1775-White, Leslie A. - La ciencia de la cultura caps. 1,2,6,13 y 14..pdf

PAIDOS STUDIO/BASICA

¡Leslie A. White

LA CIENCIA DE LA CULTURA Títulos publicados: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.

K. R. Popper - La sociedad abierta y sus enemigos A. Mclntyre - Historia de la ética C. Lévi-Strauss - Las estructuras elementales del parentesco E. Nagel - La estructura de la ciencia G. H. Mead - Espíritu, persona y sociedad B. Malinowski - Estudios de psicología primitiva K. R. Popper - Conjeturas y refutaciones. El desarrollo del conocimiento científico M. Mead - Sexo y temperamento L. A. White - La ciencia de la cultura

Un estudio sobre el hombre y la civilización Edición revisada

PAIDOS STUDIO Títulos publicados: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21.

W. Reich - Análisis del carácter E. Fromm - Humanismo socialista R. D. Laing - El cuestionamiento de la familia E. Fromm - ¿Podrá sobrevivir el hombre? E. Chinoy - Introducción a la sociología V. Klein - El carácter femenino E. Fromm - El arte de amar E. Fromm - El miedo a la libertad M. Schur - Sigmund Freud. Enfermedad y muerte en su vida y en su obra, I M. Schur - Sigmund Freud. Enfermedad y muerte en su vida y en su obra, II E. Willems - El valor humano de la educación musical C. G. Jung y R. Wilhelm - El secreto de la flor de oro O. Rank - El mito del nacimiento del héroe E. Fromm - La condición humana actual K- Horney - La personalidad neurótica de nuestro tiempo E. Fromm - Y seréis como dioses C. G. Jung - Psicología y religión K. Friediander - Psicoanálisis de la delincuencia juvenil E. Fromm - El dogma de Cristo D. Riesman y otros - La muchedumbre solitaria O. Rank - El trauma del nacimiento

Obras conexas del fondo Paidós: -

H. M. Johnson y otros - Naturaleza, cultura y personalidad E. Jones y otros - Sociedad, cultura y psicoanálisis de hoy C. Lévi-Strauss - Las estructuras elementales del parentesco B. Malinowski - Estudios de psicología primitiva M. Mead - Adolescencia y cultura en Samoa M. Mead - Educación y cultura M. Mead - Experiencias personales y científicas de una antropólogo M. Mead - Sexo y temperamento A. F. C. Waliace - Cultura y personalidad

ediciones Barcelona Buenos Aires

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5

Título original: The science of culture. A study ofman

andcivilization

Publicado en inglés por Grove Press Books y Farrar, Straus and Giroux, Nueva York

INDICE

Traducción de Gerardo Steenks

RECONOCIMIENTOS . . NOTA DEL AUTOR L ' PREFACIO . . . . V — ^ PREFACIO A LA SEGUNDA EDICIÓN

Cubierta de Julio Vivas

ix XIII xvn xxi

PARTE I

CIENCIAS Y SIMBOLOS

1.a edición castellana de la edición revisada, 1982 >:

INTRODUCCIÓN

I. II. III. IV. V.

Ciencia es hacer ciencia El Símbolo . . Sobre el uso de herramientas por parte de los primates . Psiquis es actividad psíquica . La expansión de los alcances de la ciencia

23

.

25 41 57 65 71

PARTE I I *

HOMBRE Y CULTURA INTRODUCCIÓN

125

X VI. Culturología versus psicología en la interpretación de la conducta humana VII. Determinantes culturales de la psiquis VIII. El Genio: sus causas e incidencia ÁIX. Iknatón X. El locus de la realidad matemática XI. Definición y prohibición del incesto^ XII. El dominio del hombre sobre la civilización

© de todas las ediciones en castellano, Editorial Paidós, SAICF; Defensa, 599; Buenos Aires. © de esta edición, Ediciones Paidós Ibérica, S. A.; Mariano Cubí, 92; Barcelona-21; Tel. 200 01 22.

127 149 185 223 265 283 307

ISBN: 84-7509-163-6 PARTE I I I *

Depósito legal: B-26.014/1982

ENERGIA Y

Impreso en Industrias Gráficas Emegé; Londres, 98; Barcelona

INTRODUCCIÓN

a

Impreso en España - Printed in Spain

CIVILIZACION

1 XIII. La energía frente si la evolución de la cultura . * .

.

.

.

335

337

PARTE I V

T

CULTUROLOGIA

XIV. La ciencia de la cultura

367

REFERENCIAS DE LOS CAPÍTULOS BIBLIOGRAFÍA . INDICE DE NOMBRES INDICE ANALÍTICO

383 390 399 403

los fenómenos biológicos, y, finalmente, el reino de la cultura. Al trazar el curso del progreso científico nos enfrentamos cara a cara con su predecesora y rival: la filosofía del antropomorfismo, el antropocen trismo, y el libre albeirío. T a l como se demostrará clara y enfáticamente en capítulos subsiguientes, ésta es la filosofía con la que la ciencia ha debido luchar a cada paso en su camino. Y es esta primitiva y anticuada filosofía la que todavía debemos combatir, hasta que llegue el momento en que sea finalmente extirpada de raíz.

CAPÍTULO PRIMERO

CIENCIA E S HACER

CIENCIA

"La ciencia es una especie de conducta humana."

La ciencia no es sencillamente una colección de hechos y fórmulas. Es preeminentemente una manera de tratar la experiencia. La palabra puede ser apropiadamente verbalizada: uno hace ciencia, es decir, trata la experiencia de acuerdo con ciertas suposiciones y ciertas técnicas. La ciencia es uno-de los modos básicos de tratar la experiencia^ El otro es el arte. Y, también esta palabra puede ser apropiadamente verbalizada; uno puede hacer arte así como ciencia. La finalidad de la ciencia y el arte es una: hacer inteligible la experiencia, es decir, a j u d a r al hombre a adaptarse a' su medio para que pueda vivir. Pero si bien tienden hacia la misma meta, arte y ciencia se aproximan a ella desde direcciones opuestas. La ciencia trata de particulares en términos de universales: el tío T o m desaparece en la masa de esclavos negros. Él arte trata de universales en términos particulares: la persona del tío T o m nos pone ante toda la gama dé la esclavitud negra. Arte y ciencia captan de esa manera una experiencia común, o realidad, desde polos opuestos pero inseparables. Usar el vocablo ciencia como substantivo no carece, por cierto, de justificación. Las palabras química, fisiología, historia, sociología, etc., son a la vez legítimas y útiles. Como categorías son derivadas de dos fuentes. Reflejan, por una parteT distinciones analíticas que pueden ser hechas en el campo de la realidad: erosión, respiración, histeria, votación, etc., son frases o segmentos de experiencia que hallan sus reflejos en las categorías geología, fisiología, psicología y ciencia política, respectivamente. Por otra parte, la división del trabajo en la sociedad, esencial en los tiempos modernos, también encuentra su reflejó en las mismas o similares categorías. Trátase de u n hecho a menudo ignorado. La psicología es una categoría representadora de un reflejo de la división de la sociedad en grupos ocupacionales dispares, tan verdaderamente como es una expresión de las distinciones analíticas que puecle ser hecha en la experiencia misma. Decir que "psico-

logia es lo que hacen los psicólogos (o sea u n gremio de trabajadores que llevan el nombre de 'psicólogos'), es una definición tan válida como aquella de que "la psicología es el estudio de la psique, o conducta." Una es expresión de una realidad social; la otra deriva de la naturaleza de la materia estudiada. '~Esü~ñámraÍeza doble de las categorías es puesta de manifiesto en la repetida protesta contra la división de la ciencia en compartimientos "estancos," en la imposibilidad de decir cuándo un estudio dado es histórico, sociológico o psicológico. El relato de la "insurrección" de John Brown, ¿pertenece a la psicología, sociología, economía, ciencia política o historia? Es obvio que se relaciona igualmente con cada una de ellas. Tampoco puede la distinción entre inanimado, biológico y cultural soportar el proceso categorizador que está implícito en la división del trabajo en la sociedad. Cuando Harlow Shapley estudia la respuesta de las hormigas a cantidades variables de calor que les llegan desde el Sol,* ¿es un astrónomo o un entomólogo? De más está decir que contribuye a conocer los insectos tanto como las estrellas; este proceso termodinámico tiene un aspecto entomológico y otro astronómico. El Dr. A. E. Douglass, astrónomo de la Universidad de Arizona, al determinar una correlación entre las precipitaciones pluviales y el crecimiento de los árboles, ha provisto a los arqueólogos con la técnica más precisa que jamás haya sido ideada para computar la antigüedad de restos prehistóricos no acompañados por información escrita. 2 En este caso un "astrónomo" se ha convertido en arqueólogo pasando por la climatología y la botánica. Convencionalmente, "un astrónomo" es sin embargo cualquier miembro de un cierto grupo, formal o informal, de trabajadores científicos producido por la división social del trabajo, aun cuando pueda haber contribuido a entender los insectos, el crecimiento forestal y la secuencia de las culturas indígenas, así como a nuestro conocimiento de los cuerpos celestes. Lógicamente, la astronomía es la interpretación científica del comportamiento de los cuerpos celestes, independientemente del rótulo profesional que ostente la persona que la practica. La costumbre de ver a la "ciencia" como un vasto terreno dividido en un número de "campos," cultivado cada uno por su correspondiente gremio de nombre apropiado, tiene una cierta justificación por su utilidad y conveniencia. Pero tiende a obscurecer la naturaleza de la ciencia como medio pax a ni terpretar Ta realidad y siembra confusión tanto entre hombres de ciencia como entre legos. El uso del vocablo ciencia como substantivo, aparte de llevar hacia disputas jurisdiccionales —el estudio de la delincuencia juvenil ¿pertenece a la sociología o

a la psicología?; el estudio de los fósiles, ¿a la geología o a la biología?— hace aparecer preguntas tales como ¿es la historia una ciencia?, ¿es la sociología una ciencia? Existe una tendencia a identificar la "ciencia" con algunas de sus técnicas. Es posible, por ejemplo, efectuar experimentos en química y hacer exactas predicciones astronómicas. Química y astronomía son "ciencias." La experimentación es notablemente limitada en sociología, y las predicciones en historia son rara vez algo más que conjeturas. La tendencia es, por consiguiente, decir que "historia y sociología no son ciencias." A pesar del hecho de que gran parte de lá geología es más histórica que ciertos estudios de cultura humana, hay una propensión a considerar la primera como "una ciencia" pero negar este status a la otra. Se establece también una distinción entre las ciencias físicas (11amadas trecuéñtéméríté con la pomposa denominación de "ciencias exactas") y las "ciencias sociales." Trátase de una distinción que lleva implícita la suposición de que existe una diferencia fundamental entre la naturaleza de la realidad "Tísícá"y la realidad social humana. Esta" suposición conduce, si es que, por cierto, no la incluye ya implícitamente, a la suposición adicional de que los datos de la sociedad humana, por ser esencialmente diferentes de los datos de la física (que es una "ciencia exacta"), no son en realidad susceptibles de tratamiento científico, y por ende las ciencias sociales no son para nada ciencias;* no son "científicas" ni pueden serlo. Las mismas observaciones se hacen, aunque no con tanto énfasis, con referencia a la biología: "La biología, es menos científica que la física, pero más científica que la sociología." Estas suposiciones llevan a la confusión, y, además, son insostenibles. Las técnicas y suposiciones básicas que comprenden la manera científica de interpretar la realidad son igualmente aplicables a todas sus fases, a la humana social, o cultural, como asimismo a la biológica y la física. Ello significa quej debemos dejar de considerar a la ciencia como una entidad que es divisibÍí r en un número de partes cüa^ativáméñté diferentes: algunas plenamente científicas (las "ciencias exactas"), otras - 'casi científicas, y otras sólo pseudocientíficas. dejar de identificar la ciencia con una u otra de sus técnicas, tales como la experimentación. Debemos, en suma, considerar la ^ciencia como un modo de conducta, como un modo de interpretar la realidad, antes que como una entidad en sí misma, como un segmento de tal realidad. La ciencia distingue entre seres vivos, sensibles, por una parte, y un mundo externo independiente dé los organismos sensibles, por la

* Las referencias han sido agrupadas por capítulos y aparecen en las últimas páginas del libro.

• " . . . creo que la ciencia social es como algunos guisos de liebre, tienen de todo menos liebre." E. A. Hooton, en su libro Apes, Men and Morons, pág. 62.

otra.* En este contexto la realidad comprende las interacciones producidas entre los organismos y el mundo externo. Como tal puede ser considerada en forma singular o plural. Se la puede imaginar como la totalidad de la interacción, o experiencia, del organismo; o puede ser descompuesta y analizada en sus partes componentes. En el nivel perceptual la realidad es descompuesta en impresiones de los sentidos -olores, sabores, colores, sonidos, etc. En el j i v e l conceptual es analizada con ayuda de instrumentos de símbolo- palabras, símbolos matemáticos, etc. Materia, energía, tiempo, espacio, movimiento, etc., son dispositivos conceptuales con los que analizamos la realidad y en términos de los cuales hacemos nuestros ajustes con ella. Materia, energía, tiempo, movimiento, y así sucesivamente, no son por lo tanto entidades separadas e independientes, sino aspectos o fases de una realidad común. Po,demos también descomponer el total de la realidad, hasta el punto en d o n d e la podamos experimentar, en partes componentes equivalentes, o "unidades," a las que entonces llamamos hechos:ta experiencia es por lo tanto imaginada por nosotros, por una parte, como algo único, como una totalidad, y por la otra como un número infinito de partes, o hechos. "Todo y partes" significa relaciones. La "relación" es también otro dispositivo conceptual, un instrumento de símbolo, con cuya ayuda hacemos inteligible la experiencia hasta u n cierto grado, y por medio del cual efectuamos nuestros ajustes con el medio ambiente circundante. Los hechos están relacionados entre sí. ¿Pero cómo? " T o d o "hecho que ocurre en el mundo es determinado por las coordenadas espacíales x, y y z, y la coordenada de tiempo t."3 La relación fundamental, o "intervalo," que media entre los hechos es una relación de espacio y tiempo. En tanto que espacio y tiempo eran vistos antiguamente como propiedades del mundo externo e independientes entre sí, hoy se los considera como meros aspectos de la propiedad básica y primaria, espacio-tiempo. Como dijo Minkowski: "Los conceptos de espacio y tiempo que deseo presentar han nacido en el campo de la física experimental, y allí reside su fuerza. Son radicales. De aquí en adelante tiempo y espacio, como entidades aisladas, están condenados a convertirse en meras sombras, y sólo una- especie de unión de ambos conservará una realidad independiente." 4 De ese modo la realidad nos pone, en el pensamiento moderno, ante un continuum de cuatro dimensiones; el proceso de realidad en el cual son manifestados los hechos es un proceso temporal-espacial (o tempoi al formal)". De esta manera la relación primaria y fundamental que existe * "La creencia en un mundo externo independiente del sujeto percipiente es la base de toda ciencia natural." Einstein, 1934, pág. 60.

