264104924-Alfonso-M-di-Nola-Djavo-pdf.pdf

i

Alfonso M. di Nola

Davo Prevela sa italijanskog

Vesna Marinkovic

C LIO

2008

Sadrzaj

Uvod

(5)

Radanje davola Cin radanja demona

(11)

Pretpostavka o radanju: davo u psihoanalizi

(16)

Prisustvo davola u arhaicnim kulturama Davo kod primitivnih plemena

(25)

Demoni u srednjoamei ckim kulturama

(37)

Iranska demonologija i njeno prenosenje Prisustvo demona u antickoj iranskoj kulturi

(47)

Demoni i gnoza

(55)

Demonska mitologija u tradiciji Mandeja

(67)

Istorija demona u maniheizmu

(74)

Demonsko naslede maniheizma: Priscilijani, Paulicijani, Bogumili, Katari, Albigezi

(84)

Predanje o davolu kod slovenskih, baltickih i ugro-finskih naroda

(87)

Davo u starobalkanskim kulturama

(95)

Grci, Rimljani, Etrurci Podzemne i demonske sfere kod Grka i Rimljana

(99)

Demon Etruraca (109) Davo i zlo kod Germana i Kelta Demonske epifanije kod Germana i Kelta (117) Indijska i tibetanska demonologija Demonske sile u Indiji (129) Strasni demoni u tibetanskoj oblasti (138) Daleki istok Demonska pojava u religijama Dalekog istoka (145)

Demonske epifanije na Bliskom istoku i u Egiptu Demonologija mesopotamskog sveta: Sumeri i Asiro-Vavilortci (151) Hetitska demonologija (162) Demonoloske teme u egipatskoj tradiciji (166) Demon u hebraizmu i judaizmu Dijabolicka energija u biblijskoj ijevrejskoj tradiciji (171) Hriscanska tradicija Demon u Novom zavetu (191) Demonologija u prvim vekovima hriscanske istorije (202) Davo u pustinji (213) Spasen i iskupljen davo (223) Antihrist i kosmicka katastrofa Lica Antihrista (231) Davo i Antihrist kod Lutera i prereformacijskih struja (238) Davo mormona, Jehovinih svedoka, adventista sedmog dana i jurisdavidika (244)

Demonologija i vracanje na Zapadu Velika epoha katolicke demonologije (257) Demonske hijerarhije (262) Demonski znaci (265) Antropoloska znacenja vesticarenja (268) Vracarski demonizam u crkvenoj doktrini (275) Davoli i vestice u kolu (280) Davoli i vestice na sudu (291) Pretpostavke o poreklu i prirodi vracarske demonologije (307) x

Opsednutost i egzorcizam Demon u religijama opsednutosti (323) Opsednutost u zapadnoj tradiciji (337) Katolicki egzorcizam kao sakralna antidemonska terapija (342) Demoni, oluje i davolske zivotinje Davo - izazivac oluja i protivnik seljaka (353) Etnicka demonizacija: Jevreji i Cigani Jevreji i Cigani poistoveceni s davolom: etn :ka demonizacija (363)

Narodna demonologija Davo u narodnim kulturama (371) Demoni u islamu Davo u islamu (397) Poklonici davola (404) Davo i nase vreme Davo i savremeni svet (409)

Bibliografija (429) Indeks (449)

Uvod

U poslednje dve decenije, davo je, cini se, iz okvira demonske teologije i lavirinta arhaicnih doktrinarnih beseda prerastao u zabrinjavajucu pojavu svakodnevice. Skoro da se u mas-medijima potvrdila neocekivana provala okultnog i iracionalnog jedne uobrazilje koja je sasvim suprotna logicnom i naucnom misljenju. Ukus demonskog i skrivene privlacnosti nekontrolisane energije koja pritiska u meandrima podsvesti i nedokufivim dubinama prirode i drustvenogbica, postali su moderni, u usponu. To podstice na mnoga zapazanja, a kod onih koji joS veruju u poredak razuma, izaziva nem ir i neizvesnost. U jednoj magmatskoj situaciji koju nauke o coveku joS ne uspevaju da odmere i pojasne u neprekidno promenljivim aspektima, u osnovi ostaje pitanje da li je trenutna demonoloska invazija samo slucajna opasnost u nasoj istorijskoj situaciji, ili se pak i u sadasnjosti ponavlja mitska fanta- \ zmagorija koja pripada svakom dobu i svakoj kulturi. Izlaganje koje sledi na stranicama ove knjige i u kome je izneto mnogo interpretacija i dokumentacije, shvata se pre svega kao racionalni pokusaj koji dokumentuje univerzalnost jedne utvare koja silazi u mitske projekcije razlicitih perioda i projicira izvan nas istorijsko i eticko zlo koje je zastupljeno u razlicitim ljudskim drustvima. S jedne strane je bilo moguce utvrditi da se neprekidna drama zla, patnji i smrti reflektuje u demonskim mitovima u svim kulturama. '

5

Sa druge strane, potvrdilo se da ialosno druStvo demona proganja i prodire u pojedine epohe, kao sto je bila epoha vracanja i patristicke demonologije u Evropi. Na stranicama koje slede bice iznete interpretacije koje razmatraju istorijsko jacanje ove negativne pojave. Kao prvo, s tacke gledista laickog i racionalnog citanja ovog fenomena, ne moze se preskociti najava epistemoloske pretpostavke koja u osnovi dovodi u sumnju celokupni kredibilitet demonskog sistema i rasvetljava njegov sustinski otudujuci i istorijski kvalitet. Pomocu namerno izazvanih strahova, misticnih delirijuma, brutalnih ispoljavanja moci, koagulirao je non-sens deterministickog istrazivanja lanaca uzroka, u stvarnosti nepostojecih. Uz prisustvo nelagodnih situacija, uopsteno kvalifikovanih kao „zlo", i uz kosmicku sablazan kakva je smrt, prihvatanje prirodnog stanja coveka, koji prozivljava trenutke ispunjenosti i momente zivotne krize, zamenjeno je mucnim problemom o „uzroku" zla. U svakoj kulturi, stvarnost, sustinski pretpostavljena kontradiktornim ciljevima, jednim a koji zadovoljavaju i drugima koji ometaju, podeljena je na dva suprotna pola lose /dobro u projekcijama bog / pojava zla. U poslednjoj analizi, svi demoni dejstvuju iz carolije u kojoj se rusi konkretnost prirode i ljudske istorije. Objasnjava se zakonitost prirodne istorije davola koja je shvacena kao analiza dozivljaja protumacenih kao uzrocne logicke i deterministicke nejasnoce jednog odnosa koji je uspostavljen da bi i zadovoljio i oslobadao, kao dozivljaji koji su izazvali niz brojnih mitoloskih predstava koje se u svojoj ociglednoj raznolikosti ukorenjuju u jedinstven „prirodan" tok gresaka ljudske misli. Nazalost, ova univerzalna dinamika mitske i prelogicne misli u aktuelnom razvoju demonologije dobija uznemirujuce i opasne aspekte. S nostalgijom cemo gledati epohe u kojim a se demon predstavljao svojom vrlo preciznom licnom kartom, s vidljivim i utvrdenim crtama kao u hagiografiji i narodnoj ikonografiji. Naprotiv, dok autoritativni sudovi u ovom talasu reakcije potvrduju individualnost i licnost 6

demonske figure, istovremeno mu skiciraju vijugavu i neodredenu insinuaciju u drustvenom bicu i istoriji. Iz toga proistiie da se neodredeno moze rekonstruisati u odredeno svaki put kad dinamika m od treba da pribegne obespravljivanju i demonizariji onih ljudskih oblasti koje su smetnja. Demon tada nije samo sin delirijuma, ponekad obogacen simpati£nim i tolerantnim tonovima, nego postaje sredstvo ideoloskog nasilja, kao sto se to vec desilo. Njegovo iznenadno prebivaliste u industrijskom gradu, vesto skriveno iza mita, laika odmah poziva na eticku duznost demistifikacije i objavu tanane zavere raspada gradanske svesti i svesti o istoriji i stvarnosti koja se krije ispod mita, sto kao eticki cilj ove stranice iznose. Alfonso M. di Nola

7

Radanje davola

U Danteovoj klasifikaciji greha (zavodnici i svodnici biievani od strane davola u 18. pevanju Pakla) oiigledan je kulturni relativitet nehotiCnog ponasanja. Prema srednjovekovnom moralu, zavodenje je smatrano vrlo uvredljivim ponasanjem (iz gravure Gistava Dorea za jedno izdanje Bozanstvene komedije).

V

Cin radanja demona

Ispod obrisa njihove stv arn e konsistencije, davoli su nistavni, slike projicirane u vidljivim i fantasticnim predstavam a koje izrazavaju sukobljenost coveka s istorijskom i p rirodnom stvarnoscu. Covek vidi p riro d u i istoriju kao neprijateljski i preteci prostor koji m oze izazvati p retn ju i neprijateljstvo im ag in arn ih i davolskih oblicja. Prirodne katastrofe koje prate unistenje letine, pustosenje poljopriv red n ih proizvoda, pom or zivotinja, predstavljeni su kao dogadaji koji su neshvatljivi. Tatarsku neprijateljsku najezdu, nasilje i pljackanje kada su prelazeci ravnice Azije stigli do granica Italije, posto su vec osvojili deo Rusije, legenda iz te epohe pripisuje dem onskom poduhvatu, smatrajuci Tatare „sinovima davola". Grad, oluja i jaka kisa se u srednjovekovnim evropskim tradicijama mitologizuju kao stetne cini izazivaca oluje koji vracanjem dozivaju dem one oluje. U sustini, covek kroz raznovrsno k u ltu rn o iskustvo m oze doziveti tok dogadaja i stvarnosti koji ga ok ru zu ju kao napad p o tp u n e negativnosti koja m u sprecava razvoj i njegovu egzistencijalnu ispunjenost. O dgovor na sukob covek-priroda ili covek-istorija ide u dva pravca: napasti negativne dogadaje razum om i m enjati ih posto b u d u dodeljeni vladavini coveka; kao negativan pol udaljiti ih od stvarnosti, predstavljati ih u negativnim slikama i preseliti ih u mitolosku sliku iluzorno projektovanu da objasni zlo u bitisanju sveta. I ovo dozivljavanje zla je dvojako, posto p rim arn o 11

kod prim itivnih i arhaicnih kultura, dobija ko n k retan oblik sam o u istorijskom eksperim entisanju ovog ili onog zla, pop u t najezdi skakavaca ili neprijateljskog napada. Naprotiv, m oze se prikazati kao zlo kosmicke i opste patnje, trpljenje u svetu i za svet u dram atizaciji sm rti ili patnje. U dijalektici izm edu vrhunca bitisanja i propasti, izmedu isticanja libida i nepredvidenosti Tanatosa, davo se determiniSe kao otudeno resenje koje odbacuje racionalno objasnjenje stvari. Zlo shvaceno u svojoj istorijskoj konkretnosti nesum njivo postoji, zavisi od socijalnog konteksta i m ehan izam a koji regulisu proizvodne procese i klasne podele. Ipak, ljudski um ga u svojoj prirodnoj elaboraciji i fantasticnom pristupu postavlja u m itsku i opipljivu tacku koja predstavlja upis davola u m a tk n e knjige sila koje u red u ju svet, sto je D. B. Viko ispravno prim etio u Novoj nauci. Tako se, objasnjavajuci ga, rad a davolski oblik koji, suprotstavljajuci se bogu koji je pozitivno shvacen, na neki nacin ponistava pozitivnost i izaziva d tav o zlo vrem ena i prirode. Pojedini cinovi stvaranja su praceni optim isticnom izjavom koja je kodiran a u recenici: „Dobro je", „i rece: D obro je" kako je opisano u p rv e dve glave Postanja. U ostalim k u ltu rn im prostorim a istorijsko zlo pocinje m itsku hroniku dem onske geneze kao nesto Sto se suprotstavlja pozitivnosti istorije i stvorenih stvari. Radanje dem ona sm esteno je u ovakav oprecni raspored pozicija p red stvarnoscu: napasti ga kako bi se ljudskim tru d o m izm enio i prihvatiti ga takvog kakav je i dru g im a ukloniti nepodnosljivu prisutnost zla. D inam ifki procesi koji se javljaju u razlid tim kulturam a oko ove mitizacije zla ocigledno su veom a razliciti i upravo se ticu duboke razlicitosti k u ltu rn ih slika. U pokusaju da se odredi poreklo davola, nezavisno od p riro d n o g i istorijskog zla stoji u n u trasn ja rad ik aln o st egzistencionalnog i individualnog zla kao ishod m uka koje u psih i duboko opterecuju. To bi bila neka urodenost zla u nam a sam im a, kao nasa neum oljiva sudbina, koja u nasem bicu mitski oznacenom kao „nase srce", nasledno od red u je sklonost ka zlu. Biblijski tekst to eksplicitno objasnjava: „N am ere ljudskog 12

Smrt u vidu davola otima jednog 2ivog. Drvorez iz 15. veka.

srca su zle jos od detinjstva."1 M itska tem atika, uostalom , usadena u covekovo iskustvo zla, prosiruje raspravu o njegovoj genezi: davo m oze biti u prirodi, u istoriji i, najzad, u nam a sam im a kao potiskivanje traum a i nem ira kojima smo izloieni. Nije slu£ajno hriScanska dem onologija pripi1 Post. 8: 21.

13

sala dem onu lenjost i m elanholiju, kao p atn ju bica koja se odrice vitalnosti. Predstava o psiholoskom p oreklu egzistencijalnog zla koje muci, koja se kasnije projektuje u davolu koji je u nam a, sigurno je p risu tn a u srednjovekovnoj jevrejskoj tradiciji. Rabinska etika iz farisejske epohe objasnjava poreklo zla u stvorenjim a i to cini pribegavajuci teoriji o dva nagona. U coveku pored dobrog nagona, koji ga vodi da se upravlja prem a svojim bozanskim sklonostim a, postoji i zli nagon, takozvani „kvasac u testu". Individualno ponasanje zavisi od prevage jedne ili dru g e kom ponente: „D obar nagon upravlja sklonoscu... zli nagon upravlja zlom...".2 Prem a ovoj p redstavi bi postojao davolski nagon o d red en ovako: „Zla sila je kao m uva koja stoji izm edu dva otvora srca. Covek im a dva bubrega, jed an koji je n ag n u t ka dobru, nadesno, i onaj d ru g i losi, n ag n u t nalevo."3 N agon zla nadvlada coveka.4 Zalazeci u finiju an alizu i prolazeci kroz analize koje prikazuju davola u dok trin i zapadnjackog srednjeg veka, ucenje rabina je pojasnilo da su zli nagoni, uostalom, vitalni nagon i seksualna zelja sam i za sebe dobri, ali su i cin zloupotrebe kada su lose usm ereni. U ovom ucenju srednjovekovnih rabina vec dolazi do izrazaja pozitivna p redstava o dem onskoj energiji koja ce se pojaviti kod nekih etnickih kultura, pre svega kod vracanja. Rabini sm atraju da se taj nagon zla, kao zlo u coveku, suprotstavlja esencijalnoj dobroti svih bozjih dela. Rabinsko postanje zato objasnjava: „Ali ovde se pita da li je i zli nagon dobar? Evo odgovora: Bez ove sile niko ne bi m ogao da izgradi kucu, da se ozeni, rodi decu i rukovodi poslovim a "5 „Davo i bog se bore u nasoj psiholoskoj dram i, a uprosceno, svako ce m orati da suprotstavi dobar nagon onom losem."6 2 3 4 5 6

14

Talmud Bab., Ber. 61 b. Isto, Ber. 61. a. Rab. post. 22: 6.

9,7. Talmud Bab., Ber. 5a.

D rugim recima, koje su prim erene ovom m entalitetu, sukob m ita o bogu i m ita o davolu koji u n am a postoje, moze se objasniti cuvenom frojdovskom opozicijom Erosa i Tanatosa, kao m om enata uzivanja u postojanju i odbacivanja egzistencije, na osnovu podsvesne energije destru k tiv n ih senki koje m ogu izbiti n a povrsinu. Pa ako je davo prik az negacije Erosa, izlozeni smo m itsko-im aginarnom riziku d a prikazem o nasoj svesti destabilizujuce i d estru k tiv n e energije koje su u tren u tk u pripisane Tanatosu. Ipak, srecom, covek zivi na granici izm edu potrebe da se sacuva i nagona da po iskustvu potone u nagonski i prim arn i haos. Zato ce s davolom kao protagonistom u razlic5itim kulturam a biti m oguce posetiti dem ona kao pojavu odbacenog i potisnutog nagona, kao pricu o bicu skrivenom u lavirintim a d ru stv en ih prinuda.

25

Pretpostavka o radanju: davo u psihoanalizi

Razlicite ideje koje je psihoanaliza razvila vezano za da­ vola, vrlo su interesantne za razum evanje m ita o davolu. N a sednici Psihoanalitickog d ru stv a Beca, odrzanoj 9. januara 1909, izdavaf H ugo H eler je izneo referat o istoriji davola, a Frojd je u n ap red io svoju p rv u interpretaciju, otkrivsi da davo olicava podsvesne i potisnute porive i sekV sualne komDonente, posebno one koje su u vezi s analn im erotizm om . Ponovo se bavio p retpostavkam a obradenim u kratkom eseju Charakter und Analerotik iz 1908,1 gde je, analizirajuci zadovoljstvo defekcije u analnoj fazi, prim etio da u bajkam a davo svojim sledbenicim a poklanja blaga koja se kasnije pretvaraju u balegu: „svakako da davo nije nista drugo do personifikacija nagonskog, podsvesnog potisnutog iivota". Oslobodena teorijskog omotaca analne terminologije, tem a je p rik riv an a i institucionalno n eg iran a figurom pakla u evropskim dru stv im a u skladu s nagonskim aspektom kao izraz telesnih zadovoljstava koja su vladajuca etika i norm ativi odstranili. Pretpostavku je obnovio H. Silberer godine 1910: „davo i m rafn e dem onske figure m itova su na psiholoskom planu funkcionalni simboli, personifikacije odbacenih i nesublim isanih elem enata nagonskog zivota".2

1 Opere, izd. Boringhieri, izd., videti str. 397 i sled. 2 „Phantasie und Mythos", u Psychoanalytisches jahrbuch, 2 , 1910, str. 392.

