bitak prethodi misli. Engels je bio sklon drugom rješenju, prema kojem je misao proizvod materije. Također, znanje je shvaćao realistički. Prema Engelsu, mišljenje je ispravan odraz neovisne stvarnosti.34 Teorija znanja kao odraza (Wiederspiegelungstheorie, od njemačkoga Spiegel ili zrcalo, i Theorie ili teorija), koja potječe iz odnosa misli prema neovisnome svijetu, ima mnoštvo preteča u filozofiji klasičnoga britanskoga empirizma. Engleski filozof Francis Bacon (1561-1626) smatrao je kako pod pravim uvjetima um odražava svijet.35 Novija varijanta ovog stava javlja se kod ranoga Ludwiga Wittgensteina (1889-1951), u njegovoj teoriji znanja kao slike.36 Za našu svrhu, dovoljno je ukazati da teorija odraza, prihvaćena od mnogih marksista, nema uporište u Marxovim tekstovima. Marx također nikada ne pristupa razlici između materijalizma i idealizma kao glavnoj, ili čak jedinoj, filozofskoj temi.37 Naziv »dijalektički materijalizam«,38 često skraćivan u »dijamat«, ne pojavljuje se ni u Marxovim ni u Engleskovim spisima.39 Čini se da ju je prvi upotrebio Josef Dietzgen u djelu iz 1887. godine, objavljenom nakon Marxove smrti, a potom Plehanov u knjizi Razvoj monističkoga pogleda na povijest (1891).40 Dijalektički materijalizam se često smatra filozofijom marksizma. Staljin ga naziva »svjetonazorom marksističko-lenjinističke partije«.41 Prema Guestu, to je »jedini svjetonazor koji je znanstveno utemeljen na svom dostupnom znanju čovječanstva«,42 nastao na »negaciji« hegelijanske filozofije.43 Sovjetski udžbenik marksističke filozofije opisuje dijalektički materijalizam kao široko utemeljenju suvremenu znanstvenu filozofiju.44 Dijalektički materijalizam se često smatra kombinacijom mehanicističkoga materijalizma poteklog iz znanstvene revolucije prosvjetiteljstva, te Hegelove dijalektičke varzije idealizma. Kanonski izvori dijalektičkoga materijalizma navedeni su u Engelsovim djelima Anti-Dühring i iz nje nastale studije Socijalizam: utopijski i znanstveni.45 Anti-Dühring pruža skladno objašnjenje stavova navodno svojstvenih Marxu i Englesu, prozvanih »dijalektičkom metodom« i »komunističkim svjetonazorom« Marxa i Engelsa. Marksisti često tvrde da je Marx osmislio dijalektički materijalizam u Bijedi filozofije i Komunističkome manifestu.46 Prema Engelsovom mišljenju, on i Marx su jedini primijenili koncept dijalektike proizašao iz postkantovskog njemačkoga idealizma na materijalističko shvaćanje prirode i povijesti.47 Engelsova tvrdnja o zajedničkome modelu materijalističke dijalektike pristrana je i očito lažna. Marx i Engels imali su uvelike različito shvaćanje dijalektike. Engels je primijenio dijalektiku u svom zadnjem, nedovršenom djelu Dijalektika prirode,48 o čemu nema ni riječi u Marxovim tekstovima.

Prema Engelsu, Marxov prilog leži u proširenju dijalektike na znanje povijesti. No, kako je Hegel uveo primjenu dijalektike na povijest, Marx je čitajući Hegela ovladao dijalektičkim pristupom povijesnim fenomenima prije nego što je upoznao Engelsa. To je poprilično drugačije od »službene« tvrdnje kako su on i Marx zajedno osmislili jednu paradigmu. Premda Marx nikada nije koristio

132

Tom Rockmore / Marx nakon marksizma

naziv »historijski materijalizam«, često skraćivan u »histomat«, govoreći o svojoj teoriji, taj je naziv često bio korišten kao oznaka za marksističku znanost, osobito na Zapadu. Odnos između dijalektičkoga i historijskoga materijalizma ostaje nerazjašnjen kod Engelsa i kasnijih marksista. Engels, koji daje Marxu prioritet u postavljanju temelja njihove navodno zajedničke teorije, putem njegovog otkrića osnovnih principa ekonomije i povijesti,49 ispravno pretpostavlja, što ću kasnije pokušati pokazati, kako Marxovo djelo stoji samostalno. Staljin jednostavno obrće taj odnos tvrdeći kako je navodno Marxova teorija historijskoga materijalizma potječe iz Engelsovog dijalektičkoga materijalizma. Prema Staljinu »historijski materijalizam je primjena principa dijalektičkoga materijalizma na proučavanje društvenoga života«.50 Kako historijski materijalizam nastaje iz dijalektičkoga materijalizma, on sugerira da je Engels, a ne Marx, osnivač marksizma, što je čak u skladu s Marxom. Ovakvo shvaćanje Marxovog i Engelsovoga odnosa nije samo krivo, nego nemoguće, štoviše apsurdno. Ono pogrešno smatra kako je Engels, Marxov učenik, otkrio Marxove teorije (kojima je bio inspiriran) zato što je Marxova pozicija sadržana u marksizmu. Ovakvo shvaćanje Marxova i Engelsova odnosa, dakle Marxa i marksizma, je naširoko i potpuno nekritički ponavljano u marksističkim, nemarksističkim i antimarksističkim raspravama. Ispada kako su se oni zainteresirani i nezainteresirani za Marxa, ili čak suprotstavljeni Marxu opravdano upustili u neargumentirane oblike jedinstvenoga zahtjeva. Marksisti nastoje nadići filozofiju, smatrajući je često ideologijom; nemarksisti, zadovoljni što su filozofi, odriču taj status marksizmu, čiji sljedbenici također zadovoljno odriču sami sebi taj status. Plehanov, marksistički filozof, opisuje (općenito) shvaćanje socijalizma kod Marxa i Engelsa »ne samo kao ekonomske doktrine nego i kao svjetonazora«.51 Prema sovjetskome udžbeniku marksizma, u teoriji historijskoga materijalizma marksizam oblikuje (znanstvene) zakone društvenoga razvoja.52 Engels često tvrdi kako je Marx odgovoran za van-filozofsku, znanstvenu komponentu marksizma. Dva su nešto važnija paragrafa u Engelsovom govoru nad Marxovim grobom i u njegovoj knjižici o Feuerbachu. U tom hvalospjevu, Engels velikodušno ali pogrešno uspoređuje Marxa s Darwinom. On tvrdi kako je Marx »otkrio zakon razvoja ljudske povijesti«, što znači da ekonomija ima prioritet nad svime ostalim, a također »poseban zakon kretanja koji vlada suvremenim kapitalističkim načinom proizvodnje i buržoaskim društvom koje je taj tip proizvodnje stvorio«.53 To je pogrešno, jer Marx nikada ne tvrdi da je pokazao, otkrio ili opisao zakone kretanja kapitalizma, kojeg detaljno proučava i čiju anatomiju razotkriva. Ipak, prema Engelsovom mišljenju, zahvaljujući svojim znanstvenim sposobnostima, a ne filozofskim, Marx je razotkrio temeljne zakone povijesti općenito i modernoga kapitalizma posebice.

49 Vidi Engels, Feuerbach, str. 45., n. 15.

50 Staljin, Dialectical and Historical

Materialism, str. 5.

Vidi Georgij V. Plehanov, Fundamental 51 Problems of Marxism, str. 21 n. 52 Vidi Osnovy Marksistskoi Filosofii

Uchebnik, str. 647.

Frederick Engels, »Speech at the Graveside of Karl Marx,« u The MarxEngels Reader, ur. Robert C. Tucker, 53 New York: Norton, 1972, str. 681.

Engles je izložio svoje shvaćanje Marxovih doprinosa u maloj knjizi o Feuerbachu, gdje je oštro radvojio filozofiju od znanosti društva. Prema Engelsu, Feuerbach je pokrenuo novi pokret

133

Tom Rockmore – sloboda, povijest, egzistencija

54 Engels, Feuerbach, str. 44. 55 Vidi ibid, str. 47. 56 Vidi ibid, str. 55. 57 Vidi ibid, str. 59.

58 Vidi Engels, Anti-Düring, str. 23, 24, 204.

protiv Hegelove filozofije, i ostao unutar nje. No, kasnije ga je nadišla »znanost o konkretnim ljudima i njihovom povijesnome razvoju.«54 Filozofija nije sposobna za to, budući da ona samo zamjenjuje ono što se događa u glavama filozofa za prave veze povijesnih događaja.55 Poput religije, i filozofija je tip ideologije,56 bez opravdane uloge koju bi imala u prirodi ili povijesti.57 Engels u Anti-Dühringu, ne upotrebljavajući termin »historijski materijalizam«, opisuje materijalistički model povijesti, kojeg je navodno otkrio Marx, kao pogled prema kojem je proizvodnja dobara temelj društva.58 Ipak, što ćemo uskoro pokazati, potpuno je konzistentno tvrditi da je za Marxa proizvodnja dobara zaista temelj modernoga društva, i istovremeno prihvatiti da je taj uvid bitno filozofski.

Marx i Engels

59

Glavni razlog uvjerenja kako su Marx i Engels skupa autori jedne zajedničke doktrine dolazi iz njihove uske suradnje. To je kao da kažete da ljudi koji se druže skupa moraju misliti slično. Ipak, bliska suradnja, a čak i jasni zahtjevi za udruženu obranu jedne zajedničke pozicije, nisu jamac da bilo koja dva autora brane sličan, a pogotovo ne identičan, skup (filozofskih) ideja. Izvori ovog marksističkoga mita nedvojbeno potječu iz bliskog odnosa Marxa i Englesa, od prvog susreta 1840-ih, kroz četiri desetljeća do kraja Marxova života. Kako se Marx posvetio prvenstveno istraživanjima, Engels je dugo vremena bio najvažniji izvor financijske potpore Marxu i njegovoj obitelji. Njihov odnos zasigurno se ne može svesti na financije. Već je spomenuto kako su Marx i Engels dijelili politički program koji se jezgrovito može opisati kao emancipacija radnih muškaraca i žena svugdje. Surađivali se na mnogim tekstovima, uključujući čuveni »Komunistički manifest«, filozofski važnu Njemačku ideologiju, filozofski nešto manje važnu Svetu obitelj, i Anti-Dühring, gdje Engels kritizira njemačkoga suvremenika. Tu je također Engelsov jednostavan stil pisanja, i njegova ustrajna navika da ponudi jednostavne odgovore na često vrlo složena filozofska pitanja o kojima se raspravljalo nekoliko tisuća godina. Jedan od primjera je problem odnosa misli i bitka, koji se razmatra od kada ga je Parmenid postavio u petom stoljeću prije Krista.59 Engels, samouki filozof, odredio je stil za geneNedavno ga je ponovio John McDowell, Mind and World, Cambridge, MA: racije političkih marksista, koji su uglavnom pokušavali odgovoHarvard University Press, 1995. riti na pitanja, pogotovo filozofska pitanja, a nipošto ih promišljati bez kraja kao profesionalni filozofi. Kako se nije obazirao na detalje, skoro nikada nema sumnje o njegovom stavu prema nekom pitanju, čak rijetko treba nanovo pročitati paragraf da bi se shvatio njegov smisao. Marx, koji je imao smisla za upadljive aforizme, češće je pisao poznato nezgrapnim, žalobnim stilom njemačkoga profesora što je nekoć namjeravao postati. Njegove se tekstove isplati detaljno čitati i oni to zahtijevaju. Oni su teški za shvatiti, zahtijevaju trajnu koncentraciju i pretpostavljaju široku intelektualnu pozadinu nepotrebnu za Engelsov lakši put. Bilo je stoga lakše za čitatelje, čak i tijekom Marxova života, posegnuti za Engelsom kao izvorom navodno zajedničkih gledišta. To je postalo još lakše nakon Marxove smrti, kako je njegova reputacija nastavljala rasti. Još uvijek aktivni Engels (kao njegov tekstualni operativac) bio se u poziciji davati »valjane« izjave o tome što su obojica mislili o raspravljanim točkama. Tako u poznatom pismu Josephu Blochu, on govori o sebi i Marxu u istom konceptualnome dahu: »Marx i ja smo djelomično odgovorni za to

134

Tom Rockmore / Marx nakon marksizma

što mladi ljudi ponekad prenaglašavaju ekonomsku stranu nego što bi trebalo.«60 Pristup Marxovim filozofskim idejama dodatno je otežan Engelsovim prijedlogom o podjeli konceptualnoga rada. Promotrimo sljedeći važan dio iz njegove knjige o Feuerbachu (1888), koja se pojavila pet godina nakon Marxove smrti. Komentirajući vlastitu ulogu u stvaranju onoga što on jednostavno i neupućeno naziva ‘teorijom’, Engels piše kako »najveći dio njezinih glavnih temeljnih principa, pogotovo u području ekonomije i povijesti, a svakako u konačnome jasnom obliku, pripada Marxu.«61 Ovdje nailazimo na pretpostavku kako on i Marx dijele jednu teoriju, čiju formulaciju Engels skromno (a ja vjerujem i ispravno) uglavnom pripisuje svom talentiranijem kolegi. Nadalje, tvrdeći kako Marxov prilog njihovoj zajedničkoj teoriji stoji u ekonomiji i povijesti, Engles sugerira kako je Marx bio politički ekonomist s interesom za povijest. Ako je to bilo tako, tada bi Marxov doprinos trebalo tražiti tu, umjesto u filozofiji, jer je Engels, po vlastitome priznanju, bio filozof u timu. Ova se implikacija često izvodila. Plehanov, primjerice, tvrdi da je konačni oblik ‘filozofskih pogleda Marxa i Engelsa’ iznesen u prvom dijelu Engelsova Anti-Dühringa.62 Ideja kako je Engels bio filozof, a Marx ekonomist, dugo je vremena onemogućavala uvažavanje Marxovih filozofskih pogleda. Ta ideja donekle počiva na pogrešnome shvaćanju njihovih filozofskih pozadina. Marx je studirao filozofiju i iz nje imao sveučilišni doktorat. Engels nije imao diplomu. Studirao je filozofiju samo povremeno, i jednostavno mu je nedostajalo neophodano obrazovanje, a da ne spominjemo filozofski talent, kako bi se samostalno bavio visokokvalitetnom filozofijom. Također mu je nedostajalo složeno razumijevanje filozofskih učenja i nedvojbena filozofska kreativnost Marxa. Kao filozof, on je u najboljem slučaju bio tek talentirani amater s interesom za područje. Unatoč tome, generacije marksista, također bez filozofske naobrazbe, uzimale su od Engelsa filozofske stavove, a ne od Marxa. Na primjer, Lenjin je u svom ranome djelu Materijalizam i empiriokriticizam, svom glavnom filozofskome tekstu, Engelsa navodno citira nekoliko stotina puta, a Marxa samo jednom.63

60 Tucker, Marx-Engels Reader, str. 762.

61 Engels, Feuerbach, str. 45., n. 15.

62 Vidi Plekhanov, Fundamental

Problems of Marxism, str. 23.

Vidi Bertram Wolfe, Marxism: One Hundred Years in the Life 63 of a Doctrine, n. p.: Delta, 1967.

O Marxovim tekstovima Nije neobično da se stručno izdanje važnoga pisca poput Marxa pojavi dugo nakon njegove smrti. Slučaj Hegela to potvrđuje. Premda je umro 1831. i premda je privukao mnogo pozornosti, njegova se sabrana djela nikada nisu tiskala, odnosno, nekoliko je stručnih izdanja od tada ugledalo svjetlo dana, od kojih su sva nepotpuna. Unatoč tome, objavljivanje novog, ili čak potpunoga, izdanja njegovih tekstova, najvjerojatnije neće mnogo promijeniti shvaćanja Hegela. U najboljem slučaju, ono će donijeti nove informacije koje, budući da interesiraju samo stručnjake, potiče profesionalne rasprave. Stvar je nešto drugačija s Marxom, čija su djela izdana nakon smrti uvelike promijenila naše shvaćanje njegove pozicije. Marx je za života objavio relativno malo toga, pogotovo u filozofiji. Ipak, moglo bi se ispostaviti da je njegova filozofska pozicija najvažniji aspekt njegove misli, koliko god to možda zvučalo čudno onima odgojenima u marksističkome mitu kako je on prvenstveno po-

135

Tom Rockmore – sloboda, povijest, egzistencija

64 Kao primjer marksističke tendencije da

korigira tekstove kako bi se odstranilo sve ono što proturječi vlastitom pogledu na njih, u ovom slučaju kako bi se uklonili svi tragovi hegelijanskoga idealizma, vidi Dick Howard, »On Deforming Marx: The French Translation of Grundrisse,« Science and Society, Jesen 1969., str. 358-65.

65 Vidi McLellan, predgovor Grundrisse, str. 2.

Vidi Leszek Kolakowski, Glavni tokovi marksizma, tom 3, str. 72-85. Vidi također Oskar Negt, ur., Nikolaj Bukharin i Abram Deborin, Kontroversen über dialektischen und mechanistischen Materialismus, 66 Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1974.

67 Vidi Engels, Ludwig Feuerbach and the Outcome of

Classical German Philosophy, ur. C. P. Dutt, New York: International Publishers, 1941., str. 78. n. 68 Na primjer, The Writings of the Young Marx on

Philosophy and Society, ur. Loyd D. Easton i Kurt H. Guddat, Garden City, NY: Doubleday, 1967., sadrži kratki Engelsov tekst. Vidi ibid., str. 384-6.

136

Tom Rockmore / Marx nakon marksizma

litički ekonomist. Kada je umro 1883. godine, marksistička je tradicija već bila u punom zamahu zahvaljujući neumornim naporima njegova bliskog suradnika, Engelsa. Mnogo se od onoga što se smatra Marxovim najvažnijim filozofskim djelima pojavilo tek kasnije, kada je marksističko shvaćanje Marxa već bilo oblikovano. Ostala djela se nisu pojavila, ili su bila potisnuta, kada su proturječila marksističkome shvaćanju Marxa, ili pak nisu bila uvrštena u takozvanu »službenu« zbirku Marxovih djela. S druge strane, neka djela su prevedena kako bi osnažila određeni predodređeni stav ili su čak promijenjena kako bi odgovarala interpretacijama, čime je ozbiljna rasprava zapravo spriječena.64 Djela koja su se pojavila tek nakon Marxove smrti, od kojih su neka ključna za najosnovnije razumijevanje Marxovih filozofskih ideja, uključuju ne samo kasnije tomove Kapitala i Teorije o višku vrijednosti, njegove kasnije, više ekonomske radove, nego također Pariške manuskripte, koji su nazaobilazni u razvoju Marxovog filozofskoga humanizma; Njemačku ideologiju, koja po prvi put eksplicitno razvija utjecajan koncept ideologije nerazvijen u ranijim radovima; »Teze o Feuerbachu« u svom izvornome obliku, gdje Marx donosi zadivljujuće jezgrovit ali bogat sažetak nekih glavnih ideja svoje pozicije; te Grundrisse, koji se danas često smatra ne samo bitnim djelom, nego čak najvažnijim tekstom u njegovom čitavome opusu, navodno potpuno nepoznato Engelsu.65 Iznimno je teško pronaći velikoga intelektualca u modernom vremenu čija je recepcija i konceptualni konsenzus postignut prije objavljivanja ne samo jedne nego čitavog niza temeljnih tekstova. Ti tekstovi pripadaju Marxovome opusu. Oni imaju ključnu ulogu u određivanju Marxove pozicije koja bitno varira ovisno o tome jesu li oni uvaženi ili ne. Politički element, koji je Marx smatrao prisutnim u takozvanoj buržoaskoj misli, nikada nije bio potpuno odsutan iz razmatranja u njegovim teorijama ili tekstovima. Rasprava o pravome značenju dijalektike je očit primjer. Deborinisti, nazvani po Abramu Deborinu (1881-1963), gubitničkoj strani u prijeporu oko pravog značenja dijalektike između deborinista i mehanicista s kraja 1920-ih i početka 1930-ih, izgubili su više od same rasprave. Izgubili su poslove, a u nekim slučajevima i živote.66 Postoji snažan politički element u marksističkim izdanjima temeljnih tekstova. Stoga nije slučajnost da u knjižici o Feuerbachu, Engels tvrdi kako je jedino Marx bio u stanju izvući racionalnu jezgru Hegelove metode iz idealističkoga oklopa, a politički ortodoksan urednik dodaje fusnotu tvrdeći da je to isto napravio i Lenjin.67 Napori da se izradi stručno izdanje Marxovih tekstova do sada nisu bili uspješni, često iz očitih političkih razloga. Brojne edicije Marxovih spisa često sadrže i Engelsove tekstove.68 Ostali su tekstovi jednostavno zaobiđeni, budući da nisu bili u skladu s političkom atmosferom vremena. Niti jedan od brojnih pokušaja da se tiskaju cjelovita izdanja Marxa i Engelsa do sada nije bio uspješan i možda nikada neće biti. Među njima je početni napor na izvornim jezicima započet u Moskvi kao Marx-Engels

Gesamtausgabe 1927. godine; drugi je rusko izdanje iz 1955. godine; izdanje pripremljeno u Njemačkoj demokratskoj republici, koje je »dovršeno«, nije ni izdaleka cjelovito; izdanje na engleskome jeziku u izradi je od 1975. godine. Dok ovo pišem, pokušaji da se tiska izdanje sabranih djela Marxa i Englesa bili su uvijek temeljeni na ruskome izdanju. David Borisovič Rjazanov, nekoć boljševički revolucionar, a sada urednik, koji je započeo s izdavanjem potpunih sabranih djela Marxa, takozvanog MEGA izdanja (Marx-Engels-Gesamtausgabe), ujedno šef Instituta Marx-Engels u Moskvi, nestao je u Staljinovim čistkama tijekom 1930-ih.69 Naslijedio ga je V. Adoratsky, no planirano izdanje od 40 tomova nikada nije prešlo 12. tom. Novije, ali svejedno nedovršeno izdanje spisa Marxa i Engelsa objavljeno u bivšoj Njemačkoj demokratskoj Republici, takozvano MEW izdanje (Marx-Engels-Werke), temelji se na drugom ruskome izdanju, odobrenom od Centralnog komiteta Jedinstvene socijalističke partije Njemačke.70 Nije slučajnost da su neka od Marxovih najvažnijih djela, koje su stručnjaci sada proglasili ključnima, bila potiho zanemarena čak i u takozvanim potpunim izdanjima sabranih djela Marxa i Engelsa. Temelji slobode postali su dostupni u Moskvi u dva navrata 1939. i 1941. godine, no, svejedno su uključeni u stručno izdanje Marxovih i Engelsovih spisa (MEW), koje je objavila Njemačka demokratska Republika, tek 30 godina nakon što je objavljeno na njemačkom na Zapadu.71 Marxovi Pariški manuskripti, koji su se prvo pojavili u Rusiji 1929. godine, skupa s njegova dva rana članka o Hegelu, ključna (što ćemo uskoro pokazati) za razumijevanje ekonomskoga smjera njegove kritike Hegela čak prije poznanstva s Engelsom, bili su dodani sabranim djelima u dodatnome tomu (Ergänzungsband) tek 1968. godine.

Vidi Bertram D. Wolfe, An Ideology in Power: Reflections on the Russian Revolution, New York: Stein and Day, 1970., str. 274. Kao memoare vezane za ovu optužbu, vidi Roy A. Medvedev, Let History Judge: The Origins and Consequences of Stalinism, New York: 69 Vintage, 1973., str. 132-9.

70 Vidi Marx-Engels-Werke, Berlin: Dietz

Verlag, 1970., tom 1, str. ix.

71 Uključeno je u 42. tom, koji se pojavio

tek 1983. godine.

Marx, Engels i Marxovi tekstovi Filozofija je donekle skupni poduhvat u smislu da se svaki stav nekog autora oslanja na pozadinsku tradiciju filozofije, koja je takoreći uvijek tu. No, kako postoji nekoliko slučajeva važnih autora koji su surađivali na pripremi tekstova, vrlo je lako pripisati pojedinom autoru zajednički stav. Stvar je dodatno kompleksna u slučaju Marxa koji je, tijekom dugogodišnje suradnje s Engelsom, napisao mnoge tekstove u duetu. U praksi su tekstovi Marxa i Engelsa bili često spojeni u imaginarni hibrid autora Marxa-Engelsa, odražavajući navodni kontinuitet između Marxa i marksizma. Nije stoga slučajnost da MEW započinje sa spisima nakon susreta Marxa i Engelsa u kolovozu 1844. godine, budući da prije toga čuveni dvoglavi intelektualac nije postojao. Predgovor dodanom tomu MEW s radnim spisima Marxa i Engelsa, upravo iz perioda prije poznavanja, spominje ih kao »osnivače znanstvenoga komunizma«.72 Očita politička namjera bila je zaštiti političku 72 Karl Marx/Friedrich Engels, Ergänzungsband, Scriften. Manuskripte. iluziju kako su Marx i Engels bili jednaki su-osnivači skladnog Briefe bis 1844, in Marx-Engels-Werke, teorijskoga organizma. Tijekom Sovjetskoga perioda, iluzija o Berlin: Dietz Verlag, 1968., str. v. glatkome kontinuitetu između Marxa, Engelsa i onoga tko je trenutno bio na vlasti stvorila službeno čudovište nazivano Marx-Engels-Lenjin, Marx-Engels-Lenjin-Staljin, jednostavnije Marx-Engels-

137

Tom Rockmore – sloboda, povijest, egzistencija

73

-Staljin, Marx-Engels-Lenjin-Mao, Marx-Engels-Mao, i tako dalje. U svakom slučaju, tijekom različitih vremena, posljednji autor u nizu smatrao se legitimnim nasljednikom marksističke tradicije, odnosno, krajnjim i navodno pouzdanim tumačem. S obzirom da većina promatrača ne primjećuje bitnu razliku između političkih i filozofskih stavova Marxa i Engelsa, sudionici marksističke debate nastoje ih predstaviti kao suosniVidi Kolakowski, Glavni tokovi marksizma, tom 1. vače marksizma.73 Ipak, nije niti nužno niti korisno poistovjetiti Marxa i Engelsa. Jedna od tema ove knjige je da Marx filozof treba biti promatran samostalno, te da se isplati ozbiljno shvatiti njegove filozofske poglede.

Tumačenje Marxovih tekstova

74

75

Tumačenje Marxovih teorija često je trpilo zbog širokog marksističkoga pristupa koji, čak i kod neortodoksnih tumača, suprotstavlja Marxa filozofiji, onemogućavajući time interpretaciju Marxa u sklopu klasične njemačke filozofije. Inzistirajući na razlici u vrsti između idealizma i materijalizma, marksizam je nakon Engelsa prešutno zahtijevao sličnu razliku između Marxa i filozofske tradicije. Ta je razlika često tumačena kao razlika između znanosti i ne-znanosti, pri čemu marksizam sebi pripisuje znanost shvaćenu u duhu moderne prirodne znanosti. To zahtijeva pristup Marxu i marksizmu utemeljen na razlici u vrsti Vidi Louis Althusser i Etienne Balibar, Kako čitati između Marxa i marksizma kao znanosti i svih vrsta filozofije. Kapital, Zagreb: Centar za kulturnu djelatnost Saveza Ovaj pristup postiže vrhunac u pokušaju Louisa Althussera socijalističke omladine, 1975. (1918-1990), francuskog ortodoksnoga marksista, da pruži ‘znanSudac Vrhovnog suda, Antonin Scalia, koji smatra da stveno’ čitanje Kapitala, kao da su prijašnja čitanja bila na neki bi suci trebali izbjegavati pozivanje na zakonodavnu povijest pri tumačenju zakona, zagovara takozvani način neznanstvena, nedostojna imena, i stoga lažna.74 tekstualizam. Vidi Antonin Scalia, A Matter of Althusserovo takozvano ‘znanstveno’ čitanje MarxoInterpretation: Federal Courts and the Law, uz vih tek sto va sugerira mogućnost nadilaženja puke interpretacije komentare Amy Gutman, Gordona S. Wooda, kako bi se Marxovi tekstovi zahvatili na dubljem, unutrašnjem Laurencea H. Tribea, Mary Ann Glendon, i Ronalda Dworkina, Princeton, NJ: Princeton University Press, nivou. Ovaj je pristup jedna varijanta modela, poznatog od novog 1998. Sličnost između njegovoga stava i Heideggerova kriticizma do legalnog konstruktivizma,75 prema kojem interprefilozofskoga stava, koji također počiva na interpretaciji tacija ne treba, štoviše ne smije, uvažavati kontekst u kojem je utemeljenoj na traganju za izvornim značenjem riječi kojima je tekst oblikovan, je zapanjujuća. tekst nastao. Interpretirajući Marxa, bit će korisno razmotriti njegov odnos prema njemačkoj idealističkoj tradiciji zbog dva glavna razloga. Kao prvo, Marx kao kontekstualist inzistira na odnosu misli i konteksta. Čitati njegovu misao bez odnosa prema kontekstu u kojem je nastala znači čitati je suprotno njezinoj vlastitoj nakani. Ipak, čini se bolje poštivati umjesto kršiti kriterij koji ta pozicija brani pri njezinoj interpretaciji. Kao drugo, Marxove su teorije oblikovane kao reakcija na druge teorije, o kojima se raspravljalo dok je pisao, i koje trebaju biti uzete u obzir kako bi se razumjele njegove namjere. Pri interpretaciji Marxa u njegovome vremenu i prostoru, ne postoji druga mogućnost nego pristup iz perspektive koju nam pruža naše vrijeme i prostor. Svako se čitanje Marxa mora dogoditi iz trenutne perspektive. Nije moguće učiniti više od toga, i stoga se mora prihvatiti da su moguća i druga čitanja njegovih teorija. Politički motivirana ideja kako je jedno i samo jedno čitanje ispravno, samo jedan način razumijevanja njegove pozicije, što je opravdanje Althusserova navodno ‘znanstvenoga’ čitanja Marxa, jednostavno je neobranjivo.

Pristup Marxu kroz Hegela Kontroverzan odnos Marxa i Hegela treba odmah spomenuti i povremeno preispitati. Ipak, tek ćemo kasnije u knjizi, nakon rasprave o Marxovim glavnim (filozofskim) idejama, pokušati ponuditi cjelovitiju procjenu. Ja smatram da se taj odnos često krivo shvaćan zbog doktrinarnih raz-

138

Tom Rockmore / Marx nakon marksizma

loga vezanih uz navodnu razliku u vrsti između Marxove pozicije i prijašnje filozofije, i zbog toga što oni zainteresirani za Marxa često nisu imali interesa ili znanja o Hegelu. Englesov je utjecaj na marksizam sprečavao ispravno razumijevanje Marxova odnosa prema Hegelu. On se kontinuirano ponaša prema Hegelovoj filozofiji kao predznanstvenoj besmislici. U svojoj maloj knjizi o Feuerbachu, u raspravi o prijelazu s hegelijanske škole na ‘materijalističko stanovište’, Engels napominje: »Odlučeno je da treba žrtvovati svaku idealističku zamisao koja se ne bi mogla dovesti u sklad s činjenicama shvaćenima samostalno i bez zamišljenih veza. Materijalizam nije ništa drugo 76 Engels, Feuerbach, str. 45. nego to.«76 Ako pod ‘materijalizmom’ mislimo na nadilaženje filozofskih besmislica, tada je filozofija besmislica. Na drugim mjestima tvrdi kako Marxov doprinos leži u izdvajanju prave ideje iz njezine hegelijanske formulacije. »Marx je Vidi njegov prikaz Marxovoga Priloga kritici političke ekonomije, objavljen u Das Volk bio i još uvijek jest« – piše on – »jedini sposoban da iz hegeli(1895), i ponovno u Feuerbach, Ludwig janske logike izvuče jezgru uz izvorno vlastita otkrića u ovom Feuerbach and the Outcome of Classical području... i stavi u oblik u kojem ona potaje jedini pravi oblik German Philosophy, ur. C. P. Dutt, New York: 77 International Publishers, 1941., str. 78. razvoja misli.«77 Ove dvije ideje nisu kompatibilne. Prva implicira razliku u vrsti, dakle ‘lom’, između Hegela i Marxa; drugo implicira da Marx ostaje hegelijanac. Prvi pogled se izricao češće i snažnije, te bio utjecajniji. Ipak, ako netko smatra, ne da su Hegelovi stavovi lažni, nego da mogu biti dalje razvijeni, tada je drugi pogled bliži točnom opisu Marxova odnosa s njegovim prethodnikom. Politički akteri koji su odredili smjer marksizma često nisu bili zainteresirani, ili sposobni procijeniti, takve filozofske nijanse. Lenjin, koji se puno češće referira na Engelsa nego na Marxa, bio je žestoko kritičan prema Hegelu u njegovoj ranoj knjizi Materijalizam i Empiriokriticizam (1908). Kasnije je zauzeo nešto finiju poziciju u Filozofskim sveskama (1914-1915), gdje je proučavao Hegelovu Znanost logike nešto detaljnije, stvarajući pozitivniji dojam o Hegelu, kojega je počeo smatrati nezaobilaznim pri razumijevanju Marxa.78 Suprotno Lenjinovim kasnijim, blažim viđenjima Hegela, kasniji marksisti slijede Engelsov shematski, negativan stav o velikom idealističkome filozofu kojeg jednostavno treba nadići. Sovjetski udžbenik marksizma tvrdi da donosi oblik Marxovih i Engelsovih shvaćanja s Lenjinovim ažuriranjima. Zapravo se oslanja na Lenjinove ranije, negativnije procjene Hegela. Inačice ovog pristupa su naširoko prisutne izvan krugova ortodoksnog marksizma. Tom Bottomore i Maximilien Rubel, koji poriču navodno rasprostranjen stav kako Marx tek nudi konkretni sadržaj za punjenje Hegelove filozofije povijesti, smatraju kako izvori Marxove pozicije ne leže u Hegelu, nego u njegovom čitanju tada aktualnih povijesnih izvora.79 Marx je djelomično odgovoran za trajno omalovažavanje važnosti njegovog odnosa s Hegelom. U poznatoj opaski u pogovoru drugoga njemačkoga izdanja Kapitala80 (kojoj ćemo se kasnije vratiti), on nejasno tvrdi da je njegova pozicija razultat obrtanja Hegelove pozicije. Od Engelsa, generacije marksista su pristupale Marxovoj poziciji kao izokrenutom Hegelu. Angloamerička analitička filozofija, nastala iz otpora britanskome idealizmu,

139

Tom Rockmore – sloboda, povijest, egzistencija

78 Nedavno je bilo pokušaja da se Lenjina

shvati kao ozbiljnoga mislioca čije su ideje filozofski važne. Vidi Kevin Anderson, Lenin, Hegel, and Western Marxism, Urbana: University of Illinois Press, 1995.

Vidi uvod u Karl Marx: Selected Writings in Sociology and Social Philosophy, ur. Tom Bottomore i Maximilien Rubel, New York: McGraw-Hill, 1964., str. 1, 4. Prema Bottomoreu i Rubelu, Marxovi spisi otkrivaju 79 do sada neprimjećen utjecaj Saint-Simona.

80 Vidi Kapital (Beograd: BIGZ, 1973), str. 25.

Cohen pruža važnu raspravu o Marxovoj teoriji povijesti koja sadrži malo interesa i shvaćanja za Hegela. O tom smislu, on je tipičan predstavnik analitičkoga marksizma. Vidi G. A. Cohen, Karl Marx’s Theory of History: A Defence, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1978. 82 Vidi Gyorgy Lukács, Mladi Hegel: o odnosima dijalektike i ekonomije, Beograd: Kultura, 1959. 81

83

84

85

tradicionalno skeptična spram Hegela, obično pristupa Marxu bez procjene, ili bez primjerene procjene Hegela.81 Čak i Lukacs, čija je brižljiva analiza Hegela glavni izvor onoga što se naziva hegelijanskim marksizmom, i dalje brani razliku u vrsti između marksizma i Hegela.82 Niz razloga upućuje na važnost Marxova odnosa prema Hegelu zbog razumijevanja njegovih teorija.

Kao prvo, veliki filozofi poput Kanta ili Hegela mijenjaju raspravu na trajan način. Hegel je nedvojbeno velik filozof, očito jedan od šačice najvećih filozofskih umova. Kada je Marx počinjao pisati, Hegel se nije mogao preskočiti. Ako već nije pružio sva rješenja, barem je ponudio dobar dio intelektualnoga okvira, vokabulara i korisne upute na koje Marx reagira u pokušaju rješavanja velikih problema. Drugi razlog je Marxova bliskost s mladohegelijancima. Hegelijanstvo nije umrlo, premda se brzo promijenilo nakon Hegelove smrti u epidemiji kolere 1831. godine. Ubrzo nakon njegove smrti, njegova se škola razdvojila na tri glavna dijela: centralne hegelijance, takozvane starohegelijance, te lijeve i desne takozvane mladohegelijance. Svi predstavnici ovih različitih struja bili su vezani za Hegelove teorije. Svi su bili uvjereni da je u svom sustavu Hegel doveo filozofiju do vrhunca i kraja. Heinrich Heine, veliki njemački pjesnik, Hegelov učenik i Marxov prijatelj, govorio je u Heinrich Heine, Religion and Philosophy in Germany, ime svih hegelijanaca tvrdeći: »Naša filozofska revolucija je zaprijevod John Snodgrass, Albany: State University vršila; Hegel je zatvorio veliki krug.«83 No, kao što se moglo i of New York Press, 1986., str. 156. očekivati, predstavnici različitih struja hegelijanstva dolazili su do različitih zaključaka iz Hegelova sustava. Raspadanje Hegelove škole bilo je ubrzano teološkim sukobom. David F. Strauss, autor utjecajnog djela, Život Isusov obrađen kritički, objavljenog 1835-36, izveo je iz svog čitanja Hegela zaključak kako se utjelovljenje nije dogodilo u jednoj osobi nego u čitavoj ljudskoj vrsti. U polemici oko pojavljivanja njegove knjige, Strauss je označio njezine sudionike kao članove centra, desnog i lijevogakrila Hegelove škole. Starohegelijanci, koji su bili filozofski centristi, pokušali su unatoč poteškoćama obraniti sustav kakvim ga je Hegel ostavio. Ipak, zatečeni su nespremni zbog događaja koji su ih spriječili u ostvarenju njihove namjere, uključujući polemiku koju je započeo Strauss. Desni i lijevi hegelijanci su se razilazili zbog svog odnosa prema Hegelu, kao i zbog drugih akademskih, političkih i religijskih faktora. Tada, kao i sada, religija je bila vezana za političku moć i otpor promjeni. Svi su desni hegelijanci naglašavali religiozni element u Hegelovoj misli i imali položaje na sveučilištu. Osim Eduarda Gansa, profesora prava, lijevo krilo hegelijanaca umanjivalo je važnost vjerskoga elementa i bilo izvan sveučilišta. Desno krilo Hegelijanaca nastojalo je naglasiti religiozni segment Hegelove misli, kojeg je lijevo krilo Za raspravu o »Hegelovoj ljevici«, vidi Kolakowski, nastojalo odstraniti.84 Glavni tokovi marksizma, tom 1, str. 95-111. Religija i politika su odavno bile povezane. Premda se osipanje Hegelove škole dogodilo zbog teoloških razloga, razlike između desnih i lijevih hegelijanaca su često bile političke. Pojednostavljeno rečeno, rascjep između ove dvije struje možemo pronaći u Hegelovom briljantnome aforizmu, u predgovoru Osnovne crte filozofije prava, prijevod Danko Grlić Filozofije prava: »Što je umno, to je zbiljsko, a što je zbiljsko, to je i Sulejman Bosto, Sarajevo: Veselin Masleša, 1989, str. 17. umno.«85 Desni hegelijanci čak i danas lakše prihvaćaju datu situaciju, smatrajući je racionalnom, dok lijevi hegelijanci, poput Marxa, naglašavaju opće nesavršenosti stvarnoga svijeta, koji je nedovoljno racionalan i mora se usavršiti. Oni na desnici zadovoljni su sa stvarnim svijetom kakav jest i

140

Tom Rockmore / Marx nakon marksizma

često štuju prošlost; oni na ljevici odbacuju svijet kakav jest u korist boljeg, budućeg svijeta, niječući nadmoćnost prošlosti. Prvi smatraju trenutno stanje razumnim, dobrim – čak najboljim od svih mogućih svjetova; drugi, smatrajući trenutno stanje nerazumnim, žele ga promijeniti. Prilog lijevih hegelijanaca, često nazivanima mladohegelijancima, nasuprot desnim hegelijancima, sastoji se u širenju demokratskih ideja i buđenju intelektualne svijesti u Njemačkoj. Prije i za razliku od Marxa, koji je također bio mladohegelijanac, oni su bili neuspješni u pretakanju filozofskih ideja u politički pokret. Među mladohegelijancima, osim Straussa, te braće Bruna i Edgara Bauera, treba spomenuti Ludwiga Feuerbacha, koji je snažno utjecao na Marxa, Arnolda Rugea, s kojim je surađivao, Mosesa Hessa, te Augusta von Cieszkowskog. Ruge (1802-80), urednik Hallische Jahrbüchera od 1838. do 1841., pomogao je sjediniti hegelijanstvo kao politički pokret. Cieszkowski (1814-94), poljski knez, studirao je u Berlinu s Micheletom. Odbacio je ‘stantardnu’ interpretaciju Hegelove ideje kako se filozofija odnosi na prošlost u korist stava kako je filozofija odlučno usmjerena budućnosti. Očistivši kontemplativnu dimenziju filozofije, pomogao je pretočiti je u djelovanje. Taj je smjer dalje promovirao Hess (1812-75), koji je slijedeći Hegela86 predvidio društvenu revoluciju izraslu iz sve većih suprotnosti bogatih i siromašnih. Premda je Marx bio duboko uronjen u Hegelove spise, taj odnos nije bio proučavan sustavno, premda su ga spomenuli svi koji govore o Marxu.87 Marx nikada nije objasnio taj odnos, premda je namjeravao. U pismu Engelsu, napisanom dok je radio na projektu koji je rezultirao Kapitalom, on odaje da bi volio jednom napisati kratku knjigu o ostacima Hegelove metode; no, knjiga nikada nije napisana.88 Engels je proučavao Marxov odnos prema Hegelu, ali na loš način. Njegov kratak opis odnosa svojih i Marxovih teorija prema hegelijanizmu u studiji o Feuerbachu89 je filozofski preslab da bi bio išta više od obrisa onoga što je Marx mislio o tom odnosu.90 U konačnici, nitko ne poriče da Marxova misao pokazuje utjecaj Hegela na različite načine i na mnogo različitih nivoa, uključujući nedvosmislene rasprave o Hegelovim tekstovima, daljnji razvoj hegelijanskih tema kao što su otuđenje i objektifikacija, primjenu hegelijanskih kategorija kao što je razlika između pojave i stvarnosti ili biti, prilagodbu koncepata negacije i kontradikcije na povijest, i tako dalje. Od početka do kraja njegovi spisi odražavaju interes za Hegela kao i Hegelov utjecaj na njegovu vlastitu misao. Marxov inters za Hegela počeo je vrlo rano, prije nego što je počeo pisati, te ostao trajan kroz njegova djela. To je glavna tema njegovog poznatog pisma ocu iz 1837, nakon dvije godine studija na sveučilištu. Ovdje Marx, još uvijek tinejdžer, inzistira na neizbježnoj važnosti filozofije, javlja da je već pročitao Hegela od početka do kraja, spominje potrebu bijega iz konceptualnih rovova Hegelove teorije, što će nastojati napraviti dok kraja svog života, te izvještava kako je već pokušao izraditi filozofiju prava, ili zakona, upravo temu Hegelove Filozofije prava.91

141

Tom Rockmore – sloboda, povijest, egzistencija

U Filozofiji prava Hegel posvećuje siromaštvu paragrafe 241-6 (str. 361-364). U verbalnome dodatku napisanome tekstu, dodaje: »Važno je ispitati kako se može iskorijeniti siromaštvo, jedan od najvećih problema koji muče moderno društvo.« 86 Osnovne crte filozofije prava, str. 362-363. Uz brojne studije, vidi Lucio Colletti, Marksizam i Hegel, Beograd: Nolit, 1982.; Iring Fetscher, »The Relation of Marxism to Hegel,« u Karl Marx and Marxism, London: New Left Books, 1970.; Sidney 87 Hook, From Hegel to Marx: Studies in the Intellectual Development of Karl Marx, Ann Arbor: University of Michigan Press, 1966.; Jean Hyppolite, Studije o Marxu i Hegelu, prijevod Rade Kalanj i Vjekoslav Mikecin, Zagreb: Školska knjiga, 1977.; Karl Korsch, Marksizam i filozofija, Beograd: Komunist, 1970.; Herbert Marcuse, Um i revolucija: Hegel i razvoj teorije društva, Sarajevo: Veselin Masleša, 1987.; Oskar Negt, Aktualität und Folgen der Philosophie Hegels, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970.; Manfred Riedel, »Hegel und Marx,« u System und Geschichte, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1974.; i Oskar Cöster, Hegel und Marx: Struktur und Modalität ihrer Begriffe politisch-sozialer Vernunft in terms einer »Wirklichkeit« der »Einheit« von »allgemeinem« und »besonderem Interesse,« Bonn: Bouvier, 1983. 88 »Ako ikada bude bilo vremena za taj posao, bilo bi

mi iznimno drago učiniti dostupnim prosječnom ljudskom razumu ... ono što je racionalno u metodi koju je Hegel otkrio, ali istovremeno umotao u misticizam. »Marx Engelsu, 14. siječnja 1858., u Collected Writings, tom 40, str. 248. 89 Vidi Engels, Feuerbach. 90 Za razornu kritiku Engelsovoga shvaćanja Kantovoga

ključnog koncepta stvari po sebi od bliskog marksista, vidi Lukács, History and Class Consciousness, str. 131-3. Vidi »Marxovo pismo ocu u Trier« (1837), u Odabrana 91 pisma, Zagreb: Školska knjiga, 1987., str. 19-27.

Marx je početkom 1840-ih počeo pisati za objavljivanje. Njegovi prvi spisi uključuju dva teksta posvećena kritiziranju Hegelove Filozofije prava. Nastavio je pisati direktno i indirektno o nekim aspektima Hegelove filozofije kroz sve tekstove do Kapitala. Pariški manuskripti sadrže iscrpan komentar Hegelove Fenomenologije. Temelji slobode pružaju važne natuknice o metodi, gdje Marx prihvaća modifikaciju Hegelova pristupa. Poznato je da Kapital odražava strukturu kategorija razvijenu u Hegelovoj Logici. Izvornik: Tom Rockmore, Marx after Marxism: The Philosophy of Karl Marx. Blackwell Publishing: Oxford, 2002., str. 1-19. / S ENGLESKOGA PREVEO / MATKO SORIĆ

snimila: Marina Paulenka

142

Tom Rockmore / Marx nakon marksizma

Tom Rockmore

Heidegger, Sartre i francuski humanizam Nakon što smo otkrili čimbenike koji su omogućili rast Heideggerova značaja unutar francuske filozofske diskusije, sada moramo razmotriti i kako je došlo do porasta Heideggerove važnosti. Ovo će biti prvo od tri poglavlja koja se bave ulogom humanizma kod Heideggera kao glavnog mislioca novije francuske filozofije. Analizirajući aspekte humanističkoga pogrešnog tumačenja Heideggerove misli, kao i šire teme humanizma u francuskoj filozofiji i Heideggerovoj teoriji, cilj je uočiti poveznicu između tradicionalnog francuskoga interesa za humanizam i francuske recepcije Heideggera. Ovo će poglavlje pokazati kako je put oživljavanja francuskoga interesa za humanizam prirodno doveo do Heideggera. Sljedeće poglavlje razmotrit će efekt Heideggerova »Pisma o humanizmu« na francusku recepciju njegove misli. Konačno, treće će poglavlje analizirati odnos između Heideggerova političkoga angažmana i humanizma. Vidjet ćemo kako su se mnogobrojni francuski filozofi okrenuli Heideggeru pogrešno vjerujući kako je dijelio njihove humanističke interese. Postoji razlika između specifično filozofskih interesa koji dominiraju danim filozofskim stajalištem, onih koji vode k njegovoj početnoj formulaciji i kasnijoj reformulaciji i onih često posve drugačijih interesa, koji mogu i ne moraju biti filozofski po prirodi, a koji vode njegovom porastu na značaju u raspravi. Pozornost usmjerena Heideggerovoj teoriji u Njemačkoj nakon objave knjige Bitak i vrijeme (1927.) nastala je neovisno o bilo kakvim naporima koji su pokušavali pobuditi širok interes za njegove tvrdnje, podupirući njegovo početno stajalište da je problem bitka bio zaboravljen. Uz par iznimki nekolicine filozofskih kolega, u neposrednoj raspravi gotovo nitko nije bio svjestan ili uopće spreman nositi se s ovom tvrdnjom. Upravo suprotno, Heideggerova teorija postala je značajna u suvremenom njemačkom kulturnome životu zahvaljujući njegovoj nevjerojatnoj sposobnosti da obuhvati široko rasprostranjene suvremene probleme filozofskim jezikom koji je privlačio njegove filozofske kolege.1

1

Marten je nedavno istaknuo Heideggerove gotovo mističko umijeće retorike. Vidi Rainer Marten, Heidegger Lesen (Munich: W. Fink, 1991).

U specifičnoj povijesnoj situaciji obilježenoj padom Weimarske republike, produbljivanjem svjetske ekonomske depresije, porastom nacionalsocializma, te traganjem za trećim mogućim putem između neuspješnoga liberalizma i boljševizma od kojeg se naširoko strahovalo, Heidegger je uspio pretočiti svoje stručne ideje u jezik kojim je uspio izraziti suvremeni Zeitgeist. Primjeri uključuju teme autentičnosti, odlučnosti, suživota s drugima, anksioznosti, itd., sve egzistencijalističke teme Njemačke koja se bori da sačuva samopoštovanje i nametne individualnost u teškom periodu između dva svjetska rata. Heideggerov golemi retorički kapacitet kojim uspijeva uhvatiti duh vremenâ filozofskim jezikom ponajviše se ogleda u poznatom rektorskome govoru iz svibnja 1933.

143

Tom Rockmore – sloboda, povijest, egzistencija

2

Za jednu verziju ovoga argumenta, vidi »Heideggers Übersetzung des ‘je eigenen Daseins’ in das deutsche Dasein«, u Karl Löwith, Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933: Ein Bericht (Frankfurt/M.: Fischer, 1989), str. 32-42.

De Man, iskusan promatrač kontinentalne scene, tvrdi kako je njezina brza promjena znak krize. Vidi Paul de Man, Blindness and Insight: Essays in the Rhetoric of Contemporary Criticism (Minneapolis: 3 University of Minnesota Press, 1983), str. 3.

godine kada, tek pristupivši nacionalsocialističkoj partiji, svečano preuzima titulu rektora Sveučilišta u Freiburgu.2 Heideggerova misao plijenila je pažnju u Francuskoj već kasnih 1920-ih i ranih 1930-ih godina, ali je tek kasnije postala glavnom temom francuskih rasprava. To se nije dogodilo kada je Hegel postao važan čimbenik u francuskoj filozofiji, velikim dijelom zahvaljujući Heideggerovom utjecaju na francusko prisvajanje Hegelove misli. Niti se dogodilo odmah po izlasku francuskoga prijevoda Heideggerovih knjiga u ranim 1930-ima. Niti se dogodilo kada su pisci poput Sartrea koristili Heideggerovu fundamentalnu ontologiju u oblikovanju vlastitih stavova. To se napokon dogodilo tek u razdoblju nakon Drugog svjetskoga rata kada je problem humanizma ponovno dobio na važnosti u francuskom filozofskome kontekstu. Rasprava koja je uslijedila dovela je do zaokreta k Heideggerovoj teoriji koja je od tada postala relativno stabilno uporište u nestabilnom francuskome kulturnome kontekstu.3

Humanizam 4

5

Za općeniti prikaz, vidi Kate Soper, Humanism and Anti-Humanism (La Salle, IL: Open Court), 1986. Za raspravu, vidi Ernesto Grassi, Einführung in philosophische Probleme des Humanismus (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1986), str. 13-18. Već od »Diskursa o metodi«, Descartes je razlikovao povijesno i sistematsko istraživanje, priklonivši se sistematskoj proceduri koja je u načelu odbacivala bilo kakvo oslanjanje na ono što su drugi prije mislili. Vidi treće među »Pravilima za rukovođenje uma«, u The Philosophical Works of Descartes, vol. I, ur. i prijevod E. S. Haldane i G. R. T. Ross (Cambridge: Cambridge University Press, 1970), str. 5-8.

6

Vidi »O humanizmu«, u Martin Heidegger, Kraj filozofije i zadaća mišljenja (Naprijed, 1996), 151-196.

7

Vidi Julien Benda, Izdaja intelektualaca (Zagreb: Politička kultura, 1997), str. 176.

8

Za kratku raspravu o renesansnome humanizmu, vidi uvod iz The Renaissance Philosophy of Man, ur. Ernst Cassirer, Paul Oskar Kristeller i John Herman Randall, Jr. (University of Chicago Press, 1971) str. 1-20.

9

Za pojašnjenje, vidi Jacob Burkhardt, The Civilization of the Renaissance in Italy, (New American Library, 1960). Prema Grassiju, humanizam prethodi renesansnoj filozofiji. Vidi Grassi, Einführung in philosophische Probleme des Humanismus, str. 2.

10 Vidi Jean-Claude Margolin, »Humanism in France,«

u The Impact of Humanism in Western Europe, ur. A. Goodman i A. MacKay (Longman, 1990), str. 164: »Donekle, unatoč neslaganjima, može se prihvatiti kako je europski humanizam, posebno u zapadnoj Europi, oscilirao između oduševljene prakse studia humanitatis i filozofije čovjeka utemeljene na jasnoj svijesti o njegovom dostojanstvu.«

144

Tom Rockmore / Heidegger, Sartre i francuski humanizam

Humanizam je nejasan koncept često korišten na mnogo nekompatibilnih načina.4 Očigledno je kako nema prirodno ili ne-normativno značenje. Filozofi su često odbijali stvaranje veze između filozofije i humanizma i kao razlog navodili činjenicu kako je humanizam nekompatibilan sa strogom filozofskom misli.5 Ali kompatibilan je s filozofijom ili bar s pojedinim formama filozofije. U »Pismu o humanizmu«, istom tekstu u kojem pokušava razdvojiti filozofiju i humanizam, Heidegger inzistira na humanističkome karakteru vlastite teorije.6 Postoji duga, ali i dalje nerazjašnjena poveznica između filozofije i humanizma. Europski humanizam nije izniknuo iz konkretne teorije ili konkretnog teksta, već se pojavio postepeno, tijekom dužeg vremenskoga razdoblja. Interes za humanizam postojao je još i u rimskoj tradiciji. Ciceron i Varro razlikuju humanost ili općenito govoreći ljubav za čovječanstvo i humanizam (humanitas), shvaćen u smislu grčke riječi paideia, tj. obrazovanje. Na tragu Cicerona i Varroa, Benda razlikuje dva značenja »humanizma«: želju za spoznajom čovjeka nadahnutu Kantom, Goetheom i drugim ličnostima prosvjetiteljstva; i humanizam kao više općenit interes za znanje.7 U potonjem značenju, humanizam je povezan s otkrićem ideje čovjeku u doba renesanse8 i pojavom različitih vrsta individualnosti9 u drugoj polovici 14. stoljeća. Ideja o čovjeku ideja je koja se kasnije proširila diljem Europe i često se uzima kao znak kraja Srednjega vijeka. Ali kako stariji model klasičnih studija nije nestao pojavom ideje o čovjeku, cijelo je razdoblje označeno kontinuiranim kolebanjem između oživljavanja humanističke tradicije i pojave filozofije zaokupljene čovjekom.10 Općepoznato je kako je pojam »humanizma« težak za definirati jer označava različite stvari različitim promatračima. Primjerice, Höffding piše: »Humanizam označava ne samo književnu sklonost ili školu filologa, već i sklonost životu, okarakte-

riziranu interesom za čovjeka kao subjekta promatranja i kao osnove djelovanja.«11 Höffdingova definicija na koristan način priziva povratak klasičnim studijima, kao i novonastali kršćanski koncept čovjeka koji se pojavljuje nakon Augustinovoga skretanja pažnje na ideju osobne odgovornosti. No ipak izostavlja središnji filozofski element humanizma, samopohvalno, široko humanističko shvaćanje filozofije neopohodne za dobar život. Rasprava o humanizmu često je sklona izjednačavati rod s jednom od njegovih vrsta.12 U ovu svrhu možemo razlučiti između triju formi humanizma: oživljavanje klasičnih jezika; naglasak na čovjeku; i zahtjev za društvenim značajem filozofije. Shvaćen kao oživljavanje klasičnih jezika, humanizam predstavlja napor koji se ulaže u razvijanje racionalnih sposobnosti neovisno o disciplini. Ovaj koncept najbolje se ogleda u obrazovnoj reformi koju je Hegelov prijatelj i mecena Friedrich Immanuel Niethammer, 1808. imenovan savjetnikom Središnje škole, provodio u Bavarskoj. Niethammer je predstavljao tzv. novi humanizam (Neuhumanismus) koji je za cilj imao pružiti općenit razvoj ljudskih sposobnosti kroz učenje o antičkome svijetu, a pogotovo putem oživljavanja klasičnoga pisma.13 Kada je Hegel postao rektorom Egidium gimnazije u Nürnbergu, grčkome i latinskome jeziku posvećeno je ni manje ni više nego 13 od 27 tjednih sati nastave.14 Shvaćen kao interes za čovjeka, humanizam je posebice značajan i utjecajan u dugom nizu filozofskih stajališta. Ovakav pogled na humanizam, posebice vidljiv u pisanju Pico della Mirandole i Ludovicusa Vivesa, prirodno se proteže i obuhvaća teme poput slobode, naturalizma, povijesne perspektive, religije i znanosti. U svom poznatome ulomku, Pico della Mirandola naglašava ideju ljudske slobode: »Adame, nisam ti dao niti predodređeno mjesto, niti posebno stajalište, niti bilo kakve posebne povlastice koje bi uzeo i imao kroz vlastite odluke i izbor. Ograničenja prirode drugih bića sadržana su unutar mojih propisanih zakona. Ti ćeš odrediti vlastitu prirodu bez ograničenja bilo kakve prepreke, uz pomoć slobode čiju sam ti moć povjerio. Smjestio sam te u središte svijeta kako bi iz te točke mogao bolje vidjeti što se sve nalazi u svijetu. Nisam te načinio niti božanstvenim niti svjetovnim, niti smrtnim niti besmrtnim, kako bi, poput slobodnog i suverenoga izumitelja, mogao modelirati i oblikovati sebe u onu formu koju budeš odabrao.«15 Humanizam se često smatra središtem prosvjetiteljstva. Popeov poznati dvostih često se uzima kao moto prosvjetiteljskoga interesa za čovjeka:

11 Harald Höffding, A History of Modern

Philosophy, vol. I, prijevod B. E. Meyer (New York: Dover, 1955), str. 12.

12 Gay, koji korisno shvaća humanizam kao

oživljavanje klasične učenosti, previđa posvetiti dovoljno pažnje ostalim dimenzijama. Vidi Peter Gay, The Enlightenment: An Interpretation, (2 toma, New York: Norton, 1977), tom 1,str. 257-322.

O Niethammerovom klasičnome humanizmu, vidi Hegel: The Letters, prijevod Clark Butler i Christiane Seiler (Bloomington: Indiana 13 University Press, 1984), str. 138-139.

14 Vidi Roland W. Henke, Hegels

Philosophieunterricht (Würzburg: Königshausen & Neumann, 1989).

Pico della Mirandola, Govor o dostojanstvu čovjekovu, § 3, citirano u The Encyclopedia of Philosophy, vol. III, ur. Paul Edwards (New 15 York: Macmillan, 1972), str. 70. Za raspravu sličnu Mirandolovoj, vidi Ludovicus Vives, »A Fable About Man,« u The Renaissance Philosophy of Man, ur. E. Cassirer, P. O. Kristeller, i J. H. Randall, Jr. (Chicago: University of Chicago Press, 1971), str. 387-393.

»Ne preispituj Božje puteve / Pravi predmet proučavanja čovječanstva jest sâm čovjek.« No ipak, pristupanje prosvjetiteljstvu iz perspektive humanizma nipošto nije univerzalna tendencija. Foucault primjerice korisno pravi razliku između Provjestiteljstva kao događaja i humanizma kao odluke o usmjerenju na temu ili dani skup tema.16 Promatrači se znatno razlikuju po stupnju važnosti koji

145

Tom Rockmore – sloboda, povijest, egzistencija

Vidi Michel Foucault, »Što je 16 prosvjetiteljstvo?«, Čemu 4.2 (1997): str. 96.

Vidi Ernst Cassirer, The Philosophy of the Enlightenment, prijevod Fritz C. A. Koelln i James P. Pettegrove 17 (Princeton: Princeton University Press, 1968). 18 Vidi Gay, The Enlightenment: An Interpretation,

i The Party of Humanity: Essays in the French Enlightenment (New York: Norton, 1971).

19 David Hume, A Treatise of Human Nature, ur. L. A.

Selby-Bigge (Oxford: Clarendon Press, 1968), str. 273. 20 Ibid., str. xix.

21 Ibid., str. xx.

22 Ibid. str. xx.

23 Vidi Immanuel Kant, Kritika čistog uma, prijevod

Nikola Popović (Beograd: BIGZ, 1976) str. 23.

24 Vidi Immanuel Kant, Dvije rasprave

(Zagreb: Matica Hrvatska, 1953) str. 11.

25 Vidi »Odgovor na pitanje: šta je prosvećenost?«, u

Immanuel Kant, Um i sloboda: spisi iz filozofije istorije, prava i države, (Beograd: [s.n.], 1974), str. 43.

146

Tom Rockmore / Heidegger, Sartre i francuski humanizam

pripisuju humanizmu kao temi unutar prosvjetiteljskog perioda. Pisac Ernst Cassirer uspio je sročiti detaljnu raspravu tog perioda skoro bez spomena humanizma, izuzev reference na Popea;17 upravo suprotno, u knjigama Petera Gaya na ovu temu, humanizam ima važnu ulogu.18 Filozofija, koja predstavlja samo jedno od mnoštva područja u periodu porasta kulture za vrijeme prosvjetiteljstva naglašava antropološki pristup. Ova sklonost posebice je vidljiva u Humeovome pisanju. U Traktatu o ljudskoj prirodi, David Hume piše: »Ljudska Priroda jedina je znanost o čovjeku; i dosada je bila najzanemarenija.«19 Očito predviđajući Marxovu poznatu tvrdnju kako su sve znanosti zapravo znanosti o čovjeku, Hume izjavljuje: »Očigledno je kako su sve znanosti u vezi, većoj ili manjoj, s ljudskom prirodom.«20 Nadalje piše: »On jasno drži da su sva znanstvena pitanja u konačnici pitanja o čovjeku: nema pitanja o važnosti čija odluka nije sadržana u znanosti o čovjeku; i ne postoji takvo znanstveno pitanje o kojem se može sa sigurnošću odlučiti, prije nego se upoznamo s tom znanošću. I pretvarajući se stoga da objašnjavamo načela ljudske prirode, ustvari predlažemo kompletan sistem znanosti koji počiva na gotovo posve novim temeljima, i jedinima na kojima stoje sa sigunošću.«21 Upravo ovakvu znanost o čovjeku Hume namjerava izgraditi pomoću empirijskoga zapažanja: »Budući da je znanost o čovjeku jedina čvrsta osnova za druge znanosti, jedina osnova koju možemo pružiti ovoj znanosti mora počivati na iskustvu i zapažanju.«22 Humeov antropološki pristup filozofiji pronašao je čvrsto uporište u modernoj njemačkoj filozofiji. Naglasak koji prosvjetiteljstvo stavlja na razum u modernoj njemačkoj filozofiji popraćen je rastućim sekularnim, čak i prometejskim pogledom na čovjeka kao središte svijeta i gospodara ljudske sudbine. Mislioci poput danskoga pisca Kierkegaarda, koji je čovjeka shvaćao autentičnim samo kroz prizmu posebnoga odnosa s Bogom, bili su izuzetak. Iako Kant nastoji ograničiti znanje kako bi napravio mjesta za vjeru,23 njegovo je stajalište posve sekularno. Neprestano naglašava kako je razum glavna, ustvari i jedina prihvatljiva sastavnica u njegovim analizama različitih tipova iskustva. Čak i njegova rasprava o razumu vodi se unutar granica koje je postavio razum i koje se, iz njegove racionalističke perspektive, ne mogu racionalno prekoračiti. Antropološki element u Kantovoj kritičkoj filozofiji dijelom vodi do Humeovoga poznatog utjecaja koji ga je probudio iz onog što je sam opisao kao dogmatski drijemež.24 U svojoj teoriji etike Kant inzistira na slobodi kao nužnoj, ali nedokazivoj pretpostavci za etiku, u kojoj je čovjek potpuno slobodan od vanjskih utjecaja i stoga u mogućnosti odrediti principe djelovanja na potpuno racionalan način. On naglašava i sličan koncept u svojoj poznatoj definiciji prosvjetiteljstva kao »čovjekova izlaska iz samo-skrivljene nezrelosti.«25 U svom pisanju o povijesti, Kant naglašava kako čovjek kroz povijest sazrijeva u progresivnoj internalizaciji moralnoga zakona.

Glavna tema u kasnijem njemačkom idealizmu je i Kantu blisko inzistiranje na čovjeku kao racionalnome i slobodnome biću. Iako Kant razvija i teoriju povijesti u svojim manjim spisima, nikada ju nije uspio integrirati u svoje 26 Vidi Tom Rockmore, »Subjectivity stajalište o razumu, koje je ostalo bitno ahistorijsko.26 Uzimajuand the Ontology of History,« ći u obzir kritičku filozofiju, postkantovski njemački idealizam u: The Monist, vol. 74, br. 2 uglavnom se razlikuje po svome historijskome poimanju razu(travanj 1991), str. 187-205. ma. U ovom razdoblju se Kantov kopernikanski obrat, na kojeg se poziva iz strogo epistemoloških razloga kako bi se objasnila mogućnost postojanja znanja općenito, iščitava na povijesni, čak i historicizirani način. Fichteova ideja težnje, Hegelova ideja slobode kao cilja povijesti i Marxov koncept nastanka istinske individualnosti na početku ljudske povijesti, različite su verzije načina na koji čovjek širi domet ljudske aktivnosti u društvenim, kulturnim, političkim i povijesnim okruženjima. Nakon Gottfrieda Wilhelma Leibniza i Christiana Wolffa, moderna njemačka filozofija postaje sve više sekularna, što se ogleda i u važnosti sekularnoga humanizma. Fichte, Schelling i Hegel bili su pod dubokim utjecajem protestantizma. Nazire se snažan religijski element u svakoj od ovih Olson je nedavno tvrdio kako duh pozicija, posebice u Fichteovoj nakon slavnog spora o ateizmu shvaćen u specifično luteranskome smislu predstavlja Hegelovu centralnu (Atheismusstreit) zbog čega je ostao i bez profesorske plaće. Za kategoriju. Vidi Alan M. Olson, razliku od Schellingova stajališta, koje se ne može shvatiti iz sekuHegel and the Spirit: Philosophy as larne perspektive, pozicija Fichtea i Hegela može se iščitati na goPneumatology, (Princeton: Princeton 27 University Press, 1992). tovo potpuno sekularan način.27 Nadalje, ovo je slučaj i u Marxovoj teoriji u kojoj se nezainteresiranost za religiju, koja se, točnije rečeno, u marksizmu oblikovala u drugačiju formu izravnoga napada na religiju, kombinirala sa sekularnim naglaskom na ljudsko djelovanje kao načinom ljudskoga razvoja potpomognutoga sekularnom idejom spasenja. I samu filozofiju možemo promatrati u vidu široko humanistične inspiracije zbog svojih zahtjeva za intrinzičnom društvenom relevantnošću. Sokratovu ideju o tome kako nepropitivan život nije vrijedan življenja, Platon preobražava u duplu tvrdnju o tome kako samo filozofija rađa društveno neophodno znanje. Potonja ideja često je nailazila na otpor. Aristotelovo mišljenje kako filozofija samo zadovoljava čuđenje, Hegelovo inzistiranje na tome kako filozofija uvijek dolazi prekasno, marksistička tvrdnja o tome kako je filozofija ideologija, ili lažna svijest nesposobna za rješavanje problema koje rješava marksistička znanost, i Wittgensteinov napor uložen u dokazivanje kako filozofski problemi nastaju zbog zloupotrebe jezika samo su neke od manifestacija široko rasprostranjene filozofske nelagode u vezi ove tvrdnje. Ipak, mnogi filozofi podupiru široko humanistično mišljenje o filozofskoj disciplini onako kako ju je formulirao Platon, kao ne samo korisnoj već i neophodnoj disciplini za dobar život. Široko platonistički pojam društvene korisnosti filozofije odjekuje kroz modernu filozofsku tradiciju. Kant, propovjednik čistog uma, shvaća filozofiju, ili najvišu formu uma ne samo kao uvjet za etiku shvaćenu kao čistu znanost28, već kao poimanje svijeta koje se intrinzično zanima za svrhu čovjeka. Naširoko se slijedi Kantov naizgled jednostavan ali i pojednostvaljen prikaz filozofije kao »znanosti o vezi sveukupnog znanja s krajnjom svrhom ljudskog uma (teleologia rationis humanae)«29 i filozofa kao »zakonodavca ljudskoga uma«30. Bilo koji uži izbor varijacija na kantovsko uvjerenje o intrinzičnoj društvenoj

147

Tom Rockmore – sloboda, povijest, egzistencija

28 Vidi Kant, Kritika čistog uma, str. 307.

29 Ibid., str. 497. 30 Ibid., str. 497.

Vidi Edmund Husserl, Ideje za čistu fenomenologiju i 31 fenomenologijsku filozofiju, (Naklada Breza, 2007), str. 139.

Hyppolite ukazuje na Hegelov implicitni humanizam kada piše: fenomenologija je u svakom slučaju bila zaslužna za izlaganja temelja ljudske sudbine i njezine moguće racionalnosti, kao i za predlaganje puta prema tim temeljima, kada su klasični dogmatizam vječne istine kao i pojam transcendentalne savjesti bili potreseni historiziranjem. (Jean Hyppolite, »Situation de l’homme dans la phénoménologie 32 hégélienne,« Les Temps Modernes, br. 19, str. 1289) 33 Vidi Mikel Dufrenne, Za čoveka (Beograd: Nolit, 1973).

Vidi Roger Garaudy, Perspectives de l’homme: 34 Existentialisme, pensée Catholique, structuralisme,

Marxisme (Paris: Presses universitaires de France, 1969). 35 See Heinrich Heine, Religion and Philosophy in Germany,

prijevod John Snodgrass (Albany: SUNY Press, 1986).

36 Vidi Jean-Paul Sartre, Bitak i ništo, prijevod Daniel Bučan

(Zagreb: Demetra, 2006-2007), str. 737.

37 Za pogled na prosvjetiteljstvo kao pokret prvenstveno

zaokupljen poganskim shvaćanjem čovjeka, vidi Peter Gay, The Enlightenment: An Interpretation, vol. I: The Rise of Modern Paganism.

Henri de Lubac, Drama ateističkog humanizma 38 (Rijeka, Sarajevo: Ex Libris, Synopsis, 2009), str. 29-30.

koristi filozofije morao bi uključivati Husserlovu ideju o transcendentalnoj fenomenologiji kao potajnoj čežnji novovjekovne filozofije31, kao i Heideggerovo uvjerenje da čovjek ovisi o problemu bitka.

Francuski humanizam Uz par važnih iznimki, francuska filozofija u osnovi je humanistička. Najraznolikiji aspekti francuske misli često polažu pravo na naziv humanizma. Noviji primjeri uključuju Hyppolitovu studiju o Hegelovome stajalištu o čovjeku,32 Dufrenneovu obranu pojma čovjeka33 i Garaudyjev humanistički dijalog koji uključuje različite tendencije kao što su egzistencijalizam, katolička misao, strukturalizam i marksizam.34 Pojavu sekularnoga filozofskoga pristupa u njemačkoj filozofiji često se promatra kao rezultat Lutherova utjecaja.35 U Francuskoj, gdje nije bilo luteranske Reformacije, gdje je prirodna veza između teologije i filozofije ostala snažna, situacija po pitanju humanizma nešto je kompleksnija. U drugim je zemljama i literaturama odvajanje prolaznoga i vječnoga, racionalnoga i religijskoga često nepotpuno. Možda se odvajanje nikada nije izvelo do kraja. U stavovima kasnijih njemačkih idealista, filozofija i religija čvrsto su povezane. U našem vremenu nitko nije otišao dalje s razradom ateističke filozofije od Sartrea, iako čak i on shvaća čovjeka kroz ideju odsutnoga Boga.36 U Sjedinjenim Američkim Državama koje su se otele Velikoj Britaniji djelomično kako bi se osigurala vjerska sloboda, razum nikada nije snažno bio povezan s religijskom vjerom. U Francuskoj, gdje je sklonost za odvajanjem razuma i vjere bila relativno slaba, svakako slabija nego u Njemačkoj, postoji trajna napetost koja se stoljećima proteže između natjecateljskih sekularnih i religijskih poimanja humanizma. Ovu napetost možemo promatrati kao opreku koja se odvija na mnogo razina, između shvaćanja svijeta usredotočenoga na čovjeka, i shvaćanja svijeta i čovjeka usredotočenoga na religijsku privrženost, dakle kao razliku između u osnovi bezvjernoga ili paganskoga37 i religijskoga, odnosno antipaganskoga poimanja čovjeka. Unutar francuskih rasprava, antireligijski potisak sekularnoga humanizma često se odbacuje sa stajališta religijskoga humanizma kao negiranje čovjeka i kao antikršćansko. U jednom od tipičnih odlomaka Henri de Lubac piše: »Pozitivistički humanizam, marksistički humanizam i ničeovski humanizam puno su više od ateizma u običnom smislu te riječi; u temlju svakoga od njih posebna je negacija: antiteizam ili, preciznije rečeno, antikršćanstvo. Koliko god među sobom bili oprečni, njihove implikacije, podzemne ili očite, brojne su, pa kako im je zajedničko odbacivanje Boga, slične su im i neke posljedice toga, od kojih je glavna uništenje ljudske osobe.«38

U francuskoj se filozofskoj misli onu poznatu opoziciju između konkurentskih formi humanizma ponekad promatra kao borbu koja suprotstavlja stavove enciklopedista, kao i svih slobodnih mislioca koji se bave pravima čovjeka, i entuzijasta okupljenih oko teme univerzalnog razuma

148

Tom Rockmore / Heidegger, Sartre i francuski humanizam

naspram stavova spiritualista kršćanskoga zanosa.39 Nadmetanje između neuskladivih humanističkih poimanja rezultira borbom između sekularnih humanista koji kršćanstvo, posebice Rimokatoličku Crkvu, smatraju glavnom preprekom na putu k novoj doktrini i izvorom praznovjerja40 i Crkve koja je oduvijek nastojala suzbiti sekularni humanizam shvaćen kao udaljavanje od istinske kršćanske doktrine. Često se tvrdi kako je prosvjetiteljstvo u to vrijeme jedino bilo moguće jer je kršćanstvo bilo na izmaku snaga.41 U stvarnosti je situacija često bila mnogo kompleksnija, jer su oni koji su snažno bili posvećeni organiziranoj religiji često bili jednako posvećeni i prosvjetiteljskom stavu o čovjeku. Primjerice, Pierre Gassendi koji je danas uglavnom poznat kao autor petoga niza primjedbi vezanih uz Descartesove Meditacije bio je katolički svećenik čija se ortodoksnost ne dovodi u pitanje, no ipak je bio posvećen i humanizmu, kako navodi Diderot u svom opažanju: »Nikada filozof nije bio bolji humanist, niti humanist tako dobar filozof.«42 Francuska humanistička tradicija slijedi, a ne prethodi talijanskoj renesansi.43 Oživljavanje klasičnih jezika naglasio je Rabelais 1532. godine u Pantagruelu. Gargantuino poznato pismo sinu Pantagruelu spominje obnovu humanističkih studija, važnost učenja antičkih jezika, posebice grčkoga, ulogu umijeća tiskanja, itd.44 Humanizam je u Francuskoj bio onoliko povezivan sa filozofijom čovjeka koliko je bio i u Italiji. Filozofski humanizam u Francuskoj počinje najranije s Montaigneom kojeg se ponekad uzima za začetnika moderne filozofije umjesto Descartesa.45 Montaigne je poznat kao skeptik ponajviše zbog idejâ koje je izrazio u svojoj poznatoj knjizi »Apologie de Raymond Sebonde.« No ipak, centralno se bavi čovjekom. Njegov rad se može iščitati iz različitih perspektiva: kao teoriju znanja koju sugerira interes za skepticizam, ili kao filozofiju života.46 Glavna tema njegove poznate knjige Eseji je on sâm. Tema je to koja je pobudila naširoko različite stavove njegovih čitatelja.47 U predgovoru navodi: »Dakle, čitatelju, ja sâm sam sadržaj moje knjige [Ainsi, lecteur, je suis moy mesme la matière de mon livre]«.48 Treća knjiga njegovih eseja bavi se njegovim egom, mislima, raspoloženjima, itd. Postoje sugestije kako je u njegovim radovima termin »humanizam« poprimio novo značenje koje se u cijelosti tiče čovjeka.49 Čak se i njegov skepticizam iščitava kao put k stavu kako istina mora biti utemeljena na samom predmetu, njemu samome.50

39 Kao primjer ovoga stava, vidi Roger Daval, Histoire

des idées en France (Paris: Presses universitaires de France, 1965), str. 122.

40 Vidi André Bourde, »Les lumières, 1715-1789,«

in Histoire de la France de 1348 à 1852, ur. Georges Duby (Paris: Larousse, 1988), str. 277.

41 Vidi Etienne Gilson, »L’Etre et Dieu,« Revue Thomiste,

vol. 62 (travanj/svibanj 1962), str. 181: »Bilo je vrijeme kada je kršćanstvo bilo mrtvo i nitko u to nije sumnjao. To je bilo vrijeme filozofa, oslikano Voltaireovim racionalističkim deizmom i više-manje neodlučnim ateizmom d’Alembarta i Diderota.«

Denis Diderot, »Epicuréisme,« u Oeuvres, vol. XIV: Encyclopédie, str. 525, citirano u Gay, The 42 Enlightenment, vol. I, str. 305. Prema Margolinu, u usporedbi s talijanskim 43 humanizmom između 1480 i 1520, francuska inačica

sadrži veći stupanj kontinuiteta između Srednjega vijeka i Renesanse, te kritičku ili čak neprijateljsku reakciju na talijanske poglede na umjetnost, misao i stil. Vidi Margolin »Humanism in France,« str. 164-165.

44 Vidi François Rabelais, Pantagruel (Zagreb: Matica

hrvatska, 1996), poglavnje 8., str. 39-44.

45 Zanimljiv pokušaj razumijevanja stavova Descartesa

i Pascala kao drugačije reakcije od Montaigneove, vidi Léon Brunschwicg, Descartes et Pascal: Lecteurs de Montaigne (New York and Paris: Brentano, 1944). »Suočen s tim nepoznatim svijetom, čovjek traži utočište u vlastitome životu. Njegov život mu pripada 46 kao zauvijek prisutna datost.« B. Groethuysen, Anthropologie philosophique (Paris: Gallimard, 1952), str. 264. 47 Komentirajući Montaignea, Pascal spominje »Le sot

projet qu’il a de se peindre.« Blaise Pascal, Pensées, 1961, str. 2, br. 62. S druge strane, Voltaire evocira »Suočen s tim nepoznatim svijetom, čovjek traži utočište u vlastitome životu. Njegov život mu pripada kao zauvijek prisutna danost.« Voltaire, Lettres philosophiques, lettre XXV: »Sur les pensées de M. de Pascal.« 48 Michel Montaigne, Les Essais de Michel de Montaigne,

ur. P. Villey (Universitaires de France, 1965), str. 3.

49 Vidi Donald M. Frame, Montaigne’s Discovery of Man: The Humanization of a Humanist (New York: Columbia University

Press, 1955), str. 168. I u kasnijim godinama ga možemo zvati humanistom. No, ako to napravimo, mi zapravo tvrdimo da je on promijenio značenje termina. Dao mu je širinu i opseg koje nije imao prije. Učinio ga je, kao i sebe, u potpunosti humanim. 50 Vidi Françoise Charpentier, Essais, Montaigne (Paris: Hatier, 1979), str. 50: Problemom istine Montaigne će se baviti

tijekom najveće životne krize, što je prepričano u djelu »Apologie de Raymond Sebond«. Zbog vrtloga sumnje u kojem je zapeo, zbog »zapadanja u kolovrat« kako je sam rekao, Montaigne je, shvativši da nema druge istine osim one po sebi, prihvatio takav uvid, strpljivo i nježno njegovanje tog ‘ja’ sve dok na koncu nije postao sposoban prihvatiti ga u potpunosti, ‘odano ga uživati’: istinsku filozofiju postojanja, u istom onom smislu koji tom izrazu pridaje moderna misao egzistencijalizma.

149

Tom Rockmore – sloboda, povijest, egzistencija

Descartes pruža originalnu varijantu fundacionalizma, ali ne prvu varijantu fundacionalizma. Bacon tvrdi kako ‘tkanini ljudskog razuma’ nedostaje ‘temelj’ i savjetuje ‘potpunu rekonstrukciju znanosti, umjetnosti i čitavog 51 ljudskog znanja, na pravim temeljima’. »The Great Instauration,« u Francis Bacon, The New Organon and Related Writings, ur. Fulton H. Anderson (Indianapolis: LLA, 1960), str. 3-4. 52 Za tumačenje Descartesa kao humanista, vidi Roger

Lefèvre, L’Humanisme de Descartes (Paris: Presses universitaires de France, 1957). Prema Lefévreu, zbog svog interesa za humanizam, Descartes naviješta kasniji francuski egzistencijalizam. Vidi Roger Lefèvre, La Pensée existentialiste de Descartes (Paris: Bordas, n.d.), str. 178.

53 Vidi Lefèvre, L’Humanisme de Descartes, str. vii:

»Otkrili smo da je kartezijanizam nastojao biti – kao odgovor na pripadajuće mu doba, sve dok ga sam nije nadmašio – poboljšanje prirode posredstvom kulture, poziv na ostvarenje slobode...«; i ibid., str. 246: »Kartezijanski humanizam poziva buduća stoljeća da prigle čovječanstvo.« Za ostale, novije raspravi, vidi André Glucksmann, Descartes, c’est la France (Paris: Flammarion, 1987).

Vidi Descartes, Diskurs o metodi 54 (Zagreb: Demetra, 2011), str. 42. 55 Vidi ibid., str. 35.

56 Vidi ibid., str. 56.

57 Vidi The Philosophical Works of Descartes, str. 401.

58 Vidi »Cartesianism« u J. B. Bury, The Idea of Progress:

An Inquiry into Its Origin and Growth (New York: Macmillan, 1932), str. 64-77.

150

Tom Rockmore / Heidegger, Sartre i francuski humanizam

Iz epistemološke ili humanističke perspektive može se na isti način čitati i Descartesova teorija. U anglosaksonskoj raspravi Descartesa se uglavnom promatra kao prototip modernoga epistemologa, osnivača fundacionalizma,51 kao otkrivača metode koja znanje može zaštiti od skepticizma. Ipak, francuska tradicija s naglaskom na epistemologiju tu teoriju povezuje s tumačenjem kartezijanske teorije kao osnove za moderni filozofski humanizam koji čak nagovješćuje kasniji egzistencijalizam.52 U Francuskoj se naglasak često stavlja na poveznicu koja postoji unutar kartezijanske teorije između znanosti i čovjeka, između znanja i ljudskoga savladavanja svijeta, na mislioca koji predrasudu zamjenjuje razumom. Francuske rasprave naglašavaju humanistički pogled na Descartesa kao mislioca koji je odgovorio na Montaigneovo pitanje »Što mogu znati?« [que sais-je?]« pokazujući neograničene mogućnosti napretka ljudskog duha.53 U francuskim je krugovima Descartes shvaćen više kao epistemolog nego humanist čija je ideja razuma dominirala kasnijim debatama u prosvjetiteljstvu, a te kulminirala Kantovom kritičkom filozofijom sežući sve do današnjega vremena. Ako priznamo humanističke aspekte Montaigneovih i Descartesovih teorija moramo također priznati i kontinuitet koji postoji među njima. Montaigneov skepticizam zahtijeva zaokret prema sebi kako bi se utemeljilo znanje. Njegov pironski skepticizam duboko utječe na Descartesove kasnije napore pri savladavanju svih vrsta skepticima pomoću cogita. Odjeci Montaigneove misli mogu se uočiti u cjelokupnom kartezijanskome korpusu, posebice u »Diskurusu o metodi.« Njegova poznata ideja o čovjeku kao promatraču svega54 i njegova odlučnost da samoga sebe načini predmetom istraživanja55 naslanjaju se na Montaigneove ideje. Descartesov interes za humanizam jasan je u naslovu njegovog prvoga teksta, »Traktat o čovjeku« koji je bio dovršen 1633. godine i odmah zabranjen. Njegova poznatija knjiga »Diskurs o metodi« iz 1637. godine ovisi o okretanju ka temi koja samo pojačava njegovo odbijanje analogije između ljudi i strojeva,56 analogije koju je kasnije istražio filozofski materijalist Julien Offray de La Mettrie. Knjiga »Meditacije o prvoj filozofiji« se prvotno trebala zvati »Projekt univerzalne znanosti koja ima mogućnost dovesti naš um do najvišega stadija razvoja [Projet d’une science universelle qui puisse éléver notre esprit à son plus haut degré de perfection].« Descartesova humanistička pobuda prisutna je i u njegovom posljednjem djelu, »Strastima duše« [Les passions de l’âme] napisanom između 1645. i 1646. godine, gdje naglašava kako je čovjek sličan Bogu što se tiče slobodne volje.57 Descartesov utjecaj na sekularne i religijske ogranke francuskoga humanizma bio je neposredan i dubok. Sekularni ogranak francuskoga humanizma već je prisutan u kartezijanskome isticanju ideje napretka koja slijedi njegovo naglašavanje nadmoći razuma i nepromjenljivost zakona prirode.58 Njegov naglasak na razum koji se razlikuje od vjere obilježio je smjer daljnje rasprave. Prosvjetiteljstvo je grupiralo posve različite mislioce

poput mehanista Bernarda Fontenellea, teista Voltairea, materijalista Cludea Adriena Helvétiusa i druge, odnosno sve mislioce koji su unutar kartezijanskoga modela dijelili kartezijanski interes za razum, znanstvenu metodu i dokaz.59 Stav je nadalje formiran u Enciklopediji čiju je glavnu ideju o tome kako sve počinje i završava s čovjekom zabilježio Diderot u članku u Enciklopediji. Siguran u razum kao jedinoga vodiča, Diderot piše: »Iz ovog razloga odlučili smo potražiti u čovjekovim glavnim sposobnostima glavne razdiobe unutar kojih će se odvijati naš rad. Neka druga metoda mogla bi biti jednako zadovoljavajuća pod uvjetom da ne stavlja hladni, bezosjećajni i nečujni bitak na mjesto čovjeka. Jer čovjek je jedinstveno početno polazište i cilj s kojim naposljetku sve mora biti povezano ako se želi udovoljiti, podučiti, ganuti, čak i u najdosadnijim temama i najsuhoparnijim detaljima. Oduzme li mi se vlastita egzistencija i ona mojih kolega, što onda označava ostatak prirode.«60 Ideja neograničenoga ljudskoga napretka, čovjekove usavršivosti koju je prvotno spomenuo Rousseau61, inspirirala je Kanta. Vjetar u leđa toj ideji dala je Francuska revolucija pokušavajući ostvariti poznate ideale slobode, jednakosti i bratstva, kao i demokracije i napretka. U Condorcetovim je djelima ideja bila pomnije i detaljnije razrađena, kao i npr. u njegovim povezanim idejama o čovjeku kao beskonačno usavršivom i o čovjekovoj savršenosti kao gotovo neograničenoj. Zauzimajući stav suprotan Rousseauovom u svojoj poznatoj studiji o ljudskome napretku, Condorcet naglašava »ukidanje nejednakosti među narodima, napredak jednakosti unutar istog naroda i, na kraju, na zbiljsko usavršavanje čovjeka.«62 Sekularni humanizam kojeg je predstavljao Condorcet i drugi u trajnim je napetim odnosima s religijskim humanizmom. Ova napetost svakako nije ograničena samo na francuski kontekst. Vidljiva je i iz pisane reakcije dvojice filozofa, Ludwiga Fuerbacha i Kierkegaarda, na Hegela. Feuerbach, lijevi hegelijanac, daje prednost antropološkome aspektu Hegelove misli nad religijskim. Kierkegaard koji inzistira na egzistenciji van hegelijanskoga dualizma može se smjestiti unutar desnoga hegelijanstva zbog svog inzistiranja na religijskoj dimenziji Hegelove misli. Sekularni humanizam sklon je poricanju Boga kako bi se stvorilo mjesto za čovjeka, kao npr. u Feuerbachovom preokretanju uobičajene ideje ovisnosti čovjeka o Bogu u ideju božje ovisnosti o čovjeku.63 Čovjek za svojim spasenjem traga kroz vlastiti rad. Religijski humanizam zauzima suprotan stav kojeg izražava Kierkegaard: za ljudskim spasenjem mora se tragati kroz Boga.64

59 Bury André Bourde, »Les lumières,« str. 269-270.

Denis Diderot, Rameau’s Nephew and Other Works, prijevod Jacques Barzun i Ralph H. Bowen 60 (Indianapolis: LLA, 1964), str. 293. Rousseau tvrdi kako razlika između životinja i ljudi predstavlja činjenica da se ljudi mogu 61 usavršiti: No kada poteškoće koje proizlaze iz svih ovih pitanja ostavimo malo po strani, ostaje nam nešto mjesta za raspravu o ovoj razlici između čovjeka i životinje. Postoji još jedno vrlo specifično svojstvo koje ih razlikuje, i o kojem nema dvojbe, a to je sposobnost usavršavanja; sposobnost koja, pomoću okolnosti, razvija istovremeno i sve ostale, i nastavlja se kako kroz vrstu tako i kroz pojedinca. (J.-J. Rousseau, »Discours sur cette question proposée par l’Académie de Dijon: Quelle est l’origine de l’inégalité parmi les hommes et si elle est autorisée par la loi naturelle,« in Du contrat social (Paris: Garnier, 1962), str. 48) 62 Condorcet, Nacrt povijesnog prikaza napretka

ljudskog duha; O izborima i drugi spisi (Zagreb: Politička kultura, 2001), str. 122.

Vidi Ludwig Feuerbach, Predavanja o suštini religije, prijevod Predrag Milojević, Vuko Pavičević 63 (Beograd: BIGZ, 1974). Vidi Søren Kierkegaard, Strah i drhtanje, prijevod 64 Branko Miloš (Split: Verbum, 2000).

Napetost između oštro suprotstavljenih, međusobno isključivih formi humanizma proteže se kroz francusku misao i društvo na mnogo različitih razina. Ogleda se, primjerice, u borbi između inovacije i tradicije, između onih koji zagovaraju održavanje snažne centralizirane države usko povezane s Rimokatoličkom Crkvom i onih koji se tome protive. Ona ista Francuska revolucija koja je pokušala ostvariti društveno-ugovornu teoriju proglašavajući ljudska prava prije nego što će ih prekršiti u teroru koji je uslijedio, ukinula je plemićke privilegije i ograničila djelovanje Crkve. Napori za osnivanjem države koja se temeljila na volji onih kojima se vladalo ciljali su na jednakost, umjesto na zakon temeljen na hijerarhiji, i na slobodu koja se protivila tradicionalno božanskim pravima kra-

151

Tom Rockmore – sloboda, povijest, egzistencija

65 Kao što je pozatno, Hegel je smatrao Francusku

revoluciju primjerom apstraktnoga uma u društvenome području koji je u praksi proturječio svojim teorijskim ciljevima. Vidi raspravu o »Apsolutnoj slobodi i užasu« u G. W. F. Hegel, Fenomenologija duha, prijevod Milan Kangrga (Zagreb: Naklada Ljevak, 2000), str. 379-387. 66 Burke je smatrao kako je Francuska revolucija rezultat

tipičnog prosvjetiteljskoga prezira prema tradiciji. Vidi Edmund Burke, Razmišljanja o Francuskoj revoluciji, prijevod Nikica Petrak (Zagreb: Politička kultura, 1993).

67 Vidi npr. Daniel Guerin, Anarhizam

(Zagreb: Naprijed, 1980).

Za opis, vidi Cornelius Castoriadis, »Les Mouvements des années soixante,« citirano u Luc Ferry i Alain Renaut, 68-86: Itinéraires de l’individu (Paris: Gallimard, 1987), 68 str. 50-51.

69 Vidi npr. Maurice Blondel, »Le Christianisme de

Descartes,« Revue de la métaphysique et de la morale, 4 (1896), str. 551-567. 70 Descartes, Philosophical Works, I, str. 145.

71 Ibid., str. 133.

72 Vidi Daval, Histoire des idées en France, str. 29, 38.

152

Tom Rockmore / Heidegger, Sartre i francuski humanizam

ljeva. Lako predvidljiv ishod bilo je stvaranje napetosti koja će trajati više od dvjesto godina. Napetost se ogleda u nepomirljivim perspektivama onih koji Francusku revoluciju smatraju trajnim doprinosom razvoju ljudske slobode kupljene po cijeni oslabljenja veze između Crkve i države i onih koji su to smatrali izdajom ljudskih prava na koje se Revolucija pozivala;65 van francuskih rasprava ovaj stav zagovarao je Edmund Burke.66 Želja za autonomijom koja je pokretala Francusku revoluciju samo je djelomično ostvarena kroz događaj koji je naposljetku zamijenio jedan oblik autokratskog centralizma drugim – Napoleonov dolazak na vlast. Problem je od tada ostao neriješen kako je Francuska nastavila s održavanjem snažne centralne države sa centraliziranim institucijama. U praksi je francuska politička centralizacija dovela do jačanja otpora prema centralnom usmjerenju koje je povremeno graničilo s anarhizmom. Ne iznenađuje činjenica kako je anarhizam kao politička doktrina već dugo bio popularan u Francuskoj.67 Kao i mnoge druge institucije, francuski obrazovni sistem visoko je centraliziran, rigidan i autokratičan. Zbog toga ne iznenađuje povijesna činjenica da se francuska studentska revolucija iz 1968. godine smatra tek daljnjim pokušajem za ostvarivanjem autonomije koji se ogleda u sistematskom preispitivanju tradicionalnih obrazovnih metoda, odnosa između učenika i učitelja, itd.68 Obje strane u napetoj borbi između zagovornika sekularnoga i religijskoga humanizma oslanjaju se na istu karetzijansku teoriju koju se može iščitati ili kao teoriju koja podržava ili osporava vezu između religije i filozofije.69 Nije slučajnost da su se Descartesovi radovi brzo uvrstili u Index (popis zabranjenih knjiga, op. pr.). Kako je i sam bio svjestan, unatoč njegovim naporima uloženim u razoružanje mogućih religijskih opiranja, sam pokušaj »izgradnje nanovo iz temelja«70 kako bi se osiguralo znanstveno znanje pretpostavlja radikalan raskid s autoritetom i tradicijom u ime samodostatnog razuma. Usprkos jasnoj izjavi o odricanju odgovornosti, njegovo osobno zanimanje za istraživanje pitanja o Bogu i duši, onako kako je to i sam sročio u nezgodnoj izjavi u posveti koja prethodi njegovoj knjizi Meditacije imalo je namjeru umiriti moguću uznemirenost: »filozofskim više nego teološkim argumentom«,71 riječi su koje ne pružaju utjehu već prijete aktualnoj teologiji. Spor između sekularnih i religijskih humanista često se bavi zauzimanjem pravilnoga stava naspram tradicije. Tradicionalisti poput Heideggera ili njegovog sljedbenika Gadamera često se opiru naporima ulaganim u razdvajanje tradicije od razuma, ulažući pritom svoje napore u očuvanje tradicije. S druge strane, Descartes i drugi poput njega raskid s tradicijom smatraju neophodnim uvjetom nužnim za početak znanosti, nužnim preduvjetom za oslobođenje čovjeka pomoću razuma i ovladavanja prirodom.72 Napetost između modernoga opredjeljenja za razum koji nalaže raskid s tradicijom i tradicionalnog opredjeljenja za autoritet, često onaj religijski, razdvaja mislioce u različite, neus-

kladive tabore. Ova kompleksna napetost ogleda se i u mislima pisca poput Pascala73, pisca koji je po tom pitanju u opreci sa sâmim sobom. Pons je dobro zapazio nerazriješeni konflikt između Pacala kao čovjeka znanosti i Pascala vjernika. Napetost je to između Pascala koji prihvaća prosvjetiteljsku ideju neograničenoga napretka, uključujući i Baconovu ideju ljudskog usavršavanja tijekom vremena, i istog Pascala koji oplakuje iluziju ljudskoga napretka budući da, usprkos očitim promjenama, ljudi ostaju nepromjenljivo isti.74 Ovo je Pascal čija predanost razumu dovodi do prihvaćanja pironskoga skepticizma koji ga pak vraća religijskoj vjeri.75 I ovo je isti onaj Pascal koji usprkos svim svojim važnim doprinosima u matematici inzistira, slijedeći Augustina i Akvinskoga, na razdvajanju objekata osjetila, razuma i vjere, triju principa našeg znanja.76

73 Vidi izvrstan »Uvod« Alaina Ponsa za Condorcet,

Esquisse d’un tableau historique, str. 36-37.

74 Vidi ibid., str. 37.

Vidi Blaise Pascal, Pensées, ur. Jacques Chevalier, 75 uvod Jean Guitton (Paris: Librairie Générale de

France, 1962), str. 185, § 384: »Le pyrrhonisme est le vrai.« Ibid., § 387: »Le pyrrhonisme sert à la religion.« 76 Vidi Blaise Pascal, Pisma provincijalcu, (Zagreb: Alfa,

2010), »Osamnaesto pismo«, str. 351-379.

Heideggerov »humanizam« i francuska filozofija Ako Heideggera uopće možemo nazvati humanistom, moramo naglasiti kako svakako nije bio humanist u ustaljenome smislu riječi. Jer je odbijao mnoge humanističke ideje, poput ideje napretka i ljudske usavršivosti kao i tzv. metafizičku predodžbu humanizma. No ipak, Heidegger ne raskida već nanovo kuje filozofsku vezu s humanizmom iz perspektive njegova interesa za bitak.77

Vidi »O humanizmu«, u Martin Heidegger, Kraj filozofije i zadaća mišljenja (Zagreb: Naprijed, 1996), 77 str. 151-196.

I prvotni interes za Heideggerovo gledište početkom 1930-ih i široki zaokret ka njegovoj teoriji neposredno nakon rata potaknuti su važnošću njegove teorije unutar humanističkoga kruga tema. Iznad široko shvaćenog tradicionalnog francuskoga interesa za humanizam, bar je još pet dodatnih čimbenika skretalo pozornost na Heideggerovu misao iz humanističke perspektive u to doba. Prvi čimbenik odnosi se na svjetski kolaps ekonomije koji je utjecao na društvenu i političku strukturu diljem Europe, uključujući i Francusku. Ova teška ekonomska situacija skretala je pozornost na egzistencijalne faktore svih vrsta na način koji su neki povezali s Heideggerovim »egzistencijalizmom.« Drugi čimbenik uključivao je tradicionalno francusko Rimokatoličanstvo, koje je sa sobom nosilo filozofske interese za tomizam i spiritualizam svih vrsta, kao i početni personalizam koji se povezivao s Emmanuelom Mounierom. Heideggerov politički konzervativizam privlačio je podršku onih koji su željeli opovrgnuti ostale, više liberalne poglede filozofske ili političke naravi. Treći čimbenik odnosi se na podugačku tradiciju francuskoga socijalizma. Mislioci unutar ove tradicije dugo su se interesirali za puni razvoj ljudske individue. Francuski socijalizam preuzeo je mnoštvo formi, uključujući, nakon Ruske revolucije, pojavu moćne francuske komunističke partije. U Francuskoj je kao i u Njemačkoj i drugdje interes za pružanjem otpora boljševizmu bio snažan motivacijski faktor u okretanju ka desničarskim teorijama, uključujući i konzervativne filozofske stavove. Četvrti čimbenik ticao se obnovljenoga interesa za Hegela, uključujući i pojavu lijevoga oblika hegelijanizma.78 Iako su svi ovi čimbenici igrali ulogu u francuskome prisvajanju Heideggerove misli pod okriljem humanizma, čimbenik koji je ubrzao cijelu priču bez sumnje bio je ljevičarski oblik interpretacije Hegela koju je razradio Kojève. Peti čimbenik činila je i sama višeznačnost Heideggerovih tekstova koja je dopuštala, pa čak i sugerirala antropološko pogrešno čitanje njegove teorije. U §10 Bitka i vremena izričito razlikuje vlastitu analizu tubitka od bilo kojeg

153

Tom Rockmore – sloboda, povijest, egzistencija

Peti faktor, čija je uloga najvjerojatnije bila blaga, 78 predstavlja Heideggerova pažnja ostalim filozofskim

ličnostima, poput Nietzschea i Kierkegaarda. Kierkegaardovu su misao uveli u Francusku Henri Delacroix i Victor Basch početkom stoljeća. Stoga je značajno što rasprava o Wahlovome shvaćanju egzistencijalizma u predavanju iz 1946. zanemaruje aspekt o ulozi odnosa Heideggera i Kierkeggarda. Vidi Jean Wahl, A Short History of Existentialism, prijevod Forrest Williams i Stanley Maron (New York: Philosophical Library, 1949).

79

80

81

82

83

84

oblika ljudske znanosti. No ipak, kao što ćemo vidjeti u nadolazećoj raspravi malo kasnije, ovaj isti paragraf nedosljedno ostavlja otvorenom mogućnost antropološkoga, pogrešnoga iščitavanja njegove misli. Bitak i vrijeme, Heideggerovo prvo veliko izdanje zaplijenilo je pažnju njemačkih filozofa 1927. godine. Do 1930. godine Heideggerovu je teoriju poznavalo tek nešto više od nekolicine francuskih akademika. U Francuskoj je postajala poznatija ranih 1930-ih na razne načine, direktno putem članaka o Heideggerovoj misli i putem prijevoda nekih od njegovih djela, a indirektno putem utjecaja kojeg je njegova teorija imala na obnovljeni francuski interes za Hegela. Prijevodi su uvijek bili od posebne važnosti za francuske filozofe. Za razliku od Nijemaca koji često tečno govore engleski, a rjeđe francuski, francuski filozofi dijele anglosaksonski nedostatak jezične pozadine. Izuzev interesa za teorije Wittgensteina i Fregea, angloamerički su analitički mislioci uglavnom nezainteresirani za druge kulture i tradicije. Francuska je filozofija, kako je već spomenuto, razvila velik interes za njemačku misao u ranome 19. stoljeću. U današnje vrijeme francuske rasprave o njemačkoj misli imaju snažno uporište u filološkoj perspektivi. No ipak, budući da je francusko vladanje njemačkim poprilično zaostajalo za interesima vezanima uz njemačku filozofiju, francuski filozofi su sve donedavno bili veoma ovisni o prijevodima na francuski. Heideggerova se misao prvi put pojavila u francuskome prijevodu u prikazu njegova poznatog predavanja »Što je metafizika?« koje je održao prilikom preuzimanja Husserlove katedre u Freiburgu 1929. godine. Iste godine Henry Corbin, koji je kasnije prisustvovao Kojèveovom poznatom seminaru o Hegelu i koji se proslavio kao vodeći francuski islamist, ponudio je prijevod NRF-u.79 Corbinov prijevod koji je prvotno bio odbaZa detalje, vidi Georges Bataille, citirano u: The College of Sociology (1937-1939), str. 299. čen, naposljetku se pojavio u časopisu Bifur popraćen kratim predgovorom Alexandrea Koyréa. Ubrzo je uslijedio i prijevod knjige »Vom Wesen des Grundes« koji je u francuskome glasio »De la nature de la cause« u travnju 1931. u prvom broju novog časopisa nazvanog Recherches philosophiques, čiji je suosnivač Vidi Martin Heidegger, »De la nature de la cause,« bio Alexandre Koyré.80 prijevod A. Bessey, Recherches philosophiques, Koyréov predgovor pripremio je teren za Heideggevol. 1, br. 1 (1931), str. 83-125. rovu početnu recepciju u Francuskoj. Koyré započinje opisom Heideggera kao »jednog od velikih metafizičkih genijâ čija miAlexandre Koyré, »Qu’est-ce que la métaphysique? sao određuje cijeli period.«81 Prema Koyréu, »filozofija egzistenIntroduction,« Bifur, br. 8 (lipanj 1931), str. 5. cije« će ne samo odrediti novu filozofsku etapu već i osnovati početak potpuno novoga dijela rasprave.82 Heideggerova teoriIbid., str. 5. ja, značajna zbog toga jer je prva teorija nakon rata koja nam se obraćala o nama samima, bavi se duplom tematikom: sviješću samoga sebe i otkrivanjem vlastitoga odnosa prema samome sebi.83 Heideggerov najznačajniji doprinos bio je u inzistiranju, Ibid., str. 6. protivno onima naklonjenima religiji ili mistici, na tome da nešto ne može nastati iz ničega. Na ovaj način priznaje »usamljenu veličanstvenost ljudske konačnosti bačene i zaronjene u ništavilo.«84 Ibid., str. 8. Iako Heidegger dosljedno tvrdi kako se njegova filozofska misao bavi isključivo problemom bitka, Koyré zanemaruje ovaj problem kako bi se koncentrirao na Heideggerovu ideju o čovjeku shvaćenom isključivo kroz samoga sebe. Koyré tako predviđa stav naspram Heideggerove teorije kao filozofske antropologije koji je dominirao u ranoj francuskoj recepciji Heideggera. Koyréovo identificiranje Heideggerove misli kao filozofije egzistencije predviđa Sartreov napor, neposredno nakon rata, da odredi obje filozofije, vlastitu vrstu egzistencijalizma i Heideggerovu fundamentalnu ontologiju, kao humanističke.

154

Tom Rockmore / Heidegger, Sartre i francuski humanizam

Koyré se vratio Heideggeru u članku koji se pojavio tek nekih petnaestak godina kasnije.85 No ipak, njegov kratki uvod Corbinovom prijevodu odmah je postao utjecajan. Jean Wahl slijedio je Koyréovu tvrdnju o važnosti Heideggerove misli u knjizi Vers le concret (1932.) koja je ponudila detaljnu raspravu o Heideggerovoj vezi s Kierkegaardovim stajalištem.86 U međuvremenu, 1938. godine Corbin je izdao svezak prijevoda Heideggera, uključujući i uvod kojeg je napisao sâm Heidegger.87 Stoga je već od kasnih 1930-ih postojala rastuća literatura o Heideggeru u Francuskoj i njegova misao počela se širiti i biti poznata javnosti. Za mnoga rana izdanja Heideggera na francuskome zaslužni su emigranti koji su imali pristup njemačkim tekstovima. Koyré, ruski emigrant studirao je u Njemačkoj prije emigracije u Francusku. Druga izdanja Heideggera stranih stručnjaka uključuju i knjigu Georgesa Gurvitcha koji je također proveo vrijeme u Njemačkoj prije emigracije u Francusku;88 detaljan članak Emmanuela Lévinasa89 koji je nakon emigracije u Francusku studirao i s Husserlom i s Heideggerom od 1928. do 1929. godine, a doktorirao na Husserlu;90 te brojni Kojèvevi pregledi knjiga koji su se direktno ili indirektno ticali Heideggera.91 Kojèveovi često oštri pregledi davali su dojam kako poznaje materijal bolje od samog autora. Za primjer može poslužiti njegova opaska kako Alois Fischerova studija o Heideggerovom poimanju bitka zanemaruje koncept vremena, koji je osnova fundamentalne ontologije, i rezultira kritikom stajališta koje nema veze s Heideggerom.92 Oslanjanje na izdanja prijevoda Heideggerovih tekstova i članaka o njegovoj misli stvorilo bi netočno čitanje Heideggerove početne francuske recepcije jer ne bi otkrilo širu namjeru da se čitanju Heideggera pristupi u formi antropološkog humanizma. Primjerice, u istraživanju o novijoj njemačkoj filozofiji, Georges Gurvitch predstavio je antropološko iščitavanje fundamentalne ontologije koje je tek u nastajanju, kao i kasnije namjere za pronalaskom etike u ovom stajalištu ili da ga se spoji sa egzistencijalizmom: »Heideggerov moralizam nudi se točno na ovaj način, što dovodi do uzdizanja čovječanstva kao osnove bitka egzistencije.«93 Ovakav antropološki pristup već je prisutan u Lévinasovoj studiji o Heideggerovoj ontologiji, studiji koja se među prvima pojavila u Francuskoj.94 Lévinas nudi odličnu raspravu o Heideggerovoj ontologiji oslonjenu na njegovu ideju čovjeka kao tubitka. Smatra kako moderna analiza odnosa subjekt-objekt koja rezultira u idealističkoj destrukciji subjektovog vremena nije premašena u Heideggerovom postavljanju pitanja o odnosu bitka i vremena. Heidegger preokreće poznato početno polazište, a to je svijest jer je čovjek u osnovi njeno postojanje; a da bi tubitak postojao potrebno je razumjeti bitak. Umjesto uobičajenog intelektualnoga napora uloženog u postizanje jedinstva subjekta, Heidegger opisuje jedinstvo čovjeka unutar egzistencije. U kasnijem članku o Heideggerovoj ontologiji vremena, Lévinas ispravno zamjećuje kako Heideggerovo razumijevanje

155

Tom Rockmore – sloboda, povijest, egzistencija

85

Vidi Alexandre Koyré, »L’Evolution philosophique de Martin Heidegger,« Critique (1946); pretisak Etudes d’histoire de la pensée philosophique (Paris: Armand Colin, 1961).

Vidi Jean Wahl, »Heidegger et Kierkegaard: Recherches des éléments originaux de la philosophie 86 de Heidegger,« Recherches philosophiques, vol. 2, (1932), str. 349-370. 87 Vidi Martin Heidegger, Qu’est-ce que la

métaphysique?, prijevod Henry Corbin (Paris: Gallimard, 1938). Ovaj tom sadrži prvi potpuni francuski prijevod teksta Što je metafizika?, potpuni prijevod teksta »Vom Wesen des Grundes,« §§ 46-53 i 72-76 iz Bitka i vremena, §§ 42-45 iz Kant i problem metafizike, te potpuni prijevod »Hölderlin i bit pjesništva.« Vidi Georges Gurvitch, Les Tendances actuelles de la 88 philosophie allemande (Paris: Vrin, 1930). 89 Vidi Emmanuel Lévinas, »Martin Heidegger et

l’ontologie,« Revue philosophique, (svibanj-lipanj 1932), str. 395-431, pretisak u Emmanuel Lévinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger (Paris: Vrin, 1988). Vidi također njegov raniji esej, »L’ontologie dans le temporel,« izvorno objavljen u Španjolskoj, koji se pojavi na francuskome 1949. u prvome izdanju ovog djela. 90 Bio je objavljen odmah. Vidi Emmanuel Lévinas,

Théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl (Paris: Vrin, 1930). 91 Vidi Alexandre Kojève, »Compte rendu de Georg

Misch, Lebensphilosophie und Phänomenologie,« Recherches philosophiques, vol. 2 (1932-1933), str. 470-474; »Compte rendu de J. Kraft, Von Husserl zu Heidegger« Recherches philosophiques, vol. 2 (1932-1933), str. 475-477; »Compte rendu de La Phénoménologie: Journées d’études de la Société Thomiste,« Recherches philosophiques, vol. 3 (1933-1934), str. 429-431; »Compte rendu de A. Sternberger, Der verstandene Tod: Eine Untersuchung zu Martin Heideggers Existentialontologie,« Recherches philosophiques, vol. 4 (1934-1935), str. 400-402; »Compte rendu de A. Delp, Tragische Existenz: Zur Philosophie Martin Heideggers,« Recherches philosophiques, vol. 5 (1935-1936); »Compte rendu de A. Fischer, Die Existenzphilosophie Martin Heideggers: Darlegung und Würdigung ihrer Grundgedanken,« Recherches philosophiques, vol. 6 (1936-1937), str. 396-397. 92 Vidi Kojève, »Compte rendu de A. Fischer«,

str. 396-397. 93 Gurvitch, Les Tendances actuelles de la philosophie

allemande. 94 Vidi E. Levinas, »Martin Heidegger et l’ontologie,«

u En découvrant l’existence avec Heidegger et Husserl (Paris: Vrin, 1988), str. 53-76. Ovaj se članak prvi put pojavio 1932.

95 Vidi Lévinas, En découvrant l’existence, str. 89.

Heidegger je pažljiv pri odbacivanju bilo kakvog zahtjeva za pozitivnom vezom između Hegelove i svoje misli. Vidi Martin Heidegger, Hegels Phänomenologie des Geistes, ur. Ingtraud Görland (Frankfurt/M.: Vittorio Klostermann, 96 1988). Vidi M. Heidegger, Bitak i vrijeme, prijevod Hrvoje 97 Šarinić (Zagreb: Naprijed, 1988), § 82: »Odudaranje

egzistencijalno-ontološke sveze vremenosti, tubitka i svjetskog vremena od Hegelova shvaćanja odnosa između vremena i duha«, str. 487-496. 98 Za kritičku raspravu o Heideggerovim komentarima na

Hegelovo shvaćanje sile i razumijevanja, vidi Denise Souche-Dagues, Hégélianisme et dualisme: Réflexions sur le phénomène (Paris: Vrin, 1990), str. 20-32.

99 A. Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, ur. R.

Queneau (Paris: Gallimard, 1947), str. 527 n.

100 Vidi Heideggerovo pismo, napisano 10. ožujka 1937.,

njegovom francuskom prevoditelju, Henryju Corbinu, u Martin Heidegger, Questions I et II (Paris: Gallimard, 1968), str. 10. 101 Za Kantovu analizu ontološkog dokaza o postojanu

Boga, vidi Kant, Kritika čistog uma, str. 365-370. Pišući nakon debate oko ispravnoga prijevoda riječi 102 Dasein na francuski, Aubenque tvrdi kako je bolje ostaviti termin u originalu budući da svaki prijevod riskira da krivo prikaže Heideggerove namjere. Vidi njegovu »Présentation« vezanu za Ernsta Cassirera i Martina Heideggera, Débat sur le kantisme et la philosophie (Davos, mars 1929) (Paris: Beauchesnes, 1972), str. 9.

156

Tom Rockmore / Heidegger, Sartre i francuski humanizam

čovjeka kroz bitak doprinosi tragičnoj viziji konačnoga čovjeka lišenog oslonca u vječnome.95 Njegov fokus na heideggerijansko poimanje čovjeka tipičan je za ranije francuske rasprave, a neobičan jedino što se tiče dubine i oštrine. Iako Lévinas izbjegava spajanje između Heideggerova poimanja tubitka kao egzistencije i antropološke forme filozofije, pažnju usmjerava na poimanje čovjeka po uzoru na Heideggerov interes za bitak. Antropološko čitanje Heideggera također je naglašeno u francuskome oživljavanju studija o Hegelu. Ovo je svakako ironično jer unatoč opetovanim naporima, Heidegger se nikada nije uhvatio u koštac s Hegelovom dijalektičkom pozicijom, u osnovi različitom od njegove vlastite ne-dijalektičke teorije.96 U §82, predzadnjem dijelu Bitka i vremena Heidegger uspoređuje Hegelovu navodno radikalnu verziju običnoga poimanja vremena s vlastitim stajalištem.97 Heideggerova rasprava o Hegelovom pojmu vremena može se iščitati kao poziv na dijalog između dvojice velikih mislioca koji se nikada nije dogodio, i zapravo se nije ni mogao dogoditi jer Heidegger nije bio niti dovoljno vješt niti suosjećajan s Hegelovom pozicijom.98 Iako nikada neinteresantni, Heideggerovi kasniji tekstovi o Hegelovoj filozofiji odražavaju sramotnu nemogućnost komentiranja ičeg više od izoliranih djelova hegelijanskoga sistema. Unutar francuskoga konteksta antropološki je pristup Heideggeru znatno ojačan zahvaljujući Kojèveovim poznatim predavanjima o Hegelovoj Fenomenologiji duha. Izuzev referiranja na Hegela, Kojève se slaže s Lévinasom u shvaćanju heideggerijanskoga tubitka kao ideje o čovjeku bez Boga, i naposljetku kao ateističkog shvaćanja čovjeka. Kao i drugi lijevi interpretatori Hegelove teorije, Kojève naglašava čovjeka nauštrb Apsoluta. Već smo naglasili Kojèveovu tvrdnju kako Heideggerova »izuzetno autentično filozofična« filozofska antropologija »u konačnici ne dodaje ništa novog antropologiji Fenomenologije duha.«99 Putem Kojèveovog utjecajnoga seminara o Hegelu, njegovo je antropološko čitanje Heideggerove filozofije indirektno odaslano brojnim studentima koji su se kasnije prometnuli u važne ličnosti francuske kulture. Kojèveovo je antropološko čitanje nadalje direktno utjecalo na prijevod Heideggerove misli. Heidegger tvrdi kako se misao putem prijevoda, putem transporta iz jednog u drugi jezik neizbježno preobražava.100 Ovo stajalište može se objasniti na primjeru francuskoga prijevoda Heideggerovog termina »Dasein«, ključnoga koncepta Heideggerove rane misli. Riječ »Dasein« koja se temelji na prilogu »da«, u značenju »ovdje«, i glagola »sein«, u značenju »biti », pojavljuje se često u njemačkoj filozofiji, primjerice u Kantovoj raspravi o postojanju Boga (Dasein Gottes), gdje označava »egzistenciju.«101 No ova riječ teško je prevodiva u druge jezike, uključujući i francuski.102 U svom prvom prijevodu Heideggera, Corbin, slijedeći značenje Kantove riječi, prevodi »Dasein« kao »egzistencija.« U svesku prevedenih Heideggerovih tekstova koji su se pojavili 1938. godine i koji su služili kao osnovni izvor Heideggerovih tekstova na francuskome u prvoj

fazi francuske rasprave o Heideggeru,103 on zamjenjuje raniji prijevod »Daseina« kao »egzistencije« s neologizmom »réalité-humaine.« To je za posljedicu imalo produbljivanje tipično francuskog antropološkoga pogrešnog čitanja Heideggerove filozofije. Corbin je kao student prisustvovao Kojèveovom seminaru. Njegov revidirani prijevod riječi »Dasein« kao »réalité-humaine« može se pratiti do utjecaja Kojèveovog stajališta o Heideggeru. Na prvoj stranici i nadalje kroz cijelu knjigu, Kojève piše o »ljudskoj stvarnosti«, primjerice, u drugom paragrafu kada zamjećuje, pišući u prilog Hegela i kritizirajući alternativne teorije, kako analiza misli, razuma, itd. »nikada ne odgovara na ono zašto ili ono kako u porijeklu riječi »ja«, odnosno samo-svijesti, dakle na ljudsku stvarnost [la réalité humaine].«104 Corbin, koji je dodao povlaku ali inače slijedio Kojèvea, detaljno opravdava ovaj prijevod u predgovoru svom svesku prijevodâ. U Bitku i vremenu Heidegger pravi razliku između osnovnih, ili egzistencijalnih struktura ljudskog postojanja koje se tiču egzistencijalnosti, i posebnih, ili egzistencijskih načina na koji čovjek postoji.105 U napomeni, po svoj prilici upućenoj vlastitoj ranijoj prevodilačkoj praksi, Corbin tvrdi kako bi ishod prevođenja riječi »Dasein« kao »ezgistencija« značio stapanje Heideggerovog razlikovanja termina egzistencijalnog i egzistencijskog iako se Heideggerova filozofija egzistencije nema namjeru vraćati staroj debati između biti i postojanja. Zamjenjujući termin »egzistencija« terminom »réalité-humaine« kao pravim prijevodom riječi »Dasein«, Corbin nastoji osigurati osnovni tehnički vokabular potreban za prevođenje Heideggerovih tekstova na francuski.106 I dalje učvršćuje antropološko čitanje Heideggerove teorije kada, pri kraju svog predgovora, slavi autora iznikloga iz istinskoga »razumijevanja u temelju ljudske stvarnosti, a koja omogućuje ljudsku koegzistenciju.«107 Corbinov utjecajni prijevod ovog ključnog heideggerijanskoga termina i njegova klasifikacija Heideggerove misli pojedinačno su važni u kontekstu francuske rasprave uvelike ovisne o prijevodima koji su omogućavali pristup Heideggerovoj filozofiji. Njegova klasifikacija Heideggerova stajališta kao filozofije egzistencije postala je kasnije utjecajna unutar francuskoga egzistencijalizma. Ukazivala je na spajanje Heideggerova i Sartreova stajališta što je potonji iskoristio odgovarajući kritičarima odmah nakon Drugog svjetskoga rata u svom prikazu egzistencijalizma kao humanizma.108

103 Michel Haar, ugledni francuski stručnak za

Heideggera, navodi u predgovoru nedavnoga izdanja Heideggerovih spisa, kako su prvi Corbinovi prijevodi omogućili francuskoj publici pristup Heideggerovim tekstovima. Vidi Heidegger, Questions I et II, str. 7.

104 Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, str. 11.

105 Vidi Heidegger, Bitak i vrijeme, str. 17.

106 Vidi Heidegger, Questions I et II, str. 9-17.

107 Ibid., str. 20.

Vidi Jean-Paul Sartre, Egzistencijalizam je 108 humanizam (Sarajevo: Veselin Masleša, 1964).

Sartreovo čitanje Heideggera uvijek je bilo poprilično velikodušno. Dosljedno je Heideggerovoj teoriji pripisivao svoje doktrine, a povremeno čak i doktrine neuskladive s Heideggerovima. Jedan od primjera je njegovo nazivanje Heideggerove pozicije egzistencijalizmom, opis koji je Heidegger kasnije oštro odbacio u svom »Pismu o humanizmu« u odlučnom naporu da se udalji od Sartreove misli. Sklonost da se Heideggera klasificira kao egzistencijalista imala je utjecaja na druge kritičke pisce, uključujući Jeana Beaufreta koji će kasnije postati Heideggerov glavni glasnogovornik u drugoj fazi francuske rasprave o Heideggeru. Slijedeći Heideggera, Beaufret je kasnije odbacio bilo kakvu percepciju pozitivne veze između Heideggerove filozofske misli i moderne filozofske teorije.

157

Tom Rockmore – sloboda, povijest, egzistencija

109

Vidi »Povodom egzistencijalizma«, u Jean Beaufret, Uvod u filozofije egzistencije (Beograd: BIGZ, 1977), str. 39-116.

110 Heidegger, Questions I et II, str. 14.

Jean-Paul Sartre, Esquisse d’une théorie des émotions (Paris: Hermann, 1965), str. 8; Sartreovo isticanje. Sartre je koristio taj prijevod riječi Dasein čak i u kasnijim tekstovima; u svom poznatom javnom izlaganu o egzistencijalizmu, on kaže: »l’homme ou, comme dit Heidegger, la réalité humaine.« 111 Sartre, L’Existentialisme est un humanisme, str. 21. Le Collège de sociologie (1937-1939), ur. 112 Roger Hollier (Paris: Gallimard, 1979), str. 187. 113 Vidi Simone de Beauvoir, La Force de l’âge

No ipak, u jednom ranijem članku nije oklijevao analizirati Heideggerovu teoriju kao jedan od oblika egzistencijalizma.109 Corbinov prijevod termina »Dasein« kao »ljudske stvarnosti«, njegova tvrdnja da je »bitak čovjeka« zapravo »ljudska stvarnost u čovjeku,«110 pojačala je novonastajuće antropološko čitanje Heideggerove misli koje dominira prvom fazom francuske rasprave o Heideggeru. Ovo je dovelo do očiglednog spajanja subjekta fenomenološke ontologije i znatno drugačijeg predmeta društvenih znanosti koje je Heidegger bolno predvidio u Bitku i vremenu. U načelu, Heideggerovo inzistiranje na radikalnome razlikovanju fenomenološke ontologije i znanostî o čovjeku, bilo one antropologija, psihologija ili biologija, zaobilazilo je takvo poistovjećivanje. No ipak, uvođenje francuskoga termina »réalité-humaine« za termin »Dasein« smatralo se odobravanjem antropološkoga poimanja subjektivnosti unutar filozofije i znanosti. U Skici teorije emocija (1939.) Sartre slijedi Corbina i piše: »Sada je čovjek biće istog tipa kao i svijet. Čak je moguće da su, kako Heidegger misli, koncepti svijeta i »ljudske-stvarnosti« [»réalité-humaine«] (Dasein) neodvojivi. Upravo se iz ovog razloga psihologija mora posvetiti odsutnoj ljudskoj-stvarnosti, ako uopće ova ljudska-stvarnost postoji.«111 Ova ista sklonost zarazila je francusku sociologiju. U sažetku Michel Leirisova rada, Jean Wahl doziva buduće utemeljenje »znanosti o ljudskim stvarnostima.«112 Upotreba termina bila je aktualna sve do kasnih 1960-ih godina kada ju je Beauvoir upotrijebila.113

(Paris: Gallimard, 1960), str. 483.

Sartre, francuska fenomenologija i Heidegger

Vidi Bulletin de la Société française de philosophie, 114 1937, str. 168. 115 Vidi ibid., str. 168-172. 116 Vidi Jean Wahl, La Pensée de l’existence

(Paris: Flammarion, 1951), str. 5-6. 117 Vidi Jean Wahl, Mots, mythes et réalité dans

la pensee de Heidegger (Paris: Les cours de la Sorbonne, 1962), str. 183.

118 Vidi Otto Pöggeler, »Jean Wahls Heidegger-

-Deutung,« Zeitschrift für philosophische Forschung, 1958, str. 437-458. Vidi Bulletin de la Société française de philosophie, 119 1937, str. 193-194.

158

Tom Rockmore / Heidegger, Sartre i francuski humanizam

Jean Wahl je imao važnu ulogu u francuskom pogrešnome humanističkom iščitavanju Heideggera. Mladi, entuzijastični, ali kritični student Heideggerove misli, Wahl je podučavao i pisao o Heideggeru mnogo godina. U govoru održanom 1937. održao pred Francuskim filozofskim društvom, predložio je kako je odnos Heideggerovih i Jaspersovih prema Kierkegaarda sličan.114 U to je vrijeme uočio važna podudaranja između Heideggerovih i Jaspersovih gledišta.115 Kasnije je postao više kritičan naspram Heideggera. U knjizi iz ranih 1950-ih sugerira kako je netočno shvaćati Heideggera kao filozofa egzistencije.116 Nešto kasnije došao je do zaključka kako su Heideggerova razmišljanja o bitku u osnovi besadržajna.117 Wahlovu ulogu kao jednog od najboljih francuskih stručnjaka za Heideggera prepoznao je primjerice Pöggeler, jedan od najboljih njemačkih hajdegerijanaca. Prema Pöggeleru, iako se Wahl zaista trudi shvatiti Heideggera, u konačnici ne uspijeva shvatiti kako Heidegger interpretira problem bitka.118 Ovo stajalište izrazio je i sâm Heidegger. U pismu Francuskom filozofskome društvu (Société française de philosophie) iz 1937., slijedeći Wahlov rad, Heidegger protestira protiv egzistencijalističkoga čitanja svoje misli.119

Sartre nije izmislio poznato egzistencijalističko krivo tumačenje Heideggera. No ipak je igrao presudnu ulogu u širenju takve interpretcije. Sartre je, slijedeći Kanta i njegovo naglašavanje apsolutne slobode kao apsolutne odgovornosti, stekao veliku intelektualnu slavu, neobično rijetku za filozofa, nakon objave knjige Bitak i ništa 1943. godine u tada okupiranoj Francuskoj inzistirajući na tome da smo uvijek potpuno i neopozivo slobodni birati. Ovaj stav zadržao je ne samo na teoretskom nivou, već i praktičnom. U tipičnom odlomku o sudbini Francuza tijekom njemačke okupacije, Sartre piše: »Nikada nismo bili tako slobodni kao u vrijeme njemačke okupacije. Izgubili smo sva svoja prava, počevši s govorom; svaki dan su nas vrijeđali i morali smo šutjeti; deportirani smo u skupinama, kao radnici, Židovi, politički zatvorenici; svugdje po zidovima, u novinama, na ekranu vidjeli smo ono bljutavo i odbojno lice koje su naši tlačitelji htjeli vidjeti na nama: zbog svega toga bili smo slobodni. Budući da se nacistički otrov uvukao i u naše misli, svaka je ispravna misao bila pobjedonosna; budući Jean-Paul Sartre, »La république du silence,« da nas je svemoćna policija pokušavala ušutkati, svaka je riječ u Situations, III, str. 11-12, citirano prema John postala dragocijena kao težina zavjeta... Odluka koju je svatko Gerassi, Jean-Paul Sartre: Hated Conscience of od nas donosio bila je autentična jer je donesena u prisutnosti His Century (Chicago: University of Chicago smrti, jer se uvijek mogla izraziti u formi ‘Bolje smrt nego...’«120 120 Press, 1989), str. 174. Da je Sartre bio nepoznat, da je jednostavno ostao neopaženi pisac fasciniran riječima, netko čija se verbalna virtuoznost jednako manifestirala u njegovoj filozofskoj fikciji i filozofiji, njegov bi utjecaj bio minimalan. Zbog svog golema ugleda, zadivljujućega efekta koje je njegovo pisanje imalo na mnoge čitatelje, njegove ovisnosti o Heideggerovoj teoriji i njegovog pogrešnoga iščitavanja te iste teorije, Sartre je igrao presudnu ulogu u prvoj fazi francuske recepcije Heideggera. Ova je veza došla do izražaja u Sartreovom poznatom predavanju Egzistencijalizam je humanizam kada je odmah nakon rata ponovno skrenuo pozornost na Heideggerovo poimanje ljudske stvarnosti u raspravi o ateističkome egzistencijalizmu, slobodi, obvezi i odgovornosti. Sartreov utjecaj, njegov položaj glavnoga mislioca, čak i svojevrsnog intelektualnoga gurua, i do današnjeg dana nosi svoju težinu francuskoga interesa za tri velika filozofa: Husserla, Heideggera i Hegela. Unutar francuskoga konteksta pošteno je reći kako je Sartre ojačao rastući interes za Hegela, pružio važan impuls za istraživanje Husserla,121 i da je, zbog nadmoćne važnosti Heideggerove teorije za njegovu knjigu Bitak i ništa, ponudio još utjecajnije, u osnovi pogrešno, čitanje Heideggera. Iz ovog se kuta, Sartreov utjecaj na francusku filozofiju dokazao iznenađujuće izdržljivim. Francuska se filozofija odavno već odmakla od Sartreove misli. Uz izuzetak Merelau-Pontya, koji je bio izrazito kritičan naspram svog egzistencijalističkoga kolege, Sartre nije imao ključnih sljedbenika u kasnijoj francuskoj filozofiji. Ali francuska filozofija tek mora uzmaknuti utjecaju koji je Sartre imao na francusku opčinjenosti trojicom H-filozofa koja je i dalje dominantna, posebice po pitanju Heideggera.122

121 Prema Spielbergu, Sartre je više nego itko drugi

potaknuo interes za Husserla u Francuskoj. Vidi Herbert Spiegelberg, The Phenomenological Movement: A Historical Introduction (The Hague: Martinus Nijhoff, 1982), str. 434.

122 Za kratki pregled Sartreovog čitanja tri H,

vidi Sartre, Bitak i ništo, str. 292-314.

Iako originalan mislioc, često nepravedno ponižavan u pokušajima odmicanja od njegove filozofije koje je započelo rastom francuskog strukturalizma, Sartre je također bio i jako ovisan o drugima. Njegovi rani stavovi formulirani su zahvaljujući stajalištima Husserla, Heideggera i Hegela, a kasniji stavovi zahvaljujući Marxovim i marksističkim teorijama. Nakon izdavanja knjige Bitak i ništa, njegovog prvoga velikog djela, Sartreov ugled bio je važan faktor u skretanju pozornosti na

159

Tom Rockmore – sloboda, povijest, egzistencija

123 Jean Beaufret, Uvod u filozofije egzistencije

(Beograd: BIGZ, 1977), str. 35.

124 Vidi Jean-Paul Sartre, Situations, X

(Paris: Gallimard, 1975), str. 110. 125 Vidi Juliette Simont, »Sartre et la

conscience malheureuse,« u Magazine littéraire, br. 293 (studeni 1991), str. 59-61. 126 Vidi Christopher M. Fry, Sartre and Hegel:

The Variations of an Enigma in »L’Etre et le Néant,« str. 3.

127 Vidi Beauvoir, La Force de l’âge, str. 447.

128

Husserla, Hegela i prije svega Heideggera, kao vodećih mislioca u pozadini njegove filozofije. Kao i mnoge druge, Beaufreta je, kao francuskoga heideggerijanaca ponajviše zaslužnoga za oblik druge faze rasprave o Heideggeru, u početku Sartre privukao Heideggerovoj filozofiji: »Dugo vremena sam o Heideggeru razmišljao samo kao o pozadini one ličnosti koja mi se činila od velike važnosti: Sartrea. I kada sam otišao u Freiburg i dalje me motivirala znatiželja oko toga što je moglo omogućiti nastajanje knjige Bitak i ništa.«123 Sartreova intelektualna ovisnost o ranijim misliocima paradoksalna je budući da je rijetko čitao druge s pažnjom, rijetko proučavao tekstove, preferirajući pritom ili asimilaciju pomodnih ideja ili nepotpuno iščitavanje. Čak i ako priznamo da je Sartre originalan mislioc bez akademskih pretenzija, moramo priznati kako njegova nemarna upotreba tuđih ideja neminovno rezultira iskrivljavanjem, čak i radikalnim iskrivljavanjem ideja. Njegov odnos prema Hegelu može poslužiti kao primjer.124 Juliette Simont smatra kako Sartre nije pročitao Hegela kada je napisao Bitak i ništa iako je kasnije proučavao Fenomenologiju duha s pažnjom.125 Christopher Fry koji je pružio detaljan pregled Sartreova odnosa s Hegelom tvrdi kako je ovaj prethodni čitao potonjeg samo nepovezano. Tvrdi kako je Sartreovo stajalište »alkemijski caput mortuum« Hegela, te kako ne postoji ime za Sartreovo korištenje Hegelove filozofije.126 Sartre je posvetio mnogo pažnje proučavanju Husserlovih i Heideggerovih djela. No ipak je uporno krivo shvaćao Heideggerovu misao, ili ju je uvijek shvaćao kroz prizmu vlastitih nastojanja. Heidegger je naglašavao poveznice između vlastita stajališta i onog predsokratovaca, dok su hajdegerijanci skretali pozornost na utjecaje koji su proizašli iz njegovog iščitavanja Aristotelovih tekstova, neokantovaca, itd. Sartre je stvari shvaćao poprilično drugačije. Kako kaže Beauvoir, pronalazio je poveznice između Heideggera i francuskoga pisca Antoinea de Saint-Exupéryja.127

Kao i francuskom filozofijom nakon Descartesa, i Sartreovom misli dominira problem humanizma. Njegov je glavni interes od početka do kraja, uključujući i njegov rani egzistencijalizam i kasniji marksistički period, bio model ljudskoga subjekta, uključujući ljudsku slobodu. Njegovo rano proučavanje Husserlove ideje o subjektu u Transcendenciji ega, njegova analiza bitka-po-sebi (Pour-soi) u knjizi Bitak i ništa, njegova ponuda egzistencijalnoga koncepta čovjeka koji bi trebao spriječiti kolaps marksizma u knjizi Potraga za metodom, popularizirana verzija njegova stajališta predstavljenoga u knjizi Egzistencijalizam je humanizam, njegovo proučavanje ljudskoga djelovanja u Kritici dijalektičkog uma i njegovo golemo proučavanje Flauberta u Obiteljskome idiotu, sve su djelovi Sartreova kontinuiranog interesa za čovjeka kao centralne filozofske teme njegove filozofije. Sartre se nije samo interesirao za čovjeka, želio je utemeljiti svoju filozofsku teoriju u filozofskoj antropologiji. Jednu od naznaka želje za utemeljenjem svoje filozofije na ideji čovjeka možemo pronaći u ulomku iz njegovog marksističkoga perioda. U raspravi o marksističkome konceptu djelovanja navodi kako se »bilo koja filozofija koja podčinjava čovjeka Drugome, a ne čovjeku, bilo da je riječ o idealističnom egzistencijalizmu ili marksizmu, Jean-Paul Sartre, Kritika dijalektičkog uma temelji na i vodi ka mržnji prema čovjeku.«128 (Beograd: Nolit, 1984), str. 238.

160

Tom Rockmore / Heidegger, Sartre i francuski humanizam

Sartreova pozicija, bar u ranijem egzistencijalističkome periodu, pretpostavlja fundamentalno spajanje, čak i miješanje teorija dvojice filozofa slobode, Descartesa i Heideggera, smještenih u suprotnim djelovima intelektualnoga svemira. Ovu ideju možemo ilustrirati pomoću umovanja Sartrea, intelektualnoga vojnika u potrazi za samim sobom. Dok su se drugi borili do smrti u ratu protiv fašizma, on je bio zauzet vođenjem dnevnika,129 pisanjem drami i pripremanjem svog filozofskoga magnum opusa. Otvaranjem problema humanizma u studenome 1939., Sartre odbacuje ideju o čovjeku kao vrsti i smatra ju ponižavanjem ljudske prirode. Budući da Heideggerovo stajalište nudi jedinstvenu ideju subjekta koja nije esencijalistička, može se reći da premašuje kartezijansku teoriju kako bi dosegla zajednički cilj. U odlomku koji se odnosi na njegovu prijašnju kritiku Husserlova transcedentalnoga ega i njegov vlastiti model čovjeka kao slobodnoga bića, Sartre piše: »Ništa bolje ne pokazuje nužnost Heideggerova napora i njegovu političku važnost: odrediti ljudsku prirodu kao sintetičku strukturu, potpuno lišenu biti. Naravno, u Descartesovo vrijeme je bilo nužno definirati duh pomoću metoda svojstvenih samom duhu. Na taj je način bio izoliran. I svi su kasniji napori uloženi u pokušaje konstituiranja cjelovitoga čovjeka dodajući nešto duhu bili osuđeni na propast jer su bili samo to, dodaci. Heideggerova metoda i one metode [drugih mislioca] koji će doći poslije njega su u osnovi iste kao i Descartova: proučavaj ljudsku prirodu koristeći one metode svojstvene ljudskoj prirodi; znaj da je ljudska priroda već definirana načinom na koji sama sebe ispituje.«130 Sartre je dosljedno pokušavao shvatiti čovjeka kroz temu slobode koju je Kant smatrao nedokazivom pretpostavkom morala.131 Sartreov poznati prikaz slobode u knjizi Bitak i ništa, ujedno i najdulji dio knjige, razvija shvaćanje ljudske svijesti kao neovisne o okolini koja ju okružuje,132 i čovjeka kao bića slobode koja ga tjera da bira.133 Prema Sartreu, može se jedino biti u cijelosti predodređen ili u cijelosti slobodan, a čovjek je u cijelosti slobodan.134 Kao u svom prikazu čovjeka, tako i u svom viđenju ljudske slobode, Sartre spaja Descartesa i antikartezijanskoga Heideggera. U pismu namijenjenom Simone de Beauvoir, napisanome tijekom zatočeništva, očekivano piše kako je »pročitao Heideggera i osjetio slobodu kakvu nikada nije osjetio.«135 Sartreov osjećaj slobode koju mu je Heidegger pružio imao je malo veze s Heideggerovim stajalištem. Za Heideggera, sloboda je zapravo konzervativna ideja čiji autentični izričaj zahtijeva ponavljanje prošlosti u budućnosti kako bi se tradicija očuvala umjesto nadišla.136 I ovdje i kasnije, Sartre shvaća slobodu ne kao formu iz tradicionalnoga kuta gledanja, već više kao potpuno neopterećen izbor samoga sebe i drugih. Za Sartrea, sloboda nameće odgovornost biranja i autentični izbor prihvaća ovu odgovornost. Ideja da čovjek može preuzeti odgovornost za sebe i druge uvijek je privlačila dvije grupe jednako nerealnih pristaša: mlade ljude koji još nisu zapleteni u takve društvene odnose poput zavjetâ supružnicima i djeci, i filozofe koji najčešće

161

Tom Rockmore – sloboda, povijest, egzistencija

129 Čini se kako Sartre povremeno nije svjestan

vanjskoga svijeta. Vezano za svoj časopis, piše: »Dnevnik je zadatak, skromni, svakodnevni zadatak, koji se ponizno iščitava iznova.« Jean-Paul Sartre, Bilješke o ludoriji rata (Sarajevo: Svjetlost, 1989), str. 76.

130 Ibid., str. 34.

Vidi Immanuel Kant, Osnivanje metafizike ćudorea, prijevod Viktor D. Sonnenfeld 131 (Zagreb: Feniks, 2003), str. 73. Vidi Sartre, Bitak i ništo, prijevod Daniel Bučan 132 (Zagreb: Demetra, 2006-2007), str. 545. 133 Vidi ibid., str. 554. 134 Vidi ibid., str. 572.

135 Jean-Paul Sartre, Lettres au Castor et à quelques

autres (2 vols., Paris: Gallimard, 1983), vol. II, str. 301, citirano prema Gerassi, Sartre, str. 170.

136 Za raspravu o ovoj tradiciji, vidi Heidegger,

Bitak i vrijeme, § 74.

Vidi Arthur Danto, »Thoughts of a Bourgeois Draftee,« u New York Times Book Review, 31. ožujka 1985., citirano u 137 Gerassi, Sartre, str. 168. 138 Prema Sartreu, on je promijenio svoj početni stav o

apsolutnoj slobodi prihvativši već od ranih 1940-ih ideju kako je sloboda ograničena slobodom drugih. Vidi Simone de Beauvoir, La Cérémonie des adieux, suivi de Entretiens avec Jean-Paul Sartre (Paris: Gallimard, 1981), str. 453.

139 Jean-Paul Sartre, Situations, I (Paris: Gallimard, 1947),

str. 33: Il faudra deux siècles de crise – crises de la Foi, crise de la Science – pour que l’homme récupère cette liberté créatrice que Descartes a mise en Dieu et pour qu’on soupçonne cette vérité, base essentielle de l’humanisme, l’homme et l’être dont l’apparition fait qu’un monde existe.

140 U pismu Simone de Beauvoir napisanome 9. siječnja

1940. on se žali kako je ponovno čitajući svoj časopis postao svjestan kako svoje najjasnije ideje duguje Heideggeru. Pismo je citirano u Annie Cohen-Solal, Sartre (Paris: Gallimard, 1985), str. 202.

Potrebno je jasno razlučiti Sartreovu stručnu misao i njezine neformalne, javne prezentacije. Za raspravu o ovom predavanju, vidi Thomas R. Flynn, Sartre and Marxist Existentialism: The Test Case of Collective Responsibility 141 (Chicago: University of Chicago Press, 1984), str. 31-48. 142 Vidi Martin Heidegger, »The Self-Assertion of the

German University,« u Martin Heidegger and National Socialism: Questions and Answers, ur. G. Neske i E. Kettering (New York: Paragon, 1990), str. 15-31. Za analizu ovog teksta, vidi T. Rockmore, On Heidegger’s Nazism and Philosophy (Berkeley: Unviersity of California Press, 1992), poglavlje 2., str. 28-72. 143 U svom predavanju, gdje on inzistira na potrebi za

akcijom, on se oslanja na svoje kartezijanstvo dok piše: »Tu ne može biti druge istine kao izlazišta do ove: mislim, dakle jesam, to je apsolutna istina svijesti koja samu sebe dohvaća. Svaka teorija koja uzima čovjeka izvan tog momenta kad on sam sebe dohvaća jest, ponajprije, teorija koja potiskuje istinu...« Sartre, Egzistencijalizam je humanizam (Sarajevo: Veselin Masleša, 1964), str. 29. Za raspravu o kompatibilnosti Sartreove misli i marksizma, vidi Tom Rockmore, »Sartre and ‘the Philosophy of Our Time’,« Journal of the British Society for 144 Phenomenology, vol. 9, br. 2 (svibanj 1978.), str. 92-101.

162

Tom Rockmore / Heidegger, Sartre i francuski humanizam

filozofsku misao smatraju potpuno nezavisnom. Arthur Danto, koji je po ovom pitanju tipičan predstavnik filozofske skupine pristaša, bio je dovoljno zanesen Sartreovom idejom da tvrdi kako je Sartre vodio uzoran život i možda postigao autentičnost.137 Iako je Sartre kasnije modificirao svoje shvaćanje slobode koje je uzelo u obzir i okolnosti,138 shvaćao je svoje viđenje potpune ljudske slobode kao obnovu Descartesova stava i kao ključnu osnovu humanizma. U važnome eseju o »Kartezijanskoj slobodi« piše: »Bit će nužna dva stoljeća krizâ – duhovnih kriza, znanstvenih kriza – kako bi čovjek obnovio kreativnu slobodu koju je Descartes pripisao Bogu i kako bi doveli u pitanje ovu istinu, ključnu osnovu humanizma, čovjeka i bitka čija pojava uzrokuje postojanje svijeta.«139

Heidegger, Sartre i humanizam Važne teorije nikada se ne mogu reducirati na one njihovih prethodnika. Budući da je Sartre važan mislioc, bila bi pogreška precijeniti ovisnost njegove vlastite teorije o Heideggerovim teorijama. Od početka, Sartre je bio svjestan i iritiran tom ovisnošću.140 No ipak, Sartreovu se poziciju se ne može jednostavno shvatiti kao varijantu Heideggerove, ili bilo čije od njegovih prethodnika, već mora stajati samostalno. Ipak, percepcija te ovisnosti popularizirala je zabludu o Heideggerovoj misli dominantu u prvoj fazi francuske recepcije Heideggera. Čak i u Francuskoj šira publika ne čita filozofiju, a pogotovo ne takve stručne filozofske rasprave kao Bitak i ništa. Sartre je imao golemu sposobnost za skretanjem pažnje na svoje tekstove, i pomoću njih, na samoga sebe. Veza između Heideggerove i Sartreove misli koja postoji u toj knjizi znatno je osnažena u Sartreovom poznatom javnom predavanju Egzistencijalizam je humanizam gdje je javno naveo Heideggera kao uzročnika njegova vlastitoga egzistencijalizma, sada prozvanog humanizmom.141 Iako Sartre slijedi ranoga Heideggera u svojoj usredotočenosti na čovjeka, ipak ga u osnovi shvaćaju na različite načine. Heidegger pažnju usmjerava na čovjeka u pogledu problema bitka koji nikada nije bio sartreovska briga. Heideggerov interes za bitak svakako je jedan od razloga zašto se okrenuo nacizmu, primjerice u »Rektorskome govoru« gdje izravno inzistira na nužnosti utemeljenja Nacionalsocijalizma u fundamentalnoj ontologiji, ne samo zbog vlastite koristi, već i u konačnici zbog koristi bitka.142 U prvom redu shvaća odgovornost kao nešto što vodi autentičnome ponavljanju prošlosti, a onda kao ostvarenje njemačkoga naroda kao nasljednikâ autentične metafizike kako bi se spoznao bitak. Naprotiv, Sartre inzistira na političkoj obvezi spojenom s izborom, svojstvenim ne samo sebi nego, donekle slijedeći Kanta, svim ljudima, jer svatko od nas je takorekuć odgovoran za cijeli svijet. Heidegger je antikartezijanac čije odbijanje kartezijanstva jača u kasnijoj misli, ponajviše u njegovom naporu da decentrira subjekt. Sartre započinje i naposljetku ostaje kartezijanac143 čiji napori da shvati situiranost čovjeka, čak i u marksističkoj fazi, nikada ne napuštaju kartezijanske korijene.144

U tome eto leži duboki i naposljetku nepremostivi ponor između Heideggerovog i Sartreovog poimanja čovjeka. Neupitno je da je Sartreova filozofija bila pod utjecajem Heideggera i neko je vrijeme Sartre zaista smatrao kako je Heidegger predvidio neke aspekte njegovog humanizma. No ako je Heidegger humanist, njegov se humanizam znatno razlikuje od Sartreovog. I iako je Sartre raspoznao blisku vezu između vlastitih ideja o čovjeku i onih Heideggerovih, on ipak nudi drugačije ili barem bitno promijenjeno poimanje subjektivnosti. Izvornik: Tom Rockmore, Heidegger and French Philosophy: Humanism, Antihumanism, and Being, Routledge, London, New York, 1995., str. 59-80. / S ENGLESKOGA PREVEO / MATKO SORIĆ

snimila: Marina Paulenka

163

Tom Rockmore – sloboda, povijest, egzistencija

Kriza – kako misliti Europu

164

166

Dean Komel: Kriza kao diskrimen filozofije

170

Massimo de Carolis: Governance bez vlade: paradigma krize

178

Žarko Paić: Logos, imperium, apokalipsa: Europa i duhovni bitak u planetarno doba

snimila: Marina Paulenka

Dean Komel

Kriza kao diskrimen filozofije

1

Vidi o tomu i knjižicu Ivana Urbančiča O krizi: Epilog k Zgodovini nihilizma, Slovenska matica, Ljubljana 2011.