entre los hechos es temporal-formal. Pero con ayuda de un análisis puramente lógico podemos descomponer el proceso en sus aspectos temporal y formal; aun cuando son verdaderamente inseparables, nos podemos ocupar en uno de ellos excluyendo el otro. Podemos distinguir así tres clases de procesos, uno primario, el temporal-formal, y dos secundarios y derivados, el temporal por una parte, y el espacial, o formal, por la otra. En la primera categoría trataremos a los hechos considerándoloscómo relacionados entre sí por intervalos de espaciotiempo. En las otras dos veremos en un caso el intervalo (o relación) únicamente en su aspecto temporal; y en el otro caso sólo se tratará el aspecto espacial, o formal, del intervalo. La labor de la ciencia debe adaptarse a la estructura de la realidad; sus herramientas deben ser formadas y sus técnicas ordenadas de modo tal como jjara aprehender eficazmente la realidad y hacerla inteligible para nosotros. Ello significa, en consecuencia, que es menester que tengamos tres maneras de hacer ciencia: una que capte totalmente la propiedad de espacio-tiempo de la realidad, y dos maneras auxiliares y derivadas, adaptada cada una para tratar uno de los dos aspectos de esta propiedad, a saber, espacio y tiempo. Se hallará que el total de la "ciencia" o del hacer ciencia puede ser asignado a una u otra de estas tres categorías; aparte estas tres, no hay otra manera de hacer ciencia. "IJistoria" es aquella manera de hacer ciencia en la que los hechos son tratados en términos de sus relaciones temporales solamente. Cada hecho es único. Hay algo que la historia no hace nunca, y es repetirse: Lincoln fue asesinado sólo una vez. Los hechos mismos que constituyen la historia están relacionados entre sí indudablemente de otra manera que la temporal. Esto debe ser cierto por necesidad dado que toda clase de relaciones son igualmente atributos de una realidad común. Pero al "hacer historia" elegimos arbitrariamente para nuestra consideración el tejido conjuntivo del tiempo, y con la misma arbitrariedad ignoramos las relaciones de espacio.* Este__proceso de reducir la experiencia concreta a abstracciones artificiales, o, para expresarlo con mayor exactitud, el acto de substituir conceptos, "libres invenciones del intelecto humano" (como dijo Einstein), por las experiencias concretas de los sentidos, 5 no sólo es. inevitable, sino qüéles la esencia misma del hacer ciencia. La "historia", o el aspecto temporal de la experiencia, es coextensiva con la realidad; es una propiedad común de los fenómenos pertee Quienes llevan el rótulo de "historiadores" se ocupan en verdad de otras relaciones aparte la temporal: desean saber dónde fue asesinado Lincoln y también cómo y cuándo. Para nuestras finalidades presentes sería tal vez más adecuado decir "proceso temporal" antes que "historia".

necientes a los órdenes inanimado, biológico y cultural. Las estrellas, el sistema solar, la tierra, ríos, granito, plantas y animales, especies e individuos, costumbres e instituciones, todos tienen su historia respectiva. La_ astronomía, física, geología, psicología, sociología y antropología son por lo tanto, al menos en parte, ciencias "históricas". No hay antagonismo ni siquiera distinción entre historia y ciencia: historia es sencillamente una manera de hacer ciencia ya sea en la geología o en la sociología. Rehusarnos a aceptar esta conclusión nos obliga a dar por cierta su alternativa: " U n astrónomo es un hombre de ciencia cuando trata acerca de un proceso de repetición y no temporal, pero cuando se ocupa de una sucesión cronológica de hechos (como por ejemplo la historia del sistema solar) deja de ser hombre de ciencia." Los hechos se hallan relacionados entre sí espacialmente, y podemos considerar la realidad en términos de relaciones espaciales, o formales, ignorando el aspecto tiempo. Las, relaciones espaciales existentes entre los hechos pueden ser consideradas ya sea como constantes o variables. Los hechos, u objetos materiales, cuyas relaciones espaciales mutuas sÓir"cóñsidéradas como coñitañt^'~coñ^títüyeñ~'uiia estructura. Esta propiedad es característica de todas las fases de la realidad. En los niveles inanimado, biológico y cultural se manifiesta en formas tales como átomos, , moléculas, estrellas, constelaciones, planetas, órbitas, estratos, los elementos; en esqueletos, huesos, músculos, órganos, cuerpos, miembros; en familias, clanes, sociedades, gramáticas, constituciones. Cuando J a s relaciones espaciales que unen un número de hechos, u objetos materiales, son consideradas como variables, entonces nos referimos a una función. Esta propiedad se manifiesta similarmente en todos los niveles de la realidad como conducta atómica, molecular, meteorológica, astronómica; como procesos fisiológicos y psicológicos; y, en el nivel suprabiológico, como procesos culturales. De esta suerte el físico, químico, astrónomo, geólogo, zoólogo, botánico, fisiólogo, psicólogo, sociólogo, lingüista, antropólogo cultural, etc., se encuentran todos ocupados con el aspecto espacial o formal * (no temporal) de la realidad, en sus aspectos estructurales o funcionales, o en ambos. Llegamos ahora a la tercera clase de relación o proceso: la temporal espacial. Es parecida a los dos procesos precedentes, pero diferente de cada uño de ellos. T a l como ya hemos notado, las tres clases de relaciones están todas siempre comprendidas en cualquier serie de hechos verdaderos, en cualquier fase de la realidad. El proceso temporal (o "historia") es una disposición selectiva de hechos de acuerdo * Estructura y función no están confinados al reino del espacio métrico. Estructura o forma son una característica de sistemas no espaciales tales como lenguaje, música, sistemas de parentesco, organización social, poesía, y asi sucesivamente.

con el principio tiempo. Las relaciones espaciales, aun cuando verdaderamente existentes en Tstos"~Kechós, son dejadas de lado: en la historia del pensamientA carece de toda importancia que Newton medite debajo de un manzano o en su lecho. De modo análogo, cuando se Trata de relaciones espaciales, es decir, de estructura y función. las relaciones temporales, inseparables de estos hechos en la realidad objetiva, son aquí divorciadas por el análisis lógico: la estructura del cristal, la oxidación del hierro, respiración, cobardía, sociedades secretssrpueden ser estudiadas sin referencia a relojes o calendarios. Pero en el proceso temporal espacial, las relaciones temporales y espaciales 'soiTamBás simultáneamente significativas. Y no es un caso de tiempo y espació —"aparecido del sur al amanecer... y Sheridan a una distancia de veinte millas." El historiador corriente desea saber no sólo que Napoleón sostuvo combates, sino también cuál fue el escenario de los mismos. El zoólogo y el etnólogo están interesados en la distribución de las especies y los rasgos culturales así como en su historia. Estos son ejemplos de u n interés simultáneo por las relaciones tanto temporales como espaciales. Pero no constituyen ejemplos de relaciones temporal espaciales. Hidrógeno -(- oxígeno = hidrógeno -f- oxígeno; t -j- s = t -j- s. Pero hidrógeno x oxígeno =: agua ( H 2 0 ) ; t * s = ts. El proceso temporal espacial no es entonces equivalente a una organización de fenómenos de espacio y tiempo; no es la suma de estos factores sino su producto. Resulta interesante hacer notar, de paso, que en muchos casos donde se trata de relaciones temporales y espaciales, una de ellas es de importancia sólo en términos de la otra. Es así como el grosor de un estrato geológico, medido en metros, indica su edad medida en años. Análogamente, la distribución de una especie animal o vegetal puede indicar la edad de la misma: cuanto más extensa la distribución tanto mayor la edad. Y, valiéndose del mismo principio, en muchos casos el antropólogo ha sido capaz de reconstruir la historia de una herramienta, mito, costumbre o institución infiriéndola de su distribución geográfica. 6 Y, por supuesto, nuestros relojes miden el tiempo por medio del movimiento repetido de un mecanismo a través del espacio. Pero el proceso temporal formal es algo más que un asunto de las relaciones temporales y formales, consideradas ya sea solas o una en términos de la otra. Es uno en el cual tiempo y espacio, o forma, son ambos significativos, un proceso en el cualj'ambos son integrados en un hecho único e indiferenciado| El proceso temporal formal es un proceso de evolución o desarrollo. Se distingue del proceso temporal por una parte, y del proceso formal por la otra. Al igual que los otros, este proceso es inherente a

toda experiencia y se manifiesta en todos los reinos de la realidad, inanimada, Biológica y cultural. Tenemos' así evolución estelar y cósmicá, evolución biológica y evolución cultural. Este proceso difiere de los procesos temporal y formal debido a que en el proceso evolutivo y tiempo y espacio están ambos comprendidos integralmente, se hallan fundidos, son inseparables. La evolución es una "alteración temporal de formas." Una comparación de estos tres procesos permitirá diferenciarlos mejor entre sí. Eljgrocesp_ temporal no es de repetición. En la secuencia o proceso que es temporal (y sólo temporal)), cada hecho es único. Las montañas del Himalaya fueron formadas una sola vez, hay una sola formación W ü r m de glaciares, cada gota de lluvia es única, cada movimiento de toda criatura viviente se distingue de todo otro movimiento,* Juana de Arco fue quemada sólo una vez, cada reunión del centro feménino de costura es un hecho único. El proceso espacial, o funcional, por ser no temporal es de repetición; sistemas de montañas» pueden ser formados repetidamente; una edad de hielo puede seguir a ^ otro edad de hielo, las gotas d e lluvia pueden caer una y otra vez, el agua se congela, el hielo se derrite y el agua se congela de nuevo, el metal puede ser fundido muchas veces, los monos estornudan, los hombres mueren, los insurrectos son ejecutados, los precios suben, bajan y suben otra vez, sociedades y clubes son organizados en toda época. El proceso evolutivo, por tener en parte un carácter temporal, tanapocb.es de repetición;** un réptil se convierte en mamífero sólo * Podrían ser. En realidad, generalmente no lo son, por el hecho de que tales distinciones, salvo casos raros —como, por ejemplo, la coz verdadera o imaginaria de la vaca de la señora O'Leary que inició el gran incendio de Chicago, o el graznar de los gansos que "salvaron a Roma"—, no tienen significado para nosotros como seres humanos ordinarios. Pero para una filosofía de la ciencia, el estornudo de un mono anónimo en las profundidades de una selva es, para ilustrar lo único de cada hecho en una serie temporal, tan importante como el nacimiento de Cristo o la muerte de César. ** En realidad, esto puede depender del punto de vista de uno, o más exactamente, del alcance temporal de la visión de uno. Para nosotros, el proceso cósmico parece ser de carácter evolutivo:' el universo se expande (se puede suponer), o la materia se transmuta en energía. El proceso parece poseer un carácter temporal formal: no repetido e irreversible. Pero esta apariencia puede ser una ilusión debida a los límites temporales de nuestra observación. Si el período fuera más prolongado, suficientemente más prolongado, el proceso cósmico podría revelarse como una repetición: una era. de contracción puede suceder a una era de expansión, y así sucesivamente, en una serie sin fin de pulsaciones; la materia puede ser transmutada en energía y ser congelada otra vez en materia, la vibración sin fin de un péndulo cósmico. De este modo, para una criatura que comparada con nosotrbs tuviera un período de observación infinitesimalmente corto, el carácter repetido y rítmico de la respiración o los latidos del corazón, o la oxidación del hierro, podría. parecer de tipo evolutivo, pues al ver sólo una parte pequeña del proceso, sin conocer su comienzo y su fin, tal criatura imaginaria observaría nada más que la alteración temporal de una forma, y podría afirmar que no es un proceso de repetición. Y además estaría en lo cierto, pues el proceso observado

una vez; el radium se descompone sólo una vez; las estrellas "mueren" sólo una vez.* El crecimiento es también u n proceso temporal espacial; el término es sin embargo aplicado generalmente a individuos antes que a clases. El crecimiento es un proceso que no se repite: uno es niño una sola vez —la segunda infancia es siempre una novedad Aun a riesgo de incurrir en una redundancia, vale la pena, por razones de mayor claridad, volver a destacar la naturaleza de las distinciones que se acaban de establecer. En realidad, cada hecho tiene un carácter de cuatro dimensiones y ocupa su lugar en un continuum de espacio-tiempo de cuatro dimensiones. De ese modo la gota de lluvia es un hecho dentro del proceso de la evolución cósmica, y podemos considerarlo como tal. Pero lo podemos situar también en otros contextos: en un contexto puramente temporal, o en otro totalmente desprovisto de carácter temporal (en el que sólo consideramos la alteración ocurrida en las relaciones espaciales existentes entre la gota de lluvia, la Tierra, las nubes, etc.). Estos contextos son, por supuesto, "Üispositivos de nuestra propia factura. Son puntos de vista elegidos arbitrariamente y desde los cuales observamos y consideramos la realidad; son las formas, los canales, por así llamarlos, dentro de los cuales hacemos ciencia. El proceso formal es tanto reversible como de repetición. El agua se congela, el hielo se derrite; el hierro se oxida, el óxido de hierro se descompone; el heno se convierte en carne; la carne puede ser nuevamente heno; revuelta y reacción son procesos cíclicos y opuestos en la sociedad; los precios suben y bajan, etc. Pero el orden temporal de los hechos sigue inmutable; no j>uede ser invertido. Unicamente en A Través del Espejo las reinas emiten un chillido antes de haberse pinchado los dedos, o Alicia sirve la torta antes de haberla cortado en porciones. El proceso evolutivo, por ser temporal así como formal, es análogamente irreversible. Las estrellas no vuelven a absorber energía luego de haberla emitido, los mamíferos no vuelven a ser reptiles, jamás volverán los días en que florecieron las órdenes de caballería, "hazme un niño otra vez sólo por esta noche" es un pedido imposible. El proceso histórico y el proceso evolutivo se asemejan por su carácter temporal, es decir, que no se repiten y son irreversibles. Pero por ella no es de repetición, así como la estrella en extinción o la descomposición del radium representan para nosotros procesos que no son de repetición. Por lo tanto, que un proceso sea denominado de repetición o evolutivo dependerá de la unidad de medida. Cualquier proceso de repetición está compuesto por una secuencia de hechos que en sí no se repiten. Inversamente, cualquier proceso de repetición es sólo un segmento de un proceso más grande de carácter evolutivo. * Duplicación no debe ser confundido con repetición: en muchas especies animales diferentes hay transiciones de reptil a mamífero. Trátase de duplicaciones, no de repeticiones.