16

Esej o srednjovek o v n o m p razn o v e rju , koji je E rnest D zons objavio 1912,3 ovu seriju tekstova je obogatio d ru gim m otivim a. Po D zonsu, pri£a o d avolu p o k lap a se s pricom o strahu i teskobi koji su svojstveni licnim psihizm im a. Verovanje u davola velikim delom predstavlja ispoljav anje dva niza p o tisn u tih zelja koje potidu od in fantilnog Edipovog kompleksa, zelja da se im itiraju neki aspekti ocevog lika i zelja da se h rab ro suoci sa ocem. Dakle, u takvo uverenje su u v rscen i ugled an je i neprijateljski stav, kao dvosm islene kom ponente odnosa sa ocem. N a vrh u postoji izvorni identitet Boga i davola, kao dva a spekta jedne iste stvarnostiTm itski videne u svojim protivurecnostim a, koje.. D zons proucava u razliditim etno-istorijsko-religioznim kontekstim a. Davo odrazava cetiri razlicita psihicka iskustva: otac prem a kom e se oseca divljenje i zbog cije seksualne moci dete oseca zavist (dakle, fig u ra davola kom e su dati seksualnost i libido); otac prem a kom e se oseca izrazito neprijateljstvo, a koji se i sam neprijateljski odnosi p rem a sinu (odatle je fig u ra davola koji nosi k azn u i u nistenje); sin koji se ugleda na oca, koji svesno kopira Boga (davo „bozji m ajm un" simia dei)-, sin koji se h rabro suocava sa ocem, veliki b u n to v n ik koji se okrece p rotiv Boga i koji biva zbacen s neba. Tematika o davolu je konacno obrazlozena esejom Jedna demonska neuroza iz sedamnaestog veka koji je Frojd objavio 1922.4 Bibliotekar Pajer-Turn je Frojdu skrenuo paznju na jed an rukopis u kojem se prica o jednom slikaru iz 17. veka koji je bio u rukam a davola, a kasnije bio osloboden. (Dokum enti koje je Frojd proucio i koji su sacuvani u Becu, poticu iz svetilista M ariacel u Karinciji; objavili su ih I. M akalpine i R. H. H unter. 1956.5) 3 DerAlptraum in seiner Beziehungzu gewissen Formen des mittelalterlichen Aberglaubens, br. XIV iz Schriften zur angewandten Seelenkunde, XII, it. prev., u Psicoanalisi dell'incubo, Roma, N ew ton Compton editori, 1978. 4 Opere, izd. Boringhieri, tom IX, str. 520 i sled. 5 Schizophrenia 1677.

17

U katoliikoj libelistici pastor u luteranskoj crkvi (u centru), sklapa pakt sa lakrdijasom ili ludom i sa davolom (drvorez iz knjige franjevca Tomasa M urnera, Von der Grossen lutherischen Narren, 1522).

Bavarski slikar K ristof H ajcm an je 5. septem bra 1677. odveden u svetiliSte M ariacel posto su ga 29. avgusta dok je bio u crkvi uhvatili jaki g rtev i koji su potrajali i n ared n ih dana. Paroh P otenbruna ga je ispitao kako bi utvrdio evervtulano davolsko poreklo zla, a slikar je prizn ao da je devet godina ranije potpisao p ak t s davolom u kom e se obavezao 18

Sablast s magarec'om glavom koja se ukazivala u snovima (gravira, Bovani Pjero Valerijano, u Artem idoru, O tumacenju snova, Venecija 1547).

da ce m u dati dusu i telo nakon devet godina. Zato je poSao u svetiliste, nadajuci se da ce ga neposredno oko tog datum a Devica osloboditi pakta pisanog krvlju. Posto je slikar neko vrem e proveo u ispastanju i m olitvam a u M ariacelu, davo, koji m u se pojavio u obliku krilatog zm aja 8. septem bra oko ponoci na p razn ik Svete Marije, vratio m u je pakt. M onasi su m u pom ogli egzorcizm im a i bili su p risu tn i u kapeli kad se pojavio dem on. Ipak, ozdravljenje nije dugo trajalo, posto je slikar vrativsi se u Bed im ao nove napade 19

J A)

OUOAMM* y ^ jU jlf lo o u t T {uUTfcl l£ (l()fa HU, U ^vtvw jV n u jW

t t r i b u \ f « o T 3 j)6 _ /

(|u " t t c i U < > J j f & v u t y a f i f j l f 'd d i U f Act Ck' la D on n a, e a n f u o ß h t l'H o m e u n a m a ß a . d ,M o p p ia l C_Al JDiau! e' un f u r o a p s i p in sa .r j ' a l s o jip ia . .

U tvrdoj antifem inističkoj struji hrišćanstva žena se poistovećuje s dem onom ili saleće m uškarca sa svojim pom oćnikom , kao n a grafici Đ. M itelija iz 1690 (Gradska zbirka grafika Bertareli).

277

nj a, uzbudi se i ključa kao uzburkano more... Konačno, sve zavisi od telesne požude koja je kod žena nezasita... pa se predaju đavolima da bi zadovoljile svoju požudu." Da bi sastavio spisak zločina koje su teološki i pravno veštice počinile, utvrđujući opšti kanon s obeležjem kriminala koji će inkvizitorima valjano poslužiti, Sprenger navodi tri opšta uzroka zločinačkog ponašanja, a to su: nedostatak ili manjak katoličke vere, ambicija i požuda, ali sve svodi na oslobođanje seksualne želje. On kaže: „One da bi zado­ voljile svoju opaku požudu, izgaraju jače od svake druge žene, tako da postaju preljubnice, prostitutke, konkubine moćnih muškaraca, zahvaljujući sedmostrukoj vradžbini koja im omogućava da obesnaže ljubavni čin i začeće u ma­ terici onako kako uči papina poslanica. One um muškara278

ca podstiču na razuzdanu ljubav. Na drugom mestu, čine ih impotentnima. Na trećem mestu, oduzimaju muškarcu fizičke delove namenjene za rađanje. Na četvrtom mestu, posebnom veštinom pretvaraju muškarce u životinjske vr­ ste. Na petom mestu, uništavaju ženski nagon za rađanjem. Na šestom mestu, izazivaju pobačaj. Na sedmom mestu, novorođenčad nude đavolima."3 Seksualna pitanja ovako postaju centralna tema teolo­ ških rasprava, upravo zato što se odnose na jedan od su­ štinskih fizioloških aspekata seoskog života u koji se često vraćanje umeće. Demon se od mračnog i sablasnog lika ka­ kav je bio, puni nezasitom, zavodničkom, požudnom i gre­ šnom snagom kao u klasici Prijap i satiri. A u tim argumen­ tacijama ne isključuje se izvesno uživanje od strane samih pisaca traktata koje je ponekad očigledno. Sprenger, koji je bio među najsurovijim inkvizitorima, deveto pitanje svog prvog dela Malleus posvećuje utvrđivanju verodostojnosti inkvizitorske teze po kojoj veštice uz pomoć demona mogu delovati na genitalne delove muškarca tako da ih potpuno odstrane iz tela. Po ovom dominikanskom fratru, nestajanje muških organa je samo prividno delo jake đavolske iluzije, pošto su efekti impotencije stvarni kad demon deluje na uobrazilju zaposednutog. Zaposednuti oseća da mu je odu­ zeta moć rađanja, zbog „postavljenog stranog tela iste boje i istog izgleda" koje vradžbinom veštice nestaje. U prvom pitanju drugog dela4, Sprenger navodi primer kako veštice obično odnesu muški organ i pogode muškarca s impotentia generandi. On pripoveda kako je u gradu Ravensburgu mladić, ljubavnik jedne devojke, izgubio muški organ kad je hteo da je napusti, kad se dotakao i pogledao nije uočio ništa osim ravne površine. Pošto je slučajno sreo vešticu koja je primenila vradžbinu, uspeo je, uz smrtne pretnje da dobije nazad ono što je izgubio.

3 Malleus M aleficarum, nav. izd., str. 76. 4 Pogl. V II, nav. delo, str. 212.

279

Đavoli i veštice u kolu

Kolo veštica, zbor, ili noćni skup, zbog koga se vešticama sudilo u procesima, jedna je od omiljenih tema demonologa. Del Rio ispituje sve teze koje su bile iznete od stra­ ne teologa i jurista do epohe kad je sastavljen Disquisitiones Magicae i jednu po jednu pobija da bi potvrdio postojanje kola veštica i demonskih radnji koje se tamo vrše. Prema prvoj tezi, kako navodi, putovanje kroz vazduh i noćna sa­ kupljanja događaju se samo u fantaziji tih žena, usled dejstva đavolske iluzije. Teza je odbačena kao lažna pošto, po svedočenju Alčata, veštice koje su prisutne u kolu nestaju kada se izgovori Isusovo ime, ne zato što su utvare koje mogu da iščeznu, nego zato što su prenete preko đavola koji ih je doveo na skup. Del Rio, naprotiv, pokorno prilazi drugoj tezi po kojoj su veštice prenete na zbor jašući demo­ ne koji se fizički okupljaju na sastanku, ili jašući jarca ili neku drugu životinju, štap ili dršku od metle, koju je de­ mon napravio od prirodnih elemenata ili vazduha. Veštica jednu ili dve noći pre noćnog skupa, zvanog congregatio ili synagoga, od demona koji je za to ovlašćen prima naredbu da učestvuje, a može da izostane samo ako za to ima oprav­ dan razlog. Kada dođe vreme za skup, ženu poziva ljudski glas demona zvanog Magisterius ili Magister, Martinetus, Martinelus. Ona se namaže posebnom mašću po nekim delovima tela, izlazi iz kuće i sreće samog Magisteriusa u obliku jarca ili ovna. Penje mu se na leđa i za vrlo kratko 280

vreme stiže u srce Beneventa. Veštica tokom leta (corporalis delatio, equitatio, ascensio) može leteti na štapu, metli, biku ili na psu. U veštičijim ritualima, koje su u Italiji zvali Bona Societas, demon predsedava, sedeći na tronu, u obliku jarca ili psa. Njemu se predstavljaju učesnici, da bi mu dali po­ klon i klanjaju mu se ne klečeći kao da se mole, nego mu se približavajući otpozadi, ili s glavom savijenom na dole, ili s glavom koja nije savijena nego okrenuta ka nebu, noseći na dar sveće boje katrana ili pupak novorođenčeta i ljubeći ga u anus (osculatio ani). Ponekad se imitira katolička mi­ sa, a u nekim slučajevima poznatim u traktatistici, nudi se ljudska žrtva, pretežno deca ili novorođenčad, ili se daje na dar ljudsko seme pomešano sa svetim uljem (krizmom). Po­ nekad neki od učesnika nosi sa sobom posvećenu hostiju koju je prilikom pričesti uspeo da zadrži u ustima i gazi je pred demonom. Po obavljenim ritualima, veštice učestvu­ ju na bogatoj gozbi, na kojoj jedu hranu koju je sam demon pripremio ili su one donele. Trpeze su različite, sa hranom manje-više skupocenom, prema dostojanstvu onih koji tu sede, a svakoj trpezi predsedava jedan demon koji pre je ­ la izgovara blagoslov obrnuto, u kome je Belzebub nazvan davaocem i tvorcem svega. Posle gozbe, svaki od demona uzima za ruku svoju omiljenu učenicu i igra s njom leđa u leđa, obrnuto kako je to u ljudskom svetu. Plesači ponekad u rukama drže upaljene sveće od katrana i pevaju vrlo ne­ pristojne strofe u čast demona sramotno se spajajući.1 Teolog Đovani Lorenco Anania, u De natura daemonum,2 dajući neke varijante preispituje temu ludus Dianae ac Herodiadis, što je po njemu narodsko ime noćnog skupa veštica. Ove žene ubijaju odojčad i koriste njihovu mast za pravljenje pomade za mazanje štapova na kojima lete. Stigavši pred Satanu, koji sedi na kraljevskom tronu, pribli­ žavaju mu se ne po katoličkom ritualu klanjanja, nego le1 Malleus M aleficarum, knjiga I, quaestio XVI, nav. izd., str. 177. 2 K njiga IV, pogl. IV u M alleus M aleficarum, nav. izd., 1669, tom II, str. 73.

281

U iskazim a koje su veštice davale inkvizitorim a, ponavlja se priznanje o poljupcu koji su učesnice zbora ritualno dale Satani u zadnjicu (drvo, iz Compendium maleficarum, F. M. Guača).

dima okrenutim unazad i čine sve drugo u obrnutoj formi od one kao s normalnim muškarcem (tema izokrenutosti sveta ili „svet naopako"). Naime, žene plešu oslonjene na muškarce otpozadi i protivno prirodi se spajaju sa svojim đavolskim ljubavnicima. Paolo Grilando iz mesta Kastiljon Fjorentino, sudija u slučajevima zločina, u delu Utilissimus Tractatus de sortilegiis eorumque poenis3 iznosi da je jedna šesnaestogodišnja devojka iz biskupije Sabina koju je veštica iskvarila, bila prenesena na zbor i pred đavolom „ukrašenim zlatnom i purpurnom odećom" ispustila krik „Isuse blagosloveni, šta 3 Pogl. V III, ap. M aliern M aleficarum, nav. delo, 1669, tom II, str. 269.

282

je ovo?". Nakon toga sve ono što ju je okruživalo iznenada je nestalo, svetio koje je na tom mestu gorelo ugasilo se, ostala je sama i klonula, od čega su je spasili Isus i Blažena Devica. Sam Grilando na drugom mestu svog dela4, dobija niz informacija o zboru prilikom inkvizitorskog saslušanja koje je vodio 1524. u selu Nacano Romano u Laciju, koje je pripadalo rimskom manastiru Svetog Pavla. Saslušavana veštica priznaje da se, pošto se pojavila pred demonom ko­ ji je sedeo na tronu, pre svega odrekla krštenja i svih istina hrišćanske religije, što ju je prethodno naučila učiteljica. Dakle, odbacila je sve crkvene sakramente, pogazila je krst i slike Blažene Device i ostalih svetaca, obećala je i zaklela se na trajnu vernost i poslušnost Vladaru demona, pruži­ la mu je dar u vidu vazalstva, zakletvom na velikoj knjizi crnih stranica. Na isti način se obavezala da prisustvuje noćnim skupovima, svaki put kad bude pozvana i svečano je obećala da će na tim skupovima ispoštovati sve što joj bude naloženo. Za uzvrat, Vladar demona je ženi obećao da će joj ponuditi neizmernu sreću, neograničenu radost i sva zadovoljstva koja se na svetu mogu samo poželeti. Kao zaštitu postavljen joj je demon koji je nikad neće napustiti, koji će joj služiti za sve što bi poželela, a pre svega b ije dr­ žao za more uxorio, zamenjujući joj zakonitog muža. Sto se tiče opisa ostalih rituala zbora koji su dobijeni iz ispovedanja, Grilando ponavlja informacije koje je dao Sprenger, ali dodaje da demoni žure da nazad povedu svoje sledbenike, prateći ih do kuće, pre nego noć potpuno prođe i pre nego se oglase jutarnja zvona, jer, ukoliko se nađu na putu kroz vazduh kad zazvoni zvono, prinuđeni su da ostave žene na mestu gde su čuli zvona i ne mogu ih više dirati. Pošto ustaljena zvanična doktrina inkvizitora prihva­ ta tezu o postojanju zbora i stvarnog i fizičkog prenošenja veštica, još od davnih vremena ima tome i odlučnih proti­ vljenja crkvenih sredina. Tako se otvara snažna rasprava o moćima demona i granicama njegovog delovanja. Stavovi 4 Pogl. VII.

283

su tako živo formulisani da vodeći teolozi, kao što je Domi­ nikanac Bartolomeo Spina, u Quaestio de Strigibus5 ne može da se oslobodi preispitivanja argumenata koji su za i protiv postojanja letenja na skolastički način. On zaključuje da je neophodno prihvatanje teze o postojanju letenja i kaže da su brojne presude inkvizitorskih sudova u kojima su osuđivane veštice zbog učestvovanja na zboru „jer da sve to nije tačno i samo je proizvod snova, sudije inkvizicije bi bili vrlo nepravedni pošto su toliko sveta osudili na smrt­ nu kaznu. Ne radi se o snovima pošto Crkva pristaje na procese koji su pod njenom direktnom istragom i toleranci­ jom, da čak kod vladara i naroda podstiče osnivanje inkvi­ zitorskih sudova". Polemika koja se vodi oko prekoračenja inkvizitorske pravde i verovanja u postojanje zbora (sabe) počela je vrlo rano, čas inspirisana pravnim motivima, čas argumentacijama medicinskog karaktera u kojima počinje da se nazire psihopatska dijagnoza opsednutosti đavolom. Đerolamo Kardano6 iako ne negira teološke osnove koje su opravdavale inkvizitorsko delovanje, akcenat stavlja na mnoge izmišljotine, tračeve i narodne glasine koji su često podsticali na optužbe i procese. Fenomeni koji ulaze u sudijska razmatranja često su samo bolesne činjenice nastale iz posebnih patoloških stanja, kao nedostatak ili izostanak menstruacije (amenoreja, dismenoreja) ili usled preterane ishrane. Masti koje su veštice koristile deluju kao radražujuće sredstvo, pošto se sastoje od dečje masnoće, jedića, solanina, celera i čađi i izazivaju posebne fiziopatološke osećaje prividnog zadovoljstva. Još prevratnije stanovište što se tiče teoloških ideja svog doba daje Pjetro Pomponaci7 ko­ ji, baveći se peripatetičkom filozofijom, odbacuje prisustvo i uticaj đavola u ljudskom svetu i podseća da biljke upotrebljene u čarobnim napicima i mastima izazivaju stanja 5 Izd. Roma, 1576, str. 4 i sled. 6 De rerum varietale, Basel, 1557, knjiga XV, 80. 7 De naturalium effectuum causis sive de incantionibus, Basel, 1556, i dalje.