Čini se da je ono što nas u užoj i široj društvenoj okolici pogađa kao »kriza« postalo već posvema svagdanje i ustrajava u svemu kao stanovita vječnost. »Stanje« i »ustrajnost«, koja se pri njoj javlja, tako reći sama po sebi prizivlje kritičko filozofsko promišljanje krize ovoga vremena.1 Pritom valja dakako naglasiti da je iskustvo suočenja s bilo kakvom životno-svjetskom krizom za filozofiju sveudilj kritički obilježeno; na tomu počiva i poimanje filozofskog iskustva uopće, onako kako ga je, recimo, mjerodavno odredio Kant u Kritici čistoga uma. U toj elementarnosti kritike možda već možemo pronaći neki ishodišni kriterij za filozofsko suočenje s momentom krize ovoga vremena.

S druge nas pak strane na tu filozofsku suodređenost krize, koja zahtijeva odluku, kritike, koja zahtijeva određenost, i kriterija, koji rabe razvidnost, opominje već samo grčko podrijetlo riječi »kriza«. »Krisis« u značenju »razlučbe«, »prijepora«, »izbora«, »suda«, a ponajprije pak »odluke« (kojom recimo započinju ratne igre), izvedena je iz glagola krino u značenju »razlučiti, »birati«, »suditi«, »raščistiti« (etimološka povezanost s njemačkom riječi »rein«). Kao jedna od ključnih filozofskih riječi nastupa i na središnjem mjestu Parmenidove poeme Peri physeos, koju zapravo usklađuje stanovita »stavljenost u iskušenje«, »krisis« u značenju »odluke«, »razlučenja«. U fragmentu 8 (15-) tako Parmenid u ime božice Dike daje odluku/prosudbu (krisis) o tomu je li (bitak) jest ili (ništa) nije (estin he ouk estin); tu kazu tako prati određenje kako je odlučeno (kekritai) što je nužnost (ananke), naime: da je prva staza slijeđenja da (bitak) jest jedino moguća stuza, dočim je druga nemisliva i bezumna (anoeton). One pak kojima bitak i nebitak slove kao ono isto Parmenid pogrdno imenuje »nerasudno pleme«, akrita phyla (fragment 6). Dolazi li od Parmenidova navještenja krisis staze između bitka i nebitka još kakav naputak za filozofsko suočenje s krizom ovoga vremena ili smo se pak tu našli ne samo na raspuću, nego i pred bespućem? U tom bismo smislu željeli prozboriti o »krizi« kao diskrimenu filozofije. No tom i takvom se pokušaju promišljanja današnjeg stanja krize iz obzorja filozofske kritike namah kao prepreka postavlja sama situacija krize koja razotkriva neku znakovitu »nesituiranost« filozofije u njoj. Kriza ovoga vremena odvija se – u nekom posebnom i još neodređenom smislu – mimo filozofije i nimalo je nije briga za nju, niti pak za ono što se oko filozofije isplelo kao sklop humanističkih i društvenih znanosti – ili pod imenom lijepe, no sada već »pri-lično« ostarjele gospođe na Humboldtovu dvoru – die Geisteswissenschaften. Danas se nitko ne usuđuje ni pomisliti, a kamoli spomenuti, da među njih, recimo, spada i ekonomija. Kako filozofi i humanisti prihvaćamo tu okolnost neprihvaćanja, u kojoj nam se mjeri čini neprihvatljiva, kakvih se interpretacija tu laćamo i za kakve se društvene preinake pritom zauzimamo, za samu je manifestaciju krize toga vremena nešto samo po sebi bespredmetno. Čini se da filozofija u elementu i momentu krize toga vremena može donositi samo još lažno kritizerstvo, koje je samo po sebi možda i zaslužno za krizu ili joj barem svesrdno služi. Filozofija – bilo kao zarađivačica na krizi, bilo kao službenica krize – ne samo da ne može više pretendirati na vodeće mjesto gospodarice misli svojega vremena, na koje ju je u svoje vrijeme postavio Hegel, nego se u svakom pogledu pokazuje kao nekorisna za današnji sistem produkcije i

166

Dean Komel / Kriza kao diskrimen filozofije

potrošnje. Može se mirne duše prepustiti dokolici, schole, u isparenjima koje je, prema Aristotelu, i nastala.2

2

Aristotel, Politika VII, 15, 1334a 23-33.

Etičari i moralisti svih vrsta, politički agitatori svih boja, religiozni preobraćivači svih uvjerenja, zakleti tražitelji istina i samo istina već slute da je nastupilo pravo vrijeme za njih, već pripremaju svoje batinice, a filozofije tu ponestaje. I čini se da se bestemeljnost filozofije povećava usporedo s produbljivanjem krize ovoga vremena. Tako uzevši, raspravljanje o filozofskom suočenju s krizom našega vremena možemo zaključiti i prije nego što smo ga doista započeli. Očito da s filozofijom glede suočenja s krizom koja je svima pred očima ne stižemo nikamo. Pa ipak, kako stoji stvar s tom očitošću? Je li u redu da je ostavimo u nekoj samorazumljivosti? Je li u redu da ostanemo bez razumijevanja i sluha u svezi s njom? Nije li potrebno izričito osluhnuti tu očitost koja se naviješta neposredno tu, premda u odčitavanju neke ništosti i ispražnjenosti, i suočiti se s njom? Ne nudi li se tek kroz odčitavanje te »ništosti« neka mogućnost da započnemo diskusiju o mogućnosti filozofskog suočenja s krizom ovoga vremena, jer bi inače takvom suočenju bitno manjkalo filozofsko uočenje, odnosno uvid, i ne bi ništa zrcalilo? No možda radije hoće zrcaliti ništa nego da ne bi ništa htjelo zrcaliti? U tome dakako odmah prepoznajemo odsjaj nihilizma, prema Nietzschevoj oznaci europskoga nihilizma, koji je – kao što možemo ustanoviti za današnju krizu u svim njezinim učincima – u međuvremenu postao globalan, planetaran i međuplanetaran, budući da nas gleda i nadzire iz satelita. Možda bi u tako promijenjenim perspektivama mogli opetovano uprizoriti Platonovu prispodobu o špilji, s ko»A ako bi ga (onoga koji se oslobodio jom se Platon trsi afirmirati stanovito hiperuransko (nadnebesko) okova) vukao tko silom odande neravnim gledanje filozofije kao teorije ideje (»ugledanosti«, »uočenosti«), i strmim uzlaskom i ne bi pustio, prije koje ipak mora izboriti put iz bačenosti u podzemnu šupljinu, nego bi ga izvukao do sunčanog svjetla, dakle iz šupljine neke ništosti, tako da mora podnijeti neki dezar se ne bi kod toga namučio i ljutio?« 3 (Politeia 515e) monski krisis izvlačenja iz špilje.3 Filozofski pogled je potrebno izboriti, dovesti do očitosti, što vrijedi i za suočenje s krizom ovoga vremena. To suočenje kao takvo tvori neki unutarnji aspekt ili, ako tako možemo reći, neko unutarnje prošupljeno viđenje filozofije, ukoliko je ona poslušna sama sebi i ukoliko se, u skladu s mjerodavnim Platonovim uvidom, kojega je još Jan Patočka prepoznao kao duhovnu bit europejstva, naviješta kao »razgovor 4 Jan Patočka, Ketzerische Essays zur duše same sa sobom«.4 To kontemplativno dvostruko jedinstvo Philosophie der Geschichte und ergänzende viđenja i čujenja zrcali se u zrenju. I vrijeme i prostor se prikazuju Schriften, Klett-Cota, Stuttgart 1998. tek u zrcalu takvog zrenja. Naravno, tako pozicioniranje možemo odbaciti kao običan bijeg u kontemplaciju, daleko od stvarnih problema društvene stvarnosti ovoga vremena. A kontemplacija bi, kao što kaže latinska riječ »contemplatio«, značila upravo »ići zajedno s vremenom«, »biti suvremen« i tako uopće dokučiti što tvori stvarnost ovoga vremena, što je zapravo na stvari i odluci toga vremena. Kontemplacija ima svoj tempus i templum. No to da se danas odbacuje »kontemplativni stav« ne potječe od znane suprotstavljenosti vita activa i vita contemplativa, budući da je znakovito nestao i mogući prostor akcije i aktivizma, otpora i pobune. Ne samo da nema vremena za osobno udubljivanje, nego se neuobičajeno sužava i prostor za širenje društvenih kretanja, osim dakako u unaprijed određenim smjerovima koji jedan za drugim okončavaju u praznoći. I jedno i drugo je objekt neizmjerne makinacije, koja se pojavljuje iz neznanosti, a da se pritom subjektu istodobno ne očituje njezin smisao – što dakako izaziva nelagodu u uobičajenoj lagodnosti i prilagodljivosti, koja je postala tako reći obvezna i sama po sebi odaje stanovitu blokiranost.

167

Kriza – kako misliti Europu

Pokazatelj te blokiranosti jest već to da je »krisis« promijenila svoje lice i smisao: ne znači više, kao kod Parmenida, »odluku« i s njom povezanu »određenost«, nego neodređenost i umaknutost, zadržanost, uhvaćenost, bezizlaznost, dezorijentiranost u prostoru i vremenu, vremenu koje bi imalo čak biti »naše«. Upravo ta blokiranost nam daje misliti nije li kriza ovoga vemena možda vođena od i s onoga njegova kraja, koji se upravo kao takav širi u beskonačnost, prema kojem čak svemir, sva priroda i cjelokupna povijest tvore jedan sam blok u izvornom značenju »klade« i svih njezinih značenjskih nijansi, koje danas upućuju na postavljanje blokova. Gledano tako kontemplativno, možemo, stajajući i dalje na nekoj nultoj točki nihilizma, riskirati stanovitu pretpostavku suočenja s krizom ovoga vremena, zaoštrenije rečeno onoga što na podlozi vremena iskušavamo kao povijest, u ovom slučaju dakako nihilističku povijest. Ukoliko više nema vremena za povijest, tada ni krize, kojoj smo svjedoci, u povijesnom smislu nema i ne možemo je više označavati kao povijesnu, što samo po sebi razotkriva činitelj blokiranosti, zbog koje se čini da smo povijesno postavljeni pred zid. Povijesno ne »stojimo«, nego smo iz-loženi (ek-sistentni) nekoj postavljenosti pred zid vremena, koja nadomješta povijest namještanjem bloka. 5

6

Ernst Jünger, An der Zeitmauer, Klett-Cotta, Stuttgart 1959.

O tom Zidu vremena je doduše već krajem pedesetih godina prijašnjeg stoljeća progovorio Ernst Jünger5 i pritom proglasio pobjedu zemaljske epohe nad povijesnom. Općenito je metaforika zida povijesno, zemljopisno, arhitektonski, literarno, politički i akustično iznimno snažna: Kineski zid, Hadrijanov zid, Antoninov zid, Inkovski zid, Berlinski zid, Saharski zid srama, Jeruzalemski zid plača, novi zid na Zapadnom brijegu, in U.S. Mexico Border Wall i Wall Street, recimo, pa gradske zidine. Heraklit piše (frag. 33) da treba zakon (nomos) braniti kao što se brane zidine polisa. Pa »zvučni zid« i »požarni zid«. Zid u pripovijetkama Kafke, Sartra, pjesme Frosta itd. (Nije li zapravo sva literatura jedan sam grafit na zidu?). »Četvrti zid« u kazalištu. Facebook Wall. Pa naravno album Pink Floyda »The Wall«.

No što znači nihilistički zid u smislu postavljanja svega u blok? U čemu je njegova moć u afirmaciji premoći nad vremenom i prostorom? Griješili bismo ako bismo pretpostavljali da taj zid izražava samo neku tek takvu moć, kako je izražava recimo snažno drvo, zvijezda, nebo, rijeka ili gora koja se uzdiže ponad mora što se otvara pred nama. Zid nije samonikla moć i silnost takve vrste. Zid se postavlja za iskazivanje i uspostavu moći, s kojom se hoće raspolagati i koja sama hoće samo raspolagati. Ukratko, nije moć i sila, nego premoć i nasilje. U tom smislu govorimo tu o bloku, koji ne znači samo noseći element neke gradnje, kao što je recimo to neka kuća, most, cesta, igralište, dvorana, škola, crkva, grad itd. Sve te »nekretnine« možemo dakako »imati« i njima raspolagati, no upravo se zato svaka od njih postavlja u blok koPriča o životinji, najvjerojatnije jazavcu, a možda i o ji ih blokira time da unaprijed određuje njihovu reprezentaciju. nekom »ja«, i njezinoj obuzetosti postavljanjem brloga, Po bloku su re-prezentativne, predstavljaju neku funkciju i postazapočinje ovako: »Izgradio sam brlog i reklo bi se da je uspio. Izvana se zapravo vidi samo jedna velika rupa, ju pokretnine, koje su puštene u promet, u kruženje funkcije, ali ona, u stvari, nikamo ne vodi, nego nakon nekoliko bilo to neko školstvo, sport, poljodjelstvo, turizam, sudstvo, zakoraka udara se u priorodnu čvrstu stijenu. Ne želim se bava, kultura, vjerstvo, gospodarstvo ili država. No i takve »ustahvaliti da sam to lukavstvo namjerno izveo, naprotiv, to nove« mogu postavljati samo ukoliko su postavljene u blok. Nije ostatak nekog od mnogobrojnih pokušaja izgradnje, ali naposljetku mi se učinilo korisnim da tu jednu rupu su same po sebi ništa ukoliko ne izgrađuju blok koji je zakon ostavim nezatrpanu. Doduše, poneko lukavstvo je postavljen za sebe. Čini se da nam takav blok opisuje Kafka u tako tanano da samo sebe ubija, to znam bolje od bilo svojim pripovijestima o gradnjama, recimo u Kineskom zidu, pa koga drugog, a i svakako je drsko tom rupom uopće Gradu, prije svega pak u jednoj od zadnjih nedovršenih pripoviupozoriti na mogućnost da se tu nahodi nešto vrijedno istraživanja. No pogrešno me ocjenjuje tko misli da jesti pod naslovom Der Bau, prevedenoj kao Brlog.6 sam kukavica i da, možda, samo iz plašljivosti gradim Što bi u odnosu na to još mogao značiti filozofski dissvoj brlog.« (Franz Kafka, »Brlog«, preveo Robert Vouk, kri men, ko ji smo navijestili u naslovu, unatoč ili upravo zbog Problemi XLIII, 3-4 (2005), str. 129, usp. i popratnu riječ Mladena Dolara »Lacanov Kafka«, str. 165-172) spomenute diskriminacije filozofije u krizi ovoga vremena? Izričaj

168

Dean Komel / Kriza kao diskrimen filozofije

u latinskom znači »razlučenje«, »razlika«. Heidegger ga bez nekog posebnog naglaska rabi u Bitku i vremenu7, no dakako ta je problematika kod njega poznatija pod imenom »ontološka diferencija«. I svakako je ono što je Gianni Vattimo uspjelo imenovao avanture/dogodovštine razlike8 odredilo kretanje filozofije u 20. stoljeću u kritičkom suočenju s krizom, koju inače označujemo kao povijesni nihilizam. U tom okviru bi dogodovština raz-like značila neko protu-kretanje, contra-movimento. No taj »protu« i »contra« ne treba misliti toliko i uopće ne u smislu suprotstavljanja i protustavljanja i odbacivanja, nego kao contrado, »Gegend, »country«, kao plan, prosto polje, rasprostiranje, prostranost, poljanu, krajobraz, livadu... Kontemplacija di-ference, raz-like, sadrži jedino i samo uzdržavanje i to znači podnošenje »otvorenosti za otvorenost«, koju jednostavno nazivamo svijet ili prebivanje u svijetu. U usporedbi s tim blok se zatvara sam u sebe, a s njim i »mi«, koje je već odavna preuzeo u sebe »ja«, koji je sam već odavno apsorbirao »sam«, tako da smo povijest te ontološke pretvorbe i pretvaranja, što ga prati, već zaboravili odnosno ona djeluje kao zaborav razlike u postavljanju u blok svega bez razlike. Filozofski diskrimen tiče se stanja do-moćivanja i pre-moćivanja svega u razlučenju s podnošenjem9 prebivanja u svijetu.

7

Martin Heidegger, Bit in čas, Slovenska matica, Ljubljana 1997, str. 68.

8

Gianni Vattimo, Le avventure della differenza, Garzanti, Milano 1979.

Uporaba oznake »podnošenje« oslanja se tu na preuzimanje Heideggerove »Verwinden«, »prebolijevanja« u talijanskoj »slaboj misli«, pensiero debole. Vidi o tome Pier Aldo Rovatti, Inattualità del pensiero debole, Forum, 9 Udine 2011.

S tim u skladu nije toliko značajno koliko je u krizi ovoga vremena filozofija još prisutna i poželjna u svijetu, nego koliko svijeta jest u filozofiji, ukoliko je za svijet filozofija još kadra i ukoliko ga još može podnijeti. Dakako, svijet tu ne smijemo predstavljati kao blok, nego ga prinositi i podnositi u smislu otvorenosti prebivanja. Pitanje koliko prebivanja u svijetu još podnosimo u stanju pre-moćivanja svega, skriva u sebi diskrimen filozofije, tj. dotičnu raspornost filozofije, ukoliko se našla ne samo na nekom raskrižju i raspuću, nego pred bespućem. No i u liku se neizmjerne blokade osvjedočuje neznatna raz-lika, kojoj je filozofija svjedok. Neznatnost, koja rađa kontemplaciju. Rađa ono što upravo tako u nekoj neznatnosti tvori smisao mišljenja, koje već u najranijoj filozofiji pridobiva karakter kritike, a u kasnoj fazi na temelju povijesnog kritičkog razvoja raskriva znamenja krize,10 koja sve više i više maskira svoje stanje i preokreće se u hipokriziju, ukoliko ta izokrenutost dakako ne obilježuje već njezino podrijetlo, poradi koega je i filozofiji prema Hegelu odmjeren »samo« izokrenuti svijet, u najboljem slučaju, prema Nietzscheu svijet, koji je postao bajkom.

Pritom imamo dakako u mislima Husserlovo tematiziranje »krize« u djelu Kriza europskih 10 znanosti i transcendentalna fenomenologija (Slovenska matica, Ljubljana 2006, više o tome Andrina Tonkli Komel u pogovoru »O krizi«, str. 329-353) te u drugim tekstovima iz tridesetih godina prijašnjeg stoljeća.

Iz te dotične raspornosti filozofije se stvarni problemi ovoga vremena pokazuju iz dimenzije svjetskosti, koja ne potrebuje toliko interpretaciju ili preinaku, nego neznatno dopuštanje. Ukoliko i jer smo naviknuti zagovarati nepopustljivu kritiku svega postojećeg, dopuštajuća nam se kritika čini nadasve paradoksnim i zanemarljivim stavom. No nije li već Parmenid, naspram prevladavajućoj doksi, paradoksno rekao da bitak »jest«, esti gar einai? Zar se u tom najranijem javljanju krisis ne naviješta upravo dopuštajući stav bitka u-jedno s raspornošću, koja s njim dohodi odnosno iz nje proishodi? Zar nismo i danas bitno u tome da svijetu rečemo svijet? Upravo zato jer svijet ide preko svega, sami ne smijemo preko svega. Vjerojatno smo u tome da nešto uopće još »smijemo«, u čemu možemo naslutiti moment dopuštanja, ne samo zabranu ili zapovijest. Dopuštanja u svezi s onim što je ljudski slabo, no unikatno, ne mogu nadomjestiti nikakvi sadržitelji moći, mogu ga samo blokirati i uništiti. Blok ga može glatko otpisati, no tako postupati s neopisivim ne ide svagda glatko. Možda je dostatno da to jednostavno zapišemo u blok, zabilježimo u bilješku. / SA SLOVENSKOGA PREVEO / MARIO KOPIĆ

169

Kriza – kako misliti Europu

Massimo de Carolis

Governance bez vlade: paradigma krize 1. Posljednjih je nekoliko godina, barem u Europi, javna debata počesto svjedočila o preklapanjima dviju supstancijalno različitih razina i dvaju pristupa terminu »kriza«. U prvoj je instanciji utvrđeno da je prezentna kriza bitno financijska i da se s njom valja suočiti pribjegavajući deskriptivim modelima i tehničkoj specijalnosti ekonomske znanosti. S druge se pak strane, kada se reflektira u najširem obliku, često događa da se sam termin povezuje s onim što je, u europskoj filozofiji, desetljećima bila njezina primarna semantička vrijednost, što će reći aluzija na moguću krizu modernosti u njezinoj kompleksnosti. Po svoj prilici, za nametanje preplitanja između dviju razina raširen je dojam da ekonomska kriza posljednjih godina nije rođena ni iz čega i da je treba, naprotiv, čitati kao talog dugog povijesnog procesa u kojem su se kako institucije tako i izvjesnosti moderne postupno raspadale. No sve dok traje široka sugestija teško da ovaj smjer čitanja doista može ponuditi koristan prilog diskusiji. Naposljetku, upravo su u vrijeme krize teorije pozvane reagirati na praktične neodložnosti i ne vidi se na koji nam način pribjegavanje raspadu vrijednosti ili sumraku prosvjetiteljstva može pomoći u sučeljavanju s eksplozijom duga ili pak zastojem zapošljavanja. Stoga se barem na prvi pogled čini da je prešutno ustanovljeno da upravljanje krizom neposredno pripada ekonomskim tehnikama, pohranjenima u ekspertskom znanju, koje djeluju unutar administrativnog aparata i financijskih institucija. Bolna je točka da je sličan sklop ekspertskih znanja i administrativnih moći zbilja preokrenuo uloge protagonista u ovim godinama krize s rezultatima koji su sve drugo samo ne briljantni. U ekstremnim slučajevima, štoviše, čini se da akcije provedene na temelju sveze znanje/moć ne samo da nisu spriječile teškoće, nego su čak i pridonijele njihovu pogoršanju. I kako sugerira jedan grafit u Ateni iz veljače 2013. kao odgovor na mjere što su ih donijeli eksperti za zaustavljanje rasta grčkog duga: »Ne spašavajte nas više«. Zaozbiljno uzeta, denuncijacija izražena ovim grafitom prevodi se u radikalno odlučnu hipotezu: postoji naime greška, granica, intrinzično sljepilo u provedenom dispozitivu vlasti; drugim riječima, afirmacija »dispozitiva« ovoga tipa – definiranog spletom znanja znanstveno-tehničkog tipa, moći administrativne prirode i modela guvernmentalne akcije – nije rješenje, čak ni parcijalno i nedostatno, nego ključni aspekt problema. Prihvatimo li, barem samo i kao hipotezu, sličnu perspektivu, eventualna sveza između ekonomske krize posljednjih godina i opće krize modernosti pridobiva, vjerujem, posve drugu težinu. Sa stanovitim shematizmom, vjerujem da se može reći da je strepnja o ireverzibilnoj krizi moderne paradigme skrenula, tijekom dvadesetoga stoljeća, u dva temeljna registra. Prvi je epistemološki: moderna je, u ovom slučaju, svedena na – prosvjetiteljski – model racionalnosti koji tijekom svoje parabole riskira utopiti se u jednostavnu dominaciju tehnike. Drugi je pak registar skretanje institucionalnoga poretka: u središtu moderne, u ovom slučaju, smješten je suverenitet države, kadar zajamčiti regulaciju konflikata i pravnu jednakost građana i koji u zaključku moderne parabole riskira biti dezavuiran i apsorbiran snagama tržišta. Dipozitiv vlasti koji je do danas upravljao krizom biva dakle smješten upravo u konvergenciju između dvaju parabola, tamo gdje tehničko-znanstvena racionalnost ulazi u simbiozu s tržišnim snagama, koje su danas nesvodive ne suverenost države. I očit je, u ovoj točki, rizik zatvorena kruga, u kojem bi svaki pokušaj izlaženja na kraj s krizom u strogom smislu završio osnaženjem hegemonije vladinog stroja koji je zapravo izražaj krize u širem smislu. Je li mo-

170

Massimo de Carolis / Governance bez vlade: paradigma krize

guće da je, u kaosu trajne izvanrednosti tipične za posljednje godine, sebi utrla put tako nelagodna cirkularnost? I da njezina afirmacija ne ovisi o trenutnoj pogrešci, nego o sljepilu inherentnom dispozitivu vlasti u njegovoj cjelini? I, u ovom slučaju, u kojim se uvjetima možemo nadati da ćemo to vidjeti, mi, kojima se dominantni oblici racionalnosti čine beznadno slijepima? 2. Kako bih pristupio tim pitanjima, želio bih se koncentrirati na navlastitu crtu onoga što sam dosad općenito predstavio kao danas hegemonijalni »dispozitiv vlasti«: ono što je, u raspravi između ekonomista i teoretičara politike, kondenzirano u etiketu Governance without Government. Formula se zadnjih godina rabi u odnosu na vrlo različite fenomene, kako prema njihovoj dimenziji tako i prema njihovoj prirodi. No njihova je zajednička odrednica u svim ovim slučajevima pravo pravcato razdvajanje, zbog kojega je politička vlast u najtradicionalnijem smislu (Government) napustila barem djelomice polje artikuliranije i fleksibilnije Governance, tehniku vođenja i menagment bitno ekonomskog podrijetla, modeliran na autoregulaciji tržišta i usmjeren na djelovanje na tržištu (a ne nekom »suverenom« pozicijom koja je legitimirana propisivati pravila tržištu). Globalna dimenzija financija i trgovine jasno isporučuje paradigmu za prilaženje ulogama ove prirode, zbog jednostavna razloga što politička vlast legitimirana ulogom vlade na globalnoj skali doista ne postoji, dok naravno postoje međunarodne ekonomske institucije kojima je zadaća oduprijeti se lokalnim krizama, kako bi se izbjegla prijetnja globalnoj stabilnosti sistema. Sadašnjica je, naime, prepuna slučajeva »governance bez vlasti« čak i unutar granica pojedinih nacija ili geopolitičkih područja. Europska je unija zacijelo najočitiji primjer, budući da monetarno jedinstvo ne ovjerava nad-nacionalna politička vlast. U najširem smislu i u reduktivnim razmjerima, srodna je dinamika izložena od strane procesa poduzećivanja [aziendalizzazione] najvećeg broja servisa socijalne države, od javnoga obrazovanja do zdravstva: i u ovom slučaju, menadžerske i administrativne odluke čine se sve manje subordinirane političkome izboru (onom koji bi jamčio pravo na obrazovanje i zdravlje) kako bi usvojile fizionomiju tehnika i postupaka (i, u širokom smislu, vlasti) posve unutar parametra i logike tržišta. Naposljetku, reducirajući okolnosti, valja naznačiti rastuću važnost čak u vođenju individualnoga života, koje se potvrđuje tendencijom razumijevanja pojedinca kao »poduzeća sebi samome«. Na svim ovim razinama, koliko god heterogene bile, ekonomija pokazuje vrijednost svoje kompetentnosti na »odnosu između ciljeva i oskudnih sredstava koja imaju alternativne namjene«, prema danas već kanonskoj definiciji Lionela Robbinsa. Rezultat je, kao što sam već naglasio, da se pojam vlasti modificira sve do razdvajanja: dekret suverena (Government), nametnut odozdo civilnom društvu, nasljeđuje model slabog vođenja, tehnika pobude okrenuta mudrom pospješenju i eksploataciji poticaja tržištu. Posrijedi je zapravo »pilotiranje« resursirma prema najfunkcionalnijim mogućim namjenama: ono što izbjegava rasipanje, ono što dopušta resursima oživljavanje i tako jamči spas. Nije slučajnost, dakle, da referencije na spasenje postaju tako česte (spasiti Grčku, Cipar, ali i javno zdravstvo, sveučilište itd.); nije slučajnost da su učestalo u igri termini kao engelski steering ili njemački Steuern, koji naznačuju u doslovnom smislu umijeće pilotiranja ili »upravljanja« plovnim objektom. Više nego inovacija, ovo semantičko klizanje označuje povratak podrijetlu. I grčki glagol kybernao i njegov latinski kalk gubernare imaju isti etimološki korijen. Gubernator nije naime vladar, bego pilot na brodu. Nije riječ o eruditskoj zanimljivosti, nego o bitnoj točki iz barem dva razloga. Na prvom mjestu, budući da je od još od antike priznato da je »vlast« u ovom primarnom smislu nešto duboko dvosmisleno. 1 Lettere morali a Lucilio, 84, 35. Pasus iz Seneke1 podjeća nas da gubernator ima dvostruki identitet (duas personas): kao pilot, upravlja na brodu autonomnom djelatnošću; kao putnik, dijeli unutar broda opasnosti i sudbinu. Moderna paradigma suverenosti pokušala je, očito bez uspjeha, razriješiti ovaj čvor, razlikujući političkog suverena od protago-

171

Kriza – kako misliti Europu

2

3

nista unutar socijalne dinamike. »Governance bez vlasti« može vrijediti zbog toga kao ekstremni talog ove parabole koja ponovno jasno uspostavlja dvosmislenost polaska. Otuda teškoća jednoznačnoga odgovora na pitanje: tko je subjekt governance? Tko odlučuje o smjeru navigacije, preuzimajući odgovornost hipotetičkog »spasenja«? Država, ekonomski činitelji, civilno društvo? Tko vodi koga u igri međuovisnosti sustava koji se čini neizbježno bezglavim? Na drugom je mjestu bitno napomenuti da je, počevši od polovice dvadesetoga stoljeća, tema vlasti – sa svom njezinom unutarnjom dvosmislenošću – u središtu najočitijega i najširega uspjeha termina kibernetika, termina što ga je uveo Norbert Wiener kao kalk grčkog termina kybernao: tehno-znanost vlasti, dakle, predodređena regularno oscilirati između predmeta kontrole odozdo i kompeksnoga procesa i ideala njegove moguće auto-regulacije. U ovom tijeku unifikacije znanja u »kibernetičkome« smislu, ekonomska je znanost progresivno usvojila ulogu protagonista, posebice u svojim liberalnim skretanjima: u idealnome putu, koji se proteže od Beča von Misesa do Chicaga Garyja Beckera, ekonomsko je znanje preuzelo oblik kibernetike ljudskoga ponašanja primjenjive unutar čitavoga spektra praksi, čak s onu stranu tradicionalnih granica tržišta. I upravo je u ovom vidu neoliberalizam stabilno ušao u governance dispozitive kojima je povjereno upravljanje krizom. No u ovom slučaju, gubernator preuzima prilično oštru formu. Doista, kako podsjeća Foucault u svojim predavanjima o Rođenju biopolitike, sve od Adama Smitha politička ekonomija liberalnoga tipa profilirala se kao »kritika guvernmentalnog Cfr. M. Foucault, Naissance de la biopolitique, uma«.2 U sjajnoj prispodobi o »nevidljivoj ruci tržišta«, primjeSeuil/Gallimard, Paris 2004 (talijanski prijevod rice, samo ako stavimo akcent na nevidljivost mikro-snaga koje Feltrinelli, Milano, 2005), str. 286. pridonose ravnoteži tržišta, postajemo svjesni da duboki smisao metafore jest denuncirati »ne samo nekorisnost, nego upravo nemogućnost postojanja suverene točke motrišta, točke motriIbidem, str. 286. šta suverena na totalitet države kojom ima vladati«.3 Djelatnost vlasti suverena, u ovom kritičkome svjetlu, denuncirana je dvostrukim sljepilom: budući da suveren, na istoj razini kao i svaki agent na tržištu, ne može poznavati ekonomsku ravnotežu u njezinome totalitetu; i budući da je suveren, za razliku od svakog agenta tržišta, natjeran odreći se ovog prvog sljepila, jer nastoji djelovati u općem interesu, a ne u svom vlastitome. Tijekom godina, denunciranje ovog dvostrukoga sljepila ostalo je konstantom liberalizma, usmjereno, prema potrebi, protiv socijalističkoga planiranja ili protiv ekonomske djelatnosti države nadahnute kejnzijanstvom. Afirmacija neoliberalne Governance postavlja stoga pitanje krucijalne važnosti za točnu procjenu krize. Trebamo li, naime, smatrati da klizanje suverene vlasti (Government) prema Governance razrješuje problem, neutralizirajući dvostruko sljepilo gubernatora? Ili, obrnuto, da postoje motivi da se održavanje ove sljepoće reproducira u pojačanoj formi, sve do brkanja spasenja resursa s njihovom ruševinom? 3. Što konkretno znači upravljati resursima za spasenje? Načelno, pravo pravcato spasenje povjereno je spontanim snagama tržišta – dakle: mnoštvu pojedinačnih potrošača i investitora – pod pretpostavkom da se nijedan suveren ne može više obmanjivati da može zakonski nametnuti spasenje. Ili pak kreirati uvjete, budući da se investitori i potrošači mobiliziraju i pogađaju oko pravih resursa, realizirajući tako ono što Friedrich von Hayek određuje kao »čudo« (Marvel) tržišne privrede: ono zbog čega se mnoštvo neovisnih subjekata sponatno i bez ikakvog programiranoga nacrta harmonizira na toj točki, koliko god svatko od njih nemao drugi cilj nego vlastiti interes, kordinirana aktivnost mnoštva završava stvaranjem ravnovjesja koje točno korespondira općim interesima. Ključ čuda, u liberalnome modelu, jest sistem cijena, i F. von Hayek, The Use of Knowledge in Society, on mu je svojstven, budući da je posrijedi »sistem«, cjelina međuu »The American EconomicReview«, XXXV, 4. rujan sobno ovisnih ekvivalencija i vrijednosti, takav sistem u kojemu 1945, str. 519-530 (talijanski prijevod u Conoscenza, je »kondenzirano značenje te stvari za cijelu strukturu sredstvamercato, pianificazione, Il Mulino, Bologna 1988, -ciljevi«.4 Poznavajući cijene, naime, pojedinačni djelatelj raspo4 str. 293-308), str. 525.

172

Massimo de Carolis / Governance bez vlade: paradigma krize

laže u svakom trenutku – a da toga nije svjestan – najkompletnijom i najsvježijom informacijom o onome na čemu bi se moglo zasnovati bilo kakvo suvereno ili ekonomsko planiranje, pod uvjetom dakako da su cijene slobodne varirati, odnosno da nisu povrgnute unaprijed projektiranoj reprezentaciji navodne »objektivne vrijednosti« ili »dobra po sebi« jednog ili drugog resursa na tržištu. Osnovna operacija »governance bez vlade« sastojat će se, tomu sukladno, u fiksiranju cijene za višak bilo kojeg potencijalnog resursa, puštajući potom da slobodni tijek cijena spontano i vjerno prenosi svaku eventualnu alteraciju u odnosu između vrijednosti sistema. Resursi, na taj način, bivaju transformirani u kapital i tržište, koje, nagrađujući najunosnije, selekcionira one koji zaslužuju biti spašeni. Teorije i prakse koje se odnose na humani kapital jesu prethodnik u ovome polju, označuju prijelaz na mnoštvo kasnijih skretanja: od kulturnog kapitala do ambijentalnog, sve do fantastičnih inačica surfonomics, angažiranih odmjeriti potencijalnu ekonomsku vrijednost oceanskih valova. Uostalom, ova virtualno neograničena ekstenzija ekonomskoga računa široko prekoračuje okvir neoliberalizma u strogom smislu. Nije slučajno da je i ozbiljan kritičar neoliberalnoga modela poput Josepha Stigliza reagirao na inaguralni govor Baracka Obame komentirajući da je »definitivno J. Stiglitz, The CurrentEconomicCrisis and Lessons priznanje činjenice da je atmosfera globalno javno dobro, kojemu for EconomicTheory, u »EasternEconomic Journal«, do danas nismo pridodali cijenu jednog od najoskudnijih dobaXXXV, 3, 2009 (talijanski prijevodGlobalizzazione, 5 Donzelli, Roma, str. 101-116), str. 101. ra i da sada to moramo učiniti, muzika za uši ekonomista«.5 Naposljetku, jedva da je za razmotriti da se dotična »cijena« ne treba prevoditi nužno u neposrednu razmjenu i da, jednom riječju, ne treba da voda i zrak, prijateljstvo i sposobnost uživanja, znanje i kreativnost zbilja imaju biti prodavane i kupljene: računica da, u nekoj formi, tržište daje kredit njihovoj vrijednosti i utjelovljuje vrijednost specifičnih proizvoda (primjerice: stupanj obrazovanja, utržak od turizma, prava slike, publiciteta, brand value, itd). U konačnici, bitno je da mehanizmi računanja i tehničke racionalnosti obavijaju čitav socijalni život, potičući ga na transformaciju u dispozitiv impersonalne i bezglave selekcije, stalno angažiran razlikovati resurse koji su dostojni spasenja od onih koji imaju biti napušteni i prepušteni sudbini – s nešto emfaze mogli bismo reći: razlikovati »spašene« od »potopljenih« (prim. prev.: posrijedi je aluzija na naslov knjige Prima Levija) – a da se nikada ne pribjegne odluci suverena i, dakle, da se nikada ne stavi mamac na udicu političkoga konflikta u tradicionalnome smislu. 4. U neoliberalnoj paradigmi, kao što smo upravo vidjeli, bitno je da je oscilacija cijena ekskluzivno određena onim što pojedinačni djelatnici konkretno čine, bez ikakve ingerencije plana, prethodnog dizajna (Hayekov termin), dakle neke apstraktne reprezentacije pretpostavljenog »kolektivnog dobra« što ga, u zbilji, nitko doista ne može poznavati. Nužnost je to dakle neosjetno paradoksalna, budući da, kao što se vidjelo, važnost cijena ovisi upravo o njihovoj sposobnosti reflektiranja »strukture sredstvo-cilj u njezinoj cjelini«, dakle upravo totalitet koji nitko, niti suveren, ne može poznavati. Cijene, drugim riječima, pokazuju taj totalitet, ali samo pod uvjetom da se nekaže da ne postoji intencija plana koji se tiče tržišta u njegovoj cjelini. To je odlučna problematična točka, budući da, kao što sam Hayek podvlači, bilo kakva ekonomska djelatnost jest u stanovitome smislu planning6 i, ako žele djelovati na racionalan način, neizbježno je da se investitori i proizvođači usmjere na neku ideju tržišta u njegovoj cjelini. Posrijedi je dakle razumijevanje kako se može formirati ta opća ideja bez deformiranja autonomije cijena i kakav je izvor iz kojeg potječu informacije, prognoze i procjene na kojima se slična ideja ima zasnovati. Hayek ovdje aludira uopćeno na »authority made up of suitably chosen experts«,7 praveći od termina authority upo-

173

Kriza – kako misliti Europu

6

Op. cit., str. 520.

7

Ibidem, str. 521.

8

9

10

trebu koja je danas jako česta u diskusijama o governance, kako bi označio svojevrsnu instituciju akreditiranu izvan tradicionalnih političkih kanala. Prema mojemu mišljenju, kritička se interpretacija zadržala čak i u ovom slučaju preuzimanja termina – štoviše: pretežno – u tradicionalnijem značenju. Razumijevajući konkretno, jako je vjerojatno da stroga grupa eksperata, pomno izabranih, može provesti zbiljski monopol na formaciju vodeće ideje tržišta i dakle, u širem smislu, na javno mnijenje. U realnosti, na formaciju općih ideja pridonosi, s većom ili manjom učinkovitošću, svatko tko komunicira unutar društva u njegovoj kompleksnosti: komentatori, mediji, analitičari agencije za procjenu i, naravno, politički eksponenti i državne institucije. Cijena svakog glasa ovisi svaki put o sposobnosti osluškivanja i, nadasve, uvjeravanja javnosti da su vlastite izjave iskrene i da ne slijede bilo kakav privatni interes osim istine, što odgovara gotovo doslovno onome što se, u političkoj tradiciji, određuje kao auctoritas kao kontrapunkt potestas, odnosno moć u užem smislu. Vlast u širem smislu – kao krediti sposobnost utjecaja – jest nešto što se može izgubiti ili dobiti, niti više niti manje novca. U zaključku, mehanizam governance stoga predviđa postojanje dvaju usporednih tijekova (Friedman govori upravo o dva tržišta8) koja funkcioniraju uzajamno se regulirajući. Na razini Cfr. M. Friedman iR. D. Friedman, Free to Choose, Harcourt INC, komunikacije generiraju se iskazi (vrijednosti, sudovi, teorije) New York 1990 (talijanski prijevod koji upravljaju autoritetom ako i do te mjere da su potvrđena od IBL Libri, Milano 2013), str. 5. zbiljske ekonomske prakse. I analogno, na razini prakse, upravlja se novcem ako i u mjeri u kojoj se resursi o kojima se pogađamo bivaju registrirani u »opću ideju« koja upravlja tržištem, s vrhovnom vrijednošću investiranja. Za teorijski model neoliberalizma apsolutno je odlučno da između tijekova ne dolazi ni do kakve interferencije i da se, posebice, ne stvara nikakva sliding door izIbidem, str. 297. među financijskog interesa i političke vlasti.9 Nužnost je logičkoga poretka, a ne moralnoga, budući da dva tijeka konstituiraju jedno za drugo kriterij verifikacije i dakle reprezentaciju vanjske realnosti: okrugli je to prozorčić s kojega pilot/menadžer može promatrati ono što se događa na otvorenom moru. Upravo je u ovoj točki usredotočena Keynesova kritika i onih koji, čak i danas, preuzimaju postavku kako bi dokazali da povjerenje liberala u magijske vrline tržišne autoregulacije jest, dokazano činjenicama, nešto više od praznovjerja. Prema Keynesu, vrijednosti tržišta su bitno konvencije, zasnovane na očekivanjima koja se formiraju O ovom aspektu Keynesove teorije, na mimetički način i autoreferencijalno.10 Svaki djelatelj, drugim cfr. posebice A. Orléan, L’empire de riječima, nastoji shvatiti i anticipirati ne apstraktnu »vanjsku la valeur, Seuil, Paris 2011. realnost«, nego očekivanja drugih djelatelja koji se na svoj način trse činiti upravo istu stvar. Dodat ću uskoro još malo objašnjenja o ovoj točki, koliko god je logički isključeno da se može izvući, na malo stranica, bilo kakav zaključak o teorijskom čvoru koji je, sada već gotovo stoljeće, u središtu oštre debate između rivalskih ekonomskih teorija. No ostavimo li u drugom planu polemike i, općenitije, stroga teorijska pitanja, kako bismo se nastojali usredotočiti na zbiljske governance-procedure kao realnoga fenomena, podatak koji se pojavljuje je nedvojbeno začuđujući. Iako se doista governance-prakse općenito čine nadahnute neoliberalnim teorijama, valja konstatirati da, u njihovom zbiljskom funkcioniranju, interferencija između vlasti i tržišta jest sve drugo prije nego marginalni ostatak ili incident na putu, ona izgleda konstituira pravo pravcato srce dispozitiva. Upravo otuda ovisi, prema mojemu mišljenju, ključna teškoća koja riskira reproducirati u izoštrenoj formi sljepilo drevnoga suverena i koja, ostanemo li pri pomorskoj metafori, prijeti transformirati prozorčić broda u zrcalo u kojem gubernator ne može vidjeti ništa drugo nego samoga sebe.

174

Massimo de Carolis / Governance bez vlade: paradigma krize

5. Na financijskim tržištima, vrijednosti su određene očekivanjima djelatelja više nego njihovim uvjerenjima ili individualnim preferencijama. Nitko se neće olako odreći investirati u vrijednosni papir ili valutu ako ima dobre motive očekivati da će, u neposrednoj budućnosti, vrijednost tog papira porasti, možda čak i usprkos svakoj apstraktnoj »racionalnoj« procjeni. Bitno je shvatiti i predvidjeti očekivanja tržišta – naime drugih djelatelja – znajući da i drugi ciljaju učiniti isto. To je »mimetički« proces koji vodi Keynesa do usporedbe spekulativne logike sa svojevrsnim i svojedobno popularnim izborom za ljepotice, u kojem »konkurentkinje trebaju izabrati šest najgracioznijih lica između stotine fotografija i u kojemu odnosi pobjedu ona konkurentkinja koja se najviše približila, svojim izborom, srednjem od svih ostalih odgovora; tako da svaka konkurentkinja treba odabrati ne ona lica koja misli da su najgracioznmija, nego ona koja smatra da najviše privlače ukus ostalih konkurentkinja, koji se na svoj način i sa svoje točke motrišta suočavaju s istim problemima«.11

J. M. Keynes, General Theory of Employment, Interest and Money, Macmillan, New York 1973 (talijanski prijevod UTET, Torino 11 2006), poglavlje 12, str. 296.

U jednom teorijski neoliberalnom modelu, mimetički proces ovoga tipa jest apsolutno katastrofalna lančana reakcija. Cijene, naime, prestaju vjerno reflektirati ekonomsku zbiljnost, slabi prirodna tendencija tržišta da uspostavi ravnovjesje i postaje nemoguće jasno održati spekulativni interes od autoriteta procjena i vrijednosti koji praktički realiziraju sami sebe. Ono što je za liberalnu teoriju teška prijetnja, za zbiljske je governance-prakse dragocjena oportunost, budući da dopušta postupni učinak na kolektivna očekivanja i, dakle, na ekonomsku realnost u sebi samoj. Upravo na ovoj točki, suvremene governance-prakse smjeraju maksimalnoj distanci od legislativnih procedura tradicionalne političke vlasti. Zakon, jednom donesen, ostaje posve neučinkovit ako ga ne prate nužne i skupe aplikativne mjere (koje mogu uključivati policiju, sudove, zaštite kupaca i tako dalje). Naprotiv, zahvaljujući rekurzivnosti kolektivnih očekivanja, jedinstvu tehničke moći sredstava za komunikaciju, governance-procesi zaoštravaju na toj točki performativnu učinkovitost objašnjenja, od mogućnosti odricanja tradicionalnih enforcement-mjera do povjeravanja, u najuspjelijim slučajevima, samoj snazi nagovještaja. Prilika je za podsjetiti da je primjerice nagovještaj Maria Draghija, u kolovozu 2011, da će BCE učiniti »sve« za spasenje eura, do danas bio dostatan, i bez kasnijih intervencija, za kontrolu stope na kredite europskih država dužnika. To, razumije se po sebi, ne znači da se governance-mjere jednostavno rastvaraju u slijed jezičnih aktova više ili manje utjecajnih. U mnogim je slučajevima posve normalno, čak i nužno, da su riječi praćene djelima. Čvor je u tome da primarni cilj djelovanja bude, silom stvari, preplitaj nada i strahova, kredita i gubitaka kredita, cjelina očekivanja u širokom smislu u kojem žive tržišta. Prakse će, drugim riječima, imati komunikativnu ulogu više nego praktičku. Ako jedan značajan djelatelj ili čak država investira u određen sektor, pokazujući tako da ga smatra resursom, pod pravim uvjetima učinak će poluge (rast kredita, naime dotičnog sektora) biti neusporedivo značajniji od realnog doprinosa investiranju pod praktičkim profilom. Zaključno, učinkovitost governance povjerena je razmjeni uloga između jezika i praksi, tako da riječi naglašavaju svoju prakitčku vrijednost, dočim djela naglašavaju svoju komunikativnu vrijednost. Na ovom temelju, sliding door između vlasti i tržišta, što ga neoliberalna teorija želi reducirati na marginalni višak, pokazuje da je u praksi istinski motor dispozitiva u njegovoj cjelini. 6. Postulat je naše tradiconalne kulture da su jezik i praksa, s podjednakim pravom, specifične i ekskluzivne ljudske sposobnosti. Također je utvrđeno da i jezik i praksa zajedno sudjeluju u procesu konstitucije smisla koji je u temelju svake kulture i svakog oblika specifično ljudske kooperacije. To nebriše činjenicu da mehanizam vlasti zasnovan na sistematskoj interferenciji jezika i prakse

175

Kriza – kako misliti Europu

jest nešto novo pod antropološkim profilom, koji označuje duboki prekid s modelom organizacije modernih društava i koji bi teško bio zamisliv bez evolutivnog skoka što su ga donijele tehnike komunikacije posljednjih desetljeća. Iskorištavajući brzinu i moć novih tehnika, governance-procedure uspijevaju dodijeliti riječima neposredno praktično djelovanje, jamčeći tako reprodukciju razmjena i likvidnost dobara u formi i ekstenziji koje nemaju premca u povijesti. Na taj način, novi dispozitiv prodire u društveni život puno dublje nego što su to u prošlosti činili država ili tržište. Suvremena governance regularno ulaže (a ne samo iznimno) splet zajedničkih očekivanja na kojima se osnivaju sve društvene konvencije i pravila, uključujući stabilnost monete i legitimnost političke moći. Cilj djelovanja vlasti nisu dakle više norme, nego normalnost koja konstituira pozadinu. Posrijedi je, naime, oblikovanje života i davanje forme: cilj koji je bio izvan domašaja klasičnih institucija modernosti i koji ima usporednicu, možda, samo u učinkovitosti ritualnih praksi u arhajskome društvu. No velika moć ima visoku cijenu u stabilnosti i ravnovjesju. Kratki spoj između vlasti i tržišta čitav proces procjenjivanja čini cirkularnim, poništavajući poticaje na ravnovjesje koji, prema liberalnim teorijama, trebaju zajamčiti autoregulaciju tržišta. Ne mogavši nego zasnovati se na konvencijama što ih je sam proizveo, dispozitiv riskira izgubiti svaku svezu s vanjskom realnošću, sve do slijepog marša prema ruševini. U osnovi, u »konkursu za ljepoticu« što ga opisuje Keynes, najneugodniji aspekt jest da ništa ne priječi da odabrana kraljica bude neka kandidatkinja za koju nitko od sudaca ne vjeruje da je doista »najgracioznija«. Analogno, rekurzivni governance-mehanizam izgleda da odmjerava za »spasenje« upravo one koje nitko, u osnovi, doista ne smatra dragocjenim resursima. Zatvoren u vlastitu autoreferencijalnost, vladateljski stroj okončava tako ponovnim postavljanjem, u oštrijoj formi, sljepila što ga liberali spočitavaju suverenu, s otežavajućim stavljanjem na mamac procesa eksplicitno lišena bilo kakvog općeg nacrta, koji svladava i najdublje slojeve kolektivnog života. Tako se neizbježno ponovno otvaraju sva pitanja vezana za krizu modernosti u najširem smislu, kako na institucionalnoj razini tako i na epistemološkoj. Na prvom od ova dva pola, anarholiberalni san o bezostatnom razrješenju moći vlasti i politike na tržištu čini se, danas, na temelju činjenica, opasnom iluzijom. No ostaje otvorenim pitanje može li se na ovu grešku odgovoriti stanovitim povratkom na model suvereniteta – osvježujući legitimnost države i namećući ozbiljne granice tržištu – ili je pak proces ponovna prilagođavanja između politike i ekonomije neizbježno osuđen napredovati, tražeći novo ravnovjesje preko institucionalnih figura koje su, trenutno, još nepredividive. Još je jasnija kritička bilanca na epistemološkom polu, gdje tehnoznanstvena racionalnost, odlučna prethodno kalkulirati optimalnu vrijednost svakog pojedinačnoga resursa, izgleda neumoljivo neprimjerena kompleksnosti suvremenih socijalnih procesa.

12 J. M. Keynes, The General

Theory of Employment, u »The Quarterly Journal of Economics«, svezak 51, br. 2 (veljača 1937), str. 209-223., str. 214.

176

Massimo de Carolis / Governance bez vlade: paradigma krize

Ovi su procesi toliko radikalno obilježeni refleksivnošću i neizvjesnošću da se svaki račun možda na kratki rok reducira na korisnu konvenciju, ali neprimjeren i neizvjestan na onaj srednje dugi rok. Keynes ga označuje lapidarnom rečenicom: We simply do not know.12 I to stoga što se, prema njegovu mišljenju, čista spekulativna logika ljudskih poslova pokazuje, u praktičkom aktu, racionalnijom i primjerenijom od kompleksnosti tržišta pseudo-znanosti eksperta, sofisticiranih matematičkih formalizama kojih imaju općenitiju funkciju provedbe neizvjesnosti nego ona koja dolazi odozdo. Spekulativni stav, naime, ograničava se na nastavak monetarnog upravljanja na kratki period, bez obmanjivanja o navodnoj racionalnosti sistema. Iako se koristi u svom najuobičnijem značenju, u ovom je kontekstu termin »spekulativna« posebice prikladan. Bitno, posrijedi je reflektiranje, kao u zrcalu, refleksivnosti već sadržane u tržištu, kako bi se prispjelo do učinkovitih sudova unatoč ili čak na osnovu neizvjesnosti. Pod ovim formalnim profilom, nismo u osnovi jako daleko od načina na koji je »spekulativna logika«

zamišljena u filozofskoj tradiciji, za označavnje upravo vrste »refleksije refleksije« kadre »preokrenuti negativno u bitak«. Upućujem ovdje, očito, na vrstu »spekulacije« vrlo različitu od one praktične na tržištu, koja ima dugu pretpovijest u filozofskoj tradiciji. Nasupot pak stereotipnoj slici metafizike, filozofija se nikada u relanosti nije predstavila kao »znanost znanosti«, nego prije kao gotovo paradoksalna artikulacija ne-znanja. Počevši od sokratovske koncepcije »znanja ne-znanja«, preko radikalne kartezijanske dvojbe, do kritičke misli kasne modernosti, ono što je sazrijevalo jest »put dvojbe i očaja« (Hegel), drukčiji od znanosti upravo jer je spreman priznati nedokučivost apsoluta i autoreferencije duha, smatrajući ih ne granicama nego uvjetima autentičnog znanja i primjerene prakse svojega vremena. Više od jednog stoljeća europska je kultura zadavala sebi zadaću da na ovoj paradigmi izgradi metodu »znanosti o duhu« koja bi mogla obuzdati redukcionizam tehnoznanosti. U narednim se desetljećima taj program istraživanja progresivno osipao i sve je činilo pretpostavku da su ekspanzija tržišta i reorganizacija u »kibernetičkom« smislu politike pridonijeli više no išta drugo marginalizaciji takvog obuzdavanja. Možda bi, pred rizicima izazvanih »spekulacijom« u financijskome smislu, bilo nužno ponovno uzeti u razmatranje ideju »spekulativne« logike u najširem smislu, kako bismo razumjeli može li nam ostavština europske filozofske tradicije danas pomoći da izađemo na kraj s ambivalencijama vlasti. / S TALIJANSKOGA PREVEO / MARIO KOPIĆ

snimila: Marina Paulenka

177

Kriza – kako misliti Europu

Žarko Paić

Logos, imperium, apokalipsa: Europa i duhovni bitak u planetarno doba Nema slobode u Europi, to je sigurno; povrh toga, to je dio zemaljske kugle čije je vrijeme prošlo. Lord Byron

Uvod

1

Jacques Derrida, »The ‘World’ of The Enlightenment To Come (Exception, Calculation, Sovereignty)«, Research in Phenomenology, br. 33/2003., str. 9-52.

U predavanju na kongresu Francuskoga udruženja za filozofiju održanoga u Nici 27. kolovoza 2002. godine o drukčijem pojmu uma s obzirom na pojmove iznimke, proračunljivosti i suverenosti, Jacques Derrida patosom bezuvjetne događajnosti događaja drukčijega svijeta koji možda dolazi, baveći se opsežno Husserlovim predavanjima iz 1935-1936. godine u Beču i Pragu o krizi europskih znanosti i povijesnoga ljudstva, naglašava da za ono s čime se mi današnji susrećemo u eri kraja suverenosti nacija-država riječ »kriza« nije dovoljno vjerodostojnom.1

Ako to više nije »kriza« koja potresa ono što je preostalo od raspadnutih temelja modernosti s vjerom u beskonačni napredak uma i slobode iz čega suvremene tehno-znanosti mogu prisvajati svoje pravo na vodstvo povijesnoga ljudstva u smjeru beskonačnoga samousavršavanja svijesti, tada možda valja krenuti drugim putem. Zacijelo da se obrisi tog puta nalaze s onu stranu vladavine bezuvjetne volje za univerzalnom kulturom europskoga »duhovnoga bitka«. Iza pojma bezuvjetnosti volje djeluje nihilizam zapadnjačke metafizike. Svaki govor o subjektu ove volje već se uvijek pojavljuje unutar njezinoga okružja moći od Descartesa do Hegela. No, zar neprestano ne slušamo kako su dimenzije krize totalne od ekonomske, političke, kulturne do moralne? I da kriza ne potresa samo neke određene regije svijeta, posebno Europu, nego da se rasprostire sveudilj globalnoga poretka informacijske ekonomije i društva. Najpotresnije svjedočanstvo dolazi iz dubine ljudske duše. Prazninom u bezavičajnosti tjeskobnoga svijeta kao da su ispunjeni glasovi onih koji su napušteni, svih onih koji životare na njegovim rubovima poput ljudi bez domovina i duhovnih utočišta. Mahnitost političkih i religioznih »svetih ratova« do pošasti neoliberalne ideologije vulgarnoga »racionalnoga izbora«, s kojim se i porast svjetske bijede računa kao ultima ratio slobodnoga izbora subjekta, iscrpljuju snage ionako tegobna života. U posljednje vrijeme diskurs krize cvjeta u humanistici specijaliziranoj za tzv. europske studije. Pritom se uobičajeno sve svodi na pseudo-žargon medicinske dijagnostike i farmaceutske terapeutike. Govori se u pravilu o »uzrocima« sadašnje krize, o izvorima europskoga identiteta u sferi kulture, o jedinstvu raznolikosti itd. Naposljetku, završava se pohvalom Europi. Ona se ponosi univerzalnim prostorom duhovne ravnoteže grčke filozofije, rimskoga republikanizma, kršćanske univerzalnosti osobe i prosvjetiteljskoga shvaćanja uma kao uvjeta mogućnosti slobode u svjetskoj povijesti. Ne treba nas čuditi da gotovo nitko od mjerodavnih suvremenih mislilaca zabrinutih za budućnost Europe »u« krizi njezinih vrijednosti ne dovodi u pitanje svojevrsnu bestemeljnost temelja.

178

Žarko Paić / Logos, imperium, apokalipsa: Europa i duhovni bitak u planetarno doba

Govoreći Derridinim rječnikom, sve se ideje Europe mogu dekonstruirati stoga što je ona u svojem početku (arhé) filozofijski temelj povijesnoga ljudstva, osim onoga što čini »bit« Europe. Nije to ideja pravednosti. Uostalom, ona dolazi iz tradicije židovskoga mesijanstva. Isto vrijedi i za ideju jednakosti koja uistinu predstavlja početak velike priče o demokraciji. Bestemeljnost, taj jaz, ta pukotina u samome bitku, u opreci s onim što nije ne-bitak nego »jest« Ništa u središtu kruga (grč. hora), pripada slobodi. Europstvo Europe kao da je nešto istodobno neraskorjenjivo i sudbinski određeno misterijem razlike između mita i filozofije u Grka. U rascijepu između igre bogova i svetkovine uma nastaje povijest. Pitanje početka u filozofiji najvažnije je pitanje o vjerodostojnosti njezina mjesta u povijesti i zadaće koju nastoji ispuniti. To podjednako vrijedi za Platona i Hegela, za Schellinga i Heideggera. Iskon i nadolazeće sabiru se u teleologiji povijesti. Ali isto tako i u rastemeljenju ontologijskih počela. Besciljnost postaje mogućom samo iz rasapa svrhovitosti, a ne iz sebe same. Ponajprije je to događaj kontingencije onih ideja bez kojih ne bi bilo moguće imati svijest o početku civilizacije kao takve. Sjećanje čini povijesnu prošlost živom baštinom struje vremena. Od iskona do nadolazeće budućnosti kreće se ono što događaju nenadane promjene utiskuje žig duhovne moći. U formi beskonačne zadaće ostvaruje se ono neprolazno. Dakako, razlog je jednostavan. Kao što sloboda nema svoj temelj ni u čemu izvanjskome, ni u čemu što bi taj događaj bezuvjetne mogućnosti egzistencije povijesnoga ljudstva svelo na sredstvo za druge svrhe, bile one političke ili ekonomske naravi, tako ni ono europsko koje proizlazi iz »duhovnoga bitka« ne može biti dovedeno u pitanje nikako drukčije negoli na vlastitome bestemeljnome tlu. Tko priziva »radikalnu revoluciju« Europe taj mora položiti račun o vlastitome razumijevanju njezinih ishodišta, načela i vrijednosti. Tko, pak, želi vihor promjena mora odgovoriti na pitanje o duhovnim pretpostavkama vlastite težnje za »drugom Europom«. Nije pitanje o tome tko želi tu i takvu Europu kakva politički, ekonomski i kulturno »ovdje« i »sada« jest u liku Europske unije. Posve suprotno, pitanje koje se nužno postavlja jest ima li Europa osim svojih bestemeljnih temelja slobode u povijesnim likovima »duhovnoga bitka« nešto drugo danas osim fascinantnih dosega tehno-znanosti, banaka i tlapnji o veličajnoj 2 Vidi o tome pamflet protiv kulturi neumrle tradicije?2 EU u ogledu Hansa-Magnusa U jednom od svojih politički angažiranih tekstova o Enzensbergera, Sanftes Monster suvremenoj Europi, doduše ne baš izričito uspješno, na to je upoBrüssel oder die Entmündigung zorio i Giorgio Agamben. Njegova kritika beskonačne krize kao Europas, Edition Suhrkamp, Frankfurt/M., 2011. instrumenta moći Europske unije pod njemačkim vodstvom imala je za cilj preispitivanje: (1) oligarhijskoga zastranjenja demokratske politike i (2) uvjeta mogućnosti prevladavanja Europe zatočene logikom trajne krize. Agamben je podsjećanjem na mogućnosti prevage »Latinskoga imperija« u jednom tekstu Alexandrea Kojévea htio naglasiti da je protiv birokratske moći politike Europske unije danas jedina alternativa u izgradnji nove »forme života« odozdo. Iz kulture, prema tome, valja misliti Giorgio Agamben, »The Endless obrat sadašnjega stanja. Ali, ono što je gotovo neupitnim odnosi Crisis as an Instrument of Power: se na autentično europsko u srazu s globalizacijskim izazovima Conversation«, VersoBooks.com, 3 18. srpnja 2014. amerikanizma i hibridnosti drugih svjetskih kultura.3 Ipak, pravo podrijetlo ove suvremene proizvodnje recepture za prevladavanje kriza u području filozofije i društveno-humanističkih znanosti seže unatrag do Nietzschea. Dijagnostika krize Europe prepo-

179

Kriza – kako misliti Europu

Vidi o tome: Johann Figl, »Überwindung des ‘europäischen Nihilismus’? Religions-und kulturphilosophische Perspektiven angesichts der Deutungen Nietzsches und Heideggers«, u: Werner Stegmaier (ur.), Europa – Philosophie, 4 W. de Gruyter, Belin – New York, 2000., str. 93-107.

5

Vidi o tome: Istvan M. Feher, »‘Die geistige Gestalt Europas – was ist das?’ Idee und Tradition von Europa im Blick auf die europäische Einigung«, u: Jürgen Dieringer i Stefan Okruch (ur.), Von der Idee zum Konvent: Eine interdisziplinäre Betrachtung des europäischen Integrationsprozesses, Andrássy Schriftenreiche, sv. 3, Andrássy Gyula Deutschhsprachige Universität Budapest, 2005., str. 17-33.

(1) (2) (3)

ideju krize kao raspada i propasti stabilnosti jednoga sustava ili poretka zbilje u znakovima heterogenosti i razlika ekonomije, politike i kulture; ideju europske tvorbe identiteta kao postimperijalne suverenosti naroda u doba kraja paradigme nacije-države; ideju univerzalne svjetske povijesti kao nastavka eurocentrizma drugim sredstvima kroz razlikovanje mišljenja kao računanja, planiranja i konstrukcije i mišljenja kao otvorenosti događaja u njegovom neproračunljivome i kontingentnome načinu kazivanja.

Martin Heidegger, »Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens«, u: Zur Sache des Denkens, M. Niemeyer, Tübingen, 1969., 2. izd. str. 61-80. i Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), V. Klostermann, Frankfurt/M., 1989.; Gilles Deleuze i Felix Guattari, What is Philosophy?, Columbia University Press, New York, 1994., Gilles Deleuze, Nietzsche and Philosophy, Columbia University Press, New York, 1983. Vidi o tome: Žarko Paić, »Shizofrenija i svemir: od kaosa do kontrole«, u: Treća zemlja: Tehnosfera i umjetnost, 6 Litteris, Zagreb, 2014., str. 109-164.

7

znata je u nastanku nihilizma. Ništenje vrijednosti označava preobrazbu bitka u »vrijednost«. Posljedice su toga u gubitku smisla cjeline svijeta. Sumrak kumira i smrt Boga najavljuju doba bez metafizičkih temelja. Sada sam život u formi volje za moć postaje najvišom vrijednošću.4 A nakon Nietzschea ishodišna točka razumijevanja europske krize i duhovnih izvora njezina nadilaženja nalazi se u transcendentalnoj fenomenologiji Edmunda Husserla.5 Što je to kriza? I što uopće može biti »u« krizi? U ovome razmatranju pokušat ćemo pokazati granice filozofijskoga razumijevanja pojma krize u kraju epohalnih mogućnosti razvitka »duhovnoga bitka« Europe u doba planetarne tehnike. Početna pretpostavka odgovara Derridinoj sumnji u svrsishodnost govora o krizi u promijenjenim povijesnim okolnostima. Drugim riječima, ishodište rasprave o mogućnostima obrata Europe iz duha njezine bestemeljnosti sili nas da postavimo u pitanje troje:

Žarko Paić, »Tehnosfera: Estetski kôd komunikacije«, u: Treća zemlja: Tehnosfera i umjetnost, Litteris, Zagreb, 2014., str. 11-61.

Martin Heidegger, »Die Frage nach der Technik«, u: Vorträge und Aufsätze, Klett-Cotta, Stuttgart, 8 2002., str. 9-40.

Vidljivo je da idejni sklop Europe pretpostavlja povijesnu strukturu ideja stabilnosti poretka u promjenama, vladavine načela identiteta i razlike te sukoba između racionalnosti uma i njegove suprotnosti u mitopoetskome kazivanju. Ako se stoga kriza misli izvan povijesnoga sklopa u kojem vladavina planetarne tehnike ujedno otvara mogućnosti novoga mišljenja i zatvara obzorje nenadanosti i nepredvidljivosti, moguće je ići tako daleko poput Heideggera i Deleuzea i kazati da su trajne krize pokretač nove stabilnosti poretka. Proces se odvija dvojako: s jedne strane kao učvršćenje metafizike u liku kibernetike koja upravlja procesima ontogeneze životnoga svijeta, a s druge, pak, u beskrajnim nizovima preobrazbi kaosa u optimalni red na osnovama informacijskoga koda društava kontrole.6 U oba slučaja duhovni se temelji Europe sada oblikuju u planetarnoj tehnici. S onu stranu svih dosadašnjih sustava razlika njezino mjesto ima značajke totalnosti djelovanja. Suvremenu vladavinu tehno-znanosti na temelju informacijskoga kôda nazivam tehnosferom.7 Digitalna tehnologija pritom se bitno razlikuje od analognoga doba vladavine mehaničke tehnike jer postupa autopoietički, dokidajući tako razlikovanje sredstva i svrhe. Procvatom istraživanja umjetnoga uma i umjetnoga života (A-intelligence i A-life) sve je danas postalo sintetsko i umjetno. Heidegger od 1950-ih godina pojmom postava (Gestell) otvara bitno razumijevanje suvremenosti unutar koje se smješta značenje tehno-znanosti.8

Trebamo li se pripremiti za nadolazeće mišljenje? Ono može biti, ali nije nužno alternativom pogubnome pozitivizmu tehno-znanosti. Sve više je potonje blisko onome što Husserl ironično u promišljanju obrata europske duhovne krize naziva »zoologijom naroda«. Naravno, za Husserla

180

Žarko Paić / Logos, imperium, apokalipsa: Europa i duhovni bitak u planetarno doba

je nemoguće dospjeti na rub ponora u padu u animalizam.9 Ipak, suzdržanost i oprez nisu naodmet. Izlazak iz »krize« ovdje se razumije izlaskom iz začaranoga kruga teleologije/teologije povijesti Zapada. U njemu se kriza svagda pojavljuje sekularizacijom iskonskoga grijeha čovjeka. Kriza ne može biti »slučajem« u suvremenom financijskome kapitalizmu mreža. Mreže se same obnavljanju i reorganiziraju poput rizoma. Naposljetku, ovdje se želi pokazati kako svaki govor o europskome »duhovnome bitku« danas nužno pretpostavlja razračunavanje s tri temeljna izvora europskoga identiteta. Paul Valéry je na taj način odredio nastanak duhovne Europe.10 To su grčka filozofija (logos), rimski republikanizam (imperium) i kršćanska religija spasa osobe (apokalipsa) u onostranome svijetu. Riječ razračunavanje (Auseinandersetzung) uobičajeno u tekstovima njemačke spekulativne filozofije od Fichtea do Hegela ima dva značenja. Prvo je preuzimanje i vlastito preoblikovanje onoga što je preuzeto od prethodnika, a drugo kritika njegovih unutarnjih pretpostavki i izvanjske snage djelovanja. Riječ je uvijek o suspenziji i neutraliziranju značenja nečega što je prethodno imalo moć ozakonjenja istine. No, isto tako razračunavanje može imati svoj posljednji razlog u odbacivanju ideja koje su oblikovale neki sustav mišljenja u prošlosti. Stoga pitanje o nadilaženju krize za posthumano stanje istodobno znači i razmatranje filozofije, politike i religije kao duhovne i političke moći otvorenosti spasonosnoga događaja. Logos, imperium i apokalipsa određuju ono što je još preostalo od Europe. Kako pristupiti kraju povijesnoga svijeta i nužnoj mogućnosti obrata? Ima li taj obrat izglede u budućnosti? Ili je možda Europa za nas već odavno prošlost? 1.

Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in der phänomenologische Philosophie, Husserliana, sv. VI, M. Nijhoff. Den Haag, 1976., 2. izd., str. 320.

10 Paul Valéry, La crise de l’esprit,

Éditions Robert Lafont, Paris, 2000., str. 405-414.

Kriza kao stabilnost u promjeni

Prevladavanje duhovne krize Europe i spasonosni izgledi obnove povijesnoga ljudstva čine politički program kasnoga Husserla. Njegova predavanja 1935. i 1936. godine na tu temu u Beču i Pragu bila su usmjerena na istraživanje izvora, početaka i temeljnih načela na osnovu kojih se razvilo ono što navlastito određuje čitavu zapadnjačku povijest. Izraz koji je upotrijebio njegov učenik Martin Heidegger još krajem 1920-ih godina za oznaku biti povijesne sudbine Zapada odgovara grčkome razumijevanju mogućnosti i granice filozofije. To je, dakako, metafizika. Gotovo da je neupitno od iskona do kraja metafizike u Hegela da se ideje Europe mogu jedino izvesti iz biti epohalnoga razvitka filozofije.11 Prva je pretpostavka razlike između onoga što određuje bit Europe spram svih drugih duhovnih iskustava istovjetna razlikovanju »svijeta« i drugih »svjetova«. Heidegger tvrdi da su Grci u samome početku sebe odredili narodom u bitno-povijesnome i metafizičkome smislu u razlici spram Perzijanaca. Razlika nije, dakle, samo zemljopisna, budući da je Europa neraskidivo povezana s Azijom kao njezin vrh ili glavić. Na to se dekonstrukcijski i duhovito aluzivno, ali i nadasve misaono izazovno nadovezao Derrida s obzirom na pojam moći kao europo-falogocentrizma. U zagovoru »drugoga smjera« za Europu u

181

9

Kriza – kako misliti Europu

11 Rafael Capurro, »Gibt es eine

europäische Philosophie?«, www.capurro.de/jap-phil.html.

doba kraja suverenosti nacija-država predložio je odricanje od izazova nove platforme moći.12

Jacques Derrida, L’Autre Cap, 12 Éditions de Minuit, Paris, 1991.

Bit Europe u filozofijskome smislu odgovara shvaćanju Grka o vlastitome duhovnome bitku. Nazovimo to u skladu s Heideggerovim postavkama metafizičkim toposom povijesti. Mjesto se po prvi put, a tako preostaje i do danas, ne razumije iz organske privrženosti »krvi i tlu«. Iako valja reći da se opstanak naroda od samoga početka povijesti ne može zajamčiti bez ukorijenjenosti u zemlju. No, duhovni su korijeni egzistencije presudni za njegov metafizički topos. Narod u partikularnome smislu etničke skupine, međutim, već u iskonu grčke povijesti preuzima svojstva univerzalnosti. Razlog leži u tome što mu je način opstojnosti u nečemu s onu stranu pukoga fizičkoga opstanka. Logos potrebuje svoj topos da bi mogao duhovno živjeti. Filozofija stoga neizbježno proizlazi iz starogrčkoga jezika. Ali njezina je dvojaka zadaća u tome da je u kazivanju uvijek vezana uz jezik podrijetla naroda, dok u poruci nadilazi njegove uske granice. Poteškoća nastaje, međutim, kada se urođeni jezik nacije postavi univerzalnim mjerilom svega opstojećega. Pad u bezdan biološki i rasno određena nacionalizma predstavlja tegobni kamen za povijesnu budućnost naroda. Pjesnik Friedrich Hölderlin izrekao je to u prigodi promišljanja biti nacionalnoga osjećaja: »Nije ništa teže negoli naučiti slobodno rabiti ono nacionalno.« Ako je prva pretpostavka razlikovanja europskih naroda u razlici spram azijskih u tome što Grci nastanjuju prostor-vrijeme jednog navlastitog duhovnoga lika kao što je grad-država (polis), onda se odnos između znanja o prvim počelima svijeta i znanja o načinu upravljanja zajedničkim bitkom naroda može nazvati teorijsko-praktičnim donošenjem bitne odluke. To je odluka o navlastitome načinu života. »Ukorijenjenost« u bestemeljnost slobode odlikuje krhkost povijesnoga svijeta Grka. Njegova stabilnost, pak, proizlazi iz suočenja s bezdanom vlastite odluke o slobodi. Ona je uvjet mogućnosti života uopće. Može se čak kazati da je prepast duboke krize u samoj biti grkstva Grčke. Odatle proizlazi univerzalnost svih budućih duhovnih likova Europe. Filozofija nije religija. Logos kao sabiruće kazivanje ne pada nikad na koljena pred vratima onostranoga. Bog u okružju zapadnjačke metafizike u počecima u Grka pripada, doduše, unutarnjoj strukturi mišljenja bitka. No, njegova je »funkcija« da ne pokorava slobodu mišljenja i djelovanja čovjeku dalekim i nedokučivim svrhama. Nastala iz mita, filozofija u čudovišnome činu prelaska iz područja kazivanja o bogovima i ljudima u kazivanje na bitak sam u njegovoj otvorenosti istine (aletheia) poprima ono što nigdje u drugim »svjetovima« (Kina, Indija, Japan, Afrika, Latinska Amerika) nije bilo dosegnuto. Ostavimo za sada tzv. eurocentrizam izvan razmatranja. Posvetit ćemo se ovom gorućem pitanju suvremene rasprave o Europi, svjetovima života i kulturama s njihovim vrijednosnim sklopovima u analizi Husserlovih temeljnih postavki. Povijesno se oblikovanje Europe iz duhovnoga bitka grčke filozofije čini neoborivom pretpostavkom identiteta i razlike. U tom pogledu izgleda da nema bitnih razlika u mišljenju početaka ili izvora ideje Europe u Hegela, Nietzschea, Husserla, Heideggera, Gadamera. Svi oni, naime, polaze od toga da povijest otpočinje s grčkom filozofijom. Tu dvojaku strukturu utemeljenja Europe iz duha filozofije najbolje je opisao Heidegger u predavanju naslovljenom »Europa i njemačka filozofija« održanome u Rimu 8. travnja 1936. godine. Pretpostavke za »drugi početak« mišljenja (der andere Anfang) s onu stranu zahtjeva metafizike, prema Heideggeru su: Martin Heidegger, »Europa und die deutsche Philosophie«, u: Hans-Helmuth Gander (ur.), Europa und die Philosophie, Martin Heidegger-Gesellschaft – Schriftenreihe sv. 2, V. Klostermann, Frankfurt/M., 13 1993., str. 31.

182

(1) (2)

očuvanje ili potvrđivanje europskih naroda pred azijskim i prevladavanje njihove vlastite raskorijenjenosti i raspršenosti. Pritom je važan dodatak: promjena njihove povijesne egzistencije nije moguća iz (mesijanskoga?) očekivanja neodređene budućnosti nego samo kao »stvaralačko razračunavanje s čitavom dosadašnjom poviješću – njezinim bitnim likovima i razdobljima.«13

Žarko Paić / Logos, imperium, apokalipsa: Europa i duhovni bitak u planetarno doba

Pojam duhovnoga lika potječe iz Husserlove fenomenologije. Pitanje koje postavlja u znamenitom bečkome predavanju 7. svibnja 1935. godine glasi: »Kako se karakterizira duhovni lik Europe?«. Odgovor je apodiktički: ne zemljopisno, već iz jedinstva duhovnoga života, djelovanja i stvaranja.14 Izrazom duhovni bitak opisuju se likovi mišljenja o povijesti koji su Europi otvorili nova obzorja razumijevanja bitka. To su mit, umjetnost, religija, filozofija i znanost. Razlika između pojma duhovni bitak i kulture jest u tome što je potonji pojam sekularizacija duhovnoga iskustva u moderno doba. Husserl rabi pojam kulture za ono što pripada sklopu vrijednosti unutar različitih životnih svjetova. Duhovni lik filozofije, pak, nadilazi područja naturalizma i objektivizma znanosti. On stoga nužno ima primat u oblikovanju povijesti. Naspram te »pozitivnosti« kulture nalazi se Heideggerova radikalna kritika kulture kao »sektora« metafizički ustrojene novovjekovne tehnike. Povijesnost likova duhovnoga bitka otuda se ne može svesti na »spiritualiziranje« bitka u razlici spram materijalizma i realizma u ontologiji. Radi se jedino o metafizičkome modusu likova. Bitak se u njima pojavljuje tijekom zapadnjačke povijesti. No, ovdje valja jasno razdvojiti Hegelovu ideju razvitka apsoluta od »nižega« spram »višega« stadija duha u njegovoj povijesnosti. Umjesto svođenja povijesti na razvitak složenih organizama duha, Heideggerov je obrat odlučujući za drukčiji odnos između europskoga i drugih »svjetova«. Zapadnjačka se povijest ne može razumjeti polazeći od »višega« stadija prema »nižem«. Potrebno je krenuti od vlastite epohalne konačnosti posebnoga lika u povijesnome razdoblju. Lik (eidos) ne označava izvanjsku forma duha. Ukidanjem dvojnosti između duha, duše i tijela tek se uspostavlja dostojanstvo slobode mišljenja imanencije. Kada rabimo, dakle, pojam duhovnoga bitka za pokušaj razumijevanja položaja Europe u planetarno doba tehnosfere, nastojimo razlučiti nesvodljivost duhovnoga lika u njegovome zbiljskome životu od redukcije na sklop kulture u modernome svijetu.15 Kultura je u suvremeno doba globalnoga poretka znak bezuvjetne vladavine »naturalizma« i »objektivizma« tehnosfere. Dokaz za to nalazi se u imenovanju novoga stadija neoliberalnoga kapitalizma pojmovima iz kognitivnih i informacijskih znanosti poput »kognitivnoga ili informacijskoga kapitala«.16

14 Edmund Husserl, Krisis, str. 318. Vidi o

tome: Helmuth Vetter (ur.), Krise der Wissenschaften – Wissenschaft der Krisis? Wiener Tagungen zur Phänomenologie, Im Gedenken zum Husserls’s KrisisAbhandlung (1935/1936-1995), Reihe der Österreichischen Gesellschaft der Phänomenologie, sv. 1, Wien, 2005. i Ugo Vlaisavljević, »Šta je Husserl rekao u svom jedinom političkom govoru«, u: Spisi iz postfenomenologije: Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty, Derrida, Deleuze, Nancy, Rabic, Sarajevo, 2013., str. 21-59.

Vidi o tome: Vanja Sutlić, »‘Kulturni sektor’ i duhovni bitak«, u: Praksa rada kao znanstvena povijest: Povijesno mišljenje kao kritika kriptofilozofijskog ustrojstva Marxove misli, 2. prošireno i popravljeno izd., Globus, 15 Zagreb, 1987., str. 180-192. Žarko Paić, Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti, Litteris, Zagreb, 2011. i »Dvije rasprave o moći vladavine«, 16 Up & Underground, br. 25-26/2014., str. 7-46.

Sažeto rečeno, kulturom se imenuje proces stvaranja novoga znanja u formi tehnosfere. Na taj se način bitno podiže razina proračunljivosti, planiranja i konstrukcije svijeta zasnovanoga na ideji bezuvjetne i totalne mobilizacije tehnike. Kultura, dakako, pripada životnome svijetu. Ali taj se svijet ne može odvojiti od nadređene strukture njegova postojanja. Od novoga vijeka svijet više nema otvorenost bitka, »prirodnu« nevinost pokazivanja. Svijetom se imenuje znanstveno-tehnički sklop odnosa. Dosadašnja metafizika na taj način postaje apsolutnom tehno-logikom. Kakvi su razmjeri ovoga sudbonosnoga događaja? Ponajprije, mi više ne nastanjujemo jedinstveni i jedan »svijet«. Život u mnoštvu usporednih svjetova predstavlja tegobno iskustvo razmještanja. Svi ovi brojni svjetovi međusobno komuniciraju poput autopoietičkih sustava od Niklass Luhmann, Soziale Systeme: Grundriss prava, religije, umjetnosti do raznolikih socio-kulturnih tvorevina einer allgemeinen Theorie, Suhrekamp, života.17 Spasiti život ne čini se stoga više filozofijskom zadaćom. 17 Frankfurt/M., 1987.

183

Kriza – kako misliti Europu

Jan Patočka, Plato and Europe, Stanford University Press, Stanford – California, 2002. i Heretical Essays in the Philosophy of History, Open Court, Peru, Illinois, 1996. Vidi o tome: Ivan Chvatík i Erika Abrams (ur.), Jan Patočka and the Heritage of Phenomenology, Springer, 18 Heidelberg-London-New York, 2011.

19

20

Utjehom se profesionalno bave zastupnici vjera u globalnome svijetu. Mnogo je važnije žrtvovati se za ono što češki filozof i disident Jan Patočka, mislilac jedne drukčije Europe na tragu Husserla i Heideggera, ali u nužnome odmaku od njih, naziva sokratovski brigom za dušu.18

Vratimo se duhovnome liku Europe. U cjelini teksta predavanja uklopljenoga u knjigu o krizi europskih znanosti i transcendentalnoj fenomenologiji upada u oči »neodređena određenost« ovoga pojma. Husserl ga je stavio u navodnike. Očito nije to učinio slučajno. Tek iz razumijevanja suvremene filozofije kao fenomenologije može se pristupiti razrješenju zagonetke. Zašto se samo Europi dogodilo već na početku u Grka da je postala svjetsko-povijesnim događajem? Da bi se nešto moglo imenovati tako visokim i veličajnim riječima potrebna je neka moć onkraj sirove i gole snage. Problem je u tome što »duhovni lik« Europe u »životu, djelovanju i stvaranju« postaje istodobno duhovnim bitkom u povijesnome razvitku epoha. Likovi se, doduše, mijenjaju. No, njihova bit ostaje istom. Čini se da je nedodirljivom i nepromjenljivom. Iako je Husserl otpočeo s rastemeljenjem zapadnjačke metafizike pojmom intersubjektivnosti i nesvodljivosti Drugoga u njegovoj (subjektivnoj) svijesti, a to je značilo rastemeljenje ideje o vječnosti supstancije, to jest biti kao nečeg urođenoga čovjeku, ipak je glavni problem njegove fenomenologije ostao u nerazriješenim pitanjima o položaju subjektivnosti subjekta. Izgleda da to preteže i u shvaćanju »duhovnoga lika Europe«. Implicitni eurocentrizam proizlazi već iz pojma beskonačne zadaće namijenjene filozofiji kao racionalnoj spoznaji. Premda to nije pojam racionalnosti nalik prosvjetiteljstvu i njegovu dogmatskome odstranjenju svega »iracionalnoga« iz područja misaonoga iskustva bitka, um o kojem zanosno govori Husserl u razmatranju o krizi »duhovnoga lika Europe« pripada ideji univerzalnosti »svijeta«. Ono što nije u dosegu takvoga uma, doduše, ima svoja duhovna iskustva životnih svjetova, jer i »Papuanci su ljudi«. Ali ne može dospjeti do praga povijesti.19 Vidi o tome: Dermont Moran, »‘Even the Papuan is a Man and not a Beast’«: Husserl on Universalism Što je uvjet mogućnosti univerzalne povijesti čovječanstva? Rasand the Relativity of Cultures«, Journal of the History prava o tom problemu potresa Europu još od Kanta i njegove of Philosophy, Vol. 49, br. 4/2011., str. 463-494. ideje o beskonačnoj zadaći samoosvješćivanja čovjeka kao etičkoga bića. Dovedena je izričito u pitanje nakon istraživanja kulturalnih antropologa u 20. stoljeću, osobito Claude Lévy-Strausa. Tada je konačno neka vrsta umjerenoga interkulturalizma postala točkom dijaloga različitih svjetova. Umjesto univerzalnosti povijesti, koja dolazi iz biti europske odnosno zapadnjačke filozofije, susret s izvaneuropskim kulturama u planetarno doba zahtijeva drukčiji način postavljanja pitanja. Umjesto identiteta nastaloga iz nepromjenljive biti povijesnoga ljudstva, nalazimo se u položaju hibridne i heterogene povijesti kulturnih razlika.20 U kakvom je odnosu Jean-François Lyotard, »Histoire universelle et differences culturelles.« u: Critique, Vol. 41, spram tog pitanja Husserlova ideja spasa Europe iz njezina br. 456/1985., str. 559-568. »duhovnoga lika«? Bit Europe u povijesti »duhovnih likova« ima značajke subjekta-supstancije, govoreći pojmovima Hegelova apsoluta. Što obilježava tu i takvu bit proizlazi iz onoga što Husserl na tragovima Platona i Kanta naziva transcendentalnom pojavnošću ideje. Iz nje nastaje nekovrsna »tajna svijeta«. Tajna se ne skriva u mitskim misterijima predpovijesnih i nepovijesnih svjetova, gledajući iz motrišta filozofijskoga položaja onoga tko već baštini u vlastitome kazivanju »duhovni lik Europe«. Ona počiva u faktičnosti zapadnjačke metafizike s osloncem u određenju bitka iz razumijevanja svijeta kao teorijskoga područja univerzalnih znanosti o prirodi:

184

Žarko Paić / Logos, imperium, apokalipsa: Europa i duhovni bitak u planetarno doba

»‘Duhovni lik Europe’ – što je to? Pokazivanje filozofijske ideje imanentne europskoj povijesti (povijesti duhovne Europe) ili, što je jedno te isto, europskoj povijesti imanentne teleologije, koja se s aspekta univerzalnoga ljudstva uopće može prepoznati kao proboj i početak razvitka jedne nove epohe čovječanstva, epohe koja hoće i može živjeti samo još u slobodnome oblikovanju svojega postojanja, svojega historijskoga života, iz ideje uma, iz beskonačnih zadaća.«21 Zašto se u Husserla kriza odnosi na pojavni svijet europskih znanosti? Jesu li znanosti s pojmom racionalnosti kao ideje uma uzročnici »bolesti europskih nacija«, kako to naglašava na jednom mjestu predavanja s gotovo proročkim tonom zaviještanja? Ako je racionalnost sukrivac za tu bolest, kakvog je ona podrijetla? Prirodne su znanosti s uzorom u matematici temelj univerzalnosti Europe. Kvantificirajuća »priroda« prirodnih znanosti čini ih egzaktnim, a to znači provjerljivim u empirijskome iskustvu. To je prvi test njihove vjerodostojnosti. Duhovne znanosti koje se bave čovjekom u smislu njegova duhovnoga bitka u cjelini očitovanja njihovih duhovno-povijesnih opisa mogu u načelu biti stroge, ali ne i egzaktne. U spisu Filozofija kao stroga znanost iz 1911. godine u kritičkome odgovoru na Diltheyevu hermeneutiku Husserl je već otvorio put kritike dvojnosti modernih znanosti kao kritike njihova »naturalizma« i »objektivizma«. Ali i s nužnim dodatkom kritike psihologizma.22 Filozofija se ne može svesti na metafizičku »priču« o unutarnjem iskustvu duševnoga svijeta. Time bi izgubila ontologijski karakter. Preostalo bi joj tek svođenje na ono što duševni život čovjeka »objektivira« i »opredmećuje« u znanstvenome racionalizmu – postavljanje objektom. Ako je kriza, dakle, ponajprije pitanje »duhovnoga lika Europe«, onda su prispodobe o bolesnim nacijama-državama između tzv. dva svjetska rata i način prevladavanja krize izvedene u analogiji s izliječenjem bolesnika. Njegove su tegobe uzrokovane, doduše, duhovno-duševnim simptomima. Ali su uistinu rezultat fizičkoga ili tjelesnoga raspada integriteta organizma. Danas bi psiholozi rekli da je priroda takve bolesti u svijetu u simptomima pojave depresije. Ona nije tek duševna bolest narcistički ustrojenoga pojedinca. Sada se smatra sociokulturnom nelagodom čovječanstva u planetarno doba bezavičajnosti. »Umor od samoga sebe« postaje ono čudovišno u prijelazu iz tjeskobe u ravnodušnost.23

21 Edmund Husserl, Krisis, str. 319.

22 Edmund Husserl, Philosophie als

strenge Wissenschaft, F. Meiner, Hamburg, 2009.

Alain Ehrenberg, The Weariness of the Self: Diagnosing the History of Depression in the Contemporary Age, Mcgill Queens University 23 Press, Montreal, 2010.

Filozofija kao univerzalna znanost u sebi pohranjuje iskustvo grčkoga pojma čuđenja (thaumasein) i znanja (epistéme). To je teorijsko zbrinjavanje, očuvanje bića u bitku s pomoću misaonoga uvida u ono što jest (priroda stvari). No, kada Husserl povijesno događanje »duhovnoga lika Europe« vidi ugroženim u totalnoj krizi suvremenoga svijeta, tada se njegovo mišljenje »o« krizi kreće unutar metafizičkoga obzorja filozofije kao »univerzalne znanosti«. Drugim riječima, za Husserla je »duhovni bitak« Europe nešto izvanpovijesno, iako se dogodilo kao početak povijesti. Zbog toga ne može nestati iz povijesti. Iznimku čini kraj čovjeka i njegova svijeta u katastrofi ili apokaliptičkome događaju. Filozofija je univerzalna znanost biti europskoga povijesnoga ljudstva. Spas Europe u teleologijskome smislu riječi može značiti samo spašavanje filozofije od zapalosti u »naturalizam« i »objektivizam«. A to neumitno znači pad u idolatriju nove biologističke varijante vladavi-

185

Kriza – kako misliti Europu

24

25

ne tehno-znanosti. Jer one, naime, podjarmljuju apsolutnu slobodu za svoje neljudske svrhe. Husserl nimalo ne sumnja u tu izvanpovijesnu bit Europe rođene iz filozofije: »Duhovna Europa ima svoje mjesto rođenja. Time ne mislim na neku geografski određenu zemlju, iako je već i to točno, nego na duhovno mjesto rođenja u jednoj naciji, odnosno u pojedinim ljudima i ljudskim skupinama te nacije. Ona ima starogrčku naciju iz 7. i 6. stoljeća prije Krista. [...] U proboju filozofije toga smisla, u koji su, dakle, uključene sve znanosti, vidim, ma koliko paradoksalno to moglo zvučati, prafenomen duhovne Europe.«24 Edmund Husserl, Krisis, str. 321. »Prafenomen duhovne Europe« prepoznaje se u filozofijskoj tvorbi nacije, a ne naroda. Husserl primjenjuje na Grke u drevno doba njihove civilizacije pojam koji bitno nadilazi etničku ukorijenjenost. Razlika nacije i naroda od 19. stoljeća i radova sociologa i antropologa o povijesti nastanka europskih etničkih skupina odnosi se na razliku između predpolitičkoga i političkoga stanja. Prvo je vezano uz fragmentaciju društva bez države, a drugo uz stvaranje novoga načina tvorbe zajedničkoga bitka. Rezultat je svijest o prevladavanju običajnosne matrice života. Uzdizanje iz plemenskoga stadija opstanka do apstraktne općenitosti posredovane strukture moći znači biti iznad posebnih interesa pojedinaca i skupina. Nacija se u pravilu pojavljuje oblikovanjem države. Stoga suvremeni izraz za novovjekovni pojam suverenosti u prijelazu iz kraljevske vlasti u vlast naroda jest nacija-država (fr. etát-nation). Ono što čini bit nacije za Husserla očito ne može biti etničko načelo. Štoviše, narod u europskome obzorju »duhovnoga lika« može biti povijestan samo ako se uzdiže na razinu univerzalnosti ideja. S pomoću »prafenomena duhovne Europe« nastaje bitna povijest Zapada. Pojam uma (logos) istinski je početak povijesti. Tek iz njegove zbilje dolazi do nastanka znanosti na Zapadu. Pitanje o »prafenomenu« postaje pitanjem o događaju s kojim otpočinje povijesnost zapadnjačke povijesti. Nema nikakve sumnje da se u ovom stavu razotkriva sjaj i veličina europske ideje slobode i biti čovjeka. Međutim, iza toga od samoga početka stoji nešto fatalno i opasno za sve Druge. Ovo vrijedi čak i kad se misija europeiziranja »svijeta« iz duha filozofije kao univerzalne znanosti postavi ciljem jedne opće povijesti čovječanstva. Prethodnik Husserla u tom tonu misije filozofije kao »beskonačne zadaće« prosvjećivanja duše i duha čovječanstva jest, dakako, Kant. Ideja regulativne misije teorijskoga uma ostaje do danas na pola puta između teleologije i kontingencije. Um postaje regulativnom vjerom u spas koji dolazi iz budućnosti uzdizanja čovjeka do gospodara nad prirodom i vlastitom »prirodom«. Slučaj se, pak, odnosi na nemogućnost umnoga zasnivanja djelovanja iz sfere teorije bez moćnoga posrednika. Naposljetku, svrha teorije više Vidi o tome: Tom Rockmore, Kant nije kao u Grka čisti »užitak« u motrenju bitka bića, nego nastoand Phenomenology, The University janje da se dosegne razina praktičnih svrha i interesa.25 of Chicago Press, Chicago, 2011. Gdje god se stoga pojavljuje kantovski izraz »interes uma« jasno je da je posrijedi spor između autonomije ili spontanosti slobode i heteronomije ili emergencije želje. Praktično polje ozbiljenja mora um osloboditi vlastite zadaće da slijedi samo svoje interese da bi misija onoga što je regulativno, ali ne i konstitutivno za svijest, bila uopće mogućom. Opreka autonomije (uma) i heteronomije (želje kao izvora tjelesnosti slobode) nisu binarne. One nastaju samo iz nečega što um kao logos u smislu racionalnoga utemeljenja zbilje nužno uključuje. Što je to – želja za slobodom istraživanja bitka bez ikakvih granica ili transcendentalni uvjet mogućnosti početka znanstvene racionalnosti koji nije izvan ni unutar uma? Kantovski određena regulativnost odnosi se na ideju koja mora zbilji osigurati stabilnost čak i kad za to ne postoje tzv. objektivni dokazi. Ideja duhovne Europe nije samo konstitutivna. Ona je to u najmanjoj mjeri. Značenje je u regulativnoj ideji. Europa može biti samo postulat, a ne ideal. Možemo to nazvati projektom osmišljavanja nadolazećega. U svakom slučaju riječ je o nesvodljivome povijesnome događaju. U njemu se prožima svrhovitost povijes-

186

Žarko Paić / Logos, imperium, apokalipsa: Europa i duhovni bitak u planetarno doba

noga nasljeđa i neizvjesnost političke borbe za ozbiljenjem ideje univerzalnosti slobode. To je upravo ono što kaže Nietzsche i na njegovu tragu Julien Benda, paradoksalno, zastupnik dekartovsko-bergsonovske metafizike povijesti, da je pitanje Europe moralno pitanje.26

Julien Benda, Discours a la nation européene, Galimard, Paris, 1933/1993. Vidi o tome: Jan-Werner Müller, »Julien Benda’s Anti-Passionate Europe«, European Journal of Political Theory, SAGE Publications, Thousand Oaks and New 26 Delhi, Vol.5, br.2/2006., str. 125-137.

U čemu se ogleda fatalnost i opasnost »duhovnoga lika Europe« za Druge? Zar je univerzalnost uma (logosa) u usponu teorije k najvišim vrhuncima znanja o čovjeku i njegovu položaju u svemiru nešto pogubno? Dakako da bi to bilo ludo i pomisliti. Biti protiv beskonačne zadaće spoznaje samoga sebe u razvitku sposobnosti uvida u složene strukture prirode i čovjeka značilo bi biti dogmatskim fundamentalistom a ne tek iracionalnim fanatikom vjere u mudrost iskona. Problem se nalazi u nečem drugome. Premda se Husserlovo razumijevanje krize europskih znanosti usmjerava na iznalaženje obrata u onome što naziva »duhovnim likom Europe«, način obrazloženja biti ideje Europe ostaje spornim. Unatoč govora o univerzalnosti ljudske povijesti i poštovanja raznolikosti drugih kultura i njihovih životnih svjetova, subjekt pripada mudrosti Zapada. Kako Husserl određuje bit krize? Radi se o duhovnoj krizi Europe. Ona je nastala ponajprije krizom znanstvenoga razumijevanja svijeta. Problem se svodi na znanstvenost znanosti u njezinome pokušaju zauzimanja područja koja tradicionalno pripadaju onome što razmatraju tzv. duhovne znanosti. Prijepor između prirodnih i znanosti o čovjeku (humanistika) nije nestao u doba kada Husserl drži glasovita predavanja o krizi. Štoviše, nezadrživi prodor tehno-znanosti u planetarno doba jedva da još ostavlja mogućnosti filozofiji intersubjektivnosti (Husserl) kao i mišljenju obrata metafizike u »drugome početku« (Heidegger) da očuvaju spasonosne zone duhovnoga bitka od redukcije na tehnički jezik kibernetike i kognitivnih neuroznanosti. Čini se da je govor o umu (logos) danas još više negoli ikad zapletenost u aporije utemeljenja znanosti od Grka. Neljudska struktura uma kao sintetskoga i umjetnoga, s kojim se rješavaju problemi iz sve složenijega sklopa tehnosfere, pokazuje da dosadašnje razlike duha i prirode, uma i tijela nisu više održive. Umjesto starih ili novih dualizama potrebno je otvoriti prostor mišljenju s onu stranu aporije utemeljenja znanosti iz filozofije u Grka. Drugim riječima, pitanje početka povijesti kojim um (logos) u svojoj univerzalnosti suspendira i neutralizira, razračunavajući se s mitskim svijetom, ukorijenjene posebnosti tradicija od eleuzinskih misterija do dionizijskih svetkovina, više je od polaganja računa o biti Europe. Recimo odmah da je Husserlovo stajalište o toj aporiji određeno postavljanjem subjektivnosti subjekta temeljnom strukturom povijesti. Posrijedi je ono što čini ontologijski »zakon« kretanja povijesti u pojmovima svrhe i cilja. Beskonačna zadaća uma nije otuda ništa drugo negoli nova »filozofijska vjera« u um oslobođen naturalizma iracionalnosti i objektivizma racionalnosti. Taj i takav um (logos) uvjet je mogućnosti europskoga identiteta. Iz uma se konstituira njegov temelj i posljednja svrha: »Iz krize europskoga postojanja vode samo dva puta: propast Europe u otuđenju od njezina vlastitoga životnoga smisla, pad u neprijateljstvo prema duhu i barbarstvo, ili ponovno rođenje Europe iz duha filozofije, kroz heroizam uma, koji definitivno prevladava naturalizam. Najveća opasnost za Europu je umor. Budemo li se protiv te opasnosti nad opasnostima kao ‘dobri Europljani’ borili s onom hrabrošću koja ne preže ni od beskonačne borbe, iz razorna požara nevjere, iz razbuktanog ognja očajavanja nad čovječanskim poslanjem Zapada, iz pepela velikoga umora uskrsnut će feniks jedne nove životne okrenutosti prema unutra i produhovljenosti kao zalog jedne velike i daleke ljudske budućnosti: jer samo je duh besmrtan.«27 27 Edmund Husserl, Krisis, str. 347. Aporija uma jest u tome što je utemeljenje filozofije kao univerzalne znanosti moguće samo iz njezina »duha«. Ali logos se znanosti ne nalazi više u njezinome »duhu«. Sada je logos određen onime što nadilazi znanost. Heidegger u

187

Kriza – kako misliti Europu

28 Martin Heidegger, Was heisst Denken?, M.

Niemeyer, Tübingen, 1984., 4. izd., str. 4.

Vidi o Husserlovu etnocentrizmu i eurocentrizmu s obzirom na njegove napomene u tekstu Krize o Ciganima kao »lutalicama« koji nomadski putuju Europom bez stalnoga prebivališta i stoga ne pripadaju »duhovnoj biti Europe« te o mnogim drugim spornim mjestima o položaju Drugoga kao izvanpovijesnoga ili izvaneuropskoga Drugoga, sljedeće kritičke priloge: Edda Kapsch, Verstehen des Anderen: Fremdverstehen im Anchluss an Husserl, Gadamer und Derrida, Parados, Berlin, 2007.; Rodolphe Gasché, Europe, or the Infinite Task. A Study of a Philosophical Concept, Stanford University Press, Stanford – California, 2009; Lau Kwok Ying, »Patočka’s Concept of Europe: An Intercultural Consideration«, u: Ivan Chvatík i Erika Abrams (ur.), Jan Patočka and the Heritage of Phenomenology: Centenary Papers, Springer, Heidelberg-London-New York, 29 2011., str. 229-244.

predavanju Što znači misliti? krajnje zaoštreno ustvrđuje da znanosti ne misle.28 Znanosti, naime, ne propituju vlastita ishodišta. Njihov je način mišljenja utoliko bitno različit od filozofije i umjetnosti. Bit znanstvenoga mišljenja svodi se na računanje (Rechnen, calculation). Iz toga je znanstveni nabačaj svijeta uvijek zahvaćanje u predmetnost predmeta. A to ujedno znači da se znanstvena »slika svijeta« nalazi u obzorju predstavljajućega mišljenja. Njegova je bit u tehničkome postavljanju objekta. Transcendentalni subjekt svijesti u Husserla, što vrijedi i za njegovo kasno mišljenje kojemu pripada spis o krizi znanosti i duhovnome liku Europe, u svojoj apsolutnoj nesvodljivosti na »prirodno« stajalište svijesti i na usmjerenost spram objektivnosti bitno je određen iz tehničke strukture znanja. U cijelome spisu Husserl izražava »vjeru« u um (logos). Samo iz uma mogu čovjeku biti postavljene beskonačne zadaće (svrhe). Preporod uma iz biti europske filozofije, dakako, jest fenomenologijsko razračunavanje s dvije velike paradigme moderne filozofije: (1) naturalizma i objektivizma kao ideala egzaktnosti svih modernih znanosti kojima je u središtu matematika i fizika; (2) psihologizma i historizma duhovnih znanosti kojima je u središtu »naruralistički« pojam duše i »objektivistički« pojam povijesti. No, ako je zapadnjačka povijest po svojoj nakani univerzalna, tada je značajka tog i takvoga uma-u-povijesti, kako je to mišljeno u Hegela, da se povijest sama objektivira u konstrukciji subjekta kao supstancije. U Husserlovoj teleologiji povijesti subjekt postaje univerzalni um (logos). Prema njemu se izgrađuje čitav povijesni svijet. Kao djelo »stvaralačkoga razračunavanja«, kako bi rekao Heidegger, s drugim svjetovima izvan njegova obzorja svjetska povijest odvija se u razvitku »svjetskoga duha« u Hegelovoj filozofiji povijesti. Svi drugi pokušaji mišljenja nužno se referiraju na Hegelovo shvaćanje povijesti jer je tu sadržana bit metafizike Zapada na njegovu vrhuncu. Utoliko se Husserlova kritika prirodnih znanosti kao paradigme za svaku buduću znanost o biti duhovno-povijesne zadaće europskoga ljudstva implicitno pokazuje i razračunavanjem s Hegelom. No, to je očito odveć veliki interpretacijski poduhvat. Zbog toga doista nije čudno da fenomenologija nije odgovorila izazovima povijesti. Nije uopće problem u »kulturnome relativizmu«, pa čak ni u mogućnostima interkulturalnoga dijaloga s drugim životnim svjetovima kao kulturama poput Indije, Kine, Japana, Afrike i Latinske Amerike.29

Pravi problem jest u onome što Husserl ostavlja netematiziranim u Krizi. A to je ono što prepoznaje kao razlog duhovnoga raspada Europe i njezina mogućega preporoda na istim temeljima. U pravu je Derrida kada tvrdi da je kriza postala nevjerodostojnim pojmom i gotovo otrcanom riječju za suvremeno doba raspada temeljnih pojmova jučerašnjega svijeta poput nacije-države, suverenosti, subjekta, rata, sveučilišta, rada, Europe, svijeta. U planetarno doba vladavine tehnosfere kriza ne pogađa samo onaj »sektor« koji je, prema Husserlu, zbiljski uzročnik krize – kulturu znanstvenoga pogona. Ako se kriza nalazi u temelju Europe, onda su u krizi, dakako, sve znanosti o prirodi i čovjeku. Takav bi zaključak bio pogrešan na osnovu točnih premisa. Naprotiv, suvremene su tehno-znanosti na najvišem vrhuncu prodora u razotkriće tajne nastanka svemira. Ovdje se, dakle, radi o krizi kao unutarnjem preokretu metafizičkoga ranga pojmova. Štoviše, ono što je pogođeno krizom čini bit duhovnoga temelja Europe. Briga za spas europske duhovne misije smatra se otuda

188

Žarko Paić / Logos, imperium, apokalipsa: Europa i duhovni bitak u planetarno doba

brigom za »svijet«. No, kakav i koji svijet? Tautologijski odgovor glasi: svijet zasnovan na načelima duhovnoga bitka, a ne »okolni svijet« (Umwelt). U prvi svijet pripada i ono što kasni Husserl naziva povijesnim svijetom života (Lebenswelt). Njega čine kultura i navlastiti sklop vrijednosti (tradicija i sklop povijesnoga sjećanja). Taj drugi »svijet« već uvijek se nalazi prikovanim uz opredmećenje i prisvajanje u svakodnevnome ophođenju. Duhovno-povijesna svjetovnost pripada životnosti života, a praktično-tehnički način zbrinjavanja bića u raznolikim regijama bitka odlika je okolnosti onoga okolnoga. Samo iz životnoga svijeta može se pojaviti slobodna odluka o radikalnoj promjeni »svijeta«. No, je li prošlo vrijeme za ono što je Husserl zapisao u završnim rečenicama svoje »filozofijske vjere« u um (logos)? Vidjeli smo da se pojam krize odnosi na bit racionalnosti znanosti. Sve one nastoje postati novim apsolutom. Nije nipošto slučajno da se program fenomenologije kasnoga Husserla suočava s izazovom filozofije u krizom pogođenome duhovno-povijesnome svijetu. Čini se da je ta dvojnost svjetova, onog koji pripada tehnosferi i onog drugoga koji se događa u biosferi, neumitni sukob u prijetnji koloniziranja života. Husserl je to jasno sagledao. Na kraju života artikulirao je ovu dvojnost u filozofijsko-političkome programu fenomenologije. Sve do danas možemo pratiti putanju tog »nemoćnoga mišljenja« o spasonosnim izgledima preporoda duhovne Europe. Zašto je to mišljenje »nemoćno«? Već u razdvajanju na dva svijeta, onoga racionalnosti znanosti i onoga koji pripada životnome svijetu s posve drugim shvaćanjem pojma uma kao, primjerice, u neuropskim kulturama (Indija, Kina, Japan, Afrika, Latinska Amerika), vidljivo je da znanosti životu određuju granice a ne obratno. Što daje polet znanostima nije drugo negoli razvitak moderne tehnologije. Nije teško izvesti zaključak da mišljenje koje počiva na računanju, planiranju i konstrukciji podvrgava sebi »um« i njegov mitopoetski odnos spram svijeta. Nemoć proizlazi iz povlačenja u tihe zone okolnoga svijeta. Čini mi se stoga da su sve kritike Husserla koje neprestano ukazuju na njegov manje ili više iskazani eurocentrizam u načelu promašene. Razlog je u tome što ne vide da je riječ o granicama tzv. dijaloga kultura u planetarno doba. Naime, svaki eurocentrizam u svojoj biti otvara pitanje Drugoga polazeći od utemeljenja subjektnosti subjekta zato što nužno počiva na mišljenju o tehničkome karakteru uma (logosa). Njegovi su rezultati novovjekovne prirodne znanosti (matematika i fizika) te na njihovim temeljima suvremene tehno-znanosti (kibernetika, sintetska biologija i neurokognitivne znanosti). U toj bezuvjetnoj moći totalne mobilizacije znanja Europa se duhovno preobražava u ono što nastavlja Amerika u 20. stoljeću. Zahvaljujući sprezi znanstvenoga uma i političke moći s onu stranu moderne nacije-države Amerika preuzima novi »duhovni lik«. Umjesto filozofije i umjetnosti, taj se lik pokazuje u nadomjestivosti života u potrošačkome nihilizmu masovne kulture. Utoliko pitanje krize nije neko usputno pitanje »o« različitim regijama bitka (ekonomijapolitika-kultura). Kriza nije ništa drugo doli sama bit tvorbe europskoga duhovnoga jedinstva u razlikama. Tijekom čitave povijesti do današnjih dana mogu se pronaći dokazi ovoga procesa. Filozofijska ideja Europe uvelike je srodna historijskoj ideji Europe. Tome je razlog što razlika između povijesti i historije odgovara razlici između događaja u svojoj kontingenciji i rezovima u linearnome nizu zbivanja naspram znanstvenoga tumačenja »velike« i »male« povijesti. Dva su vremena Europe otuda bitno ireverzibilna. Povijesno vrijeme određuje mogućnost prevladavanja bolesti duhovnoga bitka. Sve se to ogleda u projektima radikalne promjene sadašnjosti, dok historijsko vrijeme pretpostavlja zamrznuto stanje konstelacije događaja svjetske povijesti. Ona se više ne »događa« u svojoj kontingenciji i nepredvidljivosti. Globalna se povijest proizvodi i konstruira. U tom pogledu može se Husserlovo razumijevanje Europe smatrati posljednjim velikim filozofijskim programom teleologije povijesti kao »beskonačne zadaće« uma. No, problem nije u dvojnosti svjetova i vremena u doba planetarne tehnike. Posve suprotno, problem nastaje otuda što je bit krize izvan dosega i obzorja uma (logosa) u njegovom univerzalnome zahtjevu za vladavinom u svim svjetskim kulturama. Bit krize jest u tome što je sam duhovni bitak nošen i uvjetovan nečim uistinu ne-duhovnim, premda duboko utisnutim u znanstvenu kulturu modernoga svijeta. Kriza nije prijelom i rez, raspad svijeta, ono što se u sebi razdvaja i ujedno poziva na sud o mogućnostima prevladavanja jaza i pukotine između dvojega. Bit krize proizlazi iz onoga što pripada samome događaju razlikovanja povijesnoga (živoga) i historijskoga (zamrznutoga) vremena. Živo vrijeme otvara izglede nadolazećega,

189

Kriza – kako misliti Europu

30 Vidi o tome: Reinhart Koselleck, Vergangene

Zukunft: Zur Semantik geschichtlichen Zeiten, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1979.

dok ga zamrznuto historizira u prošlosti kao reprizi »vječne sadašnjosti«.30 Kriza je zato postala nevjerodostojna riječ za »novu« duhovnu situaciju suvremenoga doba planetarne tehnike. Kada kriza više nema svoju bit u onome što Husserl naziva filozofijskim utemeljenjem besmrtnoga duha, uma, teorije s podrijetlom u iskonu Grka, sve postaje podložno nadomjestivosti. Iz krize su nastajali novi svjetovi. Sada nestaju preostali stari, a novi se umjetno proizvode poput virtualnih avatara.

Logos u trojstvu računanja, planiranja i konstrukcije, kako je to promislio Heidegger u predavanjima o nastanku novovjekovnih znanosti iz biti tehnike, metafizički se ozbiljuje u postavljanju umjetnoga svijeta i umjetnoga života. Time iščezava razlikovanje »živoga« i »neživoga«, prirode i duha, bitka i postajanja. Sve postaje logikom tehnosfere. U njezinome novome »duhovnome liku« onog što je preostalo od svijeta razotkriva se transparencija društva bez subjekta. Bit se Europe više ne pokazuje u filozofiji i umjetnostima. Umjesto toga ulazimo u doba post-krize planetarnoga svijeta tehnosfere. Obrat je sada u tome, na što su uputili svojim mišljenjem kasni Heidegger i Deleuze, da sama kriza postaje uvjet mogućnosti stabilnosti. Na seminaru iz 1969. godine u Provansi Heidegger je rekao:

Martin Heidegger, Vier Seminare, V. 31 Klostermann, Frankfurt/M., str. 107.

2.

32

»Bitak je danas nadomjestivost. Već je predstava ‘reparature’ postala ‘antiekonomijska’ misao. Svaki uporabni predmet bitno je već uvijek upotrebljiv, a u tome leži njegova nadomjestivost. [...] Čak u pojavi mode nisu više bitni ures i ukras (otuda je moda kao ures jednako tako nesuvremena kao i obnavljanje), nego zamjena modelima iz sezone u sezonu. Odjevni predmet se više ne mijenja ukoliko je i na koji način postao zastarjelim, nego s obzirom na njegov bitni karakter da je ‘konfekcijski proizvod u očekivanju idućega’. S obzirom na vrijeme, pokazuje se ovaj karakter aktualnosti. Trajanje više nije postojanost onoga nadolazećega, već svagda nova stabilnost promjene. Nisu li parole svibnja 1968. protiv potrošačkoga društva smjerale tako daleko da istodobno spoznaju u uporabi lice bitka?«31

Politika i postimperijalna suverenost

Europa nije postojala prije modernoga doba. O filozofijskim ishodištima ideje u grčkome pojmu uma (logosa) svi su uglavnom suglasni da tvori početak zapadnjačke povijesti. Vidjeli smo da je baš u tome problem u suvremeno doba. Univerzalnost uma jedino se može doseći s pomoću onoga što je naizgled neutralno. Osim toga iz ove općenitosti apsolutne ideje singularnosti svijeta progovara najveća opasnost i istodobno izgled za obrat u nadolazeće. Suvremene znanosti, naime, više se ne bave čovjekom u njegovoj nepromjenljivoj »biti«. Posve suprotno, one tu »bit« konstruiraju stvaranjem sintetskoga jedinstva živoga organizma. Baveći se rekombinacijom genetske strukture (DNA), mijenja se priroda u smislu natura naturans i natura naturata. Na taj se način pokazuje da ono što čitava europska odnosno zapadnjačka filozofija kao metafizika određuje stabilnom »ljudskom prirodom« uopće ne postoji.32 Neljudsko u svim zonama našeŽarko Paić, Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti, Litteris, Zagreb, ga opstanka u doba planetarne tehnike izravno utječe na sve 2011. druge ideje koje su oblikovale ljudsku povijest. Ako Europa nije postojala prije modernoga doba, tada je jasno da razdoblje grčko-rimske antike i srednjovjekovnoga kršćanstva predstavljaju uvjet mogućnosti novoga. Na tim pretpostavkama se europsko »duhovno tlo« uspostavlja svjetsko-povijesnom moći vladavine.

190

Žarko Paić / Logos, imperium, apokalipsa: Europa i duhovni bitak u planetarno doba

Grčka ideja slobode u temelju je političkoga oblikovanja zajednice (polisa). No, kako su to izričito istaknuli Paul Valéry i Martin Heidegger, a mnogo kasnije na to je podsjetio i Peter Sloterdijk u kontekstu ujedinjenja Europe nakon 1989. godine, Europa je zbiljski nastala iz ideje rimskoga republikanizma (res publica) i politike uspostave carstva (imperiuma) u drugim prostorima svijeta.33 Grci su kolonizirali svijet s pomoću ideja logosa i polisa. Rimljani su, pak, svijet pokoravali s pomoću ideja republike i imperija. Razlika je u tome što je grčka ekumena bila decentralizirani i raspršeni svijet mikro-politika sve do Aleksandra Velikoga. Rim se, međutim, pojavljuje kao početak svjetsko-povijesne misije političke centralizacije. S republikanskim carstvom politički priznatih građana bez obzira na etničko podrijetlo otpočinje istinska povijest Europe kao biti zapadnjačke politike. Ono što je započeo Rim, nastavile su europske nacije-države u odnosu spram ne-europskih naroda i kultura. Dva modela koloniziranja nezapadnjačkoga svijeta nisu, dakle, novost modernoga doba. Otada Španjolsku u prekomorskim osvajanjima zamjenjuje Engleska. Ona postaje prvom svjetskom silom kapitalizma sve do 20. stoljeća. Prvi je model koloniziranja grčki (logos), a drugi rimski (imperium). Filozofija i politika ne mogu se nipošto razumjeti samo kao nedužni »duhovni likovi«. One su najmoćnija sredstva europeiziranja uopće.34 Izostavimo li ovdje prigovore o eurocentrizmu drugim sredstvima, vidimo razmjere ovoga povijesnoga procesa. Ideja slobode uma i slobode čovjeka bez obzira na etničko podrijetlo, iako okrnjene stoga što ne zahvaćaju univerzalno u pojam čovjeka bez diskriminacije roda/spola i što pretpostavljaju nužnost robovskoga rada35, početak su onoga što Hegel naziva svjetskim duhom u razvitku svijesti o slobodi. U tom pogledu svaka je povijest Europe nužno i neizbježno povijest filozofijske ideje univerzalnoga uma (logosa) i političke ideje univerzalnoga carstva (imperiuma). Kao što je Europa nastala na ruševinama Imperiuma Romanuma, tako je njezina politička povijest u znaku raspršenosti nacija-država. Raspršenost obuhvaća istovremeno snažnu težnju za vlastitom slobodom te dugotrajne sukobe s onima koji nastoje poremetiti ovu stabilnost u neprestanoj krizi. Posljedice su bile vidljive u vjerskim i građanskim ratovima kao i ratovima između nacija-država. Težnje za jedinstvom bez hegemonije jednoga središta i jedne vladajuće nacije-države čine stoga bit europskoga političko-kulturnoga identiteta.36 Taj problem ravnoteže moći između snaga partikularizma i moći univerzalizma ostaje još uvijek trajnim zadatkom. Dostatno je samo skrenuti pozornost na proces proširenja Europske unije priključenjem istočno-europskih država koje su pripadale komunističkome imperiju s vodećom ulogom Sovjetskoga saveza. Analogija s razdobljem srednjovjekovne povijesti Europe, a još više s razdobljem nastanka suverenosti nacija-država u 17. stoljeću, potvrđuju postavke historičara o povijesnoj fluidnosti europskoga identiteta.37 Sveza između nastanka moderne (političke) nacije u Europi i pojma kulture vjerojatno je najveća

191

Kriza – kako misliti Europu

Paul Valéry, La crise de l’esprit, Éditions Robert Lafont, Paris, 2000., str. 405-414., Martin Heidegger, Einführung in der Metaphysik, M. Niemeyer, Tübingen, 1987. 6. izd., Peter Sloterdijk, Falls Europa erwacht: Gedanken zum Program einer Weltmacht am Ende des Zeitalters ihrer politscher Absence, Suhrkamp, 33 Frankfurt/M., 2002. 34 »Biti na razini svjetske povijesti znači neopozivo

ići putem Evrope (i u tome je najdublji smisao evropocentrizma), jer je u Evropi, u grčkoj filozofiji i znanosti (episteme) izvor sudbine svekolikog kasnijeg svijeta, izvor Zapada i njegove ekspanzije – ne samo ekonomijske (u vidu kolonijalizma i neokolonijalizma) nego i kompletne duhovne ekspanzije na cijeli svijet. Znanost i tehnika specifično su evropski (odnosno – u svojoj razvijenosti – i američki) produkt, ali u obliku u kojemu su razvijene one mogu biti akceptirane od svakog naroda bilo koje zemlje. Matematika je u tom smislu veći osvajač od svih militarističkih osvajača, a s matematikom i znanošću (prirodnom znanošću baziranoj na matematici), i njenom aplikacijom u tehnologiji i tehnici, zbiva se onda kompletna sudbina nekog naroda – od naroda ostaje »folklor«, od njega se (često i brahijalnim metodama) traže »žrtve« za taj napredak itd. Time se otvara jedno od centralnih pitanja suvremenoga svijeta: koje su konsekvencije nastojanja da se izađe iz nerazvijenosti, odnosno koje su konsekvencije evropeiziranja (inclusive amerikaniziranja); kako sačuvati samosvojnost uz dostignuća zapadnjačke znanosti i tehnike (čemu se ne može doskočiti, primjerice, pričama kao što su Afrički genije, Granice rasta itd.)? Naime, iza svega se, na kraju krajeva, krije već prisutna bezavičajnost modernog čovjeka.« 34 Vanja Sutlić, Uvod u povijesno mišljenje: Hegel – Marx,

Demetra, Zagreb, 1994., str. 27-28. bilješka 9. 35 Tome se već usprotivio Ciceron: »Kažemo li poput

Grka, da ljudi mogu biti samo Grci ili Barbari, stvarno se bojim da je onda on (Romul) vladao Barbarima. Naprotiv, ako se taj izraz mora primijeniti na običaje a ne na jezike, smatram da su Grci jednako barbarski kao i Rimljani.« (Ciceron, Rep., 1.37, 58) nav. prema David Engels, »Propast. Kriza Europske unije i pad rimske Republike. Povijesne analogije«, Europski glasnik, br. 18/2013., str. 323-324. S francuskoga prevela Marija Bašić. 36 Hans Hecker (ur.), Europa – Begriff und Idee:

Historische Streiflichter, Bouvier Verlag, Bonn, 1991. i Anthony D. Smith, »National Identity and the idea of European unity«, International Affairs, Vol. 68, br. 1/1992., str. 55-76.

Među njima posebno mjesto ima studija Jacquesa

37 Le Goffa, The Birth of Europe, Willey-Blackwell,

Oxford, 2005.

38

39

aporija projekta europskoga [ne]jedinstva. Kako smo to vidjeli u analizi Husserlove Krize, ove dvojnosti su utkane u nemogućnost radikalnoga mišljenja primjerenoga planetarnoj moći tehnosfere. Nemoć europske politike u 21. stoljeću nakon kraja ere suverenosti nacija-država još se više pokazuje u nedostatku vizija. Mnogi su mislioci političkoga nastojali objasniti tu aporiju između snaga univerzalnosti europskoga političkoga uma i moći partikularnosti kulture nacija-država. Ona i nadalje otežava vjerodostojnu politiku Europske unije spram kriznih žarišta u svijetu. Nije rijetkost da se i u filozofijskim sporovima između američkih i europskih teoretičara oko pojma međunarodne odgovornosti za humanitarna pitanja i ljudska prava, oko praktičnih pitanja postupka u slučaju masovnih pojava imigracije stanovništva iz Afrike i Azije u europske države primjećuje koliko povijesna prošlost još određuje sadašnje stanje. Dobar primjer bila je reakcija Richarda Rortyja na manifest Jürgena Habermasa i Jacquesa Derrida za novu Europu nakon američke vojne intervencije 2002. u Iraku. Rorty je cinično izjavio da je njemačko-francuska filozofska alijansa samo drugi oblik neodgovornosti za svjetsku politiku. Unatoč dobrih namjeVidi o tome: Lasse Thomassen (ur.), Derrida – ra i kozmopolitskih fraza nema pomaka u zbilji.38 Ako su, naime, Habermas Reader, University of Chicago Press, francuski »racionalisti« težili ideji nadnacionalnoga jedinstva Chicago, 2006. protiv opasnosti etničko-vjerskih partikularizama, onda je za njemačke »kulturaliste« od Fichtea do Herdera duh naroda ostao nepromjenljivom jezgrom nacionalnoga identiteta. Bez njega nije moguća izgradnja države. Aporija je u tome što općenito i posebno ovdje nisu oprekama. Pojam moderne suverenosti pretpostavlja vladavinu naroda u formi demokratske republike (Rousseau) ili ustavne monarhije (Hobbes). Jedno ne isključuje drugo. Ali ne dolazi ni do aktivne sinteze u dijalektičkome smislu dokidanja/prevladavanja forme i sadržaja, Nacionalno-državna suverenost u novome tipu nadnacionalne zajednice ne iščezava poput sablasti. Umjesto posvemašnjega nestanka na djelu je preobrazba ideje političkoga nomosa europske povijesti. Suverenost se ne odnosi samo na vladavinu politički samosvjesnoga i organiziranoga naroda u modernoj povijesti Europe. To je temeljni pojam svjetske povijesti do njezina završetka krajem 20. stoljeća. Budući da obuhvaća političku vladavinu slobode i kulturni identitet naroda Carl Schmitt, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum, Duncker & u dvije forme svojeg ozbiljenja (francuski i njemački te engleski Humblot, Berlin, 1974. 2. izd. Vidi o tome: kao iznimku), iz njega proizlazi karakter čitave povijesti europskoŽarko Paić, »Suverenost kao nomos politike: ga duhovnoga bitka. Carl Schmitt je u svojem kasnome spisu o Rousseau i Schmitt«, u: Sloboda bez moći: kraju pojma europske suverenosti najavio kraj vladavine Ius PubliPolitika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013., str. 63-99. cum Europaeum i početak postimperijalne suverenosti Zemlje.39

Nakon tzv. 2. svjetska rata, iskustva totalitarnih poredaka bezuvjetne vladavine neljudskoga u fašizmu, nacizmu i komunizmu, ono što preostaje od europske povijesti svodi se samo na nešto krajnje fluidno. Ono što preostaje u tom kraju priče o suverenosti nacija-država ima prizvuk religiozne tajne svijeta. Duhovni bitak na kraju svoje povijesne misije univerzalne partikularnosti uma (logosa) i politike (imperiuma) susreće se s prijetnjom konačnoga raspada i izgledima spasonosnoga. U isto vrijeme kada se pokušava osmisliti izglede rođenja »nove Europe« u Husserlovoj Krizi i Heideggerovu mišljenju »drugoga početka«, a koje, pak, zaslužuje izdvojenu raspravu zbog Vidi o tome: Holger Zaborowsky, Eine Frage posrnuća u antisemitizam i bliske sveze s nacizmom,40 nastaju 40 von Irre und Schuld? Martin Heidegger und Nationalsozialismus, S. Fischer, Frankfurt/M., najznačajniji duhovno-povijesni prilozi o biti Europe iz perspek2010. i Peter Trawny, Heidegger und der Mythos tive njezina neumitnoga ujedinjenja. U zlokobnome ozračju der jüdischen Weltveschwörung, V. Klostermann, 1930-ih godina Europa postaje glavnom i jedinom mjerodavnom 2014., 2. prerađeno i prošireno izd.

192

Žarko Paić / Logos, imperium, apokalipsa: Europa i duhovni bitak u planetarno doba

temom filozofijsko-političke intervencije u zbilju. Podsjećamo na te okolnosti samo iz jednoga razloga. Slutnja kraja europskoga poretka ideja i političke zbilje nakon 1. svjetskoga rata bila je pokretačem novih projekata. Sve to bilo bi posve nevažno da iza svih uvida u nužnost duhovnoga preokreta ne stoji vizija ozbiljenja početnoga (arhé) što Europu nosi do svojeg mogućega kraja. Logos i imperium sabiru se svojim dovršenjem u suvremenim tehno-znanostima radikalne promjene »biti« prirode i čovjeka te nestankom u strahotama tzv. svjetskih ratova. Zašto opetovano stavljamo u navodnike ratove 20. stoljeća? Samo zbog toga što je razlikovanje europskoga duhovnoga lika kao »svijeta« i drugih duhovnih iskustava kao životnih svjetova (Indija, Kina, Japan, Afrika, Latinska Amerika) zorni dokaz postavke o bezuvjetnome koloniziranju drugih životnih prostora. Ti su ratovi bili kraj europskoga sna o vladavini svjetskom poviješću. Krajem drugoga rata 1945. godine otpočinje proces konačnoga raspada Europe. U sprezi razorenoga logosa i imperiuma zbiva se njezino povlačenje u kulu bjelokosnu zvanu kultura. Paradoks je u tome što ujedinjenje Europe kao politički program kršćanskih demokrata i liberala završava kao projekt nove političke moći u planetarno doba tehnosfere. Umjesto toga na djelu je postimperijalna suverenost bez subjekta. To je čista postkriza jedne epohe koja se ne određuje više iz »duhovnoga bitka«. Temeljna značajka Europe danas postaje tehno-znanstvena kultura bezuvjetnoga napretka. Njezin se program izvodi iz neoliberalne aksiomatike kognitivnoga kapitalizma. Sve drugo pripada onome što Hermann Lübbe zove konzervativnim duhom muzealiziranja i historiziranja.41 Iz same biti europske filozofije i politike slijedi korak spram ovladavanja Drugime. Nije to apologija mistike nasilja, pa bilo ono opravdano mesijanskim razlozima univerzalne pravednosti »božanskoga nasilja« o kojem govori Walter Benjamin na tragu Schmitta.42 Između nasilja i svete vatre mišljenja nastaloga kao događaja europske povijesti ne postoji izravni uzročni slijed. Ali postoji nešto drugo. To je ono što neizrečeno struji iz dubina metafizike Zapada. Logos je uvijek u sebi raščlanjen na epistéme i tehné. Znanje o bitku bića pretpostavlja tehničko umijeće praktičnoga preoblikovanja bitka samoga u moć raspolaganja prirodom. Mjesto Drugoga nalazi se u »drugoj prirodi« čovjeka, a ne u njezinome iskonu. Paradoks je u tome da je dijalog između »svjetova« moguć tek onda kada se iscrpe zalihe bezobzirne volje za moć nad Drugime. Nakon toga slijede beskrajni pregovori i razgovori s Drugime u razmaku od njega. Biti Drugi nemoguća je misija iz duha zapadnjačke filozofije. Stoga se Derridina nadopuna europskoga identiteta sa židovskom eshatologijom i mesijanstvom čini tek »drugim smjerom« čitanja zapadnjačke duhovne povijesti. Problem je u tome što židovski misticizam i Kabala nisu promijenili europski identitet mišljenja-djelovanja (logos i imperium). Ono »židovsko« kao navlastito u Europi moglo je naći svoje putove razvitka duhovnosti samo preuzimanjem bitnih tijekova zapadnjačke metafizike od Grka do Nijemaca, Francuza, Engleza, Talijana. Najbolji primjer i zacijelo najradikalniji uopće ovog tragičnoga europstva kao unutarnje hereze i disidentstva jest Spinozina Etika. Životni put samotnika i prokletnika iz oba svijeta, židovskoga i nizozemskoga, ukazuje na rupu u mreži europskoga identiteta. U manjoj mjeri to se odnosi na Kafku, pripadnika židovske manjine u Pragu koji izabire njemački jezik za svoj projektni identitet.43 Biti Europljanin stoga znači biti neprestano s onu stranu granica svjetova. To

193

Kriza – kako misliti Europu

41 Hermann Lübbe, Zeit – Verhältnisse:

Zur Kulturphilosophie des Fortschritts, Styria, Graz – Wien – Köln, 1983.

42 Walter Benjamin, Zur Kritik der

Gewalt und andere Aufsätze, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2009.

Vidi o tome: Gilles Deleuze i Felix Guattari, Kafka: pour une littérature 43 mineure, Éditions de Minuit, Paris, 1975.

44

je duhovna transgresija povijesne kontingencije s dalekosežnim posljedicama za budućnost ideje Europe. Jedan od onih koji je to 1930-ih godina jasno vidio bio je i španjolski filozof José Ortega y Gasset: »Svojedobno sam naglašavao da su možda jedno od tipičnih svojstava evropske kulture njezine povremene krize. To znači da ona nije, poput drugih, zatvorena u sebi, jednom zauvijek kristalizirana kultura. Zato bismo pogriješili kad bismo evropsku kulturu pokušali definirati određenim sadržajima. Njezin sjaj i snaga leže u okolnosti da je uvijek spremna ići onkraj onoga što je bila, prijeći vlastite granice. Evropska kultura je vječno stvaranje. To nije krčma, nego cesta koja vazda potiče na napredovanje. José Ortega y Gasset, »Evropa i ideja nacije«, Cervantes, koji je dugo poživio, kaže nam, pod stare dane, da Europski glasnik, br. 18/2013., str. 227. Sa španjolskoga preveo Milivoj Telećan. cesta više vrijedi od krčme.«44

Tri mislioca koji su zagovarali nastanak federalne i nadnacionalne Europu u svojim tekstovima 1930-ih godina bili su Ortega y Gasset, Julien Benda i Denis de Rougemont. Svima im je zajednička briga za prevladavanjem krize europskoga duhovnoga sklopa vrijednosti. Kada se Europa i njezin identitet shvate iz te perspektive, očito je da je posrijedi sumnja u svrsishodnost novovjekovnoga modela suverenosti nacije-države. No, ono što u tom pogledu znači izvorno europski duh jest smisao filozofijsko-povijesne tradicije. Razvidno je to u nastanku dviju ideja. Europa ne može bez njih imati nikakvu budućnost. Prva je ideja grčkoga podrijetla. Odnosi se na bit filozofije kao temelj duhovnoga bitka iz bestemeljnosti slobode. Zbog toga sloboda ne služi ni Bogu niti pravednosti, već jedino održanju zajedničkoga bitka čovjeka u polisu ili republici. Žrtvovanje za zajednicu nikad ne može biti mučenička smrt u ime Isusa Krista. Uvijek je to žrtvovanje pojedinca ideji slobode utjelovljene u državi. Civilna religija predstavlja politički »katehizam slobode«, a ne zavjetovani trag vjere u svete temelje onostranosti. Druga je ideja rimskoga podrijetla. Ona označava sve ono što Ciceron uzdiže iznad bilo kakve »nacionalne kulture« – dostojanstvo ljudske osobe posvećene njegovanju plemenite duše. Nacije-države su, doduše, bile nužne u povijesnome razvitku ideje slobode. Tome je razlog u izgradnji autonomije i identiteta protiv onoga što je nakon koloniziranja svijeta u doba Rimskoga carstva i srednjovjekovnoga cezaropapizma europskih vladara bilo brutalno uništeno krvavim nasiljem. Građanski ratovi u kasnome srednjem vijeku u Italiji, o čemu u svojim političkim spisima govori Dante Alighieri, svjedočanstvo su borbe za vlastiti regionalni i nacionalni identitet. Identitet Europe ima svoju sliku u slobodarskim tradicijama srednjovjekovnih gradova. Ne smije se zaboraviti da iza stečenih povlastica autonomije nepokorenih Dante Alighieri, De Monarchia, Oxford, gradova stoje nebrojene žrtve građana.45 45 Clarendon Press, 1916. Europa u povijesnome nastanku nakon raspada Rimskoga carstva ima dvojako značenje. S jedne se strane rađa snažan osjećaj pripadnosti naciji koja utemeljuje suverenu državu, a s druge je, pak, riječ o težnji za nadilaženjem uskih nacionalnih okvira. Borba između nacionalnoga partikularizma i kulturnoga univerzalizma nije samo političke naravi. U njezinoj osnovi leži nešto mnogo važnije za nadolazeći projekt postimperijalne suverenosti u planetarno doba. To se, dakako, može smatrati duhovnom vizijom izgradnje Europske unije. No, tada bi sadašnja kriza njezina djelovanja svjedočila i o krizi njezine »biti«. Otuda bi bilo posve razložno dovesti u sumnju ono što veliki mislioci uzdižu u nebeske visine, osobito Benda kada se obraća budućoj »europskoj naciji« tonom metafizičkoga moralista.

194

Žarko Paić / Logos, imperium, apokalipsa: Europa i duhovni bitak u planetarno doba

Zanimljivo je da sva tri mislioca u svojim političkim artikulacijama ideje Europe polažu nadu u europsko jedinstvo izgrađeno na nadnacionalnome temelju, a smatraju naciju-državu reliktom povijesne prošlosti. Nije stoga začudno da se pitanje budućnosti Europe iz ovoga stajališta pokazuje odlučujućim pitanjem njezine kulture koja prethodi izgradnji nacije-države.46

José Ortega y Gasset, »Evropa i ideja nacije«, Europski glasnik, br. 18/2013., str. 219-237.; Julien Benda, »Govor europskoj naciji«, Europski glasnik, br. 18/2013., str. 193-206. S francuskoga prevela Marija Bašić i Denis de Rougemont, The Meaning of 46 Europe, Sidgwick & Jackson, London, 1965.

Ako kultura prethodi tvorbi »europske nacije«, onda je aporija europskoga ujedinjenja u sljedećem. Svi razlozi napuštanja shvaćanja suverenosti nacija-država u planetarno doba vladavine tehnosfere kreću se spram ideje postimperijalne suverenosti. No, problem je u tome što se raspadom međunarodnoga poretka zasnovanoga na ideji westfalskoga mira raspao i sustav koji je odgovarao tom modelu odnosa: od pravne sigurnosti, zaštite ljudskih i građanskih prava do zbiljske moći nacija-država kao subjekata međunarodnoga prava. Umjesto naivne vizije o Europi bez granica, već je proces ujedinjenja u globalnome poretku pokazao da su temeljna pitanja nadnacionalnoga jedinstva posve drukčije naravi od onih na koje su upozoravali očevi-utemeljitelji ideje europskoga federalizma i kulturalizma (Ortega y Gasset, Julien Benda i Denis de Rougemont). Umjesto kulture kao »duhovnoga bitka« Europe u prvome su planu pitanja interesa transnacionalnih korporacija u sprezi s vladajućim nacijama-državama Europske unije. Taj neoliberalni obrat ideje Europe pokazuje ono što je jasno odavno postavio Montesquieu kao bolest kvarenja demokracije: da, naime, političari počinju govoriti jezikom trgovaca, a trgovci postaju uzorom moderne politike. Ukratko, aporija je europskoga ujedinjenja u tome što kultura koja prethodi tvorbi »europske nacije« nema domovinu, ali ima svoj univerzalni jezik. Taj jezik nije francuski u smislu tehničkoga jezika »racionalnoga duha«. Benda je unatoč dobrih namjera time iskazao neskriveni oblik lingvističkoga unitarizma. Ali to ne može biti ni engleski, premda u globalnome poretku on postaje jezikom tehnički neutralnoga sporazumijevanja. Nova lingua franca često se opravdava »nužnošću« globalne komunikacije. Usput, nije li znakovito da je izraz lingua franca arapskoga podrijetla? Rabio se izvorno za sve zapadne Europljane u križarskome ratu protiv islama. Europa još uvijek s islamom nije izgradila odnose povjerenja. Jezik ove univerzalne kulture uopće ne postoji u faktičnosti kao »nacionalni jezik«, iako je sve izrečeno i iskazuje se u majčinskim jezicima europskih naroda. Kultura koja čini bit europske tvorbe političkoga identiteta nije stoga ništa drugo negoli ono što obilježava uzvišeno mjesto slobode u razlici i drugosti Drugoga. »Bit« postimperijalne suverenosti politički predstavlja nemoćnu alternativu Europe američkoj globalnoj moći. Zbog krivnje za tzv. dva svjetska rata, totalitarizme 20. stoljeća, kolonijalizam i rasizam s kobnim posljedicama u 21. stoljeću osobito zbog raseljavanja afričkih naroda u europske države nakon građanskih ratova i zbog neoimperijalnoga svjetskoga poretka Europa se mora odreći vlastite tamne prošlosti. Dakako, to odricanje se zbiva formalno u političkoj sferi gdje Europa ima funkciju potpore američkoj dominaciji. Ali u ekonomskoj sferi stvar je, dakako, drukčija. Europsko ujedinjenje je ponajprije veliki projekt ekonomske dominacije u suradnji s Amerikom u preraspodjeli svjetskoga bogatstva. Politički subjekt postimperijalne suverenosti više ne može biti »urođeni« europski narod iz nacija-država bez značajki tradicionalne suverenosti. Ono što nedostaje Europi u globalnome poretku moći uistinu je dvostruko. U oba slučaja se radi o nedostatku subjekta za vjerodostojno političko djelovanje: (1) postimperijalno građanstvo/državljanstvo i (2) civilna religija univerzalne slobode. Umrijeti za Europu danas se čini patetičnom gestom lošeg performansa. Za Europu su umirali disidenti i borci protiv totalitarne ekspanzije Sovjetskoga Saveza u mađarskoj revoluciji 1956. godine u Budimpešti, u kazamatima i na barikadama u Pragu 1968. godine.47 Da bi kultura mogla prethoditi stvaranju »europske nacije« potrebno je Europu u

195

Kriza – kako misliti Europu

Milan Kundera, »The Tragedy of Central 47 Europe«, New York Review of Books, Vol. 31,

br. 7, 26. travnja 1984.

potpunosti osloboditi vlastite moralne dekadencije i straha od propasti. Potrebno je priznati da Europa s njezinim idejama u svojoj biti nije više mjesto duhovnoga obrata svijeta niti, pak, ishodištem one kulture koja je bila veličajnim i uzvišenim dokazom dostojanstva duhovnoga bitka rođenoga iz grčke filozofije, rimske imperijalne politike i srednjovjekovnoga kršćanstva kao borbe za spas duše. Što preostaje od projekta stvaranja zakašnjele »europske nacije«? Julien Benda na kraju svojeg misaono prodornoga i stilski upečatljivoga obraćanja »europskoj naciji« to nedvosmisleno najavljuje:

Julien Benda, »Govor europskoj naciji«, 48 str. 206.

3.

49

»Recite Europi da čak ni samo u interesu svog materijalnog bića, ne smije stati na samoj sebi, ne smije se ograditi nacionalizmom na kvadrat. Pokažite joj primjer Rima koji je propao onog dana kad se suprotstavio načelu ekstenzije kojim se stoljećima napajao, i nije dopustio Barbarima da se uključe u njegovu orbitu. Carstvo bi možda još bilo na nogama i ljudi bi bili pošteđeni dvije tisuće godina ubijanja, da je bez oklijevanja, kao što mu je njegov vlastiti zakon i zapovijedao, Gotima i Alemanima dao pravo građanstva. [...] Jer Europa će nužno, čak i bezbožna, biti manje bezbožna nego nacija. Jer ona će biti čovjekova pobožnost prema manje preciziranoj, manje individualiziranoj, a time i manje ljudski voljenoj, manje puteno grljenoj grupi. Europljanin će biti manje fatalno vezan za Europu, nego Francuz za Francusku, Nijemac za Njemačku. On će svoju determiniranost tlom, svoju vjernost zemlji, osjećati kao puno labaviju vezu. Napravite Europu, makar i suverenu, i već će vam se smiješiti bog Nematerijalnog.«48

Spas duše u borbi za Drugoga?

Pravi identitet Europe kao da je pitanje polaganja prava na tvorevine povijesne prošlosti. Filozofija je orijentirana spram vremenske dimenzije budućnosti, politika je djelovanje u sadašnjosti, dok religija ima za svoj pojam vječnosti brigu za očuvanje prošlosti. Međutim, religija u svojem izvornome značenju saveza između Boga i čovjeka pretpostavlja postojanje ljudske zajednice u formi društva i države. Stoga se pitanje Europe kao kulturnoga identiteta mora orijentirati i kao briga za spas duše. Čije i kakve duše? Kršćanstvo je kao institucionalizirana religija nastala unutar Rimskoga carstva. Katolička crkva još i danas nosi sve svoje povijesne nazive za imenovanje duhovne i svjetovne vlasti iz jezika Imperiuma Romanuma. Pritom se čuvarem baštine duhovne povijesti Europe i uopće svega što pripada sferi duhovnoga bitka proglašava kršćanska religija. A budući da je Europa nakon raskola Rimskoga carstva podijeljena na zapadnu i istočnu, tada je riječ o katoličanstvu i protestantizmu, a ne o pravoslavlju. Prostor djelovanja pravoslavlja odnosi se na Rusiju, ali i na strogo zemljopisno određene balkanske države poput Grčke, Bugarske, Srbije, Makedonije, Crne Gore. Problem u prisvajanju nasljeđa Europe očito nije tek povijesne naravi. Osim filozofije, politike, religije bit Europe u svojem današnjem značenju proizlazi iz novovjekovnih znanosti.49 Iza ideje prisvajanja Hans-Georg Gadamer, Das Erbe Europas: Beiträge, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1989. pojavljuje se drukčiji način tvorbe metafizike subjektivnosti koji je uvijek filozofijsko-politički u svojem novome utemeljenju. Kršćanska Europa uistinu je pravi naziv za predmodernu Europu. Ona označava prijelaz od srednjovjekovnoga cezaropapizma spram novovjekovne suverenosti nacija-država. Treća bitna ideja europskoga identiteta utoliko jest i nije odlučujuća za promišljanje onoga što dolazi nakon kraja vla-

196

Žarko Paić / Logos, imperium, apokalipsa: Europa i duhovni bitak u planetarno doba

davine logosa i imperiuma u svjetskoj povijesti Zapada. U njezinome izvornome obličju pojavljuje se ideja univerzalnosti osobe koja u vjeri u onostrano pronalazi spas vlastite duše. Sv. Pavao u poslanicama Rimljanima otvara pitanje nadolazeće mesijanske zajednice pravednosti i slobode svakog čovjeka, neovisno od 50 Vidi o tome: Giorgio Agamben, njegove etničke pripadnosti, spola, obrazovanja.50 UniverzalDie Zeit, die bleibt: Ein nost spasa duše u vjeri u drugi svijet koji dolazi »sada« i »ovdje« Kommentar zum Römerbrief, prethodi savezu crkve i srednjovjekovnih država u borbi za moć Suhrkamp, Frankfurt/M., 2006. nad teritorijima raspršene i vjerskim ratovima ukaljane Europe. Već je odatle bjelodano da kršćanstvo bitno pripada kulturnome identitetu Europe. No, problem nastaje kada se kao i u slučaju Karl Löwith, Weltgeschichte grčkoga logosa i rimskoga imperiuma – filozofije i politike – pound Heilsgeschehen: Die kaže kako njegova misija teleologije i eshatologije povijesti kao theologischen Voraussetzungen der svjetske povijesti spasa, kako je to u svojoj filozofiji povijesti s meGeschichtsphilosophie, Suhrkamp, tafizičkom mesijanskom crtom odredio Karl Löwith,51 u sebi ima 51 Metzler, Stuttgart, 2004. ugrađeni »deficit smisla«. Što to znači? Unutarnji spor zapadnoga kršćanstva s izvorima vlastite vjere u poslanstvo spasa duše prožima slike povijesne eshatologije. Univerzalnost slobode (osobe) koja stoji u iskonu kršćanstva uistinu se može smatrati početkom povijesti u modernome smislu riječi. Linearna povijest više se ne kreće u krugu. Prošlost, sadašnjost i budućnost svoje dimenzije vremenitosti zadobivaju iz ideje utjelovljenja Isusa Krista, svjetovnosti ovoga svijeta i nužnoga spasonosnoga obrata na kraju dosadašnje (metafizičke) povijesti. Spor je to, dakle, vjere u onostrano s njezinim »deficitom smisla« koji nastaje otuda što u praktičnom savezu sa suverenim državama predmodernoga doba čovjek nije čovjekom ako nije kršćanin, a svijet ne može biti svijetom bez transcendencije ovoga života »ovdje« i »sada«. Srednjovjekovno kršćanstvo otuda je temelj partikularne Europe. U tome je legitimni nasljednik Grčke i Rima. Problem s tvorbom europskoga identiteta nastaje u sporu između zahtjeva za radikalnom apokalipsom koju su čekali heretički milenaristi početkom 12. stoljeća poslije Krista masovno pogubljeni na današnjem području francuske Provanse i preobrazbe logosa i imperiuma u institucionalni sklop spasa duše. Tko može biti otuda smatran »dobrim Europljaninom«, da izokrenemo Nietzscheovu izreku u drugom smjeru? Dobri su Europljani uvijek i samo kršćani. Svi drugi su samo stranci i tuđinci unutar teritorijalno određene suverenosti nacija-država. Židovi otuda ne mogu biti »dobri Europljani«, Arapi nipošto, a granice više nisu tek postavljene zemljopisno, krvlju i mačem, nego su od samoga početka nastanka Europe na ruševinama Rimskoga carstva određene iz izvora »duhovnoga bitka«. Što su posljedice ove političke ontologije maniheizma? Spas duše kršćanske Europe pretpostavlja nužno apokalipsu Drugoga. Filozofijski je o tome nakon Husserla i Heideggera kao svojih učitelja mišljenja najsustavnije progovorio Jan Patočka. Njegova kritika filozofije povijesti kao zapadnjačke metafizike svrhe, cilja i spasa utoliko je u svojim »heretičkim« postavkama izazov za daljnje čitanje Europe sa stajališta »negativnoga platonizma« ili »asubjektivne fenomenologije«.52 Ono što, međutim, iziskuje dodatnu motivaciju za promišljanje budućnosti Europe s onu stranu mišljenja krize jest upravo nešto što je Patočka misaono navijestio u prolazu kroz rešetke ovih triju temeljnih pojmova europske metafizičke povijesti: logosa – imperiuma – apokalipse. Njegov pojam brige za dušu na osnovu sokratovske filozofije samospoznaje granica ljudske egzistencije u svijetu usmjerenome

197

Kriza – kako misliti Europu

Vidi o tome: Johann P. Arnason, »Negative Platonism: Between 52 the History of Philosophy and the Philosophy of History«, u: Ivan Chvatík i Erika Abrams (ur.), Jan Patočka and the Heritage of Phenomenology: Cementary Papers, Springer, Heidelberg-London-New York, 2011., str. 215-227.