así como el proceso histórico es meramente temporal, el proceso evolutivo es también formal: es una secuencia temporal de formas. Desde un punto de vista histórico, Éli Whitney y el invento de la desmotadora de algodón son hechos inseparables dentro de una secuencia cronológica. Pero si Whitney hubiera muerto en su cuna, el proceso evolutivo expresado en la tecnología habría producido una máquina para desmotar algodón. De la misma manera, si bien Lincoln está enlazado históricamente a la emancipación de los esclavos y Darwin a la formulación de ciertos principios biológicos, los procesos de evolución político-económica habría alcanzado lo uncT"im Lincoln así como la evolución del pensamiento habría alcanzado lo otro sin Darwin. El inVento del cálculo infinitesimal, que tomó lugar casi simultáneamente, y de manera independiente, en las actividades de Newton X.;I^jbaÍz.-.ÍBfi_líi. expresión lógica de un proceso de desarrollo, es decir, fue la emergencia de una nueva forma matemática nacida de formas previas. Así como el invento del cálculo infinitesimal no dependió únicamente de Newton o Leibniz, tampoco era necesariamente dependiente del esfuerzo conjunto de ambos; se habría producido igualmente aun cuando Newton y Leibniz hubieran desaparecido ambos en su infancia. El desarrollo de las matemáticas, así como el de la tecnología o la medicina, es un proceso evolutivo:* jiuevas formas nacen de formas anteriores. Pero en qué persona y s u l a b ó r ha de aparecer una nueva forma, y cuándo y dónde ha de ocurrir tal aparición, es asunto que pertenece sólo al contexto de la historia. Desde el punto de vista del proceso evolutivo, todo hecho histórico es un accidente e imprevisible en un sentido. Podemos predecir que se hallará cura para el cáncer, pero anticipar quién hará d descubrimiento y cuándo es imposible. Que las naciones europeas se enredarán nuevamente éñ una gran guerra en el futuro próximo es una predicción que puede resultar bastante acertada; el desarrollo de las fuerzas tecnológicas, económicas, políticas y militares hace inevit ble tra guerra. Pero quién lanzará la chispa que hará estallar la conflagración, y cuándo y dónde —qué archiduque u oficial será muerto de un tiro, cuándo, dónde y por quién— es algo absolutamente imposible de decir. El pasaje de una estrella, que desprende del Sol un gigantesco filamento con el cual fueron formados los planetas de nuestro sistema solar, es un hecho, un hecho histórico; el proceso es un proceso histórico en el cual hechos específicos y rigurosamente únicos toman lugar dentro de un contexo puramente temporal. Pero se trata de un proceso por completo diferente de aquel de una evolución cósmica o galáctica, tal como el ilustrado, por ejemplo, por la distribución igual

• Es interesante destacar que Einstein e Infeld han publicado una obra titulada "La Evolución de la Física" y no "Historia de la Física".

de energía, o la transmutación de materia en energía, la muerte de una estrella. De modo análogo, en el reino biológico, la narración del específico errar por la faz de la Tierra, las luchas, mezclas, vicisitudes, etc., de las varias especies y razas del hombre, es una historia completamente diferente de la de una explicación detallada del proceso evolutivo. N.Qs_hem_os referido hasta este punto a los reinos, o niveles, orgánico, inorgánico y superorgánico de la realidad como si estas distinciones pudieran ser dadas por sentadas. Unas pocas palabras sobre este tema resulten tal vez convenientes para aclarar la exposición y hacerla más completa. Las distinciones entre estos niveles, o estratos, de la realidad son válidas, y son fundamentales para la ciencia. Los fenómenos de estos tres niveles no difieren entre sí por el hecho de estar uno compuesto por una clase de substancia básica, otro por una clase diferente. Difieren en la manera en que sus partes componentes están organizadas respectivaiaente en íormas o estructuras. Se puede suponer básicamente que toda la realidad está hecha de un material común; las diferencias de las varias manifestaciones de la realidad se deben a diferencias en las formas con las que nos enfrenta la realidad. En el infinito orden de variación específica hay clases de formas. Física, biológica y cultural son rótulos para tres clases cualitativamente diferentes y científica? mente importantes de formas de realidad. La_oategorí_a física está compuesta por fenómenos o sistemas no vivientes; la biológica, por organismos vivos. La. categoría, u orden, cultural de fenómenos comprende hechos que depeñden de una facultad peculiar de la especie humana, a saber, la capacidad de _usar símbolos. Estos hechos son las ideas, creencias, idiomas, herramientas, utensilios, costumbres, sentimientos, e instituciones que constituyen la civilización —o cultura, para usar el término antropológico— de cualquier"pueblo, independientemente de tiempo, lugar, o grado de desarrollo. La cultura pasa de una generación a otra, o una tribu la puede tomar libremente de otra. Sus elementos interactúan entre sí de acuerdo con principios que les son propios. La cultura constituye así una clase suprabiológica, o extrasomática, de hechos, un proceso sui generis. Este orden de fenómenos lo analizaremos con cierta extensión en el siguiente capítulo titulado El Símbolo. Un examen no más que somero de estas tres categorías ya revela el hecho de que Jos fenomenos biológicos y culturales son sólo clases particulares de organización de hechos en las categorías inanimada, y biológica y física, respectivamente. De este modo, una planta o animal no es más que una forma peculiar de organización de carbono, oxígeno, calcio, etc. Análogamente, un fenómeno cultural es sólo una

manifestación de fenómenos biológicos (seres humanos) e inanimados organizados de una manera especial. Los hechos ocurridos en el nivel (pues niveles, o estratos, es lo que estas categorías son en realidad) biológico pueden, por lo tanto, ser tratados en términos de fenómenos inanimados: una planta o un animal es tal cantidad de carbono, nitrógeno, hidrógeno; tienen peso, caen como una piedra, pueden ser congelados, transformados por acción del fuego, y así sucesivamente. Del mism o modo, un hecho cultural —un hombre que hace un juramento cristiano al asumir un cargo p ú b l i c o - puede ser tratado en términos de sus gestos, vocales y manuales, y éstos, a su vez, junto con el libro sobre el cual se hace el juramento, pueden ser tratados en términos de las propiedades acústicas, mecánicas, físicas y químicas de la Biblia, etcétera., etcétera. Pero el hecho de que los fenómenos de una categoría (excepto, por supuesto, la primera, la inanimada) puedan ser "reducidos" a la categoría o a las categorías que le siguen para abajo, no destruye las categorías mismas ni significa un desmedro para su distintividad. Meteoros, proyectiles, pterodáctilos, pájaros, ardillas, peces, murciélagos, abejas y aeroplanos "vuelan" por el aire. U n físico podría referirse a cada caso considerándolo como un cuerpo material, en términos de masa, impulso, aceleración, resistencia atmosférica, y así sucesivamente. Vistos sencillamente como cuerpos materiales, el hecho de que algunos sean animados e inanimados otros, carece, por supuesto, de importancia. Pero meramente porque esta distinción carezca de importancia para el físico no. significa que no tenga sentido en otros sectores de la ciencia. Por el contrario, una organización de hechos no puede ser comprendida cabalmente si no se la interpreta en el nivel de su organización. Es u n hecho, naturalmente, que abejas, proyectiles y murciélagos están compuestos por átomos y moléculas, y este hecho no está desprovisto de significación. Pero no podemos apreciar la diferencia entre abejas y proyectiles, por una parte, y entre abejas y murciélagos, por la otra, sí sóícT16ma"ñissnen~c'uenta' la organización física. Los organismos vivos comülúyéñ un orden distinto de sistemas materiales y es menester interpretarlos como tales. Los sistemas culturales están compuestos por hechos psicofísicos, pero no podemos entender una cosa tal como prestar juramento y distinguirla de una fórmula para fabricar cerveza con sólo saber que cada uno de ellos comprende reacciones neurosensorio-musculares y que éstas se hallan compuestas a su vez por partículas y procesos atómicos y moleculares. Con todo lo esclarecedor q u e puede resultar el reducir sistemas de un nivel a los hechos del tiivel que sigue inmediatamente para abajo —lo que es indudablemente yalioso— cada orden de hechos, cada clase de sistema, debe ser comprendido también en su propio nivel.

Observamos así que tenemos tres cualitativamente distintos niveles o estratos de fenómenos: el cultural, que se caracteriza por el símbolo; el Biológico. caracterizado por, la célula: y el tísico, caracterizado • «por el átomo, protón, electrón, onda, o cualquier otra unidad o unidades por las que se decida el^físico. ""Hay sin embargo casos en que nuestros fines no son servidos manteniendo las distinciones entre los tres niveles mencionados. Puede que queríamos indagar la relación existente entre un nivel y otro. Las indagaciones^ de esta clase, demás está decirlo, son tan legítimas y potencialmente provechosas como cualquier otra. Es así como la bioquímica" explora"la relación que media entré lo inanimado y lo viviente. Investigaciones similares apuntan hacia la relación existente entre los niveles biológico y cultural. Tómese por ejemplo el complejo de Edipo del psicoanálisis. El amor que un niño siente por su madre» y el odio u hostilidad mostrado hacia su padre, son por supuesto u n a reacción de su organismo. Pero estas actitudes son también funciones de la cultura dentro de la cual nació. Su cultura no sólo encauza la expresión de estas emociones sino que juega a la vez un papel en su evocación. La actitud de u n niño hacia sus padres no será en una sociedad patriarcal igual a aquella de una organizada matrilinealmente, o de otra que reconoce igualmente a ambas líneas de ascendencia. Dfe_ese modo el complejo de Edipo o Electra, así como todo otro ejemplo de conducta humana —es decir, conducta humana a diferencia de j c o n d u c t a n o humana o subhumana; un estornudo, posejemplo, no tiene nada peculiarmente humano— está compuesto por elementos extraídós de dos categorías diferentes: la biológica y la culrtural. La fórmula para la conducta humana es: Organismo humano x | estímulo cultural —» conducta humana, t. . . Los estudios relacionados con la erosión del suelo pueden inquirir la relación que existe entre cosas tales como métodos de cultivo o pastoreo, la industria maderera, precios de los materiales de construcción, y reforestación; la cantidad y frecuencia de las lluvias, estructuras de desagüe naturales y artificiales; vientos y legislación. La búsqueda de un material capaz de destruir plagas vegetales o animales puede implicar relaciones entre los tres niveles: el precio de los . artículos de consumo, los organismos biológicos y las drogas capaces de exterminarlos. También en este caso, el que nos refiramos a la realidad en términos de distintas categorías, o niveles, de fenómenos, o en términos de las relaciones que. median entre ellos, dependerá de nuestros fines y propósitos. Ambos enfoques son igualmente legítimos y potencialmente provechosos. Tenemos, en suma, dos clasificaciones de la realidad que se cor-

tan perpendicularmente entre sí: una está relacionada con estructuras (el átomo, la célula, el símbolo), la otra con procesos (temporal, formal, y temporal formal). Obtenemos así nueve categorías en las cuales toda realidad y toda manera de hacer ciencia pueden ser divididas lógica y congruentemente, como lo indica el siguiente, esquema. J-

TEMPORAL

ESPACIAL

TEMPORAL

Evolución cultural.

ESPACIAL

Procesos no temporales y de repetición, propios de la sociedad humana y determinados culturalménte.

CULTURAL

"Historia", historia de la cultura, 0 historia de la civilización.

BIOLÓGICA

Historia racial del Evolución biológica. tionabre. Crecimiento de los ftistoria de especies individuos. y'génerog animales y~ vegetóles.

Procesos no temporales y de repetición en la conducta orgánica: intraorganismal (fisiología), extraorganismal (psicología).

Historia del sistema solar, de la Tierra, de un continente, sistema de montañas, rio, gota de agua,_un grano de arena.

Procesos no temporales y de repetición en la física, química, astronomía.

V"

FÍSICA .. ....

Evolución cósmica, solar, estelar, galáctica. Desintegración de substancias radiactivas.