284

Veštica koja leti na jarcu u činu izazivanja oluje, na jed noj Direrovoj graviri. Tema s olujom dolazi od paulinskog verovanja u dem one iz vazduha, a nastaje izm eđu 7. i 9. veka, izazivajući osudu lionskog biskupa Agobarda.

285

omamljenosti i uzbuđenja. Napolitanac Đovan Batista dela Porta u svom delu Magia naturalis sive de miraculis rerum naturalium8 otvoreno je objavio halucinogene efekte masti koje su veštice koristile, postizanjem stanja gubitka svesti u ko­ me lako nastaju slike slične snu i omamljenosti koje kasnije bivaju predmet njihovog priznanja. Dela Porta je objasnio da su veštice, mešajući dečju mast s vodom i zagrevajući je, dobijale kašu kojoj su dodavale jedić, hrastov list, krv slepog miša, solanin i ulje. Mešavinom su trljale telo sve dok koža ne pocrveni i rašire se pore pa bi mast dospela duboko. Samo tada one „veruju da lete, goste se, sreću lepe mladiće čije zagrljaje žarko žele". Stoga je kolo veštica samo proizvod jedne vrste bolesti ili poremećaja mašte, koja pod sugestijom čini stvarnim ono što se realno nije desilo. Sâm Dela Porta je mogao da ustanovi efekte i simptomatologiju masti kod jedne stare veštice koja je, pošto se skinula i namazala u njegovom prisustvu, pala u dubok san, a kad se probudila ispričala je da je letela svuda po moru. Nedoumice i teze protiv noćnog letenja su se raširile u zemljama nemačkog govornog područja. Godine 1489. Urlih Molitor (fon Miler) na zahtev nadvojvode Zigismunda Austrijskog objavio je svoje mišljenje na ovu temu u delu De lamiis et pythonicis mulieribus9 koje predstavlja značajan primer ravnoteže u religiji u kojoj je postojala oštra borba protiv veštica, pre svega, zbog zločinačkih poduhvata Inštitora. U razgovoru Zigismunda i Urliha, kada je, između ostalog, postavljeno pitanje „da li veštice mogu jašući vuka ili neku drugu životinju da stignu na zbor gde proslavljaju terevenke, sastaju se i mešaju", Molitor smatra da se eksplicitno radi o posledici uzbuđene mašte i sna: „Vi znate da se u snu i polubudnom stanju mogu pojaviti tako žive slike da čovek poveruje da ih vidi i stvarno doživljava. Takođe ste razumeli da đavo začarava vid i ostala čula ljudima ko8 Napoli, 1589, knjiga II, 26. 9 Köln, 1489; franc, prev. Des sorcières et des dévineresses, Paris, 1936.

286

Ef f ig ie s

Io a n n is

Æ T A T IS L X

w i e r j a n n o

SA LV TIS

M .D X X X V I.

Portret Johana Vira iz De lamiis liber (Bazel 1577).

287

Veštice u pokušaju da izazovu kišu izvlačenjem m leka iz drške sekire (Geiler von K eisersperg, Die Emeis, 1517).

ji zamišljaju da vide ili rade ovo ili ono... Ova priviđenja po slikama ili predstavama izvedena su pomoću đavoljih trikova, tako da ljudi zamišljaju ili veruju da su njihova fi­ zička čula svedoci stvarne pojave." Odlučnije od svih je delo koje je Johan Vir naslovio sa De pmestigiis daemonum.10 Vir namerava da istakne da su zločini koji su pripisani vešticama izmišljeni, da su te že­ ne samo umno bolesne, da sveštenici i sudije ne smeju da im sude, niti smeju biti zatvorane, podvrgnute torturi ili spaljene na lomači, nego poverene isključivo lekarima radi lečenja. Da bi veštice zaštitio od njihove tragične sudbine i da bi živim pretprosvetiteljskim duhom raspršio sujeverje i neznanje, autor pristupa svim mogućim teološkim, filo­ zofskim i medicinskim argumentima. Snažno napada moi° 1563.

288

nahe, objavljuje neukost i škrtost sveštenika i izlaže se veli­ kim opasnostima inkvizitorskih optužbi. U tesnoj logici svoje rasprave, on počinje s odbaciva­ njem stavova koji negiraju postojanje đavola i njegovih ma­ gijskih veština. Tu su, kako kaže, čarobnjaci kojima pakt sa satanom daje izuzetne moći, pa oni zaslužuju najstrože ka­ zne, ali pored njih postoji masa sveta, pre svega žena, koje su, pre bi se reklo, njegove žrtve nego saučesnici. Bolesne, nesrećene, napuštene, one lako postaju plen demona koji halucinacijama i snovima podstiče njihovu slabost duha i navodi ih da veruju da su počinile zločin od koga su apso­ lutno nevine. Burnevil, koji je objavio francuski prevod,11 u jednoj važnoj zbirci, a koju su najvećim delom objavili na­ učnici iz Salpetrijera i škole u Sarkotu, zapaža: „Rasprostra­ njenu ideju aktivnog đavolskog delovanja zamenjuje nova ideja pasivne đavolje opsednutosti, manije, ideja o patnji koja zaslužuje sažaljenje." Ova teorija postiže medicinski i pravni napredak. Koliko god da je veliki značaj prisutnosti i delovanju demona, Vir iznosi jedno ispravno i bogato sta­ novište u kome se tobožnje vraćanje asimiluje s tobožnjom opsednutošću, kao dve vrste istog delirijuma. Međutim, s praktične tačke gledišta, Vir stidljivo stoji kod donošenja zaključaka iz ovih podataka. Cesto samo zahteva zamenu kazne, javnu opomenu, oduzimanje imovine, proterivanje, ali pre svega hoće da se spasi život i da se ne pribegava mu­ čenjima. Obuzet je velikom samilošću prema ovim starica­ ma i poludelima koje naziva misellae, aniculae, mulierculae, vetulae, dementatae, delusae. Žestoko ustaje protiv dželata. Virovo delo dobija široku podršku među inteligentnijim i prosvećenim ljudima epohe, ali i snažne reakcije onih koji su zbog položaja koje su zauzimali ili zbog teološkog zano­ sa i tradicionalizma u Virovom izlaganju ugledali najavu nove epohe duhovne izopačenosti i konačne prevage sila zla u svetu. Kod Vira su brojne i značajne napomene koje se eksplicitno tiču mehanizma koji izaziva đavolske iluzije 11 Paris, 1883.

289

i vešticama pomaže da veruju u postojanje noćnog letenja. Vetulae, kako on kaže, mogu bez greške biti upoređene sa zanesenjacima u ekstazi koji, pošto su van sebe, bez ika­ kvog osećaja i pokreta leže kao da su mrtvi, a kad se probu­ de iz dubokog sna, ili su iz smrti pozvani u život, dolaze k sebi i pričaju čudne priče i neobične bajke.12 Veštice često koriste masti i lekove koji, jednom utrljani na kožu, daju iluziju letenja kroz dimnjak i prenošenja na mesto bučne radosti i seksualnog sjedinjenja. Recepte za masti dali su Kardano i Dela Porta, ali može se dodati i onaj u koji se stavljaju rastvor u ulju, opijum, kukuta, crveni ili crni mak, zelena salata, prkos i bobice uspavljujućeg solanina.13

12 Knjiga III, pogl. 11, izd. J. Wier, Opera omnia, Am sterdam , 1660, str. 191. 13 Nav. delo, knjiga III, pogl. 17, str. 222.

290

Đavoli i veštice na sudu

Najstariji važan pravni dokument koji se tiče vračarskog demonizma nalazi se u Libri de synodalïbus causis et disciplinis ecclesiasticis1 Reginona iz Pruma (umro 915), koji biskupima daje precizne instrukcije o doktrinarnom stano­ vištu koje treba zauzeti kada su u pitanju ova rasprostra­ njena verovanja s kojima su se očigledno susretali pri posetama narodu. Reginonov odlomak kasnije, u 11. veku, pre­ lazi u Décréta Burkarda iz Vormsa, a pod nazivom Canon Episcopi, 1147, u Decretum Gratiani. Canon Episcopi postavlja osnovnu tabelu svih kasnijih pravnih rasprava na ovu temu, jer suštinski negirajući po­ stojanje noćnog sakupljanja veštica, kasnije će primorati sve pisce traktata da zauzmu tačno stanovnište koje se od­ nosi na principe koji su tu navedeni, a koji će povremeno biti prihvaćeni, odbačeni, izmenjeni ili reinterpretirani pre­ ma sporazumima ili kompromisima. U suštini, Reginonov tekst se postavlja kao crkveno-pravni dokument o grani­ cama demonske moći i konkretnog delovanja na veštice. Podsećajući parohe na obavezu da od zdravog tela Crkve odvoje one ,koji slede zločinačka uverenja, Reginon odmah

1 Izd. W asserchleben, 1940, str. 354; J. H ansen, Quellen und Unter­ suchungen zur Geschichte des Hexenwahns und Hexenverfolgung im Mittelal­ ter, B onn, 1901, str. 38.

291

M učenje odstranjivanjem dojke. Crtež R. Ričotija u delu Krst i lomača, E. Sonja, M ilano 1974.

292

dotiče „neke grešne žene zavedene iluzijama i đavolskim fantazijama koje, sledeći Satanu, veruju i izjavljuju da s paganskom boginjom Dijanom i beskrajnim mnoštvom žena jašu na nekim životinjama tokom noći, da prelaze velike razdaljine u tišini duboke noći i slušaju naredbe boginje, pošto su pozvane da joj služe". Te žene, nastavlja Reginon, ne greše samo lično, nego u svojoj podlosti vuku beskrajan broj onih da poveruju kako postoje i drugi bogovi osim jedinog Boga. Zato sveštenici neprestano u propovedima treba da objašnjavaju narodu „da su sve te stvari potpuno lažne i da zao duh, a ne božji, takva priviđenja usađuje u umove nevernika; da i sam Satana, koji je u stanju da se pretvori u anđela svetlosti, zagospodari umom svake žene, učini je nevernom, a sa ostalim demonima se pretvara iz­ gledom i pojavom različitih osoba". One izgledaju kao žr­ tve, ali samo u svom umu. Uostalom, te vizije đavolskog porekla slične su snovima i iluzijama koje se mogu videti u polubudnom stanju. U zaključku ovog Kanona se kaže da je pretpostavljenim vešticama, iako realno ne učestvuju na noćnom skupu, krivica očigledna i sastoji se u najtežem od grehova, pošto su one veru u jedinog i pravog Boga zamenile verom u đavola. Zatim se protiv njih podiže optužba infidelitas, pošto se veruje u njihovu moguću promenu bića na bolje ili gore, koja biva izvršena ne od strane vernika nego od strane demona. Canon Episcopi predstavlja osnovni tekst kanonskog pra­ va za vekove koji slede, sve do 18. veka, ali tiče se samo jed­ nog aspekta đavolske legende, onog o pitanju realnog uče­ stvovanja na zboru. Pravni tekstovi, priručnici za procese i mišljenja pravnih savetnika mogu nas informisati o daljem razvoju. Optužbe za magijski zločin često bivaju uključene u procese koji se odnose na ostale oblike jeresi i služe da se oko jeretika podignu snažne reakcije narodne mržnje. Ako se dođe u vezu sa nekim od važnih procesa objavlje­ nih u izvornoj Hansenovoj zbirci, javlja se često asocijacija između pravog vraćanja i dogmatske jeresi: Đavo vesticâ je i Đavo koji nadahnjuje zastranjenja od katoličkog pravo293

Jeretik sa kapom kojeg prate na gubilište. Crtež R. Ričotija u delu Krst i lomača, E. Sonja.

verja. U delo Summa de officio inquisitionis2 unet je obrazac za ispitivanje idolopoklonika i vršilaca vradžbina koji nas informiše o zločinima koji su u južnoj Francuskoj krajem 13. veka verovatno bili pripisani vračarima: inkvizitor ispi­ tuje osumnjičenog kako bi saznao da li su izvršene kultne radnje u čast demona ili je navodio da budu izvršene, ili zna ko ih je obavljao, da li je vršio eksperiment s vidovnjačkim ogledalom, mačem, noktom, kuglom, polugom od slo­ novače ili dozivanjem demona u travu, ptice i ostala bića; da li je vršio magijske radnje koje izazivaju ljubav žena ili muškaraca, srdžbu, mržnju, neslogu ili su namenjene da 2 O ko godine 1270; ms. 1, plut. V II sin. Cod. 2 fol. 159 della Laurenziana di Firenze, H ansen, Quellen, str. 42.

294

se pronađe skriveno blago ili ukradene stvari, ili obezbede počasti i bogatstvo; da li je vršio obrede s magičnim kru­ gom ili detetom, ili je vršio obred žrtvovanja da bi dobio proročanstva od đavola; da li je pripremao čini s glavama živih ili mrtvih ljudi, njihovom odećom ili kosom; da li je pisao formule na osveštanoj hostiji ili bilo gde ljudskom kr­ vlju; da li je proricao iz utrobe ili kostiju životinja; ako je za Novu godinu vršio obrede za dobru sreću i da li je dao ili primio božični poklon; da lije pripremao napitke i vršio ob­ rede s osveštanom hostijom, svetom krizmom ili vodicom za krštenje. Sama rubrika ovog formulara potvrđuje da su ova procesna ispitivanja bila namenjena praktikantima vraćanja kao i „idolopoklonicima" ili jereticima. Da se pri obredu vraćanja ili jeresi često pribegavalo upotrebi osveštane hostije radi vradžbina, proizlazi i iz jed­ nog drugog pravnog teksta, Practica Inquisitionis haereticae Pravitatis inkvizitora Toloze Bernarda Gvidonea, domini­ kanskog fratra.3 U zbirci se nalazi formula biskupske pre­ sude kojom se osuđuje osoba koja je skrivila zbog vradžbi­ na a euharistijom i drugim sakramenatima da bude živa zazidana u večni zatvor, s obavezom da na odeći, grudima i ramenima nosi okruglu hostiju od žutog filca. Uostalom, mit o skrnavljenju hostije radi magije je u ono doba jedan od elemenata koji doprinosi demonizaciji Jevreja. Napomene koje se ne odnose na kolo veštica (saba) ne­ go na demonske obrede koji su tu uobičajeni, javljaju se kod stava velikog juriste Bartoloema di Sasoferata o kažnja­ vanju jedne veštice iz Ortale, u biskupiji Novare.4 Između 1331. i 1342. Sasoferato navodi da žena zvana striga ili lamia, „mora biti stavljena na smrtnu kaznu i spaljena živa", pošto se odrekla krštenja i Hrista, navođenjem u tim slučajevima Jovanovog citata (glava 15): „Ко ne ostane u meni, odbačen 3 O ko 1261-1331; objavljeno u Parizu, 1886; H ansen, Quellen, str. 47. 4 J. B. Z ineti, Consiliorum seu responsorum ad causas criminales, I, Ve­ nezia, 1556, H ansen, Quellen, str. 64.

295

je kao loza koja se osuši, a onda biva skupljena i bačena da izgori u vatri." Ista veštica, kaže jurista, ispovedila se da je napravila krst i da ga je izgazila, i samo zbog tog čina je na osnovu Decretali5 osuđena na smrt. Priznala je da je na kolenima obožavala đavola, zločin zbog koga se na smrt kažnjava onaj koji je prineo rđave žrtve na osnovu Lex Cor­ nelia de sicariis; priznala je da je čarala i mamila decu koja su posle umirala (zločin osuđen po istom Lex Cornelia). Stav je interesantan, jer pokazuje u kakvim se sve mogućim ob­ licima plete mreža zakonskih opravdanja oko verovanja u demona. Mešavina između osude vraćanja i osude jeresi tiče se i katara, koji bi puštali preobraženika samo u slučaju nje­ govog otpadništva od vere u Hrista i krštenje. To je ano­ nimna rasprava Univerzitetske biblioteke u Bazilei6 gde se ispituju greške gacara ili katara „seu illorum qui scobam vel baculum equitare probantur" oko 1450. Tu se đavo na mestu skupštine, in loco synagogue, ponekad pojavljuje u vidu crne mačke, ponekad u liku čoveka. Još je izražajnija izjava o đavolskom nadahnuću katarizma kod Alana de Lila.7 Alan je izvlačio naziv katara „а cato quia, ut dicitur, osculantur posteriora catti, in cuius specie, ut dicunt, apparet eis Lucifer", osuđuje ljubljenje anusa Satane u vidu mačke, koje je rasprostranje­ no kod vraćanja. Pristalica katara, pošto se zakleo đavolu na vernost, upućuje poklon svom novom gospodaru ljube­ ći ga „in ćulo vel ano, dando ei pro tributo unum membrun sui corporis post mortem". Na gozbi koja sledi, đavo pozivom „Mestlet, mestlet!" započinje jezivu terevenku u kojoj „simul carnaliter coniunguntur solus cum solo et aliquando pater cum filia, filius cum matre, f rater cum sorore, et equo ordine nature minime observato". Zločini takvih jeretika kasnije su poseb­ no osuđivani, javljaju se u dugačkom spisku koji obuhvata; 5 Kniga VI, L, 16, 2. 6 Ms. A li 34, H ansen, Quellen, str. 118. 7 Contra haereticos sui temporis, I, 63, PL CCX, 366; up. G. Bonom o, Caccia alle streghe, Palerm o, 1959.

296

Ž ena jeretik na lomači. Crtež R. Ričotija iz dela Krst i lomača, E. Sonja.