L’ubica Učnik, »Patočka on Techno-Power and the Sacrificial Victim (Obét)«, u: Ivan Chvatík i Erika Abrams (ur.), Jan Patočka and the Heritage of Phenomenology: Centenary Papers, Springer, Heidelberg – London – New York, 2011., str. 187-201. i Marcia Sá Cavalcante Schuback, »Sacrifice and Salvation: Jan Patočka’s Reading of Heidegger on the Question of Technology«, u: Ivan Cvhatík i Erika Abrams (ur.), Jan Patočka and the Heritage of Phenomenology: Centenary 53 Papers, str. 23-38.

54 Jan Patočka, Heretical Essays in the Philosophy

of History, Open Court, Peru, Illinois, 1996.

55 Martin Heidegger, Sein und Zeit, M. Niemeyer,

Tübingen, 2006., 19. izd.

198

uvećanju materijalne i političke moći protiv vlastite duhovnosti važan je prilog u traganju za izgubljenim mjestom Drugoga i drukčije povijesti od ove koja je završila u mahnitosti planetarne tehnosfere. Opasnost od podržavanja bilo kakve ideologije napretka, rasta i bezuvjetne vjere u ono što je tako plastično ocrtao Husserl pojmom znanstvene racionalnosti proizlazi iz posvemašnjega gubitka smisla. Tome nije pridonijelo samo dogmatsko prosvjetiteljstvo s kultom razuma protiv svega što je imalo značajke misterija svijeta. Više je od svega razlog tome u radikalnome razdvajanju znanja (epistéme) u smislu očuvanja bitka u njegovu sjaju istine i znanosti kao novovjekovnoga postavljanja u pogon ljudskih resursa. Dva su shvaćanja znanja ujedno dva bitno različita i suprotstavljena puta spoznaje bitka i svijeta. Prvi je tehno-znanstveno računanje, planiranje i konstrukcija, a drugi dostojanstvo mišljenja kao brige za dušu, kako to iskazuje Platon. Patočka za razliku od Heideggera iz kojega izvodi razumijevanje suvremenoga doba planetarne tehnike i kritiku zapadnjačke metafizike, spas Europe ne pronalazi u očekivanju duhovnoga obrata koji dolazi iz poetičke moći »drugoga početka« mišljenja suzdržanosti. Umjesto »pasivnosti« mišljenja bitka, spasonosno u ideji Europe mora biti mišljeno »aktivno«, do krajnjih granica ove jedine alternative sadašnjem trijumfu europskoga nihilizma.53 Uvodeći pojam žrtvovanja ne samo u smislu onoga što taj pojam znači u kršćanstvu, nego iz samih izvora grčke ideje slobode i tragične sudbine čovjeka, Patočka će suprotstaviti raspadu ideje Europe u doba postkrize ili vladavine »europske supercivilizacije« s jedinim interesom uma u bezmjernome gomilanju objekata nešto naizgled »nemoćno«. Riječ je o gotovo zaboravljenome filozofskome iskustvu s najvećim mogućim etičkim potencijalom smisla – žrtvovanje života kao takvoga iz najdubljeg prosvjeda protiv gubitka dostojanstva slobode.54 Projekt brige za dušu ima stoga u sebi svu snagu zapadnjačke metafizike od Platona do Heideggera: onto-theo-kozmo-antropologiju. Ona je istodobno filozofijska i politička briga za dostojanstvo Europe. Ostaje to čak i po cijenu apokaliptičkoga uvida u njezin nestanak iz povijesti ili, pak, lažnoga ozbiljenja u svemu onome što su najavljivali socijalni futurolozi Rimskoga kluba još 1960-ih godina kao i kulturalni antropolog Claude Lévy-Strauss u njegovu djelu Tužni tropi. Sve uvelike podsjeća na obrise ekološke krize i migracijskih problema: od demografske prenapučenosti planeta, tegobnoga života u velegradskim predgrađima bez elementarnih uvjeta za život do krize razvojnih perspektiva nezapadnjačkih kultura osuđenih na izumiranje ili spasonosni bijeg na Zapad, u Europu, kao tuđinci bez vlastite domovine. Kršćanstvo ne može polagati pravo na odgovornost za dušu kao brige. Naprotiv, pojam brige (Sorge) u Heideggera iz razdoblja spisa Bitak i vrijeme objavljenoga 1927. godine označava temeljno ustrojstvo egzistencijalnoga nabačaja tubitka (Dasein) u svojemu bitku.55 Briga dolazi iz »biti« tubitka u tjeskobi čovjeka, a ne u strahu za nešto određeno i konkretno. Stoga se brigom ne

Žarko Paić / Logos, imperium, apokalipsa: Europa i duhovni bitak u planetarno doba

iskazuje ono što je prošlo ili ono što pripada sadašnjosti osim kad je riječ o krivnji i nečistoj savjesti. Vremenska dimenzije brige-za-dušu mora biti usmjerena izričito spram budućnosti. Briga za Europu jest otuda u razumijevanju Patočke bitno povezana s jednim metafizičkim pojmom Sokrata, a ne Isusa Krista. To je pojam besmrtnosti duše. Za to vrijedi žrtvovati i ovaj jedini život. Ali ne tek zbog života Drugih u smislu očuvanja slobode naroda ili produžetka vrste (politike i biologije). Briga je to za spas Drugih. Tko su oni? Svi koji su isključeni iz sudioništva u zajednici samo zato što svojom »kulturom« pripadaju drugome narodu, rasi, jeziku.56 No, žrtvovanje kao aktivan čin političke odluke za spas demokracije od njezina izopačenja u totalitarnim tiranijama i diktaturama 20. stoljeća ipak naposljetku ima nešto zajedničko s kršćanstvom. To je inicijalni događaj nastanka svijesti o duhovnim temeljima svijeta kao odgovornosti i brige za Druge. Solidarnost umjesto egoizma, suosjećanje umjesto ravnodušnosti temeljni su pojmovi etike u doba planetarne tehnosfere. Iako će neki tumači osporiti Derridin stav kako je Patočka pojmom brige za dušu kao žrtvovanja za događaj nadolazećega ipak blizak »religioznome mišljenju«,57 važno je pokazati da se ovdje ne radi o moralnome ili religioznome iskupljenju pojedinca. Ono što je u ovom nečuvenom zahtjevu mišljenja nadolazeće Europe post-krize u pitanju jest pokušaj da se čitavoj zapadnjačkoj metafizici temelja i moći bitka kao europskoga iskustva logosa, imperiuma i apokalipse suprotstavi alternativa unutar onoga što je Isto, ali ujedno i različito. Stoga u Patočke nije naglasak na mistici žrtve pojedinca. Događaj odgovornosti slobode u brizi za dostojanstvo života kao avanture duhovnoga bitka ima primat. Misliti na tragu europske metafizike i u njoj pronaći netematizirana mjesta otvorenosti za drugo i drukčije pretpostavlja uvid u planetarno doba tehnosfere koja sve pretvara u proračunljive »vrijednosti«.

Vidi o tome: Kwok-Ying Lau, »Patočka’s Concept of Europe: An Intercultural Consideration«, u: Ivan Chvatík i Erika Abrams (ur.), Jan Patočka and the Heritage of Phenomenology: Centenary Papers, Springer, Heidelberg – London – New York, 2011., str. 229-244. i Golfo Maggini, »Wars of Twentieth (and Twenty-First) Century and the Twentieth (and Twenty-First) Century as War: Jan Patočka on Sacrifice and the Crisis of Europe’s ‘Supercivilization’«, u: José Filipe Silva i Alejandro Lorite Escorihuela (ur.), Dictatorship of Failure: The Dicourse of Democratic Failure in the Current 56 European Crisis, Helsinski, 2013., str. 165-180.

57 Edward F. Findlay, »Secrets of European

Responsibility: Jacques Derrida on Responsibility in the Philosophy of Jan Patočka«, Philosophy Today, Vol. 46, br. 1 (proljeće) 2002., str. 16-30.

Zaključak Misliti Europu na tragu nesvodljive drugosti znači krenuti onkraj svakoga jednoznačnoga humanizma i posthumanizma. Ali što ako je i briga za dušu Drugih kao svojevrsni obrat ideje Europe unutar vlastitih duhovnih granica samo još jedna filozofija aktivne utjehe pred prodorom neljudskoga u »biti« planetarne tehnosfere? Što, dakle, ako se čak i zakašnjelim »europeiziranjem« Drugih, o kojima govori Benda kao o budućim »dobrim Europljanima« u analogiji s germanskim plemenima kao Barbarima koje Rim nije integrirao u svoj formalno slobodni poredak univerzalnoga građanstva, ne mijenja ništa u samoj »biti« tvorbe Europe? Kada stranci i tuđinci kao useljenici u ono što je preostalo od Europe postaju transnacionalnim novim državljanima zemlje koje više nema, u doba postimperijalne suverenosti bez svojega subjekta, što onda još čini »duhovni bitak« Europe? Filozofija, politika i religija? Možda. No, pitanje »deficita smisla« njihovih poruka danas nije malodušnost. Treba se ozbiljno zapitati je li ta trijada događaja ideje Europe još uopće u stanju proizvesti nešto »novo« za obrat u »biti« planetarnoga svijeta. Patočkin je projekt u svojoj etičkopolitičkoj odlučnosti odveć krhak za suočenje s najvećom opasnosti koja prijeti svijetu kao takvome. Žrtvovanje može biti samo poziv na uspavanu savjest suodgovornih za propast ideje slobode i iz nje izvedenih vrijednosti. Ništa više od toga. U vremenima krize žrtvovanje je možda još etički uzvišeno

199

Kriza – kako misliti Europu

u svojem zahtjevu za istinom i brigom za dušu. No, kada nastupi doba post-krize, čini se unaprijed moralno uzaludnim naporom postati Sokratom ili slijediti put proroka i mučenika. Umjesto žrtvovanja života možda je još uvijek sve na tome kako promisliti ono čega nema, ono uistinu što ničime nije najavljeno, ono nepredskazujuće Ništa u mogućem događaju obrata. Opasnost nije u trijumfu tehno-znanosti jer je to odavno već u temelju racionalnosti europeiziranja. Naprotiv, opasnost se skriva u »biti« postkrize. Logika politike apokalipse nema svoja »logička« pravila. Odrediti »bit« ove politike nije moguće unutar obzorja tradicionalnoga razumijevanja politike kao sredstva za neku drugu svrhu, bez obzira bilo to najviše dobro kao u Aristotela ili postignuće sreće čovječanstva kao u sekularnim verzijama mesijanske eshatologije (komunizam i komunitarizam). Za politiku apokalipse ono što smo uzvišeno nazivali »duhovnim bitkom« kao uvjetom mogućnosti kulture pretvoreno je u stanje razmjene informacija. Pritom se ne radi o tehno-logičkome preokretu pojmova metafizike u pragmatičan poredak funkcije i koristi. Ono što je ovdje u igri odnosi se na gubitak smisla povijesnoga događanja uopće. Kada više nije moguće umno odrediti svrhu i cilj povijesnoga razvitka zbog gubitka same »biti« povijesti u smislu duhovnoga sklopa filozofije, politike i religije europske metafizike (logos, imperium, apokalipsa), na scenu stupa politika apokalipse u različitim načinima borbe za moć u preusmjeravanju povijesti. Kultura, dakle, kao prvi (arhé) i posljednji (eshaton) razlog vjere u smisao bitka u planetarno doba tehnosfere nije ništa drugo negoli zamrznuto historijsko sjećanje na svijet koji je otišao. Tako pjeva Paul Celan u pjesmi »Veliki užareni svod« – Die Welt is fort... Ich muss dich tragen (Svijet je otišao... Moram te nositi.) Odlaskom svijeta otišao je njegov veličajni »duhovni bitak« u grobnice, muzeje i vizualni kôd digitalnoga svijeta. Ono što preostaje od toga su tragovi jednog mišljenja u kojem se tehno-poietička struktura preoblikovanja zbilje upisala u svjetsku povijest kao njezina bezuvjetna pokretačka moć. Problem je u tome da nitko Drugi danas ne najavljuje nikakav događaj nalik epohalnome trenutku u nastanku povijesnoga svijeta kad je nekoliko grčkih ekscentrika promijenilo naše shvaćanje svijeta i bitno odredilo putanju čovječanstva. Filozofija, politika i religija čine trijadu europskoga duhovnoga temelja vladavine u svjetskoj povijesti. Zašto ne i umjetnost? Nije li u umjetnosti sadržano »stvaralačko razračunavanje« s dosadašnjom poviješću metafizike, njezinim likovima i razdobljima, da ponovimo Heideggerovu znamenitu rečenicu o biti rođenja Europe iz duha grčke filozofije? Ne, umjetnost je najbliža mitu. I zbog toga je prisutna u svim duhovnim iskustvima usporednih povijesti rastemeljenja singularne i homogene povijesti. S njom »čak i Papuanci« ulaze u mračni i nesigurni svijet apsolutne bezavičajnosti. Mitopoetsko mišljenje pripada »drugome početku« jedne druge i drukčije povijesti. Očuvati od Europe ono što ju je uzdiglo u visine i ujedno dovelo do kraja ne znači veličati »besmrtni duh« u bilo kojoj verziji mišljenja. S nestankom jedne povijesne epohe nestaje i bit te epohe. Jednokratnost povijesti njezin je tragičan slučaj. Pojaviti se, nestati i ostaviti tragove u nečem što više nije ono iskustvo koje proizlazi iz duhovnih temelja bestemeljnosti slobode! Svo čudo postojanja jest u tome. Ali ipak ostaje neugasivi sjaj one moćne univerzalnosti slobode bez koje svijet tone u »zoologiju naroda«. Za nadolazeće vrijeme to je još možda jedino spasonosno.

200

Žarko Paić / Logos, imperium, apokalipsa: Europa i duhovni bitak u planetarno doba

snimila: Marina Paulenka

Mozak – od neuroznanosti do biofilozofije

202

204

John Searle: Redukcionizam i nesvodivost svijesti

211

Jan Slaby: Perspektive kritičke filozofije neuroznanosti

222

Kai Vogeley: Čemu filozofija u neuroznanostima?

233

Wolfgang Welsch: Homo Mundanus. Onkraj antropične misaone forme moderne

242

Laura Potrović: Neuro-transformativni izvedbeni procesi

251

Jussi Parikka: Tehnike prirode i vremenitost – Uexküllova etologija

270

Goran Starčević: Priroda kao ogledalo filozofije

291

Michael Marder: Što je biljno mišljenje?

snimila: Marina Paulenka

John Searle

Redukcionizam i nesvodivost svijesti Shvaćanje odnosa uma i tijela o kojem sam pisao katkad se naziva »redukcionističko«, a katkad »antiredukcionističko«. Najčešće se naziva »emergentizam«, a općenito se shvaća kao jedan oblik »supervenijencije«. Nisam siguran jesu li ti atributi uopće jasni, ali mnoga pitanja okružuju te tajanstvene riječi, pa ću u ovome poglavlju analizirati neka od tih pitanja. 1.

Emergentna svojstva

Uzmimo neki sustav, S, koji sačinjavaju elementi a, b, c... Na primjer, S može biti kamen, a elementi mogu biti molekule. Općenito, S će imati karakteristike koje nisu, ili nisu nužno, karakteristike za a, b, c... Nazovimo te karakteristike »sustav karakteristika«. Oblik i težina kamena su karakteristike sustava. Neke karakteristike sustava mogu se deducirati, shvatiti ili izračunati iz karakteristika a, b, c... po načinu na koji su sastavljene ili raspoređene (a katkad iz njihove veze s okolišem). Primjeri bi bili oblik, težina i brzina. Ali neke druge karakteristike sustava ne mogu se shvatiti samo iz rasporeda sastavnica i veza s okolišem, one se moraju protumačiti u kontekstu uzročnih odnosa između sastavnica. Nazovimo ih »uzročno emergentne karakteristike sustava«. Čvrstoća, tekuće stanje i prozirnost su primjeri uzročno emergentnih karakteristika sustava. U tim definicijama, svijest je uzročno emergentno svojstvo sustava. To je emergentna karakteristika nekih sustava neurona kao što su čvrstoća i tekuće stanje karakteristike sustava molekula. Postojanje svijesti može se objasniti pomoću uzročne interakcije sastavnica mozga na mikro razini, ali svijest se ne može deducirati ili izračunati iz puke fizikalne strukture neurona bez dodatne analize njihovih uzročnih odnosa. Ta koncepcija uzročne emergencije, nazovimo je »emergent1«, mora biti drugačija od jedne mnogo smionije koncepcije, nazovimo je »emergent2«. Karakteristika F je emergent2 ako je F emergent1, a F ima uzročnu moć koje se ne može objasniti pomoću uzročnih odnosa a, b, c... Ako je svijest emergent2, onda bi svijest mogla biti uzrok stvari koje se ne mogu objasniti pomoću uzročnog ponašanja neurona. Tu postoji jedna naivna ideja da su neuroni mozga u svom ponašanju štrcnuli svijest, ali kad je jednom štrcnuta, onda je dobila zaseban život. Iz prethodnog poglavlja trebalo bi biti jasno da je po meni svijest emergent1, a ne emergent2. Ustvari, ne mogu se sjetiti ničeg što bi bilo emergent2, a zacijelo nećemo pronaći ni karakteristike koje su emergent2, zbog toga što bi postojanje takvih karakteristika narušilo čak i najslabiji princip tranzitivnosti uzročnosti. 2.

Redukcionizam

Rasprave o redukcionizmu najčešće su vrlo zbrkane. Čini se da je redukcionizam kao ideal karakteristika pozitivističke filozofije znanosti, filozofije koja je sad uglavnom diskreditirana. Međutim, preživjele su rasprave o redukcionizmu, a čini se da je temeljna intuicija za koncepciju redukcionizma ideja da se za neke stvari može pokazati da su ništa drugo nego neke druge vrste stvari. Dakle, redukcionizam je stvorio jedan poseban oblik relacije identiteta koju bismo mogli nazvati relacija »ništa-drugo«: općenito, A-ovi se mogu svesti na B-ove, ako su A-ovi ništa drugo nego B-ovi.

204

John Searle / Redukcionizam i nesvodivost svijesti

Međutim, čak i u ništa-drugo relaciji, ljudi pojam »redukcije« shvaćaju na svakojake načine, pa na početku moramo odrediti nekoliko razlika. Kao prvo, bitno je jasno reći što su korelati relacije. Što bi bilo njihovo područje: objekti, svojstva, teorije, ili nešto drugo? U teorijskoj literaturi pronašao sam bar pet značenja »redukcije«, a možda bih trebao reći pet vrsta redukcije, pa bih ih htio navesti kako bismo vidjeli zbog čega su važne za našu raspravu o problemu um-tijelo. A.

O N TO LOŠ K A

RE DUK CI JA

Najvažniji oblik redukcije je ontološka redukcija. To je oblik s kojim se za neke vrste predmeta može pokazati da se sastoje od ničeg drugoga nego predmeta neke druge vrste. Na primjer, stolice će biti ništa drugo nego skup molekula. Jasno je da je taj oblik bitan za povijest znanosti. Na primjer, za materijalne predmete općenito može se pokazati da su ništa drugo nego skupovi molekula, a za gene se može pokazati da su ništa drugo nego DNK molekule. Čini mi se da drugi oblici redukcije govore o tom obliku. B.

R EDUKCIJA

ON TO LOŠ KOG SVOJ ST VA

To je jedan oblik ontološke redukcije, ali govori svojstvima. Na primjer, toplina (nekog plina) je ništa drugo nego prosječna kinetička energija kretanja molekula. Redukcije svojstava za svojstva koja označavaju teorijske pojmove, kao što su »toplina«, »svjetlost«, itd., najčešće su rezultat teorijske redukcije. C.

TEO RIJSK A

RE DUKCI JA

Teorijske redukcije su mezimci teoretičara u literaturi, ali čini mi se da su vrlo rijetke u konkretnoj znanstvenoj praksi, pa je onda možda očekivano da se u udžbenicima uvijek daje istih šest primjera. Sa stajališta znanstvenoga tumačenja, teorijske redukcije su zanimljive ako nam omogućavanju ontološke redukcije. Kako bilo, teorijska redukcija je prije svega odnos između teorija, s kojom se zakoni reducirane teorije mogu (više manje) deducirati iz zakona teorije s kojom se reducira. To je dokaz da reducirana teorija nije ništa drugo nego poseban primjer teorije s kojom se reducira. Klasičan primjer koji se najčešće navodi u udžbenicima je redukcija zakona o plinovitome stanju na zakone statističke termodinamike. D.

L O GIČ K A

ILI DE FI NI CIJ SK A RE DUKCI JA

Taj je oblik redukcije nekad bio veliki mezimac filozofa, ali u zadnjim desetljećima više nije u modi. To je relacija između riječi i rečenica, s kojom se riječi i rečenice koje označavaju jednu vrstu entiteta mogu bez ostatka prevesti na one koje označavaju drugu vrstu entiteta. Na primjer, rečenice o prosječnom vodoinstalateru u Berkeleyu mogu se reducirati na rečenice o konkretnim pojedinačnim vodoinstalaterima u Berkeleyu; rečenice o brojkama, tvrdi jedna teorija, mogu se prevesti, dakle reducirati, na rečenice o skupovima. Pošto su te riječi i rečenice logički ili definicijski svodive, entiteti koji su riječi i rečenice označile su ontološki svodive. Na primjer, brojke nisu ništa drugo nego skupovi skupova. E.

UZROČ NA

RE DUK CI JA

To je veza između bilo koje dvije vrste stvari koje mogu imati uzročne moći, s kojom se postojanje i uzročne moći a fortiori reduciranog entiteta mogu do kraja objasniti u kontekstu uzročnih moći redukcijskog fenomena. Na primjer, neki predmeti su čvrsti, a to ima uzročne posljedice: u čvrste predmete ne mogu prodrijeti drugi predmeti, otporni su na pritisak, itd. Ali te uzročne moći mogu se uzročno objasniti pomoću uzročnih moći vibracijskoga kretanja molekula u strukturi rešetke. Stajališta koja sam naveo sad su optužena da su redukcionistička, a katkad da nisu dovoljno redukcionistička. Pa, na koje se od tih značenja optužitelji pozivaju? Mislim da se ne radi o teorijskoj redukciji i logičkoj redukciji. Čini se da se radi o tome da li uzročni redukcionizam mog stajališta vodi – ili ne vodi – prema ontološkoj redukciji. Smatram da je relacija um/mozak jedan oblik uzročne redukcije, kako sam je definirao: mentalne karakteristike nastaju u neurobiološkim procesima. Je li tu implicirana ontološka redukcija?

205

Mozak – od neuroznanosti do biofilozofije

Općenito u povijesti znanosti, uspješne uzročne redukcije najčešće vode prema ontološkoj redukciji. Ako imamo uspješnu uzročnu redukciju, onda samo redefiniramo riječi koje označavaju reducirani fenomen, pa se taj fenomen može poistovjetiti s njegovim uzrocima. Na primjer, boje su nekad (prešutno) definirane u kontekstu subjektivnoga iskustva osobe koja promatra boju; na primjer, »crvena« je ostenzivno definirana pokazivanjem primjera, a onda je prava crvena definirana kao ono što »normalni« promatrači u »normalnim« uvjetima vide kao crveno. Ali kad smo dobili uzročnu redukciju fenomena boje na refleksiju svjetlosti, onda su mnogi mislioci rekli da se boje mogu redefinirati u kontekstu refleksije svjetlosti. Na taj način smo oljuštili i uklonili subjektivan doživljaj boje od »prave« boje. Prava boja je u ontološkoj redukciji svojstva svedena na refleksiju svjetlosti. To se može reći i za redukciju topline na kretanje molekula, redukciju čvrstoće na kretanje molekula u strukturi rešetke i redukciju zvuka na valove zraka. U svim primjerima, uzročna redukcija uvijek vodi prema ontološkoj redukciji pomoću redefinicije riječi s kojima je nazvan reducirani fenomen. Dakle, ako se vratimo na primjer »crvene«, kad smo saznali da je uzrok doživljaja boje određena vrsta fotonske emisije, onda taj pojam redefiniramo u kontekstu posebnih karakteristika fotonske emisije. »Crvena«, kako kažu neki teoretičari, sad označava fotonsku emisiju duljine 600 nanometara. Dakle, trivijalan je zaključak da crvena boja nije ništa drugo nego fotonska emisija duljine 600 nanometara. Čini se da je ovo opći princip u svim primjerima: kad se neko svojstvo jednom shvati kao emergent1, onda automatski imamo uzročnu redukciju, a ona vodi prema ontološkoj redukciji, pomoću redefinicije ako je potrebno. Opći trend znanstveno temeljene ontološke redukcije je sve veća općenitost, objektivnost i redefiniranje u kontekstu osnovne uzročnosti. Zasad nije loše. Ali sad dolazimo do jedne zapanjujuće asimetrije. Kad dođemo do svijesti, ne možemo obaviti ontološku redukciju. Svijest je uzročno emergentno svojstvo ponašanja neurona, dakle svijest je uzročno svodiva na procese u mozgu. Ali – a čini se da je to zapanjujuće – savršena znanost o mozgu ipak ne bi dovela do ontološke redukcije svijesti na način na koji suvremena znanost može reducirati toplinu, čvrstoću, boju ili zvuk. Mnogi čije mišljenje poštujem smatraju da je nesvodivost svijesti glavni razlog zbog čega je problem um-tijelo još uvijek nerazriješen. Dualisti kažu da je nesvodivost svijesti neoboriv dokaz istine o dualizmu. Materijalisti govore da svijest mora biti svodiva na materijalnu realnost i da bi cijena poricanja svodivosti svijesti bila odbacivanje čitavog našeg znanstvenog svjetonazora. Ukratko ću razmotriti dva pitanja: prvo, htio bih pokazati zbog čega je svijest nesvodiva, i drugo, htio bih pokazati zbog čega za naš znanstveni svjetonazor nije bitno da bi trebala biti nesvodiva. To nas ne prisiljava na dualizam svojstava ili nešto slično. To je tričava posljedica jednog općeg fenomena. 3.

Zbog čega je svijest nesvodiva karakteristika fizikalne realnosti

Postoji opće usvojen argument s kojim se pokazuje da svijest nije svodiva kao toplina, itd. Taj argument je variran u radovima Thomasa Nagela (1974), Saula Kripkea (1971) i Franka Jacksona (1982). Mislim da je taj argument ključan, premda se često pogrešno shvaća kad se shvati kao puki epistemološki, a ne ontološki argument. Katkad se shvaća kao epistemološki argument, pa onda, na primjer, neko objektivno znanje, trećega lica, koje bismo možda mogli imati o neurofiziologiji šišmiša ipak ne bi sadržavalo subjektivno iskustvo, u prvom licu, o tome kako je to biti šišmiš. Ali u ovom tekstu dovoljno je reći da je taj argument ontološki, a ne epistemološki. Radi se o tome koje stvarne karakteristike postoje u svijetu, a ne, osim posredno, o tome što znamo o tim karakteristikama. Taj argument glasi ovako: razmislite zbog kojih činjenica u svijetu sad možete reći da se nalazite u određenom stanju svijesti kao što je bol. Koje se činjenice u svijetu podudaraju s vašim istinitim iskazom, »Boli me«? U naivnome shvaćanju, čini se da postoje bar dvije vrste činjenica. Prvo i najvažnije, postoji činjenica je da ste svjesni određene nelagode, a nju doživljavate sa svog subjektivnoga stajališta, u prvome licu. Ti osjećaji tvore bol koju osjećate. Ali bol isto tako izazivaju i određeni temeljni neurofiziološki procesi koje mahom sačinjavaju strukture neurona aktiviranih u vašem talamusu i drugim dijelovima vašeg mozga. Recimo da sad želimo reducirati subjektivne,

206

John Searle / Redukcionizam i nesvodivost svijesti

svjesne, osjećaje u prvom licu na objektivne strukture aktivnosti neurona, trećega lica. Recimo da smo htjeli reći da bol ustvari nije »ništa drugo« nego struktura aktivnosti neurona. Pa, ako želimo obaviti tu ontološku redukciju, onda bismo izostavili bitne karakteristike bola. Nikakav opis u trećem licu, objektivnih, fizioloških činjenica, ne može opisati subjektivnu, u prvom licu, narav bola, jednostavno zato jer su karakteristike prvog lica drugačije od karakteristika trećeg lica. Nagel je to rekao kad je objektivnost karakteristika trećega lica usporedio s kako-je-to-biti karakteristikama subjektivnoga stanja svijesti. Jackson je to rekao kad je istaknuo činjenicu da netko tko sve zna o neurofiziologiji mentalnoga fenomena kao što je bol ipak neće znati što je bol ako je nije osjetio. I Kripke to misli kad kaže da se bol ne može poistovjetiti s neurofiziološkim stanjima kao što su aktivnosti neurona u talamusu i drugdje, zbog toga što bi svaki takav identitet morao biti nužan, zbog toga što su obje strane iskaza o identitetu kruti označitelji, a mi znamo da identitet nije nužan. Ta činjenica ima očite epistemološke posljedice: moje znanje da me boli ima drugačiju vrstu osnove nego moje znanje da tebe boli. Ali antiredukcionistički argument je ontološki, a ne epistemološki. Toliko o antiredukcionističkom argumentu. On je smiješno jednostavan i vrlo čvrst. Proliveno je more tinte kako bi se odgovorilo na njega, ali tinta je zaludu prolivena. A mnogi misle da nas je taj argument stjerao u kut. Oni misle da ako prihvatimo taj argument, onda moramo odbaciti znanstveni svjetonazor i pristati na dualizam svojstava. Oni pitaju, a što je dualizam svojstava nego stajalište da postoje nesvodiva mentalna svojstva? Zar Nagel nije prihvatio dualizam svojstava, a Jackson odbacio fizikalizam upravo zbog tog argumenta? Čemu znanstveni redukcionizam ako ne može prijeći prag uma? A sad su nešto reći o glavnoj temi ove rasprave. 4.

Zbog čega nesvodivost svijesti nema dubljih posljedica

Kako bismo shvatili zbog čega je svijest nesvodiva, moramo malo podrobnije razmotriti strukturu redukcije koju smo imali za osjetilna svojstava kao što su toplina, zvuk, boja, čvrstoća, tekuće stanje, itd., te moramo pokazati zbog čega se pokušaj reduciranja svijesti razlikuje od drugih primjera. U svim primjerima ontološka redukcija temeljena je na uzročnoj redukciji a priori. Otkrili smo da je uzrok površinske karakteristike fenomena ponašanje elemenata u osnovnoj mikrostrukturi. To je točno za primjere u kojima je reducirani fenomen pitanje subjektivnog dojma, kao što je »sekundarna kvaliteta« topline ili boje, te za primjere »primarnih kvaliteta«, kao što je čvrstoća, u kojima postoji element subjektivnog dojma (čvrste stvari doimaju se čvrsto), kao i za mnoge karakteristike koje nisu povezane sa subjektivnim dojmom (npr. čvrste stvari su otporne na pritisak i neprobojne za druge čvrste predmete). Ali u svim primjerima, primarnih kao i sekundarnih kvaliteta, svrha redukcije je ljuštenje površinskih karakteristika i redefiniranje izvornog shvaćanja u kontekstu uzroka koji su stvorili te površinske karakteristike. Dakle, ako je površinska karakteristika subjektivan dojam, izvorno shvaćanje redefiniramo isključivanjem dojma iz definicije. Na primjer, naše predteorijsko shvaćanje topline bilo je povezano s osjetom temperature: ako je sve ostalo nepromijenjeno, onda je vruće ono što osjećamo kao vruće, hladno je ono što osjećamo kao hladno. Tako je i s bojama: crvena je ono što normalni promatrači u normalnim okolnostima vide kao crveno. Ali kad smo dobili teoriju o uzrocima tih i drugih fenomena, otkrili smo da je kretanje molekula uzrok topline i hladnoće (kao i drugi fenomeni kao što je povećanje tlaka), da je refleksija svjetlosti uzrok vizualnog iskustva određene vrste (kao i drugi fenomeni kao što je kretanje mjernih jedinica svjetlosti). A onda smo redefinirali toplinu i boju u kontekstu osnovnih uzroka subjektivnog iskustva i drugih površinskih fenomena. S tom redefinicijom uklonili smo sve veze sa subjektivnim dojmovima i drugim površinskim posljedicama osnovnih uzroka. »Prava« toplina sad je definirana u kontekstu kinetičke energije molekularnog kretanja, a subjektivan osjećaj topline koji imamo kad dotaknemo vreli predmet sad se shvaća kao puki subjektivan dojam koji je toplina uzrokovala, kao posljedica topline. To više nije prava toplina. Ta razlika sad postoji između prave boje i subjektivnoga doživljaja boje. Taj obrazac funkcionira za primarne kvalitete: čvrstoća je definirana u kontekstu vibracijskog kretanja molekula u strukturi rešetke, a objektivne karakteristike, neovisne o promatraču, kao što je neprobojnost s drugim predmetima, sad se shvaćaju kao površinske posljedice osnovne realnosti. Te su redefinicije postavljene kad su oljuštene

207

Mozak – od neuroznanosti do biofilozofije

sve površinske karakteristike nekog fenomena, bilo subjektivnoga ili objektivnoga, i kad ih se shvati kao posljedice prave stvari. Ali pogledajmo ovo: konkretna struktura činjenica u svijetu koja se poklapa s izjavama o posebnim oblicima topline kao što su specifične temperature vrlo je slična strukturi činjenica u svijetu koja se poklapa s izjavama o posebnim oblicima svijesti, kao što je bol. Ako sad kažem: »U ovoj sobi je vruće«, što su tu činjenice? Pa, prvo imamo skup »fizikalnih« činjenica o kretanju molekula, a drugo imamo skup »mentalnih« činjenica o mom subjektivnom iskustvu topline, koje je nastalo zbog utjecaja kretanja molekula zraka na moj nervni sustav. A tako je i s bolom. Ako sad kažem: »Boli me«, što su tu činjenice? Pa, prvo postoji skup »fizikalnih« činjenica o mom talamusu i drugim dijelovima mozga, a drugo postoji skup »mentalnih« činjenica o mom subjektivnom doživljaju bola. Dakle, zbog čega toplinu shvaćamo kao svodivu, a bol kao nesvodivu? Odgovor je da nas o toplini ne zanima subjektivan dojam nego osnovni fizikalni uzroci. Kad imamo uzročnu redukciju, onda samo redefiniramo pojam koji nam omogućava da imamo ontološku redukciju. Kad znate sve činjenice o toplini – činjenice o kretanju molekula, utjecaju na osjetilne završetke živaca, subjektivne osjećaje, itd. – u redukciji topline na kretanje molekula nema više nikakvih novih činjenica. To je jednostavno trivijalna posljedica redefinicije. Nismo prvo otkrili sve činjenice, a zatim smo otkrili neku novu činjenicu, činjenicu da je toplina svodiva; mi smo samo redefinirali toplinu pa je redukcija rezultat definicije. Ali ta redefinicija nije uklonila, nije ni htjela ukloniti, subjektivna iskustva topline (boje, itd.) u svijetu. Ona postoje kao i prije. Možda nismo dobili redefiniciju. Na primjer, biskup Berkeley nije htio osvojiti takve redefinicije. Ali lako je vidjeti zbog čega je razumno napraviti te redefinicije i prihvatiti njihove posljedice: kako bismo bolje shvatili i kontrolirali realnost, mi želimo znati kako ona uzročno funkcionira i želimo da se naše koncepcije uklope u prirodu na njenim uzročnim spojevima. Mi smo samo redefinirali fenomen koji ima površinske karakteristike u kontekstu osnovnih uzroka. A onda se čini kao novo otkriće da je toplina ništa drugo nego prosječna kinetička energija kretanja molekula, pa ako na svijetu više ne bude subjektivnih doživljaja, ipak će postojati prava toplina. Ali to nije novo otkriće, to je trivijalna posljedica nove definicije. Te redukcije ne dokazuju da toplina, čvrstoća, itd., ustvari ne postoji kao što je, na primjer, nova spoznaja dokazala da sirene i jednorozi ne postoje. Zar to ne bismo mogli reći za svijest? Na primjeru svijesti, imamo razliku između »fizikalnih« procesa i subjektivnog »mentalnog« iskustva, pa zašto ne bismo svijest redefinirali u kontekstu osnovnih fizioloških procesa kao što smo toplinu redefinirali u kontekstu osnovnih fizikalnih procesa? Pa, naravno, ako želimo napravimo redefiniciju, onda ćemo je napraviti. Možemo, na primjer, »bol« jednostavno definirati kao strukture neuronske aktivnosti koje izazivaju subjektivne osjećaje bola. A ako imamo tu redefiniciju, onda bismo bol reducirali na isti način kao i toplinu. Ali, naravno da u redukciji bola na njegovu fizikalnu realnost subjektivno iskustvo bola nije reducirano, kao što u redukciji topline subjektivno iskustvo topline nije bilo reducirano. Svrha redukcije bila je ljuštenje subjektivnih doživljaja i njihovo isključivanje iz definicije realnih fenomena, koji su sad definirani u kontekstu onih karakteristika koje nas najviše zanimaju. Ali fenomeni koji nas najviše zanimaju su subjektivni doživljaji, pa onda ne možemo ništa oljuštiti. Svrha redukcije na primjeru topline bila je, između ostalog, odvajanje subjektivnog dojma s jedne strane od osnovne fizikalne realnosti s druge. Opća je karakteristika tih redukcija da je fenomen definiran u kontekstu »realnosti«, a ne u kontekstu »pojavnosti«. Ali tu razliku pojavnost-realnost ne možemo imati za svijest zbog toga jer se svijest sastoji od tih pojavnosti. Ako se radi o pojavnosti onda ne možemo imati razliku pojavnost-realnost zbog toga jer je pojavnost realnost. U ovom tekstu to možemo sažeti i reći da svijest nije svodiva kao što su svodivi drugi fenomeni, ne zbog toga jer struktura činjenica realnog svijeta sadržava nešto posebno, nego zato jer redukcija drugih fenomena dijelom ovisi o razlici između »objektivne fizikalne realnosti« s jedne, i puke »subjektivne pojavnosti« s druge strane, i uklanjanju pojavnosti iz fenomena koji su reducirani. Ali na primjeru svijesti, njezina realnost je ona pojavnosti. Dakle, redukcija bi bila besmislena ako bismo htjeli oljuštiti pojavnost i jednostavno definirati svijest u kontekstu osnovne fizikalne realnosti. Općenito, struktura naših redukcija temeljena je na odbacivanju subjektivne epistemološke osnove za

208

John Searle / Redukcionizam i nesvodivost svijesti

postojanje nekog svojstva kao suštine tog svojstva. Za toplinu ili svjetlost saznali smo pomoću osjećaja i gledanja, a onda smo taj fenomen definirali neovisno o epistemologiji. Svijest je iznimka u toj strukturi zbog trivijalnoga razloga. Ponovimo, razlog je da redukcije koje izostavljaju epistemološke osnove, pojavnost, ne mogu objasniti epistemološke osnove. U tim primjerima, pojavnost je realnost. Ali to pokazuje da je nesvodivost svijesti trivijalna posljedica pragmatike naših praksi definiranja. Takav trivijalni rezultat ima samo trivijalne posljedice. Nema dubokih metafizičkih posljedica za cjelovitost čitavog našeg znanstvenoga svjetonazora. Nije dokazano da svijest nije dio konačne opreme realnosti, da se ne može biti tema znanstvenog istraživanja, ili da je ne možemo uvrstiti u našu opću koncepciju univerzuma. Samo je pokazano da je svijest, po definiciji, isključena iz nekih struktura redukcije zbog toga jer smo odlučili obaviti te redukcije. Svijest ne može biti svodiva, ne zbog neke tajanstvene karakteristike, nego samo zato jer je po definiciji izvan strukture redukcije koju smo koristili zbog pragmatičnih razloga. Predteorijski, svijest je, kao i čvrstoća, površinska karakteristika određenih fizikalnih sustava. Ali za razliku od čvrstoće, svijest se ne može redefinirati u kontekstu osnovne mikrostrukture, da se onda površinske karakteristike shvate kao puki učinci realne svijesti, a da se ne izgubi svrha koncepcije svijesti koju smo na početku uzeli. Zasad, argumentacija u ovome poglavlju obavljena je, takoreći, sa stajališta materijalista. To što sam rekao možemo sažeti ovako: kontrast između svodivosti topline, boje, čvrstoće, itd., s jedne strane, i nesvodivosti stanja svijesti, s druge, ne govori o nekoj značajci u strukturi realnosti, nego o značajci naše definicijske prakse. Isto se može reći sa stajališta dualiste svojstva: ono što nam se čini kao kontrast između nesvodivosti svijesti i svodivosti bole, topline, itd., ustvari nam se samo čini. Mi ustvari nismo uklonili, na primjer, subjektivnost crvene kad smo crvenu reducirali na refleksiju svjetlosti. S tim »redukcijama« nismo uklonili nijedan subjektivan fenomen, samo ih više ne nazivamo starim imenima. Kad nesvodivost shvatimo s materijalističkoga ili dualističkoga stajališta, ipak nam ostaje univerzum koji sadržava jednu nesvodivu fizikalnu komponentu kao komponentu fizikalne realnosti. Na kraju ovog dijela rasprave htio bih pojasniti što sam rekao i što nisam rekao. Nisam rekao da svijest nije neobičan i fantastičan fenomen. Naprotiv, mislim da nas mora zadiviti činjenica da su evolucijski procesi proizveli nervne sustave koji mogu izazvati i održati subjektivna stanja svijesti. Kako sam rekao u 4. poglavlju, svijest je sada za nas empirijski tajanstvena kao što je nekad bio elektromagnetizam, kad se mislilo da univerzum funkcionira isključivo na njutnovskim principima. Ali sam rekao da kad je postojanje (subjektivne, kvalitativne) svijesti usvojeno (nitko normalan ne može poreći njezino postojanje, premda su to mnogi htjeli), onda njena nesvodivost nije nimalo čudna, fantastična ili neobjašnjiva. Zbog njezinoga postojanja, njezina nesvodivost je trivijalna posljedica naših definicijskih praksi. Njena nesvodivost nema nikakvih neugodnih znanstvenih posljedica. Štoviše, kad govorim o nesvodivosti svijesti, onda govorim o njenoj nesvodivosti u standardnim strukturama redukcije. Nitko ne može a priori isključiti mogućnost goleme intelektualne revolucije koja će nam dati neku novu, zasad nezamislivu, koncepciju redukcije, s kojom bi svijest bila svodiva. 5.

Supervenijencija

Zadnjih godina žučno se raspravljalo o vezi između svojstava nazvanih »supervenijencije« (npr. Kim 1979, 1982; Haugeland 1982). U raspravama o filozofiji uma često se govorilo da mentalno supervenira na fizičkom. Intuitivno, ta teza može se shvatiti da su mentalna stanja potpuno ovisna o podudarnim neurofiziološkim stanjima zbog toga što će različita mentalnih stanja nužno sadržavati podudarno različita neurofiziološka stanja. Na primjer, ako nakon osjećaja žeđi više ne osjećam žeđ, onda se morala dogoditi neka promjena u stanju mog mozga koja se podudara s promjenom mojih mentalnih stanja. Na osnovu toga što sam rekao, mentalna stanja superveniraju na neurofiziološkim stanjima zbog ovoga: tipsko identični neurofiziološki uzroci imali bi tipski identične mentalne posljedice. Uzmimo slavni primjer mozak-u-posudi. Ako imate dva mozga koja su tipski identična do zadnje molekule, onda će uzročna osnova mentalnoga jamčiti da će imati iste mentalne fenomene. U tom opisu veze supervenijencije, superveniranje mentalnoga na fizičkome obilježeno je činjenicom da

209

Mozak – od neuroznanosti do biofilozofije

su fizička stanja uzročno dostatna, premda ne moraju biti uzročno nužna, za podudarna mentalna stanja. A to je samo drugačije rečeno da glede te definicije supervenijencije, istost neurofiziologije jamči istost mentalnosti, ali istost mentalnost ne jamči istost neurofiziologije. Treba istaknuti da je ta vrsta supervenijencije uzročna supervenijencija. Rasprave o supervenijenciji isprva su vođene u kontekstu etike, a ta koncepcija nije bila uzročna koncepcija. U ranim tekstovima Moorea (1922) i Harea (1952), ideja je bila da moralna svojstva superveniraju na prirodnim svojstvima, da dva predmeta ne mogu biti drugačija samo zbog, na primjer, svoje dobrote. Ako je jedan predmet bolji od drugoga, onda mora postojati još neka karakteristika zbog koje je prvo bolje od potonjeg. Ali ta koncepcija moralne supervenijencije nije uzročna koncepcija. Dakle, karakteristike nekog predmeta zbog kojih je dobar nisu uzrok njegove dobrote, nego one ustvari konstituiraju njegovu dobrotu. Ali na primjeru supervenijencije um-mozak, neuronski fenomeni su uzrok mentalnih fenomena. Dakle, imamo bar dvije koncepcije supervenijencije: konstitutivnu koncepciju i uzročnu koncepciju. Vjerujem da je samo uzročna koncepcija bitna za raspravu o problemu um-tijelo. U tom smislu moj prikaz je drugačiji od najčešćih prikaza superveniranja mentalnog na fizičkom. Na primjer, Kim (1979, napose str. 45 ff) kaže da ne bismo trebali vezu neuronskih događaja s njihovim superventnim mentalnim događajima shvatiti kao uzročnu, štoviše on kaže da je jedini uzročni status mentalni događaji koji superveniraju njihovo superveniranje na neurofiziološkim događajima koji imaju »izravniju uzročnu ulogu«. »Ako je to epifenomenalizam, onda ga iskoristimo na najbolji način«, veselo je rekao (s. 47). Ne slažem se s obje teze. Iz svega što znamo o mozgu meni je očito da su uzroci svih makro mentalnih fenomena mikro fenomeni na nižoj razini. Ta uzročnost odozdo-naviše uopće nije misteriozna, u fizikalnome svijetu ona je vrlo česta. Štoviše, činjenica da mentalne karakteristike superveniraju na neuronskim karakteristikama uopće ne umanjuje njihovu uzročnu učinkovitost. Čvrstoća klipa uzročno supervenira na njegovoj molekularnoj strukturi, ali zbog toga čvrstoća nije epifenomen. Isto tako, zbog uzročne supervenijencije boli u leđima koju sad osjećam na mikro događaje u mom mozgu bol nije epifenomen. U zaključku ću reći da kad se prihvati postojanje odozgo-naviše, mikro prema makro oblicima uzročnosti, koncepcija supervenijencije je beskorisna u filozofiji. Formalne karakteristike te veze već postoje u uzročnoj dostatnosti mikro-makro oblika uzročnosti. A analogija s etikom samo izaziva zbrku. Veza makro mentalnih karakteristika mozga i njegovih mikro neuronskih funkcija potpuno je drugačija od veze dobrote i karakteristika koje stvaraju dobrotu, pa kad ih uzmemo zajedno onda imamo zbrku. Kako je Wittgenstein negdje rekao: »Ako razne komade namještaja dobro omotate papirom za omatanje, onda će vam svi izgledati jednako.« Izvornik: Johna Searle, The Rediscovery of the Mind, The MIT Press, Cambridge, 1992. / S ENGLESKOGA PREVEO / MILOŠ ĐURĐEVIĆ

/ LITERATURA /

Hare, R. M. (1952) The Language of Morals, Oxford: Oxford University Press. Haugeland, John (1982) »Weak Supervenience«, American Philosophical Quarterly 19, str. 93-104. Jackson, Frank (1982) »Epiphenomenal Qualia«, Philosophical Quarterly 32, str. 127-136. Kim, Jaegwon (1979) »Causality, Identity, and Supervenience in the Mind-Body Problem«, Midwest Studies in Philosophy 4, str. 31-49. Kim, Jaegwon (1982) »Psychophysical Supervenience«, Philosophical Studies 41, str. 51-70. Kripke, Saul (1971) »Naming and Necessity«, str. 253-355, 763-769 u Semantics of Natural Language, D. Davidson and G. Harman (ur.). Dordrecht: D. Reidel Publishing Company [Vidi i Imenovanje i nužnost, prev. T. Ogrinšak, Kruzak, Zagreb, 1997]. Moore, G. E. (1922) Philosophical Studies, London: Routledge and Kegan Paul. Nagel, Thomas (1974) »What Is It Like to Be a Bat?« Philosophical Review 83, str. 435-450 [Vidi i »Kako je to biti šišmiš?« https://www.ffri.hr/phil/tekstovi/kako_je_to.pdf]

210

John Searle / Redukcionizam i nesvodivost svijesti

Jan Slaby

Perspektive kritičke filozofije neuroznanosti Od etabliranja ne-invazivnih slikovnih postupaka poput funkcionalne magnetske rezonantne tomografije (fMRT), koji dopuštaju da se procesi izmjene tvari u ljudskome tijelu prikazuju takoreći u stvarnome vremenu, neuroznanosti voze pretjecajnim trakom. Čini se da nijedno društveno područje više nije sigurno od svoje »cerebralizacije«. Šarene slike neuroimaginga obećavaju uvide koji su se dosad činili nezamislivi: objektivan pogled u zbrku kompliciranih organskih tokova, koji uvjetuju ljudsko mišljenje, opažanje i osjećanje i (vjerojatno) čine temelj kulture, socijaliteta i društva. Izgleda da se otvara nov izvor znanja, koji, doduše, naočigled kompleksnosti svojeg predmeta i na temelju tehničkih ograničenja isprva vrije samo suzdržano, ali će dugoročno sigurnije i pouzdanije davati objašnjenja o čovjeku nego sve u tumačenju otvoreno, osporavano, sebe samog nepredvidivo mijenjajuće orijentacijsko znanje, koje je dosad iznjedrilo organizirano ljudsko samorazumijevanje. Gdje su dosad vladali tradicija, spekulacija, stiliziranje i vječita svađa škola i tumačenja, odsad će se generirati objektivno znanje – napokon odgovori i primjene, nakon stoljeća dokona propitkivanja slobode, morala, prava, borbe protiv zločina, medicine, marketinga, odgoja, partnerstva, vođenja života – već je postalo teže pronalaziti područja koja neurološki bum već ne bi bio dotaknuo nego nabrojati kulturna područja u kojima se rječito govori o »dubokosežnim promjenama« kao posljedici neuro-znanstvene revolucije (usp. npr. Lynch Uz posebne hibridne discipline kao što su neuroekonomija, 2009). Odgovarajuće entuzijastičko čini se istraživanje mozga neuroestetika, neuro-teologija, te uz rastući broj predstavnika disciplina koje su ranije bile udaljenaposljetku neurofilozofija, kao i ne od prirodnih znanosti, od socijalne i političke znanosti preko takozvane »neurocultures« usp. povijesti umjetnosti i znanosti o književnosti sve do teologije.1 1 priloge u Ortega i Vidal (2010) Toliko važan razvoj iziskuje kritičko prosvjetljivanje. Ali pokušaji da se socijalnim, kognitivnim i afektivnim neuroznanostima (u nastavku skraćeno: SCAN) približimo iz kritičko-filozofske perspektive stoje pred određenim poteškoćama. Problemi se odnose na veličinu i kompleksnost polja, nepreglednu usporednost i isprepletenost stilizacija, pretjerivanja i relevantnih uvida, visoku brzinu promjena, dalekosežna institucionalna prožimanja, te naposljetku ezoteriku tehničkoga detalja, kojima valja ovladati bar u naznakama, ne bi li se ostvarile pretpostavke za kompletnu procjenu relevantnosti i dometa neuroznanstvenih zahtjeva za objašnjenima. Poteškoće se, međutim, ne odnose samo na polje predmeta, nego i na stajalište kritičke perspektive: odakle se, s kojim normativnim temeljima i s kojim ciljevima, može smisleno voditi kritičko sučeljavanje s neuroznanostima? Ta ishodišna pozicija mogla bi izazvati prisan refleks: prije nego što započne analiza valjalo bi postaviti temelje kritike i u okviru temeljitih prethodnih promišljanja razviti instrumente koji su joj potrebni. Ako se tu izabere drugi put, onda ne zato što bi autori već smatrali da su u posjedu zadovoljavajućih rješenja spomenutih problema, nego zato što spirale refleksije i prethodna osiguranja previše često odgađaju ili čak onemogućavaju ono što je zapravo potrebno. U nastavku će se

211

Mozak – od neuroznanosti do biofilozofije

stoga obrnuti uobičajen redoslijed kritičkoga postupka: u središtu stoje teorije lišena, svjesno nefundirano provedena opažanja jednog niza problematičnih fenomena, razvoja i diskurzivnih uzoraka. Pritom će nas voditi pretpostavka da će biti dokazan kritički prolaz kroz središnje fenomene neurotrenda, da se normativni temelji jednog kritičkoga poduhvata često ne moraju ni tražiti: dijelom stoga što su pogrešni strukturalni razvoji bjelodani, dijelom, međutim, i stoga što se upravo u svjetlu konkretnih opisa ispostavljaju normativni temelji mogućih kritičkih stajališta. Krenimo, dakle, in medias res i diskutirajmo o temeljima kritike tamo gdje je to situacijski relevantno.

2

Vidi i www.critical-neuroscience.org.

1.

U nastavku na sinopsis problema u posljednjem odsječku bit će dan kratak pogled na poduhvat kritičke neuroznanosti, kao što je to autor u suradnji s Suparnom Choudhury na drugome mjestu opširno ocrtao (usp. Choudhury i Slaby 2011, Slaby 2010).2

Fascinacija mozgom – tvrda realnost i mekana tumačenja

Što u neuroznanstvenim disciplinama tako silno fascinira klasične duhovne i socijalne znanosti? Precizan pogled na aktualnu situaciju u SCAN-disciplinama pokazuje da se ovdje ne radi o pukom preuzimanju dotičnih rezultata istraživanja, koji bi stajali daleko iznad svake sumnje. Humane neuroznanosti još nisu dostigle stadij u kojem bi moglo biti govora o opterećujućim rezultatima. Polje djeluje uvelike bez teorijskog razumijevanja načina funkcioniranja mozga, tehnički mjerni instrumenti i metode dobivanja podataka na današnjem stupnju razvoja dopuštaju u najboljem slučaju grube, niskorezolucijske zahvate u neuronalni supstrat, čiji su principi funkcioniranja uvelike obavijeni tamom. Naočigled toga ne bi trebalo čuditi da se ispostavilo notornom teškim reproducirati rezultate studija koje pružaju slike (usp. Bennet i Miller 2010; Schleim 2011. 172 i dalje).

3

Ta procjena može ispasti pomalo ženerozna u odnosu na one koji još nisu na razini najnovijih debata o metodi. Često i dalje nailazimo na naivno nastavljanje na prevladano stanje istraživanja ili na tumačenja stručne literature temeljena na pretjeranim interpretacijama i pogrešnim ujednačavanjima.

Paradoksalno je, ali dokazi hermeneutičkoga karaktera pojedinačnih disciplina poput eksperimentalne fizike (Heelan 1988), medicine (Leder 1990, Keestra 2008), kognicijske i neuroznanosti same (Gallagher 2004), te (prirodnih) znanosti općenito (Heelan 1983, 1998; Kein 1993, 16) jedva da su doveli do toga da se prizna utkanost barem humano-znanstvenih interpretacija u sociokulturalne tradicije i političke konfliktne linije. Povijest i istraživanje znanosti, koji u tom pogledu rade multidimenzionalnije (usp. Shapin i Schaffer 1985, Latour 1993, Daston i Galison 2007), jedna za konstitucijske uvjete zainteresirana epistemologija znanosti odveć brzo odbacuje kao »sociologiju znanja« i proglašava ih irelevantnima. Ili će mogućnost znanstvenoga znanja biti obrazložena kulturno neovisnom, svim ljudima svojstvenom sposobnošću (primjerice: »proizvodni apriori«, Mittelstraß 1991), ili će se socijalni i politički konteksti, u kojima se generira znanstveno znanje, premještati u fazu »nastanka«, koja navodno nema nikakve veze s uvjetima »opravdanja«. Razlika između obrazloženja i opravdanja je, međutim, dvojben relikt jednog od faktičke istraživačke prakse gotovo odvojenog znanstvenoga perioda, na koji se pod uvjetima 4 sadašnjosti više ne bi trebalo nadovezivati (usp. npr. Kuhn 1962/1970, 8; Rouse 2002).

212

Jan Slaby / Perspektive kritičke filozofije neuroznanosti

Nitko ne može unaprijed reći koji će od danas upotrebljavanih tehničkih i pojmovnih konstrukcija preživjeti sljedeći val inovacija. Uz to je neuroznanstveni zahvat u fenomen najvećim dijelom ovisan o subjektivnim iskazima ili na konvencionalan način dobivenim medicinskim dijagnozama. Još uvijek smo, primjerice, veoma udaljeni od mogućnosti dijagnosticiranja psihijatrijskih oboljenja isključivo na razini neuronalnih aktivnosti. Sve je to u međuvremenu poznato na razmjerno širokoj bazi i sve se intenzivnije i kompetentnije diskutira (Poldrack 2006, Logothetis 2008, Vul i dr. 2009, Hanson i Bunzl 2010).3 Vlastiti zahvat u predmet, koji bi humanities zaista doveo pred izbor, neuroznanost dosad nije razvila. Ali, ako to nisu niti opterećujući rezultati istraživanja, niti promjena paradigme u metodičkom pristupu ljudskoj egzistenciji, u čemu se onda krije snaga fascinacije neuroznanostima onkraj njihovih genuinih istraživačkih interesa? Čemu se nadaju posebice oni duhovni znanstvenici, koji su naumili uskočiti u neuroznanstveni vlak? Jedan od središnjih, ali uvelike previđenih čimbenika je činjenica da se SCAN u jednoj važnoj točki upravo ne razlikuje od postupaka i tipova diskursa duhovnih znanosti: ako za predmet ima ljudski duh ili ljudske sposobnosti i značajke, neuroznanstveno istraživanje temelji se na hermeneutičkoj podlozi, koja se, međutim, gotovo nikada ne reflektira zajedno s njima. Humane neuroznanosti time za tumačenje otvorenim humanities strukturalno stoje bliže nego, primjerice, fizici čvrstih tijela ili anorganskoj kemiji.4 U mnogočemu je ono čime se SCAN-discipline danas bave jedno samo veoma parcijalno

vezano, u opterećujućim činjenicama usidreno izlaganje ljudske stvarnosti, ne odveć jasno različito od, primjerice, filozofske antropologije ili široko učinkovitih evolucijsko-teorijskih ili psihoanalitičkih velikih narativa. Ono što je objašnjavalo već besprimjerni društveni pobjednički pohod psihoanalize (koja je empirijski uvijek stajala na šupljim nogama) u posljednjem stoljeću, objašnjava i mnogo o privlačnosti mozga na početku 21. stoljeća: nude se bogati, za tumačenje dostatno otvoreni narativi općeljudske situacije, koji su na službeno priznat način u kompleksu tehnoloških postupaka i znanstvenih metoda usidreni utoliko što se zahvat u apsolutno robusnu prvu prirodu ljudskoga organizma čini izgledan bar u doglednoj budućnosti. U isti mah naglašavaju se temeljna životna blizina, odnos prema praksi, te u svako doba moguća transformacija u praktične primjene ili neposredne životno korisne direktive samopomoći. Povjesničari znanosti Hagner i Borck (1999) govore u tom kontekstu o proleptičkoj strukturi neuroznanosti. Za to polje navodno je tipično da se za ne više tako daleku budućnost neprestance nagovještaju »epohalni rezultati«, uz upozorenje na doduše već veoma naprednu, ali ipak još ne u potpunosti sazrelu tehnologiju (usp. Hagner 2006, poglavlje 1). Taj nagovještajni karakter spaja se sa sveprisutnim upozorenjima na obuhvatni pozadinski narativ evolucijske teorije, koji osigurava esencijalni odnosni okvir za neuroznanstvene pripovijesti. Bez tih back stories (Young 2011) i njihovih mnogostrukih grananja – primjerice, u novije vrijeme veoma popularne pripovijesti, koja se obavija oko evolutivno pogodnog »socijalnoga mozga« i njegovih »zrcalnih neurona«, koji omogućuju empatiju – iz neuroznanstvenih bi laboratorija u vanjski svijet prodrlo samo veoma malo toga što bi moglo stimulirati duhovno-znanstvenu maštu. Središnja je uz to uvjerljivost novih tehnologija, dojmljiv strojni park u neprestanoj mijeni, neumorna produkcija slika u tehnofilskome visokome sjaju, koja nagovještajni karakter new sciencea usidrava u sadašnjosti i ovdje, daje krila futurističkim fantazijama i spektakularno postavlja na scenu ono »sasvim drugo« vječno mukotrpnih rutina tumačenja hermeneutičkih duhovnih znanosti. Napokon se radikalno neposredni, tehnički-kauzalni zahvat u materijalni supstrat ljudske stvarnosti čini mogućim. Uskoro će mjerni podaci i slikovni prikazi stati na mjesto vječno rivalizirajućih pripovijesti i interpretacija, koje se međusobno smjenjuju u beskrajnome nizu – you can’t argue with the brain. Tako prirodne znanosti postaju jednim od posljednjih obvezatnih izvora životno-svjetskog orijentacijskoga znanja, a jedan široko postavljeni medijski marketinški stroj koristi se tom okolnošću. Dok se religija i filozofija sve više svode na kulturne odašiljače iz niša, čije se slušateljstvo sve više smanjuje, istraživanje mozga emitira na najjačim frekvencijama i može u vremena znanstvene vjere biti sigurno u moć svojeg isijavanja. Ovdje susrećemo aktualnu verziju nedovoljno poznate sheme jednog promašenoga objektivizma: čini se da je samo još prirodna znanost sigurno tlo za obvezatno tumačenje čovjeka i svijeta, dok su druga kulturna područja ostala lišena statusa vodećih instanci s univerzalnim sadržajem istinitosti. Pritom se previđa da se neuroznanosti same iz temelja upuštaju u polja napetosti raznolikih diskursa i kulturnih praksi, da su njihovi dosadašnji provizorni rezultati izuzetno sporni, da često s jednako dobrim dokazima i argumentima različiti predstavnici zastupaju upravo suprotstavljene pozicije, da će već sljedeći valovi tehničkoga razvoja dovesti do revolucionarnih obrata u pojmovnim i teorijskim temeljima, te da se naposljetku ne shvaća ogromni razmjer u kojem centralna stanja stvari onoga što neuroznanosti danas proklamiraju upućuju na diskurzivne i argumentativne formacije, koje su iz dubina 19. stoljeća gotovo nefiltrirano preuzete u sadašnjost: svjetonazorski proširen evolucionizam kao univerzalan uzorak tumačenja; oduševljeno vrednovanje mračnih nagona i strasti, koji potkopavaju svijest i razumno mišljenja; trijumfalna objava determinizma koji priječi slobodu; plitke argumentacijske figure i odnosu duha i materije; pojava medicinske psihijatrije i tipizacija ljudi na osnovi normalnih ili abnormalnih psiholoških struktura i mnogo toga drugog. Poprilična bespomoćnost označava međusobnu privlačnost neuro-i duhovne znanosti. Potonja obećava re-import empirijske obvezatnosti, dok se neuroznanosti nadaju teorijskom usidrenju u značajnim, afektivnim i sve u svemu svijetom bremenitim dimenzijama ljudskoga postojanja, bez kojih – to se već sluti – mozak na duge pruge ostaje banalan. Na prvi pogled čudesna uloga stange attractora, koju neuroznanosti igraju za one duhovne, upravo se, promotrimo li pomnije, ne

213

Mozak – od neuroznanosti do biofilozofije

5

Površno, to se izražava u kasnim djelima onih prirodnih znanstvenika, koji nakon obavljenog disciplinarnoga životnoga djela žele posegnuti za velikom filozofskom pripovijesti (»od velikog praska do nadčovjeka« i slično), kao i onih filozofa, koji se sve više orijentiraju prema empirijskim nalazima. Iza toga nalazi se jedna dublja točka: nejasna slutnja da je metodološko razdvajanje prirodnih znanosti i filozofije od samog početka bilo pogrešan put, da fizika naposljetku može jednako malo bez metafizike, kao i ova bez nje. Heideggerova borba za bitak može u tom kontekstu vjerojatno važiti kao pokušaj ponovnoga ujedinjenja.

razotkriva kao promjena paradigme, nego kao suvremen oblik izražavanja jedne najkasnije od Baconova razdvajanja iskustvene znanosti i filozofije prisutne međusobne privlačnosti između fizike i metafizike.5 2.

Kritička vienja u brzome pregledu

Može se naučiti mnogo toga o ljudskoj stvarnosti, ako se ulazi u skrivene dubinske slojeve, nego da se fenomene i događaje promatra na površini svakodnevnog društvenoga, kulturnoga i privatnoga života.

Često se »supstancija« humanoga vidi sasvim bjelodano: na razini nereflketirana etosa, u rutinirano vođenim institucionalnim i neformalnim praksama i u onim diskurzivnim sferama, koje se manje-više bez razmišljanja »brbljaju«, opskrbljujući sveprisutan masovno-medijski pozadinski šum narativnim zalošcima. Ne moramo odmah polaziti od pretpostavke da se ljudski bitak i (društveni) privid sasvim poklapaju – ali bitak i privid svejedno ne bismo trebali razmještati na odveć veliku distancu. U tom smislu, u fokus će nam se u nastavku nalaziti neki od onih fenomena i tendencija u okruženju SCAN-disciplina, koji se, nadaleko vidljivi, manifestiraju u našoj životno-svjetskoj, društveno-institucionalnoj, univerzitarnoj i medijskoj stvarnosti. Time će se prokrčiti prvi put kroz gustiš aktualnih razvoja, na kojem će elementi i strategije jedne kritičke filozofije neuroznanosti postati prepoznatljivi i razumljivi u svojoj motivaciji i smjerovima proboja. 1. Moć slika. Mnogo toga već je napisano o širokoj fascinaciji koja polazi od slika mozga, koje već otprilike dva desetljeća nastanjuju kako znanstvene žurnale, tako sve više i popularne medije (usp. Uttal 2001, Dumit 2004, Joyce 2008). Vizualizacije PET- ili fMRT-skenova pritom su rezultat dvostrukoga procesa naturalizacije: s jedne strane, kompleksni životno-svjetski fenomeni se operacionaliziraju i prevode u standardizirane eksperimentalne prostore (jedinstvena mjerna metodika, »normalni mozak«), ne bi li tamo bili zahvaćeni uz pomoć statističkih postupaka (usp. Huber 2009, 177). Kroz naknadno ponovno vraćanje u životno-svjetske kontekste postupci davanja slika u drugome koraku postaju, doduše, s jedne strane »samorazumljivi«, ali na osnovi nevidljivosti svoje tehničke produkcije i svojih nejasnih značenja ostaju u dovoljnoj mjeri zagonetni i potrebiti objašnjena da fascinirani laik neprestano ostaje upućen na objašnjenja stručnjaka. Ta istodobnost pretpostavljeno egzoterične transparentnosti i velike zagonetnosti proizvodi osjećaj povećana značaja uz istodobnu semantičku otvorenost. Kato skenirane slike postaju mjestom prianjanja za raznovrsne diskurse i mogu se koristiti u raznovrsne svrhe: pri čemu se onome što se asocira sa slikama redovito utiskuje kvalitetni pečat robusne objektivnosti, tehničke novine i znanstvenoga autoriteta. Mnogobrojne teme mogu se na taj način stilizirati u »objektivna stanja stvari« u području kompetencije i nadležnosti stručnjaka i legitimnih institucija: skener postaje strojem objektiviteta. U posljednje vrijeme čije se, međutim, da javna fascinacija medijski obrađenim slikama mozga popušta – možda zbog istrošenosti, ali vjerojatno i na temelju sve glasnije metodološke kritike (usp. npr. Bennet i Miller 2010. Klein 1010, Schleim 2011, Vul i dr. 2009). A možda je dosad održano i premalo entuzijastičkih obećanja napretka. 2. Tipovi mozga – tipovi osobnosti. Karakterističan postupak u vezi s medijski prezentnim slikama mozga je polagano etabliranje »tipova osobnosti« na bazi aktivacijskih uzoraka do kojih se došlo fMRT- i PET-skenovima. Predložene tipizacije mnogobrojne su i raznovrsne: adolescentski mozak (vidi prilog Frickea i Choudhury u ovom svesku), shizofreni ili depresivni mozak, mozak ovisnika o kokainu, te, u posljednje vrijeme posebno strasno diskutirani, muški i ženski mozak, koji se međusobno jasno razlikuju, iz čega ne sasvim slučajno prosijavaju lovac iz kamenog doba i majčinski-skrbna sakupljačica, koja nastanjuje pećinu (usp. Fine 2010). Ovdje se jasno pokazuje isti fenomen, koji već i same skenirane slike čini toliko učinkovitim kulturnim signifikantima: nadasve funkcionalna uzajamna igra empirijskoga istraživanja i javnog prikazivanja u popularnim medijima, upućenim na snažna pojednostavljenja. Taj neslužbeni joint venture između istraživača, novinara i popu-

214

Jan Slaby / Perspektive kritičke filozofije neuroznanosti

larizatora između ostalog rezultira činjenicom da nitko eksplicitno ne mora provesti (očito naprečac zaključeno, jer empirijski nepokriveno) poistovjećivanja uzorka aktivacije i tipa osobnosti, dok je istodobno upravo taj – često samo »nabačeni« – manevar odgovoran za dobar dio javnoga djelovanja neurocentričnoga diskursa i nada u budućnost, koje se lijepe za njega. Making up people naziva Ian Hacking diskurzivnu i institucionalnu stabilizaciju tipova osobnosti, u kojoj na svjetlo dana izlazi kako konstitutivna otvorenost ljudske samorazumljivosti, kao i s njome povezana opasnost samopostvarenja (Hacking 1995, 200/). Kao self-interpreting animals osobe su sklone preuzimati u svoje samorazumijevanje društveno dostatno usidrene kategorije i narativne uzorke – čak i bez obzira na validnost tih kategorija. Tako u najgorem slučaju postoji opasnost naknadne samovalidacije izvorno pogrešnih tipizacija i deskriptivno neprimjerenih koncepata u smislu proročanstava koja se ostvaruju sama ili kolektivno stabiliziranih iluzija (usp. Slaby 101, te Fricke i Choudhury, u ovome svesku). 3. Prisile korištenja i nastavljanja. Neuroznanstveno istraživanje na današnjem stupnju tehnike veoma je skupo; troškovi nabavke i održavanja, primjerice MRT-skenera, silni su. Kad se sveučilišta i instituti odlučuju na nabavku velikih uređaja, radi se o temeljnim postavljanjima skretnica. Najčešće su za to potrebne skupe građevinske mjere, uvijek se dugoročno mora angažirati specijalizirano osoblje, a i troškovi nabavke tehničke opreme mjere se u milijunima. U doba tankih javnih budžeta tako automatski dolazi do prisile korištenja i nastavljanja. Uređaji moraju raditi, projekti i programi moraju na vidljiv način opravdavati investicije. Gdje se vrše skupa istraživanja, tamo mora biti prepoznatljivih rezultata, mora se generirati znanstveni, praktični, a često i javno-medijski impact – uz neprestano rastuću konkurenciju i sve jači pritisak na pojedinačnoga istraživača. Tako nastaje kružni tok koji se pojačava sam, a u njega valja ubrojiti i tehnološku utrku u naoružanju između instituta koji se natječu za znanstvene dotacije. Početni uspjesi SCAN-udruženja dodatno pojačavaju taj razvoj: neuroznanosti će na tržište rada ispustiti gigantsku rezervnu vojsku dobro osposobljenih mladih snaga. To će nužno intenzivirati ekspanzijske tendencije polja. Može se očekivati izvoz specijalista u mnogobrojna društvena područja, kao što je to već bila učinila psihologije u 20. stoljeću. Neuroznanost mora davati rezultate, gotovo već senzacije, ne bi li održala u pogonu jednom uključenu mašineriju – tehnički, personalno, institucionalno i medijski. To je jedan od čimbenika koji nam pomaže da razumijemo kako to da se SCAN-kompleks tako svojski trudi da nove teme, polja istraživanja, discipline, kulturna područja i znanstvene formate obogati svojim blagoslovima i time ih subliminalno »preformatira«. 4. Preformatiranje humanities-a. U okruženju obilježenom prisilom korištenja skupih uređaja i općim pritiskom uspjeha, ali i naočigled za znanstvene menadžere, vodstva sveučilišta i predstavnike poticajnih institucija primamljive javne vidljivosti neuroznanosti i druga će područja akademskoga i znanstvenoga života nužno dospjeti u područje utjecaja neuro-tehnoloških svjetionika. Zajedno s nekim drugim disciplinama kognitivne znanosti, SCAN-discipline su postaje pogonskom snagom polagane strukturne mijene duhovno-znanstvenog istraživanja. Davanjem prioriteta jednom dominantnome tipu istraživanja i sveprisutnim zahtjevom za interdisciplinarnošću sve se više etabliraju formati koji više ne odgovaraju klasičnim duhovno-znanstvenim uzorcima. Odavna se spominju experimental humanities, dok se tradicionalni duhovno-znanstveni oblici rada sve više izlažu legitimacijskom pritisku. Za neke forme u predlošcima sveučilišnih istraživačkih izvještaja više nisu predviđene vlastite rubrike; u jeku pribavljanja trećih sredstava počinje prevladavati određena forma kratkoročnoga, prema prirodno-znanstvenom projektnom modelu orijentiranoga istraživanja s više ili manje jasnim odnosom primjenjivosti. Detaljno gledano, time se mijenja smjer proboja mnogih istraživačkih pitanja: u estetici iznenada se više ne radi o značenjskoj dimenziji umjetničkih djela, nego o neuronalnim i evolucijskim osnovama psihičkih mehanizama koji sudjeluju u uživanju umjetnosti; u političkoj znanosti odjednom se manje radi o racionalnoj legitimaciji političkih projekata, nego o psihičkim i neuronalnim mehanizmima koji stoje iza političkih odluka i prosudbi; filozofi se pojačano pozicioniraju kao komentatori, tumači, a time i takoreći kao cheerleaderi SCAN-disciplina, ili pokušavaju dijelove filozofske nomenklature preformulirati tako da se na bazi novih konstrukta može razvijati stimulativni materijal za fMRT-studije. Pozadinski narativi neuroznanosti – teorija evolucije i mjerljive cerebralne lokalizacije – avansiraju sve jasnije u orijentacijsku shemu za razumi-

215

Mozak – od neuroznanosti do biofilozofije

jevanja predmeta i pristupe istraživanjima svih vrsta. Alternativne perspektive i konceptualizacije, rizični ili svjesno »znanosti daleki« poduhvati, kao i egzotični, rubni razvoji izlažu se, naprotiv, pritisku – mnogo toga moglo bi se u skoroj budućnosti izdvojiti kao neekonomsko, nepoticajno za spoznaju ili nešto što nije na visini dosegnutoga stupnja znanja. Sve u svemu, ocrtava se hegemonija određenoga tipa znanja, uz istodobnu marginalizaciju alternativa.

6

7

5. Primjene – riječi ili djela? Povijest uspjeha terapijski orijentirane psihologije (uključujući psihoanalizu) u 20. stoljeću imala je malo veze s čistom spoznajnom vrijednošću koju je generirao savez psiholoških disciplina, ali mnogo s ciljanim nastojanjima da se stvori izravna društvena korist, te da se ona učini na širokoj bazi pristupačnom i primjenjivom (usp. npr. Rose 1996, Ward 2002, Illouz 2008). Određene područne psihologije, općerazumljiva savjetodavna literatura, obuhvatan counseling na poljima kao što su menadžment, odgoj ili partnerstvo, te rani savez masovnih medija i popularne kulture, što su je ciljano tražili pametni stratezi, pobrinuli su se za robusno životno-svjetsko usidrenje psihološkoga kompleksa (usp. Illouz 2006, 2008). Na tom putu falanga psiholoških stručnjaka stigla je do plaće i kruha, dok su psihološki pojmovi, diskurzivni uzorci i narativni ostavili dubok vatreni pečat u kulturalnoj samorazumljivosti. Kao posljedica te činjenice zapadna kultura još je i danas skroz-naskroz psihologizirana. Neuroznanosti očito predstoje slične stvari – iako se put do odgovarajućih pandana među pop-kulturalnim ikonama poput Woodyja Allena i Oprah Winfrey još čini dalek. U usporedbi posebice s psihoanalizom comedy – odnosno zabavljačka vrijednost neuroznanosti čini se osjetno ograničena. Psihološke i psihoterapeutske discipline diskurzivno su fleksibilnije i prije svega manje ovisne o intervencijskim uspjesima skupih velikih tehnologija ili (tvrdoglavo izostajućih) uspjeha razvoja medikamenata od SCAN-saveza. Razumljivo je u svakom slučaju da SCAN-discipline često kreću upravo onim putovima koje su im prokrčile psihologija i psihoanaliza. Toliko je jasno: bez robusnih, na širokoj bazi upotrebljivih primjena nema stabilnog društvenog akceptiranja ni usidrenja. Stoga je jedno od središnjih pitanja hoće li u doglednoj budućnosti biti efektivnih neuroznanstvenih primjena, koje će praktički dokazati sadržaj radikalnijih teorema. Ili SCAN-savezu prijeti slična sudbina kao nekadašnjem KI-istraživanju s njegovim notornim prognozama za budućnost, koje su se u stvarnosti redom pokazivale neodrživima? Hoćemo li uskoro doživjeti aparature koje omogućuju čitanje misli, odnosno detektiraju sasvim sigurne laži? Hoće li se serijski nuditi dugoročno učinkoviti magic bullet psihofarmatici, moždano bazirani dijagnostički i terapijski postupci, svakodnevno primjenjiv mozak-kompjutor-interface, organski obuhvaćene tehnološke ekstenzije senzorija i slično? Vjerojatno ne. Ali za razliku od velikih dijelova psiho-kompleksa u neuroznanostima puko govorenje nije dovoljno: mora se raditi o tehničkim zahvatima – izostanu li oni, oduševljenje će ubrzo splasnuti. Dosad je bilanca bila dosta mršava, pri čemu se ovdje mišljenja razilaze: neki ono što je dosad postignuto smatraju Korisno diferenciraju diskusiju o nekim dovoljno revolucionarnim, dok drugi na djelu vide samo proleptičneurotehnologijama, s kojima se može računati, ku strukturu i njezin retorički naboj uglavnom skromnih, malih nudi Müller (2010); uz izglede tehnološkog razvoja usp. i Nagel (2010), te Schleim (2011). tehničkih razvoja.6 Čini se da je relativno jasno da bar trenutno prevladava energično nastojanje oko postizanja diskurzivne težine, propagiranje svjetonazorske smjene starih i časnih teorijskih zaliha u korist neurocentrističke slike svijeta, kao i težnja za »mekim« primjenama, koje se ne baziraju na robusnoj tehnologiji.7 Usp. uz to priloge u: Geyer (2004) 6. Cerebralni subjekt. Gdje nedostaju uspješne, robusno dokazane primjene, ali u isti mah vlada snažan pritisak uspjeha i legitimacije, strategija diskurzivnoga intenziviranja idealnog jezgrovitog sadržaja dobiva na značenju. Time danas kuca čas cerebralnog subjekta (Ortega 2009, Vidal 2009), odnosno neurochemical selves (Rose 2007). Naposljetku, s time dolazi i veliki moment filozofskih glasnogovornika SCAN-saveza: subjektivnost kao pradomena novovjekovne filozofije predstavlja dobrodošlo polje bavljenja za »neurofilozofiju« u usponu (primjerice, Metzinger 2009). Različite tendencije slijevaju se u neuronalno prestiliziranu subjektivnost: molekularna razina generalno dobiva na značenju kad se radi o klasifikaciji patologija, izradi psihijatrijskih dijagnoza i njihovoj terapiji medikamentima, odnosno o ustanovljavanju prijemčivosti, bolesničkih rizika ili psihičke otpornosti,

216

Jan Slaby / Perspektive kritičke filozofije neuroznanosti

ma nalazile se odgovarajuće tehnologije i postupci još i u povojima (usp. rose 2007, poglavlje 7). I ovdje jedna diskurzivna praksa funkcionira prvo kao držač mjesta za isprva samo izgledne buduće postupke i tehnologije. Ovdje odlično odgovara pojam objective-self fashioning, koji je skovao antropolog Joseph Dumit.8 8 Dumit uz to doslovce: »The objective-self consists of Pojmovi, teoremi i uvjerenja, koji iz SCAN-laboratorija prodiru our taken-for-granted notions, prema van, postaju zalošci jedne nove samorazumljivosti – naratheories, and tendencies regarding tiv samoobjektivacije preduhitrio je tehnološki, terapeutski i farhuman bodies, brains, and kinds considered as objective, referential, makološki uspjeh neuroznanosti i biološke psihijatrije. Dojmljiextrinsic, and objects of science ve su u tom smislu studije medicinskoga antropologa Simona and medicine. [...] Furthermore, Cohna, koji opisuje intenzivne emocionalne reakcije psihijatrijobjective-selfs are not finished but skih pacijenata i zdravih laika na MRT-sken-slike vlastitog mozga incomplete and in process. With received-facts, we fashion and (usp. Cohn 2011). Očito je da naprosto postoji užitak u scijentirefashion our objective-selves.« fično-tehnološkoj samoobjektivaciji, kao da se čovjek oslobađa (Dumit 2004, 7) tereta ako se sa znanstvenim dopuštenjem riješi svoje slobode i odgovornosti, pozivajući se na »neuronalne sklopove«. Uz to pristaje zborni pjev naturalističke neurofilozofije: you are your brain – subjektivno iskustvo navodno nije više od sučelja neurokompjutora i time puki user illusion, ono što se »zapravo« događa navodno su neruonalni procesi, a njihovo dešifriranje, činjenje razumljivim, te, zatreba li, optimizacija navodno je stvar neuroznanosti i njihovih filozofskih jamaca (usp. Slaby 2011). 7. Shema deficit/terapija/optimizaTa tendencija prevođenja problema svakodnevnoga života cija. Jedna od diskurzivnih formacija, koja se u doba neurocenu područje kompetencije liječnika, trizma intenzivira preko mjere, odnosi se medicinsko-terapeutterapeuta i farmakološke industrije ski obuhvaćen, vazda potencijalno bolestan ili na drugi način obično se označava pojmom deficitaran, odnosno optimizacije potrebit subjekt. Gdje još nisu »medikalizacije«. Ono što se prije nazivalo nezadovoljstvom, krizom ustanovljene manifestne patologije, tamo su latentne ili potencisrednjih godina ili rastresenošću, jalne bolesti: rizici, prijemčivosti, disponiranosti i naznake (danas danas se zove depresija, muška često zvane »biomarker«). Uz to, čovjek, ma koliko zdrav bio, menopauza ili ADHS odraslih (usp. pokazuje nekakve deficite, koji bi se mogli9 ukloniti uz pomoć 9 Illich 1995/1975, Conrad 2007). terapeutske, dijetalne ili farmako-tehnološke optimizacije. Vješto usmjeravana psihologizacija čovjeka u masovnim kulturama 20. stoljeća i etabliranje obuhvatne terapijske kulture čine plodno Rose u toj točki nije posebno tko – takoreći, već raspoložive institucionalne niše – za aktualne eksplicitan. Katkada zna i izričito razvoje. Nikolas Rose uz to konstatira jasnu mijenu vrijednosti u odbijati zauzimanje pretjerano zapadnim društvima: u mjeru, u kojoj religiozni, spiritualni ili kritičkoga stava spram razvoja koje je promatrao (usp. Rose 2007, ideološko-svjetonazorski sustavi gube svoju snagu, somatično 259). S Cooterom i Steinom (2010, zdravlje dobiva na etičkoj i životno-orijentacijskoj vrijednosti – pri 115) kritičko zaoštravanje tog čemu se, međutim, ideološki zahtjev za moći ne uklanja, nego diskursa – i protiv samog Rosea – 10 smatram nužnim. samo difuzno premješta.10 Navodno da započinje razdoblje somatic ethics-a, konkretno manifestirano u obliku vitalne politike novog kroja: apsolutizacija pukoga života u vrijednost po sebi, s posljedicom da ljekovita, optimizirajuća, preventivna i druga terapeutsko-medicinska nastojanja sad zadaju ton u individualnome vođenju života i političko-društvenoj organizaciji. S time pod ruku ide uspon jednog novoga tipa stručnjaka u pogledu vitalnih pitanja – »new pastors of the soma« (Rise, 2007, 29). Jasno je da se neuroznanosti ovdje prominentno uključuju i da se jedan od njihovih središnjih legitimacijskih manevara sastoji u tome nagovijeste dublja razumijevanja psihičkih oboljenja, nove dijagnostičke postupke i terapijske primjene – to više što financijeri mogu biti sigurni u lukrativno tržište za nove proizvode i postupke. Loše strane diskurzivne i praktične dominacije sheme deficit/terapija/optimizacija bjelodane su: čovjek se strukturalno patologizira i tako dovodi u određene odnose ovisnosti,

217

Mozak – od neuroznanosti do biofilozofije

Sociolog Frank Furedi (2004) predstavio je generalni obračun s terapijskom kulturom koja vlada u zapadnim društvima – mnoga njegova promatranja mogu se (dijelom u pojačanom obliku) primijeniti na medicinske neuroznanosti i biološku psihijatriju, kao i na diskurse potaknute tim poljima. Kompleksnija analiza terapijskog dispozitiva (uključujući kulturalno djelovanje psihoanalize), koja poštuje i pozitivne efekte, potječe, kao što je 11 poznato, od Eve Illouz (2008).

što se manifestira i afektivno. Vodeći diskurs humanih znanosti sužava prostor mogućnosti osobnog na neprestanu brigu za vlastito zdravlje i izvodi pojedincu pred oči potencijalne deficite i pretpostavljene zahtjeve za optimizacijom. Jedna od posljedica toga je subliminalna individualizacija socijalnih problema: konzekventno se premještaju uzroci patologija u individui i tamo lokaliziraju i terapiraju skupim postupcima – s mogućih strukturalnih uzroka patnje, primjerice, radnoga svijeta koji je mutirao u utrku štakora, ili, pak, osiromašenju socijalnih odnosa u pogrešno koncipiranim urbanim prostorima učinkovito se skreće pažnja.11

8. Naturalizacija socijalnoag. Cahterine Malabou ukazala je u jednom energičnom polemičkome spisu na uzajamnu determinaciju i pojačanje diskursa cerebralne organizacije i postindustrijskoga umreženoga kapitalizma. Pritom se radi o aktualnoj verziji jedne historijski neprestano prisutne raspre između političkih i socio-ekonomskih predodžbi i modela i opisa neuronalnih struktura koje zadaju ton (usp. Borck 2011). Tenor njezine analize, koja se orijentira prema utjecajnoj sociološkoj studiju o Novom duhu kapitalizma Boltanskoga i Chiapello (2006), glasi ovako: dok spoznaje o neuronalnome plasticitetu, do kojih su neuroznanosti u međuvremenu dospjele, gledano na svjetlu govore u prilog jednoj povelikoj otvorenosti, polivalentnoj mogućnosti kultivizacije i razvojnoj sposobnosti čovjeka, predložena tumačenja i diskursi ostaju na karakterističan način siromašni i jednostrani: »We persist in thinking of the brain as a centralized, rigidified, mechanical organization, and of the mechanical itself as a brain reduced to the work of calculation.« (Malabou 2008, 38).

Malabou uz to doslovce: »[I]t seems to me that the phenomenon called ‘brain plasticity’ is in reality more often described in terms of an economy of flexibility. [...] Very often, the brain is analyzed as personal capital, constituted by a sum of abilities that each must ‘invest optimally’ 12 [...].« (Malabou 2008, 46)

Uz odavna poznatu, samo neznatno aktualiziranu mehanicistički-determinističku okvirnu pripovijest prianjaju samo narativi u kojima se naglašavaju adaptabilnost, fleksibilnost, decentralna organizacija, regenerativni kapaciteti, umreženje, komunikacija – standardni opis neuronskoga saveza jedva da se razlikuje od profila zahtjeva radnoga mjesta u kreativnoj ekonomiji; mozak se pokazuje »kao stvoren« za fleksibilni kapitalizam usluga, kreativnosti i umreženja. Neslućeni stupnjevi slobode i prostori oblikovanje, koji se pojavljuju u jeku otkrivanja neuronalnoga plasticiteta, smjesta se utiskuju u shemu nježne prisile adaptabilnosti – što se u novome kapitalizmu ne svodi ni na što drugo nego na sveprisutan zahtjev za fleksibilnošću.12

Po tendenciji takva harmonična isprepletenost bioloških i ekonomskih pripovijesti ima za posljedicu polaganu legitimaciju socijalnih odnosa (usp. Hartmann 2011). S pogledom na principijelnu otvorenost, na hermeneutički karakter neuroznanosti, reakcija na to trebala bi biti dovoljno jasna: vrijeme je za semantičku promjenu kursa – potrebne su nove pripovijesti. Od plastičnogq mozga mora se moći napraviti više od wellness-stroja, baždarenog za prilagodbu, radnu sposobnost, »emocionalnu kompetenciju« i socijalno funkcioniranje. Kod Malabou poziv na takvu promjenu perspektive zvuči ovako: »How can we fail to see that the only real view of progress opened by the neurosciences is that of an improvement in the ‘quality of life’ through a better treatment of illness? But we don’t want these half-measures, what Nietzsche would rightly call a logic of sickness, despairing, and suffering. What we are lacking is life, which is to say: resistance. Resistance is what we want. Resistance to flexibility, to this ideological norm advanced consciously or otherwise by a reductionist discourse that models and naturalizes the neuronal process in order to legitimate a certain social and political functioning.« (Malabou 2008, 68).

218

Jan Slaby / Perspektive kritičke filozofije neuroznanosti

3.

Perspektiva: zadaće kritičke filozofije neuroznanosti

Ovaj užurbani prolazak kroz jedan širok problemski spektar trebao je učiniti prepoznatljivim što spada u urgentne zadatke filozofske kritike aktualnih razvoja iz okruženja neuroznanosti. Ni u kojem slučaju se u kritičkom poduhvatu ne smije raditi o tome da se bukačkom entuzijazmu popularizatora suprotstavi zrcalni alarmizam etički zabrinutih. Takav diskurs imao bi za posljedicu samo pojačanje dvojbenoga dojma da nam predstoji dubokosežna znanstvena, intelektualna i društvena »neuro-revolucija«. Na kraju bi se jedan hipertrofirani alarmizam zajedno s pozivom na »hitno nužne etičke refleksije« sveo samo na reklamnu kampanju i diskurzivno-medijsko pojačanje onog područja, koji generira sve pretpostavljene etičke Povjesničar medicine Roger Cooter probleme. Još gore, dalekosežna institucionalna isprepletenost je trenutno možda najoštriji kritičar takozvane »neuroetike« (usp. Cooter, »neuroetike« i neuroznanosti daje naslutiti da je ovdje na djelu pred izlaskom); uz to od pomoći su manevar skretanja pozornosti: fantomske debate, primjerice o razmišljanja de Vriesa (2007) i Müllera (nevjerojatnim) radikalnim formama neuro-enhancementa, (2010); o fantomskim debatama u vješto skreću pažnju s istinskog problematičnog strukturalnog pogledu diskusije o enhancementu 13 govori Quednow (2010). razvoja.13 Isto tako malo uloga filozofskoga kritičara trebala bi se iscrpsti u tome da problematizira i (gdje je potrebno) kao neosnovane odbije argumentacijske figure neurocentričnih »popratnih filozofija«. To su neosporno važne zadaće: demonstrirati da su interpretacije Libet-eksperimenata, koje objavljuju nemogućnost slobodne volje, promašene; ili dokazati da je radikalni [neuro]konstruktivizam kako empirijski, tako i konceptualno neodrživ. Ali taj klasično-filozofski doprinos nije dovoljan – već stoga što su suptilne i visoko-tehničke kontroverze rijetko kad u stanju ozbiljno tangirati šire diskurzivne horizonte, intuicije i pretpostavke, koji vladaju u znanstvenom polju. Mnogo toga što je odavna propisno pobijeno ukazuje se još dugo u »modusu naklapanja« u znanostima i njihovim utjecajnim sferama, i dalje djelujući i stvarajući strukturu. Značenjskim horizontima, koji stoje iza spornih teorema i argumentativnih figura, i njihovu diskurzivno-praktičkom usidrenju putem konvencionalnih argumentacija samo se teško može približiti. Iz tog razloga trebalo bi se pojačano raditi o tome da se oslobode širi horizonti i propita u kojima su usidreni neuroznanstveni misaoni stilovi i praktičke forme. Koji predlošci, što ih se smatra »samorazumljivim« ulaze tim putem u predmetnu konstituciju, uzorke objašnjenja, interpretacije rezultata pokusa i back stories, koje pružaju smisao? Koje se razumijevanje čovjeka, života, društva, znanosti nalazi u temelju neuroznanstvenoga razumijevanja predmeta; koja implicitna navođenja cilja su vodeća za istraživanje i njegove projektirane primjene? Utoliko jedna hermeneutika neuroznanosti in context spada u središnje zadatke kritičke filozofije dotičnoga polja prakse i istraživanja; radi se o ekspliciranju pretpostavljenih sadržaja, o propitkivanju samorazumljivosti i otvaranju alternativa. Vodeća je pretpostavka da će se na širokoj bazi određeni uski horizonti znanja i formi prakse odlično i uvijek nastavljati stabilizirati, dok će alternativni koncepti i tumačenja nestajati iz vidnoga polja. Pred pozadinom na početku obrazložene pretpostavke da je intrinzična »hermeneutičnost« SCAN-disciplina bitno veća nego što se to općenito pretpostavlja, dolazi se do polazišni točke ne samo za eksternu kritiku, nego i za istinske promjene. Mnogo manje onoga što važi kao »obvezatno«, kao »empirijski dokazano«, kao mjerodavni odnosni okvir, zaista je neoborivo – samo istraživanje daleko je otvorenije za alternative nego što bi to dalo naslutiti prošireno ponavljanje uvijek istoga. S tim postavljanjem cilja inicijativa critical neurosciencea okuplja spektar različitih refleksivnih aktivnosti. Radi se o tome da se na bazi fundiranih količinskih obuhvaćanja poduzimaju ciljane problematizacije različitih aspekata razvoja u i oko SCAN-disciplina. U to spadaju kritičke historizacije navodno predstoje »neuro-revolucije« ili očekivanih epohalnih uvida i primjena, baš kao i sociološko istraživanje pozadina i motivacija »neuroznanstvene mijene« u različitim disciplinama i poljima prakse, kao i detaljirane etnografske studije kako procesa u neuroznanstvenim laboratorijima, tako i različitih translacija i eksporta pojmova i uzoraka objašnjenja u druga područja javnosti.

219

Mozak – od neuroznanosti do biofilozofije

14

Na koji se način, odakle i s kojim ciljevima ne samo na tehniziranom zapadu, nego i u nezapadnim kulturnim krugovima komuniciraju, diskurzivno prihvaćaju i u druge primjene prevode pretpostavljeni »brain facts«? Istodobno, projektni savez se trudi da u razmjeni s metodološkim, tehničkim i teoretskim razvojima u SCAN-disciplinama analizira procese tamošnje produkcije znanja i u isti mah funkcionira kao sjecište, koje produktivno posreduje između neuroznanstvenih i meta-znanstvenih, historijskih i kulturnih diskursa. U idealnom slučaju ispast će uzajamna razmjena s prednostima za obje strane (usp. Choudhury i Slaby 2011, poglavlje 1). Doduše, projekt te vrste, koji se trudi oko informiranosti na brojnim razinama, ne smije se skameniti i preopreznim profesionalizacijama. Pretjerano akademski-čestito stremljenje diferenciranosti ne bi prvi put nastupilo kao neprijatelj kritičkog uvida i nužnog pritiska da se vrše promjene. Zaoštravanje tona i povratni zahvat u stilizacije i retoričke elemente mogli bi u doba neobuzdanog poznanstvenjivanja i profesionaliziranja, te naočigled proširene intronizacije stručnjačkih kružoka, biti prava medicina. Malabou i ovdje daje odgovarajući moto: »Not to replicate the caricature of the world: this is what we should do with our brain.« (Malabou 2008, 78). Često već i samo tematiziranje i diskutiranje spomenutih problemskih polja, vođenje odgovarajućih meta-diskursa, otvaranje debata o prisilama korištenje, o jednostranim tumačenjima, o prešutnim sporazumima u pogledu onoga što važi kao »zagonetka«, kao isplativo istraživačko pitanje (i preko istodobnog isključivanja bezbroja drugih mogućnosti), a povremeno i naprosto izražavanje zaprepaštenja, pa čak i puko dovođenje do Zahvaljujem Christophu Demmerlingu, Lukasu izražaja bezdane dosade, koja mnoge spopada naočigled najnoEbenspergeru, Philippu Haueisu, vijih bukački objavljivanih neuroznanstvenih »uvida«, mogu biti Janu-Christopheru Heilingeru i od koristi i nužni da se razbiju stvrdnjavanja koja nastaju kad neki Philippu Wünschneru za korisne oblik znanja i prakse nastoji zadobiti hegemonijalni status.14 savjete u svrhu poboljšanja teksta. Izvornik: Jan Slaby, »Perspektiven einer kritischer Philosophie der Neurowissenschaften«, Akademie Verlag, br. Vol. 59, br. 3 /2011., str. 1-16. / S NJEMAČKOGA PREVEO / BORIS PERIĆ

/ LITERATURA /

Bennett, C. M. i Miller, M. B. (2010), How Reliable are the Results from Functional Magnetic Resonance Imaging?, u: Year in Cognitive Neuroscience, 1191, 133-155. Boltanski, L. i Chiapello, E. (2006), Novi duh kapitalizma, Konstanz. Borck, C. (2011), Toys are Us. Models and Metaphors in Brain Research, u: S. Choudhury i J. Slaby (prir.), Critical Neuroscience. A Handbook of the Social and Cultural Contexts, Chichester (pred izlaženjem). Choudhury, S.; Nagel, S. K.; Slaby, J. (2009), Critical Neuroscience: Linking Neuroscience and Society Through Critical Practice, u: BioSocieties, 4 (1), 61-77. Isti i Slaby, J. (prir.) (2011), Critical Neuroscience. A Handbook of the Social and Cultural Contexts of Neuroscience, Chichester (pred izlaženjem). Cohn, S. (2011), Disrupting Images: Neuroscientific Representations in the Lives of Psychiatric Patients, u: S. Choudhury i J. Slaby (prir.) (2011). Conrad, P. (2007), The Medicalization of Society: On the Transformation of Human Conditions into Treatable Disorders, Baltimore. Cooter, R. (pred izlaženjem), Neuroethical Brains, Historical Minds and Epistemic Virtues. Isti i Stein, C. (2010), Cracking biopower, u: History of the Human Sciences, 23 (2), doi: 10.1177/0952695110362318. Daston, L. i Galison, P. (2007), Objectivity, New York. De Vries, R. (2007), Who Guards the Guardians of Neuroscience? Firing the Neuroethical Imagination, u: EMBO Reports, 8, 1-5. Dumit, J. (2004), Picturing Personhood: Brain Scans and Biomedical Identity, Princeton.

220

Jan Slaby / Perspektive kritičke filozofije neuroznanosti

Fine, C. (2010), Delusions of Gender: How our Minds, Society and Neurosexism Create Difference, New York. Fricke, L. i Choudhury, S. (2011), Neuropolitika i plastični mozgovi: studija slučaja adolescentskog mozga, u: Zeitschrift für Philosophie. Furedi, F. (2004), Therapy Culture: Cultivating Vulnerability in an Uncertain Age, London/New York. Gallagher, S. (2004), Hermeneutics and Cognitive Science, u: Journal of Consciousness Studies, 11 (10-11), 162-176. Geyer, C. (prir.) (2004), Istraživanje mozga i sloboda volje. O tumačenju najnovijih eksperimenata, Frankfurt/M. Hacking, I. (2007), Kinds of People: Moving Targets, u: Proceedings of the British Academy, 151, 285-318. Isti (1995), The Looping Effect of Human Kinds, u: D. Sperber i A. J. Premack (prir.), Causal Cognition, Oxford, 351-383. Hagner, M. i Borck, C. (1999), Brave Neuro Worlds, u: Neue Rundschau, 110 (3), 70-88. Hagner, M. (2006), Duh na poslu. Povijesni ogledi o istraživanju mozga, Göttingen. Hanson, S. J. i Bunzl, M. (2010), Foundational Issues in Human Brain Mapping, Cambridge/Mass. Hartmann, M. (2011), Against First Nature: Critical Theory and Neuroscience, u: S. Choudhury i J. Slaby (prir.) (2011). Heelan, P. (1998), The Scope of Hermeneutics in the Philosophy of Natural Science, u: Studies in the and Philosophy of Science, 29 (2), 273-298. Isti (1988), Experiment and Theory: Constitution and Reality, u: Journal of Philosophy, 85 (10), 515-524. Isti (1983), Natural Science as a Hermeneutic of Instrumentation, u: Philosophy of Science, 50 (2), 181-204. Huber, L. (2009), Operacionalizacija – standardizacija – normalizacija. Proizvodnja i vizualizacija podataka u kognitivnim neuroznanostima, u: D. Dumbadze i dr. (prir.), Spoznaja i kritika. Suvremene pozicije, Bielefeld, 167-191. Illich, I. (1995/1975), Nemezis medicine. Kritika medikalizacije života, München. Illouz, E. (2008), Spašavanje moderne duše, Frankfurt/M. Isti. (2006), Osjećaji u doba kapitalizma, Frankfurt/M. Joyce, K. A. (2008), Magnetic Appeal: MRI and the Myth of Transparency, Ithaca. Keestra, M. (2008), The Diverging Force of Imitation. Integrating Cognitive Science and Hermeneutics, u: Review of Psychology, 12 (2), 127-136. Keil, G. (1993), Kritika naturalizma, Berlin/New York. Klein, C. (2010), Images are not the Evidence in Neuroimaging, u: British Journal for the Philosophy of Science, 61 (2), 265-278. Kuhn, T. S. (1962/1970), The Structure of Scientific Revolutions, Chicago. Latour, B. (1993), We have Never been Modern, (übersetzt von C. Porter), Cambridge/Mass. Leder, D. (1990), Clinical Interpretation: The Hermeneutics of Medicine, u: Theoretical Medicine and Bioethics, 11 (1), 9-24. Logothetis, N. K. (2008), What we can do and cannot do with fMRI, u: Nature, 453 (7197), 869-878. Lynch, Z. (2009), The Neuro Revolution: How Brain Science is Changing our World, New York. Malabou, C. (2008), What should we do with our Brain?, New York. Metzinger, T. (2009), The Ego-Tunnel: The Science of the Mind and the Myth of the Self, New York. Mittelstraß, J. (1991), Životno-svjetski apriori: Paulu Lorenzenu za 70. rošendan, u: C. F. Gethmann (prir.), Životni svijet i znanost. Studije o odnosu fenomenologije i teorije znanosti, Bonn, 114-142. Müller, O. (2010), Između čovjeka i stroja. O sreći i nesreći homo fabera, Frankfurt/M. Nagel, S. K. (2010), Ethics and the Neurosciences. Ethical and Social Consequences of Neuroscientific Progress, Paderborn. Ortega, F. (2009), The Cerebral Subject and the Challenge of Neurodiversity, u: BioSocieties, 4 (4), 425-445. Isti i Vidal, F. (prir.), (2010), Neurocultures: Glimpses into an Expanding Universe, Berlin/New York. Poldrack, R. (2006), Can Cognitive Processes be Inferred from Neuroimaging Data?, u: Trends in Cognitive Science, 10 (2), 59-63. Quednow, B. B. (2010), Ethics of Neuroenhancement: A Phantom Debate, u: BioSocieties, 5 (1), 153-156. Rose, N. (1996), Inventing Our Selves: Psychology, Power, and Personhood, Cambridge. Isti (2007), The Politics of Life Itself: Biomedicine, Power, and Subjectivity in the Twenty-First Century, Princeton. Rouse, J. (2002), How Scientific Practices Matter. Reclaiming Philosophical Naturalism, Chicago. Schleim, S. (2011), Neurodruštvo. Kako istraživanje mozga izaziva pravo i moral, Hannover. Shapin, S. i Schaffer, S. (1985), Leviathan and the Air Pump. Hobbes, Boyle and Experimental Life, Princeton. Slaby, J. (2010), Steps Towards a Critical Neuroscience, u: Phenomenology and the Cognitive Sciences, 9 (3), 397-416. Isti (2011), Lost in Phenospace: Questioning the Claims of Popular Neurophilosophy, u: U. Meyer i C. Lumer (prir.), Duh i moral. Refleksije za Wolfganga Lenzena, Paderborn, 35-53. Uttal, W. (2001), The New Phrenology: The Limits of Localizing Cognitive Processes in the Brain, Cambridge/Mass. Vidal, F. (2009), Brainhood: Anthropological Figure of Modernity, u: History of the Human Sciences, 22 (1), 6-35. Vul, E. i a. (2009), Puzzlingly High Correlations in fMRI studies of Emotion, Personality, and Social Cognition, u: Perspectives on Psychological Science, 4 (3), 274-290. Ward, S. C. (2002), Modernizing the Mind. Psychological Knowledge and the Remaking of Society, Westport. Young, A. (2011), Empathic Cruelty and the Origins of the Social Brain, u: S. Choudhury i J. Slaby (prir.) (2011).

221

Mozak – od neuroznanosti do biofilozofije

Kai Vogeley

Čemu filozofija u neuroznanostima?

1

Tako se uz pomoć takozvanih funkcionalnih postupaka koji daju slike pod eksperimentalnopsihološkim rubnim uvjetima mogu učiniti vidljivima regije mozga, koje su jače od ostalih zaokupljene provedbom određenih kognitivnih ciljnih učinaka. Te prostorno visokorezolucijske slikovne metode, ako i komplementarne, vremenski visokorezolucijske, elektrofiziološke metode imaju, naravno, uvjetovana ograničenja, koja kod interpretacije podataka valja uzimati u obzir. (Vogeley 2005)

2

Usp. Newen/Vogeley 2001.

3

Usp. Walter 1998; Kupke/Vogeley, u tisku.

4

1.

Neuroznanosti kao vodeća disciplina

Naša duhovna dostignuća vezana su za funkcionalnost našeg kognitivnoga aparata, koji svoju fiziološku osnovu ima u našem mozgu. Tako mozak postaje legitimni objekt empirijskoga istraživanja, koji se istražuje u okviru neuroznanosti. Nakon enormnog metodološkoga napretka u neuroznanostima tijekom posljednjih desetljeća prvi put u povijesti neuroznanosti moguće je detaljirano istraživanje živoga mozga.1 Tako opremljene, neuroznanosti okreću se sve više i pitanjima iz našeg svakodnevnoga svijeta i naše samorazumljivosti, primjerice, pitanjima o prigodnim uvjetima subjektivnosti2 ili slobode volje3, i tako im se pripisuje status vodeće discipline.

Povrh toga, se, međutim, brzo zaboravlja da se ovdje često raspravlja o genuino filozofskim problemima, koji se ne mogu reducirati na empirijsko postavljanje pitanja. Neuroznanosti mogu, doduše, dojmljivo obogatiti filozofsko stvaranje teorije i dostići konzistenciju s empirijskih zalihama podataka, a time i daljnja preciziranja teorijskih nacrta. Ali time se automatski ne poništavaju sve filozofske problemske zone, koje potrebuju stvaranje teorije i pojmovne operacije. Tako se diskurs između filozofije i nove vodeće discipline neuroznanosti često prikazuje jednostrano. Dok jedva da se izražava sumnja u činjenicu da filozofija samo uz dodavanje empirijskih nalaza može doći do plauzibilnih i validnih teorija o našim kognitivnim učincima, obrnuto se u neuroznanostima često vidi samo marginalno zanimanje za filozofski školovanu pojmovnu operaciju ili oblikovanje teorije. To je žalosno posebice stoga što je potreba za filozofskom podlogom neuroznanstvenoga istraživanja upravo u području ljudskih kognitivnih učinaka posebno velika. Tu je debata posebno bremenita posljedicama, jer su predmeti istraživanja odavna stigli do naših svakodnevnih kompetencija i našeg životnoga svijeta. To će u nastavku biti skicirano na primjeru jedne aktualne neuroznanstvene istraživačke teme, naime, na primjeru teme »samosvijesti i socijalne kognicije«. Uz spor o stvarnim sadržajima nužno se nameće i potreba za suradnjom tamo gdje se u empirijskome području koriste neoštri, odnosno nedovoljno određeni pojmovi i koncepti. Ta problematika bit će ilustrirana na »pojmu reprezentacije u neuroznanostima«. Pokušamo li se prethodno usuglasiti oko srodnih temeljnih pojmova u neuroznanostima, začuđeno ćemo ustanoviti da u neuroznanostima nedostaje sasvim koristan pojam »kognicije«. Kao radni pojam, »kognicija« se može koristiti i kao zbirni pojam, koji obuhvaća »kompleksne, za organizam značajne, to jest za život i preživljavanje [...] relevantne i stoga najčešće o iskustvu ovisne opažajne i spoznajne učinke«.4 Mnogo češće Roth 1994, str. 29. kognicija, se, međutim, jednostavno definira kroz sadržaje istraživanja kao što su opažanje, pozornost, pamćenje, jezik ili planira-

222

Kai Vogeley / Čemu filozofija u neuroznanostima?

nje djelovanja. Posebna uloga u tom okviru pripada i blještavome pojmu svijesti, koja se u jednom objektivnome načinu govorenja može označiti kao integrirana unutarnja reprezentacija vanjskoga svijeta i vlastitoga organizma, koja počiva na iskustvu i sjećanju i služi svrsi orijentacije i preživljavanja u okolini.5 Taj pojam tijesno se naslanja na pojam kognicije. Uz to, međutim, postoji i subjektivan način gledanja na svijest, koja se onda može promatrati kao subjektivno doživljavanje vlastitih mentalnih stanja ili procesa, odnosno, kao »subjective experience of cognitive function«.6 Slijedimo li metodološki motiviran naturalistički pristup, svjesno iskustvo opet valja postulirati kao korelat jednog neuralnoga stanja ili procesa u mozgu osobe, koja doživljava to zadano svjesno iskustvo. Naturalizam u pogledu kognitivnih učinaka ovdje bi u slaboj varijanti valjalo shvatiti kao poziciju koja dopušta pretpostavku »da su neuronalni procesi u našem mozgu sposobni reprezentirati eksterna stanja stvari i da ta reprezentacija može biti predmet daljnjih kognitivnih operacija«.7 To je veoma općenita i slaba varijanta razumijevanja naturalizma. Snažna pozicija naturalizma bavi se mogućnošću naturaliziranja intencionalnosti i zahtijeva »naturalističko objašnjenje za činjenicu da se organizam u određenom trenutku nalazi u određenom mentalnome, odnosno reprezentativnome stanu«.8 Preko tog postulata jednog barem slaboga naturalizma dosad se, međutim, moglo reći samo malo toga o fenomenima svijesti. Moramo pretpostaviti da neuralni korelati svijesti regrutiraju sasvim različite procese i moždane regije, koji od jednog instantiranja svjesnog doživljaja do sljedećeg mogu itekako varirati: Any portion of neocortex can generate conscious phenomena as a participant in cognitive function. Thus, the neocortical contribution to consciousness varies from one time to another and from one area to another. The conscious experience can change accordingly in a wide variety of ways as neural activity migrates within and between the many potential cortical networks.9

5

Fuster 2003, str. 249. Naravnu da se kognicija i svijest ne poklapaju, jer se u sve kognitivne učinke ne 6 može svjesno steći uvid.

7

Fuster 2003, str. 256.

Samosvijest i socijalna kognicija

Kad opažamo, mislimo ili osjećamo, možemo u pravilu postati svjesni da smo mi sami ti koji doživljavaju te opažaje, misli ili osjećaje. Samosvijest ili odnošenje prema sebi samom kao »autoru« ili »vlasniku« tih mentalnih stanja može se shvatiti kao metareprezentacijski učinak, koji nam omogućava da vlastita mentalna ili tjelesna stanja reprezentiramo kao vlastita mentalna ili tjelesna stanja. Uz taj posredovani, »visokostupanjski« učinak postoji, međutim, i jedna predrefleksivna, »bazalna« forma odnosa prema sebi, koja nam mentalna i tjelesna stanja prikazuje kao vlastita mentalna i tjelesna stanja i to »neposredno« i neposredovano metaprezentacionalnim učincima. Taj predrefleksivni samoodnos odnosi se na našu svijest o vlastitim tjelesnim stanjima u ograničenju prema okolini. Može se nazvati i »samopoznanstvom« (»self-acquaintance«).10

223

Pauen 2001, str. 225 i dalje.

Pauen 2001, str. 226: Ne samo konceptualno, nego i empirijski istraživanje te snažne naturalističke pozicije nailazi, međutim, na poteškoće, jer se pojedinačna događanja kod pojedinačnih individua raspoloživim metodama ne mogu vremenski 8 i prostorno razriješiti. Tome valja pridodati i interindividualnu varijantnost, koja je do te mjere velika da se smislena izvođenje prema »neuralnim korelatima« mogu poduzimati samo na razini skupine. U vremenskom pogledu, tu je i problemski krug plasticiteta. Neprestance nužna integracija aktualnih utjecaja okoline pred pozadinom vlastitih iskustava i vlastite životne povijesti neprestance vodi do interakcije aktualne konfiguracije danoga mozga s nekim vanjskim događajem. Ta interakcija, međutim, svaki put vodi do promjena konfiguracije upravo tog mozga, tako da takoreći nikad ne mislimo dvaput istim mozgom. Taj fenomen plasticiteta, koji je i neuroznanstveno dostatno potkrijepljen, ne dopušta istraživanje na razini pojedinačnih događaja. 9

2.

Usp. Vogeley i dr. 1999.

Mozak – od neuroznanosti do biofilozofije

10 Usp. Newen/Vogeley 2003.

11 Kant 1787, B 133 i dalje.

12 Dennett 1994, str. 26.

13 Usp. Vogeley i dr. 1999.

14 Usp. Vogeley/Fink 2003.

Usp. Vogeley i dr. 201, 2004; Davit i dr. 15 2006; Schilbach i dr. 2006.

U filozofskoj tradiciji ljudska samosvijest opremljena je različitim epistemskim autoritetom. Pritom se jake varijante mogu razgraničiti od slabih. U Kantovoj transcendentalno-filozofskoj koncepciji samosvijest je, primjerice, transcendentalna kategorija, koju valja misliti prije svih empirijskih sadržaja svijesti i predstavlja nužan preduvjet ne samo aktualnih, nego i svoj potencijalno mogućih sadržaja svijesti. Samosvijest je za Kanta nužan uvjet mogućnosti iskustva. Ona, međutim, kao takva iskustvu principijelno nije dostupna. Neuroznanstveno istraživi su, dakle, damo aktualno prisutni empirijski sadržaji svijesti, ali ne i svim konkretno dokazivim svjesnim postupcima prethodna, upravno transcendentalna instanca.11 Takvoj jakoj koncepciji suprotstavljeni su, poput reza škarama, kao suprotan pol fikcionalni koncepti, u kojima se doživljaj samosvijesti shvaća kao fikcija ili iluzija.12 Ali budući da bez samosvijesti nema ni proizvođača te iluzije, ta koncepcija postaje logički problematična: instanca odlučivanja, koja bi trebala pouzdano razlikovati fikciju i stvarnost, ne može sa svoje strane biti također fikcionalna. Sa stajališta neuroznanosti stoga su upotrebljivi takvi koncepti, koji prihvaćaju hjumovsku snopovsku teoriju samosvijesti, prema kojoj ona doduše nastupa kao kompleksni fenomen, ali je rastavljiva u bitnim djelomičnim osobinama, koje se mogu pojedinačno istraživati. Ako su te osobine međusobno odijeljene, u drugom koraku mogu se razviti pogodni postupci testiranja, koji dopuštaju operacionaliziran i empirijski opis tih djelomičnih osobina. Lista tog snopa djelomičnih osobina obuhvaća u najmanju ruku iskustvene kvalitete autorstva, perspektive i transtemporalnoga jedinstva.13 Aspekt autorstva je jezično reflektiran u upotrebi osobnih zamjenica prvoga lica jednine i doživljaja svojosti, na način da sam, naime, »ja« uvijek taj koji »svoja« djelovanja i planove proizvodi na bazi »svojega« vlastitoga opažanja, sjećanja i misli. Perspektivnost se odnosi na centriranje multimodalnoga, različitim osjetilnim sustavima napajanoga prostora iskustva i djelovanja oko moje tjelesne osi.14 Baza iskustva jedinstva je proizvodnja dugoročne koherentne cjeline mojih mnijenja i uvjerenja, koja valja učiniti konzistentnima predegzistentnim autobiografskim sadržajima, na temelju kojih se mogu oćutjeti kao koherentna osoba koja će istrajati kroz vrijeme moje životne povijesti. Kad su takve djelomične osobine identificirane, posredstvom pogodnih postupaka mogu se karakterizirati uključena neuralna stanja i procesi, naravno, uvijek samo pod rubnim uvjetima korištenih metoda. Pritom se posebno mogu utvrditi regije takozvanog medijalnoga predfrontalnoga korteksa i druge medijalno smještene regije mozga, koje se aktiviraju pri stupanju u odnos prema samome sebi.15

Ta sposobnost za odnos prema samome sebi postaje posebno virulentna kad se radi o pitanju komunikacije među osobama. Ovdje je sposobnost razlikovanja mentalnih i tjelesnih stanja sebe samog i drugih očito nužan preduvjet. Učinak pripisivanja drugima može biti uspješan samo kad se vlastiti mentalni fenomeni ne »brkaju« s mentalnim fenomenima drugih. Na toj osnovi pod »socijalnom kognicijom« mogu se razumjeti svi takvi kognitivni učinci, koji se bave reprezentacijom

224

Kai Vogeley / Čemu filozofija u neuroznanostima?

To tematsko polje se posljednjih godina etabliralo i/ili razmjenom informacija, koje se odnose na interakciju i/ili i kao »socijalna kognitivna neuroznanost« ili 16 komunikaciju među osobama.16 Na području socijalne kognicije »socijalna neuroznanost« (»social cognitive važnu ulogu empirijski igra takozvana »Theory of Mind«17 ili Toneuroscience«) (Ochsner/Liebermann 2001). 2006. M-sposobnost. Pod njom se podrazumijeva sposobnost da se godine etablirao se i novi peer-review žurnal »Social Neuroscience (www.socialneurosciende.com). drugim ljudima pripisuju mentalna stanja poput opažaja, sudova ili misli, ne bi li se objasnilo ili predvidjelo njihovo ponašanje. 17 Taj pojam potječe od Premack/Woodruffa (1978). Alternativno se koriste i pojmovi »mindreading« U tu svrhu se, primjerice, kratka priča prezentira kao narativni (Baron-Cohen 1995) ili takozvani »mentalizing« tekstualni materijal ili slikovna sekvenca, u kojima se pojavljuje (Frith/Frith 2001, 2003). Socijalna kognicija pritom agent. Formalno se funkcija pripisivanja drugima može opisati nije sinonimna s ToM-om, jer unutar socijalne kao reprezentacija epistemskih mentalnih stanja, koja sadrže kognicije postoje kognitivni učinci, koji nisu ToM-učinci u užem smislu (Frith 2004), kao što su jednog agenta (npr. »Peter«), jedan stav (npr. »...vjeruje da...«) socijalno zaključivanje i socijalno iznalaženje odluka i jednu propoziciju (npr. »kiši«) (npr. »Peter vjeruje da kiši«).18 (Adolphs 2002), pozivanje socijalnih shema znanja To dopušta reprezentaciju mentalnih stanja agenta, čak i ako pro(blair 1995), te moralna rasudna moć (Greene/Haidt pozicija sama nije istinita. Tako »Peter vjeruje da kiši« može biti 2002). ToM-učinci ovdje bi trebali biti shvaćeni kao empirijski indikator za socijalnu uz druge moguće istinito, dok zapravo ne kiši, dakle, propozicija »kiši« je neistinita. kognicije. ToM-koncept se ovdje posebno spominje, S empirijskim istraživanjima na tom jer se kod njega radi o jednom dosad već intenzivno polju relevantnom postaje i filozofski vođena diskusija o takoistraženome konstruktu. zvanoj »teoriji simulacije« (»simulation theory«) i »teoriji teori18 Usp. Wimmer/Perner 1983. je« (»theory theory«). Slijedimo li simulacijsku teoriju, ToM učinak u svojoj se jezgri sastoji od projekcije vlastitih mentalnih stanja na nekog drugoga, koja se aktivira uvijek kad treba mo19 Usp. Harris 1992. delirati mentalna stanja drugih.19 »Zrcalni neuroni« (»mirror 20 Usp. Gallese i dr. 1996. neurons«)20, koje su opisali Gallese i suradnici, a aktiviraju se u jednakoj mjeri pri izvođenju kretnje i promatranju kretnji drugih, vrednuju se kao empirijski prilog ispravnosti simulacijske teori21 Usp. Gallese/Goldman 1998. je.21 Nasuprot tome teorija teorije tvrdi da postoji samostalni korpus znanja, koji nas čini sposobnima da neovisno o vlastitim 22 Usp. Gopnik/Wellman 1992; Perner/Howes 1992. mentalnim stanjima modeliramo mentalna stanja drugih.22 Pritom je dosad ostalo nejasno je li za to potreban vlastiti model kao izvor projekcija, koje se onda prenose na nekog drugog, ili ta sposobnost koevolvira sa samim vlastitim modelom i neovisna 23 Usp. Delacour 1995. je o njemu.23 S potonjim shvaćanjem često se zastupa tvrdnja da se kod pripisivanja drugome, kakvo, primjerice, iziskuju ToM-zadaci, radi o sudovima koji mogu biti pogrešni ili ispravni. Sasvim očevidno dodatno teoretsko znanje stječe se s razvojem; doduše, to je i tijesno povezano s preuzimanjem tuđih perspektiva, koje valja prepoznati i zauzeti. Teoretsko znanje odnosi se, dakle, bitno i na sposobnost da se prepozna određena perspektiva, koju onda opet valja »simulirati«. Stoga se čini prikladnim 24 Bolton/Hill 1996, str. 137 i dalje. pretpostaviti uzajamno djelovanje obaju dijelova.24 U tom kontekstu važno je vlastito empirijsko istraživanje, koje u kombiniranom dvočimbeničkom dizajnu istražuje psihološko modeliranje s učincima pripisivanja i sudjelovanje samoperspektive. Uz upotrebu narativnoga tekstualnoga materijala, u kojem ne samo da »nastupaju« druge osobe, nego se pokusna osoba kao agent sama uključuje u priču, u jednoj se funkcionalno slikovnoj studiji pokazalo da su se kod pripisivanja drugome javile dijelom preklopne, dijelom diferencijalne aktivacije mozga u kontrastu prema pripisivanju sebi.

Konkretno se pokazalo da su kod pripisivanja sebi, dodatno uz predfrontalne moždane regije, koje se pokazuju aktivne i kod pripisivanja drugome, posebno aktivirani temporoparijetalni prijelazni korteks desno, te medijalni parijetalni režanj s obiju strana.25 Zanimljivo je da je potonja regija

225

Mozak – od neuroznanosti do biofilozofije

25 Usp. Vogeley i dr. 2001.

26 Usp. Berlucchi/Agliotti 1997. 27 28

29

30

31

32

33

34

uključena i kod egocentričnih operacija u prostornoj kogniciji26 i sudjeluje u detektiraju biološki generiranih uzoraka kretanja Usp. Allison 2000. (»biological motivation«)27, posebice kad se čini da se objekti Usp. Bremmer i dr. 2001. približavaju vlastitoj osobi.28 Ti podaci govore, dakle, protiv ekskluzivnoga važenja simulacijske teorije, kako se zgodimice iznosi u jeku otkrića zrcalUsp. Gallese/Goldman 1998. nih neurona.29 Kad bi svako preuzimanje perspektive druge osobe bila samo simulacija vlastitih mentalnih stanja, kod usporedbe pripisivanja sebi i drugima ne bi smjelo ni doći do toliko različiUostalom, ne bi bilo nimalo plauzibilno tih moždanih aktivnosti, kao što smo ih mogli pokazati.30 Umjepretpostaviti da između mojih sto toga, plauzibilno je pretpostaviti da je na djelu mješavina vlastitih mentalnih stanja i mentalnih teorije teorije i teorije simulacije. Dok bi ToM-komponenta teorije stanja drugih ne bi bilo razlike na teorije mogla biti usidrena prije svega u predfrontalnom korteksu, neuralnoj razini. Tu postoji najmanje jedna fenomenalna diferencija, jer se za samosvijest bila bi karakteristična posebice pojačana aktivvlastita mentalna stanja i mentalna nost u medijalnih korteksnim arealima u desnom temporopariestanja drugih subjektivno doživljavaju talno prijelaznom području. Budući da je dio neuronalne aktivnodrukčije, te jedna bihevioralna sti, naime, u medijalnome prefrontalnome korteksu, bio asociran diferencija, jer vlastita mentalna stanja dovode do drugih stvari nego mentalna s obje perspektive, vjerojatno je da mi, ne bismo li se prenijeli u stanja drugih. Te razlike moraju biti perspektivu drugoga, u to moramo djelomice uključiti i vlastitu. reflektirane i u diferencijalno pokazivim Funkcionalna uloga te temporoparietalne prijelazne neuralnim stanjima ili procesima. regije pritom sigurno nije ograničen na egocentrično kognitivne operacije, jer se temporoparietlna regija aktivira i kod klasičnih Tom-zadataka, u kojima se nije radila razlika između različitih Usp. Gallagher i dr. 2000; Frith/Frith personalnih perspektiva.31 Diferencijalno aktiviranje te regije kod 1999; Frith 2001. samoodnosnih zadataka u usporedbi sa zadacima odnosa prema drugima također upućuje na to da tim regijama pripada veliko značenje kad je u pitanju odnos prema sebi. U našim vlastiUsp. Vogeley i dr. 2001. tim istraživanjima32 odgovarajuća stanja proizvedena su jezično posredovanim zadatkom, naime osobnim zamjenicama prvog lica jednine. To bi moglo upućivati na činjenicu da jezični, kao i prostorno-vizualno posredovani učinci možda zahvaćaju isti kognitivni konstrukt, koji integrira podatke o dinamičkoj organizaciji vlastitog tijela i njegova odnosa prema drugim tijelima i fizikalnim objektima. Neurobiološki ovdje je nadalje zanimljivo da pod istraživanim samoreferencijalnim stanjima dolazi do uzroka aktivizacije mozga koji se može dokazati i u kognitivnim »stanjima mirovanja« (»resting states«). Pritom se radi o metodičkim razlozima uvjetovanoj eksperimentalnoj situaciji, kod koje dotičnoj pokusnoj osobi ne stoji na raspolaganju nikakva konkretna instrukcija za savladavanje pokusnoga začeća, nego je ona »samomotivirano« misaono aktivna. Iako je dosad još sasvim nejasno za kojom se vrstom kognitivnih učinaka pokusna osoba u toj situaciji mirovanja povodi, zanimljiv je nalaz da postoji jedinstvena distribucija aktiviranja preko različitih pokusnih osoba, koja se označavala i kao Usp. Raichle i dr. 2001; Gusnard i dr. »default mode of brain function«.33 Karakteristično je da to 2001. »stanje mozga« uključuje i medijalno smještena kortikalna područja. Iz toga moglo bi se izvesti da je neuralno zasađena dispozicija za odnos prema sebi, koja je dokumentirana sličnom disOvdje valja kritički primijetiti da je to tribucijom aktivnosti u mozgu pod eksperimentalno kontrolirapripisivanje još spekulativno, jer iz nim (dakle, »od drugoga izazvanim«) autoreferencijalnim zadafaza mirovanja dosad nisu dobiveni cima, te pod nekontroliranom, »samoizazvanom« kognitivnom sustavne informacije o iskustvenoj ili doživljajnoj razini pokusnih osoba. aktivnošću u odsutnosti konkretne eksperimentalne instrukcije.34

226

Kai Vogeley / Čemu filozofija u neuroznanostima?

3.

Pojam reprezentacije u neuroznanostima

Kad je riječ o »premještanju« kognitivnih učinaka u mozgu, pojam reprezentacije u neuroznanosti koristi se začuđujuće često. Tako će se u stručnom pretraživaču »pubmed« naći obilje zapisa, koji se odnose na članke u prirodno-znanstvenim časopisima s peer-review-postupcima, u kojima se ukazuje na pojam reprezentacije u neuroznanstvenome kontekstu.35 Kritičke refleksije na njegovu primjenu na polju neuroznanosti naći će se, međutim, samo pojedinačno36 i može se pokazati da način korištenja pojma reprezentacije u neuroznanostima pretežno ima sasvim korelativno značenje i često se koristi kao mentalna, interna i neuronalna reprezentacija u isti mah. U bitnome, pojam se koristi u kauzalno-korelativnome smislu.37 Presudne značajke za taj kauzalno-korelativni način korištenja pojma reprezentacije ovdje su, prvo, kauzalna korelacija između predmeta reprezentacije i reprezentiranoga stanja (procesa), te, drugo, način na koji sustav koristi svoja reprezentirajuća stanja (procese) u svrhu upravljanja ponašanjem.38 Načelno pritom treba detaljno razjasniti koji se aspekti reprezentirajućega svijeta ili svijeta koji valja reprezentirati reprezentiraju, koji dijelovi reprezentirajućega svijeta provode učinak reprezentacije i kakvi korespondenti odnosi postoje među tim svjetovima.39 Neuroznanstveno mozak se može shvatiti kao reprezentacijski sustav. U to valja uključiti sve moguće pojedinačne reprezentacije, koje mozak može »zauzeti« ili »oblikovati« u smislu aktualno i potencijalno mogućih moždanih stanja. Reprezentirajuća stanja ili procesi (reprezentati) odgovaraju u pravilu reprezentiranim pojedinačnim aspektima okoline, pri čemu se ti »predmeti« reprezentacije reprezentiraju na poseban način. »Način« reprezentacije je sadržaj reprezentacije, odnosno, drugim riječima, psihičko stanje, izazvano neuralnom reprezentacijom. U neuroznanstvenom kontekstu reprezentacija se može razumjeti kao »neuronalna realizacija psihičkog stanja u prostorno-vremenski definiranom sustavu mozga«.40

U pretraživaču »pubmed«, dostupnom na www.ncbi.nlm.nih.gov/entrez/ query.fcgi pod natuknicama »neru*« i »represent*« našlo se 23. kolovoza 35 2006. čak 11.664 zapisa. 36 Usp. Bechtel, 2001; Grush 2001.

37 Usp. Vogeley/Bartels 2006.

38 Bechtel 2001, str. 334.

39 Usp. Rumelhart/Norman 1985.

40 Vogeley 1995.

Takav kauzalno-korelativni pojam reprezentacije predstavlja u prvom približavanju legitimnu pojmovnu pozadinu za istraživačku praksu neuroznanosti. Ali ne čini se dovoljno obuhvatan, jer biološki sustavi svoja reprezentacionalna stanja ne upotrebljavaju na način koji bi se sastojao u korištenju kauzalnih informacija o vanjskim predmetima. Što se tiče reprezentacionalnih stanja mozga, može se ustanoviti da ispunjavanju funkcionalne ili komunikativne uloge unutar obuhvatnijeg reprezentacionalnoga sustava, koje samo u rijetkim slučajevima postoje u reprezentaciji eksternih predmeta. Time što razmišljamo o predmetima ili stanjima stvari iz izvanjskoga svijeta, odavna smo napustili tu reprezentaciju vanjskih predmeta ili stanja stvari i otvara se prostor kompleksnih procesa obrade informacija. Tu nastaje potreba za kompleksnim komutacionalnim modelima, koji čine opisnim kako se unutar kompleksnoga višestupanjskog kognitivnoga procesa obrade koriste ranije reprezentacije.41 Tako se, primjerice, za razumijevanje vizualnoga opažanja izrađuju procesni modeli, koji trebaju pokazati kako regije koje se bave napred-

227

Mozak – od neuroznanosti do biofilozofije

41 Usp. Bechtel 2001.

42 Usp. Bechtel 2001.

nom obradom vizualnih podataka proizvode svoje reprezentacije na bazi onoga što je bilo reprezentirano u regijama ranoga opažanja. Da bi se primjereno obuhvatilo tu kompleksnost procesa obrade informacija i funkcionalne ili komputacionalne uloge reprezentacija, jednostavni kauzalno-korelativni pojam reprezentacije mora biti proširen uzimanjem u obzir sustav koji može raspolagati reprezentacijom. Reprezentacije, dakle, uvijek valja shvaćati kao »reprezentacije za sustav«.42

43

Time se uvodi trodijelni pojam reprezentacije, koji u sebe uključuje funkcije jedne reprezentacije, što je reprezentacija ima za dani kognitivni sustav, koji reprezentaciju »proizvodi« ili osigurava ili njome raspolaže: [...] a representation is something (an event or process) that stands in for and carries information about what it represents, enabling the system in which it occurs to use that information in directing its behavior.43 Bechtel 2001, str. 334.

44

Slijedeći to, reprezentacije stoga mogu biti smisleno definirane u takvim sustavima, u kojima i funkcija reprezentacije postaje jasna za korisnika: Representations are only found in those systems in which there is another process (a consumer) designed to use the representation in generating its behavior [...] and where the fact that the representation carried that information was the reason the Ibid. str. 337. down-line process was designed to rely on the representation.44

45

Tako je reprezentacija doduše rutina koja širi informacije, ali ona nikad nije samo jedna rutina, koja »ocrtava« neke vanjske osobine, nego uvijek već stvara odnos prema aktualnoj situaciji kognitivnoga sustava ili, u slučaju prirodnog kognitivnoga sustava, organizma: »they may not respond to absolute properties [...] but rather their Ibid. str. 342. response may be relative to the current state of the organism«.45

46

Pritom je centralna činjenica da procesi, koji se odvijaju u kognitivnom sustavu, služe njegovu preživljavanju u okolini: »the brain is a complex machine whose activity allows the orgaIbid. nism to coordinate its behavior with features of his environment«46.

47 Oeser/Seitelberger 1988, str. 104.

48 Usp. Bartels 2005, 2006.

To otprilike odgovara upotrebi početno u smislu radnog pojma uvedene definicije kognicije. Reprezentacije svoju ulogu uvijek igraju u »potencijalnome prostoru djelovanja«.47 Reprezentacionalni sadržaj neuralnoga stanja ili procesa ne može se, dakle, reducirati na upotrebu u kojoj se identificira samo s reprezentiranim predmetima. Uključiti se mora i njegova funkcionalna ili komputacionalna uloga, koju igra za čitav sustav. Reprezentacije tako daju specifičan doprinos obradi informacija.48

Pojam reprezentacije ne može se, dakle, smisleno suziti na predmetne reprezentacije. »Upotreba« reprezentacionalnoga stanja ili »raspolaganje« njime kroz kognitivni sustav tek konstituira reprezentacionalni sadržaj. Bitna prednost za to pojmovno proširenje jest omogućivanje pogrešnih prezentacija, koje se u jednostavnom kauzalno-korelativnome konceptu reprezentacija ne mogu shvatiti, jer se tamo reprezentacionalni sadržaj poklapa s predmetom reprezentacije. Time bi iz pojmovnih razloga bilo nemoguće unutar kauzalno-korelativnog reprezentacionalnoga koncepta govoriti o pogrešnim interpretacijama.

228

Kai Vogeley / Čemu filozofija u neuroznanostima?

S tim proširenjem pojma reprezentacije povezan je i aspekt »funkcije modeliranja«, koju reprezentacije mogu preuzeti. Tu funkciju Grush49 opširno navodi u takozvanoj »emulacijskoj teoriji reprezentacija (ETR)« (emulation theory of representation).50 Tamo je bitno razlikovanje reprezentacije i prezentacije. Senzorski ulazni signali, koji se posreduju preko našeg sustava osjetila, nazivaju se prezentacijom.51 Oni posreduju informacije o aktualnom stanju okoline i kauzalno su (i informacijski) povezani s tim stanjem okoline. Reprezentaciju, naprotiv, valja shvatiti kao model, koji je obilježen upravo time da nema nikakvu izravnu, kauzalnu povezanost s dotičnim stanjem okoline. To se može ilustrirati na primjeru velikog broja kognitivnih sposobnosti, koje se protežu od kontrole pokreta do stvaranja slikovnih predodžbi i koriste se reprezentacijama koje se one odnose na izravne vanjske denotate. U tome se može vidjeti čak i izvanredna značajka reprezentacija.52

49 Usp. Grush 2001. 50 Ibid. str. 349. 51 Ibid. 349.

52 Ibid. 350.

Ta funkcija kao »sporedni efekt« nudi i zanimljivu mogućnost diferenciranja za kognitivne sustave. Oni se, naime, od ne-kognitivnih sustava (primjerice, zatvorenog kružnoga sustava za reguliranje temperature) mogu razlikovati upravo po tome što kognitivni sustavi mogu raspolagati reprezentacija, dok ne-kognitivni ne mogu. Reprezentacije tada pružaju »modele« ili »emulacije« okoline, a da za vrijeme tog reprezentacionalnog emulacijskoga procesa s njom izravno ne stupaju u interakciju: a necessary condition for a system being a representing cognitive system is that it has the capacitiy to internally emulate some external system with which it can also interact overtly.53 53 Ibid. 351. Daljnji deficit upotrebe pojma reprezentacije u neuroznanstvenome istraživanju sastoji se u tome da se izraz »reprezentacija« često koristi, a da se pritom ne radi jasna razlika između reprezentacije kao klase neuralnih stanja procesa, koji su individuirani reprezentacionalnim sadržajem i stanja ili procesa samih, kao elemenata tih neuralnih stanja ili procesa. Iza toga skriva se težak metodološki neuroznanstveni problem, koji se, što je zanimljivo, s pojavom novih istraživačkih instrumenata uvijek iznova diskutira. To pitanje javlja se na empirijskoj površini kao pitanje: na temelju kojih se značajki i pod kojim uvjetima neuralna stanja ili procesi mogu shvaćati kao ista ili različita stanja, odnosno procesi? Na tom mjestu obično se argumentira različitim vremenskim i prostornim mogućnostima rezolucije ili stupnjevima granulacije. Na određen način »iza« ili »ispod toga« valja, međutim, ventilirati temeljno pitanje na temelju kojih značajki zapravo možemo ograničavati ili individuirati neuralne reprezentacije. Pitanje je, dakle: što neuralna stanja ili proces čini takvima da imaju određene funkcionalne ili komputacionalne uloge, kako ih možemo identificirati i kako danu neuralnu reprezentaciju možemo ograničiti od drugih? to temeljno pitanje nedvosmisleno napušta metodički prostor neuroznanosti, u kojem se mogu obrazlagati prednosti i nedostaci određenih postupaka u istraživanju određenih fenomena. Odnosi sličnosti između različitih neuralnih stanja ili procesa ne mogu davati iskaze o njihovoj mogućnosti individuiranja u smislu njihove funkcionalne uloge. U tu svrhu mora se uvesti kategorija neovisna o reprezentiranom predmetu, ne bismo li prema eksternim kriterijima mogli prosuditi odgovara li određeno neuralno stanje reprezentaciji koja je karakterizirana svojom funkcionalnom ulogom. Funkcionalna uloga je, međutim, eksterna, dakle, valja je shvaćati izvan neuroznanstveno sagledivog prostora podataka. Kad se ta funkcionalna uloga identificira, u drugom koraku mogli bi biti definirani uvjeti ispunjenja.

229

Mozak – od neuroznanosti do biofilozofije

4.

O značenju filozofije u neuroznanostima

Ta izlaganja pokazuju da u konkretnoj neuroznanstvenoj istraživačkoj praksi postoji velika potreba za interdisciplinarnom razmjenom, kako u pogledu istraživačkih sadržaja – kao što smo pokazali na području samosvijesti i socijalne kognicije – tako i u pogledu tehnički srodnih pojmova poput onoga reprezentacije. Često zastupanom mišljenju da neuroznanosti mogu veoma dobro istraživati bez filozofije treba se ovdje odlučno suprotstaviti. Doduše, sasvim je neosporno da je glavni teret empirijskoga zahvaćanja podataka uključujući konkretno planiranje pokusa, provedbu i vrednovanje podataka zadaća empirijskih znanosti. Isto tako, trebalo bi, međutim, biti jasno da se »prije« i »posije« empirijskoga rada mora obavljati teorijski rad, a to radno područje je, naravno, genuino područje kompetencija filozofije. Te teorijske ili pojmovne zadaće odnose se »prije« empirijskoga rada na definicije ciljeva istraživanja, pitanja istraživanja i eksplananduma, kojima su potrebni teorijska konceptualizacija i pojmovne operacije. Kad postoje empirijski podaci, oni se »poslije« moraju vrednovati u pogledu njihove pozicijske vrijednosti za inicijalno razrađena istraživačka pitanja. I to je područje zadaća, koje je filozofske prirode. Tako se u pogledu polja istraživanja samosvijesti i socijalne kognicije ne može raditi bez smislene radne definicije za pojam samosvijesti. To područje možemo, međutim, smisleno empirijski istraživati, ako smo se prethodno posvetili teorijskoj konceptualizaciji i na tom tlu razvili optimalne kriterije, koji će se tada tek moći prevesti u empirijsko istraživanje. Uz to postaje jasno da se i u pogledu određenih parcijalnih pitanja odgovori mogu pronaći samo u zajedničkom djelovanju teorijskih iskaza i empirijskoga istraživanja. To se, primjerice, odnosi na gore skicirano pitanje o područjima važenja simulacijske teorije i teorije teorije u komunikativnoj razmjeni među osobama. To empirijski obogaćeno, interdisciplinarno istraživanje može onda doći do novih kataloga pitanja. Tu nas, primjerice, u spomenutome polju istraživanja socijalne kognicije vodi zamjedba da očito postoji »stanje mozga« koje pokazuje visok stupanj sličnosti s takvim neuralnim stanjima ili procesima, koji su asocirani s autorefleksivnom i socijalnom kognicijom. Puko empirijsko promatranje ne može doprijeti dalje od ustanovljavanja sličnosti između tih stanja i pretpostavke neurobiološki usidrene dispozicije za autorefleksivnu i socijalnu kogniciju, spomenute u oznaci sličnosti. Tu su nužne teorijske analize, koje se bave odnosom između samosvijesti i učinaka pripisivanja drugome. Radi li se kod tih empirijski zamjetnih stanja zaista o istim stanjima, može se, opet, ustanoviti samo uz pomoć eksternih kriterija. Ti su, naravno, empirijske prirode. Ali činjenica da te kriterije valja tražiti izvan uskog prostora neuroznanstvenih metoda sama predstavlja teorijski uvid. Tu do primjene mora doći pogodan koncept reprezentacije, koji uključuje mogućnost eksternoga stvaranja kriterija, primjerice, kriterija funkcionalnih uloga, koji zauzima reprezentaciju za određeni kognitivni sustav, kao što je ovdje predloženo. Te teorijske i empirijske istraživačke komponente međusobno su tijesno povezane i amalgamirane, tako da se u aktualnoj interdisciplinarnoj istraživačkoj praksi mogu samo još umjetno razdvojiti. Smislena ovdje može biti samo kontinuirani raspored različitih kompetencija, u kojima teorija i empirija, odnosno filozofija i znanosti označavaju samo još polarne ekstremne vrijednosti. Morat će se, dakle, revidirati pogled na filozofiju s gledišta neuroznanosti, prema kojem filozofija u aktualnim teorijskim debatama i poljima empirijskog istraživanja jedva da još može dati nešto plodno. Slučaj je upravo suprotan. Zadaća filozofije sastoji se upravo u tome da povrh puke moderatorske funkcije doprinese proširenom razumijevanju dotičnih predmeta istraživanja. Tu valja napomenuti da se obuhvatno razumijevanje ljudske kognicije i ljudske svijesti može doseći samo kroz razmjenu teorijskih i empirijskih kompetencija. Ta razmjena, međutim, nije samo područje istraživanja temelja, nego je, naravno, relevantna i u pitanjima primjene. Ako je, primjerice, na temelju iznesena izlaganja opravdana pretpostavka da u mozgu postoje specifična, još neistražena umreženja, koja konstituiraju djelomične osobine samosvijesti, onda posebice i za terapeutske mjere, koje se tiču živčanog sustava, valja ustanoviti diferenciranu neuroetiku. Posebna poanta je pritom da se kod našeg mozga, na koji se potencijalno vrši utjecaj, radi o nositelju svih naših kognitivnih učinaka, uključujući i svu sposobnost opažanja

230

Kai Vogeley / Čemu filozofija u neuroznanostima?

i prosuđivanja. Time će se moguće značajno promijeniti i sama kontrolna instanca. Zahvat u mozak tako mijenja i sam kognitivni aparat, koji je potreban za provjeru ili vrednovanje takvih zahvata. Ta situacija iziskuje posebne etičke procese odvagivanja. I u takvom neuroetičkome diskursu važno je više aspekata, kojima trebaju kako teorijski motivirane pojmovne operacije, tako i ciljana empirijska istraživanja i time se zalažu za ravnopravnu razmjenu kompetencijskih područja. Izvornik: Kai Vogeley, »Wozu Philosophie in den Neurowissenschaften?«, u: Hans-Jörg Sandkühler (ur.), Philosophie, wozu?, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2008., str. 205-228. / S NJEMAČKOGA PREVEO / BORIS PERIĆ

/ LITERATURA /

Adolphs, R., 2002, Social cognition and the human brain. U: J. T. Cacioppo i dr. (prir.), Foundations in Social Neuroscience, Cambridge. Allison, T./ A. Puce / G. McCarthy, 2000, Social perception from visual cues: role of the STS region. U: Trends in Cognitive Science, 4, 267-278. Baron-Cohen, S., 1995, Mindblindness, Cambridge. Bartels, A., 2005, Strukturalna reprezentacija, Paderborn. Bartels, A., 2006, Defending the Structural Concept of Representation. U: Theoría, 21/1, 7-19. Bechtel, W., 2001, Representations: From Neural Systems to Cognitive Systems. U: W. Bechtel i dr. (prir.), Philosophy and the Neurosciences, Oxford. Berlucchi, G./ S. Aglioti, 1997, The body in the brain: neural bases of corporeal aware-ness. U: Trends in Neuroscience, 20, 560-564. Blair, R. J., 1995, A cognitive developmental approach to morality: investigating the psychopath. U: Cognition, 57, 1-29. Bolton, D./ J. Hill, 1996, Mind, Meaning, and Mental Disorder: The Nature of Causal Explanation in Psychology and Psychiatry. Oxford. Bremmer, F./ A. Schlack / N. J. Shah / O. Zafiris / M. Kubischik / K. Hoffmann / K. Zilles / G. R. Fink, 2001, Polymodal motion processing in posterior parietal and premotor cortex: a human fMRI study strongly implies equivalencies between humans and monkeys. U: Neuron, 29, 287-296. David, N./ B. Bewernick / A. Newen / S. Lux / G. R. Fink / N. J. Shah / K. Vogeley, 2006, The Self-Other Distinction in Social Cognition – Perspective-Taking and Agency in a Virtual Ball-Tossing Game. U: Journal of Cognitive Neuroscience, 18, 898-910. Delacour, J., 1995, An introduction to the biology of consciousness. U: Neuropsychologia, 33, 1061-1074. Dennett, D. C., 1994, Filozofija ljudske svijesti (Orig. Consciousness Explained, 1991), Hamburg. Frith, C. D./ U. Frith, 1999, Interacting minds – a biological basis. U: Science, 286, 1692-1695. Frith, C. D., 2004, Schizophrenia and theory of mind. U: Psychological Medicine, 34, 285-389. Frith, U./ C. D. Frith, 2003, Development and neurophysiology of mentalizing. U: Phi-losophical Transactions of the Royal Society of London, Biological Sciences, 358, 459-473. Frith, U., 2001, Mind blindness and the brain in autism. U: Neuron, 32, 969-979. Fuster, J., 2003, Cortex and Mind. Unifying Cognition, Oxford/New York. Gallagher, H. L./ F. Happe / N. Brunswick / P. C. Fletcher / U. Frith / C. D. Frith, 2000, Reading the mind in cartoons and stories: an fMRI study of ‘theory of mind’ in verbal and nonverbal tasks. U: Neuropsychologia, 38, 11-21. Gallese, V./ L. Fadiga / L. Fogassi / G. Rizzolatti, 1996, Action recognition in the premotor cortex. U: Brain, 119, 593-609. Gallese, V./ A. Goldman, 1998, Mirror neurons and the simulation theory of mind-reading. U: Trends in Cognitive Sciences, 2, 493-501. Gopnik, A./ H. Wellmann, 1992, Why the child’s theory of mind really is a theory. U: Mind and Language, 7, 145-151.

