201871579-Roger-Stronstad-La-Teologia-Carismatica-de-Lucas.pdf

Indice
 Prólogo





























1



 



 



 3








13


CAPÍTULO
3
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 Espíritu
Santo
en
el
Evangelio
según
San
Lucas:
El
Cristo
carismático
 



 30



 CAPÍTULO
1


 
 
 
 
 
 
 Espíritu
Santo
en
Lucas‐Hechos:
Un
Desafío
de
Metodología
 
 CAPÍTULO
2
Prolegómeno:
El
Espíritu
Carismático
de
Dios
 



 CAPÍTULO
4
 
 
 
 
 
 
 
 
 Espíritu
Santo
el
día
de
Pentecostés:
La
comunidad
carismática




 



 44



 
 






 CAPÍTULO
5
 
 
 
 
 
 Espíritu
Santo
en
Hechos
de
los
Apóstoles:

 
 La
comunidad
carismática
en
misión




 
 



 
 



 
 


CAPÍTULO
6
La
teología
carismática
de
San
Lucas:
Síntesis
y
desafío
 


56
 65



 


Prólogo
 Estoy
francamente
emocionado
con
la
publicación
del
libro
de
Roger
Stronstad,
La
 teología
carismática
de
Lucas.
 Hasta
ahora,
las
personas
han
tenido
que
reconocer
el
pentecostalismo
como
una
 fuerza
poderosa
en
los
aspectos
de
espiritualidad,
iglecrecimiento
y
misiones
 mundiales,
pero
no
han
creído
que
ofrezca
mucho
para
los
fundamentos
bíblicos,
 teológicos
e
intelectuales.
Pero
eso
está
cambiando
rápidamente,
y
con
la
 publicación
de
este
libro
es
posible
que
estemos
presenciando
los
primeros
 conceptos
de
una
ola
de
teología
pentecostal
intelectualmente
convincente
que
nos
 abrume
en
las
próximas
décadas.
Tendremos
que
tomar
en
serio
a
los
jóvenes
 eruditos
pentecostales,
en
el
aspecto
intelectual
así
como
en
otros
aspectos.
Ya
no
se
 pueden
mirar
con
desprecio
desde
alturas
de
una
superioridad
indisputable.
La
 teología
pentecostal
tendrá
que
recibir
el
respeto
que
ya
se
da
al
pensamiento
 


1


luterano,
calvinista
y
wesleyano.
Las
personas
pentecostales
pueden
estar
 orgullosas
de
sus
nuevos
líderes
intelectuales,
y
suponiendo
que
se
portan
de
 manera
responsable
en
sus
comunidades,
espero
que
se
les
dé
lugar
para
pensar
y
 recibir
confirmación
de
su
llamado.
La
experiencia
pentecostal
merece
y
necesita
 una
buena
expresión
teológica
de
la
clase
que
aquí
nos
ofrece
Roger.
 Además,
quisiera
decir
que
creo
que
Roger
tiene
razón
en
su
posición.
San
Lucas
sí
 apoya
una
teología
y
religión
carismáticas.
Algunos
de
los
mejores
eruditos,
tales
 como
Dale
Bruner
y
James
Dunn,
han
intentado
imponer
su
lectura
de
Pablo
sobre
 los
escritos
de
Lucas,
y
los
han
distorsionado.
Irónicamente,
en
este
punto
por
lo
 menos,
¡hay
mayor
diversidad
en
el
Nuevo
Testamento
de
lo
que
aun
Jimmy
Dunn
 está
dispuesto
a
reconocer!
San
Lucas
habla
de
un
bautismo
de
poder
para
el
 servicio,
que
no
está
orientado
al
trabajo
soteriológico
del
Espíritu,
del
que
a
 menudo
habla
Pablo.
Las
teologías
de
Lucas
y
Pablo
son
mutuamente
 complementarias,
pero
no
hay
que
confundirlas
afirmando
que
son
idénticas
en
el
 sentido
acostumbrado.
Pablo
da
cabida,
por
supuesto,
a
lo
que
dice
Lucas
en
su
 tratamiento
de
la
estructura
carismática
de
la
congregación
en
1
Corintios
12‐14,
 pero
no
hay
que
encarcelar
a
Lucas
en
un
cuarto
de
la
casa
de
Pablo.
Tampoco
 tenemos
derecho
alguno,
como
es
costumbre
entre
evangélicos,
a
rebajar
a
Lucas
 porque
su
obra
es
teología
narrativa
y
no
didáctica.
Stronstad
aclara
esas
 confusiones,
así
como
otras,
y
nos
da
aquí
una
base
sólida
para
el
pensamiento
y
la
 práctica
pentecostales.
 El
significado
de
este
libro
es
que
hay
que
derribar
las
paredes
entre
los
 pentecostales
y
otros
evangélicos.
Si
el
Lucas
canónico
tiene
una
teología
 carismática,
como
demuestra
Stronstad,
no
se
puede
considerare!
pentecostalismo
 como
una
clase
de
aberración
que
resulta
de
excesos
experimentales,
sino
como
un
 avivamiento
en
el
siglo
veinte
de
la
religión
y
la
teología
neotestamentarias.
No
ha
 restaurado
a
la
iglesia
sólo
gozo
y
poder,
sino
también
una
lectura
más
clara
de
la
 Biblia.
Así
que
con
alegría
de
corazón
le
digo:
"Bienvenido
a
este
libro
y
paz
a
las
 comunidades
pentecostales."
Debemos
permitir
que
Stronstad
nos
ayude
a
crecer
 juntos
en
la
unidad
de
la
fe
en
el
Hijo
de
Dios.
 
 


Clark
H.
Pinnock

 
 
 Seminario
Teológico
McMaster

 Hamilton,
Ontario



 
 
 
 
 
 


2








CAPÍTULO
UNO
 El
Espíritu
Santo
en
Lucas­Hechos:
Un
Desafío
de
 Metodología
 Para
su
ensayo
que
comienza
el
libro
en
honor
de
Paul
Schubert,
W.
C.
van
Unnik
 escogió
el
título
"Luke‐Acts,
A
Storm
Center
in
Contemporary
Scholarship"
(Lucas‐ Hechos,
un
centro
de
controversia
en
la
erudición
contemporánea).'
Ese
estudio
de
 van
Unnik
muestra
que
el
trabajo
erudito
sobre
Lucas
de
las
décadas
de
los
años
 cincuenta
y
sesenta,
ese
centro
de
agitación
incluye
entre
otros
muchos
los
 siguientes
asuntos:
1)
la
relación
entre
el
carácter
histórico
y
teológico
de
Lucas‐
 Hechos,
2)
el
supuesto
cambio
de
Lucas
de
la
esperanza
de
una
parusía
inminente
 en
la
teología
de
la
Iglesia
primitiva
a
una
historia
de
la
teología
de
la
salvación,
y
3)
 las
diferencias
entre
el
Pablo
de
Hechos
y
el
Pablo
de
las
Epístolas.
2
La
publicación
 de
dos
libros
importantes
en
1970,
A
Theology
of
the
Holy
Spirit
(Una
teología
del
 Espíritu
Santo)
por
Frederick
Dale
Bruner
y
Baptism
in
the
Spirit
(Bautismo
en
el
 Espíritu)
por
James
D.
G.
Dunn;
sin
embargo,
agregaron
nuevos
disturbios
a
la
 controversia
sobre
el
estudio
de
Lucas,
es
decir,
en
cuanto
al
significado
de
la
 actividad
del
Espíritu
Santo
que
se
describe
en
Lucas‐Hechos.3

 La
tempestad
de
controversia
arrecia
con
más
fuerza
sobre
la
interpretación
del
 "bautismo
en
el
Espíritu
Santo"
que
tuvo
lugar
el
día
de
Pentecostés
y
se
emplea
en
 todo
el
libro
de
Hechos.
Tradicionalmente,
la
iglesia
ha
asociado
el
bautismo
en
el
 Espíritu
Santo
con
la
conversión
y
lo
ha
identificado
con
incorporación
en
el
cuerpo
 de
Cristo.'
Sin
embargo,
comenzando
principalmente
con
la
enseñanza
original
de
 Juan
Wesley
sobre
la
santificación,
los
cristianos
han
puesto
en
tela
de
juicio
cada
 vez
más
esta
interpretación.
Por
ejemplo,
los
grupos
de
santidad,
que
surgen
del
 metodismo,
llegaron
a
hablar
de
la
santificación
total
como
un
'bautismo
del
 Espíritu
Santo'."2
Además,
el
pentecostalismo,
la
síntesis
de
la
teología
 fundamentalists,
dispensacionalista,
y
de
santidad
de
fines
del
siglo
diecinueve
con
 la
metodología
de
las
reuniones
al
aire
libre
y
los
avivamientos,"
identificó
"el
 bautismo
en
el
Espíritu
Santo"
como
una
plenitud
de
poder
para
el
servicio.
El
único
 elemento
distintivo
del
pentecostalismo
se
ve
en
su
insistencia
en
que
la
glosolalia
 es
la
evidencia
esencial
del
bautismo
en
el
Espíritu.4
Más
recientemente,
los
 carismáticos,
hijos
del
matrimonio
entre
la
experiencia
pentecostal
y
la
teología
 tradicional
reformada,
luterana
o
católica,
a
menudo
interpretan
el
bautismo
en
el
 Espíritu
Santo
como
una
realización
experimental
posterior
del
Espíritu
que
fue
 dado
anteriormente
en
la
conversión/confirmación.'
Así
que
los
vientos
de
división
 y
controversia
ahora
azotan
todas
las
interpretaciones
actuales
del
don
del
Espíritu
 Santo
en
Lucas‐Hechos.
 Esa
división
no
es
simplemente
teológica.
En
el
fondo
del
asunto
hay
diferencias
 hermenéuticas
o
metodológicas
fundamentales.
Esas
diferencias
metodológicas
 surgen
de
los
diversos
géneros
literarios
y
son
de
la
misma
extensión
que
éstos.
Por
 ejemplo,
hay
que
deducir
la
teología
del
Espíritu
Santo
de
Lucas
de
una
"historia"
de
 


3


dos
tomos
sobre
la
fundación
y
el
crecimiento
del
cristianismo,
de
los
cuales
se
 clasifica
el
tomo
uno
como
un
Evangelio
y
el
tomo
dos
como
Hechos.'
Por
contraste,
 hay
que
derivar
la
teología
del
Espíritu
Santo
de
Pablo
de
sus
cartas,
las
cuales
 dirigió
a
iglesias
geográficamente
separadas
en
diferentes
ocasiones
de
su
carrera
 misionera.
Esas
cartas
son
circunstanciales,
es
decir,
tratan
de
alguna
circunstancia
 particular:
por
ejemplo,
noticias
de
controversia
(Gálatas),
respuestas
a
preguntas
 especificas
(1
Corintios),
o
planes
para
una
visita
venidera
(Romanos).
Así
que,
en
 tanto
que
Lucas
narra
el
papel
del
Espíritu
Santo
en
la
historia
de
la
iglesia
 primitiva,
Pablo
les
enseña
a
sus
lectores
acerca
de
la
persona
y
el
ministerio
del
 Espíritu.
 Es
esa
diferencia
entre
narración
y
teología
en
la
literatura
del
Nuevo
Testamento
lo
 que
suscita
los
debates
metodológicos
fundamentales
en
cuanto
a
la
doctrina
del
 Espíritu
Santo.
Por
consiguiente,
se
resolverán
las
tensiones
experimentales
y
 teológicas
sobre
la
doctrina
del
Espíritu
Santo
sólo
cuando
se
hayan
resuelto
los
 asuntos
metodológicos
primero.
Por
lo
tanto,
el
tratamiento
siguiente
se
enfoca
en
 los
asuntos
metodológicos
de
"el
quid
de
la
interpretación"
en
el
debate
actual:
el
 significado
del
Espíritu
Santo
en
Lucas‐Hechos.
 A
fin
de
interpretar
correctamente
lo
que
escribe
Lucas
sobre
el
Espíritu
Santo,
 debemos
resolver
tres
problemas
metodológicos
fundamentales:
1)
la
 homogeneidad
literaria
y
teológica
de
Lucas‐Hechos,
2)
el
carácter
teológico
de
la
 historiografía
de
Lucas,
y
3)
la
independencia
de
Lucas
como
teólogo.
 1.1.
La
homogeneidad
literaria
y
teológica
de
Lucas­Hechos
 Aunque
el
canon
los
separa,
Lucas
y
Hechos
son
una
sola
composición
de
dos
tomos
 (Lucas
1:1‐4;
Hechos
1:1).
Poniendo
fin
a
varias
décadas
de
escepticismo
en
cuanto
 a
la
unidad
literaria
de
esos
dos
libros,
W.
C.
van
Unnik
informa:
 Hablamos
de
él
[Lucas‐Hechos]
como
unidad
..
.
.
Se
acepta
 generalmente
que
los
dos
libros
tienen
un
mismo
autor;
no
se
 considera
seriamente
la
posibilidad
de
que
el
Evangelio
y
 Hechos,
contrario
a
Hechos
1:1,
no
vayan
juntos.
Por
acuerdo
 casi
unánime
se
los
considera
dos
tomos
de
una
sola
obra.'
 Ese
consenso
erudito
sobre
la
unidad
literaria
de
Lucas‐Hechos
ha
permanecido
sin
 reto
serio.
A
pesar
de
ese
consenso
en
cuanto
a
la
unidad
literaria
de
Lucas‐Hechos,
 los
intérpretes
a
menudo
suponen
que
Lucas‐Hechos
refleja
una
discontinuidad
 teológica
entre
sus
dos
partes,
en
vez
de
una
continuidad
o
homogeneidad
 teológicas.
 Desde
la
publicación
de
The
Theology
of
St.
Luke
(ET)
en
1961,
Hans
Conzelmann
ha
 proyectado
una
sombra
larga
sobre
los
estudios
de
Lucas.
El
rasgo
central
de
su
 teología
es
su
división
extraña
pero
popular
de
la
historia
de
Lucas
en
tres
épocas:
 1.
El
período
de
Israel,
de
la
Ley
y
los
profetas;





4


2.
El
período
de
Jesús,
que
da
un
anticipo
de
la
salvación
futura;
 3.
El
período
entre
la
venida
de
Jesús
y
su
parusía,
en
otras
palabras,
el
período
de
la
 iglesia
y
del
Espíritu.
Esta
es
la
última
época.
No
se
nos
dice
que
será
corta.2
 Según
la
interpretación
de
Conzelmann:
"Hay
continuidad
que
vincula
los
tres
 períodos,
y
la
esencia
de
uno
se
lleva
al
siguiente."'
No
obstante,
Conzelmann
 subraya
que
en
la
teología
de
Lucas
hay
"énfasis
en
la
separación
entre
las
épocas".
 Así,
al
interpretar
Lucas‐Hechos,
Conzelmann
subraya
la
discontinuidad
teológica
 entre
Juan
el
Bautista
(el
período
de
Israel),
Jesús
(el
medio
del
tiempo)
y
la
época
 del
Espíritu
(la
iglesia).'
 También
se
niega
la
homogeneidad
teológica
de
Lucas‐Hechos
con
otros
motivos
 que
no
son
las
épocas
de
la
historia
redentora.
Por
ejemplo,
en
"The
Holy
Spirit
in
 the
Acts
and
the
Fourth
Gospel"
(El
Espíritu
Santo
en
Hechos
y
en
el
cuarto
 Evangelio),
W.
F.
Lofthouse
asevera
que
la
crónica
del
Espíritu
en
los
Evangelios
 sinópticos
"no
puede
servir
de
base
[para
el
Espíritu]
en
Hechos
1‐15".
Más
bien,
la
 base
de
la
descripción
del
Espíritu
Santo
en
Hechos
1‐15
se
encuentra
en
la
 enseñanza
sobre
el
Espíritu
en
Juan
1:16.'
Así,
según
la
perspectiva
de
Lofthouse,
la
 relación
de
Lucas
de
la
actividad
del
Espíritu
Santo
en
Lucas‐Hechos
está
influida
 por
dos
tradiciones
distintas:
1)
la
tradición
sinóptica
para
el
Evangelio,
y
2)
la
 tradición
de
Juan
para
Hechos
de
los
Apóstoles.
Asombrosamente,
la
tradición
 sinóptica
en
cuanto
al
Espíritu
Santo
no
influye
en
la
relación
del
Espíritu
en
Hechos.
 No
sólo
es
común
afirmar
la
discontinuidad
entre
las
descripciones
sucesivas
del
 Espíritu
Santo
en
Lucas‐Hechos,
sino
que
también
es
frecuente
afirmar
 discontinuidad
aun
para
la
terminología
idéntica
que
describe
el
Espíritu
Santo
en
 Lucas‐
Hechos.
Por
ejemplo,
respecto
a
la
frase
lleno
del
Espíritu
Santo"
J.
H.
E.
Hull
 escribe:
 Elisabet
y
Zacarías
estaban,
en
la
opinión
de
Lucas,
momentáneamente
llenos
del
 Espíritu.
En
otras
palabras,
sólo
podían
estar
conscientes
de
su
presencia
 (aparentemente)
fugaz
y
su
actividad
(aparentemente)
irregular
y
necesariamente
 limitada.
Los
discípulos,
por
otra
parte,
estaban
permanentemente
llenos
del
 Espíritu,'
 Para
sostener
su
afirmación
sin
base
exegética
de
que
la
frase
"lleno
del
Espíritu
 Santo"
tiene
un
significado
diferente
(y
superior?)
en
Hechos
que
en
Lucas,
cambia
 la
metáfora
de
Lucas,
escribiendo;
 Como
no
hay
indicio
alguno
de
que
Elisabet
y
Zacarías
poseyeran
permanentemente
 el
don
de
profecía,
podemos
decir..
.
que
su
experiencia
del
Espíritu
fue
una
ráfaga
 momentánea,
iluminándolos
sólo
en
las
oportunidades
mencionadas
en
el
primer
 capítulo
de
Lucas.
Como
sugiere
Hechos,
sin
embargo,
la
experiencia
de
los
 discípulos
con
el
Espíritu
fue,
y
continuó
siendo,
una
llama
que
consumía
todo.'
 La
respuesta
a
la
distinción
de
Hull
entre
el
supuestamente
temporal
don
del
 Espíritu
de
profecía
para
Elisabet
y
Zacarías
y
el
permanente
don
del
Espíritu
de
 


5


profecía
a
los
discípulos
es
simplemente
que
para
Juan
el
don
del
Espíritu
de
 profecía
fue
sin
duda
permanente
(Lucas
1:15,76;
20:6),
y
para
los
discípulos
fue
 manifiestamente
repetitivo
(Hechos
2:4;
4:8,31).
 Conzelmann,
Lofthouse,
y
Hull
son
tres
ejemplos
de
la
extendida
tendencia
a
 subrayar
la
discontinuidad
teológica
entre
Lucas
y
Hechos.
Sin
embargo,
como
Lucas
 y
Hechos
son
una
sola
obra,
sería
mucho
más
natural
hacer
hincapié
en
su
 continuidad
o
homogeneidad
teológica.
En
realidad,
resulta
ser
así.
En
Luke:
 Historian
and
Theologian
(Lucas:
historiador
y
teólogo),
I.
Howard
Marshall
 demuestra
que
temas
importantes
de
Lucas
tales
como
la
salvación,
el
perdón,
el
 testimonio
y
el
Espíritu
Santo
unen
Lucas
y
Hechos,
aunque
tienen
la
forma
de
una
 historia
de
dos
tomos.3
El
observa
correctamente:

 Lo
significativo
es
la
combinación
[de
Lucas]
de
la
historia
de
Jesús
y
la
historia
de
la
 Iglesia
primitiva
en
un
solo
relato.
Así
testificó
que
las
dos
historias
en
realidad
son
 una,
y
que
la
interrupción
entre
ellas
no
tiene
la
misma
importancia
decisiva
que
 tiene
la
que
hay
entre
el
período
de
la
ley
y
los
profetas
y
el
período
en
que
se
 predica
el
evangelio
del
reino.'
 En
el
asunto
de
la
continuidad/homogeneidad
o
discontinuidad
entre
Lucas
y
 Hechos,
como
ilustran
los
tres
ejemplos
anteriores,
con
demasiada
frecuencia
se
 tergiversa
el
argumento
de
manera
arbitraria
para
que
apoye
la
discontinuidad.
 Salvo
en
los
casos
donde
la
evidencia
muestra
claramente
otra
conclusión,
la
unidad
 literaria
de
Lucas‐Hechos
debe
obligar
al
intérprete
a
reconocer
la
homogeneidad
de
 la
teología
de
los
dos
libros.
Esa
homogeneidad
no
es
menos
cierto
para
la
teología
 carismática
de
San
Lucas
que
lo
es
para
sus
otros
doctrinas
y
motivos
distintivos.
 1.2.
El
carácter
teológico
de
la
historiografía
de
Lucas
 El
pentecostalismo,
y
en
menor
grado
su
hermano
menor,
el
movimiento
 carismático,
no
sólo
han
lanzado
un
reto
experimental
y
teológico
al
cristianismo
 contemporáneo,
sino
que
también
han
lanzado
un
reto
metodológico
fundamental.
 Ese
reto
suscita
la
cuestión
del
significado
teológico
de
la
"historia"
narrativa
de
 Lucas
de
la
actividad
del
Espíritu
Santo
en
el
libro
de
Hechos.
Al
interpretar
el
libro
 de
Hechos,
los
pentecostales
suelen
hacer
hincapié
en
el
carácter
teológico
de
las
 narrativas
y
restar
importancia
a
su
unicidad
histórica.
Por
otra
parte,
los
que
 responden
a
su
reto
metodológico
llevan
al
máximo
el
carácter
histórico
de
las
 narrativas
y
minimizan
su
carácter
teológico.
 Basados
en
cinco
episodios
en
Hechos,
los
pentecostales
construyen
su
teología
 distintiva
en
cuanto
al
don
del
Espíritu:
1)
a
los
discípulos
el
día
de
Pentecostés
(2:1‐ 13),
2)
a
los
creyentes
en
Samaria
(8:14‐19),
3)
a
Saulo
de
Tarso
(9:17‐18),
4)
a
 Cornelio
y
su
casa
(10:44‐46),
y
5)
a
los
discípulos
en
Efeso
(19:1‐7).
En
términos
 generales,
esos
"cinco
sucesos
en
el
libro
de
Hechos
se
convierten
en
los
 precedentes
bíblicos
del
bautismo
en
el
Espíritu".'
Más
específicamente:
"Se
 considera
que
los
sucesos
que
ocurrieron
el
día
de
Pentecostés
son
el
modelo
para
 siglos
venideros»,'
o
que
la
narrativa
de
Pentecostés
establece
"el
modelo
bíblico
 


6


para
los
creyentes
de
toda
la
era
de
la
iglesia".3
Como
corolario
natural
de
su
 metodología,
los
pentecostales
concluyen:
 De
acuerdo
con
fundamentos
bíblicos,
las
lenguas
son
una
evidencia
necesaria
y
 esencial
del
bautismo
en
el
Espíritu
....
Dios
prometió
que
el
modelo
bíblico
era
la
 norma
para
tiempos
venideros:
'Para
vosotros
es
la
promesa,
y
para
vuestros
hijos,
 y
para
todos
los
que
están
lejos»
(Hechos
2:39).
Lo
que
era
cierto
el
día
de
 Pentecostés,
y
en
oportunidades
posteriores
en
las
Escrituras,
debe
seguir
siendo
 cierto
por
todos
los
siglos.4
 Claramente,
los
pentecostales
ponen
énfasis
en
el
propósito
teológico
"normativo"
 del
relato
histórico
de
Lucas
del
don
del
Espíritu
para
la
experiencia
cristiana
 contemporánea.
 Muchos
intérpretes,
sin
embargo,
creen
que
esa
metodología
de
'Pentecostés
como
 modelo"
viola
el
carácter
narrativo
o
histórico
del
libro
de
Hechos.
Por
ejemplo,
en
 su
artículo
en
la
revista
Christianity
Today
(Cristianismo
hoy),
"Outburst
of
 Tongues:
The
New
Penetration"
(Torrente
de
lenguas:
la
nueva
penetración),
Frank
 Farrell
escribe:
 Los
pocos
relatos
históricos
de
lenguas
en
Hechos,
en
comparación
con
el
resto
de
la
 Biblia,
proveen
un
fundamento
bien
débil
sobre
el
cual
levantar
una
doctrina
de
la
 vida
cristiana;
no
hay
ninguna
directiva
para
la
experiencia
cristiana
normativa
en
 esos
pasajes.

 En
su
libro
de
gran
influencia,
The
Baptism
and
Fullness
of
the
Holy
Spirit
(Bautismo
y
 plenitud
del
Espíritu
Santo),
John
R.
W.
Stott
expresa
opiniones
similares:
 Se
debe
buscar
esa
revelación
del
propósito
de
Dios
en
las
 Escrituras
en
las
partes
didácticas,
más
bien
que
en
las
 históricas.
Más
precisamente,
debemos
buscarla
en
la
enseñanza
 de
Jesús,
y
en
los
sermones
y
escritos
de
los
apóstoles,
y
no
en
 las
porciones
puramente
narrativas
de
Hechos.'
 Posteriormente
en
su
libro
Stott
reitera:
"No
se
debe
construir
una
doctrina
del
 Espíritu
Santo
basada
en
pasajes
descriptivos
en
Hechos."2
Farrell
y
Stott
son
 ejemplos
de
un
enfoque
metodológico
a
Hechos
que
rompe
el
vínculo
entre
&
 διδαχη
(instrucción)
y
narrativa,
entre
historia
y
teología.
 Esa
crítica
de
la
interpretación
pentecostal
de
Hechos
ha
forzado
a
los
pentecostales
 a
desarrollar
una
metodología
más
refinada
para
los
pasajes
descriptivos,
históricos
 o
narrativos
de
Hechos.3
Su
respuesta
a
sus
críticos,
sin
embargo,
no
es
del
todo
 convincente,
pues
les
concede
a
sus
críticos
la
legitimidad
de
la
distinción
marcada
y
 rígida
entre
historia
y
διδαχη
en
la
literatura
del
Nuevo
Testamento.
Por
ejemplo,
en
 su
folleto
I'm
Still
There!,
Ronald
Kydd
concluye:
 Creo
que
se
puede,
y
aun
debe,
acudir
a
tal
material
[histórico]
 cuando
satisface
las
pruebas
de
las
cuales
hemos
estado
 


7


hablando,
es
decir,
cuando
el
orden
de
sucesos
en
material
 histórico
es
el
único
orden
en
el
cual
aparecen
en
las
Escrituras
 los
sucesos
relacionados
con
esa
experiencia
en
particular
y
 cuando
el
material
didáctico
no
modifica
el
modelo
observado
 en
el
material
histórico.

 Irónicamente,
esa
nueva
hermenéutica
pentecostal
se
ha
desviado
y
entrado
en
el
 mismo
callejón
sin
salida
metodológico
donde
anteriormente
han
andado
sus
 críticos,
al
alegar
una
dicotomía
no
bíblica
entre
los
llamados
pasajes
descriptivos
y
 didácticos
de
las
Escrituras.
 Aunque
un
tratamiento
completo
de
la
historiografía
bíblica
está
fuera
del
alcance
 de
esta
investigación,
hay
que
decir
que
esa
supuesta
distinción
entre
descripción
y
 διδαχη
es
ajeno
a
la
comprensión
general
que
se
observa
en
el
Nuevo
Testamento
 de
la
historiografía
bíblica,
es
decir,
del
Antiguo
Testamento.
Por
ejemplo,
Pablo
 percibió
indiscutiblemente
un
propósito
didáctico
en
narrativa
histórica.
Incluyendo
 la
literatura
histórica
del
Antiguo
Testamento
en
su
alcance,
escribe:
 Toda
la
Escritura
es
inspirada
por
Dios,
y
útil
para
enseñar,
para
 redargüir,
para
corregir,
para
instruir
en
justicia,
a
fin
de
que
el
 hombre
de
Dios
sea
perfecto,
enteramente
preparado
para
toda
 buena
obra.
(2
Timoteo
3:16‐17)
 De
la
misma
manera
afirma:
'Porque
las
cosas
que
se
escribieron
antes,
para
nuestra
 enseñanza
(διδασκαλιαν)
se
escribieron"
(Romanos
15:4).
Así,
para
citar
tan
sólo
 un
ejemplo
de
la
metodología
de
Pablo,
cuando
escribió
de
la
experiencia
de
Israel
 en
el
desierto,
afirmó
que
"estas
cosas
les
acontecieron
como
ejemplo
(τυπικως),
y
 están
escritas
para
amonestarnos
a
nosotros,
a
quienes
han
alcanzado
los
fines
de
 los
siglos"
(1
Corintios
10:11).
Si
para
Pablo
las
narrativas
históricas
del
Antiguo
 Testamento
tenían
lecciones
didácticas
para
cristianos
de
la
época
del
Nuevo
 Testamento,
entonces
sería
bien
sorprendente
si
Lucas,
quien
modeló
su
 historiografía
sobre
la
del
Antiguo
Testamento,
no
revistiera
su
propia
historia
del
 origen
y
la
extensión
del
cristianismo
con
un
significado
didáctico.
 Como
se
mencionó,
las
narrativas
históricas
del
Antiguo
Testamento
sirvieron
de
 modelo
para
la
historiografía
de
Lucas.
En
Luke:
Historian
and
Theologian
(Lucas,
 historiador
y
teólogo),
I.
Howard
Marshall
concluye:
"Es
evidente
que
los
escritos
de
 Lucas
están
en
deuda
con
la
tradición
del
Antiguo
Testamento."
En
vez
de
modelarse
 sobre
el
historiógrafo
helenístico,"su
estilo
de
escribir,
que
con
frecuencia
recuerda
 la
Septuaginta,
exige
que
también
se
le
compare
con
historiadores
judíos".2
En
Acts
 and
the
History
of
Earliest
Christianity
(Hechos
y
la
historia
del
cristianismo
más
 primitivo),
Martin
Hengel
lleva
esa
comparación
entre
Lucas
y
los
historiadores
 judíos
más
allá
de
los
historiadores
judíos
bíblicos
a
historiadores
judíos
 intertestamentarios:
 Una
comparación
de
la
obra
de
él
[Lucas]
con
la
de
Josefo
o
los
libros
de
los
 Macabeos,
y
aquí
sobre
todo
con
2
Maèabeos,.
.
.
muestra
su
proximidad
a
la
 


8


historiografía
helenística
judía.
Es
evidente
que
Lucas
estaba
influido
por
una
 tradición
firme
con
una
perspectiva
religiosa
de
la
historia
que
se
deriva
en
esencia
 de
la
Septuaginta.
Su
imitación
de
la
Septuaginta
muestra
que
intencionadamente
 quiere
formar
parte
de
esa
tradición.
 De
esa
manera
Hengel
afirma,
con
razón,
que
Lucas,
al
igual
que
los
otros
 evangelistas,
"sí
tenía
un
interés
teológico
que
fue
al
mismo
tiempo
histórico".4
 Después
de
hacer
la
pregunta:
"Se
oponen
mutuamente
la
historia
y
la
teología?"
 Marshall
contesta:
 Lucas
creía
que
su
trabajo
era
escribir
la
historia
y
dejaremos
de
 tratar
debidamente
su
obra
si
no
lo
consideramos
como
 historiador.
La
investigación
moderna
ha
recalcado
el
hecho
de
 que
fue
teólogo
..
.
.
Su
concepto
de
la
teología
lo
llevó
a
escribir
 historia.

 Por
lo
tanto,
ya
que
Lucas
tiene
un
interés
teológico,
sus
narrativas,
aunque
son
 históricas,
siempre
son
más
que
simplemente
descripciones
o
la
relación
de
lo
 hechos
"brutos".

 Claramente,
en
Lucas‐Hechos,
tanto
por
lo
que
incluye
y
excluye
de
su
relato,
como
 por
la
misma
descripción
de
los
acontecimientos,
Lucas
siempre
da
una
narración
 interpretada.
Como
observa
W.
F.
Lofthouse:
"Ya
sea
que
consideremos
la
narrativa
 de
Pentecostés
o
cualesquiera
otras
referencias
a
la
actividad
del
Espíritu
en
Hechos
 1‐15,
es
claro
que
se
trata
de
la
interpretación
de
ciertas
experiencias."'
Así,
las
 llamadas
porciones
puramente
narrativas
de
Hechos
resultan
ser
un
mito
que
ha
 creado
el
crítico
contemporáneo,
en
vez
de
una
evaluación
legítima
de
la
 historiografía
de
Lucas.
 En
vista
de
la
deuda
de
Lucas
con
historiógrafos
tanto
bíblicos
como
helenísticos
 judíos,
y
también
el
hecho
de
que
sus
narrativas
son
invariablemente
un
conjunto
de
 acontecimientos
interpretados,
es
esencial
que
los
intérpretes
adopten
un
nuevo
 enfoque
metodológico
a
la
interpretación
de
las
narrativas
históricas
de
Lucas‐ Hechos.
Ese
enfoque
debe
concentrarse
en
la
verdadera
naturaleza
de
la
narrativa.
 Las
narrativas
de
Lucas
están
incluidas
en
un
combinación
de
una
o
más
de
las
 cuatro
categorías
siguientes:
1)
episódica,
2)
tipológica,
3)
programática,
o
4)
 paradigmática.
Por
lo
general,
todas
las
narrativas
son
episódicas.
Además,
una
 narrativa
tipológica
es
una
que
se
remonta
a
un
episodio
históricamente
análogo
y
 pertinente
de
tiempos
anteriores,
ya
sea
en
Lucas‐Hechos
o
en
el
Antiguo
 Testamento.
A
diferencia
de
la
narrativa
tipológica,
la
esencia
de
una
narrativa
 programática
es
que
señala
hacia
el
desarrollo
de
acontecimientos
futuros.
Por
 último,
una
narrativa
paradigmática
es
una
que
tiene
rasgos
normativos
para
la
 misión
y
el
carácter
del
pueblo
de
Dios
que
vive
en
los
postreros
días.
 Por
ejemplo,
la
narrativa
de
inauguración
de
Lucas
(Lucas
3:1‐4:44)
tiene
elementos
 explícitamente
tipológicos:
el
rechazo
de
Jesús
por
la
gente
de
su
propio
pueblo
de
 Nazaret
hace
eco
del
rechazo
anterior
por
Israel
de
los
profetas
carismáticos,
Elías
y
 


9


Eliseo
(Lucas
4:22‐30).
De
la
misma
manera,
la
narrativa
de
Pentecostés
(Hechos
 1:1‐2:42)
también
tiene
sugerencias
tipológicas:
la
transferencia
del
Espíritu
Santo
 de
Jesús
a
los
discípulos
refleja
la
transferencia
anterior
del
Espíritu
de
Moisés
a
los
 setenta
ancianos
(Números
11:16‐30).
Además,
así
como
la
narrativa
de
la
infancia
 (Lucas
1:5‐2:52)
es
programática
para
la
misión
de
Jesús
a
Israel,
la
narrativa
de
 Pentecostés
es
programática
para
la
misión
de
los
discípulos
de
Jerusalén
a
Judea,
a
 Samaria
y
hasta
lo
último
de
la
tierra
(Hechos
1:8).
Por
último,
así
como
la
unción
de
 Jesús
(Lucas
3:22;
4:18)
es
un
paradigma
para
el
subsiguiente
bautismo
en
el
 Espíritu
de
los
discípulos
(Hechos
1:5;
2:4),
el
don
del
Espíritu
a
los
discípulos
es
un
 paradigma
para
el
pueblo
de
Dios
por
todos
los
"postreros
días"
como
una
 comunidad
carismática
del
Espíritu,
la
función
profética
de
todos
los
creyentes
 (Hechos
2:16‐21).
Otras
narrativas
en
Lucas‐Hechos
pueden
o
no
tener
todos
esos
 elementos.
No
obstante,
esos
elementos
episódicos,
tipológicos,
programáticos,
 paradigmático
son
la
clave
para
la
interpretación
de
la
dimensión
histórico‐ teológica
de
la
historiografía
de
Lucas.
 A
la
luz
de
esos
cuatro
elemento
narrativos,
la
solución
del
desafío
metodológico
del
 pentecostalismo
no
es
retirarse
y
esconderse
tras
una
dicotomía
arbitraria
entre
lo
 "descriptivo"
y
lo
"didáctico".
Más
bien,
es
enfrentarse
con
la
verdadera
naturaleza
 de
la
historiografía
de
Lucas.
Profundamente
influido
por
su
modelo
historiográfico
 bíblico‐septuagintal,
Lucas
nana
la
historia
de
la
fundación
y
el
crecimiento
del
 cristianismo.
Tal
como
en
su
modelo,
sus
episodios
tienen
un
propósito
histórico‐ teológico.
En
otras
palabras,
Lucas
nunca
quiso
darles
a
sus
lectores
una
simple
 descripción
de
acontecimientos,
ya
sea
para
informarles,
o
para
satisfacer
la
 curiosidad
de
sus
lectores
acerca
de
los
orígenes
de
su
fe.
Por
lo
tanto,
de
cualquier
 manera
que
se
resuelvan
los
detalles,
en
principio
las
narrativas
de
Lucas
son
una
 base
de
datos
importante
y
legítima
para
la
construcción
de
una
doctrina
del
 Espíritu
según
Lucas.
De
esa
manera,
en
vez
de
proporcionar
un
fundamento
débil
 sobre
el
cual
levantar
una
doctrina
del
Espíritu
Santo,
como
comúnmente
se
alega,
 los
relatos
históricos
de
la
actividad
del
Espíritu
en
Hechos
constituyen
un
 fundamento
firme
para
construir
una
doctrina
del
Espíritu
que
tiene
implicaciones
 normativas
para
la
misión
y
la
experiencia
religiosa
de
la
iglesia
contemporánea.
 1.3.
La
Independencia
teológica
de
Lucas
 La
tendencia
a
romper
el
vínculo
entre
διδαχη
y
narrativa
histórica,
la
cual
 acabamos
de
examinar,
ha
llevado
a
un
corolario
infeliz
para
la
interpretación
del
 Espíritu
Santo
en
Lucas‐Hechos.
Ese
corolario
es
la
creencia
extendida
de
que
en
 tanto
que
acudimos
a
Lucas
para
historia
debemos
volvernos
a
Pablo
para
teología.
 Como
resultado
de
ese
programa
metodológico,
se
interpretan
los
datos
de
Lucas
 sobre
el
Espíritu
Santo
como
si
los
hubiera
escrito
Pablo.
En
The
Semantics
of
 Biblical
Language
(Semántica
del
lenguaje
bíblico),
James
Barr
clasifica
ese
 procedimiento
como
una
"ilegítima
transferencia
de
identidad".'
Esa
interpretación
 de
Lucas
de
acuerdo
con
Pablo
se
ve
más
claramente
en
las
frases
características
de
 Lucas
"bautizado
en
el
Espíritu
Santo"
y
"lleno
del
Espíritu
Santo".