297

ubijanje dece da bi se obezbedila mast neophodna za ma­ zanje metle ili štapa; pripremu prahova od dečje utrobe i ostalih životnjskih sastojaka da bi se rasuli po vazduhu u vreme magle, tako da izazovu smrt i uništenja; priprema otrovne masti od dečje masnoće i ostalih sastojaka, poseb­ no od tečnosti s leša čoveka crvene kože, radije katolika, koji je umro od ujeda otrovne zmije, a onda obešen na ko­ lac s glavom nadole; izazivanje suše i oskudice rasipanjem praha dobijenog od raznih mlevenih mahunarki praćeno posebnim vradžbinama; izazivanje grada i oluje uz pomoć olujne magije; uzimanje hrane i pića iz ostava i podruma moćnika, plemića, sveštenstva, građana i drugih u noćnim satima pomoću magijskih radnji. U Arasu se u maju 1460. zaključuje proces protiv Valdeza o čijim se delima delimično govori u Recollectio8 u junu iste godine. I ovde je tipična optužba vračarskog zločina koji su počinili jeretici, s paralelom između dva zločinstva (jeresi i magije) koja karakteriše celokupnu jurisdikciju tog doba. U informacijama koje anonimni pisac daje o zapaža­ njima s procesa, naknadno se opisuje legenda o zboru ve­ štica. Sledbenici, pošto su namazani, prolaze kroz prozor ili dimnjak, „čiji se zidovi iznenada proširuju demonskim delovanjem ukoliko ne dozvoljavaju prolaz prevelikog te­ la vrača, a onda se neprimetno ponovo sastave". Učesnici noćnog letenja, s namazanim štapovima između nogu, go­ vore: „Idi za đavolom, idi!'', ili „Sathan, n'oublye pas ta татуе!''; brzo se podižu prema središnjem delu neba koji je vrlo hladan i osećaju veliki led i hladnoću po očima i u udovi­ ma. Demon koji predsedava zborom „pre svega omalova­ žavajući velikog gospodaru sveta, razgolićuje svoj zadnji deo i pokazuje ga nebu". Sledbenik, muško ili žensko, „na kolenima se klanja demonu i daje poklon, prvo mu ljubi ruku ili stopalo, s upaljenom crnom svećom... ili bacanjem novčića; onda kad se demon okrene, ljubi mu zadnji deo i 8 Ms. N acionalne biblioteke u Parizu, ms. lat. 3446, f. 36 -5 7 , H an ­ sen, Quellen, str. 149.

298

Na ovoj francuskoj grafici iz 16. veka (Thom as Erastus, Dialogues touchant le pouvoir des sorcières, 1570) ponavljaju se m nogi elem enti zbora (saba). Veštice kreću jed n a za drugom kroz dim njak jašu ći m etlu pošto su se nam azale. Čovek, verovatno doušnik, posm atra ih kroz vrata.

daje mu svoju dušu koju će demon uzeti posle smrti". Iz­ među demona i sledbenika sklapa se naročita pogodba, na osnovu koje demon u zamenu za obećanu dušu, daje veštici ili vešcu novac, snagu, moć, lepotu. Zatim, demon vešticu prenosi u skrivenu šumu gde je upoznaje telesno. Otpužena je u ispovesti samo rekla da „dodirnuvši njegov ud, koji opisuje kao leden i vlažan, kakvo je često celo nje­ govo telo, prvo ga je stavila u vaginu, a onda je ispustio pokvarenu žućkastu spermu koja je sakupljena u noćnoj poluciji nekog muškarca ili drugde. Zatim ga je stavila u anus i razuzdano upotrebila." 299

Ako su to bili argumenti optužbi, mišljenja, pravnih spisa, crkvene vlasti su od početka 14. veka donosile pre­ cizne odredbe i osude, skoro nikad ne ulazeći u teološku problematiku o realnosti đavolskih delovanja, želeći samo da prijave težinu zločina i pokažu meru i kvalitet kazni. Pa­ pa, podstaknut od strane crkvenih sudova, vladara, klera ili naroda, papskim poslanicama, ustavima ili apostolskim poslanicama od 14. veka, nadalje je postavljao nove i preci­ znije izvore prava. Ustav Super illius spécula, koji je 1326/27. u Avinjonu objavio papa Jovan XXIII,9 navodi žalbe koje su stigle sa raznih strana u vezi s osobama koje sklapaju smrtnu nagodbu sa silama pakla, daju žrtve demonima, izmišljaju slike, prstenje, ogledala, bočice i ostale magijske predmete, primaju odgovore od demona, obavezuju se na užasno ropstvo. Protiv tih jeretika ustav predviđa izopštenje, a ukoliko nema pokajanja i ispovesti u toku osam dana, svetovnim sudijama nalaže da se pobrinu za oduzimanje imovine i telesno kažnjavanje jeretika. Papa Grgur XI iz Vileneva kod Avinjona 14. avgusta 1374. dominikanskom fratru Jakovu Morerijskom šalje pismo Super spécula10 u ko­ me pominje brojne prijave koje su mu stigle oko događa­ ja koji su potvrđeni na teritoriji koja je pod Morerijevom inkvizicijskom jurisdikcijom i obavezuje primaoca pisma da obezbedi „sine strepitu et figura iudiciï" za one koji prizi­ vaju demona, laike ili sveštenstvo, predviđajući kanonske kazne cenzure, posta, crkvene zabrane i suspendovanja, već prema vrsti i potrebi slučaja. Ove i ostale odredbe od manjeg značaja, kulminiraju u čuvenoj buli Summis desiderantes affectibus, kojom papa Inokentije VIII, na funkciju in­ kvizitora protiv jeretičke izopačenosti i veštica u severnim pokrajinama Nemačke, a posebno u biskupijama Magonce, Bremena, Kelna, Trevira i Salcburga, 5. decembra 1484. postavlja Hajnriha Inštitora i Jakoba Sprengera, autore dela Malleus Maleficarum. Naime, prema Bonomovom pažljivom 9 H ansen, Quellen, str. 5. 10 H ansen, Quellen, str. 15.

300

Mučenje, gravira H ansa Burkm ajera (16. vek).

proučavanju, dokument iz 1484. nije polazište za progo­ ne, nego samo jedan od mnogih papskih zakonskih akata koji, da ne ispadnu samo dogmatska izjava o problemu ili postojanju đavolskog pakta i noćnog letenja, uspostavljaju sudsku i inkvizitorsku vlast. Značaj odredbe je u njenim ši­ rokim i pogubnim posledicama, koje svakako nadmašuju one koje proizlaze iz analognih spisa papske vlasti. Uz to, Summis desiderantes objavljuje načelo po kome sudsku vlast 301

rimskog centra, kako je ovde navedeno, obavljaju Inštitor i Sprenger, a što se tiče uputstava za procese, istraživanja zlo­ čina i njihove kvalifikacije, kao i daljeg prosleđivanja pri­ znatih zločina svetovnoj vlasti, to je jedini kompetentan dokument iz oblasti vraćanja u okviru Carstva. U tom smislu bula predstavlja ograničavanje pravnog laičkog suvereniteta organa i sudstva Carstva. U buli, pre­ ma uobičajenom obrascu kurije, Inokentije VIII prethodno obelodanjuje da je do njega stiglo saznanje da ,,u nekim delovima severne Nemačke... neke osobe oba pola, nesvesne sopstvenog spasenja udaljujući se od katoličke vere, imaju nedopuštene odnose s napastima i ženskim demonima, a da čarolijama, pesmama, uklanjanjem uroka i ostalim opa­ kim praznoverjima, vradžbinama, ispadima i zločinima iza­ zivaju ili pomažu da se izazove smrt, gušenje ili uništenje ženskih organa, životinjskog poroda, zemaljskih plodova, berbe grožđa i ostalog voća, muškaraca, žena, stoke, stada, životinja svake vrste, voćnjaka, livada, pašnjaka, žita, pše­ nice i svake berbe sa polja. Te osobe užasnim unutrašnjim i spoljašnjim bolovima pogađaju i muče muškarce, žene, životinje, stoku, stada; sprečavaju muškarcima da rađaju, ženama da začnu, muževima da imaju bračni odnos sa že­ nom, ženama s muževima. Bogohulnim ustima odriču se vere koju su primili svetim krštenjem." Po zakonodavnoj važnosti dalje slede odredbe pape Aleksandra VI i Lava X. Godine 1501. Aleksandar VI posta­ vlja dominikanskog fratra Anđela iz Verone za inkvizitora u Lombardiji protiv osoba koje su koristeći đavolske čaro­ lije, počinile mnoga zla dela, uništavajući ljude, polja i ži­ votinje.11 Papa Lav X se 5. februara 1505. izjašnjava protiv venecijanskog pokušaja o ograničavanju inkvizicijske mo­ ći u Bergamu i Breši.12 Kaže se da su u takvom izopačava­ nju pravde laici imali veliku odgovornost. Antidemonska i antivračarska oblast u okviru zakona je za tumače imala 11 H ansen, Quellen, str. 31. 12 H ansen, Quellen, str. 32.

302

Na pijaci u G ernziju (Engleska) tri žene su žive spaljene: jed n a od njih izbacuje fetus u vatru. Gravira anonim nog autora iz 16. veka.

ličnosti iz oblasti prava i mislioce koji daju nagoveštaje mi­ šljenju koje je na neki način oslobođeno od crkvenih uticaja. Spomenut je Bartolomeo iz Sasoferata. Položaj koji je ozbiljnije prekršen što se tiče laičke racio­ nalnosti prikazan je kod Zana Bodena (1529/30-1596), pro­ fesora rimskog prava, glavnog tužioca francuskog kralja, jednog od svakako najotvorenijih umova 16. veka prema verskoj toleranciji, uvek spremnog da se aktivnim radom sudije i učitelja suprotstavi katoličkoj nepopustljivosti. Nje­ gov Heptaplomeres zaista razbija skučene granice religioznih koncepcija crkvenog srednjeg veka i, možda, spada među 303

najmodernija delà 16. veka po smelosti misli i najave predprosvetiteljske ideologije tolerancije. Ipak, 1580. godine Bo­ den objavljuje ovaj strašni dokument, traktat De la Demono­ manie des Sorciers,13 u kome sabira direktno iskustvo autora u procesu protiv jedne veštice i sav sakupljeni materijal od prethodnih pisaca o vraćanju, što treba da bude nesumnji­ va teza o legitimnosti sudskog gonjenja veštica i priručnik za sudije i inkvizitore. Cepidlačenja u procesima, kroz ko­ ja Boden anulira sve garancije kojima se rimsko ili opšte pravo primenjivalo na osumnjičenog, ovde se ne obrađuju. Daje se niz izjava u kojima je laik tog veka, u dobroj ili lošoj nameri, prihvatao krvavu đavolsku legendu. Veštice odba­ cuju Boga, psuju ga ili proklinju, klanjaju se đavolu, odaju mu poštovanje, nude mu svoju decu i njemu ih žrtvuju, pre nego li su krštena, bacajući ih u vazduh i zabadajući im ve­ liku iglu u glavu; posvećuju đavolu embrione u majčinskoj utrobi; zaklinju se đavolu da privlače u njegovu službu sve one koji prihvataju magijske obmane; obično čine incest; ubijaju ljude, a posebno „decu malog uzrasta, da bi ih skuvale, sve dok njihovo telo ne postane pitko"; jedu ljudsko meso i pohlepno piju krv, uklanjajući leševe iz grobova ili sa vešala; izazivaju smrt otrovom ili vradžbinom; izazivaju pomor stoke; izazivaju gubljenje letine, sušu i oskudicu u selu; upražnjavaju telesno sjedinjenje sa đavolom „et bien souuent près de mari".u Iz najkraćeg traktata Anrija Bugea, Discours des Sorciers, tiré de quelquez proces, faicts des deux ans en ça à plusieurs de la mesme secte, en la terre de S. Oyan de Ioux, dicte de S. Claude au Comté de Bourgogne, avec instruction pour un luge en faict de Sorcelerie15 proizlazi da su mišljenja tog tipa uticala na rad laičkog i crkvenog pravosuđa. Autor, koji je bio veliki sudija S. Ojana u Burgonji, ima neposredno iskustvo u procesi­ ma i posebno se osvrće na proces koji je sam vodio 1598. 13 Izd. u Lionu, 1593. 14 Nav. delo, str. 432-437. 15 Lion 1603.

304

Vodeno krštenje s dem onom prikazanim u obliku krm ače (iz Witches Apprehended, Examined and Executed, London 1613).

godine. Devojčica od osam godina, izvesna Luiza Maja, opsednuta đavolom, oslobođena je odgovarajućim egzor­ cizmima, dok se krivična odgovornost pripisuje izvesnoj Frančeski Sekreten, optuženoj da je podvrgla devojčicu vraćanju, koja je zatim zatvorena i osuđena na smrt. Sekre­ tenova je bila gost u kući porodice Maja, gde je devojčici dala koru hleba kroz demonsku opsednutost. Sudija potvr­ đuje da se njena odbrana sastojala u đavolskom paktu koji joj nalaže ćutanje; očigledan znak pakta je na prevaru okr­ njeno raspeće na njenoj brojanici. Podvrgnuta je teškom 305

ispitivanju tokom koga kao osumnjičena ne plače. Seče joj se kosa i najzad žena priznaje da je sa đavolom imala četiri ili pet puta telesne odnose; spojila se s đavolom koji je imao oblik mačke, psa ili kokoške; uočila je da je đavolovo seme uvek hladno; više puta je učestvovala na zboru veštica, gde je plesala i udarala vodu da bi izazvala grad i kišu; izazva­ la je smrt jednog seljaka uz pomoć komadića hleba posu­ tog đavolskom prašinom; izazvala je smrt mnogih krava čarobnim štapićem i tajnim recima; pretvarala se u vuka; devojčici zbog koje je vođen proces dala je da proguta pet demona. Volter pominje Bugea kao sudiju koji se ponosio da je u svom životu poslao na lomaču više stotina vuko­ dlaka. Iz svog sudijskog iskustva Buge izvlači opšte prin­ cipe o vračarskoj obuzetosti đavolom i procesnih odredbi koje prevazilaze Bodenovu surovost. U članu 68 njegovog malog spiska predviđa se smrtna kazna vešanjem a deca osumnjičena za vraćanje, bilo da su u pubertetu ili mlađa, umesto lomače koje su obično dodeljivane vešticama, češće su osuđivana na blaži oblik smrti.

306

Pretpostavke o poreklu i prirodi vračarske demonologije

Đuzepe Bonomo je u svojoj osnovnoj studiji o vešticama označio različite istorijsko-mitske komponente koje su dovele do stvaranja kompleksa verovanja koja nas interesuju. Analogna i značajna istraživanja je početkom veka obavio Z. Franse.1 Razlikuju se dva osnovna tipa vraćanja koje razmatra teologija i katoličko zakonodavstvo zbog ko­ risne upotrebe studija Bonoma, Fransea i ostalih istraživa­ ča koji su se zainteresovali za ovu temu. Svrstani u vraća­ nje zajedno prolaze obredi raznih tipova: magijski, vidovnjački, prizivanje duhova, nekromantija, gde praktikant koristi pomoć ili učešće demona. Pozicija njihove osude u crkvenim tekstovima je nepromenjena počev od prvih vekova i praktikantima nalaže kaznu i odgovarajuće mere za njihove radnje. Pominju odredbe Koncila u Elviri (340. godine) protiv onih koji izazivaju smrt đavolskom vradžbinom, Koncila u Ančiri (314) protiv onih koji primenjuju vračarsko gatanje i Četvrtog koncila u Kartagini 398. go­ dine. Drugi predstavljeni oblik vraćanja je rasprostranjeno verovanje u radnje žena zvanih striges, lamiae, maleficae, mulierculae, koje imaju sklopljen pakt sa demonom i uče­ stvuju na noćnom zboru, o čemu se prvi put saznaje u 10. 1 L'Eglise et la Sorcellerie, Paris, 1910.

307

veku u pomenutom Canon Episcopi. Tamo se pominje jed­ na vrsta Dijaninog društva, kome veštice pripadaju i ko­ me se obavezuju bogohulnim paktom, učestvujući na noć­ nim zborovima. Gotovo u to isto doba, Raterio iz Lijeđija, veronski biskup2, piše o ženama koje: „Herodiam illam Baptistae Christi interfectricem, quasi reginam, immo deam praeponant." Saznanje o Dijaninom i Herodijadinom društvu pojavljuje se u Décréta Brukarda iz Vormsa u 11. veku, koji je preradio Reginonov tekst. U Brukardovom Decretu3 se mnoštvo žena koje učestvuju na zboru naziva Holda. Broj mitskih imena se kasnije uvećava, a Guljelmo iz Alvernije4 ukazuje na vođu čete veštica ili dominae nocturnae, vladarku zvanu Abundia ili Satia, koja se kao Da­ me Abonde, pojavljuje i u Romanu o ruži.5 Veštice, lamies ili mascae, u Romanu o ruži lete noću i toliko ih je da čine tre­ ćinu ljudske populacije. U Statutima sv. Auđerija II, biskupa Konserana (1280) dodaje se ime Bensorija. U ovoj epohi že­ na koja primenjuje vraćanje još se ne pojavljuje jasno i decidno odgovornom za zločin. Skoro uvek se govori o bonae feminae i insistira se na iluzornom poreklu noćnog putova­ nja. Uostalom, tekstovi omogućavaju da se u osnovi verovanja prepozna ostatak paganske mitologije (kult Dijane) i jezgro legendi koje su u srednjem veku nastale oko ime­ na Herodijade. Bonomo je otkrio složen proces u kome se Dijana - paganska boginja, Herodijada iz hrišćanske tradicije i Holda iz nordijske i germanske tradicije mešaju u istom mitu o demonskoj boginji, gospodarici noćnog le­ tenja kao i u srednjovekovnim legendama o divljem lovu. Važno je, kaže Bonomo, otkriti osnovanost pretpostavke po kojoj je dugi period verovanje u Dijanino društvo osta­ lo odvojeno od verovanja u zle veštice i noćne invazije radi zločina. U 12. veku se produbljuju dva verovanja, a tekst 2 3 4 5

308

890-974; Praeloquiorum libri 1 ,10, PL СХХХШ , 157, ap. Bonomo. Knjiga XIX. De universo creaturarum, III, X II, 2 ,2 2 , ap. Bonomo. Stih 18.427.