231

Mozak – od neuroznanosti do biofilozofije

Greene, J./ J. Haidt, 2002, How (and where) does moral judgment work? U: Trends in Cognitive Science, 6, 517-523. Grush, R., 2001, The architecture of representation. U: W. Bechtel i dr. (prir.), Philosophy and the Neurosciences, Oxford, Blackwell. Gusnard, D. A./ E. Akbudak / G. L. Shulman / M. E. Raichle, 2001, Medial prefrontal cortex and self-referential mental activity: relation to a default mode of brain function. Proceedings of the National Academy of Sciences of the USA, 98, 4529-4264. Harris, P. L., 1992, From simulation to folk psychology: the case for development. Mind and Language, 7, 120-144. Kant, I., Kritika čistog uma (1787), Darmstadt. Kupke, C./ K. Vogeley, 2006, Vremenitost slobode. Neki noviji neuroznanstveni i filozofski nalazi. U: T. Fuchs / M. Heinze / F. Reischies, Sloboda volje – samo iluzija?, Berlin/Lengerich. Newen, A./ K. Vogeley, 2001, Vlastitost i mozak. Paderborn. Newen, A./ K. Vogeley, 2003, Self-Representation: The Neural Signature of Self-Consciousness. U: Consciousness and Cognition, 12, 529-543. Ochsner, K. N./ M. D. Lieberman, 2001, The emergence of social cognitive neuroscience. U: American Psychologist, 56, 717-743. Oeser, E./ F. Seitelberger, 1988, Mozak, svijest i spoznaja, Darmstadt. Pauen, M., 2001, Temeljni problemi filozofije duha. Frankfurt/M. Perner, J./ D. Howes, 1992, ‘He thinks he knows’: and more developmental evidence against simulation (role taking) theory. U: Mind and Language, 7, 72-86. Premack, D./ G. Woodruff, 1978, Does the chimpanzee have a theory of mind? U: Behavioral and Brain Sciences, 4, 515-526. Raichle, M. E./ A. M. MacLeod / A. Z. Snyder / W. J. Powers / D. A. Gusnard / G. L. Shulman, 2001, A default mode of brain function. Proceedings of the National Academy of Sciences of the USA, 98, 676-682. Roth, G., 1994, Mozak i njegova stvarnost. Frankfurt/M. Rumelhart, D. E./ D. A. Norman, 1985, Representation of knowledge. U: A. M. Aitkenhead / J. M. Slack (prir.), Issues in cognitive modelling, Lawrence Erlbaum Ass. Schilbach, L./ A. Ritzl / N. C. Krämer / A. Newen / K. Zilles / G. R. Fink / K. Vogeley, 2006, Being with virtual others: Neural correlates of social interaction. U: Neuropsycholo-gia, 44, 718-730. Vogeley, K./ A. Bartels, 2006, Reprezentacije u neuroznanostima. U: Sandkühler (prir.): Reprezentacije – teorije, forme, tehnike. Bremen. Vogeley, K./ P. Bussfeld / A. Newen / S. Herrmann / F. Happe / P. Falkai / W. Maier / N. J. Shah / G. R. Fink / K. Zilles, 2001, Mind Reading: Neural Mechanisms of Theory of Mind and Self-Perspective. U: Neuroimage, 14, 170-181. Vogeley, K./ G. Fink, 2003, Neural correlates of self perspective and its disorders. U: Trends in Cognitive Science, 7, 38-42. Vogeley, K./ M. Kurthen / P. Falkai / W. Maier, 1999, Essential features of the human self model are implemented in the prefrontal cortex. U: Consciousness and Cognition, 8, 343-363. Vogeley, K./ M. May / A. Ritzl / P. Falkai / K. Zilles / G. R. Fink, 2004, Neural correlates of first-person-perspective as one constituent of human self-consciousness. U: Journal of Cognitive Neuroscience, 16, 817-827. Vogeley, K., 2005, Neuroznanost. U: Sachs-Hombach (prir.), Slikovne znanosti i slikovna znanost, Frankfurt/M. Vogeley, K., 1995, Reprezentacija i identitet. Konvergencija istraživanja mozga i filozofije mozga i duha, Berlin. Walter, H., 1998, Prirodna filozofija solobde volje, Paderborn. Wimmer, H./ J. Perner, 1983, Beliefs about beliefs: representation and constraining function of wrong beliefs in young children’s understanding of deception. U: Cognition 13, 103-128.

232

Kai Vogeley / Čemu filozofija u neuroznanostima?

Wolfgang Welsch

Homo Mundanus: Onkraj antropične misaone forme moderne Predgovor Odavna me uznemiruje nelagoda moderne forme mišljenja. Prema njoj sve je naše spoznavanje sasvim ljudski određeno i ograničeno. Stoga treba samo da konstruiramo ljudski svijet, ali ne i da možemo spoznati onaj stvarni. Sve sa čime imamo posla konstrukcija je, bilo subjektivna, bilo socijalna, bilo kulturna. Ne sumnjam da to odgovara za mnogo toga – ali zar za sve? Logičke i matematičke istine oduvijek su pružale otpor toj modernoj temeljnoj tezi. Ali ne sadrže li i životno-svjetski odnosi, sve dolje do opažanja, više šansi da budu objektivni nego što to općenito pretpostavljamo? Ne bi li stvari trebale uistinu biti onakve kakvima nam se prikazuju? Ne bi li to trebalo vrijediti bar tamo gdje su se subjekt i predmet oblikovali striktno korelativno? U pogledu tradicije valjalo je poraditi na pitanju koji su misaoni modeli razvijeni da bi obrazložili pozicije objektivnosti, odnosno subjektivnosti. Naknadno je trebalo rekonstruirati genezu moderne forme mišljenja, koja tvrdi da možemo iskušati i spoznati jedino prema ljudskom mjerilu. Ja to nazivam antropični aksiom. Koji su sustavni argumenti razvijeni za njega? Zašto antropična misaona forma vlada neprekinuto od Kanta do analitičke filozofije naših dana? I prije svega: mora li na tome ostati? Antropična forma mišljenja počiva na pretpostavci temeljite različitosti ljudskoga načina bitka spram svega svjetovnoga. Ako je točno da smo mi ljudi (primjerice, jer smo duhom određena bića) iz temelja drukčije vrste nego svijet, onda je zaista plauzibilno, štoviše neizbježno da tom nama sasvim stranome svijetu nemamo uistinu adekvatan pristup, nego »svijet« sam konstruiramo na svoj način, zbog čega i možemo stići samo do »svijeta po mjeri čovjeka«. Utoliko novovjekovni i moderni teorem stranosti spram svijeta logično vodi do antropičnoga načina mišljenja. Doduše, taj je teorem doživljavao i različite kritike – s fenomenološke, umjetničke, pjesničke strane. Znanstvena kultura bit će, međutim, naposljetku spremna slijediti samo jedno racionalno osporavanje. Za to se nudi promatranje čovjekova evolucijskoga položaja. Čovjek, nastao u jeku evolucije, s drugim proizvodima te evolucije ima mnogo zajedničkoga, ako ne i sve. On u svojim temeljima nije svijetu strano, nego svijetu svojstveno biće. Mi smo od ovoga svijeta. Konzekventno poštivanje naše evolucijske ustrojenosti vodi do jedne nove, stadiju znanja našeg vremena primjerene antropologije. Taj moderni aksiom alteriteta i stranosti prema svijetu diže se iz ležišta. Antropičan način mišljenja moderne ona ostavlja iza sebe. – To je u svakom slučaju uvjerenje, čijom je tintom napisana ova knjiga.

Naknadna promatranja Jedna od glavnih točaka izlaganja o ontologiji sastojala se u negaciji bitka stvari po sebi. Konzekventna racionalna konstitucija postojećega isključuje nešto takvo. Ali onda se i spoznavanje mora razumjeti drukčije nego što smo tradicionalno navili. Kod spoznaje ne može se više raditi o spoznavanju bitka po sebi. Otpadne li bizka po sebi, onda otpada i ta tradicionalna predodžba o spoznavanju. Nietzsche je to jasno prepoznao: ako je bitak po sebi samo fikcija, onda je fikcija i spoznavanje koje cilja na njega.1

233

Mozak – od neuroznanosti do biofilozofije

1

»[...] mi smo se vjere u spoznatljivost stvari odrekli jednako kao i vjere u spoznaju. ‘Stvar’ je samo fikcija, ‘stvar po sebi’ čak oprečna, nedopuštena fikcija; ali i spoznavanje, ono apsolutno, pa onda i ono relativno, također je samo fikcija!« (Nietzsche, Fragmenti iz ostavštine. Srpanj 1882. do jeseni 1885. 614 i dalje [lipanj-srpanj 1885]).

Ja se, doduše, nisam odao kratkome spoju da bi s ukidanjem bitka po sebi ontologija i epistemologija postale podjednako izlišne, nego sam predložio promijenjenu koncepciju obiju disciplina. Glavni uvid za epistemologiju bio je taj da je spoznavanje ontološki fundirano i situirano. Kognicija je od nastupa života elementarna crta bitka; ona artikulira ontičke strukture i sa svoje strane djeluje unatrag na ontičke odnose; ona svoje relacionalne partnerske entitete zahvaća točno u onome što su oni u relaciji prema svojem kognoscentu. Kao evolucijski usred svijeta izrasla i time ontološki usidrena sposobnost, kognicija je sposobna za spoznaju odgovarajućih aspekata ovoga svijeta. 1.

2

3

Spoznaja putem postajanja svjesnim – ne postajanja drukčijim

Moramo se isto tako odvojiti od druge, tradicionalni spoznajni ideal određujuće predodžbe: da spoznavanje uspijeva to bolje, što manje je spoznavatelj uključen u spoznajnu materiju, što manje s njom ima zajedničkoga. Da je, dakle, što je distanca veća, a slučajnost poklapanja i zajedništvo s onime što valja spoznati manji, moguće to više nepristranosti, neutralnosti i objektivnosti spoznavanja. Tradicionalno, ta je predodžba došla do izražaja u spoznajnome idealu promatranja, moderno u idealu God’s eye view-a. Taj ideal promatranja još je u antici zorno formuliran u jednom određenju djelatnosti filozofa, koji je stavljen u usta Pitagori: sve u svemu ljudi su usporedivi sa sudionicima na Olimpijskim igrama: jedni se pritom kao atleti bore za čast i slavu; druga skupina kroz kupnju i prodaju cilja na dobit i profit; treća skupina, međutim – a ta je najotmjenija – došla je isključivo za volju gledanja i promatra događaje iz mirne distance. Tako to čine filozofi, kad promatraju prirodu stvari. »I kao što je najotmjenije gledati, a da se pritom za sebe ne teži ničemu, tako i u životu promatranje i spoznaja stvari strši visoko iznad ostalih bavljenja.«2 Ne uključenost nego distanca navodno je Cicero, Razgovori u Tusculumu (nast. 45. prije Krista), 323 (V9). uvjet spoznaje. Pojačano do maksimuma, to je dovelo do ideala God’s eye view-a. U njemu da je prevladana svaka vezanost za mjesto – božje oko ne samo da na stvari gleda s beskonačnoga rastojanja, nego više ni perspektivno, naime, ne iz samo jednoga smjera, jer posrijedi je sveobuhvatno oko, koje gleda iz svih smjerova istovremeno. U tom smislu njegov se pogled može karakterizirati i kao »View from Nowhere« (kao pogled s nijednog određenoga gledišta). Pitagorejski filozofi već nisu trebali biti zemaljski vezani, nego »iz drugoga života i druge prirode« stići u ovaj zemaljski život3, apsolutni promatrač (bog) doveo je tu nezavisIbid, str. 323 (V9). nost o zemlji i predmetima do savršenstva. Ne imati ništa zajedničko s objektom spoznaje – ni materijalno, ni prostorno-vremenski, ni strukturalno – trebalo je biti idealnom pretpostavkom za spoznaju, a to bi trebalo omogućavati savršenu spoznaju. Ontološki zasnovan ideal spoznaje po sebi i prošireni ideal promatranja očito su povezani: upravo kad se radi o bitku po sebi spoznajnih objekata, neovisno i daleko od svih relacija, onda je savršen svaki spoznajni subjekt, koji nema nikakve veze sa spoznajnim objektom – takav spoznajni subjekt sposoban je prepoznati te predmete bez ikakva iskrivljavanja subjektivnim relacijama. Obrnuto to znači: kad fikcija bivanja po sebi na temelju uvida u principijelnu racionalnost postane izlišna, od fikcije promatranja bez odnosa također se mora odustati u korist spoznavanja u relacijama. Relacionalnost, rekli smo to već, ne stoji na putu objektivnosti, nego je omogućava. Spoznaja ne uspijeva na temelju potpunog bivanja drukčijim od onoga što valja spoznati, nego na

234

Wolfgang Welsch / Homo Mundanus: Onkraj antropične misaone forme moderne

temelju onoga što nam je zajedničko s njim. Biti svjestan, ne biti drukčiji, uvjet je spoznaje.4 God’s eye view bio bi slijep. Sasvim bez relacije, on nikakvu spoznajnu relaciju ne bi ni mogao prihvatiti kao predmet.5

4

Usp. staru formulu »isto kroz isto«.

5

Uostalom, na mjestu njezina putativnoga, na bitak po sebi ograničenoga predmeta doslovce se ne bi vidjelo ništa.

Koliko spoznaja iziskuje zajedništvo – a uzimanje distance može biti smisleno samo unutar temeljnoga zajedništva – možemo predočiti kroz sljedeće razmišljanje. Od Davidsonova »On the Very Idea of a Conceptual Scheme« iz 1974. i zdrav razum govori da bi istinski radikalna različitost onemogućila bilo kakvo razumijevanje. Zajedništvo je elementarni uvjet svega razumijevanja i spoznavanja. Odnosno: kad pitagorejski promatrači na Olimpijskim igrama cijene i vrednuju domete atleta, oni to mogu samo zato što imaju tijela principijelno iste vrste kao i atleti; oni de facto nisu sposobni ni za koji od demonstriranih učinaka (oni ni izdaleka nisu tako talentirani, a nisu ni trenirali), ali samo im prisnost s uzorcima kretanja i mogućnostima ljudskog tijela dopušta da te učinke uopće prepoznaju kao izvrsne i vrednuju ih kao takve. A samospoznaja je zacijelo onaj slučaj gdje je prisnost najočevidnije conditio sine qua non; tko ne bi već bio prisan sa samim sobom, taj ne bi mogao obavljati samospoznaju; tko se prvi put prepozna u zrcalu, taj to može samo zato što je tjelesno već prisan sa samim sobom; samospoznaja »izvana« (distancirana, neutralna, objektivna) ovdje je sasvim nemoguća, čak i besmislena. Naravno da je distanciranost često poticajna za spoznaju: čovjek se previše uplete u neku situaciju i onda, ne bi li je točno prosudio, prvo mora stati na rastojanje. Ali tu se radi o uzimanju distance na tlu prisnosti. Odstupanje nas ne treba poput katapulta izbaciti iz načelne prisnosti sa situacijom, nego nas samo treba osloboditi iz momentalne zapletenosti i omogućiti nam mirno sagledavanje situacije. – U svakom slučaju su, dakle, relacije spram predmeta spoznaje, a ne potpuna stranost prema njemu, te koje nam dopuštaju njegovu spoznaju. Ali zašto može doći do toga da se to ne shvati i da se obrnuto vjeruje da spoznavanje pretpostavlja principijelnu različitost? Jedan povod mogao bi biti taj da je neutralnost zaista često uvjet ispravne spoznaje, odnosno prosuđivanja. Zahtjev za nepogođenošću, odnosno nepristranošću ima, primjerice, pred sudom, dobroga smisla. Ne bi trebalo prosuđivati egoistički i pristrano, nego neutralno. Ali naravno da takvi negativni zahtjevi ciljaju samo na to da služe mogućem ispunjenju svih pozitivnih zahtjeva: da se onaj tko je nepristran bez predrasuda unese u slučaj, u materiju, u situaciji pogođenih i tako dođe do odmjerenoga i pravednoga suda. Za to je, međutim, potrebno da bude u stanju razumjeti objektivnu i subjektivnu problemsku situaciju, a on je to samo zato što je čovjek kao i pogođeni i jer živi u svijetu, u kojem su mu poznati problemi slični onima o kojima se ovdje raspravlja. Ukratko: valja eliminirati samo površinske turbulencije, ali ne i zajedničko tlo. Čovjek se mora osloboditi momentalnih zapletenosti, ne bi li imao jasan pogled na temeljne odnose. Ali potonje je moguće samo zato što mu oni načelno nisu strani, nego poznati. – Tko, naprotiv, deklarira distancu prema presudnom uvjetu spoznaje, premjestit će zahtjev iz prvoga u drugi plan – i time zapravo destruirati mogućnost spoznaje. Zajedništvo je temeljno, distanca je smislena samo unutar njega. Još jedan razlog za pretpostavku da bi uvjet spoznaje bila različitost onoga što valja spoznati spram onoga koji spoznaje mogao bi se nalaziti u posebnosti svijesti. Nedvojbeno sve naše spoznavanje proizlazi iz svijesti. Ali ona se čini sasvim druge vrste od svega što inače poznajemo: duhovna je, nematerijalna. Time se načelno razlikuje od svega fizički-materijalnoga što opažamo oko sebe. Svijest se na jedan usporedivo misteriozan način odnosi na sve to: ne fizički-materijalno-kauzalno, nego mentalno. Fizičko se odnosi jedno prema drugome kroz materijalnu kauzalnost: komad metala koji se ugrije grije svoju okolinu, mraz na pukotinama u zidovima može dugoročno srušiti zid. Svijest se, međutim, prema svojim predmetima odnosi sasvim mentalno: predodžba o užarenoj ploči na štednjaku sama nije niti vrela, niti ima ikakav utjecaj na temperaturu ploče ili njezinu okolinu. Dok se sve stvari na svijetu odnose jedne prema drugima materijalno, svijest se na sve svoje predmete (o čemu god se tu radilo, stvarima, fikcijama ili samoj svijesti) odnosi uvije na nematerijalan način. Utoliko postoji zapanjujuća različitost svijesti spram svega vanjskoga, svega svjetskoga. U usporedbi sa svjetskim mi kao da zaista moramo reći da svijest predstavlja način bitka sui generis – drukčiji od svega drugoga.

235

Mozak – od neuroznanosti do biofilozofije

To nas može zavesti da ono što spoznaje i ono što je spoznato gledamo kao nešto naprosto heterogeno, a različitost svijesti spram svojih predmeta smatramo uvjetom spoznaje. Ali ranije bismo svako toliko vidjeli da svijest zapravo ipak nije tako sasvim različita od svojih predmeta. U svakom slučaju, tako se prikazuje iz perspektive samoiskustva svijesti. De facto je, međutim, refleksivnost svijesti izrasla iz elementarnijih formi refleksije, koje su započinjale još sa fizičkom respozivnošću i nastavile se u organskome odnosu prema sebi. Radikalni alteritet svijesti je, dakle, pogrešan privid. Štoviše, sposobnost svijesti da se odnosi na drugo i spoznaje drugo rezultira iz evolucijskoga i ontološkoga kontinuiteta s elementarnijim formama refleksivnosti.

6

Tu pogrešnu koncepciju pronaći ćemo i kod Nagela, u njegovoj predodžbi »way the world really is«: »we have not given up the idea of the way the world really is, independently of how it apperas to us or to many particural occupant of it« (Nagel, The view Nowhere, 1986, 26).

Zapravo je par pogleda na strani svijeta i postajanja promatračem na strani čovjeka taj koji temeljno bilježi odnose i začarava modernu. S fikcijom bitka stvari po sebi korespondira fikcija svijeta koji je po sebi – svijeta, koji postoji neovisno o svim promatračima i kao takav jest onakav kakav jest.6 Ali ta apstrakcija jednog svijeta za sebe, uz isključenje svih percipijenata koji iskušavaju svijet, iskrivljena je slika svijeta. Na svijet se pritom misli kao na samostani predmet, koji prvo treba postojati za sebe, ne bismo li ga onda kao onog koji je te vrste promatrali izvana. Promatrači trebaju stajati nasuprot svijetu, a ne mu pripadati. Očevidna pogreška te koncepcije leži u katapultiranju promatrača izvan svijeta. To proturječi već i samom pojmu svijeta: ako promatrači ne pripadaju svijetu, nego trebaju stajati izvan njega, onda je tako shvaćen svijet samo dio svijeta, a ne čitav svijet – za to tom »svijetu« naprosto nedostaju promatrači, koji čine drugi dio zaista čitavog svijeta. Takva pogrešna koncepcija mogla je nastati samo u kontekstu novovjekovno-moderne teze o genuinoj stranosti čovjeka prema svijetu. Samo kao stranci prema svijetu mi možemo u isti mah biti mišljeni kao njegovi promatrači izvana. I samo tako je bilo moguće da su zajedno s nama (čije je zahvaćanje svijeta tako krivotvoreno iz internoga u eksterno) iz slike svijeta eliminirani i svi drugi svijetu interni načini spoznaje. Koncepcija jednog naprosto autonomnoga svijeta svodi se na pražnjenje svijeta od svih bića koja iskušavaju svijet. Ali i povrh toga: ona se svodi na pražnjenje svijeta od mnogih za svijet tipičnih relacija. Jer u svijet spadaju i reprezentantne relacije. Svijet bez svojih epistemskih relacija amputirani je svijet.

Za razumijevanje spoznaje načelno valja savjetovati da se ne polazi od subjekta, ne od čovjeka. Učinimo li to, kretat ćemo se (makar i nehotice) već putanjama nesretne opozicije čovjeka i svijeta. Isto tako malo trebali bismo polaziti od pretpostavke svijeta kao takvog, kojem se mi ljudi onda spoznajući obraćamo. Umjesto toga fokus promatranja trebali bismo energično premjestiti na polje, na relaciju, koji pripadaju čovjeku i svijetu. Polazimo li od načina pitanja Ja (Mi) spram predmeta (predmetâ), započeli smo bitno prekasno – takoreći, već u gotovome svijetu, gdje jedno Ja koje postoji za sebe i objekti koji isto tako postoje za sebe sad naoko stoje jedni nasuprot drugih. Umjesto toga trebali bismo se vratiti zajedničkim crtama oblikovne povijesti »ja« i »predmeta«. S njima je toliko toga unaprijed konstruirano i omogućava ono što postaje nosivo u pojedinačnoj relaciji. Naspram toga polaženje od subjekta ostaje tupo. Usmjerimo li se na subjekt, mi, doduše, možemo primijetiti koliko mu je unaprijed dano, unaprijed konstruirano. Tada govorimo o »sedimentima«, »habitualitetima, »pasivnoj sintezi« i sličnome. Ali pogleda usmjerena isključivo na subjekt (umjesto da ga načelno promatramo iz korelacije), čak i to vidimo koso. Evolucijska perspektiva je ta koja nadilazi sve te dualizme i kosine. Mi ljudi odrasli smo usred svijeta i u svemu smo svjetovno obilježeni i omogućeni. Kao što je sve kroz svoje genetske i

236

Wolfgang Welsch / Homo Mundanus: Onkraj antropične misaone forme moderne

aktualne relacije povezano s mnogim drugim stvarima, mi smo također povezani s tisućama crta svijeta – i to fizički, biološki, emocionalno, kognitivno i tako dalje. Mi smo užad u svjetskome sklopu.7 2.

Sustizanje

Samo jedno ograničenje našeg spoznajnoga dometa valja ovdje uzeti u obzir: naše poimanje svijeta može se, naravno, odnositi samo na evolucijsku liniju, koja je dovela do nas. U to svakako spada veoma mnogo: 7 kozmička evolucija sve do razvoja našeg sunčevoga sustava, povijest života na Zemlji i tako dalje. Ali ne naprosto sve. Negdje u svemiru moglo je biti razvojnih linija o kojima ništa ne znamo, pa čak i ne slutimo. Iz njihovoga rakursa slika cjeline može se prikazati drukčije nego iz našega. Utoliko uza svu moguću objektivnost unutar naše evolucijske linije ostajemo kod određene perspektivike i parcijalnosti upravo te linije kao takve. Obuhvaćamo svijet iz perspektive naše evolucijske putanje. Ali ne čitav, ne jednostavno. – Znači li to sad da naše zahvaćanje ipak ne bi bilo korektno? Ni u kojem slučaju. Jer i sva naša evolucijska linija spada u bitak i time u cjelinu! Ona je u sebi pravilna. Cjelina bi bez nje bila nešto drugo.

Ali kako stoje stvari s epistmskim statusom samog mojeg izlaganja? Može li tražiti da bude točno? S kojim pravom? Što bi za to trebalo biti ispunjeno? Moje je generalno shvaćanje da refleksivnost svijeta, koju možemo pronaći već na veoma elementarnom nivou, odakle se uspinje do sve viših formi, naposljetku vodi do toga da taj proces sam sebi postane transparentan, da se u znanstvenoj spoznaji događa shvaćanje tog procesa. Shvaćanje ne stoji na početku nego na kraju. A sam put je taj, koji vodi do tog shvaćanja. Sukcesivno se iznad 8 Može se to reći Hegelovom »rečenicom o sovi« svega toga otvara sve više svjetla.8 Kao što se svemir nakon otpri(usp. Hegel, Osnove filozofije prava, 1821, 28), like 370.000 godina fizički razbistrio, a kasnije, u toku razvoja ali i Wittgensteinovom: »Svjetlo se postupno otvara života, isprva senzorski i perceptivno (ali još sasvim ograničen nad cjelinom« (Wittgenstein, O izvjesnosti, 1969, na odnose blizine) razbistrio, tako se u nastavku (sežući sve dalje) 149, 141). razbistrio i racionalno – dok se to kognitivno bistrenje sada, u formi znanosti, odnosi čak i na krajnje dimenzije (od početka do kraja) svemira. Ja sam, dakle, mišljenja da ranije iznesena razvojna povijest grosso modo (uza svu privremenost našeg aktualnog znanstvenoga znanja) odražava istinski tok: od velikog praska, preko stvaranja galaksija, nastanka našeg sunčevoga sustava, početka života na zemlji, stvaranja senzorike i motorike, nastanka racionalnosti i protokulturalne geneze homo sapiensa, pa sve do kulturne evolucije i razvoja moderne znanosti. Mislim da je to (uz mnoge detalje koje pojedinačno još valja precizirati) bila velika linija razvoja. I da u posljednjih nekoliko stoljeća dolazi do shvaćajućega sustizanja te linije. – Zatvara li se time krug? Tu formulaciju ja ne bih odabrao. Prije bih rekao da iz aktualnoga stanja razvijamo elipse shvaćanja, koje još uključuju početak. Ali razvoj se ne vraća u svoj početak. I ne zaključuje se. Ići će dalje – i preko nas. A.

R ET ROSPEC TI VE

FAL L A CY?

Ili je moja pretpostavka odveć naivna? Moj prvi prigovor mogao bi glasiti: ne smije se ispuštati iz vida da se kod svega toga radi o rekonstrukciji. Iz sadašnjega stadija svijesti i znanja rekonstruira se kako je moglo ići i doći do sadašnjeg stadija. Takva rekonstrukcija, međutim, podliježe uvjetima sadašnjeg stadija i pritom – a tome se u prethodnome naivno nije poklanjala pozornost – posebice njegovim kategorijalnim obilježenostima. Ona takoreći predstavljaju naočale kroz koje se sve vidi i koje svemu utiskuju svoju optičku karakteristiku. Mi prošlost ne vidimo i ne rekonstruiramo neutralno i objektivno, nego nužno posredstvom naših današnjih kategorijalnih formi i sukladno njima. Pogled unatrag zapravo nije pogled unatrag, nego retrospektivna projekcija. Vremenski je, doduše, primarna prošlost, epistemski, međutim, naš kategorijalni ustroj. »Nalazi«, na koje se želi osloniti izvođenje aktualnog ustroja, nisu stoga podaci objektivne povijesti stvarnosti, nego elemente jedne subjektivne konstrukcije iz rakursa i prema obliku naše svijesti. Čitava evolucijska povijest od velikoga praska do sadašnjosti je konstrukcija iz sadašnjice, a ne objektivan izvještaj kako su stvari zaista tekle. Tko isključi retrospektivne implikacije te konstrukcije svoju vlastitu sadašnju konstrukciju prošlosti deklarira kao prošlosnu rekonstrukciju sadašnjosti, skrivio je retrospective fallacy. On nužno subjektivnu rekonstrukciju brka s objektivnim izvještajem. Ali ako se kod evolucijske povijesti radi i može raditi samo o pripremi iz našeg gledišta, onda također moramo priznati da se čitava povijest nama doduše može tako učiniti, ali da je de facto mogla proteći i sasvim drukčije. Evolucijska pripovijest može pružiti samozadovoljstvo, li ne može jamčiti istinu.

237

Mozak – od neuroznanosti do biofilozofije

Može se, naravno, smatrati i divljenja vrijednim što se to moglo razviti iz minimalnih početaka. Tko je Mahler u povodu svoje VIII. simfonije napisao: »Sad sam, dakle, sve već pojedinačno 9 čuo i ‘mislim, to je genijalno!’ Nešto takvo svijet dosad još nije doživio, a te prastanice prije mnogo milijardi godina bile su sasvim lijepo uređene, kad su nešto takvo imale spremno u svojem budućnosnom repertoaru. (La Grange i Weiß, Sreća bez mira – Pisma Gustava Mahlera Almi, 431 i dalje, br. 310, 20 lipnja 1910.)

Ta pogreška može se usporediti s jednom drugom: s hiperboličnom pretpostavkom koja dovodi do jakog oblika »anthropic principlea« u kozmologiji. I tu se kraj čini mjerom početka. Prvo: postoji i slaba i nevina verzija tog principa. Pritom se iz činjenice da su promatrači svijeta poput nas nastali u jeku evolucije svemira zaključuje da temeljni parametri tog svemira moraju biti takvi da omogućuje nastupanje takvih promatrača. Početni uvjeti moraju naprosto biti takvi da smo mi (kao i svi ostali) mogli nastati. To je (dokle god se slučajnosti povlače relativno tijesne granice) zapravo trivijalni.9 Jaka verzija principa prelazi, međutim, na jednu teleološku tvrdnju: svemir je od samoga početka ciljao na nastanak čovjeka, odnosno inteligentnih bića poput nas. Ali to je očigledno pretjerano, već samim time što velik broj nelinearnih procesa u prirodi ruši determinističku predodžbu da bi nešto, čak i ako je u početku bilo zasađeno, moralo stići do realizacije. Ali naravno da je teza da bi nešto, jer je nastalo, moralo biti i teleološki zasađeno (a ne samo moguće), pogrešna. Djeca nisu nužno istina svojih roditelja. Teleogogical fallacy nije bolji od retrospective fallacy-a – on je samo očevidniji (i u svojim motivacijama).

Objema misaonim pogreškama zajedničko je da se konačni stadij radi mjerom početka i daljnjih koraka – tek što se to u slučaju jake verzije antropičnog principa događa svjesno i eksplicitno, a u slučaju evolutivne povijesti nesvjesno i neprozreto. Upravo je previđanje okolnosti da se naše kategorije operativno nalaze u osnovi svih naših iskaza o sadržajima prošlosti i evolucijskih procesima to što vodi do pogrešnoga zaključka da se pripovijeda objektivna povijest. Odgovorimo sad na prigovor. Naravno da se kod evolutivne povijesti radi o rekonstrukciji. Ex post kaže se kako je izgledao put dovde. O naknadnim stvarima ne može se, dakle, voditi rasprava, nego samo o tome može li rekonstrukcija post festum pogoditi odnose ili ih nužno mora iskriviti kroz uzorke vlastitih kategorija. Ali zašto bi, zapravo, kao što kaže prigovor, potonje moralo biti slučaj? Zašto naše kategorije ne bi mogle ujedno biti i objektivne? Prigovor naše kategorije jednostavno uzima kao naše, to jest kao samo naše. O ne pita odakle te kategorije potječu. Zagovornici prigovora tada s užasom odbijaju i pitanje o genezi tih kategorija. Čim se, međutim, upustimo u to pitanje, karta se okreće. Naše kategorije potječu (kao što je izloženo u četvrtom dijelu) iz naše evolucijske geneze – naše razvojne i humane povijesti. I dokazale su se od temeljnog objektivnoga znanja nadalje; ali to su mogle samo zato što pristaju uz svijet. Mi njih, dakle, nismo naprosto pripremili, nego ih je sam svijet pozitivno sankcionirao. Utoliko pogađaju. Taj temelj pouzdana znanja mogao se onda (kao što je također navedeno u četvrtome dijelu) nastaviti izgrađivati i preko iskustava zablude. To se naposljetku nastavilo u izlaženju znanstvenoga znanja preko izvornoga, samo mezokozmičkoga prostora odgovaranja. Utoliko su naši kategorijalni uzroci svjetski podstavljeni. Oni u sebi nose dah svijeta. Utoliko je pogreška okrivljavati naše rekonstrukcije za iskrivljavanje svijeta naprosto stoga što slijede iz naših kategorijalnih sredstava. Prije bi se reklo da stvari stoje obrnuto: zato što su ta kategorijalna sredstva zasićena svijetom, ona dopuštaju potencijalno korektnu rekonstrukciju evolucijske povijesti – uključujući evolucijsku genezu tih kategorija. Uz to pojedinačno pristajanje kategorija svijetu valja dodati da refleksivne strukture, koje su mjerodavne za naše znanje, sa svoje strane nose u sebi struju svijeta, da su je takoreći zgusnule u sebi. Jer ontološki izravna linija vodi od početnih oblika fizičke refleksivnosti preko psihičkih i biotičkih formi samoorganizacije sve do refleksivnosti »minda« (koji sa svoje strane obuhvaća stupnjevit niz sve kompleksnijih formi). Stoga itekako može biti da se »naša« rekonstrukcija puta svijeta približi istinskom putu svijeta, pa čak i predstavlja nešto poput samozahvaćanja tog puta. U našem

238

Wolfgang Welsch / Homo Mundanus: Onkraj antropične misaone forme moderne

razvijenom spoznavanju svijet se zahvaća sam. Mi svijet ne vidimo kroz naočale koje smo fabricirali sami, nego nam je svijet takoreći umetnuo spoznajne oči kojima ga shvaćamo. 10 I onda u naknadnosti nema ničeg pogrešnoga. Krug je krug ispunjenja, a ne iskrivljenja. Ljudska svijest, taj kasni proizvod razvoja, opisuje svoj sukcesivni evolucijski nastanak i tome je u stanju upravo zato što je sama proizašla iz procesa koji opisuje. B.

O D NOS

PRE MA

HEGELOVOJ

Hermeneutički krug, koji je pogrešno koncipiran kao kulturalni, bio bi točniji kao mundani. Jer ovdje ono što se javlja kao temelj formi razumijevanja (svijet) 10 uistinu predstavlja najdonje i stoga obuhvatno utemeljenje razumijevanja. Ovdje se temelj i predmet poklapaju. Ovdje okolnost da sve razumijevanje izrasta iz tog temelja jamči da je sposoban za razumijevanje svega.

KON CEP CI JI

Prije nego što dodatno tezu učinim prihvatljivom, rado bih (i iz razloga pojašnjavanja) razjasnio kako se moje shvaćanje odnosi prema Hegelu. Određene blizine ne mogu se previdjeti. Ali gdje se nalaze razlike? Hegel je u novijoj filozofiji čisti samotnjak time što naš mind nije shvatio kao nešto lišeno svijeta, nego kao oblik izvedbe duha, koji se nalazi u osnovi svijeta. Odatle Hegel dolazi do teze da u našem shvaćanju svijeta upravo njemu inherentan duh od početka dolazi k sebi – da iz forme pukog bitka po sebi definitivno dospijeva u savršeni bitak po sebi i za sebe. A ja govorim i o tome da u našem spoznavanju refleksija svijeta zahvaća samu sebe.11

I da nam pred očima ne stoji Hegel, možda se nikada 11 ne bih usudio iznijeti takvo poimanje.

Uza sav afinitet, ja, međutim, ne dijelim rubne točke Hegelove koncepcije. Ja početak vidim drukčije: ne mislim da je duh bio prije i u temelju čitava razvoja, nego da je duh pojavni proizvod evolucije. I ja – za razliku od Hegela – ne vidim kraj, ne vidim okončanje. Ne vidim opravdanja za tezu da je našim uvidom u dosadašnji tijek svjetskoga procesa dostignut njegov konačni novi. Naprotiv: kognitivna strategija u evoluciji je uvijek djelovala kao nešto što otvara, a ne nešto što zaključava. Isto se može očekivati i od znanstvene kognicije. Ono što, dakle, odbijam, Hegelova je pretpostavka duha i uopće njegov duhovni monizam, koji za posljedicu ima i spomenutu tezu o kraju. Do duhovne pretpostavke Hegel je dospio sretno-nesretnim putem. On sasvim točno vidi da je refleksivnost temeljna struktura kako logičkoga, tako i realnoga (kako duha, tako i prirode), te da je taj proces kao cjelina obilježen sve višim stupnjevima refleksivnosti. Uz to, jasno mu je da se savršen oblik refleksivnosti nalazi u mišljenju. To ga tada (na problematična način) vodi do toga da sve načine refleksivnosti promatra kao forme mišljenja koje još nisu u potpunosti došle k sebi. A onda čak i čisto mišljenje – najvišu formu refleksivnosti – objašnjava na način obrata prema temelju čitavoga procesa kretanje refleksivnosti. On misli da od omege mora napraviti alfu, ne bi li proces u sebi bio sasvim logičan. Ali upravo ta fundamentalizacija duha (duh kao »apsolutno prvo«12) pogrešan je zahvat. Čak i kad bi se na kraju učinilo da je duh od samog početka bio u osnovi čitavoga razvoja, to nužno ne bi moralo biti slučaj. Ne postoji dobar, nego samo loš razlog da se duh pod svaku cijenu pretpostavlja: Hegel nije poznavao drugi put da objasni sve veću refleksivnost stupnjeva bitka – njemu su još nedostajali danas dostupni modeli, primjerice, samorefleksije ili autopoiesisa, koji dopuštaju da se razumije kako se može stvoriti nova struktura, a da prethodno nije bila već zasađena i time dopuštaju da se izbjegne pogreška hysteron-proteron (prisila presupozicije).

239

Mozak – od neuroznanosti do biofilozofije

12 Hegel, Enciklopedija filozofskih znanosti u nacrtu III

(1830, 24, paragraf 381, dodatak).

13 Ibid.

Usp. autor: »Apsolutni idealizam i evolucijsko 14 mišljenje« (2008).

[...] without depreciating poets, patriots, saints, statesmen, inventors and the like I rate [Hegel] as Humanity’s chiefest teacher« (Whitman, Notebooks and Unpublished Prose Manuscripts, sv.6: Notes and 15 Indeks (1984, 2012). [...] apsolutni prius je ideja; taj apsolutni prius je ono posljednje, istinski početak, alfa je omega« (Hegel, Enciklopedija filozofskih znanosti u nacrtu III 16 (1830, 30, paragraf 248, dodatak). 17 Naime, put »nužnoga razvoja vječne ideje« (Hegel, Enciklopedija III (14, paragraf 379, dodatak).

C.

18

19

20

FILOZO FIJA

Presupozicija duha onda, naravno, za posljedicu ima i to da duh, koji na kraju dostiže svoj puni lik (»duh koji je po sebi i za sebe«) nije posredovan ničim drugim, nego je »svoj vlastiti rezultat«: »On sam sebe proizvodi iz pretpostavki koje si zadaje.«13 Hegelov monizam nije procesni monizam (gdje bi duh mogao obuhvatiti jedan ili više stupnjeva), nego duhovni monizam (gdje je sve u osnovi duh). Proces je samo proces ostvarenja duha, a ne genuino kreativan proces.14 Sukladno tome, faza samozahvaćanja je terminativna: duh sad shvaća da razlikovanja ne znače različitosti, nego su samorazlikovanja – povrh toga nikakav daljnji spoznajni korak nije više zamisliv, samotransparentnost apsolutnoga je dostignuta. Uza svu Hegelovu uzornost,15 ukoliko je zastupao intrinzični odnos između svijeta i spoznaje i naše spoznavanje gledao kao nešto utkano u proces svijeta, mi ipak više ne možemo dijeliti to armiranje koje je nametnuo procesu. Mi ne vidimo da bi omega bila sasvim identična s alfom16, da bi čitav put bio put nužnosti,17 mi, štoviše, uopće ne vidimo omegu, nego kretnju koja je i dalje otvorena. Kreativna uloga kontingentnosti, značenje emergentnosti, funkcija kognicije koja otvara (ne zaključuje), dovode do drukčije ukupne slike od one Hegelove.

I PRI ROD NA ZNA NO ST

Jesam li u četvrtom i petom dijelu dao previše prostora prirodno-znanstvenim spoznajama? Jesam li se opasno približio scijentizmu ili čak naturalizmu? Jesam li zapustio genuinu refleksijsku obavezu filozofije? Jesam li bio inficiran pomodnim trendom da prirodnoj znanosti dadem prednost i filozofiju usmjerim prema njoj? Prvo bih rado podsjetio na dobru tradicije filozofije da obračunava spoznaje drugih znanosti, upravo i onih prirodnih. Navest ću samo tri imena: Aristotel, Kant i Hegel. Zna se da unutar Corpus Aristotelicuma prirodno-znanstveni spisi čine gotovo polovicu – dok Metafizika čini manje od deset, a logički spisi zajedno tek približno petnaest posto. Samo spisi o biologiji obuhvaćaju unutar prirodno-znanstvenih spisa dvije trećine, tako da u usporedbi s Metafizikom zauzimaju gotovo četiri puta više prostora. I naravno da Aristotel – kojeg su veoma točno nazivali Usp. Flashar, »Aristotel« (1983, 410). »tajnikom prirode«, koji je »svoju pisaljku umakao u razum«18 – ne samo da je sam istraživao prirodu, nego je prožetost prirode inspirirala svu njegovu filozofiju: njegova filozofija supstancije u osnovi je filozofija organskog. – A kako je s Kantom? On se »Mislim da bi primjeri iz matematike i prirodnih svako malo inspirirao prirodnom znanošću svojega vremena. znanosti, koji su jednom odjedanput ostvarenom »Prema njutnovskim načelima« upustio se 1755. u razvoj Opće revolucijom postali ono što sad jesu, bili dovoljno pri rodne povijesti i teorije neba, pri čemu mu je uspjela teorija neobični da se razmisli o bitnom komadu promjene načina mišljenja, koja im je postala razvoja galaksija i sunčevih sustava, koja dan-danas kao Kanttakvom prednošću, te da se oni, u svojoj analogiji, -Laplaceova teorija uživa velik ugled. Još je i kritički Kant inspirakao razumske spoznaje opremljene metafizikom, ciju za svoj »kopernikanski obrat« crpio iz pogleda na matemaovdje bar pokusno oponašaju.« (Kant, Kritika tiku i prirodnu znanost, upozoravajući da oponaša te znanosti.19 čistoga uma (1787, B XV i dalje). A kasni Kant je polazeći od minimalnih promatranja, ali s maksimalnom mrežom refleksija razvio razmišljanja koja su anticipirala Darwina. Tako je držao vjerojatnom nastanak organskoga iz anorganskoga i zajedničko podrijetlo svih živih bića od jedne Kant, Kritika rasudne snage (1790, B 368 i dalje, paragraf 80). jedine »pramajke«20, a nagađao je i je li čovjek nastao tako da

240

Wolfgang Welsch / Homo Mundanus: Onkraj antropične misaone forme moderne

su se »organi orangutana ili čimpanze, koji služe za hodanje, opipavanje predmeta i govor, razvili u organski ustroj čovjeka, čija nutrina sadrži organ za upotrebu razuma i polagano se razvija kroz društvenu kulturu.«21 I Hegel se intenzivno bavio prirodno-znanstvenim shvaćanjima svojeg vremena. Njegova izlaganja o životinjama u Enciklopediji su rječit dokument za to koliko je naprosto žudio preuzeti prirodno-znanstveno stanje spoznaje svojeg doba. Hegelova teorija subjektivnosti je teorija životinjskih živih bića! A na kraju svoje rekapitulacije suvremenoga stadija znanja po pitanju živčanoga sustava zabilježio je: »Inače se, međutim, razumije još veoma malo o organizaciji mozga.«22 Hegel sa žaljenjem kaže da bi on rado saznao više. – Danas, naprotiv, kad na raspolaganju stoji toliko više znanja, neki se filozofi ukrućuju i zauzimaju obrambeni stav, prozivaju navodno intendirani »monopol tumačenja bioloških znanosti« i povlače se među objave iz bjelokosne kule pseudo-čistih spekulacija. Taj znanstveno ignorantski stav filozofiji ne čini dobro – on ne samo da škodi njezinome ugledu, već nanosi štetu već i njezinom istinosnome potencijalu.23 Naravno da znanstvene nalaze filozofskim oruđem valja provjeriti i ugraditi u filozofski okvir tumačenja, umjesto da se često zaista simplističke interpretacije prirodnih znanstvenika jednostavno nesagledano preuzmu. Ali ja se uzdam da sa to u prethodno iznesenom učinio. Primjerice, ja nisam jednostavno preuzeo niti prirodno-znanstveni koncept evolucije, niti predodžbu o evolucijskoj spoznajnoj teoriji. Koncept evolucije koji sam ja skicirao polazi, doduše, od prirodno-znanstvenih predodžbi, ali ih i prerađuje – moja interpretacija prirodnih zakona pokazuje, primjerice, otklon od prirodno-znanstvenoga standardnoga shvaćanja, a moj prikaz ontološke evolucije kod prirodnih će se znanstvenika, pa i onih filozofirajućih, tražiti uzalud; povrh toga, moje usidrenje epistemologije u ontologije evolucijskoj je spoznajnoj teoriji sasvim strano. Filozofski stav ne može biti obrana od prirodno-znanstvenih spoznaja, nego njihovo kritičko preuzimanje i pojmovno prožimanje. I potreban je razvoj jednog okvira tumačenja, koji bi sezao dalje od pojedinačnih analiza znanosti, kao i akademsko-filozofske svakodnevice.24 Samo tada može uspjeti da se razvije koncepcija koja je na razini suvremenog znanja i u isti mah sposobna otvarati nove perspektive.

21 Kant, Antropologija u pragmatičkome pogledu

(1798, A 326, nap.).

22 Hegel, Enciklopedija II, 444 (paragraf 354, dodatak).

Citirajmo još jedno mišljenje što ga je prije pola stoljeća iznio Adorno (kojeg se ipak nije sumnjičilo za scijentizam): »Među zadaćama koje filozofija mora obaviti sasvim sigurno nije posljednje da se bez 23 amaterskih analogija i sinteza posveti duhu prirodnoznanstvenih iskustava. [...] Da filozofija nema drugog posla nego da svijest ljudi samu od sebe dovede do stadija onoga što po prirodi jedu, umjesto da poput spiljskih stanovnika žive iza vlastitoga spoznavanja svemira, u kojem obitava malo mudra vrsta homo, to bi već bilo nešto.« Adorno, »Čemu još filozofija, 18+962, 25). Slično kaže i Botho Strauß: »Općestvorena ljudska samorazumljivost i dalje je obilježena poviješću, kulturom i socijalnim djelovanjem, a jedva uznapredovalim znanjem o ‘svojoj prirodi’. To danas, u takozvanom dobu prirodnih znanosti, nije toliko različito nego prije Darwina, prije Freuda. Dublje nego što seže nagonsko zbivanje, naše nam vlastito tijelo nije postalo duhovnim učenjem. Iako nam je znanje odavna prodrlo u mikrosfere ljudskoga života, u kojima se počinje rastakati tradicionalna slika homo sapiensa, ideološka samorazumljivost tvrdoglavo se opire preuzeti revolucionarne stečevine njegova duha [...]. Ipak se ne radi o interstelarnim materijskim česticama, nego i sudbini vlastite vrste, dakle, području koje mora dodirnuti egocentričnu znatiželju mislećega subjekta.« (Strauß, Parovi, prolaznici, 1981, 197). 24 Usp. uz to i: Welsch/Singer/Wunder (prir.),

Interdisciplinary Anthropology: Counting Evolution of Man (2001).

Izvornik: Wolfgang Welsch, Homo mundanus: Jenseits der anthropischen Form der Moderne, Velbrück, Weilerswist, 2012. / S NJEMAČKOGA PREVEO / BORIS PERIĆ

241

Mozak – od neuroznanosti do biofilozofije

Laura Potrović

Neuro-transformativni izvedbeni procesi Od neuroplastičnosti do reorganizacije tjelesne partiture izvođača

Možemo li dovesti u dijalog studije izvedbe i kognitivne neuroznanosti, teorijsku biologiju, teorije eklektičke genetike, etologiju ili pak digitalnu biologiju? Je li tijelo izvođača upravo ono koje potencijalitete svih ovih istraživačkih disciplina čiji relacijskim i mogućim? Prema novijim istraživanjima kognitivnih neuroznanosti – ista ili veoma slična neuronska struktura povezuje naša tri mozga: mozak ili centar središnjeg živčanoga sustava, srce i probavni sustav. U djelu Digitalna biologija: kako priroda preoblikuje našu tehnologiju Bentley opisuje mozak kao trojednu cjelinu ili onu koja se sastoji od moždanoga debla vodozemaca, staroga mozga sisavaca ili limbičkog sustava i evolucijski najmlađega – neokorteksa. Još dok su na Zemlji živjeli prvi višestanični organizmi, najraniji oblik komunikacije između stanica bio je posve kemijski. Naše tijelo još uvijek u sebi ima takav oblik kemijskoga signaliziranja posredstvom hormona. Taj se oblik komunikacije promijenio putem novih kemijskih tvari koje su omogućavale stvaranje elektriciteta, što je dovelo do nastanka prvih živčanih stanica koje su omogućile jednostavnim organizmima upravljanje pokretima i reakciju na podražaje. Slijedom evolucije, neuronske mreže služile su za upravljanje probavnim sustavom jednostavnih cjevastih bića koji je još »poznat i pod nazivom crijevni živčani sustav, a neki ga neurolozi zovu i drugi mozak, budući da se u zametku razvija odvojeno od mozga s kojim biva tek kasnije povezan putem živca zvanog vagus. Neki drže da je baš taj mozak odgovoran za leptire u želucu prije izlaska na pozornicu, budući da on održava nelagodu središnjeg živčanoga sustava« (Bentley, 2004: 91). Takozvani stariji mozgovi centrima su djelovanja i osjećanja, ili predsimboličkoga, dok je tzv. treći, najmlađi mozak centrom jezika i govora, tj. simboličkog. Sukladno spomenutim centrima, imamo i više nezavisnih memorijskih sistema u limbičkom sustavu i neokorteksu: afektivan memorijski sistem (moždano deblo vodozemaca/afektivan mozak), emotivan memorijski sistem (stari mozak sisavaca/emocionalan mozak), i intelektualan memorijski sistem (neokorteks/intelektualan mozak). Ono što suvremena istraživanja kognitivnih neuroznanosti u dijalogu s izvedbenom umjetnosti otkrivaju jest to da je upravo praksa izvedbe ujedno i praksom integracije i reorganizacije svih triju mozgova. Živčane stanice koje izgrađuju mozak mogu se umnožavati – nove se stanice stvaraju u hipokampusu, moždanoj regiji odgovornoj za memoriju. Broj živčanih stanica (neurona) u uvjetima stimulacije i aktivnosti bitno se povećava u odnosu na situacije nestimulacije. Jedno od područja istraživanja u kojima postaje zanimljiv dijalog kognitivnih neuroznanosti i izvedbene umjetnosti jest ono koje istražuje plastičnost mozga ili sposobnost preoblikovanja mozga ne samo u djetinjstvu, već i tijekom cijeloga života. Nadalje, termin neuroplastičnost govori o tome kako se moždana struktura (ili poveznice) s vremenom može mijenjati zbog promjena u ponašanju ili okruženju. Uslijed tih promjena dolazi do reorganizacije poveznica između pojedinih dijelova. Neuroplastičnost mozga ukazuje na stvaranje novih veza ponavljanjem. Upravo pamćenje, ponavljanje i pažnja postaju trima fenomenima razvoja neuroplastičnosti, a prema tome i psihoplastičnosti. Selektivna pažnja igra ključnu ulogu u svim aspektima učenja, pamćenja i onoga što se naziva fluidnom inteligencijom. Pažnja sama po sebi nešto je što se može uvježbati spram uloge katalizatora ili pojačivača. Selektivna pažnja od posebnog je značaja u omogućavanju neuroplastič-

242

Laura Potrović / Neurotransformativni izvedbeni procesi

nosti različitih moždanih sistema. Sposobnost da se koncentriramo na određeni stimulans i odaberemo šta će naš mozak obraditi također ukazuje i na neuroplastičnost fenomena pažnje – selektivne, periferalne ili subliminalne. Ako ključnim postaju odnos pamćenja i ponavljanja, te pažnje – stvaralačke, osjetilne, imaginacijske, i pamćenja – staničnoga, tjelesnoga, afektivnoga, emocionalnoga, osjetilnoga – možemo li govoriti i o neuroplastičnosti izvedbene partiture? Elizabeth Wilson koristi termin »tjelesna shema« kako bi opisala rad i premrežavanje raznih neuralnih mreža koje čine naše tijelo. Izvedbeni čin – čin je kontinuirane prenamjene i reogranizacije vlastitih neuralnih mreža kroz ponavljanje. Izvedbenim činom tijelo se mijenja i na biološkoj i na kemijskoj razini, ono mijenja vlastite sastave i spojeve. Tjelesna shema oživotvoruje se akumulacijom iskustva i kognitivnih procesa samog iskustva. Nadalje, tjelesna shema može se još razmijeti i kao tjelesna neuralna mreža koja nastaje upisivanjem tjelesne, emotivne i afektivne memorije u nju. Nadolazeći podražaji uvijek su interpretirani u odnosu na postojeću tjelesnu shemu; izvođačevo opažanje zbivanja istovremeno je pod utjecajem prošloga, proživljenoga iskustva kojega smo svjesni i onog proživljujućega, uvijek nadolazećega, kojega smo nesvjesni; izvođač istovremeno postoji i u jednom i u drugome, i u nesvodivo trećem – sferi vlastitog tjelesnoga singulariteta. Tjelesno pamćenje ujedno je i neuralno pamćenje ili ono koje usmjerava naše osjećaje i svijest. Neuralno pamćenje je integrativno, budući da integrira stanično, tjelesno, afektivno, emotivno i osjetilno pamćenje. Neuralno pamćenje – ponavljanjem – dovodi do sinaptičkoga preuzorkovanja ili stvaranja novih sinapsi, sinaptičkih spojeva i novih sinaptičkih uzoraka. Ponavljanje postaje ključno za neuralno, integrativno pamćenje – zbog oslobađanja spontaniteta i povećanja mogućnosti novog sinaptičkoga uzorkovanja. Prema Rhondi Blair, upravo se učenje, treniranje i probe mogu sagledati kao neka vrsta reorganizacije vlastitoga mozga, kao istovremeni rad u biološkoj i kulturalnoj sferi. Neuroznanost upućuje kako izvedbeno iskustvo (pamćenja, imaginacije, pažnje, ponavljanja) najjače modificira mozak. Neuro-transformativni izvedbeni procesi – pamćenja, pažnje i ponavljanja u direktnoj su vezi s remapiranjem tjelesne sheme, a prema tome i totaliteta izvođačeva postajanja. Prema Le Douxu, učenjem i ponavljanjem neuro-transformativnih procesa, npr. pamćenja – u mogućnosti smo promjene i prenamjene vlastitih gena, vlastitog genskoga zapisa. Pamćenje nikada nije »puka reprezentacija nekog elementa pohranjena negdje; pamćenje je uvijek imaginativna rekonstrukcija, konstantna varijacija bez originala« (Wilson 1998: 173). Svjedočimo zaokretu sa prizivanja na imaginiranje pamćenja. Ovo upućuje na promjenu izvođačeva odnosa spram iskustva pamćenja; upravo taj višak, imaginiranja pamćenja, paralelnim je procesom remapiranja pamćenja. Imaginiranje je remapiranje. Proces imaginiranja pamćenja pokazuje kako je pamćenje fenomen sadašnjega trenuka, i kao takvo pamćenje je alat imaginacije. Ili riječima Le Douxa, »mozak koji se prisjeća nije isti onaj mozak koji je formirao početno sjećanje« (Le Doux, 2002: 160). Neuralno, tj. integrativno pamćenje ponavljanjem postaje re-imaginiranje afektivnog i kognitivnoga gestusa izvođača. Neuralno pamćenje karakterizira multisenzorna integracija i multisenzorna fuzija ili potpuno spajanje informacija osjetilnoga tipa do razine međusobne prenamjene, a koja potom vodi u transformaciju i reorganizaciju postojeće tjelesne sheme. Nadalje, multisenzorna integracija javlja se u sklopu neuralno-osjetilnoga pamćenja i korištenja dvaju ili više osjetila u fuziji osjetilnih informacija. Neuroimaging se pritom odnosi na svjestan rad izvođača s reimaginiranjem vlastitih neuralnih mreža, tj. cjelokupne tjelesne sheme. Neuroimaginacijska konektivnost samoga izvođača odnosi se na stupnjevanje, preuzimanje i nadograđivanje drugih neuralnih mreža – jednog ili više su-izvođača, gledatelja, okoline. Mnoge teorije utjelovljene kognicije i emocionalnoga procesiranja u svom središtu imaju proces ponovnog proživljavanja nekog iskustva i tjelesnoga pamćenja. Nalazi li se izvođač u procijepu istovremena pokušaja zrcaljenja i reimaginiranja iskustva? Zrcalni neuroni bitni su za proces učenja imitacijom, učenje i usvajanje jezika, prepoznavanja, imenovanja, no i za procese empatije i boli. Prema Damasiu, između glumca i gledatelja mozak posreduje kao zona konvergencije. Posredstvom zrcalnih neurona, u mozgu onoga koji izvodi (izvođač) i onoga koji promatra (gledatelj) aktivirani su isti centri, na razini neuro-kemijske reakcije – izvođač i gledatelj su isti, no što tada čini razliku? Ono imaginirano jednako je stvarno[m]; stolac kojeg imaginiram za mozak i tijelo isti je kao i onaj stvaran u prostoru. Imaginacija uzrokuje modifikaciju neuralnih mreža

243

Mozak – od neuroznanosti do biofilozofije

u trostrukome mozgu ili kazalištu Tijelo-Uma, tj. svojevrsnom kazalištu u kazalištu u kazalištu. Prema Damasiu, »emocije igraju uloge u kazalištu našeg tijela. Osjećaji igraju u kazalištu uma« (Damasio, 1999: 28). Emocije – pripadaju predhumanome, i biljnom i životinjskome, dok su osjećaji početak onog humanog, i kao takve most su između postojanja i znanja, između egzistencije i svijesti o egzistenciji. Osjećaj se odnosi na to kako registriramo i interpretiramo emocije, a svijest počinje sa »osjećanjem osjećaja« (Damasio, 1999: 43). Na razini afektivne i emotivne reakcije razlikujemo neurotipičnost i neurodiverzitet. Neurodiverzitet je povezan s pojačanim radom amigdale. Joseph Le Doux prvi je otkrio ključnu ulogu amigdale u emocionalnome mozgu. Le Douxova istraživanja ukazuju na to kako amigdala, koja se ponaša kao svojevrsna stanica za uzbunu ili »neuralan alarm«, može preuzeti kontrolu nad ponašanjem čak i dok je prefrontalni korteks još uvijek u fazi odabiranja prikladne reakcije. Ovaj kraći put kojem je potrebno samo dvanaest milisekundi da aktivira amigdalu u odnosu je s emocionalnim reakcijama koje se mogu stvoriti i bez najmanjeg svjesnog, kognitivnoga doprinosa. Prema Le Douxu – svijest je proizvod nesvjesnih kognitivnih procesa. Prema Bentleyu, nesvjesne aktivnosti našeg mozga omogućuju i proširuju naše svjesne aktivnosti (Bentley, 2004: 93). Naše Ja isto je ono što i stupnjevano nesvjesno. Prema tome, jastvo je fluidno i dinamičko, ono nije stvarno iako postoji. »Izvođačevo Ja je ansambl u sebi i po sebi. Emily Dickinson i Walt Whitman bili su u pravu: Mozak je prostraniji od neba i svako od naših nebesa uključuje mnoštvo« (Le Doux, 2002: 191). Bentley nadalje, rad mozga uspoređuje sa aktivnosti gomile: »vaš je um, vaša je svijest, aktivnost gomile, od svih milijardi živčanih stanica organiziranih u različitim područjima vašeg mozga. Ne postoji jedna točka u mozgu gdje živi vaše ja. Vaša je svijest načinjena od cjeline vašeg mozga« (Bentley, 2004: 96). Na svjesnoj razini, »ono što jesmo ovisi o lingvističkoj interpretaciji i narativima našega iskustva (granice mog svijeta granice su mog narativa/jezika). Le Doux iznosi ideju narativnoga Ja, koje uspoređuje sa Damasiovim autobiografskim Ja – stvorenim iz memorije i svjesnog iskustva, no Le Doux narativnom Ja supostavlja tiho Ja (moj svijet počinje kršenjem granica mog narativa/jezika). Prema tome, eksplicitno Ja nije odijeljeni entitet, već svojevrsna konfiguracija implicitnoga, nesvjesnoga Ja« (Le Doux, 2002: 199). Kontinuitet naše svijesti omogućen je nesvjesnim plovom neverbalnih narativa koje Damasio naziva središnjom svijesti. Možemo li izvedbu kao takvu promatrati i kao onu povanjštinjenja nesvjesnoga plova neverbalnih narativa, središnje svijesti ili afektivno-kognitivnih gestusa tijela? Središnju svijest možda možemo promišljati i na tragu potencijaliteta za istraživanje sfere singularnoga. Kombinaciju osjetilne i emotivne informacije Damasio naziva »somatskim markerom« (Damasio, 2005: 50). Posredstvom somatskih markera informacije osjetilnoga tipa postaju nekovrsnim vodičima organizma na razini spoznajne akcije. Koji je odnos somatskih markera i proširene svijesti; može li se singularitet izvođača promišljati na ovoj relaciji, ukoliko [samo]propitivački karakter središnje svijesti postane ishodištem izbora, kao i promjene izvođačeva modusa [z]bivanja poimanoga na tragu somatskih markera? Viviani iznosi ideju o corps virtuel i corps double ili praksu korištenja vlastitoga tijela na relaciji postajanja drugim prenamjenom ili reogranizacijom vlastitih neuralnih mreža cjelokupne tjelesne sheme. Možemo li u dijalog s kognitivnim neuro-znanostima i izvedom uvesti i teoriju struna, te predstaviti ideju među-tijela, opno-tijela ili multi-dimenzionalnoga rezonantnoga tijela? Među-tijela ili opno-tijela na čestičnoj i energetskoj razini kontinuirano sudjeluju u vlastitome stvaranju i razaranju, međusobnom reorganiziranju, bez zadobivanja konačnog tjelesnoga postojanja. Na tragu Deleuzeova tumačenja Spinoze, tijelo nije definirano njegovim oblikom, organima ni funkcijama, već dužinom i širinom: »Dužinom nekog tijela nazivamo sveukupnost odnosa brzine i sporosti, mirovanja i kretanja, što vladaju između čestica koje ga s tog gledišta tvore, to jest odnose između neoblikovanih elemenata. Širinom nazivamo ukupnost afekata što ispunjuju tijelo u svakom trenutku, to jest neprotežna stanja neke bezimene sile (sile postojanja, moći bivanja podložnim utjecajima). Tako uspostavljamo kartografiju tijela. Sveukupnost dužina i širina tvori Prirodu, plan imanencije odnosno konsistencije, što je uvijek varijabilan zahvaljujući jedinkama i zajednicama koje ga neprestance mijenjaju, slažu, preslažu« (Deleuze, 2011: 142).

244

Laura Potrović / Neurotransformativni izvedbeni procesi

Tijelo je zajedništvo različitih modusa Postajanja – tijelom na planu imanencije. Plan imanencije konstituira se procesualnim planom slaganja, a ne ustroja, kao ni razvoja ili oblika. Umjesto oblika raspolažemo odnosom brzine i sporosti između najsitnijih čestica neke neoblikovane tvari. Umjesto subjekta raspolaženo afektivnim stanjima koja obilježuju bezimenu silu. Plan imanencije konstituira se dinamičkim afektivnim nabojima – kretanjem i mirovanjem. Upravo je izvedba nekovrsnim stvaranjem uvjeta za ova Postajanja od kojih su sva molekularna, i to upravo stoga što »postajanje nije imitiranje nečega ili nekoga, ono ne znači identifikaciju. Nijedna od ove dvije figure analogije ne odgovara postajanju, ni imitacija nekog subjekta, ni proporcionalnost neke forme. Polazeći od forme koju netko ima, subjekta koji netko jest, organa koje poseduje ili funkcija koje ispunjava, postajanje znači istisnuće partikula između kojih se uspostavljaju odnosi kretanja i mirovanja, brzine i sporosti, koji su najbliži onome što netko jest u lancu postajanja i kroz koje postaje«. Postajanje ukazuje na zonu susjedstva ili su-prisustva neke partikule, na kretanje u koje su uvučene sve partikule kad stupe u ovu zonu« (Deleuze/Guattari, 1988: 359). Kada dvije ili više vrsta partikula stupa u susjedstvo slijedi zauzimanje singularnih odnosa kretanja i mirovanja koji proizlaze iz te zone susjedstva – međuzonama kretanja konstituira se nova pluri-tjelesnina. Upravo to susjedstvo čini neodrživom granicu između animalnoga i ljudskoga. Molekularno, u odnosu na dualitet molarnoga, ne uspostavlja se oponašanjem, oblikom, formom, organima ili funkcijama, već isijavanjem partikula koje stupaju u odnose ili u zonu susjedstva jednog mikro-Postajanja koje potom proizvodi u nama samima jedan molekularan pluri-entitet, jedno molekularno pluri-Postajanje. < transformacija i prožimanje uzorka ljudskog i biljnog tkiva kroz 24 sata

Maurice Merleau-Ponty u svojoj Fenomenologiji percepcije tijelo određuje kao »tihi cogito, neizgovoreni cogito«.1 Tijelo kao primarni subjektivitet oblikom je svijesti koja uvjetuje jezik, no i svijest kao takva jednim dijelom ostaje tihom, neartikuliranom. Kritici reprezentacije tjelesnoga iskustva moguće se je približiti tematiziranjem somatske percepcije koju Merleau-Ponty tekstualno oživotvoruje kroz pojam »somatske tišine«, a Richard Shusterman pojmom »somatske svijesti ili so-

245

Mozak – od neuroznanosti do biofilozofije

1

Richard Shusterman, Body Consciousness: A Philosophy of Mindfulness and Somaesthetics, Cambridge, New York, Melbourne, Madrid, Cape Town, Singapore, São Paulo, Delhi, Cambridge University Press, 2008, str. 49.

<

< prožimanje i nestajanje uzorka ljudskoga i biljnoga tkiva kroz 72 sata

2

Richard Shusterman, Body Consciousness: A Philosophy of Mindfulness and Somaesthetics, str. 50.

Richard Shusterman, Body Consciousness: A Philosophy of Mindfulness and Somaesthetics, 3 str. 63.

246

Laura Potrović / Neurotransformativni izvedbeni procesi

maestetske refleksije«.2 Primarnu svijest Merleau-Ponty određuje kao nereflektirani život svijesti, te nepredvidivi život svijesti, a svijest kao takvu povezuje sa tjelesnom intencionalnosti. Sljedeću razinu svijesti povezuje sa percepcijom koja nam omogućuje neprestanu svijest o opažanju – kako vanjskih objekata, tako i vlastitoga tijela u tjelesnoj senzaciji. Primarna percepcija i predrefleksivna svijest utjelovljene su u tjelesnoj intencionalnosti koja se može izraziti kroz neposrednost i spontanitet. Primordijalna percepcija pripada iskustvu svijeta koje je onkraj reflektivne svijesti, kao i mogućnosti kazivanja jezikom. Tu nediskurzivnu razinu intencionalnosti moguće je odrediti kao »tihu svijest« ili »primani subjektivitet«, te kao »primordijalnu ekspresiju«. Merleau-Ponty stoga stvara podjelu na proživljeno iskustvo i apstraktnu reprezentaciju iskustva, a Shusterman uvodi ono treće – »proživljenu somaestetsku refleksiju«3 – koja se oživotvoruje u istodob-

nosti kretanja kao tjelesnoga razmišljanja i proceduralnosti odlučivanja o tom istom kretanju. Proživljena somaestetska refleksija, kao i proširena svijest u kontekstu promjene somatskih markera neka su od ishodišta za proučavanje izvođačeva tjelesnoga singularireta. Tijelo je ono koje nas vodi »nereflektiranome iskustvu svijesti« ili »predpredikativnome iskustvu«, kako ga Merleau-Ponty nadalje opisuje u svom djelu Struktura ponašanja: »Tijelo, dakle, otvara put jednome mišljenju koje u svom istražujućem kretanju više ne može biti zaustavljeno, mišljenju koje se usmjerava prema nemišljenom, znanju koje se usmjerava ka Maurice Merleau-Ponty, Struktura neznanom, govoru koji se usmjerava prema nemuštom kako bi ponašanja, Beograd, Nolit, 1984, mu se vratilo mišljenje i govor«4. 4 str. 26. U djelu Razumijevanje kazališta: obrisi nove teatrologije, Marco De Marinis u poglavlju »Umjetno tijelo« raspravlja o transkulturalnim predizražajnim načelima za koje Eugenio Barba smatra kako se mogu pronaći u temelju glumačkih tehnika nesvakidašnjeg predznaka: »Kako bi pronašao nesvakidašnje tjelesne tehnike, glumac ne proučava fiziologiju, već stvara mrežu vanjskih poticaja na koje odgovara tjelesnim radnjama« (De Marinis, 2006: 165). Nesvakidašnje tjelesne tehnike još se nazivaju i tehnikama dramske prisutnosti, budući da karakteriziraju »život glumca još i prije nego što taj život počinje nešto predstavljati ili se izražavati«; između svakidašnjeg tijela glumca-čovjeka i imaginarnog tijela glumca-lika može se postaviti tjelesni među-stadij, kojega Moriaki Watanabe naziva corps fictif tj. tijelom koje više ili još nije u prikazivačkoj fikciji, no također nije, na ravni svojstava vlastite prisutnosti, u čistoj svakidašnjici (De Marinis, 2006: 166). U Bilješci uz predizražajno De Marinis otvara temu ontološkoga statusa predizražajnih načela, odnosa između predizražajnog i pretkulturalnog, odnosa između izražajnoga i predizražajnoga, potom odnosa predizražajnosti poimane kao prisutnosti i nesvakidašnjega, onog predizražajnoga i kazališnoga, kao i odnosa tjelesnog i mentalnog u predizražajnome. U ovom kontekstu, predizražajnost je poimana kao operativna kategorija ili razina izvedbene prakse time što čini temeljnu razinu izvedbe kao takve, ali i dubinsku dimenziju izvođačeve izvedbe. Predizražajnost tvore elementi koje pronalazimo u »prazninama« između jednog i drugog značenjskoga izraza – čistog plesa, glumca još na sceni, ali više ne u ulozi, itd. Osim izraza, izvedbeni znakovi u sebi sadrže i predizražajni temelj. Predizražajna načela glumačke izvedbe, kao i izražavanje glumačke pristunosti u neposrednoj su vezi s mogućnosti uspostavljanja predinterpretativne razine izvedbene recepcije. Razlikujemo »mentalno i tjelesno predizražajno« (De Marinis, 2006: 182); prvo se odnosi na mentalan, a drugo na tjelesni aspekt glumčeve predizražajnosti, no ono što povezuje oba pola jest međusobna neodvojivost u glumčevu radu, budući da ne postoji tjelesna, koja ujedno nije i mentalnom radnjom. Nadalje, mentalno predizražajno ne odnosi se na ono što (se proizvodi) nego na ono kako (se prozvodi); ono se tiče »tjelesnoga aspekta misli: načina njezina odvijanja, mijenjanja smjera, skakanja, ukratko – njezina ponašanja« (De Marinis, 2006: 185). Osim kao preduvjet stvaralačkoga čina na razini izvedbe, predizražajnost se može razmatrati i kao »dubinska razina dramaturške kompozicije« koje je svrha u aktivaciji pojedinih načina mišljenja: »Bitna je odlika stvaralačke misli, nastavlja Barba, zapravo činjenica da se ona odvija u skokovima s pomoću neočekivanih dezorijentacija koje je prisiljavaju da samu sebe reorganizira na nove načine, napuštajući svoju dobro organiziranu shemu«. Ona je misao-što-živi, nije pravocrtna, nije jednoznačna« (De Marinis, 2006: 186). Na koji način možemo učiti od insekata ukoliko ih poimamo kao mrežno i taktilno orijentirane jedinice akcije? Ono što odlikuje mnoge društvene kukce su samoorganiziranje i zajedničko donošenje odluka. Samoorganizirajući sistem jest onaj koji je dinamički, u kontinuiranoj promjeni i izmjeni razina predeterminacije i emergencije, i kao takav odlikuje se »višestrukim međudjelovanjima (oblici samoorganiziranja i kolektivnog odlučivanja pojavljuju se posredstvom višestrukih međudjelovanja), pozitivnom povratnom vezom (čin kojim se nešto događa uzrokuje ponovno događanje same stvari), negativnom povratnom vezom (čin izvršavanja nečega čini manje vjerojatnim ponovno događanje same stvari) i pojačanim fluktuacijama (leptir efekt, slučajnost otvara nove mogućnosti i omogućuje nove odabire)« (Bentley, 2004: 129). Ljudsko oko je jednokomponirano,

247

Mozak – od neuroznanosti do biofilozofije

dok je oko insekata višekomponirano (sastoji se od maksimalno 4000 senzora koji omogućuju perceptivno iskustvo mozaične slike, budući da svaki pojedinačan senzor donosi samo dio informacije, a ne informaciju kao cjelovitu). Možemo li tijelom ili tjelesnom imaginacijom ući u zonu susjedstva insekata i njihove percepcije? Možemo li putem interakcije, transformacije i reorganizacije tjelesne partiture doći do prenamjene iste? Sadrži li naše opažanje potencijalitete drugih oblika opažanja, kao i drugih perceptivnih aparata? Jakob von Uexküll u okviru svoje teorijske biologije i etologije otvara temu situirajućega utjelovljenja koje se zbiva u interakciji s okolinom otvarajući pritom nove kapacitete percipiranja, kapacitete osjećanja i one orijentacije. Situirajuće otjelovljenje također uključuje i ideju neantropomorfne, kao i metamorfne tjelesne inteligencije. Tijelo izvođača može se poimati i kao intenzivan molekularan tok, te kao medij u postajanju. Život, u svojoj dvostrukoj artikulaciji, prisutan je i kao bios, diskurs ili sfera ljudskog i kao zoe ili neljudski intenzitet. Postaje li tijelo izvođača tijelom posredstvom intenzivnog energetskog toka i molekularnih spajanja s vanjskim svijetom? Ukoliko ga konstituira relacionalnost, a relacija kao takva pripada sferi pred-individualnog realiteta, potencijaliteta i vitaliteta; je li tijelo izvođača u postajanju insektom zapravo u sferi transindividualne individuacije? Mapirajući različite modalitete ekspresije tijela životinje J. F. Lyotard jezik životinja naziva afektivnom frazeologijom ili onom koja otvara drugi način uspostave i održavanja relacije, a prema tome i nelingvističke individuacije. Afekti označavaju prijelaze, kao i prolaze između dimenzija postajanja – virusa, biljke, životinje, čovjeka. J. Derrida ono životinjsko promišlja kao heterogeni multiplicitet; biljka ili životinja pritom su modusima intenzifikacije, interakcije i relacije različitih tijela u formi assemblagea. Assemblage nije složevina već postojećih elemenata, već modus uspostave i rezanja energetskih i molekularnih tokova. Kao takav, sastoji se od brzina, sporosti, potencijala spajanja, afekata i postajanja ili dolaženja u ekspresiju umjesto ekspresije kao takve. Postajanje biljkom i postajanje životinjom izvođačeva tijela ne oživotvoruju se na razini imitacije, već molekularne ekspresije afekata za koje je pojedinačan assemblage kapacitiran. Manuel DeLanda kroz pojam univerzalnog singulariteta otvara pitanje prostora potencijalnog i virtualnog, onog koji istovremeno limitira i delimitira što neko tijelo-assemblage može. Prema Focaultu, upravo posredstvom tehnika oprostorenja tijela postaje moguće stvaranje novih dijagramatskih mapa koje nisu stabilne i zatvorene strukture, već načini distribuiranja singulariteta. Dijagramatika kao takva odnosi se na hvatanje i oprostorenje intenziteta i singulariteta različitih tjelesnih dijagrama. Različitost tjelesnih dijagrama također naznačuje i potencijalne moduse aktualizacije određenog plana tijela. Singulariteti primitivnih oblika života – vertebrate, insekti – razvili su dijagramatski prostor mogućnosti koji definira za što je neko tijelo sposobno. Upravo životinjsko koljeno ima takvu topologiju potencijaliteta. Primarna karakteristika insekata jest transformacija koja je ujedno i nekovrsnom tjelesnom tehnikom; budući da tehnika i alat nisu odvojeni od tijela insekata – tijelo kao takvo samoorganizirajućim je alatom i tehnikom. Prema Braidotti, posredstvom mimikrije – insekti se odlikuju paralelnim modusom postajanja u smislu tjelesne transformacije i razvoja temporalnog tijela. Insekti kao živući i interaktivni entiteti u neposrednom su odnosu s okolinom kao aktivni participanti i konstruktori iste. Ukoliko embrio u sebi ima povijest i potencijalitet svih vrsta, ima li i izvođač potencijalitet reorganizacije vlastite tjelesne partiture kroz postajanje Drugim? Prema suvremenim istraživanjima iz sfere eklektičke genetike: »pravi način razmišljanja o razvoju je da se radi o stanicama koje mijenjaju svoje ponašanje« (Bentley, 2004: 221). U Stvaralačkoj evoluciji Bergson opisuje život kao ukupnost potencijalnih formi života. U čovjeku istovremeno prebiva postajanje-biljkom i postajanje-životinjom. Tijelo kao ukupnost vlastitih modusa transformacije i reorganizacije ujedno predstavlja i vlastiti alat. Preciznije, tijelo i struktura insekta, kao i izvođača, postaju prirodnim alatom insekta-izvođača. Budući da alat nije odvojen od tijela, tijelo postaje tehničko-integracijskim asseblageom u kontinuiranoj promjeni i prenamjeni. Tijelo kao takvo – assemblageom je interakcije, transformacije i reorganizacije. Tijelo u svojoj materijalnosti može se poimati kao temporalna varijacija afektivnih assemblagea. Insekti, osim što predstavljaju specifičan modus akcije, ujedno su i intenzifikatorima unutarnje repeticije. U svijetu insekata, repeticija se nadaje kao intenzifikacija određene instinktivne reakcije, a utoliko je još i zanimljivija radi svoje središnje uloge u neuroplastičnosti i remapiranju tjelesne partiture. U svom odnosu spram okoliša, utoliko su zanimljiviji što se ne radi o slučaju u

248

Laura Potrović / Neurotransformativni izvedbeni procesi

kojem se multi-organizam insekata prilagođava okolišu, ili okoliš koloniji, već se radi o uzajamnom pregovaranju i su-postajanju. Mrav kao autopoietički prirodan stroj, ujedno je i polimorfan, mnogoobličan. Heterogenost kolonije mrava ukazuje na potencijalitet tijela kao kolektivnog organizma – organiziranog oko različitih zadataka. Primitivne forme života odlikuju se neljudskim modelima organiziranja. Insekt kao takav instinktivno se prepliće ili stapa s okolinom, i kao takav odlikuje transformativnim moduliranjem živog okoliša koji je istovremeno tretiran i kao prostor vanjskog i kao prostor unutarnjeg, tj. onaj koji istovremeno pripada i ne pripada tijelu insekta. Insekt tretira prostor poput subjekta, su-oblikovatelja života. Jato kao višeagentski sistem uključuje paradoks predeterminacije i emergencije, autonavigacije i navigacije multipliciteta. Jato oživotvoruje postajanje koje izražava potencijalitete koji su uvijek situirajući i u pokretu. Kolektiv je pritom određen relacijski. Jato je i primjer mobilne koreo-arhitekture koja nije stabilna i hijerarhijski organizirana, već fluidna – kao živući organizam. Jata i insekti formiraju žive arhitekture ili žive sisteme – nestrukturirane, već između istovremenog postajanja samog prostora i postajanja prostorom. Jato kao superorganizam također utjelovljuje i relacionalnost mikropercepcija koje supostoje i surađuju u vremenskome slijedu. Ono što jato percipira, to postaje integrirano u njihov kolektivan svijet akcija. Jato predstavlja mnoštven i samoorganizirajući, emergentan sistem, dok insekti predstavljaju nehijerarhijske modele odlučivanja.

< pokušaj prenamjene ruku

Ideja emergencije odnosi se na novu vrstu relacije – spram atoma, molekule, tvari, organizma, tijela, kao i na ekstrinzičnu međuzavisnost svih spomenutih polova relacija. Pitanje ponavljanja i razlike pitanje je emergentnog singulariteta tijela izvođača. Budući da ne postoje dva identična događaja, svaki atom, molekula ili organizam u vlastitoj je relacionalnosti singularan i emergentan. Jesu li događaji disanja, treptanja i kretanja zapravo događajima ponavljanja razlike ili onog neponovljivog? Predatori i paraziti putem simbioze postaju strukturalnim parovima koji tvore novi entitet, i to onaj koji proizlazi iz singularne interakcije različitih vektora transindividualnosti. Tijelo izvođača kao temporalno postajanje autopoietičke mreže određeno je senzacijom ili sferom potencijaliteta koja se nikad ne iscrpljuje u aktualnoj percepciji svijeta. Ukoliko je pokret sila koja prethodi organiziranom tijelu, tijelo i život insekta ili izvođača nisu supstancama, već modusima života i sažimanja pokreta u realne entitete. Možemo li afekte poimati kao tehniku koja nije tehnička, ni tehnološka, već temporalna, fluktuacijska, postajuća? Tijelo izvođača je vrijeme, kontinuirano na rubu postajanja ili nastajanja nestajanjem.

249

Mozak – od neuroznanosti do biofilozofije

/ LITERATURA /

Bentley, Peter J. (2004) Digitalna biologija: kako priroda preoblikuje našu tehnologiju. Zagreb: Izvori. Bergson, Henri (1999) Stvaralačka evolucija. Zabok: HUAZ; Zaprešić: Igitur. Blair, Rhonda (2007) The Actor, Image, and Action: Acting and Cognitive Neuroscience. London, New York: Routledge. Damasio, Antonio (1994) Descartes’ Error: Emotion, Reason and the Human Brain. New York: Avon Books. Damasio, Antonio (2003) Looking for Spinoza: Joy, Sorrow, and the Feeling Brain. NewYork: Harcourt. Damasio, Antonio (2005) Osjećaj zbivanja: tijelo, emocije i postanak svijesti. Zagreb: Algoritam. De Landa, Manuel (2002) Tisuću godina nelinearne povijesti. Zagreb: Naklada Jesenski i Turk. Deleuze, Gilles; Guattari Felix (1988) A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia. London: Athlone Press. Deleuze, Gilles (2011) Spinoza: praktička filozofija. Zagreb: Demetra. De Marinis, Marco (2006) Razumijevanje kazališta: obrisi nove teatrologije. Zagreb: AGM. Le Doux, Joseph (1996) The Emotional Brain. New York: Simon and Schuster. Le Doux, Joseph (2002) Synaptic Self: How Our Brains Become Who We Are. New York: Penguin Books. Merleau-Ponty, Maurice (1984) Struktura ponašanja. Beograd: Nolit. Merleau-Ponty, Maurice (1990) Fenomenologija percepcije. Sarajevo: Veselin Masleša, Svjetlost. Shusterman, Richard (2008) Body Consciousness: A Philosophy of Mindfulness and Somaesthetics. Cambridge, New York, Melbourne, Madrid, Cape Town, Singapore, São Paulo, Delhi: Cambridge University Press. Wilson, Elizabeth (1998) Neural Geographies: Feminism and the Microstructure of Cognition. New York: Routledge.

250

Laura Potrović / Neurotransformativni izvedbeni procesi

Jussi Parikka

Tehnike prirode i vremenitost – Uexküllova etologija Znanost je u kukcima pronašla jedan nama blizak svijet. Nije moguće predvidjeti pa ni naslutiti dojmove koje udar činela stvara u onima koji su ga nadahnuli. Mogu samo reći da njihova pasivna vanjština možda govori o potpunoj ravnodušnosti. Ne trebamo inzistirati: privatni osjećaji životinja su nepojmljiva tajna. J. Henri Fabre, Život skakavca

I u ovom poglavlju bavimo se idejama o kojima smo ranije raspravljali, a posebna pozornost posvećena je etologiji Jakoba von Uexkülla i jednoj koncepcijskoj životinji, krpelju. Krpelj će nam pomoći da podrobno raspravimo o koncepcijama vremenitosti i afekta i shvatimo kako je Uexküll dao bitne spoznaje o jednoj dinamičnoj koncepciji prirode koja je važna za opću teoriju medijske ekologije. Jedna od ključnih ideja Eugena Thackera u njegovim tekstovima o rojevima, mrežama i mnoštvima, bila je određivanje razlike između učinaka i afekata.1 Analiza 1 Thacker, »Networks, Swarms, Multitudes, Part One«. učinka stabilizirala bi određene entitete i shvatila ih kao unaprijed zadane, a analiza afekta usredotočila bi se na mikro-kretanje koje oblikuje analizirane koncepcije. U kontekstu mreže, analiza učinka mreže daje prostorno shvaćanje mreže, opći pregled pojedinačnih entiteta koji djeluju i reagiraju u nekoj prostornoj strukturi rešetke, a u afektivnome shvaćanju mreže traže se nastanci mreže u vremenu. U mojoj analizi (koju sam razradio u Digital Contagions) nastanci su uvijek višeslojni, a afekti umrežene kulture sadržavaju ne samo tehnologiju nego i čitavu medijsku ekologiju politike, ekonomije i, na primjer, umjetničkoga djela. Na tom primjeru, afekti su ustvari prijelazi između dimenzija, Vidi Parikka, Digital Contagions, 2 str. 285-295. konteksta i veličina.2 Thackerova teza povezana je s širim ontološkim i filozofskim interesima i potrebom da se otkriju dinamički modeli mišljenja koji zaobilaze prostornu tematiku ontologije, na primjer, Immanuela Kanta i Leonharda Eulera, osnivača teorije redova. Za Thackera je problematično što potonji načini mišljenja duguju svojoj stabilizirajućoj prostornoj ontologiji, u kojoj su mreže prostorne i stabilizirane pomoću čvorišta i rubova koji su primarni za moguće veze i kretanje između njih. Kant kaže da je vrijeme po sebi nepokretan uvjet kretanja, ali radikalna vremenitost je sekundarna za taj uvjet a priori. Tu se Thacker poziva na Henrija Bergsona i njegovu kritiku sheme prostor-vrijeme. Za Bergsona, vrijeme kao intenzivna memorija trajanja je primarna »materija« svijeta, koja se samo zgušnjava u prostorne i stabilne formacije. Mnogi problemi koje je Bergson zapazio u evolucijskome mišljenju povezani su s opasnošću razmišljanja u kontekstu već definiranih i formiranih entiteta (na primjeru Herberta Spencera) ili obilježja, koji služe kao nepokretna osnova za koncepcije promjene. Umjesto toga, promjenu treba shvatiti kao bit života ili organizacije, a promjena nije ograničena na budućnost. A to govori o mogućnosti da se prošli događaji ne moraju shvatiti kao neminovno-

251

Mozak – od neuroznanosti do biofilozofije

3

Vidi Mullarkey, Bergson and Philosophy, str. 63-67.

Henri Bergson, Matter and Memory, prev. Nancy Margaret Paul i W. Scott Palmer (Mineola, N. Y.: Dover, 2004), str. 275. C. Lloyd Morgan misli da je paradigma nastanka po sebi vremenita, za razliku od mehanicističko-prostornoga shvaćanja interakcije entiteta u kojoj nastaju samo mješavine. Morgan, 4 Emergent Evolution, str. 8.

5

Brian Massumi, Parables for the Virtual, str. 16, 258 n. 11.

6

Ibid., str. 276.

To se poklapa s koncepcijom etologije i raznolikošću vrsta Roberta Hindea kao načinima za rješavanje problema. »Mnoge etološka koncepcije govore o rješenju problema, kao ‘mostu’, ali ne o konkretnim sredstvima za ostvarenje cilja. Zbog toga su slične pojmovima kao što su ‘noga’ ili ‘oko’: ne kaže se da noge gusjenice ili 7 krave, ili oči mrava ili antilope, imaju sličnu strukturu.« Robert A. Hinde, Ethology: Its Nature and Relations with Other Sciencies (New York: Oxford UP, 1982), str. 30. Dakle, etologija je tu prikazana kao znanost o varijacijama funkcija i rješenjima problema koje postavlja priroda. Vidi Mullarkeya o Bergsonu: »Organizme ne treba shvatiti kao prirodne vrste nego kao skupove ili 8 poveznice raznih tendencija, jer nijedna vrsta, rod ili carstvo nema samo jednu karakteristiku« (Bergson and Philosophy, str. 65). I Elizabeth Grosz je nedavno uzela Bergsonove ideje kako bi opisala neomaterijalističko shvaćanje kulturalne zbilje. Kako je rekla u jednom intervjuu: »Priroda ili materijalnost nemaju identitet u smislu da se neprestano mijenjaju i neprestano obnavljaju. Ako imamo dinamičku koncepciju prirode, onda se kultura ne može shvatiti kao ono što pokreće prirodu. Priroda je već pokrenuta, a kultura svoju energiju uzima od prirode.« Kontturi i Tiainen, »Feminism, Art, Deleuze, and Darwin«, str. 248.

252

Jussi Parikka / Tehnike prirode i vremenitost – Uexküllova etologija

sti koje nas nužno vode prema našem sadašnjem stanju bitka.3 Bergson kaže da je neupitna naša tendencija (kako je opisana u psihološkome istraživanju sposobnosti životinja) da trajanje dijelimo na faze i slično. Međutim, uzrok aktualizirane percepcije su virtualne sile koje su sadržane u sadašnjim i aktualnim interesima. Percepcija imobilizira virtualni intenzitet u tim modusima, u kojima je intencionalno i pragmatično djelovanje moguće.4 A to isto tako označava razliku između percepcije i ćutilnosti, potonje je virtualna sfera potencijalnosti koja se nikad ne iscrpljuje u aktualiziranoj percepciji svijeta. Uvijek postoje elementi koji su preveliki, premali, preintenzivni da se uklope u percepciju, a ipak je prate, sadržavaju »višestrukost potencijalnih varijacija«,5 koju Brian Massumi naziva »superempirijsko«. Kako ćemo vidjeti u ovom poglavlju, ta superempiričnost nastala je usred moderne, već na kraju devetnaestoga i početkom dvadesetoga stoljeća, u raznim područjima od umjetnosti do bioloških istraživanja, i naravno u filozofiji, kao način da se »otvore« zatvoreni svjetovi životinja i drugih nečovječnih aktera. Godine 1896. Bergson je u knjizi Materija i pamćenje dao svoje rješenje za onu vrstu vremenitosti u svijetu u kojem suosobne, aktualizirane percepcije ustvari suženja neosobnih trajanja, ideju po kojoj su nastanak i promjena pokretačke snage svijeta. Bergson kaže: »Materija se rastvara u bezbroj vibracija, a sve su ulančane u neprekinutom kontinuitetu, sve su međusobno povezane i putuju u svim smjerovima poput drhtaja u golemome tijelu.«6 Usprkos našoj navici da kretanje povezujemo s tijelima, kretanje je tu daleko radikalnija sila koja prethodi stabilnim položajima tijela. Trajanje je sila koja pronalazi rješenja u aktualnim oblicima života i modusima percepcije, a to Bergson potanko analizirao u Kreativnoj evoluciji, o kojoj smo također raspravljali u prvom poglavlju. Ovdje je bitno da se »život kukca« ili »život čovjeka« ne shvati kao nekakva supstanca, nego kao modus živih i suženih kretanja u aktualnih entitetima.7 Kako ćemo kasnije vidjeti, oni formiraju taktike u tehnikama prirode – tehnikama koje ne označavaju svojstva fiksirana na određene vrste, kategorije ili tehnologije, nego tendencije i afekte koje su konkretno materijalizirane u određenim skupovima, a istodobno nisu svodive na ponavljanje suštine ili neku drugu unaprijed zadanu koncepciju. Drugim riječima, bitni su afekti i tendencije koje priroda može izraziti i koji se mogu opisati kao tehnike koje nisu tehnološke.8 Te tehnike su prije svega shvaćene kao nastanak u vremenu, pitanje afekta, melodike i kontrapunkta u etološkome i dinamičkome kontekstu, koji je na početku dvadesetoga stoljeća opisao slavni etolog Jacob von Uexküll. U tom smislu, biološki osviještena filozofija kao što je Bergsonova može dati jedan mnogo više vremenit način shvaćanja fenomena kao što su rojevi nego matematički usmjerena analiza mreže.

Radikalni empirizam, drugi put Rojevi su vrijeme. Rojevi nisu već postojeće organizacije nego su uvijek na rubu ujedinjenja i raspada. Oni su radikalno

heterogene, a ipak konzistentne, lokalne strukture koje se, takoreći, neprestano uklapaju u dinamičku globalnu strukturu.9 U prethodnom poglavlju prešli smo s arhitektura kukaca i njihove sposobnosti da privuku dinamičke, ali geometrijski precizne singularnosti, na organizaciju kukaca i temu rojeva. Rojevi, kako su opisani na početku dvadesetoga stoljeća u teorijama o kukcima, ponašanju životinja i bavljenju nastankom, isprva su koncipirani kao superorganizmi koji nisu svodivi na svoje sastavne dijelove. Možemo li superorganizam shvatiti kao superempirijski, varijabilnost molekularnih vrsta, rojenje potencijalnosti koje ga vuče u raznim smjerovima? Ne superorganizam s glavom, koji možemo vidjeti u niskobudžetnim filmovima strave, kao nekakvu koloniju mrava i drugih kukaca koja je razvila svijest, nego povezanost mikropercepcija koje su usuglašene i događaju se u vremenu? Takve strukture kasnije su analizirane u kontekstu znanosti kompjutera i mreže, oblikovanja sustava i izučavanja, na primjer, biokompleksnosti, u kojoj su iz tijela kukaca izmješteni u tehnologije.

9

Thacker, »Networks, Swarms, Multitudes, Part Two«.

A sada ćemo ostaviti Thackerovu analizu sastavnica suvremenog bavljenja rojevima, mrežama i mnoštvima (vratit ćemo se kasnije) i pogledati kako su zasnovane teze s idejama o povezanosti i vremenitosti od 1920ih do 1940ih. Tu vidimo određeni zaokret od Kantovih teza o percepciji i čovjeku prema područjima nečovječne vremenitosti. Kako sam ranije rekao, okvir za razumijevanje Uexküllovih ideja i teza o etologiji koje se poklapaju s današnjim »valom« obnove radikalnog empirizma obuhvaća ne samo filozofiju nego i biološke teorije i nove post-kartezijanske ideje u umjetnosti. U kontekstu filozofije, u ovom poglavlju pozivam se na Bergsona, kao i A. N. Whiteheada i Williama Jamesa. Poklapajući se s nekoliko konteksta izvan filozofije, razne nove ontološke teorije obećavale su spoznaje o jednom nečovječnome svijetu. Whiteheadova želja da pronađe alternativu zapadnoj aristotelijanskoj napetosti subjekt-objekt navela ga je da razmišlja u kontekstu događaja i ontologije procesa, u zadnjim desetljećima njegovi sljedbenici bili su Donna Haraway, Bruno Latour, Isabelle Stengers i Gilles Deleuze, da spomenem neke bitne pisce koji su opširno raspravljali o posthumanizmu. U Whiteheadovoj filozofiji organizma iz 1920ih sve je označeno kao subjektivitet te se razmišlja kako su ti nečovječni subjektiviteti u osnovi međusobno povezani, dakle otvoreni su za promjenu pomoću svojih dinamičkih veza. Whitehead je to opisao pomoću koncepcije o prehenziji, procesa u kojem entiteti »shvaćaju« svoj okoliš. Umjesto bavljenja svijetom u kontekstu subjekata i objekata, u tom pristupu ima mnogo više manevarskog prostora, zbog toga jer su subjekti prehenzije otvoreni da postanu prehendirani objekti za neke druge subjektivitete.10 Deleuze je usvojio to shvaćanje u kontekstu subjektila i objektila, pa objektil opisuje novi status tehničkoga objekta kao kontinuitet varijacije, dinamiku serijalnosti automatizirane strojne proizvodnje. Subjektili su sličan način shvaćanja subjekta kao sažimanje varijacija. Međutim, to je jedna verzija perspektivizma koja ne govori o relativističkome stajalištu o znanju nego o istini u relacijama – čitava realnost je sažimanje varijacija u kojem je subjekt predodžba varijacije – ili metamorfozama.11

253

Mozak – od neuroznanosti do biofilozofije

Vidi Michael Halewood, »A. N. Whitehead, Information and Social Theory«, Theory, Culture, and Society 22, br. 6 (2005): 73-94; Michael Halewood, »On Whitehead and Deleuze: The Process of Materiality«, 10 Configurations 13, br. 1 (zima 2005): 63-64.

Gilles Deleuze, The Fold, prev. Tom Conley (Minneapolis: University of Minnesota 11 Press, 1993), str. 20.

12 A. N. Whitehead, Process and Reality: Corrected Edition,

ur. David Ray Griffin i Donald W. Sherburne (New York: Free Press, 1978), str. 28, 88. [Vidi i Proces i realnost, prev. Slavko Paleček, V. Masleša, Sarajevo, 1968.]

13 Ibid., str. 88.

Erin Manning analizira Whiteheada u kontekstu kretanja i plesa u svojoj knjizi, Relationscapes: Movement, Art, Philosophy (Cambridge, Mass.: MIT Press, 2009), 14 str. 66-68.

Claire Colebrook, »The Sense of Space: On the Specificity of Affect in Deleuze and Guattari«, Postmodern Culture 15 15, br. 1 (rujan 2004), http:// www3.iath.virginia.edu/pmc (učitano 10. travnja 2009). To se poklapa s Bergsonovim uvjerenjem da opći život ne postoji i da evolucija nije pravilna forma napretka nego kaotično neuklapanje, pogreške i odstupanja. U tom smislu, za razliku od, na primjer Spencera, treba reći da biofilozofija ne bi trebala skupljati ostatke onog što je već razvijeno i na osnovu toga analizirati nego treba pronaći rezove i prekide svojstvene životu. Mullarkey, Bergson and Philosophy, str. 65-67.

16 Vidi Johnston, The Allure of Machinic Life, 337-84.

Steven Shaviro, Without Criteria: Kant, Whitehead, Deleuze, and Aesthetics (Cambridge, Mass.: MIT Press, 2009), 17 str. 40-41.

18 William James, Essays in Radical Empiricism (Mineola,

N. Y.: Dover, 2003), str. 37. I kod Jamesa je prvenstvo vremenitosti bitno ontološko obilježje, a tu je povezano s realnošću relacija. Za Jamesa iskustvo je »proces u vremenu, u kojem bezbroj posebnih pojmova zaostaje, a pretiču ih drugi koji ih slijede u tranzicijama, koje su po sadržaju disjunktivne ili konjunktivne, a po sebi su iskustva te se općenito moraju shvatiti kao realna u kontekstu s kojim su povezana« (s. 33).

254

Jussi Parikka / Tehnike prirode i vremenitost – Uexküllova etologija

Whiteheadova ideja, opisana u knjizi Proces i realnost (1929), o razmišljanju u kontekstu prehenzije i superjekta, a ne subjekta i intencije, može nam poslužiti da shvatimo kako se subjektivnost može sažeti izvan forme čovjeka. To je jedan svijet iskustva koji daje subjekt-superjekt, a ne subjekt koji je u intencionalnoj vezi s objektom-svijetom.12 Whitehead svoju »filozofiju organizma« shvaća kao preokretanje Kanta. Pogledajmo što Whitehead kaže: Za Kanta, svijet nastaje iz subjekta, za filozofiju organizma, subjekt nastaje iz svijeta – »superjekt«, a ne »subjekt«. Riječ »objekt« onda označava entitet koji je potencijalnost za jednu sastavnicu osjećaja, a riječ »subjekt« označava entitet koji nastaje u procesu osjećaja i sadržava taj proces. Onaj koji osjeća je cjelina stvorena od njegovih osjećaja, a osjećaji su detalji procesa koji posreduje između te cjeline i mnoštva njegovih podataka.13 To se može shvatiti kao jedno gledanje na metamorfički subjekt – subjektil koji zauzima stajalište u varijaciji je proizvod realnih odnosa u svijetu, a ne puki unaprijed zadan univerzalni subjekt. Nas individualiziraju objekti kao što i mi njih individualiziramo, a percepcija postaje događaj, to nije rešetka iznad svijeta. Objekti i subjekti nastaju u tim konkretnim događajima, koji su uvijek čvrsto ukopani u virtualnom koje je definirano kao potencijalnost budućih i prošlih aktualizacija.14 Bez opće pretpostavke o percepciji, napisala je Claire Colebrook kad je mapirala Deleuzeovu koncepciju afekta, percepcija je deteritorijalizirana, a reteritorijalizacija u čovjeku nije jedina mogućnost za transcendentalnu filozofiju.15 Iako se nećemo podrobnije baviti Whiteheadom, treba ukazati na vezu sa širim interesom posljednjih godina. Na način koji se poklapa sa Whiteheadovom metafizikom, spoznaje o Novoj umjetnoj inteligenciji (AI) i konstrukcija sustava roja i evolucije (konkretizirani u kompjutorskom programu ili fizički) imaju sličan pristup s kojim se ističe važnost združivanja aktera i njegova okoliša. Perturbacije uzrokovane sredinom i posrednikom omogućavaju, ili dopuštaju, funkcionalnost bilo kojeg posrednika, bilo kojeg skupa. Perturbacije, varijacije i »virusi« nisu elementi koje treba isključiti iz funkcionalnoga sustava, one mu, takoreći, daju živu vezu i »život«.16 I radikalni empirizam daje gledišta za shvaćanje nečovječnih posrednika. William James kao i Whitehead analizira virtualna iskustva svijeta, odnosno potencijalnost radikalnoga iskustva izvan okvira naših aktualnih iskustava. Veze nisu aktualne nego imaju potencijal za aktualizaciju.17 U svom radikalnome empirizmu, James je prije svega iskušavao granice područja čovjekova iskustva te je rekao da u svijetu uvijek ima više stvari nego što ih mi u određenom trenutku konkretno proživljavamo.18 Ipak, pored toga, spekulativna narav takvog istraživanja implicira radikalno nečovječne oblike bića. Percepcija sažima svijet, a postoji potencijalno bezbroj načina za preklapanje miljea i organizma. U tom istraživanju, Jamesov radikalni empirizam ide u suprotnome smjeru od fenomenološkoga istraživanja, od Brentana do Husserla, koje ima manu da se ne zanima za egzistenciju stvari izvan naše ljudske percepcije. U Husserlovom preobli-

kovanju kartezijanske filozofije (u njegovim Kartezijanskim meditacijama, 1931), filozofija se okreće prema sebi, a psihološka i objektivna realnost svijeta unaprijed je ograđena sa stajališta transcendentalno-fenomenološkog ega. I tu objektivan svijet (kao iskustvo tog ega) nastaje na transcendentalnoj razini fenomenološkoga subjekta.19 Međutim, predmeti se također mogu shvatiti kao po sebi aktivne intervencije i »izazovi za djelovanje«, kako je Grosz objasnila na temelju Jamesa i Bergsona. Stvari, uključivši tehnologiju, materiju i žive stvari, kao što su životinje kao izumitelji tjelesnih kreacija, treba shvatiti kao trajno eksperimentiranje, »izvjesno modeliranje realnog«.20 Izvan našeg fenomenološkoga stajališta, postoji čitava razina imanencije na kojoj stvari (uključivši životinjske aktere) djeluju jedne na druge, kako ćemo kasnije pokazati u ovome poglavlju. Treba reći da su se upravo mislioci vremenitosti redovito spominjali 1920ih u raspravama o nastanku i evoluciji, kao što je C. Lloyd Morganova Emergent Evolution iz 1923., u kojoj on piše ne samo o Bergsonu, Whiteheadu i Jamesu, nego i o Spinozi, Poincaréu i Einsteinu i drugima.21 A to je primjer kako su se modusi iskustva, percepcije i mišljenja izvan standardiziranoga čovjekova (muškog) modela uvijek tražili u raznim područjima, na primjer od raznih filozofskih teorija do umjetnosti i bioloških istraživanja. Ali glavni lik ovog poglavlja nije veliki filozof nego jedna koncepcijska osobnost (sažimanje kozmičkih sila u figuri osobnosti), odnosno jedna koncepcijska životinja: krpelj. Zanimljivo je da je taj maleni kukac postao jedan od ključnih filozofskih koncepcijskih entiteta u mišljenju dvadesetoga stoljeća, kukac o kojem su pisali Martin Heidegger, Gilles Deleuze, Giorgio Agamben i drugi. U ovom poglavlju uglavnom slijedim Deleuzeove ideje s kojima je povezao etologiju krpelja i koncepciju skupova. Krpelj i njegov kulturalni status savršen su primjeri rada prevođenja i posredovanja, kako se jedan kukac i studije o kukcima može preobraziti u drugačiji diskurs ili područje mišljenja, deteritorijalizirati iz svojih uskih okvira kao primjer životinjskog ponašanja za jedan modus mišljenja. Ali i taj modus mišljenja može nešto činiti i djelovati kao vektor iz jednog modusa iskustva i percepcije prema drugoj dimenziji i sloju.22 Krpelj možda ne razmišlja, međutim on je u središtu jednog diskursa o filozofiji, afektima i, kako ćemo vidjeti, teorije medija. Pored krpelja i ideja o životnome svijetu životinja i drugih entiteta o kojima je pisao Uexküll, razmotrit ćemo ideje o »postkantovskome« iskustvu i njegovim vezama s nekim koncepcijama o svjetovima kukaca. I tu su filozofske ideje Jamesa i drugih »iskorištene« pomoću tih malih životinja.

Edmund Husserl, Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology, prev. Dorion Cairns (The Hague: Martinus Nijhoff, 1982), str. 26. [Vidi i Kartezijanske meditacije I, prev. Franjo Zenko, CKD, Zagreb, 1975] Ovdje se ustvari ne možemo 19 podrobno baviti fenomenologijom kao što bismo trebali. Umjesto da Husserla shvatimo kako je svijet sveo na determiniranu apriornost transcendentalnog ega, zamijetimo njegova vrlo zanimljiva zapažanja o prirodi »beskraja apriornih oblika«: »Univerzalni apriori što pripada jednom transcendentalnom egu kao takvom bitni je oblik koji u sebi sadrži beskrajnost oblika, apriornih tipova mogućih aktualnosti i potencijalnosti života s predmetima koji se kao zbilja postojeći treba da u njemu konstituiraju« (s. 74). 20 Grosz, Time Travels, str. 133. Možda se i Charles

Darwin može shvatiti kao zastupnik »etološkoga eksperimentiranja« jer se usredotočio na prirodu kao eksperimantalnu silu koja funkcionira u složenoj mreži međuovisnosti. Vidi Hans-Jörg Rheinberger i Peter McLaughlin, Journal of the History of Biology 17, br. 3 (jesen 1984): 345-368. To tumačenje omogućava nam da prirodu shvatimo kao svojevrstan instrument, kao natura naturans kako kaže Spinoza – traži ono »što radi« umjesto da funkcionira po unutrašnjim zakonima preobrazbe, a o tome je Darwin pisao u The Variation of Animals and Plants under Domestication. Vidimo da za Darwina priroda funkcionira kao improviziran mehanizam i da nije vođena zakonima fizike ili fiziologije nego posebnim ekološkim zakonima po kojima je prilagodba uvijek povezana i ima ostatak, višak, koji uklanja mogućnost nove promjene. Vidi Rheinberger i McLaughlin, »Darwin’s Experimental Natural History«, str. 359, 366.

21 Whitehead je priznao utjecaj Lloyd Morgana na

njegovu knjigu Science and the Modern World (New York: Mentor, 1925).

22 Za tu ideju vidi tumačenje Whiteheadovih apstrakcija.

Isabelle Stengers, »A Constructivist Reading of Process and Reality«, Theory, Culture, and Society 25, br. 4 (2008): 91-110.

Etološko mapiranje miljea percepcije Jakob von Uexküll je već 1920ih i 1930ih uživao veliki ugled nakon objavljivanja radova kao što su Umwelt und Innenwelt der Tiere (1909, drugo izdanje 1921) i Theoretishe Biologie (1920, drugo izdanje 1928). U njima je pisao o svojim idejama da Kantove konstitutivne sfere prostor i vrijeme, Raum und Zeit, nisu apsolutni nego posebni uvjeti za varijacije svih životinja i entiteta koji imaju osjetila. Na kraju 1930ih napisao je:

255

Mozak – od neuroznanosti do biofilozofije

23 Jakob von Uexküll, »An Introduction to Umwelt«,

Semiotica 134, br. 1/4 (2001): 109. Međutim, bitno je zapažanje Stevena Shavira o Kantu i njegovoj Trećoj kritici, jer Shaviro kaže da su tu uvedene radikalne ideje o afektima i singularnosti. Dakle, Treća kritika je posebno važna za čitanje A. N. Whiteheada, a možda i Uexkülla. Shaviro, »Without Criteria«, u Sensorium: Aesthetics, Art, Life, ur. Barbara Bolt i dr. (Newcastle, England: Cambridge Scholars Press, 2007), str. 2-14.

24 Vidi Crary, Techniques of the Observer, str. 92. Cf. Jakob

von Uexküll, Theoretische Biologie, 2, izdanje (Frankfurt: Suhrkamp, 1973), str. 7-11; str. 174-79. Uexküll uvažava Müllera jer je rekao da životinja nije stroj nego autonoman entitet, razapet između svojih posebnih energija i percepcije okoliša.

25 Uexküll, Theoretische Biologie, str. 70.

26 Vidi Shaviro, »Without Criteria«, str. 10. 27 Colebrook, »The Sense of Space«, str. 32.

Georges Canguilhem, »The Living and Its Milieu«, prev. John Savage, Grey Room, br. 3 (2001): 16. U toj prezentaciji, napisanoj 1946/1947, Canguilhem piše da je koncepcija miljea bitna za shvaćanje živih sustava. Međutim, on kaže da je ta koncepcija duboko ukorijenjena u mehanicističkoj teoriji, koja je temeljena na Newtonovoj fizici, u kojoj je milje nužno neodređeno posredovanje s kojim se objašnjava mogućnost djelovanja s udaljenosti. Tu vidimo kako se ta koncepcija vrlo zanimljivo poklapa s idejom medija. Uexküll se poziva i na Loeba. Za Uexkülla, nema izravne povratne veze između miljea i životinje, životinja mora uvijek percipirati impulse iz svoga okoliša. Uexküll, Theoretische Biologie, str. 327-329. Za povijest etologije, s posebnim naglaskom na konkurentnim mjestima za promatranje ponašanja od Frédérica Cuviera na kraju osamnaestoga do Nike Tingbergena u sredini dvadesetog stoljeća, kad 28 je područje etologije službeno određeno, vidi Richard W. Burkhardt Jr., »Ethology, Natural History, the Life Sciences, and the Problem of Place«, Journal of the History of Biology 32 (1999): 489-508. 29 William Morton Wheeler, »‘Natural History’, ‘Oecology’

or ‘Ethology’?«, Science, lipanj 1902, str. 971-76.

256

Jussi Parikka / Tehnike prirode i vremenitost – Uexküllova etologija

»Kant je uzdrmao spokojan položaj univerzuma kad je pokazao da je to samo jedna forma čovjekove percepcije. Nakon toga bio je potreban mali korak da se prostor Umwelta pojedinačnog ljudskoga bića stavi na njegovo pravo mjesto.«23 Johannes Müller, premda se divio Kantu, započeo je na određeni način razarati Kantovu apercepciju. U tom smislu i Uexküll je htio nastaviti Kantov projekt u životnim svjetovima kukaca i pogurati ga dalje. Sa svojom kombinacijom fiziološke psihologije Hermanna von Helmholtza (od njega je uzeo temeljni princip za percepciju stvari u intenzivnim kvalitetama osjetila) i Kanta, Uexküll je htio istaknuti ulogu tijela (i alternativnih organizacija tijela) u percepciji, kao i u povratnoj vezi između percepcije i djelovanja. Kako je rekao Jonathan Crary, pokazano je da je kantijansko jedinstvo izloženo svakojakim manipulacijama u fiziološkome sustavu, pa se onda za Uexkülla, koji je cijenio Müllera i Kanta, može reći da je pokazao razaranje čovjekove apercepcije u bezbroj potencijalnih percepcijskih svjetova koji postoje u životinjama – u svjetovima percepcije koji su premaleni ili preveliki da se shvate iz čovjekove perspektive.24 Za Uexkülla, objektivni svijet ne definira jedna realnost koju na isti način shvaćaju svi njezini stanovnici nego način na koji percipiramo i djelujemo u tom svijetu. Drugim riječima, način na koji percipiramo, vrednujemo i djelujemo u svijetu određuje njegovu objektivnost za nas. S tog stajališta, ne postoji objektivno vrijeme ili prostor nego realnost koja se sastoji od raznih načina sažimanja vremena i prostora.25 Jasno je da je Uexküll tu ponovio spoznaje koje je uvela fizika, moderna umjetnost (npr. kubizam) i filozofija. On nije bio jedini pisac koji je pomoću nečovječnoga promišljao vrijeme i prostor, a te ideje poklapaju se s mnogim novim idejama u filozofiji. U raznim filozofijama procesa i radikalnoga empirizma, svijet iskustva proširio se daleko izvan ljudskoga bića. Kantova transcendentalna filozofija iskustva proširena je na svijet životinja i stvari.26 Dakle, etološko mapiranje percepcije izvan čovjeka može se povezati sa širom filozofskom zadaćom shvaćanja čovjeka kao jedinstvenoga načina sažimanja svijeta i kao posebna sposobnost označavanja, razmjene i komunikacije.27 Međutim, Georges Canguilhem kaže da je ono što se može shvatiti kao početna faza etologije životinja bilo mnogo manje usredotočeno na vremenitost i dinamiku. Istraživanje ponašanja životinja Jacquesa Loeba i Johna B. Watsona još uvijek je bilo srodno mehanicističkom (i kasnije biheviorističkom) shvaćanju veze tijela i miljea. Tu je milje shvaćen kao određenje položaja organizma kao dijela tog miljea, tjelesno produženje (izraženo u središnjoj poziciji »refleksnoga« reagiranja) njegova okoliša.28 Entomolozima kao što je William M. Wheeler nije bilo dovoljno morfološko shvaćanje u izučavanju života životinja te su predložili prijelaz na dinamiku tijela. To stajalište srodno je ekološkoj ili etološkoj analizi, o kojoj je 1902. pisao Wheeler.29 Uexküll se također htio distancirati od fiziološkoga i strukturnoga shvaćanja tijela životinja. Mehanicističko shvaća-

nje interakcije tijela i života životinja nije moglo obuhvatiti aktivne, pojedinačne načine življenja u svijetu. Umjesto shvaćanja životinja kao mehanicističkih struktura i strojeva, Uexküll je usvojio ideju da jednostavnije životinje imaju veći potencijal za nediferenciranu otvorenost u sebi. Dakle, za Uexkülla amebe su manje slične strojevima nego konji, zbog toga jer su konji više strukturirane životinje u kontekstu svoga razvoja.30 On tehnologiju shvaća u kontekstu automatizacije funkcija i zadanosti, ali ako se shvati kao strukturno otvorena onda se nešto drugo implicira. Ipak, zbog toga što Uexküll nije htio prihvatiti idealističko ili vitalističko stajalište, on je uvijek bio zainteresiran za ideju da su percepcije i sustavi djelovanja životinja materijalno i fiziološki realni. Ono što životinja percipira (Merkwelt) strukturno je ugrađeno u njezin svijet djelovanja (Wirkwelt). Dakle, svijet životinje uvjetovan je s tim funkcionalnim krugom, u kojem je entitet povezan sa svojim okolišem (ili milje s drugim miljeima). Krpelj je onda uvjetovan s tri modusa, tri načina percepcije/djelovanja: on (1) sa svojom olfaktornom tendencijom nanjuši sisavca i zatim skoči sa stabljike; zatim (2) percipira temperaturu životinje i (3) pronalazi mjesto bez dlaka u koje može ubosti i piti krv.31 Uexküll kaže da bi fiziolog bio zadovoljan s tom jednostavnom strojnom strukturom reakcija-akcija koja opisuje funkcionalne veze između organa percepcije i središnjega nervnog sustava. Životinje-strojevi su mehanički entiteti koji funkcioniraju bez potrebe da u taj kontekst stave bilo kakvog posrednika. Međutim, Uexküll opisuje jednu mnogo dinamičniju sliku prirode. Uexküll želi reći da se ne bavimo s unaprijed zadanim objektima prirode nego sa relacijama subjekt-objekt koje su definirane pomoću potencijalnosti otvorene u njihovim kontaktima. Entiteti svijeta, kao što je krpelj, postoje samo u tim značenjskim vezama, a izvan tih veza svijet ne postoji. Kako je Agamben rekao, uzevši Uexküllov primjer, to je dokazao laboratorijski eksperiment u Rostocku kad je krpelj osamnaest godina održavan na životu u izolaciji bez hrane. Krpelj je utonuo u stupor čekanja, a bez vremena, to je trenutak odgode. Uexküllov zaključak: nema veza, nema svijeta, nema vremena. Svijet je u osnovi dinamičan, relacije su vremenske, a bez definiranja relacija, svijet kao da je zaustavljen.32 Drugim riječima, vrijeme ne postoji »općenito«, nego je uvijek preklopljeno u vremenskim relacijama koje mogu biti aktualne ili virtualne. Vremenitost i realnost svijeta onda postoje u proživljenim relacijama u Jamesovom smislu.

30 Adolf Portmann, »Vorwort: Ein Wegbereiter der

neuen Biologie«, u Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen, Jakob von Uexküll u Georg Kriszat (Hamburg: Rowohlt, 1956), str. 8-9. Konrad Lorenz i Niko Tingbergen, utemeljitelji etologije, poznati su kao glavni kritičari reduktivnih, strukturnih modela za tumačenje živih entiteta. Vidi Hinde, Ethology, str. 30.

31 Jakob von Uexküll i Georg Kriszat, Streifzüge durch

die Umwelten von Tieren und Menschen (Hamburg: Rowohlt, 1956; prev. A Foray into the Worlds of Animals and Humans [Minneapolis: University of Minnesota Press, 2010]), str. 24. Funkcionalni ciklus, ili krug, funkcionira kao dvostruki opis, »dva kraka jednog forcepsa (primatelj i uzročnik)«, Irenäus Eibl-Eibesfeldt, Ethology: The Biology of Behavior, prev. Erich Klinghammer (New York: Holt, Rinehart i Winston, 1970), str. 6. Značenje (kao označavanje) je proizvod tog dvostrukoga opisa, zahvaćanje svijeta koje se ne shvaća kao mentalna operacija nego kao materijalni događaj afekta.

Uexküll, Streifzüge, str. 28-29. Giorgio Agamben, The Open: Man and Animal, prev. Kevin Attell (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2004), str. 47. [Vidi i Otvoreno. Čovjek i životinja, prev. 32 Mario Kopić, Gradac, Čačak-Beograd, 2014.]

Dinamika omogućava strukturu. Iako je visoko strukturiran, neki živi oblik uvijek je potencijalno otvoren prema svom okolišu, s kojim formira funkcionalni krug (kasnije se u kibernetici to nazvalo regulacijski krug). Život je dinamička aktivnost koja se formira u međusobnim relacijama entiteta. Na radikalno posthumanistički način, Uexküll je neprestano govorio da smo do sada svijet gledali kroz ljudske, previše-ljudske naočale, ali postoji jedna panorama percepcija i načina shvaćanja svijeta koja je zatvorena za nas ljude, u kojoj trajno žive drugi oblici života: Za životinje, s njihovim manjim Umwelt obzorima, nebeska tijela su bitno drugačija. Kad komarci plešu u suton, oni ne vide naše veliko ljudsko sunce kako zalazi na udaljenosti od šest kilometara, nego malena sunca

257

Mozak – od neuroznanosti do biofilozofije

33

Uexküll, »An Introduction to Umwelt«, str. 108. Za Heideggera, čak i ako se pčela može koordinirati pomoću sunca, ona ne percipira sunce nego je njegova puka zatočenica, uhvaćena je u jednom funkcionalnom zatvorenome sustavu, takoreći. Martin Heidegger, The Fundamental Concepts of Metaphysics: World, Finitude, Solitude, prev. William McNeill i Nicholas Walker (Bloomington: Indiana University Press, 1995), str. 241247. Tu se Heidegger poziva na studiju E. Radla iz 1905. o »životinjskome fototropizmu«, Untersuchungen über den Phototropismus der Tiere.

34 Samuel Butler, »The Mechanical Creation«, Reasoner

(London), 1. srpnja 1865. Citirano u George B. Dyson, Darwin among the Machines (Cambridge, Mass.: Helix, 1997), str. 25.

Richard le Gallienne, »The Homer of the Insects«,« New York Times, 8. siječnja 1922. Dobar primjer je stajalište profesora Rileya, opisano u Washington Postu 1894. godine. Riley kaže da kukci imaju moć gledanja, dodira, okusa i njuha koji se »ne može usporediti s tim osjetima kod čovjeka, zato jer oni nesumnjivo imaju druga osjetila koja čovjek nema«. Na primjer, za mrava kaže da ima nadmoćne oblike komunikacije, intuicije i orijentacije. Riley je spomenuo i posthumanu viziju: »Za kraju je prof. Riley počeo sanjariti, kaže da to voli, i razmišljati koje bi vrste životinja mogle nadmašiti čovjeka i zbrisati ga s lica zemlje ako bi imale njegovu inteligenciju. On misli da nije nemoguće da u nekoj drugoj sferi vladaju organizmi s mozgom poput čovjekova i da su daleko snažniji od 35 čovjeka. Imali bi oči prodorne kao teleskopi, usavršene organe, krila za let, moć da zaustave život i opet po svom nahođenju ožive, i druge udove namijenjene posebnim djelima. To stvorenje bi svladalo čovjeka, osvojilo zemlju i ispunilo je svojom vrstom.« »Power if Insects«, Washington Post, 30, siječnja 1894. Te ideje zadržane su u znanstvenoj fantastici u dvadesetom stoljeću, na primjer, u Amazing Stories i ilustracijama Franka R. Paula na naslovnici tog časopisa. Njegove ilustracije iz 1920ih možete vidjeti u online arhivu na http://www.frankwu. com/paul1.html (učitano 22. studenoga 2007.).

komaraca koja zalaze na udaljenosti od pola metra. Na nebu komarca nema mjeseca i zvijezda.33

Špijunke za svijet Kako sam objasnio u prvome poglavlju, životinje nas uče »nečovječnoj percepciji« sa svojim sposobnostima osjećaja, kretanja i oblikovanja svijeta. Novi životinjski svjetovi u fiziološkim istraživanjima i izvan njih (npr. Alisa u zemlji čudesa, tipske ideje viktorijanske Engleske ili novi žanr znanstvene fantastike i njegovi hiperbolični kukci s kraja devetnaestoga stoljeća) su špijunke ili sredstva za prijenos čovjekova iskustva u nepercipirane svjetove. Ideja je bila da mi ne znamo što se može dogoditi u potencijalnom životu u budućnosti. To je tipična Darwinova ideja, o kojoj je pisao u Podrijetlu vrsta, a koristili su je i Darwinovi kritičari, npr. Samuel Butler, koji je 1865. godine razmišljao o »mehaničkome stvorenju« te je napisao da »ne vidimo prigovor a priori za postupan razvoj mehaničkog života, premda bi taj život bio toliko drugačiji od našeg da bismo ga samo pomoću jedne stroge discipline uopće mogli shvatiti kao život«.34 Istraživanje nije bilo samo dio geografskih putovanja znanstvenika, nego i opća metoda za upoznavanje novih svjetova iskustva i percepcije. Dakle, u tom smislu, poznat i vjerojatno najglasovitiji entomolog, Jean Henri Fabre, 1922. godine proglašen je za uzornoga istraživača, »Homera svijeta kukaca«, koji je kao i Alisa iskopavao nove okoliše. Jedan novinar za Fabrea je napisao: »Kukac, ta ‘malena pokretna grudica, koja osjeća ugodu i bol’, za njega je sićušna špijunka kroz koju on gleda iza zastora jednog strašnog, tajanstvenoga univerzuma. Njegovo znanje služi mu samo da produbi svoj osjećaj čuđenja i strahopoštovanja.«35 Kao što je u potragama prvih entomologa nastalo novo mapiranje nadempirijskoga (ili podempirijskoga za ljude) svijeta kukaca, romanopisci imaginarnog mogli su smisliti svijet koji nikad nije bio viđen, za koji se nije čulo ni o njemu razmišljalo, kao kad je Alisa upala u Zemlju čudesa. U kontekstu 1920-ih, novi percepcijski svjetovi, »špijunke«, neobično se poklapaju s diskursima o filmu i medijskoj tehnološkoj deteritorijalizaciji čovjekove percepcije.36

36 Vidi Väliaho, »Bodies Outside In«, str. 7-19. Kao da su životinjski svjetovi pronašli dvojnika u zadivljenosti koju je filmska

kamera izazvala kod nekih avangardnih teoretičara i režisera, kao što su Jean Epstein i Dziga Vertov. Osim u filozofiji, u oba diskursa, biološkome i kinematografskome, htjelo se pronaći alternativu za jednooki kartezijanski model. Ti modeli kukaca/tehnologije daju distribuirane subjektivitete u kojima kukci mogu funkcionirati kao nove »oči« za svijet, a oči kamere (Vertov) se udaljavaju od fenomenološkog ljudskoga bića. Na primjer, 1926. Jean Epstein je taj zaokret opisao kao nastanak »oka izvan oka«, kao mogućnost da ćemo s novim medijskim tehnologijama »pobjeći od tiranskoga egocentrizma našeg osobnoga gledanja«. Jean Epstein, »L’Objectif lui-meme«, Écrits sur le cinema 1 (1926), str. 128-129, citirano u Trond Lundemo, The Inteligence of a Machine – Jean Epstein and a Philosophy of Cinema (Stockholm: Svenska Filminstitutet, 2001), str. 18. Nove tehnologije otkrile su zajedničko područje s razvojem umjetnosti (npr. kubizma), ali i sa životinjama kao primjerima za bijeg od jednooke geometrije. Gilles Deleuze, Cinema 1: The Movement Image, prev. Hugh Tomlinson i Barbara Habberjam (London: Continuum, 2005), str. 24-25. U Deleuzeovome čitanju kinematografije i odbacivanju fenomenologije, Bergsonove ideje o raspršenoj percepciji bez središta shvaćene su kao temeljne za tu medijsku tehnologiju, kao i za šire ontološko shvaćanje univerzuma kao metakinematogafije. Deleuze je Bergsonovo nevoljko prihvaćanje kinematografije pretvorio u tezu o oku koje je rapršeno od ja do samih predmeta. Vidi Keith AnsellPearson, Germinal Life: The Difference and Repetition of Deleuze and Guattari (London: Routledge, 1999), str. 71.

258

Jussi Parikka / Tehnike prirode i vremenitost – Uexküllova etologija

Nove tehnološke sprave, kako smo rekli u prvome poglavlju, mogle su uhvatiti osjetilne valne duljine koje su nedostupne čovjekovim osjetilima.37 Kako je Agamben rekao, Uexküllovo djelo usko je povezano s kvantnom fizikom i umjetničkom avangardom zbog toga jer je varijacija najvažnija, to je »otvoreno odbacivanje svih antropocentričnih stajališta u znanostima o životu i radikalna dehumanizacija slike prirode«,38 a otuda trajan interes za beskonačne mogućnosti paralelnih svjetova. Ali Uexkülla nisu previše zanimale paralele između životinja i strojeva. Životinja je u najboljem slučaju nesavršen stoj.39 Za Uexkülla, (medijske) tehnologije još uvijek su mehanicistički strojevi. On je strojeve shvatio na fordistički način, kao satove, tvornice i slijepo ponavljanje procesa, a njihov fiziološki ekvivalent bili su eksperimenti o vremenu reakcije od devetnaestoga stoljeća nadalje.40 Suprotno tom prostornom shvaćanju tehnologije i fiziologije (to je, na primjer, kritizirao i Bergson), Uexküll je predložio vremenski pristup, tzv. glazbeni pristup prirodnim tehnikama: životinje nisu mehanički strojevi, već se čini da koriste tehnike shvaćene kao umijeće percepcije i orijentacije, kao što se pčele mogu koordinirati na polju pomoću određenih bitnih formi otvorenosti i zatvorenosti koje zapažaju na cvijeću.41 Drugim riječima, umjesto nametanja izvanjskih mjerila i mjernih jedinica intenzivnim sposobnostima životinja, trebali bismo shvatiti kako stvaraju mjerila koja funkcioniraju u tom svijetu. Životinje stvaraju svjetove koji se šire kao i vremenitost glazbe, a fiziološko shvaćanje tehnologije samo prati to stvaranje. A to se potpuno poklapa s Bergsonovim stajalištem u Kreativnoj evoluciji, u kojoj je rekao da iako je u materiji zamijećen određeni red koji je »približno matematički«, intenzivne sile prirode ne mogu se svesti na takvo praćenje. Priroda je ustvari kreativna evolucija bez kraja, radikalno ne-čovječno-centrirano nastajanje.42 Zanimljivo je da je Martin Heidegger uzeo Uexküllove zaključke kad je razmišljao o instrumentima, životinjama i ljudima. U određenoj mjeri, Heidegger je slijedio ideje bliske Uexküllovim, pa i Bergsonovim. Životinja je zbog svoje dinamične naravi, vremenitoga trajanja, drugačija od strojeva. Organi životinje nisu instrumenti u smislu stroja zbog toga jer su potonji »već napravljeni dijelovi opreme« i uvijek su podložni unaprijed zadanim oblicima djelovanja. Nadalje, kako je Heidegger rekao 1929. u predavanjima o metafizici, stroj uvijek treba kreatora i upravljača.43 Organizmi su radikalno drugačiji od te inertne tehnologije, pa je onda Heideggerova ideja o tehnologiji bitno uvjetovana racionalnom tejlorističko-fordističkom paradigmom njegova vremena. Jedino su organizmi shvaćeni kao samoreproduktivni, samoregulativni i samoobnovljivi. Iako postoji radikalna razlika između njegova shvaćanja i Deleuzove i Bergsonove »strojne prirode«, kad je Heidegger htio razdvojiti životinjsku i čovjekovu formu (životinja je jadna na svijetu, nema povijest ni samosvijest, ne može postojati izvan svog faktičkoga okoliša kao što Dasein može postojati u svijetu), njegovo shvaćanje vremenitosti i procesualnosti prirode ipak je povezano s Uexküllom.

259

Mozak – od neuroznanosti do biofilozofije

Na primjer, William Patten, profesor zoologije, 1900. napisao je »The Organs of Sense and Their Limitations«, vjerovao je na pozitivistički način 37 u čovjekovu sposobnost da osmisli tehnološki ekvivalent za osjetilnu percepciju. Pisao je o novim načinima mjerenja kretanja valova koji su temelj naše percepcije i rekao: »Poznato je da će glazbena vilica vibrirati u skladu s određenim valovima zraka koji udare u nju, ako ima odgovarajuću strukturu i dimenzije za te valove. Za druge valove koji vibriraju malo brže ili sporije zauvijek će biti gluha i nijema. Ako bismo imali neograničenu maštu i raspolagali materijalom, onda bismo mogli konstruirati razne vrste glazbenih vilica, a svaka bi vibrirala u skladu s nekim kretanjem valova, bilo da se radi o visokim ili niskim glazbenim tonovima, radu ili plavom valu svjetlosti. Svaka bi glazbena vilica, takoreći, imala svoj izdvojen život, a pokretale bi je samo one promjene na koje zbog svoje posebne strukture mora reagirati.« Patten je vjerovao da je povezanost fiziološke strukture sa sposobnostima osjećanja inherentna fiziološkome istraživanju vremena. A ipak je bio vrlo sumnjičav da druge životinje imaju potpuno drugačije sfere osjećaja, bez obzira na »neobične priče koje se pričaju o fantastičnim osjetilima nižih životinja«. William Patten, »The Organs of Sense and Their Limitations«, New York Times, 18. ožujka 1900. 38 Agamben, The Open, str. 39. Agamben kaže da je krpelj,

Ixodes ricinus, »vrhunac modernoga antihumanizma i treba ga čitati s Ubu Roi i Monsieur Testeom«, str. 45. 39 Heidegger, The Fundamental Concepts of

Metaphysics, str. 215. 40 Općenito, čitan zaokret u biologiji prema etološkim

temema, kako je godinama ranije pokazao William Morton Wheeler, može se shvatiti kao spozaja ograničene perspektive koju su dali fiziološko istraživanje i zoologija, na primjer. Vidi Wheeler, »‘Natural History’, ‘Oecology or ‘Ethology«?«, str. 971-976. Wheeler je ovako definirao razliku između botaničkoga i zoološkoga stajališta o prirodi: »Botaničare kao i zoologe duboko zanima isti temeljni problem prilagodljivosti, a bitno se razlikuju u svom stajalištu, zbog razlike u opsegu njihovih predmeta. Botaničara zanimaju efekti živog i neorganskog okoliša na organizme koji relativno jednostavno reagiraju. Međutim, zoologa više zanima djelovanje centraliziranoga načela koje se vidi u aktivnosti nervnoga sustava ili nekog općeg i nepoznatoga ‘archaeusa’ koji regulira rast, obnovu i prilagodbu, prenosi vrstu i omogućava skladan razvoj njegonih dijelova i funkcija, često protiv uvjeta u okolišu koje krši« (s. 974). Etologija je shvaćena kao nastavak određenih ekoloških tema, kao znanost o uvjetima postojanja i veza. 41 Jakob von Uexküll, »Bedeutungslehre«, u Streifzüge

durch die Umwelten von Tieren und Menschen, str. 137. 42 Bergson, Creative Evolution, str. 218-24. 43 Heidegger, The Fundamental Concepts of Metaphysics,

str. 222. O Heideggeru i odnosu njegove filozofije prema animalnosti, vidi Matthew Calarco, Zoographies: The Question of the Animal from Heidegger to Derrida (New York: Columbia University Press, 2008), str. 15-53.

Heidegger, The Fundamental Concepts of 44 Metaphysics, str. 236.

Ibid., str. 224. Zanimljivo je da je Heidegger naveo nekoliko primjera primitivnoga života životinja. U svojoj filozofiji koristio je protoplazmatska stvorenja kao što je ameba da pokaže kako je sposobnost primarna sila koja stvara organe, primjer su jednostaničnih stvorenja koja mogu usta pretvoriti u želudac, zatim u probavne organe i na kraju u analni trakt, a taj primjer je uzeo od Uexkülla (224). Heidegger također piše o očima kukaca, a njihova bit nije u fiziološkoj strukturi nego u spajanju s okolišem u koji se 45 uklapaju (230-231). Međutim, životinje su zarobljene u svojim vezama s okolišem i ne mogu pobjeći iz tog suštinskog Benommenheita (239). Za kritiku Heideggerove ideje o životinji kao jadnoj na svijetu, vidi Ansell-Pearson, Germinal Life: The Difference and Repetition of Deleuze and Guattari (London: Routledge, 1999), str. 115-122. 46 Uexküll, »Bedeutungslehre«, str. 119.

47 Vidi Irenäus Eibl-Eibesfeldt, Ethology:

The Biology of Behavior, prev. Erich Klinghammer (New York: Holt, Rinehart, and Winston, 1920), str. 1. Međutim, za Eibl-Eibesfeldt etologija je znanost usporavanja, preobrazbe intenzivnih vremenitih kretanja u prostorne strukture »pomoću filma i snimke zvuka ako trebaju poslužiti kao priprema i dokument« (s. 1).

48 Uexküll, »Bedeutungslehre«, str. 118-119.

49 Ibid., 131.

50 Ibid., 132.

Svijet je prepun događaja kao što su gledanje, slušanje, hvatanje, probavljanje i tako dalje, a to su »prirodni procesi«.44 Životinje su drugačije od inertne materije (npr. kamenja) zbog svoje prirode kao događaji koji se odvijaju, bihevioralne veze koju imaju sa svojim okolišem. Percepcija kukaca nije lokalizirana u strukturi, na primjer oka, nego u trajnoj napetosti između svojstava kukaca koja su stvorila fiziologiju oka i okoliša kao nužnog partnera za nastajanje događaja percepcije. Organi životinja nisu samo instrumenti koji prate zadane putanje nego su povezani s životnim vijekom životinje (kako kaže Heidegger) te s vremenskim vijekom njezina okoliša: »Organi su ustvari sadržani i sadržavaju vremenski vijek koji životinja kao živo biće može održavati.«45 Uexküll je iskoristio ideju »nastanka« kako bi razdvojio mehaničko shvaćanje strukture i inertne sile fizičke prirode. Etolog rođen u Estoniji smatrao je da životinju treba shvatiti kao dinamičan i živ entitet. Ona je uvijek više od svog tjelesnoga mehanizma, koji je izgrađen od sastavnih dijelova stanica i »formativnog poretka gradnje« (Formbildungsbefehl).46 Život je ustvari glazba i melodija, a to je neobično shvaćanje materijalnih sila s kojim ćemo se sad baviti. To se uklapa u širi etološki projekt, definiran kao analiza »struktura vremena«, a neke su nedostupne čovjekovim osjetilima i imaju alternativnu percepciju vremena i tjelesnih struktura.47

Strojni skupovi prirode Bitan dio Uexküllovih »tehnika prirode« je ideja da su kompozicije ili agregatna stanja prirode centrifugalni. Mehanički strojevi kao što je sat uvijek prate svoje unutrašnje principe, koji su unaprijed zadani i ovise o tim sastavnicama (tj. oni su centripetalni), a »građenje« životinje funkcionira kao projekt koji iz središta uvijek gleda prema svijetu.48 U Bedeutungslehre, kratkome i lucidnome tumačenju ključnih ideja iz 1940. godine, Uexküll za to shvaćanje tehnike kaže da je melodičko. Drugim riječima, glazbene ideje o kompoziciji funkcioniraju kao nužna »lekcija«, pokazuju da harmonije uvijek nastaju od bar dvije note. Note, interpunkcija i strukture, kad se uzmu zajedno, formiraju kontrapunkt u glazbi i materiji (prirodi).49 Uexküll je mislio da te melodije mogu spojiti raznovrsne fenomene te je naveo primjere. List hrasta stvara melodiju zajedno s kapima kiše, lišće funkcionira kao stroj za usmjeravanje i distribuciju, a kapi kiše bave se komponiranim nastajanjem sa »živim strojem« hrasta i njegovih stanica. U carstvu životinja, primjer je živi stroj koji su stvorili hobotnica i morska voda, voda je »nositelj značenja« (Bedeutungsträger) za životinju, koja je koristi za svoje kretanje.50 Štoviše, u svijetu kukaca neprestano se događaju takva združivanja ili preklapanja sa svijetom.

Savršen primjer je združivanje pauka i njegove mreže s muhom. Pauk je tu označen kao krojač, ali krojač koji ne mjeri muhu krojačkim metrom nego na neki način ima predodžbu (Abbild) prirode muhe a priori (Urbild). Tu vidimo određeno usavršavanje koje je paralelno fokusiranju na geometriju kukaca iz prijašnjeg poglavlja. Niti su optimalno usklađene za veličinu i perceptivne sposob-

260

Jussi Parikka / Tehnike prirode i vremenitost – Uexküllova etologija

nosti muhe. Pauk plete poprečne niti koje su jače od kružnih niti kako bi uhvatio muhu u mrežu, a muha koja slabo vidi ne može percipirati profinjenu konstrukciju niti.51 Kako je Agamben rekao, »dva percepcijska svijeta muhe i pauka apsolutno su nespojiva, a ipak su savršeno usklađena, pa možemo reći da izvorna skladba muhe, koju smo nazvali i njezinom izvornom predodžbom ili arhetipom, djeluje na paukovu na način da se mreža koju je pauk ispleo može opisati kao ‘muholika’«.52 U melodiji prirode, entiteti imaju određene skladbe koje definiraju njihove afektivne svjetove, eventualne troškove, potencije ili afekte koje imaju sa svijetom, u kojima su skladba pauka i muhe uhvaćeni bar na virtualnoj razini. Ista ritmika i razine kontrapunkta na raznim ljestvicama, mogu se vidjeti od primitivnih razina života kao što su amebe i kukci do društvenog života, a Uexküll je o tome govorio u zbirci biografskih tekstova napisanih 1936. godine, Niegeschaute Welten (Neviđeni svjetovi): poput mrava i komaraca, grofovi, baruni i, na primjer, Napolitanci, imaju svoje zatvorene svjetove, a ta struktura je višeslojna i zadana.53 Ta ideja o tehnikama koje uvjetuju za čitavo stvaranje može se dobro shvatiti u kontekstu u kojem su Deleuze i Guattari pisali o Uexküllovim idejama. Deleuze i Guattari to su nazvali koncepcija strojnoga skupa, strojnoga svijeta. Postoji jedna primarna artificijelnost i tehnika koja nije samo obilježje čovjekova povijesnog svijeta nego stvaranja općenito, sfere koja je starija od podjele na prirodu i kulturu. Uexküll je uvijek isticao da prirodu i njene aktere ne treba shvatiti kao strukture i unaprijed zadane kategorije (vrste ili rodove) nego kao nastajanje koje je dinamički prepleteno sa svojim okolišem (nije statično). Drugim riječima, »strojeve, naprave i tehnologije životinjskog i ljudskog života, kao što su naočale, teleskopi, strug i tako dalje, treba shvatiti kao ‘percepcijska oruđa’ i ‘uzročna oruđa’ koja su osnovna obilježja ‘svjetova’ živih stvari«,54 kako je pojasnio Ansell-Pearson. U tom kontekstu Deleuze i Guattari koriste ideju o povezanome miljeu kao strukturi koja funkcionira u raznim dimenzijama živih entiteta. Povezani milje funkcionira pomoću dinamike osvajanja izvora energije, oćuta i percepcije dostupnih materijala, i fabriciranja materijala na temelju percepcije i osvajanja – a to je reakcija na okoliš.55 Uzeto izravno od Uexkülla, struktura miljea životinje shvaćena je kao morfogenetičko obilježje koje je paralelno važnosti forme životinje. Dakle, iako je Uexküll važnost fiziologije životinje shvatio na materijalistički način, strukture su aktivne samo u svom povezanome miljeu. Pošto forma ovisi o autonomnome kodu, može jedino nastati u povezanom miljeu u kojem se na kompleksan način preklapaju aktivne, percepcijske i energijske karakteristike, u skladu s propisima koda, a forma se može razviti jedino u zajedničkom miljeu koji regulira brzinu i količinu svojih supstanci.56

Imanencija i umijeće Tehnike prirode povezane su s idejom o ravni imanencije na kojoj je pitanje o bitnim razlikama između životinja i

261

Mozak – od neuroznanosti do biofilozofije

Ibid., 120-121. U tom primjeru navodi se zapažanje H. S. Reimarusa iz 1773. godine, koji je prirodi pripisao izvjestan »umjetnički poriv«, a izražen je u 51 uzajamnom nastajanju životinja: »Kako pauk i lavlji mrav pronalaze sredstva za preživljavanje? Oboje ne mogu ništa drugo nego živjeti od hvatanja kukca koji lete i gmižu, iako se sporije kreću nego plijen koji žele uloviti. Ali prvi je već imao sposobnost i poriv da umješno splete mrežu, prije nego što je vidio ili okusio komarca, muhu ili pčelu, a kad ih je uhvatio u svoju mrežu, onda zna kako ih umrtviti i proždrijeti... S druge strane, lavlji mrav, koji se jedva kreće po suhom pijesku, ukopava se natraške i kopa tunele, pa vreba mrave i druge crve da upadnu unutra ili ih zaspe kišom pijeska koji baca kako bi ih prekrio i dočepao ih se... Pošto su te životinje po prirodi vješte u svom djelovanju kako bi opstale one i njihova vrsta, pa onda postoje mnoge varijacije, one po prirodi imaju i određene urođene vještine, mnoge umjetničke porive izvode besprijekorno kad se rode bez stečenog isksutva, naukovanja ili primjera, dakle oni su prirodno urođeni i naslijeđeni.« Ipak, zanimljivo je da pisac kaže da usprkos urođenim svojstvima i determinacijama, te životinje moraju imati određenu dinamiku, inače bi bile primjeri mehaničkog ponavljanja: »Ako bi sve njihove prirodne snage bile potpuno determinirane, odnosno ako bi bile visoko determinirane, onda bi bile beživotne i mehaničke, ne bi imali snagu živih stvorenja.« Reimarus, citiran i Eibl-Eibesfeldt, Ethology, str. 5. 52 Agamben, The Open, str. 42. 53 Jakob von Uexküll, Niegeschaute Welten (Munich: Paul

List, 1957). Naravno da su Uexküllove ideje isto tako i problematične, na primjer, postoji određeni potencijal za solipsizam kad ističe zatvorenost perceptivnoga svijeta (međutim, može ga se analizirati sa stajališta dinamike percepcije koja se odvija u vremenu). I ideja o postojanju unaprijed zadane melodije koja upravlja djelovanjem entiteta može imati problematične konotacije ako se ne čita kao virtualna tendencija. 54 Ansell-Pearson, Viroid Life, str. 118.