10


En
su
artículo
en
Christianity
Today,
"A
Truce
Proposal
for
the
Tongues
 Controversy"
(Una
propuesta
de
tregua
en
la
controversia
sobre
lenguas),
Pinnock
y
 Osborne
hablan
por
muchos
intérpretes
cuando
escriben:
 Ese
argumento
[pentecostal]
es
débil
metodológica
y
 exegéticamente.
Porciones
didácticas
de
las
Escrituras
deben
 tener
precedencia
sobre
pasajes
históricos
al
establecer
 doctrina.
Debiéramos
pasar
aquí
de
la
enseñanza
de
Primera
a
 Corintios
a
la
narrativa
de
Hechos
en
vez
de
lo
contrario.
Cuando
 se
sigue
esa
metodología
correcta,
uno
nota
que
no
hay
ninguna
 manifestación
de
lenguas
que
sea
normativa.

 Autores
de
libros
de
alta
calidad
sobre
el
Espíritu
Santo,
tales
como
Dunn,
Green,
y
 Stott,
con
frecuencia
adoptan
ese
defectuoso
enfoque
metodológico
de
la
enseñanza
 de
Lucas
y
Pablo
sobre
el
Espíritu
Santo.
 Los
eruditos
típicamente
definen
el
término
característico
de
Lucas
"bautizado
en
el
 Espíritu
Santo"
según
el
significado
que
Pablo
le
da
al
término.
Enseñándole
a
la
 iglesia
en
Corinto,
Pablo
escribe:
Porque
por
un
solo
Espíritu
fuimos
todos
 bautizados
en
un
cuerpo,
sean
judíos
o
griegos,
sean
esclavos
o
libres;
y
a
todos
se
 nos
dio
a
beber
de
un
mismo
Espíritu"
(1
Corintios
12:13).
Según
esa
metáfora,
el
 bautismo
en
el
Espíritu
"es
la
transformación
espiritual
que
pone
al
creyente
'en
 Cristo',
y
que
es
el
efecto
de
recibir
el
don
del
Espíritu
(por
eso
se
emplea
la
frase
 'bautismo
en
el
Espíritu')".'
Por
lo
tanto,
según
Pablo,
la
metáfora
significa
iniciación
 e
incorporación;
2
es
decir,
"es,
en
realidad,
el
modo
de
entrar
en
el
cuerpo
de
 Cristo".'
Invariablemente,
se
da
a
las
referencias
en
Lucas‐Hechos
(Lucas
3:16;
 Hechos
1:5;
11:16)
ese
significado
de
acuerdo
con
Pablo.
Después
de
estudiar
las
 referencias
al
bautismo
en
el
Espíritu
Santo
en
el
Nuevo
Testamento,
Stott
escribe:
 La
expresión
griega
es
precisamente
la
misma
en
cada
uno
de
los
siete
casos,
y
por
 lo
tanto,
a
priori,
como
un
principio
de
interpretación
sólido,
debe
referirse
a
la
 misma
experiencia
de
bautismo
en
cada
versículo.

 Por
consiguiente,
cuando
Lucas
relata
ese
bautismo
del
Espíritu
Santo,
por
 definición,
siempre
y
necesariamente
tiene
el
significado
que
le
da
Pablo.
 Ya
que
en
la
teología
de
Pablo
"el
bautismo
en
el
Espíritu
Santo"
es
siempre
de
 carácter
iniciador
e
incorporativo,
no
se
puede
admitir
ninguna
interpretación
 alternativa.
Por
tanto,
se
nos
dice:
"Los
argumentos
pentecostales
caen
al
suelo."'
 Asimismo,
leemos:
"Así
que
bautismo
con
el
Espíritu
Santo
no
es
una
segunda
etapa
 de
experiencia
para
algunos
cristianos,
sino
una
experiencia
iniciadora
para
todos
 los
cristianos."'
Sin
embargo,
en
una
reseña
del
libro
de
Michael
Green
I
Believe
in
 the
Holy
Spirit
(Creo
en
el
Espíritu
Santo),
Clark
Pinnock
observa
con
razón:
 Si
se
lee
y
escucha
sólo
a
Lucas,
parece
bastante
claro
que
el
 derramamiento
del
Espíritu
que
él
tiene
en
mente
no
se
 relaciona
con
la
salvación
[iniciación/incorporación],
tal
como
 


11


en
Pablo,
sino
con
el
servicio
y
el
testimonio.
Por
lo
tanto,
Lucas
 no
vincula
la
venida
del
Espíritu
con
el
suceso
de
la
salvación.
 Aun
los
no
carismáticos
como
Green,
por
muy
sensibles
y
abiertos
que
están
a
la
 renovación,
parecen
incapaces
de
conceder
que
los
pentecostales
puedan
entender
 Hechos
mejor
que
ellos
mismos.'
 De
la
misma
manera,
con
frecuencia
se
define
o
califica
la
frase
de
Lucas
"lleno
del
 Espíritu
Santo"
por
el
uso
por
Pablo
de
una
frase
parecida
en
Efesios
5:18.
Escribe:
 "No
os
embriaguéis
con
vino,
en
lo
cual
hay
disolución;
antes
bien
sed
llenos
del
 Espíritu."
Aunque
Lucas
emplea
el
término
nueve
veces
y
Pablo
no
la
emplea
más
de
 una
vez,'
parece
que
el
uso
de
Pablo
es
normativo.
Por
ejemplo,
en
Baptism
and
 Fullness
of
the
Holy
Spirit
(Bautismo
y
plenitud
del
Espíritu
Santo),
John
R.
W.
Stott
 dedica
unos
cuantos
párrafos
al
azar
al
uso
del
término
por
Lucas,
pero
dedica
no
 menos
de
nueve
páginas
al
uso
del
término
por
Pablo.
3
Otra
vez,
no
sólo
se
hace
 que
el
término
muy
característico
de
Lucas
suene
a
uno
de
Pablo,
sino
que
se
 subordina
su
importancia
al
significado
que
Pablo
le
da
al
término.
 La
metodología
por
la
que
se
lee
a
Lucas
como
si
fuera
Pablo
lo
encaja
en
el
molde
 de
Pablo
y
le
quita
su
independencia
como
teólogo
por
derecho
propio.
Cuando
 menos,
como
muestra
el
cuadro
siguiente,
esa
metodología
es
absurda.
 




















Lucas
 


Pablo



Bautizado
en
el
Espíritu
 








3
veces



1
vez











9
veces


1
vez



Lleno
del
Espíritu
 


Por
supuesto,
aunque
la
teología
no
se
puede
reducir
a
meras
estadísticas,
en
verdad
 es
extraño
que
en
cada
caso
el
uso
único
del
término
por
Pablo
defina
el
uso
 mayoritario
del
término
por
Lucas.
Ya
que
el
uso
por
Lucas
de
los
términos
 "bautizado"
y
lleno
del
Espíritu"
difiere
del
de
Pablo,
ese
programa
metodológico
a
 priori
en
efecto
ha
acallado
su
enseñanza
sobre
la
doctrina
del
Espíritu
Santo.
 En
cuanto
a
la
independencia
teológica
general
de
Lucas,
I.
Howard
Marshall
 observa:
 Lucas
tenía
derecho
a
tener
sus
propios
puntos
de
vista,
y
no
se
 debe
pensar
mal
de
él
por
el
hecho
de
que
difieran
de
algún
 modo
de
los
de
Pablo
en
ese
punto.
Al
contrario,
él
es
teólogo
 por
derecho
propio
y
se
le
debe
tratar
como
tal.'
 Por
lo
tanto,
ya
que
Lucas
es
teólogo
por
derecho
propio,
los
intérpretes
debieran
 examinar
sus
escritos
con
la
mente
abierta
a
la
posibilidad
de
que
su
perspectiva
 sobre
el
Espíritu
Santo
pudiera,
en
realidad,
diferir
de
la
de
Pablo.
Por
consiguiente,
 de
la
misma
manera
que
el
reconocimiento
del
hecho
de
que,
además
de
ser
 historiador,
Lucas
es
teólogo,
hace
que
Lucas‐
Hechos
sea
una
base
de
datos
legítima
 para
la
doctrina
del
Espíritu
Santo,
el
reconocimiento
del
hecho
de
que
Lucas
es
 


12


independiente
de
Pablo
ampliará
la
base
de
datos
para
la
doctrina
del
Espíritu
 Santo.
El
reconocer
esos
dos
hechos
es
rehabilitar
a
Lucas
como
historiador‐teólogo
 del
Espíritu
Santo
y
permitirle
hacer
una
contribución
significativa,
única
e
 independiente
a
la
doctrina
del
Espíritu
Santo.
 Aunque
es
un
reto
formidable,
se
puede
resolver
la
parálisis
teológica
y
 metodológica
en
la
iglesia
contemporánea
en
cuanto
al
significado
del
Espíritu
Santo
 en
Lucas‐Hechos.
Por
una
parte,
donde
es
propio,
todas
las
partes
del
debate
actual
 deben
abandonar
los
programas
metodológicos
en
gran
parte
interesados
que
 conspiran
para
acallar
o
manipular
la
teología
distintiva
de
Lucas.
Por
otra
parte,
 todas
las
partes
deben
desarrollar
un
consenso
metodológico
para
interpretar
el
 don
del
Espíritu
en
Lucas‐Hechos.
Cuando
menos,
ese
consenso
debe
incluir
los
 siguientes
principios:
1)
Lucas‐Hechos
es
teológicamente
homogéneo;
2)
además
de
 ser
historiador,
Lucas
es
teólogo;
y
3)
Lucas
es
un
teólogo
independiente
por
 derecho
propio.
 Cuando
se
interpreta
Lucas‐Hechos
a
la
luz
de
ese
programa
metodológico,
el
 mensaje
de
Lucas
a
menudo
resulta
ser
radicalmente
diferente
de
algunas
 interpretaciones
contemporáneas
que
se
le
dan.
Por
ejemplo,
a
diferencia
de
algunas
 interpretaciones
populares,
la
frase
característica
de
Lucas
"lleno
del
Espíritu
 Santo":
1)
está
modelado
sobre
su
uso
en
el
Antiguo
Testamento
(Ln),
2)
tiene
el
 mismo
significado
en
el
Evangelio
que
tiene
en
Hechos,
y
3)
tiene
un
significado
 diferente
en
Lucas‐Hechos
que
tiene
en
la
Epístola
de
Pablo
a
los
Efesios.
En
 términos
generales,
para
Lucas
el
Espíritu
Santo
no
se
relaciona
con
la
salvación
ni
 con
la
santificación,
como
comúnmente
se
afirma,
sino
que
se
relaciona
 exclusivamente
con
una
tercera
dimensión
de
la
vida
cristiana:
servicio.
Así,
cuando
 se
le
interpreta
por
el
programa
metodológico
que
hemos
presentado,
se
ve
que
 Lucas
tiene
una
teología
carismática,
y
no
soteriológica,
del
Espíritu
Santo.
Esa
 teología
carismática
del
Espíritu
no
es
menos
válida
para
los
discípulos
del
siglo
 veinte
que
lo
era
para
los
discípulos
del
primer
siglo.

 


CAPÍTULO
DOS
 Prolegómeno:
 El
Espíritu
Carismático
de
Dios
 La
Biblia
en
griego
y
hebreo
influyó
sobre
la
teología
de
Lucas
del
Espíritu
Santo
de
 dos
maneras
fundamentales:
1)
se
reflejan
en
Lucas‐Hechos
motivos
carismáticos
 importantes,
tales
como
la
transferencia,
la
señal
y
los
motivos
vocacionales,
y
2)
la
 Septuaginta,
la
Biblia
usada
por
Lucas
y
la
Iglesia
primitiva,
le
proporcionó
a
Lucas
 la
mayoría
de
los
términos
que
empleó
al
describir
la
actividad
del
Espíritu
Santo
en
 la
época
del
Nuevo
Testamento.
A
la
luz
de
esa
relación
íntima
entre
estos
y
aquellos
 relatos
del
Espíritu,
el
estudio
de
la
actividad
carismática
del
Espíritu
de
Dios
es
una
 


13


introducción
necesaria
para
la
comprensión
adecuada
del
Espíritu
Santo
en
Lucas‐ Hechos.
 El
tema
de
este
capítulo
es
específicamente
la
actividad
carismática
del
Espíritu
de
 Dios,
más
bien
que
una
investigación
más
general
del
vocablo
"espíritu".
Como
nos
 recuerdan
los
léxicos
comunes
tanto
el
vocablo
hebreo
ruaj
como
el
vocablo
griego
 πνευµα
significaban
originalmente
"aire
en
movimiento".'
De
ese
concepto
 fundamental,
esos
dos
vocablos
llegaron
a
significar
viento,
aliento,
el
espíritu
 humano
y
el
espíritu
divino.
Puesto
que
connotan
invisibilidad,
movimiento,
poder,
 y
vida,
ruaj
y
πνευµα

fueron
palabras
adecuadas
para
describir
a
Dios
en
acción.
Es
 la
idea
de
"Dios
en
acción"
lo
que
está
detrás
del
relato
bíblico
de
la
actividad
 carismática
del
Espíritu
de
Dios.

 Hay
que
distinguir
el
término
"carismático"
de
su
significado
contemporáneo,
es
 decir,
la
manera
como
se
usa
para
describir
el
movimiento
neopentecostal
que
 penetró
en
las
denominaciones
históricas
en
las
décadas
de
los
años
sesenta
y
 setenta.'
Yo
empleo
el
término
"carismático"
en
un
sentido
funcional
y
dinámico.
Por
 "carismático"
quiero
decir
el
don
de
Dios
de
su
Espíritu
para
sus
siervos,
ya
sea
 individual
o
colectivamente,
para
ungirlos,
darles
poder
o
inspirarlos
para
el
 servicio
divino.
Por
lo
tanto,
según
se
documenta
en
las
Escrituras,
esa
actividad
 carismática
es
necesariamente
un
fenómeno
experimental.
 Al
tratar
de
la
actividad
carismática
del
Espíritu
de
Dios,
el
intérprete
cristiano
debe
 resistir
la
tendencia
sutil
a
interpretarla
a
la
luz
de
su
conocimiento
cristiano.
Por
 ejemplo,
en
The
Theological
Wordbook
of
the
Old
Testament
(Vocabulario
teológico
 del
Antiguo
Testamento),
leemos:
 El
contexto
aprueba
y
la
analogía
del
NT
sugiere
fuertemente
 que
el
ruaj
YHWH!!
es
el
Espíritu
Santo,
"en
el
sentido
cristiano
 más
amplio"
(A.
F.
Kirkpatrick,
Cambridge
Bible,
Salmos,
II,
p.
 293).
Desde
el
principio
el
ruaj
de
Dios
se
mueve
sobre
las
aguas
 primitivas
(Gn
1:2),
"como
una
hipóstasis
o
persona"
(H.Schultz,
 Old
Testament,
II,
p.
184).
 Por
contraste
a
ese
punto
de
vista,
en
The
Spirit
of
God
in
the
Old
Testament
(El
 Espíritu
de
Dios
en
el
Antiguo
Testamento)
Lloyd
Neve
hace
la
pregunta:
"¿Hay
 alguna
personalización
significativa
del
Espíritu
en
el
AT
y
responde:
"La
conclusión
 final
es
abrumadoramente
negativa:
no
hay
personalización
del
Espíritu
dentro
de
 los
límites
del
AT."'
Así,
a
pesar
de
la
voz
minoritaria
representada
por
el
 Theological
Wordbook
(Vocabulario
teológico),
en
la
Biblia
hebrea
el
Espíritu
de
Dios
 no
es
ni
completamente
personal
ni
el
tercer
miembro
de
la
Trinidad.
Esas
son
 verdades
cristianas,
no
hebreas.
 Este
estudio
de
la
actividad
carismática
del
Espíritu
de
Dios
está
dividido
en
dos
 partes.
En
la
primera
parte
investigo
el
Espíritu
carismático
en
la
época
del
Antiguo
 Testamento,
y
en
la
segunda
investigo
el
Espíritu
carismático
en
el
período
 intertestamentario.
 


14


2.1.
El
Espíritu
carismático
en
la
época
del
Antiguo
Testamento
 Los
textos
que
describen
la
actividad
carismática
del
Espíritu
de
Dios
en
la
época
del
 Antiguo
Testamento
son
de
carácter
tanto
histórico
como
profético.
Investigaré
 cuatro
aspectos
de
esos
datos:
1)
la
distribución
cronológica
de
la
actividad
 carismática
del
Espíritu,
2)
la
terminología
septuagintal
que
describe
esa
actividad
 carismática,
3)
los
motivos
que
son
característicos
de
esa
actividad
del
Espíritu,
y
4)
 los
anticipos
proféticos
de
la
actividad
carismática
del
Espíritu
en
la
era
venidera
de
 restauración.
 2.1.1.
La
distribución
de
actividad
carismática
 La
distribución
de
la
actividad
carismática
del
Espíritu
de
Dios
en
la
historia
de
los
 israelitas
es
significativa.
Esa
distribución
no
es
homogénea,
es
decir,
el
Espíritu
de
 Dios
no
es
activo
de
manera
regular
y
consecuente
en
toda
la
historia
de
Israel.
Ni
 tampoco
es
fortuita
esa
distribución.
Más
bien,
la
actividad
carismática
del
Espíritu
 de
Dios
se
divide
en
cinco
períodos
claramente
definidos,
los
cuales
corresponden
á
 fases
criticas
del
desarrollo
político
y
religioso
de
la
nación.
Esos
períodos
de
 actividad
carismática
son:
1)
la
fundación
de
la
nación
en
el
desierto,
2)
el
período
 de
los
Jueces,
3)
la
fundación
de
la
Monarquía,
4)
la
época
de
Elías
y
Eliseo,
y
5)
el
 período
de
Exilio
y
Restauración.
 Se
asocia
el
primer
torrente
concentrado
de
actividad
carismática
con
la
fundación
 de
la
nación
de
Israel
en
el
desierto,
y
se
caracteriza
por
una
variedad
de
funciones.
 Los
obreros
que
son
responsables
de
la
preparación
de
las
prendas
sacerdotales
de
 Aarón
o
la
construcción
del
Tabernáculo
están
dotados
de

destrezas
de
artesanía
 mediante
la
plenitud
del
Espíritu
de
Dios
(Éxodo
28:3;
31:3;
35:31).
Además,
como
 el
líder
político
y
espiritual
de
Israel,
Moisés
tiene
el
Espíritu
sobre
sí
mismo
 (Números
11:17).
Más
aún,
cuando
divide
sus
responsabilidades
con
los
setenta
 ancianos,
el
Señor
pone
su
Espíritu
sobre
ellos
tal
como
lo
había
puesto
sobre
 Moisés
(Números
11:25‐29).
Asimismo,
el
enigmático
Balaam
profetiza
cuando
el
 Espíritu
de
Dios
viene
sobre
él
(Números
23:5;
24:2).
Por
fin,
como
heredero
 forzoso
de
Moisés,
Josué,
que
anteriormente
había
recibido
el
Espíritu
junto
con
la
 compañía
de
los
ancianos,
después
es
lleno
del
Espíritu
(Números
27:18;
 Deuteronomio
34:9).
Así
que,
en
la
fundación
de
Israel
el
Espíritu
es
activo
en
varios
 papeles,
impartiendo
habilidades
de
artesanía,
dándoles
poder
a
líderes
como
 individuos
o
como
grupo,
e
inspirando
a
un
no
israelita
ambulante
a
profetizar.
 La
variedad
que
caracterizó
la
actividad
carismática
del
Espíritu
en
la
fundación
de
 Israel
falta
en
la
época
de
los
jueces.
En
ese
período
caótico
y
trágico
de
la
historia
 primitiva
de
Israel,
la
actividad
del
Espíritu
se
restringe
exclusivamente
a
los
jueces.
 En
tiempos
de
arrepentimiento
nacional
Dios
levantó
jueces
para
liberar
a
Israel
de
 sus
opresores.
Muchos
de
los
jueces,
aunque
no
todos,
eran
carismáticos.
Por
 ejemplo,
el
Espíritu
del
Señor
vino
sobre
Otoniel
"y
juzgó
a
Israel"
(Jueces
3:10).
 Además,
el
Espíritu
del
Señor
vino
sobre
Gedeón,
Jefté
y
Sansón
(Jueces
6:34;
11:29;
 13:25;
14:6,19;
15:14).
Esos
jueces,
entonces,
son
guerreros
carismáticos
que
 recibieron
destreza
militar
mediante
el
don
del
Espíritu.
 


15


La
fundación
de
la
Monarquía
para
suceder
a
los
jueces
se
caracteriza
por
un
 torrente
de
actividad
carismática
centrado
en
los
primeros
dos
reyes
de
Israel,
Saúl
 y
David.
Complementando
la
unción
de
Saúl
por
Samuel,
el
Espíritu
del
Señor
viene
 sobre
él
y
profetiza
(1
Samuel
10:1‐10).
El
Espíritu
del
Señor
vendrá
sobre
Saúl
dos
 veces
más
(1
Samuel
11:6;
19:23)
y
una
vez
sobre
sus
mensajeros
(1
Samuel
19:20)
 antes
que
Saul
pierda
su
trono
frente
a
David.
Así
como
el
Espíritu
del
Señor
había
 venido
sobre
Saúl
cuando
Samuel
lo
ungió,
así
el
Espíritu
vino
también
sobre
David
 cuando
él
fue
ungido
por
Samuel
(1
Samuel
16:13;
2
Samuel
23:2).
Con
los
 descendientes
de
David
la
monarquía
de
Israel
se
vuelve
hereditaria
y
pierde
el
 carácter
carismático
que
fue
evidente
en
la
unción
de
Saul
y
David.
 La
misión
de
llamar
a
Israel
a
abandonar
su
apostasía
y
volver
a
fidelidad
al
Señor
 está
dominado
por
los
extraordinarios
profetas
carismáticos
Elías
y
Eliseo.
Un
 siervo
de
Acab
supone
que
el
Espíritu
del
Señor
se
llevará
a
Elías,
de
manera
que
no
 se
le
pueda
hallar
(1
Reyes
18:12).
A
su
vez,
los
hijos
de
los
profetas
creen
que
"lo
ha
 levantado
el
Espíritu
de
Jehová,
y
lo
ha
echado
en
algún
monte
o
en
algún
valle"
(2
 Reyes
2:16).
Antes
que
se
le
lleve
a
Elías
al
cielo,
Eliseo
pide
que
se
le
de
una
doble
 porción
de
su
espíritu
(2
Reyes
2:9).
Cuando
Eliseo
regresa
a
los
hijos
de
los
 profetas,
ellos
reconocen
que
"el
espíritu
de
Elías
reposó
sobre
Eliseo"
(2
Reyes
 2:15).
 Por
fin,
el
exilio
a
Babilonia
y
la
restauración
subsiguiente
también
es
un
tiempo
de
 actividad
carismática.
De
todos
los
profetas
clásicos,
Ezequiel
es
el
más
consciente
 del
poder
del
Espíritu
del
Señor
en
su
vida
(Ezequiel
2:2;
3:12,14,24;
8:3;
11:1,5,24;
 37:1;
43:5).
Además,
el
cronista
de
después
del
exilio
constantemente
asocia
el
don
 del
Espíritu
con
palabras
inspiradas,
con
énfasis
particular
en
profetas
y
sacerdotes.
 Se
hace
esa
identificación
para
el
don
del
Espíritu
a
Amasa¡
(1
Crónicas
12:18),,a
 Jahaziel,
un
levita
(2
Crónicas
20:14),
y
a
Zacarías
el
hijo
de
Joiada
el
sacerdote
(2
 Crónicas
24:20).
Retrospectivamente,
se
reconoció
que
también
se
le
había
dado
el
 Espíritu
a
Israel
para
instruirlos
(Nehemías
9:20)
y
para
darles
testimonio
 (Nehemías
9:30).
 Después
de
esbozar
esa
distribución
cronológica
de
la
actividad
carismática
del
 Espíritu
de
Dios,
ahora
podemos
sacar
algunas
conclusiones
en
cuanto
a
su
 significado.
En
primer
lugar,
los
cargos
que
corresponden
a
los
cinco
períodos
del
 desarrollo
político
y
religioso
son
carismáticos.
En
Moisés,
Josué
y
los
ancianos,
la
 nueva
nación
tiene
sus
padres
fundadores;
en
Otoniel,
Gideon,
y
otros,
la
sociedad
 tribal
tiene
sus
guerreros
carismáticos;
en
Saul
y
David,
la
confederación
tribal
tiene
 sus
reyes
carismáticos;
en
Elías
y
Eliseo,
un
Israel
apóstata
tiene
sus
profetas
 carismáticos;
y
en
Ezequiel
y
Zacarías,
el
hijo
de
Joiada
el
sacerdote,
Judá
durante
el
 exilio
y
la
restauración
tiene
sus
profetas
y
sacerdotes
carismáticos.
Con
pocas
 excepciones,
entonces,
la
actividad
carismática
del
Espíritu
de
Dios
se
concentra
 sucesivamente
en
los
padres
fundadores,
los
jueces,
los
reyes,
los
profetas
y
los
 sacerdotes.
 En
segundo
lugar,
no
hay
ninguna
continuidad
experimental
entre
esos
cinco
 períodos
de
la
actividad
carismática
del
Espíritu.
A
excepción
de
la
época
de
los
 


16


jueces,
esos
períodos
de
actividad
carismática
están
claramente
definidos
de
 manera
cronológica
y
están
separados
por
intervalos
de
hasta
dos
siglos
o
más.
Los
 textos
demuestran
que
el
cesar
de
la
experiencia
carismática
en
cualquier
período
 nunca
es
permanente
o
irrevocable.
La
nación
siempre
puede
esperar
un
 derramamiento
futuro
del
Espíritu,
tal
como
predicen
los
profetas
para
la
venidera
 era
del
Mesías.
Ya
que
es
el
Dios
de
Israel
el
que
da
su
Espíritu
en
esos
períodos
 clave
de
su
desarrollo
político
y
religioso,
la
continuidad
queda
en
El
y
no
en
los
que
 reciben
el
Espíritu.
 En
tercer
lugar,
las
descripciones
de
la
actividad
carismática
del
Espíritu
son
 típicamente
programáticas.
Los
ejemplos
de
Moisés
y
Elías
ilustran
ese
principio.
El
 lector
de
las
narrativas
del
éxodo
y
el
desierto
ignoraría
el
liderazgo
carismático
de
 Moisés
a
no
ser
por
la
descripción
en
Números
11
de
la
transferencia
del
Espíritu
de
 Moisés
a
los
ancianos
de
Israel.
En
ese
pasaje
leemos:
 Y
yo
descenderé
y
hablaré
allí
contigo,
y
tomaré
del
espíritu
que
 está
en
ti,
y
pondré
en
ellos;
y
llevarán
contigo
la
carga
del
 pueblo,
y
no
la
llevarás
tú
solo
....
Entonces
Jehová
descendió
en
 la
nube,
y
le
habló;
y
tomó
del
espíritu
que
estaba
en
él,
y
lo
puso
 en
los
setenta
varones
ancianos;
y
cuando
posó
sobre
ellos
el
 espíritu,
profetizaron,
y
no
cesaron.
 Ese
relato
implica
lo
que
no
se
menciona
en
otra
parte:
Moisés
gobernó
a
Israel
 mediante
el
poder
del
Espíritu.
 Lo
mismo
es
cierto
también
en
el
caso
de
Elías.
Aparte
del
relato
de
la
transferencia
 del
Espíritu
de
Elías
a
Eliseo,
el
lector
no
sabría
que
cualquiera
de
esos
profetas
era
 carismático.
Sin
embargo,
Eliseo
pide
una
doble
porción
del
espíritu
de
Elías
(2
 Reyes
2:9),
y
los
hijos
de
los
profetas
reconocen
que
el
espíritu
de
Elías
posó
sobre
 Eliseo.
Con
economía
notable,
ese
relato
de
la
transferencia
del
Espíritu
le
informa
al
 lector
del
ministerio
carismático
que
ejerció
Elías
y
al
mismo
tiempo
prefigura
el
 ministerio
carismático
de
Eliseo.
 Esa
misma
economía
es
evidente
en
el
caso
de
hombres
tales
como
Josué,
Sansón,
 SaúI
y
otros.
Por
lo
visto,
ninguno
de
los
narradores
bíblicos
sintió
la
necesidad
de
 documentar
explícitamente
cada
ejemplo
de
actividad
carismática.
Parece
que
se
 sintieron
satisfechos
dando
descripciones
programáticas
de
un
ministerio
 carismático
que
fue
mucho
mayor
de
lo
que
implicaría
un
conteo
estadístico
de
esas
 narrativas.
 
 2.1.2.
Terminología
septuagintal
 Aunque
los
motivos
carismáticos
son
los
mismos
ya
sea
que
se
derivan
de
la
Biblia
 hebrea
o
de
la
griega,
puesto
que
muchas
de
las
citas
bíblicas
en
Lucas‐Hechos
 reflejan
el
texto
septuagintal,
la
terminología
septuagintal
que
describe
la
actividad
 carismática
del
Espíritu
merece
un
estudio
especial.
Los
traductores
de
la
 


17


Septuaginta
emplearon
muchos
verbos
para
describir
la
actividad
carismática
del
 Espíritu.
A
continuación
está
una
lista
de
los
verbos
en
orden
de
frecuencia
 ascendente.
 1.
testifico
(επιµαρτυρεω,
aor.,
1x),
Neh
9:29.
 2.
llevo
(πορευοµαι,
aor.,
lx),
Ez
3:14.
 3.
echo
(ριπτω,
aor.,
lx)
2R
2:16.
 4.
me
voy
(αφιστηµι,
aor.,
lx),
15
16:14.
 5.
caigo
sobre
(πιπτω ... επι,
aor.,
lx)
Ez
11:5.
 6.
salgo
con
(συνεκπορευοµαι,
aor.,
lx)
Jue
13:25.
 7.
tomo
de
(αφαιρεω,
fut.,
lx),
Mm
11:17.
 8.
vengo
sobre
(ερχοµαι,
aor.,
2x),
Ez
2:2;
3:24.
 9.
tengo
(εχω,
pres.,
2x),
Gn
41:38;
Nm
27:18.
 10.
levanto
(εξαιρω,
aor.,
2x),
Ez
2:2;
3:14.
 11.
pongo
sobre
(επιτιθηµι,
fut./aor.,
2x),
Nm
11:17,25.
 12.
elevo
(αιρω,
aor.,
2x),
iR
18:12;
2R
2:16.
 13.
digo
(λεγω,
aor.,
2x),
Ez
3:24;
11:5.
 14.
pongo
de
pie
(ιστηµι,
aor.,
2x),
Ez
2:2;
3:24.
 15.
hablo
(λαλεω,
aor.,
2x),
2S
23:2;
Ez
3:24.
 16.
visto
(ενδυω,
aor.,
3x),
Jue
6:34;
1Cr
12:18;
2Cr
24:20.
 17.
doy
(διδωµι,
aor.,
3x),
Nm
11:29;
Meh
9:20;
Is
42:1.

 18.
lleno
(εµπιµπληµι,
aor.,
4x),
Ex
28:3;
31:3;
35:31;
Dt
34:9.

 19.
reposo
sobre
(επαναπαυω ... επι,
aor.,
4x),
Nm
11:25‐26;
2R
2:15;
Is
11:2.
 20.
guio
(αγω,
aor.,
5x),
Ez
8:3;
11:1,24;
37:1;
43:5.
 21.
vengo/salto
sobre
(εφαλλοµαι,
aor.,
7x),
Jue
14:6,19;
1S
10:6,10;
11:6;
16:13.
 22.
recojo
(αναλαµβανω,
aor.,
7x),
Ez
2:2;
3:12,14;
8:3;
11:1,24;
43:5.
 23.
vengo
sobre
(γινοµαι ... επι,
aor.,
9x),
Nm
23:6;
24:2;
Jue
3:i0;11:29;
15
19:20,23;
 2R
2:9;
2Cr
15:1;
20:14.
 