Veštica kojoj pom aže njen lični đavo. Grafika H ansa Burkm ajera (detalj).

309

Jovana iz Salzberija6 daje da učesnice noćnog skupa nisu više bonaefeminae ili mulierculae nego pravi pravcati zločin­ ci sledbenici Satane: „Neki tvrde da gospodarica noći ili Herodijada predsedava mračnim okupljanjima i zborovi­ ma; da se prave razne gozbe i da se obavljaju razne radnje koje se tiču svih; da su nekima namenjene kazne prema zaslugama, a neki se proslavljaju. Kažu da im se dovode deca i da, pošto ih iseku na komade, proždrljivo gutaju, dok ih drugi put, iz sažaljenja onog koji im predsedava, vraćaju u kolevke." Po tekstu Jovana iz Salzberija, na zbo­ rovima kojima predsedava Herodijada ili nocticula, ili ona nazvana noctis domina, žene se vesele na gozbi, primajući nagrade i kazne. Sa ovim mitskim pravcem se podudara jedan drugi tra­ dicionalni pravac koji umnogome zavisi od prvog, čije ko­ rene treba tražiti u verovanjima u vukodlake, pretvaranju čarobnjaka u životinje ili u opasna zla noćna bića, koja su još u klasičnim latinskim tekstovima označena kao striges. U klasičnim tekstovima je strix, odatle strega (ital. veštica) noćna ptica s velikom glavom, nepomičnih očiju, s klju­ nom i kandžama grabljivice, slična sovi, koja traži odojčad u kolevkama i pije im krv i utrobu. Strix je kod Ovidija7 ljudsko biće magičnom veštinom pretvoreno u štetnu noć­ nu životinju. Ova verovanja preko Plinija8 prelaze u narod­ nu baštinu srednjeg veka. Veštica je obično odmah optuže­ na da ubija ljude i hrani se ljudskim mesom.9 Kada se pojavio mit o zboru veštica, u svojoj punoj zre­ losti između 14. i 18. veka, mešaju se i prepliću dva pro­ storna verovanja - ono koji se odnosi na noćne zborove i potvrđuje od 10. veka i ono klasičnog porekla utvrđeno u srednjem veku, koje se odnosi na striges. 6 Polycraticus, izd. C. I. Webb, O xford 1909, tom II str. 17. 7 Pasti, V I, 131. s N. H., XI. 30 i 95. 9 Salski zakon, Edikt Rotara. Za karolinšku epohu, Capitulare de part. Saxoniae, iz 789.

310

Različiti su bili pokušaji da se shvati i objasni kako je jedna epoha imala iluziju o svakodnevnim običajima s đa­ volom i na tome zasnovala nasilje i progone. Događaji su vrlo uznemiravajući i urođeno iracionalni, a mnogi su na­ učnici još od davnih vremena, izdvajanjem fenomena iz istorijskog konteksta i posmatranjem kroz perspektivu kli­ ničkog ispitivanja utvrdili morbidne i anormalne elemen­ te koji su tu prisutni, a ponekad su korisne i rasvetljujuće rezultate u psihijatrijskom istraživanju nepotrebno svodili na uopštenu interpretaciju činjenica. Teza o prvobitnoj iluziji đavolskog posredovanja ili sta­ nja čulnog uznemirenja i lažne percepcije, nalazi se već u Canon Episcopi. Pomenuli smo da je čuveni lekar Vir validnim argumentima potvrdio morbidnu prirodu fenomena koji spadaju u pokvarenu i uzbuđenu maštu jadnih žena. To što one veruju da vide, osećaju, rade, samo je posledica stanja halucinacije usled Sataninog delovanja ili upotrebe halucinogenih supstanci i droga: „Pakt s đavolom je samo prevara koju određuje pojava utvare ili uobrazilje, imagi­ narnog tela koje vlada duhom i zaslepljuje ga... ili preva­ ra optičkih nerava... šum, šapat ili žamor koji se javljaju u organima čula sluha i fiktivno odgovaraju oblicima lažne uobrazilje."10 Veštice ulaze u stanje izazvane ekstaze u ko­ joj je moguće prihvatiti kao stvarnu svaku sliku koja je u duhu prisutna.11 Na njih deluju masti kojima se mažu.12 Zato ispitivanje optuženih treba da obavljaju lekari, a ne inkvizitori.13 Struja psihijatrijskog tumačenja koje Vira postavlja kao najznačajnijeg među starim piscima, kasnije se poja­ vljuje kod mnogih naučnika modernog doba. U zaključ­ ku članka Sorcellerie iz Dictionnaire Encyclopédique des Scien­ 10 De pmestigis daemonum, III, 3, Opera omnia, izd. Am sterdam , 1660, str. 169. 11 Isto, III, 11, str. 191. 12 Isto, III, 17, str. 222. 13 Isto, IV, 10, str. 485.

311

ces Médicalesu , A. Sera klinički i terminološki poistovećuje demonomaniju s pravom demonopatijom „koja zauzima raznovrsne oblike mnogo češće kod žena nego kod mu­ škaraca". Ona se simptomatično, kaže on, otkriva kroz strah od božanstva, u potrebi da se moli ili da se oseti molitva, u nesanici, u potrebi da se kune, da se izgovo­ re nepristojne reči, da se upute kletve protiv budućnosti, u stomačnim osećajima pripisanim prisustvu đavola ili prisustvu đavola u utrobi, u periodičnim glasovnim ha­ lucinacijama koje čine da se poveruje da zli duhovi go­ vore ustima opsednutog, u nadraživanjima genitalnog aparata, u trajnim vizuelnim halucinacijama, u halucina­ cijama vizije ljudskih utvara koje izvode raskalašni ples i bludne pokrete. Tehnikama provere koje su danas po­ stignute novim istraživanjima upravo na ovom polju, a u skladu sa iskustvom dobijenim od drogiranih osoba, još specifičnije je S. Mažalkovič proučio toksikološke aspek­ te đavolske iluzije koja je kod njega svedena na „toksički delirijum kod psihički obolelih osoba koji se odvija u od­ ređenoj atmosferi koja je usmeravala istoimeni delirijum prema određenim izražajima".15 Po autoru, droge koje su veštice koristile i koje su delovale na njihovu bolesnu konstituciju sadrže alkaloide koji mogu da izazovu stanja halucinacije skoro uvek s užasnim dejstvom, ili u nekim slučajevima imaju delotvornu sinergiju koja pojačava dejstvo glavnog alkaloida koji se nalazi u nekoj komponenti sredstva za mazanje. Bilo bi važno zapažanje da postoji droga koja izaziva neku posebnu halucinaciju i koja uvek ostavlja trag na samu jedinku, a kod vraćanja je to Satana i učestvovanje na noćnom zboru. Zaista, jedinka koji živi u nekoj sredini ima mogućnost da po svom nahođenju 14 Paris, s. d., serija III, tom X, str. 480. 15 „Uelemento tossicologico nella stregoneria e nel dem onism o medioevale", u Lavori di storia della M edicina compilati nell'anno accademico 1936-1937, R. Istituto di storia della m edicina della R. Università di Ro­ ma, 1938, str. 90-93.

312

usmeri tok halucinacije koja nastupa posle uzimanja dro­ ga. Na osnovu informacija iz starih tekstova, otrovi koje su veštice koristile deluju prema opštoj šemi halucinacija sa zamračenjem čula i svesti, s nadraživanjem određenih centara. Od promena izazvanih u psihičkim funkcijama zavise koordinate slika, njihova prijatna ili neprijatna pri­ roda, a od prethodnih sugestija do intoksikacije zavisi tema halucinacija. Od biljaka koje su upotrebljene, najak­ tivnije su one iz grupe solanacea. Pored Atropia belladonna (lepotica) i Hyoscyamus niger, koje sadrže tropeinske alka­ loide, bio je Solanum koji sadrži glukozidni alkaloid sola­ nin, značajnog halucinogenog dejstva. Atropia belladonna (lepotica), zvana i Veštičja travka, višegodišnja je biljka koja raste na brdovitim i senovitim mestima centralne i južne Evrope; sadrži od 0,30 do 0,80% atropina, koji izaziva mo­ torne i psihičke nadražaje, s pomračenjem čula i svesti. Datura stramonium, poznata kao Bodljikav hleb, Đavolja tra­ va, Veštičja trava, Demonska trava, pored iluzija i uzbuđenja izaziva stanje psihičke omamljenosti, s retrogradnom i anterogradnom amnezijom, s delirijumom koji je sličan delirijumu šizofreničara i s lucidnim zanosom. Hyoscyamus niger je dvogodišnja evropska biljka, poznata od davnina pod imenom Apollinaris po svom halucinogenom nadražujućem dejstvu, prema starim verovanjima proizvodi proročki duh. Atropa mandragora nema mnogo drugačije dejstvo od navedenih biljaka. U solanacee koje spadaju u veštičije droge dolaze i Solanum dulcamara i Solanum niger čiji aktivni sastojci (solanin) izazivaju nemir, nespokoj, glavobolju, osećaj opijenosti, manijakalno uzbuđenje, nimfomaniju, strašne snove, nesanicu. Opijum izvađen iz nezrelih glava maka, vrste Papaver somniferum razvija morfinsko «dejstvo, a često ga karakterišu halucinacije erotskog karaktera i delirijum, praćen dremežom i snom. Drugačija pretpostavka, ona o šamanskom karakteru vračarskog demonizma možda je najinteresantnija među svim pokušajima tumačenja. E. Stiglmajer to naglašava u 323

svom članku Hexen16, a čini se da K. Ginzburg to prihvata u svom istraživanju o Benandantima.17 Stiglmajer otvoreno kaže da se „pod istorijsko-religioznim profilom može sasvim sigurno potvrditi da se ideja vraćanja prvenstveno razvila na šamanizmu". Stigli bismo do one posebne forme šamanizma koji je nazvan levi ili cr­ ni, koji sadrži tipične komponente šamanskog letenja, spo16 RGG III, 307-308. 17 I Benandanti. Ricerche sulla stregoneria e sui culti agrari fra Cinquecen­ to e Seicento, Torino, 1966.

314

sobnost pretvaranja u životinje, ekstazu izazvanu poseb­ nim tehnikama i šamanizam kome nedostaje upotrebna funkcija za određenu grupu (kao kod belog šamanizma), odnosno terapijska i vidovnjačka funkcija, a naglašeni su mu antisocijalni karakter i povezanost s negativnim de­ monskim elementom (nekromantija, crna magija, demonizam, upotreba leševa, vampirizam itd.). Jednom uočena nesumnjiva veza između istorijsko-religioznog okvira evropskog vraćanja i šamanizma, ostaje i nije lako rešiti pitanje utvrđivanja kulturnih puteva ko­ jima su tradicija i šamanske tehnike mogle da prodru u kulturne strukture južne Evrope. Sto se tiče evropskih izvora, fenomeni vraćanja šamanskog tipa potvrđeni su na dva prostora, slovenskom i ger­ manskom. Za Ruse i Cehe se izgleda ne dovodi u sumnju uticaj finskih verovanja, s očiglednom azijskom povezanošću. U jednoj hronici iz 13. veka koju daje Majer18, polj­ ska vojska je 1209. godine predvođena je vešticom koja je uspela da prenese vodu iz reke pomoću probušenog re­ šeta, a da se ne prospe, demonstrirajući tako svoju moć. U Omilarijumu iz Opatovica govori se o ženama koje su pri­ premale otrove, ubijale svoju decu, izazivale kišu olujnom magijom, u hranu stavljale seme svojih muževa za napitke seksualne magije, ometale ženu i muškarca da rađaju.19 Što se tiče demonizma, analogne informacije se dobijaju i kod Germana.20 Ipak, ispitivanja povezanosti evropskog vraćanja s nordijskim šamanizmom su pod sumnjom. U 16. veku Olaf Veliki izveštava da ima više veštica u Livoniji, u Norveškoj i u severenim zemljama nego što ih ima u svim delovima sveta. Detaljno daje delovanje i napade vukodlaka u Litvaniji, Samogiziji i Livoniji.21 U pričama o noćnom skupu pojavljuju se nordijska imena Heida, Berta, 18 19 20 21

Pontes Historiae Religionis Slavicae, Berlin, 1931, str. 61. Videti p. XX. Videti p. XX. Storia dei Goti, engl. prev., London, 1658, str. 139 i sled.

315

Brehta kao kraljice ili dominae koje vode noćnu trku žena na đavolski sabor. Ako treba odustati od traganja putevirna mogućeg prodiranja šamanskih komponenti na sever, ipak s najvećom preciznošću možemo pokazati prisustvo takvih komponenti u srednjovekovnoj i renesansnoj tradi­ ciji. Prema najčešćim navodima, veštice poznaju posebne tehnike izazivanja dobrovoljne ekstaze, koja je jedna od karakteristika šamanskog kompleksa. U tu svrhu koriste trave i sredstva za mazanje nezavisno od noćnog letenja. Boden, prema informacijama koje mu je dao predsednik De la Turete, navodi da je u Delfinatu jedna veštica dok je ležala pored vatre, pala u ekstazu, a telo joj je ostalo u kući.22 Između veštice i demona paktom nastaje isti odnos koji je u šamanskim religijama zasnovan između šaman­ skog izvršioca i duha zaštitnika ili duha-vođe. Usled de­ monskog pakta, uopšteno takav odnos poprima seksualne konotacije, pošto demon deluje po teološkoj kazuistici, od košmara (opsesije) ili sukubusa (ženskog demona) i lično se stara da odvede vešticu na noćni sabor. U Tractatus de haereticis et sortilegis (1536) Paola Grilanda23 jasno stoji da vladar demona, pošto mu veštica-učesnica na zboru iska­ že poštovanje „postavi ženi demona čuvara, da je nikad ne napusti, da je služi u svemu što poželi, a svaki put kad tre­ ba da ide na Sabu on bi joj naredio i ona bi otišla... demon s kojim živi kao muž sa ženom". Pored podudarnosti ovog tipa ličnog demona i šaman­ skog duha-vođe, ostali elementi analogije su veštičji let i pretvaranje u životinju, koja neprekidno ide kroz legendu o striges i o vukodlacima. Discours des Sorciers Anrija Bugea daju brojne primere ispovesti veštica koje su se pretvorile u vukodlake, dok Petrus Marmorijus, prema informaciji koju daje u De Sortilegiis, a iznosi je Boden, tvrdi da je lično prisustvovao promeni čoveka u vuka. Navedeni podaci do­ 22 De la Démonomanie des Sorciers, Lion, 1593, knjiga II, pogl. 5, str. 208. 23 M aliens M aleficarum, Lion, 1669, tom II, str. 269.

316

puštaju da se vraćanje sa sigurnošću umetne u šamanski okvir, ali to rešenje dotiče samo opštu tipologiju fenomena i ne nudi njegovu moguću kulturnu interpretaciju. Poslu­ živši se onim što sad već šire znamo o šamanizmu uopšte, s najvećom preciznošću možemo odrediti najznačajnije či­ njenice vraćanja (letenje, ekstaza, transformacija u životi­ nju itd.), što nije bilo moguće sve do pre neku deceniju, ali uvek ostaje da se razjasni pitanje da li i u kojim oblicima vraćanje na prostoru zapadne civilizacije predstavlja osta­ tak starijih kulturnih struktura. Margaret Marej24 je primenila Frejzerove teze u studi­ ji o verovanju u veštice i kao prvo, formulisala je pretpo­ stavku da se u vraćanju raspoznaje ostatak arhaične prehrišćanske religije o plodnosti i zemlji. Noćna okupljanja o kojima znamo kroz priče i procese bila su stvarni sastanci sledbenika te religije. Tezu je kasnije prihvatio E. V. Pojkert25, potom A. Mejer26, koji je svoje istraživanje usmerio na božanstva vegetacije (Herodijada, Dijana, Perhta, Holda itd.) koja se pojavljuju u dokumentima u vezi s vešticama, a postaju vodilje i kraljice demonskih četa samo kada najsta­ riji kult zemlje postaje đavolsko vraćanje. Kasnije istim ide­ jama pristupa A. Runeberg.27 K. Ginzburg je, ograničivši se u istraživanju na prostor istorijski i geografski precizno limitiran, na oblast Frijuli, u procesima koji su se proslavili 1570. nedvosmisleno potvrdio kult plodnosti, čiji se nosi­ oci, pomenuti Benandanti, najpre pojavljuju kao branioci žetve i plodnosti polja, a kasnije se transformišu u veštice. Njihovi kultni skupovi postaju đavolski sabori. Činjenice koje je proučavao Ginzburg nagoveštavaju se na mnogo ši­ rem području od onog u istraživanju o Frijuliji, jer su pove­

24 The Witch-cult in Western Europe. The God o f the Witches, London, 1926. 25 Geheimkulte, H eidelberg, 1951. 26 Erdmutter und Hexen. Eine Untersuchung zur Geschichte des Hexen­ glaubens und zur Forgeschichte der Hexenprozesse, M ünchen, 1936. 27 Witches, Demons and Fertility magic, H elsinki, 1947.