En el nivel inanimado hallamos historias cósmicas y galácticas (tal como son o pueden ser), la historia de nuestro sistema solar, la historia de la Tierra o un continente, una cadena de montañas, un río, o hasta un copo de nieve, comprendidas dentro del contexto puramente temporal. En el contexto iffti mfll f nnriojiji.l tenemos los aspectos no temporales y de repetición, estructurales y funcionales de la astronomía, ía geología, la química y la física. Y en la categoría primaria, la -temporal formal, de la cual las otras dos no son más que aspectos, tenemos la evolución cósmica, galáctica, estelar, 7 y solar, y la descomposición de las substancias radiactivas. En el nivel biológico, en el contexto puramente temporal, tenemos las historias de plantas y animales, de géneros, especies e individuos, tanto humanos como no humanos. Lo que más nos importa de esta categoría es, probablemente, el ser humano: nos preocupan hondamente los* problemas del origen, difusión, extinción, mezclas de las varias especies y razas de la humanidad. Pero un interés igual en plantas y animales subhumanos no es insignificante. En la categoría

formal funcional tenemos estudios de morfología y función; pertenecen aquí los aspectos no temporales y de repetición de la anatomía, fisiología y psicología. Y, en la categoría temporal formal, tenemos la evolución de formas en general, de géneros, especies, variedades en particular. El crecimiento de un individuo cabe también dentro de esta categoría. La biografía, historia de un individuo humano, debe ser considerada eSTÍa mayoría de los casos como versando sobre los niveles tanto biológico coTno cultural, dado que nuestro interés por un individuo humano se halla rara vez, por no decir nunca, divorciado de la cultura en la que tiene su existencia humana. Ocurre lo mismo con ind i v i d ii o s i m p o r t a n t e s del mundo de los animales subhumanos o de las plantas: la vaca que provocó el incendio de Chicago, los gansos que salvaron a Roma, la loba que amamantó a Rómulo y Remo, el caballo Man o'War, la cicuta que mató a Sócrates, cada uno de ellos es significativo sólo en la medida en que entra en el contexto de la historia cultural humana. En el nivel cultural tenemos la historia de la cultura; una consideración de naciones, reinos, tribus, instituciones, herramientas, ideas, creencias, etc., dentro del contexto temporal. Al contexto formal funcional corresponden los estudios de "morfología social" en sociología, , antropología cultural, y otras "ciencias sociales." Las llamadas escuelas funcionalistas de la antropología cultural —Radcliffe-Brown, Malinowski y sus respectivos discípulos y colaboradores— y la escuela de sociología "de Chicago", representada por R. E. Park y E. W. Burgess y sus discípulos, pertenecen a este contexto. En la categoría básica, aquella de la evolución de la cultura, por el momento no tenemos virtualmente nada. Luego de una lucha vigorosa y acre la filosofía de la evolución conquistó el campo biológico, pero,- a p e s a r d e u n o s pocos y breves avances, fue derrotada en el nivel cultural. Unos pocos gigantes como Herbert Spencer, E. B. I j d o r y L. H. Morgan, en los días prósperos del evolucionismo, allá por la segunda mitad del siglo pasado, fueron capaces de ocupar por un tiempo el campo cultural. Pero los antievolucionistas reconquistaron el campo y lo han conservado victoriosos en lo que va de la presente centuria. Por cierto que Morgan y Spencer cometieron ambos errores en el uso de su filosofía, pero la equivocación hecha en el empleo de una herramienta no significa que la misma deba ser desechada por inútil. Sin embargo, los antropólogos culturales —y mucho, sociólogos— han rechazado la filosofía del evolucionismo al repudiar los errores de algunos evolucionistas. Pero la victoria ganada por los antievolucionistas en el nivelcultural es sólo temporaria. A medida que la ciencia social madure, el concepto básico de la ciencia y la filosofía, que la realidad

es temporal y formal en su carácter, ganará acceso al nivel cultural tal como lo ha hecho en los niveles biológico e inanimado. Se deberá notar, por supuesto, que l6s~ñomHres~ convencionales usados para "las ciencias" no cuadran del todo con nuestro sistema de categorías. Pero ello es perfectamente comprensible: los términos física, zoología, sociología, etc., han entrado en uso conforme crecía la ciencia, y este crecimiento ha sido más o menos accidental. Los conceptos de tiempo y espacio existieron mucho antes de que se descubriera que tiempo y espacio no son más que aspectos de una tercera cosa para la que no hay un nombre más adecuado que espacio-tiempo. Pero el hecho de que los nombres de "las ciencias" no correspondan con nuestras nueve categorías dé ningún modcTrestá~val!dez a las cá^ tegorías. La madurez de la ciencia en cualquier campo puede ser valuada bastante exactamente por su vocabulario: conforme crece, "una ciencia" desarrolla su terminología propia. Esto ha tomado lugar extensamente en las ciencias físicas y biológicas. Y en la actualidad palabras tales como instinto, inteligencia, raza, sociedad, han demostrado ser tan difíciles de usar que es probable que sin demora dejen el lugar a una terminología más efectiva. Para el trabajador científico, términos tales como psicología, botánica, química, etc., continuarán indudablemente siendo útiles y satisfactorios, salvo hasta el punto en que otras divisiones del trabajo y la especíalización hagan necesario el empleo de nuevos términos. Pero para el pensador, para el filósolo de la ciencia, se requieren nuevos términos técnicos. No tengo la presunción de proporcionar nombres para nuestras nueve categorías. Pero, dado que representan un análisis lógico y realista del campo, parece probable que a medida que estas categorías invadan más y más el pensamiento sistemático, eventualmente recibirán nombres.

CAPÍTULO SEGUNDO

E L SÍMBOLO Origen y base de la conducta humana "En la Palabra está el comienzo ... el comienzo del Hombre Cultuia."

y la

I En julio de 1939 se celebró una reunión en la Universidad Lelanü Stanford para conmemorar el centésimo aniversario del descubrimiento •de que la célula es la unidad básica de todo tejido nuevo. En la actualidad estamos comenzando a comprender y apreciar el hecho de que el. símbolo es la .unidad básica de tqda-conducta humana y civilización. TodaTconductaliumana se origina en el uso d e"'sím bol os, F u e é 1 símbolo que transformó nuestros antepasados antropoides en hombres y los hizo humanos. Todas las civilizaciones han sido generadas, y son perpetuadas, sólo por el empleo de símbolos. Es el símbolo que transforma un infante de Homo Sapiens en un ser humano; los sordomudos que crecen sin el uso de símbolos no son seres humanos. Toda conducta humana consiste en el uso de símbolos o depende de tal uso. La conducta humana es conducta simbólica; la conducta simbólica es conducta humanaT'EI's'ímbolo es e l universo de la humanidad.

II El gran Darwin declaró en La Descendencia del Hombre que "no hay diferencia fundamental entre el hombre y los mamíferos superiores en lo relacionado con sus facultades mentales," que la diferencia entre ellos consiste "únicamente en la casi infinitamente mayor capacidad del hombre para asociar entre sí ios sonidos e ideas más divers o s . . . los poderes mentales de los animales superiores no difieren en clase, aunque sí mucho en grado, de los correspondientes poderes del hombre (capítulos 3, 18; el subrayado es nuestro).

Esta opinión de la mentalidad comparativa es compartida por muchos investigadores en la actualidad. F. H. Hankins, un prominente sociólogo, dice, por ejemplo, que "a pesar de su enorme cerebro, no puede decirse que el hombre tenga algún rasgo mental que le sea p e c u l i a r . . . Todas estas superioridades humanas son meramente relativas o representan diferencias de grado." El profesor Ralph Linton, un antropólogo, escribe en El Estudio del Hombre: "Las diferencias entre hombres y animales en todos estos sentidos (conducta) _ s o n enófmes, pero parecen ser diferencias de cantidad antes que de calidad." Se puecTé^demostrar que entre la conducta humana y la animal lia y Tanto en común," observa Linton, "como para que la separación (entre ellas) deje de tener gran importancia." El Dr. Alexander Goldenweiser, igualmente un antropólogo, es de opinión que "en lo tocante a psicología pura, considerando la mente como tal, el hombre no es en realidad más que un animal de talento" y que "la diferencia entre la mentalidad aquí mostrada (por un caballo y u n chimpancé) y aquella del hombre es simplemente una diferencia de grado." 1 Es por demás obvio que hay numerosas e impresionantes similitudes entre la conducta del hombre y aquella del mono; es bastante posible que los chimpancés y gorilas de los jardines zoológicos las hayan notado y apreciado. Bastante aparentes son también las similitudes de la conducta humana con la -de muchas otras clases de animales. Casi tan obvia, pero no fácil de definir, es una diferencia de conducta que distingue al hombre de todas las demás criaturas vivientes. Dije "obvio", pues es bastante claro para el hombre común que los ~¡ animales no humanos con los que está familiarizado no pueden en- | trar y participar, pues les es imposible, en el mundo en que él, como ; ser humano, vive. No es posible que un perro, caballo, pájaro, o hasta un mono, tenga algún entendimiento del significado del signo de la cruz para un cristiano, o del hecho de que el color negro (blanco entre los chinos) sea el color de duelo. Ningún chimpancé o rata de laboratorio puede apreciar la diferencia que hay entre agua bendita y agua destilada, o captar el significado de martes, 3, o pecado. Ningún animal salvo el hombre puede distinguir un primo de un tío, o u n j primo cruzado de un primo paralelo. Sólo el hombre puede cometer 1 el crimen de incesto o adulterio; sólo él puede recordar el día de descanso y mantenerlo sagrado. T a l como bien sabemos, no es que los animales inferiores puedan hacer estas cosas pero en menor grado que nosotros; de ningún modo pueden efectuar estos actos de apreciación y distinción. Según dijo Descartes hace ya mucho tiempo, "no es que los brutos tengan menos 'razón que el hombre, lo que ocurre es que no tienen absolutamente ninguna." 2 Pero cuando el sabio intenta definir la diferencia mental que existe

entre el hombre y otros animales, tropieza ciertas veces con dificultades que no puede superar y, por lo tanto, termina diciendo que la diferencia es simplemente una de grado: el hombre tiene una mente más gráñdé, "mayor poder de asociación/' un más amplio orden de actividades, etc. Un buen ejempío de lo dicho ños lo brinda el distinguido fisiólogo Antón J. Carlson. .Luego de notar "las presentes conquistas del hombre en ciencia, en las artes (incluyendo la oratoria), en instituciones políticas y sociales," y observando "al mismo tiempo la aparente pobreza de tal conducta en otros animales," él, como hombre común, "está tentado a llegar a la conclusión de que en estas capacidades, al menos, el hombre tiene una superioridad cualitativa spbre otros mamíferos." Pero, dado que, como hombre de ciencia, el profesor Carlson no puede definir esta diferencia cualitativa que existe entre el hombre y otros animales, dado que cpmo fisiólogo no la puede explicar, se rehusa entonces a admitirla — " . . . e l fisiólogo no acepta que el gran desarrollo del lenguaje articulado usado por el hombre sea algo cualitativamente nuevo; ..."— y sugiere desamparadamente que tal vez un día hallemos en la mente humana alguna nueva piedra angular", un "adicional lipoide, fosfátido o ion de potasio" que la explique, y concluye diciendo que la diferencia entre la mente del hombre y la del no hombre es "probablemente sólo una diferencia de grado." 3 La_tesis que nos proponemos formular y defender en estas páginas es que hay u ñ a d i f e r e n c i a fundamental entre la mente del hombre y la mente del no hombre. Esta diferencia es de clase, no de grado. Y el espacio que media entre los dos tipos es de suma importancia — a f m e nos para la ciencia de la conducta comparada. El hombre usa sím{ p É S ^ n o hay otra criatura que lo haga. Un organismo tiene la facultad de usar símbolos, o no la tiene; no hay estados intermedios.

Í

III

i P u e d e ser definido como i¿]}a_^osa_cuyo valor _o_ signiJficado le es adjudicada poi q u i e a J a j í s a , Digo "cosa", pues un símbolo puede tener cualquier clase de forma física; puede tener la forma de un o b j c o un sabor. El significado, o valor, de u n símbolo no tiene en ningún caso origen o determinación en la forma física de propiedades intrínsecas: el color adecuado para el duelo puede ser amarillo, verde o cualquier otro; el púrpura no necesita ser el color de la realeza; entre los gobernantes manchúes de la China era amarillo. El significado de la palabra "ver" no es intrínseco a sus propiedades fonéticas (o grá-

ficas). "Buscar cinco pies al gato" puede significar cualquier cosa. El significado de los símbolos tiene su origen y determinación en los organismos que los usaa; los organismos humanos adjudican significado a hechos o cosas físicas, los que luego se convierten en símbolos. "El significado de los símbolos," para usar la frase de John Locke, "nace de la imposición arbitraría de los hombres." 4 Todos los símbolos deben tener una forma física, de lo contrario no podrían penetrar en nuestra experiencia.JEsta afirmación es válida independientemente de nuestra teoría de la experiencia. Aun los expositores de la "percepción extra sensorial," que fian recusado el concepto de Locke de que "el conocimiento.de la existencia de cualquier otra cosa (aparte nosotros mismos y Dios) lo podemos obtener sólo mediante la sensación," 5 se han visto obligados a trabajar con formas físicas antes que etéreas. Pero el significado de un símbolo no puede ser descubierto con el mero examen sensorial de.su forma física. Con sólo mirar una x en una ecuación algebraica no podemos decir qué representa; con los oídos solos no es posible determinar el valor simbólico del compuesto fonético yes; conocer el peso de u n cerdo n o basta para saber cuánto oro nos darán por él; la longitud de onda de un color no aclara si representa coraje o cobardía, o si es una señal para gobernar el movimiento de peatones; ni tampoco se puede descubrir el espíritu de un fetiche con no importa cuántos exámenes físicos y químicos. El significado de un símbolo puede ser captado únicamente por mediosjho sensoriales, simbólicos. La naturaleza de la experiencia simbólica puede ser ilustrada fácilmente. Cuando los españoles se encontraron por primera vez con los aztecas, nadie conocía el idioma del otro. ¿Cómo podrían los indios descubrir el significado de santo o la importancia del crucifijo? ¿Cómo podrían los españoles aprender el significado de calli, o apreciar a Tláloc? Estos significados y valores no podían ser comunicados por la sola experiencia sensoria de las propiedades físicas. El oído mas aguzado no puede saber si santo significa "sagrado" o "hambriento . Los sentidos más penetrantes no pueden aprehender el valor del agua bendita: Sm embaigo, tal como todos sabemos, los españoles y los aztecas descubrieron los respectivos significados y apreciaron los respectivos valores. Pero no con medios sensoriales. Cada uno fue capa/ de penetrar en el mundo del otro sólo en virtud de una facultad J>a£a la que no tenemos mejor nombre que símbolo. Pero una cosa que en un contexto es un símbolo, en otro contexto no es un símbolo sino un signo. De esa manera una palabra es un símbolo únicamente cuando se sabe la distinción que existe entre su sig-^ niñeado y su forma física. Esta distinción debe ser hecha forzosamente al asignar valor a una combinación de sonidos o cuando u n valor