18


En
los
textos
el
hombre
rara
vez
es
el
sujeto
del
verbo.
Cuando
así
ocurre,
se
dice
 que
el
hombre
tiene
(εχω)
el
Espíritu.
Se
dice
que
José
y
Josué
tienen
el
Espíritu
en
 (εν)
sí
mismos
(Génesis
41:38;
Números
27:18).
Ese
es
un
estado
o
condición
 característica,
pues
el
verbo
"tener"
normalmente
está
en
tiempo
presente.
Los
 textos
en
los
que
Dios
es
el
sujeto
son
más
numerosos
que
los
en
que
el
hombre
es
el
 sujeto.
Dios
es
el
sujeto
de
varios
verbos
diferentes.
Por
ejemplo,
llenó
(πιµπληµι,
 aor.,
4x)
a
los
artesanos
con
el
Espíritu
de
sabiduría
y
a
Josué
con
el
Espíritu
de
 inteligencia
(Éxodo
28:3;
31:3;
35:31;
Deuteronomio
34:9).
Además,
el
Señor
 promete
tomar
(αφαιρεω)
el
Espíritu
de
sobre
(επι)
Moisés
y
ponerlo
(επτιθηµι)
 sobre
(επι)
los
ancianos
(Números
11:17),
un
acontecimiento
que
posteriormente
se
 describe
con
verbos
en
el
tiempo
aoristo
(Números
11:25).
También,
el
Señor
 dio/puso
(διδωµι,
aor.,
3x)
el
Espíritu
sobre
(επι)
los
ancianos,
a
Israel,
y
sobre
su
 siervo
Jacob/Israel
(Números
11:29;
Nehemías
9:20;
Isaías
42:1).
 Los
textos
con
el
Espíritu
como
sujeto
emplean
la
variedad
más
amplia
de
verbos
 para
describir
la
actividad
carismática
del
Espíritu.
El
Espíritu
pusó
sobre
 (επαναπαυω ... επι,
4x)
los
ancianos,
Elíseo,
y
el
Hijo
de
David
(Números
11:25‐26;
 2
Reyes
2:15;
Isaías
11:2).
El
Espíritu
también
vino
sobre
(γινοµαι ... επι,
aor.,
9x)
 Balaam,
Otoniel,
Jefté,
los
mensajeros
que
Saul
envió
a
David,
Saúl
mismo,
Elíseo,
 Azarías
y
Jahaziel
(Números
23:6;
24:2;
Jueces
3:10;
11:29;
1
Samuel
19:20,23;
2
 Reyes
2:9;
2
Crónicas
15:1;
20:14).
Además,
el
Espíritu
vistió
(ενδυω,
aor.,
3x)
a
 Gedeón,
Ainasai
y
Zacarías
el
hijo
de
Joiada
(Jueces
6:34;
1
Crónicas
12:18;
2
 Crónicas
24:20).
También,
el
Espíritu
del
Señor
vino
poderosamente
sobre
 (ηλτο ... επι,
7x)
Sansón,
Saúl
y
David
(Jueces
14:6,19;
15:14;
1
Samuel
10:6,10;
 11:6;
16:13).
Por
fin,
el
Espíritu
del
Señor
habló
(λαλεω,
2x;
Aw,
lx)
por
medio
de
 David
y
a
Ezequiel
(2
Samuel
23:2,
Ezequiel
2:2;
3:24).
 El
Espíritu
es
notablemente
prominente
en
Ezequiel
donde
diversos
verbos,
a
 menudo
en
combinación,
describen
la
acción
del
Espíritu.
Por
ejemplo,
Ezequiel
 informa
que
"entró
el
Espíritu
en
mí
y
me
afirmó
sobre
mis
pies"
(Ezequiel
2:2).
En
 orden
de
frecuencia
ascendente,
el
Espíritu
llevó
a
Ezequiel
(πορευοµαι,
aor.,
lx),
 cayó
sobre
el
(πιπτω,
aor.,
lx),
lo
levantó
(εξαιρω,
aor.,
2x),
lo
afirmó
sobre
sus
pies
 (ιστηµι,
aor.,
2x),
vino
sobre
él
(ερχοµαι ... επι,
aor.,
2x),
lo
guió
(αγω,
aor.,
5x),
y
lo
 recogió
(αναλαµβανω,
aor.,
7x).
 No
siempre
es
claro
si
esa
terminología
en
Ezequiel
describe
una
experiencia
en
una
 visión
o
si
describe
un
fenómeno
físico.
Sin
embargo,
se
emplea
lenguaje
parecido
al
 hablar
de
Elías
en
un
contexto
fuera
de
una
visión.
Se
supone
que
el
Espíritu
puede
 levantar
a
Elías
(αιρω,
aor.,
2x)
y
echarlo
(ριπτω,
aor.,
lx)
en
el
Jordán
(1
Reyes
 18:12;
2
Reyes
2:16).
 Se
emplean
dos
otros
verbos
una
vez
para
describir
la
actividad
del
Espíritu.
El
 Espíritu
comenzó
a
mover
en
Sansón
(συνεκπορευεσθαι)
(Jueces
13:25),
y
el
 Espíritu
se
apartó
(απεστη)
de
Saúl
(1
Samuel
16:14).





19


En
resumen,
a
fin
de
describir
el
carácter
complejo
de
la
actividad
carismática
del
 Espíritu
de
Dios,
los
narradores
emplean
una
multitud
de
términos,
llegando
a
más
 de
veinte
verbos
en
la
Septuaginta.
Aunque
el
hombre
puede
tener
el
Espíritu,
y
Dios
 puede
llenar
con
el
Espíritu,
tomar/poner
o
dar
el
Espíritu,
con
más
frecuencia
el
 Espíritu
actúa
directamente.
Típicamente,
el
Espíritu
actúa
sobre
(επι),
aunque
de
 cuando
en
cuando
en/por
(εν)
o
a
(προς),
algún
individuo
o
grupo.
Casi
sin
 excepción,
los
traductores
emplean
el
tiempo
aoristo
para
describir
esa
actividad
 carismática
del
Espíritu,
subrayando
así
el
acto
histórico
más
bien
que
una
 condición
o
un
estado.
 2.1.3.
Motivos
carismáticos
 2.1.3.1.
El
motivo
de
transferencia
 El
motivo
más
impresionante
para
la
actividad
carismática
del
Espíritu
de
Dios
es
la
 transferencia
del
Espíritu
en
asociación
con
la
transferencia
del
liderazgo.
En
el
 contexto
del
carácter
programático
de
las
narrativas,
ya
hemos
mencionado
la
 transferencia
del
Espíritu
de
Moisés
a
los
ancianos
y
de
Elías
a
Eliseo.
Además,
hay
 una
transferencia
del
Espíritu
de
Moisés
a
Josué,
y
de
Saúl
a
David.
Esa
transferencia
 del
Espíritu
tiene
un
propósito
doble:
1)
autenticar
o
acreditar
el
nuevo
liderazgo,
y
 2)
conceder
las
habilidades
adecuadas
para
las
nuevas
responsabilidades
del
 liderazgo.
 La
primera
transferencia
de
liderazgo
documentada
es
de
un
individuo
a
un
grupo:
 de
Moisés
a
los
setenta
ancianos
(Números
11:10‐30).
Después
de
una
de
una
serie
 de
quejas
continuas
por
Israel,
Moisés
protesta
al
Señor:
"No
puedo
yo
solo
soportar
 a
todo
este
pueblo,
que
me
es
pesado
en
demasía"
(Números
11:14).
En
respuesta
a
 la
protesta
de
Moisés,
el
Señor
le
manda:
"Reúneme
setenta
varones
de
los
ancianos
 de
Israel"
(Números
11:16).
Entonces
promete:
'Tomaré
del
espíritu
que
está
en
ti,
y
 pondré
en
ellos;
y
llevarán
contigo
la
carga
del
pueblo"
(Números
11:17).
Cuando
 Moisés
y
los
ancianos
están
reunidos
en
el
Tabernáculo:
 Entonces
Jehová
descendió
en
la
nube,
y
le
habló;
y
tomó
del
 espíritu
que
estaba
en
él,
y
lo
puso
en
los
setenta
varones
 ancianos;
y
cuando
posó
sobre
ellos
el
espíritu,
profetizaron,
y
 no
cesaron.
(Números
11:25)
 En
ese
ejemplo
y
en
casos
subsiguientes,
la
transferencia
del
Espíritu
es
el
 complemento
necesario
de
la
transferencia
de
la
responsabilidad
del
liderazgo.
 Después
de
una
generación
en
el
desierto,
la
muerte
inminente
de
Moisés
hace
 indispensable
el
nombramiento
de
un
sucesor
para
guiar
a
Israel
en
la
tierra
 prometida.
A
fin
de
que
a
su
muerte
Israel
no
quede
"como
ovejas
sin
pastor",
 Moisés
pide
que
el
Señor
"ponga...
un
varón
sobre
la
congregación"
(Números
 27:16).
El
Señor
entonces
le
manda
a
Moisés:

 Toma
a
Josué
hijo
de
Nun,
varón
en
el
cual
hay
espíritu,
y
 pondrás
tu
mano
sobre
él
....
Y
pondrás
de
tu
dignidad
sobre
él,
 


20


para
que
toda
la
congregación
de
los
hijos
de
Israel
le
obedezca.
 (Números
27:18,20)
 Un
mensaje
paralelo
en
Deuteronomio
evoca
este
incidente:
 Y
Josué
hijo
de
Nun
fue
lleno
del
espíritu
de
sabiduría,
porque
 Moisés
había
puesto
sus
manos
sobre
él;
y
los
hijos
de
Israel
le
 obedecieron,
e
hicieron
como
Jehová
mandó
a
Moisés.
 (Deuteronomio
34:9)
 Este
último
texto
pone
de
manifiesto
lo
que
se
insinúa
en
el
texto
anterior.
La
 transferencia
del
liderazgo
de
Moisés
a
Josué
está
acompañada
de
la
 correspondiente
transferencia
del
Espíritu.
 En
los
casos
de
Saúl
y
David
el
lector
encuentra
otro
ejemplo
más
de
la
transferencia
 de
tanto
el
liderazgo
como
el
Espíritu.
Cuando
Samuel
ungió
a
Saúl
como
rey,
"el
 Espíritu
de
Dios
vino
sobre
él
con
poder"
(1
Samuel
10:10).
De
manera
idéntica,
 cuando
Samuel
ungió
a
David
como
sucesor
de
Saúl,
"desde
aquel
día
en
adelante
el
 Espíritu
de
Jehová
vino
sobre
David"
(1
Samuel
16:13).
El
que
se
trata
de
una
 verdadera
transferencia
del
Espíritu
de
Saúl
a
David
lo
confirma
el
hecho
de
que
al
 venir
sobre
David,
"el
Espíritu
de
Jehová
se
apartó
de
Saúl"(l
Samuel
16:14).
 La
transferencia
del
Espíritu
de
Elías
a
Eliseo
es
otro
ejemplo
de
ese
motivo
 repetido.
El
texto
informa:
"Elías
dijo
a
Eliseo:
Pide
lo
que
quieras
que
haga
por
ti,
 antes
que
yo
sea
quitado
de
ti.
Y
dijo
Eliseo:
Te
ruego
que
una
doble
porción
de
tu
 espíritu
sea
sobre
mí"
(2
Reyes
2:9).
Pronto
se
cumple
esa
petición,
pues
los
hijos
de
 los
profetas
reconocen
que
"el
espíritu
de
Elías
reposó
sobre
Eliseo"
(2
Reyes
2:15).
 Esa
transferencia
de
la
vocación
profética
y
el
don
del
Espíritu
la
confirma
la
 capacidad
de
Eliseo
de
dividir
el
río
Jordán
así
como
lo
había
hecho
Elías
 anteriormente
(2
Reyes
2:8,14).

 2.1.3.2.
El
motivo
de
la
señal
 La
descripción
de
la
unción
de
Saúl
afirma
claramente
que
un
propósito
del
don
del
 Espíritu
es
dar
una
señal
(σηµειον)
para
confirmar
o
autenticar
el
llamado
de
Dios
 al
liderazgo.
Samuel
le
dice
a
Saúl
que
una
señal
confirmará
que
"te
ha
ungido
 Jehová
por
príncipe
sobre
su
pueblo
Israel"
(1
Samuel
10:1).
Entonces
enumera
tres
 señales
que
le
vendrán
a
Saúl:
1)
en
el
sepulcro
de
Raquel
sabrá
que
se
han
 encontrado
las
asnas
perdidas;
2)
en
Betel
le
darán
dos
panes;
y
3)
en
Gabaa
el
 Espíritu
de
Dios
vendrá
sobre
el
y
profetizará
(1
Samuel
10:2‐6).
Con
énfasis
 especial
en
la
tercera
señal,
el
texto
informa
que
todas
estas
señales
acontecieron
en
 aquel
día.

 Y
cuando
llegaron
allá
al
collado,
he
aquí
la
compañía
de
los
 profetas
que
venía
a
encontrarse
con
él;
y
el
Espíritu
de
Dios
 vino
sobre
él
con
poder,
y
profetizó
entre
ellos.
Y
aconteció
que
 cuando
todos
los
que
le
conocían
antes
vieron
que
profetizaba
 con
los
profetas,
el
pueblo
decía
el
uno
al
otro:
¿Qué
le
ha
 


21


sucedido
al
hijo
de
Cje?
¿Saúl
también
entre
los
profetas?
(1
 Samuel
10:9b‐11)
 Esa
narrativa
pone
en
claro
que
el
don
del
Espíritu
de
profecía,
por
una
parte,
le
da
a
 Saul
la
confirmación
o
señal
experimental
de
que
Dios
está
con
él
(1
Samuel
10:7)
y,
 por
otra
parte,
demuestra
públicamente
a
la
nación
que
Saúl
es
el
ungido
del
Señor.
 Para
Saúl,
el
don
del
Espíritu
de
profecía
pudiera
funcionar
como
sólo
una
señal
 entre
otras,
pero
se
puede
observar
esa
señal
en
varias
otras
narrativas.
Por
 ejemplo,
la
transferencia
del
liderazgo
de
Moisés
a
los
ancianos
y
el
don
 complementario
del
Espíritu
reflejan
un
patrón
semejante.
Al
principio
de
sus
 nuevas
responsabilidades
de
liderazgo,
se
pone
el
Espíritu
sobre
los
ancianos
y
 profetizan.
Además,
se
describe
el
don
del
Espíritu
a
David
en
su
unción
en
términos
 idénticos
al
don
anterior
a
Saúl,
autenticándolo
como
el
sucesor
divinamente
elegido
 de
Saúl.
Aunque
no
se
menciona
ninguna
señal
cuando
el
Espíritu
viene
sobre
él,
al
 igual
que
su
predecesor,
David
también
es
profeta.
En
un
texto
posterior,
afirma:
"El
 Espíritu
de
Jehová
ha
hablado
por
mí,
y
su
palabra
ha
estado
en
mi
lengua"
(2
 Samuel
23:2).
 Además
de
la
función
de
señal
explícita
de
la
dimensión
profética
del
don
del
 Espíritu,
también
hay
una
asociación
general
del
don
del
Espíritu
y
la
profecía.
En
 Crónicas,
por
ejemplo,
los
textos
siguen
un
orden
invariable:
la
descripción
del
don
 del
Espíritu
siempre
va
seguida
de
un
informe
de
habla
directa.
Ese
orden
es
 evidente
para
Amasa¡,
Azarías
el
hijo
de
Obed,
Jahaziel
un
levita,
y
Zacarías
el
hijo
de
 Joiada
el
sacerdote
(1
Crónicas
12:18;
2
Crónicas
15:1;
20:14;
24:20).
Ese
modelo,
 que
insinúa
inspiración
profética
para
los
que
no
son
profetas
por
oficio,
también
es
 evidente
en
profetas
tales
como
Balaam
y
Ezequiel
(Números
23:6
LXX,
Ezequiel
 11:5).
Así
que,
ya
sea
que
la
evidencia
venga
de
la
experiencia
de
Saúl,
los
setenta
 ancianos,
los
escritos
del
cronista
u
otra
fuente,
el
don
profético
del
Espíritu
siempre
 tiene
una
dimensión
experimental
y
funcional,
una
dimensión
que
en
algunos
casos,
 por
lo
menos,
sirve
como
una
señal
explícita
para
autenticar
o
confirmar
el
llamado
 de
Dios
al
servicio.
 2.1.3.3.
El
motivo
vocacional
 El
don
del
Espíritu
no
sólo
es
una
señal
para
confirmar
el
llamado
de
Dios,
sino
que
 también
da
habilidades
que
corresponden
a
ese
llamado
al
liderazgo.
Por
ejemplo,
 Dios
llena
a
los
artesanos
que
hacen
las
prendas
sacerdotales
de
Aarón
o
que
 trabajan
en
el
tabernáculo
con
"espíritu
de
percepción"
(Exodo
28:3,
Lxx)
o
con
"el
 Espíritu
de
Dios,
en
sabiduría
y
en
inteligencia"
(Éxodo
31:3;
35:31,
Lxx).
Para
esos
 artesanos,
el
espíritu
de
sabiduría
es
el
Espíritu
que
imparte
sabiduría,
una
 sabiduría
que
es
destreza
manual
o
artesanía.
De
modo
semejante,
como
sucesor
de
 Moisés,
Josué
es
"lleno
del
espíritu
de
sabiduría"
(Deuteronomio
34:9,
Lxx).
Por
 contraste
al
espíritu
de
sabiduría
e
inteligencia
como
artesanía,
para
Josué
el
 espíritu
de
sabiduría
es
la
capacidad
de
dirigir
a
una
nación
típicamente
 desobediente
y
descarriada
a
la
tierra
prometida.





22


El
don
del
Espíritu
a
los
jueces
imparte
destreza
militar
mas
bien
que
artesanía
o
 liderazgo.
El
primer
juez,
Otoniel,
ilustra
esa
dimensión
del
don
del
Espíritu.
 Leemos:
"El
Espíritu
de
Jehová
vino
sobre
él,
y
juzgó
a
Israel,
y
salió
a
batalla,
y

 Jehová
entregó
en
su
mano
a
Cusan‐risataim
rey
de
Siria"
(Jueces
3:10).
Ese
mismo
 don
de
destreza
militar
es
evidente
también
para
Gideon
(Jueces
6:34),
Jefté
(Jueces
 11:29),
y
dé
una
manera
modificada
para
Sansón
(Jueces
13:25ss.).
La
característica
 singular
de
Sansón
como
juez
es
su
fuerza
física
impartida
por
el
don
del
Espíritu.
 Tres
veces
se
dice
de
él
que
"el
Espíritu
de
Jehová
vino
sobre
él
con
poder"
(Jueces
 14:6,19;
15:14).
 Insatisfecho
con
su
incapacidad
de
hacer
frente
a
la
amenaza
filistea,
el
pueblo
 obligó
a
Samuel
a
establecer
la
monarquía,
exigiendo:
"Constitúyenos
ahora
un
rey
 que
nos
juzgue,
como
tienen
todas
las
naciones"
(1
Samuel
8:5).
En
contraste
con
la
 sociedad
de
aldeas
y
tribus
de
los
jueces,
la
monarquía
traerá
consigo:
1)
un
ejército
 permanente,
2)
una
autoridad
centralizada
con
su
burocracia,
y
3)
una
sucesión
 dinástica.
No
obstante,
el
narrador
describe
la
monarquía
en
lenguaje
que
con
 intención
hace
eco
del
papel
de
los
jueces.
Por
ejemplo,
en
su
unción
por
Samuel,
el
 Espíritu
del
Señor
vino
poderosamente
sobre
Saul
y
David:
una
descripción
que
 hace
eco
del
don
del
Espíritu
a
Sansón.
Por
lo
tanto,
aunque
los
reinados
de
Saul
y
 David
representan
un
rompimiento
radical
político
y
social
con
la
era
de
los
jueces,
 el
narrador
todavía
les
da
el
papel
de
guerreros
carismáticos
tan
característico
de
 sus
predecesores.
 Este
estudio
de
la
actividad
carismática
del
Espíritu
de
Dios
ha
ilustrado
tres
temas
 o
motivos
estrechamente
relacionados.
En
períodos
clave
de
la
historia
de
Israel
la
 transferencia
del
liderazgo,
o
aun
el
llamado
independiente
al
liderazgo,
va
 acompañado
típicamente
de
una
transferencia
o
don
complementario
del
Espíritu.
 Ese
don
del
Espíritu
a
los
líderes
de
Israel
a
menudo
tiene
una
dimensión
 experimental,
tal
como
la
manifestación
de
profecía,
que
sirve
de
señal
para
 confirmar
el
llamado
de
Dios.
Esa
actividad
carismática
no
es
sólo
experimental,
 sino
también
funcional,
pues
además
da
destrezas
apropiadas
para
ese
llamado
al
 liderazgo
y
al
servicio.
En
resumen,
esos
motivos
carismáticos
describen
el
don
del
 Espíritu
de
Dios
a
su
pueblo
para
el
servicio
o
la
vocación
divinos.
 2.1.4.
El
Espíritu
en
la
era
mesiánica
 Hasta
el
momento
hemos
limitado
nuestro
estudio
a
la
relación
histórica
de
la
 actividad
carismática
del
Espíritu
de
Dios.
Sin
embargo,
también
hay
una
 anticipación
profética
del
don
del
Espíritu
en
la
era
venidera
en
que
Dios
visitará
a
 su
pueblo
y
restablecerá
su
prosperidad.
Esa
actividad
del
Espíritu
se
concentra
en
 un
solo
líder
carismático
y
en
un
pueblo
que
está
tanto
fortalecido
como
renovado
 por
el
Espíritu.
 El
profeta
Isaías
describe
el
don
del
Espíritu
a
un
líder
enigmático.
Al
describir
a
ese
 líder
como
"una
vara
del
tronco
de
Isaí"
(Isaías
11:1),
el
profeta
establece
el
linaje
 davídico
del
líder.
Entonces
sigue
diciendo:





23


Y
reposará
sobre
él
el
Espíritu
de
Jehová;
espíritu
de
sabiduría
y
 de
inteligencia,
espíritu
de
consejo
y
de
poder,
espíritu
de
 conocimiento
y
de
temor
de
Jehová.
(Isaías
11:2)
 En
un
texto
posterior
el
Señor
pone
su
Espíritu
sobre
su
siervo,
proclamando:
 He
aquí
mi
siervo,
yo
le
sostendré;
mi
escogido,
en
quien
mi
 alma
tiene
contentamiento;
he
puesto
sobre
él
mi
Espíritu;
él
 traerá
justicia
a
las
naciones.
(Isaías
42:1)
 Un
texto
final
parece
describir
la
experiencia
del
profeta
mismo.
Afirma:
 El
Espíritu
de
Jehová
el
Señor
está
sobre
mí,
porque
me
ungió
 Jehová;
me
ha
enviado
a
predicar
buenas
nuevas
a
los
abatidos,
a
 vendar
a
los
quebrantados
de
corazón,
a
publicar
libertad
a
los
 cautivos,
y
a
los
presos
apertura
de
la
cárcel.
(Isaías
61:1)
 Cualesquiera
que
sean
las
dificultades
que
crea
para
el
intérprete
la
tensión
en
esos
 textos
entre
los
oficios
real
y
profético,
el
carácter
individual
y
colectivo
del
siervo,
y
 el
aspecto
presente
y
futuro
de
la
unción
del
Señor,
un
hecho
queda
claro:
esos
 textos
describen
un
líder
carismático,
el
ungido
del
Señor,
el
Mesías.

 Ese
don
carismático
del
Espíritu
del
Señor
al
Mesías
tiene
un
significado
doble.
En
 primer
lugar,
significa
que
su
ministerio
no
es
simplemente
hereditario,
es
decir,
 una
cuestión
de
sucesión
real
o
dinástica.
Como
el
mismo
David,
ocupará
su
cargo
 por
derecho
de
un
llamado
divino.
Expresa
la
conciencia
de
su
llamado
en
la
 afirmación:
"Y
ahora
me
envió
Jehová
el
Señor,
y
su
Espíritu"
(Isaías
48:16).
En
 realidad,
el
don
del
Espíritu
le
da
al
Mesías
una
condición
sin
igual
entre
los
hijos
de
 David
o
los
profetas,
pues
lo
coloca
en
la
tradición
de
los
grandes
fundadores
 carismáticos
de
Israel:
Moisés,
Josué
y
David.
 En
segundo
lugar,
el
don
del
Espíritu
al
Mesías,
así
como
a
sus
predecesores
 carismáticos,
le
provee
de
las
destrezas
apropiadas
para
su
llamado.
Es
propio
que
 para
su
misión
sin
paralelo
reciba
la
mayor
dotación
del
Espíritu
que
se
documenta
 en
las
Escrituras:
los
seis
aspectos
de
sabiduría
e
inteligencia,
consejo
y
poder,
 conocimiento
y
temor
de
Jehová.
El
carácter
programático
de
las
descripciones
por
 el
profeta
del
don
del
Espíritu
al
Mesías
naturalmente
resulta
en
un
reducido
 número
de
textos.
Aunque
son
pocos
en
número,
indican
que,
en
comparación
con
 cualquiera
de
los
líderes
carismáticos
de
Israel,
el
Mesías
es
de
manera
 extraordinaria
un
hombre
del
Espíritu.
 En
la
era
venidera,
sin
embargo,
el
Espíritu
no
se
pasará
exclusivamente
sobre
el
 Mesías.
Más
bien,
compartirá
el
don
carismático
del
Espíritu
con
el
pueblo
 restaurado
de
Dios.
En
el
profeta
Joel
encontramos
la
visión
de
un
ministerio
 profético
amplio.
Su
oráculo,
ahora
clásico,
dice:
 Y
después
de
esto
derramaré
mi
Espíritu
sobre
toda
carne,
y
 profetizarán
vuestros
hijos
y
vuestras
hijas;
vuestros
ancianos
 


24


soñarán
sueños,
y
vuestros
jóvenes
verán
visiones.
Y
también
 sobre
los
siervos
y
sobre
las
siervas
derramaré
mi
Espíritu
en
 aquellos
días.
(Joel
2:28‐29)
 Según
lo
predice
Joel,
ese
derramamiento
del
Espíritu
es
para
toda
la
especie
 humana,
que
en
el
contexto
quiere
decir
todo
Israel.
Al
derramar
su
Espíritu
sobre
la
 nación,
Dios
les
dará
el
Espíritu
de
profecía
a
jóvenes
así
como
a
ancianos,
a
anuncia
 que
cuando
Dios
visite
a
su
pueblo
para
restablecer
su
prosperidad,
ya
no
se
 restringirá
el
Espíritu
de
profecía
a
los
líderes
de
Israel,
ni
se
le
dará
de
acuerdo
con
 las
normas
de
la
sociedad
israelita.
En
vez
de
eso,
será
universal
tanto
en
extensión
 como
en
condición.
Ese
futuro
derramamiento
del
Espíritu
sobre
el
ungido
del
Señor
 y
sobre
su
pueblo
creará
una
comunidad
carismática.
 Como
complemento
de
esa
creación
de
un
futura
comunidad
carismática,
Dios
 también
creará
un
nuevo
Israel
mediante
la
renovación
interior
por
el
Espíritu.
 Empleando
una
amplia
gama
de
metáforas
y
alusiones,
los
profetas
Isaías
y
Ezequiel
 expresan
esa
esperanza.
Se
describe
la
renovación
por
el
Espíritu
en
términos
de
la
 limpieza
o
la
acción
purificadora
del
agua
y
el
fuego,
por
una
parte,
y
el
aliento
de
 vida,
por
otra
parte
(Isaías
4:4;
Ezequiel
37:5‐6).
También
será
como
la
lluvia
que
da
 vida
en
el
desierto
(Isaías
44:3).
Además,
esa
renovación
interior
hará
necesario
un
 nuevo
pacto:
 Y
este
será
mi
pacto
con
ellos,
dijo
Jehová:
El
Espíritu
mío
que
 está
sobre
ti,
y
mis
palabras
que
puse
en
tu
boca,
no
faltarán
de
 tu
boca,
ni
de
la
boca
de
tus
hijos,
ni
de
la
boca
de
los
hijos
de
tus
 hijos,
dijo
Jehová,
desde
ahora
y
para
siempre.
(Isaías
59:21)
 Por
último,
Dios
garantiza
la
eficacia
de
ese
nuevo
pacto
al
prometerle
a
Israel:
 Os
daré
corazón
nuevo,
y
pondré
espíritu
nuevo
dentro
de
 vosotros;
y
quitaré
de
vuestra
carne
el
corazón
de
piedra,
y
os
 daré
un
corazón
de
carne.
Y
pondré
dentro
de
vosotros
mi
 Espíritu,
y
haré
que
andéis
en
mis
estatutos,
y
guardéis
mis
 preceptos,
y
los
pongáis
por
obra.
(Ezequiel
36:26‐27)
 En
resumen,
como
lo
describen
los
profetas,
el
don
del
Espíritu
de
Dios
en
la
era
 venidera
se
caracterizará
por
dos
dimensiones
nuevas.
En
primer
lugar,
Dios
 derramará
su
Espíritu
a
escala
universal.
Sin
duda,
la
comunidad
de
la
era
nueva
 tendrá
un
líder
carismático
escogido,
dotado
y
enviado
de
manera
singular,
pero
por
 primera
vez
la
comunidad
misma
será
carismática.
La
diferencia
entre
la
actividad
 carismática
del
Espíritu
a
través
de
la
historia
israelita
y
en
la
era
venidera
es
una
 diferencia
de
magnitud:
el
don
del
Espíritu
a
individuos
o
grupos
cederá
el
lugar
al
 don
del
Espíritu
a
la
comunidad.
 En
segundo
lugar,
en
la
era
venidera
el
pueblo
de
Dios
experimentará
una
 dimensión
del
Espíritu
totalmente
nueva:
el
Espíritu
que
mora
en
ellos.
Por
su
 Espíritu
Dios
limpiará
y
purificará
a
su
pueblo
de
sus
pecados,
creará
vida
nueva
en
 ellos,
y
les
impartirá
la
capacidad
de
guardar
sus
mandamientos
del
pacto.
La
 


25


renovación
interior
por
el
Espíritu,
que
resulta
de
tener
el
Espíritu
morando
en
 ellos,
complementa
el
don
carismático
del
Espíritu.
Al
derramar
Dios
su
Espíritu
 sobre
ellos,
la
futura
comunidad
del
ungido
del
Señor
recibirá
poder
tanto
 carismático
como
moral
y
espiritual.
 2.2.
El
Espíritu
carismático
en
el
período
intertestamentario
 El
judaísmo
del
período
intertestamentario
difiere
en
muchos
aspectos
de
la
vida
del
 Israel
bíblico.
Históricamente,
el
crecer
y
decrecer
de
imperios
‐
el
persa,
el
griego
y
 el
romano
‐
sigue
su
movimiento
inexorable
a
través
del
puente
de
tierra
entre
Asia,
 Europa,
y
África,
que
al
sur
es
el
eretz
Israel,
la
patria
de
los
judíos.
Aunque
el
 judaísmo
del
período
intertestamentario
permanece
firmemente
arraigado
en
su
fe
 bíblica,
la
mezcla
de
esas
diversas
influencias
orientales
y
occidentales
de
manera
 irreversible
vuelve
el
judaísmo
por
caminos
históricos,
culturales,
y
teológicos
 inexplorados.
 Como
una
centrífuga
gigantesca,
las
fuerzas
imperiales
de
dispersión,
que
 comenzaron
con
los
exiliados
a
Asiria
y
Babilonia,
continúan
llevando
al
pueblo
de
 Dios
a
tierras
nuevas
y
distantes:
Asia
Menor,
Europa,
Egipto,
y
el
norte
de
África.
 Como
resultado
de
esa
dispersión,
el
arameo
reemplaza
cada
vez
más
al
hebreo
 como
el
idioma
de
los
judíos,
y
es
parcialmente
reemplazado,
a
su
vez,
por
el
griego.
 Así
es
que
en
Alejandría,
Egipto
se
traduce
la
Biblia
hebrea
por
primera
vez
al
griego
 (ca.
250‐150
A.c.).
Además,
verdades
bíblicas
latentes
se
desarrollan
hasta
llegar
a
 ser
doctrinas
hechas
y
derechas:
por
ejemplo,
el
dualismo,
la
angelología,
la
 demonología,
y
la
resurrección
de
los
muertos.
Teológicamente,
sin
embargo,
una
de
 las
diferencias
más
importantes
entre
la
fe
de
Israel
y
la
del
judaísmo
es
negativa:
la
 apenada
conciencia
de
la
pérdida
de
la
inspiración
profética
desde
el
período
 anterior
hasta
el
posterior.
 2.2.1.
La
cesación
de
la
inspiración
profética
 En
contraste
con
la
Biblia
hebrea,
la
literatura
clásica
del
período
intertestamentario
 está
notablemente
desprovista
de
la
actividad
carismática,
vocacional
y
 experimental
del
Espíritu
de
Dios.
Varios
textos
muy
dispersos
hacia
el
final
de
ese
 período
dan
testimonio
elocuente
de
la
creencia
en
la
cesación
de
la
actividad
 carismática,
en
general,
y
de
la
inspiración
profética,
en
particular.
Por
ejemplo,
el
 autor
seudónimo
de
2
Baruc
lamenta:
 Pero
ahora
se
ha
llevado
a
los
justos
y
los
profetas
se
han
 dormido
y
también
hemos
salido
de
la
tierra,
y
se
ha
tomado
 Sien
de
nosotros,
y
no
tenemos
nada
ahora
salvo
el
Poderoso
y
 su
ley.
(2
Baruc
85:3)
 De
un
modo
parecido,
el
apologista
e
historiador
judío,
Josefo,
da
expresión
formal
a
 esa
creencia
en
la
cesación
de
inspiración
profética.
En
Contra
Apión
escribe:
 Desde
Artajerjes
hasta
nuestro
propio
tiempo
se
ha
escrito
la
 historia
completa,
pero
no
se
ha
considerado
que
ésta
sea
digna
 


26


del
mismo
crédito
que
los
relatos
anteriores,
debido
a
la
 interrupción
de
la
sucesión
exacta
de
los
profetas
(I.
41).
 Por
último,
una
tradición
rabínica
tardía
explica:
 Cuando
murieron
los
últimos
profetas,
Hageo,
Zacarías
y
 Malaquías,
el
espíritu
santo
cesó
en
Israel;
no
obstante,
se
les
 concedió
(a
los
israelitas)
oír
(comunicaciones
de
Dios)
 mediante
una
voz
misteriosa
(Tos
Sot
8:2).
 Esos
textos,
por
lo
tanto,
dan
testimonio
consecuente
de
la
convicción
difundida
en
 el
período
intertestamentario
de
que
la
inspiración
profética
había
cesado
en
el
 pasado.
 La
cesación
de
inspiración
profética
tiene
dos
consecuencias
importantes
para
la
 literatura
religiosa
del
período
intertestamentario.
En
primer
lugar,
estableció
la
 frontera
temporal
que
dividía
la
literatura
bíblica
de
la
Apócrifa
y
la
Pseudepígrafa.
 Nada
que
se
escribió
después
de
Malaquías
podía
ser
bíblico,
porque
ipso
facto
no
 podía
ser
inspirado.
En
segundo
lugar,
impulsó
un
cuerpo
significativo
de
literatura
 seudónima.
Con
la
cesación
de
inspiración
profética
uno
no
podía
escribir
de
 manera
autorizada
en
nombre
propio,
sino
que
ahora
tenía
que
escribir
de
manera
 seudónima,
es
decir,
en
nombre
de
héroes
bíblicos
tales
como
Enoc,
los
doce
 patriarcas,
Baruc
y
Esdras.
 2.2.2.
La
restauración
de
la
inspiración
profética
 Consciente
de
la
ausencia
de
la
inspiración
profética,
el
judaísmo
fijó
la
mira
en
la
 restauración
futura
de
la
profecía
en
Israel.
Por
ejemplo,
como
parte
de
la
 purificación
del
templo,
que
Judas
Macabeo
acababa
de
reconquistar
de
los
sirios
 (diciembre
de
164
A.c.),
los
sacerdotes
"demolieron
el
altar
y
colocaron
las
piedras
 en
el
monte
del
templo,
en
un
lugar
conveniente,
hasta
que
viniera
un
profeta
que
 les
indicara
lo
que
debían
hacer
con
ellas"
(1
Macabeos
4:46).
Posteriormente,
los
 judíos
nombraron
a
Simón,
hermano
de
Judas,
"jefe
y
sumo
sacerdote
para
siempre,
 hasta
que
apareciera
un
profeta
autorizado"
(1
Macabeos
14:41).
 Cuando
el
sentimiento
pro‐hasmoneo
llegó
a
su
apogeo
en
la
edad
de
oro
del
 gobierno
macabeo
bajo
Juan
Hircano
(134‐04
a.C.),
sus
partidarios
creían
que
la
 profecía
estaba
restaurada
en
él.
Josefo
escribe
de
esa
convicción:
 Él
fue
el
único
hombre
que
unía
en
su
persona
tres
de
los
 privilegios
más
altos:
mando
supremo
de
la
nación,
el
sumo
 sacerdocio
y
el
don
de
profecía.
Pues
tan
estrechamente
estaba
 en
contacto
con
la
deidad,
que
nunca
era
ignorante
del
futuro;
 así
previó
y
predijo
que
sus
dos
hijos
mayores
no
permanecerían
 a
la
cabeza
de
los
asuntos
(Guerra
judía,
I.
68‐69).
 La
creencia
de
que
los
sacerdotes‐gobernantes
hasmoneos
también
tenían
el
don
de
 profecía
se
hace
patente
en
el
documento
de
propaganda
pro‐hasmonea,
 


27


Testamento
de
Levi.
En
una
visión
se
le
ordena
a
Levi:
"Levántate,
ponte
el
manto
de
 sacerdocio
y
la
corona
de
justicia...
y
el
efod
de
profecía"
(8:2‐3).
Después
que
Levi
 está
preparado
para
su
cargo,
se
le
dice:
 Levi,
tu
semilla
será
dividida
en
tres
oficios,
para
señal
de
la
 gloria
del
Señor
que
ha
de
venir.
Y
la
primera
porción
será
 grande;
sí,
mayor
que
ella
no
habrá
ninguno.
La
segunda
será
en
 el
sacerdocio.
Y
la
tercera
será
llamada
por
un
nuevo
nombre,
 pues
vendrá
un
rey
en
Judá,
y
establecerá
un
nuevo
sacerdocio,
 según
el
modo
de
los
gentiles
(para
todos
los
gentiles).
Y
su
 presencia
es
amada,
como
profeta
del
Altísimo,
de
la
semilla
de
 Abraham
nuestro
padre
(8.11‐15).
 Como
muestra
esa
propaganda
pro‐hasmonea,
los
partidarios
de
los
gobernantes
 macabeos
creían
que
Juan
Hircano
combinaba
en
su
única
persona
los
tres
cargos
 "ungidos",
es
decir,
era
un
sacerdote
que
también
ejercía
gobierno
real
y
dones
 proféticos.
Sin
embargo,
a
diferencia
de
los
modelos
bíblicos
que
ya
hemos
 estudiado,
no
hay
indicio
de
que
Hircano
recibiera
el
Espíritu
carismático
de
 profecía.
 Los
participantes
del
pacto
de
Qumrán
pronto
se
convirtieron
en
rivales
amargos
de
 los
hasmoneos.
Oponiéndose
a
la
pretensión
de
que
los
tres
cargos
"ungidos"
 estuvieran
unidos
en
un
hombre,
separaron
los
cargos.
Según
la
Regla
de
la
 comunidad,
los
que
procuraran
unirse
a
su
comunidad
"serán
gobernados
por
los
 preceptos
primitivos,
los
cuales
al
principio
se
les
enseñó
a
los
hombres
de
la
 comunidad,
hasta
que
venga
el
profeta
y
los
Mesías
de
Aarón
e
Israel"
(RC
IX).
La
 llamada
Antología
mesiánica
nos
informa
que
ese
profeta
de
los
días
postreros
es
el
 profeta
escatológico
como
Moisés
(Deuteronomio
18:18‐19).