55 Deleuze i Guattari, A Thousand Plateaus, str. 51.

Ibid., str. 51-52. Na primjer, za Mareya, u analizi 56 kretanja životinja glavni problem je odnos opisa

strukture i funkcija, a mofrogeneza je prije svega zainteresirana za anatomske i fiziološke procese. Ipak, Marey ističe važnost praćenja brzine za svaku životinju, određivanje njene specifične brzine i sporosti, takoreći.

Gilles Deleuze, Spinoza: Practical Philosophy, prev. Robert Hurley (San Francisco: City Lights Books, 1988), str. 122-23. Dakle, u svijetu kukaca imamo konkretne primjere za trajanje i sporost koji su veći nego kod čovjeka. Uzmimo, na primjer, spomenutog krpelja, o kojem je prvi pisao Uexküll, koji je osamnaest godina držan u izolaciji. Ili, na primjer, »sedamnaestogodišnjega skakavca« o kome se često pisalo (premda to nije skakavac nego cikada), koji se, kako mu ime kaže, »emancipira« svakih sedamnaest godina. Njegov razvoj (od larve do nimfe) odvija se ispod zemlje, a pojavi se samo na dva tjedna kako bi se pario. Dakle, taj ciklus je otvoren i povezan s matematikom i trajanjem astronomskih ciklusa kako bi se odredilo točno trajanje 57 kod kukaca koje bi inače možda bilo neshvatljivo. Kako je Raymond Ditmars napisao: »Na kraju šesnaeste godine ukazao se fantastičan događaj. Bila je to priprema za milijune da izađu iz zemlje. Fantastično je preslaba riječ, čak i ako se kaže da je to manifestacija instinkta, ako se radi o instinktu, koji je fantastičniji nego ispunjenje astronomskih predviđanja. Potonje je matematički zadano i mora se dogoditi ako se planete kreću, ali kod cikada imamo bezbroj niskih oblika, raspršenih u svim vrstama tla, na jednima su bjesnile oluje, druga su spaljena sušama, od ‘valova’ hladnoće tlo je postalo tvrdo kao granit na metar dubine, ili je blago zimsko sunce grijalo tlo u nekom južnom okrugu – bez obzira na svakojake uvjete tijekom sedamnaest godina, koje su prošle na području roja, užurbano mnoštvo pojavit će se točno na vrijeme iz tla.« Raymond Ditmars, Thrills of a Naturalist’s Quest (New York: Macmillan, 1932), str. 25. Isto tako, rani primjer zanimanja za ponašanje životinja kao ključnog obilježja možemo pronaći u djelu entomologa Renéa Antoine Ferchaulta de Réaumura (1683-1757). Radikalno drugačiji od drugih prirodoslovaca svog doba, kao što je Jan Swammerdam, Rëaumura nije zanimala morfološka klasifikacija nego ponašenje i organiziranje kao ključna obilježja života. Umjesto strukture, njega je zanimalo okupljanje kukaca koji se »prikrivaju« ili onih koji se »ne preobražavaju«. Za sažetak Réaumura, vidi William A. Smeaton, »Réaumur: Natural Historian and Pioneer of Applied Science«, Endeavour, n.s. 7, br. 1 (1983): 38-40. 58 Za Jamesa i ravan imenencije kod Deleuzea i Guattarija,

vidi David Lapoujade, »From Transcendental Empiricism to Worker Nomadism: William James«, Pli 9 (2000): 190-99. H. Maxwell Lefroy, pomogao F. M. Howlett, Indian Insect Life: A Manual of the Insects of the Plains (Tropical India) (Calcutta: Thacker, Spink, 1909), str. 3, citirano u J. F. M. Clark, »The Complete Biography of Every Animal: Ants, Bees, and Humanity in Nineteenth-Century England«, Studies in History and Philosophy of Biological and Biomedical Sciences 29, br. 2 (1998): 266-67. Međutim, Clark se fokusirao na sustavnu antropomorfizaciju 59 kukaca u devetnaestom stoljeću.

60 Heidegger, The Fundamental Concepts of Metaphysics,

str. 203-5.

262

Jussi Parikka / Tehnike prirode i vremenitost – Uexküllova etologija

ljudi, prirode i tehnologije sporedno, a shvaćanje afekta, kretanja i veza između dijelova je primarno. Deleuze (i Guattari) smatraju da je Uexkülla najbolje čitati zajedno sa Spinozom kako bi se dobila jedna sinteza etološke etike: postoji samo jedna priroda kao ravan imanencije na kojoj se događaju varijacije i interakcije. U tom kontekstu skupova, tijela su primarno relacije brzine i sporosti, kretanja i stajanja, a definira ih njihova sposobnost da utječu i budu pod utjecajem drugih tijela. Postoji ravan prirode na kojoj su tijela opisana kao afekti (prolazi između tijela) i promjena. Žive stvari su singulariteti sastavljene od relacija i intenziteta, a s tim shvaćanjem želi se promišljati život izvan strukture, supstance ili temeljnih odnosa subjekt-objekt.57 Tu je primarna vremenitost i metastabilnost živih entiteta obilježje jedinki na svim razinama, od združivanja krpelja i sisavca do nastanka roja, ili pauka i muhe koji su spareni u zajedničkom ritmu. Dakle, čini se da je ta vrsta ontološke tehnike već postojala u ranom kontekstu na početku dvadesetog stoljeća, a bila je osnovana u novom shvaćanju primarnosti vremenitosti kao strukturne sile. Treba spomenuti i razliku spram fenomenoloških opisa iskustva, a u Uexküllovim istraživanjima vrlo lako zamjećujemo i te teme. U fenomenologiji iskustvo je uvijek koncipirano kao veza između subjekta i objekta, dok se s Deleuzeovom idejom o ravni imanencije zaobilazi to kantovsko-huserlijansko shvaćanje te se traže iskustveni događaji koji su konstitutivni za njihove učesnike. To područje iskustva nije nikom konkretno namijenjeno, premda se aktualizira u konkretnim tijelima koje stvara. Iskustvo onda nije ograničeno na jednu transcendentalnu formu iskustva, kao što je čovjek. O toj radikalnoj varijaciji, ili radikalnome empirizmu, već je pisao James te se može shvatiti kao primjer kako prevladati epistemološki problem možemo li išta znati ili doživjeti izvan naše ljudske forme.58 Višeslojnost realnih veza izostavljena je u našoj percepciji, pa onda imamo pitanje na kojoj se razini ili dimenziji doživljavaju te nadempirijske veze. To je naravno bila inspiracija i problem u istraživanju nepoznatih svjetova u entomologiji, umjetnosti i filozofiji, kao i nove tehnologije: kako shvatiti (ili »pojmiti«) područja iskustva koja su izvan naših konkretnih svjetova. Kako je jedan entomolog indijskih tropa napisao 1909. godine, to je problem prevođenja i prijenosa. Osjetila, instinkti, modusi izražavanja kukaca potpuno su drugačiji od naših tako da gotovo ne postoje dodirne točke. Na primjeru sisavaca, ptica i donekle reptila, po očima, perju i kretanju možemo naslutiti njihove osjećaje, emocije za kojima se povode, motive koji upravljaju njihovim djelovanjem. Kod kukaca nemamo ništa, a veliki pokazatelj osjećaja kukaca, ticala, nema sukladan dio kod viših životinja i ništa ne govori našim neupućenim mozgovima.59 Heidegger se bavio s tim pitanjem kao primarno čovjekovom sposobnošću da je uvijek izvan sebe (ali nije zanijekao da životinje ne mogu nadići sebe).60 Na širem planu, biologija i znanosti psihologije pokušale su konstruirati takve ravni ispiti-

vanja na kojima bi pokušale pronaći intenzivne kvalitete životinja i mapirati ih kao medij s tehnološki determiniranim funkcijama. Ti eksperimenti mogu se shvatiti kao pokušaj konstruiranja prostora iskustva bez subjekta, ali se još uvijek ravnaju po strogo funkcionalnoj logici usporavanja neobjašnjivih iskustava nepoznate prirode.61 Kao alternativu tom procesu usporavanja, ili fenomenološkom istraživanju, treba uvijek imati u vidu radikalnu razliku u središtu svijeta. Umjesto relativnosti percepcije (fenomenologija), imamo trajnu realnost veza, kako je rekao Deleuze, a podržava ga i James. Pitanje je kako se prilagoditi da dio te radikalne razlike, nama nadmoćna iskustva, bude registriran u našem iskustvu? Kako doći na ravan imanencije i otvoriti se trajanju životinja, kukaca, kamenja, materije, tehnologije, itd.?62 Drugim riječima, kako doći do obzora neljudskih sila u kojima je život nemoguć, nečovječnih materijalnih intenziteta i ritmova koji su drugačiji od fenomenoloških analiza onoga što kao ljudska bića možemo proživjeti? Dakle, kako je rekla Elizabeth Grosz, Husserla moramo zamijeniti s Nietzscheom63 – a čovjeka s kukcima, mogli bismo dodati. U skladu s Uexküllovim idejama, Deleuze je tu ravan imanencije proširio na tehnike prirode, u kojima je »umijeće u cjelini dio Prirode, zbog toga jer je svaka stvar, na imanentnoj ravni prirode, definirana u skupovima kretanja i afekata u koje ulazi, a ti skupovi mogu biti umjetni ili prirodni«.64 Dakle, moramo se usredotočiti na afektivne potencijale životinja, ljudskih bića ili drugih interakcijskih entiteta, na nastanak kao bitan faktor egzistencije: za koje smo afekte sposobni, što mogu učiniti, s kim, kada i što ćemo dobiti? Odgovore na ta pitanja, kako je Deleuze neumorno ponavljao, ne znamo a priori nego samo pomoću eksperimentiranja. Zbog toga je spomenuo Uexkülla kao velikog eksperimentatora, koji je u prirodi tražio potencijalne melodije, od razine lokalnih interakcija do harmonija prirode. Životinja (ili, ako želimo govoriti na općenitoj razini nastanka, živo biće) je uvijek združena sa svojim okolišem, proširena je u svojim kontrapunktima, kao biljaka i kiša, pauk i muha. To nije pitanje o tijelu koje označava nagone, sile, pa čak i ideologije, nego druženja sa svijetom.65 Postoji materijalna veza (izvan svijesti ili predodžbi) u koju se tijelo preklapa sa sobom. Tijela uvijek postoje pomoću svojih ograničenja i membrana, raznih dodirnih točaka s drugim tijelima. Za Deleuzea i Guattarija kao čitatelje Uexkülla, unutrašnje i izvanjsko međusobno se miješaju i izabiru, oni se projiciraju jedno u drugom, a to se podudara s temom preklapanja kao suštinom subjektivnosti, o kojoj je Deleuze pisao u knjizi o Foucaultu nekoliko godina ranije (1986). Individualnost je uvijek uspostavljena kao napetost ili manipulacija između elemenata. Dakle, čak i ako su, kako kaže Bergson, tehnike životinja i kukaca imanentne njihovom tjelesnom ustroju i drugačije od inteligentne eksternalizacije koju vidimo kod čovjeka, te su tehnike uvijek u napetosti s izvanjskim, naborom, to nisu samodostatni sustavi.66

263

Mozak – od neuroznanosti do biofilozofije

61 Kako je ranije rečeno, etologija kao znanost dio je

tog »usporenja« intenziteta svijeta. Eibl-Eibesfeldt, Ethology, str. 1.

Nečovječno vremenito trajanje i za Darwina je faktor, ili sila, koja ljudski svijet stvaranja odvaja od 62 prirodnog stvaranja. Vidi John F. Cornell, »Analogy and Technology in Darwin’s Vision of Nature«, Journal of the History of Biology 17, br. 3 (jesen 1984): 333. Međutim, Cornell kaže da je Darwinov projekt jedna antropomorfizacija svijeta prirode. 63 Kontturi and Tiainen, »Feminism, Art, Deleuze, and

Darwin«, str. 253. Braidotti kaže da kukci nemaju nervni sustav koji bi funkcionirao kao mjesto memorije, upisivanja, dakle intuicije, pa su zbog toga možda savršene Nietscheove životinje zaborava. Braidotti, Metamorphoses, str. 149. 64 Deleuze, Spinoza, str. 124.

65 Deleuze and Guattari, A Thousand Plateaus, str. 257.

Heidegger, u svom čitanju Uexküla i metafizičkim meditacijama o životinjama, posvetio se njihovoj zatvorenosti, ideji da se životinja ne može otvoriti prema svojoj prijemčivosti, strukturiranju, nego samo prema svom okolišu, koji ne može prevladati. Vidi Heidegger, The Fundamental Concepts of Metaphysics, 66 str. 257-260.

Erewhon: tehnike izvan svih granica

67 Vidi Dyson, Darwin among the Machines,

str. 15-34.

68

Zanimljivo je da su Uexküllove ideje o tehnikama prirode koje su prevladale fordističko i mehanicističko shvaćanje tehnologije bile naviještene u idejama jednog kritičara darvinizma, Samuela Butlera. On je 1859. godine otputovao u Novi Zeland da se bavi ovčarstvom te je u narednim desetljećima objavio mnoge članke i knjige u kojima je kritizirao Darwina (propagirao je, na primjer, Lamarckove ideje),67 a ipak je, na neobičan način, zagovarao Darwinove ideje o radikalnoj evoluciji. Stoga se danas Butler najčešće povezuje s idejama o strojevima kao dinamičkim bićima koja se razvijaju, a ne ovčarstvom.

Zanimljivo je čitati rane Butlerove tekstove koji su bitni za razvoj koncepcije o ekologiji medija. U Butlerovom romanu Ehrewon (1872), radnja se događa u idiličnom, izoliranom kraju koji podsjeća na Novi Zeland, tehnologija se može razvijati i razmnožavati. Konkretno, Butler piše o jednoj vrsti simbiotske veze ljudi i tehnologije, koja je slična vezi kukca i cvijeta: Ako stroj može sustavno reproducirati drugi stroj, onda sigurno možemo reći da ima sustav za razmnožavanje. Zar reprodukcijski sustav nije ništa drugo nego sustav za razmnožavanje? Kako neki strojevi mogu nastati od drugih strojeva? Ali čovjek ih je takvima učinio. Da, ali zar kukci nisu mnoge biljke učinili reproduktivnima, zar ne bi čitave obitelji biljaka izumrle da njihovu plodnost nije aktivirala jedna vrsta posrednika koji su sebe potpuno nesvjesni? Može li itko reći da crvena djetelina nema sustav za razmnožavanje zbog toga što joj skromna pčela (i jedino skromna pčela) mora pomoći i potaknuti kako bi se razmnožila? Nitko. Skromna pčela je dio sustava razmnožavanja djeteline. Svi mi smo nastali od sićušnih tjelešaca čija je bit potpuno drugačija od naše i koja djeluju kao vrsta bez misli ili obzira što ćemo mi misliti o tome. Ta malena stvorenja dio su našeg reproduktivnog sustava, pa zbog čega onda mi ne Samuel Butler, Erewhon (London: bismo bili dio sustava strojeva?68 William Brendon and Son, 1918), str. 253.

Ljudi i strojevi u Butlerovoj mašti spojeni su u uzajamnom zastupanju koje je konkretizirano u događaju-skupovima. Nakon Darwina, Butler je satirički kritizirao ideju o čovjeku kao inovativnome pokretaču evolucije i tehnike, a u citiranom ulomku govori o složenom shvaćanju strojologije živog svijeta. Strojevi nisu organi-projekcije čovjekove forme nego imaju neku svoju čudnu logiku. Zbog toga je Butlerovo shvaćanje drugačije od antropološkoga shvaćanja tehnike kod Kappa i drugih i povezano je s jednim skrivenom poviješću shvaćanja tehnologije kao strojnog konektivizma. Rekao bih da se to može usko povezati s kasnijim Uexküllovim idejama i stajalištem o primarnoj artificijelnosti i prirodnim tehnikama. Uexküll je mislio da melodijske strukture u kontrapunktu formiraju ono što se Deleuzeovim i Guattarijevim rječnikom može nazvati strojni entiteti, a i ta ideja ima snažan odjek kod Butlera. Kako je objasnila Luciana Parisi, u strojnome shvaćanju kulturalne proizvodnje nema povlaštenoga konteksta ili podrijetla, kao kod stajališta nadahnutih Kappom ili McLuhanom. Umjesto da se tehnološki produžeci shvate kao nastavci tijela koji se štrče naprijed, na ravni imanencije tehnički strojevi uvijek Luciana Parisi, Abstract Sex: Philosophy, su povezani s većim društvenim strojem. Tehnički strojevi ne Bio-Technology, and the Mutations of mogu se izdvojiti iz svojih veza u biokemijskim, biosocijalnim i Desire (London: Continuum, 2004), 69 str. 186. bioekonomskim skupovima.69 Butler je doprinio tom stajalištu u kojem ljudsko tijelo ili tehnologija kao specifična supstanca nije

264

Jussi Parikka / Tehnike prirode i vremenitost – Uexküllova etologija

unaprijed specificirano, a priori, nego je izabrano u kompleksnim skupovima. U tom sintetskome shvaćanju, gotovo sve može biti tehnološko, platforma za intenziviranje određenih potencijala koji se nakon toga mogu nazvati tehničkim. Na primjer, reprodukcija nije stvar specifičnoga mjesta određenog za tu zadaću (neke biološke forme ili specifičnog mjesta na ljudskom tijelu).70 U jednom kozmičkom shvaćanju spolnosti, pčele i djetelina (i pauci i muhe) međusobno su povezani u sustavu uzajamnog postanka, a slične ideje o višestrukoj povezanosti mogu se vidjeti kako funkcioniraju i u sferama kulture i tehnologije. Drugim riječima, priroda je savršen primjer tehnike kao potencijala za intenziviranje i varijacije; dobri nastavljači su medijske tehnologije. U kontinuumu priroda-kultura, veze se definiraju i samoorganiziraju bez izvanjskog načela ili stajališta u procesu koji je nedavno opisan u teoriji autopoeze Maturana i Varele. Ipak, ta vrsta autopoeze ne priznaje postojanje harmonične ravnoteže nego funkcionira pomoću trajnoga viška i preprogramiranja. Postoji nešto što je uvijek izvan sparivanja, jedna potencijalnost novoga (deteritorijalizacija). Višestruka povezanost implicira potencijalnost kao virtualnost: ekološko načelo »uvijek ima mnogo više tamo otkud je to došlo«.71 Dakle, nije ljudsko tijelo jedino koje može modulirati tehnologiju kretanja, percepcije i afekcije, to čine i tijela životinja i drugih intenziteta. U skupu, sve se može uzeti kao instrument i tehnologija i može djelovati kao projekt, proteza ili oruđe. S Butlerom i na drugim primjerima u kojima je kontekst životinjskog života aktivan i diferencijski, pitanje tehnologije je deteritorijalizirano iz (1) specifične materijalne forme i (2) ljudskoga tijela kao najvažnijega mjesta tehnološke organizacije. Ansell-Pearson kaže da se taj modus shvaćanja evolucije kao strojne proizvodnje žudnje poklapa s kasnim temama o strojnoj ontologiji kod Deleuzea-Guattarija. Butler to nije shvatio kao vitalističko stajalište (nema jedinstva prije strojnih veza, a to stajalište možda je srodno Uexküllovom), ni kao mehanicističko gledište (nema zadanih determinacija, a i to je Uexküll htio istaknuti s dinamikom prirode).72 Invencija i inovacija nisu karakteristični za čovjeka koji proizvodi strojeve nego su dio suštine prirode kao umijeća/umjetne.73 Ta spoznaja nije samo povezana s činjenicom da su kukci bili shvaćeni kao svojevrsni strojevi, nego i s idejom da je priroda po sebi tehnika za radikalnu invenciju, virtualna sila stvaranja, koja je sposobna za mutacije i slučaj. U određenome smislu, to se može povezati s Darwinovim idejama o radikalnoj posthumanoj vremenitosti svijeta (prisutnoj u varijacijama i prirodnoj selekciji), koje nadilaze teleološko utilitarno shvaćanje njegovanja umijeća samo za čovjekove svrhe i kao, takoreći, »slike čovjeka«. Umjesto toga, radikalno vremenita tehnika/stvaranje evolucije označava tehničko vrijeme izvan čovjekovih tehnika.74 Tu se Nietzsche može shvatiti kao jedan od nastavljača Darwinova projekta,75 ali na taj način svi glasovi koji govore o tehnici prirode, od Bergsona do Uexkülla, od entomologije do Deleuzea, doprinijeli su strojologiji materije i prirode.

265

Mozak – od neuroznanosti do biofilozofije

70 Ibid.

71 Za razradu estetike novoga u medijskoj ekologiji

na Whiteheadov način, vidi Matthew Fuller, Media Ecologies: Materialist Energies in Art and Technoculture (Cambridge, Mass.: MIT Press, 2005). Ansell-Pearson, Germinal Life, str. 143. Deleuze i Guattari neumorno su isticali dinamiku strojne ontologije, u kojoj ništa ne radi ako nije priključeno, a u priključivanju, kretanju pripajanja i odvajanja, nastaju dijelovi. Deleuze i Guattari, A Thousand Plateaus, str. 4. Heidegger je kritizirao Darwina zbog preuskoga shvaćanja prilagodbe. Nema organizma koji se prilagođava već postojećem okolišu, napisao je Heidegger. Njih dvoje uzajamno su povezani, »organizam uvijek prilagođava konkretan okoliš u sebe, takoreći«. Hedegger se tu poklapa sa strojnom ontologijom Deleuzea i Guattarija. Heidegger, The Fundamental Concepts of Metaphysics, str. 264. Kurziv 72 u izvorniku. 73 Ansell-Pearson, Germinal Life, str. 136.

See Lippit, Electric Animal, str. 100. Lippit kaže da su Bersonova kinematografija, Freuovo nesvjesno i ideje genetike nastavci ideja o radikalnoj nečovječnoj vremenitosti, koja se pojavila s Darwinovom teorijom evolucije. Međutim, Ansell-Person kaže da je Darwinova ideja o prirodnoj selekciji antropomorfički usmjerena. Pearson, Germinal Life, str. 112-114. U »Analogy and Technology in Darwin’s Vision of Nature«, John F. Conrell analizira Darwinov rani interes za razmnožavanje životinja i pokazuje kako je utjecao i na njegovo stajalište o prirodnoj selekciji, pa 74 je onda određeno antropomorfičko usmjerenje prešlo u njegova nova shvaćanja prirode. 75 Grosz, The Nick of Time, str. 111.

Tu govorim o robotici kukaca Rodneya Brooka i, na primjer, o programima za boide Craiga Reynoldsa s kraja 1980ih. Vidi i Johnston, »A Future for Autonomous Agents«, str. 473-516. Francisco J. Varela, »The Reenchantment of the Concrete«, u Incorporations, ur. Jonathan Crary i Sanford Kwinter (New York: Zone Books, 1992), str. 320-338. Luciana Parisi raspravlja o Butleru kad je mapirala varijacije simbiotičkog spola, alternativne oblike evolucije i reprodukciju u kontekstu biotehnološke analize nastanka 76 bakterija. Vidi Parisi, Abstract Sex, str. 185-187.

77 Whitehead, Process and Reality, str. 108.

78 Nelinearnu arheologiju medija najviše je

zagovarao Wolfgang Ernst u »Dis/continuites: Does the Archive Become Metaphorical in MutiMedia Space?« u New Media, Old Media: A History and Theory Reader, ur. Wendy Hui Kyong Chun i Thomas Keenan (New York: Routledge, 2006), str. 105-123.

79 Heidegger, The Fundamental Concepts of

Metaphysics, str. 234. Kurziv u izvorniku.

266

Jussi Parikka / Tehnike prirode i vremenitost – Uexküllova etologija

Strojologija je isto tako oblik spomenutoga spinozizma, etike-etologije kao osnove jedne nove perspektive o dinamici materije. Zanimljivo je, o tome ću govoriti u kasnijim poglavljima, kako su te ideje o dinamici materije bile prihvaćene, na primjer, u teoriji medija, suvremenom oblikovanju medija i biotehnologiji, kod robota i njihovoj dinamici združivanja s okolišem, ili u projektima samoorganizacije umjetnoga života i »percepciji« okoliša u kompjuterskim programima. 1980ih u bavljenju distribuiranim i materijaliziranim strukturama organizama u okolišu iskorištena je ta vrsta inteligencije na niskoj razini, preplitanje lokalnih tijela i uzajamno strukturiranje okoliša i percepcije.76 Whitehead je već 1929. godine rekao kako je najvažnija lekcija koju možemo naučiti od kukaca da nam nije potrebna hijerarhijska objedinjavajuća kontrola da bismo funkcionirali kao tijela. U svakom slučaju, mi smo distribuirani sustavi s »milijunima središta života u svakom životinjskome tijelu«.77 Centralizirana kontrola je obilježje cerebralne egzistencije čovjeka, ali život ima mnoge druge načine da uskladi živo tijelo s njegovim okolišem – to je ključna spoznaja za paradigmu o umjetnome životu u zadnjim desetljećima. U tom arheološkom prespajanju medija, od istraživanja kukaca krajem devetnaestoga i početkom dvadesetoga stoljeća do suvremene medijske proizvodnje, ističe se nelinearno shvaćanje medija i njegove povijesti.78

Etologija kao nomadsko, manjinsko znanje Na kraju ovog poglavlja, reći ćemo da je kreativna, relacijska organizacija vremenitosti obilježila ideje o tehnikama prirode s početka dvadesetog stoljeća. To je povezano s koncepcijom o kojoj je pisao Thacker da moramo pronaći radikalno vremenski pristup kako bismo dobili zadovoljavajuću dinamičku koncepciju umreženosti i medijske tehnologije. Thacker je najviše pisao o strukturi umrežene organizacije, a mi se bavimo percepcijom u dinamičkom svijetu životinja. Međutim, to je usko povezano. »Biti organiziran znači biti sposoban«,79 podsjetio nas je Heidegger i rekao da je neka forma organizacije artikulacija potencijala, potencijalne dinamike organiziranja. A to nam govori ne o nekoj nepromjenjivoj strukturi nego o mišljenju pomoću organizama koji imaju trajan potencijal za deterotorijalizaciju, marginu viška. Zasad, vremenitost je bit postkantovskih ideja o životinjskoj percepciji, zajedno s okolišem i idejom o životu kao nastajanju ne označava neko univerzalno vrijeme-prostor a prori nego jednu trajnu varijaciju. Teme razrađene u filozofiji ponovljene su u biologiji i istraživanju kukaca, pa je životinjska percepcija osnova kasnijih koncepcija o dinamici primitivnoga života, od Heideggera do Deleuzea. Heidegger je pomno i jasno označio razlike između nežive materije, živih životinja i svijesti, samosvjesnih ljudskih bića, a Deleuze (Guattari) razradili su ideju ontogeneze odnosno shvaćanje umijeća koje je tipično za prirodu i izvan nje. Oni su htjeli prikazati ontološko stajalište s kojeg se ne bi razdvajale razne »klase« bića nego bi se pratili potencijali afekta: što X može učiniti? Whiteheadovim

riječima, to je zadaća ravna onoj o kreativnim apstrakcijama, koje služe kao »mamci« koje filozofija može upotrijebiti da označi vektore iskustva, sposobnosti i tendencija kako bi zaobišla lažne probleme i lažne apstrakcije.80 Spajanje bioloških tema o združivanju, afektima i vremenitosti može nam pomoći da shvatimo biopolitiku umrežene kulture, u kojoj je tehnologija način za širu upotrebu biološkog modusa organizacije i logike. To ne znači da će tehnološke kulture biti »prirodne« u suštinskom smislu praćenja predeterminiranog nauma izvan politike izbora, konteksta i vrednovanja. Biologija, odnosno točnije rečeno, etologija kao mapiranje složenih interakcija i vremenitosti, može nam pomoći da shvatimo kako su afekti postali dio kapitalističke proizvodnje vrijednosti i kako se novi oblici organizacije razvijaju kao dinamičke, vremenski podešene mreže. Konkretno, govorim o povijesnim modusima mapiranja i prenošenja biologije ne samo na razinu politike, kako su smatrali pisci od Michaela Foucaulta do Roberta Espostia, nego i na razinu medijske tehnologije, na kojoj je etologija važna kao način za shvaćanje relacijski uvjetovanih sposobnosti objekata, procesa i aktera.81 Ustvari, etologija se može odvojiti od transcendentalne organizacije biologije iz devetnaestoga stoljeća, koja je bila usredotočena na organizme, funkcije i zakone. Postoje regulacijske kategorije koje upravljaju tijelima, što ona mogu činiti (fiziološki, društveno, kulturalno) i kako će to učiniti (zakoni kao način stabiliziranja varijacija). U etološkome mapiranju tijela nisu definirana kao organizmi nego su shvaćena kao dinamički sustavi »ne-subjektnih afekata i moći«.82 Etologija je bliža eksperimentiranju i gradnji ravni imanencije nego gradnji ravni organizacije koja reagira na modus znanja – znanja o definicijama, klasifikacijama, funkcijama i prostornosti. Bit te ontoetologike, kako je to nazvao Eric Alliez, je dinamika koje ide dalje od fenomena u kojima je (čovjekovo) tijelo i organizam uzeto kao polazište osjećaja i misli, a isto tako se ide dalje od shvaćanja etologije (u tekstovima Konrada Lorenza) u kojoj filogenetska evolucija objašnjava izražajni nastanak entiteta u njihovom okolišu. Unutrašnji »nagon« ne objašnjava kako neka životinja zauzima teritorij, već postoji trajna napetost i povratna reakcija unutrašnjeg i izvanjskog miljea. A tu je etologija postala eksperimentalno istraživanje, jedna nadmoćna etologija: »Razmišljati u kontekstu nastanka, a ne evolucije, izražajnih kvaliteta, a ne funkcija, sklopova, a ne ponašanja.«83 Umjesto da su jadne na svijetu, životinje se mogu shvatiti kako izražavaju razne načine nastanka, nastanak boje, nastanak zvuka, a to nisu izrazi nekog unutrašnjeg nagona ili fiziološke strukture, ni jednostavna reakcija na pritiske okoliša, nego ritmovi i kontrapunkti »koje životinja u teritorijalizacijskome kretanju oblikuje u refren«,84 kako je rekao Alliez. Tu vidim Uexküllovo udaljavanje od Kanta i približavanje eksperimentalnome modusu transcendentalnoga empirizma, ili radikalnoga empirizma. To je odmak od Kantovog i fenomenološkoga fokusa na život-svijet i njegove uvjete mogućnosti i približavanje potencijalima života izvan poznatih oblika.85

267

Mozak – od neuroznanosti do biofilozofije

80 Vidi Stengers, »A Constructivist Reading of

Process and Reality«, str. 95-96.

81 Vidi Fuller, Media Ecologies.

Moira Gatens, »Feminism as ‘Password’: Re-thinking the ‘Possible’ with Spinoza and Deleuze«, Hypatia 15, br. 2 (proljeće 2000): 63. Vidi i Gatens, »Through a Spinozist Lens: 82 Ethology, Difference, Power«, u Deleuze: A Critical Reader, ur. Paul Patton (Cambridge, Mass.: Blackwell, 1996), str. 162-87. Eric Alliez, The Signature of the World: What Is Deleuze and Guattari’s Philosophy? prev. Eliot Ross Albert i Alberto Toscano (New York: Continuum, 2004), str. 76. Alliez je naznačio elemente, pozivajući se na Deleuzea i Guattarija, Whiteheada, Raymonda Ryuera i druge, tog nefenomenološkoga istraživanja nastanka znanosti, umjetnosti i filozofije, u kojem bi zemlja bila »tlo« za mišljenje i osjećaje. Misao i osjećaj crpe se iz zemlje, koja je primarna ontološka natura naturas, a koncepcije, afekti i perpepcija povezani su sa sastavom, brzinom i sporošću raznih izričaja 83 zemlje.

84 Eric Alliez, The Signature of the World, str. 76.

Vidi John Rajchman, The Deleuze Connections 85 (Cambridge, Mass.: MIT Press, 2000), str. 132.

86 Uexküll, Theoretische Biologie, str. 38-39.

Vidi Tom Greaves, »A Silent Dance: Eco-Political Compositions after Uexküll’s Umwelt Biology«, u An [Un]Likely Alliance: Thinking Environment[s] with Deleuze/Guattari, ur. Bernd Herzogenrath (Newcastle, England: Cambridge Scholars 87 Publishing, 2008), str. 98-103.

Deleuze and Guattari, A Thousand Plateaus, 88 str. 367-74.

Uexküllov utjecaj i njegove ideje mogu se vrlo lako precijeniti. Etološko mapiranje funkcionira i kao određivanje sposobnosti tijela u vrstama, pa ih se onda shvaća kao transcendentalne uvjete. Pogotovo u svojim ranim radovima, Theoretische Biologie iz 1920ih, Uexküll je odnos s okolišem shvaćao u geometrijskom kontekstu kao premrežavanje prostornoga okoliša. Štoviše, katkad je isticao koliko duguje Kantu, a katkad ni iz daleka nije bio radikalni mislilac otvorenog nastajanja kako su ga kasnije tumačili Deleuze i Guattari. Melodika prirode kod Uexkülla je melodika kao unaprijed strogo zadana struktura čija prva nota određuje sve ostale mogućnosti na skali. Dakle, katkad se čini da su ga mnogo više zanimali transcendentalni zakoni iskustva nego puke varijacije.86 Bitno je zamijetiti da ga se može čitati na razne načine i istaknuti razne aspekte. Iz mog teksta je jasno da sam se držao čitanja u kojem se ističe vremenitost i nastajanje u njegovom djelu te sam razmotrio specifičan kontekst u kojem je nastala Uexküllova etološka teorija, kao i njene potencijalne veze s novim shvaćanjem ekologije medija. Povijesno i kontekstualno shvaćanje uloge etološkoga istraživanja, bez obzira na poteškoće, može pokazati kako je Uexküll u procesu praćenja životinjskih afekta istodobno analizirao čudne percepcijske svjetove. Od Darwina se razlikuje jer je govorio o naumu prirode, a ipak je dao mikrovremensko shvaćanje interakcija u svijetu, koje se može opisati kao vremenitost disanja, ili miljei u interakciji i preklapanju.87 U tom smislu, u čitanju Deleuze-Guattarija, etološka analiza je ugrađena u analizu koja ističe eksperimentiranje, ispitivanje i razmišljanje kao posebne moduse životinjskih tijela – i kulturalne analize. Etologija je postala oblik nomadskoga znanja, ili znanosti, u kojoj je varijacija primarna, a nastajanje je u središtu shvaćanja jednog svijeta osnovanoga na nečovječnim događajima.88

Umjesto da se traže i reproduciraju univerzalni zakoni (kao strukture, zakoni ponašanja, ili, kako se kasnije radilo, determinacija genetskih programa), u nomadskom interesu za znanje traže se singularnosti i njihovo kretanje te se gradi shvaćanje o tome što »materija može učiniti«. To je fundamentalno i radikalno vremenit način shvaćanja svijeta. izbjegava se prostorna rešetka kraljevske znanosti, a pažnja se usmjerava na »najmanja odstupanja«, pa će naredni korak i naredni pogled nešto dodati cjelini i konstituirati promjenu. Naravno da su Deleuze i Guattari kritizirani ili »ispravljani«, na primjer kod Marka Hansena. Hansen kaže da je biofilozofija Deleuzea i Guattarija zanemarila temeljitu analizu organizma, koji je površno shvaćen kao dio »molarne sfere« krute organizacije.

Mark Hansen, »Becoming as Creative Involution? Contextualizing Deleuze and Guattari’s Biophilosophy«, Postmodern Culture 11, br. 1 (rujan 2000), http://www3.iath.virginia. 89 edu/pmc (učitano 10. travnja 2009).

268

Jussi Parikka / Tehnike prirode i vremenitost – Uexküllova etologija

Iako su Deleuze i Guattari dali sustavno čitanje biofilozofije te su je unaprijedili, a njihovo djelo poklapa se s raznim holističkim modelima istraživanja međuodnosa tijela, mozga i svijeta (Andy Clark), aktera kao ekološkog događaja (Maturana i Varela, Baterson) i kognitivne znanosti koja se otvorila prema adaptivnom ponašanju i dinamičkim modelima spoznaje kao dijela svijeta (Rodney Brooks, Clark), oni su ipak, kaže Hansen, previše fokusirani na ravan imanencije kao virtualnu, samosvojnu silu nastajanja. Hansen je rekao da su se Deleuze i Guattari zbog tog odbacivanja organizma kao ograničenja (premda kreativnoga) previše približili posthumanističkim idealima tijela kao potpuno neodređenoga entiteta koji se može programirati.89

A to je jedan bitan problem, premda nisam siguran je li Hansenova kritika Deleuzea i Guattarija točna. U tom modelu tijelo nije samo ograničenje nego je potencijalnost s kojom nečovječna virtualnost može funkcionirati. Ako govorimo o realnosti s dva lica, pa drugo lice gleda prema virtualnosti kao sila koja nije iscrpljena u aktualizacijama, a aktualizacije su preklapanje organizama sa svijetom, onda ekologiju tijela možemo shvatiti kao dinamično i uvijek materijalno, životinjsko djelovanje, kao svojevrsni apstraktni materijalizam u kojem su tijela definirana pomoću samovarijacija.90 Čak i ako prihvatimo Hansenovu kritiku biofilozofije Deleuzea i Guattarija, koja se obilato poziva na Uexküllovu etologiju, ipak bih istaknuo vremenitost koju je ona opisala. Njezin fokus na relacijama i nastajanju pomoću odvijanja u vremenu je ono što je Uexkülla prenijelo iz njegova puko mehaničkog stajališta o strojevima na shvaćanje strojeva koji nisu svodivi na ono što je unaprijed definirano. Deleuze i Guattari napisali su svoju etologiju u doba vremenitih strojeva, mekih strojeva varijacije, metamorfoze. Ugrađivanje komadića etologije u današnje shvaćanje medija i kulture može nam pomoći da dobijemo jedan dinamičniji pristup, a isto tako nam daje metode da shvatimo politiku organizacije, percepcije i združivanja koja se događa u metafizičkim slojevima koji zaobilaze krute razlike između biologije i tehnologije, čovjeka i životinje (pa čak i čovjeka i kukca). U kontekstu »paradigme kukca« u suvremenoj medijskoj kulturi čini se da se neprestano govori o značaju životinje ne kao transcendentalne figure nego kao trajnog faktora deteritorijalizacije, kretanja osjeta i percepcije koje daje varijable mišljenju. U tom smislu, kukci funkcioniraju kao umjetnost (kreacija) i medij. Oni govore o novim predodžbama i afektima, ali i o kretanju koje može poslužiti filozofiji i kulturalnoj analizi, koje žele pronaći nove vremenite, strojne i etološke metode za analizu svijeta kao jednog od imanentnih nastajanja i teritorijalizacija.91

90 Vidi Massumi, Parables for the Virtual.

Alliez, The Signature of the World, 91 str. 69-84.

Kasnije ćemo se pored tema o umjetnosti i percepciji baviti drugim oblikom vremenitosti i drugom temom o nekognitivnoj modulaciji. Očekivano je da su neobične životinje koje se preobražavaju, od entomologije do Franza Kafke, nadahnule i svijet avangardnih umjetnika. U ovom poglavlju spomenuo sam da se može vidjeti kako je diskurs o kinematografskoj i tehnološkoj percepciji sklopio savez s filozofijom i biologijom, a između dva svjetska rata i nadrealistički pokret je vrlo aktivno radio na združivanju novih načina percepcije s fascinacijom kukcima koji se preobražavaju – na biomorfiranju osjetila. U narednom poglavlju vratit ću se nadrealistima i avangardnoj umjetnosti, napose djelu Rogera Cailloisa, koji je najviše od svih Francuza bio zainteresiran za zonu između svjetova animalnosti i svjetova umijeća. Nedavno je Cailloisov rad o igrama usvojen u novom području izučavanja digitalnih igara, ali veza između njegova interesa za životinje i istraživanja igara i umijeća još uvijek nije istražena. Moramo se usredotočiti na implikacije za shvaćanje prostora i vremenitosti o kojima je govorio Caillois, da tema animalnosti u Cailloisovu djelu i kod drugih nadrealista nije puka metafora nego vektor koji se može upotrijebiti za dublje razumijevanje afektivnog života suvremenog subjektiviteta. Izvornik: Jussi Parikka, Insect Media: An Archeology of Animals and Technology, University of Minnesota Press, Minneapolis, 2010. / S ENGLESKOGA PREVEO / MILOŠ ĐURĐEVIĆ

269

Mozak – od neuroznanosti do biofilozofije

Goran Starčević

Priroda kao ogledalo filozofije Vodič kroz galaksije zajedničkog svijeta

Fizis i Logos

1

2

Metamorfoze metafizike od antičke Grčke do našega doba ništa ne odražava uvjerljivije od preobrazbi koje je u povijesti ljudskoga duha doživio pojam prirode. Za Grke, priroda (φύσις) predstavlja bujanje života, ono što izvirući iz sebe samoga sačinjavahorizont na kome se pojavljuju sva živa i neživa bića; pojave, biljke, životinje, ljudi, demoni i bogovi. Da bi to samoizviruće postojanje, koje su filozofi s vremenom prozvali bitkom, uopće bilo moguće, ideja prirode od samoga početka podrazumijeva red unutar cjeline svega postojećeg, koji su Grci imenovali kozmosom. Kόσμος je uređena cjelina (etimologija pojma upućuje nas na ures ili ljepotu) čiju suprotnost predstavlja kaos (χάος), pojam čija etimologija upućuje na paranje ili raskidanje platna. Kozmos kakvog su vidjeli Grci sličan je, dakle, zoroastrejskoj telezmi koja se u Avesti opisuje kao tkanje zajedničkoga svijeta, dok je kaos njegovo paranje, kidanje ili rastakanje. Moramo li današnjem, ustrojenom čovjeku tehno-znanstvenoga doba, koji se više ne divi ni zvjezdanom nebu nad sobom niti moralnome zakonu u sebi, približiti njemu daleku, najraniju povijest zapadne kozmologije, cijelu sliku, tj. zajedničku viziju prema kojoj su Grci razumijevali prirodu, mogli bismo sažeti u dva podjednako slavna i neshvaćena iskaza. Prvi je možda i najljepša rečenica cjelokupne grčke filozofije, danas poznata kao Heraklitov fragment br. 30: »Svijet ovaj, isti za sve, nije stvorio nijedan bog i nijedan čovjek, nego je uvijek bio i jest i bit će vatra vječno živa, koja se s mjerom pali i s κόσμοντόνδε, τὸν αὐτὸν ἁπάντων, mjerom gasi.«1 οὔτετιςθεῶνοὐτεἀνθρώπων Premda se ova rečenica na prvi pogled čini samoἐποίησεν, ἀλλ’ ἦνἀεὶ καὶ ἔστιν καὶ razum lji vom, potreban nam je oprez i mnogo znanja kako bismo ἔσται πῦρἀείζωον, ἁπτόμενονμέτρα doista rasvijetlili Heraklitovu misao. Kao prvo, izvorni pojam καὶ ἀποσβεννύμενον μέτρα. kozmosa, čiju smo etimologiju već naznačili, ne smijemo olako zamijeniti danas uobičajenom inačicom »svijet« koja je, a da toga i nismo svjesni, već unaprijed opterećena novovjekovnim subjektivizmom na kome je, primjerice, iskovan pojam svjetonazora kao čovjekovog posebnog, subjektno-centriranoga »pogleda na svijet«. Upravo zato, ne smijemo prečuti Heraklitovu tvrdnju kako je kozmos, tj. svijet u kome živimo, »isti za sve«. Ta nas ὁ Ἡ. φησιτοῖςἐγρηγορόσινἕνα tvrdnja, naime, upućuje na jedan drugi Heraklitov fragment (br. 89) καὶ κοινὸνκόσμονεἶναι, u kome se kaže: »Budni imaju jedan jedini i zajednički svijet, a oni τῶνδὲκοιμωμένωνἕκαστον εἰςἴδιον ἀποστρέφεσθαι. koji spavaju okreću se svaki k svome vlastitome.«2 Kozmos, svijet ili priroda, u ovom je slučaju posve svejedno koju ćemo inačicu upotrijebiti, za Grke, dakle, prije svega predstavlja zajednički svijet (κοινός κόσμος), svijet koji u isto vrijeme nadrasta i razlikuje se od svih mogućih vlastitih, posebnih ili eskapističkih svjetova (ἴδιοςκόσμος). Parmenid će upravo zato, u svojoj težnji za logičkom dosljednosti, naići na poteškoću pri tvrdnji kako ne može postojati ništa osim jedinstvenoga bitka prirode, jer nevoljko mora priznati da uz nepokolebljivo srce »lijepo-okrugle istine«(ἀληθείη ςεὐ κυκ λέος), kako su sferu bitka prozvali slavenski filo-

270

Goran Starčević / Priroda kao ogledalo filozofije

zofi, postoji i svijet privida, koji čine »mnijenja smrtnika u kojima nema pouzdane istine«. Čovjek-znalac, koga je boginja pravde uputila u tajnu prirode, morat će stoga »ispitati i istinitost onoga što se ljudima pričinja«.3 3 Vidi Parmenidov spjev »O prirodi«, fr. 1. Priroda kao zajednički svijet i zajednička pozornica života tako se od samoga početka razumijeva kao svojevrsno ogledalo istine. Točnije rečeno, za Grke predsokratovskoga doba istina se, prije nego što je u Aristotelovoj metafizici i latinskome jeziku kanonizirana kao adaeqatio i certitudo, javlja kao otkrivenost ili raz-krivenost (ἀ-λήθεια) sáme prirode, na čemu se, znamo, zasniva i Heideggerovo učenje o zaboravu bitka kao temeljnom događaju okcidentalne metafizike. Istodobno, zajednički svijet o kome razmišljaju Heraklit i Parmenid, za razliku od modernoga svijeta sagrađenoga na matematičkoj i teološkoj ideji beskonačnosti, omeđenje granicom (περας) koja prethodi svakoj beskonačnosti (άπειρον). Ta se granica, podučava nas Heraklit, pokazuje kao mjera (μέτρα) s kojom se svijet, kao vatra vječito živa (posve u skladu s učenjem današnjih kozmologa) naizmjence pali i gasi. Ipak, od očigledne sličnosti s Hawkingovom teorijom o naizmjeničnom širenju i sakupljanju, tj. eksploziji i imploziji kozmičkoga prostora i vremena, nama je važnija ona naizgled usputna Heraklitova prispodoba kozmosa s vječnom vatrom (πῦρἀείζωον), koja upućuje na to da kozmos, i prije nego što dobijemo zadovoljavajuće odgovore o njegovom uređenju, za Grke predstavlja analogiju čovjekova zavičaja ili doma (οἶκος). Pojam oikos, naime, etimološki upućuje na često [zlo]rabljenu hrvatsku riječ ognjište. Kozmos, kao »vatra vječno živa«, dakle, nije ništa drugo nego najšire moguće okružje (έθος) čovjekova doma, baš kao što čovjekov dom (ognjište) predstavlja sinegdohu cjelokupnoga kozmosa. Druga, podjednako slavna rečenica koja nam može približiti grčko poimanje prirode, jest tzv. treći fragment Parmenidove pjesme »O prirodi« (Περὶ φύσεως) u ko4 ...τόγάρ αυτόνοεΐνεστίντε και είναι. me se tvrdi: »...jer isto se može misliti kao i biti«.4 Ova rečenica, za koju su Mansonner i Gadamer smatrali da vjerojatno i ne pripada Parmenidu nego da potječe od samoga Platona, postala je jednim od najvećih hermeneutičkih problema moderne filozofije. Kada, primjerice, Hegel na tragu Parmenidove tobožnje tvrdnje o njihovu identitetu izjednačava mišljenje i bitak (ova tvrdnja ponavlja se i u Dielsovu prijevodu u kome se kaže: »...jer ono isto jest mišljenje i bitak«), on zaboravlja da je taj Parmenidov fragment (kako su kasnije upozoravali Eduard Zeller i Hans-Georg Gadamer) potrebno čitati uz ortotonirani pojam εστίν, kojim se izražava njegova potencijalnost. Tada bi Parmenidov iskaz, dakle, glasio: »...jer, isto se može misliti (kao) i biti«. Dielsov prijevod Parmenidove rečenice izražava tautologiju logičkoga suda, tj. govori jezikom moderne filozofije koju je Hegel izrazio u formi identiteta apsolutnoga subjekta. To je ujedno jezik moderne znanosti koja u prirodi više i ne vidi ništa drugo negoli matematičku pasliku bitka. Prijevod koji je na koncu usvojen zahvaljujući intervenciji Zellera i Gadamera pak, omogućava nam da u Parmenidovu iskazu čujemo njegovo izvorno značenje, čiji smisao nije u navodnom identitetu mišljenja i bitka, nego se ta veza sada naznačuje kao analogija dvaju različitih modusa bitka. Zašto nam je to danas uopće bitno? Zato što cijela duhovno-religijska struktura arhajskih kultura koju je u knjizi »Scientia Sacra« uvjerljivo opisao Béla Hamvas počiva na pretpostavci o jedinstvenome bitku prirode, tj. slici svijeta kao cjeline (današnja kibernetika bi rekla ideji prirode kao homeostatskoga sustava) čini su dijelovi samo analogije, tj. partikulacije u kojima se odražava nepovredivost (svetost) cjeline sáme. Parmenidova kozmologija samo je dio jedinstvene metafizike arhajskoga svijeta, čija se ontologija zasnivala

271

Mozak – od neuroznanosti do biofilozofije

5

Fr. 50: Οὐκἐμεῦἀλλὰτοῦλόγουἀκούσαντας

ὁμολογέεινσοφόνἐστι, ἓν πάντα εἶναι

(Mudro je poslušati ne mene već logos i priznati da su sve stvari jedno).

6

U standardnom hrvatskome jeziku pojmu logosa najbliži je pojam zbor (zboriti, zborenje, u značenju govora i sabiranja) od kojeg dolazi i imenica sabor.

7

Proces divinizacije prirode u grčkoj kulturi možemo jasno pratiti od samih početaka u pelaškim, homerskim i olimpijskim mitovima o stvaranju svijeta, preko Sokratova i Platonova učenja o demijurgu i »duši svijeta«, pa sve do Aristotelova koncepta filozofskoga Boga koji ne predstavlja ništa drugo nego logos kao božanski um (θεῖον) čija je najvažnija funkcija u tome da kao temeljni zakon bitka »misli sebe samoga«.

8

Apeiron kao prapočelo iz kojega sve nastaje i u koje sve ponovo uvire sugerira kružnu ili prstenastu formu kao najstariju i najsavršeniju formu kretanja u prirodi. Isti motiv pronalazimo kod Anaksagore, Platona i Aristotela.

Ova suptilna pouka Parmenidova spjeva ostaje skrivena u mnogim prijevodima. Više o tome čitatelj može pronaći u Gadamerovim radovima o predsokratovcima, osobito u eseju »Parmenid i bitak«. (Vidi u: Hans-Georg Gadamer, »Početak filozo9 fije«, Biblioteka SCOPUS, Zagreb, 2000.)

272

Goran Starčević / Priroda kao ogledalo filozofije

na ideji o povezanosti svih pojava u prirodi. Ovu povezanost jasno izražava i Heraklitova tvrdnja da »sve biva kao jedno«5. Aristotel je upravo na tragu te arhajske henologije cjelokupni bitak prispodobio kao zajedništvo koje nadilazi svaki rod bića. To zajedništvo čovjeku je shvatljivo jedino kao slično-značnost, tj. zajedništvo prema analogiji. Hamvas je zajedničku metafiziku raznorodnih arhajskih jezika i kultura nazivao »iskonskim jezikom slika« upravo zato što λόγος, kako je Heraklit imenovao temeljni zakon zajedničkoga svijeta, predstavlja jezik ili govor sáme prirode, tj. jezik u kome se svako moguće značenje pojavljuje tek zahvaljujući analogijama koje čuvaju izvornu sliku cjelovitosti bitka. Pojam logosa izveden je iz glagola λέγειν, u kome još uvijek jasno čujemo smisao govora kao sabiranja svih stvari u jedinstvenu cjelinu. Prema zajedničkoj slavenskoj i grčkoj etimologiji, govoriti (zboriti) zapravo znači sabirati (λέγω), kajkavci bi rekli zbirati sve stvari i pojave u jedinstvenu cjelinu. Logos, dakle, nije samo riječ ili govor6 u smislu moderne gramatologije, nego nas etimologija pojma jasno upućuje na ideju najvišeg, božanskoga zakona, po kome se ravna svako u prirodi postojeće biće ili pojava. Ovo značenje pojma logos ostalo je sačuvano ne samo u latinskoj riječi lexis, skovanoj prema grčkoj etimologiji, nego i na prvim stranicama Ivanova evanđelja, u kome iskaz »U početku bijaše Riječ...« nedvosmisleno upućuje na to da je stvaralačka snaga božanske riječi, kakvom je vidi kršćanstvo, izvedena iz prvobitne stvaralačke snage logosa kao zakonodavnoga jezika sáme prirode.7 Heidegger je u modernu filozofiju nastupio tezom o zaboravu bitka imajući na umu upravo ovu neraskidivost izvornoga odnosa između logosa i fizisa. Ono što je u modernom tehno-znanstvenom, a prije toga i u kršćanskome svijetu bilo zaboravljeno, nije ništa drugo nego izvorna slika cjelovitosti prirode koju su nam grčki filozofi, svjesni da se ona ne može svesti ni na kakvo konkretno biće, naznačili u vidu pjesničkih alegorija. Takve alegorije prepoznajemo, primjerice, u Anaksimandrovome prstenu (άπειρον)8, Parmenidovoj kugli (σφαίρα), i Platonovome mitu o Vretenu nužnosti (Ἀνάγκη) kao personifikacijama sámoga bitka prirode. Sve ove personifikacije, baš kao u modernoj kozmologiji, stoje u uskoj vezi s fenomenom vremena. Heideggerova teza o zaboravu bitka, koji je ujedno zaborav konačnosti tu-bitka, zato podrazumijeva istodobno otvaranje pitanja autentičnosti egzistencije pojedinca u jednokratnom i neponovljivom događaju (Bergson bi rekao trajanju) njegova života, kao i pitanja vremenitosti sámoga bitka. Ta se vremenitost Parmenidu ukazala kaoτόέόν, čovjeku nesagledivo trajanje prirode kao jedinstvenog organizma čijoj se vremenitosti ne nazire niti početak niti kraj. Parmenidov eon, kao emfatički singular koji u njegovu spjevu srećemo u četvrtome fragmentu, nikako nije isto što i Plotinovo ili Melisovo apstraktno Jedno (ἓν), kao logička ili matematička paslika sáme prirode ili bitka. Parmenid, naime, bitak ne misli samo kao jedinstveno postojanje, nego i kao organsku cjelinu! Premda je ne-stvoren i ne-izrastao, bitak, kakvim ga u osmom fragmentu spjeva opisuje Parmenid, ima svete udove!9

On doista jest »jedno i neprekidno« (što je, kako kaže Gadamer, Zenona zavelo na stvaranje dijalektike jednoga i mnoštva), ali bitak za Parmenida nije tek ona Wittgensteinova logička perspektiva iz koje se svijet kao ograničena cjelina promatra pod vidom vječnosti, nego je on, baš kao i za orfičke mistike, prije svega πᾶν, »jedno kao sve«, ali u smislu živoga organizma. To je skrivena pouka Parmenidova spjeva. Zato je, uostalom, i nazvan jednostavno – o prirodi. Premda nam se Parmenidova vizija prirode kao živoga organizma koji se istodobno očituje kao logos i kao fizis čini gotovo suvremenom i posve bliskom modernoj kozmologiji, teološke implikacije toga odnosa, kao i razvoj tehno-znanstvenog uma započet još u grčkoj filozofiji, prije svega u Platonovoj διαλεκτική τέχνη koja se zamišlja kao univerzalna, svakom mišljenju i spravljanju prethodeća tehnika mišljenja, s vremenom će izvornu samorazumljivost ekvipolentnoga odnosa logosa i fizisa prometnuti u naučavanje o dvojnosti duha i materije, o paralelizmu misaone i protežne supstancije, o razlikovanju stvaralačke i stvorene prirode; ukratko – u pitanje o prvotnosti mišljenja ili bitka koje će cijelu sudbinu zapadnjačke filozofije predodrediti kao (navodni) spor između Heraklita i Parmenida, Platona i Aristotela, Hegela i Marxa (Nietzschea) oko istih i, na kraju krajeva, posve nerazrješivih pitanja. Jalovost ove rasprave, koja se i danas odvija između tzv. »kognitivista« i »realista«, s vremenom su shvatili čak i oni metafizici neskloni filozofi koji, poput Richarda Rortyja, dolaze iz tradicije pragmatičke i analitičke filozofije. Slika duha kao velikoga ogledala u kome su sadržane sve moguće predstave10, tj. cjelokupan realitet sáme prirode, kao i nje10 Vidi u: Richard Rorty, »Filozofija i ogledalo prirode«, Veselin Masleša, zina inverzija u suvremenome fizikalizmu koji sve duhovne i Sarajevo, 1990. duševne procese nastoji protumačiti svođenjem bioloških i psiholoških zakonitosti na entitete koji se ponašaju prema zakonima fizike; sav taj radikalizam shematskoga idealizma i shematskoga materijalizma, ostaje ispod već dosegnute razine pjesničke, alegorijske metafizike predsokratovske filozofije. Glavni razlog dogmatizma suvremene filozofije, kako na atlantskoj tako i na kontinentalnoj strani (kartezijanski dualizam dobio je na kraju i svoje geografsko opravdanje), jest u tome (i tu je Rorty posve u pravu) što se epistemološke dogme nastale u empirističkoj i racionalističkoj filozofiji 17. stoljeća, zbog posve nefilozofskih razloga, još uvijek pokušavaju nametnuti kako antičkoj, tako i suvremenoj filozofiji. Upravo zbog jalovosti moderne epistemologije, Heidegger će u svome mišljenju inzistirati na zaokretu, tj. povratku prema »istini sámoga bitka«, odnosno ponovnome promišljanju izvorne, predsokratovske slike prirode. Nastojeći prevladati nesretni dualizam subjektivističkih i objektivističkih zabluda moderne filozofije, Heidegger je pokušavao dokazati da je glavna tema Parmenidova spjeva »ono isto« (τό αυτό) u kome se očituje su-pripadnost bitka i mišljenja, pa je, baš kao i Hegel, interpretacijom trećega fragmenta njegova spjeva staroga Parmenida nastojao učiniti pretečom vlastite filozofije, koja u »Bitku i vremenu« izlaže sudbinsku su-pripadnost bitka i tubitka. Na ovome mjestu ne možemo slijediti staze Heideggerova mišljenja, ali bitno je zapamtiti da nas njegov uvid u Parmenida, tog oca svih filozofa (kako ga je nazvao Platon), vodi prema zaključku kako ideja prirode kakvu smo naslijedili od grčke metafizike, kao i iz nje izvedena ideja autentične čovjekove egzistencije, počiva na vjeri u cjelovitost i izvornost kao temeljne moduse bitka, tj. na vjeri u analogiju kao izvornu stvaralačku moć i zakon prirode. Za razliku od Heideggera, Gadamer je tumačio kako Parmenid u trećem fragmentu svoga spjeva doduše ustvrđuje kako glagoli »misliti« (νοεΐν) i »biti« (είναι) stoje u nekome neraskidivu odnosu, ali ne takvom koji nas nužno upućuje na promišljanje »onog istog«. Mišljenje se kod Parmenida, kaže Gadamer, još uvijek ne podrazumijeva u smislu Platonova inteligibilnog svijeta, nego je ono

273

Mozak – od neuroznanosti do biofilozofije

upućeno na osjetilnost koja je, u skladu s Heideggerovim učenjem o bestemeljnosti modernoga mišljenja, zaboravljena u prijevodu izvornih grčkih pojmova na apstraktne latinske sinonime. Stoga noema za Parmenida nije samo »ono mišljeno«, nego još uvijek i ono osjećano ili ono dotaknuto. Etimologija glagola noein upućuje nas na njušenje, pronalaženje traga, nagon kojim životinja primjećuje prisutnost nečega, ali bez ikakve točne zamjedbe. Ispravno tumačenje Parmenida bilo bi, dakle, posve suprotno onome što tvrdi Hegelov idealizam – ne sabire se sav bitak u mišljenju nego, obrnuto, bez bitka ili bića o kome se ono izriče ne može postojati nikakvo mišljenje! Misliti se može samo ono što već jest u bitku! Ovu misao, kaže Gadamer, novovjekovna filozofija uopće ne može slijediti. Drugačije rečeno, dok se moderna filozofija gubi u emfazama nihilizma i pitanju ima li još uvijek nekoga mišljenja koje podaruje smisao svijetu, za Grke je jedino doista bitno pitanje glasilo – ima li uopće (i koliko) svijeta u našem mišljenju!?

Geneza i teleologija

11

Izvorna grčka slika prirode, koju bismo rječnikom današnje kibernetike mogli nazvati živim organizmom koji komunicira, tj. uspostavlja povratnu vezu sa samim sobom uz pomoć logosa kao jezika analognih slika, od samoga početka nailazi na problem koji je Gilles Deleuzenazvao fenomenom »postajanja« (devenir), tj. na problem geneze i njezina smisla. Štoviše, cijela povijest zapadne filozofije, od Platona do Deleuzea, mogla bi se razumjeti kao pokušaj da se odgovori na jedno jedino pitanje – postoji li uopće nešto stalno u neprestanoj promjeni, umiranju i rađanju? Radi li se tu o metamorfozama jedne te iste supstancije (organizma), ili o slučajnim događajima koji nas, kako to kaže Deleuze, vode u chaosmos neprestanih razlika? Ovo se pitanje može postaviti još radikalnije – kakve uopće veze ideja cjeline, tj. jedinstvena sfera prirode kao neprekidnog bujanja i nastajanja života (γένεσις), ima s čovjekom i njegovom težnjom da svoj vlastiti život, u vremenu koje mu je kao smrtniku dano, provede u skladu s njegovim unutarnjim porivom prema dobrodušju (ευδαιμονία) ili blaženstvu kao najvišem dobru koje mu, prema Aristotelu, pripada kao singularnome načinu života sáme prirode (βίος). Dio odgovora već znamo. Čovjek je kod Aristotela i sâm definiran kao »životinja koja ima um i govor« (ζῶονλόγονἔχον), tj. kao biće u kome se, po zakonu analogije, oslikava kozmički red prirode kao cjeline. Zato nas izraz zoon (životinja) u Aristotelovu iskazu ne smije zbuniti i zavesti na vulgarno razumijevanje čovjeka kao pukog animalnoga bitka (Alain Badiou, primjerice, tvrdi kako su Grci živjeli u »animalnoj sadašnjosti«). Izraz zoon, u kome Giorgio Agamben nalazi inspiraciju za kritiku modernoga društva ustrojenog poput biopolitičkoga logora u kome se čovjekov život svodi na goli opstanak, za Aristotela predstavlja puki tehnički pojam, posve sličan onima koje u opisu primitivnih zajednica upotrebljavaju današnji antropolozi. Ono što je u Aristotelovoj antropologiji doista bitno jest da čovjek, »imajući« dar uma i govora (logos), istupa iz životinjskoga svijeta i time postaje biće kojemu je priroda podarila zasebnu svrhu. Upravo zato, kada u svojoj praktičnoj filozofiji govori o tri načina života primjerena čovjeku, Aristotel više ne rabi pojam zoon, nego se atribucije teoretskog, poietičkog i političkoga života vežu uz bios, kao način života same prirode. Agamben je, dakle, bio u pravu kada je uspostavio razliku između pojmova zoe i bios, ali to razlikovanje u duhu Aristotelove filozofije možemo svesti na konstataciju da nas Aristotel, kada upotrebljava pojam bios, istodobno upućuje na teleološku strukturu sáme prirode i na posebnu svrhu čovjekova bitka. U razvoju grčke teleologije, koja se zahvaljujući procesu divinizacije prirode s vremenom razvila u smjeru prirodne teologije, izuzetno je važna uloga Anaksagore koji je odbacio hilozoizam jonskih filozofa (vjeru da je cjelokupna materija ispunjena životom) i posvetio se iznalaženju uzroka kretanja materije. Njegov νόος (nus), kao »najčistija tvar« među bezbrojnim i kvalitativno različitim supstancijama, koje je Aristotel kasnije nazvao homeomerijama, jedina je tvar koja se pokreće sama od sebe, pa tako ujedno pokreće i sve druge. Ovo kretanje, s obzirom na svoj učinak, zaključili su Sokrat i Platon, nužno pretpostavlja neki božanski plan. Činjenice da u prirodi postoji kretanje kao svojevrsni »bitak u neprestanoj promjeni«, kao i pravilnost koju uočavamo u tom kretanju, za Platona predstavljaju dva temeljna razloga za vjerovanje u postojanje Boga koji izaziva ovo kretanje.11 Platon, »Zakoni«, 696 d-e.

274

Goran Starčević / Priroda kao ogledalo filozofije

Kako prostor i vrijeme zauvijek ostaju u mijeni i kretanju, Platon prihvaća Sokratovu ideju po kojoj najviša vrijednost u takvome svijetu mora biti neko biće čiji je bitak vječan. Stoga se u Timeju razvija hipoteza koja vodi prema zaključku da ako je ovaj svijet lijep (tj. dobro uređen), a njegov tvorac dobar, tada je tvorac svijet izgradio služeći se kao uzorom nekim bićem kojemu pripada vječiti bitak. Teza o umu kao prvom pokretaču tako kod Sokrata i Platona poprima antropološki obrat posve stran predsokratovskim filozofima. Drugim riječima, onaj tko je uredio svemir kao svrsishodnu cjelinu, ponaša se kao mudar čovjek koji, uz pomoć filozofije »od koje veće dobro niti je došlo niti će smrtnome rodu ikada doći«12, ljudima otkriva pravilna kretanja nebeskih tijela, što pak dovodi do pronalaska brojeva i istraživanja svemira te, posredno, do filozofije koja u genezu ili sferu postajanja uvodi ne samo spoznaju kozmičkoga reda, nego i ideju najvišega dobra proisteklu iz analogije s mudrošću filozofa. Platonov demijurg, dakle, ne stvara svijet ex nihilo, nego po uzoru na »vječiti bitak« koji se odražava u sferi postajanja. Za razliku od nebeskih bogova koji su njegovo djelo, demijurg sâm ne pripada materijalnome svijetu tj. svijetu geneze ili postajanja, ali njegov um »uviđa kakvi su i koliko su brojni oblici koji se nalaze u vječnome bitku«, te ih kao takve »treba sadržavati i ovaj svemir.«13 Neobičnu ideju o demijurgu koji nema nikakvu drugu ulogu do stvaralačkoga posredovanja između onoga što postaje i onoga što pribiva u sferi vječnosti, Platon dopunjava jednako neobičnom tvrdnjom kako se besciljno ili kaotično kretanje u harmonični sustav kozmosa preobrazilo tako što je »um uspio nadvladati nužnost, [...] uvjerivši je da najveći dio onoga što nastaje povede k onom najboljem, te je na taj način, budući da je nužnost na samom početku bila nadvladana uvjeravanjem, sastavljen i ovaj svemir«.14

12 Platon, »Timej«, 47 b.

13 Isto, 39 e.

14 Isto, 48 a.

Ova Platonova rečenica utemeljuje nešto što bismo bez ikakve ograde mogli nazvati filozofskom vjerom koja vodi do formuliranja temeljnih dogmi idealističke filozofije. Premda je njegova metafizika, kako vidimo, utemeljena na »uvjeravanju« koje nadvladava nužnost, religija i sve mimetičke umjetnosti (mit i pjesništvo) za Platona ostaju u svijetu sjenâ i ne dopiru do istinskoga bitka koji kao zasebna regija umnog (νοητόντόπων) stoji izvan alegorijske pećine ropstva i privida. Uspinjanje iz mraka pećine na svjetlost sunca za filozofa znači neprestano uzdizanje iz nepostojane sfere nastajanja (γένεσις) k sferi vječnih biti (oὐσία), uz pomoć umovanja (νόησις) i razumijevanja (διάνοια) kao dviju najviših čovjekovih spoznajnih moći. Ovo uspinjanje od doxa u noesis, tj. uspinjanje prema svijetu ideja na čijem kraju kao svrha stoji vječni bitak personificiran u ideji Dobra, nije samo temeljni motiv Platonova mišljenja, nego i temeljna misaona figura cijele okcidentalne metafizike. Jednako inspiriran Anaksagorinim nusom kao agensom svrhovitog kretanja, Aristotel je razvio svoj vlastitu teleologiju prirode prema kojoj se svako kretanje u prirodi događa uz pomoć četiri temeljna uzroka (materijalni, formalni, eficijentni i finalni), koji nemaju nikakvu drugu svrhu nego prevesti svako postojeće biće od njegove mogućnosti (potencije) prema punoj aktualizaciji njegova bitka. Na taj način sačuvan je i onaj moment Anaksagorina učenja u kome se tvrdi da je kružno kretanje najsavršenije kretanje u prirodi, jer svako biće kao krajnju svrhu (bit, suštinu) svog postojanja ostvaruje ono što mu prema njemu pripadajućem bitku već nekako bijaše biti (τὸτίἦνεἶναι). Finalizacija ili uprisućivanje (παρουσία) vlastitoga bitka, dakle, jedina je svrha svakog pojedinog bića u prirodi, a Bog ili demijurg koji pri tome posreduje, kod Aristotela nazvan nepokrenutim pokretačem, usklađuje cijeli kozmos kao svojevrsni »nebeski sat« (Platon je u Timeju Mjesec, Zemlju i ostale

275

Mozak – od neuroznanosti do biofilozofije

15 Timej, 42 d.

16 Aristotel, Metafizika, 1072b 25-30.

17

»planete« nazvao organima vremena15), koji svakome biću omogućava ostvarivanje punine vlastitoga bitka. Prikaz preobrazbe grčke teleologije u teologiju prirode stoga možemo dovršiti možda i najvažnijom rečenicom Aristotelove metafizike: »Stoga kažemo da je Bog živ, vječan, najbolji, te su život i vrijeme neprekidno i vječno prisutni u Bogu. Jer to jest Bog.«16

Drugim riječima, Bog kao istinski bitak prirode, premda se ona nalazi u stanju neprestane metamorfoze i kretanja, sâm ostaje »iznad vremena«, što je moment koji će Heidegger iskoristiti za kritiku cijeloga povijesnoga hoda okcidentalne metafizike. Kao nepokrenuti pokretač ili čista djelatnost (ἐνέργεια) bitak se kod Aristotela preobražava u finalni uzrok prema kojemu se svo biće nalazi u kretanju i vremenu kao deficijentnom modusu bitka ili postojanja. S druge strane, ne smije se ispustiti iz vida da taj filozofski Bog, premda sâm stoji iznad prolaznosti i vremena, po sebi i ne predstavlja ništa drugo nego život i vrijeme kao takvo. U ovoj teološkoj slici prirode, bez obzira na sve njihove nesuglasice, nema bitne razlike između Aristotela i Platona, osim što Aristotel, razumjevši Boga kao čistu energiju (to je isti onaj Heraklitov logos kao um prirode koja misli sebe samu), u svojoj metafizici ne treba više nikakvu ideju dobra koja bi stajala izvan bitka pojedinačnoga bića, niti treba ikakvu antropomorfnu personifikaciju Boga kao demijurga, tj. stvoritelja svijeta. Ma koliko se to činilo neobičnim, možemo reći kako je sav razvoj filozofije prirode od Aristotela do modernoga doba, bez obzira na bezbrojna znanstvena, matematička i geografska otkrića na tom putu, samo varijacija problema koji su bili zadani u Platonovoj i Aristotelovoj teologiji prirode. Jedini novi moment do osvita novoga vijeka bila je tomistička revizija Aristotelove teleologije, u kojoj je prirodi inherentna žudnja ili čežnja za dobrim i božanskim kojom »nepokrenuti pokretač« vodi svako biće prema aktualiziranju njegova bitka, bila preoblikovana u ovlast transcendentnog Boga-stvoritelja, pri čemu čovjekov život i sama priroda, kao svijet stvorenih bića (ens creatum), postaju momenti milosti ili božanskoga dara. Prije prodora mehanicizma koji podjednako inspirira moderne prirodne znanosti i kartezijansku filozofiju subjektivizma, kao prvi vjesnik drugačijeg pristupa filozofiji prirode javlja se Giordano Bruno s idejom koja je podjednako strana i grčkom i kršćanskom duhu – kozmos je beskonačan, a u njemu paralelno postoji mnoštvo svjetova. Ova, za njegovo doba izrazito slobodarska i optimistička vizija, svoj pravi smisao zadobiva tek u nešto kasnijem, samo naizgled još uvijek teološkom sporu o Bogu i njegovoj prirodi između Benedikta de Spinoze i Gottfrieda Wilhelma Leibniza. Dok je Spinoza svoj status princa filozofa priskrbio protjerivanjem svakog antropomorfizma, kako iz filozofije prirode, tako i iz teologije (prije negoli tezom o Bogu ili prirodi kao jedinstvenoj supstanciji), njegovu grandioznu etiku još uvijek možemo razumjeti kao svojevrsni povratak grčkoj viziji božanskoga logosa koji čovjeku, kao razumnome biću, omogućava da motreći bitak, kako to kaže Platonov anagram pojma aletheia Pojam theoria izvorno znači promatranje nekog (ale-theia), i sâm putuje (tumara) s bogovima.17 Spoznajući Bosvečanog događaja, prije svega olimpijskih igara. ga ili prirodu kao nužni poredak stvari, čovjek mišljenjem sudjeOvaj prizvuk svečanog raspoloženja, a prema luje u ljubavi samoga boga (amor Dei intellectualis), a svoju sloAristotelu i užitka koji čovjek doživljava motreći bodu i sreću pronalazi tek u mirenju sa zadanim poretkom sviokolni svijet, moguć je jedino zbog uvjerenja da svijet već po sebi predstavlja manifestaciju jeta. U nastojanju da pomoću učenja o prestabiliranoj harmonibožanskoga bitka i, analogno tome, svetkovinu ji monadâ kao bestjelesnih ili duhovnih atoma (strojeva žudnje, savršeno uređene prirode. rekao bi Deleuze) pomiri mehanički i teleološki pogled na svijet, Leibniz se, premda mu to i nije bila namjera, na radikalan način suprotstavio Spinozinoj fatalističkoj slici prirode. Po čemu se, dakle, Leibnizov Bog razlikuje od Spinozina Boga?

276

Goran Starčević / Priroda kao ogledalo filozofije

Prije svega, razlika je tome što Spinozin Bog nema izbora pri stvaranju svijeta, dok Leibnizov ima. Spinozin Bog kao Bog prirode, naime, ograničen je upravo svojim vlastitim bitkom ili prirodom, dok Leibnizov Bog pri stvaranju svijeta na raspolaganju ima beskonačan broj mogućih svjetova. Dok Spinozin Bog nije nimalo nalik čovjeku, tj. nemoguće ga je predstaviti antropomorfnim karakteristikama poput volje i intelekta, pa čak niti etičkim kategorijama dobra i zla, Leibnizov Bog je projektant i inženjer koji racionalnim izborom »najboljega od svih mogućih svjetova« ujedno postaje garancijom da je pri stvaranju odabran ne samo najoptimalniji model svijeta, nego da je Bog, kao superiorna nad-svjetovna inteligencija, istodobno osigurao najbolji mogući izbor između dobra i zla. Ukratko, Spinozin Bog, upravo zato što je istovjetan s prirodom, ostaje imanentan svijetu, i premda ne dijeli sudbinu čovjeka vezan je uz taj jedini svijet i njegovu nepromjenjivu sadašnjost. Leibnizov Bog pak, ostajući transcendentnim, ima slobodu kretati se izvan ovoga svijeta, pa čak i, poput Platonova kozmičkoga urara, kreirati nove svjetove kada god to zaželi. Ovaj spor između Spinozina i Leibnizova razumijevanja božanske prirode nastavlja se ne samo u modernoj kozmologiji, nego i u modernoj znanosti u cjelini. Za Wernera Heisenberga, fizičara koji je 1932. dobio Nobelovu nagradu za stvaranje kvantne mehanike, temeljno pitanje moderne fizike, a time posredno i cijele znanosti, jest upravo pitanje jesu li načela ili principi po kojima se formira materija (poput načela simetrije) imanentni prirodi, ili čovjek svojim instrumentarijem prirodi nameće pravila u skladu sa svojim kognitivnim i tehnološkim mogućnostima. Premda je spor između Spinoze i Leibniza, teorijski gledano, još uvijek neodlučen, za Gillesa Deleuzea i Jean-Françoisa Lyotarda nije bilo sumnje da je u praksi, tj. prema recepciji i posljedicama njegove ontologije, upravo Leibniz istinski utemeljitelj modernog tehno-znanstvenog racionalizma. Od vremena Demokrita i Epikura čiji atomizam, kako kaže Aristotel, zbivanja u svijetu nije više pripisivao nužnosti nego slučajnosti, po prvi put ponovo postaje moguće o prirodi razmišljati bez primjesa hilozoizma koji su filozofiji u naslijeđe ostavili Milećani, bez platonsko-kršćanskoga antropomorfizma, ali i bez Spinozinog fatalističkoga determinizma. Upravo zato, Immanuel Kant u svojoj Kritici rasudne snage već na prvim stranicama postavlja pitanje – što nas je uopće potaklo da prirodi pripišemo svrhovitost i može li se takva ideja doista naći u nekom izvoru a priori? Još konkretnije, Kant se pita koji su subjektivni uzroci »široko rasprostranjene zablude« o svrhovitome uređenju prirode? Nastavljajući Humeovu kritiku mehaničkoga kauzaliteta kao prevladavajuće znanstvene paradigme 18. stoljeća, Kant negira svaku opravdanost teleoloških objašnjenja primijenjenih na znanosti o životu. Njegova analiza fenomena svrhovitosti pokazuje da je objektivno važenje svrhovitoga kauzaliteta (causa finalis) moguće samo za ona zbivanja koja ovise o nekoj namjeri, tj. zbivanja koja su usmjerena k cilju prema kome se prosuđuju sva sredstva i postupci kojima ga nastojimo ostvariti. Stoga o kauzalitetu u prirodi možemo govoriti jedino kao o posljedici neke praktične svrhe ili koristi, čime je već nagoviješten moderni pragmatizam Johna Deweya. S obzirom na to da je svrhovitost moguća jedino na način namjernoga kauzaliteta, sva teleološka objašnjenja životnih pojava zasnivaju se zapravo na nelegitimnoj uporabi pojma nenamjerne svrhovitosti. Pa ipak, iako naše iskustvo opovrgava pretpostavku o postojanju bilo kakve objektivne uzročne veze između čovjekove sreće (blaženstva) i moralnosti, mi i dalje, smatra Kant, moramo pretpostavljati mogućnost ostvarivanja najvišeg mogućega dobra. Krajnji cilj ili svrhu vlastita života, naime, možemo ostvariti »jedino u slučaju da priznamo postojanje nekog najvišega uma koji vlada u skladu s moralnim zakonima i koji je u isto vrijeme uzrok prirode.«18

Prema: Immanuel Kant, »Kritika moći suđenja«, BIGZ, Beograd, 1975., str. 18 14., str. 588.

Drugačije rečeno, premda je poredak svijeta kakav zahtijeva naš praktični um nedokaziv ili sakriven našim osjetilima, mi, prema Kantu, i nemamo drugog izbora nego i dalje igrati igru koju je još u Timeju započeo Platon, te nastaviti živjeti kao da još uvijek nismo shvatili da smo sami na ovome svijetu i da nam priroda ne nudi nikakve objektivne utjehe, pa čak ni one u vidu Heraklitova

277

Mozak – od neuroznanosti do biofilozofije

19 Aleksandar Pražić, »Priroda i teleologija«, Istraživačko-

-izdavački centar SSO Srbije, Beograd, 1986., str. 235.

Riječima Alberta Einsteina: »Što se tiče njegova predmeta istraživanja, fizičar se mora vrlo strogo ograničiti: on se mora zadovoljiti opisivanjem najjednostavnijih dogaaja dostupnih našem iskustvu: svi dogaaji složenijeg reda nadilaze moć ljudskog intelekta i njegovu sposobnost za rekonstrukciju s onom finom točnošću i logičkim savršenstvom koje teorijski fizičar zahtijeva. Vrhunska čistoća, jasnoća i izvjesnost na uštrb potpunosti. Ali kakva može 20 biti privlačnost u spoznavanju tako malenog dijela cjeline prirode, dok se sve ono suptilnije i složenije bojažljivo i sramežljivo ostavlja po strani? Zaslužuje li proizvod tako skromnog napora da se nazove dičnim imenom teorije univerzuma?« (prema prolegomeni knjige »Fizikalizam« Nevena Sesardića, Istraživačko-izdavački centar SSO Srbije, Beograd, 1984.)

logosa u kome su još uvijek plamtjele vatre toplih ognjišta lokalnoga svijeta. Aleksandar Pražić u knjizi »Priroda i teleologija« stoga zaključuje: »Tako je kod Kanta obnovljena Leibnizova ideja o Bogu koji je ujedno arhitekt kozmičkoga stroja i pravedni vladar carstva duhova, tj. o Bogu koji je tako uredio svijet da sam poredak stvari mora na kraju dovesti do uspostavljanja točne proporcije između vrline i blaženstva, ali ne više na način ideje za koju metafizika može pribaviti dokaze, nego samo kao pretpostavka koju refleksivna moć suđenja uspostavlja zbog prosuđivanja fizičkog svijeta u skladu s nužnim zahtjevima praktičnoga uma u pogledu mogućnosti ostvarenja najvišega dobra.«19 Bog, međutim, od momenta kada postaje samo pretpostavka, tj. ideja kao regulativno načelo čistoga uma, više ni na koji način ne stoji na putu razvoju moderne znanosti. Upravo se u toj promjeni, bez obzira na sve druge momente, dovršava rad prosvjetiteljstva. Zahvaljujući Kantovim kritikama, teleološki sudovi, ako ih se pretpostavlja kao objektivne svrhe imanentne prirodnome svijetu, gube svaku opravdanost u modernim znanstvenim istraživanjima. S druge strane, kao analogije subjektivnih svrha koje čovjeka vode u njegovom praktičnom životu, oni zadržavaju, pa čak preuzimaju još i važniju heurističku funkciju. Stoga nas Kantov antropološki subjektivizam istodobno vodi u dva pravca. Jedan vodi prema suvremenom fizikalizmu i pragmatizmu, jer se pretpostavka o svrhovitosti inherentnoj prirodi na kraju pokazala korisnom u logici (pragmatici) znanstvenih otkrića (o čemu govore radovi Thomasa Kuhna), dok nas drugi pravac ponovo vraća Leibnizovoj pretpostavci o namjernom »podešavanju« svijeta. I dok je moderna znanost, idući za svojim praktičnim ciljevima, jednostavno odlučila ne baviti se više teološkim pitanjima20 (zato znanost više i ne utječe na čovjekovu sliku svijeta), jedini doista radikalni raskid s naslijeđem grčke teleologije javlja se u imanentističkoj filozofiji Gillesa Deleuza koja, uz fundamentalnu ontologiju Martina Heideggera, jedina osvještava svu dubinu promjena koje je u duhu modernoga čovjeka prouzročio razvoj znanosti i tehnologije.

Deleuzeova obratnica U svojim programskim knjigama Razlika i ponavljanje (1968.) i Logika smisla (1969.), Gilles Deleuze naglašava kako je jedan od najvažnijih zadataka postkantovske filozofije ponovo postaviti pitanje geneze, ali tako da se vratimo Leibnizu i njegovom pokušaju redefiniranja onoga što je Kant nazivao transcendentalnim poljem, koje uvjetuje i naše razumijevanje prirode. Radi se o zahtjevu da se princip izvanjskog uvjetovanja događaja, kojega se Kant nije usudio posve odreći, dosljedno zamijeni internalnom genezom, tj. da se u promišljanju prirode i svijeta vratimo Spinozinom modelu imanentne ontologije. Pri tome nam od najvećeg značaja postaje Leibnizovo razlikovanje istina uma koje su utemeljene na načelu proturječnosti, od istina iskustva koje se temelje na načelu dovoljnoga razloga. Istine uma su nužne, tvrdio je Leibniz, jer je njihovu suprotnost nemoguće zamišljati bez proturječnosti, dok su iskustvene istine slučajne, a njihova je suprotnost moguća. Istine koje proizlaze iz iskustva uspostavljaju se kao svojevrsni koncept koji predstavlja totalitet ili sveukupnost svih mogućih afekcija i različitih uzroka koji se odnose na neki događaj. Tako u iskazu »Cezar je prešao Rubikon« više ne govorimo o Cezaru kao osobi, nego o Cezaru kao konceptu za koji postoji dovoljan

278

Goran Starčević / Priroda kao ogledalo filozofije

broj različitih razloga. U naizgled banalnome iskazu »za sve postoji neki razlog«, na koji možemo svesti smisao Leibnizova načela dovoljnoga razloga, uključene su sve moguće razlike koje dovode do nekog događaja. Dok nam princip identiteta daje model istina koje vrijede kao sigurne i apsolutne (zato su, uostalom, svi pravilno izvedeni analitički iskazi nužno istiniti), on nam, paradoksalno, gotovo nimalo ne pomaže pri mišljenju. Točnije rečeno, iako uz pomoć načela identiteta utvrđujemo identitet subjekta, mi još uvijek ne mislimo ni o kakvom stvarnom ili konkretnom događaju. Shvaćanje predikata ili događaja omogućava nam tek načelo dovoljnoga razloga.21 Leibniz je, kaže Louis Couturat, ovo načelo uveo upravo zato da bismo uopće bili u stanju misliti »nešto«, tj. kako bismo mišljenjem konačno osvojili domenu egzistencije.22 To je, napominje Deleuze, ujedno i razlog zbog kojega je kod Leibniza načelo identiteta formulirano na recipročan način, tj. kao načelo proturječnosti. Leibnizov princip dovoljnoga razloga ne govori samo o tome da pojam subjekta sadrži sve što se subjektu događa, tj. sva njegova različita stanja ili predikate, nego ujedno podrazumijeva da bismo morali biti u stanju demonstrirati istinitost tih događaja, baš kao što smo u stanju demonstrirati kako pojam raznostraničnog trokuta sadrži tri stranice različite dužine.

21 Gilles Deleuze, »The Fold: Leibniz and

the Baroque«, University of Minneasota Press, Minneapolis, 1993., str. 55.

22 Louis Couturat, »On Leibniz’s Meta-

physic«, u: Leibniz, A Collection of Critical Essays, ed. Harry G. Frankfurt, Anchor Books, Garden City, New York, 1972.

I dok tradicionalna aristotelijanska metafizika koncepte razumije kao generalizacije, kod Leibniza koncept postaje svaka individualna, Deleuze bi rekao singularna forma u kojoj se, uključimo li sve moguće razloge i sve moguće uzroke, zapravo oslikava totalitet svijeta. Drugim riječima, jednom kada predikacija prelaska Rubikona bude uključena u koncept »Cezar«, Leibniz se, kako to kaže Deleuze, više ne može zaustaviti, jer prelazak Rubikona podrazumijeva posve različite uzroke i posljedice poput ustroja Rimskoga carstva, provale barbara, senatskih spletki, tj. cijeloga niza događaja koji se doslovno beskrajno protežu unatrag i unaprijed. Tu se, napominje Deleuze, više ne radi samo o inkluziji, nego i o ekspresiji prema kojoj svaki pojedinac može biti shvaćen kao koncept u kome se izražava cjelina svijeta. Pri tome Leibniz ne zaključuje kako se u pojedincu kao singularnom konceptu emanira neki univerzalni subjekt poput Spinozine jedinstvene supstancije ili Hegelova apsolutnoga duha, nego upravo suprotno – jer svaki individuum kao koncept pretpostavlja jedinstvenu, tj. različitu percepciju svijeta, svijet, kakvim ga vidi Leibniz, zapravo i ne postoji izvan singularnih perspektiva ili »ekspresija« koje ga konstituiraju. Drugim riječima, najvažniji zaključak Leibnizove monadologije, onaj na kome i Deleuze gradi cijelu svoju ontologiju razlikâ i ponavljanja, pojednostavljeno glasi – supstancija je individualna. Deleuzeovim riječima: »Zahvaljujući načelu dovoljnoga razloga, svakoj pojedinačnoj stvari pripada jedan koncept. Zahvaljujući reciprocitetu principa identiteta i načela proturječnosti, postoji jedna i samo jedna stvar kojoj neki koncept pripada. Uzeti zajedno, Gilles Deleuze, Difference and Repetition, ovi principi šire se na teoriju razlika kao konceptualnih razlika, tj. Columbia University Press, New York, 23 1994., str. 12. razvijaju koncept reprezentacije kao medijacije.«23 S obzirom na to da svaki individuum istodobno funkcionira kao medij, Leibniz je, služeći se teorijom diferencijalnog računa, razvio teoriju o različitim stupnjevima percepcije, tj. medijacije svijeta u individualiziranim monadama – od nejasne i nesvjesne percepcije tzv. golih monada, do jasne i razgovijetne apercepcije pripadne samosvjesnim dušama najviših monada. Premda su pojedinačno posve različite, zahvaljujući sustavu medijacije koji predstavlja jedino preostalo »jedinstvo

279

Mozak – od neuroznanosti do biofilozofije

24

25

u mnoštvu« među monadama kakvim ih zamišlja Leibniz uspostavlja se neprekinut kontinuitet i piramidalna hijerarhijska struktura koja reprezentira različite stupnjeve percepcije svijeta. Inspiriran ovom Leibnizovom slikom, Deleuze zaključuje kako i sama ideja beskonačnosti, kao (uz pojam simulakruma) najvažnija odrednica moderniteta, nije ništa drugo nego prezentacija nesvjesne percepcije beskonačnih diferencija u konačnom razumu. Smisao ovog poniranja u delirične labirinte Leibnizove ontologije čitateljima će postati jasan tek u Deleuzeovu i Guattarijevu Anti-Edipu u kome se nekonfliktna, generička i diferencijalna teorija nesvjesnog suprotstavlja Freudovoj teoriji o nesvjesnom kao opozicionalnom ili konfliktnom momentu suprotstavljenom svijesti. Daniel W. Smith u svom prikazu odnosa Deleuzeove i Leibnizove filozofije24 zaključuje kako je DeDaniel W. Smith: »Deleuze on Leibniz: Difference, Continuity, and Calculus«, leuzeov povratak Leibnizu, prije svega ostaloga, bio inspiriran dostupno na: http://m.friendfeed-media. željom da se u baroknoj razbarušenosti Leibnizove monadologicom/9f13c7b42c059ecc66c4b22d363f4d9c je konačno i definitivno dekonstruiraju ideje Boga, svijeta i duše 6ab61de5. (sopstva), koje je Kant u svojoj transcendentalnoj dijalektici još uvijek zadržao kao regulativna načela uma. Deleuze se, dakle, bavi Leibnizovom teorijom o Bogu, svijetu i individualnoj supstanciji samo zato da bi dokazao kako Bog nije onostrano biće koje uspoređuje i izabire najbolji mogući koncept svijeta nego imanentni proces geneze (postajanja) koji afirmira razlike; svijet nije uređen prema načelu prestabilirane harmonije nego je on chaosmos (pojam koji je Deleuze preuzeo od Joycea) čije se divergencije i disonancije nikada ne mogu uklopiti u neproturječnu harmoniju; dok individue, umjesto da ih se razumije kao zatvorene cjeline u uređenom, statičnom sustavu, od sada postaju decentrirana sjecišta beskrajnih silnica koje subjekt – monadu pretvaraju u nomada prisiljenog neprestano se kretati izvan vlastitog, još donedavno samorazumljivog središta: »Umjesto određenog broj predikata virtualno izvedenih iz koncepta identiteta, sada je svaka »stvar« otvorena prema beskonačnom broju predikata kroz koje se kreće, gubeći istodobno GillesDeleuze: Logic of Sense, Columbia University Press, New York, 1990., str. 174. vlastiti centar, tj. vlastiti identitet kao koncept i kao sopstvo.«25 Ova Deleuzeova rečenica, osim o rađanju teorije decentriranog subjekta koju danas do krajnjih, pa i apsurdnih granicaeksploatiraju sljedbenici lakanovske psihoanalize, svjedoči o tome koliko je na njegovu ontologiju utjecala teorija infinitezimalnog računa koju su istodobno (premda uz sitna potkradanja) razvili Newton i Leibniz. Baš kao i Platon u matematici svoga vremena, Deleuzeu zakonima diferencijalnoga i integralnoga računa pronalazi uzor prema kome razvija većinu svojih filozofskih koncepata (relacije, singulariteti, multipliciteti, virtualnosti, mnogostrukost, itd.), koji kao krajnju svrhu nastoje dokazati principe internalne geneze kakvu je u svojojgeometrijskoj etici utemeljio Benedikt de Spinoza. U Deleuzeovom obratu prema radikalnoj imanentističkoj ontologiji, međutim, ne zbiva se samo napuštanje ideje Boga ili prirode kao jedinstvene supstancije, nego i raspad izvorne slike prirode. Drugim riječima, izvornu, jedinstvenu sliku svijeta, kakvu budistički svećenici i danas oslikavaju u svojoj Mandali, od sada zamjenjuje apstraktna, matematička paslika diferencijalnog i multifunkcionalnog bitka. Ovaj obrat Deleuze nije mogao dovršiti bez konačnog obračuna sa sámim izvorom filozofske vjere u postojana i vječita bića – Platonom. Da bi dekonstruirao platonizam i njegovu metafiziku Istoga koja, kako kaže Emmanuel Lévinas, svijet proizvodi kao apsolutni totalitet koji smjera na potpunu unifikaciju života, Deleuze Platonovu filozofiju svodi na ontologiju razlikâ, tj. podjelu bitka na svijet biti i svijet pojava. Platonistička dijalektika za njega je velika filozofska Odiseja čiji je cilj od samoga početka bio, u skladu s

280

Goran Starčević / Priroda kao ogledalo filozofije

Platonovim aristokratskim duhom, razdvojiti istinske od lažnih pretendenata na istinu. Glavni motiv platonizma je razlučivanje biti od pojave, inteligibilnog od osjetilnog, ideje od slike, originala od kopije, modela od simulakruma. Simulakrumi su, kaže Deleuze, poput lažnih pretendenata konstruiranih na ne-sličnosti koja implicira pokvarenost i izopačenost. U tome smislu, Platon domenu slikaidola dijeli na kopije-ikone s jedne, i simulakrume-fantazme s druge strane. Veliki manifestni dualitet Ideje i Slike kod Platona ima samo jedan cilj – osigurati latentnu distinkciju između dviju vrsta slika, afirmirati kopije ili ikone kao dobro utemeljene slike, tj. slike obdarene sličnošću (već smo naglasili da se cijela grčka slika prirode zasniva na jeziku analogije), te suzbiti simulakrume kao degradirane ikone, tj. slike bez sličnosti s izvornom slikom prirode. Taj motiv od platonizma kasnije preuzima kršćanski katekizam, prispodobivši stvaranje čovjeka s dobro utemeljenom kopijom (slikom i prilikom) Boga, a grijeh s gubitkom čovjekove sličnosti s izvornim bitkom. Nasuprot totalizirajućem modelu Istoga, naglašava Deleuze, simulakrum u sebi uključuje model Drugoga kao diferencijalno gledište u kojemu sudjeluje i sam promatrač, i to upravo kao Platonov »lažni pretendent« koji u konstrukciju svijeta unosi neki vlastiti kut promatranja. Posve u skladu s arhajskom, parmenidovskom slikom svijeta, smisao Platonove filozofije nije bio ništa drugo nego nametnuti granicu sferi postajanja (genezi), svijet unutar granice učiniti sličnim, i suzbiti razlike koje nas, kako se to tvrdi u »Filebu«, zavode prema ludilu, koje je za Grke isto što i prelazak u sferu nedokučivosti ili bezgraničnosti. Upravo na ovoj točki, međutim, rađa se modernitet. Modernitet, kaže Deleuze, možemo definirati tek zahvaljujući moći simulakruma. Leibniz još uvijek ne zakoračuje u modernitet, jer njegovo načelo dovoljnog razloga, kao i vjera u kompozibilnost svijeta (uz pomoć konvergencije i kontinuiteta među monadama), još uvijek pokušavaju omogućiti »Istome« da postane vladarom beskonačnosti, baš kao što Hegel iz domene apsolutnog duha, u ime esencijalne stvarnosti koja se konstituira kao jedinstveni smisao povijesti, isključuje sve što je ekscentrično i divergentno. Pa ipak, »zloduh« simulakruma i afirmacija eks-centričnosti nepovratno su pušteni iz boce. Simulakrum se, prije svega, nastanjuje u modernoj estetici jer umjetnost je ta koja se, kako je to ispravno shvatio i sam Platon, prva pokušava otrgnuti neprekidnoj patnji zbog razdiruće dualnosti svijeta.26 U velikom pismu 26 Površni tumači Deleuzeove filozofije, proglašavajući ga »antifilozofom«, Joyceova Finneganova bdijenja Deleuze vidi afirmaciju kaosa dičesto previđaju njegovo maestralno vergentnih serija iz čijih se razlika stvara »unutarnji odjek« koji poznavanje povijesti filozofije, tj. likove proizvedene u fantazmatskoj moći simulakruma oslobađa činjenicu da je njegova misao, poput Heideggerove, i dalje čvrsto oslonjena lanaca kojima su bili okovani u pećinama »sličnosti« i dovodi ih na tradicionalnu metafiziku. Jednako na površinu. Preokrenuti platonizam, koji je kao smisao modertako, njegovo odbijanje govora o etici niteta postavio Nietzsche, za Deleuzea, dakle, ne znači ništa na bilo koji drugi način osim kao pukoj drugo nego uzdići simulakrume i afirmirati njihova prava među etologiji (snalaženju živih bića u okolnom prostoru), ponekad prikriva ikonama ili kopijama. Istinski problem mišljenja ne nalazi se viposve egzistencijalističke, pa čak i še u razlici između Biti-Pojave i Modela-Kopije, jer ta razlika ima moralizatorskemotive koje će pažljivi smisla samo u svijetu reprezentacije (analogije) u kome se, defičitatelj lako uočiti i u njegovu mišljenu. nitivnim oslobađanjem moći simulakruma, dogodila nepopravljiva subverzija ili, ničeanski rečeno, sumrak svih idola: »Simulakrum nije degradirana kopija, on krije pozitivnu snagu koja niječe i original i kopiju, i model i reprezentaciju. Od dvije divergentne serije, u najmanju ruku interiorizirane u simulakrumu, nijedna ne može biti utvrđena kao original i nijedna kao kopija. [...] Nema više privilegiranog gledišta, osim objekta zajedničkog svim gledištima. Nema moguće hijerarhije, ni drugog, ni trećeg... [...] U obratu platonizma, sličnost je ta Gilles Deleuze, »Platon i simulakrum«, koja se proizvodi iz pounutrene razlike, a Identitet iz različitog kao Čemu, br. 16/17, Zagreb, 2009., 27 str. 131./132. Prevela Sana Perić. prvobitne moći«27

281

Mozak – od neuroznanosti do biofilozofije

28 Isto, str. 133.

Artificijelnost, koja se nekoć smatrala kopijom kopije, sada je gurnuta do točke u kojoj ona mijenja svoju prirodu i, kao u fenomenu Pop-arta, izvrće se u generički simulakrum. Simulacija je čista fantazma, a efekt simulakruma, kaže Deleuze, možemo usporediti jedino s »dionizijskim strojem« u kome je kreativnost oslobođena svakog robovanja ustanovljenom poretku reprezentacije (analogiji). Chaosmos proizveden djelovanjem ovoga stroja sudbinski je vezan uz Nietzscheovu ideju vječnog vraćanja, jer se vječno vraćanje i simulakrum mogu shvatiti jedino pomoću onoga drugoga: »Ono što se vraća, to su divergentne serije kao divergentne, tj. takve koje razmjenjuju svoju različitost sa svima ostalima, i koje upliću svoju različitost u kaos bez početka i kraja«.28

U ovom kreativnome kaosu bez kopija i originala, kao dionizijskom stroju moderniteta, zaključuje Deleuze, dogodilo se »najnevinije od svih uništenja« – uništenje platonizma.

Kibernetika i biotehnologija Pa ipak, je li »uništenje« platonizma doista bilo toliko nevino kao što je to je pretpostavio GillesDeleuze? Vidjeli smo daje Deleuze, iskoristivši oruđa koje mu je pribavio sam Platon, raskid s metafizikom analogije izveo uz pomoć moderne estetike. Upravo zato, Deleuze postaje prvim velikim prorokom digitalnog doba. Premda se njegova filozofija oslonila na razvoj i teoriju filmske umjetnosti, i to do te mjere da možemo reći kako je za Deleuzea filozof posve nalik montažeru pokretnih slika u beskrajnom chaosmosu razlika, njegov obrat platonizma nije ništa drugo nego obrat logike analognoga u logiku digitalnog misaonoga kôda. Iako u prirodi ne postoji tako nešto kao kvadratura kruga, niti je digitalni zapis slike i zvuka sposoban u potpunosti odraziti izvornu sliku prirode, infinitezimalni račun i digitalna tehnologija omogućavaju nam da nesumjerljivo, do čovjekovim osjetilima nezamjetljivih posljednjih decimala, prikažemo kao sumjerljivo, da kopiju doživimo kao original i, na kraju, da posve zaboravimo na potrebu za originalom kao odslikom izvorne slike prirode. Drugim riječima, izvorna slika prirode zamijenjena je matematičkom paslikom, koja podjednako izranja iz matematičke racionalnosti i kreativnog kaosa estetičke iracionalnosti. Radikalna re-estetizacija svijeta imala je, već sada se može reći, istodobno oslobađajuće i ograničavajuće efekte. Premda se činilo da ekspresivnost i kreativna energija oslobođena obratom platonizma svijet uvodi u neko posve novo doba (to je bila zajednička lozinka estetike postmodernizma), implikacije sveopće digitalizacije života, ne samo u vidu tehnoloških procesâ nego i promjene tradicionalne (analogne) slike svijeta u pasliku multifunkcionalne realnosti, u procesu koji je Gianni Vattimo nazvao fenomenom de-realizacije svijeta, imale su krajnje negativan učinak po opću ekonomiju suvremenoga čovječanstva. Taj se učinak izražava kao sveopća kriza neoliberalne ekonomije zasnovane na beskonačnom rastu imaginarnih vrijednosti, kao kriza društvenosti uzrokovana eskapističkom kulturom i refeudalizacijom društvenih odnosa, tekao globalna kriza klimatsko-ekološkoga sustava. Štoviše, kriza kojoj svjedočimo postala je jedinom trajnom paradigmom moderniteta. Ona nas, htjeli mi to ili ne, podsjeća na to da i nadalje živimo u nerazdjeljivoj sferi zajedničkog svijeta.

Judith Roof, The Poetics of DNA. University of 29 Minnesota Press, Minneapolis, MN, 2007.

282

Goran Starčević / Priroda kao ogledalo filozofije

Premda čovjek još uvijek nije sposoban sagledati svu širinu hijata nastalog razdvajanjem analogne i digitalne slike svijeta, razvoj znanosti i tehnologije, osobito biotehnologije koja ne smjera samo odgonetanju genetičkoga kôda svih živih bića nego i genezi posve novih oblika života, zahtijeva odgovornost kakva se od njega nije očekivala nikada u povijesti. Drugim riječima, postavlja se pitanje je li čovjek uopće sposoban nositi se s vlastitim znanjem. U suvremenoj znanstvenoj i društvenoj teoriji, ovaj paradoks zorno pokazuje knjiga Judith Roof nazvana »Poetika DNK«29 Za Judith Roof, dvostruka ovojnica DNK nije samo znan-

stvena činjenica, nego, baš kao u Deleuzeovoj ontologiji, poseban sustav reprezentacije svijeta: »Gen predstavlja imaginarno utjelovljenje binarnoga principa koji se nikada ne odvaja od ideje roda i logike heteroseksualne reprodukcije, kao i strukturâ sličnosti i srodstva. [...] Stoga je DNK savršena sinteza [...], označitelj par excellence, čije se oznake reflektiraju na sva ostala značenja, i čije sve zamislive operacije donose strukturalni princip koji je u stanju reducirati svaku cjelinu«30

30 Isto, str. 48.

Roofova se ne zaustavlja samo pri ovoj tvrdnji. Za nju moderna genetika i struktura DNK predstavljaju »prikrivenog dvostrukog agenta prirode« čija je krajnja svrha služba dominantnoj mizoginoj ideologiji. Istodobno, otkriće DNK modernoj znanosti vraća onaj u prosvjetiteljstvu samo naizgled prevladani moment nedjeljivosti teologije i teleologije, jer teleološka struktura DNK sama po sebi predstavlja novu epifaniju, osobito u društvu u kome, kao u današnjem SAD-u, zamalo polovica stanovništva ne vjeruje u teoriju evolucije. U tom smislu, otkriće i hermeneutika DNK istodobno pripada u domenu znanosti, umjetnosti, politike i teologije, čime se na plastičan način potvrđuje Deleuzeova teza kako u simulakrumu, kao sili čiste imaginacije, na koncu nestaju svi jednostavni i jednostrani kauzalni principi i analogije. U takvoj situaciji, kako to svjedoči razvoj bioetike koja prati ubrzani razvoj moderne biotehnologije, kao jedino preostalo ili jedino doista važno pitanje javlja se pitanje čovjekove odgovornosti, kako prema drugom čovjeku ili drugome biću (biljnom i životinjskom svijetu), tako i prema prirodi u cjelini. Problem s bioetikom, međutim, leži već u njezinu podrijetlu. Ona je, naime, samo korektivni, tj. prateći pogon unutar cjeline proizvodnih pogonâ moderne tehno-znanosti, i to kao emanacija kibernetike kojasva živa bića, kao injihova prava i odgovornosti, prosuđuje prema teleološkoj strukturi, odnosno načelu samoodržanja kibernetskih sustava. Pojam kibernetike, znamo, predstavlja izvedenicu grčke imenice κυβερνήτης, koja označava pilota ili kormilara, tj. onoga koji upravlja nekom plovidbom. U prenesenom značenju, glagol κυβερνω, koji je u većini europskih jezika ostao sačuvan preko latinske izvedenice guberno, označava upravljanje kao takvo. Kibernetiku, dakle, možemo definirati kao opću teoriju upravljanja. Ono što se često zaboravlja jest da se preko pojma, razvoja i primjene kibernetskih sustava, u modernu znanost vraća i teleološka slika svijeta, ovoga puta kao pragmatična »logika smisla«, tj. vjera u svrhovito ponašanje ljudi i strojeva, i to u analogiji s idejom homeostaze ili povratne veze (sprege) na kojoj se zasniva samoodržanje svakog živoga organizma u prirodi, ali i svakog inteligentno strukturiranoga stroja ili mehanizma. Nastojeći svoju kreacionističku filozofiju osloboditi svake analogije s prestabiliranom formom organizma, Deleuze je prihvatio Artaudov koncept »tijela bez organa«, u kome tijelo predstavlja multifunkcionalni »stroj žudnje« u neprestanoj asemblaži ili preslaganju. Važno je, međutim, zapamtiti da u razvoju znanosti, tehnike i umjetnosti 20. stoljeća, kao kontrapunkt Deleuzeovom i Artaudovom tijelu kao stroju, stoji kibernetski stroj kao tijelo, tj. ideja stroja konstruiranog u skladu s idealom savršene povratne veze koju (uravnotežujući koncentraciju kisika, ugljičnog dioksida, soli, šećera itd.) u prirodi ponajbolje reprezentira čovjekovo tijelo. Izvorno biološki pojam homeostaze upravo je zato postao je temeljnom paradigmom Walter B. Cannon, The Wisdom of the moderne kibernetike, kako svjedoči i sam naslov utjecajne knjige Body, W.W. Norton&company, inc., 31 New York, 1939. Waltera B. Cannona Mudrost tijela.31 Ono što je zajedničko Deleuzeu i modernoj kibernetici jest mnogima skriveni utjecaj procesualne filozofije Alfreda Northa Whiteheada. U svom zaokretu od teorijske matematike prema metafizici i teologiji, Whitehead u knjigama Znanost i moderni svijet (1925.) i Proces i realno (1929.)

283

Mozak – od neuroznanosti do biofilozofije

32

33

gradi teoriju koja se suprotstavlja svim dotadašnjim znanstvenim paradigmama. Nekoliko desetljeća prije Deleuzea, Whitehead tvrdi kako se realni svijet zasniva na događajima koji uspostavljaju mrežu međuovisnih procesa, ali tu mrežu više ne smijemo zamišljati kao odnos neovisno postojećih supstancija. Whiteheadov metafizički sustav, koji je on sam nazivao filozofijom organizma, zasniva se na procesualnosti kao mreži međuovisnih relacija, kao i na potpunom odbacivanju postojanosti materijalne supstancije koja je modernu znanost, baš kao nekada kartezijansku ontologiju, zavela mišlju kako su identitet i postojanost materije (na koji se odnose pojmovipoput supstancije, tvari i forme) fundamentalnija ili »realnija« stvarnost od neprestane promjene. Jer svi izbori i svaki čin (djelovanje) utječu na konstituciju svijeta, materija, smatra Whitehead, može predstavljati samo apstraktni identitet izručen ireverzibilnom tijeku vremena. Naša ideja stvarnosti zasniva se, dakle, na zabludi prema kojoj se jedna naknadna apstraktna generalizacija (identitet, stvar) smatra dominantnijom od promjene i beskonačnih relacija kroz koje ta stvar ili identitet neprestano prolazi. Ukratko, identitet nije ništa drugo nego suma relacija koje se odnose na druge identitete, a relacije nisu tek predikati neke stvari, nego ono što tu stvar doista s-tvara (konstituira). Povratno, ova ideja ima za posljedicu to da se realnom može smatrati samo ona stvar ili pojava koja utječe i na ostale identitete. Štoviše, svaka zamisliva stvar ili pojava (čovjek, biljka, pa čak i elektron), bivajući u relaciji s ostalima, posjeduje određenu slobodu, tj. kreativnost u načinu na koji odgovara na vanjske podražaje. Nemogućnost da točno predvidimo čak i kretanje običnog elektrona, tj. činjenica da u prirodi oduvijek postoje fenomeni koje smatramo nepredvidljivima, za Whiteheada predstavlja ključni dokaz da su sloboda i kreativnost (to je za njega jedinstveni fenomen) apsolutni principi egzistencije. Premda egzistencija ima »socijalnu strukturu«, tj. svaki se entitet mora akomodirati u svom okolnome svijetu kao ograničavajućem faktoru koji zahtijeva njegove odgovore, kreativnost (sloboda) postoji čak i u najinertnijem živome biću, iako nikada bez nekog ograničenja. Realnost je dakle, baš kao i za Deleuzea, struktura međuovisnih relacija i procesâ dinamičkoga postajanja (becoming), a Alfred North Whitehead, Process and Reality, ne stabilnih entiteta i njihova »bivanja«.32 Istodobno, zahvaljuthe Free Press, New York, 1978. str. 18. jući principu kreativnosti, svemir postaje poprištem beskonačnog eksperimentiranja u kome svako živo biće sudjeluje u modificiranju svoje okoline, neprestano nastojeći »ne samo živjeti, nego Alfred North Whitehead, The Function of Reason, Beacon Press, Boston, 1958., str. 8. živjeti dobro i živjeti još bolje.«33 Ova potraga za zadovoljstvom (satisfaction) predstavlja jedini smisao izranjanja života iz inertnosti anorganske materije, kao i njegova rasta prema kompleksnijim, sve inteligentnijim, i sve slobodnijim formama. Na tome tragu kreće se i Whiteheadova procesualna teologija kojai sámoga Boga zamišlja kao dio kibernetskog sustava zasnovanog na »povratnoj vezi« između Boga i svijeta. Svemir svoj beskrajni potencijal ostvaruje u procesu u kome Bog, kao istodobno »primordijalna« (nepromjenjiva, zakonodavna) i »konzekventna« priroda (otvorena prema egzistencijalnim iskustvima i aktivnostima svih pojedinih bića), sudjeluje u kreiranju svijeta na taj način da svijet istodobno kreira njega. Ovaj dipolarni Bog sličan je, dakle, Aristotelovu konceptu kozmičke energije koja generira sebe samu, samo što se geneza, u skladu s načelima moderne kibernetike, ovoga puta javlja na način uzajamnog uspostavljanja (postajanja) Boga i svijeta. Nije stoga nimalo čudno da Whiteheadova holistička metafizika upravo danas, kada je čovječanstvo počelo osvještavati razmjere ekološke krize s kojom se suočava, postaje temeljem nove, ekološke etike (enviromental ehtics) koju je zasnovao njegov učenik John B. Cobb. Na zasadama ove etike Gregory Bateson razvio je svoj jedinstveni sustav ekološke antropologije. Whiteheadov Bog kod Batesona postaje Um (Mind), tj. ultimativni kibernetski sustav u kome participiraju tri osnovna, u koje se ubrajaju individue, društva i ekološki sustavi. U knjizi Koraci prema

284

Goran Starčević / Priroda kao ogledalo filozofije

34 Gregory Bateson: Steps to an ekologiji Uma34, Bateson ustvrđuje kako sva tri temeljna autokoEcology of Mind (Collected Essays in rektivna sustava, premda se zasnivaju na međuovisnosti i komAntrophology, Psychiatry, Evolution, peticiji svojih elemenata, predstavljaju »konzervativne cjeline« u and Epistemology), Jason Aronson kojima homeostaza (ravnoteža zasnovana na povratnoj vezi), Inc., Northvale, New Jersey/ London, 1974. Prvo izdanje 1972. baš kao u svakom živom organizmu, biva očuvana bez opasnosti od urušavanja sve dok se ne pojavi neka izvanjska smetnja. Um, kao ultimativni kibernetski sustav, očituje se pak kao svijest (consciousness) koja uspostavlja most između sva tri niža sustava. Um nije samo veza, nego svojevrsni kontrolni centar koji nadzire održanje sva tri podređena sustava. 35 Stanislav Grof: »Mind, Nature, Kako to i sam priznaje u pismu Stanislavu Grofu,35 Bateson zaand Consciousness«, dostupno stupa ontološki monizam (posve nalik onom Parmenidovom), na: http://www.stanislavgrof.com/ nasuprot kartezijanskome dualizmu na kome se zasniva cijela pdf/gregory_bateson.pdf. moderna znanost. Epistemološki dualizam, po kome čovjek egzistira neovisno ili izvan Uma, za njega predstavlja temeljnu zabludu (hybris) moderne znanosti, uslijed koje čovjek, vjerujući da sâm može preuzeti kontrolu cijeloga sustava, svijet konstituira na način nepopravljivih, tj. prema zakonima kibernetike neodrživih polarizacija i konflikata: Bog stoji nasuprot čovjeka, elita nasuprot »običnim« ljudima, izabrane rase i religije nasuprot drugim rasama i religijama; nacije nastupaju protiv drugih nacija, a čovječanstvo u cjelini nastupa protiv svoje prirodne okoline. Prema Batesonovim riječima, vrsta koja istodobno raspolaže toliko naprednom tehnologijom i tako primitivnom epistemologijom 36 Isto, str. 22. ima šanse za preživljavanje »jednake kao gruda snijega u paklu«.36 To na što nas Bateson zapravo upozorava, rečeno rječnikom moderne znanosti, jest činjenica da bez svijesti kao kompletnoga znanja, tj. poznavanja načina na koji funkcionira cjelokupni kibernetski sustav svemira (Um kao cjelina koja objedinjuje sve podsustave), kao i bez emotivne povratne veze koja je dio toga znanja (zato se umjetnost, religija i filozofija mogu razumjeti i kao korektivni elementi znanosti), čovječanstvo, kao »autokratski vladar« koji ignorira superiorni kibernetski sustav Uma i tako narušava balans (kibernetski sustav) prirode, neminovno žuri prema katastrofi. Bateson je svoju ontologiju uspješno prenio i na područje psihijatrije, postavivši teoriju o dvostrukoj vezi u obiteljskim odnosima kao izvornom mehanizmu shizofrenije, kao i teoriju o alkoholizmu kao subjektivnoj korekciji netolerabilnih stanja trezvenosti. Prema Batesonu, dakle, i na čovjekov ego treba gledati kao na dio većeg kibernetskoga sustava unutar kojega, metodom pokušaja i pogrešaka, dolazi do uspostavljanja balansa ili disbalansa u ponašanju. Ukratko, prema Betesonovoj monističkoj ontologiji, individua, društvo i priroda nisu samo neovisni kibernetski sustavi podređeni svjesnosti uma, nego i složeni među-referentni komunikacijski sustavi koji nikada ne funkcioniraju odvojeno jedan od drugoga. Kao što je to u knjizi Fenomen živo37 Hans Jonas: The Phenomenon of ta37 pokazao Hans Jonas, jedan od razloga zbog kojih je moderLife, Toward a Philosophical Biology, na znanost dugo zastupala infantilne stavove o genezi života bio Northwestern University Press, je teološki i moralistički kontekst razumijevanja prirode. Dok je Evanson, 2001. (Prvo izdanje 1966.) znanost 17. stoljeća zastupala naivni mehanicizam (za Descartesa su tijela životinja puki strojevi), a znanost 18. stoljeća naivni deizam (Bog kao urar), evolucionizam 19. stoljeća nailazi na neočekivani, ne samo teološki nego i moralni problem. S idejom kako život

285

Mozak – od neuroznanosti do biofilozofije

38

kao samopostavljajući fenomen izranja »ni iz čega«, fokus pitanja o prirodi s jedne se strane ponovo usmjerava na misterij geneze, dok s druge, nestankom »esencije« koja predodređuje bitak svih bića, pa tako i čovjeka, nestaje i svaki moralni okvir koji je (bilo u vidu razumijevanja čovjeka kao bića nastala prema logosu prirode ili kao bića stvorena prema božjoj slici) oduvijek nekako su-određivao odnos čovjeka i prirode: »U izostanku kreacije, »slika« nestaje zajedno s originalom, »smisao« biva reduciran na razlog među ostalim razlozima i prosuđuje se prema instrumentalnoj ulozi u osiguravanju opstanka, tj. kao neka formalna vještina (slična životinjskoj lukavosti). [...] Ako za čovjeka još uvijek postoji neki smisao ili razum drugačiji od puke »uporabe razuma«, on se od sada može izabrati jedino neracionalno (ako nam je uopće preostao neki izbor). Razum sveden na puko sredstvo više nema jurisdikciju čak niti nad samim sobom, dok njegova uporaba kao sredstva može biti kompatibilna s bilo kakvom svrhom, ma kako iracionalnom. To je nihilistička implikacija gubitka, tj. transcendiranja čovjekova »bitka« u bujici postajanja. Nietzscheov nihilizam i njegovo nastojanje da Isto, str. 47. ga prevlada direktno su vezani uz utjecaj darvinizma.«38 Batesonov koncept Uma i Jonasova etika odgovornosti proizlaze, dakle, iz nastojanja da se prevlada isti problem, a to je instrumentalna uporaba uma koju je Heidegger na tragu Nietzschea vidio kao temeljni uzrok modernoga nihilizma. Jonasov »princip odgovornosti« posve je komplementaran Batesonovoj ideji Uma kao »moći iznad svake moći«, kao i njegovu zahtjevu da sepoštuje samoregulativni sustav prirode. Jonas, međutim, istodobno priznaje kako njegova »nova etika« više i nije upućena pojedincu. Očuvanje biosfere u doba nekontroliranoga rasta industrije i biotehnologije od čovjeka neminovno zahtijeva kolektivno djelovanje. Drugim riječima, etika od sada postaje stvar politike, čak i do te mjere da u slučaju krajnje opasnosti po vlastiti opstanak, čovječanstvo morapristati naglobalnu eko-diktaturu. Ova diktatura, pak, baš kao u doba Francuske revolucije, priziva prisilno uspostavljanje »kategorije svetoga« koja bi trebala kompenzirati zastrane svijeta kakvog, na zgarištima lokalnih svjetova, uspostavljaju moderna tehno-znanost i biotehnologija.

39 Jeremy Rifkin, Biotehnološko stoljeće,

Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 1999. Prevela Ljerka Pustišek.

Naravno, ovako uspostavljena »religija« ima iste šanse za opstanak kakve je imalo i Robespierreovo »Vrhovno biće«. Kao što u knjizi Biotehnološko stoljeće39 pokazuje Jeremy Rifkin, ovaj, nazovimo ga, parmenidovski obrat u kome današnja ekologija i etika nastoje obnoviti sliku ekosustava i biosfere kao »superorganizma« koji od čovjeka zahtijeva novu senzibilnost i novi princip odgovornosti, ugrožen je tvrdokornom logikom tehnoznanosti u službi krupnoga kapitala, koja svijet gura u posve suprotnom pravcu.

Moderna biotehnologija, naime, već je odmakla u proces koji Rifkin naziva algenijom, tehnološkim »usavršavanjem« genetskoga materijala živih bića. U ovome procesu ne događa se, kako se to može učiniti površnom promatraču, samo promjena neke pretpostavljene suštine živoga bića, nego se ta suština posve nihilistički negira. U strogo metafizičkom smislu, naime, ne može se više reći da takva bića egzistiraju (uprisućuju svoju bit), jer se čovjek zahvaljujući modernoj tehnologiji upleo u sâm teleološki krug prirode. Algenijom nastalo biće ne usavršava se više kao pojedinac ili vrsta, nego se usavršava samonačin njegova funkcioniranja. Kao što je to naglasio već Heidegger, sva živa bića od sada su samo resursi koji stoje na raspolaganju nezajažljivom i prema prirodi posve neodgovornom pogonu tehnike i kapitala. Biotehnologijska revolucija o kojoj govori Rifkin predviđa totalnu transformaciju svijeta u kojoj će doći do patentiranja svih ljudskih, životinjskih i biljnih gena, puštanja mnoštva transgeničkih virusa u prirodne eko-sustave, kloniranja ljudi i životinja, uzgoja svih živih bića u inkubatorima, raz-

286

Goran Starčević / Priroda kao ogledalo filozofije

voja bio-informatike koja se zasniva na povratnoj vezi ljudske genetike i računala, itd., itd. Ukratko, izvan tehno-znanstvenog ili biotehnologijom proizvedenog života (zajednice kiborgâ) više i neće niti biti nekog drugog »ekološkog« sustava. Samim time, zemlja više neće biti čovjekovdom (οἶκος), jer će artificijelni svjetovi s vremenom nadomjestiti sve stare ili povijesne svjetove. Tako transformirana zemlja, kako to kaže Milan Galović40, postaje tek čovjekovo privremeno boravište, jer uznapredovala tehnifikacija svijeta, i mimo opasnosti koje proizlaze zbog fenomena globalnoga zatopljenja i zagađenja okoline, predstavlja ireverzibilni proces premještanja svega živoga i neživoga u tehničko. Drugačije rečeno, moderna tehnika već po sebi samoj predstavlja točku iza koje, čini se, više nema povratka.

40 Vidi u knjizi: Milan Galović, Kraj

ekologije, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 2013.

Exodus? Gledano s te točke, filozofi po prvi put u povijesti s krajnjom ozbiljnošću govore o potrebi, pa čak i o izvjesnosti skoroga napuštanja planeta koji je za čovjeka još donedavno bio jedina moguća Zemlja, na kojoj su, kako kaže Heidegger, nicali svi njegovi povijesni svjetovi. Ti svjetovi upisivani su u kulturu kao zajedničko duhovno i materijalno naslijeđe cijeloga čovječanstva. Današnji čovjek, međutim, svoju kulturu upisuje direktno u DNK. Napredovanje i ireverzibilnost procesa koji Peter Sloterdijk naziva antropotehničkim uzgojem nove ljudske vrste, samo po sebi nameće neobično pitanje – tko je uopće to biće koje će jednoga dana biti prisiljeno napustiti zemlju? Ili još određenije – hoće li to (još uvijek) biti čovjek? U knjizi Neljudsko, kozerije o vremenu41, Jean François Lyotard svemir opisuje kao zatvoreni fizikalni sustav, svjestan smrti koja mu prijeti prema zakonu entropije. Kozmička životna inteligencija svojoj se propasti nastoji suprotstaviti usložnjavanjem funkcija svih živih organizama prema onome što je Leibniz nazivao Bogom ili Velikom monadom. Velika monada, koju Lyotard smatra jedinim istinskim Bogom modernog racionalizma, po svojoj je strukturi vrlo slična Whiteheadovu generičkom Bogu, premda bi se prije mogla zamisliti kao zla ili distopijska varijanta Batesonova Uma. Za Leibniza, znamo, Bog je predstavljao makrokozmičko ogledalo svih mikrokozmičkih, tj. ograničenih životnih sfera. On je monada koja, prema načelu kontinuiteta, u svojoj svijesti obuhvaća postojanje svih ostalih monadana način da joj bivaju razvidne sve uzročno-posljedične i vremensko-prostorne veze u svemiru. Takav Bog je veliki generator ili akumulator svekolike kozmičke energije koja, budući posve svjesna same sebe, više ne živi pod ograničenjem vremenskoga slijeda, nego u simultanosti svih mogućih svjetova. U Lyotardovoj distopijskoj viziji (koja zapravo odslikava suvremeno »društvo znanja«), život na Zemlji sveden je na vladavinu tehnoznanstvene Velike monade koja, zaslijepljena funkcionalnošću i instrumentalnošću kao jedinim mjerilima bitka, brine isključivo za vlastiti opstanak. Ona pri akumuliranju znanja i energije nema nikakav drugi cilj osim skoka, tj. bijega (exodus) iz umirućeg sunčeva sustava, dok čovjek, gledano iz njezine perspektive, postaje pukim transformatorom energije ograničenog kapaciteta.

287

Mozak – od neuroznanosti do biofilozofije

41 Jean-François Lyotard,

The Inhuman, Reflections on Time, Polity Press, Oxford, 1991.

42 Isto, str. 200.

Drugim riječima, neljudskost Velike monade je ta kojačovjeka koristi za svoje vlastite, prema čovječnosti posve indiferentne ciljeve. Jedino što velika tehno-znanstvena monada još uvijek treba od ljudske vrste, jesu naši »beautiful brains«. Sva se metafizika tako realizirala kao čista fizika tehno-znanstvene negentropije koja čovjeku više ne dopušta beskorisne i bespotrebne, suviše humane (i suviše tjelesne) manifestacije življenja poput senzibilnosti, patnje, umjetnosti, pa čaki njegova djetinjstva. Čudovišna Velika monada od čovjeka zahtijeva tek neprestano usavršavanje performativnosti i domestifikaciju bez ikakve stvarne nade ili vjere u neki novi domusili zavičaj: »To je fizika bez Boga-prirode. To je ekonomija koja oduzima sve, a zauzvrat ne daje ništa. (...) ...Velika monada ni najmanje ne mari za nas. Ona gradi i nastavlja svojim putem. Promovira...«42

Jedinu nadu za opstanak čovječnosti kakvu smo još donedavno poznavali Lyotard vidi u onom najkrhkijem – čovjekovom prirodnom, tj. analognom tijelu. Čovjekova misao, naime, upravo zato što je tjelesna, razlikuje se od binarne logike stroja. Tijelo, zahvaljujući analogiji sa svijetom koji se u njemu utjelovljuje, biva smješteno i otvoreno prema svijetu na način koji je posve nerazumljiv logici stroja. Stroj kao ne-tjelesno biće ne može misliti jer ne može patiti, jer nije smrtan i nije dotaknut seksualnošću. Velika neljudska monada tehno-racionalnosti morat će, dakle, u pilotskoj kabini broda koji će jednoga dana odletjeti iz sfere sunčeva sustava, otrpjeti postojanje jednog iracionalnog derišta koje uporno odbija odrasti i oprostiti se sa svojim slabostima, i to samo zato što to derište jedino može doista misliti. Lyotard je prvi suvremeni filozof koji jasno vidi da su granice ljudskoga svijeta zapravo istovjetne s granicama analognoga svijeta. Izvan granice analogije, bez obzira na to stanuje li čovjek još uvijek na Zemlji ili na nekom drugom planetu, započinje terra incognita trojno proizvedenog digitalnoga svijeta koji više ne nastanjuju humana, nego posthumana bića. Zato se na kraju svih metamorfoza filozofije prirode od Parmenidova do našega doba, kao najvažnije, postavlja neobično, Heraklitu posve nepojmljivo pitanje: je li kozmosjoš uvijek naš zajednički svijet, tj. svijet isti za sva bića, bila ona ljudi, strojevi ili bogovi, ili je čovjeka digitalnog doba njegova vlastita tehnika gurnula u iskorak prema neljudskoj i bezbožnoj pustinji u kojoj se bitak više ne razumije kao zajedništvo koje nadilazi svaki rod bića, a svijet se više ne zasniva ni na kakvoj izvornoj slici prirode? Na ovo pitanje nastavljaju se i druga, podjednako neobična pitanja: kako je uopće moguće pitati se o svijetu koji više ne počiva na zajedništvu analogijâ, i nije li to pitanje ipak samo odraz fascinacije, tj. naivne vjere u beskrajnu moć digitalne tehnologije, slične Descartesovoj vjeri u svemoć mehanizma? Vilém Flusser vjerovao kako će čovjek jednoga dana doista biti usisan u ekran vlastita računala i pretvoren u piksele i terabajte puke radne memorije. S druge strane, ako se to i dogodi, možemo li uopće reći da je biće koje živi u računalu još uvijek (i po čemu) čovjek? Može li se uopće reći da ono egzistira, i je li ono, s obzirom da je izgubilo svoju tjelesnost, još uvijek živo biće? One pak koji smatraju da će čovjek, bude li doista prisiljen napustiti Zemlju, postati neko drugačije, prirodom manje pred-određeno biće, možemo upitati – neće li i u nekom drugom sazviježđu čovjek-smrtnik ponovo sviti svoj dom i nije li zajednički svijet kozmosa i dalje njegov etos, baš poput onoga koji je George Lucas uvjerljivo prikazao u »Ratovima zvijezda«? Da bismo uopće mogli ozbiljno shvatiti ova pitanja, moramo rasvijetliti problem koji je Heidegger naznačio kao pitanje čovjekova istinskog zavičaja. Što, dakle, doista znači Heideggerova tvrdnja kako je suvremeni čovjek, podvrgut vladavini tehno-instrumentalnoga uma, zabludio prema zaboravu bitka i tako postao bezavičajnim bićem? Cijela Heideggerova hermeneutika prirode i analitika egzistencije (u Heideggerovom mišljenju ovi su motivi neodvojivi) smjerala je pokazati kako čovjekov ethos, kao način na koji se čovjek drži bitka (na čijem se svjetlu ili čistini onkao takav i pojavljuje), nema nikakve veze s novovje-

288

Goran Starčević / Priroda kao ogledalo filozofije

kovnom idejom etike kao učenja o moralu, vrlini i vrijednostima. Sva se novovjekovna etika u tome smislu može shvatiti kao posve bez-misleno izobličavanje izvornoga odnosa čovjeka i prirode. Etika u svom izvornom značenju, naime, može biti samo ono mišljenje i djelovanje koje je usmjereno na bitak u cjelini. Štoviše, ta otvorenost prema prirodi kao cjelini bitka čovjekov jejedini istinski i nepromjenjivi etos ili zavičaj. Stoga, kada Heidegger u svojim razmišljanjima o Hölderlinu izrijekom kaže kako čovjek stanuje usred bitka u cjelini, a da nije njegovo središte u smislu nekog temelja koji posreduje i nosi sav bitak, on istodobno kazuje kako čovjekov etos i nije ništa drugo nego njegov način stanovanja, tj. način na koji čovjek promišlja, doživljava i uređuje svoje boravište. Heidegger tako ostaje suvremenijim misliocem od današnjih katastrofičara koji najavljuju apokaliptičan rastanak čovjeka i prirode. Neće se, naime, u čovjekovu etosu ništa bitno promijeniti promijeni li on jednoga dana i planet kao mjesto svoga boravišta, jer Zemlja, kakvom je u »Izvoru umjetničkog djela« opisuje Heidegger, nije tek planet na kome živimo, nego priroda u cjelini, tj. svako boravište na kome čovjek gradi svoje povijesne svjetove. Jednako tako, pitanje genetskog inženjeringa i napretka biotehnologije ne smije se poistovjetiti s pitanjem promjene čovjekove »prirode«, jer napustivši granice analognog, tj. osjetilnog svijeta (sjetimo se da je to izvorno značenje Parmenidova pojma νοεΐν) čovjek istodobno prestaje biti humano biće. Duh koji zarobljen u stroju luta svemirom samo je posljednja sablast kartezijanskog dualizma koja, poput superračunala iz Adamsova »Vodiča kroz galaksiju za autostopere«, uzalud traži odgovor na pitanje o smislu života, jer je i ona sama već odavno zaboravila smisao toga pitanja. U tome svjetlu, pitanje eventualnog exodusa iz umirućeg okružja devastiranog planeta, kao i pitanje preobrazbe čovjekove prirode uslijed algenijske i eugenetičke manipulacije svijetom života, pokazuje se kao suviše kratko pitanje. Istinski problem čovjekova etosa, naime, nije samo pitanje mjesta na kome on boravi, pa čak niti pitanje tehno-znanstvene preobrazbe prirode u cjelini (jer će čovjek, bez obzira na sve biotehnološke manipulacije, dakle čak i kao kiborg, još uvijek biti biće prirode), nego je to, kako nam je na samome početku došapnuo Heraklit, prije svega pitanje mjere. Mjera (μέτρα) je ono što nas drži živima, u suglasju sa svim ostalim bićima u prirodi. Neumjerenost je ta koja razara čovjekov dom, jednako na Zemlji, kao i na bilo kojem drugom planetu. Hans Jonas je, očajavajući zbog čovjekove neumjerenosti i destruktivnog odnosa prema mikrokozmosu i makrokozmosu, zagovarao političko nametanje odgovornosti. Drugim riječima, pitanje očuvanja čovjekova etosa nije samo pitanje [pre]usmjeravanja razvoja tehno-znanosti (na čemu se, naravno, bez ikakva efekta iscrpljuju nebrojene katedre bioetike na današnjim fakultetima), nego se onoprije svega javlja kao pitanje pripitomljavanja neodgovornog korporativnoga Kapitala. Dok se filozofi i umjetnici zabavljaju distopijskim vizijama budućnosti, dok učitelji djecu uče budalaštinama poput one da budućnost planeta ovisi o tome hoće li njihove nejake ručice baciti plastičnu vrećicu u koš za smeće, i dok planiramo evakuaciju iz jedinog doma koji doista imamo, Kapital planira prebrojati sve naše gene, razdvojiti žito od kukolja i dizajnirati svijet kakav nisu mogli zamisliti niti najluđi propagandisti fašizma. U tom kontekstu, potrebno je još jednom podsjetiti na Hölderlinove stihove koje u predavanju »Pitanje o tehnici« navodi i Martin Heidegger: »Ali tamo gdje postoji opasnost, raste također i ono spasonosno.« Heidegger nas svojom hermeneutikom tehnike podsjeća na to da je τέχνη kao pro-izvođenje u svojoj biti istovjetno sποίησις, koja pak, kako je to pokazao u raspravi o izvoru umjetničkog djela, i sama oponaša φύσις, tj. samoizranjajuće ras-krivanje prirode. U tome smislu, tehnika kao instrumentalni odnos prema svijetu, odnos u kome čovjek izaziva energiju prirode, a prirodu doživljava po-stavljenom (Ge-stell) za neku instrumentalnu svrhu, samo je jedan od načina na koji se čovjek, boraveći u njezinoj otvorenosti, odnosi prema prirodi. Tehnika, pa tako i suvremena tehno-znanost, premda je na prvi pogled posve usmjerena na ono funkcionalno i instrumentalno, na kraju nas ipak upućuje na ne-skrivenost (ἀ-λήθεια), tj. na istinu sámu. Prema Heideggeru, naime, tehnika nije ništa drugo nego sudbinski udes kojim je čovjek upućen na otkrivanje svijeta. U tom smislu, bit tehnike je bitno dvoznačna: »S jedne strane, po-stava (Ge-stell) izazivlje na odrešitost postavljanja koja zastire svaki pogled u stjecaj otkrivanja, te tako iz temelja ugrožava odnos prema biti istine. S druge strane, sama se po-stava stječe u onome što se obistinjuje, koje čovjek pušta da traje, do sada neiskusan,

289

Mozak – od neuroznanosti do biofilozofije

43 Martin Heidegger, »Pitanje o tehnici«,

vidi u: Kraj filozofije i zadaća mišljenja, Naprijed/Brkić i sin, Zagreb, 1996., str. 244. Preveo: Josip Brkić.

44 Isto, str. 245.

a ubuduće možda iskusniji u tome da bude upotrijebljen kao čuvar biti istine.«43 Heidegger je, premda je bio najžešći kritičar reduktivne i instrumentalne logike tehno-znanstvenoga svijeta, u svom odnosu spram tehnike ostao opušten (to je smisao njegova pojma Gelassenheit), upravo zato što je bio uvjeren da nas tehno-znanost, svim njezinim zabludama usprkos (pa čak i zahvaljujući njima), na koncu ipak približava istini po kojoj čovjek tek u krajnjem poniženju, tj. u času kada je shvatio da je i sam postao pukim resursom u rukama instrumentalnoga uma, shvaća i to da je na cijelom tom putu na neki prikriveni način bio »upotrijebljen kao čuvar biti istine«. Drugim riječima, kriza koju je u sferi politike, ekonomije i ekologije uzrokovala neumjerenost modernoga čovjeka, samo je način na koji čovjek ponovo biva pozvan na život u istini bitka. Navodeći kako bit tehnike nije ništa tehničkoga, Heidegger ovu istinu premješta na polje umjetnosti koja čovjeka, kao majstora i stvaratelja, ponovo uči s-mjernosti i poniznosti (πρόμος) u vladanju i čuvanju istine tj. vraća ga prema odnošenju i promišljanju prirode kao izvorne slike svijeta: »Time još nismo spašeni«, kaže Heidegger, »ali smo nagovoreni na to da u rastućem svjetlu spasonosnog ne gubimo nadu. Kako je to moguće? Ovdje i sada i uopće tako da to spasonosno gajimo u njegovu rastu. A to uključuje i to da u svako doba imamo u vidu krajnju opasnost.«44

Misao da nas tek krajnja opasnost vodi prema onom spasonosnom, Jonasa je, vidjeli smo, navela na ideju o eko-diktaturi kao jedinom mogućem odgovoru na rastuće probleme opustošenog svijeta. Diktatura, međutim, jednako kao svođenje života na puki opstanak, ili svođenje ekonomije na »održivi razvoj«, ne može biti smisao političkog djelovanja. Rješenje globalne ekonomske i ekološke krize prije bi se moglo nazrijeti u nečemu o čemu se današnji političari, prestrašeni batinom korporativnog kapitala, još uvijek ne usuđuju progovoriti, a što bismo mogli imenovati ekološkim socijalizmom. Jednako tako, moderni čovjek, premda je u međuvremenu postao stanovnikom globalnog Megalopolisa, mora prevladati apsurdni strah od (vlastite) prirode. Od Freuda do Lacana, priroda je suvremenome čovjeku, prestrašenom spoznajom da je ostao napušten od Boga, postala »das Unheimliche«, jezovita Realnost koja se poput čudovišta nadvija nad njegove krhke i eskapističke svjetove simboličke utjehe. Ali, u svom naivnome bijegu od prirode čovjek je istodobno ostao bez veličanstvene Heraklitove vizije kozmosa kao zajedničkoga svijeta u kome, povrati li onu hrabrost koju je imao u grčkome polisu, on još uvijek može pronaći svoj zavičaj. Da bi to uopće bio moguće, smatrali su Whitehead, Jonas i Bateson, nužan je zaokret novovjekovne dualističke tehno-znanstvene paradigme prema monističkoj ili organicističkoj paradigmi mišljenja i djelovanja kakvu je, vraćajući se promišljanju izvorne grčke slike prirode, na neki način zastupao i sam Heidegger. Nijedan od njih nije se libio ovu promjenu paradigme promišljati i kao neku novu, nadinstrumentalnu, organsku ili kibernetičku teologiju. Ova teologija zasniva se na vjeri u prirodu kao homeostatski, samoregulirajući sustav sposoban ispraviti neravnotežu koju čovjek u njega unosi svojim djelovanjem. Ako je, kako je to vjerovao Nietzsche, kršćanski Bog doista umro, a Parmenidove i Heraklitove mudrosti se danas nitko više i ne sjeća, tada je ovaj novi, kibernetski Bog, možda doista jedina preostala nada u ispravljanje pogubnih posljedica neumjerenosti kao sudbonosnoga hybrisa modernoga čovječanstva.

290

Goran Starčević / Priroda kao ogledalo filozofije

Michael Marder

Što je biljno mišljenje? »Biljno mišljenje« označava, u istom dahu, (1) ne-kognitivan, ne-idejan i ne-predodžben način razmišljanja svojstven biljkama (zbog toga sam ga nazvao »razmišljanjem bez glave«), (2) naše shvaćanje bilja, (3) kako je čovjekova misao, u određenoj mjeri, de-humanizirana i postaje poput biljne, promijenjena je u kontaktu s vegetacijskim svijetom, i naposljetku (4) trajna simbiotska veza između tog preobraženoga mišljenja i postojanja bilja. Ozbiljna filozofija vegetacijskoga života mora biti osnovana na kombinaciji ta četiri značenja »biljnoga mišljenja« kako ne bi dominirala (te u dominaciji iskrivila) predmet svoga istraživanja. U ovom tekstu razmotrit ću sva četiri značenja biljnoga mišljenja, a posebno ću se baviti prvim i posljednjim oblicima. Nakon analize ne-svjesne intencionalnosti bilja i kako se poklapa s čovjekovim shvaćanjem ne-identiteta, opisat ću sliku zapadne filozofije kao sublimiranog i idealiziranoga biljnog mišljenja. 1.

Ne-svjesna intencionalnost

»Ne-svjesna intencionalnost« je obrtanje Levinasove koncepcije o ne-intencionalnoj svijesti«, koncepcije koja sažima dobar dio imanentne kritike tog francuskoga filozofa usmjerene na Husserlovu fenomenologiju. Na prvi pogled, pojam koji je Levinas uveo u fenomenološki rječnik doima se kao oksimoron, zbog toga jer je intencionalnost za Husserla ustvari bitak svijesti, njezina upravljenost-prema nečem izvan sebe u trajnom procesu samotranscendencije koja, u tematiziranju sebe, osvještavanju sebe, nikad ne napušta sebe (to je izvor Husserova teoretiziranja). S druge strane, ne-intencionalna svijest bila bi ona koja nema upravljenost, pa onda ne bi bila svijest, nekmoli samosvijest. Naizgled nemoguća »redukcija« intencionalnosti ipak se uklapa u Levinasov filozofski projekt, zbog toga jer uklanja ontološku i totalnu konstrukciju čovjeka te nam omogućava pristup drugosti, etičkome području »drugačije od bića« koje je starije od ontologije. »Nije neopravdano«, objasnio je Levinas, »da se upitamo da li, ispod pogleda refleksivne svijesti shvaćene kao samosvijest, ne-intencionalno, proživljeno u kontrapunktu s intencionalnim, zadržava i prenosi svoj pravi smisao.«1

1

E. Levinas, Entre Nous: Thinking-of-the-Other, prev. M. B. Smith i B. Harshav (New York: Columbia University Press, 1998), str. 128.

Prije svega, ne-intencionalno nije upravljeno prema sebi, izbjegava povratno kretanje čitave svijesti i kritičko-teorijskoga djelovanja koje promatra sebe dok promatra drugoga. Dio te intencionalnosti postoji u biljci, koja nema ni sebstvo kojem se može vratiti ni zadan, unaprijed određen cilj ili svrhu koju treba ispuniti. Premda nije sinonim za rasap značenja, slom intencionalnosti je vjesnik raspada aristotelijanske teleologije koja upravlja svime što je Husserl imao za reći o temi relacije između noeze (noesis) i noeme (noema). Umjesto da traži jedan cilj, ne-intencionalna svijest nekontrolirano se cijepa i izlijeva iz sebe, istodobno ide u raznim smjerovima, ali uvijek svom snagom teži prema drugom. A biljka je živi svjedok krize teleologije i prekomjernoga ekscesa živoga i njegovih značenja, koje se usklađuje s etičkim ekscesom i možda ga hrani, a nikad ga ne zadovoljava. Bez obzira na međusobne sličnosti, ne-intencionalnost biljke bitno je drugačija od etičke subjektivnosti. Umjesto da daje pravu sliku transcendencije, nekontrolirana tendencija biljnoga živo-

291

Mozak – od neuroznanosti do biofilozofije

2

G. Bataille, Theory of Religion, prev. R. Hurley (New York: Zone Books, 1992), str. 19.

3

»Možemo li otići korak dalje i reći da je život, kao svjesna aktivnost, invencija, neprestano stvaranje?« (H. Bergson, Creative Evolution, New York: Barnes & Noble Books, 2005), str. 19.

4

Bergson, Creative Evolution, str. 117.

ta poklapa se s Batailleovim opisom iskustva životinje kao čiste imanencije (životinja se kreće kao »voda u vodi«2), kao uranjanje u svoj okoliš s kojim se stapa. Dakle, biljno mišljenje se može točnije shvatiti u kontekstu »ne-svjesne intencionalnosti«, u kojoj značenje buja bez intervencije predodžaba svijesti. Pa kako je onda biljna intencionalnost »ne-svjesna«? I otkud nam, usprkos svemu, pravo da je označimo kao »intencionalnu«? Ako intencionalnost ne pripada isključivo svijesti, onda se može reći da isto tako pripada vitalnosti, kontingentnim putanjama i skretanjima po kojima se život kreće u svom aktivnome razvoju, ili, ako se pozovemo na starogrčku filozofiju, biljnoj duši, koja ne samo da u sebi objedinjuje reproduktivne i hranidbene sposobnosti nego i pobuđuje druge psihičke slojeve, kao što su osjetila. Pošto su život i svijest sadržani u invenciji ili kreativnoj aktivnosti,3 ne-svjestan život bilja je neka vrst »mišljenja prije mišljenja«, inventivnost koja nije povezana ni s nagonskom prilagodbom ni formalnom inteligencijom. Čini se da je svijest zbunjujuća iznimka kad se razmotri na osnovu čiste poništenosti svijesti (conscience nulle) karakteristične za, na primjer, kamen, a ne kad se promisli u kontekstu s njom povezane ne-svijesti biljke, u kojoj je, kako je Bergson rekao, »svijest poništena« (conscience annulée).4 Poništena svijest (doslovno, »anulirana«) zadržava mogućnost nagloga buđenja, prelaska iz uspavane potencijalnosti u aktivan modus. Ali ona ne mora označavati neku epistemološku grešku, nedostatak koji bi se mogao ispraviti ako bi biljke evolucijski napredovale, kako kaže Bergson, od znanja materije u formalno znanje inteligencije. Nju bi ustvari trebalo izučavati u njezinom kontekstu i odbaciti teleološke poveznice s instrumentima spoznaje »višega reda«, koje su navodno razdvojile životinje od ljudi. Ako inteligenciju ne želimo shvatiti kao iznimku u poretku života i procesu evolucije, onda ćemo imati pristup još neistraženome području biljnoga mišljenja.