asignado previamente es descubierto por primera vez; puede ser hecha optativamente en otro momento para ciertas finalidades. Pero una vez que se ha asignado valor a una palabra, o que se ha descubierto el valor d e t a l palabra. el significado dé la misma es, durante el usó, identificado con su forma física. La palabra funciona entonces j i manera de signo antes que como símbolo. .Sú significado es entonces captado con los sentidos. Definimos el signo como un hecho o cosa física cuya función es la d e indicar otra cosa o hecho. El significado de un signo puede ser inherente a su forma física y a su contexto, tal como en el caso de la altura de u n a columna de merculTó" eiTun termómetro como indicación de temperatura, o la caída de hojas en otoño. Alternativamente, «1 significado de un signo puede ser simplemente identificado con su forma física, tal como en el caso de una sirena de alarma o una bandera de cuarentena. Pero en todos los casos el significado del signo* puede ser determinado con medios sensoriales. El hecho de que una cosa puede ser un símbolo (en un contexto) y a la vez un signo (en otro contexto) ha llevado a confusiones y malos entendidos. Por ejemplo, dice así Darwin: "Lo que distingue al hombre de los animales inferiores no es la comprensión de sonidos articulados, pues, como bien se sabe, los perros entienden muchas palabras y frases," (La descendencia del hombre, capítulo I I I ) . Es perfectamente exacto, por supuesto, que a perros, monos, caballos, pájaros, y tal vez criaturas que ocupan peldaños más bajos de la escala evolutiva, se les puede enseñar a responder en forma específica cuando reciben una orden vocal. El pequeño Gu a, un joven chimpancé usado por Kelloggs en sus experimentos, fue, durante un tiempo, "considerablemente superior al niño en su respuesta a las palabras h u m a n a s . P e r o no se desprende de allí que no haya diferencia entre el significado de "palabras y frases" que capta un hombre y el que capta un mono o un perro. Las palabras son para el hombre a la vez signos y símbolos; para un perro sonTimpIémente signos,^ Analicemos la situación de estímulo vocal y respuesta. Un perro puede aprender a echarse cuando oye la orden "¡Abajo!" A un hombre se le puede enseñar que se detenga cuando le dicen "¡Alto!" El hecho de que un perro pueda aprender a echarse cuando se le ordena en chino, o que se le pueda enseñar a "buscar" cuando se le dice "abajo" (y lo mismo es, por supuesto, válido para un hombre) demuestra que no existe una relación necesaria e invariable entre, una particular combinación de sonidos y la reacción específica que piovoca. Al perro o al hombre-se les puede enseñar a responder de i.na cierta manera a cualquier combinación de sonidos elegida arbitra,,«ni C iUe, P o r ejemplo, un grupo de sílabas sin sentido, ideada para

la ocasión. Por otra parte, cualquiera de una gran variedad y n ú m e r o de respuestas puede resultar evocada por u n determinado estímulo. De ese modo, dentro ele lo referente al origen de la relación existente \ entre estímulo vocal y respuesta, la naturaleza de la relación, o sea j el significado del estímulo, no es determinada por propiedades intrín-jf secas del estímulo. r Pero, u n a vez establecida la relación entre estímulo vocal y res-, puestaTel significado del estímulo resulta identificado con los sonidos; es entonces como si el signiíicado fuera algo i n t r í n s e c o j l e los sonidos, mismos. Es así como "alto" no tiene el mismo signifícacto q u e "salto" o "faltó", y tales estímulos son distinguidos entre sí con ayuda del mecanismo auditivo. Un perro puede ser acondicionado para responder de u n a cierta manera al oír u n sonido de una determinada longitud de onda. Altérese suficientemente la altura del sonido y la respuesta dejará de aparecer. El significado del estímulo ha sido identificado con su forma física; su valor es apreciado con los sentidos. Vemos así en la conducta de signos, cuando es establecida u n a relación entre u n estímulo y u n a respuesta, que las propiedades intrínsecas del estímulo no determinan la naturaleza de la respuesta. Pero luego de que ha sido establecida la relación, es como si el significado del estímulo fuera algo inherente a su forma física. N o hace n i n g u n a | diferencia qué combinación fonética escojamos para hacer aparecer; la respuesta d e poner fin a la locomoción. Podemos enseñar a u n perro, hombre o caballo a que se detenga cuando oiga cualquier orden vocal q u e se nos haya ocurrido elegir o idear. Pero una vez q u e h a sidol'éstablecidaiu relación entre sonido y respuesta, el significado .del estímulo se identifica con su forma física y es, por consiguiente, perci- j bible con los sentidos. H Ü l a d q L i f o l i e m o s descubierto ninguna diferencia entre el p e r r o ¡t y el hombre pirecen ser exactamente iguales. Y lo son, hasta el p u n t o adonde hemos llegado. Pero a ú n no hemos narrado toda la historia. Entre perro y hombre no hay ninguna diferencia discernible en lo relacionado con el aprender a responder apropiadamente a u n estímulo vocal. Pero no permitamos que u n a similitud impresionante oculte una importante diferencia. U n a tortuga no es aún u n pez. El hombre difiere del p e r r o ^ - y de todas las otras criaturas— en ..que. puedf desempeñar un papel activo, y asi lo hace, en la determinación ¡ del valor que deberá tener el estímulo vocal, y el perro no puede hacer \ lo mismo. El perro no desempeña ninguna parte activa, ni puede hacerlo, en la determinación del valor del estímulo vocal. El que deba echarse o ir en busca de algo en respuesta a u n determinado estímulo, o que el estímulo que lo hace echarse sea u n a u otra combinación de sonidos, son asuntos en los que el perro no tiene "voz ni voto." Des-

empeña un papel puramente pasivo y no puede hacer nada más. Aprende el significado de u n a orden vocal así como sus glándulas salivales pueden aprender a responder al sonido de una campana. Pero el hombre juega un papel activo y se convierte así en creador: que x equivalga a tres kilogramos de carbón y será igual a tres kilogramos de carbón; que el quitarse el sombrero en u n templo indique respeto, y tal el valor que adquiere el gesto. Esta facultad creadora, la de libre, aci \ arbitrariamente asignar valor a "las cosas, es u n a d é las más comunes y corrientes características del hombre, pero es tambiéñ~7fl mas importante. Los amos la emplean libremente en su juego: " D i g a ^ mós que ésta roca es u n lobo." La diferencia entre la conducta del hombre y la de otros animales consiste, entonces, en que los animales inferiores pueden recibir nuevos valores, pueden adquirir nuevos significados, pero no pueden"crearlos Hacerlo es m s a i i m ^ d d - J l a m b r e . Para usar u n a c r u d a " analogía, los anímales inferiores son como u n a persona que tuviera sólo el aparato receptor de mensajes inalámbricos: puede recibir mensajes pero no los puede enviar. El hombre puede hacer ambas cosas.

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uiiajdiferencia debelase, no de g r a d o l una criatura puede ya sea "imponer" arbitrariamente significados," puede ya sea crear y asignar valores, o n o puede hacerlo. N o hay estados intermedios. Esta diferencia puede parecer nimia, pero, tal como u n a vez le replicó u n carpintero a William James al discutir las diferencias que había entre los hombres, "es muy importante." T o d a existencia humana depende de ella y de ella sola. La confusión referente a las palabras y a su significado para el hombre y los animales inferiores, no es difícil de comprender. Surge, antes que nada, de üna falla en distinguir los dos contextos completamente diferentes en los q u e funcionan las palabras. Las afirmaciones: "el significado de una palabra puede ser captado con los sentidos," y "el significado de u n a palabra no p u e d e ser captado con los sentidos," aunque contradictorias son sin embargo igualmente verdaderas. En el contexto de símbolo el significado no puede ser percibirlo con los SPIIJ j d o s ; en el contexto da origen a bastantes confusiones. Pero la situación ha sido empeorada al usar las palabras "símbolo" y "signo" para designar, n o los contextos diferentes, sino una y la misma cosa: la palabra. Es así como u n a palabra es a la vez símbolo y signo, dos cQsasliIiferen tes^-F.s como decir que u n vaso es u n doli y un liana - d o s cosas d i f e r e n t e s - pues puede funcionar en dos contextos, uno estético y otro comercial.

IV i Que el hombre sea único entre las especies animales en lo referente a capacidades mentales, que una fundamental diferencia de clase —no de grado— lo separa de todos los otros animales, es un hecho aceptado desde hace mucho tiempo, no obstante el pronunciamiento contrario de Darwin. Ya en el siglo XVII, en el Discurso del Método, Descartes señaló que "no hay hombre tan obtuso y e s t ú p i d o . , , como'para ser incapaz de unir entre sí dos palabras diferSTTTCS"... por otra parte, nó Hay ütl'O animal, n o l m p o r t a cua"n~fTgrfegFo... que pueda hacer Jo miinlO." l a m b i é n John Locke vio claramente qlie "el poder de'abstracooñ falta totalmente en ellas (es decir, las bestias), y que el tener ideas generales es lo que establece una distinción perfecta entre hombres y brutos, y se trata de una excelencia que las facultades de los brutos no pueden lograr de ningún m o d o . . . son incapaces de usar palabras o cualquier otro signo general." 7 El eminente antropólogo británico E. B. Xvlor llamó la atención sobre "el j < ^ l f o ^ e n t a l que „ separa al salvaje maf primitivo del mono más, supCTjiy.'.., Ún niño pequeño puede "comprender To~ que no ha sido probado que haya penetrado en la mente del perro, elefante o mono más listo." 8 Y, naturalmente, son muchos los que hoy admiten la existencia del "golfo mental" entre el hombre y otras especies. En la psicología, comparada hemos tenido así, durante más de un siglo, dos tradiciones qué han estado lado a lado. Una ha declarado que en cuanto a capacidades mentales él hombre no difiere de otros animales, salvo en el grado de tales capacidades. La otra ha visto con toda claridad que el hombre es único al menos en un respecto: * posee una habilidad que no tiene ningún otro animal. La dificultad de definir adecuadamente la diferencia en _cuestión ha hecho que el debate siguiera abierto hasta nuestros días. Abrigamos la esperanza que la distinción entre conducta de signo y conducta de. símbolo, tal como aquí la hemos enunciado, contribuya a resolver este problema de una vez para siempre. V Es en verdad muy magro el conocimiento que tenemos acerca de la base orgánica que sustenta la facultad de usar símbolos: poco y nada sabemos de la neurología de la "simbolización." Y son muy escasos los hombres de ciencia —anatomistas, neurólogos o antropólogos físicos— que parezcan sentirse interesados por el tema. De algunos de ellos se podría decir en realidad que casi ignoran la existencia de tal

problema. Dar cuenta de la base neurológica de la simbolización no es sin embargo una obligación o tarea que incumba al sociólogo o al antropólogo cultural. Estos investigadores deberían, por el contrario, excluir escrupulosamente el asunto como ajeno a sus intereses y problemas; introducirlo sólo traería confusión. Es suficiente que sociólogos o antropólogos culfural p g ' " ^ p p - m m o algo dado la facultad de usar ^ h r U r v ; poseída únicamente por el hombre. El uso a que destinen este hecho no es de ningún modo afectado por su incapacidad, o incluso la del anatomista, de describir el proceso de simbolización en términos neurológicos. Es empero saludable para el investigador de las ciencias sociales tomar nota de lo poco que neurólogos y anatomistas saben de la estructura básica de la simbolización. Es por ello que hacemos aquí una breve revista de los hechos más salientes. Los anatomistas no h a n sido capaces de descubrir por qué los hombres se pueden valer de símbolos y los monos no. Dentro de lo que s e s a b e , la diferencia entre el cerebro humano y*el^ cerebro de un mono es de"caTátter cuaTTfítativo: ".7T - éT hombre n o t i e n e ¿ nuevas B a l é r B ^ c é i Ü i r r c e r e b r a l e s o de coíiexiones~de tales células^ " "según señaló A. J. Carlson. Tampoco posee el hombre, para distinguirlo de otros animales, algún especializado "mecanismo de símbolos." Los así llamados centros del lenguaje del cerebro no deben ser identificados con la función de usar símbolos. No es nada raro el concepto de que la simbolización está emparentada con la capacidad para emitir sonidos articulados o que depende de tal capacidad. Es así como L. L. Bernard enumera como "la ^caia^ta gran posesión orgánica del hombrerr.~~su aparato vocal,... característico de él y nadie más." .^ero se trata tle un a idea errónea. Los mon os antropoideos tienefT"el raeV^ismo'Teqüe^ arüculadc¡s.' i Parece estar bien establecido," escriben R. M. y A. W. Yerkes en su obra The Great Apes, "que este mono (chimpancé) cuenta con u n mecanismo motor de voz que aparte de ser capaz de producir una considerable variedad de sonidos es también adecuado para emitir articulaciones definidas similares a aquellas del hombre." Y el antropólogo físico E. A. Hooton asegura que "todos los monos antropoideos están vocal y muscularmente equipados, de modo que podrían tener u n lenguaje articulado si poseyeran la inteligencia requerida." Además, como lo observaron hace ya mucho tiempo Descartes y Locke, hay pájaros que emiten verdaderamente sonidos articulados, que duplican los sonidos del habla humana, pero que, por supuesto, son del todo incapaces de usar símbolos. Los "centros del lenguaje" d e l j g r e b r o son sencillamente centrnc « w n f l r n r r m mí^^dos la laringe, etc. Pero, tal como sabemos, el empleo de símbolos no Se halla de r j]iri,gún modo restringido al uso r1p f 5 f ™ ñmirins^ Es posible re-

presentar símbolos con cualquier parte del" cuerpo que podamos mover a voluntad. 9 La facultad de usar símbolos fue indudablemente puesta en exist P n r i^~^3r~^I^prÓceso!*ñatural tle_jajevoluciÓTr orgjimca. Y~ po"3emos suponer":razonableméñÍJlj^^ ele é s l ^ f a c u l t ad, si no su_ pn n i entra en el c e r e b r c C ^ s p e a p m e ñ i r e i i él cerebro" anterior. El rerebro h u m a n o es mucho mayor que el de"*ün mono, tanto absoluta como proporcionalmente. El cerebro del varón adulto tiene, término medio, u n volumen de unos mil quinientos centímetros cúbicos; el de los gorilas rara vez excede de los quinientos centímetros cúbicos. En proporción, el cerebro h u m a n o pesa algo así como una quincuagésima parte de todo el peso del cuerpo, en tanto que el cerebro del gorila varía desde u n a cientocincuenta a u n a doscientasava parte del peso del a n i m a l 1 0 . Y el cerebro anterior es particularmente grande en el hombre, comparado con el del mono. Ahora bien, sabemos_jde muchos casos en que variaciones, cuantitativas dan origen a n i l e r e ñ a a s cualitativas. El agua se transforma en vapor por efecto de cantidades adicionales de calor. U n aumento de fuerza y velocidad hace q u e ei aeroplano se despegue del suelo, y la locomoción terrestre es transformada en vuelo. La diferencia entre los alcoholes metílico y etílico es u n a expresión cualitativa de u n a diferencia cuantitativa en las proporciones de carbono e hidrógeno. Puede entonces que u n crecimiento notable de tamaño ocurrido e n d e e r e b r o del horahceJiaya hecho aparecer~ünarñ¿m^^