 Aunque
todavía
esperaban
la
venida
del
profeta
escatológico,
los
participantes
del
 pacto
de
Qumrán
pudieran
haber
creído
que
el
Espíritu
Santo
(de
profecía)
ya
 obraba
en
medio
de
ellos.
En
el
himno
XII
leemos:
 Yo,
el
maestro,
te
conozco,
oh
Dios
mío,
por
el
espíritu
que
tú
me
 has
dado,
y
por
tu
Espíritu
Santo
he
escuchado
fielmente
tu
 consejo
maravilloso.
En
el
misterio
de
tu
sabiduría
tú
me
has
 abierto
ciencia,
y
en
tus
misericordias
[me
has
abierto
la
fuente
 de
tu
poder.
 Significativamente,
en
Antigüedades
de
los
judíos
Josefo
informa
sobre
tres
profetas
 esenios:
1)
Judas,
que
predijo
la
muerte
de
Antígono
(XIII.
311‐13);
2)
Manahem,
 que
predijo
que
Herodes
llegaría
a
ser
"rey
de
los
judíos"
(XV.
373‐8);
y
3)
Simón,
 que
interpretó
un
sueño
de
Arquelao
en
el
sentido
de
que
su
gobierno
duraría
diez
 años
(XVII.
345‐8).
Es
tentador
especular
que
Simón,
el
profeta
esenio,
pudiera
 identificarse
con
el
profeta
Simeón,
que
bendijo
a
Jesús
en
el
templo
(Lucas
2:25‐ 35).





28


Además,
en
términos
fuertemente
dualistas,
la
Regla
de
la
comunidad
describe
dos
 clases
de
hombres
que
son
gobernados
por
"los
espíritus
de
verdad
y
falsedad"
(RC
 111‐1V).
Los
hijos
de
luz
son
gobernados
por
el
ángel
de
Luz,
que
parece
estar
 identificado
con
el
ángel
de
Verdad.
Por
contraste,
los
hijos
de
falsedad
son
 gobernados
por
el
ángel
de
Oscuridad.
Esa
terminología
del
Espíritu,
aunque
no
la
 teología,
se
encuentra
en
la
descripción
de
Juan
del
Espíritu‐Paracleto
(Juan
14‐16).
 Es
evidente
que
los
participantes
del
pacto
de
Qumrán
creían
que
eran
la
comunidad
 electa
de
los
postreros
días
y,
por
lo
tanto,
que
algunos
de
sus
líderes,
si
no
la
 comunidad
entera,
habían
recibido
el
Espíritu
Santo.
En
efecto,
algunos
de
sus
 hermanos
esenios
eran
profetas
notables.
A
pesar
de
esa
afirmación
de
haber
 recibido
el
Espíritu
Santo,
de
ser
gobernados
por
el
Espíritu
de
verdad,
y
de
ejercer
 el
don
profético,
tuvieron
poco
impacto
carismático
en
el
destino
de
la
nación,
la
 cual
consideraban
apóstata.
 Rechazando
los
puntos
de
vista
mesiánico‐proféticos
tanto
hasmoneo
como
de
 Qumrán,
en
las
décadas
turbulentas
que
presenciaron
la
transición
del
poder
 hasmoneo
al
romano
en
Judea,
los
fariseos
reavivaron
la
antigua
esperanza
 mesiánica
de
la
restauración
de
la
monarquía
davídica.
Ese
rey
davídico
liberaría
a
 Judá
de
sus
opresores.
El
autor
de
los
Salmos
de
Salomón
ora:
 He
aquí,
oh
Señor,
y
levántales
su
rey,
el
hijo
de
David,
en
el
momento
que
tú
veas,
 oh
Dios,
para
que
él
reine
sobre
Israel
tu
siervo.
Y
cúbrelo
con
poder,
para
que
 pueda
romper
gobernantes
injustos,
y
para
que
purgue
Jerusalén
de
las
naciones
 que
(la)
atropellan
a
destrucción
(17:23‐25).
 El
salmo
también
describe
la
dotación
espiritual
de
ese
hijo
de
David:
 Bendecirá
al
pueblo
del
Señor
con
sabiduría
y
alegría,
y
él
 mismo
(será)
puro
de
pecado,
para
que
pueda
gobernar
a
un
 pueblo
grande.
Reprenderá
gobernantes,
y
quitará
pecadores
 por
el
poder
de
su
palabra;
y
(dependiendo)
de
su
Dios,
en
todos
 sus
días
no
tropezará;
pues
Dios
lo
hará
poderoso
mediante
su
 espíritu
santo,
y
sabio
mediante
el
espíritu
de
inteligencia,
con
 fuerza
y
justicia
(17:40‐42).
 En
lenguaje
que
hace
eco
del
don
del
Espíritu
tanto
a
Saúl
como
a
David
(1
Samuel
 10:10;
16:13),
ese
hijo
de
David
será
un
guerrero‐rey
carismático.
 Aparte
de
esas
experiencias
aisladas
de
la
restauración
de
inspiración
profética
en
el
 período
intertestamentario,
se
identificaba
la
piedad
de
los
judíos
por
su
devoción
a
 la
ley,
más
bien
que
por
liderazgo
carismático.
En
realidad,
la
devoción
a
la
ley,
"por
 su
misma
naturaleza,
excluía
la
actividad
del
Espíritu".'
Así,
la
interpretación
de
la
 ley
reemplazó
la
inspiración
profética,
la
enseñanza
reemplazó
la
proclamación,
y
el
 escriba
reemplazó
al
profeta.
Debido
a
esa
preocupación
con
la
piedad
según
la
 Torá,
en
el
judaísmo
intertestamentario
el
clima
era
desfavorable
para
la
 restauración
del
liderazgo
carismático,
generalmente,
y
para
la
restauración
de
 


29


inspiración
profética,
específicamente.
De
modo
que
el
Espíritu
carismático
de
 profecía
desapareció
de
Israel.
 Es
a
la
luz
de
ese
ambiente
histórico
de
la
relación
del
Antiguo
Testamento
del
 liderazgo
carismático,
de
esperanza
para
la
venida
de
un
Mesías
al
final
del
siglo
‐
 uno
que
sería
tanto
ungido
como
fortalecido
por
el
Espíritu,
de
esperanza
para
un
 pueblo
que
participara
del
don
de
su
Espíritu,
y
de
la
conciencia
en
el
judaísmo
de
 que
el
don
profético
del
Espíritu
estaba
ausente,
que
debemos
interpretar
el
 torrente
asombroso
y
sin
precedentes
del
don
del
Espíritu
en
Lucas‐Hechos.
 Al
volver
a
la
interpretación
del
Espíritu
Santo
en
Lucas‐
Hechos,
seguiremos
de
 acuerdo
con
las
bases
siguientes.
En
términos
generales,
el
Antiguo
Testamento
y
la
 historiografía
helenística
judía
le
servían
a
Lucas
de
modelo
para
escribir
su
historia
 de
dos
tomos
del
origen
y
la
difusión
del
cristianismo.
Además,
los
motivos
 carismáticos
de
las
Biblias
hebrea
y
griega,
tales
como
los
de
la
transferencia,
la
 señal
y
vocación,
influyen
en
la
teología
del
Espíritu
Santo
de
Lucas.
Además
de
la
 influencia
de
esos
motivos
carismáticos,
la
Septuaginta
le
proporciona
a
Lucas
la
 terminología
para
describir
la
actividad
del
Espíritu
Santo
en
la
vida
de
Jesús
y
sus
 discípulos.
Por
último,
Lucas‐Hechos
contrasta
con
la
creencia
intertestamentaria
en
 la
cesación
de
la
inspiración
profética;
más
bien,
informa
de
la
restauración
de
 actividad
profética
después
de
cuatro
siglos
de
silencio.

 


CAPÍTULO
TRES
 El
Espíritu
Santo
en
el
Evangelio
según
San
Lucas:

 El
Cristo
carismático
 Los
llamados
pasajes
de
"nosotros"
en
Hechos
o
son
las
memorias
del
escritor
de
 Lucas‐Hechos,
a
quien
tradicionalmente
se
identifica
como
Lucas,
o
bien
son
un
 diario
de
viaje
anteriormente
escrito
por
uno
de
los
compañeros
de
Pablo,
tal
vez
 Silas
o
Timoteo,
los
cuales
un
editor
desconocido
posteriormente
incorporó
en
su
 relato.
Si
son
lo
anterior,
y
esa
es
la
explicación
más
natural,
entonces
Lucas,
autor
y
 antiguo
compañero
de
Pablo,
participó
personalmente
en
los
viajes
misioneros
de
 Pablo.
Cuando
llegó
a
escribir
la
historia
de
esa
misión,
por
lo
tanto,
Lucas
no
sólo
 podía
consultar
con
otros
participantes,
sino
que
podía
sacar
mucho
de
su
propia
 experiencia
de
primera
mano.
A
fin
de
escribir
la
historia
completa
de
esa
misión,
 sin
embargo,
tuvo
que
comenzar
con
el
origen
de
ese
testimonio
apostólico,
es
decir,
 el
don
del
Espíritu
Santo
a
los
discípulos
el
día
de
Pentecostés.
Además,
a
fin
de
 explicar
Pentecostés,
necesariamente
tuvo
que
anteponer
la
historia
de
Jesús,
el
 evangelio,
a
la
historia
de
ese
testimonio
apostólico.

 La
participación
de
Lucas
en
la
misión
de
Pablo
a
los
gentiles
da
una
parte
de
la
 razón
de
la
evolución
del
género
del
evangelio
desde
el
"evangelio"
de
Marcos
a
la
 


30


"historia
de
salvación"
de
Lucas.
Cuando
puso
la
historia
de
Jesús
por
escrito,
 Marcos,
necesariamente,
desarrolló
esa
literatura
peculiarmente
cristiana.'
El
 Evangelio
según
San
Marcos
no
es
ni
historia
ni
biografía;
según
la
tradición
de
la
 Iglesia
primitiva,
es
la
relación
escrita
de
la
predicación
de
Pedro
en
Roma.'
Según
el
 consenso
erudito,
el
evangelio
de
Marcos
es
la
fuente
principal
detrás
del
evangelio
 de
Lucas.
Sin
embargo,
al
añadir
la
narrativa
del
nacimiento,
ampliar
la
narrativa
de
 inauguración,
y
entonces
colocar
la
historia
entera
en
el
marco
cronológico
y
 geográfico
del
judaísmo
bajo
Roma
Imperial,
Lucas
alteró
radicalmente
el
 "evangelio"
de
Marcos,
creando
así
una
"historia
de
salvación"
cristiana
como
la
 continuación
de
la
historia
sagrada
de
Israel.
 Además,
la
participación
de
Lucas
en
los
viajes,
los
juicios
y
el
destino
romano
de
 Pablo,
sin
duda
formó
en
parte
la
estructura
simétrica
de
Lucas‐Hechos.
Como
 demuestra
el
cuadro
siguiente,
esa
participación
le
dio
a
Lucas
el
programa
temático
 para
dividir
la
historia
de
Jesús
y
la
de
los
discípulos
en
dos
partes
iguales.
 Estructura
temática
de
Lucas­Hechos
 
 











LUCAS






HECHOS



 



 


Nacimiento,
 
 unción
de
Jesús




 


Bautismo,
plenitud
de

 discípulos



Proclamación

 inaugural
 



 


Sermón
de
Jesús
 en
Nazaret

 



 


Sermón
de
Pedro
el
día
de
 Pentecostés


Milagros
 
 confirmadores
 
 
 



 
 


Expulsar
demonio
y
 
 sanar
enfermos
en
 
 Capernaúm

 


Sanidad
del
cojo
en
la
 puerta
Hermosa

 


Éxito
 
 
 



 



 


Aclamación
popular


 extensa

 
 


Aclamación
popular


 extensa


Oposición
 
 



 



 


Fariseos,
líderes
 de
los
judíos
 



 


Sanedrín,
judíos
de

 
 la
dispersión




Viajes
 
 
 
 
 



 
 



 
 


Ministerio
 
 ambulante
en

 Galilea,
Judea





 


Viajes
misioneros
de

 Pedro
y
Pablo

 


Arresto
y
juicio
 
 
 
 
 
 



 
 


Juicio
triple:
ante
sanedrín
 Juicio
triple:
 
 Pilato,
y
Herodes

 
 ante
Félix,
Festo,

 
 
 
 
 y
Agripa

 


Consumación






Cruz
 


Principio
 
 









 


31





Roma



 



 Este
cuadro
no
es
un
bosquejo
del
contenido
de
Lucas‐Hechos;
sencillamente
ilustra
 que
Lucas
desarrolla
ambas
partes
de
su
historia
del
origen
y
la
difusión
del
 cristianismo
valiéndose
de
la
misma
estructura
temática.
 Por
último,
la
participación
de
Lucas
en
la
difusión
del
cristianismo
ayuda
a
explicar
 la
relación
interdependiente
entre
el
tema
de
la
historia‐de‐salvación
y
la
actividad
 carismática
del
Espíritu
Santo.
El
evangelio
es
la
historia
de
Jesús,
el
Profeta
 carismático
único
en
su
clase;
el
libro
de
Hechos
es
la
historia
de
sus
discípulos,
una
 comunidad
de
profetas
carismáticos.
Como
lo
describe
Lucas,
sus
respectivos
 ministerios
de
salvación
son
posibles
sólo
mediante
la
unción,
la
plenitud
de
poder
y
 la
guía
del
Espíritu
Santo.
Es
esa
énfasis
de
Lucas
en
una
misión
carismática
que
 contrasta
con
el
mínimo
papel
del
Espíritu
o
en
Marcos
o
en
Mateo.
 En
comparación
con
los
otros
evangelistas
sinópticos,
el
Espíritu
Santo
es
 estadísticamente
más
numeroso
en
Lucas:
Marcos
(6x),
Mateo
(12x),
y
Lucas
(17x).
 Es
significativo
que,
con
algunas
excepciones
insignificantes,'
todas
las
referencias
al
 Espíritu
Santo
en
Marcos
y
Mateo
tienen
paralelos
en
Lucas.'
De
mayor
envergadura
 es
el
hecho
de
que
muchas
referencias
al
Espíritu
Santo
en
Lucas
no
tienen
paralelo
 ni
en
Marcos
ni
en
Mateo.'
Esos
textos,
que
están
concentrados
en
las
narrativas
de
 infancia
e
inauguración
de
Lucas,
mejor
reflejan
su
perspectiva
única
sobre
el
don
 del
Espíritu.
El
diagrama
siguiente
ilustra
la
distribución
de
referencias
al
Espíritu
 Santo
en
los
evangelios.
 Referencias
al
Espíritu
en
los
evangelios
sinópticos
 





MARCOS


MATEO


LUCAS



1:8


1:18‐20


1:15

 


1:10
 


3:11
 


1:17

 


1:12
 


3:16
 


1:35



3:29
 


4:1


1:41



12:36
 


10:20
 


1:67

 


13:11
 


12:18
 


2:25‐27






12:28
 


3:16

 





12:31‐32


3:22

 





22:43
 


4:1









28:19
 


4:1









4:14

 











32





10:21







11:13







12:10










12:12
 Estos
textos
tienen
referencias
múltiples
al
Espíritu.
 Esa
concentración
de
referencias
al
Espíritu
Santo
en
el
Evangelio
según
San
Lucas
 demuestra
que
el
Espíritu
es
de
más
interés
histórica
y
teológica
para
Lucas
que
lo
 es
para
los
otros
evangelistas.
En
este
capítulo
investigaremos
el
énfasis
de
Lucas
en
 el
Espíritu
Santo
tal
como
se
encuentra
en
la
narrativa
de
la
infancia
(1:5‐2:52),
en
la
 narrativa
de
inauguración
(3:1‐4:44),
y
en
los
textos
individuales
que
están
 esparcidos
por
todo
el
evangelio.

 3.1.
La
narrativa
de
la
infancia
(1:5­2:52)
 La
transición
del
prólogo
de
Lucas
(1:1‐4)
a
la
narrativa
de
la
infancia
introduce
al
 lector
en
un
ambiente
de
judaísmo
humilde
y
pietista.
La
narrativa
se
concentra
en
 los
justos
y
devotos
(1:6,28;
2:25)
que
se
agrupan
alrededor
del
templo
y
su
 adoración
(1:9;
2:27,37).
Como
muestran
su
alabanza
y
adoración,
están
saturados
 en
las
imágenes
y
los
modos
de
pensar
de
sus
Escrituras
(1:46‐55,68‐79;
2:29‐32).
 Consecuente
con
su
devoción,
guardan
sus
leyes
y
observancias
religiosas
(1:59;
 2:21‐22),
 En
ese
ambiente
extrañamente
cargado
de
devoción
religiosa,
Lucas
describe
dos
 anuncios
de
nacimiento
sensacionales.
Primero,
el
ángel
Gabriel
le
anuncia
al
 anciano
sacerdote
Zacarías:
"Tu
mujer
Elisabet
te
dará
a
luz
un
hijo,
y
llamarás
su
 nombre
Juan"
(1:13),
Segundo,
unos
seis
meses
después,
el
mismo
mensajero
 celestial
le
informa
a
María,
una
joven
pariente
de
Elisabet:
"Has
hallado
gracia
 delante
de
Dios.
Y
ahora,
concebirás
en
tu
vientre,
y
darás
a
luz
un
hijo,
y
llamarás
su
 nombre
JESUS"(1:30b‐31).
El
informe
subsiguiente
de
Lucas
de
los
nacimientos
de
 Juan
y
Jesús
lleva
esos
anuncios
espectaculares
a
su
conclusión
natural
(1:57
‐
2:38).
 Igualmente
impresionante,
en
ese
ambiente
de
piedad
y
culto,
un
torrente
sin
 precedentes
de
la
actividad
carismática
del
Espíritu
Santo
se
manifiesta
en
esas
 escenas
de
natividad.
Juan,
anuncia
el
ángel,
"será
lleno
del
Espíritu
Santo,
aun
 desde
el
vientre
de
su
madre"
(1:15).
Además,
Gabriel
le
informa
a
María
que
 concebirá
a
Jesús
de
esta
manera
milagrosa:
"El
Espíritu
Santo
vendrá
sobre
ti,
y
el
 poder
del
Altísimo
te
cubrirá
con
su
sombra"
(1:35).
Además,
no
sólo
será
Juan
lleno
 del
Espíritu
Santo,
sino
que
acontecimientos
subsiguientes
encuentran
a
su
madre,
 Elisabet,
y
su
padre,
Zacarías,
"llenos
del
Espíritu
Santo"
(1:41,67).
Por
último,
en
 una
agrupación
de
términos
singulares,
el
anciano
Simeón
tiene
el
Espíritu
Santo
 sobre
él.
Y
le
había
sido
revelado
por
el
Espíritu
Santo
que
no
vería
la
muerte
antes
 que
viese
al
Ungido
del
Señor.
Y
movido
por
el
Espíritu,
vino
al
templo
(2:25‐27).





33


Con
la
única
excepción
de
que
Mateo
también
informa
que
María
concebirá
a
Jesús
 mediante
el
poder
engendrador
del
Espíritu
Santo
(Mateo
1:18‐20),
la
relación
de
 Lucas
de
esa
actividad
del
Espíritu
está
sin
paralelo
en
los
otros
Evangelios.
 Como
lo
informan
Lucas
(y
Mateo),
la
concepción
milagrosa
de
Jesús
mediante
el
 poder
engendrador
del
Espíritu
Santo
difiere
de
las
otras
actividades
del
Espíritu
en
 la
narrativa
de
la
infancia.
Es
el
poder
creador
de
Dios.
En
términos
que
tal
vez
 recuerden
el
Espíritu
que
se
movía
en
la
creación
(Génesis
1:2),
en
la
concepción
de
 Jesús
por
María,
el
Espíritu
efectúa
una
nueva
creación.
Ese
engendrar
por
la
 presencia
divina
significa
que
la
concepción
de
Jesús
tiene
una
importancia
parecida
 a
la
anterior
creación
del
cosmos.
Sucesos
futuros
de
la
vida
de
Jesús
darán
 testimonio
de
la
importancia
trascendental
de
ese
acontecimiento
creativo
único.
 Las
otras
cuatro
referencias
a
la
actividad
del
Espíritu
Santo
en
la
narrativa
de
la
 infancia,
por
contraste,
describen
la
actividad
carismática
del
Espíritu.
 Específicamente,
esa
actividad
carismática
es
profética.
Por
ejemplo,
Juan,
Elisabet
y
 Zacarías
son
llenos
del
Espíritu
Santo.
Como
muestra
la
referencia
a
Zacarías
(1:67),
 Lucas
emplea
ese
término
para
describir
la
inspiración
profética.
Así,
los
cantos
de
 alabanza
de
Elisabet
y
Zacarías
(1:42‐45,
68‐79)
son
palabra
profética.
Por
analogía,
 puesto
que
tiene
el
Espíritu
Santo
sobre
él,
la
bendición
de
Simeón
(2:29‐32)
es
otro
 ejemplo
de
inspiración
profética.
Ese
derramamiento
carismático
del
Espíritu
Santo
 en
la
narrativa
de
la
infancia,
entonces,
resulta
invariablemente
en
alabanza
y
 adoración
proféticas.
 Más
importante
que
esos
episodios
de
alabanza
profética,
se
le
da
el
Espíritu
Santo
a
 Juan
para
su
misión
carismática
como
el
precursor
del
Mesías
(3:1‐6).
En
términos
 específicos,
su
vocación
es
profética.
Mientras
todavía
es
un
niño
no
nacido,
Juan
es
 lleno
del
Espíritu
Santo
para
su
vocación
profética
(1:15).
Ese
don
del
Espíritu
lo
 capacitará
para
ministrar
en
el
espíritu
y
poder
de
Elías
(1:17).
Cuando
circuncidan
 a
Juan,
su
padre
Zacarías,
inspirado
por
el
Espíritu,
profetiza:
"Y
tú,
niño,
profeta
del
 Altísimo
serás
llamado"
(1:76).
Lucas,
además,
presenta
el
ministerio
público
de
 Juan
con
una
fórmula
que
hace
eco
de
las
fórmulas
introductorias
de
muchos
 profetas
del
Antiguo
Testamento
(3:1‐2).

 El
que
se
hable
de
Juan
en
términos
proféticos
no
resulta
sorprendente.
Tanto
su
 recepción
previa
del
Espíritu
como
el
carácter
de
su
ministerio
subsiguiente
son
 consecuentes
con
la
vocación
profética.
Sin
embargo,
la
gente
no
sólo
lo
 reconocieron
como
profeta
(20:6),
sino
que,
conmovido
por
su
predicación,
se
 preguntaba
también
"si
acaso
Juan
sería
el
Cristo"
(3:15).
El
judaísmo
 contemporáneo
identificaba
la
vocación
profética
con
la
mesiánica.
La
literatura
de
 Qumrán,
por
ejemplo,
da
testimonio
de
la
extensa
popularidad
de
esa
identificación
 de
los
ministerios
profético
y
mesiánico.
Esa
identificación
de
las
funciones
profética
 y
mesiánica
en
el
ministerio
de
Juan
es
la
clave
para
la
interpretación
del
ministerio,
 carismático
y
ungido
por
el
Espíritu,
de
Jesús.
 Ese
asombroso
torrente
de
actividad
carismática
o
profética
se
interpreta
mejor
 tomando
en
cuenta
los
antecedentes
del
judaísmo
intertestamentario.
En
el
capítulo
 


34


2
observamos
que
la
literatura
extra‐canónica
de
ese
período,
aunque
se
caracteriza
 por
diversidad,
da
testimonio
de
una
perspectiva
triple
del
Espíritu?
1)
en
el
 judaísmo
el
Espíritu
es
casi
siempre
el
Espíritu
de
profecía,
2)
ese
don
profético
del
 Espíritu
ha
cesado
con
el
último
de
los
profetas
que
escribían,
y
3)
se
espera
el
 avivamiento
de
la
actividad
del
Espíritu
sólo
en
la
era
mesiánica,
sea
cual
fuera
la
 manera
como
se
concebía.
 La
narrativa
de
la
infancia
refleja
una
perspectiva
similar.
Tanto
en
la
narrativa
de
la
 infancia
como
en
el
judaísmo,
el
Espíritu
es
el
Espíritu
de
profecía.
Además,
ambos
 asocian
estrechamente
el
Espíritu
con
la
era
mesiánica.
No
obstante,
la
actividad
del
 Espíritu
en
la
narrativa
de
la
infancia
está
también
en
conflicto
con
la
perspectiva
 del
judaísmo.
En
tanto
que
el
judaísmo
todavía
esperaba
la
restauración
mesiánica
 de
la
inspiración
profética,
la
narrativa
de
la
infancia,
por
contraste,
describe
el
 cumplimiento
de
esa
expectativa
intertestamentara.
Interpretado
a
la
luz
de
la
 experiencia
del
judaísmo,
por
lo
tanto,
el
torrente
de
inspiración
profética,
que
 relata
Lucas
en
la
narrativa
de
la
infancia,
presagia
nada
menos
que
el
amanecer
de
 la
era
mesiánica.
 Con
sus
episodios
de
visitaciones
angélicas,
torrentes
de
profecía
y
escenas
de
 natividad,
la
narrativa
de
la
infancia
de
Lucas
contiene
diversos
elementos
 tipológicos,
programáticos
y
paradigmáticos.
Por
ejemplo,
al
anunciar
el
venidero
 nacimiento
de
Juan,
el
ángel
describe
su
ministerio
de
acuerdo
con
el
modelo
 tipológico
de
Elías
(1:17).
Además,
Lucas
describe
una
clara
correspondencia
 tipológica
entre
Juan
y
Jesús.
Juan,
que
es
lleno
del
Espíritu
Santo,
será
un
profeta
 del
Altísimo
(1:15,76).
De
un
modo
parecido,
Jesús,
que
es
concebido
por
el
poder
 del
Espíritu
Santo,
será
el
Hijo
del
Altísimo
(1:32,35).
Aunque
Juan
es
el
hijo
de
 Zacarías
y
Jesús
es
el
hijo
de
Dios,
la
actividad
del
Espíritu
Santo
crea
una
genuina
 correspondencia
tipológica
entre
esos
dos
bebés,
cuyo
nacimiento
anuncia
el
 amanecer
de
la
era
mesiánica.
 Además
de
esas
correspondencias
tipológicas,
la
narrativa
de
la
infancia
también
da
 anticipos
programáticos
de
lo
que
ha
de
seguir.
En
primer
lugar,
como
escribe
Paul
 Minear
en
su
ensayo
"Luke's
Use
of
the
Birth
Stories"
(El
uso
de
las
historias
del
 nacimiento
en
Lucas):
 Se
puede
observar
un
parentesco
entre
los
cánticos
de
los
 primeros
capítulos,
los
"discursos
de
apertura"
de
Juan
y
Jesús
 (caps.
3,
4),
y
los
sermones
de
Hechos
.
.
.
.
El
pensamiento
de
 Lucas
tiende
hacia
discursos,
citas
e
himnos
estratégicos,
y
gira
 en
torno
a
ellos.'
 En
segundo
lugar,
esos
elementos
programáticos
no
se
limitan
a
discursos,
citas
e
 himnos
estratégicos;
también
se
hallan
en
la
actividad
carismática
del
Espíritu
 Santo.
En
la
narrativa
de
la
infancia,
Juan,
Elisabet
y
Zacarías
son
llenos
del
Espíritu
 Santo.
Eso
es
programático
para
el
don
del
Espíritu
en
Hechos,
comenzando
con
los
 discípulos
el
día
de
Pentecostés
y
terminando
con
los
discípulos
en
Iconio
(2:4;
 13:52).
 


35


Ese
torrente
de
actividad
carismática
es
también
paradigmática,
pues
así
como
 significa
"inspiración
profética"
en
la
narrativa
de
la
infancia,
también
significa
 "inspiración
profética"
en
Hechos.
 3.2.
La
narrativa
de
la
inauguración
(3:1
­
4:44)
 Lucas
inicia
el
ministerio
público
de
Jesús
enfocando
su
narrativa
sobre
los
mismos
 dos
hombres
cuyo
nacimiento
se
anunció
de
manera
tan
espectacular
en
la
narrativa
 de
la
infancia:
Juan
y
Jesús.
Así
como
el
nacimiento
de
Juan
anteriormente
había
 precedido
al
nacimiento
de
Jesús,
de
la
misma
manera
Juan
está
en
el
cenit
de
su
 popularidad
mientras
Jesús
se
prepara
para
inaugurar
su
propio
ministerio
público.
 Al
llevar
a
cabo
su
papel
de
precursor
y
al
significar
la
transición
de
sí
mismo
a
su
 sucesor,
Juan
testifica:
"Yo
a
la
verdad
os
bautizo
en
agua;
pero
viene
uno
más
 poderoso
que
yo,
de
quien
no
soy
digno
de
desatar
la
correa
de
su
calzado;
él
os
 bautizará
en
Espíritu
Santo
y
fuego"
(3:16).
 Al
desenvolverse
los
acontecimientos
inaugurales,
sin
embargo,
el
que
había
sido
 concebido
por
el
poder
engendrador
del
Espíritu
Santo
y
que
bautizaría
en
el
 Espíritu
Santo
primero
debe
ser
ungido
por
el
Espíritu
Santo
(3:22;
4:18).
De
esa
 manera
Jesús
llega
a
ser
el
Cristo,
el
Ungido,
que
no
sólo
poseía
el
Espíritu,
sino
que
 también
estaba
sujeto
a
la
guía
del
Espíritu
y
dependiente
de
la
capacitación
del
 Espíritu
(4:1,14).
En
efecto,
como
Lucas
describe
el
ministerio
público
de
Jesús
 desde
su
bautismo
hasta
el
día
de
Pentecostés,
la
presencia
y
el
poder
del
Espíritu
se
 concentran
exclusivamente
en
él.'
En
la
teología
de
Lucas,
Jesús
ha
llegado
a
ser
el
 Cristo
carismático,
el
portador
único
del
Espíritu.
 En
la
narrativa
de
inauguración,
Lucas
describe
el
comienzo
del
ministerio
público
 de
Jesús
en
tres
episodios:
1)
su
bautismo
(3:21‐22),
2)
su
tentación
(4:1‐13),
y
3)
su
 sermón
inaugural
en
la
sinagoga
de
Nazaret
(4:14‐30).
Aunque
esos
episodios
están
 separados
geográfica
y
temporalmente,
forman
una
narrativa
integrada:
el
inicio
del
 ministerio
público
de
Jesús,
el
Cristo
carismático.
 3.21.
El
bautismo
de
Jesús
 Cada
uno
de
los
cuatro
evangelistas
documenta
el
bautismo
de
Jesús
por
Juan
el
 Bautista.
Cada
evangelista
también
menciona
los
dos
fenómenos
que
acompañaron
a
 ese
bautismo:
el
descenso
del
Espíritu
sobre
Jesús
y
la
voz
del
cielo.
Una
 comparación
de
los
cuatro
relatos
revela
un
acuerdo
fundamental
entre
todos,
 mientras
que
al
mismo
tiempo
revela
pequeñas
diferencias
de
detalle.
Esas
 diferencias
son
significativas,
pues
reflejan
la
perspectiva
única
de
cada
evangelista.
 Por
ejemplo,
para
Lucas
y
Marcos,
"se
subordina
el
acto
de
bautismo
a
la
 subsiguiente
infusión
del
Espíritu
Santo".'
Por
contraste,
al
subrayar
el
diálogo
entre
 Juan
y
Jesús
respecto
a
la
conveniencia
de
bautizar
a
Jesús,
Mateo
da
más
énfasis
al
 acto
del
bautismo.
 Hay
más
diferencias
entre
los
evangelistas.
Mateo,
Marcos
y
Juan
informan
que
el
 Espíritu
Santo
descendió
"como
paloma"
(Mateo
3:16;
Marcos
1:10;
Juan
1:32),
 mientras
que
Lucas
informa
que
el
Espíritu
descendió
"en
forma
corporal,
como
 


36


paloma"
(Lucas
3:22).
Al
agregar
ese
detalle,
Lucas
subraya
que
el
descenso
del
 Espíritu
sobre
Jesús
no
fue
una
experiencia
mística
ni
visionaria.
Fue,
más
bien,
una
 manifestación
objetiva,
exteriorizada
y
física
del
Espíritu.
 Concomitante
con
el
descenso
del
Espíritu
Santo,
una
voz
del
cielo
declara:
"Tu
eres
 mi
Hijo
amado;
en
ti
tengo
complacencia"
(3:22).
Esa
voz
celestial
en
el
bautismo
de
 Jesús
es
análoga
a
la
"voz"
(fone)
en
Josefo
(Ant
XIII
X.3)
o
al
"eco"
de
su
voz
(bat
kol)
 en
la
literatura
rabínica.
Se
creía
comúnmente
en
el
judaísmo
que
después
de
la
 muerte
de
los
últimos
profetas,
Dios
comunicaba
su
voluntad
sólo
de
cuando
en
 cuando,
y
entonces
sólo
por
una
voz
celestial
(Tos
Sot
13,
2).
Tanto
el
descenso
del
 Espíritu
Santo
como
la
voz
del
cielo
en
el
bautismo
de
Jesús
confirman
que
con
 Jesús,
Dios
está
restaurando
la
comunicación
interrumpida
entre
El
e
Israel.
 La
declaración
celestial:
"Tú
eres
mi
Hijo
amado;
en
ti
tengo
complacencia",
nos
 dirige
al
Antiguo
Testamento.
Esa
declaración
hace
eco
de
dos
textos,
Salmo
2:7
(Mi
 hijo
eres
tú),
e
Isaías
42:1
(en
quien
mi
alma
tiene
contentamiento).
Los
intérpretes
 creen
comúnmente
que
eso
designó
a
Jesús
como
tanto
el
rey
davídico
del
salmo
 como
el
siervo
de
Isaías.'
Esa
interpretación,
sin
embargo,
es
discutible.
El
contexto
 inmediato
de
la
tentación
(4:lss.)
y
la
hostilidad
(4:2Sss.)
que
pronto
experimentaría
 Jesús
debilita
esa
interpretación.
A
la
luz
de
ese
contexto,
la
voz
del
cielo
alienta
y
 fortalece
a
Jesús
para
la
oposición
satánica
y
humana
que
ha
de
enfrentar.
 Una
voz
parecida
del
cielo
algún
tiempo
después
confirma
esa
interpretación
 alternativa.
Ella
también
está
en
el
contexto
de
oposición
inminente.
Jesús
acaba
de
 advertir
a
sus
discípulos
que
"es
necesario
que
el
Hijo
del
Hombre
padezca
muchas
 cosas,
y
sea
desechado
por
los
ancianos,
por
los
principales
sacerdotes
y
por
los
 escribas,
y
que
sea
muerto,
y
resucite
al
tercer
día"
(9:22).
Consciente
de
ese
destino
 que
le
espera,
Jesús
sube
al
monte
para
orar.
Mientras
ora
una
voz
viene
de
una
 nube,
diciendo:
"Este
es
mi
Hijo
amado;
a
él
oíd"
(9:35).
La
voz
del
cielo
anima
y
 fortalece
a
Jesús,
así
como
lo
hizo
en
su
bautismo,
en
previsión
de
la
hostilidad
que
 culmina
en
su
muerte.
 El
segundo
salmo
tiene
un
mensaje
para
el
rey
davídico
que
es
semejante
al
que
 tiene
la
voz
celestial
para
Jesús.
Dios
le
asegura
al
rey
davídico
que,
aunque
los
 enemigos
y
la
oposición
lo
rodeen,
él
goza
de
favor
y
protección
divinos.
En
 términos
que
anticipan
la
relación
filial
entre
Jesús
y
el
Padre,
el
salmo
le
asegura
al
 rey
que
Dios
actúa
hacia
él
a
la
manera
de
un
padre
hacia
su
hijo.
 En
conclusión,
la
voz
del
cielo
no
designa
a
Jesús
como
el
rey
davídico.
Más
bien,
 expresa
el
elogio
del
Padre
a
su
Hijo
que
está
batallando
contra
las
hostiles
fuerzas
 del
mal.