Kao što su u psihoanalizi fragmenti sjećanja često nedostupni čovjekovoj psihi u obliku osviještenih predodžaba zbog toga što su u djetinjstvu tragovi traume i ekstremne represije izravno utisnuti u nesvjesno, tako i biljno mišljenje svjedoči o postojanju ne-svjesnoga, nekontroliranoga sjećanja biljki. Ako kažemo da vegetacijska bića imaju sjećanje onda smo rekli da imaju prošlost, koju nose u svom proširenome biću i koja im je u svakom trenutku dostupna, ili jednostavnije rečeno, onda kažemo da su to u potpunosti vremenita bića.

5

F. Nietzsche, Writings from the Early Notebooks, ur. R. Geuss i A. Nehamas (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), str. 139, 140.

»Npr. kod mimoze pronalazimo sjećanje, ali ne i svijest. Naravno da sjećanje nije nikakva slika u biljci... Sjećanje nema nikakve veze s živcima ili mozgom. To je primordijalna kvaliteta.«5

Biljno sjećanje pojavljuje se na mjestu materijalnoga upisa u tijelo biljke i dio je registra fizičkih osjetila (dodir, izloženost svjetlosti ili tami, itd.) koji se, nakon utjecaja na biljku, može učitati naknadno, kad konkretan stimulans više nije prisutan. U suvremenoj staničnoj i molekularnoj biologiji mnoštvo je primjera o »učitavanju informacija« kod biljki, a nama je dovoljno spomenuti dva najupečatljivija. Lišće lovora će se ispružiti kad je izloženo crvenoj svjetlosti, samo ako lišće sadržava kalcij. Međutim, ako se iz biljke u trenutku izlaganja svjetlosti ukloni kalcij i doda četiri sata nakon izlaganja, isti učinak (odmatanje lišća) imamo

292

Michael Marder / Što je biljno mišljenje?

bez izlaganja crvenome svjetlu.6 Sadnice lana reagiraju na razne stresne stimulacije, kao što su suša, vjetar, pa i fizička manipulacija, a u procesu koji traje oko jedan dan smanjit će se količina kalcija u njihovim stanicama. A ipak je zamijećeno da morfogenetski signal koji regulira razinu kalcija funkcionira s jednakim intenzitetom još osam dana nakon završetka »traumatskoga« događaja.7

6

Usp. N. Viner, G. Whitlam & H. Smith, »Ca2+ and Phytochrome Control of Leaf Unrolling in Dark-Grown Barley Seedlings«, u Planta 175 (1988): 209-213.

Usp. M. C. Verdus, M. Thellier & C. Ripoll, »Storage of Environmental Signals in Flax: Their Morphogenetic Effects as Enabled by a Transient Depletion 7 of Calcium«, u Plant Journal 12 (1997): 1399-1410.

Na tim primjerima vidi se da je ono što je Nietzsche naslutio kad je razmišljao o mimozi – tipičnoj senzibilnoj biljci, koja zatvara lišće kad je dodirnuta ili kad nema svjetla – ustvari opća tendencija vegetacijskih bića da u svojim stanicama pohrane materijalno sjećanje bez slike i ne-predodžbeno kako bi zadržale trag upamćene stvari, a ne njenu idealiziranu projekciju. Ljudi pamte sve fenomene koji su se ukazali na svjetlosti, a biljke zadržavaju sjećanje na svjetlost po sebi. Shvaćeno na ne-antropocentričan način kao »primordijalna kvaliteta«, sjećanje, urođeno biljkama na staničnoj i molekularnoj razini, opisuje bilo koju mrežu tragova, a svijest je primjer kompleksnog opisa mreže. Činjenica ili činjeničnost dojma, utiska, ili bolje rečeno, iz-pisa, stvara registar o onome što su živa bića doživjela u svom životu. Ne-svjesno sjećanje samo je jedna sastavnica vibrantne i višedimenzionalne inteligencije bilja, koja potpada u rubriku onoga što je Schelling, u svom Prvom prikazu, nazvao »podražajnost«, ili »temeljni uvjet života«, koji, kako je rekao, »moraju imati i biljke«.8 Schelling vjeruje da podražajnost 8 F. W. J. Schelling, First Outline of a System of the Philosophy of Nature, prev. K. Peterson (Albany: nije samo uvjet života nego i, sa svojom suprotnošću (nadražiSUNY Press, 2004), str. 146. vanje), sila koja se nalazi u svim živim entitetima. Dakle, po njegovoj tezi, živu inteligenciju, pa i inteligenciju života, možemo mapirati u neprestanoj mijeni veze podražajnost-nadraživanje. Ako se podražajnost u biljkama spusti do nule, minimum nadraživanja omogućit će im preživljavanje te im daje svojevrsno ne-svjesno mišljenje: »Magnetizam je univerzalan u univerzalnoj Prirodi kao što je podražajnost u organskoj prirodi, koja također pripada biljkama... [Njihova] podražajnost pretvara se u nadraživanje... Kad viši faktor podražajnosti (mozak) postupno nestane, a niži postupno zadobiva na važ9 Schelling, First Outline, str. 182-183. nosti, i podražavanje se gubi u nadraživanju.«9 Ako nadraživanje određuje pasivno i ne-svjesno mišljenje, onda živjeti znači misliti, a život bilja poklapa se s njima prikladnim načinom mišljenja. Mozak i središnji nervni sustav nije smislio neku novu funkciju nego je dao novo rješenje za stare probleme života, koji su već postojali, na drugačiji način, u ontologiji bilja. Općenito rečeno, ne-svjesna intencionalnost bilja ima dvije karakteristike, koje se poklapaju s Aristotelovim svojstvima biljne duše koja se želi hraniti i razmnožavati. Kretanje i težnja biljke prema suncu možda je najupečatljiviji primjer njezine ne-svjesne noesis, odnosno intencionalni čin, a to je, kako kaže Gustav Fecher, dokaz »duševnoga života« bilja (Seelenleben der Pflanzen),10 koji pokreće biljna tijela. Na primjer, kad je Hegel pisao o krumpiru koji klija u podrumu, on se čudio kako se klice »penju po zidu kao da znaju kamo idu, kako bi došle do otvora izložile se svjetlosti«.11 Ali još je zanimljivije, prije svega u Hegelovoj filozofiji prirode, da je intencionalnost hranjenja usporedna s intencionalnošću percepcije, htijenja, prosuđivanja, itd., kao da je, s tim oglednim procesima, to jedan

293

Mozak – od neuroznanosti do biofilozofije

»Pod sunčevom zrakom [biljka] može ipak oćutjeti da je uzdignuta iz svoje prijašnje sfere kao i mi kad u svoje duše primimo božansko.« G. T. Fechner, Nanna, oder, Über das Seelenleben der Pflanzen. 5. 10 izdanje. (Leipzig: Leopold Voß, 1921), str. 53.

11 G. W. F. Hegel, Hegel’s Philosophy of Nature:

Encyclopaedia of the Philosophical Sciences (1830), Part II, prev. A. V. Miller (Oxford: Oxford University Press, 2004), str. 306, kurziv dodan.

12 Hegel, Philosophy of Nature, str. 306.

Usp. H. Takahashi & T. K. Scott, »Intensity of Hydrostimulation for the Induction of Root Hydrotropism and Its Sensing by the Root Cap«, 13 u Plant, Cell, and Environment 16 (1993): 99-103. 14 Usp. P. J. Aphalo & C. L. Ballare, »On the

Importance of Information-Acquiring Systems in Plant-Plant Interactions«, u Functional Ecology 9 (1995): 5-14.

15 M. Heidegger, Zollikon Seminars: Protocols-

Conversations-Letters, ur. M. Boss (Evanston, IL: Northwestern University Press, 2001), str. 217.

oblik znanja, »kao da [als ob] znaju kamo idu«. Teorijska proza als ob pojašnjava klasičnu fenomenološku poantu da u čitavom rasponu intencionalnosti, predmet intencije singularizira intencionalnost: svijest, kao i ne-svijest, o nečemu postaje po sebi zahvaljujući onom čega je svjesno (ili nije svjesno): »Biljke su prvo od svjetlosti dobile snagu«, kaže Hegel, »i općenito, krepku opredmećenost; bez svjetlosti one uistinu rastu, ali nemaju osjet okusa, boje i mirisa.«12 Rast je kvantitativno i kvalitativno određen od onog prema čemu se raste, tj. od svjetlosti, ne-idejne noeme, nedostižne za činove prilagodbe i dominacije. Tako je i prosudbena svijest povezana s onim što prosuđuje, htijenje s predmetom htijenja, i tako dalje. U njemačkome panpsihizmu kao i dijalektici, ne-svjesna biljka koja teži suncu je prototip svjesnoga života. Ali ta analogija je iznutra ograničena. Intencionalnost biljke nije neupravljena, zbog toga jer i korijenje traži hranjive tvari, putuje po pravom labirintu okoliša, ispituje vlažnost tla,13 i izbjegava kretanje u smjeru drugoga korijenja koje je u blizini.14 Zbog kombinacije pasivnoga rasta i onoga što se doima kao aktivno »crpljenje« resursa ta intencionalnost je na suprotnoj strani u razlici između pasivnosti i aktivnosti. Biljno mišljenje ne zahvaća svoj predmet – nema ga! – niti je pasivno zamrznuto u pukom nedjelovanju nego funkcionira pomoću umnožavanja ekstenzija, pomoću doticaja i pažljivo odmjerenoga izlaganja onom što je materijalna misao u njoj. Nije bitno što biljni život ne opredmećuje ono čemu teži, ili da je »isto tako usmjeren na svjetlost, ali... nije otvoren svjetlosti kao svjetlosti«,15 zbog toga što istodobno nije svjestan sebe. Contra Heideggeru, biljka ima vlastiti svijet (pa i svjetove), ako u tom »imanju« raspoznamo trag jedne neprilagodbene veze s okolišem, s kojim, u kojem biljka može rasti.

Ako je dinamička ekstenzija bit biljne intencionalnosti (rast je shvaćen kao produljena intencionalnost), onda bi se novije filozofije tijela trebale poklapati s biljnim mišljenjem. Recimo, pred-refleksivna intencionalnost tjelesnosti Maurice Merleau-Pontyja, ili »jezik tijela«, ima nekoliko dodirnih točaka s onom bilja. Smješteno u zadanom kontekstu, tijelo je svojoj pokretljivosti ne-svjesno intencionalno – na primjer, u neznatnim kretnjama mišića, u perifernom nervnom sustavu, koji omogućava čin podizanja ruke. Za tjelesnu i biljnu intencionalnost, dihotomija subjekt/objekt je nebitna, njihovi činovi života ne »objektiviraju« ono prema čemu su usmjereni, pa se onda ne pokoravaju strogom idejnom razdvajanju noeze od noeme u očekivanju pred-određenog »ispunjenja« intencionalnosti u predmetu intencije. (Čak i ako pretpostavimo da je to ispunjenje moguće, ono bi bilo privremeno i ne bi iscrplo »praznu« intencionalnost rasta u prisustvu njezine nerazumljive noeme, svjetlosti). Mi smo slični biljkama zbog toga jer, kao i one, najčešće djelujemo bezglavo, bez svijetlih zapovijedi iz središnjice svijesti ili mozga – uopće nije jasno da je mozak uvršten u tu hijerarhijsku centralizaciju – a cijelo vrijeme se držimo jedne ne-svjesne logike i dosljednosti u našim činovima života. Znatan dio našeg života, biljno pas de tête diktira ritam ljudske egzistencije. Intencionalnost čovjekovih pred-refleksivnih činova nije automatska nego je ustvari egzistencijalna, ili, kako je Merleau-Ponty otvoreno rekao u fusnoti Fenomenologije percepcije: M. Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, prev. Colin Smith (London: Routledge, 2002), str. 140, f. 54. [Vidi i Fenomenologija percepcije, preveo 16 dr. Anđelko Habazin, V. Masleša, Sarajevo, 1990.]

294

Michael Marder / Što je biljno mišljenje?

»Po našem mišljenju, Husserlova je originalnost s onu stranu pojma intencionalnosti; ona se nalazi u obradi ovog pojma i u otkriću jedne, ispod intencionalnosti predodžaba, dublje intencionalnosti, koju su drugi nazvali egzistencijom.«16

Je li čovjekova pred-refleksivna intencionalnost zbog egzistencijskoga karaktera drugačija od one kod bilja? Nije ako odemo korak dalje u smjeru fenomenološkoga anti-humanizma i kažemo da i ne-čovjekove egzistencije imaju svoje intencionalnosti, koje se u određenim primjerima preklapaju ili su u osnovi ne-svjesnoga ponašanja drugih živih tijela. Dakle, intencionalnost bilja, kao i pred-refleksivno ponašanje čovjeka, glatko se uklapa u njezin prostorni, fizički milje, pa onda izdvajanje jednog i drugog iz konteksta okoliša, u kojem postoje, može ih trajno oštetiti i zamagliti kao intencionalnosti. Intencionalnost hranjenja je vrlo lako pokazati, ali kod razmnožavanje je to mnogo složenije i zahtijeva dodatno teorijsko pojašnjenje. Aristotel je implicite klasificirao tu vrst biljne intencionalnosti u knjizi O duši, pa razmnožavanje nije automatska »funkcija«, kako bismo pomislili iz engleskoga prijevoda W. S. Hetta, nego »djelatnost« biljne duše, krepki i energični ergon (415a26) koji je usmjeren na nekoliko noemskih ciljeva. Reproduktivna intencionalnost biljke sigurno je »roditi svoju vrstu« ne zbog sebe nego zbog vrste kojoj pripada. »Po čemu« se ta djelatnost obavlja, dobrobit razmnožavanja pronađena u proto-fenomenološkom kontekstu koji je najavio Husserlov filozofski projekt, je vrsta koja se uvijek obnavlja zahvaljujući stvaranju (poiesis) novih jedinki. Ali, kaže nam Aristotel, »po čemu« može isto tako opisati »radi čega«, dublji uzrok motivacije i značenja o konačnoj svrsi »radi čega« se sve događa, tj. Dobra koje, u konačnici, nadahnjuje sve što živi i misli. Svrha razmnožavanja biljke nije ono što je rođeno, neki konkretan potomak – bez obzira kako je ispunio generativni telos biljke-majke, kako je Platon rekao za prve pupoljke koji uvijek »savršeno« izbijaju (Zakoni 6.765e) – ili cijela vrsta. Reprodukcijska intencionalnost je beskonačna kad je upravljena na svoj konačni cilj, ono vječno i božansko (tou aei kai tou theiou), u kojem učestvuje koliko može učestvovati, kad stvori drugo slično sebi (415a27-b9). Ako biljka ima svoju svrhu, ona je etička. Dobro je konačan oblik njezinoga života. Na taj način shvaćen, »predmet intencije« potiče reproduktivnu intencionalnost kako bi svoje djelovanje obavljala ad infinitum, zbog toga što nijedna pojedinačna biljka ili vrsta ne može polagati pravo na vječno i božansko po sebi. I naša ljudska duša dio je vječnoga pomoću razmnožavanja, pa je onda intencionalno aktivna kao i biljke, iako to nije jedini put kojim možemo krenuti prema vječnom i božanskom (za Aristotela, theoreia, ili »mišljenje mišljenja«, je sigurno pouzdaniji put, koji vodi prema istom cilju). Da je reproduktivna intencionalnost bilja materijalni prethodnik čistog teorijskoga mišljenja vidi se već u Sokratovoj usporedbi rađanja tijela i rađanja ideja, koje je, na više-manje sublimiran način, temeljeno na funkciji razmnožavanja biljne duše. U kontekstu tog zajedničkoga korijena, materijalna reprodukcija tijela postaje prototip misli, a intencionalnost biljke onda označava najkonkretniji način mišljenja koji se može zamisliti. U tom smislu, intencionalnost usredotočena na svijest s kojom su se bavili tradicionalni fenomenolozi imat će širu primjenu, ako prevlada uske parametre antropocentrizma i prihvati višestruke ne-svjesne egzistencije, uključivši i biljke. 2.

Mišljenje ne-identiteta

Najočitiji simptom ne-identiteta biljke je njezin nemir, koji označava plastičnost i neumornost života po sebi: njezina neprestana težnja prema drugom i postajanju-drugim u rastu i razmnožavanju, kao i u metamorfozama tih biljnih kvaliteta u potencijale čovjeka i životinje. Pripisati statični identitet načinu bivanja i mišljenja biljki znači previdjeti njihovu životnost. Čini se da je to na djelu u vezama koje Nietzsche opisuje između mirovanja bilja, za koje on misli da su iscrpile svoj način bivanja, i s njima nadahnutog identitetskoga mišljenja koje navodno prethodi formalno logičkome shvaćanju svijeta. U fragmentu iz knjige Ljudsko, odviše ljudsko, naslovljenom »Temeljni pojmovi metafizike«, Nietzsche piše: »Za biljke sve stvari najčešće miruju, vječno, svaka stvar je identična sebi. Iz razdoblja nižih organizama čovjek je naslijedio vjerovanje da postoje identične stvari... A možda je izvorno vjerovanje svega organskoga od početka bilo da je sve ostalo na svijetu jedno i nepokretno.«17

295

Mozak – od neuroznanosti do biofilozofije

F. Nietzsche, Human, All Too Human: A Book for Free Spirits, prev. R. J. Hollingdale (Cambridge: Cambridge University Press, 1986), str. 21. [Vidi i Ljudsko odviše ljudsko: Knjiga za slobodne duhove, prev. Berislav 17 Podrug, Demetra, Zagreb, 2012.]

F. Nietzsche, Human, All Too Human, 18 str. 21.

Ta tvrdnja, koja je zacijelo trebala užasnuti logičare jer se kaže da postoji izravno nasljeđivanje vjerovanja koje dominira u »nižim organizmima«, temeljena je na dvostrukom potiskivanju biljne vremenitosti: osim što je biljkama imputirao nesposobnost doživljavanja prolaznosti vremena, Nietzsche je pokazao da ne shvaća njihovu trajnu izmjenjivost, o kojoj su prije njega pisali Goethe i Hegel. Dakle, Nietzsche smatra da su ljudi u stanju mirovanja i ne-osjetilnosti privremeno ravnodušni prema svijetu pa »ne zamjećuju promjene u njemu«, a biljke su trajno neuznemirene, postoje kao da je njihovo okoliš neizmijenjen i »vječan«.18

U tom smislu, Nietzscheu bismo mogli postaviti empirijsko pitanje da li biljka ne zamjećuje promjene u svijetu ni kad je biosfera drastično promijenjena, na primjer zbog suše, toksičnog zagađenja tla u kojem je pustila korijenje, najezde kukaca i drugih uzročnika. Kreativna uzajamna interakcija svih živih bića i njihova okoliša, s jedne strane, isključuje takvu apsolutnu neosjetljivost, a s druge, podupire biljno mišljenje lišeno identiteta i biljku ne odvaja od njene biosfere. Ako je logičko vjerovanje u istovjetne ili samoidentične stvari zaista nastalo u čovjekovoj prapovijesti, onda se njegov korijen treba potražiti u onom što prethodi vegetaciji, dakle u nepromjenjivom, neorganskome svijetu minerala, u kojem to vjerovanje također ne bi bilo do kraja opravdano.

F. Nietzsche, The Will to Power, prev. W. Kaufman i R. J. Hollingdale (New 19 York: Vintage Books, 1968), str. 273.

Moramo opravdati, ili bar objasniti, Nietzscheovo teorijsko nasilje nad biljkama pomoću teza iz devetnaestoga stoljeća, tipičnih i za Hegelovu filozofiju, kako su biljke živa bića koja su zatočena u neorganskome carstvu. To ontološko približavanje svijetu minerala moralo je snažno utjecati na epistemološki kontekst biljnoga života. Kako bismo shvatili složenost Nietzscheove »biologije nagona za znanjem«, ulomak koji sam pronašao u Ljudskom, odviše ljudskome treba zamijeniti s kratkim citatom iz Volje za moć. Nietzsche je 1885. godine napisao natuknicu: »‘Mišljenje’ je u prvobitnom stanju (pred-organskom) stvaranje oblika, kao na primjeru kristala. – U našem mišljenju bitna je prilagodba novoga materijala u stare sheme (= Prokrustova postelja), izjednačavanje novoga sa starim.«19

Stabilnost i identitet koji su prije pripisani biljnome mišljenju tu su izričito stavljeni u pred-organsko »stvaranje oblika« koje je opstalo u čovjekovom mišljenju u obliku Kantovih nepromjenjivih kategorija i formi intuicije u koje se na ovaj ili onaj način moraju uklopiti sva nova iskustva. Ako je biljka neka vrsta »živoga kristala«, onda u njezinom biću, kao i njezinom mišljenju, ona oživljava pred-organsku baštinu, pokreće, odnosno de-formalizira, rastvara ili de-konstituira, krute »stare sheme«. Događaj onog što je novo, što nije svodivo na ranija iskustva niti na prazne transcendentalne kalupe za njihovu obradu, prvi put je nagoviješten u biljnom mišljenju, koje razara Prokrustovu postelju formalne logike i transcendentalnih struktura a priori, one idealne standarde koje nijedno živo biće ne može do kraja zadovoljiti. Premda lebdi između pred-organskoga proto-mišljenja i »naše misli« (koja je upila anakrone metode, pa i zaključke, prvog), biljno mišljenje istiskuje kasniji kognitivno-evolucijski razvoj, pa onda umjesto »izjednačavanja novoga« i onoga što je staro, omogućava pojavu događaja, onoga što je nepredvidivo, zbog toga što je nesvodivo na stare sheme. To je mišljenje koje uviđa razliku u sebi i djeluje pomoću te razlike, u suglasju s ontologijom bilja. Ne-antropocentričko mišljenje razlike koje se ne uklapa u sheme identitetske misli možda neće biti ispravno shvaćeno; moglo bi izgubiti poznate obrise epistemološkog sustava o kojima se teoretiziralo u povijesti filozofije. To ne-shvaćanje ili pogrešno shvaćanje nije slučajno. Biljka je potpuno ovisna od onome što je drugačije od nje, na primjer svjetlost, pa je stoga biljno mišljenje usko povezano s njenim drugim (tj. ne-mišljenjem) i nema identitet kao mišljenje. Ona odbacuje načelo

296

Michael Marder / Što je biljno mišljenje?

ne-kontradikcije u svom sadržaju i svojoj formi, ona istodobno misli i ne misli, a to uopće nije suprotno njenom »drugom«. I Aristotel je o tome pisao u Metafizici (1008b10-11): »I ako on ništa ne pretpostavlja, nego jednako [homoiōs] ‘mnije’ i ‘nemnjije’, u čemu će se onda razlikovati od biljaka?«, a tu je ponovio uvredljivu usporedbu s onim tko ne poštuje pravila formalne logike o kojoj je ranije pisao (1006a12-15). Po Aristotelu, čovjek koji je jednak (homoiōs) biljci je onaj koji jednako (homoiōs) mnije i nemnije; brisanje razlike između »A« i »ne-A«, a to je de facto kršenje načela ne-kontradikcije, poništava onto-metafizičku razliku između čovjeka i vegetacijskoga bića. Epistemološka realnost definira ontološku egzistenciju, pa je onda način mišljenja određivao način bića daleko prije pojave njemačkog idealizma. Kad je određeni način razmišljanja nepri20 G. Deleuze i F. Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, prev. B. Massumi kladan biću koje ga koristi, onda se sukobljava s ontološkim iz(Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987), gledom tog bića, unosi ispravku kako bi se ono tko smo i što str. 11. [Vidi i Tisuću platoa, prev. Marko Gregorić, smo uklopilo u način našeg razmišljanja. Ljudi koji misle kao Sandorf, Zagreb, 2013.] biljke doslovno su biljke, zbog toga što razaranje klasičnoga loKaren Houle je napravila prve korake na tom putu u gosa briše ono po čemu se razlikujemo od drugih živih bića. svom novom tekstu, »Animal, Vegetable, Mineral: Reagirajući na poziv Deleuzea i Guattarija, »Slijedite biljke!«20 Ethics as Extension or Becoming? The Case of bavit ćemo se omalovaženim biljnim mišljenjem, koje će nas Becoming-Plant«, u Journal for Critical Animal Studies povesti putem postajanja-biljkom.21 21 9 (2011): 89-116. Pravo rečeno, onaj koji je kao biljka nije onaj koji više ne misli nego, točnije rečeno, onaj koji misli ne poštujući pravila formalne logike, dakle, u određenome smislu, on nema mišljenje. Pokušajmo prihvatiti ideju da mišljenje nije isključiva povlastica subjekta, ili čovjeka, i da, osim promjene forme mišljenja (koja je onda nerazdvojna od svoje suprotnosti, ne-mišljenja) i promjene sadržaja (koji sadržava kontradikcije), »ne-identitetsko mišljenje« govori o slobodi od suštinskog i samodostatnog identiteta samih mislioca. Umjesto Kantove transcendentalne sinteze ja mislim koja je navodno prisutna u svim mojim predodžbama, biljno mišljenje kaže da ono misli, a to je jedan mnogo više neosoban, ne-subjektivan i ne-antropomorfičan akter. Ali tko je ili što je »ono« koje misli? A sada bih htio pokazati tri modaliteta biljnoga »ono misli« kod filozofa iz dvadesetoga stoljeća, Bergsona, Batesona i Deleuzea. Bergsonova Kreativna evolucija kao cjelina proširila je područje razuma, preusmjerila ga je od samoidentičnih »činjenica« koje traži na proces života, a istodobno je to područje ograničila kao jedan od mnogih primjera aktivne evolucijske inventivnosti. Kao i u ostatku svoje filozofije, Bergson ohrabruje ono mišljenje koje misli sa životom, a ne protiv njega. Bilo da je riječ o biljci ili čovjeku, ono misli ukazuje na mišljenje života po sebi, de-formalizirano djelovanje koje iznutra razara kategorije pojmovnog mišljenja kad se umetne u njih. »Zaludu guramo život u onaj ili onaj naš kalup. Svi kalupi pucaju. Oni su preuski i prije svega previše kruti za ono što želimo ugurati u njih.«22 Razapet na Prokrustovoj postelji logike, život se ne može poistovjetiti s formom i sadržajem naših kognitivnih kalupa; mišljenje života po sebi je mišljenje ne-identiteta, narušavanje čovjekova razuma, koji se, kad je prepušten sebi, »osjeća udomaćen među neživim predmetima, napose među čvrstim », pa su onda »naši pojmovi stvoreni po modelu čvrstih predmeta«, a »naša logika je prije svega logika čvrstih predmeta«.23 Bergson se prešutno slaže s Nietzscheom: kristalna, kristalizirana struktura razuma, koja se skrutnula na vrhuncu

297

Mozak – od neuroznanosti do biofilozofije

22 Bergson, Creative Evolution, str. xx.

23 Bergson, Creative Evolution, str. xix.

24 Bergson, Creative Evolution, str. xx.

M. Heidegger, »The Anaximander Fragment«, u Early Greek Thinking, str. 13-58. prev. D. Farrell Krell i F. A. Capuzzi (New York: Harper and 25 Row, 1984), str. 42.

26 G. Bateson, Steps to an Ecology of

Mind: Collected Essays in Anthropology, Psychiatry, Evolution, and Epistemology (Chicago: University of Chicago Press, 2000), str. 491.

G. Bateson, Steps to an Ecology 27 of Mind, str. 492.

298

Michael Marder / Što je biljno mišljenje?

moderne filozofije u Kantovom ja mislim, je mrtva misao, a ta misao će se raz-skrutnuti, oživjeti i preobraziti u ono misli čim počne »probavljati« procese života koji nisu osnovani na konačnom identitetu sa sobom. Život koji misli, u nama ili u bilju, potpuno je drugačiji od nediferenciranoga toka nastajanja, vrtloga imanencije koji sve trpa u svoju homogenu smjesu. Živo-mišljenje života u svim primjerima poklapa se s relacijom nekog organizma i njegova miljea. Uloga našeg razuma, najavljena na taj način, je da »osigura savršenu prikladnost našega tijela njegovu okolišu«,24 ali ne pomoću egoistične prilagodbe pod svaku cijenu nego pomoću stvaranja jedinstva tog tijela i njegova svijeta. Jasan je filozofski smisao Bergsonove »prikladnosti«, jer umjesto da ponavlja tradicionalnu evolucijsku mantru o »preživljavanju najsposobnijih«, on se vraća na starogrčki pojam »prikladnosti« kao onog što dolikuje, prilagođeno je i naposljetku pravedno. Ono što je prikladno životu biljke u njezinom okolišu i oblikuje biljno mišljenje, kod biljke i njezinog drugoga (a to je njezin milje) kao jedinstva, nije isto kao i ono što se uklapa u cjelovito mišljenje čovjeka i njegova životnog svijeta, premda se zbog uloge biljne duše u omogućavanju zajedničkog života mogu očekivati određena preklapanja između te dvije vrste razuma. Zbog nužde življenja u organskoj prirodi ta prikladnost neprestano se mijenja, usavršava i prilagođava, zbog toga što su nepromjenjivi i skrutnuti pojmovi korisni samo za našu orijentaciju u okolišu koji je napravljen od čelika i betonskih blokova. Biljno mišljenje obavlja tu funkciju za biljku, uklapa je njen okoliš. Problem ekološke pravde, shvaćen u starogrčkome smislu kao dikē (koja, kako je Heidegger otkrio kad je čitao Anaksimandra, u istom dahu označava neočekivano ili splet okolnosti25), opisuje horizonte tog mišljenja, združuje biljku i njezino drugo. U programskome tekstu, naslovljenom »Koraci prema ekologiji uma«, Bateson piše o epistemološkim posljedicama tog neočekivanoga, koje, ako se logički promisli do kraja, implicira da je »jedinica preživljavanja organizam plus okoliš«.26 »Ono« koje misli istodobno je više i manje od »ja«. Više, zbog toga jer ne može misliti pomoću pukog »ja« odvojenog od okolišne sastavnice u jedinici preživljavanja. Manje, zato jer ta jedinica nije ni individualizirana ni autonomno izdvojena kao subjekt misli. Biljka je potpuno u holističkome načinu mišljenja i bića o kojem piše Bateson, a čovjek se postavlja izvan i protiv svog okoliša, cijepa tu jedinicu preživljavanja u kojoj sudjeluje. Raskol ili neprilagođenost koji nastaje označava, povrh pogibeljne ekološke nepravde (adikia), nemogućnost daljnje egzistencije organizma; u trenutku potvrde i veličanja svoje jedinstvene moći i autonomije, on potkopava sebe kako bi tragao za drugim i uništio ga u sebi i izvan sebe. To se u žargonu moderne filozofije naziva »otuđenje«: ontološko stanje prepuno štetnih epistemoloških posljedica, pa i ludila. Ako je okoliš, s kojim stvarate jedinicu preživljavanja, jezero Eirie i ako »odlučite da se želite riješiti nusproizvoda ljudskog života, a jezero Eirie je dobro mjesto za njihovo odlaganje, jezero Eirie će poludjeti i u svom ludilu bit će sadržano u većem sustavu vašega mišljenja i iskustva«.27

Suočeno s ludilom transcendentalne misli, biljno mišljenje, imanentno miljeu u kojem buja, bit će znak ili konkretan normativni ideal za Batesonovu verziju ono misli. Omogućit će nam, pored ostalog, da drugačije shvatimo slavnu Pascalovu izreku: »Čovjek je samo trska, najslabija u prirodi, ali to je trska koja misli.«28

Pascal, Pensées, prev. A. J. Krailsheimer 28 (London: Penguin, 1995), str. 66.

Zbog mišljenja ta trska je slaba, ono mu je presjeklo integralnu vezu s okolišem, nagnalo ga da naudi sebi i svijetu oko sebe. Međutim, možemo zamisliti drugačiju vrstu slabosti koja bi bila povezana s mišljenjem ljudske trske, a realiziralo bi se kao posljedica spoznaje svoje ranjivosti, ranjivosti svog miljea i spoja (»plus«) u suštini Batesonove »jedinice preživljavanja«. Ta spoznaja nas približava post-metafizičkoj misli. Kao posredniku u ekscesivnome razdvajanju čovjekova uma i konteksta u koji je stavljen, ne-opozicijskom biljnom mišljenju bit će povjerena zaštita normalnosti naših misli i njihovo održavanje kako bi bile prilagođene našem životnom svijetu. Jamac ekološke pravde, biljno ono misli ublažit će smrtonosne tendencije čovjekova ja mislim, nesvjesnoga ne-individualiziranih osnova misli i konteksta koji je nerazdvojiv od njegova uobličenja. Parafrazirajući Heideggera, neće nas spasiti bog nego biljka. I Deleuze i Guattari, koji se vrlo često pozivaju na Bergsonovu i Batesonovu filozofiju, zagovaraju biljnu ne-opozicionarnost u biljnome mišljenju. Oni pišu: »Mudrost bilja: i kad imaju korijenje, uvijek postoji izvanjsko u kojem stvaraju rizom s nečim drugim, vjetrom, životinjom, ljudima (a postoji i aspekt u kojem životinje stvaraju rizom, kao i ljudi, itd.).«29

Deleuze i Guattari, A Thousand 29 Plateaus, str. 11.

Treći primjer za ono misli je rizom, koji ne oponira nego nadopunjava svoje drugo, i prevladava, između ostalog, metafizičke razlike između biljki, životinja i čovjeka. Rizomsko mišljenje je mišljenje izvanjskosti u izvanjskosti i kao izvanjskost, nerazmrsiva veza s »izvan«, s nečim drugim, pa i neorganskom prirodom, drugim živim bićima i proizvodima čovjekove aktivnosti. U tekstovima Deleuzea i Guattarija, ne-identitet proizvodi relacijsko svojstvo Batersonovih eko-mentalnih sustava i Bergsonovu »prikladnost« tijela njegovu okolišu, kako bi organizmi i elementi biosfere kojoj pripada stvorili čvorišta u uvijek-nedovršenoj mreži rizoma. Rizomska misao, ili pravo biljno mišljenje, događa se u vezama između čvorova, u »linijama bijega« s kojima su razlike opisane i podijeljene, linijama koje ta čvorišta vode izvan njih, s onu stanu navodnog ograđivanja postvarenog i samodostatnog identiteta. Biljno ono misli ne odgovara na pitanje, »Tko ili što misli?«, nego na pitanje, »Kad i gdje se mišljenje događa?« zbog toga jer to mišljenje, neodvojivo od mjesta na kojem je proklijalo, niče iz smještenosti biljke u njen okoliš i njemu se vraća. Sve radikalno kontekstualne misli su dostojan baštinik biljnoga života, koji uspijeva i buja, između ostalog, u onim tekstovima koji su ogolili i otkrili svoje margine; hermeneutika, historizam, imanentna kritika i dekonstrukcija su metodološki nazivi za tu baštinu. Prvi odgovor na pitanje o proživljenim prostorno-vremenskim uvjetima mišljenja je da se biljno mišljenje događa (1) kad se ukloni pretpostavljeni samoidentitet »subjekta« i »objekta« koji nastanjuje određeni milje, kako bi rizomski skup izbio na površinu i aktivirao se u zajedničkoj razlici između svojih čvorišta, i (2) kad razmaci i veze, linije komuniciranja i procjepi između sudionika u tom skupu nadvladaju ono što je ograničeno u njima. Ako ta slika misli podsjeća na sinapsu, a njeno odašiljanje objašnjava neuronsku aktivnost mozga, onda moramo zaključiti da je mozak neurološka razrada de-centriranog biljnog ono misli: »Zbog diskontinuiteta između stanica, uloge aksona, funkcioniranja sinapsi, postojanja sinaptičkih mikro pukotina, skoka svake poruke preko tih pukotina, mozak je jedna višestrukost uronjena u svoju ravan svijesti ili neurogliju... Mnogim ljudima u glavi raste stablo, ali mozak je po sebi Deleuze and Guattari, A Thousand mnogo sličniji travi nego stablu.«30 30 Plateaus, str. 15.

299

Mozak – od neuroznanosti do biofilozofije

Kad ono misli, onda misli ne-hijerarhijski i, kao trava koja raste, drži se tla, egzistencije, imanencije onoga što je »tu ispod«. Konkurentni biljni modeli mozga, koji neuronsku organizaciju mapiraju kao strukturu stabla odozgo-naniže ili kao vodoravnu površinu trave, u svakom slučaju su dužnici biljnog mišljenja, koje uvodi ne-identitet čovjekove misli, potiče ga da sebe oblikuje po onom što nije, a to je biljka i njeno mišljenje. U biti subjekta koji kaže, »ja mislim«, nalazi se biljno ono misli bez subjekta, koje u isti mah učvršćuje i uzdrmava mišljenje tog »ja«. 3.

31

32

33

Filozofija kao sublimirano biljno mišljenje

Od osamnaestog do dvadesetoga stoljeća, aristotelijanske sposobnosti biljne duše, hranjenje i razmnožavanje, dobile su novi život. Značaj te obnove ne može se precijeniti, zbog toga jer je kulminirala u otkriću izravne povezanosti biljne intencionalnosti s čulima i kogitacijom, tj. onim dijelovima psihe koje, kako piše u O duši, imaju samo duše životinja i ljudi. Znamo koliko je probava bila važna Nietzscheu, a on je pravi fiziolog misli i potpuno je svjestan načina na koji »niže« funkcije tijela utječu na najvišu izražajnost duha. Nije samo ishrana, povezana s hranidbenom funkcijom biljke-duše, odgovorna za stil i sadržaj našega mišljenja, nego je i klima u kojoj živimo presudna za razvoj kulture, ili za ukupan učinak Duha (tropska klima, na primjer, izaziva »nasilne antiteze, nagli prijelaz dana u noć i noći u dan, vrelinu i jarke boje, štovanje svega što je naglo, tajnovito, užasno«, itd.31). Ako zanemarimo pitanje je li Nietzsche Nietzsche, Human, All Too Human, str. 113. dobro izveo svoju dedukciju uzročne povezanosti hrane i klime, s jedne strane, i kognitivnoga i kulturalnoga usmjerenja s druge, napor da se misao i kultura premjesti u njezine materijalne uvjete je prešutno priznanje biljnoga života, koji u njegovom miljeu heteronomno reguliraju sile prirode. Bez obzira na privlačnost Nietzscheova teksta, Novalis je možda najotvoreniji biljni mislilac u modernoj filozofiji. Kad je opisivao čula, Novalis je namjerno koristio biljne usporedbe i jezik – »Čulo općenito jede, probavlja ili se plodi, poima Novalis, Fragmentos de Novalis, ur. Rui Chafes – oplođeno je svjetlom«32 – na mjestima preklapanja hranidbe(Lisabon: Assirio and Alvim, 1992), str. 79. nih i reproduktivnih svojstava biljne duše (»probavlja ili se plodi«). Kao da su, u čulima, ta svojstva uzdignuta u višu duhovnu sferu, sublimirana i idealizirana, bez obzira što su sputana u biljnom izvorištu. Najidealnije i najblistavije čulo, vid, naposljetku stupa u kontakt s onim čemu i biljka teži: on se »plodi« i »oplođen je« svjetlom, a bez njega ne bi mogao ispuniti svoju funkciju. Bez obzira na slavljenu idealnost vid je, kao i sva druga čula, obuzet materijalnošću probave, hranidbenom aktivnošću koje ne štedi materijalnost u cjelini, probavljenu u svijetu Duha. Ni čulnost, ili užitak, ne može umaknuti logici probavne asimilacije, zbog toga jer je »svaki užitak, svako uzimanje i asimilacija, jedenje, odnosno: jedenje nije ništa drugo nego Novalis, Philosophical Writings, ur. i prev. M. asimilacija. Sva duhovna zadovoljstva mogu se opisati s jedenjem. Mahoney Stoljar (Albany: SUNY Press, 1997), U prijateljstvu, prijatelja uistinu jedeš, ili se hraniš s njim.«33 str. 102-103. Postoji jedna bitna razlika između biljne asimilacije i njezine duhovne permutacije: u nedostatku unutrašnjosti, prvo asimilira biljku u njezino drugo, a potonje prilagođava drugo sebi. Zamislite onda način mišljenja u kojem misli ili predodžbe nisu pohranjene u unutrašnjosti svijesti, odnosno u sublimiranom trbuhu, nego kruže po površini i drže na okupu fenomenološku pojavnost stvari. Ta slika misli neće biti bizarna onima koji su upoznati s osnovnim spoznajama fenomenologije, koja,

300

Michael Marder / Što je biljno mišljenje?

osim što poriče postojanje noumenalne realnosti iza zastora pojavnosti, kritizira shvaćanje svijesti kao unutrašnjeg skladišta za misli i sjećanja na prošla iskustva. Zajedno, protežiranje svjetlosti u opisu znanja i suštinska površnost fenomena stavljaju fenomenologiju na stranu biljnoga mišljenja. Hegel kaže da je čin hranjenja stvar »najniža škola mudrosti [die unterste Schule der Weisheit]«, iz koje životinje nisu isključene34 i koja je, rekli bismo, osnovana na nutritivnoj sposobnosti bilja. Ali uopće nije jasno je li taj njemački filozof završio tu, kako je prezrivo naziva, »nisku školu«. Na svakom koraku dijalektike, asimilacija predmeta, s kojim se hrani Duh, označava razrješenje jedne posebne pat pozicije i pokreće postupan napredak Duha od implicitne svijesti prema apsolutnome znanju. Naravno da otpor koji stvara dijalektiku može doći od izvanjskoga predmeta, ili može potjecati od ja kao predmeta koji se u samosvijesti odnosi prema sebi. Ali, bez obzira na uzročnik, svaki prijelaz na višu razinu nemoguć je bez učinkovitije asimilacije, potrošnje i konzumacije prepreke u aktualiziranoj unutrašnjosti Duha. Ne postoji kvalitativan prekid između činova jedenja i mišljenja, između uspješnoga posredovanja subjekata potrebe, želje, spoznaje, samosvijesti, i tako dalje, i predmeta s kojima su povezani, zbog toga što su svi činovi uvršteni u zajedničku duhovu rubriku asimilacije. Sve Stvarno postaje Umsko, zbog toga jer je Um progutao, probavio i opet pokazao, u izbljuvanome obliku, prijašnje neposredovano Stvarno.

34 »Očajavajući nad tom realnošću i u potpunoj

izvjesnosti njezine ništavnosti, [životinje] mašaju ih se bez daljnjega [sic] i hrane se njima« (G. W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit, prev. A. V. Miller (Oxford: Oxford University Press, 1979), str. 65. [Vidi i Fenomenologija duha, preveo Milan Kangrga, Naprijed, Zagreb, 1987.]

Na putu prema apsolutnome znanju, na kojem će Duh spoznati samog sebe, biljno mišljenje orkestrira i ograničava proces asimilacije. Iako se razni dijelovi biljke vrlo lako uzimaju kao hrana, biljno načelo hranjenja, koje u prerušenome obliku upravlja čitavim dijalektičkim procesom, ne može se probaviti ni asimilirati. Dekonstrukcijski ostaci onoga što se ne može konzumirati, probaviti, pa ni dekonstruirati – ostaci zbog kojih se, naposljetku, subjekt suočava s pitanjem pravednosti – znakovi su poštovanja apsolutno materijalnoga otpora koji je inherentan biljnom životu. Jedva prepoznatljiva, sublimirana i sublimna, to threptikon, Aristotelova biljna duša, regulira sve hranidbene procese, pa i ako bismo je probavili ipak bismo poštovali njezina pravila. Kad su 1990. u jednom intervjuu Daniel Birnbaum i Anders Olsson postavili pitanje o paralelama između dekonstrukcijskoga čitanja i određenoga stila ili načina jedenja, Derrida je rekao: »[Dekonstrukcijsko čitanje] poštuje ono što se ne može pojesti, poštuje ono u tekstu što se ne može asimilirati. Moje razmišljanje o granicama jedenja uvijek prati istu shemu kao i moje teorije o neodređenom ili neprevodivome u tekstu. Uvijek postoji neki ostatak koji se ne može pročitati, koji mora uvijek ostati stran.«35 Taj ostatak je ono što je Derrida, dvadesetak godina ranije, u knjizi Glas, označio kao »komadići«, oni tvrdoglavi ostaci koji nemaju svoje mjesto u cjelini Hegelova sustava pa su onda materijalne prepreke rutini idealizacije, umske spoznaje i konceptualizacije. Drugačije rečeno, biljno mišljenje u sebi zadržava nemislivo: ono govori, kako kaže Hegel, o nedostupnosti znatnih dijelova »nesvjesnog Duha« Duhu koji je svjestan sebe. Kao i biljka, on je djelomično izložen svjetlosti, jer je njegovo korijenje uronjeno u vlažnu tamu zemlje, u ne-spoznatljivu materijalnost, a u bez-subjektnoj i bez-objektnoj prisnosti želi ukinuti distancu.

301

Mozak – od neuroznanosti do biofilozofije

J. Derrida, D. Birnbaum, A. Olsson, »An Interview with Jacques Derrida on the Limits of Digestion«, in E-Flux Journal 2, siječanj 2009. http://worker01.e-flux. com/pdf/article_33.pdf (učitano 30. svibnja 2012), str. 4. stoljeće prije Derride, Friedrich Nietzsche piše: 35 »Moderni čovjek zna kako probaviti mnoge stvari, ustvari gotovo sve – to je njemu svojstvena ambicija« (Daybreak: Thoughts on the Prejudices of Morality, prev. M. Clark i B. Leiter (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), str. 170, kurziv dodan). To »gotovo sve« je materijalna granica probavne asimilacije, neprobavljiv dekonstrukciji ostatak o kojem govori Derrida.

Za sjajan teorijski opis tog prijelaza, vidi Patricia Vieira, Seeing Politics Otherwise: Vision in Latin American and 36 Iberian Fiction (Toronto: University of Toronto Press, 2011).

M. H. Abrams, The Mirror and the Lamp: Romantic Theory and the Critical Tradition (Oxford: Oxford 37 University Press, 1971), 201ff. 38 Nietzsche, Will to Power, str. 226.

39 Nietzsche, Human, All Too Human, str. 122.

U zapadnoj filozofiji, prijelaz od neznanja nesvjesnoga u svjesnu egzistenciju opisan je kao izlazak iz mraka na svjetlost znanja.36 U izbijanju klice iz tla i kretanju prema suncu, filozofi od Platona do Hegela vidjeli su prirodnoga prethodnika čovjekova obrazovanja, a njemački mislioci iz osamnaestoga i devetnaestoga stoljeća zamijetili su ono što će Meyer H. Abrams kasnije nazvati »biljni genij«.37 Nietzsche je za filozofe metafizičare rekao da su »rijetke biljke«, a poželjno je, kaže, da ostanu takvi,38 ne samo zbog njihove empirijske nestašice u povijesti nego i zato jer, za razliku od svih drugih biljki, oni izbjegavaju onaj sjaj koji dolazi od konkretne sunčeve svjetlosti, a, za ljude, od zavodljivoga svjetlucanja mita. I vid i mitsko mišljenje su mjesta ulaska u jednu prividnu realnost, od koje filozof želi pobjeći: »A grčki filozofi su odbacili upravo taj mit: zar to nije kao da su htjeli pobjeći od sunca u sjenu i tmušu?« »Ali«, kaže Netzsche, »nijedna biljaka ne izbjegava sunce; ti filozofi u biti su samo tražili blistavije sunce, njima taj mit nije bio čist, nije bio dovoljno sjajan.«39

Svjetlost Ideja, prema kojoj filozofska duša raste kao da je eterična biljka koja teži suncu, po svojoj jasnoći i sjaju jače je od fizičke svjetlosti, a načelo »duhovnoga« rasta ne pobija nego modificira bujanje bilja. U platonizmu, »blistavije sunce« je toplije, jer je njen eidetski sjaj još uvijek povezan s onom vrstom topline koja rađa i stvara, bićima omogućava da niknu u bivanje. Znamo da te životodajne topline filozofskog heliocentrizma nema u prosvjetiteljskome mišljenju, koja razum uspoređuje s neutralnim svjetlom, koje sve osvjetljava hladno i bezosjećajno, ni u fenomenologiji dvadesetoga stoljeća, koja se bavi beskonačnim varijacijama pojavnosti, nastankom stvari, njihovim dolaskom na svjetlost i kako su obasjane značenjem. Ipak, ono što ujedinjuje tri temelja zapadne misli je način na koji je biljno kretanje prema svjetlosti poslužio našem mišljenju o mišljenju, metateoriji o čovjekovu znanju. Odnos biljnoga mišljenja s platonizmom, prosvjetiteljstvom i klasičnom fenomenologijom je bar dvojben. Prije svega moramo biti svjesni da traganje za blistavijim suncem može, u svakom trenutku i usred tog čudesnoga sjaja, nazadovati u novo »mračno doba«, u kojem će potpuno svjesna i samosvjesna egzistencija brutalno ugušiti nesvjesni ostatak koji ne može razriješiti, u kojem se biljni život, a s njim sve što je u sferi imanencije, potpuno odstranjuje iz ljudskoga subjekta i izvan njega, u kojem taj mrak koji guši reže razum, koji traga za čistim svjetlom, u korijenu ukopanome u tami. A to je granica bliskosti tradicionalne misli i bujanja vegetacije: metafizički projekt koji želi za sobom ostaviti mrak pukoga života potkopava uvjete svoje egzistencije (odnosno bilo koje egzistencije). Metafizika ne može prihvatiti mišljenje koje je zajedničko šarolikom življenju i prijeti negacijom i smrću, čak i kad se čini da raste prema drugačijoj svjetlosti i afirmira tobože božanski život uma. Kao izraslina biljnoga mišljenja, ona se ipak može pretvoriti u rast tumora i ugušiti entitet iz kojeg crpi svoju vitalnost. Ako biljno mišljenje želi izbjeći zamku prijašnjih metafizičkih strategija koje selektivno baštine i istodobno vrše nasilje nad biljnim životom, onda mora biti otvoreno i poštivati tu drugu dimenziju života, dimenziju tame i njoj svojstvene mogućnosti. Kako je rekao Lav Šestov: »Čini se da će ljudi vrlo brzo osjetiti da nas ona ista slabo shvaćena životna sila, koja nas je bacila u ovaj svijet i naučila da, kao i biljke, težimo suncu te nas je polako pripremala za slobodan život, gura prema novoj sferi, Lev Shestov, Apofeoz bezpochvennosti/The Apotheosis u kojoj nas čeka novi život sa svojim bogatstvima. A možda će u of Groundlessness (Moskva: ACT, 2004), str. 119, ne tako dalekoj budućnosti, neki nadahnuti pjesnik... smjelo i raprijevod autora. [Vidi i Apoteoza iskorijenjenosti, CID, dosno uzviknuti: ‘Neka nestane sunce, neka bude tama!’«40 40 Podgorica, 1996.]

302

Michael Marder / Što je biljno mišljenje?

Biljno mišljenje mora prihvatiti želju Šestovljeva »nadahnutoga pjesnika« kako bi se opet povezalo sa svojim nesvjesnim korijenjem i pritom izbjeći nekritično nepriznavanje svjetlosti. Živjeti i misliti u sredini i od nje, kao biljka koja je na svjetlu i u tami, ne znači biti osuđen na dijalektički sumrak, u kojem filozofija slika »svoje sivilo na sivom«. To ustvari znači od sebe, svojih misli i egzistencije, stvoriti most između različitih elemenata: postati mjesto na kojem se nebo spaja sa zemljom, a svjetlost susreće, ali ne razgoni tamu. Izvornik: Michael Marder, »What is Plant-Thinking?«, Klesis – revue philosophique, br. 25/2013., str. 124-143. / S ENGLESKOGA PREVEO / MILOŠ ĐURĐEVIĆ

snimila: Marina Paulenka

303

Mozak – od neuroznanosti do biofilozofije

Mediji – filozofija i tehnika

304

306

Sybille Krämer: Točka, crta, ploha: Od pismo-slikovnosti do dijagramatike

321

Milan Galović: Mediji i tehnička zbilja

snimila: Marina Paulenka

Sybille Krämer

Točka, crta, ploha: Od pismo-slikovnosti do dijagramatike 1.

1

Uz odnos ‘površine’ i ‘dubine’ usp. Ehlich 2009, Krämer 2009.

2

Uz to: Châtelet 2000, 38 i dalje.; Ingold 2007, 39 i dalje.; Summers 2003, 43 i dalje.

Mi – tako nam se bar obično čini – živimo u trodimenzionalnome svijetu. Ali unutar tog svijeta okruženi smo plohama, koje susrećemo kao slike, stranice u knjigama, oglasne ploče, karte, cedulje, kino-ekrane, kompjuterske zaslone, a čak i intrinzična logika tehničkih aparata cilja na ‘oplošenje’. Dvodimenzionalne plohe toliko su sveprisutne i mi se prema njima odnosimo toliko samorazumljivo da gotovo nismo ni svjesni s kakvim zavidnim oblikovanjem prostornosti pritom imamo posla. Površine su vanjske kože voluminoznih tijela, one, dakle, imaju nešto što leži ispod njih: s ‘površinom’ stoga neprestance korespondira ‘dubina’.1 ‘Ploha’ je, međutim, nešto protegnuto bez dubinske dimenzije. Prema površinama prilično plitkih, ali još uvijek voluminoznih tijela odnosimo se kao da nemaju dubinu. Površine za nas važe kao plohe; i to upravo onda kad im se funkcija sastoji u tome da prikažemo slike ili inskripcije. Ta artificijelna dvodimenzionalnost je kulturni učinak prvog ranga; a estetske i kognitivne posljedice tog izuma nepregledne su i – začuđujući – još nedovoljno promišljene.2 Puninu realnog svijeta, kao i fantazme fiktivnog, utiskujemo i izrađujemo u obliku plošnih crteža, prikaza, shema i opisa. Snagom njihove plošnosti ono što ti grafički uraci prikazuju pridodano je jednom redu koji artificijelni posebni oblik dvodimenzionalne prostornosti koristi za praktične i teorijske svrhe. Mi se sad zanimamo za epistemsku dimenziju tog korištenja. Pitanje koje si postavljamo glasi: što za naše mišljenje znači činjenica da za pitanja spoznaje, dakle, za ono što u najširem smislu ima veze sa stjecanjem, opravdanjem i prikazivanjem znanja, koristimo posebnu formu dvodimenzionalne prostornosti? Tom pitanju približit ćemo se još jedanput u drugoj perspektivi. 2.

3

Pregled: Krämer 2005a.

4

Koch/Krämer 1997; Koch/Oesterreicher 1994.

5

Havelock 1963; Goody 1986; Ong 1982.

306

Osvještavanje umjetničkih i znanstvenih funkcija pisma bilo je jedno od možda najuzbudljivijih otkrića duhovno-znanstvenog istraživanja tijekom posljednje trećine prošlog stoljeća.3 U lingvistici se istraživala razlika između fonične i grafičke realizacije, dakle, između govornog i pisanog jezika duž osi komunikativne blizine i distance.4 ‘Kulturna povijest’ poopćila je razliku između ‘orality i literacy’ u značajke epohalnih kultura znanja.5 I naposljetku je Jacques Derrida pokazao da je u pisanom

Sybille Krämer / Točka, crta, ploha: Od pismo-slikovnosti do dijagramatike

znaku utjelovljena iterativnost i mogućnost dekontekstualizacije značajka sve upotrebe znakova, tako da je pismo avansiralo u konstituens, da ne kažemo: u transcendental naše jezične stvarnosti.6 ‘Lingvistički obrat’ doživio je s Derridom gramatološku mijenu. Koliko god ta tri izvora pisane svijesti bila različita, u jednom pogledu oni povlače isto uže: što je pismo, određuje se pred horizontom njegova odnosa prema jeziku.7 Nobilitacija pisma kao legitimnog predmeta duhovno- i kulturno-znanstvenih istraživanja u jeku prevladavanja pretpostavke o sekundarnom statusu pisma ide ruku pod ruku s njegovom fonološkom samorazumljivošću. Kao što je to kod znanstvenih inovacija uvijek slučaj: novovrsni pogled na fenomene donosi sa sobom i nova sljepila. Postoje prije svega tri aspekta, koji u su u fonografičkom razumijevanju jezika premalo osvijetljeni, ako nisu čak i isključeni:8 (i) mnoštvo fenomena je skripturalno, a da niti proizlaze iz opismenjivanja glasovnog jezika, niti mu teže. Time se ne misli samo na postojanje nefonetskih pisama, koja još uvijek stupaju u vezu s izgovorenom riječi – iako, uzgred, već grčki alfabet nije služio samo bilježenju jezika, nego i glazbe ili brojeva. Štoviše, radi se o obuhvatnoj domeni pisama, koja se mogu izgovoriti i u najboljem slučaju naknadno i fragmentarno pretočiti u glasove: pomislimo samo na formalne jezike logike, matematike i prirodnih znanosti, na koreografska glazbena pisma, ma programerske jezike. (ii) Kod matematičkog pisma lako je razumjeti da ta pisma ne služe samo komunikaciji, nego u prvom redu kogniciji – pisano računanje paradigmatično je za to. Pisma se koriste kao instrumenti uz pomoć kojih se u uzajamnoj igri oka, ruke i duha mogu isprobavati i realizirati kreativni činovi, bili oni umjetničke ili znanstvene prirode. Pisma su još uvijek operativna; ona su ‘svjedoci mišljenja’. (iii) Medijalna karakteristika govorenja je sukcesija glasova u vremenu. U okviru fonografskog razumijevanja pisma ta je vremenska linearnost prenesena na prostorno supostojanje sljedova slova. Pritom se, međutim, previdjelo da pisma kondenzirana u tekstove koriste dvodimenzionalnost plohe i time se ni u kojem slučaju na pokoravaju ‘dogmi linearnosti’ teorije pisma.9 Križaljka – iako je posrijedi samo usputna igra pisma – na egzemplaran način pojašnjava taj potencijal pismo-slika. Tim trima ‘sljepilima’ fonografskog razumijevanja pisma nastoji se suprotstaviti koncept »pismo-slikovnosti«.10 Kao što mu i samo ime govori: u toj perspektivi pismo više ne vrijedi kao vidljiva i fiksirana forma egzistencije jezika, nego se javlja kao hibridna tvorevina, u kojoj se povezuju jezik i slika, diskurzivni i ikonički aspekti. Sad bi se mogao nametnuti utisak da se time konceptu pisma ravna put prema metodičkoj ‘promjeni strane’: od orijentacije ‘lingvističkog obrata’ prema orijentaciji ‘ikoničkog obrata’. Ali takav utisak ne seže dovoljno daleko. Štoviše, iz hibridnosti pisma nastaje potencijal koji u toj formi nije svojstven ni jezicima, ni slikama. Taj potencijal kristalizira se iz točke križanja triju atributa pisma: njegovoj vidljivosti, mogućnosti rukovanja i plošnosti. Tamo, naime, gdje se ti atributi povezuju, prostornost može postati matricom pri-

307

Mediji – filozofija i tehnika

6

Derrida 1974, 1976, 1988.

7

I tako ne čudi da je klasični priručnik istraživanja pismenosti definirao pisma kao ‘zapisan usmeni govor’: Pismo je... »količina grafičkih znakova, kojima se zadržava govoreni jezik.« Günter/Ludwig 1994, VIII.

8

Uz to: Grube/Kogge 2005; Krämer 2005b.

9

Uz to: Groß 1990; Harris 1986, 2000.

10 Krämer 2003.

11

12

kazivanja, odnosi položaja u obliku dvodimenzionalnih rasporeda mogu avansirati u medij prikazivanja i tehniku operiranja. Nije dakle samo vizualnost, a niti samo stabilnost, ta koja čini potencijal pismo-slikovnosti, nego i ukorijenjenosti u prostornosti kao modalitetu prikaza. Ali kako je objašnjivo da dvodimenzionalni odnosi položaja, kao što su gore/dolje, lijevo/desno ili središnje/periferno, zadobivaju artikulatorsku snagu? Ponovno nailazimo na temeljno značenje koje pripada plohi kao matrici dvodimenzionalnog poretka. A ipak ćemo se tom problemu sad približiti iz još jedne, treće perspektive. 3. Ako sintezu vidljivosti, mogućnosti rukovanja i plošnosti učinimo fokusom ideje ‘pismo-slikovnosti’, time ćemo iscrtati trijadu, koja ni u kojem slučaju ne vrijedi samo, nego i za pisma. Tematskima će pritom postati aspekti kojima pisma ulaze u horizont upisivanja, koja nisu ograničena na notacije kao disjunktivne i beskrajno diferencirane sustave simbola u smislu Nelsona Goodama.11 Posrijedi je horizont pred kojim se ‘ocrtaGoodman 1968; uz to: Fischer 1997. va’ mnoštvo sasvim različitih inskripcija, u koje spadaju tablice, liste, dijagrami, grafovi i karte. Da su svi oni vidljivi, da se njima može rukovati i da su dvodimenzionalni, razumije se samo po sebi; ta obiteljska sličnost ne može se previdjeti. Ali ne spadaju li u tu ‘obitelj’ i slike umjetnosti ili instrumentalne slike znanosti (rendgen, radar, sonar)? Kad odgovaramo na to pitanje, moramo imati na umu da pojmovna razgraničenja mogu uvijek ispasti i drukčija, ovisno o tome kako ‘krojimo’ svoje pojmove u skladu sa spoznajnim namjerama koje pratimo. U okviru našeg zanimanja da razumijemo kako prostorne relacije mogu preuzimati epistemske zadaće artefakte poput pisama, grafova, dijagrama, karti i tako dalje rubricirat ćemo pod skupnim nazivom ‘Inskripcije’ odnosno ‘dijagramatsko’ i te ‘operativne slike’ razgraničiti s jedne strane od slika umjetnosti, a s druge instrumentalnih slika znanosti, znajući, međutim, da postoje i perspektive u kojima se svi ti rodovi slikovnog ponovno približavaju. Što, dakle, razlikuje inskripcije od običnih slika? Za to smo na druKrämer 2009, 98. gom mjestu12 uveli pojam ‘operativne slikovnosti’, koju smo specificirali snopom međusobno protkanih svojstava kao što su plošnost, usmjerenost, grafizam, sintaktičnost, referencijalnost i operativnost. Ako se sad pitamo bi li se to mnoštvo svojstava moglo još jedanput kondenzirati do ‘stupnja nestanka’ onoga što pisma, dijagrami i karte taman još dijele jedni s drugima, na to zaista postoji odgovor: okolnost je to da forme operativne slikovnosti proizlaze iz interakcije točke, linije i plohe. Time smo (napokon) stigli do teme. Naša pretpostavka je da na ovdje natuknuto pitanje, kako je objašnjivo da prostorne relacije mogu biti upotrijebljene kao matrica za prikaz i operiranje s epistemskim spregama, valja odgovoriti vraćanjem na praksu odnošenja s inskribiranim plohama, koju ćemo nazvati ‘grafizmom’. Polazeći od onoga što se kroz interakciju oka, ruke i duha događa u uzajamnoj igri točke, linije i plohe, u nastavku ćemo na primjeru fenomena linije pojasniti što znači ‘grafizam’ i kako on – epistemski gledano – postaje djelatan. Liniji ćemo, dakle, posvetiti pozornost. 4. Razmišljanje o grafematskom u mnogostrukosti njegovih kulturnih upotreba i kognitivnih priključaka ušlo je u začuđujuće mnogo disciplina. Dajmo egzemplarni izvadak iz toga:

308

Sybille Krämer / Točka, crta, ploha: Od pismo-slikovnosti do dijagramatike

(i)

U kulturnoj povijesti Tim Ingold13 razvija usporednu antropologiju linija, time što prati transformacije u međusobnom djelovanju tragova, niti i ploha u različitim regijama i epohama. Djelatnosti poput hodanja, tkanja, pričanja priča, pjevanja, crtanja ili pisanja za Ingolda svjedoče o sveprisutnosti proizvodnje ili praćenje linija. Pritom za njega niti, iz kojih se mogu tvoriti plohe, kao i tragovi, koji se ukopavaju u solidne plohe, slove kao temeljni modalitetu antropološke arheologije linije. Uzajamno djelovanje niti i traga pokazuje se naposljetku i u pismu kao sprega teksture i teksta. (ii) U paleontologiji André Leroi-Gourhan14 istraživao je funkcije grafizma: rane lineature ornamenta, lovačkih znakova ili knjigovodstva svjedoče o grafičkoj sposobnosti, koju Leroi-Gourhan podjednako izvorno stavlja uz bok govoru u njegovoj funkciji konstituiranja svijeta. Jezik i grafizam u svojem kognitivnom potencijalu ne samo da su ravnopravni, nego se crtanje i čitanje simbola, za razliku od akustičnog tvorenja signala, prije pojave homo sapiensa nigdje nije prakticiralo i time je bez uzora.15 Leroi-Gourhan odvaja grafičko od umjetničke slike i time pokazuje da je grafička markacija u svojem evolucionarnom izvoru u savezu apstrakcijom, a nikako s mimetičkom konkrecijom. (iii) U znanosti o književnosti Georg Witte16 razvio je fenomenologiju lineature i grafizma i to u uzajamnoj igri između performanse ruke koja piše i crta i kontrastivne figuracije crta. Witte liniju istražuje na temelju njezine dvostruke funkcije: ona je hateropoetični medij prikazivanja i reprezentiranja, kao i autopoetička oblikovna snaga.17 Između linije kao forme znanja koja tvori evidenciju i estetskog apsoluta prostire se tako široko polje, koje umjetničke avangarde praktički mjere i teorijski sondiraju. (iv) U kognitivnoj semantici George Lakoff,18 Mark Johnson19 i drugi pokazali su kako se prostorne sheme tjelesnih pokreta preko metaforizacije prenose na kognitivne domene. Tako nastaje implicitna kognitivna topologija,20 koja razotkriva značenje prostorne orijentacije upravo u neprostornom, apstraktnom mišljenju i u ophođenju s kvantitetama. Pritom se linija, a s njom i ‘staza’, pokazuje kao trasa puta između ishodišne točke i cilja, kao jedna od tih centralnih topografskih shema rasporeda. U povijesti umjetnosti Wolfgang Kemp rekonstruira povijest pojma ‘disegno’ u 16. stoljeću. ‘Disegno’ ima dva lica, podrazumijeva kako graphé kao svakodnevni »izvor i početak sve ljudske djelatnosti«, kao i nesvakodnevni ingenijum božjeg nacrta, koji je inherentan prirodi. Stoga ‘disegno’ obavlja »aktivnu posredničku ulogu između prirodne i umjetničkog djela«.21 Povjesničar umjetnosti Karlheinz Lüdeking22 izvukao je liniju iz isključivo estetskog promatranja. On je analizira kao grafem, koji može pokazivati, ali ne može kazivati, te u nastavku na Aleksandra Rodčenka razvija ontičko,

13 Ingold 2007.

14 Leroi-Gourhan 1980.

15 Ibid., 238.

16 Witte 2007; uz fenomenološki

približavanje liniji također: Lüdeking 2006.

17 Witte 2007, 37.

18 Lakoff 1988, 1990. 19 Johnson 1987. 20 Ibid., 29.

(v)

309

Mediji – filozofija i tehnika

Kemp 1974, 227; u suvremenoj teoriji umjetnosti postoje, doduše, i pokušaji jednog ‘ne-fiksirajućeg’ poimanja linije: Busch 2007; Derrida 1997; 21 Elkins 1995; Rosand 2002. 22 Lüdeking 2006.

23 Bredekamp 2002, 2004, 2005, 2007.

24 Bredekamp 2002, 24.

praktičko i epistemsko značenje linije. Ona nije samo sredstvo za poduzimanje razlikovanja, već, naprotiv, sama proizvodi mogućnost razlikovnosti i tako zadobiva snagu da preko izraza svega faktičkog iznova konstruira svijet. Povjesničar umjetnosti Horst Bredekamp je na temelju Galilejevih crteža mjeseca, Leibnizovih crteža čvorova, Darwinovih koraljolikih evolucijskih dijagrama, Machove grafike oka, te Crickove spirale analizirao spoznajnu moć linije:23 »To su crteži i dijagramatičke linije, koje na granici između misli i materijalizacije razvijaju vlastitu sugestivnu snagu, koja ne pripada nijednoj drugoj formi izražavanja [...] one utjelovljuju [...] kao prvi trag tijela na papiru mišljenje u njegovoj najvišoj mogućoj neposrednosti.«24 Za Bredekampa linija je za novovjekovnu umjetnost i znanost tako temeljna upravo stoga što realizira nit između zora i mišljenja i time – kao što je već zacrtano i u pojmu ‘disegna’ – sudjeluje u sferi kako osjetilnoga, tako i duhovnoga. (vi)

25 KrV B 156, Anm.

26 Uz to: Krämer 2009, 108 i dalje. 27 Derrida 1997, 49 i dalje. 28 Ibid., 57.

U filozofiji Kant je skrenuo pozornost na neprevarivu vremenitost i precesualnost linije kako linijskog poteza: imati predodžbu o liniji znači povući je u mislima. U linijskom potezu vrijeme postaje »vanjsko« i »figuralno«, pa prema tome i dostupno zoru.25 Stoga on lineaturu shematizma preporuča kao postupak da se iskustveno ovisnim općim pojmovima u isti mah otvori i zorna baza. Linija, a s njom i shema, čine za Kanta nešto srednje i treće, situirana između mišljenje i zora, pa tako i predestinirano da premosti jaz između mišljenja i opažaja, između empirije i idealiteta.26 Jacques Derrida27 iz androginog položaja linije između osjetilnog i inteligibilnog zaključuje da crta markira granicu između mišljenja i zora, koje spaja tako što ih ujedno i razdvaja;28 linija za njega nije ni inteligibilna, ni osjetilna. Prije sve, međutim, Derridu zanima konstitutivno sljepilo, koje je u svakom pogledu na vanjskog upisano u grafičko. Jer u trenutku koncentracije na izvedbu crte umjetnik ne vidi što crta. Njegova moć uobrazilje je ta koja u povlačenju linije vodi pero; nešto nevidljivo i neviđeno pritom si – nužno – krči put.

5. Što je »tajna« produktivnog potencijala crte, koji podupire mišljenje? U čemu je ukorijenjena spoznajna snaga linije? Naša pretpostavka glasi: ti korijeni mogu se pronaći u heteronomno-autonomnom dvostrukom karakteru crte. Jer linija je kako trag geste, tako i samostalni nacrt jednog svijeta; ona prenosi nešto što joj je prethodila, dakle, determiniran je efekt, sposobna da nešto prenese, a u isti mah utjelovljuje potencijal za slobodno, gotovo neograničeno oblikovanje. U križištu tih dvaju pogleda – da se s jedne strane bude trag, a s druge nacrt – nailazimo na potencijal linije za transfiguraciju. A sposobnost za transfiguraciju je ta koja liniju u epistemskom pogledu čini tako bogatom posljedicama. Jer u toj perspektivi geometrijski krug može ujedno biti protegnut matematički entitet i protegnut empirijski objekt, odnosno, zbog toga graf može biti kako ucrtavanje singularnih eksperimentalnih podatak, kao u isti mah i prikaz jednog općeg zakona. Linije – to je naša vodeća pretpostavka – mogu stoga posredovati između zora i mišljenja, između empirije i teorije, između pojedinačnog i općeg. ‘Naše karte time su na stolu’ i grupiraju se u jedno pitanje: kako točnije opisati spregu između heteronomno-autonomnog dvostrukog karaktera crte, njezinog potencijala za transfiguraciju i njezine posredničke funkcije između mišljenja i zova?

310

Sybille Krämer / Točka, crta, ploha: Od pismo-slikovnosti do dijagramatike

6. Kako se ‘dijagramatička samoprostornost’ konstituira u zajedničkom djelovanju crte i plohe? Tu su bitna tri aspekta: radi se (i) o jednodimenzionalnosti linije, jedne – životno-svjetovno gledano – neobične forme spacijalnosti. I radi se (ii) o usmjerenosti plohe, koja se proizvodi u njoj inskribiranim linijskim potezom, te (iii) o preocesualnosti i operativnosti inskripcija. (i) Jednodimenzionalnost: linije su jednodimenzionalne. Nije li to jedno u biti ‘nezamislivo’ svojstvo? Jedva manje začudno od točke, koja je – matematički gledano – ‘objekt’ sposoban za inskripciju, bez protežnosti i dimenzije? Već tu se pokazuje jedna neobična ambivalentnost: kao empirijska crta linija je faktički dvodimenzionalna, ako ne čak i – ukopana u plohu ili nanesena na nju – trodimenzionalna; a estetski gledano diferencije koje se pokazuju na linijskom potezu izuzetno su bogate posljedicama. Isto tako je dobar dio linija koje se javljaju u shemama postavljen tako – bilo kod upotrebe pisma, ucrtavanja krivulja ili graničnih linija na kartama – da valja zazirati od individualne (dakle, ne stereotipizirane) plošnosti i dubine vođenja crte. Bit dijagramatičkog odnosa prema liniji je: mi u empirijskoj liniji vidimo ne-empirijsku jednodimenzionalnu liniju – i linije koristimo upravo tako. Već je ta transformacija osjetilnog u neosjetilno vrijedna pažnje. Inskripciji linije potrebna je ploha, bez čije praznine ne bi bilo mjesta za crtu. Ali odnos između crte i plohe suptilniji je nego što bi to dalo naslutiti upisivanje linije na plohi: jer ne dolazi ploha prva, pa da joj se potom nešto upiše. Dvodimenzionalnih ploha faktički ‘ima’ jednako malo kao i jednodimenzionalnih linija i trodimenzionalnih točaka. Tek time što slike i inskripcije dolaze do izražaja na površinama, površine se transformiraju u puke plohe bez dubine. U odnosu na liniju: unos linijskog poteza je, dakle, taj koji izaziva metamorfozu, u kojoj tjelesno postaje plitko i otad služi samo još kao dvodimenzionalni medij za inskripcije. Priroda nije ta koja nas opskrbljuje plohama; naša praksa je, štoviše, ta koja prirodne i umjetne površine upisivanjem pretvara u plohe. Je li izum dvodimenzionalne plošnosti za mobilnost i produktivnost duha možda toliko bremenita posljedicama, kao što je to izum kotača bio za mobilnost i produktivnost tijela? Zadržimo dakle ovo: interakcija točke, crte i plohe je ta koja proizvodi dvodimenzionalni posebni prostor grafičkog. (ii) Usmjerenost: naše tijelo ne situira nas samo u prostoru, nego time daje spacijalnu matricu, u kojoj razlike između sprijeda i straga, gore i dolje, desno i lijevo postaju životno-svjetovno značajne. Stoga plohe moraju biti pozicionirane na određen način: one se moraju vidjeti sprijeda, ne bi li pogled na njih i pregled postali mogući. Ali nije ploha pozicionirana samo u vidnom polju onoga koji opaža, nego mora biti i u sebi prostorno strukturirana; a to davanje strukture sad nam je bitno. Iako samo pisma zadaju stroge smjerove čitanja, dok slike ne zadaju stroge smjerove gledanja, svaka je ploha, koja služi za vizualizaciju, postala plohom za koju vrijedi neproizvoljna usmjerenost; kod koje gore i dolje, desno i lijevo nisu olako zamjenjivi. Činjenica da u igrama pisma, kao i u slikovnoj umjetnosti neprestance nastaju egzemplari, koji stavljaju izvan snage upravo taj uvjet nezamjenjivosti, samo podzidava samorazumljivost s kojom plohe inskripcije – a na njih se i želimo ograničiti – raspolažu internom usmjerenošću: pomislimo, primjerice na ‘gore’ i ‘dolje’ stranica u knjizi s naslovom i fusnotama, na smjerove osi u koordinatnom sustavu ili na matricu strana svijeta, bez koje bi topografske karte bile beskorisne. Plohe nisu samo mnoštvo mogućih mjesta za upisivanje; nego su ta mjesta – slabo ili snažno – orijentirana. Ono što nam šahovska ploča sa svojim pločama rudimentarno izvodi pred oči vrijedi u oslabljenom obliku za sve plohe inskripcije: one utjelovljuju elementarni i semantički upotrebljiv raster usmjerenog rasporeda mjesta.29 Ono što nam je ovdje bitno je uloga, koju linija igra u konstituiranju te matrice: kao što naše tijelo uvjetuje elementarnu usmjerenost prostora koji nas okružuje, tako crta, upisana u plohu, evocira njezino unutarnje strukturiranje u topološke rastere rasporeda kao što

311

Mediji – filozofija i tehnika

29 Uz odnos prostornog rasporeda

i simboličkog korištenja kod notacija: Cancik/Mahr 2005.

su gore i dolje, desno i lijevo, ili – kod zatvorenih linija – iznutra i izvana; a povrh toga markiraju se susjedstva, kao i daljina i blizina. Na tom mjestu, međutim, valja poništiti jedno pojednostavljenja.

30 Certeau 1988, 218 i dalje.

31 Kant 1971 (KrV, B 203).

32 Uz to: Chadarevian 1993.

312

(iii) Procesualnost i operativnost: činjenica da linija površinu pretvara u plohu i time daje jedan posebni oblik prostornosti samo je ‘polovica istine’. Jer zapravo je gesta – ostanemo li sad pri jednostavnom činu manualnog upisivanja i bilježenja – ta koja izvodi crtu. Ruka i njezin pisači instrument kreću se plohom i ostavljaju za sobom konfiguraciju linija. Michel de Certeau nas je podsjetio da prostor nastaje u mobilnosti subjekata, čije akcije tek proizvode prostor kao prostor kretanja.30 Analogno bismo mogli reći da je motorika ruke ta koja se s jedne točke na plohi pomiče prema drugoj i pritom ostavlja trag u jednom tragom konstituiranom manualnom prostoru kretanja. Već je Immanuel Kant upozoravao da liniju ne treba shvaćati samo kao prostornu markaciju, nego i kao vremensku djelatnost proizvodnje linije: »Ja ne mogu zamisliti nikakvu liniju, ma koliko mala bila, a da je u mislima ne povlačim, to jest iz jedne točke postupno proizvodim sve dijelove i time tek zabilježim taj zor.«31 Ostavimo li postrani Kantov mentalizam, koji se ovdje artikulira, iz njegova upozorenja možemo izvući nešto što je za nas presudno: ako povlačenje linije čini ‘prirodu’ linije, podvođenje linije pod čiste prostorne kategorije neće nam uspjeti. Crta je radnja u vremenu, ploha se pritom sukcesivno prolazi na putu od jednog mjesta prema drugome. Linije se dešifrira ka prijenosni manual: onda prenosi kretanje u strukturu, vrijeme u prostor, sukcesivnost u simultanost. Ranije smo napomenuli da je spoznajna snaga linije utjelovljena u njezinom transfigurativnom potencijalu. Ovdje nailazimo na jedno za taj potencijal važno objašnjenje: učinkovita snaga te linije sastoji se u jednom elementarnom učinku prevođenja, koja joj već pripada kao trag geste. Činjenica da smo to prevođenje nazvali ‘transfiguracijom’ temelji se na tome što se ovdje jedan modalitet poput pokretljivosti, vremenitosti, sukcesivnosti prevodi, odnosno pretvara u drugi, suprotan modalitet kao što su strukturiranost, prostornost, simultanost i tako dalje. Uzmemo li u obzir provedbeni karakter linije, postaje zamislivo da na mjesto jednostavne i ne baš uzbudljive ovisnosti linije o kretanju ruke dođe kompleksnija ovisnost, time što na mjesto ruke sad dolaze instrumentalni, odnosno mašinalni davatelji impulsa, koji na plohi mogu zabilježiti i singularne – primjerice, eksperimentalno dobivene – podatke.32 Pronašli smo, dakle, polazište na kojem se razotkriva prikazni potencijal linije, a s njime i liniji svojstvene ‘heteronomija’, njezina odredivost nečime što joj je vanjsko. Tako postoje razumljivo da je dvodimenzionalna ploha izuzetno pogodna da se nešto, što sa svoje strane nije plošno konstituirano, u posebnom prostoru grafičkog dovede do zora. Ali sada bismo preko tog prikaznog aspekta htjeli doći do načela operativnosti. Jer činjenica da je crta gesta, koja prolazi plohom kao realno kretanje, pronalazi analogiju u tome da je time nastao prostor u kojem se eksperimentalno i operativno mogu izvoditi misaone provedbe u obliju usmjerenih linijskih kretanja.

Sybille Krämer / Točka, crta, ploha: Od pismo-slikovnosti do dijagramatike

7.

Tablica množenja – jedan primjer

Kakvu ulogu pritom igraju linije – i točke – prikazat ćemo sad uz pomoć jednog veoma jednostavnog primjera – zvanog ‘nomogram tablice množenja’.33 Pogledajmo sljedeći graf:

33 Uz taj nomogram: Hankins 1999, 53.

< Prikaz 1: Nomogram tablice množenja

Ovaj graf otvara mogućnost da se u okviru tablice množena shematski izvedbu sve multiplikacije. U tu svrhu se među brojevima koje valja pomnožiti razapne nit, odnosno položi ravnalo, a tamo gdje nit križa srednju liniju nalazi se tražena vrijednost; ilustrirana ovdje na primjeru jednadžbe ‘3 x 4 = 12’. Što je u tome sad vrijedno pažnje za razumijevanje kognitivnih funkcija grafičkog? Nam su bitni sljedeći aspekti: (1) Postoji razlika između pomoćnih i operacijskih linija: nomogram se temelji na diferenciji u statusu linija koje pojavljuju u njemu: pomoćne linije i operacijske linije međusobno se mogu razlikovati. Tek s upisom triju pomoćnih linija, koje su, opet, u determiniranim razmacima markirane brojkama, od lista papira nastaje ‘plošni prostor brojki’ (od 1 do 100) – i to u doslovnom smislu. Unutar tog prostora brojki ‘djelatna’ postaje operacijska linija (u obliku niti ili ravnala), koja je instrument za rješavanje problema, ukoliko se od dva poznata broja može dobiti nepoznat treći kroz jednostavnu operaciju stvaranja linearne veze među poznatim brojevima. Kognitivna operacija povezivanja brojki pretvorena je u zadaću da se na vanjskim pravcima mehanički i linearno povežu dvije točke, tako da se tražena brojka potom može iščitati kao sjecište sa srednjim pravcem. Razlika u operacijskoj vrijednosti linija može se shvatiti i ovako: pomoćne linije markiraju opću mogućnost operacije množenja i svojim rasporedom utjelovljuju univerzalno aritmetičko pravilo, ako ne čak i zakonsku povezanost među brojevima. Operacijska linija kao izvedba, odnosno provedba jedne konkretne operacije utjelovljuje tada primjenu toga pravila na pojedine brojeve. Vizualiziraju se kako univerzalni aritmetički zakon, kao i njegova partikularna primjena na pojedinačne brojeve. (2) Oprostorenje kroz poredak: brojevi ne nastanjuju nikakvo mjesto; oni su – iako individualno – teorijski entiteti. Ovdje, međutim, snagom sekvencijalizacije pomoćnih linija dobivaju jednoznačan plasman. Kroz uzlazne brojevne pravce taj prostor povrh toga dobiva usmjerenje i tako mjestu prostornog plasiranja odgovara kvantitativna vrijednost: što je plasman na trasi dublji, to je

313

Mediji – filozofija i tehnika

brojevna vrijednost niža. Dolje/gore, odnosno duboko/visoko su topološke relacije, uključene da izraze vrijednost neke brojke. Takva korespondencija prostornih atributa i kvantiteta ne ograničava se na nomogram, a kao kognitivna posebitost našeg (ne samo) kvantificirajućeg mišljenja u kognitivnoj je semantici dostatno istražena, a povrh toga prisna nam je i u svakodnevnom govoru: visoki brojevi za nas su veliki brojevi, niski brojevi su mali. Nomogram nam ovo faktički predočuje.

34 To je pozicija filozofa i teoretičara kognicije,

koji zastupaju tezu ‘extend minda’: Clark 2008; Clark/Chalmers 1998.

35 Bogen 2005; Krämer 1991, 12 i dalje.

314

(3) Operativnost kroz činjenje vidljivim: nisu samo brojevi nevidljivi; nevidljive su i mentalne operacije – u svakom slučaju, ako ih naivno zamišljamo kao ‘procese u glavi’. Ali nastanak plitkog, lako preglednog i za rukovanje pogodnog brojevnog prostora, u kojem uz pomoć točaka i linija aritmetičke operacije postaju aritmetičke operacije postaju provedive, kao posljedicu oprostorenja i raspoređivanja povlači za sobom da se nevidljive stvari znanja, kao što su brojevi i mentalne operacije, privode registru vidljivosti i pogodnosti za rukovanje. Jedan nesporazum mora se, međutim, izbjegavati u tom načinu izražavanja: to privođenje ne smije se razumjeti kao da su brojevi prvo prisutni, odnosno da se intelektualna djelatnost računskog procesa prvo zbiva u glavi, ne bi li se potom mogli izvanjštiti na plohu. Zapravo je upravo obrnuto: možemo polaziti od toga da je postojanje brojeva vezano za evoluciju njihovih osjetilnih medija prikazivanja i da se aritmetičke operacije – bar u višeznamenkastom području – uopće ne mogu realizirati drukčije nego kroz uključivanje ‘vanjskih’ sredstava mišljenja: mi ne mislimo samo na papiru; mi mislimo s papirom, to jest u mediju točke, linije i plohe. Naše mišljenje uvijek je više od onoga što se događa u mozgu.34 tek u zajedničkom djelovanju oka, ruke i mozga razvija se naš duh. (4) Nit i štap čine kulturalne prethodnike linije: način funkcioniranja tablice množenja zasniva se na tome da grafički unos pomoćnih linija ostane stabilan, jer se u njima ipak vizualizira nepromjenjiv brojevni zakon (odnosno aritmetičko pravilo). ‘Ucrtavanje operacijske linije markira, naprotiv, singularan računski proces. Stoga su pokretni instrumenti poput niti konca ili ravnala idealni instrumenti za provedbu povezanosti među brojevima, jer se oboje može lako pomicati po plohi i ukloniti s nje; u suprotnom slučaju tablica množenja zbog velikog broja operacijskih linija koje je presijecaju ubrzo više ne bi bila upotrebljiva. To izgleda kao trivijalno promatranje. A ipak se u tom uzajamnom djelovanju stabilnih linija i pokretnih linijama sličnih instrumenata otkriva izvorno srodstvo grafičke linije sa štapom, odnosno niti. Repertoar formi ravne i zakrivljene linije, dakle, ‘sintaksa lineature’, nastaje upravo onda kad se pitamo koje su elementarne operacije na plohi izvedive uz pomoć niti konca (zakrivljena linija) i ravnala (ravna linija). Mi pretpostavljamo da štap i nit čine materijalno-tjelesne, kulturno-tehničke osnove kognitivnog ophođenja s linijama. To se očito može i povijesno verificirati, pomislimo li, primjerice, na značenje antičkog ‘gnomona’, koji je kao kazaljka sunčanog sata, odnosno zanatlijski kutomjer od aritmetike pitagorejaca mutirao do ‘duhovne tehnike’ i ‘stvari za mišljenje’.35 Ili se prisjetimo da konac nije kumovao samo kri-

Sybille Krämer / Točka, crta, ploha: Od pismo-slikovnosti do dijagramatike

vuljama – kako kod grafova ili čvorova u matematičkoj teoriji čvorova – nego se – kao tkanina – može zgusnuti i u površinu za inskripciju.36 Naposljetku, upravo su pravac i kružnica bili preferirane forme u grčkoj matematici, s trajnom primjenom u astronomiji i mehanici.37 Ovdje to ne bismo mogli dalje ni pratiti.

36 Ingold 2007. 37 Boyer 1945.

(5) Mogućnost interpretacije: Ako u slučaju tablice množenja govorimo o brojevima, to je netočno. Ono što se raspoređuje na liniji nisu brojevi (nitko ih još nikad nije vidio), nego brojke kao brojevni znakovi. Oprostorenje broja obavlja se preko njegova semiotičkog predstavnika. Ophođenje s tablicom množenja počiva stoga na sposobnosti interpretacije, time što u takoreći geometrijskoj akciji povlačenja linije vidimo brojevnu operaciju i možemo je izvoditi, čitati i tumačiti kao aritmetičku operaciju. A ipak je sprega ‘operacije’ i ‘interpretacija’ labavija nego što nam se to ovdje može učiniti. Papir je ‘nesvjestan’; a isto vrijedi i za stroj koji bi umjesto čovjeka izvodio takve operacije. ‘Vidjeti’ u operativnom grafizmu lineature brojevnu operaciju jest (doduše) matematička svrha tablice množenja, ali ona nije uvjet za mehanizam njezina funkcioniranja: ono – uz odgovarajuću preparaciju – u potpunosti može bez svijesti i ‘znanja da’. Kognitivno korištenje nomograma hrani se i u isti mah svjedoči o razdvojivosti između knowing how i knowing that, između osjetilnosti i smisla, između mehanike jedne operacije i njezine interpretacije. (6) Prevedivost kroz opis: Mi znamo da se ovdje izloženo grafičko množenje može realizirati kroz mnoštvo drugih postupaka: s bisernim niskama abaka, sa stupcima računske ploče, kao gotovo zadana tablica množenja, kao pisano računanje s decimalnim brojkama, s računalima i naposljetku s mehaničkim i elektroničkim računskim strojevima. Dakle, ne samo da se simbolični i tehnički artefakti mogu prevoditi jedni u druge, nego su i različite grafičke realizacije međusobno prevodive i u svojoj funkcijskoj vrijednosti – bar što se tiče rezultata – međusobno ekvivalentne. Ono elementarno određenje koje se liniji pripisuje in nuce: biti prenošenje geste poopćava se u prenosivost dijagramatičkih artefakata na drukčije oblikovane grafičke i tehničke artefakte. Prevodivost je, dakle, konstituens dijagramatičkog. (7) Shematizacija: dok umjetničko djelo neke slike isijava auru nepodnošljive singularnosti, korisne forme operativne slikovnosti izrazito su nespektakularne i prozaične. Povrh toga, tu vlada shematizam, koji daje plodno tlo prevodivosti inskripcija. ‘Shematizacija’ ovdje znači samo: čitanje i razumijevanje shema počiva na zaziranju od estetske punine inskripcije. Činjenica da u empirijskoj pojavi crte vidimo samo jednodimenzionalnu liniju amplifikacija je i redukcija u isti mah. U svojoj jednostavnoj plastičnosti nomogram tablice množenja ovdje treba samo otvoriti vrata za pitanje što znači ‘misliti u plohi’.38 Sad ćemo ukratko prikazati ranu primjenu grafova, koja – gotovo39 – predstavlja pionirsko djelo i važnu markaciju na putu intelektualnog korištenja dijagramatičkih inskripcija. Radi se o znanstvenoj vizualizaciji Johanna Heinricha Lamberta, s kojom su grafovi u znanosti došli do operativnog značaja.

Uzgred, Thomas L. Hankins pokazao je u jednom briljantnom radu da je američki znanstvenik L. S. Henderson 1928. koristio nomograme u fiziologiji: Henderson je uz pomoć svojeg nomograma, čiji princip nalikuje onome tablice množenja, jer se uz pomoć niti i ravnala može koristiti za analizu, dijagramatički ustanovio 38 fizikalno-kemijski sastav krvi sisavaca. 39 I Nicole Oresme (1320-1382)

znanstveno je koristio dijagrame, uz to: Châtelet 2000, 38 i dalje.

8. Johann Heinrich Lambert (1728-1777), možda posljednji univerzalni učenjak na križištu filozofije, matematike, empirijske prirodne znanosti i kartografije, jedan je od pionira na području znanstvene upotrebe grafova. Grafovi za njega ne samo da su dobri za vizualizaciju promatranih podataka i/ili teorijskih sprega. Grafovi su sredstvo za dobivanje novih uvida u polju napetosti između empirije i teorije.40 Egzemplarno

315

Mediji – filozofija i tehnika

Uz to egzemplarno: Shynin 1966. i 40 1971, Vogelgsang 2004, Bullynck 2008.

neka to bude objašnjeno na primjeru dva grafa: jedan se hrani obličnim potencijalom pravca, drugi potencijalom zakrivljene linije.

41 Lambert 1765 (Teorija pouzdanosti

promatranja i pokusa), 426 i dalje.

8.1. Ishodišni je problem kako se mogu korigirati netočnosti empirijskog promatranja, dakle, gotovo neizbježne mjerne pogreške u eksperimentalnoj djelatnosti. U pravilu se u tu svrhu mjerenje više puta ponavlja, pa se stvara prosječna vrijednost, ne bi li mogli izdvojiti oni pokušaji, čiji otklon od prosječne vrijednosti ispadne najviši.41 Lambert razvija metodu uz pomoć koje se ophođenje s mjernim pogreškama može kontrolirati i naposljetku korigirati – i to kao čisto grafičku operaciju.

< Prikaz 1: Ravna linija

42 Ibid., 430.

316

Mjerni rezultati unose se kao točke u sustav pomoćnih linija; linija koja povezuje točke predstavlja onda opći zakon, koji je podacima implicitan, ali kroz položaj točaka i u obliku linije koja ih povezuje postaje, međutim, grafički eksplicitan. Ali to je samo osnova. Vizualizacije u povezivanju singularnih podataka i univerzalnog zakona Lambert koristi operativno, dakle kao instrument, ne bi li otklone u empiriji korigirao u korist oštrine geometrijske reprezentacije – i to tako što se ‘oslobađa’ faktički utvrđena položaja individualnih mjernih rezultata. Kod ilustracije upada u oči da linije, koje su od točaka B, C, D, E, F – koje leže na horizontalnoj osi – povučene u smjeru pravca u usponu, završavaju ispred ili iza tog pravca (to su točke označene malim slovima). Očito se mjerni rezultati mijenjaju uzlazno; ali mjera njihove promjene pritom nije konstanta. Lambertova je ideja da se umjesto sukcesivnog povezivanja točaka uzlazne cik-cak linije ucrta ravna uzlazna linija: nastaje linija koja vodi uvis i upravo ne prolazi egzaktno kroz utvrđene mjerne točke, nego »takoreći posred njih«.42 Lambert – i to je iznimka kojom se u ovom slučaju hrani njegova metoda korekcije pogrešaka – polazi u dobroj pitagorejskoj maniri od pretpostavke da bi se mjerne vrijednosti morale temeljiti na linearnoj sprezi. Time što Lambert, dakle, liniju kao vizualni lik zakonske sprege s jedne, te singularno promatrane podatke kao mjerne točke s druge strane pušta da interagiraju na papiru, on u liku uzlaznog pravca koji u prikazu utjelovljuje prosjek mjernih vrijednosti dobiva onu liniju čije su pogreške korigirane i čiji se položaj, dakle, najviše približava prirodnom zakonu. Ako se iz manjkavih mjerenja aritmetički tvori srednja vrijednost, ta vrijednost nalazi se točno na ucrtanoj lini: ovdje su to točke G, g i γ.

Sybille Krämer / Točka, crta, ploha: Od pismo-slikovnosti do dijagramatike

8.2. Prijeđimo sad na drugi primjer, u kojem se radi o zakrivljenoj liniji. Utvrditi valja otklon magnetske igle od geografskog Sjevernog pola u ovisnosti o vremenu i u odnosu na Pariz kao mjesto. Lambert koristi grafičko ucrtavanje promatranih podataka da istraži varijaciju u otklonu i odredi period te varijacije. Prije njega Muschenbroek je pretpostavljao da je taj otklon linearan i raste prema zapadu, te da ima period od 1542 godine. Lambertu je uspjelo korigirati to poimanje time što je na osnovi svojega grafa mogao demonstrirati da otklon tvori jednakoobličnu oscilaciju s periodom od 400 godina. I pritom je naglasio da njegova figura »služi neusporedivo bolje od tabele«.43 Ali za razliku od prvog primjera linearno uzlaznog pravca (koji se temelji na aritmetičkoj jednadžbi) Lambert linu ovdje crta slobodnom rukom.44 Budući da se položaj mjernih točaka »ne ravna ni po kakvom pravilu«45, graphé ruke treba kompenzirati naše neznanje o temeljnom pravilu kroz crtački akt. U koordinatnom križu ucrtana je harmonično oscilirajuća krivulja. Osi su segmentirane prema godinama mjerenja, koje sežu od 1550. do 1760., dakle, do Lambertove sadašnjosti, a odlaze i malo dalje od toga. Horizontala i vertikala sijeku se u točki C, u kojoj je otklon bio = 0.

43 Ibid., 476.

44 Ibid., 475, cit. 43. 45 Ibid., 475.

Prikaz 3: Zakrivljena linija >

Linijom upisanom slobodnom rukom, na što je upozorio Vogelsang, Lambertu je u isti mah uspjelo savladati problem indukcije, dakle, zamršeno pitanje kako je iz singularnih podataka uopće izvediv općevažeći zakon: Vogelsangovim riječima: »Problem indukcije postaje uhvatljiv u igri točaka i linije i odigrava se kao haptički problem.«46 Krivulja dopušta da se s malog broja promatranih vrijednosti zaključuje o onima koje nisu promatrane: to je omogućeno »crtajućim pokretom ruke«47, koji zatvara praznine nepromatranog. Da ta slobodno zakrivljena linija na iznenađujući način nalikuje zmijskoj zakrivljenosti linije ljepote Williama Hogartha, Vogelsang je detaljirano prikazao i ovdje neka bude spomenuto samo usput.48 8.3. Lambert slovi kao pionir znanstvenog korištenja grafova u kasnom 18. stoljeću, u koje se ubrajaju i statistički atlasi

317

Mediji – filozofija i tehnika

46 Vogelgsang 2004, 43. 47 Vogelgsang 2004.

48 Ibid., 52 i dalje.

49 Uz ekonomski graf Williama Playfaira: Beniger/Robyn

1978; Tilling 1975, 199 i dalje. 50 Uz grafe koji se zapisuju sami Jamesa Watta: Tilling

1975, 198 i dalje; Dickinson/Jenkins 1827, 228-233. 51 Zato je Laura Tilling 1975, 204, u krivu kad ne vidi

sprege između filozofije i epistemologije kod Lamberta i njegove prirodno-znanstveno-matematičke upotrebe grafova. Bullynck 2008. naglašava, pak, tu spregu. 52 »Simbolička spoznaja naziva se i figuralnom, i to prvenstveno ukoliko su znakovi, kroz koje se predstavlja, vidljivi ili figure, kao primjerice pisma, brojke, note itd...« Lambert 1965, sv. 2, § 22, S. 15. 53 Uz to: Lambert 1965, 1771.

54 Lambert 1764, sv. 1, § 179, S. 111 i dalje.

55 Uz to: Engelbretson 1998; Hubig 1979; Wolters 1983.

56 Lambert 1943. 57 Lambert 1772.

58 Uz to: Tilling 1975; Bullynck 2008.

Williama Playfaira49, te indikatorski dijagrami Jamesa Wata50. Drukčije nego kod potonjih, Lambertova grafička metoda je, međutim, usidrena u mnoštvu teorijskih izlaganja, kao i mnogostrukih praktičkih znanstvenih primjena, koje sežu do domena umjetnosti (linijska perspektiva) i kartografije (projekcija).51 Lambert je bogato nalazište dijagramatoloških rekonstrukcija, koje si ovdje takoreći ne možemo priuštiti. No, dajmo bar ocrt tog usidrenja prirodno-znanstvene dijagramatike: (i) figuralna spoznaja:52 Spoznajno- i znakovno-teorijski kod Lamberta – u čemu se pokazuje Leibnizovo nasljeđe – otpada ideja simboličke spoznaje, koja slijedi ideal da su predmeti spoznaje uvijek dani u obliku osjetilno vidljivih znakova kojima se može rukovati.53 Našem mišljenju potreban je eksterioritet. U srcu eksternog simbolizma stoji figura, a time i ‘figuralna spoznaja’, čija se posebnost sastoji u tome da ne postupa samo optički, nego u većoj mjeri haptički. Stoga je pojam figure veoma širok: u to spadaju nealfabetska pisma, baš kao i notacije astronomije, kemije, algebre, glazbe, koreografije... (ii) Logika:54 Lambert – kao i prije njega Leibniz, čiji su logički dijagrami, međutim, postali poznati tek posthumno – razvija grafičku logiku, kod koje se silogističke vrste iskaza u smislu aristotelovskih modusa zaključka reprezentiraju dvjema linijama, raspoređenima u određenom međusobnom položaju. Logički odnosi reproduciraju se kao topološki.55 (iii) Teorija umjetnosti/kartografija: da je graphé središnji instrument za prenošenje realno-svjetskih odnosa na dvodimenzionalnu razinu, Lambert je ustanovio u mnogim spisima o perspektivi56 i projekciji, te primjenjivao i nastavio razvijati u kartografskim nacrtima.57 Njegove metode projekcije karata primjenjuju se dan-danas. (iv) Grafička metoda: Za empirijsku prirodnu znanost Lambert u mnogim poljima promatranja i eksperimentiranja koristi grafove čija se zadaća ne sastoji samo u tome da grafički reprezentiraju eksperimentalne podatke i/ili zakonske sprege, nego i da avansiraju u instrument analize,58 ne bi li se na plohi inskripcije stekli novi uvidi. Pritom se radi o spoznajama, koje se upravo ne mogu dobiti iz samih promatranih podataka – primjerice, u tabelarnoj listi – čime, dakle, utjelovljuju ‘nevidljivu’ stranu znanstvenih promatranja.

9. Prisjetimo se: valjalo je istražiti na koji način vizualno-haptički postupak inskripcije – kondenziran u linijskom potezu – može biti od koristi kognitivnim zahtjevima. Možda je sad postalo jasnije na što se time mislilo i u kakvoj se vezi nalaze ti aspekti. Dok se mjerni podaci kao geometrijske točke ucrtavaju u sustav osi, graf se pokazuje kao trag singularnih podataka. On zaista prikazuje nešto, odnosno, crta nešto što je papiru vanjsko, ali mu je za to potrebna projekcijska metoda: graf utjelovljuje uvijek samo ‘transnaturalan prikaz’. Povezivanje među točkama izvlači na vidjelo opću formu toka, vizualizira teorijsku spregu. Ta povezanost – bilo kao ravna ili zakrivljena crta – čini kontinuum, koji, međutim, više nema karakter traga, nego utjelovljuje nacrt. Nacrt u kojem – pomislimo na sličnost između zakrivljene linije magnetskog otklona i Hogarthove linije ljepote, koju je razradio Vogelsang – zajednički djeluju matematički i estetski aspekti. Jer linija bilježi uvijek i točke, koje se ne otkrivaju empirijski, nego se ‘postavljaju’ tek kroz linijski potez ruke. Linija kao kontinuum zatvara time prazninu između diskretnih promatranih podataka, hijat između onog što se može i onoga što se ne može promatrati, singularnog i općeg. Trag i nacrt ukrštavaj se u grafu, koji ujedno

318

Sybille Krämer / Točka, crta, ploha: Od pismo-slikovnosti do dijagramatike

pripada području empirijskog i teorijskog, spajajući ih međusobno na jednoj razini. I upravo u toj metamorfozi nastupa transfigurativni potencijal: kao pojedinačna točka mjerna točka je empirijska; u kontinuumu linije ona, međutim, važi kao teorijska. Na plohi papira može se, dakle, izvoditi operacija, koja premješta mjernu točku i pretvara je kroz plasiranje na liniji u teorijski, korigirani ‘prosječni podatak’. Heteronomno-autonomni dvostruki karakter linije kao traga i nacrta omogućuje u isti mah posredovanje između mišljenja i zora, između teorije i promatranja. Dvodimenzionalna ploha otvara se ‘oku mišljenja’ u uzajamnoj igri točke, linije i plohe; ploha postaje stvar mišljenja i laboratorij misli. Mi mislimo na papiru, s papirom. / S NJEMAČKOGA PREVEO / BORIS PERIĆ

/ LITERATURA /

Beniger, James R. i Dorothy L. Robyn (1978): »Quantitative Graphics in Statistics: A Brief History«, u: The American Statistician 32(1), str. 1-11. Bogen, Steffen i Felix Thürlemann (2003): »Onkraj opozicije teksta i slike. Razmišljanja o teoriji dijagrama i ‘dijagramatskog’«, u: Alexander Patschovsky (prir.), Slikovni svijet dijagrama Joakima Fijorskog. Uz medijalnost religiozno-političkih programa u srednjem vijeku, Ostfildern, str. 1-22. Bogen, Steffen (2005): »Sjenoris i sunčani sat. Razmišljanja o povijesno-umjetničkoj dijagramatici«, u: Zeitschrift für Kunstgeschichte 68(2), str. 153-176. Boyer, Carl (1945): »Historical Stages in the Definition of Curves«, u: National Mathematics Magazine 19(6), str. 294-310. Bredekamp, Horst (2002): »Spoznajna snaga linija kod Galileja, Hobbesa i Hoolea«, u: Barbara Hüttel, Richard Hüttel i Jeanette Kohl (prir.), Re-vizije. O aktualnosti povijesti umjetnosti, Berlin, str. 145-160. – (2004): Prozori monade. Teatar prirode i umjetnosti Gottfrieda Wilhelma Leibniza, Berlin. – (2005): Darwinovi koralji. Rani evolucijski dijagrami i tradicija prirodopisa, Berlin. – (2007): Galilei. Umjetnik. Mjesec. Sunce. Ruka, Berlin. Bullynck, Maarten (2008): »Presentation of J. H. Lambert’s Text ‚Vorstellung der Größen durch Figuren«, u: Journ@l Electronique d’Histoire des Probabilités et de la Statistique/Electronic journ@l for History of Probability and Statistics 4(2), str. 1-17. Busch, Werner (2007): »Mogućnosti ne-fiksirane linije. Egzemplarno-historijski ogled«, u: Werner Busch, Oliver Jehle i Carolin Meister (prir.), Rubni hodovi crteža, Paderborn, str. 121-139. Cancik-Kirschbaum, Eva i Bernd Mahr (2005): »Raspored i estetski profil. Nastanak univerzalne kulturne tehnike u ranoj povijesti pisma«, u: Slikovni svjetovi znanja. Povijesno-umjetnički godišnjak za likovnu kritiku, sv. 3(1): Dijagrami i slikovno-tekstilni rasporedi, Berlin, str. 97-114. Certeau, Michel de (1988): Umjetnost djelovanja (fr. orig. 1980), Berlin. Chadarevian, Soraya de (1993): »Metoda krivulja u psihologiji između 1850. i 1900.«, u: Hans-Jörg Rheinberger i Michael Hagner (prir.), Eksperimentalizacija života. Eksperimentalni sustavi u biološkim znanostima 1850/1950, Berlin, str. 28-49. Châtelet, Gilles (2000): Figuring Space: Philosophy, Mathematics and Physics, Dordrecht (i dr.). Clark, Andy (2008): »Pressing the Flesh: Exploring a Tension in the Study of the Embodied«, u: Embedded Mind, Philosophy and Phenomenological Research 76(1), str. 37-59. Clark, Andy und David Chalmers (1998): »The Extended Mind«, u: Analysis 58(1), str. 7-19. Derrida, Jacques (1974): Gramatologija, Frankfurt a. M.; fr. orig.: De la Grammatologie (1967), Pariz. Derrida, Jacques (1976): Pismo i razlika, Frankfurt a. M.; fr. orig.: L’écriture et la différence (1967), Pariz. – (1988): Rubni hodovi filozofije, Wien; fr. orig.: Marges de la philosophie (1972), Pariz. – (1997): Slijepčeve zabilješke. Autoportret i druge ruševine, prir. Michael Wetzel, München. Dickinson, Henry W. i R. Jenkins (1927): James Watt and the Steam Engine, Oxford. Ehlich, Konrad (2009): »Površine, performanse i dubina«, u: Angelika Linke i Helmuth Feilke (prir.), Površina i performansa. Istraživanja o jeziku kao dinamičkom obliku, Tübingen, str. 19-32. Elkins, James (1995): »Marks, Traces, ‚Traits‘, Contours, ‚Orli‘, and ‚Splendores‘: Nonsemiotic Elements in Pictures«, u: Critical Inquiry 21(4), str. 822-860. Engelbretson, George (1998): Line Diagrams for Logic. Drawing Conclusions, Lewinston, Queenstone, Lampeter. Fischer, Martin (1997): »Pismo kao notacija«, u: Peter Koch i Sybille Krämer (prir.), Pismo, mediji, kognicija. O eksterioritetu duha, Tübingen, str. 83-101. Goodman, Nelson (1997): Jezici umjetnosti. Nacrt teorije simbola, Frankfurt a. M.; engl. orig.: Languages of Art. An Approach to a Theory of Symbols (1968), Indianapolis, IN. Goody, Jack (1986): The Logic of Writing and the Organization of Society, Cambridge, MA.

319

Mediji – filozofija i tehnika

Groß, Sabine (1990): »Pismo-slika. Vrijeme trenutka«, u: Georg Ch. Tholen i dr. (prir.), Znakovi vremena, odgode i intrferencije izmeu krajnjeg i stvarnog vremena, Weinheim, str. 231-246. Grube, Gernot i Werner Kogge (2005): »Za uvod. Što je pismo?«, u: Gernot Grube, Werner Kogge i Sybille Krämer (prir.), Pismo. Kulturna tehnika izmeu oka, ruke i stroja, München, str. 9-21. Grube, Gernot, Werner Kogge i Sybille Krämer (prir.) (2005): Pismo. Kulturna tehnika izmeu oka, ruke i stroja, München. Günter, Hartmut i Otto Ludwig (prir.) (1994): Pismo i pismenost/Writing and its Use. Interdisciplinarni priručnik meunarodnog istraživanja, sv. VIII, Berlin/New York. Hankins, Thomas i Robert J. Silverman (1999): Instruments and the Imagination, Princeton, NJ. Harris, Roy (1986): The Origin of Writing, London. – (2000): Rethinking Writing, London. Havelock, Eric A. (1963): Preface to Plato, Cambridge, MA. Hubig, Christoph (1979): »Teorija znakova J. H. Lamberta«, u: Zeitschrift für Semiotik 1, str. 333-344. Ingold, Tim (2007): Lines. A Brief History, London/New York. Johnson, Mark (1987): The Body in the Mind. The bodily Basis of Meaning, Imagination and Reason, Chicago, IL. Kant, Immanuel (1971): Kritika čistog uma, Leipzig. Kemp, Wolfgang (1974): »Disegno. Prilozi povijesti piojma između 1547. i 1607., u: Marburger Jahrbuch für Kunstwissenschaften 19, str. 218-240. Koch, Peter i Sybille Krämer (prir.) (1997): Pismo, mediji, kognicija. O eksterioritetu duha, Tübingen. Koch, Peter i Wulf Österreicher (1994): »Jezik kao blizina – jezik kao distanca. Usmenost i pismenost u polju napetosti jezične teorije i povijesti jezika«, u: Romanski godišnjak 36, str. 15-43. Krämer, Sybille (1991): Proračunljiv um. Kalkulacija i racionalizam u 17. stoljeću, Berlin/New York. – (2003): »Pismo-slikovnost ili: O jednoj (gotovo) zaboravljenoj dimenziji pisma«, u: Sybille Krämer i Horst Bredekamp, Slika. Pismo. Broj, München, str. 157-176. – (2005a): »Usmenost – pismenost«, u: A. Roesler i B. Stiegler (prir), Temeljni pojmovi teorije medija, München, str. 192-199. – (2005b): »Operacijski prostor pismo. Promjena perspektive u razumijevanju pisma«, u: Gernot Grube, Werner Kogge i Sybille Krämer (prir): Pismo. Kulturna tehnika izmeu oka, ruke i stroja, München, str. 13-32. Krämer, Sybille i Horst Bredekamp (prir.) (2003): Slika. Pismo. Broj, München. Lakoff, George (1988): »Cognitive Semantics«, u: Umberto Eco, Marco Santambrogio i Patrizia Violi (prir.), Meaning and Mental Representations, Bloomington/Indianapolis, str. 119-154. – (1990): »The invariant Hypothesis: Is abstract Reason based on Image-schemas?«, u: Cognitive Linguistics 1(1), str. 39-74. Lambert, Johann Heinrich (1765): »Teorija pouzdanosti promatranja i pokusa«, u: Beyträge zum Prilozi upotrebe matematike i njihova primjena 3, str. 424-488, Berlin. – (1894 [1772]): Napomene i dodaci uz izradu zemaljskih i nebeskih karata, prir. Albert Wangerin, Leipzig. – (1943): Spisi i perspektivi, uredio i priredio Max Steck, Berlin. – (1965 [1764]): »Novi organon ili Razmišljanja o istraživanju i označavanju istinitog i njegovo razlikovanje od zabluda i privida«, sv. 1 u. 2, u: isti, Philosophische Schriften in 10 Bänden, prir. Hans Werner Arndt, Hildesheim. – (1965 [1771]): »O arhitektonici ili Teorija jednostavnog i prvog u filozofskoj i matematičkoj spoznaji«, sv. 3 u. 4, u: isti, Filozofski spisi u 10 tomova, prir. Hans Werner Arndt, Hildesheim. Leroi-Gourhan, André (1980): Ruka i riječ. Evolucija tehnike, jezika i umjetnosti, Frankfurt a. M. Lüdeking, Karlheinz (2006): »Linija slike/linija pisma«, u: Werner Busch, Oliver Jehle und Carolin Meister (prir.), Rubni hodovi crteža, Paderborn, str. 13-27. Ong, Walter (1982): Orality and Literacy. The Technologizing of the World, London/New York. Rosand, David (2002): Drawing Acts. Studies in graphic Expression and Representation, Cambridge, MA. Sheynin, Oleg (1966): »Origin of the theory of errors«, u: Nature 211(5052), str. 1003-1004. – (1971): »J. H. Lamberts Work on Probability«, u: Archive for History of exact Sciences 7(3), str. 244-256. Summers, David (2003): Real Spaces. World Art History and the Rise of Western Modernism, New York. Tilling, Laura (1975): »Early Experimental Graphs«, u: The British Journal for the History of Science 8(3), str. 193-213. Vogelgsang, Tobias (2004): O linijama i krivuljama. Johann Heinrich Lambert i graf magnetskog otklona, Magistarski rad na Institutu za umjetnost i kulturne znanosti, HU Berlin. Witte, Georg (2007): »Fenomenalnost linije – grafički i grafematički«, u: Wilhelm Busch, Oliver Jehle i Carolin Meister, Rubni hodovi crteža, Paderborn, str. 29-54. Wolters, Gereon (1983): »Nekoliko napomena o Lambertu i logičkim dijagramima. Uz kontroverzu između C. Hubiga i E. Holensteina«, u: Zeitschrift für Semiotik 3(4), str. 379-383. / PRIKAZI /

Prikaz. 1: Isis 90, 1999, str. 54. Prikaz. 2 i 3: Johann Heinrich Lambert (1765.): Prilozi upotrebe matematike i njihova primjena, Berlin: Verlag des Buchladens der Realschule, tabla V. Iz posebnog fundusa Sveučilišne knjižnice Humboldtovog sveučilišta u Berlinu, područna knjižnica prirodne znanosti, SK 110 L222.

320

Sybille Krämer / Točka, crta, ploha: Od pismo-slikovnosti do dijagramatike

Milan Galović

Mediji i tehnička zbilja Pad u tehnički bezdan Suvremenom ljudstvu zatvorene su mnoge mogućnosti života koje su se povijesnom čovjeku Zapad otkrivale kroz mitski, metafizički i religijski povijesni svijet.1 Slika, riječ i misao u kojima se čovjeku otvarao svijet i omogućavao susret s bogovima ili metafizičkim bitkom stvari, susret u kojem čovjek tek otkriva i održava podrijetlo i temelj svoje čovječnosti, a stvari svijeta tek time događajem zadobivaju i svoju božansku ili metafizičku ukorijenjenost, zatvorene su u pogone funkcioniranja tehničkih sklopova i struktura. Život se postupno zatvara u ono što je dostupno još samo tehno-znanostima i što se ozbiljava samo u tehničkim sklopovima. U okružju tehno-znanstveno zbilje i sami su mediji tehnički konstrukt, štoviše, nastupaju kao vrhovni modus operandi tehnifikacije socijalnog i kulturalnog života. Primjer takve tehno-medijalizacije sudbina je riječi i jezika. Kao što su slika i misao povijesno bile neodvojive od onoga što je kroz svoju izvornu slikovnost i mislivost dospijevalo do slike i misli u svijetu, riječ je bila neodvojiva od onoga što kroz nju i u njoj dospijeva do riječi. Dakako, ne samo u mitskoj pjesmi, objavi Božjoj i filozofijski iskazanoj misli, svijet se otvarao i u razgovoru u kojem su stvari svijeta dospijevale do riječi.2 »Lingvistički okret« slijedio je odvraćanje od ove istine jezika, od njegove otvorenosti stvarima i inicirao početke procesa njegove tehno-redukcije. Svođenjem na medij međuljudske komunikacije i potom na medijalno-simbolički odnos spram takozvanog realiteta poprima jezik znakovni karakter, čime otpočinje i proces njegova zatvaranja u strukture »teksta«, u spletove znakovnih tkanja označitelja bez označenog te gubljenja referenci spram realiteta. Teorijska semiotička i gramatologijska »dekonstrukcija« jezika samo je slijedila procese socijalnih i kulturalnih odmaka od realiteta i premještanje na razinu posvemašnje simboličke i ikoničke semiurgije. Na razini takozvanih binarnih oponenata dekonstrukcija se, pak, povodila za urušavanjem i raspadanjem zaostalih, tehnički do kraja još nedestruiranih metafizičkih sklopova koji su čuvali razlike između istine i laži, lijepog i ružnog, dobra i zla, pravde i nepravde. Ujedno, iza leđa svih tih semiotičkih obrata, odvijalo se tehničko prisvajanje jezika, započeto logičkim formaliziranjem »prirodnog jezika« matematičko-logičkim kalkilima, a dovršeno njegovim svođenjem na obradu i isporuku informacija u digitalno algoritmiziranim komputacijama »simboličkih mašina«. Transformacijom jezika, a s njime i suspenzijom mogućeg

321

Mediji – filozofija i tehnika

1

Tekst je izlaganje održano 2012. god. u Zagrebu na simpoziju »Medijska slika svijeta: Od proizvodnje stvarnosti do aparata moći«.

Zadaća umjetnosti riječi i slike u minulim je povijesnim svjetovima bila dovođenje čovjeka do susreta s iskonom ljudskog – koje svakako nije ono životinjskog podrijetla – privođenje u pjesmi i slici onog čovjeku iskonskog, odnosno podizanje potencijalnog čovjeka na razinu njegove zaista ljudske zbilje. Kad danas takozvana elektronska, medijska, kompjutorska, kibernetička, digitalna itd. umjetnost ulazi u ono tehničko može ona, ako još hoće zaista biti umjetnost, ili naivno tragati za načinima kako u tom okružju oblikovati čovjekovo mjesto ili umjet2 nici mogu, znajući to, izvoditi veliku prijevaru, kojom u suradnji s tehnikom zatiru i zadnje tragove postojanja povijesti i povijesnog čovjeka. Slično se događa i s onim što se još naziva filozofijom. Kao u mitskog pjesnika, religijskog proroka i novovjekog metafizičkog genija, djelo je filozofa premještanje čovjeka u ono »više nego puko ljudsko« radi bitnog utemeljenja ljudske egzistencije u svijetu, političkoj zajednici i etičkoj praksi. Zadnji je Martin Heidegger – u Hrvatskoj Vanja Sutlić – mišljenjem iz »više nego puko ljudskog«, to jest čovjeka kao tu-bitka, iz njegove konstitucije iz odnosa spram bitka samog, nastojao izvesti mogućnost epohalno novog događanja bitka u kojem bi se možda još jednom našlo mjesta za bit čovjeka i odgovarajućeg mu svijeta. Današnji filozofi pak, zajedno sa znanstvenicima i tehnolozima, i dalje se odlučuju govoriti o ljudskom, iako žive u dobu u kojem više ni sami ne mogu postati ljudima, a zbog pošasti kritike metafizike više se ne mogu ni približiti povijesnim epohama metafizičkih susreta ljudi i božanskog bitka – usput: nije tako da filozof danas može ponoviti filozofijsko iskustvo, na primjer, Platona ili Aristotela, dakako, ukoliko pritom nije riječ o ponavljanju mišljevina, već o filozofiji koja je po naravi svojoj udjelovljena u svijet, koja otvara svjetski bitak i u povijesni svijet iznosi bit čovjeka – već postaju sekundantima i drugorazrednim pomagačima posvemašnjeg nastupa onog tehničkog.

3

Ovo srastanje, koje se ponekad naziva »simbiozom čovjeka i mašine« ima svoj tjelesni i mentalni vid. U tjelesnom se zbiva ili priključivanje organskog tijela mašinama ili bioničko urastanje mašina u tijelo. Mentalno srastanje zahvaća mozak, zbiva se ono kroz razne vrste elektroničkih sučelja, od monitora kompjutora i drugih priručnih elektroničkih gadgeta, do ulaska u virtualno preko elektroničkih naočala, rukavica, kaciga i odjeće. Cijela tehnizacija nastavlja se izgradnjom direktnog mozak-kompjutor sučelja (brain-computer interface), ili, alternativno, skeniranjem cijelog mozga i njegovim premještanjem u mašinu (brain in a vat).

(filozofijskog) mišljenja, u jezičko-simboličko komputiranje već je zaboravljena i »Gutenbergova galaksija«. Nakon kratkotrajnog semiurgijskog života u »globalnom selu« televizije internetski globalno »umreženo društvo« i njegovo ljudstvo danas ulazi u »Turingovu galaksiju«, u kojoj se svi odnosi uspostavljaju preko raznih sučelja u okružju sveprisutne »mašine svih mašina«.

Tehnička transformacija medija Već su stare komunikacijske mašine, telefon, radio i televizija, Marshalu McLuhan otkrile svoju tehničku pozadinu koja mijenja modele percepcije. Ujedno je otkrio da je otpočeo proces nepovratne simbioze ljudstva s vlastitim tehničkim konstruktima, tad još puko antropologijski shvaćenim kao protezama ljudskih organa. Možda McLuhan kod tadašnjih komunikacijskih aparata još nije mogao vidjeti da će rezultat tog procesa tehnifikacije na kraju dovesti do nemogućnost razlikovanja ljudskog od njegovih produžetaka, da će nastupiti konačno srastanje ljudskog i tehničkog uz povratnu interpretaciju svega ljudskog iz tehničkog, ali već u njegovo doba, istraživanjem kibernetičkih sklopova mašina, Nortbert Wiener je otkrio da razlikovanje živih i neživih (mašinskih) sistema pripada prošlosti.3 Tehnički karakter medija postaje sasvim vidljivim u kompjutorski podržanim, digitaliziranim i umreženim medijima. Ponajprije se pokazalo da mediji nemaju instrumentalni karakter, da ni u jednom pravcu navodnog »medijaliziranja«, u komunikaciji među ljudima i u odnosu spram takozvanog realiteta, nisu puki neutralni posrednici, da zapravo uspostavljaju uvjete otvaranja i konstitucije posebnih okružja u kojima se potom odvijaju intramedijski komunikacijski odnosi. Ako je McLuhan u svoje doba za medije još mogao kazati da njihovi »tehnologijski učinci nisu vidljivi na razini mišljenja i koncepata, ali da mijenjaju osjetilne odnose i modele percepcije neprekidno i nesvjesno«4, Jean Baudrillard već uviđa da se više ne radi samo o promjeni modela percepcije nego i samih koncepata, štoviše, da mediji nisu promijenili samo ljudsku percepciju i pojmovlje, već cijeli odnos spram »svijeta«.5 Semiotički učinak televizije sad je već podignut na razinu »supstitucije realnog znakovima realnog«.6 Gledano pak na razini »svijeta«, televizija »prenosi ideologiju svemoći jednog sistema čitanja svijeta koji je postao sistemom znakova« ili, još radikalnije: »Televizijske slike žele postati metajezikom jednog odsutnoga svijeta.«7 Televizijskoj je slici, tako pokazuje semiotika u svojoj semiurgijskoj varijanti, odnos spram realnog ili svijeta zatvoren, odnosno u posvemašnjoj semiurgiji slike-znakovi referiraju se još samo na isto takve druge znakove.8

4

Citat je preuzet iz J. Baudrillardaova eseja »Iznad istinitog i neistinitog«, Europski glasnik 10, str. 190.

5

Time su izgubile podlogu i teorije o medijima kao instrumentima socijalno-ideologijske manipulacije i nastupile one o post-ideologijskom dobu. I mogući manipulator je manipuliran. Inače, ovo nestajanje »svijeta« samo je jedan u nizu novovjekih načina gubitka svijeta. Svijet je nestao već u novovjekoj filozofiji. I. Kant, G. W. F. Hegel, E. Husserlova fenomenologija itd. iz subjektivnog utemeljenja više ne mogu filozofijski otvoriti svijet koji se javljao, na primjer, u starom metafizičkom i religijskom sklopu (kosmos i mundus). Presudni događaj bilo je novovjekovno zatvaranje znanosti i filozofije za takozvanu »stvar o sebi«, odnosno gubitak mogućnosti subjekta da mu se stvari u svojem metafizičkom bitku u svijetu od sebe pokazuju. Nedovoljno se uočava da je tim novovjekim dvostrukim odustajanjem – ne samo odustajanjem filozofije od bitka samog (prije bića), na što ukazuje M. Heidegger, nego i od metafizičkog bitka bića koji se filozofijski od sebe ili po sebi pokazuje – filozofija postupno dospjela u službu egzaktnih znanosti. To su već proveli R. Descartes i Kant, a sistemski dovršio Hegel u metafizici apsoluta. Sve poslije toga su samo napredovanja na putu urušavanja onog metafizičkog uz otvaranja za napredovanje znanstvenotehničkog.

6

Filozofija jezika iskliznula je u filozofiju bez jezika, u semiotiku, a semiotičari su i ne znajući djeca E. Cassirera koji se odlučio otvoreno kazati da se čovjek rastao od bilo kakve nekako dane svoje biti ili naravi, od nekog unutarnjeg principa, da u njega više nema ništa supstancijalno, da je sve funkcionalno i operativno i da ga stoga valja definirati iz djelatnosti, da u njega esse sequitur operari. Dakako, s dodatkom da se ta operativnost zatvorila u simboličku sferu, u »simbolički univerzum«, da čovjek nije umna nego simbolička životinja (animal symbolicum), koja se ne bavi stvarima već stalno ima posla sa samim sobom, sa svojim simbolima iz kojih više ne može dospjeti do svijeta.

7

Baudrillard, isto, str. 191.

8

Dok je McLuhan historiju medija konstruirao u tehno-jezičnim sklopovima oralnog (selo), skripturalnog (Gutenbergova galaksija) i medijski oralnog (globalno selo telekomunikacija), Baudrillard konstruira pansemiotičku sferu znaka, označitelja i označenog, u koju smješta i socijalizirani jezik, sliku i misao. Iako nema konstrukciju cijele historije, znakovi se tijekom novoga vijeka po njemu postupno odvajaju od označenog, a značenja dobivaju u međusobno strukturiranim relacijama unutar medija. Budući da znak više nije posrednik spram realiteta, zadatak je medija da održe iluziju realiteta. Ono medijalno označitelja bez označenog postaje totalitarno (nema perspektive prema van), a kod ljudstva se u odnosu spram realnog i u komunikaciji javlja kao apriorno, kao ono što prethodi i određuje odnos. Potvrdu svoje teorije Baudrillard na kraju dobiva pojavom kompjutora kao simulacijske mašine i proizvođača alternativnih svjetova. V. Flusser, vidjet ćemo kasnije, počinje odmah od nastavak bilješke na sljedećoj stranici >

322

Milan Galović / Mediji i tehnička zbilja

Može se to i drukčije promatrati: tehno-medijski pristup ne reprezentira nego konstruira realitet, slično kao što pojedinac konstruira stvarnost (usp. teoriju percepcije »radikalnih konstruktivista«), predmete svojeg opažanja u mozgu, na primjer, kao »metalne slike«, dok »stvari« percepcije ostaju nedostupne (samo »iritiraju« osjetila). Ali sve te varijacije u staroj diskusiji oko nedostupnosti realiteta, oko napuštanja realnog, odnosno zatvaranja za stvarnost koja bi nekako bila po sebi prisutna ili se barem kao privid razlikovala od nečeg istinskog, Baudrilard napušta objavom »savršenog zločina«, ubojstva stvarnosti čije »tijelo« više ne može biti ni pronađeno, jer iz virtualnog, iz svijeta »čistih informacija«, iz svijeta simulacije itd. više se do njega, ni kao iluzije, ne može dospjeti. Zločin je tako savršena da ni sam zločinac sa svojim pomagačima o njemu više ne može ništa znati. Upali su u bezdan u kojem je konačno nestala razlika između istinskog i lažnog.9 Tehnici više skloni mediolozi ili, kako sami sebe nazivaju, filozofi medija radikaliziraju McLuhanov tehno-antropologijski stav o mediju kao tehno-poruci koja modificira modele percepcije do stava o medijima kao proizvođačima poruka ili, kibernetički kazano, proizvođačima informacija. Za te medijske »fundamentaliste«, kako ih naziva njemačka filozofkinja Sybille Krämer, mediji imaju apriorno utemeljujući položaj u komunikaciji i u odnosu spram realiteta: »‘Medijski fundamentalizam’ (Flusser, McLuhan, Kittler, Virilio) polazi od toga da mediji ono što posjeduju ujedno proizvode. Pritom je konstitutivno djelo medija za naše opažanje, komuniciranje i mišljenje razvijeno kao medijsko a priori.«10 S tim se slaže i njemački estetičar Lambert Wiesing, za kojeg mediji »postaju logičkim, a to također znači nevidljivim uvjetom mogućnosti danosti«.11 Dakako, ne treba posebno napominjati kako se u ovakvoj filozofiji medija i dalje poseže za Kantovom transcendentalno-filozofijskom terminologijom. Ali ono što se u takvu pristupu naziva filozofijskim ne smjera na neku metafiziku, već na jedan kvazitranscendentalizam uvjetovanja mogućnosti i zbilje iskušavanja sad već medijski konstruiranog »svijeta«. Ako su u Kanta transcendentalije – na primjer »kategorije razuma«, koje su u staroj, »dogmatskoj metafizici« ontologijske kategorije, to jest kategorije bitka – bile uvjeti ne samo mogućnosti iskustvene spoznaje nego i uvjeti nastupa samih predmeta te spoznaje, u medijskoj konstelaciji mediji tad ne uvjetuju samo mogućnosti percepcije (proizvode »modele percepcije«) nego i način danosti samih predmeta percepcije. Nema mogućnosti dospijevanja do danosti neke stvari ili događaja kakvi su oni »po sebi«, dakako, više ni kao predmeti za neki subjekt – oni su ili medijski dani ili se, kako bi kazao Baudrillard, nisu dogodili (npr. Zaljevski rat). U pojmu proizvodnje pretpostavljeno je da se u tom procesu uvodi forma (usp. in-formiranje) u danosti koja je samo materijal formiranja. No, važnije je napomenuti da se u takvom »medijskom fundamentalizmu«, to jest u apriorno fundirajućem i in-formirajućem postavljanju samih digitalnih medija, ipak nedovoljno uvažava nji-

323

Mediji – filozofija i tehnika

»Turingove galaksije« i konstruira historiju medijskih sklopova – čovjek je po njemu mogao izaći iz prirode jedino tako da spram nje postavi posrednika (»magijsku sliku«) – kroz progredirajuće faze magijski slikovnog (dvodimenzionalnog), jezično-linearnog (jednodimenzionalnog; »Gutenbergova galaksija«) i tehnički slikovnog (iconic turn, estetička galaksija, »Turingova galaksija« tehničke slike), koje na kraju izlazi iz svih prostornih dimenzija (»nulta dimenzija«). No Flusser ne odbacuje historijski minule medijske sklopove (svaki novi medij prerađuje i preuzima u sebe prethodni), a na kraju historije sabrane su sve medijske mogućnosti čovjekova odnosa spram »prirode« ili »realiteta« tako što ovi nestaju u nultoj dimenziji punktualnih komputacija i algoritamskog generiranja tehničkih slika (slike koje u pozadini imaju tehno-znanosti).

9

Baudrillardov prigovor filmu Matrix, čiji su autori tvrdili da ih je on nadahnuo, polazi upravo od toga što je u filmu još zadržana razlika između iluzije i stvarnog.

S. Krämer: http://userpage.fu-berlin.de/~sybkram/ 10 medium/inhalt.html. 11 L. Wiesing: http:// www.sandbothe.net/288./html.

12

13

14

hov dublji tehnički karakter, koji ih povezuje s ostalim tehno-znanstvenim sklopovima i tehnologijama, kao što su, na primjer, biotehnologija, informacijske tehnologije, medicina, tehno-znanstvena vizualizacija spoznaje na svemirskoj i mikro razini, potom vojne tehnologije, svemirska tehnologija itd. Njihov socijalni i kulturalni komunikacijski apriorij unutar kojeg ljudstvo komunicira i u kojem se odnosi spram realiteta moguć je upravo zato što iza njega već stoji sveobuhvatna nova tehno-znanstvena zbilja. Pojednostavljeno kazano, na današnjoj tehno-razini pristupa sve je – pa i čovjek – (kibernetički) stroj ili mašina. Upravo u tehnici medije i ono što je s njima ili u njima dano utemeljuje češki komunikolog ili, ispravnije, mediolog Vilém Flusser, razvijajući pojam tehničke slike. Sklop znanosti, tehnike u užem smislu i medija otkrio mu se tek kad je prešao na istraživanje novog univerzalnog medija koji je transformirao i preuzeo u sebe sve stare i nove medije – »tehničke slike«. Ne Flusser, Komunikologije, Fischer T. V., Fr. a. M 2007., stara, kako on kaže, »magijska slika«, ne jezik i pismo (alfastr. 135. numerički kod), nego novi kod, slikovni (digitalni) kod sad daje »svijetu« »smisao«. Tehnička slika više nije odraz ili reprezentaUsp. http://christoph-link-photography.com/ cija nekog stanja stvari ili procesa izvan medija, nije važna ni philo_(.html). Tehno-slike nisu tehničke samo zato njena dvodimenzionalnost na monitorima, već je presudno nješto su nastale u aparatima, nego i zato što su tehnički no digitalno generiranje unutar punktualne nulte dimenzije pri operabilne, što se kroz takvu sliku manipulira stvarima čemu svaka aktivira i sa sobom do vizualizacije i značenja dovokoje dospijevaju u sliku (npr. liječnik putem slike operira, nanotehnolozi konstruiraju nanoproizvode, biotehnodi cijeli suvremeni tehnoznanstveni sklop, njegovo pojmovlje i lozi manipuliraju genima itd.). Tehno-oslikavanje ili modele: »Slika koju se ući proizvesti iz pojmova nije značenje tehno-vizualizacija svega (a izvan toga za čovjeka na koje pomišlja pojam, nego pojmu [sc. tehno-znanstvenom] tek »kraju historije« i nema stvari) odvija se prolaskom kroz daje značenje.«12 Uopćeno kazano, tehno-slike su dio znanstveprethodnu partikulaciju, punkutalizaciju i digitalizaciju svega u tehno-napravama. Tehno-slike su znanstvenono-imaginacijskotehničkog sklopa, kroz svaku od njih na djelu imaginativno-tehničko-mašinsko-kibernetički producirani su, ozbiljuju se cjelokupne teorije i modeli tehno-znanosti. Zbog (mašine s povratnom spregom, cirkularnim kauzalitetom svoje digitalne kodiranosti i globalne medijske umreženosti, itd., koji nisu više ni čovjekova oruđa ni proteze) projekti. zbog omogućavanja epistemologijske vizualizacije u znanostiTakve operativne tehnovizualizacije znanostima nisu ni istinite ni lažne, već redundantne ili operativno ma (usp. mikro- i tele-skope) – bez koje uopće više nije moguća in-formirajuće. znanstvena spoznaja i vizualizacija tehno-modela – zbog sveprisutnosti u komunikacijama i djelatnosti homo operator-a, na kraju historije i dobu raspadanja svega starog, te su slike jedini naNastavak je to procesa gubitka stvari koji je započeo u novome vijeku u znanostima (usp. Galilejevo razlikovačin održavanja života uvođenjem u kaos novih formi, tehničkih, nje primarnih i sekundarnih kvaliteta), koji se Descartesu operativnih formi, in-formacija: »Što zapravo znače tehničke slifilozofijski otkrio u nužnosti da prije početka filozofiranja ke, ti kalkulirani i komputirani mozaici? – One su modeli, koji »o svemu treba dvojiti«, a Kant filozofijski formulirao raspadnutom svijetu i raspadnutoj svijesti trebaju dati formu, kao nespoznatljivost »stvari o sebi«, što potom razrađuju razne filozofije svijesti, na primjer, ona Edmunda trebaju ih informirati.«13 Husserla, itd., a suvremeni »radikalni konstruktivisti« Posebna tema uz tehničku sliku je digitalna »episteto shvaćaju kao nemogućnost dospijeća do predmeta mička slika« novi način spoznaje u znanstvenim laboratorijima opažanja kakav je po sebi, već samo do konstruiranja ili pogonima istraživanja. Danas su sve znanosti uvučene u digimentalne slikeinformacije u mozgu. Objektnost stvari porod je novovjeke subjektnosti čovjeka. Problem objektalno kodiranu okolinu iz koje dobivaju digitalizirane podatke i tivnosti znanstvene spoznaje pri tomu je problem takve informacije za svoje programske projekte i izradu modela (usp. znanosti koja više ne može izravno do stvari samih. A vaMarsov rover Curiosity, Europski centar za nuklearna istraživaljalo je pojedincima u njihovoj subjektivnoj upravljenost nja, razne vrste mikroskopskih, tomografskih i bioinformatičkih spram »vanjskih« stvari osigurati istinitost spoznaje. Budući da se sama stvar nije od sebe otkrivala, tragalo se vizualizacija itd.). »Objekti« koje vizualiziraju pojavljuju se saza (transcendentalnim) uvjetima mogućnosti njena pomo u tehničkom okružju i untomu okružju ostaju.14 Digitalno javljivanja koji ne bi ovisili o pojedinačnom subjektu. Tavizualizirana stvar više nije ni odraz neke realne stvari, ni njeno ko je nastao opći subjekt, koji je za svakog pojedinačnog indeksično upisivanje ostavljanjem svjetlosnog »traga« (usp. subjekta ono vanjsko osiguravao kao nešto objektivno. No danas su u znanostima stvari još jednom izgubljeanalognu fotografiju). Početak znanstvenog istraživanja nije nene, ono što se istražuje postalo je izravno nevidljivim, posredni pristup stvari. To je i povod Dieter Merschova iskaza: znanstveno se pojavljuje tek kao digitalno vizualizirano u »Stoga imamo posla s transformacijama teorija u programe i tehničkim napravama, na zaslonima kompjutora i otuda se dalje podvrgavaju manipulaciji. programa u vizualizacije, na čijem početku ne stoji nešto opažlji-

324

Milan Galović / Mediji i tehnička zbilja

vo ili neki obilježiv trag, već definicija neke matematičke funkcije. [...] »Odsad slike pokazuju stvari kojih nema.«15 Vizualizirane stvari nisu više »objekti« nego digitalizirani tehno-projekti (tehnički nabačaji) izneseni u tehničkom okružju (pod njegovim uvjetima) i kao informacije poticaj za daljnju manipulaciju. One čine vidljivim nevidljivo, ali samo ako je vidljivost i dalje mjerena prirodnom osjetilnošću. No ovdje bi takvu usporedbu valjalo napustiti. Cijeli proces vizualizacije ne započinje dovođenjem do vidljivosti neke stvari nego zapravo teorija i podataka o stanju stvari ili procesima (usp. na primjer, takozvani »crveni pomak« pri udaljavanju galaksija), iza kojih stoji program obrade tih podataka, a na kraju se izrađuju modeli te provodi simulacija. Sve ostaje u okružju informacija, istraživanje ne dospijeva ni do materije ni do energije.16 Sad vidimo da su tehničke epistemičke slike prije pukog pojavljivanja na zaslonima kompjutora u sebi dvostruko nevidljive: nastaju iz nematerijalnih (nevidljivih) informacija i kompjutorski se algoritamski generiraju iz nevidljive pohrane primjerno programima. Da se na nešto referiraju pokazuje se samo pri neposrednim tehničkim manipulacijama putem slika (npr. pri operaciji), dakle kad se kroz sliku prijeđe na kauzalno djelovanje.17 Ali i ono ostaje unutar digitalno vizualiziranog koda. Nereprezentativnost, nereferencijalnost i neindeksičnost ovih slika pokazuje što je zapravo iconic turn. Ako se takve »slike« na išta referiraju onda su to samo druge takve slike, tehnički podaci i znanstvene teorije koje stoje iz njih.18 No vratimo se medijima u njihovom socijalnom djelovanju. Ponajprije se može osvrnuti na rado spominjanu sintagmu »moć medija«. Po Flusseru pritom je riječ o procesu informiranja. Dakako, informacija nema više nikakve veze sa starim metafizičkim pojmovima imanentnog eidos-a ili forme stvari. I svi pokušaji izvođenja pojma informacije iz eidos-a ili, uopće, povezivanje s grčkom filozofijom, samo unose nerazumijevanje. Pojednostavljeno, svaka informacija ima dvije osnovne karakteristike: poticaj na neki postupak i ujedno uputu, instrukciju za taj postupak. Takva informacija nije neke statična forma stvari, ona ima operativno značenje, upravljena je na razne vrste djelovanje od života organizam preko socijalnog djelovanja do raznih vrsta mašina. Upravo na ova dva momenta ukazuje Flusser u svojoj »fenomenologiji medija«. U eseju Pohvala površnosti. Za jednu fenomenologiju medija kaže da je medijski učinak tehničkih slika »u tome da mi nametnu programiranu predodžbu konkretnog svijeta i da time programiraju moju spoznaju i vrednovanja svijeta te ponašanje u svijetu. Ta imperativna funkcija tehničkih slika – da ne kažem ‘imperijalistička funkcija’ – može se posebno dobro spoznati kod televizije: slike na ekranu televizora su kalkulirane za to da izazovu specifične forme ponašanja u društvu.« [...] »Tehničke slike su imperativističke ne zato što koriste bilo koju ideologiju za manipulaciju društvom, već zato što su projekcije iz jednog univerzuma-točaka koje se prave tako da se točku po točku poklapaju sa svijetom tamo vani. Za imperativistički, ‘imperijalistički’ karakter tehničkih slika nije kriv čovjek nego umjetni

325

Mediji – filozofija i tehnika

15 Citirano prema: Martina Heßler, Von der doppelten

Unsichtbarkeit digitaler Bilder (http://www.zeitenblicke. de/2006/3/Hessler).

Martina Heßler u istom eseju navodi njemačkog znanstvenika Corneliusa Borcka: »Na početku slika, koje su primijenjene u fizici, biologiji i medicini, stoje impulsi, signali, energije, rezonance, koje nisu viđene, nego kroz 16 kompjutor mjerene, registrirane i ‘oćućene’.« Budući da je otpao takozvani teorijski realizam, kojim se tvrdi da znanstvene spoznaje nekako dospijevaju do stvari ili odražavaju realitet, kao dokaz dopiranja do nečeg »realnog« ostalo je samo kauzalno djelovanje, to jest tehnička manipulacija vizualiziranim (koje samo ostaje prirodnoj percepciji nevidljivim). To je i jedini dokaz da iza znanstvenih teorija postoji i nešto realno. Teoretičari 17 znanosti nazivaju to realizmom entiteta (Entitätsrealismus)

18 Za dalji ulazak u ove rasprave instruktivan je na internetu

objavljen zbornik radova Martine Hessler: Konstruierte Sichtbarkeiten: Wissenschafts- und Technikbilder seit der Frühen Neuzeit.

19 Flusser, Schriften, Bd. I., Bolman/Flusser, Lob der Ober-

flächlichkeit. Für eine Phänomenologie der Medien, str. 55 (naglasio M. G.).

Povodom virtualnog realiteta neki autori asociraju na pobjedu Descartesovog genius-a malignus-a. Hans Moravec, koji zastupa tehno-fizikalni fundamentalizam, kaže da takvi fundamentalisti moraju biti suglasni s »Reneom Descartesom u tome da bi svijet koji opažamo našim osjetilima mogao biti perfektna omaglica. Da se manipulira svim time što čujemo i slušamo (i osjećamo, kušamo i dodirujemo) morao je u 17. stoljeću Descartes postulirati nevjerojatnog zlog duha koji proizvodi tu iluziju. Za to nam je u 21. stoljeću sama fizika pomoću tehnologija virtualnog realiteta stavila sredstva na raspolaganje.« Moravec, Die Wirklichkeit ist ein Konstrukt des Bewußtseins (Zbilja je konstrukt svijesti) (http://www.heise.de/tp/ 20 artikel/6/6038/1.html).

http://www.egs.edu/faculty/wolfgang-schirmacher/ articles/kuenstliches-leben-ein-neues-paradigmafuer21 wissenschaft-und-kultur/. 22 R. Capurro, Die Rückkehr des Lokalen;

www.capurro.de/bern.html. 23 Capurro, Operari sequitur esse;

www.capurro.de/operari.html. 24 Capurro, Die Welt – ein Traum

(www.capurro.de/luzern.html). Prijelaz s analognog na digitalno prati matematizacija, semiotizacija, kompjutorizacija, simulacija, informatizacija itd., ali i već spomenuta dematerijalizacija i funkcionalizam vezan uz informaciju. Otkrilo se da u simulaciji sistema i potom u njegovoj realizaciji nije nužna vezanost za određenu materiju, supstrat (što nije moguće u analognim sistemima, npr. onima kemijskih reakcija). Informacijski procesi mogu se odvijati u supstratima na bazi ugljika (organskim), u kombinaciji sa silicijskim komponentama ili samo u silicijskom supstratu. Štoviše, moguće je sintetizirati jedne i druge, povezivati ih u sklop, na primjer, ono mentalno organsko i algoritmički komputiranu umjetnu inteligenciju. Za ovaj su primjer instruktivne rečenice K. Hayls: »To podrazumijeva ideju informacije kao (rastjelovljenoga) subjekta koji može kolati između organskih komponenata na temelju ugljika i elektroničkih komponenata na bazi silikona. Tako bi protein i silikon mogli djelovati kao jedan sustav. Vrlo je lako poistovjetiti ljude i kompjutore kad informacija izgu25 bi svoje tijelo, zato što se materijalnost kojom je misleći um predstavljen čini slučajnom u odnosu prema njegovoj osnovnoj prirodi.« (na Internetu: Katherine Hayles: Kako smo postali post-ljudi. Virtualna tijela u kibernetici, književnosti i informatici).