VI T o d a cultura /civilización) depende del símbolo^ Fue el ejercicio de la facultad de usar símbolos lo que puso en existencia a la cultura, y el uso de los símbolos es lo que hace posible la perpetuación de la cultura. Sin el símbolo no habría cultura, y el hombre sería sencillamente un*anima), no un ser humano. El lenguaje articulado es la forma más importante de expresión simbólica. ¿Qué queda de la cultura si suprimimos el lenguaje? Veamos. En ausencia del lenguaje articulado no habría ninguna org,anización social humana. Puede que hubiera^Támilias, pero tal forma de organización no es peculiar del hombre; n o es, én sí, humana. Pero n o tendríamos prohibiciones de incesto, no habría reglas prescribiendo la exogamia y la endogamia, la poligamia o la monogamia. ¿Cómo se podría prescribir el matrimonio entre primos cruzados, o proscribir la unión entre primos paralelos, si no existiera el lenguaje articulado? Si la gente no supiera h a b l a n j c ó r n o p o d ' h a r A i ^ t ^ j r ^ n p -arethihen

permiten si son poseídoTliño p o r vez? Si no hubiera lenguaje n o j a h c j a ^ o r g a w a a c i ó n ^ p o l i t i c o e c o n ó m i c a , pr-lfi&ü&tica o militar: n o h a b r í a ética ni reglas de etiqueta; n o habría leyes, ni ciencia, teología o literatura; ni juegos o música, excepto en el nivel de los simios. T o d o el aparato de rituales v ceremonias carecería de sentido si n o Hubiera lenguaje articulado7~^IrTlHngüajeTiS tendríamos por cierto casi n i n g u n a herramienta: poseeríamos sókTeí uso ocasional e insignificante de herramientas tal como el que hallamos actualmente entre los monos superiores, pues merced al lenguaje articulado el uso n o progresivo de herramientas propio del mono se transformó en el uso progresivo y acumulativo de herramientas hecho por el hombre, el ser h u m a n o . En suma, sin alguna forma de comunicación simbólica, n o tendríamos cultura. "En el Verbo estaba el principio" de la cuItura —y. también su perpetuación. Pero, no obstante toda su cultura, el hombre sigue siendo u n animal y pugna por lograr los mismos fines hacia los cuales se esfuerza por llegar toda otra criatura viviente: 1 la conservación del individuo y la perpetuación de la especie. E n términos concretos, estos fines s o n . alimento, protección de los élementos, defensa de los enemigos, salud y descendencia. El hecho de q u e el h o m b r e se empeñe por alcanzarlos, al igual que todos los otros animales, indudablemente ha inducido a muchos a declarar que " n o hay u n a diferencia fundamental entre la conducta del hombre y la de otras criatura: Pero hay una diferencia en el hombre, no en los fines sino en los medios. LoTmeHiorHelTom^" brFTonmedi^ del animal h u m a n o . Y d a d o q u e estos medios, la cultura, dependen de uña facultad poseída por el hombre, la facultad de usar símbolos, la rijferfinqa^aiüg la conducta del hombre y la de todas las otras. cria- , turas no es sólo grande, sino básica y fundamental.

VII La conducta del hombre es de d e s d a s e s distinta.s: simhóliVa y no_ simbblica.- El hombre bosteza, se despereza, tose, se rasca, gritai ele dolor, se encoge d e miedo, m o n t a en cólera, etc., etc. La conducta n o simbólica de esta clase n o es peculiar del hombre; la comparte n o sólo con otros mamíferos superiores sino también con muchas otras esper, e | _ j n i m a l e s . Pero~eT ser h u m a n o se comunica corí sus seméjañtes \ tliéndose de u n lenguaje articulado, usa amuletos, confiesa sus pecados, hace leyes, respeta reglas de etiqueta, explica sus sueños, clási-

fica sus relaciones en categorías designadas, y así sucesivamente. Esta clase de conducta es única en su género; nadie más que el hombre es capaz de ella^es_fieculiar del hombre p o r el hecho de consistir en el u^ó de símbolos o por d e p e n d e r de Tai usoHba-tonducta-Tia-siinbólica^^ d e T n H o i ^ ^apTeñs^es l a ' a w d ü c t a ' del ^ ' i m a l hombre; la conducta simbólica es aquella d e l j i o m b r £ como_ Aer huma.no. Es e l j í m B o í o el q u é 7 W ú ñ ~ m e r o animal, h a transformado al hombre e n ^ ñ " animal ; humañori Dado el hecho de que la conducta humana es conducta simbólica y debido a que la conducta d e las especies infrahumanas es n o simbólica, se desprende de ello que las observaciones o experimentos hechos con los animales inferiores n o nos aclararán nada acerca d e la conducta h u m a n a . Las experiencias efectuadas con ratas y monos h a n sido por cierto valiosas. Mucho es l o - q u e h a n ayudado a comprender sobre mecanismos y procesos d e conducta de los mamíferos o los vertebrados superiores. Pero n o h a n contribuido con nada en lo tocante a lá comprensión de la conducta humana, pues el mecanismo de símbolos y todas sus consecuencias faltan por completo en las especies inferiores. Y con referencia a la neurosis observada en ratas, es, por supuesto, interesante saber que estos roedores pueden ser llevados a u n estado neurótico. Pero lo que la ciencia entendía d e conducta psicopática entre seres humanos, antes de que las neurosis fueron producidas experimentalmente e n ratas, era probablemente mucho más de lo que sabe e n la actualidad sobre las neurosis de las ratas. Nuestra comprensión de los trastornos nerviosos humanos nos ha ayudado a comprender la neurosis de la rata; en realidad, hemos interpretado esta última en términos de patología humana. Pero mal puede verse d ó n d e las ratas neuróticas de laboratorio h a n ayudado a profundizar o ampliar nuestra comprensión de la conducta humana. Ya que f u e el símbolo lo que hizo hupiaR€>=al hombre, otro t a n t o ocurre : ; ®OH~ead^nrieníbfe de-te-especíéT U n bebé se torna h u m a n o sólo cuando c o m i r a z a ^ que comienza a h a b l a r noThay nada que distinga cualitativamente su conducta de aquella de -un joven mono, tal como se demostró en la obra titulada El Mono y el Niño. En realidad, u n o de los resultados asombrosos de este fascinante experimento efectuado por el matrimonio Kellogg f u e la demostración ,de cuánto se parece a u n m o n o u n infante d e H o m o sapiens antes de que comienza a hablar. El n i ñ o adquirió u n a excepcional habilidad para trepar estando j u n t o con la pequeña chimpancé, ¡y hasta aprendió los c h i l l i d o s del animal para reclamar alimento! Los Kellogg refieren cómo la pequeña mona se "humanizó" en el tiempo en que convivió con ellos. Pero lo q u e el experimento puso categóricamente en evidencia fue la absoluta inrapacidad ^el^ mono^

p a r a ^ a p r e n d e r a hablar o siquiera hacer cualquier progreso en tal séñtI3o —en suma, su incapacidad para "humanizarse" de algún modo. El infante de la especie H o m o sapiens se torna h u m a n o sólo cuando adquiere la facultad de usar símbolos y la ejerce,. Unicamente por medio del lenguaje articulado —que no es necesariamente vocal— puede penetrar en el m u n d o de los seres humanos y tomar parte en sus asuntos. Los interrogantes anotados más arriba pueden ser repetidos ahora. ¿Cómo puede u n niño crece apreciar cosas tales como organización socmT, ética, etiqueta, rítmd, ciencia, rgligión,. arte y ' j u e g o s si n o j g c u r r e a_la comunicación jsimbólica? La respuesta es. p o r súpuest o ^ u e n o p o d r í a s a f e r j a a d a J e estas-eesas-nit«ner~nmguna~ apreciacióo de ellas. Aquí es oportuno mencionar el misterio de los "niños lobos." Desde el mito de R ó m u l o y R e m o —y a u n de mucho antes— se ha creído en las historias d e niños criados por lobas u otros animales. No obstante el hecho de haberse demostrado repetidamente que los casos de "niños lobos" eran falsos o carecían d e pruebas adecuadas, luego que Blumenbach descubrió q u e "Wild Peter" era sencillamente u n débil mental que había sido echado de su casa a instancias de una madrastra de adquisición reciente, estas deplorables fábulas populares siguen en la actualidad teniendo vigencia en ciertos círculos "científicos." Pero algunos sociólogos y psicólogos h a n sacado b u e n provecho de estas criaturas lupinas y "hombres de la selva," a saber, demostrar cómo u n representante de la especie Homo sapiens q u e vive en u n m u n d o sin símbolos no es u n ser h u m a n o sino u n bruto. Parafraseando a Vollaire, se podría decir que si n o existieran niños lobos, la "ciencia social" tendría que inventarlos. Los casos de niños que h a n estado aislados del contacto h u m a n o por años de ceguera y sordera, p e r o que eventualmente llegaron a establecer comunicación con sus semejantes en u n nivel simbólico, son por demás esclarecedores. La historia de Hellen Keller es excepcionalmente instructiva, a u n cuando son también valiosas aquellas de L a u r a Bridgman, Marie Heurtin, y otras n . Una enfermedad hizo que Hellen Keller perdiera la vista y el oído a edad muy temprana. Creció como u n a criatura incapaz de todo contacto de símbolo con nadie. Las descripciones hechas de ella cuando tenía siete años, época en que llega a su casa Miss Sullivan, su maestra, revelan q u e la conducta de Hellen carecía de todo atributo humano. Era un p e q u e ñ o animal, terca, indómita e indisciplinada 12 . En algo así como u n d í a luego de haber llegado al hogar de los Keller, Miss Sullivan le enseñó a Hellen su primera palabra, deletreándosela en la mano. Pero esta palabra era sencillamente u n signo, no u n símbolo. U n a semana más tarde Hellen conocía varias palabras

pero, según refiere Miss Sullivan, no tenía idea de "como usarlas o que todas las cosas llevaban u n nombre." A las tres semanas la pequeña ciega y sordomuda conocía dieciocho substantivos y tres verbos. Pero estaba todavía en el nivel de los signos; no tenía ninguna noción de "todas las cosas llevan u n nombre." Hellen confundía los signos de palabra para "jarra" y "agua" púes, aparentemente, ambos se relacionaban con el acto de beber. Miss Sullivan intentó varias veces aclarar tal confusión, pero sin éxito. Cierta mañana, sin embargo, ya pasado como u n mes de la llegada de Miss Sullivan, ambas se dirigieron a la bomba de agua que había en el jardín. Lo que ocurrió entonces será mejor narrarlo con sus propias palabras: "Hice que Hellen sostuviera la jarra debajo de la canilla mientras yo accionaba la bomba. A medida que manaba el agua fresca, llenando la jarra, deletreó "a-g-u-a" en la mano libre de la niña. AI surgir tan próxima a la sensación del agua fresca que corría por su mano, la palabra pareció atemorizarla. Dejó caer la jarra y se irguió como transfigurada. U n a luz nueva brillaba en su rostro. Deletreó "agua" varias veces. Entonces se arrojó al suelo, y tocándolo preguntó qué nombre tenía, y señaló la bomba y el enrejado, y volviéndose de pronto preguntó cómo me llamaba y o . . . En unas pocas horas había agregado una treintena de palabras nuevas a su vocabulario." Pero estas palabras eran ahora algo más que meros signos, tal como lo son para un perro y como lo habían sido para Hellen hasta ese momento. Eran símbolos. La pequeña ciega y sordomuda había comprendido por fin y había hecho girar la llave que por primera vez le dio acceso a un universo nuevo: el m u n d o de los seres humanos. Tales las palabras con que la niña describe esta maravillosa experiencia: "Caminamos por el sendero que llevaba a la bomba de agua, atraídas por la fragancia de las madreselvas que cubrían la glorieta. Alguien estaba sacando agua y mi maestra puso mi mano en la boca de la bomba. Mientras la fría corriente fluía sobre una de mis manos, ella me deletreó en la otra la palabra agua, primero lentamente, luego con rapidez. Me quedé inmóvil, con toda mi atención concentrada en el movimiento de sus dedos. Sentí de repente como si algo olvidado emergiera de entre las brumas - la emoción producida p o r el retorno de un pensamiento; y de algún modo me fue revelado el misterio del lenguaje. Supe entonces que "a-g-u-a" era esa cosa fría y maravillosa qtie corría entre mis dedos. ¡Ese m u n d o viviente despertó mi alma, le dio luz, esperanza, alegría, la puso en libertad!"

Hellen fue instantáneamente transformada por esta experiencia. .Sullivan había logrado tocar el .mecanismo de símbolos de la niña y lo había puesto en funcionamiento. Hellen, por su parte, tuvo conciencia del mundo exterior merced a este mecanismo que había yacido dormido e inerte durante todos esos años, hundido en un obscuro y silencioso aislamiento por ojos que no podían ver y oídos que nada oían. Pero ahora había cruzado la frontera para entrar en un nuevo país. De ahí en adelante su progreso sería rápido. "Me alejé de la glorieta y sus madreselvas impaciente por aprender," agrega la niña. "Cada cosa llevaba un nombre, y cada nombre hacía nacer un nuevo pensamiento. Cuando regresábamos a la casa, todo objeto que tocaba mi mano parecía palpitar con vida. Ello se debía a qiie veía todo con la nueva y extraña vista que había llegado a mí." Hellen se humanizaba con gran rapidez. "Compruebo que la pequeña mejora de día en día," escribió Miss Sullivan en su diario, "casi podría decir que de hora en hora. Cada cosa debe tener un nombre a h o r a . . . Deja de lado los gestos y pantomimas que usaba antes tan pronto como tiene la palabra para reemplazarlos... Observamos que su.rostro se pone más expresivo cada día. . . " Difícilmente pueda uno imaginarse u n relato más elocuente y convincente de la importancia de los símbolos y del profundo abismo que media entre la mente humana y una mente desprovista de símbolos. M i s s

VIII Resumen. El proceso natural de la evolución biológica hizo aparecer en d hombre, y unn in enTe"W"ef h o m b r e r u n V Facultad nueva y distintiva: la facultad de usat símbolos. I.a forma más importante de la expresión simbólica es el 1 e n g u a j e a r t i c u l a d o . Lenguaje articulado s ¡grrilica comunicacion dcTTdeas; comunicación significa preservación —tradición—, y preservación significa acumulación y progreso. La emergencia de la facultad de usar símbolos se ha traducido en la génesis de un nuevo orden de fenómenos: un orden extrasomático, cultural. T o d a s j a s civilizaciones nacen del uso de símbolos, y son perpetuadas^ por tal u*o. Uña cultura, o civilización, no es más que una particular clase de forma que toman las actividades biológicas, perpetuadoras de vida, desarrolladas por un animal particular, el hombre. Conducta h u m a n a ^ g s „ f ^ ¿ u c ^ s i m b ó l i c a ^ ^ n o _ e s _ s i m b ó l i c a , no es hü^fñiH- La criatura del género Hombre se convierte en un ser humano sólo cuando es introducida en ese orden de fenómenos que es la cultura y participa de tal orden. La llave de este mundo y el medio de participar en él es el símbolo.