 Alentado
y
fortalecido
por
ese
encomio
divino,
Jesús
proseguirá
en
la
batalla
hasta
 su
final
victorioso.
 
 
 


37


3.2.2.
La
tentación
de
Jesús
(4:1­13)
 Cada
uno
de
los
evangelistas
sinópticos
conecta
la
tentación
de
Jesús
con
su
 recepción
del
Espíritu.
Después
de
su
bautismo
el
Espíritu
lleva
(Mateo
4:1,
Lucas
 4:1)0
impulsa
(Marcos
1:12)
a
Jesús
a
ir
al
desierto
para
un
período
de
prueba
por
 Satanás.
Sólo
Lucas
califica
a
Jesús
de
lleno
del
Espíritu
Santo"
(4:1).
En
su
 comentario
sobre
el
Evangelio
según
San
Lucas,
Alfred
Plummer
observa:
 Se
le
había
dotado
a
Jesús
con
poder
sobrenatural;
y
fue
tentado
a
usarlo
para
 promover
sus
propios
intereses
sin
considerar
la
voluntad
del
Padre.
Fue
al
desierto
 de
acuerdo
con
los
impulsos
del
Espíritu.
El
que
fuera
tentado
allí
fue
el
propósito
 divino
a
fin
de
prepararlo
para
su
tarea.'
 Así
que
el
don
del
Espíritu
a
Jesús
no
sólo
ocasiona
la
tentación,
sino
que
también
le
 da
significado
a
la
tentación.
 Lucas
también
es
el
único
que
menciona
el
hecho
de
que
después
de
ese
período
de
 tentación,
"Jesús
volvió
en
el
poder
del
Espíritu
a
Galilea,
y
se
difundió
su
fama
por
 toda
la
tierra
de
alrededor"
(4:14).
Tanto
Mateo
como
Marcos
asocian
el
inicio
del
 ministerio
Galileo
de
Jesús
con
el
encarcelamiento
de
Juan
el
Bautista
(Mateo
4:12;
 Marcos
1:14).
Mediante
su
silencio
en
cuanto
al
encarcelamiento
de
Juan,
Lucas
 subraya
la
capacitación
neumática
o
carismática
de
Jesús.
 3.2.3.
La
predicación
de
Jesús
en
Nazaret
(4:14­30)
 Aunque
cada
uno
de
los
cuatro
evangelistas
menciona
el
descenso
del
Espíritu
sobre
 Jesús
después
de
su
bautismo
por
Juan,
sólo
Lucas
relata
la
comprensión
de
Jesús
de
 ese
acontecimiento.
Participando
en
el
culto
de
la
sinagoga
un
día
de
reposo
después
 de
su
regreso
a
Galilea,
Jesús
lee
del
profeta
Isaías:

 El
Espíritu
del
Señor
está
sobre
mí,
por
cuanto
me
ha
ungido
 para
dar
buenas
nuevas
a
los
pobres;
me
ha
enviado
a
sanar
a
 los
quebrantados
de
corazón;
a
pregonar
libertad
a
los
cautivos,
 y
vista
a
los
ciegos;
a
poner
en
libertad
a
los
oprimidos;
a
 predicar
el
año
agradable
del
Señor.
(Lucas
4:18‐19)
 
 Devolviendo
el
rollo
al
ministro,
le
anuncia
a
la
congregación:
"Hoy
se
ha
 cumplido
esta
Escritura
delante
de
vosotros"
(4:21).
Jesús
así
comprende
que
el
 descenso
del
Espíritu
sobre
él
en
su
bautismo
realizó
su
unción.
Por
lo
tanto,
Jesús
 es
el
"Ungido",
el
"Mesías"
(hebreo)
o
el
"Cristo"
(griego),
anhelado
por
el
devoto
 Simeón
(2:26)
y
decenas
de
sus
contemporáneos,
ya
sea
por
motivos
pietistas
o
 nacionalistas.
Muchos
en
Israel
eran
ungidos
del
Señor.
Sacerdotes
(Éxodo
28:41),
 reyes
(1
Samuel
10:1),
y
hasta
profetas
(1
Reyes
19:16)
fueron
ungidos
al
asumir
su
 cargo.
Además,
aun
se
podría
calificar
a
un
monarca
extranjero
como
Ciro
como
el
 ungido
del
Señor
(Isaías
45:1).
El
problema
que
se
le
plantea
al
intérprete
de
Lucas
 es:
¿para
cuál
de
esos
cargos
se
ungió
a
Jesús
con
el
descenso
del
Espíritu?
Aunque
 los
intérpretes
a
menudo
niegan
que
Jesús
afirmara
ser
profeta
o
pensara
en
sí
como





38


tal,
los
datos
de
Lucas
llevan
a
la
conclusión
de
que
Jesús
pretendió
cumplir
con
el
 ministerio
profético.
 Significativamente,
el
judaísmo
entendió
Isaías
61:1
en
términos
proféticos.
El
 Targum
de
Jonatán
traduce
el
texto
hebreo
de
Isaías
61:1
en
arameo
como:
"El
 Espíritu
de
profecía
de
delante
de
Jehová
Dios
está
sobre
mí."2
Ahora
bien,
en
un
 culto
de
sinagoga:
 Después
de
la
Oración
(Tefillah)
vino
la
lectura
de
las
Escrituras,
acompañada
en
 Palestina
por
una
traducción
al
arameo.
Entonces
vino
la
homilía,
que
en
Palestina
 fue
por
lo
general
en
arameo?

 La
descripción
de
Lucas
de
ese
culto
en
la
sinagoga
de
Nazaret,
"corresponde
 exactamente
a
lo
que
dicen
la
Mishnah
y
textos
judíos
posteriores
sobre
el
uso
de
la
 sinagoga."
Así,
es
muy
probable
que
la
traducción
aramea,
"El
Espíritu
de
profecía",
 fuera
parte
del
culto
en
Nazaret.
El
carácter
arameo
del
texto
habría
desaparecido
 cuando
Lucas
(o
su
fuente)
asimilo
el
texto
a
la
traducción
griega
‐
la
Septuaginta
‐
 de
Isaías.
 La
reacción
de
la
congregación
a
la
homilía
de
Jesús
indica
que
El
afirmó
ser
profeta.
 Lucas
informa
que
"todos
daban
buen
testimonio
de
él,
y
estaban
maravillados
de
 las
palabras
de
gracia
que
salían
de
su
boca,
y
decían:
¿No
es
éste
el
hijo
de
José?"
 (4:22).
Respondiendo,
Jesús
los
desafía
a
aceptarlo,
no
como
el
Hijo
de
José,
sino
 como
profeta.
Reprende
a
la
congregación
diciendo:
"De
cierto
os
digo,
que
ningún
 profeta
es
acepto
en
su
propia
tierra"
(4:24).
Es
poco
probable
que
Jesús
simple‐
 mente
esté
valiéndose
de
un
refrán
proverbial
que
ilustre
su
rechazo
inminente.
 Más
bien,
a
la
luz
de
Isaías
61:1,
especialmente
su
traducción
targúmica,
Jesús
 afirma
ser
el
siervo/profeta
ungido.
Reconociendo
su
pretensión,
pero
 rechazándola,
la
multitud
intenta
matarlo
(4:28‐30).
 Consciente
de
que
el
descenso
del
Espíritu
Santo
lo
ungió
para
un
ministerio
 carismático,
Jesús
a
propósito
modela
su
ministerio
público
sobre
tres
profetas
del
 Antiguo
Testamento:
Isaías,
Elías,
y
Moisés.
En
el
profeta
Isaías
Jesús
hallé
el
modelo
 para
su
ungido
ministerio
de
consolación
y
enseñanza.
La
voz
celestial
en
su
 bautismo
le
dio
el
ministerio
del
profeta‐siervo,
de
quien
Dios
declara:
"He
puesto
 sobre
él
mi
Espíritu"
(Isaías
42:1).
De
un
modo
parecido,
la
unción
del
Espíritu
le
dio
 el
evangelio:
su
ministerio
de
buenas
nuevas
para
los
abatidos,
quebrantados
de
 corazón,
cautivos
y
presos
(Isaías
61:1).
Por
último,
en
su
enseñanza
parabólica,
Él
 imita
a
propósito
la
misión
de
Isaías
a
Judá
(Lucas
8:9‐10;
Isaías
6:10).
 Jesús
también
modela
su
ministerio
profético
sobre
los
profetas
carismáticos,
Elías
y
 Elíseo.
En
la
ciudad
de
Naín
Jesús
resucita
al
hijo
de
una
viuda,
y
la
gente
exclama:
 'Un
gran
profeta
se
ha
levantado
entre
nosotros"
(7:16).
Ese,
y
muchos
otros
 milagros,
le
valió
a
Jesús
la
reputación
difundida
de
un
gran
profeta.
Su
reputación
 dejó
muy
perplejo
a
Herodes
el
tetrarca,
el
asesino
de
Juan,
pues
"decían
algunos:
 Juan
ha
resucitado
de
los
muertos;
otros:
Elías
ha
aparecido;
y
otros:
Algún
profeta
 de
los
antiguos
ha
resucitado"
(9:7b‐8).
De
un
modo
parecido,
los
discípulos
 


39


informan
que
la
gente
común
decía
que
Jesús
era
Juan,
Elías,
o
alguno
de
los
otros
 profetas
que
había
resucitado
(9:19).
Esa
reputación
fue
justificada,
pues
como
 ilustra
el
cuadro
siguiente,
el
ministerio
público
de
Jesús
es
paralelo
al
de
los
 profetas
carismáticos,
Elías
y
Eliseo.
 
 Paralelos
entre
Elías
Eliseo
y
Jesús
 
 ELÍAS
 





ELISEO





JESÚS





Controla
la
 naturaleza


1
Reyes
17:1
 
 2
Reyes
2:8
 


2
Reyes
2:14
 
 2
Reyes
2:l9ss.



Lucas
8.22ss.


 


Resucita
 muertos



1
Reyes
17:1
7ss.

 


2
Reyes
4:34s.


Lucas
714s.



 


Multiplica
 alimentos


1
Reyes
17:16
 
 
 


2
Reyes
4:3ss.

 2
Reyes
4:42ss.



Lucas
9:1
2ss.
 


Sana
lepra





2
Reyes
5:8ss.



Lucas
5:1
2s.








El
ministerio
de
Jesús
es
paralelo
al
de
Elías
y
Eliseo
en
al
menos
tres
otros
aspectos.
 En
primer
lugar,
al
igual
que
Elías
y
Eliseo,
Jesús
es
capacitado
por
el
Espíritu
(2
 Reyes
2:9,14‐15;
Lucas
4:14).
En
segundo
lugar,
como
Elías
y
Elíseo,
será
rechazado
 y
ministrará
a
extraños
(4:24‐30).
Por
último,
así
como
se
transfirió
el
Espíritu
de
 Elías
a
Elíseo,
así
también
se
transferirá
el
Espíritu
de
Jesús
a
sus
discípulos
(Hechos
 2:4,33).
Esos
paralelos
tienen
un
significado
doble:
 1)
confirman
que
el
ministerio
público
de
Jesús
es
carismático
y
profético,
y
2)
 demuestran
que
Jesús
es
el
Elías
escatológico,
es
decir,
que
en
El
han
llegado
los
días
 postreros.
Como
reconoce
Pedro,
eso
sólo
puede
significar
que
Jesús
es
el
Cristo
 (9:20).
 Por
último,
Jesús
es
también
el
profeta
como
Moisés
que
se
describe
en
 Deuteronomio
18:15:
'Profeta
de
en
medio
de
ti,
de
tus
hermanos,
como
yo,
te
 levantará
Jehová
tu
Dios;
a
él
oiréis."
Se
hace
eco
de
esa
frase,
"a
él
oiréis",
en
el
 relato
de
la
transfiguración.
Respondiendo
a
la
sugerencia
de
Pedro
de
que
debieran
 construir
tres
enramadas:
una
para
Moisés,
una
para
Elías
y
una
para
Jesús,
una
voz
 sale
de
la
nube
diciendo:
"Este
es
mi
Hijo
amado;
a
él
oíd."
(9:35).
Es
muy
probable
 que
sea
la
experiencia
de
Pedro
aquí
en
el
Monte
de
Transfiguración
lo
que
después
 hace
que
él
identifique
a
Jesús
como
el
profeta
como
Moisés
(Hechos
3:22).
Eso
al
 parecer
llegó
a
ser
una
identificación
difundida
en
la
Iglesia
primitiva,
pues
aun
el
 judío
helenístico,
Esteban,
hace
esa
identificación
(Hechos
7:37).
 Cada
uno
de
los
tres
profetas
estaba
dotado
con
el
Espíritu,
es
decir,
era
un
líder
 carismático.
Además,
en
el
judaísmo
contemporáneo
tanto
Moisés
como
Elías
eran
 


40


figuras
mesiánicas
o
del
fin
de
los
siglos.
De
manera
que,
tanto
individual
como
 colectivamente,
constituían
un
modelo
apropiado
para
el
ministerio
carismático,
o
 ungido
por
el
Espíritu,
de
Jesús.
 Hemos
observado
que
la
presencia
y
la
actividad
del
Espíritu
Santo
dominan
la
 narrativa
de
la
inauguración
de
Lucas.
Sólo
de
Lucas
aprendemos
que
Jesús
 comienza
su
ministerio
"ungido"
por
el
Espíritu.
Sólo
Lucas
observa
que
Jesús,
 cuando
se
le
prueba
en
el
desierto,
es
lleno
del
Espíritu.
Sólo
Lucas
menciona
que
 Jesús
inicia
su
ministerio
galileo
en
el
poder
del
Espíritu.
Los
demás
evangelistas
 dejan
de
dar
paralelos
de
esa
actividad
del
Espíritu,
que
para
Lucas
es
el
prólogo
del
 ministerio
público
de
Jesús.
 El
don
del
Espíritu
a
Jesús
en
la
narrativa
de
inauguración,
como
el
don
del
Espíritu
 a
Juan
en
la
narrativa
de
la
infancia,
es
vocacional.
Ese
don
vocacional
es
 específicamente
profético.
Jesús
no
sólo
es
ungido
por
el
Espíritu,
sino
que
también
 es
guiado,
lleno
y
capacitado
por
el
Espíritu.
El
torrente
de
actividad
profética
 asociada
con
los
anuncios
del
nacimiento
de
Juan
y
Jesús
anuncia
el
amanecer
de
la
 era
mesiánica.
La
actividad
del
Espíritu
en
los
episodios
del
bautismo,
la
tentación
y
 la
sinagoga
inaugura
el
ministerio
público
de
Jesús
el
Mesías.
Para
Lucas,
Jesús
 ministra
como
el
profeta
escatológico
carismático.
 Los
elementos
tipológicos,
programáticos
y
paradigmáticos
que
se
encuentran
en
la
 narrativa
de
la
infancia
se
hallan
también
en
los
episodios
que
colectivamente
 constituyen
la
narrativa
de
la
inauguración.
Paradójicamente,
así
como
Elías
es
un
 tipo
del
ministerio
profético
de
Juan
el
Bautista
(1:17),
así
también
es
un
tipo
del
 ministerio
profético
de
Jesús
(4:26).
De
un
modo
parecido,
tanto
Isaías
como
Moisés
 tipifican
algunos
aspectos
del
ministerio
profético
de
Jesús.
 Además,
Lucas
pretende
que
la
unción,
la
guía
y
la
capacitación
de
Jesús
por
el
 Espíritu
sean
programáticas
para
todo
su
ministerio.
Su
descripción
programática
 del
Espíritu
en
la
narrativa
de
inauguración
hace
eco
del
carácter
programático
del
 don
del
Espíritu
tanto
a
Moisés
como
a
Elías
(Números
11:
l6ss.:
2
Reyes
2:
lss.).
En
 otras
palabras,
así
como
una
sola
referencia
casi
fortuita
al
Espíritu
en
la
vida
de
 esos
dos
líderes
señala
un
difundido
ministerio
carismático,
las
referencias
de
Lucas
 al
Espíritu
en
la
narrativa
de
inauguración
significan
que
desde
su
bautismo
hasta
su
 ascensión
todo
el
ministerio
de
Jesús
es
carismático.
 Lucas
también
atribuye
un
significado
paradigmático
al
don
del
Espíritu
en
la
 narrativa
de
la
inauguración.
Es
decir,
así
como
el
ministerio
de
Jesús,
como
el
 Cristo,
debe
ser
carismático
e
inaugurado
por
la
unción
del
Espíritu,
el
ministerio
de
 sus
discípulos,
‐
herederos
y
sucesores
de
su
propio
ministerio
‐
debe
ser
tanto
 carismático
(Hechos
1:8)
como
inaugurado
por
el
bautismo‐plenitud
del
Espíritu
 (Hechos
1:5;
2:4).
En
la
continua
historia
de
salvación,
el
día
de
Pentecostés
se
 transfiere
el
ministerio
del
Cristo
carismático
a
una
comunidad
de
discípulos
 necesariamente
carismática.
 
 


41


3.3.
Textos
individuales
 Nos
queda
examinar
las
cuatro
restantes
referencias
al
Espíritu
Santo
en
el
 Evangelio
según
San
Lucas
(10:21;
11:13;
12:10;
12:12).
Esos
textos,
tanto
 individual
como
colectivamente,
carecen
de
la
importancia
de
las
narrativas
de
 infancia
o
inauguración
para
la
comprensión
de
la
teología
del
Espíritu
Santo
de
 Lucas.
Aunque
no
contribuyen
de
manera
significativa
a
la
teología
de
Lucas,
 subrayan
la
importancia
del
Espíritu
Santo
en
el
pensamiento
de
Lucas.
 Tanto
Lucas
como
Mateo
incorporan
una
fuente
común,
que
generalmente
se
llama
 Q,
en
sus
evangelios
respectivos.
Dos
textos
Q
reflejan
la
importancia
del
Espíritu
 Santo
para
Lucas:
la
acción
de
gracias
de
Jesús
al
Padre
(Lucas
10:21‐22;
Mateo
 11:25‐27),
y
la
exhortación
de
Jesús
a
orar
(Lucas
11:9‐13;
Mateo
7:7‐11).
En
el
 primer
texto,
en
comparación
con
Mateo,
Lucas
añade
la
modificación
de
que
Jesús
 "se
regocijó
en
el
Espíritu"
(10:21).
En
el
segundo
texto
Lucas
sustituye
"buenas
 cosas"
de
Mateo
por
"Espíritu
Santo"
(11:13).
 ¿Cómo
explicamos
esas
diferencias?
Aunque
Mateo
sin
duda
ha
conservado
la
 redacción
original,
Lucas
ha
modificado
las
palabras
de
su
fuente.
Ese
hecho
no
 amenaza
la
confiabilidad
de
Lucas,
pues
sus
modificaciones
están
de
acuerdo
con
el
 principio
común
de
midrash
pesher,
es
decir,
hacer
contemporáneo
el
texto,
 "ajustándolo
a
su
'realización'
en
la
época
del
escritor".'
Debido
a
su
énfasis
en
el
 Espíritu
Santo,
Lucas
actualiza
la
promesa
original
de
"buenas
cosas"
a
la
luz
de
la
 realidad
después
de
Pentecostés
del
don
del
Espíritu.
Aunque
el
significado
es
 consecuente
con
la
fuente
Q,
la
redacción
es
de
Lucas.
 Al
igual
que
Mateo,
Lucas
depende
de
Marcos
para
las
dos
otras
referencias
al
 Espíritu
Santo:
el
dicho
acerca
de
blasfemia
contra
el
Espíritu
Santo
(Lucas
12:10;
 Marcos
3:29;
Mateo
12:31),
y
la
promesa
de
Jesús
de
la
enseñanza
del
Espíritu
Santo
 (Lucas
12:12;
Marcos
13:11;
Mateo
10:20).
Variantes
estilísticas
insignificantes
 caracterizan
los
tres
relatos.
Por
ejemplo,
tanto
Marcos
como
Lucas
tienen
"Espíritu
 Santo",
mientras
que
Mateo
tiene
"Espíritu"
y
"Espíritu
de
vuestro
Padre".
A
pesar
 de
esas
variantes,
los
tres
relatos
reflejan
una
perspectiva
teológica
similar.
 ¿Qué
contribuyen
esos
cuatro
textos
a
la
teología
del
Espíritu
Santo
de
Lucas?
Dos
 textos
‐
el
regocijo
de
Jesús
en
el
Espíritu
(10:21),
y
su
promesa
de
la
enseñanza
del
 Espíritu
(12:12)
‐
refuerzan
el
énfasis
anterior
de
Lucas
en
el
Espíritu
Santo
como
la
 fuente
de
inspiración.
También
aprendemos
que
los
discípulos
pueden
pedirle
al
 Padre
el
don
del
Espíritu.
Esa
perspectiva
se
encuentra
únicamente
en
Lucas
y
sin
 duda
refleja
la
realidad
después
de
Pentecostés
del
don
del
Espíritu.
Tal
vez
Lucas
 considerara
el
caso
de
Ananías
y
Safira
como
un
ejemplo
del
pecado
contra
el
 Espíritu
Santo;
no
se
puede
decir
a
ciencia
cierta.
Por
lo
menos,
el
dicho
acerca
de
 blasfemia
contra
el
Espíritu
advierte
contra
atribuir
las
obras
de
Dios
al
poder
de
 Satanás.
 Al
acercarse
a
su
trágico
y
turbulento
fin
el
reino
de
Herodes,
dos
anuncios
de
 nacimientos,
hechos
por
ángeles,
causan
un
torrente
de
actividad
profética.
Antes
 


42


que
pase
otra
generación,
se
vuelve
a
oír
la
voz
profética
en
Israel,
exhortando
al
 pues
a
arrepentirse
y
bautizarse,
pues
es
inminente
el
reino
de
Dios.
La
gente
se
 pregunta:
"¿Es
este
el
profeta
Elías,
o
es
el
Cristo?"
Sin
embargo,
muy
pronto
el
hijo
 de
un
carpintero
de
Galilea
exalta
la
imaginación
popular.
Afirma
ser
ungido
por
el
 Espíritu,
una
afirmación
autenticada
por
sus
milagros.
De
repente,
después
de
 generaciones
de
silencio,
la
presencia
y
el
poder
del
Espíritu
se
manifiestan
en
 Israel,
significando
que
ha
amanecido
la
era
mesiánica.
 Entre
los
evangelistas,
Lucas
le
da
más
énfasis
a
esa
renovación
de
actividad
 carismática
o
profética.
Lo
hizo,
sin
duda,
porque
creía
que
hacía
un
aporte
vital
a
la
 iluminación
del
significado
del
don
del
Espíritu,
no
sólo
a
los
discípulos
el
día
de
 Pentecostés
sino
también
a
los
samaritanos,
a
Saulo,
a
la
casa
de
Cornelio,
y
a
los
 discípulos
en
Efeso.
Para
Lucas
es
imposible
divorciar
la
misión
de
Jesús
de
la
 actividad
del
Espíritu,
o
la
misión
de
los
discípulos
de
la
actividad
del
Espíritu.
 Un
hecho
sorprendente,
sin
embargo,
surge
del
estudio
del
Espíritu
Santo
en
el
 Evangelio
según
San
Lucas:
Jesús
rara
vez
menciona
el
Espíritu
Santo
en
su
 enseñanza.
Ese
silencio
está
estrechamente
vinculado
con
la
renuencia
de
Jesús
de
 declarar
abiertamente
su
mesiazgo.
C.
K.
Barrett
escribe:

 Jesús
fue
el
Mesías:
como
tal
fue
el
portador
del
Espíritu.
Sin
 embargo,
tuvo
secreto
su
mesiazgo...
Jesús
mismo
casi
nunca
 habló
del
Espíritu;
no
podía
haberlo
hecho...
sin
declarar
el
 mesiazgo
que
tenía
el
propósito
de
tener
secreto.
 Aunque
la
observación
de
Barrett
es
correcta,
no
debiera
llevarnos
a
una
conclusión
 errónea,
es
decir,
que
el
Espíritu
Santo
no
es
importante
para
la
historia
del
 evangelio.
 En
vez
de
la
enseñanza
de
Jesús
acerca
del
Espíritu
Santo,
es
la
actividad
carismática
 del
Espíritu
que
domina
el
relato
de
Lucas.
La
presencia
y
el
poder
del
Espíritu
 efectúan
la
restauración
de
profecía,
así
como
la
concepción
y
la
unción
de
Jesús.
 Además,
la
guía,
plenitud
y
poder
del
Espíritu
caracterizan
la
inauguración
de
su
 ministerio
mesiánico.
Así,
en
la
teología
carismática
de
San
Lucas,
el
Espíritu
Santo
 tiene
un
papel
principal
en
el
escenario
de
la
historia
de
la
salvación.

 
 
 
 
 
 
 
 


43


CAPÍTULO
CUATRO
 El
Espíritu
Santo
el
día
de
Pentecostés:
La
 comunidad
carismática
 En
la
estructura
de
Lucas‐Hechos,
la
narrativa
de
Pentecostés
tiene
la
misma
 relación
con
Hechos
que
tienen
las
narrativas
de
infancia
e
inauguración
con
el
 Evangelio.
En
el
Evangelio
según
San
Lucas
esas
narrativas
no
sólo
presentan
los
 motivos
que
definen
la
misión
de
Jesús,
sino
que
también
muestran
que
El
ejecutará
 su
misión
en
el
poder
del
Espíritu
Santo.
De
igual
manera,
la
narrativa
de
 Pentecostés
presenta
tanto
la
misión
futura
de
los
discípulos
como
la
 capacitación
complementaria
del
Espíritu.
 La
narrativa
de
Pentecostés
es
la
historia
de
la
transferencia
del
Espíritu
carismático
 de
Jesús
a
los
discípulos.
En
otras
palabras,
después
de
convertirse
en
el
portador
 exclusivo
del
Espíritu
Santo
en
su
bautismo,
Jesús
se
convierte
en
el
dador
del
 Espíritu
el
día
de
Pentecostés.
Pedro
explica
el
don
pentecostal
del
Espíritu,
 anunciando:
 Así
que,
exaltado
por
la
diestra
de
Dios,
y
habiendo
recibido
del
 Padre
la
promesa
del
Espíritu
Santo,
ha
derramado
esto
que
 vosotros
veis
y
oís.
(Hechos
2:33)
 Mediante
esa
transferencia
del
Espíritu,
los
discípulos
se
convirtieron
en
los
 herederos
y
sucesores
al
ministerio
carismático
terrenal
de
Jesús,
es
decir,
porque
 Jesús
ha
derramado
el
Espíritu
carismático
sobre
ellos,
los
discípulos
 continuarán
haciendo
y
enseñando
las
cosas
que
Jesús
comenzó
a
hacer
y
a
enseñar
 (Hechos
1:1).

 Ese
don
inaugural
del
Espíritu
Santo
el
día
de
Pentecostés
es
un
acontecimiento
 central
en
la
teología
de
la
historia
de
la
salvación
de
Lucas.
Por
lo
tanto,
no
es
 sorprendente
observar
que
Lucas
da
una
descripción
multidimensional
de
esa
 transferencia
del
Espíritu.
Debido
a
la
dimensión
carismático‐profética
de
 Pentecostés,
la
frase
favorita
de
Lucas:
"lleno
del
Espíritu
Santo",
se
aproxima
mejor
 al
pleno
significado
del
don
del
Espíritu.
No
hay
un
solo
término,
sin
embargo,
que
 sea
lo
suficientemente
amplio
para
comunicar
adecuadamente
el
significado
 completo
de
ese
acontecimiento.
Por
lo
tanto,
en
la
narrativa
de
Lucas
es
a
la
vez
 una
investidura,
un
bautismo,
una
capacitación,
una
plenitud
y
un
derramamiento
 del
Espíritu.
En
el
uso
de
Lucas
de
esos
términos,
son
en
su
esencia
sinónimos.
Cada
 termino,
sin
embargo,
también
contribuye
con
matices
distintivos
e
importantes
al
 significado
de
ese
fenómeno
complejo.
 Lucas
también
describe
el
don
del
Espíritu
desde
una
perspectiva
de
cuatro
partes:
 1)
promesa,
2)
descripción,
3)
interpretación,
y
4)
aplicación.
En
primer
lugar,
 documenta
tres
promesas
del
Espíritu
que
se
cumplen
el
día
de
Pentecostés
(Lucas
 24:49;
Hechos
1:5,8).
Después,
Lucas
describe
las
señales
que
confirman
la
realidad
 


44


del
derramamiento
del
Espíritu
(Hechos
2:1‐4).
Entonces
relata
la
interpretación
de
 Pedro
del
don
del
Espíritu
(Hechos
2:14‐21).
Por
último,
describe
la
aplicación
de
 Pedro
de
la
realidad
pentecostal
a
su
público
(Hechos
2:37‐39).
Después
de
una
 exposición
de
esos
datos,
también
investigaremos
la
posible
influencia
de
la
 tradición
de
Sinaí
sobre
la
narrativa
de
Lucas,
y
el
significado
de
la
experiencia
 religiosa
de
recibir
el
Espíritu.
 4.1.
La
promesa
de
Pentecostés
(Lucas
24:49;
Hechos
1:5,8)
 4.1.1.
Investidos
de
poder
 Antes
de
su
ascensión
Jesús
ordenó
a
sus
discípulos
que
esperaran
en
Jerusalén
 hasta
que
recibieran
lo
que
su
Padre
había
prometido.
Esa
fue
una
promesa
que
los
 discípulos
serían
"investidos
de
poder
desde
lo
alto"
(Lucas
24:49).
 La
palabra
"investido"
normalmente
describía
ponerse
o
llevar
ropa.
Juan
el
 Bautista,
por
ejemplo,
estaba
vestido
de
ropa
de
pelo
de
camello
(Marcos
1:6).
El
 padre
del
hijo
pródigo
que
volvió
mandó:
"Sacad
el
mejor
vestido,
y
vestidle»
(Lucas
 15:22).
Cuando
se
mofaban
de
Jesús
después
de
su
juicio,
los
soldados
"le
vistieron
 de
púrpura"
(Marcos
15:17).
Eso
se
parecía
a
la
ropa
que
llevaba
Herodes
cuando
se
 sentó
en
su
trono
y
se
dirigió
a
la
multitud
en
Cesarea
(Hechos
12:21).
La
 promesa
de
que
los
discípulos
serían
investidos
de
poder
es
una
metáfora
análoga
a
 ese
uso:
así
como
las
personas
se
visten
con
ropa,
los
discípulos
serían
investidos
de
 poder.
 En
la
Septuaginta
encontramos
una
correspondencia
notable
entre
la
terminología
 empleada
por
Jesús
y
varias
descripciones
de
la
actividad
del
Espíritu
de
Dios.
 Gideon
(Jueces
6:34),
Amasas
(1
Crónicas
12:18)
y
Zacarías
el
hijo
de
Joiada
(2
 Crónicas
24:20)
están
investidos,
respectivamente,
del
Espíritu
de
Jehová,
del
 Espíritu
y
del
Espíritu
de
Dios.
Por
supuesto,
esos
términos
son
sinónimos
en
su
 contexto
y
los
discípulos
los
habrían
considerado
equivalentes
al
Espíritu
Santo.
 Esa
promesa
es
consecuente
con
la
investidura
de
poder
de
los
doce
por
Jesús
 (Lucas
9:1‐6).
Después
de
reunir
a
los
doce,
Jesús
"les
dio
poder
y
autoridad
sobre
 todos
los
demonios,
y
para
sanar
enfermedades"
(Lucas
9:1).
Mediante
el
ejercicio
 de
ese
poder
los
discípulos
se
convirtieron
en
colaboradores
de
Jesús
en
la
 manifestación
del
reino
de
Dios,
liberando
cautivos
de
su
esclavitud
al
mundo
de
los
 espíritus
y
restaurando
la
salud
de
muchos
otros.
Los
discípulos,
sin
duda,
habrían
 entendido
esta
última
promesa
a
la
luz
de
su
investidura
anterior.
 También
habrían
asociado
esa
promesa
de
poder
con
el
despliegue
de
poder
que
 había
caracterizado
el
ministerio
de
Jesús
(Lucas
4:14).
Fue
un
poder
que
se
podía
 describir
en
términos
casi
físicos,
como
cuando
Lucas
escribe:
"Y
toda
la
gente
 procuraba
tocarle,
porque
poder
salía
de
él
y
sanaba
a
todos"
(Lucas
6:19,
 compárese
8:46).
El
anterior
don
de
poder
(Lucas
9:lss.),
y
la
reiteración
de
ese
don
 después
de
la
resurrección,
sólo
puede
significar
que
los
discípulos
‐
aquí
 bien
pudiéramos
decir
aprendices
‐
son
dotados
para
continuar
el
ministerio
que
 había
inaugurado
Jesús.
 


45


4.1.2.
Bautizados
con
el
Espíritu
 Juan
el
Bautista
contrastó
su
ministerio
con
el
del
Mesías
venidero:
"Yo
a
la
verdad
 os
bautizo
en
agua;.
.
.
él
os
bautizará
en
Espíritu
Santo
y
fuego"
(Lucas
3:16).
La
 metáfora
de
cosecha
que
emplea
Juan,
sugiere
que
ese
será
un
bautismo
tanto
 de
bendición:
"recogerá
el
trigo
en
su
granero",
como
de
juicio:
"quemará
la
paja
en
 fuego
que
nunca
se
apagará"
(Lucas
3:17).
Al
desarrollarse
el
ministerio
de
Jesús,
sin
 embargo,
el
juicio
precede
a
la
bendición.
Haciendo
eco
de
la
advertencia
de
 Juan,
Jesús
dice:
"Fuego
vine
a
echar
en
la
tierra;
¿y
qué
quiero,
si
ya
se
ha
 encendido?
De
un
bautismo
tengo
que
ser
bautizado;
y
¡cómo
me
angustio
hasta
que
 se
cumpla!"
(Lucas
12:49‐50).
Anticipándose
a
su
inminente
ascensión,
Jesús
 promete
el
Espíritu
a
los
discípulos
como
una
bendición:
"Vosotros
 seréis
bautizados
con
el
Espíritu
Santo
dentro
de
no
muchos
días"
(Hechos
1:5).
 Lucas
traza
un
paralelo
entre
el
bautismo
en
el
Espíritu
de
los
discípulos
y
la
unción
 inaugural
de
Jesús
por
el
Espíritu
Santo.
En
su
libro
Literary
Patterns,
Theological
 Themes
and
the
Genre
of
Luke­Acts
(Esquemas
literarios,
temas
teológicos
y
el
género
 de
Lucas­Hechos),
Charles
Talbert
esboza
los
cuatro
aspectos
del
paralelismo
de
 Lucas
entre
los
episodios:
1)
tanto
Jesús
como
los
discípulos
están
orando,
2)
el
 Espíritu
desciende
después
de
sus
oraciones,
3)
hay
una
manifestación
física
 del
Espíritu,
y
4)
los
ministerios
tanto
de
Jesús
como
de
los
discípulos
comienzan
 con
un
sermón
que
presenta
los
temas
de
lo
que
sigue,
apela
al
cumplimiento
de
 profecía,
y
habla
del
rechazo
de
Jesús.'
Ese
paralelismo
señala
la
 equivalencia
funcional
de
los
dos
acontecimientos.
Por
lo
tanto,
ya
que
el
don
del
 Espíritu
en
Jesús
inaugura
y
capacita
su
misión,
entonces
cualquier
significado
que
 pueda
tener
el
bautismo
en
el
Espíritu
en
otros
contextos,
tiene
el
mismo
significado
 carismático
primario
para
la
misión
de
los
discípulos
que
la
unción
por
el
Espíritu
 tuvo
para
la
misión
carismática
de
Jesús.
 4.1.3.
Capacitados
por
el
Espíritu
 El
derramamiento
del
Espíritu
sobre
los
discípulos
el
día
de
Pentecostés
cumple
la
 promesa
de
poder
para
misión
(Hechos
1:8).
Esta
última
promesa
de
poder
difiere
 de
la
promesa
anterior
(Lucas
24:49)
en
que
es
más
específica.
Ese
poder
no
es
 alguna
fuerza
impersonal
sino,
en
realidad,
una
manifestación
del
Espíritu.
Esa
 promesa
también
revela
el
propósito
del
don
del
Espíritu:
es
para
testificar.
El
 contenido
particular
de
ese
testimonio
será
la
confirmación
por
los
discípulos
de
 la
resurrección
de
Jesús
(Hechos
1:22),
que,
comenzando
con
el
discurso
de
Pedro
el
 día
de
Pentecostés,
caracteriza
la
predicación
de
Hechos.
El
don
del
Espíritu
es,
por
 lo
tanto,
la
capacitación
de
los
discípulos
para
el
servicio.
 En
esa
última
promesa
Jesús
dice
que
el
Espíritu
Santo
"vendrá
sobre"
los
 discípulos.
Esa
terminología
refleja
descripciones
típicas
del
Antiguo
Testamento
de
 la
venida
del
Espíritu,
por
ejemplo,
sobre
Balaam
(Números
24:2),
Otoniel
(Jueces
 3:10)
y
Jefté
(Jueces
11:29).
El
ejemplo
de
Sansón
es
de
trascendencia
particular
 debido
a
su
estrecha
asociación
de
poder
con
la
recepción
del
Espíritu.
Varias
veces





46


leemos
de
Sansón
que
"el
Espíritu
de
Jehová
vino
sobre
él"
(Jueces
14:6;
14:19;
 15:14).
 Esa
asociación
estrecha
entre
el
don
del
Espíritu
y
el
poder,
como
hemos
visto,
 también
caracteriza
el
período
del
evangelio.
Es
cierto
en
el
caso
de
la
concepción
de
 Jesús
por
María
(Lucas
1:35),
Juan
el
Bautista
(Lucas
1:17),
y,
de
más
importancia,
 Jesús
(Lucas
4:14).
La
promesa
de
poder
como
una
manifestación
del
Espíritu
les
 asegura
a
los
discípulos
que
Jesús
no
los
abandonará
a
sus
propios
recursos.
Más
 bien,
estarán
completamente
capacitados
para
su
tarea
de
testigos.
En
efecto,
 recibirán
el
mismo
poder
por
el
cual
Jesús
ejecutó
su
ministerio
terrenal.
Por
lo
 tanto,
así
como
se
había
inaugurado
la
misión
de
Jesús
en
el
poder
del
Espíritu,
así
 también
el
día
de
Pentecostés
la
misión
de
los
discípulos
sería
inaugurada
en
el
 poder
del
Espíritu.
 