327

zani s postojećim tradicijama u severnoj Evropi od Alzasa do Asije, Bavarske, Svajcarske, sve do Litvanije. Ako se pretpostavka o poljoprivrednom kultnom poreklu javlja kao posebno sugestivna i zahvaljujući Ginzburgovom delu značajno dokumentovana, istraživanje naučnika teži da je potkrepi rasvetljujući mitološke vrednosti različitih figura koje se nalaze u legendi o noćnom okupljanju. U tim figurama se ističe širenje izrazito ipoktonih i demonskih crta s agriktonskim crtama, po mešavini koja je, uostalom, tipična za mnoga božanstva plodnosti i izobilja. U dokumentima se potvrđuje poistovećivanje s Dijanom, Herodijadom, Holdom, Perhtom, koje pripadaju trima različitim kulturama i pokazuju mnoge zajedničke crte. U presudama Suda inkvizicije u Milanu, čuvenih pro­ cesa između 1385. i 1389. koje je objavio E. Verga28, a Bonomo pažljivo proučavao, verovanje u navedena božanstva, ili barem u neka od njih, još se ne ocenjuje kao đavolsko, ali se pojavljuje kao ostatak paganskog kulta. U iskazu od 26. maja 1390. optužena priznaje da je još od detinjstva odlazila na „Dijaninu igru", ad ludum Dianae, koja je nazva­ na i Herodijadom, i da joj je izrazila poštovanje naklonom glave govoreći: „Bene stage, madonna Horiente." U jed­ nom drugom procesu protiv izvesne Pjerine de' Bugatis, ponavljaju se informacije o učestvovanju na zabavi Dijane ili Herodijade, zvane i Istok, koja ima izuzetne magijske moći, pošto svojom palicom vraća u život ubijene životinje, daje osobine travama, proriče bolesti i krađe, gospodarica je svoga društva, kao što je Hrist gospodar sveta. Sto se tiče Dijane, prilično je teško u srednjovekovnim legenda­ ma pronaći vezu s agrarnim kultom. Dijana-Ekate, tipično božanstvo mrtvih i raskršća, gospodarica nekromantske magije, mesečeve svetlosti, ulazi između božanstava koja vode čete mrtvih, lov na divlje životinje, besnu vojsku (Wil­ de Jagd iz srednjovekovne tradicije), u učenim obradama le28 „Intorno a due docum enti inediti di stregheria m ilanese del secolo Iv", u Rend. R. IST. Storico lombardo di scienze e lettere, s. 2, 32,1890.

318

gendi o vešticama, lako može preći na funkciju vođe čete žena koje učestvuju na noćnom saboru. I za Herodijadu nedostaje sigurna veza s poljoprivrednim kultovima. Herodijada je kćerka Heroda, tačnije Saloma, pomešana sa svojom majkom čije ime nosi u legendi. Ona, kao balerina , i kao odgovorna što je zatražila glavu Krstitelja na tanjiru, postaje Dijanina drugarica u lovu na divljač. Poistovećena je s Holdom i Farailds iz poeme iz 12. veka Reinardus29, a po narodnoj legendi koju su dala braća Grim30 pokajala se kada se odrubljena glava Krstitelja njoj prikazana podigla u vazduh usled strašnog vihora. Zato i kod Dijane i kod Herodijade nedostaje ona poljoprivredna mitološka tipologija koja bi sigurno opravdala tezu o kojoj govorimo. Dve figu­ re poprimaju poljoprivredne vrednosti u najmanju ruku povezane s kultom plodnosti, kada se poklapaju s Holdom i Perhtom kod Germana. Već kod imena Abundia i Satia se nalaze značenja koja su u vezi s bogatstvom i sitošću izazva­ nim magijom i izgleda da pripadaju najstarijem stadijumu verovanja u noćno letenje. Naime, učesnice na skupovima zasićuju svoju glad na bogatim gozbama i lutaju noću da bi uzele hranu koja im je ostavljena u kućama ljudi. Takav je karakter i germanske Perhte: „Mnogi u svojim kućama tokom Bogojavljenja, posle večere ostavljaju hleb i sir, mleko, meso, jaja, vino, vodu i ostale namirnice na trpezi, kaši­ ke, tanjire, čaše, noževe i slično zbog posete Perhte i njene pratnje."31 Očigledniji je dvostruki karakter (ipoktonijska i đavolska funkcija, funkcija poljoprivredne plodnosti) kod Holde ili Frau Hole, koja se prikazuje kao vođa demonskog i mrtvačkog mnoštva u vazduhu, ali i kao božanstvo ze­ mlje i plodnosti.32 Postupak obogaćivanja đavolske slike je u ovoj fazi vrlo važan. Stari hrišćanski i biblijski Satana se 29 I, vv. 1139-1164. 30 Deutsche Mythologie, I, str. 262, ap. Bonomo. 31 31 Thesaurus pauperum, XV vek, ap. J. De Vries, Altgermanische Reli­ gionschichte, Berlin 1956, tom I, str. 240 bel. 32 J. De Vries, Nav. delo, tom I, str. 239, tom II, str. 321.

319

sreće s duhovima čuvarima zemlje i sâm dobija osnovnu dvosmislenu funkciju, onu koja se tiče obilja i bogatstva, i onu drugu, koja se tiče smrti i noći. Uostalom, upravo u ovom predanju noćnog skupa otkriva se koren verovanja i đavolskog izazova: milenijumska glad seljaka i siroma­ šnih, koji traže smirenje u preokrenutom svetu, koji poriče crkvu nasilnika i sitih.

320

Opsednutost i egzorcizam

Faust je u engleskoj i nem ačkoj tradiciji prim er netrpeljivosti ograničenja čoveka koji odbacuje pom irenje sa sudbinom i poredak i poverava se dem onu (Rem brantova grafika).

Demon u religijama opsednutosti

Demonska energija se oslobađa zavisno od pojedinač­ nih fenomena nosilaca kultnog dobrovoljnog zanosa koji je karakterističan za religije opsednutosti, odnosno religija koje u svojoj centralnoj strukturi imaju fenomen bića opsednutog nekom spoljnom silom. M. Leris je dokumentovao i proučio važan šamanski fenomen prisutan kod Etiopljana iz Gondara, odnosno u okviru jedne kulture prevedene u hrišćanstvo. Reč je o kultnom kompleksu koji se formirao kod psihički bolesnog stanja, zar, koje se spontano pojavi kod nekih osoba pošto je veštački izazvano. U kultu zvanom zâr potvrđuje se opsednutost duhovi­ ma kod pojedinaca koji su psihički predisponirani. Neke zâr-ove smatraju duhovima starih čarobnjaka: na primer, ženski zâr Sasitu, Enkvelal, Dira, koje bi bile kćerke cara po imenu Jasu (1680-1704), velikog dabtara i prizivača duhova; ili tri duha Zaba Esrael, Zaba Davit i Zaba Estofanos, sinovi haksumitskog kralja Kaleba (6. vek), koji su kao „sinovi no­ ći" činili nevidljivo kraljevstvo u formi zâr, dok je njihov brat, Gabra Maskval, „sin dana", vladao svojim narodom kao kralj u ljudskom obliku. Pored njih se vraćaju likovi istorijski doživljeni, ima onih koji dolaze iz islamskog sve­ ta, široko prisutnih i na prostoru hrišćanske kulture. To je slučaj muslimanskih proroka waleyo, koji su prizivani za­ jedno sa onima koji su zâr. 323

U kult su uvedeni pomoću inicijacije, koja nije organizovana po utvrđenoj ceremonijalnoj šemi, nego se nalazi u različitim obredima kojima je opsednuti bolesnik pod­ vrgnut od svog iscelitelja, koji ima ključnu ulogu i s opsednutim uspostavlja trajni odnos. Inicijacija u tom smislu na­ stoji da prenese fenomen opsednutosti sa nivoa bolesne, automatske i nevoljne prirode na nivo upravljanja voljom. Osim toga, u odnosu s bolesnikom, iscelitelj se nalazi u tipičnoj poziciji posvećenika koji podučava preobraćeni­ ka, pošto se krize koje on dijagnostikuje, analizira i vodi razvijaju po poznatoj stereotipnoj simptomatologiji koja neprekidno zahteva iste lekove i intervencije. Uistinu, mnogi koji primaju savete nisu opsednuti u pravom smi­ slu reči, nego oboleli koji svoje bolesti pripisuju delovanju i prisustvu zlih duhova. Događa se da se kriza opsednu­ tosti potvrdi u njihovoj bolesti, ali posle intervencije isceli­ telja koji svojim tehnikama opsednutost namerno izaziva da bi mogao da prepozna duh koji je odredio bolest. Iz­ van ovih slučajeva, uloga iscelitelja se sastoji u vaspitavanju novog duha -zar ili u podučavanju pacijenta kako da ispravno izvodi gurri, izraz koji dolazi od agworra, i primeni ga na stereotipne i automatizovane manifestacije kri­ ze opsednutosti: mukanje, rikanje, plakanje s urlanjem, činjenje silovitih pokreta, izdisanje. Pored toga, iscelitelj podučava početnika ispravnom plesu i nenasilnim pokre­ tima, da se u stanju transa ne bi povredio. Gurri postaje tipičan postupak voljnog izazivanja transa, preko koga sledbenik dolazi u vezu sa svetom duhova, posebno sa svojim duhom-zflr. Delovanje iscelitelja se ovde ne zavr­ šava pošto je njegova intervencija neophodna kada novi preobraćenik prvi put učestvuje na noćnom okupljanju zvanom wadaga tokom koga se prizivaju duhovi zar pesmom uz pratnju bubnja. Preobraćenik često ne uspeva da izazove gurri spontano, pa iscelitelj onda mora da ga podstakne, gurajući ga po ramenu, udarajući ga nogom, pokretanjem njegove glave uz pomoć biča koji mu prelazi preko vrata. 324

лж -

■

ш

јВоЛсх,?)

Vudu simbol (vevé) boga zm ije i D am ballah-w edo (A. M étraux, Le Vaudou haïtien, Pariz 1958).

Iscelitelji i opsednuti pripadaju bratstvima koja ukazu­ ju na mnoge karakteristike afričkih društava s inicijacijom. Opsednuti koji hoće da se bavi isceljivanjem i dobije titu­ lu bala-ganda, „gospodar pojilišta" mora biti, barem na po­ četku, ovlašćen od iscelitelja koji već radi. U bratstvima se uspostavlja hijerarhija koja odražava hijerarhijski red po kome se postavljaju različiti zâr. U skladu s položajem sva­ 325

kog člana bratstva zavisi rang koji sopstveni zar zauzima u nevidiljivom svetu. Svaki opsednuti se smatra „konjem" (faras) jednog duha-zar, a time se objašnjava i termin „gospo­ dar pojilišta" koji se daje zakupcu kuće isceljenja. Opsed­ nuti nudi svom duhu-zar žrtvu pomirnicu (derqa) u kojoj sam zâr pomoću svog „konja" pije deo krvi i jede deo mesa. Rang koji pacijent zauzima u bratstvu zavisi i od žrtve ko­ ja može biti različite vrste, pa prema svom značaju može privući i duhove različitog stepena. Tako sledbenik koji je „ušao u mora'", tj. duhovima žrtvovao vola, ovcu ili kozu i uživao pravo da sebi pokrije glavu trbušnom maramicom žrtve {morä'), uspeće da privuče jednog duha-zar visokog ranga, a tamo gde je pacijent „ušao u sera “, tj. ograničio se na žrtvovanje kokoške, uspeva da privuče samo duha paža ili nižeg. Zar dobijen na ovaj način postaje titula koja ga odvaja od ostalih i po kojoj se sledbenik raspoznaje kod ostalih bratstava. Dodeljivanje duha-zâr dobija karakter ri­ tualne kontrolisane operacije, koja zauvek označava opsednutog. Osim toga, između pacijenta i iscelitelja se utvrđuje veza stalne zavisnosti, na osnovu koje će opsednuti poveremeno morati da iskaže poštovanje svom učitelju-iscelitelju, prinoseći mu žrtve ili umesto toga da mu postane sluga. U ceremonijalnoj dodeli duha-zar preobraćeniku, etiopski šamanski kompleks prikazuje čitavu svoju izveštačenost i redukuje prvobitni naboj opsednutosti na tehniku „cepljenja" ili „preseljenja" duhova u telo osoba koje se smatraju njihovim „konjima". Uopšteno, iscelitelj klijentu dodeljuje jednog od onih duhova kojima je sam opsednut i koji se smatraju sposobnima da zaštite samog pacijenta od duho­ va koji su nemirniji. Odnosno, on omogućava da duh-zar iz druge osobe pređe u pacijenta, smatrajući da prelazi na svog novog „konja" manje opasnog nego što je bio za dru­ gog pacijenta. U okviru bratstava koristi se uobičajen tajni jezik. Novajlije i preobraćeni niskog ranga moraju se izra­ ziti izobličenim jezikom koji nastoji da imitira govor svoj­ stven deci. Osim toga, pribegava se mimici i namernom izobličavanju opštih izraza koji dobijaju posebna značenja. 326

U opštim crtama, jezik opsednutosti, odnos uspostavljen između iscelitelja i pacijenta, izazvana kriza, žrtve prinete duhu-zar, sve su to elementi koji, po Lerisu, određuju brat­ stva kao prava tajna društva.1 Spoljne manifestacije opsednutosti uopšteno odgova­ raju kalendarskim periodima u kojima se pojačavaju dru­ štveni odnosi, dok jenjavaju ili nestaju u periodima mirne i smanjene privredne aktivnosti. Bolesnik se leci u dane praznika, pre svega, prvog dana u godini, dok aktivnost bratstava gotovo sasvim prestaje u sezoni kiša, od kraja ju­ na do septembra. Povodom toga, u informaciji koju Volf Le­ slau dobija od svog izvora - urođenika2 kaže: „Uopšteno, zâr spopada žene, devojke, robinje. Vreme kada ih opseda je dobro poznato: vreme praznika Krsta (27. septembar). To je vreme koje odgovara lepom periodu ... Tokom sezone kiša, nećete naći ženu ili muškarca koji nisu opsednuti duhom-zar." Postoji tesna veza između šamanskih manifesta­ cija i socijalnog delovanja grupe. Doživljaj opsednutosti se pojačava u trenucima veće proizvodne tenzije ili praznič­ nog opuštanja, a fenomen bi se mogao objasniti, pre svega, u sklonosti opsednutih ka egzibiciji teatralnog tipa, koja je moguća samo na skupovima. U tigrinskom tekstu Volfa Laslaua, urođenik izvestitelj, potpuno nepoverljiv prema autentičnosti fenomena opsed­ nutosti, izjavljuje da su opsednute osobe uglavnom žene. Kult duhova-zar bi bila prilika u kojoj žene, uopšteno pri­ nuđene na izolovanost u svojoj kući i na kontrolu od muža, eksplodiraju u manifestacijama koje ih čine centrom opšte pažnje i stavljaju ih u stanje privilegovane slobode, ali re­ ligiozno zaštićene: „Nekada, u selu Tigré, žene i mlade su­ građanke nisu izlazile same. Izlazile su u pratnji robova. Eto zašto nisu mogle da izlaze često da bi se zabavile... Kada se žena opsednuta duhom-zar nalazi u ovom stanju, 1 M . Leiris, La possession et ses aspects théâtraux chez les Ethiopiens de Gondar, Paris, 1958. 2 Documenta Tigrigna, Paris, 1941, str. 202 i sied. 3.

327

kaže se: 'obuzeo ju je zârY. Svi je slušaju i čine ono što ona želi... Kada se sipa tamjan na vatru, udiše dim tamjana i počinje da pleše govoreći 'jedan ovakav je moj konj' naginje se unazad i peva." Strukture ove etiopske opsednutosti ukazuju na slič­ nosti s hrišćanskim tipom opsesivnog demonizma. Zaista, stanje opsednutosti ponekad je zvanično potvrđeno kao seksualna napetost: „Kada duh-zâr silazi sa svog konja uz pomoć gurri, to je kao kad se muž sjedinjuje sa ženom u telesnom činu."3 Ista simptomatologija predstavlja dobro poznate aspekte u dijagnozi katoličke opsednutosti. U gur­ ri je pacijent prikazan kao da je bez svesti i kao leš kojim upravlja đuh-zar: „Ali žena je konj, ona ništa ne oseća; ona je leš, njeno srce ništa ne shvata."4 Pojavljuje se dijagnostič­ ka tema, inače široko primenjivana kod vraćanja na Zapa­ du, pošto u početku opsednuta ima utisak da je napadaju mravi i pčele. Zatim, pošto je pevanje wadaga dovede u sta­ nje smanjenog intelektualnog i nervnog prisustva, prelazi u stanje potpune vlasti duha-zar, sa zamračenjem i gublje­ njem jasnoće: „Kada stvar počne, napadaju me hiljade cr­ venih mrava"; „Dok napada kao da su pčele, čineći werrer, werrer svesne smo, ali posle kad nas podiže, kada nas trese, ne osećamo ništa."5 Ipak, premećuje Leris, da kod krize gurri, u stanju potpune nesvesti ne bi trebalo da postoji sećanje na doživljeno iskustvo koje se uvek priča u prvom licu: „prijatno je kao da smo sedele u kraljevskoj palati"; „Kada se on, gospodar, namaže, onda udara jače. Kao da se ceo strovali unutra."6 Najzad, kao u katoličkoj opsednuto­ sti, dolazi do izražaja epileptična simptomatologija: „Kaže se da se čovek koga je spopao duh-zâr ponaša tako kada počinje opsednutost. Najpre, otvara oči tako što ih razroga­ či, pogleda okolo i padne. Onda se kaže: 'zâr ga je obuzeo'. 3 4 5 6

328

М. Leiris, Nav. delo, str. 8. Nav. delo, str. 82. Nav. delo, str. 83. Nav. delo, str. 84.