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CAPÍTULO SEXTO CULTUROLOGÍA V E R S U S PSICOLOGÍA E N L A INTERPRETACIÓN DE LA CONDUCTA HUMANA

"^m.hechos sociales no son sencillamente el desarrollo de hechos psíquicos: éstps son en (fran parte ía meraWWMIWJñtirW^íiffiíífíos en la viente de los hombres. Trátase de una proposición que~ reviste extraordinaria importancia, ya que el punto de vista opuesto hace que a cada instante el sociólogo se sienta inclinado a tomar la causa por efecto y viceversa. Si, por ejemplo, tal como ocurre a menudo, se ve en la organización de la familia la expresión lógicamente necesaria de sentimientos humanos inherentes a todo individuo, el orden de los hechos está invertido. Es, por el contrario, la organización social de las relaciones de parentesco lo que ha determinado los respectivos sentimientos de padres e hijos... jCgda~ll£Z que un fenómenoscicialei^ por un fenómeno psicológico, podemos dar f>or cierto que la explicación es falsa." — EMJLK D U R K H E I M . I

La conducta humana no es tan simple como parece. No es una mera substancia sencilla y homogénea como el cobre o el oro, sino un compuesto como el agua o la sal de mesa. La conducta-humana com^ prende dos elementos separados y distintos, biológico el uno, cultural el otro. No se trata empero de algo claro y manifiesto, así como tampoco es aparente para el observador que el agua esté compuesta por dos elementos distintos, oxígeno e hidrógeno. Por el contrario,_la conducta humana parece ser Una materia tan sencilla y homogénea como el agua. Sólo por medio del análisis de una u otra clase podemos 3escSbrír la verdadera estructura y composición de la conducta humana o de los compuestos químicos. Y es sólo por medio de tal conocimiento como podernos llegar a una comprensión de ambos. La conducta humana constituye una clase de hechos y como tal se distingue de otras clases de conducta, por ejemplo, la propia de monos, reptiles, plantas, células, átomos, moléculas, estrellas, galaxias, etc. CLa conducta humana se limita, al género Homo, pero no se extiende 'junto con las acciones y reacciones del hombre: conducta humana y c5"ndliHa"13él animal Z f o E E i Z H a Z i S Z S g s n m o s r T a í como ya hemos visto, sólo aquella porción de la conducta humana que con-

sista en símbolos o que dependa de ellos puede ser apropiadamente llamada h u m a n i ^ " ^ conducta animal. Ya hemos visto también que la especie humana, al ejercer la facultad de usar símbolos, ha puesto en existencia una clase de fenómenos que, en un sentido verdadero, es suprabiológica"o extrasomática. Son los lenguajes, creencias, costumbres, herramientas, viviendas, obras de arte, etc., que colectivamente denominamos icultura, Son suprabiológicos en el sentido que son transmitidos por los mecanismos df la "herencia social; son extrasomáticos en el sentido que tienen una existencia independieñfe de cü^ individual y obíáñ sobré" éste desde afuera, tal como lo hacen las fuer/as meteorológicas. T o d o individuo de la especie humana nace en un medio ambiente cultural, que es asimismo un medio ambiente natural. Y la cultura dentro ele la cual ha nacido es algo que le rodea y condiciona su conducta. Advertimos entonces que cualquier espécimen dado de conducta humana aparece compuesto por dos factores distintos y que proceden de fuentes separadas e independientes. Poruna^^ partfi . se ,encuentra el Qrganismo, que comprende huesos, músculos, nervios, glándulas y órganos de los sentidos. Este organismo constituye una unidad coherente y sola, un sistema, con características definidas que les son propias. Por otra parte se halla la tradición cultural en cuyo seno ha nacido el organismo. N o hay, por "supuesto, líiñguna relación necesaria entre el organismo del recién nacido y el tipo particular de cultura en que nace. Podría haber nacido en una tradición cultural como en otra, tanto en una tibetana como en una esquimal o americana. Pero, desde el punto de vista de la conducta subsiguiente, todo depende del tipo de cultura dentro del cual la criatura es introducida por nacimiento. Si nace en u n a cultura, pensará, sentirá y actuará de un modo; si hace en otra, su conducta será correspondientemente diferente. Por lo tanto, la c o n d u c t a ' h u m a n a estará, siempre y en teclas' partes, compuesta por estosHós ingredientes: la organización dinámica de nervios, glándulas, músculos y óiganos de l ó í s e n t i d o s qué J s eT hombre, y la tradición cultural extrasomática. La cultura ha sido producida por el hombre y éñ colfsecuencia guarda una estrecha relación con él como género o especie. Considerada como sistema, la cultura está adaptada al hombre antes que a los monos, hormigas o elefantes. Inversamente, si el organismo del hombre no fuera lo que es, su cultura sería diferente. T a l como lo ha demostrado Clarence Day en su pequeño e ilusoriamente profundo libro, This Simian World, una civilización construida por super-hormigas o super-vacas sería diferente de la cultura de super-simios. Existe entonces una intima relación entre hombre y cultura. Pero se trata de una. relación' general antes que, específica. Esta o aquella cultura

no pueden ser explicadas apelando a la estructura o naturaleza del hombre, no importa lo variado que la podamos imaginar. La cultura p 11 ede ser considerada como una cosa sui generis, con una vida que le pertenece y con le\es propias. Más adelante volveremos sobre este tema. Dado un cierto tipo de organismo, en el mismo ocurrirá un cierto tipo de conducta. Pero en la especie humana este tipo es muy amplio y contiene dentro de sí una variación infinita. La relación entre hombre y cultura parece estrecha sólo cuando comparamos el hombre con otros animales. El cuadro es completamente distinto si nuestras observaciones las limitamos a la especie humana. Dentro de esta categoría, ¿qué relación podemos descubrir entre organismo y tipo de cultura? La respuesta es: "ninguna" — es decir, ninguna de una naturaleza funcional; no hay más Que asociaciones históricas, nacidas por azar. No_exi$te. por .ejpmpln n upima... relación funcional entre tipo racional o físico y lenguaje o dialecto. La gente de color puede hablar bantú, francés o chinó. 1^0 mismo es válido para cualquier otro aspecto de la cultura, ya sea bajo la forma de familia, ética, música o economía. La especie humana es, por supuesto, variada, dispar. Hay gente alta, y otra de corta estatura; cabezas redondas y cabezas alargadas; pieles negras, amarillas y blancas; cabellos lacios, ondulados y con motas; labios gruesos, narices prominentes, ojos azules, ojos oblicuos, hígados relativamente voluminosos, y así sucesivamente. Puede suponerse que la variación de estructura es acompañada por una variación funcional. Es por lo tanto razonable admitir que entre las varias razas de la humanidad haya" ciertas diferencias psicológicas innatas. Pero no dejem ó s - q W " l a F ^ p a n e n a a s nos lleven a conclusiones erróneas. Las diferencias raciales más fácilmente observadas están limitadas a caracteristicas" físicas sufieffíehtfes-Tafeii como el col5f~3eTa tez, color y~grosor (fercgbgífo, tamaño de los lapios. iQEma.de la En lo tocante a características básicas, tales como los sistemas nervioso, glandular ymuscular, las razas'soh impresíonantemente uniformes. Desde un punto de vista biológico, las "diferencias que existen entre los hombres parecen ser por cierto insignificantes si se las compara con sus semejanzas. También desde el punto de vista de la conducta humana, todas las pruebas señalan hacia una completa insignificancia de los factores biológicos cuando se los compara con la cultura en cualquier consideración de las variaciones de conducta *. Es en realidad imposible demostrar que alguna variación de la conducta humana se deba a una variación de naturaleza biológica. En otras palabras, * Nos referimos aquí, como en toda otra parte del presente capítulo, a la conducta humana en la masa, en términos de sociedades, tribus o naciones, no dé organismos individuales.

dentro de todo el orden y alcance de la conducta humana, no hay lugar en donde diferencias de costumbre o tradición puedan ser correlacionadas, en un sentido funcional, con diferencias de estructura física. AÍ hacer una consideración d e j a s diferencias de conducta que e x i s T e r i eritre la gente, debemos, por lo tanto, c o n s i d e r a r a l hombre c o m c T uña constante y a la cultura como u n a variable/ Ello equivale a'decir que las diferencias de conducta que observamos entre chinos y rusos, entre esquimales y hotentotes, mongoles y caucásicos, hombres salvajes y civilizados, son debidas a sus respectivas culturas antes que a diferencias biológicas -anatómicas, fisiológicas o psicológicas— que pueda haber entre ellos. T o d a la cuestión de la interpretación de la conducta humana es de ese modo iluminada con una luz sumamente distinta de aquella bajo la cual se la observa frecuentemente. En lugar de explicar las diferencias culturales que hay entre los pueblos diciendo que uno es enérgico, vivaz, dionisíaco y creador, a la vez que otro es flemático, taciturno, falto de imaginación y prosaico, vemos ahora que tales diferencias de conducta tienen origen en las diferencias q u e j existen entre las tradiciones culturales que los estimulan respectiva-i mente. Explicamos asi la conducta de lqs pueblos en. términos de sus culturas; pero lo que no hacemos, ni podríamos hacer, es explicar sus culturas en términos de las respectivas •'psicologias^nfletorpüeblós. Las " p s i c o l Ó g E C I ^ é a f i H O o n l í x p c e s i o n e s psicosomáticas de las culturas, no sus causas. Las c u l t u r a s d e b e n ser explicadas en términos de 'cultura; cultoiroiógicamente antes que psicolágicamenle. Las explicaciones psicológicas siguen sin embargo teniendo vigencia y popularidad, tanto entre investigadores dedicados a las ciencias sociales como entre legos. Tenemos así, en una discusión sobre la exogamia, que el antropólogo británico B. Seligman declara: "De existir cualquier ley general relacionada con las prohibiciones de matrimonio, es obvio que la misma debe estar fundada sobre emociones y reacciones humanas." 2 "La rápida ascensión al poder de Hitler, la difusión de sus ideas en otros países, y la fanática devoción que sentían por él millares y millares de hombres, mujeres y niños de una de las naciones más progresistas e inteligentes del mundo, todo ello demuestra," afirma Raymond Dexter Havens, profesor de literatura inglesa en la universidad J o h n Hopkins, "cuan profundas son las ansias de autoridad, de certidumbre, de seguridad moral e intelectual. Y no sólo en Alemania, sino en todos nosotros. Significa ello que luego de la victoria en Alemania y Japón, la guerra debe ser seguida aún en América y en nuestros propios corazones..." 3 La revista Time cita una frase de David Lilienthal, en la que el presidente de la Comisión de Energía Atómica de los EE.UU. dice: "Lo que ocu-

rre en la mente de la gente —y en sus corazones— es, para la determinación del funesto futuro, más importante que lo que ocurre en los laboratorios y centros de producción" (pág. 24 del número del 16 de febrero de 1948). Y W . H. R. Rivers, el desaparecido etnólogo británico, declara: "Para mí, como para la mayoría de los estudiosos del tema, la meta final del estudio de la sociedad es la explicación d e la conducta social en términos de psicología." 4 Aparte de esas explicaciones generales de los fenómenos culturales en términos psicológicos, tenemos numerosas interpretaciones psicológicas de instituciones específicas y de particulares fenómenos socioculturales. Vemos así que la institución de la propiedad privada es a menudo "explicada" —y justificada— arguyendo que se debe sencillamente a la naturaleza humana. Existe un deseo natural, se dice, de habitar en casa propia, poseer campos y rebaños propios, y ser dueños del fruto de nuestro trabajo. De no ser por la propiedad privada, continúa el argumento, no habría incentivo para el esfuerzo y ello impediría a su vez todo progreso. Con todo lo plausible que pueda sonar esta teoría, la misma n o está de acuerdo con hechos etnográficos. Se conocen muchas sociedades en donde no existe ninguna clase de propiedad privada respecto a los recursos de la naturaleza; por el contrario, dichos recursos son libres y accesibles para todos los miembros de la sociedad. Las costumbres de hospitalidad, intercambio de regalos, facilidad de los préstamos, y así sucesivamente, hacen que la propiedad privada de alimentos, ropas, herramientas y adornos sea poco más que una ficción. El comunismo ha sido la nota dominante en la vida económica del hombre a través de lo que con holgura puede ser considerado como la mayor parte de la historia humana hasta la fecha. Pero esto también, al igual que el feudalismo o el capitalismo, no es más que una expresión de la naturaleza humana. La gente no tiene sistemas comunales o privados de propiedad porque así lo desee o porque está en la naturaleza humana preferir uno antes que el otro. En un sentido muy realista, de ningún modo son ellos quienes "los tienen"; más bien, Jon las culturas^ las que poseen a la gente que ha nacido en ellas. TLas actitudes, sentimientos j conducta referentes a la p r o p i e d á d l o n determinados por el tipo de sistema económicó déntro del cual u n o .ha nacido. Se pueden hacer observaciones similares en lo tocante a la competencia, rivalidad y liderazgo. La vida socio-económica de mucha gente es regida por el principio básico de la ayuda mutua: Resulta dudoso que los grupos primitivos, con sus toscas herramientas, armas y técnicas, hubieran podido sobrevivir en situaciones dificultosas si su vida social no hubiese estado basada sobre este principio. El cazador