 4.2.
El
milagro
de
Pentecostés
(Hechos
2:1­4)
 El
primer
día
de
Pentecostés
después
del
domingo
de
resurrección,
se
derrama
el
 Espíritu
Santo
con
impacto
repentino
y
asombroso
sobre
los
discípulos
que
están
 esperando.
Las
multitudes
de
peregrinos
pentecostales
oyen
pero
no
sienten
 la
fuerza
de
un
ventarrón;
ven
lenguas
de
fuego
que
no
consumen,
y
oyen
a
un
grupo
 de
provincianos
galileos
adorando
con
éxtasis
a
Dios.
Cada
peregrino
oye
a
esos
 galileos
‐
y
eso
es
lo
que
crea
la
sensación
‐
alabando
a
Dios
en
la
lengua
nativa
de
 su
patria.
¿Qué
puede
significar
eso?
 Lucas
atribuye
la
conducta
insólita
de
los
discípulos
el
día
de
Pentecostés
al
hecho
 de
que
están
"llenos
del
Espíritu
Santo"
(Hechos
2:4);
otros,
por
supuesto,
atribuyen
 su
efusión
a
la
embriaguez
(Hechos
2:13).
Con
una
sola
excepción
(Efesios
5:18)
la
 frase
"lleno
del
Espíritu
Santo"
se
limita
a
los
escritos
de
Lucas.
No
sólo
es
peculiar
 de
Lucas
ese
término,
sino
que
también
es
la
descripción
que
él
emplea
con
más
 frecuencia
al
hablar
de
la
actividad
del
Espíritu
Santo.
 Lucas
emplea
la
frase
"lleno
del
Espíritu
Santo"
nueve
veces
en
Lucas‐Hechos.
El
 cuadro
siguiente
ilustra
su
uso
del
término.
 TEXTO


PERSONAS
 No.


TIEMPO


FENÓMENO

 


Lc
1:15


Juan
 


1


fut
pas



ministerio
profético




Lc
1:41


Elisabet


1


aor
pas


profecía






Lc
1:67


Zacarías


1


aor
pas


profecía






Hch
2:4


Discípulos


Gr


aor
pas


glosolalia/profecía

 


Hch
4:8


Pedro
 


1


aor
pas


testimonio

 


Hch
4:31


Discípulos


Gr


aor
pas


testimonio

 





47





Hch9:17


Pablo
 


1


aor
pas
subj
 nosemenciona



Hch
13:9


Pablo
 


1


aor
pas


se
pronuncio
juicio


Hch
13:52



Discípulos


Gr


irnperf
pas


gozo






 
 Esos
datos
producen
varias
observaciones.
En
primer
lugar,
el
don
del
Espíritu
a
los
 discípulos
el
día
de
Pentecostés
no
es
un
acontecimiento
aislado
y
único.
Es
sólo
una
 de
varias
ocasiones,
tanto
antes
como
después
de
Pentecostés,
en
que
personas
son
 llenas
del
Espíritu.
La
experiencia
es
igual
ya
sea
Zacarías
o
Pedro
que
es
lleno
del
 Espíritu.'
 En
segundo
lugar,
ser
lleno
del
Espíritu
es
un
fenómeno
tanto
individual
como
 colectivo.
Cinco
personas
individuales
‐
Juan,
Elisabet,
Zacarías,
Pedro
y
Pablo
‐
son
 "llenas"
en
ocasiones
específicas.
Los
discípulos
en
Jerusalén
(2x)
e
 Iconio
experimentan
la
plenitud
en
grupo.
Es
importante
observar
que
personas
 individuales,
Pedro
y
Pablo,
experimentan
esa
plenitud
después
de
Pentecostés;
así
 que,
las
llenuras
después
de
Pentecostés
no
son
sólo
una
experiencia
colectiva,
de
 una
iglesia.
 En
tercer
lugar,
ser
lleno
del
Espíritu
no
es
una
experiencia
"de
una
vez
por
todas".
 Los
ejemplos
de
Pedro
(Hechos
2:4;
4:8;
4:31)
y
Pablo
(Hechos
9:17;
13:9)
muestran
 el
carácter
potencialmente
repetitivo
del
don.
Basando
su
argumento
en
 las
relaciones
temporales
entre
un
participio
y
su
verbo,
Howard
M.
Ervin
pone
en
 duda
esa
interpretación.
Puesto
que
el
participio
aoristo
por
lo
general
describe
una
 acción
que
precede
al
verbo
principal,
él
concluye
que
las
descripciones
de
 Pedro
por
Lucas
(Hechos
4:8)
y
Pablo
(Hechos
13:9)
señalan
su
plenitud
anterior
 por
el
Espíritu
(Hechos
2:4;
9:17).
Sin
embargo,
cuando
el
verbo
principal
‐
en
este
 caso
"dijo"‐
está
en
tiempo
pasado,
el
participio
aoristo
describe
una
acción
que
 es
contemporánea
con
el
verbo
principal,
y
no
anterior
a
él.

Para
esos
ejemplos
de
 Pedro
y
Pablo,
entonces,
lleno
del
Espíritu
describe
un
fenómeno
repetitivo.
 El
uso
de
Lucas
del
aoristo
indicativo
para
siete
de
las
nueve
referencias
confirma
el
 carácter
potencialmente
repetitivo
de
ser
lleno
del
Espíritu.
Aquí
el
tiempo
aoristo
 simplemente
desempeña
su
función
normal
de
acción
punctiliar,
acción
que
se
 describe
"simplemente
como
suceso,
ni
por
una
parte
describiéndola
como
en
vías
 de
realizarse,
ni
por
otra
parte
afirmando
la
existencia
de
su
resultado".'
Eso
 contrasta
con
el
aoristo
ingresivo
que
daría
el
significado
"comenzaron
a
 estar
llenos
del
Espíritu
Santo".
Si
los
aoristos
de
Lucas
fueran
aoristos
ingresivos,
el
 día
de
Pentecostés
los
discípulos
habrían
entrado
en
el
estado
permanente
y
 continuo
de
estar
llenos
del
Espíritu.
Por
lo
visto
eso
no
sucedió.
 En
cuarto
lugar,
lleno
del
Espíritu
siempre
describe
inspiración.
Ser
lleno
del
 Espíritu
invariablemente
resulta
en
uno
de
varios
modos
de
hablar.
El
hecho
de
que
 


48


los
discípulos
en
Iconio
estaban
"llenos
de
gozo
y
del
Espíritu
Santo"
(Hechos
13:52)
 es
sólo
una
excepción
aparente,
pues
en
la
perspectiva
de
Lucas,
el
gozo
es
tanto
una
 cuestión
de
inspiración
como
lo
es
la
profecía
(Lucas
10:21).
Dos
veces
Lucas
 identifica
el
modo
de
hablar
que
resulta
de
ser
lleno
del
Espíritu.
En
primer
lugar,
 Zacarías
es
lleno
del
Espíritu
Santo
y
profetiza
(Lucas
1:67),
y
en
segundo
lugar,
 Pedro
identifica
el
hablar
en
lenguas
con
profecía
(Hechos
2:4;
2:17).
Guiados
por
 esas
identificaciones,
también
podemos
identificar
los
otros
modos
de
hablar
como
 proféticos.
Claramente,
por
ejemplo,
el
canto
de
alabanza
de
Elisabet
(Lucas
1:42‐ 45)
tiene
el
mismo
carácter
profético
que
la
profecía
de
Zacarías.
Parece
ser
una
 conclusión
ineludible
que,
para
Lucas,
la
frase
"lleno
del
Espíritu"
siempre
describe
 inspiración
profética.
 Si
la
frase
"lleno
del
Espíritu"
describe
inspiración
profética,
entonces
es
evidente
 que
para
Lucas
la
profecía
tiene
un
significado
amplio.
De
los
datos
podemos
 deducir
tres
tipos
de
profecía:
adoración,
juicio,
y
testimonio.
Hay
dos
clases
 de
adoración
profética:
adoración
pronunciada
en
la
lengua
materna
de
uno
 (Zacarías),
y
adoración
pronunciada
en
lenguas
que
uno
no
ha
aprendido
 (Pentecostés).
Ya
se
trate
de
un
idioma
nativo
o
de
uno
no
aprendido,
el
Espíritu
es
 la
inspiración
detrás
de
la
alabanza
y
adoración.
El
Espíritu
no
sólo
inspira
 adoración,
sino
que
también
inspira
una
sentencia
profética
de
juicio.
Así
Pablo,
 lleno
del
Espíritu,
condena
a
Elimas:
"Ahora,
pues,
he
aquí
la
mano
del
Señor
está
 contra
ti,
y
serás
ciego,
y
no
verás
el
sol
por
algún
tiempo"
(Hechos
13:11).
Además,
 el
testimonio,
que
es
inspirado
por
el
Espíritu,
es
una
actividad
profética
(Hechos
 4:lss.;
4:31).
 Estrechamente
relacionada
con
"lleno
(πλησθεις)
del
Espíritu"
pero
no
idéntica
con
 ella
es
la
frase
"lleno
(πληρης)
del
Espíritu
Santo".
Lucas
describe
a
Jesús
(Lucas
 4:1),
a
los
siete
diáconos
(Hechos
6:3),
a
Esteban
(Hechos
6:5;
7:55)
y
a
 Bernabé
(Hechos
11:24)
como
llenos
(πληρης)
del
Espíritu
Santo.
Directamente
 asociados
con
la
plenitud
del
Espíritu
están
la
sabiduría
(Hechos
6:3)
y
la
fe
(Hechos
 6:5;
11:24).
El
poder
(Lucas
4:1;
Hechos
6:8)
tiene
una
asociación
más
indirecta,
 pero
aun
así
real.
La
sabiduría,
la
fe
y
el
poder
son
los
dotes
del
Espíritu
para
el
 servicio.
La
distinción
entre
lleno
(πληρης)
del
Espíritu"
y
"lleno
(πλησθεις)
del
 Espíritu"
es
clara
ahora.
"Lleno
(πληρης)
del
Espíritu"
describe
la
capacitación
del
 Espíritu,
mientras
que
lleno
(πλησθεις)
del
Espíritu"
describe
la
inspiración
 profética.
 En
resumen,
la
frase
"lleno
del
Espíritu
Santo"
en
la
narrativa
de
Pentecostés,
y
en
 todo
Lucas‐Hechos,
siempre
describe
un
acto
específico,
aunque
potencialmente
 repetitivo,
de
inspiración
profética.
 4.3.
La
interpretación
de
Pedro
de
Pentecostés
(Hechos
2:14­21)
 Estructuralmente,
en
la
narrativa
de
Lucas‐Hechos,
la
interpretación
de
Pedro
 (Hechos
2:
16
lss.)
es
paralelo
con
la
interpretación
de
Jesús
(Lucas
4:18).
 Aprovechando
la
oportunidad
creada
por
la
curiosidad
de
la
multitud
de
peregrinos
 y
basando
su
interpretación
en
el
principio
de
pesher,
Pedro
se
dirige
a
la
 


49


muchedumbre
comenzando
con
las
palabras:
"Esto
es
lo
dicho
por
el
profeta
Joel"
 (Hechos
2:16).
"Esto"
se
refiere
a
los
fenómenos
de
viento
y
fuego
y,
más
 especialmente,
al
hablar
de
los
discípulos
"en
otras
lenguas,
según
el
Espíritu
 les
daba
que
hablasen".
Lo"
es
el
antiguo
oráculo
de
Joel
que
predecía
el
 derramamiento
del
Espíritu
en
la
era
de
restauración.
Así,
el
acontecimiento
de
 Pentecostés
es
el
cumplimiento
de
la
promesa
de
Joel.
Pero
¿qué
exactamente
 predijo
Joel
acerca
del
don
del
Espíritu?
Según
la
aplicación
de
Pedro
de
la
profecía
 de
Joel,
tres
factores
caracterizan
el
don
del
Espíritu.
 En
primer
lugar,
el
don
del
Espíritu
es
escatológico,
es
decir,
es
un
don
de
los
 postreros
días
(Hechos
2:17).
Al
aplicar
la
profecía
de
Joel
a
los
fenómenos
que
 acababa
de
experimentar,
Pedro
sustituye
el
original
"Y
después
de
esto"
por
"Y
 en
los
postreros
días".
Así
Pedro
muestra
que
entiende
el
derramamiento
del
 Espíritu
Santo
como
el
don
escatológico
del
Espíritu.
El
derramamiento
del
Espíritu
 el
día
de
Pentecostés,
sin
embargo,
no
es
la
primera
manifestación
de
la
 actividad
escatológica
del
Espíritu,
pues
la
era
escatológica
del
Espíritu
comenzó
 con
el
renovado
torrente
de
inspiración
profética
en
la
narrativa
de
la
infancia.
 Según
Pedro,
el
derramamiento
del
Espíritu
el
día
de
Pentecostés
es
sólo
una
de
 muchas
manifestaciones
del
Espíritu
en
los
postreros
días.
 En
segundo
lugar,
el
don
del
Espíritu
es
profético.
Pedro
explícitamente
identifica
el
 hablar
en
lenguas
de
los
discípulos
como
una
manifestación
de
profecía
inspirada
 (Hechos
2:17).
El
contenido
de
lo
que
dicen
en
lenguas
es
"las
maravillas
de
Dios"
 (Hechos
2:11).
Por
lo
tanto,
Pedro
interpreta
su
habla
en
lenguas
como
una
palabra
 inspirada
de
alabanza
y
adoración.
En
virtud
de
su
inspiración
profética,
los
 discípulos
se
convierten
en
una
comunidad
profética.
 En
tercer
lugar,
el
don
del
Espíritu
es
universal.
En
ese
punto
Pedro
subraya
que
es
 de
alcance
universal;
no
tiene
limitaciones
geográficas
o
cronológicas:
es
para
los
 jóvenes
así
como
para
los
ancianos;
para
mujeres
así
como
para
hombres;
para
 esclavos
así
como
para
personas
libres
(Hechos
2:17‐18).
Ya
no
se
restringirá
el
don
 profético
del
Espíritu
a
líderes
carismáticos
especialmente
llamados
y
dotados
como
 sucedió
en
la
época
del
Antiguo
Testamento.
En
efecto,
en
los
postreros
días
el
don
 del
Espíritu
es
tan
universal
en
potencia
como
el
don
de
la
gracia
(Hechos
2:39).
 Muchos
de
los
profetas
de
Israel
anunciaron
un
mensaje
común:
el
juicio
era
 inminente
y
necesario
para
la
purificación
de
la
nación,
pero
ese
juicio,
en
algún
 momento
indefinido
del
futuro,
sería
seguido
de
una
era
de
restauración.
Un
 aspecto
notable
de
esa
era
de
restauración
sería
el
don
del
Espíritu
a
la
nación.
 Isaías,
Ezequiel,
Joel
y
otros
profetas
describen
el
don
del
Espíritu
en
terminología
 gráfica.
Isaías
y
Ezequiel
subrayan
la
renovación
interior
que
el
don
del
Espíritu
 traerá
al
pueblo
a
nivel
individual
y
nacional.
Joel,
por
otra
parte,
promete
la
 restauración
de
actividad
carismática
y
profética
en
la
nueva
época.
Es
de
inmensa
 trascendencia
para
la
interpretación
del
don
del
Espíritu
el
día
de
Pentecostés
el
que
 Pedro
no
apela
a
Isaías
ni
Ezequiel,
que
anuncian
la
renovación
interior
del
Espíritu,
 sino
a
Joel,
que
anuncia
la
restauración
de
la
actividad
profética
del
Espíritu.
El
uso
 por
Pedro
de
Joel,
por
una
parte,
y
el
paralelo
de
Lucas
entre
la
unción
de
Jesús
y
el
 


50


bautismo
en
el
Espíritu
de
los
discípulos,
por
otra
parte,
ponen
en
claro
que
 Pentecostés
está
en
continuidad
con
la
actividad
carismática
del
Espíritu
en
la
época
 del
Antiguo
Testamento
y
en
el
ministerio
de
Jesús.
 4.4.
La
aplicación
por
Pedro
de
Pentecostés
(Hechos
2:37­39)
 El
sermón
de
Pedro
convence
a
muchos
de
los
peregrinos
de
Pentecostés
y
 preguntan:
"Varones
hermanos,
¿qué
haremos?"
(Hechos
2:37).
Pedro
responde:
 Arrepentíos,
y
bautícese
cada
uno
de
vosotros
en
el
nombre
de
 Jesucristo
para
perdón
de
los
pecados;
y
recibiréis
el
don
del
 Espíritu
Santo.
Porque
para
vosotros
es
la
promesa,
y
para
 vuestros
hijos,
y
para
todos
los
que
están
lejos;
para
cuantos
el
 Señor
nuestro
Dios
llamare.
 La
aplicación
por
Pedro
de
su
mensaje
a
su
público
tiene
un
énfasis
triple.
 En
primer
lugar,
Pedro
dirige
a
los
que
le
preguntan
hacia
el
camino
de
salvación.
En
 palabras
que
hacen
eco
de
la
oferta
anterior
del
evangelio
tanto
por
Juan
el
Bautista
 como
por
Jesús
(Marcos
1:4,15),
Pedro
ordena:
"Arrepentíos,
y
bautícese
cada
uno
 de
vosotros"
(Hechos
2:38),
es
decir:
"Sed
salvos
de
esta
perversa
generación"
 (Hechos
2:40).
En
otras
palabras,
así
cómo
tanto
Juan
como
Jesús
habían
rechazado
 radicalmente
la
presunción
racial
de
los
judíos
en
cuanto
a
su
salvación,
Pedro,
el
 profeta
de
Pentecostés,
desafía
a
esos
peregrinos
devotos
a
abandonar
su
 complacencia
espiritual
y
recibir
el
perdón
de
Dios.
 En
segundo
lugar,
Pedro
restringe
el
don
escatológico
del
Espíritu
a
los
penitentes,
 los
salvos.
Al
dirigirse
a
la
multitud
Pedro
había
anunciado
que
los
postreros
días
 habían
llegado;
tanto
el
Cristo
como
el
Espíritu
estaban
activos
en
Israel.
Sin
duda,
 ese
anuncio
suscitó
una
falsa
expectación
entre
los
peregrinos,
es
decir,
que
ellos
 también
participarían
libremente
del
prometido
don
escatológico
del
Espíritu
que
 acababan
de
presenciar.
Después
de
comenzar
negando
su
participación
automática
 en
la
salvación,
Pedro
ahora
niega
su
recepción
automática
del
Espíritu.
En
tanto
 que
Joel
anunciaba
el
don
escatológico
de
profecía
para
"toda
carne",
Pedro
informa
 a
sus
oyentes
que
el
término
quiere
decir
"todos
los
penitentes",
no
"todo
Israel".
 En
tercer
lugar,
Pedro
anuncia
que
el
don
profético
del
Espíritu
es
en
potencia
 universal.
Su
universalidad
incluye
la
dimensión
temporal:
de
generación
en
 generación
(Hechos
2:39).
Además,
en
el
lenguaje
de
Joel,
su
universalidad
se
 extiende
a
la
dimensión
social:
a
los
jóvenes
así
como
a
los
ancianos,
a
mujeres
así
 como
a
hombres,
y
a
esclavos
así
como
a
libres
(Hechos
2:17‐18).
Por
último,
Jesús
 anteriormente
había
prometido
que
la
capacitación
del
Espíritu
no
tendría
fronteras
 geográficas:
desde
Jerusalén
a
Judea
a
Samaria
y
hasta
lo
último
de
la
tierra
(Hechos
 1:8).
En
la
perspectiva
de
Pedro,
entonces,
la
escatológica
condición
de
profeta
de
 todos
los
creyentes
se
extiende
a
todos
los
penitentes
de
cada
generación,
 dondequiera
que
vivan.
 
 


51


4.5.
Pentecostés
y
la
tradición
mosaica
 Los
intérpretes
a
menudo
sugieren
que
la
narrativa
de
Pentecostés
refleja
el
medio
 conceptual
de
ciertas
tradiciones
mosaicas.
Más
específicamente,
creen
que
la
 narrativa
comparte
la
perspectiva
de
ciertas
tradiciones
rabínicas
que
equiparan
la
 fiesta
de
Pentecostés
con
la
promulgación
de
la
ley
en
Sinaí.
Como
dijo
R.
Eleazer:
 'Pentecostés
[es]
el
día
en
el
cual
se
dio
la
ley"
(Peshahim
68b).'
Esa
tradición
 rabínica
llegó
a
incluir
la
creencia
de
que
cuando
se
promulgó
la
ley,
la
oyó
no
 sólo
Israel,
sino
también
la
oyeron
las
setenta
y
dos
naciones
del
mundo
en
sus
 propios
idiomas.
Así,
las
lenguas
de
fuego
de
Pentecostés,
el
hablar
en
lenguas,
y
el
 catálogo
de
naciones,
interpretados
a
la
luz
de
esa
tradición,
representan
un
 Sinaí
"cristianizado".
Esa
tradición
rabínica,
sin
embargo,
es
manifiestamente
 posterior
a
la
narrativa
de
Pentecostés
y,
por
lo
tanto,
no
puede
haber
influido
en
la
 descripción
de
Lucas
del
don
del
Espíritu.
En
realidad,
es
probable
que
se
 desarrollara
la
tradición
rabínica
para
oponerse
a
las
pretensiones
de
la
Iglesia
 primitiva
de
haber
recibido
el
don
del
Espíritu
el
día
de
Pentecostés.
 En
vez
de
reflejar
tradiciones
rabínicas
contemporáneas,
los
fenómenos
de
 Pentecostés
‐
el
viento,
el
fuego
y
la
profecía
de
los
discípulos
‐
reflejan
una
herencia
 del
Antiguo
Testamento.
El
viento
y
el
fuego
recuerdan
la
narrativa
de
 Éxodo.
Leemos
que
el
Señor
sacó
a
la
nación
de
Egipto,
"[yendo]
delante
de
ellos...
en
 una
columna
de
fuego"
(Éxodo
13:21).
Además,
el
Señor
liberó
a
los
israelitas
de
los
 ejércitos
egipcios
que
los
perseguían
cuando
"hizo.
.
.
que
el
mar
se
retirase
por
recio
 viento
oriental
toda
aquella
noche"
(Éxodo
14:21).
El
viento
y
fuego
el
día
de
 Pentecostés,
sin
embargo,
no
representan
un
nuevo
éxodo.
Más
bien,
en
términos
 concretos
familiares
a
todos,
demuestran
que
Dios
estaba
presente
y
activo.
 En
la
transferencia
del
Espíritu
de
Moisés
a
los
setenta
ancianos
(Números
11:10‐ 30)
encontramos
un
suceso
que
es
en
muchos
aspectos
análogo
a
Pentecostés.
Un
 breve
resumen
de
los
dos
sucesos
hace
posible
que
entendamos
mejor
el
 acontecimiento
de
Pentecostés.
Inaugurando
una
nueva
era
en
el
liderazgo
de
Israel,
 Dios
permite
que
Moisés
comparta
sus
responsabilidades
con
setenta
ancianos
de
la
 nación.
Al
confirmar
a
los
ancianos
para
liderazgo,
Dios
quita
el
Espíritu
de
Moisés
y
 se
lo
da
a
los
ancianos.
Como
resultado
de
recibir
el
Espíritu
los
ancianos
profetizan.
 El
don
del
Espíritu
el
día
de
Pentecostés
refleja
los
mismos
rasgos
esenciales.
Para
 los
discípulos
la
ascensión
señala
el
fin
de
su
aprendizaje
y
el
principio
de
la
obra
 misionera
para
la
cual
los
había
preparado
su
discipulado.
Confirmándolos
y
 dotándolos
para
sus
nuevas
responsabilidades,
Jesús
les
da
el
Espíritu
(Hechos
 2:33).
Como
resultado
de
recibir
el
Espíritu
los
discípulos
profetizan.
 Ambas
narrativas
documentan
la
transferencia
del
liderazgo
de
una
sola
persona
a
 un
grupo.
Concomitante
con
ese
cambio
de
responsabilidad,
también
se
transfiere
el
 Espíritu
y
se
lo
pone
sobre
el
grupo.
En
ambos
casos
la
transferencia
del
Espíritu
 resulta
en
un
torrente
de
profecía.
Cuando
Josué
sugiere
que
se
les
prohiba
 profetizar
a
Eldad
y
a
Medad,
de
quienes
se
dice
que
están
profetizando
en
el
 campamento,
Moisés
expresa
su
deseo
sincero:
"Ojalá
todo
el
pueblo
de
Jehová
fuese
 profeta,
y
que
Jehová
pusiera
su
espíritu
sobre
ellos"
(Números
11:29).
El
don
del
 


52


Espíritu
a
los
discípulos
el
día
de
Pentecostés,
como
se
ve
a
través
de
los
ojos
del
 profeta
Joel,
cumple
el
sincero
deseo
de
Moisés.
Con
el
derramamiento
del
Espíritu
 Santo
sobre
los
discípulos,
ha
amanecido
la
era
de
la
función
profética
de
todos
los
 creyentes.
 4.6.
La
experiencia
religiosa
de
Pentecostés
 Figúrese
a
los
discípulos
después
del
arresto,
el
juicio
y
la
crucifixión
de
Jesús.
Se
 habían
abandonado
a
la
persona
y
ministerio
de
Jesús,
pero
en
su
muerte
habían
 experimentado
una
traición
de
su
dedicación,
sus
esperanzas
y
sus
aspiraciones.
 Destrozados,
desilusionados
y
temerosos
de
posible
acción
contra
ellos
por
el
 sanedrín,
poco
a
poco
habían
vuelto
a
sus
oficios
anteriores.
Sin
embargo,
menos
de
 dos
meses
después,
Pedro,
que
hacía
poco
había
negado
cualquier
asociación
 con
Jesús,
proclama
ante
una
multitud
de
millares
que
Jesús
es
el
Mesías.
Poco
 después
el
Concilio
arresta
a
Pedro
y
a
Juan
y
los
trae
ajuicio.
Caracterizado
por
su
 osadía
y
su
confianza,
Pedro
atestigua
la
creencia
de
que
la
salvación
se
puede
 encontrar
sólo
en
Jesús,
el
que
ese
mismo
Concilio
había
condenado
a
muerte
poco
 antes.
¿Cuál
es
la
explicación
de
ese
cambio
drástico
en
los
discípulos?
 La
resurrección,
responden
los
apologistas,
da
razón
del
nuevo
dinamismo
de
los
 discípulos.
Al
escribir
de
la
resurrección,
Leon
Morris
observa:

 No
debemos
pasar
por
alto
la
transformación
de
los
discípulos
 en
todo
eso.
Como
se
notó
antes,
eran
hombres
derrotados
y
 desanimados
en
la
crucifixión,
pero
estaban
dispuestos
a
ir
a
la
 cárcel
y
aun
morir
por
la
causa
de
Jesús
poco
después.
 Él
pregunta:
"Por
qué
el
cambio?"
Simplemente
esto,
responde:
los
discípulos
 estaban
seguros
de
la
resurrección.
Aunque
esa
respuesta
pudiera
ser
una
 apologética
válida
de
la
resurrección,
no
da
razón
y
no
puede
dar
razón
de
la
 transformación
psicológica
de
los
discípulos.
Según
Lucas,
el
don
del
Espíritu
a
los
 discípulos
el
día
de
Pentecostés
(Hechos
2:4;
compárense
4:8;
4:31)
es
en
sí
la
causa
 suficiente.
 Por
muy
transformadora
que
resultó
ser
esa
experiencia,
no
se
dio
por
sí
misma.
Se
 puede
interpretar
mejor
el
Pentecostés
a
la
luz
del
trasfondo
más
amplio
de
 experiencias
espectaculares
similares
en
la
vida
de
varios
líderes.
Mientras
 Moisés
pastorea
el
rebaño
de
su
suegro
un
día,
una
escena
insólita
le
llama
la
 atención,
una
"zarza
ardía
en
fuego,
y
la
zarza
no
se
consumía"
(Éxodo
3:2).
Moisés
 se
aparta
del
camino
ante
esa
vista
y
encuentra
al
"Dios
de
Abraham,
Dios
de
Isaac,
y
 Dios
de
Jacob"
(Éxodo
3:6).
Como
clímax
y
punto
que
da
significado
a
ese
encuentro,
 viene
la
orden:
"Ven,
por
tanto,
ahora,
y
te
enviaré
a
Faraón"
(Éxodo
3:10).
Es
 similar
en
el
caso
de
la
visión
de
Isaías
del
Señor
en
el
templo
(Isaías
6:lss.).
Esa
 visión
del
Señor
entronizado
en
el
templo
prepara
a
Isaías
para
una
respuesta
 positiva
a
la
pregunta:
"A
quién
enviaré,
y
quién
irá
por
nosotros?"
(Isaías
6:8).
Dios
 responde
al
"Heme
aquí,
envíame
a
mí"
de
Isaías
con
"Anda,
y
di
a
este
pueblo"
 (Isaías
6:9).
Y
así
es
en
el
encuentro
de
Saulo
con
el
Señor
resucitado
(Hechos
9:lss.).
 


53


Después
de
enfrentarse
con
Saulo
en
el
camino
a
Damasco,
Jesús
le
ordena:
 "Levántate
y
entra
en
la
ciudad,
y
se
te
dirá
lo
que
debes
hacer"
(Hechos
9:6).
El
 Señor
entonces
revela
a
Ananías,
a
quién
también
ordena
ir
a
visitar
a
Saulo,
que
 éste
va
a
"llevar
mi
nombre
en
presencia
de
los
gentiles,
y
de
reyes,
y
de
los
hijos
de
 Israel"
(Hechos
9:15).
El
verdadero
significado
de
esos
encuentros
no
se
halla
en
las
 experiencias
asombrosas
de
la
zarza
ardiente,
la
visión
del
Señor
en
el
templo,
o
la
 luz
intensa
del
Cristo
resucitado.
Se
halla
en
el
llamamiento
que
fue
el
clímax
de
la
 experiencia:
'Te
enviaré",
"Anda",
"llevar
mi
nombre
en
presencia
de
los
gentiles".
 Pentecostés
es
análogo
a
la
experiencia
de
Moisés,
Isaías
y
Pablo.
El
don
del
Espíritu
 el
día
de
Pentecostés
dotó
a
los
discípulos
para
el
servicio.
Los
fenómenos
que
 acompañan
el
derramamiento
del
Espíritu
no
tienen
ningún
papel
independiente.
 Esos
fenómenos,
en
particular
el
hablar
en
lenguas,
no
son
una
experiencia
religiosa
 que
se
pueda
divorciar
de
la
comisión
de
Jesús
a
los
discípulos:
"Me
seréis
testigos"
 (Hechos
1:8).
Pentecostés
difiere
de
la
experiencia
de
Moisés,
Isaías
y
Pablo
sólo
en
 que
sigue
a
la
comisión
anterior
de
los
discípulos,
mientras
que
para
los
demás
 precede
a
su
llamamiento.
Los
fenómenos
acompañantes
no
son
meramente
 fortuitos;
por
el
contrario,
sirven
para
dar
la
prueba
experimental
que
confirma
la
 comisión
divina.
El
papel
venidero
de
los
discípulos
como
testigos,
no
la
profunda
y
 conmovedora
experiencia
de
hablar
en
lenguas,
es
la
clave
para
entender
el
 significado
del
don
del
Espíritu
el
día
de
Pentecostés.
 En
común
con
las
narrativas
de
infancia
e
inauguración
de
Lucas,
la
narrativa
de
 Pentecostés
tiene
elementos
tipológicos,
programáticos
y
paradigmáticos.
Por
 ejemplo,
la
"unción"
inaugural
de
Jesús
es
un
tipo
del
'bautismo‐plenitud
del
 Espíritu"
inaugural
de
los
discípulos.
De
un
modo
parecido,
la
transferencia
del
 Espíritu
de
Dios
de
Moisés
a
los
ancianos
es
un
tipo
de
la
transferencia
del
Espíritu
 Santo
de
Jesús
a
los
discípulos.
Además,
la
narrativa
de
Pentecostés
es
programática
 para
la
extensión
geográfica
y
racial
del
evangelio
y
la
complementaria
extensión
 geográfica
y
racial
del
don
del
Espíritu.
Por
último,
el
don
del
Espíritu
carismático‐ profético
el
día
de
Pentecostés
es
paradigmático
para
la
experiencia
del
pueblo
 escatológico
de
Dios.
En
términos
específicos,
han
llegado
a
ser
profetas;
se
 han
convertido
en
una
comunidad
carismática.
 En
nuestro
estudio
de
la
narrativa
de
Pentecostés,
hemos
observado
que
el
don
del
 Espíritu
el
día
de
Pentecostés
es
un
fenómeno
complejo.
Una
descripción
de
cinco
 partes
ilumina
el
significado
del
acontecimiento
de
Pentecostés.
Es
a
la
vez
 una
investidura,
un
bautismo,
una
capacitación,
una
plenitud
y
un
derramamiento
 del
Espíritu
Santo.
No
hay
un
solo
término
que
denote
adecuadamente
el
significado
 del
don
del
Espíritu,
sino
que
cada
término
en
esa
descripción
multifacética
trae
 su
propio
aporte
único
al
significado
total
del
acontecimiento
de
Pentecostés.
 Según
Lucas
cuenta
la
historia
de
Pentecostés,
el
don
del
Espíritu
Santo
a
los
 discípulos
es
consecuente
tanto
con
la
actividad
carismática
del
Espíritu
en
la
época
 del
Antiguo
Testamento
como
con
el
ministerio
de
Jesús.
Cuatro
de
los
 cinco
términos
que
emplea
Lucas
al
describir
el
don
del
Espíritu
son
términos
 típicos
del
Antiguo
Testamento
(LXX)
para
describir
la
actividad
del
Espíritu
de
 


54


Dios.
Además,
los
tres
fenómenos
espectaculares
que
acompañan
al
derramamiento
 del
Espíritu
nos
dirigen
a
acontecimientos
en
la
historia
temprana
de
Israel
bajo
 Moisés.
La
actividad
del
Espíritu
en
los
ministerios
de
Juan
y
Jesús,
además,
es
 paralela
con
el
don
del
Espíritu
a
los
discípulos.
Así,
el
don
del
Espíritu
el
día
de
 Pentecostés
es
un
suceso
central
en
la
historia
en
marcha
de
la
actividad
carismática
 del
Espíritu
entre
el
pueblo
de
Dios.
 Nuestra
investigación
de
la
narrativa
de
Pentecostés,
por
lo
tanto,
nos
lleva
a
 rechazar
interpretaciones
tradicionales
de
Pentecostés,
es
decir,
que
el
don
del
 Espíritu
el
día
de
Pentecostés
señala
la
institución
o
nacimiento
de
la
iglesia
y
 una
iniciación
o
incorporación
complementarias
de
los
discípulos
en
la
iglesia.
Esa
 interpretación
resulta
o
de
subrayar
la
discontinuidad
entre
los
períodos
de
Israel,
 Jesús
y
la
iglesia'
o
de
atribuir
un
significado
soteriológico
en
vez
de
carismático
 al
don
del
Espíritu.'
Como
correctivo
necesario
al
énfasis
excesivo
en
la
 discontinuidad
entre
esos
períodos,
Jacob
Jervell
observa:
 Lucas
nunca
tenía
una
concepción
de
la
iglesia
como
el
nuevo
o
 verdadero
Israel.
Lucas
se
interesa
más
bien
en
mostrar
que
 cuando
se
predicó
el
evangelio,
el
pueblo
único
de
Dios,
Israel,
 fue
dividido
en
dos.
El
resultado
es
que
los
judíos
que
no
acepten
 el
evangelio
son
purgados
de
Israel;
la
historia
del
pueblo
de
 Dios,
del
Israel
único,
continúa
entre
judíos
obedientes
 que
creen
en
Jesús.
La
promesas
dadas
a
Israel
se
cumplen
entre
 los
judíos
cristianos.
 Hemos
demostrado,
además,
que
en
la
teología
carismática
de
Lucas,
Jesús,
el
Cristo
 carismático,
en
vez
de
crear
la
Iglesia
con
el
don
del
Espíritu,
da
inicio
a
la
misión
de
 los
discípulos.
 Si
hemos
interpretado
correctamente
la
narrativa
de
Pentecostés
de
Lucas,
el
don
 del
Espíritu
no
es
para
salvación
sino
para
testimonio
y
servicio.
En
otras
palabras,
 con
la
transferencia
del
Espíritu
a
los
discípulos
el
día
de
Pentecostés,
ellos
llegan
a
 ser
una
comunidad
carismática,
herederos
del
anterior
ministerio
carismático
de
 Jesús.