Zatim, pošto je vrteo očima, počne da balavi i onda se kaže 'zâr ga je obuzeo'."7 Prizor slične opsednutosti duhovima čas dobrim, čas zlim pripada i afričkim religijama Brazila, koje su nastale na sinkretičnoj mešavini afričkih kultova zapadne obale, što je svojstveno dovedenim robovima katoličkog kulta. U Katimbu u noći između subote i nedelje, okupljeni vernici čekaju silazak duhova. Duhovi ulaze u vođu ili nekog od prisutnih, stvaraju fenomene opsednutosti i prelaze na isceljivanje od raznih bolesti. Na kraju kulta, učesnici piju liker jurema, dobijen od kore, plodova i korena drveta iz porodice mimosacea. Na taj način ulaze u stanje halucina­ cije sveta „začaranih" (Enchantés). Katimbo ili Kandomble (u oblasti Baija) je tipično šamansko iskustvo silaska nekog boga u telo vernika. Slično iskustvo se potvrđuje kod dahomejskih kulto­ va Vodun u oblasti Maranjao. Ovde Vodun, božanstva afričkog porekla, više ne silaze na svoje „konje" samo iz zadovoljstva da bi „sišla" i bila obožavana, nego ostvaruju pozitivnu opsednutost u služenju obolelom čovečanstvu. Elementi demonske opsednutosti mogu se potvrditi u dahomejskoj religiji severnog Brazila, gde su Vodun pomešani s mnogim katoličkim svecima, posebno sa sv. Barbarom i sv. Sebastijanom. Na ovaj kult je izvršio veliki uticaj evrop­ ski spiritizam, s medijumskom primenom opsednutosti i prizivanjem duša pokojnika.8 U haitskom Vuduu se baš jasno ne oslikava mešavina demonske negativne epifanije i dobrobitne epifanije u mit­ skom i kultnom okviru u kome se štetna i dobrobitna oso­ bina podudara u istoj figuri božanstva. Loa, prevedeni kao „Misterije", a na severu Haitija kao „Sveci" ili „Anđeli", u osnovi su afrička pretežno dahomejska božanstva crnih robova odvođenih u vreme trgovine robljem, koji su se 7 Documenta Tigrigna, nav. mesto. 8 O ovoj tem i videti V. R. Bastide, Les Religions Africaines au Brésil, Paris, 1960.

329

Jed an paquet, vudu-talism an. Pojačan je simbolom Gueda, duhova m rtvih (A. M étraux, Le Vaudou haïtien).

zatim namnožili u duhu hrišćanske narodne baštine. Već kod klasifikacije loa se oslikava etičko-kosmički dualizam između dobra i zla. Loa rada (rada je prepisana Alada, Arada, grad Dahomeja) odražavaju čisto afričku tradiciju, bla­ gonakloni su, očinski, „umilniji" i podsećaju na tipologiju koja ima sličnosti s tipologijom Grka s Olimpa. Loa petro, dolaze od imena jedne istorijske ličnosti, Don Pedra, španskog crnca po rođenju, koji je 1768. godine raširio kult konvulzivno-ekstaznog plesa, s upotrebom puščanog baruta. 330

Iz nejasnih istorijskih razloga, ime Don Pedro bi označava­ lo jedno afričko pleme čiji je kult, koji se raširio u 18. veku, uzdizao izvorno religiozno nasleđe. Po drugačijoj inter­ pretaciji, loa petro bi bila božanstva koja pripadaju starim Karibima, a ne afrička. Po poreklu imena, grupa loa petro obuhvata brojna afrička božanstva, preteženo ne-dahomejskog porekla i domorodačke duhove, s kreolskim imenom. Loa petro bi odgovarali ktonskoj religiji podzemlja, koja je puna magijske, oplodne snage, opasna da se primeni, kolerična, nasilna, nosi bogatstva koja se daju po visokoj ceni. Suprotnost između dve osnovne kategorije rada i petro ne treba da bude preneta u apsolutni dualizam, pošto i rada mogu učestvovati kao kolerični izvršioci kazne, dok petro mogu biti lako odobrovoljeni. Osim toga, rada su privilegovani u kultnom tretmanu, dok se pristupa petro samo pošto se obredi kulta rada pokažu beskorisnim. Petro su loa karakteristični za vračeve i sve one koji se pokažu predisponiranim za zastrašujući kontakt s božanstvom. Već u glavnim epifanijama rada vudu panteona se ja­ vljaju oni strašni aspekti koji karakterišu demonizam. Bog Legba, roditelj i falusni oplođivač Dahomeja, suštinski bla­ gonakloni zaštitnik, predstavljen je kao starac, s teškom vrećom na leđima, spor u kretanju, sa štakom, hrom, ali obdaren zapanjujućom snagom koja se manifestuje u oso­ bama koje zaposedne. Agau, božanstvo zemljotresa, iza­ ziva ih svojom srdžbom, karakteriše ga posebno nasilna opsednutost, nagoni vernike da imitiraju brujanje gromo­ va i oluje. Erzulie, Erzulie Freda, Ezili-Freda-Dahomey u osnovi pripada porodici zlih duhova od kojih se potpuno odvaja, tako što postane boginja ljubavi. Guedé, Ghedé su loa ili duhovi smrti s marginalnom funkcijom u kultnom delovanju, koji su u stanju da ovladaju ili potčine ostale duhove svojom strašnom snagom. Karakteriše ih ne samo strah koji izazivaju nego i cinizam, gruba vedrina, često komičnost koja svedoči o njihovoj prisutnosti. Kroz opsednute, oni govore nazalnim izgovorom gde su pojedini ter­ mini lukavo izvrnuti, promenjeni i svedeni na nepristojne 332

ekvivalence: tako lunettes „naočare" postaje double lunettes, „dvostruki klitoris". Njihov omiljeni ples je banda, koji se razlikuje po nepristojnim, silovitim i lascivnim pokreti­ ma. Opsednuti nastupaju u vidu silovite opsesije u tours de force (vesto urađenom teškom poslu) da oni koji su op­ sednuti ostalim loa ne uspevaju ništa da urade. Piju neku smesu od dvadeset jedne vrste različitih pigmenata i njom umivaju lice. Guedé zato predstavljaju ambivalentnu priro­ du, u isto vreme strašnu i smešnu. Najradije se oblače kao leševi, sa vatom u ustima i nozdravama i nose naočare. A. Metro ne propušta da ukaže da su oni iz grupe pe­ tro postigli poseban značaj u kultnom životu zbog svoje demonske vrednosti. Među onim loa koji su nazvani „đa­ voli", pomenuti su mnogi Ezili: Ezili-jé-rouge (crvenooka), ljudožderka koja je u stanju da se pretvori u vukodlaka, s mužem Simbi-yandézo, koji je još strašniji od nje; Ezili mapyang, takođe s crvenim očima, ljudožderka; Ezili-coeur-noir; Ezili-bumba; Ezili-kokobe; Ezili-kanlikan, za ko­ ju je u jednoj pesmi rečeno da jede „svinje na dve noge" (muškarce). Za ove loa se smatra da njihova imena dolaze upravo od imena rada (Ezili) i od đavolskog i negativnog nadimka grupe petro. Marinette-bwa-chech, „Marineta osušenih ruku" je đavolica u službi svih poduhvata zle veštice loa, Kita, Kita-demembré. Njeno đavolsko obeležje je ćuk, pošto oni koji su obuzeti savijaju glavu, puštaju ruke da im vise kao ptičja krila i vide kako im se prsti pretvaraju u kandže. Marinette, koja je po Derenu najstrašnije od svih božanstava iz grupe petro, štiti žene koje su se pretvorile u vukodlaka i traže nje­ nu pomoć. Luta skrivenim šumama. U vreme Metroovih zapažanja njen kult nije bio raširen na celoj teritoriji Haitija nego najpre u južnim delovima. Kroz usta obuzete boginja ispoveda sve svoje zločine i nabraja osobe koje je „proguta­ la". Marinette ima supruga Ti-Jean-pied-sec, „Cika Jovana osušenog stopala", omanjeg čoveka obučenog u crveno koji ide okolo skačući na jednoj nozi, penje se na vrh palme, ska­ če na prolaznike i ubija ih kada mu treba hrana. 332

Grupi loa petro, po pravilu, pripadaju i likovi kreolskog porekla. Veliki loa pokrajine Zakmel, Taureau-trois-graines, „Bik-tri-testisa", groznog je izgleda, a osobe koje on obuzme imaju destruktivnu maniju i izazivaju pustoš ako nisu umirene mrsnim žrtvama, koje odmah sažvaću. Marasa, „Blizanci", u osnovi su dobronakloni loa, pojavljuju se puni kolerične, silovite i osvetničke energije, povezani s kišom i olujom. Poistovećeni su sa svecima Kozmom i Damjanom, a smatraju se sinovima sv. Nikole i sv. Klare. U narodnom kultu pretežno imaju opasnu magijsku moć. Kod Vudua centralna komponenta religioznog iskustva je opsednutost koja kao u drugim religijama ne predstavlja periferni i slučajni fenomen. Čitava mitologija, čitava kult­ na organizacija, veliki broj ceremonijalnih kompleksa se, kako primećuje Deren, opravdava u njihovom krajnjem ci­ lju, a to je utvrđivanje stanja opsednutosti. Po haićanskom verovanju, u svakom čoveku postoje dve duše. Jednu pred­ stavlja Gros-bon-ange, anđela čuvara, čovekovu senku i svetlost koja ga okružuje. Druga duša je Ti-bon-ange, „Ma­ li dobri anđeo". Epizoda božanske i đavolske opsednutosti pretpostavlja da loa, dobronaklon ili zao, „silazi" u vernika uklanjanjem Gros-bon-ange iz njegove glave, zamenjujući ga kroz ceo period krize i transa. Isterivanje Gros-bon-an­ ge objašnjava se kao privremeno zamenjivanje pozitivne ili negativne duše nasleđenog božanstva, dušom koja je tre­ nutno prisutna u verniku. Vernika obuzimaju grčeviti pokreti i drhtanje, vrtogla­ vica i u nekom smislu potpuna praznina, što predstavlja osnovne znake njegovog „prelaska" i „transformacije", u smislu da on ispražnjen, bez intelektualne i emotivne pri­ sutnosti (Gros-bon-ange), postaje fizički omotač i oruđe loa koji ga obuzima. Loa se „penje" ili „jaše" opsednutog, koji postaje njegov chual „konj". U epizodama plesa u kome se pokazuje novo stanje, kaže se da duh „pleše u glavi svog konja". Pošto kriza prođe, a veoma je kratka kod osoba koje su obično sklone tim ritualnim tehnikama, opsednuti ulazi u novo stanje transa, u kome loa, sad već prisutan, govori, 333

izražava se, kreće se pomoću svog „konja". Kada opsednuti izađe iz transa, ne seća se onoga što je radio, rekao, video ili mu je, u najboljem slučaju, pamćenje ograničeno na po­ četna grčenja. Osnovna karakteristika takvog ponašanja opsednutih je prilagođavanje božanskoj ili demonskoj fi­ guri loa koji ga obuzima još u početnoj fazi. Kod Vudua je teško odrediti precizne granice između magijskog i religioznog obreda, pošto je čitav ritualni kon­ tekst pun magijskih elemenata na nivou zvanične religi­ je. Potrebno je, ipak, osvrnuti se i na obrede crne magije, koji se zasnivaju na nedopuštenoj upotrebi mitološkog i ceremonijalnog nasleđa od strane sveštenika hungan, koji su zbog same zloupotrebe svetih oruđa koja su im dostup­ na označeni kao boko, „vračari", i kao hungan koji „služe obema rukama", sert des deux mains, ili kao „ljudi s dva li­ ca", negre mazimaza. Magija se kao traganje za silom u nizu vračarskih obreda mitološki projektuje na svet petro koji je suprotan svetu rada. Najveći zaštitnik čarolija i vraćanja je Legba-petro, ujedno je siloviti, podzemni (ktonski) kob­ ni ekvivalent onog drugog, Legba-rado. On je Maître-Car­ refour, „gospodar raskršća". Među obredima crne magije opremanje mrtvih ili slanje mrtvih (envoi des morts, expédi­ tions) je tehnika kojom se kao plen jednom ili više pokojni­ ka predaje jedan živi, pomoću čarolije koja kod pogođene osobe izaziva mršavljenje, krvarenje, pljuvanje krvi i smrt. Mrtvi se „opremaju" pisanjem formule upućene sv. Ekspeditu (veza sa expédiez, što predstavlja poziv upućen sve­ cu da „otpremi" pokojnike), izgovorene pred njegovom slikom okrenutom naopako. U jednom od najčešćih obli­ ka tog obreda potrebno je da boko ili vrač bude siguran u naklonost gospodara smrti koji se naziva Baron-Samedi. Zatim upada u krizu opsednutosti, tokom koje Baron-Sa­ medi osobi koja je poručila vradžbinu naređuje da obavi neke ritualne radnje (da u ponoć ode na groblje, da krstu kojim je predstavljen Baron-Samedi prinese žrtvu u vidu banana i krompira itd.). Bolesti koje nastanu usled expéditi­ ons teško su izlečive. 334

Jedan drugi aspekt vračarskog demonizma predsta­ vljen je transformacijom duše pokojnika u zombija, živu utvaru. Prema narodnom verovanju, neki hungani koji se bave vraćanjem imaju sposobnost da lešu daju oblik polumračnog života, pretvaranjem pokojnika u poluživo biće, koje je po svom mentalnom stanju i osećajnosti slično idio­ tu. Zombi koji deluje bez opažanja svog stanja, potpuno je podređen svom gospodaru, koji ga može navesti da uradi svaku kobnu radnju. Kada se sumnja da se neki pokojnik pretvorio u zombija, članovi porodice pristupaju drugom ubijanju leša, uglavnom injekcijama otrova, davljenjem ili ubadanjem igle u slepoočnice. Najzad, ime wanga je dato svakom objektu (i kod katoli­ ka, na primer, posvećenoj hostiji) koji se koristi u vradžbinske ciljeve. Mnoge wanga su namenski primenili i pripremi­ li vračevi, pre svega da bi izazvali bolesti.9 Kod plemena Svahili sa ostrva Mafija na obali Tanzani­ je, potvrđuje se fenomen sličan onom koji je utvrđen kod kulta zâr u Etiopiji, pošto opsednutost postaje oblik dru­ štvene afirmacije i kompenzacije neke potisnute grupe. U ovom poarabljenom svetu, Pokorno predstavlja afričku marginu koja je isključena iz političkog i kultnog života, a kompenzaciju nalazi u vrlo razvijenom spiritističkom kul­ tu preko koga ostvaruje značajan uticaj na ostale pripadni­ ke grupe. Opsednutost se ostvaruje delovanjem duhova zemlje i šume, izrazito označenih kao „đavoli" (šaitani), izazivači bolesti koji deluju kroz direktnu opsednutost ili kroz kobno delovanje vračeva. Bolesti leče šamani koji kontrolišu duhove. Kod samih Pokorna javlja se kult ženske opsednutosti vrlo sličan onom etiopskom. Žene, pripadni­ ce više klase, padaju u krizu opsednutosti zbog duhova 9 M. D eren, Divine Horsemen. Living Gods o f Haiti, London i New York, 1953, it. prev., M ilano 1959; M. Bach, Vaudou, religion, sorcellerie, magie, Paris, 1955; M. M ercelin, M ythologie vodou, Port-au-Prince, 1949­ 1950, 2 tom.; A. M étraux, Le Vaudou haïtien, Paris 1958, it. prev, Torino, 1972.

335

koji dolaze od mora, a žrtvama daju da govore arapski. I. M. Luis primećuje: „Uticaj krize koju oni izazivaju vrlo je sličan onom koji smo sretali u mnogim drugim sluča­ jevima. U stresnoj situaciji porodice, žene podležu ovim duhovima koji se posebno zanimaju za ženska stanja, frigidnost, sterilitet i trudnoću. Lečenje zahteva velike iz­ datke od supruga i njenih rođaka, a na kraju obično nosi inicijaciju u grupu kulta opsednutosti. Ovaj kult se obično održava petkom, a ritual je, u stvari, parodija na islamske religiozne rituale u kojima dominiraju muškarci i iz kojih su žene isključene."10 Iz ovih primera proizlazi dvojako označavanje demon­ ske opsednutosti, koja se gradi i meša s opsednutošću pozitivnim blagonaklonim duhovima blisko, na primer, entuzijazmu kod starih Grka koji je praktikovala Picija. U nekom slučaju se događa da su demoni napadači pozitivna božanstva pobeđenih naroda ili potisnutih grupa. To je ti­ pičan slučaj hrišćanske polemike protiv antičkih božansta­ va koja su transformisana u demone. Pripisivanje strašnih i zapanjujućih aspekata u svakom slučaju nekom obliku opsednutosti, božanskom ili đavolskom daje protivrečno i dvosmisleno kvalifikovanje fenomena.