326

Milan Galović / Mediji i tehnička zbilja

plotter, umjetna inteligencija, od čovjeka autonomnim postali automatizam aparata.«19 In-formirati ovdje, dakle, znači programirati i poticati na tako programirano percipiranje, osjećanje, rezoniranje, ponašanje itd. Kao što svaka mašina radi po određenom programu tako je to i medijski socijaliziranim individuumima. No ne radi se, dakle, sad više samo o semiotičkom ili semurgijskom gubitku realiteta ili, kako kaže Baudrillard, »odsutnosti svijeta«. Ne radi se ni o medijskom konstituiranju »uvjeta mogućnosti« opažanja i predmeta opažanja. Otvorila se mogućnost odmaka od realiteta prema tehnički višem stupnju opertivnosti – mogućnost tehničke proizvodnje novih, virtualnih »svjetova«. Iako je ikoničkim obratom već izgubljen stari realitet, zahvaljujući kompjutorskoj simulaciji, tehnologiji za simulaciju virutalne realnosti (naočale, rukavice itd) i nadolazećim tehnologijama neposrednog (ekstrasenzornog) sučeljavanja ili povezivanja mozga i mašine, otvorila se mogućnost proizvodnje »alternativnih svjetova«.20 Pritom je pozornost pobudilo ono što i medije i alternativne svjetove u pozadini omogućuje – digitalni kod. Dok švicarski filozof tehnike Wolfgang Schirmacher u eseju »Umjetni život – nova paradigma za znanost i kulturu« kao podršku svojim stavovima navodi još kvaziegzistencijalističke rečenice Nicholasa Negropontea«: »Mi smo uključeni u informacijski sistem, i naš najvažniji ‘egzistencijal’ je byte«21, njemački filozof Rafael Capurro u digitalnoj sprezi svih medija i kompjutora kao njihove »univerzalne mašine«, interneta kao »mreže svih mreža« te postojećih i nadolazećih digitaliziranih tehnologija već vidi poticaj za izgradnju jedne kvazi-ontologije »digitalnog bitka«: »Mogućnost digitaliziranja je time, transcendentalno filozofijski izraženo, uvjet mogućnosti konstitucije, kao i, konačno, manipulacije i proizvodnje (prirodnih i umjetnih) predmeta.«22 Na drugom mjestu to pojašnjava: »To tad ne znači da su svi fenomeni digitalni, već da ih izlažemo kao one koje se dade digitalizirati. To znači: ono što se ne može digitalizirati propada kroz mrežu egzistencijalno-ontologijskog rastera ili predrazumijevanja.«23 Generalno sad kazano, bitak je ono što se dade digitalizirati: »Digitalna tehnika obrće sve odnose. Može se govoriti o jednoj digitalnoj ontologiji. Jest ono što se može digitalizirati, tako bi danas svoju tvrdnju, da je bitak stvari njihova opažljivost (Their esse is percipi), morao modificirati biskup Georges Berkely (1685-1753). Bitak valja izjednačiti s informacijsko-tehničkom izračunljivošću.«24 Kazati da je svijet sve ono što se dade digitalizirati znači uputiti na komputirajuću mašinu kao zadnji izvor produkcije svega medijskog, a iza ovoga na sve tehno-znanstveno ili tehničko koje je u svemu tomu na djelu. »Digitalna tehnika«, a to je po Capurrou ono određujuće u cjelokupnoj današnjoj tehnici, otvara okružje pojavljivanja ljudskih i neljudskih stvari i ujedno se zatvara za sve što se ne dade digitalizirati.25 Trebalo je, dakle, vremena za spoznaju da kroz medije djeluju tehno-znanstvene strukture i proizvode vlastitu, digitaliziranu tehno-zbilju. No nisu samo mediji dio te tehno-zbilje. Valja naglasiti Negroponteov stav da mediji više nisu puki posrednici

u ljudskoj komunikacija, već da smo putem medija »uključeni u informacijski sistem«. A biti uključen u informacijski sistem znači da je »mišljenje« i ponašanje ljudstva postalo tehnički funkcionalnim, tehnički poticanim, formiranim (in-formiranim) i programiranim.26 Pritom se, dakako, ne radi o »simboličkim mašinama« u kojima je samo jezik sveden na formalizirani kalkil i uveden u digitalnu komputaciju, već su to mašine u kojima je i mišljenje postalo računanjem (priprema za to je matematička logika), a slika, kako vidjesmo u Flussera, »tehničkom slikom«. Pored premještanja ili imerzije u »virtualne svjetove«, realitet napuštaju i proizvode novi prostor prezencije i digitalne »telematičke mašine«. U jednom razgovoru s njemačkim filozofom Firiedrichom Kittlerom francuski filozof Paul Virilio kaže: »Najnovije tehnologije puštaju da prostor u njegovoj protežnosti i trajanju nestane. One reduciraju, kako se kaže, svijet na ništa.« [...] »Postoji jedno rastapanje ne samo materijalnog okolnog svijeta, faune i flore, environmentalisti to znaju, nego i distanci i vremenskih prostora, koji mi dozvoljavaju da živim ovdje i sada, na jednom mjestu i u odnosu spram drugog čovjeka, kojeg neposredno susrećem, a ne kroz tele-prezenciju, tele-konferenciju ili tele-shopping.«27 Teleprezencija odnosno, kako to naziva Peter Weibel, absencija (odsutnost), za Virilia je »gubitak zemlje«, a za Weibela era »tehno-transformacije svijeta, tranzicije prirodnog u medijalizirano iskustvo«.28 Pojava »telematskih mašina« i odgovarajućeg im »tehno-prostora« i »tehno-vremena« (kibernetičkog prostora i komputacijskog vremena) vodi otvaranju jedne nove prezencije: »Imaterijalizirani prostor telekomunikacije, dematerijalizirani virtualni prostor tehno-vremena, nije samo prostor absencije, prostor koji izostaje, nego je i novi prostor prezencije, teleprezencije, novi prostor s onu stranu vidljivog, koji je već uvijek bio tu, samo nije mogao biti viđen. Tehno-prostor i tehno-vrijeme prostori su s onu stranu tjelesnog iskustva, prostori koji su postali iskustvima kroz telematičke mašine, kroz nevidljive vremenske prostore.«29 Mogućnošću preseljenja u tehno-prostor i tehno-vrijeme za mnoštvo je znanstvenika i tehnologa otvoren put kojim valja nastaviti i već ga razrađuju u svojim futurologijskim tehno-prognozama. Zastupaju ga transhumanisti u projektu »ekskarnacije duha« s perspektivom dospijeća do virtualnog jedinstva duša u megakompjutoru ili omega točki (usp. Frank J. Tipler i Ray Kurzweil).30 Posthumanistima, međutim, nije do premještanja bestjelesnog ljudskog u virtualno, već do novog utjelovljenja, do »kompjutorske transplantacije duha« u kvazi-tijelo, u mašinu-robota (usp. Hans Moravec). Svi ovi »postisti« u nestajanju humanog u digitaliziranim tehno-sklopovima zastupaju svojevrsno tehno-izbavljenje ili čak tehno-resurekciju onog što se u ljudi može digitalno tehnizirati i premjestiti u virtualno ili u komputirajuću mašinu. Za čovjeka to ne bi značilo samo u simbiozi s mašinom dospjeti na razinu tehnički optimirane superinteligencije, već i prijelaz na razinu posve tehnificirane hiperinteligencije koja sama sebe proizvodi, održava i dalje razvija.

327

Mediji – filozofija i tehnika

Ova uključenost otkrila je da je zapravo najvažniji moment u njoj točka interakcije, ono što se naziva sučeljem (interface; na primjer, njegova hardwareovska i softwareovska varijanta u interakciji s kompjutorom). Oko toga su se razvile rasprave u znanosti koja se nazvala endofi26 zikom (fizikom iznutra). Otkrivši da je »svijet« ne samo relativan na promatrača – danas je promatrač u »svijet« integriran elektronički – već da je promatrač ujedno i imanentan sustavu, da je dio koji u tom sustavu ima i svoju sistemsku funkciju, endofizika je skrenula pozornost na samo sučelje. Radi daljnjih informacija dovoljno je pročitati P. Weibelov tekst Die Welt von Innen – Endo & Nano – Über die Grenzen des Realen, (de/archives/ festival_archive/festival_catalogs/festival_artikel. asp?iProjectID=8835).

27 Die Informationsbombe. Paul Virilio und Friedrich Kittler im

Gespräch, 1955; http:/ www.jcpohl.de/texte/virikitt.html). 28 Isto, str. 156, 7.

29 Weibel, isto.

Po takozvanoj omega-punkt teoriji ljudski život – po Tipleru je to svaka svemirska oblikovima koja kodira, izabire, čuva i prerađuje informacije – kojeg bi moglo biti u svemu svemiru i koji bi mogao opstati do njegova kraja, mora biti odvojen od čisto biologijskog zemaljskog života (uz uvjet da u odvojenosti može proći na Turingovom testu). Bijeg od entropije ide preko nastanka živog sistema, inteligentnog živog sistema (duhovnog), inteligencije kao nije vezana za organsko (prijenos informacije na drugi supstrat života), odnosno kompjutorizirane inteligencije do krajnje točke – virtualnog singulariteta. U fizici toga puta radi se o svemu onom što se u raznim povijesnim svjetovima nazivalo božanskim (božanski 30 atributi), potom duša, duh, životna sila itd.. Samo ono poprima (kvantno) fizikalno značenje, pripada okružju fizike. Naravno, iza leđa te fizike stoje već kibernetičke kategorije informacije, povratne sprege, homeostaze itd. Duša je, na primjer, shvaćena kao kompjutorski program koji svoj nastanak zahvaljuje stupnjevitom razvitku samog svemira i kao informacijski sistem ostaje zatvorena u njemu. Jednako tako za fiziku ima smisla govoriti o bogu samo kao dijelu svemira, čak imanentnom kompjutorskim programima. Štoviše, bog se u svojoj sveprisutnosti treba pojaviti tek u budućnosti, kao singularitet. Zato po Tipleru (i nekim drugima) Božji iskaz u Starome zavjetu ne glasi »Ja jesam taj koji jesam«, nego: »Ja ću biti taj koji ću biti« (na kraju vremena).

31 Hrvatskom riječi svemir prevode se internacionalno

prihvaćene riječi univerzum i kozmos, koje su po podrijetlu riječi grčke filozofije (kósmos) i srednjovjeke teologije (universum). Riječi su posuđene da bi označile, uklopimo li to u suvremenu kozmologiju, cjelokupni sklop materije, energije i informacija nastalih nakon »velikog praska«. Radi se, dakle, o svemiru galaksija u kojima je moguća i pojava života. Evolucionistima je to život koji se kroz živu prirodu razvio do čovjeka, do inteligentne životinje. Povijest s njenim epohalnim svjetovima i susretima s onim božanskim, razni vidovi zajednica i društva te ono duhovno (koje se danas tehnizira kao kultura) izlaze iz tog svemirskog okružja. To je izvansvemirska sfera na koju, na primjer, po teoretičarima entropije u svemiru, nije primjenjiv drugi zakon termodinamike.

Otvaranjem puta »preko« ili »poslije« čovjeka u transhumanista i posthumanista javlja se i teza o unutarsvemirskom očovječivanju – antropizam. Ne radi se pritom o tome da se unatoč napuštanju antropologijskih orijentacija moderne stara bit čovjeka ipak nekako pokušava sačuvati. Riječ je o »čovjeku« imanentnom svemiru.31 Suponirajući nastanak svemira »velikim praskom« i njegovu vjerojatnu propast, antropisti uvode u igru takozvani »antropski kozmologijski princip«, koji inkludira nužnost pojave čovjeka, to jest samorazvoj svemira do čovjeka kao inteligentnog opservatora. No problem je što se, danas to vidimo, ne radi o pukom pasivnom promatraču, koji bi vrhunac dosegao znanstvenim promatranjem – u kojem bi svemir zapravo promatrao samoga sebe – već o tehnički aktivnom sudioniku koji je prešao sa pukog optimiranja svemirskog razvitka – na primjer modifikacijom gena – na digitalno generiranje onog sasvim umjetnog (usp. umjetni život, umjetna inteligencija itd.). Ako se taj problem i riješi pridajući aktivnost konstruiranja tih tehnogenih sklopova samom svemiru, naime, njegovo jednom dijelu, čovjeku, na primjer, kao instrumente za djelatnost samog opservatora, ipak ostaje još jedan problem. Ne samo da tehnoprodukcijom onog umjetnog svemirski opservator ne ponavlja spontanu evoluciju svemira do života i do sebe kao inteligentne životinje-opservatora, već se produkcija tehnogenog odvija destrukcijom ili transformacijom svemirskog zemaljskog života, uništavanjem pretpostavki vlastitog nastanka i skokom u dematerijaliziranu digitaliziranu tehnosferu. Je li to uopće unutarsvemirski projekt?

Pad u tehnički bezdan

32

Dok futurologijske prognoze tehno-izbavljenja ekskarnacijom ljudske inteligencije u susretu digitaliziranih duša ili inteligencija s bogom u omega točki dospijevaju već na sam rub tradicionalne znanstvenosti znanosti, u suvremenom tehno-znanstvenom okružju života nastupa posvemašnje tehniziranje u kojem su nestajuće staro prirodno i kako god shvaćeno ljudsko već sporedni momenti tehnifikacije. Na višem stupnju tehnizacija već napušta tehno-transformaciju kao puku tehničku optimizaciju postojećeg, na primjer, optimiranje, »poboljšanje« genetskom modifikacijom ili bioničkom kiborgizacijom postojećeg prirodnog i ljudskog. Otvoren je prijelaz u posvemašnju tehnogenezu umjetnog, takozvanog post-biologijskog »života« i svega što će se uz takav život može pojaviti. Time je ujedno najavljena i mogućnost konačne propasti onog što je još nekako, barem u pamćenju, ostalo od povijesnog mitskog, metafizičkog i religijskog čovjeka, njegovih dimenzija života, njegovih svjetova i konstitucija čovječnosti svagda u različitim susretima s božanskim. Uvodno je instruktivno ponovo se obratiti Flusseru. Na raznim mjestima svog opusa on najavljuje proizvodnju umjetnog, upućujući na prodor u partikularnost i punktualnost stvari koje se otkrivaju tehno-znanostima, mogućnost njihove digitalne obrade i kompjutorskog modeliranja i proizvodnje novog: »Stol na kojem ovo pišem nije ništa drugo nego roj točaka. Kad jednom u hologramu tog stola elementi budu točno tako raspoređeni, naša osjetila više neće moći razlikovati oba stola. Problem se dakle postavlja ovako: ili su alternativni svjetovi isto tako realni kao i dani, ili su dani isto tako sablasni kao alternativni.«32 V. Flusser, Medienkultur, Fischer Taschenbuch Verlag, Fr. a. M., 1997., str. 127. U tekstu Digitalni privid eksplicitniji je: »Ne samo da se sve ras-

328

Milan Galović / Mediji i tehnička zbilja

palo u partikule za fiziku, već, primjerice, i za biologiju u gene, u neurofiziologiji u punktualne nadražaje, u lingvistici u foneme, u etnologiji u kultureme, u psihologiji u aktome. Ne govori se više o izvornoj ‘protežnoj stvari’, već o roju partikula strukturiranih u polja.« I u nastavku naglašava ono za znanosti presudno: »Kod tih djelića, na primjer kod kvarkova, javlja se pitanje radi li se zaista o djelićima svijeta ili o simbolima odnosno znakovima kalkulatorskog mišljenja. Možda se pri numeričkom mišljenju uopće ne radi o spoznavanju svijeta, već o projekciji brojčanoga koda prema van i, konačno, o vraćanju projiciranoga nazad. Stoga je numeričko znanje teoretski problematično.«33 Na putu tehniziranja ne samo da su znanosti postale »ancillae-om tehnike«34, već su znanstvenici zapravo »kompjutorski umjetnici avant la lettre, a rezultat znanosti nije u bilo kakvoj ‘objektivnoj spoznaji’ nego u modelima za obradu onog komputiranog.«35 Dakako, i tehnizirane umjetnosti ne razlikuju se sad od tehnoznanosti: »Sve forme umjetnosti digitalizacijom su postale egzaktnim znanstvenim disciplinama i više ne mogu biti razlikovane od znanosti«.36

33 Isto, str. 208. Uz Flusserovo spominjanje kulturema

može se dodati da je nakon R. Dawkinsove redukcije očuvanja života vrsta na očuvanje i replikaciju »sebičnih gena« razvijena slična socijalnoevolucijska teorija kulture (usp. Susan Blackmore), gdje se analogno genima partikule kulture nazivaju memima, djelićima koji se socijalno memoriraju, imitiraju, tradiraju i šire kroz historijsku kulturnu evoluciju (jedan faktor tog procese je, na primjer, jezik). Flusser i Blackmore nam samo pokazuju koliko je važan ulazak u posvemašnju partikulaciju, do one točke, dakle, od koje danas započinje svaka daljnja tehnizacija. 34 Isto, str. 209. 35 Isto, str. 214.

36 Isto.

Na mogući prigovor da Flusser možda pretjeruje, valja odgovoriti da su se mehanicističke znanosti od početaka njihovih pojavljivanja u novome vijeku ne samo odvojile od metafizike – novovjeka filozofija pokazala se samo kao nastojanje oko sabiranja rasutog svijeta u razne vrste filozofijskih sistema, u čemu je naizgled najuspješniji bio G. W. F. Hegel – već su se odmah priklonile onom njima srodnom, tehničkom i mašinskom. I same znanosti su sebe shvaćale kao znanosti o onom mehaničkom, mašinskom u »prirodi«, a znanstvenici su ubrzo uvidjeli da je jedini dokaz istinitosti njihovih spoznaja veri-fikacija (verificirati, doslovno: činiti istinitim) koja se, bez obzira na razna određenja, na kraju svodi na tehničko obistinjavanje hipoteza, ponajprije u eksperimentima a potom u tehničkim napravama već impliciranima u eksperimentima. Stav da znanosti spoznaju samo ono što se može tehnički proizvesti Flusser samo prenosi na suvremenu razinu spoznavanja, na razinu informacijsko-kibernetičkokomputacijskog pan-digitalizma. Ali danas se ne radi o tome da se spoznaje samo ono što se naknadno može proizvesti, već je i spoznatljivo samo ono što je unaprijed tehno-znanstveno proizvedeno. Radi se naime o povezanosti predmeta znanstvene spoznaje i uvjeta njihove tehničke proizvodnje. Polazeći od sabiranja pojmova punktualnosti, digitalnog koda i kompjutorskih komputacija »točaka« u posve novi tehnički konstrukt – tehničku sliku, Flusser je ponovo skrenuo pozornost kako ne samo u okružju simulacije virtualnih »alternativnih svjetova« ili kod holograma, nego, naposljetku, i iza sveg prirodnog i ljudskog danas otkrivamo još samo partikule, elemente, točke. Max Born je za tu sferu »univerzuma« jednom kazao da se u njoj »sve kreće i vibrira u divljem plesu«. Te partikule doduše izgrađuju takozvane »dane svjetove« – ako su ti svjetovi spoznaji uopće unaprijed dani, ako nisu Nema više niti jedne važnije znanstvene spoznaje do proizvedeni, odnosno, ako se ne radi, kako kaže Flusser, »o prokoje se ne dospijeva u tehničkim aparatima, teleskopima, jekciji brojčanoga koda prema van, i, konačno, o vraćanju projimikroskopima, skenerima, kompjutorima itd. ciranoga nazad«37 – ali te se »dane« građevine daju ne samo 37 Znanstvenici ne napuštaju tehničke naprave čak i kad operiraju na stvarima naoko vanjskog svijeta. Znanstvedestruirati i nanovo povezivati, kombinirati, rekombinirati, mona je spoznaja postala tehničkom operacijom i neće se dificirati, da bi se optimiralo ono tehnički nedovoljno funkcionalpretjerati ako se kaže da su znanosti zatvorene u jednu no, već i sasvim napustiti i započeti iznova, od samih partikula i megamašinu koja u sebi ujedinjuje epistemičko i prijeći na konstruiranje onog što još nikako i nigdje nije dano ili tehno-produktivno.

329

Mediji – filozofija i tehnika

nastalo evolucijom, što je posve novo, posve umjetno, na primjer, »umjetnog života«, »umjetne inteligencije«, nanoprodukata itd. Zašto je to moguće? Po Flusseru, a tu je ukazano na korijen sveopćeg tehniziranja, zato što se i ono unaprijed »dano« (prirodno ili ljudsko), kao i umjetno, pa i umjetnosti, otkriva i spoznaje tako što se proizvodi digitalnom komputacijom, odnosno, njegovim riječima, zato što »rezultat znanosti nije u bilo kakvoj ‘objektivnoj spoznaji’ nego u modelima za obradu onog komputiranog«. Dodajmo tomu samo neke naglaske. Ne samo da su tehnoznanosti zatvorene za božansko i ono prirodno u njegovom živom izvornom prirađanju, već se uopće ne radi o nekoj »spoznaji svijeta« ili o »objektivnoj spoznaji«, nego o projektiranju »numeričkog koda« na ono »vani« i njegovom modeliranju (prisjetimo se Capurrove »digitalne ontologije«). Navedimo još neke Flusserove rečenice: »Takozvani život, da bi naveo samo dva posebno pobuđujuća primjera, ne može se analizirati samo u partikule, u gene, nego geni mogu zahvaljujući genskoj tehnologiji ponovo biti sastavljeni u nove informacije, da bi proizveli ‘umjetni život’. Ili pak kompjutori mogu sintetizirati alternativne svjetove, koji ih projiciraju iz algoritama, dakle iz simbola kalkulatorskog mišljenja, i koji mogu biti isto tako konkretni kao i okolni svijet koji nas okružuje.« (Flusser, Lob der Oberflächlichkeit. Bollmann, Köln 1993., str. 281.) Ali, valja dodati, partikule koje spominje Flusser ne zatiču se u potpunom kaosu odnosa, u kojem bi se sve kretalo bez ikakvog određenja, odnosno kako god bi se u kojem mo38 mentu slučilo. One su na raspolaganju sintezi, pozitivno traži negativno, 1 traži 0, neutron traži proton, elektron traži jezgru, fotoni su kvanti energije određeni valnom duljinom i frekvencijom, geni su povezani u zavojnicu i genom. Informatički kazano, svaka partikula do koje se dolazi raščlanjivanjem već je informirana, potaknuta i instruirana za određenu svezu. Da se sve može raščlaniti u partikule znači da se može odvojiti od određene veze, rekombinirati, nanovo sintetizirati itd. No na višem stupnju komputacije i tehničke proizvodnje, kad se prelazi na sasvim novo za koje je supstrat proizvoljan, moguće je poći od nulte informiranosti, naime tako da se to početno ponajprije dez-informira. Flusser, Komnikologije, Fischer Taschenbuch Verlag, 39 Fr. a. M., 2007., str. 234. (naglasio M. G.). 40 Isto.

41 Isto, str. 236.

42 Isto, str. 155 (naglasio M. G.).

Krajnja je točka tog bezdana termodinamički i informacijski kaos kao maksimalna entropija. Entropijski kaos je po suvremenim znanstvenicima stanje potpune energetske 43 izjednačenosti razlika, stanje ravnoteže u kojoj je još sve vjerojatno koliko i nevjerojatno. Ako je red termodinamički gledano neko strukturiranje, razlikovanje, uspostavljanje relacija, povezanost u razlici itd., na primjer, podjela na područje s više ili manje energije, razlike u tlaku, volumenu, temperaturi, obliku, onda je kaos stanje potpune neuređenosti, nereda u kojem te razlike nestaju zajedno s bilo kakvom informacijom. Zato se i kaže da je informacija »mjera reda«.

330

Milan Galović / Mediji i tehnička zbilja

»Numeričko znanje« je po Flusseru spoznajno (teorijski) problematično s obzirom na pitanje da li uopće dospijeva do stvari kakve su one po sebi – odgovor je negativan već od I. Kanta, a u modernim znanostima na drugi način ponovo potvrđen od Wernera Heisenberga i drugih – ali nije tehnički problematično, budući da su njegovi rezultati, modeli produktivni, da se, na primjer, pomoću modela gena, njegove »tehničke slike«, može preći na manipulaciju genomima živućih bića i, štoviše, proizvesti umjetne (sintetičke) gene, da se, nadalje, može manipulirati atomima i molekulama na nano-razini i proizvesti umjetne, nano-materijale itd. 38 Flusser je stalno naglašavao da u novom tehničkom okružju iza, ispod i iznad tako ogoljelih i »sablasnih« bića, kako god bila izgrađena, u nešto prirodno i ljudsko ili sasvim umjetno, više nema ničega. A ono čega ima zapravo je »digitalni privid« (digitaler Schein), i to ne samo kao neka tehnička slika nego su i stvari same manje ili više gusto povezani (informirani) punktualni elementi. Ništa se ne sakriva, kaže Flusser, ni iza objekata – stvari su se rastvorile u maglu, »poput krpica lebde u ničemu« – ni iza subjekta, jer su »svi pojmovi kao ‘duh’, ‘duša’, ‘identitet’ ili ‘ja’ prazni pojmovi, čija je ideologijska namjera zastrti bezdanost subjekta«.39 Pojedinac kao »subjekt kalkuliranja rastvorio se u samo kalkuliranje«.40 Na drugom mjestu kaže da je postmoderna slika svijeta »u usporedbi s modernom nihilistična, misterij je nestao«, i nastavlja: »Svijet je u tomu ono prednje, površina koja ništa ne sakriva.« [...] »Ta je prije nepredočiva slika svijeta ona budućeg informacijskog društva«.41 Po Flusseru, historija je skončala, nema više ni napredovanja ni nazadovanja, ni budućnosti ni prošlosti, odvija se samo »jedan proces koji je promjenjiv izvana, odozdo, odozgo, to znači iz izvanpovijesnih dimenzija«.42 Ove uvide o padu u tehnobezdan i izlazak iz povijesti u vanpovijesno tehničko valja u Flussera posebno naglasiti. Ono što bi, dakle, htjeli još nazvati svijetom izgubilo je i božanska i prirodna utemeljenja, izvire iz onog što u »divljem plesu« lebdi u bezdanu.43 Pitanje je: nude li tehnika i njene znanosti izlaz iz tog bezdana? Pored destrukcije ostataka minulih povijesnih svjetova, pored razgradnje izvornog prirodnog genetskim modificiranjem radi optimizacije, pored ubrzanog kiborgiziranja ili hibridiziranja čovjeka i mašine – krajnji je domet direktno, naprimjer, ekstrasenzorno spajanje mozga i kompjutora – spomenuto je i da tehno-znanstvenici najavljuju mogućnost

izbavljenja ostataka ljudskog u onom posthumanom ili transhumanom. Ali i to transhumano, taj digitalno kodirani računalni singularitet »omega točke« u koji bi se trebale download-ati i ovjekovječiti sve »duše«, izgrađivao bi se u tehno-bezdanu. I pored naivnih pokušaja uvlačenja u igru religije pokazuje se da tehnika ne može otvoriti put iz tehničkog, da sve umjetno konstruirano u tehnogenezi ostaje u svemirskom bezdanu. Ništa artificijelno ili tehnogeno živo i inteligentno ne može iz njega izaći. Koliko je dvojbeno da je bog dizajnirao bioevoluciju na zemlji onako kao se ta evolucija pokazala tehno-znanstvenicima, toliko je upitna i para-znanstvena teza da će bog djelatno ući u digitalne tehno-sklopove, koliko god oni bili imaterijalni i inteligentni, da bi se susreo s »čovjekom« (?). Izgradnja sasvim novog, umjetnog već se dijelom realizira u globalnim korporacijama, u raznim vojnim i drugim organizacijama, ili se na projektima artificijelnog radi u institutima, znanstvenim centrima i na sveučilištima. Tehnologije su to umjetnog života, umjetne inteligencije, kognitivne tehnologije, proizvodnja inteligentnih mašina, gadgeta i drugih »pametnih« proizvoda, tehnologija proizvodnje virtualnih »alternativnih svjetova«, robotika, informacijske tehnologije, holografska tehnologija, nanotehnologija, konstruiranje novih kemijskih elemenata i njihovo dodavanje periodičkoj tablici elemenata, tehnologije umjetnih materijala (polimera), mnoge vojne tehnologije, svemirske tehnologije itd. Iz samog nabrajanja već se vidi da ove tehnologije pokrivaju sve što se za tehno-znanosti pokazuje živim i neživim »svijetom«. Valja ponoviti: riječ je samo o onom što se dade tehnizirati, dok ono što znanostima izmiče i za tehniku ostaje zatvorenim. Nadalje, to više nije »nastavljanje prirodne evolucije drugim sredstvima«. Tehnogeneza umjetnog otpočinje od sebe same, produkcijom unutar digitalno kodirane sfere i zatvorena je za sve što se ne dade tako kodirati, odnosno čemu se takvim kodom ne može pristupiti. Nadalje, tehno-funkcionalisti pokazuju da se pri proizvodnji onog što se još naziva životom ili inteligencijom nije nužno pridržavati stare, »prirodne baze«.44 Za funkcioniranje nekog »živog sistema«45 ili za komputacijske operacije simboličke obrade informacija u umjetne inteligencije46 više nije nužan stari fizički supstrat ili podloga. Naposljetku, valja dodati da se sve te tehnologije ne pojavljuju u nekom »rasutom stanju«, da je među njima na djelu konvergencija, povezanost, uzajamna suradnja, podržavanje i poticanje na tehno-kreativnost.47

Da bi se dospjelo do proizvodnje umjetno živog ili umjetne inteligencije moraju se životni procesi ponajprije svesti na proizvodnju i preradu informacija i uz to primijeniti funkcionalistički pristup. Tako se softverski program odvaja od hardvera, odnosno funkcioniranje živog odvaja se od nužne vezanosti za biotički supstrat (od mesa ili neurona; wetware). Samo tako su se tehnoznanstvenici mogli okrenuti kompjutorskom simuliranju, nakon čega je neki primitivni model živog mogao biti realiziran, na primjer, i u silicijskoj bazi. No ostao je problem izmjene materijala i energije s okolinom i uopće odnos spram okoline (npr. problem intencionalnosti 44 inteligencije ili snabdijevanja energijom nano-robota). Ali već se mnoge kompjutorske igre baziraju na rezultatima istraživanja umjetnog života (usp. Tierra, Blind Watchmaker, SimLife – robotika, robot Sojourner itd.). Zasad se radi o redukciji na jednostavne primitivne mustre koje se mogu primijeniti u kompjutorima i robotima u simulaciji života, njegovoj replikaciji i evoluciji (usp. konferenciju o umjetnom životu u Los Alamosu 1987.).

45 Za istraživače umjetnog života živo je ono što je sposobno procesuirati, to jest primati, obrađivati i prosljeđivati informacije, bilo da se ono

zbiva između sistema i okoline ili se organiziranje, pohranjivanje, modificiranje itd. informacija odvija unutar živog sistema. To radi i kompjutor. U ovom slučaju se kao funkcija živog eliminira razmjena materijala s okolinom (čime se isključuje i simulacija prirodnog života). Radikalni funkcionalisti su za odvajanje sfotware-a od hardware-a, odnosno za kompjutorsku simulaciju živog bez neke fizičke ili druge tvarne osnove života. Ipak, da bi bio »život«, po nekim istraživačima moraju mu pridoći i fenomeni samoorganizacije, autoreplikacije, učenja, evolucije i emergentnih skokova u kvaliteti sistema. I sve to se pokušava proizvesti u kompjutoru na bazi jednostavnih pravila, od koji se potom dolazi do složenih modela. Zakonitosti života nastoje se, dakle, izraziti kroz matematičke formule u algoritamskoj komputaciji. 46 Kao i kod umjetnog života, istraživači raspravljaju može li se inteligencija reducirati i simulirati u imanentnoj kompjutorskoj obradi simbola

ili je nužan i odnos spram okoline (imanentisti/eksternalisti). Nadalje, u obradi simbola dijele se na konekcioniste, koji kreiraju umjetnu inteligenciju analogno mrežnim konekcijama neurona mozga, i simboliste, koji u kompjutoru rekonstruiraju i algoritmiziraju operacije »mišljenja« koje se inače razrađuju u matematičkoj logici. 47 U posljednje je vrijeme na djelu prisila na kreativnost i inovativnost. Ali, više nije riječ ni o teologijskom pojmu Božje kreacije svijeta ni o

kreativnosti ideja u umjetnosti moderne. Nova kreativnost produkt je novog stanja nastalog nakon raspuštanja reda, odnosno nakon gubitka metafizičke ili religijske ukorijenjenosti stvari. Ono što je ostalo traži novu vrst ukorjenjivanja – rhizomatsko umreženje: Rhizom znači korijen, ali korijen sličan korijenu trave ili gljiva koji se kaotično grana, a iz svakog dijela može izrasti nova biljka, dakle, grananje bez centra, hijerarhije, sabranosti oko izrastanja neke centralne stvari. Kad se po teoretičarima nove kreativnosti predlaže spremnost na fleksibilnost mišljenja, prihvaćanje neodređenosti situacija, nelinearnosti, umreženosti, decentriranosti, dezintegriranosti, povezivanja heterogenog, nekonvencionalnosti, nenormalnosti, neprirodnosti, neljudskosti, odbacivanje tradicije, predrasuda, otvorenost za sasvim novo, onda se polazi od pretpostavke da više ništa nije fiksirano, da se mogu uspostavljati nove, dosad nepoznate i čak nevjerojatne relacije s kojima valja eksperimentirati. Uz takvu kreativnost vezan je i pojam inovativnosti kao prelaska u fazu realizacije sasvim novih, kreativnih »ideja«.

331

Mediji – filozofija i tehnika

Shakespeareov Timon Atenjanin

332

334

Ljiljana Filipović: Narcizam mizantropije

336

Daryl Kaytor: Shakespearova politička filozofija: dug Platonu u Timonu Atenjaninu

348

Galena Hashhozheva: Timon Atenjanin: Skepticizam i lukijansko nepovjerenje u filozofiju

snimila: Marina Paulenka

Ljiljana Filipović

Narcizam mizantropije

1

Subligny, La Muse dauphine, 17. lipnja 1666., u predgovoru Vladimira Gerića, »Molière i njegov »Mizantrop«, Mizantrop, HENA COM, Zagreb 2011. str. 18.

2

Ibid. str. 128, prijevod Vladimir Gerić.

William Shakespeare, Timon Atenjanin, Matica hrvatska, Zagreb 1970., prijevod Antun Šoljan, str. 105. »Graves only be men’s works and death their gain! / Sun, hide thy beams! Timon hath done his reign.« 3 http://shakespeare.mit.edu/timon/full.html, str.117.

Dva najslavnija mizantropa gotovo istodobno preziru i mrze ljudski rod u razdoblju koje mnogi smatraju »velikim stoljećem«, a kreće netom što je Inkvizicija spalila Giordana Bruna. Molièrov je prvi put izveden 4. lipnja 1666., a za Shakespearova se pretpostavlja da je nastao oko 1607., te da je prvi put tiskan 1623. Molièrova su neki slavili kao remek-djelo nakon kojeg ne treba više ništa gledati.1, dok Shakespearova teoretičari vide kao jednog od njegovih najtežih djela. Molièrov Alceste odlučuje »obmanut i slomljen prijeverama, / otići iz tog svijeta poroka i srama / u neku pustu zabit, / da živim u poštenju, / u potpunoj slobodi, / sam u svom smirenju!2 Shakespearov Timon ne želi ni u samoću: Grob nek bude plitak / Jedino djelo čovjeku, / smrt jedini dobitak: / O ne daj više sunce, da ti zrake sinu, / završio je Timon svoju vladavinu.3

Različiti povodi njihove mizantropije nadopunjuju onog drugog. Da se istodobno odigravaju na istoj pozornici njihova bi mržnja i dijalozi stvorili jedan lik. Obojica traže naklonost onih koji ne mare za njih. Timon je kupuje, Alceste zahtijeva odricanje od svijeta. Žele li uopće bilo što drugo osim ogorčenoga povlačenja u samotnu odanost samome sebi i gubitku nade? William Shakespeare, Timon Atenjanin, op. cit., Apemant: ...Tek glupan vjerovati može / U zaklinjanje bilo čije, / Il kurvi kad suze lije, Il psetu kad ga drijemat gledaš, / Il prijatelju kad ga trebaš. / Tek glupan tamničaru hiti / 4 slobodu svoju povjeriti. Ibid. str. 29. Apemantus: ...Grant I may never prove so fond, / To trust man on his oath or bond; / Or a harlot, for her weeping; / Or a dog, that seems a-sleeping: / Or a keeper with my freedom... Op. cit. http://shakespeare.mit.edu/timon/full.html, str. 22. 5

Lucian with an English Translation, prev. A. M. Harmon, sv. 3 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1919, str. 24.

Političko djelovanje stoljećima utvrđuje svoj položaj razbacivanjem obećanja i bacanjem sitniša puku. A suvremeni se čovjek ne može naivno opravdavati da ne zna da se radi o manipulaciji koju prihvaća i za sebe i za svoje nasljednike.4 Sitniš koji dijele nije kao u Timonovu slučaju osobna imovina. Iz virutalne blagajne je financijskog inžinjeringa, porezom otetoga novca koji se vraća u vidu malog politički potkupljujućega poklona, zaloga obećanja za osiguravanje vlasti. Da bi opljačkani dobrovoljnim odabirom pljačkaša još više izgubio. Potkupljivi su i mudrost i vrlina. Oduvijek.5 Izvrsno. Nema potrebe tražiti ništa dobro ni u kome. Pa ni u sebi.

Shakespearov tekst nije neka starija osoba kojoj bi redateljski lifting morao pomagati da lakše preživi ostatak tjelesne i često umne dezintegracije. Preživljuje unatoč tom zahvatu. Uprizorenjima. Redateljskom potcijenjivanju gledatelja. Unatoč prepotentnoj ideji interpolacije vlastitog osrednjega teksta u Shakespearov. Kao pokušaja inovacije. Jer Shakespearova riječ je vodič kroz vrijeme i čovjekov karakter. Uvijek dovitljiva i zavodljiva. Upitnost o njegovu autorstvu vremenom ukazuje na obogaćivanje teksta kontekstom i vremenskim bremenitostima. I interpolacijama. Njegovo djelo nastaje s njegovom glumačkom družinom, a nedvojbeno je, i reakcijom publike. Vrijeme mu potvrđuje autentičnost i bogatstvo značenja. Tragedijom ismijava gubitak vjere u humanost i pozivanje na opću kataklizmu, kao utočišta i intelektualnoga pesmizma. Kao još jednog prikladnoga oblika konformizma nedjelovanja i bijega od odgovornosti i istine. Nije mizantrop neki nov čovjekov izum bijega. Platonov Sokrat odvraća prijatelje od mizologije. Čovjek, blago će on, ne smije postati mizan-

334

Ljiljana Filipović / Narcizam mizantropije

trop zato što je, bez dovoljnoga iskustva previše nekome povjerovao te se prevario. Jer malo je izuzetno poštenih, ili loših.6 Mizantrop baca sjenu na osamljivanje kao put samoostvarenja, unutarnje hibernacije, traženja vlastitih izvora. Apemant će tako podrugljivo Timonu: »Pravedno je zbilja / što društvo za te više nije nitko, / Jer ti da opet kakvo blago imaš, / Nitkovi bi ga stekli, Ne pravi se? Da isti si ko ja.7 ... Da hladnu kostrijet i tu mrzovolju / Ti navukao si da svoj ponos kazniš, / Bilo bi dobro; al to radiš silom. / Opet bi bio dvorjanin, da prosjak nisi.8 Apemant zaziva kažnjavanje ponosa. Obračunati se s njim, ne znači samo izreći presudu vlastitom samopoštovanju, nego i narcizmu, Povrijeđenom umišljenom Ja koje se ne osjeća samo boljim od drugih, nego i nepovredivim9 Čak i kad tako možda ne izgleda, na djelu je tek samorazorni narcistički ego. Resentiman i mrzovolja izbor su umjesto neugodnoga suočavanja s vlastitim slabostima, manipulacijama i konformizmom. Izbjegavanje istine o sebi, odbacivanje je i drugih. Mizantropija je tek još jedan izlaz. Timon robuje vlastitoj narcističkoj slici omiljene osobe. Njegovo osiromašenje koje ga suočava s istinom da se ipak radilo o kupovanju tuđih osjećaja izaziva narcističku samoubojstvenu agresiju. Gdje je vaš Apemant? Kritički promatrač. Nesmiljeni Nestbeschmutzer. Odavno ste ga otjerali? Izbacili iz vašega kruga? Iz vlastite domovine? Cenzurom ušutkali? Takav treba zaštitu velesila kad krene s prokazivanjem političkoga kriminala. U Timonu Atenjaninu smrt je ponovno rješenje Shekespearova zapleta, a ne preobražaj glavnog lika. Taj je namijenjena gledatelju. No bar Ateni donosi mir Alkibijadovim iskorakom u mudriji izbor. Svatko se uvijek može pozvati na Boetija i utjehu tražiti u učenju od nesreće. A moglo bi se to i od dobrih i sretnih životnih trenutaka. Unatoč tome što prečesto »sućut spava«.10 Odabrani tekstovi, s različitih stajališta analiziraju ovo Shakespearovo djelo koje neki autori smatraju »najcerebralnijim« (Galena Hashhozheva) od svih njegovih tekstova. Daryl Kaytor razmatra Shakespearovu političku filozofiju kao dug Platonu u Timonu Atenjaninu videći u njemu gotovo doslovan Sokratov opis mizantropije. Galena Hashhozheva ističe da je Shakespeare bio upoznat s lukijanskim duhom i njim povezanom dramskom tradicijom ismijavanja filozofije, te da je komični dijalog Timon ili čovjekomrzac bio i nadahnuće za Timona Atenjanina. Potrebno je zamisliti Shakespearea kako se pita, pišući Timona Atenjanina, što je filozof dramatičaru? Filozofski egzibicionizam, misaona umišljenost i dodvoravanje vladajućima i bogatstvu, ta neporavljiva politička šteta u lažnom demokratskom performansu inspiracija je Lukijanu. Podsjeća da su najviše nepopravljivi šarlatani običavali ridikulozan život okruniti još ridikuloznijom smrću te navodi slučaj šarlatanskog filozofa Peregrina koji kad je ostario, te više ne znajući kako nastaviti osigurati vlastitu popularnost, odlučuje napustiti život oponašajući samoubilački obred indisjkih brahmana i unaprijed razglašavajući javno samoubojstvo.11

335

Shakespeareov Timon Atenjanin

6

Platon, Fedon, Dijalozi, Kultura, Beograd, 1970., str. 234.

William Shakespeare, Timon Atenjanin, op. cit. str. 85. Apemantus:.. ‘tis most just / That thou turn rascal; hadst thou wealth again, / Rascals should have’t. Do not assume my likeness. Op. cit. 7 http://shakespeare.mit.edu/timon/full.html, str. 90. 8

9

William Shakespeare, Timon Atenjanin, op. cit. str. 86. Apemantus:... If thou didst put this sour-cold habit on / To castigate thy pride.’twere well: but thou / Dost it enforcedly; thou’ldst courtier again / Wert thou not beggar. Op. cit. http://shakespeare.mit.edu/timon/ full.html, str. 91. William Shakespeare, Timon Atenjanin, op. cit. str. 84. Apemant: ...U tebi to je narav izvrnuta, / bijedna sjeta nedostojna čovjeka, / što izvire iz preokreta sreće... Apemantus: This is in thee a nature but infected ;/ A poor unmanly melancholy sprung / From change of fortune. Op. cit. http://shakespeare.mit.edu/timon/ full.html, str. 89.

10 William Shakespeare, Timon Atenjanin, Matica

hrvatska, Zagreb 1970., prijevod Antun Šoljan, str. 94. »Pity’ssleeping,« Timon of Athens, http://shakespeare.mit.edu/timon/full.html, str.104.

Lukijan, »O Peregrinovu kraju«, Djela, Matica 11 hrvatska, Zagreb 2002., str. 418.

Daryl Kaytor

Shakespearova politička filozofija: dug Platonu u Timonu Atenjaninu

1

Hrvatski prijevod, William Shakespeare, Timon Atenjanin, Matica hrvatska, Zagreb 1970., str. 13.

Čini se da je Moore prvi uočio tu vezu, dok su McFarland i Platt imali zanimljive zamisli o tome što to znači za lik i za komad. Vidi: John Robert Moore, »Shakespeare’s Henry V,« Explicator 1 (1943); Michael Platt, »Falstaff in the Valley of the Shadow of Death«, Interpretation: Journal of Political Philosophy 8 (1979); Thomas McFarland, Shakespeare’s Pastoral Comedy (Chapel Hill: 2 University of North Carolina Press, 1972).

Plato, Five Great Dialogues: Phaedo, prev. Benjamin Jowett (Toronto: D. Van Nostrand Company, 1942.), str. 125. Hrvatski prijevod: Platon, Fedon, Naklada Jurčić, Zagreb 1996., 3 str. 91-92.

Timon Atenjanin neobičan je »problemski komad« koji je u interpretiranju doživio poprilična razilaženja, osobito kad se u obzir uzme glavni lik. Za razliku od većine interpretativnih strategija, tvrdim da je najbolje Timona Atenjanina razumijevati kao šekspirijansku studiju slučaja platonske mizantropije. Zapravo, Timonov potpuni prezir prema čovječanstvu kao da je namjerno uobličen u skladu s različitim načinima kojima se Sokrat bavi tom temom. Međutim, u Timonu Atenjaninu Sokrat je odsutan, nadomješten onime što je Shakespeare nazvao »mrzovoljnim filozofom«.1 Ako je Sokrat civilni, ili politički, filozof, onda nas Shakespeare usmjerava da Apemanta promatramo kao, u nekom smislu, njegov kontrast. Timon se ne okreće mizantropiji zato što su osujećeni njegovi istinski plemeniti i filantropski napori već zato što on krajnje pretjerano samouvjereno ima povjerenje u svoj krug »prijatelja«. Tvrdim kako Shakespeare ne samo da je čitao Platona već da je cjelokupni smisao toga komada neka vrsta dodatka sokratskoj filozofiji. Svaka interpretacija toga komada koja se razdvaja od Shakespeareova platonskog izvora ne shvaća u kojoj mjeri Timon Atenjanin zrcali sokratska upozorenja na laskanje, sofistiku i neuljuđenu filozofiju. Ključ za razumijevanje Timona Atenjanina ne leži u sićušnoj tekstualnoj aluziji ili u pretjeranoj interpretativnoj strategiji već u razumijevanju Shakespeareove strahovite sposobnosti da platonsku mudrost transformira u dramatski narativ. Na temelju jezovite sličnosti sadržane u prizorima smrti Falstaffa i Sokrata znamo da je Shakespeare iščitavao Fedona.2 Stoga iznenađuje što stručnjaci Timona Atenjanina nisu doveli u posebnu vezu s tim platonskim dijalogom, uzme li se u obzir da se Sokratov opis mizantropije čita kao šalabahter za sam komad: »Mržnja na ljude uvuče se, ako bez iskustva nekome svom dušom povjerujemo i pomislimo, da je čovjek sasvim iskren, čestit i vjeran, a kad tamo, malo poslije nađemo ga nepoštena i nevjerna, a za njim opet drugoga. Pa kad se komu po više puta tako dogodi, pogotovo od onakvih, što ih je držao za najbolje prijatelje i drugove, te najposlije, jer se često nasamario, mrzi na sve i drži, da uopće ni u koga nema truna poštenja«.3

Shakespeareov komad zrcali Sokratov opis mizantropije gotovo od riječi do riječi. Komad demonstrira svaki stadij navedenoga kretanja, sve do sličnosti u jeziku. Dio Shakespeareove briljantnosti u najmanju ruku počiva u njegovoj sposobnosti da demonstrira svoje učenje i da se pita na što bi Atenjani nalikovali u dijalogu u kojem bi Sokrat dramatski i kulturološki bio odsutan.

336

Daryl Kaytor / Shakespeareova politička filozofija: dug Platonu u Timonu Atenjaninu

Kao i Bloom, Alvis, Parker i drugi, također tvrdim da je Shakespeare konzultirao platonske dijaloge kao izvor za svoje djelo.4 Uz moje sugestije u vezi s Fedonom, Gray je napravio divljenja vrijedan posao dokazujući da je Shakespeare proučavao Simpozij i da je u svoje sonete ugradio Diotiminu ljestvicu.5 No snaga čitanja Shakespearea iz perspektive političke filozofije očigledna je kada se u obzir uzme Grayev argument da Shakespeare odstupa od Platona inkorporiranjem svojevrsnog kaotičnog elementa u uzdizanje ljubavi kojeg uopće nema u prikazu koji čujemo od Diotime. Grayev argument ovisi o pretpostavci da je Platonovo viđenje ljubavi strogo sinonimno s Diotiminim. No razmotri li se Simpozij u cijelosti, vidimo da je Diotimin govor jedan od mnogih na noćnom domjenku te da su ga sudionici koji su mu stvarno nazočili barem pet puta drukčije prepričali. Uzmemo li u obzir dramatski kontekst toga dijaloga, vidimo da se samom uređenom uzdizanju ljubavi pronađenom u Diotiminu govoru suprotstavlja kaotični vihor ulaska; ne može se razumjeti pouka Simpozija a da se ne razmotri svrha zbog koje Platon uvodi Alkibijada da u potpunosti razori taj domjenak. Propitivanjem opisa mizantropije u Fedonu, kao i radnje Simpozija u cijelosti, vidimo kako Shakespeare ta učenja ugrađuje u svoje komade. Ukazujući na to da Diotimina ljestvica nije, sama po sebi, Platonovo cjelovito učenje o toj temi, u boljem smo položaju da se suprotstavimo marksističkim tvrdnjama prema kojima je Timonovo viđenje o zlatu i bogatstvu sinonimno sa Shakespeareovim. Prema Marxu, tema Timona Atenjanina ovisi o Shakespeareovu oslikavanju kvarljivog utjecaja novca i lihvarstva.6 Međutim, moramo se pitati je li samo zlato iskvarilo Timona ili on ima kakvu karakternu manu koja ga sprječava da razumije svoju ulogu u zdravom i sretnom životu? Marx tvrdi da Shakespeare novac predstavlja kao »vidljivo božanstvo« koje remeti i iskrivljuje sve stvari i kao »opću prostitutku« ljudi (Marx, str. 122; hrv. prijev. str. 310). A ipak Shakespeare uopće ne iznosi to viđenje već više predstavlja mizantropa Timona koji razara. Knjiga Dereka Cohena The Politics of Shakespeare na sličan tvrdi da je opsesivna preokupacija likova u Timonu Atenjaninu »imati i ne imati novac«.7 Međutim, iščitavaju li se pažljivo Timonovi govori, vidimo da on ne žudi za novcem zbog njega samoga, nego je on više sredstvo da ostvari svoju posebnu viziju ljubavi i prijateljstva. Timonu je njegovo krajnje siromaštvo čak poticajno jer mu dopušta da se svojim »bliskim prijateljima« obrati za pomoć. Prema mom viđenju, Shakespeare napušta svoj uobičajeni put kako bi nam pokazao da Timona nije iskvario novac, već da je njegov karakter iskvaren sofistikom koja se previše pouzdaje u neiskustvo. U tom smo smislu mnogo bliži dr. Johnsonu koji nas je poučio sljedećem: »Katastrofa vrlo moćno upozorava na hvastavu velikodušnost, koja rasipa darežljivost, ali ne udjeljuje nikakve dobrobiti, i kupuje laskanje no ne i prijateljstvo«.8 Iako on to možda nije znao, Johnsonova analiza taj komad shvaća u relaciji prema preokupacijama njegova izvorišta,

337

Shakespeareov Timon Atenjanin

Alvis, West i Bloom tek aludiraju na Platona kao izvor, dok se Parker i Rowe naprotiv upuštaju u podrobnu tekstualnu analizu 4 kako bi demonstrirali tu povezanost. Vidi: John Alvis i Thomas West, Shakespeare as Political Thinker (Durham: Carolina Academic Press, 1981.), str. 7; Allan Bloom, Shakespeare’s Politics (Basic Books, 1964.), str. 83; Barbara Parker, Plato’s Republic and Shakespeare’s Rome: A Political Study of the Roman Works (Newark: University of Delaware Press, 2004.); M. W. Rowe, »Iago’s Elenchus: Shakespeare, Othello, and the Platonic Inheritance« u: A Companion to the Philosophy of Literature, ur. Garry L. Hagberg i Walter Jost (Oxford: Blackwell Publishing, 2010). 5

Nuttall spominje moguću poveznicu sa Simpozijem, ali tu pretpostavku ne izvodi do kraja. Premda Gray, prema mom viđenju, pogrešno iščitava Platona, on radi dobar posao pokazujući tekstualne aluzije u sonetima. Vidi: Ronald Gray, »Will in the Universe: Shakespeare’s Sonnets, Plato’s Symposium, Alchemy and Renaissance Neoplatonism« Shakespeare Survey 59 (2006.); A. D. Nuttall, Timon of Athens (Toronto: Harvester Wheatsheaf, 1989.), str. 79.

6

Karl Marx, Economic and Philosophic Manuscripts of 1844, prev. Martin Milligan (Moskva: Progress Publishers, 1977.), str. 122-123. Hrv. prijevod: Ekonomsko-filozofski rukopisi iz 1844. u: Karl Marx – Friedrich Engels, Rani radovi, Deveto izdanje, Naprijed, Zagreb 1989., str. 310. Za bolju raspravu o interpretacijama nadahnutim marksizmom vidi: Rolf Soellner, »Timon of Athens«: Shakespeare’s Pessimistic Tragedy (Ohio State University Press, 1979.), str. 226.

7

Derek Cohen, Politics of Shakespeare (New York: Palgrave MacMillan, 1993.), str. 89.

8

Samuel Johnson i Arthur Murphy, The Works of Samuel Johnson (Dearborn Publishing, 1832.), str. 489.

9

Plato, Alcibiades I i II, prev. Benjamin Jowett (Echo Library, 2006.), str. 42.

Sokrat doista kaže da se one koji nemaju iskustva u razboritosti i krjeposti obično povezuje s gozbama »i sličnim užicima«. Sokratovo isticanje manjka »iskustva« podudara se s isticanjem »neiskustva« u Fedonu«. Vidi: Platon, The Republic of Plato, prev. 10 Allan Bloom (New York: Basic Books, 1991.), 586a.

11 Leo Paul S. De Alvarez, »Timon of Athens«, u: Alvis

i West, Shakespeare as Political Thinker, str. 175. Timon Atenjanin 1.1.242 i Simpozij 212d. Također možemo primijetiti da je Alkibijad jedini muškarac u pratnji žene u Simpoziju i jedini muškarac viđen sa ženom u Timonu Atenjaninu. I djevojka s frulom i »priležnice« upitnog su karaktera, u usporedbi s onima oko njih. William Shakespeare, The Complete Works of William Shakespeare (Philadelphia: Blakiston Publishing Company, 1936.); Plato, Symposium, prev. Alexander Nehamas i Paul Woodruff (Indianapolis: Hackett Publishing, 1989.). 12 Sve daljnje reference odnose se na ta dva izdanja. 13 Parafrazirana inverzija Falstaffove rečenice u

Henriku Četvrtom, Dio I (4.2.80), The Complete Works of William Shakespeare. Hrv. prijevod, Henrik Četvrti u: William Shakespeare, Historije, Matica hrvatska, Zagreb 2006., str. 336.

Plutarh, Plutarch’s Lives, prev. A. H. Clough (Philadelphia: John D. Morris and Company, 1882.), str. 376-378. Hrv. izdanje, Plutarh, Usporedni životopisi, Svezak 1, Nakladni zavod Globus, Zagreb 14 2009., str. 323.

338

platonskih dijaloga. Možda ima neke vrijednosti u onome kamo Marx i društvo smjeraju, ali to se ne može razumijevati odvojeno od iskvarenosti lika koji novcu dopušta da postane razarajući i buran predmet par excellence. Da se nadovežemo na analizu dr. Johnsona, mogli bismo dodati da ta tragedija nije jednostavno samo Timonova već je i atenska. Atenski svijet koji nam Shakespeare prikazuje ispunjen je ispraznim laskanjem i iskvarenim laskavcima. Prisutnost mnoštva neimenovanih gostiju i senatora ukazuje na sustavnu iskvarenost atenskoga društva. No najzanimljivije je ono što upadljivo nedostaje u Ateni. Nedostaje Sokrat. Platonov Sokrat kaže Alkibijadu: »Nikad te neću napustiti ako te atenski ljudi nisu iskvarili i izobličili.«9 Timon Atenjanin započinje pokazivanjem da ti uvjeti nisu bili zadovoljeni i da se Sokrata nigdje ne može pronaći. U kakvom su odnosu odsutnost sokratove filozofije i Timonova ljubav prema laskanju? Već bi u uvodnome dijelu toga komada trebalo biti jasno da Shakespeare na umu ima nezdravu inačicu Platonove gozbe.10 Domaćin Platonova Simpozija je Agaton, gostoljubivi plemić i tragični pjesnik Atene. Slično tome i radnja Timona Atenjanina započinje na gozbi koju priređuje poznati atenski plemić koji i sam, u vrijeme svoje smrti, nalikuje tragičnom pjesniku.11 Simpozij ocrtava odvjetnika, liječnika, retoričara, dva pjesnika i filozofa, dok Timon Atennjanin ocrtava pjesnika (dvojicu uključimo li Timona), slikara, trgovca, draguljara, filozofa i različite plemiće. Kao i u Simpoziju, Timonova zabava uključuje neimenovane gospare koji ne govore nego su tek prisutni za stolom. Oba prikaza istaknuto ocrtavaju Alkibijada, koji kasno stiže na gozbu na prilično spektakularan način. Alkibijad na Timonovu gozbu ulazi uz zvuk trublja i govor glasnika koji najavljuje njegovu prisutnost, zajedno s nekih dvadesetak pratitelja, a kod Agatona ulazi uz sličnu pompoznost, urlajući na sav glas dok ga uvodi »velika pratnja« i djevojka s frulom.12 Sličnosti u ulascima su neugodne. Alkibijad je u oba prikaza prikazan kao neka vrsta opreke Falstaffu: »Prvo okršaj, a na kraju gozba.«13 Osim sličnih fizičkih inscenacija tih dviju gozba, postoje i značajne filozofske podudarnosti. U Simpoziju smo upućeni u razgovor koji se u cijelosti odvija oko veličanja i slavljenja ljubavi (Simpozij 177a-d). U Timonu Atenjaninu cjelokupna prva gozba i glavni tijek radnje odvijaju se oko veličanja i slavljenja Timona. U objema smo instancijama također suočeni s likom koji kritizira te rasprave na temelju njihovih pretjeranih laskanja; Apemantove prve riječi optužuju Timonove goste da su nečasne hulje (1.1.183), što je upravo ona riječ koju Sokrat rabi u Fedonu kako bi opisao početak kretanja prema mizantropiji. Treba također uzeti u obzir da Plutarh Sokratov odnos s Alkibijadom karakterizira kao nastojanje da se otkloni pretjerano laskanje Atenjana i da je glavni čimbenik kod Alkibijada prilično često odstupanje od Sokrata u cijelosti zbog njegove sklonosti da »se prepusti ulizicama«.14 Ne bi nas, dakle, trebalo iznenaditi što je Shakespeareov Alkibijad okružen laskavcima. I Platon o toj opasnosti najrječitije govori kada njegov Sokrat kaže Alkibijadu: »Najviše se

Daryl Kaytor / Shakespeareova politička filozofija: dug Platonu u Timonu Atenjaninu

grozim opasnosti da ćeš postati ljubitelj ljudi i da će te oni iskvariti. Mnogi su plemeniti Atenjani upropašteni na taj način« (Alkibijad 1, str. 42). Sokratska opasnost odnosi se isto toliko na Alkibijada koliko i na Timona, pri čemu je ključna razlika u tome što iskvarenost vojnog zapovjednika vodi do despotske vlasti, dok iskvarenost pjesnika vodi do mizantropije ili nihilizma. Čini se da Shakespeare u sjećanje istodobno priziva Simpozij i Fedona, kao da želi reći da je lažno povjerenje skupine neiskrenih prijatelja osobito primamljivo među plemićima koji nemaju pametnijega posla nego da svoje vrijeme troše na obilaženje raskošnih večernjih zabava. Otvaranje komada demonstrira posrnulo stanje filozofije i Atenjane iskvarene u svakom pogledu. Bloomova primjedba o rimskim komadima djeluje jednako dobro i u slučaju atenskih: »Što je iskvarenije slušateljstvo, to je sjajnije govorništvo« (Bloom, str. 83). Na pjesnikov jednostavni pozdrav: »Kako ide svijet?« slikar uzvraća sa: »Što stariji, to otrcaniji« (1.1.1-5.).15 Pjesnik dobro zna što slikar točno misli; oni dijele sličan skeptičan svjetonazor. Međutim, pjesnik nije u potpunosti zadovoljan razmjenjivanjem toga jednostavnoga pesimizma zato što on posjeduje radoznalost koja ga tjera da zna koja je osobitost izazvala to iskvareno stanje. Pjesnikovo nezadovoljstvo konvencionalnim odgovorima o stanju svijeta je, u određenom smislu, početak filozofije. Međutim, umjesto da promisli taj problem do kraja ili da iznese pitanja pred slikara, on nenadano mijenja temu skretanjem pažnje na trgovca s druge strane prostorije. On je slab pjesnik, koji ne razmišlja. On ne zna kako rabiti svoju filozofsku prirodu te se razgovor zato brzo prebacuje na konvencionalne pojavnosti i govorkanja. Pjesnik prikazan ovdje upravo je suprotnost Shakespeareovu pjesniku koji, više od bilo koga drugoga, izričito istražuje pitanje iskvarenosti grada. Činjenica da su trgovac i draguljar na sličan način posrnuli prikazana je oštrom distinkcijom između toga kako trgovac karakterizira plemenitost draguljara i stvarnog predmeta njegove fascinacije. Trgovac draguljara naziva »čovjekom bez premca« »neumorne, beskrajne dobrote«, na što draguljar odgovara: »Ovdje imam pravi dragulj« (1.1.11).16 Atenjani nisu obilježeni samo privrženošću materijalnim bogatstvima već i nevjerojatno istančanom, iako ispraznom, retorikom. Činjenica da u komadu nema ni jednog jedinog doista krjeposnog lika povezuje se s činjenicom da se svaki lik čini sposobnim za lijepe i rječite govore. Čini se da je općeniti karakter atenskoga muškarca stečena sklonost prema sofistici. To su Timonovi »prijatelji«. Skepticizam koji vidimo u uvodnome prizoru odražava filozofiju većine sofista, čiji tragični relativizam naglašava da je ishod natjecanja i sukobljavanja u konačnici važniji od sadržaja samih problema.17 Doista, kao što se pjesnik i slikar međusobno natežu oko relativnih vrijednosti svojih profesija, slikarevo je djelo opisano i kao »vjerno« životu i kao sposobno za odgajateljsku prirodu, zato što »umjetna ljepota«18 živi u njegovu slikarstvu, življe nego u samome životu. Natjecateljska narav njihove rasprave priziva u sjećanje Protagoru i Eutidema; Sokrat sofistiku uspoređuje s borbom, optužujući sofiste

339

Shakespeareov Timon Atenjanin

15 Isto, str. 15.

16 Isto, str. 15.

Potpuno razvijen prikaz sofista ovdje je nemoguć, međutim aluzije na natjecanje, nadmoć konvencije i tragički svjetonazor (osobito Homerov) dobro su razvijeni kod Johna Poulakosa, Sophistical Rhetoric in Classical Greece (Columbia: University of South Carolina Press, 1995.) i kod Wallera Newella, Rulling Passion: The Erotics of Statecraft in Platonic Political Philosophy (Rowman 17 i Littlefield, 2000.), str. 42.

18 Isto, str. 16.

19 Sokrat njihovu vještinu naziva

»eristikom«, a grčka riječ za sukobljavanje je »eris«; vidi: Plato, Protagoras, prev. C. C. W. Taylor (Oxford: Clarendon Press, 1976.), 335a i 339e: Plato, Euthydemus, prev. Benjamin Jowett (Maryland: Serenity Publishers, 2009.), str. 9, 24.

20 Za više o toj vezi vidi: Michael

Nill, Morality and Self-Interest in Protagoras, Antiphon, and Democritus (Leiden: Brill, 1985.), str. 4.

21 Isto, str. 18.

Soellner i drugi tvrde da Shakespeare uključuje tu raspravu zato što je radnja »pod zaštitom božice Fortune i poziva čitatelja ili promatrača da nju promatra iz pesimističke perspektive« (Soellner, str. 143). A opet, nije li taj komad sličniji starim grčkim tragedijama? Timonovu propast ne uzrokuju 22 bogovi; on to čini. Atena, kao grad, sebe svakako uvjerava da je usmjerava božica Fortuna, no čini se da Shakespeare nigdje ne kaže da je to istina. Umjesto toga, čini se da uvjerenje grada ubrzava njegovu propast.

23 Isto, str. 21.

340

da riječi koriste kao oružje, povezujući njihov u osnovi natjecateljski izgled s viđenjem prirode utemeljenom na sukobu.19 Timon živi u okruženju koje je neprijateljsko prema istinskoj samorefleksiji. Pjesnikova uporaba »vjernoga« ukazuje upravo na suprotno od poštovanja, na oponašanje koje ne stremi najboljim stvarima u životu već se prema životu odnosi neiskreno i prezirno. Ukoliko se kaže da portret posjeduje sposobnost da odgaja prirodu, utoliko vidimo uzdizanje nomosa (konvencije, umjetnosti) nad physisom (prirodom). Čovjek je, doista, mjera svih stvari.20 Slikareva umjetnost, po vlastitom priznanju, krivotvorena vizija stvarnosti, čovjeka uči što je prirodno. No tko su učenici? Shakespeare pjesniku ne dopušta čak ni da dovrši svoje sofističko izlaganje prije nego što atenske senatore pozove da uđu na večernju zabavu. Atenski muškarci politike ulaze, na mig, upravo kada pjesnik do neba uzdiže sposobnost slikara da prirodu pouči što je istina. Učenici su vladari Atene i njih je nomos temeljito uvjerio da ne znaju ništa o svemu onome što bi moglo biti plemenito u prirodi. Timon, domaćin te zabave, središte je oko kojeg se okreće sva sofistika. Činjenica da pjesnik i slikar raspravljaju o moćnim oruđima neiskrenosti umjetnosti podsjeća na Sokratovu raspravu s Ademantom o pjesnikovu tkanju »izmišljenih priča« i o opasnoj moći slikara da iskrivljuje predodžbe posredstvom svoje umjetnosti (Država 377d-e). No, kakva je lažnost i kakvo je iskrivljavanje na djelu? Što sadrži njihovo učenje o prirodi? Shakespeare nam daje općeniti nagovještaj o atenskoj umjetnosti kada pjesnik svoje djelo u osnovi opisuje Homerovim riječima: »prevrtljiva Fortuna odgurne / Svog nedavnog ljubimca« (1.1.87-90).21 Slikar se gorljivo hvasta da on takvu poruku u svojim moralnim slikama može prikazati daleko bolje nego što to pjesnik može učiniti posredstvom riječi. To je indikativno za općenito slaganje u vezi sa sadržajem i ciljem atenske umjetnosti; njihovo se neslaganje usredotočuje samo na to čija je demonstracija tragičkoga gledišta nadmoćnija. Isticanje Kobi neizbježnoga uništavanja čovjekove sreće jasna je reprezentacija viđenja predsokratovskih tragičkih pjesnika. Taj prizor ne nagovještava odnosno ne simbolizira neizbježnost Timonove propasti, zato što ni bogovi ni sudbina ne uzrokuju taj neuspjeh do kojeg dolazi zbog njegove potpune nemoći da upravlja kućanstvom i nosi se s krizom.22 Timon pak doista vjeruje u sofističko/tragičko gledište majstora; kao kad primivši darove kaže da to »je gotovo ko čovjek prirodan: / Jer kako nepoštenje opći s dušom čovjeka / On tek vanjština je« (1.1.160-165). Timon izjednačuje prirodnoga čovjeka s nečasnim, koji, po svoj prilici, sprječava bogove sudbine da rasprše svu ljudsku sreću trgujući s ljudskom prirodom. Shakespeare je također u dosluhu s neuspjehom te vrste poezije, čini se da Timonov nagovještaj »On tek vanjština je«23 njega distancira od bilo kakva moralnog učenja koje dolazi od same umjetnosti. Čini se da Shakespeare kaže kako tragičko pjesništvo, kakvo god pozitivno djelovanje imalo na stare Atenjane, više

Daryl Kaytor / Shakespeareova politička filozofija: dug Platonu u Timonu Atenjaninu

nema nikakav korektivni utjecaj. Timon je upravo taj bogati, oholi plemić kojeg ta umjetnost pokušava popraviti, a ona u tome nimalo ne uspijeva. Oslikavanje iskvarenosti Atenjana u uvodnome prizoru vrti se oko sofističke rasprave, što nije slučajnost; čini se da se Shakespeare slaže s Platonom u tome da raširena diseminacija sofističkih gledišta može navesti njihove slušatelje da djeluju na nesuvisle načine s politički katastrofalnim posljedicama (Poulakos, str. 80). Čini se da su pjesnik i slikar apsolutno nezainteresirani da svoje upozorenje iskoriste u bilo kakvu svrhu. Shakespeare pokazuje da nije manjkava samo njihova umjetnost već i oni sami. To što pjesnik i slikar vjeruju kako imaju isti društveni status kao draguljar i trgovac razotkriva degradaciju njihovih profesija. Oni se na toj zabavi nisu našli da bi udijelili lijek za dušu, već više da bi davali i primali laskanja i darove. Ako Shakespeare doista aludira na taj problem rabeći Platonovo sofističko shvaćanje prirode, onda on mora ukazati i na rješenje, ili barem na jedno moguće rješenje, za atensku iskvarenost. Što je sokratski korektiv? U Simpoziju vidimo Sokrata kako oštro pobija Agatonov govor, čiji govornički dar pripisuje starateljstvu Gorgije, slavnog sofista (Simpozij 198c). Sokratova korekcija Agatona prvo se izvodi ironičnim laskanjem. On tvrdi da je zanijemio od »ljepote riječi i fraza« u tome govoru i od toga kako je »lijep« taj pjesnički stih. Tek nakon popriličnoga laskanja Sokrat sebi dopušta najnježniju kritiku sinoćnjega govora. Umjesto da se usredotoči na traženje istine o ljubavi, Sokrat pita je li pravi cilj otkriće ljubavi: »Što odličnije i što ljepše atribute bilo da ih on stvarno posjeduje ili ne; pa ako i nije istina, nije važno. Bilo je, kako se čini, uglavljeno da se svaki od nas pravi kao da hvali Erosa a ne da ga doista hvali... Pa pohvala zvuči baš dostojno i uzvišeno«. (Simpozij 198d-199a)24 Sokrat svoju kritiku teme i započinje i zaključuje laskanjem. Njegov korigirajući filozofski lijek zaodjenut je umirujućom finesom hvale. On često skreće sa svoje argumentacije kako bi osigurao da ga njegovi suparnici smatraju »prijateljem«.25 S položaja sokratskoga filozofa, promjena u individualnoj duši nemoguća je bez »političkoga« pristupa temi. Kad njegovi protivnici osjete da ih Sokrat poštuje i voli, oni su mnogo otvoreniji da se upuste u njegovu korektivnu dijalektiku. Činjenica da Sokrat u cijelosti ne odbacuje uporabu govorništva radi svoga važnijeg cilja popravljanja duša ljudi ima najveću važnost kad se u obzir uzme Timon Atenjanin.26 Shakespeareova dramska lica u komadu ukazuju na prisutnost ne samo filozofa već i »mrzovoljnoga filozofa«. Ako je Sokrat par excellence uzor političkoga filozofa, što to znači za lik Apemanta? Kao mrzovoljni filozof, on je neotesan, neugodan i neuljudan. Ima li lik filozofa ikakav utjecaj na radnju komada? Apemant, kao i Sokrat, drugim gostima dopušta da se smjeste prije nego što on stigne na zabavu. Kad se udomaće, Apemant uvrijedi svoga domaćina tvrdnjom kako on zna da je on krjepostan jer nimalo ne sliči Timonu. Ako je prepoznavanje sličnosti u drugome početak prijateljstva, Apemant je upadljivo sam. Nazvavši goste nitkovima i uvrijedivši domaćina, Apemant svoj gnjev usmjerava na pjesnika, kojeg naziva »lažovom« jer je Timona predstavio kao dostojnu osobu, dok on u stvarnosti to nije. Konačno, Alkibijadov ulazak Apemantu omogućuje da primijeti kako u tom trenutku na zabavi ima »malo ljubavi«.27 Apemant čuva svoj jedini kompliment na zabavi za Alkibijada i to čini rabeći erotski komentar. Apemantova začudna primjedba podsjeća na Alkibijadov odnos s filozofom iz

341

Shakespeareov Timon Atenjanin

24 Simpozij u: Platon, Simpozij i Lisis,

Demetra, Zagreb 1996., str. 90-92.

25 Symposium 199d; Republic 336e. Hrv.

prijevod, Platon, Država, Šesto izdanje, Naklada Jurčić, Zagreb 2009., str. 71.

26 Uzmite u obzir Gorgiju 503a-b, gdje

Sokrat, čini se, aludira da on posjeduje jedini istinski dobar oblik govorništva: Plato, Gorgias, prev. Donald J. Zeyl (Indianapolis: Hacket, 1987).

27 Isto, str. 24.

28 Plato, Dialogues of Plato: Apology, prev.

Benjamin Jowett (New York: Random House, 1937.), 19e-21a; i Gorgias 521e.

29

30

31

Simpozija; iako nema sumnje da bi taj prizor izgledao sasvim drugačije da je bio prisutan Sokrat a ne Apemant, erotski pokazatelj služi kao poticaj da se propita razlika među filozofima. Prvo, Sokrat o sebi govori kao o najmudrijem čovjeku u Ateni i kao o jedinom suvremenom Atenjaninu koji prakticira istinsku politiku.28 Poput Apemanta i on se izdvaja od svih drugih Atenjana. Apemant uvelike nalikuje Sokratu koji odbija održati govor kojemu bi bila zajednička ikakva sličnost s drugim Agatonovim gostima na zabavi, a njegova kritika Timonova pjesnika srodna je s drugom i trećom knjigom Države, koja se bavi lažima koje pjesnici govore o veličini u ljudima (Simpozij 199b). Apemant izražava upravo te probleme. Alkibijadov ulazak u Simpoziju također je okarakteriziran strastvenim izljevom ljubavi, iako platonski dijalog tu ljubav predstavlja kao uzajamnu, dok Shakespeare naprotiv to ne čini (Simpozij 213d).

Te sličnosti nisu jednostavno slučajne. Vidimo kako Shakespeare gradi predodžbu filozofa sadržajem slična Sokratu, ali koji se od njega razlikuje u stilu. Apemantove konstantne upadice u komadu pokušaj su da se popravi duše Atenjana bez ikakva političkog znanja o tome kako to napraviti. Filozofa se u potpunosti ignorira. Shakespeare nam predočuje filozofa nemoćna da uopće izazove ikakvu promjenu u dušama Atenjana ili u duši samoga grada. Kao i kod podjele u Državi, iskvarena duša grada podudara se s iskvarenim dušama svojih građana (Država 434d). Sokratova tvrdnja da je on jedini koji istinski prakticira politiku postavlja zanimljivo pitanje u tom komadu: što se događa politici i filozofiji kada Sokrat više nije prisutan? Apemant završava svoje ruganje pjesniku lamentacijom: »Nebesa, kad / bih ja bio gospar« (1.1.220-230).29 PreIsto, str. 23. uzevši formu sokratskoga dijaloga, Timon pita Apemanta što bi on učinio kad bi dobio vlast nad polisom. To pitanje ponovno priziva u sjećanje Državu, gdje Sokratov govor o izgradnji grada kulminira u njegovoj viziji kralja filozofa. Prema Sokratu, odmora od zala grada ne može biti sve dok »filozofi ne postanu u državama kraljevi, ili ako sadašnji kraljevi i vladari ne postanu filozoIsto, str. 230. fi istinski i potpuno« (Država 473d).30 Apemantov je odgovor pak radikalno drugačiji, jer on pokušava potpuno prekinuti raspravu kazujući da bi njegov grad bio drugačiji samo ako bi on svim svojim srcem mrzio samoga sebe umjesto drugih.31 ApeTimonovo okretanje mizantropiji upadljivo nalikuje Apemantovu podrugljivom opisu samoga sebe. Za manta se očigledno ne može nagnati da vlada, čak ni u govoru. Shakesepearea, kao i za Platona, slabi filozofi pružaju Usprkos Apemantovim nastojanjima da se izvuče iz toga razgonadahnuće, i pojačavaju ga, građanima koji se vora, da s prezirom odbije svoju odgovornost kao filozofa preokreću mizantropiji: Sokrat kaže da oni s nedoličnim filozofskim prirodama čine veliku štetu običnim ljudima ma gradu, Timon ustrajava na tom propitivanju. Shakespeaere i gradovima. U šestoj knjizi on također spominje ljude prikazuje da je Timon zainteresiran za Apemanta više od bilo koji odlaze u izgnanstvo među »zvijeri« koje »pod kojega drugoga gosta na svojoj zabavi. Timon je radoznao; on zidom« mogu ostati smirene u prisutnosti velikih oluja se pita o filozofovoj vještini; međutim nailazi na ruganje i ne– sve su to događaji i jezik koji su istaknuto ocrtani u posljednjim činovima Timona Atenjanina. Iako ja zainteresiranost. Timon od Alkibijada ne dobiva ništa drugo do ovdje ne mogu razviti tu ideju, moglo bi se reći da Lear hladne predodžbe krvi i nasilja i uobičajenog neobaveznog laspredstavlja izgnanstvo u divljini koje njegovu filozofsku kanja svojih drugih gostiju. On je izdvojio filozofa u svojoj srediprirodu može okrenuti istinskoj kontemplaciji dobra, dok Timon to ne može (Država 519a i 495a-496e). ni kako bi mu ukazao na to kako bi atenski život mogao biti popravljen kad bi on bio na vlasti. Timon ozbiljno ukazuje na to da bi on, kad bi bio dolično usmjeren na dobar život, doista mogao biti sjajan plemenitaš, prijatelj filozofije i zaštitnik grada. Međutim njegov pokušaj nepatvorenoga razumijevanja filozofskoga stava prema istinskim ciljevima političkoga života kod Apemanta

342

Daryl Kaytor / Shakespeareova politička filozofija: dug Platonu u Timonu Atenjaninu

nailazi na prezir. Apemant kaže da on sam nije toliko »izgubio glavu da bi poželio / postati gospar«32 te, upravo onako kako je to 32 Isto, str. 24. učinio pjesnik prije u tom prizoru, razgovor usmjerava na trgovca! Shakespeare nas poziva da primijetimo kako, kao što ni pjesnik nije uspio u svome najvažnijem zadatku – kad su ga pitali kakva čudna moć atenskog života vodi do njegova kvarenja – tako ne uspijeva ni Apemant pa taj razgovor izbjegava na potpuno isti način. To nije tek Shakespeareova didaskalija za svakoga tko će glumiti trgovca da bude aktivniji u radnji; to je istančana uputa čitatelju koja pokazuje da su grad iznevjerili njegovi tragički pjesnici i da su njihove filozofske zamjene jednako nesposobne za poboljšanje duše Atenjana. Pozabavivši se ukratko Shakespeareovim uvođenjem u probleme filozofskoga i pjesničkoga izraza u Ateni, ostaje pitanje kako Timona njegov karakter odvodi u ponor mizantropije. Vratimo li se Fedonu kao svome vodiču, Sokrat nam govori da se taj obrat dogodio »ako bez iskustva nekomu svom dušom povjerujemo«. Ako je Shakespeareov dug Platonu točan, ne bismo trebali očekivati krjeposna i plemenita Timona, već Timona koji nastavlja s naivnim shvaćanjem ljubavi i prijateljstva. Soellner pak zagovara Timona koji je »bijeli labud« prije nego što se pretvori u »crnoga gavrana« i na početku je okarakteriziran duhom plemenitosti, ljubavi i dobrohotnosti (Soellner, str. 65-76). Mi se, međutim, pitamo je li Timon svetac koji, uvidjevši lažnost ljudskoga srca, gubi svoju želju za životom ili je, kao što Swigg prikladno primjećuje, »njegova mizantropija logički produžetak njegove filantropije«.33 Ako Timon doista prolazi kroz radikalnu transformaciju prema mizantropiji, onda moramo priznati da je on, na početku, dobar i suosjećajan lik. Ako, s druge strane, njegova filantropija – čak i na početku – pokazuje pretjerano pouzdanje i neiskustvo, kao što to Platon uči, onda smo u mnogo boljem položaju da iznesemo argument za Shakespeareovu razradu tragedije bliske sokratskome upozorenju.

33 R. Swigg, »Timon of Athens and

the Growth of Discrimination«, The Modern Language Review 62 (1967): 387-394.

Shakespeare koristi Ventidijev dug kako bi pokazao da Timon one oko sebe ne cijeni samo kao poslovne partnere ili poznanike već kao istinske prijatelje. Kada se Ventidije, čovjek za kojega Timon polaže jamčevinu kako bi izašao iz zatvora, vraća Timonu s onim što mu duguje, Timon ga odbija. Ventidije prilično jasno daje do znanja Timonu da je nedavno postao vrlo bogat nakon smrti svog oca i sa »zahvalnošću časnom« vezan je ljubavlju da otplati dug svome vjerovniku. Timon odbija to otplaćivanje iz razloga što on svoju ljubav daje slobodno, jer nitko »ne može ... / Odista reć da daje, ako prima natrag ... i mane su u bogatih vrline« (1.2.8-14). Ventidije prijateljstvo shvaća kao što to čini građanin, kao ravnopravno davanje i uzimanje između dvaju jednakih partnera. Za čovjeka kao što je Ventidije, kojemu je nekad bila potrebna pomoć, Timonova primjedba nije ništa manje do uvreda. Timonovo odbijanje ne ukazuje na filantropiju, već na neravnopravnost. Ventidije aludira na stvaranje čvrste veze između ljudi koja se može ostvariti na temelju njihova jednakog imutka, no Timom odbija otplaćivanje duga i time odbija Ventidija priznati kao ravnopravnog ili potencijalnog prijatelja. Timon smatra da može uspostaviti prijateljstvo na osnovi neravnopravnosti, što naziva »vrlinama bogatih«34 i čini se kako se Shakespeare slaže s Platonom da je prvi korak prema mizantropiji upravo takvo nepromišljeno shvaćanje onoga što čini prijateljstvo. Složimo li se s Aristotelovim argumentom da je prijateljstvo

343

Shakespeareov Timon Atenjanin

34 Isto, str. 27.

35

36

37

Aristotelov opis prijateljstva korisnosti i ugodnosti jako podsjećaju na onu vrstu prijateljstava koje vidimo u komadu. Aristotel čak bilježi: »Među takva prijateljstva svrstavaju ljudi i gostoljublje prema tuđincima«, što Timon, čini se, zamišlja kao prijateljstvo. Prijateljstvo dobrih, međutim, počiva na jednakosti krjeposti i dobrote, u što Timon odbija vjerovati ili djelovati u skladu s time. Aristotel, The Nicomachean Ethics (Oxford: Oxford University Press, 1998.), 1155-1156. Hrv. prijevod, Aristotel, Nikomahova etika, Globus – Sveučilišna naklada Liber, Zagreb 1988., str. 169.

moguće samo među ravnopravnima, onda ne bismo prenaglili rekavši da je istinsko prijateljstvo nemoguće za Timona.35 Bez prijateljstva, ne može biti prave dobrohotnosti. Timon nadograđuje svoje zamišljeno shvaćanje prijateljstva u zdravici koju drži svojim gostima (1.2.40). Svoj govor započinje pozivanjem svojih »dobrih prijatelja«.36 Čime je zaslužio čast tako dobrih prijatelja? Timon svoju nagradu prati do milosti bogova, vjerujući da su mu oni omogućili prijatelje bliske njegovu srcu. Timon se, tada, odvaja od klasičnoga shvaćanja prijateljstva na dva načina. On nije voljan primiti darove od sebi jednakih i slijedi svoju dobru sreću do slobodnoga dara samih Isto, str. 29. bogova (Aristotel, 1159a1). On je u potpunosti odvojen od stvarnosti u kojoj posjeduje sve što je pred njim dotle da drugi posuđuju njegov pretjerani imutak; on vjeruje da je podložan hiru bogova a ne čovjeka. »Samom / sam sebi rekao više o vama, Isto, str. 30. nego što vi u svojoj / čednosti možete sebi u prilog reći«,37 kaže on, priznajući svojim gostima da je uobličio imaginarna viđenja njihovih karaktera umjesto da je njima dopustio da sami preuzmu odgovornost za njih (1.2.90). Timon potom prijatelje izravno povezuje s korisnosti, govoreći da bi oni bili beskorisni kad nikad ne bismo imali potrebu za njima. To njegovo odbijanje da Ventidije otplati svoj dug čini utoliko bizarnijim; kao da je Timon zapao u ekstremni solipsizam u kojem se pravi likovi i želje onih oko njega u cijelosti ignoriraju u korist stvarnosti koju je on izgradio. On priznaje da su prijatelji jedini prijatelji ukoliko imaju potrebu jedni za drugima, međutim Timon nikad ne priznaje da ikoga treba i za što osim kao praznu zdjelu u koje će ulijevati svoje posuđeno bogatstvo. Timonovi se stavovi razvijaju prema njegovom definitivnom stajalištu o životu, u kojem on kaže da smo svi rođeni kako bismo izvodili dobra djela i da nitko ništa više ne posjeduje do bogatstva svojih prijatelja. Može se zamisliti da oni prisutni vrlo različito shvaćaju što to znači od onoga što shvaća Timon. Timon je opsjednut idejom davanja drugima zato što se čini da on ne vidi proturječje između onoga što on posjeduje i onoga što daje drugima. Vjeruje u karakter onih koje smatra svojim prijateljima, koji se ne zasniva na njihovim stvarnim kvalitetama ili krjepostima već na svojoj nestvarnoj konstrukciji mašte o njima. Na Apemantovo glupavo odbijanje iskrenosti toga

38 Isto.

344

govora, Treći gospar odgovara s »uvjerenjem«38 da ga je govor dirnuo. Shakespeare uključuje tu plahu reakciju kako bi pokazao da Timonovi gosti nisu istinski dirnuti njegovim govorništvom već mu laskaju zbog očiglednih materijalnih dobitaka koje njihovo laskanje donosi. Čini se da ni Timonu nije previše stalo je li njegov govor previše dirnuo goste, sve dok se čini da jest. Kad bi se rekonstruiralo konzistentno viđenje života iz Timonove perspektive, on bi nalikovao gosparu koji je toliko povjerovao u priče o nečasnoj naravi čovjeka da ne bi ni za trenutak bio voljan iskusiti njihovu stvarnost; njegova nevoljnost da se upusti u stvarni život iziskuje izgradnju potpuno umjetnoga svijeta za njega kako bi se mogao igrati u njemu. On ne zarađuje svoj novac, odbija vraćanje dugova onih kojima se okoristio na osnovi superiornosti davanja, vjeruje da ga usmjeravaju hirovi bogova i gradi predodžbe prema kojima zamišlja kakvi su stvarno njegovi prijatelji, iz straha da ne bi stvarno morao saznati kakvi su. Pokušaju li se dokraja domisliti logički zaključci bizarnih stvari koje Timon izgovara, uviđamo da je ljepota njegova govorništva po-

Daryl Kaytor / Shakespeareova politička filozofija: dug Platonu u Timonu Atenjaninu

dudarna s Agatonovim govorom u Simpoziju. Dojmljiva kompozicija njegova govora usporediva je samo s njegovom ispraznošću. Dok Sokrat pažljivo sluša govor i oblikuje krasnu i tajnovitu priču o Diotimi kako bi poboljšao Agatonovo shvaćanje ljubavi, sve što »filozof« Apemant može smisliti jest podrugljivo nazivanje slušača kopiladima (1.2.109). Neuljudni filozof opet ne uspijeva spriječiti kretanje prema mizantropiji. Provirivši nakratko ispod krinke Timonova govorništva, postavlja se pitanje je li samo njegov govor iskvaren sofistikom. Sokrat odgovara na Kaliklino hvaljenje govorništva postavljajući mu pitanje o njegovoj ulozi u doličnom poslu grada: »Postoji li netko ko je ranije bio nevaljao, pun krivica, razuzdan i bezuman, pa je, zahvaljujući Kaliklu, postao dobar i pošten, bilo da je stranac ili građanin, rob ili slobodnjak? ... Koga možeš navesti da je postao bolji družeći se s tobom?« (Gorgija 515a-5).39

Gorgija u: Platon, Protagora – Gorgija; Kultura, Beograd 1968., 39 str. 176.

To pitanje velikim dijelom pogađa u srž Timona Atenjanina: s obzirom na sva njegova navodna plemenita djela i milosrđa, koga je Timon u gradu učinio boljim zbog povezanost s njim? Gdje mi ikad vidimo njegovu krjepost? Timon oslobađa Ventidija iz dužničkoga zatvora, ali ne prihvaća njegovo vraćanje duga i stoga ne dobiva pomoć kad je njemu potrebna. On pomaže svome slugi Luciliju da se oženi obećavajući njegovu ocu popriličan miraz za brak. Izuzme li se upitan odnos između starca i Lucilija (taj se prizor više čita kao zaplet iznuđivanja nego ispunjavanje zabranjene ljubavi), ne bismo li vrlo brzo mogli zamijetiti da će Timon uskoro »otkriti« svoju potpunu nemoć da ispuni svoje obećanje? Pretpostavivši da je ljubav između Lucilija i njegove zaručnice stvarna, Timon mu obeća malo bogatstvo koje koje mu ne može omogućiti. Ono što se na prvi pogled čini plemenitim milosrđem nakon promišljanja postane uistinu vrlo upitan čin. Iako u dvjema digresijama od Timonova glavnoga sluge Dvorskoga prvo saznamo da je on krajnje neuspješan u upravljanju svojim kućanstvom, Timon to ne otkriva sve do kraja drugoga čina. On Dvorskome kaže da je potpuno zatečen tim novostima jer da su ga prije obavijestili o tome, on bi: »Da trošak mjeri prema onom kolko / Dopuštaju mi sredstva« (2.2.130). Privatno, Timon pokazuje tračak znanja u vezi s razboritim upravljanjem kućanstvom. On stoga nije potpuno neupućen u to kako upravljati svojim novcem, već se odrekao toga znanja u korist sofističkoga govorništva. Dvorski mu na to odgovara spominjući da bi Timon, svaki put kad je dolazio k njemu i predočavao mu knjige, odbacivao knjige i izjavljivao kako je pronašao novac da se plate dugovi vjerujući u »poštenje« Dvorskoga. Timon ne pokazuje neslaganje, što znači da je on, u trenutku na koji Dvorski upućuje, stvarno vjerovao da će njegov dugi biti plaćen pomoću imaginarne prisutnosti percipirane krjeposti. Odgovor Dvorskoga na Timonovu čežnju za svojim iščezlim bogatstvom kratak je i mudar: Moj gospodaru, svijet je samo riječ: Da samo vaša je, u jednom da je dahu Dadete, kako otišla bi brzo! (2.2.159).40

40 Isto, str. 44.

Timon svojim odgovorom u potpunosti priznaje da je ono što Dvorski kaže istina. To je vjerojatno jedan kratki trenutak u komadu u kojem izgleda da Timon doseže pravu mudrost o svojoj prirodi i o sredstvima kojima se ona može popraviti. Na sekundu, on je dobio kratak uvid u istinu sokratskog upozorenja. No Dvorski nije filozof. On podliježe istoj bolesti kao i ostali Atenjani držeći svome gospodaru dva preduga govora ispunjena ekstravagantnim govorničkim darom i laskanjem. Timona osvaja takvo govorenje i njegov trenutak uvida prolazi. On ušutkava svoga slugu i ispreda zamišljeni san da je njegovo siromaštvo blagoslov, jer mu dopušta da svoje »voljene prijatelje« pozove da mu pomognu. Timonovo vraćanje u besmisleni san o svojim prijateljima koji otplaćuju sve njegove dugove donosi sa sobom vraćanje na njegovo uzvišeno ali isprazno govorenje o ljubavi, čvrstim vezama, krunama, prijateljima, zdjelama i srcima.

345

Shakespeareov Timon Atenjanin

41 Isto, str. 278-279.

Taj je prizor važan zato što ukazuje da Timonovo poboljšanje nije u potpunosti nemoguće. Dvorski ga iznevjerava jer je običan sluga, mudar u pitanjima svakodnevne razboritosti, ali ne i u preobraćanju duša. Gdje je Shakespeare smjestio našega ni blizu odvažnoga filozofa tijekom toga presudnoga trenutka u Timonovu životu? On doista jest na plemićkom posjedu, ali bez Shakespeareove lude koja grdi sluge i paževe. Postojanje prizora s Apemantom i ludom ukazuje na neuspjeh filozofije u Ateni; umjesto da savjetuje Timona u onome jednome trenutku u kojem on iskazuje otvorenost prema razboritosti i istinskoj spoznaji svoje prirode, filozof i luda se sprijatelje i šmugnu iz grada. Tu nas se podsjeća na odlomak iz Države u kojem Sokrat opisuje mudrost analogije iz spilje, ne kao onu koja »usađuje« ikakav novi uvid o temi već više kao umijeće »obrtanja«. Sokrat vrlinu mudrosti naziva »više božanskom« od drugih zato što ona nikad u potpunosti ne gubi svoju moć u ljudskome biću. Razborita je spoznaja toliko moćna da je ne mogu potpuno iskorijeniti podmukle navike i aktivnosti. Shakespeare nam pokazuje upravo tu predodžbu, uključujući upozorenje da filozof iz Atene, Apemant, nije upućen u pravu vještinu preobraćenja duša ljudi te je stoga »nepotreban i štetan« (Država 518b-519a).41

Apemant više nalikuje Sokratu, bez ikakva shvaćanja političke sastavnice filozofije; primjerice, potrebe da se laskanje preoblikuje u sredstvo poboljšanja čovječanstva i društva. Shakespeare tvrdi da nepolitičan filozof i dalje može biti krepostan, no krajnje nevažan za sudbinu grada. Apemantova prisutnost značajno ne utječe ni na Timona, visokoumnoga aristokrata, ni na Alkibijada, despotskoga vojskovođu. Filozof nije uspio poboljšati Atenu i njena se iskvarenost vuče dalje.

42 Isto, str. 76.

346

Pokazavši kako Shakespeare oslikava Timona u sofističkome i nečasnome ruhu od samoga početka toga komada, lakše se prihvaća Swigg – svojom tezom da je Timonova mizantropija samo presvlačenje kostima njegove »filantropije«. Ako ponovno uzmemo u obzir isticanje, na početku komada, nečasne i nadgledane prirode čovjeka, uviđamo da Timonovo okretanje mizantropiji ne doprinosi mnogo promjeni njegova viđenja na svijet. Timonova prva »luda« hvastava prodika u šumi tvrdi da se samo »preziruć prirodu« može steći velika sreća; on kaže da: »Nema ništa pravo / U prokletim nam naravima, osim / Pravog zločinstva« (4.3.20).42 Prirodi se onakvoj kakva je prije bila treba suprotstaviti, njome treba ovladati i promijeniti je. Timon otvoreno proglašava logičko proširenje svojih sofističkih uvjerenja. Timonova neuvijena mržnja prema cjelokupnome čovječanstvu posljedica je njegovih retorički konstruiranih barijera prema životu koje su razotkrivene kao ono što jesu: nestvarne i prazne. S obzirom da nema ništa čime bi nadomjestio svoj imaginarni svijet, on preuveličava osnovni sofistički stav da društvo i prijateljstvo nisu ništa drugo do otrov zato što su svi ljudi lopovi (4.1.20-35 i 4.3.430-450). Drugim riječima, zapovijedi sebičnoga koristoljublja čovjeka i pravednosti samo su interes jačega, što je središnja tvrdnja sofista u Državi. Timonova ljubav prema laskanju i potpuno nepoštovanje samorefleksije stoga se najbolje razumiju kao posljedica

Daryl Kaytor / Shakespeareova politička filozofija: dug Platonu u Timonu Atenjaninu

neiskustva i naivnosti, a ne pretjerane krjeposti i dobrohotnosti. Karakteru nije uopće »suđeno« da postane mizantropski, kao što kratki trenutak Timonova uvida pokazuje. Njemu je bio potreban političan filozof, upućen u preobraćenje duša, kako bi korigirao njegov put i pokazao mu da je njegovo veliko pouzdanje u neiskustvo upravo ono što ga vodi niz mračnu i prezira vrijednu cestu. Taj je komad tragičan ne zato što Timon posustaje, već zato što on nikad nije započeo. Filozofi i pjesnici iz komada ne uspijevaju stvoriti ništa nalik samorefleksiji te Timon nastavlja niz put do mizantropije. Precizno odjekivanje zapleta u Fedonu te fizičke i filozofske podudarnosti sa Simpozijem prikrivaju Shakespeareov fundamentalni dug Platonu. Shakespeareov genije počiva u preokretanju filozofske mudrosti u potpuno ostvarenu dramatsku radnju.*

Ponajprije izražavam veliku zahvalnost za mnoge kasne noćne razgovore o Shakespeareu koje sam vodio sa svojim prijateljima i kolegama na sveučilištima Brock i Carleton. Vodstvo Williama Mathiea i Wallera Newella bilo je iznimno; oni su bili sposobni otvoriti mi oči za potencijalnu snagu Shakespearova pisanja. Također sam se uvelike okoristio raspravama o Simpoziju s Leah Bradshaw i Peterom Emberleyom, kao i strpljenjem mnogih mojih sudionika na konferencijskim panelima koji su se opirali porivu da me pitaju kakve veze * Shakespeare ima s politikom i filozofijom.

Izvornik: Daryl Kaytor, »Shakespeare’s Political Philosophy: A Debt to Plato in Timon of Athens«, Philosophy and Literature, Vol. 36, br. 1, April 2012, str. 136-152. / S ENGLESKOGA PREVEO / SNJEŽAN HASNAŠ

347

Shakespeareov Timon Atenjanin

Galena Hashhozheva

Timon Atenjanin: Skepticizam i lukijansko nepovjerenje u filozofiju

1

2

3

O individualizaciji u Timonu vidi Rolf Soellner, Timon of Athens. Shakespeare’s Pessimistic Tragedy (Columbus: Ohio State University Press, 1979.), str. 83-87.

Timon Atenjanin, Shakespeareov najcerebralniji komad, prepun je filozofskih legendi i obrana ekstremnih filozofskih gledišta. Veliča profesionalnoga filozofa, Apemanta iz kiničke škole, jednoga od nekolicine njegovih pamtljivih, individualiziranih likova – doista, neobične nekolicine prema šekspirijanskim standardima.1 Što se tiče protagonista Timona, on propovijeda mizantropiju, uvjerenje bez naobrazbe, koje je ipak u nekim pogledima srodno kinizmu. I u slučaju Apemanta i u slučaju posrnula Timona, furor philosophicus u potpunosti određuje njihove temperamente, misli i javnu osobnost. Epistemičke i egzistencijalne osnove filozofije i njena društvena valentnost u Timonu Atenjaninu postaje tako ozbiljan problem da je on, u tom pogledu, rijedak ne samo za Shakespearea već i za teatar općenito.

Kad su dramatičari na pozornicu pozivali tu čudnu pticu, filozofa, namjera im je češće bila uprizoriti komediju pa su njegovu uzvišenost zasipali svakojakim pakostima. U svojem fatalno utjecajnome djelu Oblaci (druga polovica 5. stoljeća p. n. e.), Aristofan je ismijavao Sokrata i njegova učenja napadajući i njegov utjecaj na javni moral i njegove mutne teorije o naravi fizičkoga svijeta. Velika želja dramatičara da prikažu filozofiju u satiričkom svjetlu razvila se kada se, s usponom kinizma (druga polovica 4. stoljeća p. n. e.), cijeli jedan pokret unutar filozofije posvetio smijehu, ruganju i bestidnosti. Kao što piše R. Bracht, mnogi su po uzoru na Diogena Kinika počeli »prihvaćati ono što bi se razumski moglo nazvati komedijskom formom filozofije sustavno suprotstavljenom intelektualnim i kulturnim konvencijama«.2 Dozvolu da se Unruly Eloquence: Lucian and the Comedy of Traditions (Cambridge, MA: Harvard satirizira, koju ju je taj komički obrat unutar filozofije izgleda University Press, 1989.), str. 52. proširio na one željne kritiziranja filozofije, pozdravio je Menip (treće 3. stoljeće p. n. e.), književni srodnik kinika. Ne znamo jesu li Menipova izgubljena djela, koja su se rugala različitim helenističkim školama misli, oblikom bila dramatska ili nisu. Ipak, njihov je sadržaj morao imati znatan dramatski potencijal jer je u rukama Lukijana (2. stoljeće) menipovsko nasljeđe transformirano u nov i vrlo sofisticiran žanr antifilozofske književnosti: koVidi Lukijan, Dvostruko optužen u Lucian with mični dijalog, oružje usmjereno protiv filozofije, ali i izvedeno iz an English Translation, prev. A. M. Harmon, sv. 3 (Cambridge, MA: Harvard University nje. Lukijanov je komični dijalog proizašao iz prisile tradicionalPress, 1919.), str. 33. Objašnjenje je dao noga platonskoga dijaloga da odbaci svoju »uglednu tragičku parbenik Dijalog, sin Filozofije, koji želi da masku« te da se kontaminira komedijom, zadirkivanjem i lakrdiLucijan (ovdje nazvan »Sirijac«) bude kažnjen jaštvom, osobito Aristofanovim i Menipovim metodama.3 za svoju zloporabu.

348

Galena Hashhozheva / Timon Atenjanin: Skepticizam i lukijansko nepovjerenje u filozofiju

Rođen u carskoj grčko-rimskoj kulturi prepunoj kinika i kiničkih stavova, Lukijan se prihvatio zadaće da ismijava filozofiju, što je postalo misija njegova djela i života koji je većinom proveo putujući i prakticirajući svoje zvanje putujućega govornika i zabavljača. On je vjerojatno sam izvodio svoje dramatske komade i moguće je čak da ih je djelomice sastavljao kao improvizacije pred slušateljstvom raznolikih ukusa. Mnogi su njegovi komični dijalozi otvoreno nastojali izazvati skandal svojim ikonoklazmom. Primjerice, djelo Filozofije na dražbi pretpostavlja prosudbu praktične vrijednosti svih poznatih filozofskih škola zamislivši tržnicu robova na kojoj se predstavnici tih škola prodaju po glavi, u širokom rasponu cijena. Nakon toga komada, koji je otišao predaleko, moguće je da se od Lukijana zahtijevala javna isprika. No umjesto da zauzme stav pokajanja, njegov nastavak naslovljen Uskrsnuli ili Ribar još se jednom narugao i antičkim filozofima, koji su se pojavili kao osvetnički duhovi šireći gnjev protiv nepoštednog autora, i njihovim suvremenim ljubiteljima. Rijetke se tragičke obrade figure filozofa još od doba antike, kao što je Shakespeareov Timon Atenjanin ili Smrt Empedokla Friedricha Hölderlina, upuštaju u nelagodni razgovor s tradicijom komičara, djelujući i unutar nje i njoj unatoč. Oni suprotstavljaju svoju slabu, stidljivu formu teatralnosti i svoju glomaznu, besperspektivnu duhovitost popustljivom dramatizmu i katarzičnom te zabavnom humoru komičara. I premda ne nude neki osobiti spektakl, uzbudljivost ili složenost izvanjske radnje, tragedije o filozofima obično imaju »snažnu intelektualnu formu«, kao što komentira A. D. Nuttall osobito s obzirom na Timona Atenjanina.4 Općenito je poznato da se Shakespeare vjerojatno oslanjao na Lukijanov komični dijalog Timon ili Čovjekomrzac, a sam je dijalog, uz druge moguće potvrđene izvore za taj komad, iskopan zbog posuđenih pojedinosti.5 Međutim, treba opisati kako se Shakespeare općenitije suočava lukijanskim duhom i s njim povezanom dramatskom tradicijom podvrgavanja filozofije ismijavanju. Lukijanova su djela bila intelektualno zapanjujuće prisutna tijekom cijeloga 16. stoljeća i poslije, a moglo ih se pronaći kod raznovrsnih autora kao što su Boiardo, Alberti, Erasmus, More, Ariosto, Spenser i Jonson. Čini se da je Timon ili Čovjekomrzac bio jedan od najčitanijih Lukijanovih dijaloga, stoga je moguće da ga je Shakespeare poznavao odvojeno od drugih.6 Taj je tekst do te mjere dobro utjelovljivao Lukijanovu umjetnost da su renesansni čitatelji tog autora često izjednačavali s njegovim mizantropskim protagonistom.7 Također je vjerojatno da je Shakespeare, ako je poznavao Timona, bio upoznat i s drugim Lukijanovim spisima u kojima se filozofija shvaća kao predanost umu i volji.8 Dok je Lukijan taj dijalog odvojio od filozofije i tragedije i učinio ga da nosi krinku komedijaša te da izvodi farse, Shakespeareov rad na lukijanskoj temi vraća filozofiji njeno tragično dostojanstvo i to čini, iznimno, putem nedostojnoga, izopačenoga i podloga lika koji, u svojoj mizantropiji, pokazuje malo suosjećajnoga potencijala. Moramo zamisliti Shakespearea kako se, dok piše Timona Atenjanina, pita sljedeće: što je filozof dramatičaru? I doista, što je siromašan, nepopularan, sluđen, smiješan filozof meni, popularnom, samouvjerenom i prepredenom dramatičaru čija su djela, kako se

349

Shakespeareov Timon Atenjanin

4

Shakespeare the Thinker (New Haven i London: Yale UP, 2007), str. 320.

5

Za podrobnu raspravu o izvorima Timona vidi Shakespeare’s Tragic Frontier Willarda Farnhama (New York: Barnes and Noble, 1950), str. 54-67.

Neki stručnjaci su, međutim, oprezni i priznaju da je Lukijanov Timon tek konačni, no ne nužno i izravni, izvor Shakespeareove tragedije. Za nagađanje glede izravne poveznice vidi Douglas Duncan, Ben Jonson and Lucianic Tradition (Cambridge: Cambridge University Press, 1979), str. 91-94. Što se tiče popularnosti djela Timon ili Čovjekomrzac povrh ostatka Lukijanovih djela, zamjetno je da je Timon bio jedan od prvih dvaju Lukijanovih dijaloga koji je pojedinačno dobio latinski prijevod na početku talijanskoga Quattrocenta, što je stoljeće prije nego što će Erasmus i More objaviti svoju autoritativnu zbirku od nekoliko djela – uključivši Timona – u ograničenoj ali dobro odabranoj nakladi. Timon se također ističe među drugim djelima zato što ga je 6 Boiardo odabrao kao uzor za svoju komediju Timone. 7

8

Za one koji su kudili Lukijana bilo je još vjerojatnije da će ga nazvati Timonom. Za takva dva primjera vidi – J. C. Scaliger i Jakob Zwinger – vidi Douglas, Ben Jonson and the Lucianic Tradition, str. 79 i 83. Za jednu drugu studiju o lukijanskim materijalima drugačijima od Timona kod Shakespearea vidi članak Richarda Duttona »The Comedy of Errors and The Calumny of Apelles: An Exercise in Source Study« u Richard Dutton i Jean Howard, urednici, A Companion to Shakespeare Works: The Comedies (Malden, MA: Blackwell, 2003), str. 307-319.

obično misli, usmjerena prema etičkom i umjetničkom ravnovjesju i katarzičnom olakšanju? Određeni obzir prema filozofiji – od kojeg se mnogi šekspirijanci i dalje odvraćaju – nadahnuo je Shakespearea da od Lukijanova kričavog, beznadno komičnoga materijala ponovno stvori daleko tragičnije raspoloženje. Shakespeareova umjetnička hrabrost i svijest o tome koji je ulog u tom teškome zadatku može se demonstrirati uspoređujući Timona Atenjanina s Boiardovim djelom Timone Comœdia. Bioardova kratka komedija vjerno prati Lukijanovo djelo Timon ili Čovjekomrzac i, usredotočivši se na temu bogatstva umjesto na filozofiju i njene egzistencijalne predanosti, u konačnici pita moralizirajućim tonom je li vjerojatnije da će čovjek ostvariti život sreće, blaženosti i postojanosti s bogatstvima ili bez njih. Slično tomu čitanja Shakespeareova Timona tumače da to djelo govori ili o novcu ili o politici prijateljstva. No na što Timon Atenjanin počinje nalikovati kada ga se ne gleda kao komad o novcu ili prijateljstvu s mnogo filozofije u sebi, već kao komad o filozofiji, kao komad u kojem promišljeni dramatičar odlučuje razmotriti stojećima dug agon između filozofije i drame te čak smisliti dobre, u izvjesnoj mjeri, uvrede kojima su njegovi komično nastrojeni prethodnici zasipali filozofiju? Lakoća kojom je komedija često podrivala filozofiju djelomice se objašnjava tendencijom prema samokritici, samoprijeziru i samoizrugivanju koji povremeno izbija unutar same filozofije. Kao što je već spomenuto, neobično podrugljiv i mušičav stav kiničke škole, Apemantove škole, bio je povijesni poziv svima zainteresiranima za ruganje filozofiji da to odsada čine još slobodnije. Mizantropija stoga pakosno pokazuje prezir prema prijateljstvu i druženju, koji su činili društveno ozračje nužno za nastajanje i razvijanje grčke filozofije. Na utemeljenje filozofije u ljubavi (philia) i slozi ne ukazuje samo etimologija te riječi već i stvarna tradicija intenzivnoga druženja među najranijim pristašama filozofije. Budući da je oblik mržnje (misos), mizantropija se prema kvintesencijalnoj philia filozofije već odnosi s takvim nepoštivanjem da je komičaru potrebno dodati samo nekolika stihova ili retoričkih figura kako bi je cijelu ismijao. Ako je Shakespeare najozbiljnije nastojao spasiti filozofiju od loše komedije u kojoj je svoj udio imalo nemisleće čovječanstvo i arogantni dramatičari, zbunjuje njegov odabir tako nezahvalnih, nesklonih, ružnih i bezobzirnih uvjerenja kao što su kinizam i mizantropija da mu pomognu u toj misiji. To su u najboljem slučaju granični oblici filozofije. Oni imaju dovoljno poteškoća s vlastitim filozofskim integritetom i ne može se očekivati da će omogućiti djelotvornu obranu od komedije. S druge strane, ako postoji ijedan autor koji taj bremenit projekt može transformirati iz izvjesnoga neuspjeha u trijumf, to mora biti Shakespeare. Da bi filozofiju spasio od komedije, on namjerno ne angažira stoicizam, platonizam ili njene druge škole, već njene enfants terribles. Kinizam i mizantropija su uznemirujući, no ima i gorih od njih: pokret koji krajnje nepovjerenje i otuđenje od svoje filozofske kolijevke čini destruktivnim kao i komediju, sam službeni neprijatelj. Nigdje filozofija samu sebe dublje ne izdaje i ne razdire nego u skepticizmu – to je posljednja sastavnica koja se može razabrati u već raznolikoj, zasićenoj i prilično zapaljivoj mješavini Shakespeareova komada. Skepticizam dodaje oštrinu natjecanju između Apemantova mrzovoljnoga kinizma i Timonove neljudske mizantropije. On čak prijeti da će nadjačati oboje usprkos tomu što je u komadu prisutan tek kao skrivena struja, a ne kao eksplicitni nazor koji personificira još jedan svadljiv lik. Za razliku od kinizma i mizantropije, skepticizam predstavlja morbidnu opasnost za filozofiju. Dok kinizam i mizantropija pokazuju određeno nepoštivanje prema filozofskim etičkim ili društvenim predanostima, skepticizam podriva njezine epistemičke temelje. Ako su, kao što skeptici smatraju, mišljenje i spoznaja uvijek u neprilici, ako se istina ne može dosegnuti ili je nepostojeća i ako je filozofija oduvijek bila zabluda, kakve veze ima ako komedija ismijava i ponižava filozofiju? Nema veze. Stari bi agon između drame i filozofije postao nevažan jer je, prema skeptičkome gledištu, filozofija je vježba uvjeravanja kao što je i drama samo uprizorena fikcija. 9

Za različito gledište o skeptičkim elementima u Timonu Atenjaninu, ali o takvima koji ne proistječu iz klasične tradicije već više iz kartezijanizma, vidi Robert Darcy, »Shakespeare’s Empty Plot: The Epicenotaphin Timon of Athens«, Renaissance Drama 33:2004., str. 159-180.

350

Smještanje skepticizma na implicitni ali utoliko moćniji, prodorniji način u Timona Atenjanina opet je lukijanski.9 Uz Pirona, Seksta Empirika i Cicerona, Lukijan je bio još jedan antički autor čijim su se imenom renesansni intelektualci nabacivali kao poštapalicom za skepticizam. Ključne bitke – kao što je teo-

Galena Hashhozheva / Timon Atenjanin: Skepticizam i lukijansko nepovjerenje u filozofiju

loška debata o slobodnoj volji između Luthera i Erasmusa – koje su registrirale utjecaj skepticizma ponekad su također prizivale Lukijana.10 U uvodnome tekstu za posthumna izdanja Erazmusova Opera Omnia, koje je sadržavalo prijevode brojnih Lukijanovih dijaloga, Erazmusov učenik Gilbert Cousin hvali Lukijana kao »jednog od pironista, koji ne afirmira ništa, ali ostavlja sva dvojbena pitanja nerazriješenima«.11 Ipak lukijanovski se skepticizam razlikuje od inačica skepticizma koji se povezuje s imenima Piron, Karnead, Filon iz Larise, Ciceron, Sekst i drugi – i to više nego što se ti skepticizmi razlikuju među sobom. Lukijan se nije zadovoljavao s formalnostima svojih prethodnika. On je bio histrionski umjetnik koji je skepticizam obdario iznimnom estetskome snagom i vidio je u njegovom starom krutome skupu metoda i formula potencijal za organske dramatske vježbe. Lukijan – urbani atički Grk kojem se renesansa divila i često ga uvrštavala (iako ne univerzalno) u školske programe – svojim je osebujnim idiomom stvorio vlastiti »izvorni jezik«,12 neteorijski oblik skepticizma i približio ga širokome rasponu slušateljstva tijekom svojih putovanja kao putujući zabavljač.13 Skepticizam prožima njegove komične dijaloge, iako se oni ne prepoznaju kao takvi, transcendirajući njegove više lokalizirane, tehničke izraze pronađene u djelu Seksta ili ostalih.14 Lukijan je skepticizmu dao svježi ludički zamah koji mu je bio potreban da bi postao drama. Skepticizam u Timonu Atenjaninu djeluje na isti integrirani, književni i ne previše tehnički lukijanski način. A opet, bio tehnički ili ne, skepticizam kod Lukijana i Shakespearea do određene mjere ima udjela u jednom od primordijalnih ciljeva te škole: viktimizaciji filozofije. Moramo imati na umu da je prije nego što je skepticizam postao prijetnja koju je filozofija pustila na svijet – na svjetske religije, znanosti, umjetnosti, običaje, međusobne odnose, itd. – to bila prijetnja puštena na samu filozofiju i na njen raison d’être kao univerzalnu mudrost. Skepticizam je bio filozofija koja je trebala dokrajčiti sve filozofije. On je odbacio sve prijašnje pokrete s dotada nepoznatom odriješenošću u ubitačnim sukobima filozofije. To je filozofa lišilo njegova posebnoga pristupa istini i njegova prerogativa da je ustvrdi te ga je dovelo do toga da dvoji u svoj poziv. Iako se Lukijanov skepticizam često izražava kao divlje, ikonoklastičko izrugivanje, on nije u cijelosti konzistentan i sveobuhvatan – i to ga još jednom razlikuje od beskompromisnije formalnih raznolikosti skepticizma, koje se prema cjelokupnoj filozofiji odnose kao prema dogmatskoj i iluzornoj. Kad je Lukijan odlučan u svome skeptičnome raspoloženju, njegovi napadi doista mogu biti intenzivni i nerazlikovni, a mogu se protezati preko cijele lepeze filozofskih škola i njihovih suvremenih sljedbenika. No u nekim djelima Lukijan svoje raspoloženje ostavlja po strani kako bi potvrdio neki izvanredni izuzetak od pravila prema kojem su svi filozofi ridikulozno bezvrijedni. U Demonaktu, primjerice, Lukijan odaje počast eponimičkome filozofu koji je stekao kiničke simpatije i prenio ih Lukijanu, i samome Demonaktovu učeniku. Lukijanova povremena naklonjenost kinizmu

351

Shakespeareov Timon Atenjanin

10 Kao što je primijetio David Marsh, Lucian and the

Latins: Humor and Humanism in the Early Renaissance (Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1998), str. 7. Erasmus se žalio da mu je Luther dao nadimak »anateistični Lukijan«.

11 Citirano u Douglas Duncan, Ben Jonson and the Lucianic

Tradition, str. 83. 12 Koncept izvornog skepticizma i njegova umjetničkog

potencijala iznio je Joseph Loewenstein u svome pripremnom tekstu poziva na seminar Američkoga šekspirijanskog udruženja iz 2012. 13 Kao što navodi ljuti neprijatelj – jedan od filozofa koji

se pojavljuje kao duh u Uskrsnuli ili Ribar – Lukijanovo slušateljstvo većinom je bilo »mnoštvo«. Vidi Lucian with an English Translation, prev. A. M. Harmon, sv. 3 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1919), str. 25 (hrv. prijev, nav. djelo, str. 361). Međutim, moguće je da je to bio tendeciozno iskrivljen prikaz. Nije riječ o tome da manje učeni ne bi mogli uživati u neotesanosti, lažnim suđenjima, laskanju, pametnim smicalicama i ostalim Lukijanovim osobitim komedijaškim taktikama; već bi djela koja su toliko erudicijska i retorički elegantna kao Lukijanova svakako privukla i odgovarajuće slušateljstvo. O prisutnosti Lukijanovih spisa u školskome programu i njihovoj jezično-pedagoškoj vrijednosti izvan škole, uključujući i prevoditelje s grčkog, vidi Erika Rummel, Erasmus as a Translator of the Classics (Toronto: University of Toronto Press, 1985), str. 50. 14 Za Lukijanove svrhe i uporabe skeptičkih ideja i

stavova, distinkcija između pironovskog i akademskog skepticizma, koji je historijski bio od opipljive važnosti, ne bi značila previše, čak i ako je Lukijan otprilike bio suvremenik Seksta Empirika, a Sekst je pedantno ustrajao na distinkciji između pironovskog i akademskog skepticizma – vidi Outlines of Pyrrhonism, Julia Annas i Jonathan Barnesed. (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), I. dio, str. 33. Treba također primijetiti da unatoč intelektualnom doprinosu koji skepticizam ima u Lukijanovu opusu, on nikad nije pristran prema skepticima kada se u njegovim dijalozima pojavljuju kao predstavnici još jedne dosadne i bezvrijedne sekte. U djelu Filozofije na dražbi, Lucian with an English Translation, prev. A. M. Harmon, sv. 2. (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1915), str. 27, primjerice, skeptik je – takoreći najmanje poželjna roba – rasprodan posljednji. Kao što Douglas Duncan zapaža u Ben Jonson and the Lucianic Tradition, str. 17, skeptik je »sveden na crvljivu nedosljednost time što nije siguran ni u što.« Skepticizam koji Lukijan podupire nije utjelovljen u sektaštvu već u oštroumnim, o školama neovisnim istražiteljima kao što je Lukijanov alter ego Lucijanus, koji u Hermotimu ili O filozofskim sljedbama uspijeva odvratiti eponimičkog stoika od vjerovanja u bilo kakvu filozofiju nastalu u školama. To je filozofa lišilo njegova posebnog pristupa istini i njegova prerogativa da je ustvrdi te ga je dovelo do toga da dvoji u svoj poziv.

Uskrsnuli ili Ribar u Lucian with an English Translation, prev. A. M. Harmon sv. 3 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1919) – vidi stranicu 15. i posljednji dio s ribarenjem, posao koji Filozofija povjeruje Parezijadu 15 da ga obavi.

16 David Marsh, Lucian and the Latins, str. 10.

Glede Apemanta i njegove želje da bude u pravu, Rolf Soellner iznosi sljedeći komentar u Timon of Athens. Shakespeare’s Pessimistic Tragedy, str. 88: [Apemantovo] izdvajanje Timona kako bi na njega skrenuo pažnju nije tek puki altruizam; Apemant voli biti u pravu, a njegov samozadovoljni stav poslije Timonova pada ostavlja dojam kako je on želio vidjeti da se njegova filozofija pokazala istinitom. Ako Apemant nije od onih čija bi usta 17 zašutjela kad je riječ o Timonu, da bi prihvatili Timonov neobični lik, njegove oči i jezik jesu. Soellner stoga sugerira da postoji profesionalno koristoljublje koje, može se reći, Apemant ima u Timonovu padu.

Modern Language Quarterly March, 1979., 40 (1): 1736; str. 23. Brillov je članak predstavnik ranije faze u proučavanju Timona, koja je uključivala zanimanje za epistemičke osnove tog komada i njegovu protočnost mišljenja i vjerovanja, prije trenutačno prevladavajućeg gledanja na taj komad kao ogleda o politici i ekonomiji. Jedan drugi predstavnik prijašnjeg, epistemički usmjerenog pristupa jest članak Williama O. Scotta »The Paradox of Timon’s Self-Cursing« u Shakespeare Quarterly, sv. 35, br. 3, Jesen 1984., str. 290-304., koji preuzima dobro poznati topos iz antičke logike i epistemologije, paradoks lažljivca, i primjenjuje ga na 18 samoreferencijalna iskazivanja u komadu.

poslije je nadahnula nekoliko dijaloga čiji je protagonist kinik i satiričar Menip, jedan od Lukijanovih književnih uzora. Treba također primijetiti da, iako svi klasični filozofi u Uskrsnulom ili Ribaru imaju što zamjeriti Lukijanu – ovdje nazvanom Parezijad (govoritelj istine) – zato što ih je diskreditirao, personifikacija same filozofije to ne čini. Znakovito je da Parezija (sloboda govora) s Parezijadom dijeli ime, što sugerira, čak i prije ishoda parnice, da on možda pripada njihovoj pravedničkoj kliki. Filozofija staje na stranu Parezijada i na kraju ga čak proglašava, njega koji bi trebao biti njen razobličitelj, svojim posljednjim vitezom zaštitnikom.15 Unatoč njegovom oštrome kritiziranju pojedinih filozofija, Lukijan očigledno uviđa neki idealni obrazac prema kojem Filozofija može postojati – koji je po svoj prilici teško dosegnuti ali je ipak moguć. Najmanje ublaženi oblici skepticizma isključuju samu Filozofiju, dok se Lukijan naprotiv – barem u nekim svojim djelima – tu zaustavlja. Stoga je umjesno njegov skepticizam okarakterizirati kao uravnotežen ili »prosvijećen«.16 U Timonu Atenjaninu Apemant je idealni nositelj lukijanskoga nepovjerenja u filozofiju. On je pripovjedač istine, srodan Lukijanovu Parezijadu, strastveno skeptičan prema svim prividima i rugalac Timonu i u njegovoj filantropskoj i u njegovoj mizantropskoj fazi. Unatoč tomu, Apemant si ne može priuštiti da bude skeptički simpliciter; jer ako želi negirati filozofiju na obuhvatan način, on će potkopati vlastiti poziv da je »mrzovoljni« pas-filozof. Njegova želja da bude u pravu i da svjedoči opravdanju svojih mišljenja, što je često mana velikih mislilaca, povezuje ga s vjernim pristašama umjesto sa sumnjičavcima u istinu i filozofiju.17 Apemant je dakle uravnoteženi skeptik-kinik, rara avis Lukijanova ideala: čovjek koji, onkraj cjelokupne dostupne filozofije i nasuprot njoj, sebe vidi kao jedinoga pravoga filozofa. On mora bezobzirno arbitrirati i kritizirati sve one pretenzije i zablude koje se obično nazivaju »filozofija«. Apemantov je skepticizam neobuzdan tijekom cijele prve gozbe u komadu, iako u njemu još uvijek nema njegova omiljenog predmeta, lažne filozofije. Apemantovo uobičajeno preokretanje onoga u što drugi vjeruju ili barem tvrde da vjeruju određuje ton cijelome komadu. U svome članku posvećenom »Istini i Timonu Atenjaninu« Leslie Brill piše: »Kako se komad razvija, svako djelovanje i okolnost postaje prigoda za komentar i protukomentar. Slušateljstvu se nikad ne dopušta da zaboravi kako je svijet ono što čovjek napravi od njega, a ono što on napravi od njega, uvijek je predmet osporavanja i redefinicije.«18

Cijeli komad podmuklo preuzima skepticizam i pretvoren je u uprizorenje osnovnoga skeptičkoga postupka suprotstavljanja argumenata jednakih po snazi ali antitetičkih po značenju. Kao što se pitanja financijskoga povjerenja i posuđenih zajmova u Timonovoj Ateni rješavaju putem bešćutnoga ekonomskoga realizma, tako i povjerenje u smisao epistemičke pouzdanosti potkopava odsječan skepticizam. Kao skeptički poricatelj očiglednoga, Apemant doseže krajnost suprotstavljajući profesionalne identitete Timonovih gostiju i njihovo razumijevanje naravi svojih profesija. Tako je, primjerice, dohvatio Pjesnika:

352

Galena Hashhozheva / Timon Atenjanin: Skepticizam i lukijansko nepovjerenje u filozofiju

APEMANT: [...] Kako si, Pjesniče? PJESNIK: Kako si, Filozofe? APEMANT: E, lažeš. PJESNIK: Pa zar ti nisi Filozof? APEMANT: Jesam. PJESNIK: Onda ne lažem. APEMANT: Jesi li ti Pjesnik? PJESNIK: Jesam. APEMANT: Onda lažeš. Zaviri samo u svoje posljednje djelo,

gdje se prenavljaš da je on [Timon] posebno vrijedan čovjek. (1.217-225)19 Ta logička začkoljica sadrži brojne skeptičke trikove. Pripisujući asertivnu snagu čak i potpuno konvencionalnim verbalnim izrazima kao što su oblici profesionalnog obraćanja (»pjesnik«, »filozof«), Apemant ih čini ranjivima na sumnju i osporavanje kao i bilo koji drugi stav. Apemant također parodira silogističko mišljenje i čak se očešao o paradoks lažljivca i njegove zamke cirkularnosti i samoreferencijalnosti.20 On je takoreći namamio Pjesnika da sam sebe od-definira zahvaljujući nerješivoj dvoumici. Ako Pjesnik kaže da nije pjesnik, onda on to nije; ako kaže da jest pjesnik, onda laže zato što su (neizrečena premisa:) svi pjesnici lažovi zahvaljujući svojoj vještini »prenavljanja« i prema tome – kao i bilo koji drugi lažljivac – Pjesnik nikad ne može izreći istinitu tvrdnju, čak i ako se u obzir uzme da je pjesnik. Ta gozba također daje prigodu Apemantu da se prikaže i kao netko tko se razlikuje od skeptika, naime kao filozof s određenom namjerom i s moralnom i epistemičkom obvezom. No ta je prigoda tradicionalno prepuna lukijanskih stupica za takvu vrstu oholog, uobraženog mislioca koji vjeruje da je on jedini čovjek u svijetu lažnosti i iskvarenosti. Lukijanov San ili Pijetao pokazuje neodobravanje uzvišenoga filozofa koji se pojavljuje na slavljima samo da bi pokvario svečano ozračje i da bi sebe učinio nepriličnim. Tako se jedan uobičajeni gost žali: »Filozofirajući bez kraja i konca o brojnim stvarima a da ga ništa nisam pitao, ubijao mi je veselje, ne puštajući me da slušam kitaru ili pjesmu.«21

Reference na Timona Atenjanina na engleskom slijede tekst izdanja Johna Lovetta (Oxford: Oxford University Press, 2004), s brojem prizora i retka. Hrvatski prijevod: William Shakespeare, Timon 19 Atenjanin, Matica hrvatska, Zagreb 1970.

20 Za više o samoreferencijalnosti i

paradoksu lažljivca vidi u Timonu Atenjaninu, premda većinom s obzirom na Timona a ne na Apemanta, vidi članak Williama O. Scotta, »The Paradox of Timon’s Self-Cursing«.

San ili Pijetao u Lucian with an English Translation, prev. A. M. Harmon, sv. 2 (Cambridge, MA: Harvard University 21 Press, 1915), str. 11.

Unatoč svom njegovom napornom ponašanju, Shakespeareov Apemant ne izriče uvredu na račun toga, budući da većinu svojih agresivnih i osobnih primjedaba usmjerava na pogošćene prije dolaska glavnoga jela i zabave. U svojim posljednjim riječima za koje će Timon ili netko drugi mariti Apemant najavljuje kako on domaćinu neće dopustiti da »[mu zaželi] dobrodošlicu« (2.24) te u skladu s tim dobiva vlastiti stol odvojen od važnih gostiju. Nakon što svi sjednu a gozba stvarno počne kod 2.54, Apemant se više ne čuje. Sav zadovoljan, on u nastavku sam sebi iznosi svoj svečani govor (2.55-150) onim što se doima digresijama utopljenima u huk gozbe i njezinih zdravica, plesova i glazbe. Iz ogleda Obrana može se izvesti još jedna lukijanska upozoravajuća pripovijest o filozofima koji se goste. Ovdje Lukijan opisuje sramotan život mudraca koji se vežu za bogata gazdinstva u nadi da će uživati u takvim dobrobitima kao cijeni za njihovo učenje te, ako sudbina i zaštitnik budu naklonjeni, u udobnom odnosno sjajnom životu obdarenom plaćom. Gradski filozof poput Ape-

353

Shakespeareov Timon Atenjanin

To sažeto korenje usmjereno protiv Atenjana vidljiv je filozofski refleks koji je Apemant naslijedio od klasičnih kinika, osobito od Diogena, kao što su to naslijedili i drugi kinički likovi u renesansnoj literaturi. U komediji Alexander and Campaspe, primjerice, Lylyjev Diogen iznosi optužbe koje nisu ništa manje kolektivne ili kategorične 22 od onih Apemantovih: »Doista mislim da su Atenjani pripremili svoju djecu za svaki porok, budući da će biti Atenjani« vidi John Lyly, Campaspe; Sappho and Phao, uredili G. K. Hunter i David Bevington (Manchester: Manchester University Press, 1991), 4.1., str. 78-79.

23

manta, koji često posjećuje kuću glavnoga meštra na gozbama, duboko je upleten u tkivo urbanoga društva. U situaciji u kojoj se nalazi izlaže se riziku da bude uvučen u veliki vrtlog ulizivanja, usprkos svojoj prvotnoj namjeri da igra nepopularnu ulogu kritičkoga promatrača i da razotkriva otvrdnule parazite i lažljivce. U svojoj mizantropskoj fazi, kada kleveće sve staleže, Timon oponaša Lukijanovu dijatribu o degradaciji mudrih ljudi: »Mudra se glava klanja zlatnoj ludi« (14.17-18). No dok je još sretan meštar gozbe, Timon – poput svojih gostiju ulizica – pokušava Apemanta ukrotiti i kooptirati u svoju zajednicu. Ta nastojanja nagovješćuju da Timon u tom trenu ne razumije i stoga doista istinski ne poštuje kiničkog filozofa i njegovu kritičku misiju. Timon želi da se Apemant prilagodi općem raspoloženju i da oda počast gozbi svojim nesuzdržanim sudjelovanjem. U svojoj težnji da se pokroviteljski odnosi prema Apemantu, Timon se ponaša kao »zlatna luda« koja želi vidjeti glavu mudraca kako se »klanja« i time udovoljiti svome ukusu. Na Apemantov žestok otpor da se s njim postupa kao s gostom, Timon odgovara naduto: »Neću se obazirati na te; Atenjanin si, i stoga / dobrodošao« (2.35). To je usiljena i nemarna gesta u svjetlu prijašnjeg Apemantova komentara, iznesena pred Timonom, da su svi Atenjanini hulje (1.186-189).22 Tijekom svoga prvoga sukoba, u prisutnosti Draguljara, Pjesnika i Slikara, Timon laskanjem pridobiva Apemanta kako bi vrednovao dragulj i sliku. Apemant s prezirom odbija sudjelovati u toj dražbi ludosti, no Timon ipak ustraje kako bi filozofa sveo na kritičara umjetnosti ili mešetara. Apemant se Timonovu: »Što misliš, koliko vrijedi?« govoreći o dragulju (1.216) oštro suprotstavlja s: »Ne vrijedi moga razmišljanja.«

Unatoč Apemantovoj averziji prema Timonovu društvenome režimu, čini se da kinik ima česte i znatne uzajamnosti s tim bogatašem i njegovim miljeom. To Apemantovo profesionalno poštenje izlaže većem riziku. Ne čudi što čujemo barem jedno začudno izvješće o kinikovu odnosu s Timonom koje bi – ako je istinito – Apemanta svrstalo u kategoriju filozofa koji se klanjaju zlatnoj ludi. Hvaleći Timonov univerzalni šarm, Pjesnik izvješćuje da »čak i on [Apemant] / Koljenom kleca, namiren tek onda / Kada ga Timon obogati migom« (1.61-63). Na što god se odnosilo to »obogati« – bilo da je riječ o duhovnoj ili materijalnoj donaciji – taj je komentar vjerojatno neistinit: Pjesnik vjerojatno krivo iščitava, pretjeruje ili krivotvori prizor kojem je svjedočio. Međutim, ako je istinit, to bi protuslovilo javnoj predodžbi filozofske nepopustljivosti i trezvenosti koje Apemant voli projicirati. Umjesto da bude režeći kinički pas, on bi tada bio pripitomljeno štene. Lukijan poznaje mnoge bezube kućne filozofe koji su započeli kao moralni fanatici ali su tijekom vremena zaslužili sljedeću gorku osudu: Jeste li otišli i prodali sami sebe, zajedno s mudrosti i vrlinom? Zar nemate poštovanja ni prema onim prekrasnim propovijedima koje su vaši plemeniti Platon i Hrizip i Aristotel propovijedali veličajući slobodu i kudeći udvorništvo? Zar vas nije sram podvrći se usporedbi s laskavcima i dangubama i lakrdijašima [...] sudjelovati, k tomu, na bučnim objedima, krcatim ljudskim šljamom koji je većinom podmukao? [...] Zar ste se toliko zaželjeli lupina i zelenila s polja, jesu li vas čak i izvori hladne Obrana u Lucian with an English vode toliko potpuno iznevjerili da su vas zbog očaja doveli do Translation, prev. A. M. Harmon, sv. 3 ovakvog gubitka svijesti? Ne, jasno je da niste htjeli vodu i lupine, (Cambridge, MA: Harvard University već biranu hranu i meso i fino vino s kojima ste uhvaćeni.23 Press, 1919), str. 24.

354

Galena Hashhozheva / Timon Atenjanin: Skepticizam i lukijansko nepovjerenje u filozofiju

Kao da pazi na Lukijanovu kritiku, Apemant demonstrira da je on častan i neovisan filozof suzdržavajući se od jela na gozbi i donosi vlastitu moralno znakovitu hranu. »Poštena voda« (2.59) čini pola kinikova obroka; ostalo je »korijenje«. U cijelosti, Apemant iz prve polovice teksta izranja s dobrom obranom svoga kiničkog integriteta iako je bio izložen stupicama koje bi uništile druge njegova položaja i time opravdale lukijanovsko nepovjerenje u filozofiju. Što se tiče Apemantova skeptičkoga integriteta, njemu nije potrebna obrana zato što je skeptik uvijek napadač od kojega drugi sebe štite. Apemant može trijumfalno uploviti u drugu polovicu komada gdje će djelovati kao skeptičko-kinički komentator Timonove transformacije od ljubitelja do mrzitelja čovječanstva. Susret u šumi između Apemanta i toga mizantropa s pravom je najslavniji prizor u Timonu Atenjaninu. Svoju privlačnu kakvoću duguje svojim dvama antitetičkim ciljevima. S jedne strane, verbalna bitka između Timona i Apemanta obilježava vrhunac lukijanske komičko-dijaloške energije komada zato što je posvećena Lukijanovoj omiljenoj temi: preziranju i oštrom kritiziranju figure filozofa u osobi Timona. S druge strane, unatoč svome satiričkom lukijanskom raspoloženju, ta strastvena debata također stvara dojam vrhunca patosa. To je sredina u kojoj Timon, kao da ima metapoetičku prednost, može braniti svoju tragičku bit i promišljanje zapletenosti tragedije, filozofije i sudbine u kojoj ljudsko biće može biti uhvaćeno. Wyndham Lewis piše: »Timon koji se prepire s Apemantom tipični je šekspirijanski junak koji se prepire oko svoje uloge.«24 Susret dvaju ljutih filozofa također je prigoda za Shakespearea da transcendira komediografsku tradiciju i njenu obradu mislećeg čovjeka. No umjesto da jednostavno izbriše sve tragove komedije i lukijanske pakosti, Shakespeare ih upliće u Timonov projekt. Napredovanje filozofije prema svome novom dostojanstvu time postaje estetski složena i iznijansirana šekspirijanska stvar, a rasprava između Timona i Apemanta mješavina razmetljive veselosti i lijepoga, tmurnoga lirizma. Taj komad kao cjelina na sličan način izlaže ta proturječna obilježja komedije i tragedije, hladne intelektualne satire i neuspjele, malodušne romance, komada s moralnom poukom i moralne distopije. Timon Atenjanin je doista zbunio mnoge stručnjake po pitanju žanra kojem pripada.25

24 The Lion and the Fox. The Role of

the Hero in the Plays of Shakespeare (London: Methuen, 1927), str. 251.

Za sažetak mnogih indikativnih i nekih ekscentričnih prijedloga vezanih uz žanr Timona Atenjanina vidi Leslie Brill, 25 »Truth and Timon of Athens«, str. 17-20.

Kad se Timon preseli u divljinu, prvi lik koji mu se više namjerno nego slučajno približi (kao što čine Alkibijad i prostitutke) jest Apemant. On odmah obrazlaže svoj posjet: »Uputiše me amo. Ljudi vele / Vladanje moje da oponašaš, i koristiš ga« (14.199-2005). U »koristiš ga« prisutan je odjek lihvarstva (engl. usury, lat. usus) i odatle podsjetnik na Timonov prijašnji život bezbrižnosti i rasipnosti u toru iskvarenih Atenjana. Tom se igrom riječi insinuira da je Timon, kakvu god novu krinku sada pokušavao navući, i dalje ista luda koja ne zavrjeđuje nikakav kredit – u oba smisla tog izraza. Apemant stoga nije sretan kada čuje gradska govorkanja da se njegovi profesionalni maniri nude kao zajam bijedniku kao što je Timon. Naoštrivši svu svoju kiničku i skeptičku snagu, Apemant je došao raskrinkati novotariju od šumskoga filozofa. Apemantova ogorčenost ima pravu skeptičku i književnu, lukijansku pozadinu. Stvaranje filozofskih škola u antici, njihovo daljnje grananje u vječno nove strane i sekte, svakodnevno preobraćenje brojnih običnih ljudi na običaje teorijske i praktične mudrosti te neprekidni rat za teritorij na takvoj prenatrpanoj sceni – svi su ti čimbenici postali trn u oku skeptika. Kako su se filozofije i filozofi umnažali, spoznaja se sve više i više relativizirala a istina je počela iščezavati u vrtlogu revno branjenih argumenata. Međutim jedina strana koja će prepoznati to stanje stvari bili su skeptici, dok su se svi drugi ponašali kao da je jedina istina zasigurno postojala i mogla se ugrabiti kao trofej, bilo

355

Shakespeareov Timon Atenjanin

26 Sextus Empiricus, Outlines, II.1 i III.1. Hrvatsko

izdanje u Sekst Empirik, Obrisi pironizma, KruZak, Zagreb 2008., str. 161. i 263.

Dvostruko optužen u Lucian with an English Translation, prev. A. M. Harmon, sv. 3 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 27 1919,), str. 6.

je samo potrebno da njihova škola pobijedi u bitci protiv svih drugih. Misija skeptika bila je okončati tu sramotu služeći se oružjem sveobuhvatne sumnje i ozloglašenosti. Primjerice, skeptici su isticali ono važno referirajući se neutralnom frazom o »takozvanoj filozofiji« na sve druge škole misli.26 Lukijan, književni skeptik, također je prezirao besraman broj do kojeg je filozofska populacija rasla u carsko doba: »Zapravo, mnogi, odustajući od zvanja koja su imali prije, posežu za torbom i plaštem [zaštitni znakovi filozofa u antici], osunčaju svoja tijela na suncu kao da su Etiopljani, naprave od sebe improvizirane filozofe od postolara ili stolara i odlaze slaviti [...] krjepost. Iz toga slijedi, riječima poslovice, da je čovjeku bilo lakše pasti u brod a da ne pogodi dasku nego što bi oku bilo lakše promašiti filozofa kamo god pogleda«.27

U drugoj polovici Lukijanova djela Uskrsnuli ili Ribar, Parezijad poziva sve filozofe iz Atene do Akropole kako bi uprizorio ispit njihove vjerodostojnosti i vjernosti kojima oni utvrđuju vlastita pravila i vrijednosti. Svi osim nekolicine padaju na tom ispitu. Lukijan svjedoči još jednoj uznemirujućoj osobini mudraca svoga vremena. Budući da ih je bilo tako mnogo, oni su se natjecali u domišljanju svih mogućih vrsta neukusnih ekscentričnosti i perverznosti u nadi da će im to pružiti tračak novine i jedinstvenosti. Poslije takvih samoreinvencija, dogmatski su filozofi bili krivi ne samo za samoobmanu već i za šarlatanstvo. U djelu O Peregrinovu kraju Lukijan dokumentira život Peregrina Proteja, kontroverzne figure koju Lukijan smatra eklatantnim primjerom šarlatana filozofa. Posuđujući od gimnozofije, kinizma i kršćanstva te dodavši nešto laži, proroštva i glumačkoga umijeća, Peregrin je uobličio svoja učenja tako da su ga ona pretvorila u atrakciju za vulgarne. Lukijan je napisao O Peregrinovu kraju kako bi razobličio toga samoumišljenoga varalicu, kao što se Apemant prihvaća dokazivanja da Timon nema autentično pravo na mudrost.

Vidi Cicero, Academica, u Cicero with an English Translation, sv. 19 (Cambridge, MA: Harvard 28 University Press, 1933), II. xxii.

Najsublimniji skeptički čin jest iznošenje argumenta pred filozofa, licem u lice, kako on nije ono što misli da jest, kako nije moguće da on misli ono što kaže i kako se njegova uvjerenja ne svode ni na što. To je dio ad hominem strategije u napadima skeptika koje je Sekst Empirik primjenjivao u cijelim Obrisima kao i Ciceron u svojoj apologiji Akademičara.28

Međutim, filozof nema nijedan drugi zadatak u životu osim da živi u skladu sa svojim uvjerenjima, što znači da posjeduje jednaku mjeru epistemičke valjanosti i egzistencijalne vrijednosti. Budući da se njegovo zvanje i njegova uvjerenja odnose na njegov život kao takav, njihovo skeptičko odbacivanje predstavljaju fatalnu krizu. Radikalni skeptički napad protiv filozofa nije tek profesionalna osuda već – s obzirom na njegovu nepatvorenu predanosti svojim uvjerenjima – negacija njegove egzistencije i svrhe koja se svodi na ubojstvo. Apemantov skeptički napad na istinitost Timonove mizantropije kreće u tom smjeru i doživljava vrhunac s jezgrovitom osudom: »Ti bi / Morao željeti smrt, jer bijedan posta« (14.249). Prije Apemanta je Alkibijad slično reagirao napola zaprepašten Timonovim filozofskim kredom ističući jednu od njegovih etički i logički odbojnih implikacija: »Zar toliko čovjek / Mrzak je tebi koji sam si čovjek?« (14.51-52). Timon je već u svome prvom šumskom svečanom solilokviju izjavio da on upravo prihvaća taj paradoks: »Svog bližnjeg, da, i sebe, Timon prezire« (14.22). Međutim, kako ostaviti dojam na svoje bližnje? Timon ima utoliko više poteškoća uvjeravati ljude u svoju bezuvjetnu mržnju koliko mu je prethodno bilo lakše uvjeriti ih u svoju slobodnu ljubav. Sebična ljudska priroda brzo proguta dopadljiv koncept filantropije, no ostaje zaprepaštena, suzdržana i sumnjičava pred izglednosti mizantropije. Postojano raste nepovjerenje drugih likova prema Timonu, prema njegovu pravu, njegovoj motivaciji i njegovoj hrabrosti da bude mizantrop. Budući da trpi najezdu za najezdom, hipertrofira se Timonova osjetljivost prema svakom čimbeniku koji bi mogao ispitati ili opovrgnuti osnovanost

356

Galena Hashhozheva / Timon Atenjanin: Skepticizam i lukijansko nepovjerenje u filozofiju

njegova uvjerenja. On osjeća prijetnju sumnje i pobijanja čak i kad biva suočen s dobronamjernosti, s pažljivim posjetiteljem kao što je njegov upravitelj posjeda, koji nema namjeru osporavati Timonovu suverenu odluku o tome da živi u šumi i da ispovijeda filozofski prezir prema ljudima. Odani upravitelj imanja Timonu nudi iskreno sažaljenje i uz to svoju obnovljenu ulogu u tim teškim vremenima.29

Upravitelj imanja Timonu možda nudi čak i nešto novca koji mu je preostao iz godina prije ovog namještenja. O upravitelju kojeg se možda može poistovjetiti s Dvorskim vidi Rolf Soellner, Timon of Athens 29 Shakespeare’s Pessimistic Tragedy, str. 87.

Umjesto da cijeni tu ljudsku gestu, Timon samo mrzovoljno dopušta sluginu dobru volju i potom je takoreći vrijeđa apsurdnom molitvom bogovima: »Proglašavam da ima pošten čovjek. / Ne shvatite me krivo, samo jedan. / Molim vas, cigli jedan – i taj sluga. / Kako bih rado mrzio / Na svijetu ljude sve« (14.495-498.). Timon čezne za nečasnošću svih ljudi kako bi se on mogao osjećati ispravnim u svojoj doktrini univerzalne mržnje. Drugi bi to mogli smatrati izopačenošću, no za filozofa je to samoobrana. Timon ne može dopustiti da ga povremena skretanja od sveukupnog obrasca zbunjuju i dovode u pitanje njegova uvjerenja, jer on jest svoja uvjerenja i ništa više. Kao što je prije izjavio Alkibijadu, jedina prijateljska usluga koju mu tada netko može ponuditi jest da »[mu] obeća uslugu, ali je ne izvrši« (14.73). Na taj način, uskladivši se s obrascem nezahvalnosti i izdajstva, čovjek bi Timonu pomogao »mišljenje [njegovo] da potvrdi« o ljudima (14.71). Nakon što filozof tako sudbonosno postane predan svojoj filozofiji, jedino mu je važno da svijet prilagodi svome svjetonazoru. Od likova koji posjećuju Timona Alkibijad i Apemant uživaju poseban status. Oni imaju veće moralno pravo da ispituju i budu kritični prema Timonu jer s njim dijele nesklonost prema Atenjanima.30 Zapravo, njihova se nesklonost dogodila prije njegove i čini se da je Timon Čovjekomrzac možda samo lik tvorevina sastavljen od »ratobornosti vojnika i svadljivost cinika«.31 Lukijanski bi skeptik u tom slučaju posjedovao jedan razlog više da žigoše Timona. Uz šarlatanske filozofe ništa ne izaziva takvu intelektualnu zgroženost kod Lukijana kao što to čine epigoni, bezvrijedni oponašatelji vrjednijih uzora.32 To je ironično jer epigoni često vjeruju da su originalni. Međutim, ako se težnja novotarijama smatra prekršajem, onda se pretenzija prema novini i originalnosti ocjenjuje još većim prijekorom. Apemant ni blizu nije polaskan idejom da ga Timon oponaša. Za Apemanta, mizantropija koju Timon navodno prakticira nije filozofski stav po sebi već neugodna iskvarenost kinizma koju zlorabi surov luđak pod novoizmišljenim imenom. Apemantovo odsječno upozorenje: »Ne pravi se / Da isti si ko ja« (14.219) naznačuje pretjerano gorljiv napor da zaštiti svoje suvereno vlasništvo nad kinizmom. Međutim, u svojoj gorljivosti on ne uspijeva primijetiti da ga Timon nadmašuje, a i Alkibijada kad je o tome riječ, upravo u onom vladanju i stavovima koje Timon navodno posuđuje ili simulira. Primjerice, u mizantropiji ima bešćutno okrutnog zanosa koji nedostaje Apemantovu kinizmu. Kada Timon i Apemant fantaziraju o tome da bi pošast divljih životinja trebala snaći Atenjane (14.321-347), kinik prvotno izjavljuje da on želi »dati [svijet] zvijerima, da ga oslobode ljudi« i čak se slaže »da i sam padne u pokolju ljudi, i ostane / životinja među životinjama« (14.323). Poslije se, međutim, u protuslovlju s tim ispravlja: »Kad bi bar tako ispalo! / Al ne dok živim« (14.393-394). Dok se Timon istinski revno zalaže za apokalipsu, Apemant to ne čini. Poput Timona, kinik grdi građane zbog njihova izopače-

357

Shakespeareov Timon Atenjanin

30 Vidi Leslie Brill, »Truth and Timon of

Athens«, str. 28. 31 Isto. Važno je primijetiti da Alkibijadovo

otuđenje od atenskoga svijeta ne počinje njegovim sukobljavanjem s vijećnicima zbog suđenja prijatelju. Alkibijad je cijelo vrijeme bio drugi Koriolan: suzdržan kudilac traženja užitka, dekadentnih načina na koje se grad tako lako navikao u vremenima bez rata. Već se prilikom gošćenja Alkibijad doima povučenim, šutljivim, drugačijim, ukratko, ratnikom. Iako Timonovu gozbu neće počastiti svojom prisutnošću, čini se da je zapravo došao samo zbog Timona. Ta prijateljska dužnost prisiljava Alkibijada da pijanči s istim pokvarenim vijećnicima i lihvarima s kojima će se prepirati nekoliko prizora kasnije. Timonov komentar da bi Alkibijad »radije za doručak neprijatelja, nego večeru / s prijateljima« (2.75) dio je žovijalnog zadirkivanja primjerenog prigodi, no ona također daje naslutiti da Alkibijad nije strastveno željan zabave kao što je to krdo ulizica. 32 U 2. stoljeću p. n. e. najozloglašenije pleme

epigona, ili sljedbenika filozofa starog vijeka, bili su kinici. Kao urbani čovjek, Lukijan se djelomice osjećao uvrijeđenim zbog kiničkog pretjerivanja sa siromaštvom, što je bilo poslovično obilježje mudraca od poziva, do točke odbojne prezrenosti i bestijalnosti. Timona bi se na toj osnovi svakako moglo napasti.