 
 
 
 
 
 
 
 


55


CAPÍTULO
CINCO
 El
Espíritu
Santo
en
Hechos
de
los
Apóstoles:
La
 comunidad
carismática
en
misión
 En
cumplimiento
de
los
elementos
programáticos
y
paradigmáticos
de
la
narrativa
 de
Pentecostés,
Hechos
es
la
historia
del
avance
geográfico
y
racial
del
evangelio.
 También
es
la
emocionante
historia
del
don
complementario
del
Espíritu
Santo.
 Después
del
derramamiento
del
Espíritu
el
día
de
Pentecostés,
el
don
del
Espíritu
a
 los
creyentes
samaritanos,
a
Saulo,
a
la
casa
de
Cornelio
y
a
los
discípulos
en
Efeso
 domina
la
relación
de
Lucas
de
la
actividad
carismática
del
Espíritu
(Hechos
8:14‐ 19;
9:17‐18;
10:44‐46;
19:1‐7).
Además,
otras
casos
de
bautismo
en
el
Espíritu
 salpican
la
narrativa
de
Hechos.
Por
ejemplo,
se
da
el
Espíritu
por
segunda
vez,
a
 la
congregación
de
discípulos
en
Jerusalén
y
también
a
los
discípulos
en
Iconio
 (4:31;
13:52).
Además,
el
Espíritu
Santo
inicia,
dirige
y
capacita
cada
avance
del
 evangelio
a
través
del
imperio.
 En
la
teología
carismática
de
San
Lucas,
esos
derramamientos
del
Espíritu
Santo
 después
de
Pentecostés
realizan
e
ilustran
la
universalidad
de
la
función
profética
 de
los
creyentes
acerca
de
la
cual
habló
Pedro
en
su
discurso
el
día
de
Pentecostés.
 El
don
profético
del
Espíritu
efectúa
el
llamamiento
y
capacitación
carismáticos
de
 esos
distintos
grupos
para
vocación
o
servicio
en
el
avance
del
evangelio.
De
modo
 que
Hechos
de
los
Apóstoles
es
la
relación
de
Lucas
de
la
comunidad
carismática
en
 misión.
 En
primer
lugar,
examinaremos
el
don
del
Espíritu
a
los
creyentes
samaritanos,
a
 Saulo,
a
la
casa
de
Cornelio
y
a
los
discípulos
efesios.
Además,
estudiaremos
los
 otros
datos
relacionados
con
el
Espíritu
Santo
en
Hechos
de
los
Apóstoles.
 5.1.
El
don
del
Espíritu
en
Samaria
(Hechos
8:14­19)
 Para
muchos
intérpretes
de
Hechos,
el
relato
de
Lucas
de
la
evangelización
de
los
 samaritanos
por
Felipe
es
una
anomalía.
Muchos
samaritanos
responden
a
la
 predicación
de
Felipe:
creen
y
son
bautizados
(8:12).
Con
el
tiempo
un
informe
 llega
a
los
apóstoles
en
Jerusalén
de
que
Samaria
"había
recibido
la
palabra
de
Dios"
 (8:14).
Al
oír
esas
buenas
noticias,
Pedro
y
Juan
van
a
Samaria
pero
descubren
que
 el
Espíritu
Santo
"aún
no
había
descendido
sobre
ninguno
de
ellos,
sino
que
 sólo
habían
sido
bautizados
en
el
nombre
de
Jesús"
(8:16).
Entonces
Pedro
y
Juan
 oran
pidiendo
"que
recibiesen
el
Espíritu
Santo"
(8:15).
La
narrativa
continúa:
 "Entonces
les
imponían
las
manos,
y
recibían
el
Espíritu
Santo"
(8:17).
Esa
narrativa
 describe
una
aparente
contradicción:
creyentes
que
no
habían
recibido
el
Espíritu.
 La
narrativa
samaritana
le
plantea
al
lector
la
separación
cronológica
entre
la
 creencia
de
los
samaritanos
y
su
recepción
del
Espíritu.
No
sólo
dejó
su
fe
de
 efectuar
la
recepción
del
Espíritu,
sino
que
asimismo
su
bautismo
dejó
de
ser
el
 momento
de
su
recepción
del
Espíritu.
Ese
es
un
problema
teológico
molesto
para
 


56


muchos
intérpretes,
pues
contradice
sus
presuposiciones
teológicas
en
cuanto
al
 bautismo
en
el
Espíritu
Santo.
El
análisis
por
James
D.
G.
Dunn
de
la
situación
 samaritana
es
típico
de
muchas
interpretaciones.
El
escribe:
 El
problema
es
que
en
el
contexto
del
resto
del
NT
esos
hechos
 parecen
ser
mutuamente
exclusivos
y
totalmente
 irreconciliables.
Si
creyeron
y
fueron
bautizados
(y.
12)
en
el
 nombre
del
Señor
Jesús
(y.
16),
hay
que
llamarlos
cristianos.
Sin
 embargo,
si
no
recibieron
el
Espíritu
Santo
hasta
después
no
se
 les
puede
llamar
cristianos
hasta
ese
momento
 (más
explícitamente
Romanos
8:9).
 Su
solución
a
ésa
anomalía
aparente
es
postular
que
la
respuesta
y
dedicación
de
los
 samaritanos
fue
defectuosa.

 Concluye:
 El
enfoque
del
NT
es
más
bien
decir:
Puesto
que
no
se
ha
dado
el
 Espíritu,
por
lo
tanto
no
se
ha
cumplido
con
las
condiciones
[de
 salvación].
Por
eso
Lucas
pone
tanto
énfasis
en
la
recepción
del
 Espíritu
por
los
samaritanos
(vv.
15‐20),
pues
es
la
infusión
del
 Espíritu
por
Dios
lo
que
hace
cristiano
un
hombre,
y,
en
fin
de
 cuentas,
nada
más.
 Como
refleja
los
errores
metodológicos
que
expusimos
en
el
capítulo
1,
tal
 interpretación
tan
artificial
deja
de
enfrentarse
con
la
teología
del
don
del
Espíritu
 de
Lucas.
 Como
se
demostró
en
nuestra
investigación
de
la
narrativa
de
Pentecostés,
el
don
 del
Espíritu
en
la
perspectiva
de
Lucas
difiere
de
la
perspectiva
de
Pablo
(Romanos
 8:9).
Para
Lucas,
el
don
del
Espíritu
tiene
un
propósito
vocacional
y
capacita
a
los
 discípulos
para
el
servicio.
Así,
carece
de
cualquier
connotación
soteriológica
y,
a
 diferencia
de
Dunn,
no
quiere
decir
que
"es
la
infusión
del
Espíritu
por
Dios
lo
que
 hace
cristiano
un
hombre".
A
pesar
de
interpretaciones
al
contrario,
en
Hechos
se
da
 el
Espíritu
a
los
que
ya
son
cristianos,
es
decir,
a
discípulos
(19:1)
y
a
creyentes
 (8:12;
19:2).
Ya
que
el
don
del
Espíritu
es
carismático
o
vocacional
y
se
les
concede
a
 creyentes,
la
separación
temporal
entre
el
momento
de
creer
y
la
recepción
del
 Espíritu,
como
es
evidente
en
la
narrativa
samaritana,
no
plantea
ninguna
 inconsecuencia
ni
contradicción
teológica.
El
problema
proviene
de
las
 presuposiciones
de
los
comentaristas
y
no
de
la
narrativa
de
Lucas.
En
realidad,
 tal
separación
temporal
es
típica
de
los
derramamientos
del
Espíritu
en
Hechos,
 aunque
la
experiencia
de
Cornelio
demuestra
que
puede
ser
concurrente
con
la
 conversión.
 ¿Qué
significa
el
don
del
Espíritu
para
los
creyentes
en
Samaria?
En
la
perspectiva
 de
Lucas,
no
efectúa
su
incorporación
en
la
iglesia,
ni
completa
el
supuesto
complejo
 iniciador
de
arrepentimiento,
bautismo
en
agua
y
recepción
del
Espíritu,
ni
 simplemente
normaliza
relaciones
entre
los
samaritanos
y
los
judíos.
Más
bien,
el
 


57


don
del
Espíritu
a
los
samaritanos
tiene
las
mismas
dos
funciones
que
el
 derramamiento
del
Espíritu
sobre
los
discípulos
el
día
de
Pentecostés.
En
primer
 lugar,
la
imposición
de
manos
por
los
apóstoles
les
da
a
los
samaritanos
la
misma
 prueba
concreta
a
la
realidad
del
Espíritu
que
las
señales
de
viento,
fuego
y
hablar
 en
lenguas
les
dieron
a
los
discípulos.
La
recepción
del
Espíritu
es
más
que
una
 afirmación
de
fe
y
se
le
confirma
personalmente
a
cada
uno
mediante
la
imposición
 de
manos.
En
segundo
lugar,
el
don
del
Espíritu
capacita
a
los
samaritanos
para
el
 discipulado.
Aunque
Jesús
había
comisionado
a
los
discípulos
antes
de
Pentecostés
y
 los
había
capacitado
el
día
de
Pentecostés,
la
tarea
misionera
no
ha
de
ser
la
 prerrogativa
exclusiva
de
ellos.
El
don
del
Espíritu
a
los
creyentes
en
Samaria
 demuestra
que
todos,
aun
un
grupo
despreciado
como
los
samaritanos,
deben
 participar
en
la
obra
misionera.
Para
esa
responsabilidad
común
reciben
el
mismo
 equipo:
el
don
vocacional
del
Espíritu.
 5.2.
El
don
del
Espíritu
o
Saulo
(Hechos
9:17­18)
 Como
celoso
fariseo
y
decidido
perseguidor
de
los
discípulos
de
Jesús,
Saulo
parte
 para
Damasco
con
autoridad
para
arrestar
y
extraditar
a
cualquier
seguidor
del
 Camino
que
encuentre
allí.
En
el
camino,
un
adversario
celestial
golpea
a
Saulo
 con
una
luz
intensa
y
le
ordena:
"Levántate
y
entra
en
la
ciudad,
y
se
te
dirá
lo
que
 debes
hacer"
(9:6).
Mientras
tanto,
en
Damasco
el
Señor
ordena
a
un
discípulo
 llamado
Ananías:
'Ve
[a
Saulo],
porque
instrumento
escogido
me
es
éste,
para
llevar
 mi
nombre
en
presencia
de
los
gentiles,
y
de
reyes,
y
de
los
hijos
de
Israel"
(9:15).
 Con
obediencia
renuente,
Ananías
busca
a
Saulo
"Y
poniendo
sobre
él
las
manos,
 dijo:
Hermano
Saulo,
el
Señor
Jesús...
me
ha
enviado
para
que
recibas
la
vista
y
seas
 lleno
del
Espíritu
Santo"
(9:17).
La
narrativa
continúa:
"Y
al
momento
le
cayeron
de
 los
ojos
como
escamas,
y
recibió
al
instante
la
vista;
y
levantándose,
fue
bautizado"
 (9:18).
 Esa
narrativa
reúne
dos
motivos
característicos
de
Lucas:
capacidad
vocacional
y
el
 don
del
Espíritu.
Al
describir
el
encuentro
de
Saulo
con
el
Señor
resucitado,
Lucas
 subraya
su
llamamiento,
no
su
conversión.
Se
recalca
lo
que
debe
hacer
Saulo:
llevar
 el
nombre
de
Jesús
ante
los
gentiles.
El
celo
pudiera
haber
proporcionado
suficiente
 motivación
para
Saulo
el
perseguidor,
pero
no
bastaba
para
su
nueva
vocación
en
 la
vida.
Para
su
misión
sin
precedentes,
su
vocación
a
los
gentiles,
necesitaba
el
don
 del
Espíritu,
al
igual
que
los
discípulos
lo
necesitaban
para
su
misión
a
los
judíos.
Así
 que
"lleno
del
Espíritu"
es
el
complemento
necesario
de
la
orden
de
"llevar
 mi
nombre
en
presencia
de
los
gentiles".
 Lucas
no
menciona
ni
el
momento
en
que
Saulo
fue
lleno
del
Espíritu
ni
ningún
 fenómeno
que
pudiera
haber
acompañado
al
suceso.
Los
que
creen
que
se
da
el
 Espíritu
en
el
bautismo
en
agua
naturalmente
interpretan
la
declaración
de
Lucas:
 "y
levantándose,
fue
bautizado",
como
la
descripción
del
momento
de
su
llenura
por
 el
Espíritu.
Sin
embargo,
a
esa
interpretación
se
puede
poner
el
reparo
de
que
la
 narrativa
da
bases
igual
de
buenas
para
asociar
la
llenura
del
Espíritu
de
Saulo
con
 el
momento
en
que
Ananías
le
impuso
las
manos.
Otros
interpretan
la
declaración
de
 Pablo
a
la
iglesia
corintia:
"Doy
gracias
a
Dios
que
hablo
en
lenguas
más
que
 


58


todos
vosotros"
(1
Corintios
14:18),
en
el
sentido
de
que
implica
que
Pablo
debe
de
 haber
hablado
en
lenguas
cuando
fue
lleno
del
Espíritu.
Aunque
es
cierto
que
todas
 esas
sugerencias
son
posibles,
ninguna
se
puede
demostrar.
El
silencio
de
 Lucas
pone
en
claro
que
él
puede
ser
bien
indiferente
tanto
a
la
sincronización
como
 a
los
fenómenos
asociados
con
el
don
del
Espíritu.
Es
igualmente
evidente
que
el
 interés
principal
de
Lucas
tiene
que
ver
con
el
hecho
del
llamamiento
de
Dios
y
 su
capacitación.
Así,
el
don
del
Espíritu
a
Saulo
tiene
el
mismo
énfasis
doble
que
el
 don
del
Espíritu
a
los
discípulos
el
día
de
Pentecostés
y
a
los
creyentes
en
Samaria:
 capacidad
vocacional
y
el
don
del
Espíritu.

 Significativamente,
Lucas
traza
un
paralelo
entre
la
experiencia
carismática
de
 Pedro
y
Pablo.
Ese
paralelismo
se
puede
resumir
como
sigue:
 
 














Pedro






Pablo



 


Lleno
del
 
 Espíritu
Santo



 


Hechos
2:4;
 
 4:8;4:31
 


Hechos
9:17;


 13:9;
13:52

 





Guía
del
 
 Espíritu
Santo



 


Hechos
10:19‐20
 
 
 


Hechos
13:1‐2;

 16:6‐7:21:4,10‐11

 





Instrumentos
para
el

 don
de
Espíritu
Santo


Hechos
8:15‐17


Hechos
19:6

 








Ese
paralelismo
muestra
que
la
experiencia
de
Pablo
del
Espíritu
es
auténtica
y
 certifica
su
condición
de
apóstol
a
los
gentiles.
 5.3.
El
don
del
Espíritu
a
la
casa
de
Cornelio
(Hechos
10:44­46)
 Visiones,
primero
a
Cornelio
y
después
a
Pedro,
se
combinan
para
producir
la
visita
 de
Pedro
a
ese
centurión
romano.
Al
recitar
Pedro
la
historia
de
los
actos
salvadores
 de
Dios
en
Jesús
de
Nazaret,
"el
Espíritu
Santo
cayó
sobre
todos
los
que
oían
el
 discurso"
(10:44).
Manifestando
el
don
del
Espíritu,
que
se
ha
derramado
sobre
 ellos,
comienzan
a
"hablar
en
lenguas
y
magnificar
a
Dios"
(10:46).
De
ese
torrente
 inesperado
de
habla
en
lenguas,
Pedro
concluye
que
la
casa
de
Cornelio
ha
 recibido
el
Espíritu
Santo
al
igual
que
los
discípulos
lo
habían
recibido
el
día
de
 Pentecostés
y
manda
"bautizarles
en
el
nombre
del
Señor
Jesús"
(10:48).
 Para
la
interpretación
del
don
del
Espíritu
a
la
casa
de
Cornelio,
Lucas
dirige
a
sus
 lectores
a
la
narrativa
de
Pentecostés.
En
primer
lugar,
Lucas
emplea
una
 terminología
parecida
en
ambas
narrativas:
hablar
en
lenguas
(2:4;
10:46)
 y
magnificar
a
Dios
(2:11;
10:46).
En
segundo
lugar,
Pedro
identifica
explícitamente
 con
Pentecostés
el
don
del
Espíritu
a
Cornelio.
Al
defender
su
visita
a
Cornelio
ante
 la
iglesia
de
Jerusalén,
Pedro
testifica
que
"cayó
el
Espíritu
Santo
sobre
ellos
 también,
como
sobre
nosotros
al
principio"
(11:15).
Años
después
Pedro
testifica
al
 concilio
de
Jerusalén
que
Dios
le
dio
el
Espíritu
Santo
a
Cornelio,
"lo
mismo
que
a
 


59


nosotros"
(15:8).
Una
conclusión
es
ineludible:
el
don
del
Espíritu
a
la
casa
 de
Cornelio
tiene
el
mismo
propósito
vocacional
o
carismático
que
el
don
del
 Espíritu
a
los
discípulos
el
día
de
Pentecostés.
 Además
del
propósito
vocacional
del
don,
la
narrativa
de
Cornelio
subraya
la
 función
de
testimonio
del
don.
En
primer
lugar,
el
derramamiento
del
Espíritu
es
 testimonio
impresionante
para
Pedro
y
sus
compañeros.
Del
relato
de
 Cornelio
acerca
de
cómo
mandó
buscar
a
Pedro,
ya
habían
aprendido
la
lección
de
 que
Dios
no
muestra
parcialidad
(10:34)
y
que
recibe
a
todos
que
lo
temen
(10:35).
 El
derramamiento
del
Espíritu
les
enseña
una
lección
nueva,
es
decir,
que
la
 imparcialidad
de
Dios
se
aplica
a
más
que
sólo
la
salvación;
se
aplica
a
todos
 sus
dones.
La
casa
de
Cornelio
recibe
el
mismo
don
profético
del
Espíritu
que
ellos,
 como
los
discípulos
especialmente
escogidos
habían
recibido
el
día
de
Pentecostés.
 En
segundo
lugar,
el
derramamiento
del
Espíritu
es
testimonio
asombroso
a
 Cornelio
y
su
casa
de
que
Dios
no
distingue
entre
él
y
los
judíos;
es
decir,
ellos
 pueden
recibir
el
don
profético
del
Espíritu
sin
haberse
convertido
al
judaísmo.
 5.4.
El
don
del
Espíritu
a
los
discípulos
en
Efeso
(Hechos
19:1­7)
 En
su
segundo
viaje
misionero,
Pablo
encuentra
un
grupo
de
unos
doce
discípulos
 en
la
ciudad
de
Efeso.
El
les
pregunta
"Recibisteis
el
Espíritu
Santo
cuando
 creísteis?"
(19:2).
Ellos
responden
negativamente,
reciben
más
explicación
acerca
 de
Jesús,
y
son
bautizados
en
el
nombre
del
Señor
Jesús
(19:3‐5).
Como
climax
de
la
 narrativa,
"habiéndoles
impuesto
Pablo
las
manos,
vino
sobre
ellos
el
Espíritu
Santo;
 y
hablaban
en
lenguas,
y
profetizaban"
(19:6).
 Esa
narrativa
tiene
los
mismos
ingredientes
que
la
narrativa
samaritana:
discípulos
 que
han
creído
y
todavía
no
han
recibido
el
Espíritu
Santo.
Pablo
sabe
que
todos
los
 cristianos
tienen
el
Espíritu
(Romanos
8:9),
y
sabe
que
a
pesar
del
contenido
 limitado
de
su
fe
esos
discípulos
son
cristianos.
Esto
quiere
decir
que
su
pregunta:
 "Recibisteis
el
Espíritu
Santo
cuando
creísteis?"
no
está
en
un
contexto
iniciador
o
 soteriológico.
El
contexto
de
su
pregunta
es
claro,
dada
la
solución,
que
es
un
 torrente
de
lenguas
y
profecía.
No
cabe
duda
de
que
Pablo
está
preguntando
ni
más
 ni
menos
que
si
han
recibido
el
don
profético
del
Espíritu.
La
interpretación
de
Dunn
 de
esa
narrativa
demuestra
que
él
no
logra
entender
ni
a
Lucas
ni
a
Pablo.
Escribe:
 "Los
doce
efesios
son
por
lo
tanto
más
ejemplos
de
hombres
que
no
estaban
lejos
del
 cristianismo,
pero
todavía
no
eran
cristianos
porque
les
faltaba
el
factor
vital:
el
 Espíritu
Santo."'
No
hay
tensión
entre
el
hecho
del
Espíritu
Santo
que
mora
en
la
 vida
de
cada
creyente
y
una
experiencia
adicional
de
recibir
el
don
profético
o
 carismático
del
Espíritu.
 Después
de
estudiar
la
historia
de
Lucas
del
don
del
Espíritu
a
los
creyentes
en
 Samaria,
a
Saulo,
a
la
casa
de
Cornelio
y
a
los
discípulos
en
Efeso,
estamos
ahora
en
 condiciones
de
responder
la
pregunta:
¿Cuál
es
el
propósito
de
Lucas
en
 esas
narrativas?
Dos
propósitos
son
evidentes;
el
primero
es
histórico
y
el
segundo
 es
teológico.
En
primer
lugar,
esas
narrativas
ilustran
el
cumplimiento
histórico
de
 la
comisión
que
Jesús
les
dio
a
los
discípulos
antes
de
su
ascensión:
de
extender
 


60


el
evangelio
a
través
del
imperio
(1:8).
En
segundo
lugar,
ilustran
la
universalidad
 del
don
vocacional
del
Espíritu.
Adondequiera
y
a
quienquiera
que
se
extienda
el
 evangelio,
Dios
también
derrama
el
don
del
Espíritu
para
propósitos
vocacionales;
 ni
se
localiza
en
Jerusalén
ni
se
restringe
a
cristianos
judíos.
Eso
es
consecuente
con
 el
propósito
del
don
del
Espíritu
a
los
discípulos
el
día
de
Pentecostés,
que
Pedro
 interpreta
en
términos
universalistas.
En
conclusión,
esas
narrativas
ilustran
el
 carácter
carismático
de
la
iglesia,
pues
en
todas
partes
recibe
el
don
vocacional
del
 Espíritu.

 5.5.
El
modo
de
Impartir
el
Espíritu
Santo
 Estudios
del
don
del
Espíritu
en
Hechos
a
menudo
suscitan
la
pregunta
de
los
 medios
por
los
cuales
Dios
imparte
el
Espíritu.
Típicamente,
el
análisis
se
enfoca
en
 la
relación
entre
el
bautismo
en
agua,
la
imposición
de
manos
y
la
recepción
 del
Espíritu.
También
se
sugiere
que
la
oración
es
el
medio
por
el
cual
se
da
el
 Espíritu.

 En
ninguna
parte
de
Hechos
se
imparte
el
Espíritu
mediante
el
bautismo
en
agua.
 Hay
una
asociación
imprecisa
entre
el
don
del
Espíritu
y
el
bautismo
en
agua
en
sólo
 tres
narrativas:
el
don
del
Espíritu
sigue
al
bautismo
en
agua
de
los
creyentes
en
 Samaria
(8:12‐17),
precede
al
bautismo
en
agua
de
la
casa
de
Cornelio
y
es
la
base
 de
eso
(10:44‐48),
y
sigue
al
bautismo
en
agua
de
los
discípulos
en
Efeso
(19:4
6).
 Más
numerosos
son
los
casos
de
bautismo
en
el
Espíritu
que
tienen
lugar
 completamente
aparte
del
bautismo
en
agua.
Por
ejemplo,
en
el
libro
de
Hechos
 estos
son
Pentecostés
(2:lss.),
Pedro
(4:8),
la
iglesia
de
Jerusalén
(4:31),
Pablo
 (13:9)
y
los
discípulos
en
Iconio
(13:52).
En
el
Evangelio
según
San
Lucas
están
los
 ejemplos
de
Elisabet
y
Zacarías
(Lucas
1:41,67).
 Hechos
2:38
es
el
texto
clásico
sobre
el
cual
se
construye
la
doctrina
de
que
el
 Espíritu
Santo
se
imparte
mediante
el
bautismo
en
agua.
Hay
que
interpretar
la
 promesa
de
Pedro
del
don
del
Espíritu
a
la
luz
del
derramamiento
del
Espíritu
que
 Pedro
y
los
otros
discípulos
acaban
de
experimentar.
Por
tanto,
la
promesa
de
Pedro
 del
Espíritu
sólo
puede
ser
la
promesa
del
don
escatológico
del
Espíritu,
que
en
 cumplimiento
de
la
promesa
de
Joel
es
en
particular
el
don
profético
o
carismático
 del
Espíritu.
En
el
contexto
inmediato
de
su
propia
recepción
del
Espíritu,
la
 promesa
de
Pedro
del
Espíritu
carece
de
cualquier
connotación
de
 iniciación/incorporación.
Lo
que
Pedro
sí
pone
en
claro
es
que
el
don
del
Espíritu
es
 sólo
para
los
penitentes,
es
decir,
para
los
discípulos
de
Jesús.

 En
tres
oportunidades
se
asocia
el
don
del
Espíritu
con
la
imposición
de
manos
 (8:17;
9:17;
19:6).
Ese
procedimiento
tiene
un
precedente
en
el
Antiguo
Testamento
 en
el
don
del
Espíritu
a
Josué
(Deuteronomio
34:9).
Sin
embargo,
como
se
hizo
 evidente
con
el
bautismo
en
agua,
el
Espíritu
Santo
se
imparte
con
más
frecuencia
 aparte
de
cualquier
medio
específico,
incluso
la
imposición
de
manos.
Ese
hecho
es
 fatal
para
la
doctrina
de
que
se
imparte
el
Espíritu
Santo
en
la
confirmación.





61


Se
ha
sugerido
recientemente
que
la
oración,
más
bien
que
el
bautismo
en
agua
o
la
 imposición
de
manos,
es
el
medio
por
el
cual
históricamente
se
obtiene
el
poder
del
 Espíritu.
Indudablemente,
la
oración
tiene
una
asociación
importante
con
el
don
del
 Espíritu.
(Lucas
3:21;
Hechos
1:14;
2:lss.;
4:31;
8:15).
Sin
embargo,
en
vez
de
ser
el
 medio
de
impartir
el
Espíritu
Santo,
la
oración
es
más
correctamente,
el
ambiente
 espiritual
en
el
cual
con
frecuencia
se
imparte
el
Espíritu.
 La
compleja
descripción
del
don
del
Espíritu
Santo
en
Lucas‐Hechos
rechaza
de
toda
 tentativa
de
formular
una
doctrina
monolítica
del
medio
por
el
cual
se
imparte
el
 Espíritu
Santo.
Todos
deben
admitir
que
"en
ninguna
parte
de
Hechos
se
afirma
que
 el
bautismo
en
sí,
o
la
imposición
de
manos
como
tal,
o
siquiera
una
combinación
de
 los
dos,
imparte
o
puede
impartir
el
Espíritu".'
Más
bien,
en
esas
narrativas,
"se
 destaca
claramente
la
libertad
del
Espíritu".'
El
interés
principal
de
Lucas
se
centra
 en
el
hecho
del
don
del
Espíritu
y
no
en
algún
medio
real
o
imaginado
por
el
cual
se
 imparta
el
Espíritu
Santo.
 Es
claro
que
plantear
el
problema
del
medio
por
el
cual
se
imparte
el
Espíritu
Santo
 en
los
términos
que
acabamos
de
analizar
refleja
una
comprensión
 fundamentalmente
incorrecta
de
la
teología
del
Espíritu
Santo
de
Lucas.
Hemos
 demostrado
que
para
Lucas
se
les
da
el
Espíritu
Santo
a
los
que
ya
son
discípulos
o
 creyentes,
y
que
el
propósito
del
don
del
Espíritu
es
carismático
o
vocacional.
Por
lo
 tanto,
concluimos
que
las
descripciones
por
Lucas
del
don
del
Espíritu
hacen
que
 el
estudio
del
medio
de
impartir
el
Espíritu
quede
fuera
de
propósito
para
la
 comprensión
de
la
teología
de
Lucas
del
Espíritu
Santo.
 5.6.
Textos
misceláneos
 Además
de
subrayar
el
don
del
Espíritu
a
los
creyentes
en
Samaria,
a
Saulo,
a
la
casa
 de
Cornelio
y
a
los
discípulos
en
Efeso,
Lucas
también
describe
una
actividad
diversa
 pero
general
del
Espíritu
a
través
de
Hechos.
A
esos
datos
adicionales
ahora
 volvemos
la
atención.
La
rica
y
variada
terminología
relacionada
para
el
don
del
 Espíritu
requiere
de
algunos
comentarios,
así
como
los
requiere
el
uso
consecuente
 de
Lucas
de
las
voces
pasiva
y
activa
para
su
terminología:
lleno
del
Espíritu
Santo
y
 recibió
el
Espíritu
Santo.
También
examinaremos
el
papel
del
Espíritu
Santo
en
el
 testimonio
o
la
misión.
 5.6.1.
Terminología
relacionada
 Ya
que
el
don
del
Espíritu
Santo
en
Hechos
es
vocacional,
la
terminología
 relacionada
debe
de
tener
un
significado
similar
en
el
mismo
contexto.
Así
que,
 terminología
tal
como:
la
promesa
del
Padre
(1:4),
la
promesa
del
Espíritu
Santo
 (2:33),
el
don
del
Espíritu
Santo
(2:38;
10:45),
y
el
don
de
Dios
(8:20)
describe
el
 don
vocacional
del
Espíritu
Santo.
 Al
describir
el
don
del
Espíritu,
Lucas
usa
constantemente
una
de
dos
frases
"lleno
 del
Espíritu
Santo"
(véase
cuadro
p.
78)
y
"recibió
el
Espíritu
Santo"
(1:8;
8:15;
 10:47;
19:2).
También
es
consecuente
en
usar
"lleno
del
Espíritu
Santo"
en
la
voz
 pasiva
y
"recibió
el
Espíritu
Santo"
en
la
voz
activa.
Como
están
en
voz
media,
que
 


62


describe
una
acción
que
el
sujeto
realiza
sobre
sí
mismo,
las
dos
excepciones
a
esa
 norma
no
afectan
la
distinción
que
hace
Lucas
entre
ser
lleno
en
la
voz
pasiva
y
 recibir
en
la
activa.
 Esa
es
una
distinción
importante
e
interesante.
La
voz
pasiva
significa
que
se
está
 realizando
alguna
acción
en
el
sujeto
del
verbo,
o
que
éste
es
el
recipiente
de
la
 acción.
En
el
contexto
del
don
del
Espíritu,
Dios
realiza
una
acción
en
el
creyente,
 llenándolo
del
Espíritu
Santo.
La
voz
activa
significa
que
el
sujeto
del
verbo
produce
 la
acción.
Así,
el
creyente
debe
responder
a
fin
de
recibir
el
Espíritu
Santo.
En
las
 ocasiones
en
que
los
discípulos
son
llenos
del
Espíritu
Santo,
Lucas
subraya
la
 iniciativa
divina.
En
las
ocasiones
en
que
los
discípulos
reciben
el
Espíritu
Santo,
 subraya
la
concomitante
respuesta
humana
a
esa
iniciativa.
Lucas
pone
en
claro
que
 Dios
no
impone
de
manera
arbitraria
su
Espíritu
sobre
los
discípulos
aparte
de
la
 respuesta
de
ellos
a
la
iniciativa
divina.
También
pone
en
claro
que
nadie
puede
 tomar
de
Dios
lo
que
El
no
ha
dado
primero.
En
la
perspectiva
de
Lucas,
"recibió
el
 Espíritu
Santo"
es
el
complemento
necesario
de
ser
"lleno
del
Espíritu
Santo".
 5.6.2.
El
Espíritu
Santo
y
la
misión
 Antes
de
su
ascensión,
Jesús
asocia
el
Espíritu
Santo
con
testimonio
o
misión
cuando
 les
promete
a
los
discípulos:
"Pero
recibiréis
poder,
cuando
haya
venido
sobre
 vosotros
el
Espíritu
Santo,
y
me
seréis
testigos
en
Jerusalén,
en
toda
Judea,
 en
Samaria,
y
hasta
lo
último
de
la
tierra"
(1:8).
El
cumplimiento
inicial
de
esa
 promesa
sigue
al
derramamiento
del
Espíritu
el
día
de
Pentecostés.
Pedro
 aprovecha
la
oportunidad
presentada
por
los
fenómenos
que
atrajeron
a
la
multitud
 y
testifica
a
los
curiosos
peregrinos
(2:14‐40).
Tan
eficaz
es
su
 testimonio
capacitado
por
el
Espíritu
que
aquel
día
se
añaden
como
tres
mil
a
la
 compañía
de
los
discípulos
(2:41).
Algún
tiempo
después,
se
arresta
a
Pedro
y
Juan
y
 se
los
trae
ante
el
sanedrín.
En
cumplimiento
de
una
anterior
promesa
hecha
por
 Jesús
(Lucas
12:11‐12),
Pedro
es
lleno
del
Espíritu
Santo
y
les
da
un
testimonio
 poderoso
(4:8‐20).
Después
de
amenazarlos
más
el
sanedrín,
los
deja
en
libertad
y
 se
vuelven
a
unir
a
la
compañía
de
discípulos.
Y
cuando
oraron,
"todos
fueron
llenos
 del
Espíritu
Santo,
y
hablaban
con
denuedo
la
palabra
de
Dios"
(4:31).
 No
sólo
testifican
los
discípulos
en
Jerusalén
por
el
poder
y
la
inspiración
del
 Espíritu,
sino
que
"cada
iniciativa
de
evangelismo
que
se
relata
en
Hechos
es
la
 iniciativa
del
Espíritu
Santo".
Dos
ocasiones
así
tienen
lugar
en
la
actividad
 misionera
de
Felipe.
El
encuentro
entre
Felipe
y
el
eunuco
etíope
no
es
ninguna
 casualidad,
como
documenta
Lucas:

 Un
ángel
del
Señor
habló
a
Felipe,
diciendo:
Levántate
y
ve
hacia
 el
sur,
por
el
camino
que
desciende
de
Jerusalén
a
Gaza,
el
cual
 es
desierto.
Entonces
él
se
levantó
y
fue.
Y
sucedió
que
[había]
 un
etíope,
eunuco,
funcionario
de
Candace...
Y
el
Espíritu
dijo
 a
Felipe:
Acércate
y
júntate
a
ese
carro
(8:26‐29).
 