10 J. M. Lew is, Le religioni estatiche, it. prev, Rom a, 1972, str. 89; A. P. Caplan, Non-Unilineal Kinship on M afia Island, Tanzania, ms., London,

Opsednutost u zapadnoj tradiciji

U centru iskustva odnosa sa demonom i u centru odno­ sa koji demon uspostavlja s ljudima i životinjama, u katolič­ koj i hrišćanskoj misli se nameće fenomen opsednutosti, ko­ ji je s usko naučne tačke gledišta šizoidan i mahnit oblik u kome bolesnik opaža da „njim gospodari neko biće", „upra­ vlja neko biće" tako da pretežna odsutnost određuje fizio-psihološki poremećaj sa stvarnim svetom i kao fiksna ideja zaokuplja um bolesnika. U specifičnom slučaju hrišćanske demonologije, ličnost koja zaposeda kroz svoje mnogostru­ ke objave je demon. Ova hrišćanska opsednutost, direktno ukorenjena u mitološkoj tradiciji hrišćanstva, može se shva­ titi i objasniti samo u jednoj široj raspravi. Opsednutost je posebno personalno i kolektivno stanje koje se pokazuje kao obuzetost duha ili životne prisutno­ sti nekom stranom stvarnošću, predstavljenom bezličnim ili ličnim silama (bogovi, demoni, duhovi, dvojnici pokoj­ nika, prirodni duhovi, duhovi životinja itd.) Istorijska ka­ rakteristika fenomena leži u činjenici da slika mahnitosti koja određuje opsednutog uvek ima kulturnu vrednost, tj. povezana je s mitskim i kulturnim okvirima koji pripadaju osobi ili grupi o kojoj je reč. Tako se jedan okvir fenomenološki i funkcionalno sličan kod mnogih etničkih grupa i religioznih tradicija i od slučaja do slučaja označava kao kompleks kulturološki određenih elemenata: dakle, hri­ šćanska opsednutost nije mogla da ima drugo sem đavola 337

Faust u m agičnom krugu priziva dem ona (C. Marlowe, Faustus, London 1631).

u svom jezgru. Između opsednutosti i ekstaze koje se često paralelno prikazuju i mešaju, postavljene su tačne razlike. Ekstaza je u svom istinskom značenju, izlazak duše, duha, život­ ne prisutnosti iz sebe, u obliku različitih iskustava koja se odnose na „putovanje duše" prema nebu i božanskim fi­ gurama ili prema podzemnom svetu i figurama pakla, od­ nosno povezanim s običnim lutanjem i pomeranjem duše, ili ostvarivanjem odnosa sjedinjenja s ličnim božanstvom, kako se to dešava u šamanizmu i mistikama. Fizičko telo osobe u ekstazi, da bi dospelo u stanje koje konkretno po338

kazuje stanje ekstaze, „ostaje prazno", biva „ispražnjeno", lišeno životne prisutnosti, kao da je privremeno mrtvo. Ovo specifično obeležje ekstaze je evidentno i u fizičkoj simptomatologiji osobe u ekstazi, koja ostaje nepomična, ukrućenih pokreta što podseća na katalepsiju dok njena duša „putuje" ili ostvaruje kontakt sjedinjenja. U opsednutosti je fizičko telo obuzeto nekom drugom stvarnošću, konkretnom manifestacijom sile koju obeleževaju fiziološki silovite reakcije, uznemirenost, paroksizam, sve dok opsednuta osoba ne uđe u stanje nepokretnosti koje, kao u slučaju ekstaze, nije odsustvo, katalepsija, pri­ vidna smrt. U postignutoj nepokretnosti, kad je tu, strana pojava deluje, govori, otkriva se, pokreće se kroz fiziolo­ šku strukturu opsednute osobe. U suštini, ekstaza je „pe­ njanje duše", usmeravanje duše izvan sebe, tamo gde je u stvari opsednutost „silazak sile", pozitivne ili negativne, u dušu. Konfuzija između ekstaze i opsesije koja se pojavlju­ je kod mnogih naučnika, nastaje iz okolnosti da ova dva fenomena dotiču nivo nenormalnog iskustva, čije je dokumentovanje samo po sebi veoma široko i često zasnovano na približnoj terminologiji. S druge strane, dva fenomena se razvijaju često paralelno, u istoj religioznoj ličnosti ili istom kulturnom okruženju, ili se duboko među sobom mešaju. Na primer, u izvesnim slučajevima, opsednutost se kao zaposedanje duše od strane prisutne sile javlja pošto joj je prethodila ekstaza, „pražnjenjem" fizičke ličnosti, da bi se stvorio materijalni prostor koji će biti zauzet stranom silom. Mnogo puta kada dotičući neke arhaične i primitiv­ ne kulture pričamo o „bekstvu duše", „otmici duše" kao događajima koji prate bolest, malaksalost ili smrt, možemo pretpostaviti okolnost stanja paraekstatičnog „odsustva" ličnosti, koje omogućava ulazak demona ili supstanci koje određuju bölest. I u tipično ekstatičnim fenomenima, kao što je šamanski, koji su zasnovani na preciznoj mitologiji „izlaska duše" i putovanja duše kroz kosmičke nivoe, mo­ že se dogoditi, a često se događa, da se šaman u ekstazi po­ naša kao opsednuti. Prema mitsko-ritualnoj slici svojstve­ 339

h

noj formama čistog šamanizma, on u ostvarenju svog isku­ stva, zahvaljujući stručnoj kontroli sopstvenih ekstatičnih sposobnosti, svoju dušu prenosi izvan sebe u jedan drugi svet, a vraćanjem s tog puta, vraćajući se u sebe, iznosi svo­ ja iskustva. Događa se da tokom šamanske ekstaze on go­ vori, kreće se, prenosi otkrivenja, pa otud deluje u formi koja je svojstvena opsednutosti i prijavljuje prisustvo sile u svom fizičkom telu. Opšte crte opsednutosti se neposredno potvrđuju u fe­ nomenu koji postoji u katoličkoj tradiciji. Naime, vrlo često se opsednutost đavolom predstavlja kao aspekt religiozne tipologije, kao obuzetost žrtvinog tela i duše. Prisustvo ekstatično-demonskog elementa javlja se pri letenju veštica, gde demon podiže sledbenice u vazduh da ih odnese na zbor, što predstavlja metaforu koja pokazuje stanje izlaženja iz sebe. Uostalom, katolička teologija pominje lažne ili demonske ekstaze koje kao negativni otisak ekstaze sveta­ ca predstavljaju njihovu đavolsku stranu. Moguće je razlikovati dva osnovna oblika opsednuto­ sti koja su prisutna u katolicizmu. Personalna ili kolektiv­ na opsednutost negativnim silama, koje rađaju zlo, bolest, smrt, dobija ime „pomama" ili negativna opsednutost. Kod oblika crne magije i vraćanja imamo slučajeve prave ritual­ ne kultne upotrebe negativnih oblika opsednutosti. Vešti­ ca ili veštac su povremeno obuzeti nekom demonskom ili đavolskom pojavom, ali mogu slobodno ostvariti doživljaj opsednutosti, izazvati ulazak ovog ili onog đavola u sopstveno telo ili telo drugih. Uostalom, negativna opsesija ili pomama je preneta u dualističke i demonološke ideologije koje pretpostavljaju neprekidnu agresivnost duhova zla i postaju uzrok bolesti. Ovoj opsednutosti se suprotstavlja pozitivna kultna opsednutost, označena kao „entuzijazam", koju obeležava ekstatični kontakt sa božanstvom ili silazak božanstva u telo osobe koja je u ekstazi. Opsednutost entuzijazmom je dobro poznata u klasičnoj tradiciji: na primer, dionizijski kult, Sibile ili Misterije iz Sabacija, svi oblici klasike kojima 340

je kasnija hrišćanska apologetika oduzela pozitivni značaj i poistovetila ih sa đavolskom opsednutošću. U hrišćanskoj tradiciji opsednutost entuzijazmom je dokumentovana u ekstatičnim, harizmatičnim, ortodoksnim i heterodoksnim kultovima, koji već od prvih vekova istorije crkve podrazumevaju opsednutost vernika Svetim duhom. Primer ovog pravca predstavlja pentekostalizam.

341

Katolički egzorcizam kao sakralna antidemonska terapija

Iz pažljivog istraživanja A. Franca na temu egzorcizma1 utvrđujemo da se u doba patristike ova praksa u okviru obreda krštenja pojavljuje prvi put na početku 3. veka i primenjena je prvo kod krštenja odraslih katihumena, da bi posle prešla i na krštenje dece. Hrišćanska tradicija tako stvara teologiju i ritualizam koji ispoljavaju nasleđenu pri­ rodnost prisustva đavola u čoveku, kao nasleđe izvornog iskušenja. Istovremeno, opet na osnovu jevanđelja, ozdravljenje opsednutih demonom u staroj crkvi je predstavljalo harizmu koju su mnogi hrišćani imali, na osnovu čestih pominjanja u patristici.2 Samo hrišćani uspevaju da u ime Hrista upravljaju demonima i od njih oslobađaju ljude: „De­ moni, isterani u ime pravog i jedinog Boga, protiv njihove volje, obuzeti su strahom u svojim jadnim telima i odmah se udaljavaju, ili malo-pomalo nestaju, zavisno do toga da li u pomoć dolazi vera pacijenta ili u obliku nadahnuća deluje milost onog ko pristupa izlečenju."3 Dejstvo nije bilo usmereno samo protiv demona u užem smislu poznatom iz jevanđelskih svedočanstava, nego i 1 Die kirchlichen Benediktionen im Mittelalter, Graz, 1960, novo izd., vol. II, str. 514 i sied. 2 Ireneo, Adv. haer. II, 63, 4, PG VII, 829; Giustino, Dial. Tryph. 30 i 76, PG VI, 539 i 654. 3 M inucio Felice, Octav, 27, PL II, 40.

342

Slavni egzorcista iz 16. veka bio je sv. Filipo N eri, koji ovde, na narodnoj grafici, gazi demona.

343

protiv paganskih božanstava koja su smatrana specifičnim oblicima u koje su se demoni inkarnirali. Ipak, u epohi patristike nedostaju prave formule zvaničnog egzorcizma, pa se pretpostavlja da ih zajednica nije utvrdila i da je egzorci­ sta imao slobodu da ih sastavlja i koristi. Prizivanje Hristovog imena po svedočanstvima patristike je predstavljalo izuzetno egzorcističko sredstvo. Kasnije se zapaža prošire­ nje liste imena koja se prizivaju, pošto se pojavljuju imena patrijaraha Starog zaveta (Avram, Isak, Jakov, pre svega ob­ lik „Boga Avrama"), jevrejska imena Sabaot i Adonai, ime­ na anđela Mihaila, Gavrila, Rafaila. Uporedo s upotrebom formule razvija se gestikulacija, a egzorcista pojačava ener­ giju svoje operacije znakom krsta i prenošenjem daha ili uduvavanjem. Latancije jasno kaže: „Kako strašno deluje taj znak krsta na demone znaju dobro oni koji su ih videli da beže iz opsednutih tela, svaki put kad su bili isterivani u ime Hrista."4 Za afflatus ili uduvavanje korišćeno kao eg­ zorcističko sredstvo lečenja postoje napomene kod Tertulija5, Donigija iz Aleksandrije, kod Euzebija.6 Vraćanje postu i ispaštanju kao stanjima koja pomažu pri oslobađanju od demona zasnovani su na jevanđelskoj zapovesti: „Takvi de­ moni se ne daju isterati osim molitvom i postom."7 U srednjem veku primena egzorcizma dobija izuzetnu važnost, bilo u odnosu na raširenost bolesnih stanja koja su pripisavana đavolskoj opsednutosti, bilo usled čestih fenomena kolektivne histerije i navodne opsednutosti. Za­ padna hagiografija pisana na latinskom puna je brojnih primera egzorcizama koje su primenjivali sveci, monasi, svete žene, i u te primere unete su prve važne formule još uvek nezvanične. Za period od 5. do 12. veka Franc daje brojne egzorcističke obrasce koji, od slučaja do slučaja, pro­ izlaze iz pastirskog delovanja, asketskog iskustva, antide4 5 6 7

344

Div. ist., IV, 27, PL, XIX, 3 8 4 -3 8 6 . Apol. 23. Hist eccl, V III, 10,4 . Mat. 17: 20; Mar. 9: 28.

monskih inicijativa ljudi iz crkve. Inače, u 10. veku postoje značajni nagoveštaji za stvaranje egzorcističkog obreda da bi se lečili bolesni i opsednuti. U spisu Codex Vindobonensis Palatinus 1888 bečke Hofbiblioteke piše: „Kada se osoba mu­ čena demonom pojavi, sveštenik da joj pokaže tri kratke molitve za isterivanje demona. Da joj naredi da izađe iz crkve i skine svoju odeću na tajnom mestu. Da peva lita­ niju. Da blagosilja so i vodu. Da je obuče u novu odeću, poškropi je blagoslovenom vodicom, povede je do oltara, gde ostaje u postu do devet. Sveštenik da peva misu za oso­ bu obuzetu demonom. A ona da se podvrgne ispaštanju sedam dana i ostane sa sveštenikom do petnaestog dana, jedući samo hieb i so, a ako sveštenik dozvoli ribu i mahu­ narke s blagoslovom soli i vode... Do petnaestog dana da se uzdrži od odnosa sa ženom, a ako je reč o ženi, od odnosa s mužem. I celu godinu da ne jede hleb napravljen u nedelju, ne jede meso životinje koja je zaklana u nedelju, ne pije toplo pivo napravljeno u nedelju. I da ne jede i ne pije ništa toplo sve dok živi." Dugačke formule egzorcizma unete u crkvene obrede javljuju se u 7. i 8. veku u Missale Gallicanum Vetus;8 u 9. veku u Codice 15 iz Biblioteke Katedrale u Kelnu,9 u Codice Monacense latino 17 027!° Ceo Ordo celebrandus super eum, qui a špiritu immundo vexatur, s polovine 11. veka je u Liber Odrinum u Silosu.11 Egzorcističke formule bile su razvijene prema manje-više utvrđenoj šemi. Sadržavale su prizivanje snažnih imena, naredbu demonu da napusti žrtvu, kratko ukazi­ vanje na delove tela koji se smatraju opsednutim, a u ne­ kim slučajevima, navođenje tačnih jevanđelskih pasusa koji govore o egzorcizmima koje je obavio Isus ili sveci. 8 U L. A. M uratori, Liturgia Romana Vetus, Venezia, 1748, tom II, str. 709. 9 A. Franz, Nav. delo, tom II, str. 587. 10 Nav. delo, str. 599. 11 Nav. delo, str. 609.

345

Na primer, tako stoji u jednom srednjovekovnom isterivanju koje spada u orationes contra demoniacumУ2 Tekst je vrlo naporan, budući da pripada epohi kada se prepisivalo na osnovu prethodnih usmenih predanja, na netačnom vul­ garnom latinskom jeziku. Sveštenik egzorcista, u ime Isu­ sa i Trojstva, naređuje đavolu da izađe iz duše i tela opsednute osobe. Ali ovaj redosled uz brižno uključivanje svih udova, organa i njihovih aspekata, usmeren je na glavu, kosu, oči, slepoočnice, resicu, disanje, desni, kolena i tako dalje, do semena, prepona, utrobe, anusa, urina, znoja, fe­ kalija. Govori se tekst iz jevanđelja: „Njegova moć da te istera i prisiljava te da izađeš sa svojim mnoštvom. On je taj koji tera na bekstvo sedam demona iz Marije Magda­ lene. On je uništio carstvo mrtvih i tvojoj moći potčinio svoje izabrane. On je Gospodar vrlina, on je car slave koja je izašla iz usta Oca, pre Lucifera." Brojni tekstovi ovog ti­ pa čuvaju i izražavaju sve karakteristike antidemonološke tehnike hrišćanskog porekla. Barem u srednjovekovnoj fazi, demon se ukazuje kao realna osoba koja lukavstima uspeva da vlada pojedinim delovima ljudskog tela, potčinjavajući njihovu funkcionalnu i prirodnu namenu. Kra­ jem srednjeg veka i na pragu savremenog doba, demonski motiv u hrišćanskom svetu dobija vrednost tematike u ko­ joj se ispoljava konflikt sa stvarnošću, osećaj krivice, strah od greha i ispaštanja, u okviru gubljenja značenja autentičnijih jevanđeoskih vrednosti. U kulturi opterećenoj kon­ tradiktornostima gde često postoji hedonistička potraga za ovozemaljskim uživanjem ili se raspada u nasilju i ratovi­ ma, narodna religiozna ikonografija je, međutim, nudila sliku spasenja čvrstih predstava, predlažući, ne više spa­ senje i pomirenje u Bogu uz pomoć ljubavi, nego preteču pojavu đavolske moći koja je osvajala svet i deo čoveka u fantastičnim objavama. S tačke gledišta istorijsko-religiozne tipologije, egzorci­ zam se postavlja kao odbrambeni ili apotropejski, izrazito 12 Cod. Bibl. Caes. Vindob. Theol. 605, X vek, PL CXXXIII, 1149.

346

magijski ritual, uz pomoć koga se iz ljudi i stvari eliminišu negativne situacije koje ometaju životnu punoću. Nasleđen je iz hrišćanstva kao tehnički naziv kasne klasične tradicije iz grčkog exorkizo, „navesti na zaklinjanje", „isterati duhove", što etimološki odgovara latinskom adiuratio i italijanskom scongiuro (isterivanje duhova). Za razliku od blagoslova, koji ostavlja po strani eventualno prisustvo ne­ gativnih situacija kod osobe ili stvari kojoj je upućen, i za razliku od kletve, koja je namenjena da u čoveku ili stvari izazove takvu situaciju, egzorcizam deluje uvek u okviru zla i egzistencijalnog ograničenja koje je opaženo kao stvar­ no i aktuelno. Deluje prema trenutnim stanjima kod ljudi (bolest, seksualna impotencija, sterilitet, nesrećni slučaj, smrtna opasnost, pomanjkanje sreće kod određenih paduhvata), kod životinja (pomor, sterilitet, nedostatak rasta i razmno­ žavanja, nedovoljno davanje proizvoda, negativno delovanje životinja s demonskim karakteristikama) ili kod stvari (stanja koja sprečavaju korišćenje u punoj meri, neisprav­ nost zemlje, vatre, vode, mora, vodenih puteva, namirnica, pića). Najznačajniji slučaj te negativne koncepcije prirodne i ljudske stvarnosti je dat kroz srednjovekovnu egzorcističku tehniku u kojoj dugačak niz egzorcizama-blagoslova, usmerenih na atmosferske fenomene (kišu, oluju, loše vreme izazvano demonima), životinje, hleb, vino, namirnice, nove građevine itd., pretpostavlja da u toj stvarnosti per naturam deluje demonska sila. Na primer, u jednom od egzorcizama za vodu, „vodeno stvorenje" se pomoću formule oslobađa od te sile: „Oslobađam te zlih duhova, o vodeno stvorenje, u ime svemogućeg Oca i u ime Isusa Hrista, sina njegovog, da se svaki nečisti duh i satanska opsednutost udalje i izađu iz tebe, da postaneš oslobođena voda koja je u stanju5da udalji svaku bolest životinja, zavist zlobnih i svaku pojavu neprijatelja i da služiš da iskoreniš samog neprijatelja."13 13 A. Franz, Nav. delo, tom I, str. 170.

347

Zt, [ ^ J tu ^ j тг^ Јр љ к. ОЉ Шот/А Itf, (Ј&М г Ju l 4> С м к ЈЈ^ , c^°fJ>4 " пму^ слтрл Â - u ru o r ^Ја ж Ју tdj М лЈ^ш к * с&Ж