33 Za taj Apemantov stav, vidi njegov govor

o »starim stablima«, 14.222-233, gdje sarkastično opisuje šumske udobnosti, posebno onako kako ih je (koliko je njemu poznato) Timon morao zamišljati. Za razliku od Timona, Shakespeareov je Apemant emfatički filozof grada. Shakespeare je očigledno ustanovio da je kontrast između urbanoga kinika Apemanta i mizantropa Timona nastanjenoga u šumi strukturno i konceptualno vrlo važan za taj komad, a posebno za njihovu proslavljenu verbalnu borbu kod 14.199-398. U tom smislu Shakespeare napušta mnoge svoje izvore koji spominju par Timon i Apemant. U Plutarhovu Životu Antonija, Apemant se ugledao na svoga Timona u pitanjima života i obojica su stanovnici grada a ne divljine. Kod William Paintera, Timon je poseljačeni pustinjak, no to je i Apemant: on »na sličan način stanuje usred polja«.

Diogen Laertije uključuje koncept autarkeia u svoj prikaz Diogena iz Sinope, kinika, vidi Lives of Eminent Philosophers, prev. R. D. Hicks, sv. 2. (Cambridge, MA: Harvard 34 University Press, 1925), str. VI.78.

na ponašanja, međutim, budući da je gradski filozof, on nije na dobitku od potpune propasti Atenjanina. Niti pak smatra da bi animalni život, život bez grada, bio prikladan ili održiv za gradskog čovjeka kao što su on sam i Timon.33 Timon je pak najozbiljniji u svojoj želji da Atenjane vidi uništene. Okrutan i zloban, mizantrop nadmašuje i krvožednoga gospodara rata Alkibijada, za kojeg je rečeno da nalazi slast u ljudožderskom »doručku« od »krvi« neprijatelja (2.75; 2.76). Alkibijad se na kraju smekša i poštedi Atenjane o čemu Timon ništa ne zna, umirući u uvjerenju da će Atena pasti – ishod za kojeg je sam Timon imao opciju kako ga spriječiti ali je odlučio to ne učiniti. Ne postoji mnogo filozofa u zapadnoj tradiciji koje bi se, osim zbog konačnog obrata sudbine, mogli smatrati odgovornima za hladnokrvno vojno razaranje grada. Nijedan šarlatan ili epigon iz Lukijanove satiričke galerije nije ostvario tako grozomoran pothvat. Te jedinstvene osobine u Timonovoj ćudi i mizantropske svrhe nisu, međutim, ono na što se Apemant usredotočuje u svojoj optužbi Timona kao oponašatelja i šarlatana. Kako bi uvjerljivo optužio Timona, Apemant navodi dokaze odabrane većinom iz Timonove prošlosti. Apemant je skeptičan prema pričama o preobraćenju preko noći i ostaje pri stavu da filozofska predanost mora počivati na prošloj podudarnosti s njom. Timonova mizantropija ne uspijeva udovoljiti tim standardima zato što je, prema Apemantovim riječima, »narav izvrnuta / I bijedna sjeta, nedostojna čovjeka, / Što izvire iz preokreta sreće« (14.203-205). Apemant Timonu odriče filozofski status zato što Timonu nedostaje sposobnost za samoodređenje ili što bi kinici nazvali autarkeia.34

Filozofi bi trebali ovladavati sami sobom i biti jedini tvorci svojih sudbina, no čini se da u Timonovu slučaju Fortuna može preuzeti zasluge za Timonovu mizantropiju. Apemant tvrdi kako bi Timon, da ga Fortuna nije smjestila tako nisko, još uvijek bio u Ateni voleći svoje lažne prijatelje i dijeleći besmislene poklone. Pravi filozofi ne postaju ono što jesu zbog kontingentnosti, pod nasilnom snagom okolnosti; postoji više postojanosti i slobodnog izbora u izvornoj filozofskoj predanosti od one s kojom se Timon može podičiti. Timon odgovara na Apemantove izazove u osvetničkome duhu: Ti rob si, kog Fortune nježna ruka Nikada sklono privinula nije [...] Al meni, koji imah svijet ko svoju Vlastitu slastičarnu; usta, jezike, Oči i srca ljudi svih na raspolaganju, Više no što mi ih je bilo potrebno. – I bezbroj taj što visio je na meni Ko listovi na hrastu, pade s granja Sa prvim zimskim lahorom, i mene golog Bez zaštite oluji svakoj prepusti – Meni, što znadoh samo bolju sudbu, To priličan je teret. Tvoja narav U patnji začela se; vrijeme ju je U patnji otvrdnulo. Zašto onda Da mrziš ljude? Tebi nisu laskali. Što si im dao? (14.251-252, 260-71).

358

Galena Hashhozheva / Timon Atenjanin: Skepticizam i lukijansko nepovjerenje u filozofiju

Timon insistira na tome da je zbog pada s visokoga položaja on pozvan biti filozof, dok Apemant naprotiv insistira na tome da upravo zato što je pao s visokog položaja Timon nije pozvan da bude filozof. Prepirka doseže pat poziciju s tim parom savršeno jednakovrijedne izjave i protuizjave, koje obje koriste istu činjenicu – pad bogatoga čovjeka – kao dokaz koji podupire argumente i jednoga i drugoga. Uzete zajedno, Timonova i Apemantova izjava oponašaju skepticizam utoliko što bi kao svoj normalan postupak skepticizam koristio – ne istovjetni – dokaz kako bi jednom tvrdio x, a drugi put ne-x. Međutim, ta se pat pozicija može razriješiti ako protumačimo Timonovo odbijanje njegova novopronađenoga blaga u svjetlu Apemantove hvalisave kiničke ideje o egzistencijalnom samoodređenju. Timon ne razglašava novosti o svome šumskom pronalasku sve do kraja Apemantova posjeta, a time i njihove debate. To blago daje Timonu, tom bankrotiranome rasipniku, priliku da se oporavi u cijelosti do udobnog civiliziranoga života. Kotač sreće napravio je cijeli okret natrag do njegova izvorno povlaštena položaja – nešto što tipični de casibus scenarij ne uključuje. Timon, nepokolebljiv u svojoj mizantropiji, unatoč blagu odlučuje ostati bijednik u divljini. Njegova filozofija ustvrđuje njegovu neovisnost od kolebanja dobre i loše sreće, kao slobodan izbor Timonove volje i razuma. Međutim čak i kad ne bi bilo toga novoga blaga i njegova odbacivanja, Timonovo pravo da bude filozof unatoč kolebanjima sudbine moglo bi se braniti referiranjem na didaktička djela iz tradicije o fortuni kao što je Boecijeva Utjeha filozofije. Kao što lukijanski skepticizam podupire Apemantov argument protiv nesretnih filozofa, tako se može prizvati i Boecije kako bi legitimirao kauzalnu poveznicu između filozofije i egzistencijalne katastrofe, bila ona bankrot, progonstvo ili utamničenje. Boecija je vlastito iskustvo u zatvoru naučilo, kroz glas Gospe Filozofije, da zla sreća može dovesti do vrlo ozbiljne i dubokoumne inicijacije u filozofsku mudrost.35 Filozofu se nije lako otresti kiničkoga ruganja i uznemirujućih učinaka sumnje, makar se našao u neobičnijem položaju nego što se to može opaziti s povoljnije skeptičke točke gledišta. Označivši Timona kao bijednika i kao žrtvu vlastitoga neoprostivog ludila, Apemant ga savjetuje da se oslobodi vlastite egzistencije. Nedugo poslije toga Timon će to učiniti i na tu nas nakanu upozorava dok Apemant napušta šumu vičući za njim: »O gade, gade, gade! Sit sam / Tog lažnog svijeta, i ne trpim u njem / Ništa do golih neminovnosti. / Stog, Timone, pripremi grob svoj odmah« (14.375-378). Kao da se mizantrop, kojeg je slomio kinik-skeptik, pokorava smrtnoj kazni. Smrt je završni čin u kojem lukijanski skepticizam voli ustvrditi svoju intelektualnu pobjedu nad filozofijom. Lukijan je primijetio da su najviše nepopravljivi šarlatani običavali ridikulozan život okruniti još ridikuloznijom smrću. Djelo O Peregrinovu kraju dokumentira slikovitu filozofsku smrt, samozapaljenjem, čemu je Lukijan vjerojatno svjedočio. Šarlatanski filozof Peregrin, kad je ostario, više ne zna što sa sobom i kako nastaviti osiguravati svoju popularnost, »sve je, naime, već bilo iskušano«.36 Stoga odlučuje napustiti ovaj život ovjenčan slavom oponašajući samoubilački obred indijskih brahmana. On danima unaprijed razglašava svoje javno samoubojstvo kako bi si osigurao veliko gledateljstvo i na kraju ostvari naumljeno, bacivši se na lomaču pripremljenu »duboko u jami« – kako to Lukijan naslućuje, to je učinjeno zato kako bi ga se onemogućilo da »napola spaljen iskoči van« kad ga svlada užas.37

359

Shakespeareov Timon Atenjanin

Vidi The Consolation of Philosophy, ur. Douglas Langston. »New York: Norton, 2010.), II. knjiga, osobito proza 8, str. 31-32 35 i: »Ono što ću vam reći je toliko neobično da jedva znam kako moju nakanu učiniti jasnom. Uvjeren sam da nenaklonjena fortuna čini više dobra ljudima nego ona naklonjena.«

36 O Peregrinovu kraju u Lucian with an

English Translation, prev. A. M. Harmon, sv. 5 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1936), str. 20. Hrvatski prijevod, O Peregrinovu kraju u navedeno djelo, str. 411. The Passing of Peregrinus, str. 25; hrv. 37 prijevod, O Peregrinovu kraju, str. 413.

Apemant će se zabavljati sličnom Timonovom izvedbom. Zapravo, kada Apemant u Timonovu savjest pokušava usaditi želju za smrću, on se vjerojatno nada nekoj takvoj završnoj potvrdi, kao u Peregrinovu slučaju, svoga lošega mišljenja o mizantropu. No Peregrin nije paradigmatski primjer onoga što Lukijan smatra ništavnim samoubojstvom filozofa. Lukijanovi su dijalozi puni referenci na klasično Empedoklovo uranjanje u Etnu, često opisivano na bezobzirno šokantan način. Filozofu je teško živjeti primjereno ozbiljno i dolično izložen napadima skepticizma, ali mu je pod istim okolnostima čak još teže dostojanstveno umrijeti. Iako načelno savjetuje protiv ubojstva, Lukijan se šali da se filozofi skloni samoubojstvu barem »ne bi smjeli služiti 38 The Passing of Peregrinus, str. 21; hrv. prijevod, vatrom i kazališnim sredstvima«.38 Autor dijaloga protiv filozoO Peregrinovu kraju, str. 411. fije ne razmišlja previše ni o tragediji. To lukijanskoga skeptika i cijeloga njegovoga Apemanta stavlja u nezavidan položaj jer ih metapoetska razina šekspirijanske tragedije uvijek do neke mjere drži zaokružene i podređene – zato što nijedan od njih ne pristaje na tragediju i zato što, kao tipovi, oni u pravom smislu riječi spaNemoć skeptika da počini samoubojstvo ili daju u komediju. Jedno od njihovih ograničenja je da, iako hušda podnese tragičnu odgovornost povezana kaju druge na samoubojstvo, oni sami nisu sposobni za njega. je s njegovom općenitijom nemoći da djeluje, poznata kao apraxia (nedjelovanje). Apraxia je Skeptik, a posebno vrlo radikalan, apsolutni skeptik, ne može biti jedna od najstarijih optužbi usmjerenih protiv ni tragični junak niti može počiniti samoubojstvo jer mu nedoskeptika. Kritika skepticizma, od Plutarha u staje sigurnost i snaga volje koje samoubojstvo i tragična odgoProtiv Kolota do Augustina u Protiv akademika, vornost zahtijevaju.39 Unatoč njegovim simpatijama prema No39 zastupa argument da, ako se skeptičko suzdržavanje od suda razvija do svoje logičke voj Akademiji, Ciceron je odao počast cjelokupnoj tradiciji dogkrajnosti i uskrati svaki pristanak, završavate matske filozofije i njezinoj tanatofiliji priznanjem da »filozofirati u potpunoj egzistencijalnoj paralizi. Svaki čin znači učiti kako umrijeti«, uključujući umiranje od vlastite ruke. obuhvaća spoznavanje stanja stvari, pristajanje na to spoznavanje, potom na neku vrstu suda i Tragedija Timona Atenjanina na kraju svoga junaka u konačnici na odluku volje da djeluje u skladu oslobađa od režanja lukijanskoga nepovjerenja putem njegove s njim; skepticizam prema tome predusreće smrti. Ona simultano demonstrira da filozofija možda posjedudjelovanje. Kao što se Augustin rugao u Protiv je dramatsku valenciju različitu od one koju eksploatiraju komeakademika, apsolutni bi skeptik bio netko tko provodi svoj život u potpunoj letargiji i diografi kao što su Aristofan, Lukijan i njegov uzor Menip. Za nedjelovanju. razliku od lukijanovskoga očekivanja, Timonovo dostojanstvo je dostojanstveno i, kako dolikuje mizantropu, bez gledateljstva. No iako je slobodna od slikovitosti Peregrinove smrti, njoj ne nedostaje kompleksnosti ili dvosmislenosti. Okružuje je aura tajnovitosti jer se tekst može tumačiti tako da sugerira kako TiZa rijedak primjer kritičkog oduševljenja mon nije bio sam samo u vrijeme svoje smrti već i u vrijeme tom bizarnom tekstualnom sugestijom vidi svog ukopa. U komadu o vjerovanju i nepovjerenju, usuđujemo Robert Darcy, »Shakespeare’s Empty Plot: The li se vjerovati u tu bizarnu, iako neodređenu implikaciju?40 Neki 40 Epicenotaphin Timon of Athens,« str. 164-169. urednici – možemo ih nazvati skepticima – odbijaju tolerirati naznaku da je mrtvi Timon sam sebe pokopao. Oni preispituju mogućnosti za korekcije koje nude didaskalije; traže prikladna mjesta u tekstu na kojima bi ponovno umetnuli Dvorskoga kako Vidi izdanje Timona Atenjanina Johna Jowetta, bi se on nakon odlaska sa senatorima mogao vratiti Timonu, postr. 315, bilješka uz prizor 15, stih 764, (druga 41 izdanja, 5.2). moći mu u trenutku smrti i potom ga pokopati.41 Ostavimo li problem ukopa na stranu, nemamo definitivnu informaciju čak ni o uzroku ni o načinu Timonove smrti. Anticipirajući svoj kraj, on tako često spominje vodu i plažu kao željeno mjesto svog ukopa da neki čitatelji donose preuranjeni zaključak da se Timon vjerojatno utopio. No tekst to ne potkrjepljuje niti pak ijedan od Shakespeareovih izvora upućuje na grob na morskoj plaži. Prema mome gledištu, Shakespeareov je Timon možda umro od svojevoljne neishranjenosti. Iako je tijekom drugoga dijela komada samo kopao i kopao, čini se da nije nalazio mnogo toga za jelo. Izuzev nešto korijenja, divljina ga je očigledno izgladnjivala – a tu situaciju nije kanio popraviti, pogotovu ne prihvaćajući hranu od dosadnih posjetitelja kao što je Apemant (14.285-286). Uzme li se

360

Galena Hashhozheva / Timon Atenjanin: Skepticizam i lukijansko nepovjerenje u filozofiju

u obzir mjesto koje su hrana i gošćenje zauzimali u njegovom predfilozofskom životu, umjesno je Timonovo mizantropsko otuđenje od svoga želuca. S obzirom na svoju trenutačnu perspektivu koju smatra povoljnijom, Timon shvaća da urbani čovjek žudi za izobiljima, gastronomskim i drugima, koja nadmašuju i prirodnu ljudsku potrebu i ono što bi priroda pravično trebala dodijeliti čovjeku. Gradske su gozbe ugušile i uništile Timona. On sada vjeruje kako urbano društvo gastronomske naslade može iskvariti inteligenciju i etički smisao svakoga ljudskoga bića: »Raskalašenim gutljajem / I tustim zalogajem čovjek neharni / Masti svoj čisti duh, što razbor svaki / gubi...« (14.194-196). Prenatrpan grad nije mjesto za filozofiju: on zanemaruje mišljenje i moralnu ubrojivost. Smrt izazvana dobrovoljnim izgladnjivanjem nije loš posao. Kleopatra, i sama kraljica samoubojstva, time prijeti kad je uhvate Cezarovi vojnici: »Gospodine, / okusit neću jela niti pića [...] Uništit ću / smrtnički ovaj stan, pa ma što Cezar / učinio.« (Antonije i Kleopatra, 5.2.48, str. 50-51).42 Uzgred rečeno, smrt izgladnjivanjem jedino je filozofsko samoubojstvo o kojem je Lukijan pisao s odobravanjem. Njegov je učitelj Demonakt umro na taj način, stoga u prikazu njegova života Lukijan ima prigodu veličati poniznost i dostojanstvo Demonaktova izbora. Demonakt nas podsjeća na Timona i u proglašavanju da se njegovi bližnji ne trebaju opterećivati potankostima sprovoda poslije njegove smrti s obzirom da se priroda sama pobrinula za njegov učinkovit ukop: Tada se, suzdržavši se od svake hrane, oprostio od života [...] Neposredno prije kraja postavili su mu pitanje: »Kakve naloge daješ glede svoga pogreba?« a on odgovori: »Ne stvarajte si nevolje! Smrad će me pokopati!«43

42 Hrvatsko izdanje u William

Shakespeare, Antonije i Kleopatra, Nakladni zavod Matice hrvatske, Zagreb 1987., str. 157.

Demonakt u Lucian with an English Translation, prev. A. M. Harmon, sv. 1 (Cambridge, MA: Harvard 43 University Press, 1913), str. 65-66.

Timon je pokopan prirodno, na nemirnome sastajalištu zemlje i mora: »Na žalu / Beskraja slanog, gdje će jednom dnevno / Nemirno more uskipjelom pjenom / Grob mu pokrivat« (15.751-753). On se toliko prepirao u mnogim prizorima da mu se sada žuri prestati govoriti. Jezik je ljudski, odveć ljudski, i time idiom mržnje. Dokinuće jezika Timonu postaje željeni pratilac smrti. U svojoj posljednjoj izjavi prije samoubojstva on sebi zapovijeda: »Recite, usne, još ove dvije tri riječi / I neka jezik skonča« (15.755). Ako govor ne živi, onda će mrtvi ispis nadživjeti Timona u obliku natpisa na grobnici. Nakon mizantropove smrti, prezrenome čovječanstvu ostaje niz posljednjih poruka o njemu koje proturječe jedna drugoj: Tu leži jadni leš, bez duše jadne, Ne tražite mi ime. Nek kuga na sve padne. Živ, sve živo mrzio je; sad tu leži; Psuj ga do sita, al otale bježi (17.71-74). Mrtvi Timon, koji je morao ponijeti glavni teret lukijanskoga nepovjerenja i skepticizma u komadu, oporučno ostavlja svim sumnjičavcima to dvostruko »proročanstvo« (15.754). Stihovi prisiljavaju prolaznike, kao da su skeptički, da se suzdrže od suda o tome što bi trebala biti njihova primjerena reakcija na pokojnika: znati ili ne znati njegovo ime; mariti za njega ili ne. Možda je to Timonova pljuska u lice skepticizmu i njegovu stavu o besramnosti. On ostavlja one koji ga nadžive da razbijaju glavu oko toga kakav je bio smisao njegova života i treba li ga se sjećati kao »duše jadne«, to jest kao propaloga filantropa ili kao uspjeloga mizantropa koji: »Živ [postigavši time nemoguće], sve živo mrzio je.« Izvornik: Galena Hashhozheva, Timon of Athens, Skepticism, and the Lucianic Mistrust of Philosophy, http: shakespearequarterly, folger.edu/openreview / S ENGLESKOGA PREVEO / SNJEŽAN HASNAŠ

361

Shakespeareov Timon Atenjanin

Ogled

364

362

Mirjana Klepić: Fetišizam suvremene mode i digitalni kod

snimila: Marina Paulenka

Mirjana Klepić

Fetišizam suvremene mode i digitalni kod Tri paradigme mode i fetišizma Sudbina suvremene mode je labirint koji nije izgrađen na temeljima određene znanstvene discipline, već predstavlja put spram kojeg se orijentira cjelokupna povijest mode, gotovo retroaktivno kao vizualna semiotika tijela. U okviru daljnje elaboracije fetišizam se uzima kao glavna okosnica analize suvremene mode. Budući da je fetišizam detaljno artikuliran kroz psihoanalizu, ona predstavlja temeljnu disciplinu preko čijeg se fokusa pokušava afirmirati, rekonfigurirati i naposljetku preispitati njegove zasade u doba virtualiteta i posvemašnje digitalizacije svijeta. Trijadu mode predlaže Paić (2007). Pojam se fetišizma odnosi na tri različita segmenta trijade. Prvi proizlazi iz moderne mode, gdje fetišizam predstavlja način subverzije koja proizlazi iz intime, vezan je uz želju, tajnovitost s granicom perverzije. Moderna moda je određena društvenom stratifikacijom i reprezentacija je društvenih odnosa kao odraza klasno-socijalnih statusa i rezultat je društvene proturječnosti modernog kapitalizma kraja devetnaestog stoljeća. Nastala je krajem devetnaestog stoljeća kao pariška haute couture, a nestaje šezdesetih godina prošlog stoljeća. Moderna moda prodire u sve pore društva i određuje što moda jest. Institucija je određena diskursima koji povezuju materijalnost i formu – društveni se odnosi utiskuju u pojedinca. Postmoderna moda obilježena je demokratizacijom stilova i otpočinje antimodom sredinom prošlog stoljeća, koja nosi uniseks odjevne predmete, T-shirt majice kao novi zaslon komunikacije kroz vizualne poruke. Problemi društva počinju biti problemi kulture; gubi se rang, kriteriji i sve dotada uspostavljeno kao kanonsko. Otpočinje doba uličnih stilova s krilaticom da je sve dopušteno. Budući da ulica zamjenjuje institucije, postmoderna moda se nadovezuje na avangardu. Karnevaleska, patchwork, estetski objekti i medijske kostrukcije; metajezik supkultura djeluje na granici koja se ne sankcionira, ali upućuje na znak devijacije uobičajene granice umjetnosti i života. U postmodernoj modi fetišizam je socijaliziran postavljanjem u javnu sferu i kao otvoren gubi granicu. Fetiš postaje objekt u javnom prostoru, što je period preuzimanja primata kulture nad društvom kao označiteljem, a reflektira se u djelovanju supkultura i popularne kulture šezdesetih, odnosno sedamdesetih godina prošloga stoljeća kroz stalnu promjenu – metamorfozu tijela. Postmoderna moda polazi od teze o fluidnosti, nestabilnosti i hibridnosti identiteta (Paić, 2007). Fetišizam u postmoderni, poglavito pojavom videa, prelazi u stanje slike kao objekta. Moda je postmoderne bila stvarna, zbivala se na ulicama, iako je to bila negativna moda koja se protivila kanonu elita i salona. Kada ulica postaje teatar, tada sve postaje javno, odnosno privatno se ukida i fetišizam može imati aspekt nasilja (uvođenjem nove zabrane koja ne dopušta privatnost). Posmoderna gradi negativnu projekciju fetišizma. Fetišizam je i subverzija i kritika istodobno, ali i svijest o tome da je riječ je svojevrsnoj melankoličnoj svijesti: budući je svaki objekt fetiš, dokida se mogućnost subjekta. Karnevaleskni fetišizam scene šezdesetih hibridizira potpuno disparatne ideološke i kulturne izvore u stvaranju imaginarija novoga. Suvremena moda nastaje devedesetih godina prošloga stoljeća i radikalna je ekscentričnost tijela. Ekstravagantno, šokantno, njegovanje i briga o tijelu dopušta da se identiteti mijenjaju. Samo tijelo postaje način društvene konstrukcije. Kultura kao čin postajanja, procesualnost sama,

364

Mirjana Klepić / Fetišizam suvremene mode i digitalni kod

jest nešto što se nastavlja na postmodernu modu i perpetuira njezinu subverzivnost. Suvremena moda je doba konceptualnih dizajnera koji koriste performans kao temeljni način predstavljanja mode. Performativnost pritom ne podrazumijeva jednokratnost nego umnažanje mode revivalom postojećih stilova. Suvremena (konceptualna) moda označava konceptualnost fetišizma. Konceptualnim fetišizmom se dokida granica između objekta i realiteta, jer se konceptualna moda događa virtualno. U virtualiziranom pseudoprostoru sve postaje moguće, ali sama definicija fetiša traži odgovor na pitanje o granici. Suvremena moda je pokušava uspostaviti. Teatralizacija društvenih uloga kao značajka moderne mode ustupa pred idejom antiinstitucionalnoga otpora šezdesetih. Životni stilovi postmoderne reprezentirani ulicom sada se mijenjaju utoliko što više nisu subverzivni (transgresivni), nego estetski. Estetika kao pojam zamjenjuje kulturu kao način život. Dizajn danas nije primijenjena umjetnost, već interaktivna komunikacija koja mijenja karakter umjetnosti i života. Suvremena moda je vizualna konstrukcija i nalazi se u medijskim i virtualnim prostorima i tekstu koji je vizualan te počiva na duhu interpretacije. Moderna, postmoderna i suvremena moda nisu odvojene, već ulaze jedna u drugu diskontinuitetom, prevlašću dijakronije nad sinkronijom. Suvremena moda je i moderna i postmoderna, na način da samoj sebi stvara predmet.1 Ona je konceptualna moda koja je rezultat prijelaza umjetnosti u dizajn svakodnevnoga života. To je estetizirana svakodnevica koja se spektakularno odvija u vizualnome prostoru suvremenog svijeta.

1

U suvremenoj modi nikad više pokušaja historiziranja, muzealiziranja, čuvanja prošlosti, društvenoga angažmana konceptualnih modnih dizajnera koji preuzimaju ulogu kritičke svijesti svog vremena, što je bila uloga angažiranih intelektualaca šezdesetih godina prošloga stoljeća. Međutim, sada je riječ o prijelazu iz doba ideologija u doba kulture. Ideološko postaje kulturalno.

Kulturno-društveni uvjeti i promjene na kraju 19. stoljeća Devetnaesto je stoljeće prema analizama mnogih autora postavilo impetus svih antagonizama koji se prepoznaju i u suvremeno doba. Modernitet se razvija na nekoliko razina, dvije od kojih su uzete kao oponirajuće, iako simbiotične: dekadencija te modernitet kao apsolutni napredak u želji za progresom. Ova je paradigma odlučujuća za modernu modu i pojavu figure žene kao subjekta koji je vezan uz društvenu epohu. Žena se može pojaviti kao subjekt isključivo u modernome društvu koje njeguje ideju slobode, pri čemu subjekt podrazumijeva autonomiju. Moderno društvo uvjetuje posvemašnji realizam; kulturni procesi oblikuju subjekt mijenjajući njegov cjelokupni način doživljaja, osjećaja i razumijevanja stvarnosti. Bourdieu (Bourdieu, 2011) polazi od teze da kulturni habitus određuje klasno-socijalno raslojavanje čovjeka i po ukusu (što nije subjektivna predodžba, nego objektivirana i instutucionalizirana kategorija), čak i danas u demokratskim modelima gdje tipovi elita reproduciraju elitu putem znanja i ideja obrazovanja. Rizični karakter modernog doba proizlazi otuda što je konstrukcija realiteta ona koja u sebi ima neizvjesnost i na taj način razvija apokaliptičnu2 svijest suvremene umjetnosti i mode. Avangarda ulazi na povijesnu scenu pitanjem tko ili što može stupiti na mjesto onoga što se ukida kao suvišno i iracionalno. Modernizam je započeo sredinom devetnaestog stoljeća kroz tehnološku negaciju kao elementa koji je bio isključen iz romantičke estetike. Drugim riječima, opreka se postavlja kao ona između tehnološke fragmentiranosti kroz promjenu modernog tehnološkoga života i estetike romantizma koja naglašava vječnost, stabilost i postojanost, gdje se nestalnost, slučajnost i neživ tehnološki objekt mora isključiti iz svijeta života. Rođenje se mašine za obje estetike tako vidi ne kao puki proizvod znanstvenoga dizajna, nego ono u koje se unosi duša, ono živuće (Rutsky, 1999: 23-4). Animiranje se tehnologije vidi u

365

Ogled

2

Apokalipsa je unutarnja dimenzija modernoga doba i izvorno teologijski znači otvaranje novoga svijeta.

terminima dihotomije; ili kao utopija (modernistička pretpostavka), ili kao distopija (pretpostavka romantike). Tehnološki objekt nikada ne postaje potpuno živ; uvijek je na granici simulacije živućega, figure zombija u dosluhu s onim čudovišnim. Modernitet dokrajčuje duh koji animira svijet, kako bi omogućio svođenje svijeta na nežive objekte (Rutsky, 1999:10). Modernistička estetika, unatoč svijesti o tehnološkoj reproduktibilnosti i kompleksnosti, dolazi s utvarom utopije, željom za cjelovitošću. Utopijski san o magičnoj tvornici živućih produhovljenih strojeva je stremljenje ka transformaciji distopijskoga, čudovišnog procesa moderne tehnologije reprodukcije i montaže. Ali, ovaj se san može ostvariti samo upravo sredstvima te iste tehonologije, naime procesom supstitucije. Dijalektika je razvidna: tijek imaginacije se hrani realnošću koju planira nadomjestiti (Rutsky, 1999:46). Carstvo estetike je definirano kao medijacija, prema Hegelu, kao ono što stoji između. Može li, stoga, umjetnost biti ona s pomoću koje se prevladava spomenuti jaz (Rutsky, 1999)? Bez obzira uzima li se tehnologija kao utopijska ili distopijska, ova razdioba ostaje na temelju instrumentalne definicije tehnologije. Pojavom estetskoga aspekta tehnologije, gradi se novi temelj na razini forme same (avangardistička rekonstrukcija estetske sfere s onu stranu instrumentalnosti modernog svijeta). Međutim, tu se pojavila opasnost instrumentalizacije estetike kao tehniciranja koje vrši invaziju nad spiritualnom sferom umjetnosti. Razlika između estetske i tehnicističke pozicije je razlika divizije u modernoj umjetnosti između formalističke estetizacije visokog modernizma i funkcionalnijeg društvenog, političkog aktivizma avangarde. Kako bi se, međutim, umjetnost institucionalizirala kao funkcionalna praksa unutar društva, avangarda je preuzela esencijalni element umjetnosti; njezinu osebujnost i partikularnost je okrupnila kao jedinstvo primjenjivo na praksu svakodnevice posredstvom tehnologije. Čini to oslobađajući tehnologiju puke instrumentalnosti, istovremeno dokidajući auratičnost organičke, autonomne umjetnosti. Brojni pokušaji avangarde za integracijom tehnologije i umjetnosti svjedoče o ovoj dvostrukoj tendenciji.

Fetišizam Moda ima strukturu robe. Ekonomska i kulturna vrijednost robe će u Marxovom Kapitalu dosegnuti novu interpretaciju ostvarenu prizmom fetišizma robe. Umjesto simboličke vrijednosti robe, ekonomska vrijednost postaje neka vrsta kulturne. Događa se perverzija koja se ne odnosi na moralnu izopačenost, niti na pervezno ponašanje, nego implicira izokretanje. Fetiš je nešto što je obožavanje u kojem se istodobno pojavljuje pukotina između želje i realizacije želje. Kao aura kod Benjamina, tako i žudnja kod Lacana čini subjekt mjestom perpetualne, asimptotične želje za dohvaćanjem onoga što je u odmicanju. Fetiš je ono u što fetišist ulaže vlastitu živuću esenciju. Osvrćući se na Turnerovu analizu rituala inicijacije, Kaplan (2006) podsjeća kako je metoda oduzimanja mladenačkih erotskih vitalnosti transformacija u izvor društvenog pomlađivanja. Ova ideja zaziva vampirsku logiku koja je služila mnogima u objašnjavanju kako fetiša, tako i mode. Eksternalizacija radnika u objekt ne znači samo da radnik postaje objekt, nego da objekt sada egzistira neovisno o radniku, otuđen od njega samoga, konfrontirajući ga kao autonomna sila (Kaplan, 2006:143). Ljudi se transformiraju u strojeve koji pretpostavljaju vitalnosti ljudskog bića.

Freudov klasični fetišizam Fetiš sada nudi simultano djelovanje neuroze i psihoze: afirmira se stvarnost na način da se jedan njezin dio poriče (Kaplan, 2006). Poricanje je psihički obrambeni mehanizam koji omogućuje simultano djelovanje dva, naizgled oprečna, procesa. Za Freuda i klasični fetišizam, fetiš je ono što vrijedi za majčin nadostatak falusa i što maskira seksualnu razliku, definiranu u tom modelu kao manjak. Fetišist postiže seksualno uzbuđenje preko fetiša, a kroz fantaziju o faličkoj istosti i poricanje seksualne razlike. Nedostatak se ovog modela očituje u objašnjenju fetišizma u, primjerice, supkulturnim krugovima. Iako fetišizam može biti »reprodukcija istoga«, može također sadržavati transgresivnu dinamiku, koja će prebolijevati postmoderno stanje i obećavati utopiju posthumane egzistencije u obliku hibrida, mutanata i ostalih identiteta oživotvorenih fantazijama. Ego fetišista je ras-

366

Mirjana Klepić / Fetišizam suvremene mode i digitalni kod

cijepljen, jer fetišist ne potiskuje, već poriče zadržavajući dva uvjerenja istovremeno; užas kastracije sebi gradi spomenik u kreaciji fetiša koji je istodobno reprezentacija kastracije i poricanje kastracije. Fetiš ne predstavlja penis, nego zamjenu za zamišljeni penis. Fetiš je tako reprezentacija reprezentacije, simbol idealiziranog falusa. U fetišističkoj fantaziji ne postoji verifikacija vanjskom realnošću (Fernbach, 2002).

Kulturno-društvena modifikacija identiteta: začeci transvestizma i spektakularizacija tijela Drugoga Konstrukcija roda se kroz povijest odvijala kao ugnjetavanje kojemu se pripisivala prirodnost (spola). Upisivanje opresija u tijelo omogućavalo se popratnom erotizacijom. Lišiti tuđe tijelo slobode kretanja ujedno je steći kontrolu nad njim. Međutim, lišiti vlastito tijelo slobode kretanja je nakana da se postane nečijom težnjom kontrole autofetišizacijom. Pariška scena za vrijeme dekadencije je prethodnik suvremene fetišističke scene. Fetišizacija stereotipiziranog drugoga se odvija kao naličje potvrde socijalnog reda prije narativa anihilacije pripadnika manjike koji su označeni kao margine. Egzotični drugi tako postaje feminizirani prostor orijentalizma koji se konstruira za zapadnjačku penetraciju. Klasična kolonijalistička kritika potčinjena je performativnostima koje izazivaju strukture normativa. Ženska odjevna autoreifikacija je simptom produžene afirmacije ženske ontologije (Apter, 1991, u: Fernbach, 2002). Za ženu Zapada, Istok je simbolizirao mjesto seksualne i društvene sobode. Identitet se performativno dovodi u realnost; subjekt pozira kao objekt da bi postao subjekt ne-normativne identifikacije s drugim. Rodni subjektivitet je impliciran više negoli dekonstruiran u mnogim parodijskim, autorefleksivnim tekstovima kraja devetnaestog stoljeća (Felski, 1991 navedeno u: Fernbach, 2002:50). Međutim, ako znakovi slobodno mijenjaju svoje značenje, kao što je suvremeni slučaj, tada više nema ni subverzije, niti obrata, već puke igre estetiziranih naznaka o prošlosti. No, radi li se zaista o pukoj igri, ili je jedino iz igre moguće ono novo?

Prijelaz modernoga u postmoderno Unutarnji nemiri moderniteta propituju se u novom kontekstu postmoderniteta. Budući je riječ o dijalogu na kojem se postmodernitet utemeljuje, nerijetko se radi o subverzijama koje su uvjetovane negacijom onoga sa čime su u prožimanju. Prijelaz iz industrijskoga u društvo koje je obilježeno tehnokulturom istovjetno je prijelazu modernoga u postmoderno. Pitanje koje se tiče tehnologije, nije pitanje tehnologije per se; bit tehnike ne skriva se u onome tehničkome (Heidegger, 1977 u: Rutsky, 1999). U suvremeno se doba oživljava pojam koji posebno koristi Freud; ono jezovito, čudovišno, strahotno-unheimlich. Abjekt, kako ga opisuje Kristeva, čini se, nije ništa naizgled novo: kod Platona, ali i Kanta u novovjekovnoj filozofiji pojam stvari (Das Ding) je »stvar po sebi«, koja se iskustvom ne može reflektirati. U suvremenoj modi preteže šok, ono zazorno, jezovito, zastrašujuće, a ne kanon, mjera i ljepota, jer prema Lyotardu postmoderna oživljava pojam uzvišenog kao prikazivu neprikazivost. Pokušaj postmoderne umjetnosti je oživljavanje nečega što ima misterioznu moć stvaranja. Postmoderna je ostala bez označitelja, što znači da pokušava pronaći uporište i suočava se s problemom utemeljenja. Odnos čovjeka spram drugog čovjeka i (postvarene) prirode stvara nelagodu. Rutsky (1999: 25) citirajući Freuda podsjeća na njegovu uporabu onog čudovišnog, jezovitoga; dvoznačnost njemačkoga termina heimlich (intimno, tajno) pretendira utjelovljenju svoje suprotnosti (unheimlich: čudovišno, strahotno, jezovito). Reprezentacija recidiva potisnutih projekcija označava povratak primarnoga narcizma koji se odnosi na magijsko, animističko shvaćanje svijeta. Analogno; racionalizacija i tehnologizacija moderniteta uvjetovala je potiskivanje magijskoga elementa, koji izranja u svojoj inverznoj formi kao čudovišan. Reprezentacija postaje sredstvo vječnog života, odvajajući ga od povijesnog tijeka, što povlači paralelu mazohista koji pretpostavlja bol za postignuće zadovoljstva, unatoč ustoličenoj oprečnosti ova dva momenta. Umrtviti kako bi se održalo na životu, životu bez povijesti, znači lišiti života. Mumifikacija je pokušaj očuvanja života

367

Ogled

reprezentacijom života (Rutsky, 1999). Oživljeni stroj nije nikada potpuna reprezentacija života, nego tek pukog tehnološkoga života, automaton čiji je život projekcija stvaratelja. Kao partikularna projekcija automaton nikada ne može biti potpuno živo biće; uvijek ostaje nadomjestak koji svega re-prezentira potpunu prezenciju života, vrsta tehnološkog fantoma ili fantazije-skoro biće. Instrumentalizacija se odvija na dvije razine: utopije i distopije. Sve je to prisutno i u modi; ona je besmrtna utoliko što izvodi ritual koji omogućuje pojavu novoga dva puta godišnje kako bi perpetuirala svoj sustav. Rituali služe održavanju stabilnih društvenih struktura i vjerovanja i čine to sredstvima simboličke komunikacije. Konstituiranje rituala suvremene potrošačke kulture počiva na arhaičnim slikama. Međutim, pojava ovakvih slika danas je u tome što one vode dvostruk život; one su istovremeno žive i mrtve (Mitchell, 2005, navedeno u Gruendl, 2007: 61). Moda odbija vlastitu prošlost, postavlja se nadmoćnom onome što je prehodno uvela u prirodan tijek. Transformacija je kapitalističke naravi, pri čemu se relikvije prošlosti pretvaraju u robni oblik.

Dekadentni fetišizam

3

Još je Vivienne Westwood upisala kulturni revolt u odjevni znak.

Kolektivne fantazije postmodernoga stanja o nestajanju granice između ljudskoga i tehnološkoga u novim, hibridnim formacijama tvore novi tip fetišizma, izvan seksualnog. Promjenama tijela nadilaze se tradicionalne kategorije. Zajedničko svojstvo svih fetišizama jest da sadržavaju artikulaciju površine koja izranja iz razine fantazije. Klubovi supkultura zahtijevaju određeni odjevni kod kojim se selektiraju sudionici. Devedesete godine prošlog stoljeća bile su obilježene povratkom mode na ulice; masovna je moda preuzimala identitet supkultura. Pitanje je li transgresivna vrijednost odijevanja postala samo estetika pretpostavlja dubioznu tezu o tome da je estetika odvojena od kulturalnog.3 Supkulturni klubovi prakticiraju igru fetiša koja sugerira da fetišizam uključuje fantaziju o transformaciji tijela koje destabilizira tradicionalne kulturne dihotomije što je sušta opreka definiciji fetišizma kao reprodukciji istoga, odnosno ideji da je fetišizam politički konzervativan, da se angažira u poricanju razlike (analogno Freudovoj tvrdnji). Drugi je onaj kojeg zapad fetišizira kao fiksiranog u vremenu, simultano kao monstruoznog (oblik ljudskog) i suštinskog objekta želje. U suvremenoj kritičkoj teoriji paradigma psihoanalitičkog fetišizma faličko ne razumije samo anatomski, već i kao društvenu i simboličku moć oca. Sve ono što se veže uz ženu odnosi se na iracionalno, prirodno, tjelesno, a ono što se veže uz muškarca je racionalno, umno, kulturno. Polarizacija ove vrste perpetuira hijerarhizaciju (Fernbach, 2002).

Fernbach (2002: 25) unatoč hijerarhizaciji tvrdi da upravo zbog toga fetišizam ima i subverzivnu rubnost, oštricu koja pokazuje kulturno transgresivno svojstvo te na temelju toga razvija tezu o dekadentnome fetišizmu koji nije nužno osnovan na falusu, a koji se osniva na poricanju kulturnog, radije nego puko tjelesnoga manjka. Dekadentni fetišizam se pojavljuje na dva načina (Fernbach, 2002: 26): prvo, poricanjem vlastitog manjka s pozicije kulturalne marginalnosti te drugo, poricanjem manjka drugoga s pozicije kulturalnog središta što se potvrđuje identifikacijom s drugim (ženom, rasnim drugim, homoseksulanim drugim...). Dekadentni fetišizam je posvećen uspostavljanju razlika u hibridnome prostoru. Postmodernizam je označen otuđenjem subjekta koji se istiskuje fragmentacijom; spektakularno novo označavanje može biti neprestano u interakciji s drugima. Iako poricanje često rezultira potvrđenom hegemonijom, performativnost kojom se propituje rang provocira sustav koristeći pervertirani okvir žudnje.

368

Mirjana Klepić / Fetišizam suvremene mode i digitalni kod

Fetiš kao supkulturno novo označavanje: inskripcije tijela Ako se nikada u potpunosti ne može definirati je li riječ o afirmaciji fetišističke strategije ili otporu sredstvima kroz razne promjene suvremenoga tijela, za pretpostaviti je kako je konformizam danas odjeven upravo u tradicionalni nekonformizam. Supkulturni je vizualni identitet u mnogočemu integriran u proizvodnju masovne kulture kojoj je trebao biti otpor. Heteronomna moda kao otvorena je ono što Lipovetsky (Lipovetsky, 1994) suprotstavlja Bourdieu i sociološkome diskursu. Ključni pojam Lipovetskog je marginalna diferencijacija, koja u odnosu spram prethodne, moderne paradigme mode, zamjenjuje socijalno-klasnu diferencijaciju životnim stilom. Međutim, analiza Lipovetskog se može preispitati upravo sociološkim sredstvima, budući da je njegov koncept idealno primjenjiv na iluziju postmoderne mode, a kao takav kritika moderne. Sintagma marginalne diferencijacije, to jest životnog stila koji je na rubu, pretpostavlja neko središte. Svaki životni stil kao marginalna diferencijacija već je unaprijed određen objektivnim postavom u društvu. Svaki je životni stil već objektivirani i institucionalizirani i utjelovljeni kulturni kapital pojedinca (Bourdieu, 2011). Sa supkulturama je uvijek riječ o emancipaciji kao negativnoj afirmaciji; emancipacija je moguća jedino pod uvjetom da se ima protiv čega emancipirati; u protivnom postaje puka estetizacija koja se izlaže riziku postajanja dogmatskom. Fluidnost u definiciji fetišizma se pokazuje na primjeru komercijalne tamnice, ali pitanje koje je još uvijek nerazjašnjeno jest je li riječ o kulturnoj transgresiji ili samo klasičnome fetišizmu (Fernbach, 2002)? I igra i stvarnost koriste iste instrumente reprezentacije; u tamnici su realnost i fantazija isprepleteni. Iako je domina maskulinizirana faličkim prostetikama, istovremeno je hiperfemina ikona kao svemoćna figura majke. Komercijalna tamnica nudi dvije vrste dekadentnoga fetišizma (Fernbach, 2002): (1) domina koja poriče kulturni manjak, a (2) rob (mazohist) se odriče ortodoksne maskulinosti radije nego da definira, on ističe maskeradu. Radi se u subverziji jer se i nove formacije binarnih struktura ne mogu fiksirati.

Povratak cjelovitome fragmentu: suvremena shvaćanja identiteta Osim dekadentnog i klasičnoga fetišizma, Fernbach (2002: 30) navodi i pred-edipovski fetišizam koji nije označen faličkom fazom razvoja djeteta kao što je slučaj sa klasičnim, već odvajanjem od majke. Odbijanje, a ne isključivo strah od kastracije, može podržavati strukturu fetiša, pri čemu se fetišizam pojavljuje kao poricanje individualizacije. Kastracija je u ovom slučaju primarni gubitak ženskoga tijela ili matrični fetišizam. Prededipovski fetišizam, iako neortodoksan, nije uvijek politički transgresivan. Fantazije preedipovskoga fetišizma uključuju poricanje tjelesnoga manjka, ali i tijela samoga u žudnji za pripajanjem većoj cjelini. Matrični fetišizam u tehnokulturi je u svezi s aspektima prededipovskog fetišizma, naime, poricanjem smrti i fetišizacijom besmrtnosti. Prededipovski fetišizam razliku rješava kroz fantaziju stapanja sa većom cjelinom, a poriče tijelo, pri čemu se fantazira reunifikacija s većom cjelinom (matrični fetišizam) ili smrt samu (fetišizam besmrtnosti). Stapanje s drugim, ili većom cjelinom može se odvijati u vidu fantazije reunifikacije prededipovskoga fetišizma kao parcijalno spajanje jastva koje poriče tjelesni manjak kao rezultat individualizacije ili kao potpuna anihilacija jastva u fetišizmu besmrtnosti odnosno poricanju smrti kao takve (Fernbach, 2002).

Tehnofetišizam i rastjelovljenja posthumanizma Kakvim se sredstvima odvijaju pregovori na posthumanom terenu opisuje Fernbach (2002) i primjećuje nekoliko formi tehnofetišizma i budućih jastava. U cyberpunku su rodne kategorije u izvjesnoj mjeri fluidne; muškarci su feminizirani tehnološkim implantatima, takoreći penetrirani, a žene bionički nadograđene, spremne za iscrpnu fizičku bitku pri čemu fetiš može biti dvostruke prirode – falički emblem, ali i sredstvo kastracije. Fetišizacija maskulinosti u znanstvenoj fantastici vidljiva je u figurama kiborga i subjektom za upravljačkom konzolom, obje od kojih su kreacije fetišističkih fantazija tehnologije kao zamjene za zamišljenu maskulinost. Tehnomaskuliniteti su u ekscesu od svoje vlastite norme: muški

369

Ogled

4

kiborg je hipermaskulin (kroz niz tehnodijelova poriče se muški manjak), a onaj koji je za upravljačkom konzolom je feminiziran svojim odnosom prema tehnologiji, gdje su za razliku od klasične teorije fetišizma muškarci fetišizirani (Fernbach, 2002). Uobičajena kritika psihoanalitičkog pristupa je da postmodeni narativ opisuje subjektivitet u terminima izmjenjujućih površina, ali nije uvijek slučaj da se konstrukcija postmodernoga identiteta odvija kao subjekt koji je fragmentiran, parcijalan i decentriran. Katkad se upravo reproduciraju tradicionalne maskulinosti koje na životu drži tehnofetiš (akcijski heroj), iako možda ironijski (Fernbach, 2002: 142). Tehnodijelovi sugeriraju ne-identitet, ili identitet-kao-manjak (maskulinost nije urođena kiborgu) – ona je artificijelnost. Prema tome svi falički tehnofetiši prikrivaju ne-identitet. Muška parada otkriva jaz između maskulinosti i faličke pozicije. Ona je prekomjernost maskuliniteta koja se može pretvoriti u svoju suprotnosti – muško izlaganje kao takvo, izlaganje uopće se povezuje uz femininost. Ako je stvar s fetišizmom da uvijek prikriva određeni manjak, pitanje je koji manjak prikriva hipermaskulini kiborg (Fernbach, 2002). Veza između postmoderniteta i maskuliniteta je ona postmoderne destabilizacije identiteta koja rezultira akutnom maskulinom tjeskobom. Klasična kinematografija samo maskira manjak, ali tehnofetišizam istovremeno ga maskira i o njemu svjedoči. Unatoč subverzivnosti, tehnoman je sudionik u obnovi hegemonijskih moćnih struktura. Cyberspace fetiš i ekstaze za upravljačkom konzolom još su jedan način tehnomaskulinizacije. Cyberpunk označava interakciju između tijela i kompjutora u prostoru matrice koja sadrži apokaliptičke vizije i dekadentne fuzije. Cyberpunk fantazija nadilaženja tijela može se razumjeti kao postmoderna pohvala smrti psihoanalitičkoga subjekta i rođenje posthumanoga subjekta. Ironično, za razliku od tehnopagana koji ovjekovječuju kartezijanski dualizam, erotizacija tehnologije u cyberpunku uvodi iznova tijelo, čak i dok se za upravljačkom konzolom pokušaSmrt jamči povratak u kontinuitet, cjelovitost, nedostaak diferencijacije, va nadići to tijelo u njegovoj tjelesnosti (mesa). Način je utjelovodsutstvo sebstva. Fuzija je iluzorno ljenja matričan. Fetiš je tu tehnologija u koju se prenosi žudnja jedinstvo, jer je subjekt koji reflektira (Fernbach, 2002). Međutim, žudnja za spajanjem s tehnologiukinut, budući da je refleksija moguća samo iz diferencijacije. jom neizbježno završava smrću4 (Fernbach, 2002:158).

Magijski fetišizam i njegova cyber izvedenica Magijski fetišizam ponajprije označava fetiš kao obožavani objekt s nadnaravnim moćima koji mu se pripisuju i na taj način je povezan sa personifikacijom, te sadrži i aspekt tradicionalnoga gdje se fetišem priznaje i poriče manjak istovremeno. Zbog toga se često nalazi na mjestu s ostalim fetišizmima. Unutar koncepta magijskoga fetišizma može se svrstati i fascinacija novim tehnologijama. Magijski tehnofetišizam omogućen tehnologijom predmet je idolatrije (Fernbach, 2002). Ono stvoreno se sve više čini prirodnijim od zatečenog svijeta samog. Idealizirani artificijelni tehnosvjetovi (kao u klasičnome fetišizmu Freuda) transformiraju prirodu u savršenu nesavršenost; klasični fetišizam mašta o faličkoj istosti, fetišizacija tehnološkoga o homogenosti, gdje je priroda upakirana u erotiziran spektakl. Magijski fetiš nije puki simbol nadnaravne sile, nego doslovno utjelovljenje te sile. Ali, kako upozorava Fernbach (2002), cyber-kultura je oslobođenje i od tijela i od metafizičkoga. Ne slučajno, tehnološka protetika proizlazi iz postmoderne, tehnofilijske, cyber-kulturalne tekstualne pozadine. Dok klasični fetišizam poriče tjelesni manjak, cyber epifanije ili high-tech raj nisu u dvojnosti uma-tijela. Oni idu korak dalje u poricanju tijela samoga. Tjelesna manjkavost se nadomješta intimnijim odnosom sa strojem. Ali, svaki se koncept koji na taj način filantropizira tehniku čini odveć antropomorfiziran unutar evolucijskoga koncepta. Ime besmrtnosti gradi se zatvaranjem organičkih mogućnosti; no ako je sve svedeno na istost, ničega nema. Fantazije o besmrtnosti, koje poriču tijelo i smrt, mogu značiti kraj; ako je fetiš i kastracija i reparacija, analogno tome fetišizam besmrtnosti je uvijek vezan uz smrt. Riječ je o magijskome fetišizmu: obožavanju koje u ovom slučaju transformativnim mogućnostima tehnologije

370

Mirjana Klepić / Fetišizam suvremene mode i digitalni kod

susreće prededipovski fetišizam (poricanja tijela), a manifestira se kao žudnja za tehnološkim poboljšanjem transcendencijom tijela (Fernbach, 2002). Tehnologija je fetiš koji obećava magičnu transformaciju tijela u stanje onkraj tijela – stanje bez boli, nedostataka, smrti. Tijelo u nestajanju otkriva motive tehnopaganizma u okviru kojeg se vjeruje kako magične energije mogu strujiti tehnologijom. Tehnopaganizam uključuje kartezijanski um-tijelo dualizam koji ima tendenciju otpisati, isključiti tijelo iz jednadžbe; omogućiti ulazak u božanski, rastjelovljen cyberspace. Vrsta tehnopaganističkoga pokoljenja je ekstropijanizam koji uvjerava kako će tehnologija omogućiti besmrtnost i time ukinuti potrebu za religijom, ali prirodne, biološke, socijalne, psihofizičke limitacije5 ka samoaktualizaciji. Ali, još je Donna Haraway upozorila kako je svaki transcendentalistički pothvat koban i smrtan (Haraway u: Fernbach, 2002: 125).

5

Manjak u psihoanalitičkim terminima je stanje ulaska u jezik (oba spola). Ali danas je muški pol posebno ugrožen jer je konfrontiran sa svojim vlastitim manjkom koji se više ne može projicirati na kategoriju Drugoga. Događa se na taj način kulturni i politički pritisak za redefiniciju sebstva. Žene, koje veže kulturalna asocijacija s partikularnošću, tjelesnošću izranjaju sa ženskom žudnjom za tehnološkim nadogradnjama koje manje favorizira holističku koncepciju tehnohumanoga. Ova žudnja teži kontinuiranom formiranju utjelovljenja kroz nenormativnosti cyberspace identiteta zajedno sa dekadentnim fetišizmom. (Fernbach, 2002) No, kako svojim radom potvrđuje i sama Fernbach, dekadentni je fetišizam idealistički i utopijski, ali koristan za one koji žele implementirati idealizam u borbu za kulturnu destabilizaciju (margina) i slaviti postmodernizam ne samo kao diferencijalnu nivelizaciju, nego i kao političku strategiju.

Kiborg predstavlja zonu sumraka između neživog i živog. No, ne radi se o mrtvom (koje pretpostavlja prethodni život), već o neživom kao komplementarno živom u matričnoj korelaciji. Stvorovi između živog i neživog su dizajnirani na način simulacije ljudskih kapaciteta. Mehanički stvorovi su dizajnirani tako da navode na iluziju da su kao ljudska bića. Oni postaju nadomjestak ljudskoj interakciji (Kaplan, 2006). Fantazija o androidnome stjecanju ljudskih svojstava često stvara i fantaziju o robotizaciji ljudskih bića (bioničko oko, uho, kohlearna pužnica). Za Haraway, subjektna pozicija kiborga nije stabilna, homogena ili cjelovita; dapače, hibridni mutant narušava granicu između ljudskog i ne-ljudskoga, živućeg (subjekta) i ne-živućega (tehnologije). Kiborg je više pitanje relacionalnosti koja [re]afirmira unutarnju razlikovnost koju utjelovljuje, negoli identiteta, makar pukim postavljanjem u izvanjsko monstruoznoga Drugoga (Rutsky, 1999: 19). Prihvaćanje takve relacionalnosti ne znači snažnije utvrditi granice subjekta kao fiksnoga entiteta, već oslabiti postojeće granice afirmacijom mutacijskih procesa koje ih konstituiraju. Posthumana subjektna pozicija bi potvrdila drugotnost kao dio sebe, razvijajući se otvaranjem tradicionalnih individualnih i kolektivnih granica. Promjena ne može biti racionalno predviđena ili unaprijed kontrolirana, budući je dio mutacijskog procesa, ali može se zamišljati kroz tehnokulturu i na taj način postaviti performativnost kao novu ontologiju, ne samo puku metodu ususret pretpostavljenoj svrsi. Subjektna pozicija kiborga tako nije bazirana na autonomiji ili nadmoći, nego na relacionalnosti koja dualizam subjekt-objekta postavlja upitnim i izaziva njegovo utemeljenje. Kiborg je takoreći mrežni (rizomatski) entitet, koji ne postoji kao autonomni individualni subjekt, već kroz konekcije i srodstva. Haraway nudi utopijsku fantaziju unutar postmodenoga stanja fragmentacije i rastapanja granica nalik tehnopaganizmu, ali ipak sa strateškom svrhom (Fernbach, 2002). Njezin zamišljeni kiborg ne traži iluzornu cjelinu i projekciju na drugo kao onaj za upravljačkom konzolom, niti njeguje tradicionalne hijerarhije tehničkim instrumentima kao hipermaskulini kiborg, nego želi redefinirati tehnologiju prema feminističkim principima. I fetiš je kao i koncept kiborga artificijelna konstrukcija. Fetiš može nanovo označiti, pretvoriti manjak u moć. Kiborg, utjelovljujući relaciju spolnih dualizama, sa svojim hibridnim, ne-normativnim identitetom može sugerirati novu utemeljenje i postaviti moru heteroglosije.

[Ne]moguće koordinate virtualiteta: transkodiranje sjećanja u digitalnu memoriju Ako je tehnologija ta koja sada omogućuje kulturne promjene, tada se smatra da tehnološki determinizam briše razliku tehnologije i kulture, kao što se procesi izgradnje tehnosfere ne mogu prikazati u pojmovima uzroka i učinka. Ove su razine posve neovisne o linearnome tijeku. Kultura, koja je reprezentirana tehnologijama, postaje tim više tehnološki reproduktivna informacija ili podatak. Mogućnost da je sama transkripcija iskustava u podatke, informacijske čestice, put potpunom za-

371

Ogled

boravu iskustva koje stoji iza doživljaja govori o arhiviranju koje prema Kaplan (2006: 94) može biti u službi života, ili pak izraz nagona smrti budući da težnja za sakupljanjem sve više podataka vodi izgaranju, destrukciji psihičkih vitalnosti subjekta. Međutim, nagon smrti, težnja za umrtvljivanjem, može biti faza ozdravljenja na putu oplakivanja nečega što je izgubljeno.

6

Pretpostavka da ljudska vrsta oduvijek fetišizira (gdje je proces fetišizacije onaj koji je uvjet mogućnosti fetiša kao objekta) paralelna je onoj Junga koji govori o arhetipu kao s jedne strane biološki utemeljenom obrascu čovjekovog ponašanja, a istovremeno simboličkoj slici tog obrasca. Arhetip je psihosomatski i povezuje nagon i kulturu. Ne nasljeđuju se predodžbe, nego sposobnost predočavanja. (Samuels, 1985).

Eroticizam je čin simbolizacije koji se uvijek odnosi na nešto drugo, metafora koja pobuđuje ono neizrečeno. S druge strane, pornografija izražava više analitičku inklinaciju. Izbjegavajući bilo koji ritual kako bi se postigao cilj, ona uništava erotsku moć zaslona i traži (znanstvene) dokaze i akcije (znanstveno zvanje koje koristi tehniku i instrumente videa kako bi razotkrilo ono što stvarnost ne manifestira). Pornografija čini stvarnijim od stvarnijeg, a 7 time ukida dimenziju realnoga (Bataille, 1986).

Sakupljanje arhiva je vid žaljenja – iako smrtonosno, ono je prvi i ključan korak u oživljavanju mrtvoga subjekta (Wineapple, 1997, 440-4, navedeno u: Kaplan, 2006: 107). Fetišistička je strategija intrinzična6 ljudskoj vrsti. To je obrana koja se prakticira svaki put kada se nešto treba dovesti pod kontrolu, a za što se vjeruje da je enigmatično. Pisanje (poiesis, stvaranje) je kao izraz vitalnosti transformativna energija, ali ujedno i poricanje smrti. Ono je ingeniozan način artikulacije dvije oprečnosti, način imanja oboje. Bijeg od potencijalne destrukcije koju fetišizacija nosi postaje istovremeno i njezina potvrda. Digitalni mediji, kao što je Baudrillard pokazao, stvaraju svijet apsolutne hiperrealnosti. Na taj ju način konstruiraju izvan puke reprezentacije. On kaže kako se svaki oblik subverzije uskoro stabilizira i postaje dio sustava zahvaljujući logici djelovanja novih (digitalnih) medija koji sve različite medije ujedinjuju u jedno. Međutim, reprezentabilan modus dovođenja u vizualnost koncept je koji zaziva uvjete takvih mogućnosti, odnosno prekoračenje iz erotizma7 u pornografiju koja ukida prostor fantazije.

Problem koji se pojavljuje kod transkodiranja povijesnoga iskustva u digitalni kod, u bazu podataka, jest nemogućnost sjećanja, nemogućnost vitalne refleksije u unutar krnje sadašnjosti i u sposobnosti produkcije prošlosti. Ako se trauma pojavljuje kao refleksija o onome što se dogodilo, tada je put potpune digitalizacije put zaborava o traumatičnome i put perpetualne traumatske groznice za kontrolom. To je put koji dovodi do potpune (negativne) slobode od svijeta kakav se prepoznaje danas. Memorija je konačna i posredovana znakovima-medijima, kao i sjećanje; beskonačnost memorije bi bio događaj beskonačne autoprezencije (Derrida, 1981, u: Rutsky, 1999). Potpuna uronjenost u virtualni prostor ukinula bi povijesno vrijeme i označila utopije povratkom na ono primarno, primitivno, matrično koje ukida razliku potrebnu za identitet i refleksiju. Sve ono za što se vjeruje da posjeduje unutarnju autonomiju (koja prijeti subjektu koji se utemeljuje na način kontrole) podložno je fetišizaciji. Kontingencija je posljedica proliferacije slika i podataka te njihove reprodukcije u memoriji kao matrična (nezamisliva) kompleksnost. Iako je tvrdnja o skrivenoj instrumentalnosti koja se krije iza množenja slika u vidu kapitalističkog aparata legitimna, ona ostaje na razini koja ne priznaje proces proliferacije kao nasumičan (u terminima predestinirane ljudske uporabe) proces s onu stranu instrumentalne racionalnosti. Pojava mutacija uzrokovano je povećavanjem složenosti sustava. Magijske reprezentacije tehno svijeta ostavljaju upitnom granicu subjekta i objekta koja je kamen temeljac modernističke, odnosno novovjekovne instrumentalizacije. Prominencija matrijarhalnoga kao oponirajućeg patrijarhalnome centrizmu ponovno uvodi potisnute diferencijacije u aleatorijsku fluidnost, pozivajući na redefiniciju samog ljudskoga identiteta.

Tehnološko nesvjesno: prema neinstrumentaliziranoj tehnologiji imerzijom u virtualnost Prihvatimo li postavku da je moderna tehnologija upravo suprotna fetišizmu, ona koja je više neživa, negoli sam svijet kojeg pokušava umrtviti, implicira se povratak potisnutog čudovišnoga. Povratak tehnološki drugoga, može se nazvati tehnološkim nesvjesnim (Rutsky, 1999: 132). Ipak, u suvremeno vrijeme visoke tehnologije, događa se pomak uslijed kojeg se kategorije umjetnoga života, umjetne inteligencije, kiborga i biotehnoloških formi života, unatoč statusu neljudskoga ne reprezentiraju isključivo kao prijetnja čovječanstvu, što je izvjesno naslijeđe postmodernističkih ten-

372

Mirjana Klepić / Fetišizam suvremene mode i digitalni kod

dencija o prihvatu drugotnosti. Monstruoznost se stvorova koji graniče sa živim snabdijevaju obećanjima višestrukih mogućnosti. Pod takvom se idealizacijom ponovno krije nova instrumentalizacija, a čini se kako je svako oživljavanje objekta nešto što je rezultat nepredviđene mutacije. Otuda nada u vitalizam s onu stranu biološkoga. Međutim, teško je ne pretpostaviti da je u prvome planu smanjena prijetnja od onog tehnološkoga rezultat standardizacije uvjetovane postmodernističkom aproprijacijom kulturalne drugosti. Teorija kaosa uz estetiku pastiša i ideja emergencije i evolucije tehnološkoga života ovdje su u prvome planu. Evolucija umjetnih oblika života ogleda se u njihovom (programiranome) svojstvu interakcije s okolinom koji usložnjava i potiče njihov razvitak. Složenost sustava je stvar nepredvidljivosti razvitka iz koje proizlazi autonomija djelovanja sustava: fetišizam je visoke tehnologije tako nerijetko prožet magijskim, spiritualnim koncepcijama koje su rezultat deinstrumentalizacije tehnologije, za razliku od modernističke paradigme koja njeguje fetišizam robe. Međutim, magijsko i animističko tumačenje ne zaziva nužno regresiju na niži stupanj razvoja, koliko nudi mogućnost interakcije s tehnološkim krajolikom. Fantazija samoosnaživanja posredstvom tehnologije nije jedina koja se može uzeti u obzir. Claudia Springer (Springer 1996, u: Rutsky, 1999) tvrdi kako zadovoljstvo sučelja s tehnologijom, u lakanovskim terminima, rezultira iz kompjutorske mogućnosti da uvodi u mikroelektronički imaginarij gdje se ljudsko tijelo zaboravlja, a ljudska svijest integrira u matricu. Fantazija o inkorporaciji u matricu nije modus afirmacije jastva, već nudi mogućnosti njegova gubitka. Ne radi se o pukoj fetišizaciji tehnologije, nego pokušaju da se ponovno spiritualizira tehnološko (tehnopaganizam), slično modernističkome pokušaju reinkorporacije stabiliteta aure u tehnologiju, ali u slučaju pronalaska transcendentalnoga u virtualnome i digitalnome ne proizlazi iz cjelovitosti prezencije, koliko procesualnosti emergentne drugotnosti (Rutsky, 1999). Tehnologija se ponovno, upravo kako se nadao Heidegger, vidi kao proces nabačaja, generativni činitelj koji otvara, ne uokviruje, proces koji je bliži umjetničkoj produkciji negoli racionalizaciji tehnologije. Često naglašavan aleatorički aspekt razvoja visoke tehnologije krije mogućnosti, iako nepoznate, logike koja je na djelu. Aura sada postavlja nove instance kroz koje se utjelovljuje: partikularnost, kontingenciju, hibridnost. Tehnološka reproduktibilnost postaje forma proizvođenja (poiesis) u konvergenciji tehnološkoga i umjetničkoga. Urušavanje tradicionalnih granica utoliko je popraćeno posvemašnjom fetišizacijom svijeta. Transgresijom se želi uspostaviti novi poredak tako što se uspostavlja nova zabrana, zbog čega subverzivnost često zapada u hegemoniju. Suvremene mode nema kao realne, nego se konstruira vizualitetom: realitet postaje virtualni. Od lutke do kiborga, suvremena moda je medijska hiperrealnost u kojoj se kiborg pojavljuje kao biće unutar virtualne mreže. Moda kao događaj realiteta je unaprijed određena simbolički, ideološki, fetišistički: savršena proizvodnja realiteta vezana je uz nove medije i digitalnu kulturu. Moda se pojavljuje kao spektakularni događaj hiperiluzije realiteta. Suvremenost je određena nemogućnošću preciznoga određenja društva u odnosu na kulturu. U prethodnom modelu društvo je bilo ono koje je kulturi određivalo granice, dok u postmodernoj paradigmi dolazi do obrata i ono označeno postaje primarno; kultura mijenja društvo. Stanje je realitet u kojem se artikulira veza između situacije i konteksta – to stanje je određeno nečim unaprijed; ono je realizacija nečega povijesnoga. Promjena se ogleda u tome što niti situaciju, niti kontekst sada ne određuje društvo, kao ni umjetnost, već znanost i tehnologija. Ako je postmoderna izgrađena na dijalektičkim zasadama s modernom, tragove ovog procesa je moguće pronaći i unutar moderne koja krije antagonizme u svojem samom temelju. Moda umire; nikada nije posve mrtva, jer nikada nije posve postojana. Ona je u stanju umiranja, kao živući mrtvac perpetuira granicu, rubnost koja afirmira dvije sučeljene strane ponora. Ontološka neopredjeljivost citira fetišističko mucanje »znam, ali ipak...«, koje čuva život od potpune objektivizacije. Stalna promjena u modi znači da je budućnost nepredvidiva. Ne odriče se moda prošlosti, već svojevrsnom forenzičkom arheologijom negira njezinu sadašnjost kako bi izgradila novu. No, novo nikad nije posve novo: futurizam je uvijek svojevrsni arhaizam. Svijest o sjećanju danas je vezana uz to da su novi mediji koji sažimaju i arhiviraju izvor povijesti i svijesti o vremenu. Ako je fetišizam koji se živi u suvremeno doba onaj koji je istovremeno potpuno poništenje fetišizma u vidu objekta, postavlja se pitanje o onome što zamjenjuje stvarnost. Sam princip suvremene mode je s onu stranu

373

Ogled

mode – to nije princip društva ni kulture. Princip društva je princip sustava, a princip kulture je antisustav (rizom bez središta i ruba). Znanost i tehnologija omogućuju iluziju, privid jedinstvenosti svijeta. Koja se trauma poriče čitavo vrijeme stvaranja novih svjetova? Apokalipsa u avangardi je temeljni način razumijevanja umjetnosti: novo društvo potrebuje novu umjetnost. Potraga za novim (svjetovima), u trenucima koji su otuđeni od onog transcendentalnog, događa se kao konstrukcija oblika pseudosinteza. Nije li čitava povijest bila u znaku pokušaja da se odhrva oceanskom pozivu? I nije li tako smrt ono što će perpetualna ahistorijska aktualizacija donijeti subjektu koji na taj način neće imati prostor refleksije? Poništiti svijet je poricati traumu koja omogućuje konstituiranje tog svijeta. Nije li, uvjetno rečeno sposobnost reproduciranja, način na koji se poriče trauma [ne]svijesti o smrti tako što se u vidu malih doza smrtnosti pokušava ovladati tragičnošću egzistencije same? Kada se poništava transcendentalnost u ime apsolutne autonomije, čini se da se ova nužda za ozbiljenjem onkraj čovječnosti vraća kao utvara u svojoj invertnoj formi čudovišnoga i pronalazi plodno tlo u virtualnome realitetu koji se konstruira ne kao stvarnost, nego vječna potencija koja zamagljuje svaki sustav referencije. Jastvo se rastapa u spajanju, a proces individualizacije i separacije se poriče. Fetiš, tako i onaj besmrtnosti, ima naličje – smrt je uvijek okružena životima koje potrebuje da bi zauvijek živjela kontinuitet. 8 Smrt se poriče u projektu vječnog života u matrici. Nema jedinstva bez jastva; paradoks (i perverzija) utjelovljenja jest da se jedinstvo misli iz pozicije (živoga) subjekta.

9

Fetišizacija uključuje sve prakse koje pokušavaju negirati urgenciju i nužnost predmnijevane autonomije i na taj način govori određeni nekrofilijski ultimatum, održanju žudnje na ukidanju tuđe; perverziji. Koristeći metaforu Mebijusove trake, Grosz (Grosz, 1994) opisuje subjektivitet ne u terminima kombinacije psihičke dubine i tjelesne površine, nego površine čija inskripcija i rotacija u trodimenzionalnom prostoru proizvodi efekte dubine. To bi značilo da subjekt pre-življava i virtualnost.8 Dinamizacija interakcije površina govori o vitalističkoj pokretljivosti. Realitet je ukinut na način virtualiteta koji se postavlja kao realitet.

Vizualizacija pruža utjehu cjelovitosti jedinstva poričući fragmentiranost i zato je ona fetiš. Tehnifikacija slike tako postaje težnja za komadom kontrole. Inercija je vizualiteta kvaliteta ucjelovljenja fragmentiranog sadržaja, a metonimijska kvaliteta fetiša je ta da ono što se uzima za detalj može stajati na mjestu cjeline. Reprezentacija se u novim medijima ukida na način vizualizacije u formi reprezentacije. Predstavljačka komponenta vizualnog registra ne mora imati ekvivalent u vidu referenta u stvarnosti, ali i dalje zadržava formu koja otkrivajući istovremeno prikriva. Prikrivanje se u ovom kontekstu ne razumije kao sadržajno. Prikriva se, odnosno poriče ideja o tome da je vizualizacija nužan protupotporanj bestemeljnosti. Fetiš prikriva manjak, ne odsutstvo nečega što Trauma se ovdje odnosi na Lacanovu analizu simboličkoje nekoć bilo, nego manjak sam po sebi. Reprezentacija na taj ga registra, osnovu za subjekt koji je funkcija simboličkonačin nije puka fantazija o novoj sadržajnosti, nego produkcija ga. Upadom u simboličko, ukida se svaka mogućnost uvida u realno. sadržaja na mjesto potisnute traume9 o ništavnosti. Žudnja je mjesto višeznačnosti koju niti posthumano ne može ukinuti – ono je tlapnja koja se odnosi na apsolutnu kontrolu afirmacijom gubitka (kontrole). Bijeg od žudnje same označen je žudnjom za bijegom. Proliferacija različitosti i raznolikosti implementacijom tehnološkoga, koja bi trebala generirati neslućene biološke potencijale upućuje na dekadentni fetišizam koji naglašava parcijalnost i multiplicitet. Poriče li se vlastito tijelo kroz uvođenje tehnološkoga fetiša u novoj izvedenici klasičnoga fetišizma koji maskira manjak u ime savršenstva i idealizacije, ili je riječ o fantaziji prededipovskoga fetišizma koji cilja ukidanju granice subjekta i objekta? Ako je riječ o potonjem, tijelo prestaje biti objekt žudnje i postaje tijelo za dizajn. Tijelo za tehnološki dizajn utjelovljuje nagon smrti koji se poriče na način brisanja granice i brisanjem subjekta koji reflektira žudnju. Omnipotencija je poricanje manjka, manjka koji je imanentan žudnji. Ako se fetišem poriče granica (klasični fetišizam), ili afirmira aproprijacijom (dekadentni) ili utjelovljenjem (prededipovski), tada u osnovi svaki fetišizam poriče partikularnost kao takvu. Unatoč tome da svaki politički angažman, uključujući feminizam, poriče društvenu stvarnost ne bi li promjenu učinio mogućem, radi se o pukoj subverziji faličkoga za koje se pretpostavlja da stoji za sociosimboličku moć i autoritet. Iz perspektive psihoanalize, problem je u inim načinima na koji ljudska žudnja pokušava transformirati i redefinirati život. Stvar se može postaviti i posve suprotno; ako je već žudnja atribuirana onim ljudskim, je li ona posve autonomna u svojoj destruktivnoj artikulaciji, ili je, naprotiv, riječ

374

Mirjana Klepić / Fetišizam suvremene mode i digitalni kod

o imenovanju života koji potvrđuje sebe prekidima degresivnoga kontinuiteta? Bataille (Bataille, 1986) govori o ljudima kao diskontinuitetnim bićima koja čeznu i žude za izgubljenim kontinuitetom. Međutim, nije teško krenuti u zamišljaj da je poricanje kontinuiteta samo fantazija kojom se potvrđuje konstitutivni diskontinuitet. Nudi li potpuna imerzija u virtualni prostor uopće više mogućnost fantazije o prostoru bez žudnje, ili ju posve dokida? Pitanje je dovode li teorije fetišizma ideje transhumanizma i posthumanizma do krajnjih konzekvenci. Ako je ljudska žudnja neukrotiva, a androidi su plod ljudske fantazije, ne zasebna forma egzistencije, nego ona koja se (ljudskom fantazmom) otuđuje, tada je nemoguće odrediti na kojim granicama (biološkim, tehničkim) ta žudnja prirodno jenjava. Potrebuje li ljudska vrsta refleksiju vitalnog koje je otuđila od sebe, ili potrebuje povratak nade kroz fantaziju da ono što je otuđeno može autonomno reflektirati? U prvom slučaju riječ je o vrsti morbidnog narcizma koji graniči sa nekrofilijom u potrazi za identitetom, a u drugom doživljaju pojave onog čudovišnog. Kako u doba rizoma, mreže, nedostatka izvora i u konačnici nedostatka realnosti izgraditi smisao? Suvremena moda je u neprestanom kretanju kategorija, utoliko više što je njezina aktualnost njezina prošlost, sadašnjost i budućnost. Realitet je donedavno bio zamišljen kao izvanjska realnost, neka vrsta empirije, fenomena. Međutim, pojavom novih medija suvremena znanost i tehnologija vizualizira, konstruira i proizvodi svoj objekt istraživanja. Integralna stvarnost ne potrebuje predmet. Život u doba čistoće ploha, uglađenosti i bolno savršene besprijekornosti ukida tradicionalno shvaćen fetiš koji postoji samo uz materijalni objekt i postavlja mogućnost fetiša unutar integralnoga realiteta. Fetišizam je u suvremenoj modi posljednja oaza, sredstvo da se krene u pokušaj unutarnje destrukcije derealiziranoga svijeta. Ako se realitet nadaje u izdanju koje je više od realiteta – što je uvjetno rečeno iluzija koja se nameće kao primat, norma, jedina stvarnost, tada se ukida mogućnost diferencijacije, što nužno navodi na zaključak da fetišizma (koji bi u tom slučaju bio sve) – nema. No, fetišizam je tada ujedno i način očuvanja realiteta koji iščezava. Fetiš ukida binarne dihotomije ne na način da ih prevladava, nego na način da ih postavlja kao imanentne strukturi fetiša. Fetiš kao ambivalentan konstituent je nadomjestak za manjak kao takav. Fetiš se gradi kako bi se održala mogućnost fantazije o praznome mjestu (identiteta) postavljanjem sadržajnosti koja krije tajnu ništavnosti. Mogući put izlaska iz zamke doživljaja o nebrojenim alternativama identiteta i svjetova što je iluzija koja pomaže da se prevlada realitet, jest afirmirati ovaj svijet. Fetišističko poricanje afirmira na način nadomjeska i tako vrši subverziju, no potpun se preokret, Debordov détournement, može ostvariti samo iznutra; redefinicijom, a ne pokušajem prestupa granice.

/ LITERATURA /

Apter, E., Feminizing the Fetish: Psychoanalysis and Narrative Obsession in Turn-of-the-Century, Cornell University Press, Ithaca, 1991. Bataille, G., Eroticism: Death and Sensuality, City Lights, San Francisco, 1986. Baudrillard, J., Simulakrumi i simulacija, Naklada društva arhitekata, građevinara i geodeta, Karlovac, 2001. Bourdieu, P., Distinkcija: društvena kritika suenja, Antibarbarus, Zagreb, 2011. Debord, G., Društvo spektakla i komentari društvu spektakla, Biblioteka Bastard, Zagreb, 1999. Derrida, J., Archive Fever: A Freudian Impression, prev. Prenowitz, E., The University of Chicago Press, Chicago, 1996. Fernbach, A., Fantasies of Fetishism: From Decandence to the Post-Human, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2002. Grosz, E., Volatile Bodies: Toward a Corporeal Feminism, Indiana University, Indianapolis, 1994. Gruendl, H., The Death od Fashion: The Passage Rite of Fashion in the Show Window, SpringerWien, New York, 2007. Kaplan, L. J., Cultures of Fetishism, Palgrave Macmillan, New York, 2006. Lipovetsky, G., The empire of Fashion: Dressing Modern Democracy, Princeton University Press, Princeton, 1994. Marx, K. (1844), Speech at the Anniversary of the People’s Paper, u: Surveys from Exile; Vintage, New York, 1974. Paić, Ž., Vrtoglavica u modi: prema vizualnoj semiotici tijela, Altagama, Zagreb, 2007. Rutsky, R. L., High Techne: Art and Technology from the Machine Aesthetic to the Posthuman, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1999. Samuels, A., Jung and the Post-Jungians, Routledge, London, 1985.

375

Ogled

Proza

378

376

Dražen Katunarić: Smiješak Padre Pija [ulomak iz romana]

snimila: Marina Paulenka

Dražen Katunarić

Smiješak Padre Pija [ulomak iz romana]

Sve je živo. I sve je, također, znamenje. Boris Pasternak

Tko je počeo s tri, vjerojatno je nabavio i četvrtu sovu, upotrijebio sve svoje znanje i umijeće. Kao Mijo, plemeniti Filipović koji je imao svega tri šumske sove kad je 1925. godine otvorio zagrebački zvjerinjak. Poslije je skupio još dvije mlade lisice, tri vuka, četiri čimpanze, jednog afričkog lava, proširio se i od sreće zaplesao sa suprugom bečki valcer ispred novosagrađenih kaveza. »Jen’-dva-tri, jen’-dva-tri«, pjevušio je u taktu pred tužnim i začuđenim živinskim očima. Bio je to minimalan fond životinja, ali dovoljan poticaj da se zvjerinjak proširi već 1929. godine na sedam hektara. Sedam hektara, to se činilo golemo. A sada izgleda nezamislivo malo. Promatram snježnu, bijelu sovu od koje je sve započelo. U svom tijesnom kavezu sjedi na jajima uz naraslu božikovinu. Okreće glavu za 360 stupnjeva, čisto mehanički, kao da je pravljena od gotovih elemenata. Ona čak i ne vidi što ima otraga, iza ravne šije, makar joj priroda pruža tu mogućnost. Radije stojeći spava.

šest koraka po jen-dva-tri 1. I mrki medvjed još debelo spava u Zoološkom vrtu, dok Marc Reiff, stasiti šezdesetpetogodišnjak dobroćudna lica, sijedih brkova i bucmastih, malo otromboljenih obraza, u smeđoj kožnoj jakni, hitrim koracima prolazi parkom L’Orangerie. Da mu je netko u tome trenutku poslao loptu pred noge, on bi se sigurno spotakao i pao. Ali nije. Ljudi obično žure obaviti neki posao, a Reiff hita kući da stigne još pojesti u miru svoje omiljeno jelo, alzašku sarmu, poznatu kao choucroute. Naime, već u rano popodne ima privatni sat hrvatskog jezika s jednim Hrvatom i imenjakom, Markom Bilićem. Iduće godine planira otići na lov na medvjede u Hrvatsku, na čudesna lička lovišta. A možda i dalje, u još divljiju Bosnu, duboku i šumovitu. Po naravi samouvjeren, otvoren i pričljiv, ne bi ni krenuo na put a da ne svlada bar donekle jezik zemlje u koju dolazi. Izmjena iskustava s lovcima ali i živa konverzacija s običnim ljudima ono su za čime žudi. Naučio je iz iskustva da je odlazak u lov najbolja prilika za upoznavanje nove, neistražene zemlje, njezine prirode, ljudi, običaja. 2. Dok je Marko Bilić sporo krenuo iz svog stana rue du Temple Neuf, prema Rue des Juifs, onaj isti mrki medvjed iz Zoološkog vrta već se probudio, pročešao, zijevnuo, te lijeno odšetao od grane do velike rupe u zidu. Malo je stao, razmislio hoće li ući u nju, a onda odustao. Nehajno je okrenuo glavu prema visokom zidu odakle su se naginjale glave posjetilaca. Čak se i propeo na stražnje noge ne bi li isprosio od gornjih lica koji milodar: kokicu, čips ili smoki. No njihova otvorena usta, manja i veća, koja su ga zadirkivala proizvodeći njemu nerazumljive glasove nisu obećavala. Ništa se karitativno tu nije moglo očekivati. Svaki put kad bi se uputio prema lovčevu stanu unutar otmjenog kvarta l’Orangerie, Marko Bilić prolazio bi ispred spomenika Goetheu koji je nekoć davno bio strasburški student prava. Volio je taj bakreni kip malo skriven u visokom grmlju s ograđenim postoljem i plitkim stepenicama od bijelog kamena koje su vodile do njega. Znao je po oksidiranoj, tirkizno zelenoj boji, da je sačinjen

378

Dražen Katunarić / Smiješak Padre Pija [ulomak iz romana]

od prave kovine. U pozadini se vidio Palais Universitaire, neoklasicističke građe, a na pročelju zgrade, u sredini friza, pisalo je zlatnim slovima »Litteris et patriae«. Kao strancu »na privremenom radu u inozemstvu« koji nije baš savršeno poznavao ovaj grad bili su to dvije važne točke orijentacije. Lijevo se išlo prema kanalima rijeke l’Ill i duž kejova natrag u središte grada, a desno prema lovčevu stanu. Marko Bilić nije bio običan gastarbajter. Nije morao uzdržavati obitelj u inozemstvu, ni za koga se žrtvovati. Otišao je iz Hrvatske još na početku rata, zatečen napadima straha koji su bili jači od patriotizma. Toliko jaki da je noću imao strašne more, kričao i budio se mokar od znoja. Pobjegao je da spasi svoju kožu. Bilo je to još uvijek na vrijeme, odnosno dovoljno rano, prije službena poziva iz vojnog odsjeka, pa ga država nije smatrala dezerterom. Došavši u Strasbourg, Marko Bilić nije se najbolje snašao. Najviše zbog jezika koji je jedva sricao. Kako mu već zakašnjeli studij nije išao, životario je godinama na razne načine. Pronalazio povremene poslove i posliće, dok ih se ne bi zasitio i radio nešto drugo. Davanje satova iz hrvatskog Marcu Reiffu bila je važna i odnedavno, neophodna stavka u budžetu Marka Bilića. Stavka zahvaljujući kojoj nije bio prignječen brigama oko preživljavanja. I što je najvažnije, prestao je u ranu zoru tovariti teške kamione, raditi na građevini, ubacivati lopatom pijesak u kolica, miješati cement i vapno. Sve ono što je radio proteklih godina. Zarađen novac omogućio mu je povremene izlaske, pa čak i bolju ishranu: jednom tjedno, obično u nedjelju jeo je u skromnom pansionu Meyer, kod domaćih ljudi, na quai de la Victoire. Dalo se od tih satova i živjeti, lovac nije bio škrt. 3. Prolazeći parkom u smjeru lovčeva stana, Marko Bilić slušao je djetlića kako kucka drvo. Zastao je ne bi li ga bolje čuo; možda i ugledao na grani. Kuckanje je istog časa prestalo. Nastavio je hodati i već nakon prvog koraka čuo je opet kljun koji dubi stablo. Zagledao se u kestenovu krošnju koja je svojim punim granama, nazubljenim i sjajnim listovima zakrivala pticu, ali u tom času sve je utihnulo. Potrčao je da provjeri hoće li djetlić i dalje udarati kljunićem u ritmu njegova hoda. Kuckanje se još jače nastavilo proizvodeći zvuk sličan kratkom rafalu. Uznevjeren, Marko Bilić naglo stane. Zavlada opet tišina. »Što je to?«, zabrinu se, protrlja oči i uši. »Kad hodam on kucka, a kad stanem prestane. Kao da mi plješće!«. Tako je stigao do izlaza iz parka. U susret mu je išao jedan slijepac s velikim crnim naočalama koji je pipao aluminijskim štapom šljunkovito tlo. Imao je prilično oštre, gotovo ptičje crte lica, šiljat nos i bradu, tanke usne. Nosio smeđu vjetrovku, samterice, smeđe cipele, sve u istom tonu, kao da netko blizak, iz kruga obitelji, budno pazi na njegovo odijevanje. Crna kosa prošarana sjedinama padala mu je preko naborana čela. Marku Biliću učinilo se da ga odnekud poznaje. »Ali gdje? Gdje sam ga već vidio?«, pokušavao se sjetiti slijepog lika kao iz nekog davnog filma. Prikazali su mu se lelujavi obrisi bijelog paviljona iz kojeg je čuo odzvuke glasova. Unutra su djeca kričala iz petnih žila pa osluškivala vlastitu jeku, a silueta slijepca obodno obilazila paviljon na putu prema ulazu u Zoološki vrt, kuckajući štapom u nisku zelenu ogradu. Bilo je to blizu skretanja s glavne, asfaltne aleje u Maksimiru. O ti što paseš englesko Stado... William Blake

1. Prije se nije tako gledalo. Učili smo engleske riječi onako usput, bez svijesti o njihovoj važnosti. Filmova i serija nije bilo. U osnovnoj školi, drugarica Tolj iz engleskog posebno se trudila da nam približi taj malo sumnjivi, »imperijalistički jezik« za koji smo se izborili zahvaljujući hrabroj peticiji roditelja među kojima je bilo i komunista: inače to ne bi prošlo. Svi drugi peti razredi učili su ruski. Jednom je donijela lončiće i šalice za čaj a lekcija se zvala »How to make a cup of tea?« Učila nas je praviti engleski čaj s mlijekom, i toga časa sam se prestao dosađivati s izgovorom nerazumljivih riječi. Između redova klupa gegala se kao stjuardesa British airwaysa s pladnjem, krhkim priborom za čaj i šalicama koje su poskakivale. Utegnuta i počešljana s cr venim šalom oko vrata, pričvršćenim mjedenim brošem, nosila je usku pripijenu vunenu suknju sredovječne zavodnice koja joj je

379

Pproza

nagašavala široke bokove, otkrivala malo pupčastu zadnjicu i noge do koljena u nylon čarapama; iskakala je iz sivog asektizma socijalističkog odijevanja. Na svakom satu pričala nam je s puno zanosa o divotama Engleske i Londona. O njezinim kraljevskim dvorcima, crkvama, parkovima, gradskim vedutama. Tada sam pr vi put čuo za Tower Bridge, Big Ben, Houses of Parliament, Westminster, Covent Garden, Piccadily Circus, Hyde Park, Buckingamsku palaču i Trafalgar square, British Museum, Tate gallery. Poslije i za mistični Stonhenge. Možda je i ponekom ravnodušnom učeniku uspjela prenijeti svoju strast za tu gljivični vlažnu zemlju, ali je pritom zaobilazila neugodne istine u širokom luku. 2. Bilo je vlažno i vjetrovito kad sam krenuo u Brighton English School. Ali bar nije kišilo pa nisam ni ponio kišobran. Nakon nekoliko trenutaka hoda po svježem zraku sustigle su me pr ve kišne kapi. Probile su mi kosu, ušle na tjeme, prokapale po koži. I razlile se kao na podlozi čupavca. Nebo je izgledalo kao sivi cepelin pod stalnom opsadom nerazrješivih i vlažnih kumulusa. Toliko me pritislo da sam se odmah poželio vratiti u hotel King. No predaleko sam odmakao za vratiti se natrag. Kiša se na svakom koraku pojačavala, i do ulaska u školu već je lijevalo kao iz kabla. Promočio do kože, uzdahnuo sam sjetivši se drugarice Tolj koja nam je opisivala lijepu englesku travu što »blista kao smaragd« a da ne spomene kišu, kao da je netko veoma brižan svaki dan podšišava na suho da bi rasla. Tako ni pobliže nije objasnila zašto klima u Engleskoj pogoduje više travi negoli ljudima; zavodila nas slikama čudesne i vječno zelene zemlje prešutjevši svakodnevne muke stanovnika otoka: koliko su samo energije utrošili u stalnu borbu da ne pokisnu, koliko izleta i šetnji promašili, koliko ljubavnih sastanaka prekinuli; koliko nada i obećanja. Koliko čaja popili svaki dan da se nekako ugriju kad sunca nema ni za lijek. A dùge nikad nisu ni vidjeli. To što im izgubljeni stranci kao ja dolaze na noge, u kišni Brighton i troše silni novac jer moraju učiti njegov jezik i razvijati poslovne veze nije nikakva utjeha. Neće im zbog toga sunce zasjati kao u Grčkoj. 3. Sutradan sam na ulazu u školu vidio javor tamne, ljubičaste boje pod opakim nebom. Javor stiješnjen uza zid uz nekoliko opušaka oko stabla. U vlaku od Londona do Brightona, Engleska mi je izgledala kao negostoljubiva i mrka zemlja u kojoj ničega nema osim cigle, dimnjaka, vrtova i livada. Neožbukane nastambe od tamnocr vene cigle, gotovo pornografske, s dimnjacima u pozadini i ulazi s nekoliko pristupnih stuba. Tražeći utjehu pred početak sata, sjedio sam na jednoj takvoj livadi u vrijeme kad je začudo bilo još sunca, ali se sjena dosta brzo povlačila prema zapadu dok me nije prekrila neprozirnom tamom. Sva vrata, svi ulazi u kuću bili su slični. Tišina tih kuća, stupanj povučenosti ukućana pa čak i djece ubijala me dok sam prolazio ispred jednakih pročelja s malim erkerima i usađenim hortenzijama. Ništa se nije čulo iznutra i morao sam pričekati večer da provjerim hoće li se upaliti svjetla, ima li koga živog iza tih zidova. Vrativši se u hotel i ja sam se nekako pritajio u sobi, da se bolje usidrim u takvu okolinu. Polovica tih neožbukanih kuća s crnim krovovima od šindre bila je na prodaju a druga polovica se iznajmljivala. Kao da ih nisu odveć ni cijenili. Smišljene u nizu, dosadno iste i ružne, vapile su za protutežom. Za bijegom u zelenilo zbog neizdrživa pritiska zidova i tvornička ugođaja. Potrebni su bili parkovi, grbavi travnjaci, vrtovi s cvijećem, zelene, bestežinske površine da bi se duša nadisala malo raja i mjesto gdje će ljudi izvesti u šetnju velike i male, smiješne i tužne psiće... 1.

Svaki čovjek je smiješan, i troši veliku snagu da to prikrije. To je slučaj i s Marcom Reiffom. Premda stanuje u elitnom kvartu u Strasbourgu, quartier des XV, industrijalac u mirovini i još aktivni lovac Marc Reiff ima sasvim skroman ulaz u stan od kojih dvjesto kvadrata. To je usko, malo mračno predsoblje koje miriši na kožu a u njemu se nalazi starinski sat s kukavicom i bakrenim kazaljkama, ormar za cipele i crna komoda na kojoj stoji fiksni telefon. Iznad telefona, u visini njegove glave, pričvršćeni su rogovi životinja koje je ubio, većinom srndaća i jelena. Mali i veliki, obješeni su zajedno, a osim ukrasne, imaju i čisto praktičnu funkciju. Marc Reiff na njima voli probadati pa-

380

Dražen Katunarić / Smiješak Padre Pija [ulomak iz romana]

piriće s telefonskim brojevima važnih mu prijatelja i poslovnih ljudi, pisati tekuće poruke. Rogovi mu dakle služe kao koristan podsjetnik; ne mora listati adresare, niti zvati informacije. Iz predsoblja se ulazi u prostrani dnevni boravak u dnu zaobljen erkerom koji daje na ulicu. Tko god uđe kroz otvorena dvokrilna staklena vrata i pogleda u pod, ne može preskočiti medvjeđu glavu s razjapljenim ustima i produžetkom krzna od kapitalca ustrijeljena još davne 1988. godine. Morat će na kratko zastati da mu lovac objasni zašto je ponosan na to krzno s Kamčatke, i tek onda produžiti dalje. Sve do drugih, dragocjenih trofeja. Marc Reiff je mnogo putovao i nauživao se puške, dovlačio vrijedne stvari u kuću, a svaka od njih ima svoju zanimljivu potku, povijest, priču. Dnevni boravak krcat je teškim bidermajer pokućstvom, na podu su skupocjeni, svileni perzijski tepisi, a na zidu vise portreti i portretići osrednjeg nadahnuća, razliveni i mutni pejsaži u ulju i jedno veliko zrcalo s bogatijim, baroknim okvirom. U salonu ima dva stola. Jedan drveni i okrugli sa sjedaćom garniturom, tri trbušasta naslonjača i trosjedni kanape za intimniji krug prijatelja, a drugi, veći, pravokutni za jelo i veća primanja za koji su sjeli, odložili na nj dvije bilježnice i knjigu. Bila je to jedina knjiga u prostoriji. Gledali su u središnji veliki zid boje bijele kave na kojemu je obješena kopija glasovite i fantastične tapiserije iz Clunyja »Dama s jednorogom«, na koju je njegova supruga Paola Reiff veoma ponosna. Trebalo je proći mnogo i mnogo lekcija hrvatskog jezika, da Marko Bilić iznudi od gospođe Reiff priznanje da tapiserija predstavlja zapravo njezinu malu pobjedu spram lovačkih trofeja njezina muža koji su prevladavali u kući. Trebalo je proći još više vremena da Marko Bilić prizna gospođi Reiff da voli gledati u damu i jednoroga u umjesto u lovčevo lice, rumeno od povišena tlaka. U nitima tapiserije utkana je zagonetna alegorija koja se već na prvi pogled suprotstavlja čisto »animalnom« ugođaju ovog prostranog građanskog stana. Svakom se promatraču malo stisne srce kad ugleda damino lice koje odslikava stanje nepopravljive sjete. Ni velik broj prisutnih životinja, lava, zečeva, janjeta, pasa, ptičica ne mogu poništiti otužnu duhovnost ove slike. 2. – Dobař dan, dobař dan – krčalo je iz rupica interfona nakon što je Marko Bilić dolje pozvonio. Izgovoreno francusko »r« još je doprinijelo dojmu kreštanja. Marc Reiff izišao je na hodnik trećeg kata da dočeka s osmijehom na licu svog mladog učitelja imenjaka: »Kakó ste, kakó ste?«, pitao je gromko, kako on samo zna, nesumnjivo ponosan na svoje početničko znanje i činjenicu, što se već može, nakon mjesec dana učenja, služiti hrvatskim jezikom. Kao uvijek, Marc Reiff je neposredan, veseo i prijazan, jedina mu je »mana« što je pretjerano debeo i crven u licu, s podbratkom na katove i ljubičastim kapilarama koje su već prsnule te probile kožu pokraj nosa. Što je najvažnije, on je i savjestan učenik. Svaki dan nakon lekcije ponavlja napamet sve što je naučio, te izjutra, čim se probudi, natašte u krevetu, ponovno izgovara nove riječi dok mu je mozak još svjež. Metodičan je i odgovoran, kao i inače u svakom poslu. Pa ipak, ne može se reći da je nakon nekoliko mjeseci učenja Marc Reiff progovorio na hrvatskom. On tek sriče poneke riječi, i ima velikih muka s naglaskom. Te muke su vjerojatno nesavladive u sedmom deceniju njegova života. Nije sporan zadati cilj Marca Reiffa, niti njegova prevelika želja za znanjem. Međutim, u morfološkom smislu, njegova su usta, nepce i jezik od rođenja predodređeni da oblikuju određen broj glasova na alzaškom i francuskom jeziku. I nisu više gipka i pokretljiva da bi se išta promijenilo u načinu njihova otvaranja. 3. Prije nekoliko mjeseci, Marko i Marc imali su lekciju upoznavanja. Sa željom da mu ugodi i potakne ga na napore, Bilić je smišljao dijaloge začinjene asocijacijama na životinjski svijet: – Dobar dan. – Kakó ste? – Dobro, hvala. – A kakó ste vi? – Dobro, hvala. – Kakó je divann dann! – Molimm vass, ye li tammo katedrala?

381

Pproza

– Da. – A kakó se zove ova oulitsa? – Zove se Ilitsa. – Hvala. Je li dannass soubota? – Da, danas ye soubota. – A molimm vass, yeste li vi stranats? – Da, yesamm, kakó znate? – Pa, prepoznnao sam vass po naglaskou. – Molimm vass, ye li to kolodvor? – Da, to je kolodvor. – A ye li ovo spommennik?... – O, gospodine, pa to ste opett vi! – Mi se vetch poznayemo, zar ne? – Da, poznayemmo se od soubote. – Znatte, ya sam stranats i zovem se Marc. – Marc? Niye mogoutche! – Zachto niye mogoutche? – Da, tako se zovemm i ya. – A vi? Kakó se vi zovette? – Ya se zovemm Marko. – Niye mogoutche, tako se i ya zovem! – Drago mi ye. – I meni, Marc! – Yeste li za kavou? – Zachto ne? – Dobro, idemmo na kavou. – Ya vass pozivamm. – A ne nikakó, pozivamm ya vass. – Ne danass, drougui poutt. – Vi imate originalnou heurvatskou kravattu. – Hvala na komplimenntou. – Ova kravata sa jirafama ye poklonn od priyateliya. – ye li ona jouta kravatta isto poklonn od priyateliya? – Ona s malim ssivim sslonovima? – Da. – Vach priyatell ye ssigourno direkttor zoolochkog veurta? – Ne, one ye direkttor tvornitse kravatta.

1. Kakvi se odnosi, osim površnih mogu razviti u ovih mjesec dana Brightona, koliko traje tečaj engleskog, to ne znam i svjestan sam da je iluzija išta očekivati. Ali lijepo je u prolazu stranom zemljom upoznati neko novo lice. Htio bih ljubiti na engleskom, da budem posve iskren. Ukoliko mi to priznanje išta vrijedi. Pročitao sam mnogo engleskih riječi, čuo ih još više, ali sve dok ne prođu kroz moje grlo, kao da ne postoje. Isto je s morem koje ne postoji dok se u njemu ne okupaš, isto je sa zemljom, kontinentima, ženama. Cijelim planetom. Razumjet ću ovaj svijet tek kad progovorim njegovim jezikom. Inače nikad ne bih ni došao tako daleko, ne bih sutradan ni upoznao Ellen i Judith preko Jeffa. Što će mi možda pomoći da se snađem u datoj prilici, upotrebim prave riječi, ili samo one koje navru. U Hr vatskoj, po novome, ne mogu postati ni šef smjene ako ne znam engleski. To je kao nekadašnje članstvo u Partiji; čak i gore. Danas se javno rugaju čovjeku na položaju, bezočno ga ismijavaju ne govori li engleski tečno. Pritisak je golem: nakon što je komunizmu slomio kičmu, razbio

382

Dražen Katunarić / Smiješak Padre Pija [ulomak iz romana]

mrežu i sve partijske povlastice, kapitalizam traži od svih podanika, bez razlike, da govore jedan svjetski jezik. Zna se koji. Nema tu milosti ni za nekadašnje doušnike, aparatčike, cinkaroše, a kamoli za nas, neukaljane, obične smrtnike. 2. Jeff uvijek nosi traperice i smeđu dolcevitu, ima vrlo muževne crte lica: jaku vilicu, malo neobrijano lice, šiljati nos; čvrst pogled. Nikad za njega ne bih rekao da je homoseksualac, a on mi je to odmah dao do znanja, sliježući sućutno ramenima, kao da u onim stvarima, od njega nema i ne može biti nikakve koristi. Svejedno, moram od nekoga učiti engleski... makar tomu cilju poslužio i Jeff. Tako sam razmišljao nakon četvrte čaše whiskyja, ispijenog s njime u jednom pubu kojeg je krasilo mnoštvo antikvarnih knjiga u kožnom uvezu na policama iznad šanka: »Da dobro naučiš engleski, za tako kratko vrijeme? Ima samo jedna metoda. Zove se learning by doing«, namignuo mi je značajno Jeff. »Zvuči prostački ali to ide«, dodao je. Upoznat će me s Ellen i Judith, kako se ne bih osjećao odviše samo i napušteno u Engleskoj. Njih dvije su profesorice engleskog iz njegove škole. Imaju skraćeno radno vrijeme za razliku od njega, njima je lakše posvetiti se malo i meni. Jer on mi tu ionako ne bi mogao pomoći. Pijući petu čašu on the rocks, opet si mislim, malo zamućene svijesti, dobro je s nekim razgovarati i izvan tečaja. Razgovor je vrlo važan kad se uči strani jezik. Važniji i od tobožnje »konverzacije« na satu. Jeff kojemu sam donio dvije šteke bijelog Ronhilla, prošvercao jednu nedozvoljenu, pobrinut će se iz zahvalnosti za moj kontakt s Ellen i Judith. U rano, još nepropupalo proljeće. One su dobre prijateljice, pokazat će mi nešto od Engleske, razgovarat ću sa živim ljudima. Navukao ih je na balkanske cigarete, a dobijale su ih od đaka iz filijale škole u Zagrebu koji su redovito dolazili na tečajeve u Englesku. Šteta što i njima nisam prošvercao po jednu šteku Ronhilla. Umjesto da Jeffu plaćam runde. To je neka vrst članarine za pub-crawl i slična druženja izvan satova. 3. Ellen izgleda kao rano ostarjeli anđeo. Da joj želim laskati, rekao bih da je sišla s Botticelijevih slika, ali bi se tom pretjerivanju i ona sama vjerojatno nasmijala kao dobroj šali. Pjegava, plava, tankih usana, velikih vodenastih očiju, duguljasta i malo šiljata lica s tankom, malo kovrčavom kosom koja se dijelila na vrhu visokog čela i padala sve do ramena. Lice je povijest, a Ellenino je odavalo neku slikarsku sjetu starih majstora portretista, pogotovu kad je bilo blijedo i malo ispijeno u zatvorenu prostoru. Svijetli ten otkrivao bi njezine bore, ali pod određenim osvjetljenjem poprimao voštanu, zapunjenu boju najviše dugog vrata, prstiju i ruku. No, čim bi izišla na zrak, brzo bi porumenjela kao da ju je malo išibao vjetar, najranije nos, a onda i cijelo lice, ta rumen bi ostajala na njemu kao i većini Engleza na podlozi snijega ili mlijeka. Bila je uskih kukova ali velikih grudi ispod širih ramena. Hlače bi joj malo spadale pa ih je povlačila prema gore. Voljela je nositi crno, pulovere i ponekad, pripijene tajce na koje je navlačila čizme od skaja, čak i u ovo predproljetno vrijeme. Ima topao ali tihi glas koji se začas rasprši u zraku. Kad bi nekog ogovarala i nizala indiskretnosti, spuštala ga je do granice neprepoznatljivosti; jedva sam ga čuo. U naravi je sklona traču, što je nepopravljivo. To sam dokučio kad mi je povjerila neke intimne pojedinosti čim me upoznala, dok Judith nije bila tu. Sasvim ozbiljno tvrdila da joj je prijateljica preotela njezina pr vog muža. Ni manje ni više. Ona ima pravo tako misliti, ali zašto bi mene to moralo zanimati? Otkud joj ta hrabrost, konačno i nepristojnost? Judith je po Elleninom tumačenju lijepa i podla, lagano ograničena. Ali nadasve zavodnica. Saznala je u povjerenju, od bliskog joj doktora s operacije Judithinog jajnika da je pod narkozom navodno izgovorila imena, jedno za drugim, više tuceta ljubavnika. Među njima je bio i Allen, njezin pr vi suprug. »Nevjerojatno!«, odsjekla je. »Incredible!«, hinio sam čuđenje kao usred neočekivane govorne vježbe s uzvicima. Zapravo je nevjerojatno je da tako govori o svojoj bliskoj prijateljici. Je li Judithino buncanje iz bolesničkog kreveta za Ellen priznanje najskrovitije istine? Zajedno su putovale Južnom Amerikom, zaustavljale automobile, pa se Ellen navodno imala prilike uvjeriti s kime sve Jude nije bila (ne kaže »spavala s njime«, nego »bila«). Bio je neki

383

Pproza

Australac kojeg su srele na putu. Zavela bi ga da je bilo prilike (»if she had opportunities«). A sigurno je imala romansu s brazilskim vodičem kroz džunglu. Slikala je potajno njegova leđa dok je on oštrim nožem krčio lijane. Možda u tim optužbama ima donekle malo istine. Judith ima topao zagrljaj i kroz pulover. Neko strujanje prodire kroz debela i bockava vunena vlakna njezina pulovera sve do moje kože. To sam osjetio, ne mogu reći da nisam. I možda me je natjerala na neke primisli. Ali, Bože, to je bio samo zagrljaj! Ne bih nikad ništa poduzeo s Judith, iz lojalnosti prema Ellen. Pa čak i da me vabi, što ne čini. Judith navodno voli i kazalište, dapače smatra se neostvarenom glumicom. Imala bi i hrabrosti izaći na scenu, pred nepoznate ljude. Sa svojim naglašenim altom, senzualnim usnama, lijepim, pravilnim licem, divnim osmijehom. Otac, taj isti otac koji ju je silovao u djevojaštvu (što mi je u istom razgovoru povjerila Ellen), htio je da postane profesorica engleskog. To mu je djelovalo ozbiljnije, dostojanstvenije i valjda čednije od glumačkog poziva. Pa je tako ostalo do danas. 3. Kad sam došao ispred vrata Ellenina podrumskog stana odvezala mi se cipela, kao da iz asfalta viri produžena ruka neke mračne, dezintegrirajuće sile. Vezujući žnirance, pozvonio sam pognut. Pa onda zakucao, kao da zvonce nije bilo dovoljno. Ona se pojavila u cr venoj svili. U neznatno rastvorenom, svilenom šlafroku. Iz pogleda, iz načina kako je sramežljivo oborila oči, osjećao sam da me želi. Da se uredila za mene. Sišao sam niz stube i umjesto na kauč, zasjeo za stol kao da joj želim dati do znanja da sam malo gladan. Sjedio sam za stolom koji je dugo vremena bio prazan. I napušten kao strop u koji sam pogledavao dok mi je bila okrenuta leđima. Iščekivanje se podvostručilo. Zatim je Ellen konačno iznijela malo sira u plastičnoj posudi s poklopcem nalik zvonu i jednu malu staklenku crnih maslina. Ispod poklopca je bio sir u vrećici, neraspakiran iz ambalaže. Ellen nije podigla zvono, nije prerezala škarama plastičnu vrećicu i ponudila mi taj komad Emmenthalera, nego je sve šutke ostavila na stolu. Bilo je ponuđeno, a zapravo neponuđeno. Jer tko bi se usudio obaviti sve te radnje da bi došao do komadića sira? Tko drugi osim miša? Dvosmislenost oko hrane prenijela se u pokret tihog otpora. Bio sam povrijeđen Elleninim negostoljubljem i stišavao ljutnju pokušajem razumijevanja nje kao osobe. Ali nije pomagalo. Prevladao je osjećaj nelagode u Elleninu stanu. Doveden sam u stanje šutnje i početka razočaranja. S vinom se naš odnos popravio. Sve je išlo lakše jer sam donio te dvije boce najeftinijeg Merlota. I tako stekao legalno pravo da ih popijem s njom. A njezina zasluga sastojala se u tomu što ga je otvorila vadičepom, natočila u čaše, poslužila, a drugu bocu spremila na sigurno. Bio sam već kod treće čaše kad mi je želudac počeo kruliti. Umočivši prste, uzeo sam jednu maslinu iz staklenke, oglodao je i spremio košticu u džep. Ni sam ne znam zašto. Treba li je ispljunuti na tanjur pa staviti križ? Bolje je onda zadržati u džepu da ti nosi sreću. – Pogodi što sam sanjala? – prekine Ellen moju šutnju. – Ne znam. – Majstore. – Kakve majstore? – Pa građevinare, precizirala je. Nasmijala se mom naglasku riječi »builder«. Sanjala je svog »buildera« kako je iskopao golemu rupu u zidu, i kad ju je probio do kraja, ušao je u stan, istresao sa sebe prljavštinu žbuke i izvadio iz plave radne kute račun za naplatu. – Znaš što mi je rekao? Gospođo Evans, ne želite me pustiti unutra, kroz vrata, ni platiti račune, pa sam se morao snaći i iskopati rupu. Uzdahnula je i ispila gutljaj vina. S tim »builderima« imala je problem već dvije godine. Sad je stvar na sudu. Koliko sam razumio, pogodili su posao, oni su joj popravili ruševne i vlažne zidove, pregradili sve što je htjela, ostali u stanu punih mjesec dana, ali im nije htjela platiti jer su joj oštetili neke stvari, ponajviše bro-

384

Dražen Katunarić / Smiješak Padre Pija [ulomak iz romana]

katne zavjese. A zavjese su joj bile vrlo bitne jer bez njih bi svatko s ulice mogao vidjeti odozgo što ona radi u podrumskom stanu. Pokazala mi je kopiju pisma koje im je otposlala s optužbom da su je oštetili, poderali joj zavjese, i da zato ne želi platiti račun. »Zatim mi je ptica ušla u dimnjak, začepila ga, i imala sam dodatne štete... Poslije su otčepili dimnjak ali zaboravili staviti krović pa mi je pljusak provalio dok me nije bilo, stvorio vlagu od koje su mi se digli parketi... Slušao sam kao treća, prilično nezainteresirana strana njezine žalopojke i potvrđivao glavom njihovu pravnu utemeljenost; a nisam se slagao da je bijelo baš tako crno, kako je tvrdila. Nego počeo napipavati njezinu nepopravljivu škrtost. Da sam ja njezin »builder«, prokopao bih možda i drugu rupu u njezinu stanu ili snu. Ali, oklijevao sam išta poduzeti samo zbog jedne žute dlake što je rasla iz madeža s njezina lica i odbijala me. U jednom času, bez ikakve najave, privukao sam Ellen, stisnuo je uz sebe. Valjda iz bojazni da večer ne ostane nekonzumirana kao sir u plastičnom zvonu. Nije se opirala, kao da je očekivala takvo iznenađenje. Premda pregladnio, poigrao sam se malo, ispod svilenog šlafroka, s njezinim otežalim dojkama, koje nisu probudile u meni neku veliku strast. Možda ipak dovoljnu za štedljivo trošenje i ekonomičan pristup. Mjesec nas je pronašao gole i sjajne u podrumu, kao presavinuti švicarski nož. S leđa obasjao metal naših obnaženih tijela. Razgolitio našu tajnu, do maloprije skritu od noći. Nije mi padalo napamet prespavati kod nje. Žurio sam se natrag obući, izići što prije i kupiti si nešto za jelo prije no što posljednji brightonski dućan ne zatvori.

1. Gospođa Paola Reiff lijepa je žena u ranim šezdesetim podrijetlom iz San Giovanni Rotonda, gradića na poluotoku Giorgone, na što je posebno ponosna. Osim pravilna, ovalna lica i kestenjastih očiju, gospođa Paola ima krasno zaobljene i punašne noge, kičmu malo svinutu, naglašen struk i stražnjicu ravnu i preširoku. Dolje je prejaka a prema gore se stanjuje pa tako pripada jednoj polovici ženskog svijeta slične građe nasuprot onoj drugoj koja je popunjena u predjelu grudi i sve više se sužava prema nogama. Zauzvrat je uvijek lijepo odjevena, vodi računa o slaganju boja, cipela i odjevnih predmeta. Oko vrata joj je uvijek svezan rupčić živih boja, svježe je našminkana i počešljana. Nosi ženstvene komplete sa svilenim bluzicama, magična je u svojoj bezličnoj pristojnosti i dostojanstvu. Za razliku od nabrusite otvorenosti lovca, ona ima naglašenu otmjenost u ponašanju, izgrađen ukus i osjećaj za estetiku kao da se rodila u Veneciji, a ne u siromašnom i zagubljenom mjestu južne Italije. Možda je Marc Reiff, seoski građen, siroviji lik iz alzaškog sela Iterswillera, poznatog po nasadama hmelja za glasovito pivo Kronenbourg, prije tridesetak godina bio potreban gospođici Paoli Santini da je pokori ili barem prizemlji. Njegova zaštitnička medvjeđa prilika pokrila je njezinu graciju. I suprotnosti su se spojile. Kao ljubitelju puške, njemu je usto trebala i lijepa žena za pokazivanje. Ne i preglupa da ga ne bi sramotila u društvu. Dobro ugojenih, mekanih leđa, istovarena trbuha i debelih prstiju, lovac je zavolio delikatnu tankoćutnost svoje partnerice jednom kad je položila žensko oružje. Već u drugom naletu stradala je jednim dijelom i Paolina prateća arogancija. No izraženu žensku potrebu da mu se iz pozadine pokušava nametnuti – nije želio ni mogao iskorijeniti. 2. U vrijeme satova, gospođa Reiff dolazi poslužiti čaj i suhe kolačiće. U toj prilici će se ljubazno nasmiješiti i nakon toga povući u svoje odaje, da ne bi slučajno smetala. Ne će joj pasti na pamet da prekida sat nekim neumjesnim pitanjem. Kad ju je Marko jednom odgledao, ona mu je uzvratila pogled, pa mu se učinilo kao da je nešto s njom imao. Ali bila je to varka. Paola je uvijek obzirna i dozirana. Dok je boravila u sobi, čula je jedan dio lekcije:

385

Pproza

– Koje jivotiniye poznayete? – Medvyeda, srnu, patkou, lisitsou, vepra, vouka. – A ye li poznayete drougue jivotinye, kravou, konya, ovcou, yanye. – Da. – Koyi ye moujyak od krave? – vol. – a chto je onda bik? – ben, bik niye kasstrirann. – mlado od yelena i kochute zove se? – lanne. – a mlado od srnndatcha i srnne zove se? – tèlè. – Kakó ste rekli? – C’est tèlè? Gospodja Reiff izašla je u tome trenutku iz sobe jer nije imala srca slušati kako Marko Bilić uporno ispravlja njezina muža. Tako joj je promakao onaj najteži dio lekcije, s kondicionalnim rečenicama. – Gospodine Reiff, reče Marko gledajući imenjakovu glavu nasađenu na ramena, njegov dugi nos, od sala usitnjene, bezbojne oči kao kapi ulja ne prljavoj vodi, guste »brežnjevske« obrve i rijetke trepavice, debele slijepljene usne i trostruku bradu koja visi, – kad govorite hrvatski, nemojte si pomagati francuskim jer vas nitko neće razumjeti. Bolje pričekajte da vam pružim priliku za to. Evo sada, stiže kao naručena. Pripremio sam za vas četiri zgodne rečenice koje će vas veseliti. I sigurno vam poslužiti u lovu. Pokušajte ih prevesti na francuski: – Da sam pucao na vrijeme, ubio bih srnu. – Ne bih rekao da je on dobar lovac: on se samo hvali, a ništa ne ulovi. – Da imate strpljenja, čekali biste dok se vrati lovački pas koji traga za zecom. – Da imam vremena pričao bih vam kako sam proveo dan u lovu. Vježba je pokrivala lovčevo polje zanimanja, ali je bila teška i prijelomna. Marc Reiff počeo je prevrtati jezikom, zastajkivati i mucati baš kod izgovaranja ovih teških rečenica. Nešto se s njime i fizički događalo. Kad god nešto ne bi znao, stao se jako znojiti, rupcem prelaziti preko čela i slijepljene kose. Marko je osjetio i da teško diše. Oči su mu urasle u meso, obrazi zasjajili, grickao je pomodrjele usne, brada mu se tresla. One ljubičaste kapilare još više bi mu iskočile na licu od naprezanja, a Marko je imao dojam da muči bolesna čovjeka. – Samo polako. Opustite se. Nikamo se ne žurimo. Hrvatski je prokleto težak za strance i treba vremena da se naučite izgovarati, da se priviknete na izgovor. Uzmite samo suglasnike č, š, ž. Svatko slomi jezik na tome, tješio ga je Marko. – To je stvar karaktera, uzdahne lovac. Ljutim se na sebe kad mi ne ide. – U hrvatskoj gramatici postoje mnoge stvari kojih nema u francuskom. Svršeni i nesvršeni glagoli, deklinacije, prijedlozi. I vremena su zamršena. Prevaliti put od »Ja sam, ti si...« do kondicionala nije nimalo lako. Treba biti strpljiv, docirao je učitelj. A zatim su pošutjeli. Marko je predložio da se vrate na sam početak. Tako će prebroditi krizu. Htio je olakšati lovcu izlazak iz ove mukotrpne situacije. Uzeo je magnetofon i pritisnuo dugme za vraćanje trake koja se posve odvrtila sve dok sama nije stala. Zatim je kažiprstom nalegao na tipku »play« za početak i krenuli su ponavljati. Iz nepoznatih razloga, Marc Reiff posve je zakazao na lekciji upoznavanja i najednostavnijim primjerima. Zamuckivao je pri svakoj riječi i pleo jezikom. Podizao guste obrve, češkao se po nosu i dahtao. Osim »kako ste?« i »dobro«, »Ja se zovem Marc Reiff« – ništa više nije znao ponoviti. Umjesto »ulica«, »stranac«, »tvornica« izgovorio je krivo »ulika«, »stranak«, »tvornika« s naglaskom na zadnji slog kao i svaku riječ koja bi započinjala s »c«, a vidno ga je smetalo što ga Bilić uporno prekidao i ispravljao.

386

Dražen Katunarić / Smiješak Padre Pija [ulomak iz romana]

U jednom je času zanijemio, ukočio se i tako nepokretan ostao sjediti, crven kao rak. – Je li vam dobro? zabrinuo se Marko. – Nemojte samo zvati Paolu. Sve je u redu. – Oprostite mi još jednom – ispričavao se učitelj hrvatskog – greška je u meni. Stalno sam ubrzavao jer vam je sve lako i odlično išlo. Svaka lekcija. Išli smo samo naprijed, a da nisam provjeravao što je ostalo od svega. Sad se moramo vratiti i dobro sve ponoviti jer će nam kasnije biti neusporedivo lakše. Opet su pošutjeli. Marko Bilić više nije točno znao kako bi se postavio za dalje. Shvatio je da ovi protekli mjeseci nisu urodili očekivanim plodom. Uza svo uvažavanje Marca Reiffa, pokušao je s njime utvrditi proteklo gradivo, učinio što je jedino bilo moguće. Zamolio ga je da se ne opterećuje jer nije sramota opet učiti ispočetka. Pa makar i po deset puta ponavljali jedno te isto. Lovac nije prihvatio Markovu samokritiku. Bio je duboko nezadovoljan sobom. Njegova je taština patila zbog srozana ugleda u očima njegove mlađe supruge koja bi ga mogla smatrati ishlapjelim starcem. Neuspjeh s hrvatskim uzdrmao je i njegovo prezasićeno lovačko samoljublje. U njegovoj naravi nije bilo da odustaje, nego da se sve više trsi i trsi. I nikad ne predaje. Zato je odlučio što jače prionuti dalje. Pa kud puklo da puklo. Ta odluka odgovarala je Marku Biliću. U moralnom i materijalnom smislu. 3. Jednoga utorka Paola Reiff nazvala je Marka Bilića usplahirenim glasom i zamolila ga da se nađu u gradu. Predložila je jedno neuobičajeno mjesto, valjda sigurna da tamo njezin muž neće zalaziti. Bio je to vijetnamski restaurant Khai Hoan, Rue du vieux marché aux poissons. Dok je čekao gospođu Paolu, Marko Bilić površno je osmotrio egzotičan restaurant u znaku crvenih zmajeva i ždralova izrađenih u drvu. Te dvije mitske životinje pojavljivale su se i ispod stakla, na stolnjaku, dok je na velikoj slici orao od srebra lebdio nad morem. Mrežasti paravani nalazili su se između stolova kako bi štitili prisnost separea. Lamperija je bila obojena i lakirana u crveno. Gore je bačvasti svod davao neki sakralan osjećaj, kao da se nalaze u budističkom hramu. U takvom ambijentu, svaki gost očekivao bi tankoćutnu i diskretnu, žičanu azijsku glazbu iz drugog plana, a umjesto nje svirao je prilično glasno poletni valcer »Na lijepom plavom Dunavu«, verzija sintisajzer, kao da smo na Prateru. »Kako je to divno! Slušati bečke valcere a plesni takt davati rižinim štapićima.« – razmišljao je Marko Bilić, gledajući susjedne jedače riže kroz rupice paravana. Uto je u restaurant ukoračila gospođa Paola Reiff, vidno uzbuđena. Bila je odjevena u vrlo elegantnom sivom vunenom kostimu, rastvorenom u gornjem dijelu, a oko vrata joj je lepršao crveni, svileni šal i davao boju njezinom malo upalom i stisnutom licu. Bila je za ovu priliku, pretjerano našminkana, i neprirodno se smješkala poluzatvorenih usnica ne mogavši sakriti titraj zebnje na licu. Vidjelo se da ima nešto neugodno za saopćiti svomu sugovorniku koji ju je odmjeravao pogledom: – Oprostite mi što kasnim – ispriča se, ogleda oko sebe i sjedne. »Sve crveno« – izusti nečujno prije obraćanja Biliću. – Ne želim Vam uzimati Vaše dragocjeno vrijeme, gospodine Biliću, pa ću vam odmah reći razlog moga poziva. To je moja velika zabrinutost. Vi dobro znate s koliko je srca, energije i zanosa moj suprug prionuo u lekcije učenja hrvatskog jezika. To nije bila nikakve razbibriga. On se zaista potpuno dao u to. I ne zato što je u mirovini i ima puno vremena. Ja ga poznajem, živim s njime već trideset godina. I mogu vam posvjedočiti da je hrvatski postao njegova strast. To je postala strast jednaka lovu. Svake večeri on hoda stanom i ponavlja, čak i u krevetu, pred spavanje. I ujutro se budi s hrvatskim, sve dok nije ponovio nove riječi, ne diže se iz kreveta. Do te mjere da sam i ja nešto naučila: »Ya samm, ti ssi, onn, ona, ono ye, mi ssmo, vi sste, oni, one, ona ssou.« – izgovori ona bez greške. Marko se kiselo nasmiješi.

387

Pproza

Gospođa Paola duboko uzdahne i nastavi: – Međutim, u posljednje vrijeme, naglašavam, u posljednje vrijeme, to se potpuno izokrenulo. Vi me morate shvatiti, Gospodine Bilić, ja ne mogu više prepoznati svoga muža. To je drugi čovjek. I psihički, a rekla bih i fizički dotučen. Izgubio je svoj mir. Stalno je uzrujan. Nezadovoljan sobom. On više ne spava, nego ponavlja stalno neke riječi. Pa se udara u glavu. Pa udara njome o zid. »Gott bèdaumi, Gott bèdaumi, viče na alzaškome, razbacuje prostotama koje ni ja ne razumijem. Znate ovnove, oni vam u čas eksplodiraju, nagli su... ne daju se urazumiti. Na mene se okomi kao na neprijatelja kad ga želim utješiti ili obodriti. Pa proklinje neke meni nerazumljive glasove i riječi koje ne može izgovoriti. »Keurk, teurt, meurt« pa »cica«, »mica«, »gica«, jesam li dobro rekla? – izgovori ona bez poteškoća vjerojatno zbog svog materinjeg talijanskog. Marko nevoljko kimne glavom. – Oprostite na indiskreciji, nastavi ona kao u jednom dahu, ali ovo sam vam morala ispričati da shvatite moju situaciju. Marc je zapustio mene, lovački kružok prijatelja, i općenito društveni život. Nigdje više ne izlazimo, ni na koncerte, ni u kazalište, on samo ponavlja i ponavlja. Pa proklinje svoju zaboravljivost. Nakon sata je najgore. Marc zna grubo opsovati i lupati šakama o stol. Počeo je i piti, što nikad prije nije radio, osim u društvu, sa svojim prijateljima lovcima. Oprostite mi još jednom na indiskreciji, ali ovo sam vam morala ispričati da me razumijete, taj pakao u kojem živim otkako moj muž uči hrvatski. A ostavila sam za kraj najvažnije. Moj je suprug jedva preživio prvi infarkt miokarda. To je bilo prije osam godina, nakon što se vratio s Kamčatke i dovukao onu medvjeđu glavu i krzno iz salona. I sad mislim da mu prijeti drugi. Možda i kobni. On je životno ugrožen... – Gospođo Reiff, ne morate mi više pričati... – pokušao je prekinuti Marko njezin zajapureni monolog. – Bio je kod kardiologa – nije se dala smesti, na ultrazvuku i ergometriji, enzimi su se povećali, troponim skočio tri puta, a kolesterol skočio na devet. Zakazali su mu koronoskopiju, gdje će ga ubosti u venu i ubrizgati kontrast, a tamo gdje nađu suženje žile, ugradit će mu stentove, već sad strepim... Fotokopirala sam tajno za vas njegovu povijest bolesti i sve nalaze da ne mislite da sam to izmislila..., reče ona otvarajući crnu torbicu i tražeći presavinute papire. – Gospođo, nije bilo potrebno, ja vam vjerujem, ali zašto mi to niste prije rekli? – reče nabranih obrva Marko Bilić, duboko uzdrman ovom iskrenom ispovijedi. Treba smjesta prekinuti s hrvatskim! Inače ću se osjećati ubojicom Vašeg dragog supruga! – Možda paničarim, možda sam malo pretjerala, ali je njegovo zdravlje zaista u pitanju. Hvala vam na suosjećanju. Ovo sam Vam dosad tajila jer sam vjerovala da će se stanje popraviti. Međutim, pogoršalo se. Vidim da ste me razumjeli. Što se tiče prekidanja satova hrvatskog, postoji nemali problem. – Kakav problem? – tajno se poradova Bilić. – Znate da je moj muž čovjek starog kova. On je tvrdoglav i nikad ni od čega ne bi odustao. On nije svjestan da mu lekcije hrvatskog ozbiljno narušavaju zdravlje. Kad god mu to kažem, on odmahne rukom. S njime je vrlo teško razgovarati u tome smislu. – Meni bi bilo možda još teže – dometne Bilić. – Razmišljala sam o tome, i jedino što mi je palo napamet, jedino što bi bilo neko rješenje jest da se pronađe neki izvanredni vanjski razlog. On inače neće htjeti odustati. – Ali, on toliko želi ići u Hrvatsku. I u Bosnu. – Pa, mislila sam da mu vi kažete – reče gospođa Paola nabravši malo čelo i skupivši obrve – eto, ili da su vam se roditelji razboljeli pa se morate hitno vratiti u vašu domovinu, ili izmislite nešto drugo, neki drugi razlog, neki posao ili slično, pa da vam je žao ali da mu više ne možete dati lekcije iz hrvatskoga. – Što ako je uporan pa me zamoli da nađem nekoga drugoga za poduku hrvatskog jezika? Onda biste imali drugog učitelja.

388

Dražen Katunarić / Smiješak Padre Pija [ulomak iz romana]

– Ni za živu glavu! – sablazni se lovčeva žena – Ne poznajete nikog takvog u Strasbourgu! To mu recite! Uostalom, neće on ni pitati, negdje u dnu sebe on sigurno zna da mu je od hrvatskoga zlo. Ali neće priznati. – Shvatio sam, gospođo. Vi u svojoj plemenitosti tražite da izmislim neku korisnu laž, laž koja meni i njemu najviše odgovaraju. – Nemojte me razapinjati, lijepo vas molim. Moj suprug vas poštuje i cijeni. On bi me ubio da ovo sazna. Ništa ne treba učiniti naglo. I obećajem Vam bogatu otpremninu. Mislila sam da držite satove do kraja mjeseca, a ja bih vam platila satove do kraja godine, kao da ste ih održali. Mislim da je to fair. – Vi ste zaista više nego divna žena. Želite spasiti vašega dragog supruga. Mislite pritom na svakoga od nas. Pa i na mene. Kad bih se ikada ženio, dao bih se u potragu za nekim tko je sličan vama. Ovo nije laskanje. Ovo je istina. Gospođa Reiff pravila se da nije čula ovu dvosmislenu rečenicu. Dok ju je izgovarao, Marku Biliću je konačno doprlo do mozga da mu je egzistencija najozbiljnije ugrožena. Sve može biti ubrzo gotovo, »do kraja godine«, kad mu ona isplaćuje posljednji honorar. Znači, za nepuna tri mjeseca bit će bez prebijene pare, i to usred zime. Vidio je sebe kako opet gladan i promrzao tumara praznim kejovima i sjedi na klupi kao klošar. Ne znajući ujutro hoće li išta pojesti do mraka. Pa se diže i kreće u potragu za bilo kakvim poslom. Kuca na razna vrata koja se otvaraju i vrlo brzo zatvaraju za njim premda ga ispraćaju s ljubaznim osmijesima. Taj put poniženja kojim je već prošao bio mu je nepodnošljiv. Gotovo je s pensionom »Meyer«. Gotovo je s izlascima i druženjima. S prijateljima i djevojkama. Neće više imati dovoljno ni za studentski restaurant. Gledajući u debelo namazane i stisnute usne gospođe Paole Reiff, odluči se na veoma riskantan, možda i samoubojstven potez: – Draga gospođo, mogu li vam nešto iskreno reći za kraj? – obrati joj se on svečano, gledajući je ravno u oči. Ona se malo zbuni, ali mu potvrdi obrvama: »Izvolite...« – Ja ću, draga gospodjo nestati iz vašeg života, iz života vaše obitelji i iz vašeg lijepog stana u Quartier des XV, nećete me više vidjeti – reče stišanim glasom – ali najviše ću patiti zbog vas. Gospođa Paola istog časa porumeni i skrene pogled u stranu. – Istina, bez prihoda od satova hrvatskog ja mogu preživjeti, slaže on, spustivši glas još tiše, ali bez ljubavi ne mogu – izjavi jedva čujnim glasom i položi svoj dlan na njezinu ruku. Ona hitro povuče svoju usku ruku kao da je opečena, odmakne se od stola uz škripanje drvenih nogu stolca o keramiku: – Gospodine Biliću, kako se usuđujete? Ja sam udata žena... To nisam očekivala od vas! Toliku drskost! Mislila sam da su Hrvati pristojniji ljudi. Ustala je od stola, uzela svoj kaput, navukla ga naglim, ljutitim kretnjama i izjurila na ulicu bez pozdrava. Uljudno i nasmiješeno osoblje vijetnamskog restauranta malo se uzburkalo. I viseći stakleni ždralovi zatitrahu sa stropa.

389

Pproza

Poezija

392

390

Delimir Rešicki: Lovci u snijegu

snimila: Marina Paulenka

Delimir Rešicki

Lovci u snijegu Kuća izlazećega sunca (pjesma ispod pjesama)

I loved you when you opened Like a lily to the heat You see I’ am just another snowman Standing in the rain and sleet Who loved you with his frozen love His secondhand physique With all he is, and all he was A thousand kisses deep. Leonard Cohen

Zapravo, jedino što sam doista želio ikada biti jezero je ili riječni rukavac prsten od vode i staroga srebra nečujno iskovan ispred zadnjega sloga tvojega imena. Zapravo, jedino što sam ikada stigao biti bršljan je čije se nevidljivo ljepilo polako i podlo plelo oko tvojega lica i ruku da te više ne može dodirnuti ništa što bi ti poklonilo više od šutnje kojom si sada, izgovaram ime. Ali, sahne sve što bršljan je pa i njegov najstrašniji, nevidljivi otrovni kor, hladna smola koja puže uz ljetni, topli zid. Dani sada raspliću svjetlost oko tvojega lica i negdje u polju cvjeta divlji ljiljan.

392

Delimir Rešicki / Lovci u snijegu

Nikada ne zatvara zauvijek uskrsle oči pije mjesečinu, jede sunce, kaže znam da varka si među mojim sjenama. * Zyprexa, Xanax, Fevarin, Velafaks, Helax, Cerson, Prazine, Seroquel, Loquen, Misar... Tisuću tableta za tisuću i jednu noć tisuću dana žalosti za jedan dan radosti tri osječke tinejdžerice koje u tramvaju piju iz plastične dvolitrene boce mlako pivo. Pet su minuta iza ponoći drugi je dan Uskrsa dvije tisuće i neke moje mi je dijete jučer poklonilo dva rukom nacrtana sata bez kazaljki jedan ručni i jedan za zid rekao sam joj da ih ucrta na oba i to sve pribio na plutenu ploču lijevo od računala.

Prije par minuta Tereza je u Olimpiji pjevala Ave Marija u reprizi na CMC-u a ja u onome tramvaju od tri sata prije u sebi recitirao stihove Američke molitve Jima Morrisona. Do you know the warm progress under the stars? Kada sam objavio prvu knjigu obećao sam samome sebi kako će se u svakoj nalaziti po jedna posvećena Jimu, Nico i Ianu Curtisu.

Ali, ja živim ovdje na granici stvarnih, pa izmišljenih, izmišljenih pa stvarnih svjetova u ljubavi i nepomirljivosti u narcizmu malih razlika i očaja koji nema cijenu kada se na prvim stranicama bilo koje relevantne povijesti Europe uvjerite u to da su i neke sasvim priglupe slučajnosti odlučivale o smrti milijuna života. *

Tu gdje je pjevala Tereza par mjeseci prije smrti pjevala je Edith Piaf vrapci još uvijek djeci slijeću u podnevni san oči su im se rasprsnule prvo u prašinu potom u vid nemilosrdni gadovi oru polja pale i dan i noć, pale svugdje lan. Na televiziji B92 kada sam na sam na taj Uskrs stigao doma i uzeo daljinski upravljač prilično bezvoljno šetajući kanalima na kablovskoj televiziji ugledao sam u jednome trenutku Olju, Caneta, Pajkića i Krstića u emisiji Utisak nedelje. Pričalo se, između ostaloga o pirateriji i propaloj transverzali urbaniteta na liniji Ljubljana-Zagreb-Beograd o kenozoiku, a ja bih htio da mi vjeruješ kada ti u sebi pjevam kako me ne budiš više, ne budiš više uzalud u pola šest.

393

Poezija

u 49-oj godini obolio sam kažu, između ostaloga od anksiozne depresije anksiozna depresija to je tamo gdje se nisu oduvijek sam to mislio dobro snašli ni zemlja, ni more panonija i mediteran, mediteran i panonija to je ono mjesto gdje kao doživotni rekonvalescent recimo, padaš s bicikla pa se ponosno ustaješ otreseš prašinu s odjeće opet pa opet liječiš se svjetlošću malo te njeguje čestica malo te mazi val prvih dana dok gledaš u jutarnje i večernje sunce a dovoljno je i deset sekundi smiješ slobodno treptati ako te zabole oči ako ti je svjetlost u bilo kojem trenutku na početku prejaka.

Toplo preporučujem da kada primjetite prve znakove to da više ne možete jednostavno se obući i izići na ulicu to da su vas potpuno rastrojili umor i nelagoda da baš to kažete bilo kome prvom prolazniku pa makar i njemu to bio prvi ili drugi dan nakon šest mjeseci bez izlazaka koji su vas tek čekali u nekoj sličnoj, zamračenoj sobi. Tako sam i ja kada sam konačno dobio dijagnozu otkrio, povjerivši se nekim prijateljima da, zapravo dobar dio njih, negdje oko 30% boluje od, u različitim fazama, sličnih simptoma i da bez sedativa više ne odlaze ni na posao ni umorni u krevet samo šute o tome da na internetu čitaju ili su već i tijelom prošli tretmane kod istih ili tek malo različitijih alternativaca prva četiri dana plaća se prosječno 400 kuna a može i više zavisno od vaših osjećaja i stanja koje će se možda jednom i popraviti jer su zabilježeni i takvi slučajevi samo morate biti jako strpljivi ali, morat će te doći bar još jednom tamo pa makar i preventivno. I vi, i svi oni iza prozora kojih je osvijetljenih noćima i noćima sve više i više a nije Nova godina koju ste dočekali u istoj pidžami u kojoj sada pušite pedesetu noćnu cigaretu.

394

Delimir Rešicki / Lovci u snijegu

* Sve je počelo tako da sam sjedio za računalom na poslu u novinama u jednom trenu nisam više vidio ništa upitao sam N. jel’ ona primijetila da s mojim očima nešto nije u redu ona je rekla meni sve izgleda o.k. samo ste malo blijedi. Sutradan sam šest puta odlazio i vraćao se do mjesta u blizini firme tako da se to nećkanje može protumačiti tako da se vraćam jer sam nešto zaboravio ponijeti na posao tako da odlazim jer sam nešto zaboravio napraviti doma i tada sam konačno otišao do glavnog urednika i rekao mu da moram na bolovanje da ne znam, jednostavno, što mi je? * A vi slušajte Sinnead O’ Connor kako pjeva Sacrifice možete to lako pronaći na YouTubeu ili cd kompilaciji Two Rooms posvećenoj Eltonu Johnu Snsitivity builds a prison in the final act to je moja sciencia sacra to je moje pravo finale u kojemu nema sudaca ni označenih linija igrališta i baš nikoga na tribinama koje je prekrilo inje.

Slušajte potom Cohena kako recitira A Thousand kisses deep u osamdesetoj godini kada je opet i opet ostao bez ičega u zahvalu oduševljenoj publici na fenomenalnoj turneji nakon svake pjesme skidao je šešir u najtežoj fazi počeo sam halucinirati i lebdjeti ponad toga šeširića. U kapitalizmu katastrofe ili katastrofi kapitalizma u kulturi straha ili strahu od kulture svi tobože vole sve po zakonu, po političkoj korektnosti po sitnim slovima nus-pojava na receptima za sedative i buduće koalicije liječio sam se, između ostaloga terapijom svjetlošću jer sunce sja i iza oblaka gledao sam tamo, budan sanjao svijetleće imele uz nestvarne slapove. * Ne vjerujte kada vam o poeziji pišu oni koji nikada nisu napisali ni jednu pjesmu a i ono što su možda napisali čuvaju po podrumima, tavanima i ladicama neka vam nitko ne laže da zna što vam je to davno otrovalo mozak većina njih nikada neće pojesti ni jednu knjigu većina njih ne mogu pojesti ni pisca oni ga žderu s uživanjem i polako glođu kosti prije nego pljunu, prvo žvaču nokte mjesta najbliža mesu.

395

Poezija

I nije važno tko je započeo ovu pjesmu nije važno ni to tko će je dovršiti kupite i vi bicikl, pa makar cijeloga života vozili u jednoj jedinoj brzini smijte se bez razloga plačite i kada vas vide i kad vas ne vide lakše je nego u tzv. vrištaonici u kojoj će Damien Hirst i njegovi brojni šegrti poslije kupiti organske ostatke za svoje radove od milijun dolara. * Vremenom se svi nauče da kad vas vide više ne plešu ni narcis ponad vode ni mečka na lancu obitelj će naviknuti na vas kao i na tepih koji nije usisan četiri mjeseca jer stalno pokušavate zaspati jer budni ne prestajete pričati. Na tepihu 4897654389954 grinja viče ovo je stvarno više nejestivo. U melodramatskoj varijanti ostaju kofer i prikolica staroga kamiona kuća izlazećeg sunca na kojemu se zbivaju čudne eksplozije u knjižnici koja se zove Enciklopedija mrtvih.

Nedodirnuti pragovi tračnica i vratiju iz davnih vremena škripa starih šarki na drvenim vratima na ulazu u dvorište i bolnički hodnici na redovitim kontrolama na stovarištu svjetlosnih dragulja i digitalnih orbova. Svi smo budni još samo u snu i nitko ne zna gdje započinje volja a gdje je njezin kraj koračajte putem kojim ste krenuli samo hodajte, hodajte i hodajte i ako i ne znate kamo i ako ne znate zašto pa ma kako bio bolan prvi korak bez obzira što sreća isuviše puta prati samo kukavice a hrabre ostavlja onda kada je najpotrebnije. * I sada budan i vidim i sanjam kako opet stojimo jedno pred drugim kao nekada licem uz neskriveno lice oči u oči kao kod Levinasa bilo gdje, u gradu, na cesti, u polju ječma na bilo kojem kolodvoru aerodromu ili pustari u tundri čije sam prve slike gledao kao dijete u knjizi o životinjama koju mi je kupio otac.

396

Delimir Rešicki / Lovci u snijegu

Ne znam kako se mogu zaboraviti sve u međuvremenu protekle godine ali mora postojati način ako postoji naći ću ga i slijep i gluh i nijem. Jer u srcu divljega ljiljana još uvijek zdenac je pun ljetne žari i smiraja, pa dolazio, nije važno od kud rekla si i danja i večernja sam svjetlost ne gledaj me nikada samo s jednim okom zato ih i imaš dva da uvijek vidiš kako na horizontu više nema nikakve kule stražare kako još uvijek možeš čekati gledajući polja uljane repice i raži kamo sada gledaš, ja badem sam, rekla si, tijelo sam i maslina ja zova sam, topola i vrba uz vodu i nema kraja tvome i mojemu vidu. Ne okreći glavu stražari su odavno napustili i kasarne i hodnike starih duševnih bolnica uvijek ćeš me kada poželiš moći vidjeti ja s tobom sam zato i ti budi samnom i ne boj se, ne boj jer i nema više ničega zbog čega bi trebao drhtati kao prut u rukama visokoumnih koji bi trebali učiti samo od maloumnih.

< snimio: Delimir Rešicki

Baranja, Lovci u snijegu

Otiđite, zauvijek. Ne rušite više stare pustare. Ne ograđujte iznajmljena lovišta.

397

Jelen je ondje tim istim putem prolazio stotinama godina.

U iste večeri, u ista jutra.

A jučer sam, nakon što sam sišao s bicikla vidio jednoga, uginuloga raskrvavljene glave, koji je pokušavao i pokušavao pronaći stari put kroz žicu.

U iste sumrake

Poezija

U ista praskozorja.

u kojima se zimi, odnekud u sliku na snijegu, vraćaju u selo Bruegelovi lovci.

Satima sam znao stajati ili sjediti ispred te slike u bečkome Kunsthistorische Museumu. Pa makar bio ondje i jedan jedini dan za to se uvijek moralo naći bar malo vremena. A onda su mi se noge jednoga poslijepodneva počele odvajati od tla i otvorila se vrata svega što je ikada bilo pokriveno snijegom. Kolinje u lijevom kutu slike sitan plijen, koje na motkama na ramenima nose lovci bijeli planinski vrhunci u pozadini neke čudne ptice u zraku ispod kojih su klizači na ledu uživali u posljednjim zrakama sada već zlazećega, zimskoga sunca.

398

Delimir Rešicki / Lovci u snijegu

Bio je dovoljan samo jedan mali korak da se približavajući pa makar i neznatno toj slici zauvijek izgubim u prostoru kojemu se, baš zato što je bio tako savršen, nisam usudio prići premda sam u ruci već osjećao klizaljke za večernji led. Možda mi je nešto govorilo kako negdje drugdje još uvijek moram pronaći neke svoje lovce koji samo pogledom godinama love neke druge prizore. U Baranji, s njima u zoru ili sumrak poći poljima na koja je danima padao snijeg i biti pa makar i nijemim svjedokom tragova koje su ondje ostavili i mrtvi i živi s toliko nade pokušavajući nas pronaći promrzle kraj žice.

Spomenik Koperniku u Varšavi

U blizini varšavskog hotela Harenda gledao sam jednom kamene mrtve, kišom i ptičjim izmetom isprane Kopernikove oči. Za koji dan, kada je sunce zamijenilo kišu izgledao mi je sasvim drukčije nisam na njemu vidio ništa od one kozmičke usamljenosti i zemne prljavštine o kojima sam razmišljao one kišne noći. Bio je tu, obasjavalo ga je sve više i više sunca a prolaznici kraj njega prolalazili kao da ga nema, sasvim već valjda naviknuti na njegovu blizinu. Nikola, na poljskome Mikolaj Kopernik, pokopan je na sjeveru Poljske u katedrali u Fromborku.

snimio: Delimir Rešicki >

399

Poezija

Do 2005. godine točno mjesto ukopa nije bilo poznato. 23. svibnja 2010. ponovno je pokopan u istoj katedrali, uz zasluženu svečanost. Na spomeniku u Varšavi izgleda lijep, mlad sa šestarom u lijevoj i planetarijem u desnoj ruci. Noću, netko mu dođe i zakratko brže od brzine ljudskoga oka posudi šestar i planetarij iz lijeve i desne ruke. Da bi mi i danas i ovdje i svugdje, vidjeli sunce. I nema veze što nije jedino ono je isto što i ti jesi.

Oči kada se budiš

U jednom trenutku sličile su mi još samo na kraju kratkoga ljeta sitno cvijeće u tundri.

400

Delimir Rešicki / Lovci u snijegu