 


63


Después
que
Felipe
bautizó
al
etíope:
 El
Espíritu
del
Señor
arrebató
a
Felipe;
y
el
eunuco
no
le
vio
más,
 y
siguió
gozoso
su
camino.
Pero
Felipe
se
encontró
en
Azoto;
y
 pasando,
anunciaba
el
evangelio
en
todas
las
ciudades,
hasta
que
 llegó
a
Cesarea
(8:26‐29).
 Aquí,
como
es
otras
partes
de
Hechos,
Lucas
identifica
el
Espíritu
Santo
con
el
ángel
 del
Señor
y
el
Espíritu
del
Señor.
 Es
indudable
que
Pedro
nunca
habría
visitado
a
Cornelio
sin
la
intervención
de
Dios.
 En
primer
lugar,
Pedro
recibe
una
visión
en
la
que
se
le
manda
comer
la
comida
 ritualmente
inmunda
que
ve.
Esa
lección
objetiva
le
enseña
a
Pedro
que
puede
tener
 compañerismo
con
un
gentil.
En
segundo
lugar,
el
Espíritu
Santo
ordena
a
Pedro
 hacer
esa
misma
cosa.
Lucas
informa
que
"mientras
Pedro
pensaba
en
la
visión,
le
 dijo
el
Espíritu:
He
aquí,
tres
hombres
te
buscan.
Levántate,
pues,
y
desciende,
y
no
 dudes
de
ir
con
ellos,
porque
yo
los
he
enviado"
(10:19‐20).
 Al
igual
que
Felipe
y
Pedro,
Pablo
también
experimenta
la
guía
del
Espíritu
Santo.
La
 primera
vez,
la
guía
del
Espíritu
lo
inicia
en
su
carrera
misionera.
Durante
una
 reunión
de
oración
en
Antioquía
con
ciertos
profetas
y
maestros,
el
Espíritu
 Santo
ordena:
"Apartadme
a
Bernabé
y
a
Saulo
para
la
obra
a
que
los
he
llamado"
 (13:2).
La
iniciativa
y
guía
del
Espíritu
continúan
caracterizando
la
actividad
 misionera
de
Pablo.
En
su
segundo
viaje
misionero,
Pablo
piensa
predicar
el
 evangelio
en
Asia.
Sin
embargo,
el
Espíritu
Santo
interviene.
Lucas
informa:
 Y
atravesando
Frigia
y
la
provincia
de
Galacia,
les
fue
prohibido
 por
el
Espíritu
Santo
hablar
la
palabra
en
Asia;
y
cuando
llegaron
 a
Misia,
intentaron
ir
a
Bitinia,
pero
el
Espíritu
no
se
lo
permitió.
 Y
pasando
junto
a
Misia,
descendieron
a
Troas
(16:6‐8).
 Como
resultado
de
esa
guía
del
Espíritu,
Pablo
zarpa
para
Macedonia
y
trae
el
 evangelio
a
Europa.
Mucho
después,
Pablo
comienza
su
último
viaje
a
Jerusalén
bajo
 la
compulsión
del
Espíritu.
Testifica
a
los
ancianos
efesios:
"Ahora,
he
aquí,
ligado
yo
 en
espíritu,
voy
a
Jerusalén"
(20:22).
 De
esos
relatos
de
la
actividad
misionera
de
Felipe,
Pedro
y
Pablo,
es
evidente
que
el
 Espíritu
Santo
inicia
y
dirige
cada
avance
misionero.
 De
los
cinco
relatos
importantes
del
don
del
Espíritu
Santo
en
Hechos,
la
narrativa
 de
Pentecostés
viene
primero.
Además,
nos
guía
en
nuestra
interpretación
del
don
 del
Espíritu
a
los
samaritanos,
a
Saulo,
a
Cornelio
y
a
los
efesios.
Como
en
 la
narrativa
de
Pentecostés,
en
estas
narrativas
subsiguientes
el
don
del
Espíritu
es
 vocacional.
Esas
narrativas
muestran
que
todos
los
que
reciben
el
evangelio,
o
 simultáneamente
o
después,
también
reciben
el
don
carismático
del
Espíritu.
Así,
 el
don
del
Espíritu
a
los
samaritanos,
a
Saulo,
a
Cornelio
y
a
los
efesios
son
ejemplos
 históricos
de
la
interpretación
de
Pentecostés
de
Pedro:
el
don
vocacional
del
 Espíritu
es
en
potencia
universal.
 


64


Además
de
esas
cinco
narrativas,
referencias
al
Espíritu
Santo
saturan
la
historia
de
 Hechos.
Las
frases
características
de
Lucas:
"lleno
del
Espíritu
Santo"
y
"recibió
el
 Espíritu
Santo",
describen
los
papeles
complementarios
de
la
iniciativa
divina
y
la
 respuesta
humana
a
esa
iniciativa.
Además,
toda
la
variedad
de
términos
que
 emplea
Lucas
describe
la
actividad
carismática
del
Espíritu
y
no
iniciación
o
 incorporación.
Como
Juan
y
Jesús
anteriormente,
la
comunidad
carismática
 de
discípulos
es
capacitada
y
guiada
por
el
Espíritu
en
su
obra
misionera.
 
 



CAPÍTULO
SEIS
 La
teología
carismática
de
San
Lucas:
Síntesis
y
 desafío
 En
comparación
con
la
variada
literatura
neotestamentaria,
Lucas‐Hechos
es
único.
 Queda
sólo
como
el
único
libro
de
dos
tomos
del
Nuevo
Testamento.
Más
 importante,
es
la
única
heilsgeschichte
‐
historia
de
salvación
‐
del
Nuevo
 Testamento.
Como
hemos
observado,
sin,
embargo,
Lucas
es
más
que
el
historiador
 de
la
época
del
Nuevo
Testamento;
también
es
teólogo
por
derecho
propio.
En
su
 perspectiva
histórico‐teológica,
los
dos
temas
complementarios
de
"la
salvación"
y
 "la
actividad
carismática
del
Espíritu
Santo"
dominan
Lucas‐Hechos.
Así,
además
de
 clasificar
Lucas‐Hechos
como
heilsgeschichte,
también
se
lo
puede
clasificar
como
 pneumageschichte:
la
historia
tanto
del
Cristo
carismático
como
de
la
 comunidad
carismática
de
discípulos
en
misión.
 6.1.
Síntesis
de
la
teología
carismática
de
Lucas
 6.1.1.
 La
teología
carismática
de
Lucas­Hechos
como
heredera
de
la
teología
 carismática
del
Antiguo
Testamento
 Es
a
la
luz
de
ese
trasfondo
del
liderazgo
carismático
en
Israel,
de
la
esperanza
 profética
de
la
venida
del
ungido
del
Señor
y
de
una
comunidad
que
reciba
tanto
el
 don
carismático
del
Espíritu
como
la
morada
del
Espíritu,
que
se
ha
de
interpretar
el
 don
del
Espíritu
Santo
en
Lucas‐Hechos.

 6.1.1.1.
El
Espíritu
y
la
era
mesiánica:
Cumplimiento
en
Lucas­Hechos
 La
actividad
del
Espíritu
es
un
tema
central
en
las
dos
narrativas
de
inauguración
de
 Lucas‐Hechos.
En
el
Evangelio,
la
difundida
actividad
del
Espíritu
en
la
narrativa
de
 apertura
tiene
su
clímax
en
el
descenso
del
Espíritu
Santo
sobre
Jesús
en
su
 bautismo
por
Juan
(Lucas
3:21‐22).
De
un
modo
parecido,
en
Hechos
la
narrativa
de
 inauguración
se
enfoca
en
el
don
del
Espíritu
a
los
discípulos
el
día
de
Pentecostés
 (Hechos
2:4).





65


Ambas
narrativas
subrayan
que
el
don
del
Espíritu
Santo
cumple
la
profecía.
Para
su
 homilía
en
la
sinagoga
después
de
su
bautismo,
Jesús
interpreta
su
experiencia
 bautismal
en
términos
de
un
oráculo
del
profeta
Isaías,
declarando:
"Hoy
se
ha
 cumplido
esta
Escritura
delante
de
vosotros"
(Lucas
4:21).
De
un
modo
parecido,
 Pedro
afirma
que
la
experiencia
de
los
discípulos
el
día
de
Pentecostés
cumple
un
 oráculo
de
Joel.
Anuncia:
"Mas
esto
es
lo
dicho
por
el
profeta
Joel"
(Hechos
2:16).
De
 todos
los
evangelistas,
sólo
Lucas
menciona
esa
conciencia
en
Jesús
y
los
discípulos
 de
que
han
recibido
el
Espíritu
Santo
en
cumplimiento
de
profecía.
La
relación
de
 Lucas
de
esa
apelación
a
los
profetas
demuestra
que
en
la
experiencia
de
la
Iglesia
 primitiva
y
la
teología
de
Lucas
los
postreros
días
ya
han
comenzado
en
los
 ministerios
sucesivos
de
Jesús
y
los
discípulos.
 Además,
al
apelar
a
los
profetas,
Jesús
y
los
discípulos
expresan
su
convicción
de
que
 el
don
del
Espíritu
es
una
experiencia
carismática
o
vocacional.
Es
decir,
el
 Espíritu
Santo
está
sobre
Jesús
ungiéndolo
para
predicar
el
evangelio
y
después
 sobre
los
discípulos
llevándolos
a
profetizar.
Es
notable
que
al
identificar
el
don
del
 Espíritu
el
día
de
Pentecostés
con
la
profecía
de
Joel,
en
vez
de
citar
una
de
la
 numerosas
referencias
proféticas
a
la
morada
y
la
renovación
interior
del
Espíritu,
 Pedro
cita
el
único
texto
profético
que
habla
explícitamente
de
un
derramamiento
 carismático
del
Espíritu
sobre
la
comunidad
del
pueblo
de
Dios.
 6.1.1.2.
Terminología
septuagintal
en
Lucas­Hechos
 En
comparación
con
Juan
y
Pablo,
Lucas
tiene
una
terminología
distintiva
para
la
 actividad
del
Espíritu
Santo.
Lucas‐
Hechos
carece
de
la
terminología
tan
 característica
de
Juan
como
"el
Espíritu
de
verdad"
y
"el
Consolador"
 (paracleto),
También
carece
de
la
terminología
típica
de
Pablo,
tal
como
"el
fruto
del
 Espíritu",
los
dones
del
Espíritu"
y
"el
sello
del
Espíritu".
No
sólo
está
ausente
en
los
 escritos
de
Lucas
la
terminología
característica
de
Juan
y
Pablo,
sino
que
la
 terminología
frecuente
en
Lucas
no
aparece
o
es
rara
en
la
literatura
de
Juan
y
 Pablo.
Reflejando
una
herencia
diferente
de
Juan
y
Pablo,
Lucas
a
menudo
describe
 la
actividad
del
Espíritu
Santo
en
terminología
septuagintal.
 Esa
influencia
de
la
Septuaginta
sobre
la
terminología
de
Lucas
para
la
actividad
del
 Espíritu
Santo
se
muestra
en
el
Capítulo
2.
Los
datos
que
hemos
esbozado
nos
llevan
 a
dos
conclusiones.
En
primer
lugar,
aunque
Lucas
no
se
limita
a
la
terminología
 septuagintal,
claramente
tiene
una
deuda
con
la
Biblia
griega
para
la
terminología
 más
distintiva
por
la
cual
describe
la
actividad
del
Espíritu
Santo.
Sin
embargo,
 aunque
Lucas
está
en
deuda
con
la
Septuaginta
para
mucha
de
su
terminología,
no
 es
un
imitador
servil.
Más
bien,
describe
de
manera
creativa
la
actividad
del
Espíritu
 Santo
en
la
época
del
Nuevo
Testamento
en
términos
de
su
herencia
bíblica
y
 teológica.
En
segundo
lugar,
esa
terminología
septuagintal
en
Lucas‐Hechos
describe
 la
misma
clase
de
experiencia
para
Lucas
que
describía
para
los
traductores
de
la
 Septuaginta.
Se
trata
de
la
actividad
carismática
del
Espíritu
entre
la
compañía
 del
pueblo
de
Dios.
Por
consiguiente,
esa
terminología
no
describe
lo
que
los
 intérpretes
contemporáneos
llaman
iniciación
o
incorporación.
 


66


6.1.1.3.
Motivos
carismáticos
 El
motivo
de
la
transferencia
del
Espíritu,
tan
característica
de
la
época
del
Antiguo
 Testamento,
también
es
prominente
en
Lucas‐Hechos,
particularmente
en
la
 transferencia
del
Espíritu
Santo
de
Jesús
a
los
discípulos.
Aunque
el
 evangelio
comienza
con
un
torrente
de
la
actividad
del
Espíritu
Santo
desde
el
 bautismo
de
Jesús
hasta
su
ascensión,
el
Espíritu
se
concentra
sólo
en
Jesús.
Según
 informa
Lucas,
El
está
lleno
del
Espíritu
Santo,
es
guiado
por
el
Espíritu
y
ministra
 en
el
poder
del
Espíritu
(Lucas
4:1,14).
El
relato
de
Lucas
recuerda
las
descripciones
 programáticas
del
don
del
Espíritu
a
Moisés
y
Elías,
y
pone
de
manifiesto
lo
que
es
 implícito
en
la
afirmación
de
mesiazgo
de
Jesús:
El
es
el
único
portador
del
Espíritu.
 Después
de
llegar
a
ser
el
ungido
del
Señor
o
el
único
portador
del
Espíritu
en
su
 bautismo,
Jesús
se
convierte
en
el
dador
del
Espíritu
a
los
discípulos
el
día
de
 Pentecostés.
Esa
transferencia
del
Espíritu
del
Señor
resucitado
y
exaltado
a
 sus
discípulos
es
sorprendentemente
similar
a
la
transferencia
del
Espíritu
de
 Moisés
a
los
ancianos.
En
los
dos
casos
hay
una
transferencia
del
Espíritu
de
un
 individuo
a
un
grupo.
Además,
en
ambos
casos
la
transferencia
del
Espíritu
resulta
 en
un
torrente
de
profecía.
Esa
transferencia
del
Espíritu
a
los
discípulos
el
día
de
 Pentecostés
cumple
en
potencia
el
deseo
de
Moisés
de
que
todo
el
pueblo
de
Dios
 sean
profetas,
pues
con
el
don
del
Espíritu
a
los
discípulos
ha
surgido
la
era
de
la
 función
profética
de
todos
los
creyentes.
 Ya
que
el
día
de
Pentecostés
representa
la
transferencia
del
Espíritu
de
Jesús
a
los
 discípulos,
debe
de
tener
un
significado
para
ellos
similar
al
que
tuvo
el
don
 bautismal
del
Espíritu
para
Jesús.
Aunque
Lucas
emplea
terminología
diferente
en
 cada
narrativa,
en
cuanto
a
su
función,
el
don
del
Espíritu
a
los
discípulos
es
 equivalente
a
la
unción
de
Jesús
por
el
Espíritu,
inaugurando
y
capacitando
sus
 ministerios
respectivos.
Por
consiguiente,
como
lo
fue
en
la
época
del
Antiguo
 Testamento
y
para
el
ministerio
de
Jesús,
el
don
del
Espíritu
a
los
discípulos
el
día
de
 Pentecostés
es
principalmente
vocacional
tanto
en
propósito
como
en
resultado.
 La
transferencia
del
Espíritu
Santo
también
tiene
lugar
después
del
día
de
 Pentecostés.
En
Samaria,
Simón
vio
que
se
daba
el
Espíritu
mediante
(Sta)
la
 imposición
de
las
manos
de
los
apóstoles
(Hechos
8:18).
En
Damasco,
Ananías
 impuso
las
manos
a
Saulo
para
que
éste
volviera
a
ver
y
fuera
lleno
del
Espíritu
 Santo
(Hechos
9:17).
En
Efeso,
cuando
Pablo
puso
las
manos
sobre
los
discípulos,
el
 Espíritu
Santo
vino
sobre
ellos,
y
hablaron
en
lenguas
y
profetizaron
(Hechos
19:6).
 El
don
del
Espíritu
a
la
casa
de
Cornelio,
que
es
independiente
de
la
imposición
de
 manos,
recuerda
la
transferencia
del
Espíritu
de
Moisés
a
los
líderes.

 No
sólo
es
el
motivo
de
transferencia
del
Antiguo
Testamento
característica
del
don
 del
Espíritu
Santo
en
Lucas‐Hechos,
sino
que
el
motivo
complementario
de
la
señal
 también
es
prominente
en
Lucas‐Hechos.
Lucas,
sin
embargo,
no
emplea
la
 terminología
septuagintal
de
la
señal.
No
obstante,
el
motivo
de
la
señal
es
evidente
 en
los
fenómenos
visuales
y
audibles
que
acompañan
el
don
del
Espíritu
Santo.
Por
 ejemplo,
Mateo,
Marcos
y
Juan
simplemente
informan
que
el
Espíritu
descendió
 


67


"como
paloma"
(Mateo
3:16;
Marcos
1:10;
Juan
1:32),
mientras
que
Lucas
informa
 que
el
Espíritu
descendió
"en
forma
corporal,
como
paloma"
(Lucas
3:22).
Al
agregar
 ese
detalle,
Lucas
subraya
que
el
descenso
del
Espíritu
sobre
Jesús
no
es
visionario;
 es
una
manifestación
externa,
física
y
objetiva
del
Espíritu.
Concomitante
con
el
 descenso
del
Espíritu
y
la
voz
del
cielo,
entonces,
son
las
señales
visibles
y
audibles
 que
confirman
la
unción
o
mesiazgo
de
Jesús.
 De
la
misma
manera
que
se
confirma
la
unción
de
Jesús
mediante
señales
visibles
y
 audibles,
también
se
confirma
la
transferencia
del
Espíritu
Santo
a
los
discípulos
el
 día
de
Pentecostés
mediante
señales
visibles
y
audibles.
Lucas
escribe:
 Y
de
repente
vino
del
cielo
un
estruendo
como
de
un
viento
recio
 que
soplaba,
el
cual
llenó
toda
la
casa
donde
estaban
sentados;
y
 se
les
aparecieron
lenguas
repartidas,
como
de
fuego,
 asentándose
sobre
cada
uno
de
ellos.
Y
fueron
todos
llenos
del
 Espíritu
Santo,
y
comenzaron
a
hablar
en
otras
lenguas,
según
 el
Espíritu
les
daba
que
hablasen.
(Hechos
2:2‐4)
 La
señal
visible
es
las
lenguas
de
fuego
y
las
señales
audibles
son
los
sonidos
del
 viento
y
de
los
discípulos
hablando
en
otras
lenguas.
Como
observa
Pedro
en
su
 discurso
de
Pentecostés,
la
transferencia
del
Espíritu
es
una
experiencia
que
la
 multitud
podía
tanto
ver
como
oír
(Hechos
2:33).
 El
motivo
de
la
señal
también
es
característico
del
relato
de
Lucas
del
don
del
 Espíritu
Santo
a
los
samaritanos,
a
la
casa
de
Cornelio
y
a
los
efesios.
Después
que
 los
samaritanos
habían
recibido
el
Espíritu
Santo,
"vio
Simón
que
por
la
imposición
 de
las
manos
de
los
apóstoles
se
daba
el
Espíritu
Santo"
(Hechos
8:18).
Después
de
 oír
la
casa
de
Cornelio
hablando
en
lenguas,
"los
fieles
de
la
circuncisión
que
habían
 venido
con
Pedro
se
quedaron
atónitos
de
que
también
sobre
los
gentiles
se
 derramase
el
don
del
Espíritu
Santo"
(Hechos
10:45).
Pedro
informa
después
que
 Dios
les
dio
testimonio
(εµαρτυρησεν),
dándoles
el
Espíritu
Santo
lo
mismo
que
a
 nosotros"
(Hechos
15:8).
De
un
modo
parecido,
el
Espíritu
Santo
vino
sobre
los
 discípulos
en
Efeso,
"y
hablaban
en
lenguas,
y
profetizaban"
(Hechos
19:6).
 El
énfasis
repetido
de
Lucas
en
"ver"
y
"oír"
demuestra
el
predominio
del
motivo
de
 la
señal
para
su
teología
del
Espíritu
Santo.
En
su
terminología,
los
fenómenos
 visibles
o
audibles
"dan
testimonio"
del
don
del
Espíritu.
 6.1.2.
 La
teología
carismática
de
Lucas­Hechos
como
única
en
comparación
 con
la
teología
carismática
del
Antiguo
Testamento
 Aunque
el
don
vocacional
del
Espíritu
Santo
en
Lucas‐Hechos
es
consecuente
con
la
 época
del
Antiguo
Testamento,
diferencias
significativas
distinguen
la
actividad
del
 Espíritu
en
la
era
mesiánica
de
su
actividad
en
tiempos
anteriores.
En
la
época
del
 Antiguo
Testamento,
y
aun
en
la
era
del
evangelio,
la
actividad
del
Espíritu
se
limita
 a
líderes
escogidos.
Desde
Pentecostés
en
adelante,
sin
embargo,
el
don
vocacional
 del
Espíritu
es
potencialmente
universal.
Las
narrativas
de
Lucas
de
Samaria,
 Cornelio
y
Efeso
ilustran
el
carácter
universal
del
don
vocacional
del
Espíritu.
 


68


Además,
el
Mesías
sustituye
a
la
nación
como
el
objeto
de
la
actividad
vocacional
del
 Espíritu.
Por
ejemplo,
Juan
es
lleno
del
Espíritu,
pero
sólo
para
dotarlo
para
su
papel
 de
precursor
del
Mesías
venidero.
En
su
bautismo,
Jesús
se
convierte
en
el
único
 portador
del
Espíritu,
y
el
día
de
Pentecostés
llega
a
ser
el
dador
del
Espíritu.
El
 Espíritu
Santo
se
identifica
tan
estrechamente
con
la
persona
y
el
ministerio
de
 Jesús
que
es
"el
Espíritu
de
Jesús"
(Hechos
16:7,
NW).
Con
la
modificación
de
que
la
 actividad
vocacional
del
Espíritu
es
ahora
universal
en
potencia
y
que
su
nuevo
fin
 es
la
misión
en
marcha
del
Mesías,
el
don
del
Espíritu
es
consecuente
con
el
modo
en
 que
Dios
siempre
ha
derramado
su
Espíritu
sobre
sus
siervos.

 Además,
a
diferencia
de
la
época
del
Antiguo
Testamento,
cuando
no
había
 personalización
del
Espíritu
de
Dios,
en
Lucas‐Hechos
el
Espíritu
Santo
es
 plenamente
personal.
Por
ejemplo,
se
le
puede
mentir
al
Espíritu
(Hechos
5:3ss.)
y
 el
Espíritu
puede
hablar
(Hechos
10:19).
 6.1.3.
 La
dimensión
carismática
del
don
del
Espíritu
en
Lucas­Hechos
 Lucas
debe
a
Jesús
su
entendimiento
del
propósito
vocacional
del
don
del
Espíritu
 Santo.
En
palabras
programáticas
para
la
subsiguiente
misión
de
los
discípulos,
 Jesús
les
informa:
"Recibiréis
poder,
cuando
haya
venido
sobre
vosotros
el
Espíritu
 Santo,
y
me
seréis
testigos
en
Jerusalén,
en
toda
Judea,
en
Samaria,
y
hasta
lo
último
 de
la
tierra"
(Hechos
1:8).
En
ese
dicho
dominical
Lucas
les
da
a
sus
lectores
la
clave
 para
interpretar
el
propósito
del
don
del
Espíritu,
no
sólo
a
los
discípulos
el
día
de
 Pentecostés
sino
también
en
todo
Lucas‐
Hechos.
 Si
el
relato
de
Lucas
refleja
precisamente
la
enseñanza
de
Jesús
en
cuanto
al
 propósito
del
don
del
Espíritu
Santo,
el
resultado
de
recibir
el
Espíritu
será
 consecuente
con
el
propósito.
Donde
Lucas
documenta
el
resultado
hemos
 observado
que
así
es,
no
sólo
para
el
don
del
Espíritu
a
través
de
Hechos
sino
 también
para
la
actividad
del
Espíritu
en
el
evangelio.
Ya
sea
que
se
le
da
el
Espíritu
 a
Juan
como
niño
no
nacido,
a
Jesús
en
el
Jordán,
a
los
discípulos
el
día
de
 Pentecostés
o
a
Saulo
en
Damasco,
el
modelo
es
constante:
el
don
del
Espíritu
 siempre
resulta
en
misión.
Ya
que
Lucas
describe
el
don
del
Espíritu
a
los
 samaritanos,
a
la
casa
de
Cornelio
y
a
los
efesios
en
términos
parecidos,
el
resultado
 vocacional
es
implícito
aquí
también.
Aunque
podamos
buscar
en
vano
en
los
 escritos
de
Lucas
directivas
para
la
llamada
experiencia
cristiana
normativa,
 sí
encontramos
un
modelo
invariable
para
el
don
del
Espíritu
en
la
historia
que
se
 desarrolla
de
la
inauguración
y
extensión
del
evangelio:
el
don
del
Espíritu
siempre
 precede
a
la
misión
o
la
vocación
y
las
lleva
a
cabo.
 6.1.3.1.
Específicamente,
el
don
carismático
es
profético
 En
términos
específicos,
el
don
carismático
del
Espíritu
Santo
en
Lucas‐Hechos
es
a
 menudo
profético.
Lucas
emplea
el
término
profeta(s)
para
Juan
el
Bautista,
Ana
 (profetisa),
Jesús,
Agabo
y
compañeros,
ciertos
discípulos
en
Antioquía,
Judas
y
Silas,
 y
las
cuatro
hijas
de
Felipe
(profetisas).
Aunque
Lucas
no
los
llama
así,
sin
duda
se
 debe
considerar
a
muchos
otros
como
profetas.
Entre
ellos
están
todos
los
que
son
 


69


llenos
del
Espíritu,
el
término
técnico
de
Lucas
para
describir
inspiración
profética.
 También
incluye
las
personas
tales
como
Pedro
(Hechos
10:19)
y
Pablo
(Hechos
 16:9)
que
experimentan
visiones
y
sueños,
el
modo
auténtico
de
revelación
 profética
(Números
12:6;
Joel
2:28ss.).
Esos
profetas
toman
parte
en
diversas
 actividades
a
través
de
Lucas‐Hechos:
exhortación
(Lucas
3:18),
realización
de
 milagros
(Lucas
7:14‐16;
Hechos
2:43;
3:lss.;
5:15;
6:8;
8:13;
etcétera),
predicción
 (Hechos
11:28;
21:lO
lss.),
juicio
(Hechos
8:20;
13:9)
y
adoración
(Lucas
 1:68;
Hechos
2:47;
y
otros).
El
gran
número
de
profetas
nombrados
y
la
frecuencia
 relativa
de
profecía
en
Lucas‐Hechos
es
consecuente
con
la
universalidad
de
la
 actividad
profética
del
Espíritu
en
la
era
mesiánica.
 6.1.3.2.
Consagración
y
capacitación:
Ungido/bautizado
y
lleno
del
Espíritu
 Como
hemos
visto,
Lucas
describe
el
don
del
Espíritu
con
diversos
términos,
por
 ejemplo:
lleno,
ungido,
investido,
bautizado
y
capacitado
por
el
Espíritu.
Aunque
 esos
y
otros
términos
describen
el
don
carismático
del
Espíritu,
hay
que
hacer
 una
distinción
doble.
Los
términos
"ungido"
y
"bautizado"
describen
la
obra
 consagrante
del
Espíritu
Santo
al
inaugurar
el
ministerio
público
de
uno.
Los
 términos
"lleno",
"investido"
y
"capacitado"
describen
la
dotación
por
el
Espíritu
 para
ese
ministerio.
Aquí,
entonces,
está
la
distinción
entre
el
carácter
"de
una
vez
 para
todas"
y
repetitivo
del
don
del
Espíritu.
La
consagración
por
el
Espíritu
es
"de
 una
vez
para
todas",
mientras
que,
según
se
presenta
la
necesidad,
la
dotación
por
el
 Espíritu
es
repetitiva.
 6.1.4.
El
carácter
experimental
del
don
carismático
del
Espíritu
 Hasta
el
punto
que
Lucas
lo
menciona
de
manera
explícita
el
don
carismático
del
 Espíritu
Santo
en
Lucas‐Hechos
es
siempre
un
fenómeno
experimental.
Así
es
para
 Elisabet,
Zacarías,
Jesús,
los
discípulos
el
día
de
Pentecostés,
la
casa
de
Cornelio
y
los
 discípulos
en
Efeso.
 En
todo
Lucas‐Hechos,
entonces,
el
don
del
Espíritu
para
vocación
nunca
es
un
 asunto
de
fe‐percepción,
sino
que
siempre
es
una
experiencia‐realidad.
El
intento
 perjudicial
de
romper
el
vínculo
entre
recibir
el
Espíritu
por
fe
y
recibir
el
 Espíritu
por
experiencia,
con
la
presunción
de
que
la
fe
es
superior
a
la
experiencia
e
 independiente
de
ella,
no
se
puede
armonizar
con
el
relato
de
Lucas
del
don
del
 Espíritu.
Despreciar
la
dimensión
experimental
del
don
del
Espíritu
es,
en
la
 terminología
de
Pablo,
apagar
al
Espíritu
(1
Tesalonicenses
5:19).
 Surge
de
la
investigación
una
nueva
descripción
del
don
del
Espíritu
Santo
en
Lucas‐ Hechos:
Lucas
relata
el
don
del
Espíritu
con
servicio
y
testimonio,
es
decir,
con
 vocación.
En
otras
palabras,
en
la
teología
del
Espíritu
Santo
de
Lucas,
la
actividad
 del
Espíritu
es
siempre
carismática
tanto
en
propósito
como
en
resultado.
La
 teología
carismática
de
Lucas
se
caracteriza
por
una
herencia
del
Antiguo
 Testamento,
una
dimensión
experimental,
actividad
profética
frecuente,
y
una
falta
 de
limitaciones
temporales.
Sólo
los
que
resisten
la
evidencia
pueden
continuar





70


interpretando
el
don
del
Espíritu
Santo
en
Lucas‐Hechos
como
una
experiencia
de
 iniciación‐conversión.
 6.2.
El
desafío
de
la
teología
carismática
de
Lucas
 Debido
a
sus
prejuicios
personales
y
teológicos,
algunos
intérpretes
rechazarán
esta
 exposición
de
la
teología
del
Espíritu
Santo
de
Lucas;
no
obstante,
aceptarán
que
 Lucas
sí
tiene
una
teología
carismática.
Esa
concesión
se
hace
aceptable
mediante
 una
serie
de
maniobras
que
hacen
posible
que
el
intérprete
evite
las
implicaciones
 de
la
teología
carismática
de
Lucas
para
la
experiencia
cristiana
contemporánea.
Por
 ejemplo,
los
intérpretes
pudieran
poner
un
límite
dispensacional
a
la
actividad
 carismática
del
Espíritu,
limitándola
a
la
época
del
Nuevo
Testamento.'
Además,
los
 intérpretes
a
veces
califican
esa
actividad
carismática
como
anormal'
e
insisten
con
 urgencia
en
que
los
cristianos
deben
estar
contentos
con
el
crecimiento
normal
 hacia
la
madurez
cristiana.
Por
último,
en
tanto
que
aceptan
la
legitimidad
de
la
 teología
carismática
de
Lucas,
los
intérpretes
pudieran
relegarla
a
un
segundo
 plano.'
 Aunque
a
menudo
van
disfrazadas
de
erudición
profunda
y
piedad
sincera,
esas
 tácticas
silencian
o
mutilan
la
teología
carismática
de
Lucas.
Lucas
quedaría
 sorprendido
al
aprender
de
intérpretes
contemporáneos
que,
al
contrario
de
su
 teología
carismática,
subsiguientes
generaciones
de
cristianos
son
plenamente
 capaces
de
ministrar
aparte
de
la
capacitación
carismática
del
Espíritu,
que
el
 cristianismo
carismático
es
anormal,
y
que
el
cristianismo
carismático
es
 secundario.
Interpretar
la
teología
carismática
de
Lucas
como
dispensacional,
 anormal
y
secundaria;
sin
embargo,
revela
más
acerca
de
las
actitudes
de
los
 intérpretes
contemporáneos
y
las
tradiciones
teológicas
y
eclesiásticas
que
 defienden
que
acerca
de
la
actividad
del
Espíritu
Santo
en
Lucas‐Hechos.
Con
toda
 seguridad
la
teología
del
Espíritu
Santo
de
Lucas
exige
una
respuesta
más
digna
que
 ésa.
 El
testimonio
del
Evangelio
según
San
Lucas
es
que
mediante
la
capacitación
del
 Espíritu
Santo
Jesús
fue
un
carismático.
De
un
modo
parecido,
el
testimonio
de
 Hechos
de
los
Apóstoles
es
que
los
discípulos
fueron
una
comunidad
carismática.
 Así,
en
la
teología
de
Lucas
la
iglesia
es
carismática.
Eso
sigue
siendo
cierto
no
 importa
si
la
iglesia
está
siempre
consciente
de
su
carácter
carismática,
y
no
importa
 si
funciona
al
nivel
de
su
potencial
carismático.
Tradicionalmente
la
iglesia
ha
 sospechado
de
la
experiencia
carismática.
Aunque
en
apariencia
afirmen
el
carácter
 carismático
de
la
iglesia,
en
realidad
algunas
tradiciones
cristianas
"menosprecian
 las
profecías»
y
"apagan
al
Espíritu".
Por
contraste,
en
este
siglo
los
pentecostales
y
 carismáticos
han
promovido
la
manifestación
de
la
actividad
carismática
del
 Espíritu
Santo.
Sin
embargo,
a
menudo
han
encontrado
oposición
amarga
al
 respecto.

 La
iglesia
contemporánea
está
actualmente
en
un
punto
muerto
en
lo
concerniente
a
 la
doctrina
del
Espíritu
Santo.
Hay
poca
diálogo
constructivo
entre
cristianos
con
 puntos
de
vista
opuestos.
Más
bien,
para
descrédito
de
todas
las
partes,
la
sospecha,
 


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la
hostilidad
y
la
intolerancia
caracterizan
la
relación
entre
los
que
tienen
puntos
de
 vista
opuestos
sobre
la
validez
de
la
experiencia
carismática
para
hoy.
Debido
 al
carácter
carismático
de
la
iglesia,
es
indispensable
que
todas
las
tradiciones
de
la
 iglesia
estudien
de
nuevo
su
doctrina
y
experiencia
del
Espíritu
a
la
luz
de
la
teología
 carismática
de
Lucas.
Por
ejemplo,
anti‐carismáticos
deben
reconocer
que
Lucas
 enseña
principalmente
una
teología
carismática,
y
que
esa
es
una
experiencia
válida
 para
la
iglesia
contemporánea.
Por
otra
parte,
los
pentecostales
y
carismáticos
 deben
recordar
que
el
don
del
Espíritu
no
es
sólo
una
bendición
espiritual;
es
una
 responsabilidad.
Su
significado
se
extiende
más
allá
de
la
sala
de
oración
y
el
culto
 de
adoración
a
un
mundo
que
necesita
oír
una
voz
profética
conjuntamente
con
la
 demostración
del
poder
del
Espíritu.
 La
literatura
revela
tres
dimensiones
principales
de
la
actividad
del
Espíritu
Santo:
 1)
salvación,
2)
santificación,
y
3)
servicio.
Esas
dimensiones
son
interdependientes
 y
complementarias.
Sin
embargo,
en
el
desarrollo
de
la
teología
protestante,
la
 tradición
reformada
ha
subrayado
la
actividad
del
Espíritu
en
iniciación‐conversión,
 la
tradición
wesleyana
posteriormente
ha
recalcado
la
actividad
del
Espíritu
en
 santidad
o
santificación,
y
la
tradición
pentecostal
por
fin
ha
hecho
hincapié
en
la
 actividad
carismática
del
Espíritu
en
adoración
y
servicio.
Es
la
triste
lección
de
la
 historia
de
la
iglesia
y
de
la
experiencia
contemporánea
que
la
actividad
carismática
 del
Espíritu
Santo
no
puede
florecer
en
un
clima
que
es
hostil
o
indiferente
a
esa
 dimensión
de
la
actividad
del
Espíritu.
Así,
la
teología
carismática
de
Lucas
desafía
 las
tradiciones
reformada
y
wesleyana
a
añadir
la
actividad
carismática
del
Espíritu
 a
sus
experiencias
del
Espíritu
de
iniciación‐conversión
y
santidad.

 
 






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