individual estaba obligado, por costumbre, a compartir su caza con otros. Y no era raro que en algunos casos recibiera la porción más pequeña de todas. El incentivo lo ofrecían el prestigio, la aprobación social, los códigos morales. Y él tenía a su vez derecho sobre una porción de los animales muertos por otros cazadores. Los productos del campo o los rebaños debían ser análogamente compartidos. El líder o jefe es con frecuencia una persona necesaria y respetada, pero no siempre es así. Entre los indios pueblo de la América del Norte, un "líder" tiene muchas probabilidades de ser considerado una persona detestable, y, en casos extremos, puede ser suprimido con una acusación de hechicería. El ideal del indio pueblo no es el sujeto emprendedor, el líder, sino una persona quieta y complaciente, que no provoca discordias en la comunidad. Y los psicólogos que han intentado someter los niños de los indios pueblo a "tests" de competencia, comprobaron que el propósito fallaba una vez que los pequeños se enteraban de la finalidad de la prueba. Lejos de empeñarse en superar a los otros, para volver triunfantes a sus casas y recibir el aplauso de sus padres, los niños se abstenían cuidadosamente de poner en juego toda su inteligencia por el temor de humillar o dejar en aprietos a sus compañeros, pues eso significaría despertar el odio hacia ellos. .La institución de la esclavitud ha sido interpretada con frecuencia como la expresión de tendencias inherentes al hombre ele cometer agresiones a los otros —de la "inhumanidad del hombre por el hombre." U n eminente psicólogo, W. McDougall, llegó hasta el punto de postular un alto grado de instinto de sumisión entre los pueblos africanos para dar cuenta del predominio de la esclavitud negra. Sabemos, empero, que la institución de la esclavitud no ha sido de ningún modo universal. En realidad, no hizo su aparición hasta tiempos relativamente recientes— a lo sumo desde comienzos del período neolítico; en los centenares de millares de años de historia humana transcurridos hasta ese entonces no se conoció la esclavitud. Y son muchos los pueblos del mundo moderno que no han tenido esclavos. ¿Debemos suponer entonces que el instinto de agresión —o de sumisión— no estaba suficientemente desarrollado durante las primeras épocas de la historia humana, o entre algunos de los pueblos de tiempos recientes, como para hallar franca expresión en el tráfico de esclavos? Si los orígenes de la institución de la esclavitud han sido interpretados psicológicamente, otro tanto se ha hecho con su extinción. U n a creciente conciencia de los derechos humanos, una apreciación de la dignidad esencial del hombre (sea lo que ello fuere), o el naciente espíritu de cristiandad, son todos factores a los que se ha apelado

para explicar la declinación de esta institución. Un hombre de ciencia, redactor del correspondiente artículo de la Encyclopedia of the Social Sciences, ha declarado que "el movimiento en contra de la esclavitud... se debió en gran parte al naciente espíritu de democracia, etc." 5 Siguiendo el mismo criterio podría decirse que la institución surgió como consecuencia del naciente espíritu de esclavitud. Es claro que las interpretaciones psicológicas y espirituales no nos dicen mucho en realidad. ¿Por qué las tendencias de agresión —o de sumisión— han derivado en un cierto tipo de institución social entre alguna gente y no entre otra? ¿A qué se debe que el espíritu de democracia se haya manifestado de, esclavitud en otro? Una explicación culturológica de la esclavitud hace a tal institución claramente inteligible. La esclavitud como institución existe y perdura sólo rnienfras ^ 'am^ p u e ® " ^ y ventaja de la explotación del esclavo. Ello es únicamente posible cuando u n grupo familiar es capaz de producir mucho más de lo que requiere para la continuación ele su existencia. La eficiencia de producción . está determinada, naturalmente. por..el ffladb-dp Tesarroiln t^nQjógfcor" La esclavitud no existió durante los centenares de millares de años que precedieron al período neolítico, pues la cultura no se había desarrollado lo suficiente como para que alguien produjera más que lo necesario para su subsistencia. Carecería ciertamente de sentido —aun en el caso de que fuera posible— que una tribu de salvajes esclavizara a otra si el mantenimiento de esta última demandara todo lo que la misma fuera capaz de producir. Por lo tanto, nó encontramos esclavitud en las épocas tempranas de la historia humana, ni tampoco en el mundo moderno entre gente con bajos niveles de desarrollo tecnológico. Pero cuando en el curso de la evolución cultural el progreso tecnológico acrecentó la productividad humana en grado suficiente como para que "la explotación resultara de provecho y ventajosa, la institución de la esclavitud hizo su aparición. Correspondientemente, cuando la cultura —particularmente la cultura tecnológica— hubo alcanzado un cierto punto en que ya no podía ser servida eficientemente con "enseres" humanos, la institución de la esclavitud dejó entonces de existir. La esclavitud^ murió, no porque alguien descubríosla dignidad esencial del hombre, o debido a un naciente espíritu de cristiandad ó "democracia, sino, tal como lo dijo Lewis H. AiorgaiT^toOiempo;"'pM^üe un libertó es una "máquina fabricadora de bienes" mejor que un esclavo^. Las modernas tecnologías industríálesTlio"^odríáíT~estar en manos de individuos ignorantes y analfabetos. Por otra parte, el dueño de esclavos tenía un impedimento que no afecta al empleador de trabajadores libres: estaba obligado a

alimentar y cuidar a sus esclavos independientemente de que éstos le produjeran dinero o nx>; representaban para él la inversión de u n capital substancial que forzosamente debía ser salvaguardado. El empleador de trabajadores libres no tiene sin embargo tal obligación con su personal. Si sus ganancias disminuyen, puede despedir algunos de sus obreros; si cesan por completo, puede cerrar su establecimiento sin asumir ninguna responsabilidad por sus empleados; se las pueden arreglar solos — pasar hambre, pedir ayuda a las autoridades, o dedicarse a la mendicidad o al robo. De esa suerte^ en iina__rierta. etapa del desarrollo cultural, la esclavituC50GLffla.-£XÍS^ teñcia como resultado de los recursos e imperativos del sistema culturál. E h 'una subsiguiente y más elevada etapa del desarrollo cultural, l a i n s t i t u c i ó n s e extingue, pues deja de ser compatible con los recursos ^"exigencias del sistema socio-cüTtürai: — • — " — " La guerra es una expresión tremeñdaniente impresionante de la conducta humana q u e ' a menudo es "explicada" psicológicamente. Además de los Grandes Hombres que hacen guerras cuando les da gusto y gana, hallamos también explicaciones psicológicas más generalizadas. De acuerdo con la revista norteamericana Time (en el número del 23 de agosto de 1948), en u n Congreso Internacional de Salud \ Mental, auspiciado por las Naciones Unidas y al que concurrieron "dos millares de los psiquiatras y psicólogos más renombrados delmundo," se dieron las siguientes interpretaciones para explicar la guerra: Las guerras son causadas por un sentimiento de culpa que obliga a u n o a hacer algo violento, lo que a su vez hace aparecer u n sentimiento de culpa. De esa manera se explica la repetición de las guerras y se da al mismo tiempo razón del origen de las mismas. O t r o psicólogo atribuye las guerras a la represión de los impulsos sexuales, lo que hace que la gente se sienta frustrada y se ponga agresiva. H u b o quien supuso que la gente ha sido hecha agresiva y violenta por efecto de los castigos corporales sufridos durante la niñez. El profesor Gordon W. Allport, psicólogo de la Universidad de Harvard, cita con aprobación un pasaje tomado del preámbulo de j la carta de la UNESCO: "Dado que las guerras comienzan en la mente de los hombres, es allí, en la mente de los hombres, donde deben ser construidas las defensas para la paz." T Monseñor Fulton J. Sheen expresa la misma opinión con palabras apenas levemente diferentes: "Las guerras mundiales no son más que la proyección de los conflictos que se agitan dentro de nuestras propias almas, pues nada ocurre en el mundo que primero no haya ocurrido en el interior de un alma." 8 "Un estallido de entusiasmo militar y una sucesión de gobernantes capaces permitió que Egipto adoptara durante varias centurias uña posición imperial," 9 manifestó un eminente orientalista, el desapa-

recido James H . Breasted. La gente común era, sin embargo, " u n a gente naturalmente pacífica," y por lo tanto Egipto no pudo retener su posición de preeminencia. La guerra no tiene "causas racionales", dice Franz Boas; es debida a una "actitud mental," al "valor emotivo de una idea." 10 Otro antropólogo, Ralph Linton, encuentra que los indios que habitaban las grandes llanuras del centro de los Estados Unidos y Canadá n o luchaban entre sí por campos de caza u otras ventajas tangibles, sino más bien porque tenían un espíritu "belicoso."* Para R u t h Benedict " . . . es u n lugar común que a los hombres les agrade la g u e r r a . . . Una y otra vez han demostrado que prefieren la guerra con todos sus padecimientos." 11 William James, en su libro The Moral Equivalent of War, dice que "el hombre moderno hereda toda la belicosidad innata y toda el ansia de gloria de sus antepasados... Nuestros antepasados nos han puesto la belicosidad en la sangre, y millares de años de paz no bastan para b o r r a r l a . . . Los instintos e ideales militares son tan fuertes como siempre." Y el hombre lego hace esta apreciación del futuro: "No se puede hacer nada contra la guerra; es algo que está en la naturaleza humana." ¿Pero es el hombre por naturaleza tan belicoso y guerrero? Comparados con otros órdenes animales, por ejemplo los carnívoros, los primates forman un conjunto bastante tímido. La "belicosidad innata" de que habla James a menudo brilla por su ausencia en la especie humana. La guerra virtualmente no existe entre muchas tribus primitivas. Y en muchos casos en donde se producen luchas, los contendientes no se enfrentan cara a cara y se aporrean de hombre a hombre a fin de ejercer plenamente sus "instintos e ideales militares." Por el contrario, prefieren valerse de emboscadas, ultimando a sus víctimas antes de que tengan oportunidad de defenderse. Matar víctimas dormidas e inermes es más que suficiente para satisfacer el "ansia de gloria" de la mayoría de la gente. Y cuando entre gente primitiva tiene lugar un conflicto franco y abierto, la belicosidad que muestran es frecuentemente más vocal que militar — tal como ocurre generalmente entre los primates inferiores. Es común que la lucha termine * Podría parecer superficialmente que la vida errante de una tribu de indios de las Llanuras, y los frecuentes contactos con otros grupos que tal vida traía aparejada, haya sido la causa probable de un interés concentrado en la guerra, pero no habría sido necesariamente así si estos indios no hubieran sido en general belicosos. Después de todo, en las Llanuras había alimento y otros recursos naturales en cantidad suficiente para atender las necesidades de una población mucho mayor que la que entonces las habitaba, y estas tribus no eran impulsadas a la guerra por necesidades económicas." The Study of Man, página 461. El profesor Lowie es también de la opinión que los indios de las Llanuras peleaban "por gusto": los indios de las Llanuras "no guerreaban por engrandecer su territorio ni por ganar el derecho al saqueo, sino, sobre todo, porque pelear era un juego que valía la pena debido al reconocimiento social que deparaba cuando se lo juzgaba de acuerdo con las reglas. Primitive Society, página 356.

apenas sea derramada la primera sangre. Y en las naciones modernas la belicosidad ha sido puesta "tan débilmente en nuestra sangre" q u e todos los países deben recurrir a la conscripción obligatoria. Y a pesar de epítetos tan hirientes como los de "cobarde" y "antipatriota", es considerable el n ú m e r o de hombres que prefieren la degradación de la cárcel antes que las glorias de la guerra. Parecería entonces que los deseos de pelear y matar no son tan predominantes en los primates en general o en los hombres en particular. Pero a u n q u e fuera así, poco es lo q u e nos aclara acerca de la guerra, por qué se las hace y cuándo, con quién y qué se quiere ganar con ella. Intentar una explicación de la g u e r r a a p e l a n d o a u n a b e l i rosidad ' i n n a t a "seria~ommo querer explicar las arquitecturas egipcia, Í nc" y maya haciendo referencia a las propiedades físicas de la o . coma-dar J a z ó n de la r e v o l u c i ó n i n d u s t r i a l invocando u n a r pjedr" tendgncia inventiva propia de la mente humana. U n a interpretación culturológica de la guerra puede, sin embargo, decirnos algo de importancia. Las guerras son mantenidas entre sociedades, enffe! astemás" socioailturales, entre tribus y naciones. Es la cultura de cualquier situación dada la que determina si se debe hacer u n a guerra o no, y, en caso afirmativo, cómo, con quien y p o r qué.. En algunos marcos culturales no se conoce la guerra; el modo de vida, tal como es definido culturalmente, no tiene lugar para ella. En otras situaciones n o hay más que escaramuzas ocasionales entre las tribus. Podemos esperar encuentros militares cuando se hallan en juego ricos campos de caza o pesca. Lo mismo es válido p a r a campos de pastoreo y valles fértiles cuando la cultura ha alcanzado el nivel de la ganadería y la agricultura. Puede sonar a absurdo y superfluo decir que la gente no peleará por campos de pastoreo, valles fértiles, yacimientos de hierro y carbón, mercados extranjeros, reservas de petróleo y minas de uranio antes que la cultura haya avanzado hasta niveles de desarrollo tales como la domesticación de animales, el cultivo de plantas, los motores d e combustión interna y de vapor, el comercio mundial y las pilas de uranio. Pero si se atiende a quienes hablan de la "belicosidad i n n a t a " del hombre, es muy fácil recibir la impresión de que tal factor basta para explicarlo todo. El estado de g u m ^ e s a í n a l u c h a entre organismos sociales, n o entre individuos. Su explicación es. por lo tanto, social o cultural7~ñíntca psicológica, -^amás podríamos comprender por qué los Estados Unidos entraron en la Segunda Guerra Mundial —o en cualquier otra guerra— haciendo una encuesta sobre los motivos psicológicos de hombres y mujeres. U n o quiso dejar su desagradable trabajo de empleado de banco, otro deseaba la aventura, u n tercero buscó librarse de una situación doméstica insoportable, otro deseaba saber si las mujeres de

Francia, Samoa o China eran todas iguales, otro ansiaba llevar un uniforme, otro peleaba por Dios, la Patria y el "New Deal", y así sucesivamente. La mayoría de los hombres, naturalmente, fue a la guerra porque estaban obligados a hacerlo — de lo contrario debían aceptar la degradación de la cárcel o algo peor. Imaginarse a las multitudes de dóciles siervos y campesinos del antiguo Egipto, del Perú precolombino, de la China o de la Rusia zarista yendo a la guerra llevados por u n a "belicosidad innata y u n ansia de gloria" (James), o, como dice Benedict, porque "a los hombres les agrada la guerra", es en verdad imaginarse u n cuadro grotesco. Se los forzaba a ir, se los llevaba al matadero como a las ovejas. Y si algunos se sentían animados por "el ansia de la gloria", ello se debía a los propagandistas y n o era algo nacido en lo más p r o f u n d o de sus almas. Pero, de todos modos, suponiendo que a título de argumentación les adjudicamos a los hombres u n a belicosidad innata: ¿contra quiénes pelearían? Si en el año 1939 se hubiera efectuado u n a encuesta entre los norteamericanos para descubrir los objetos de su hostilidad, es probable que Inglaterra hubiese recibido más votos que cualquier otra nación con la posible excepción de Rusia. Sin embargo, entraron en la guerra del lado de estas dos naciones. Cuando Rusia combatía a la "pequeña y heroica" Finlandia en los años 1939-40, los instintos belicosos de los norteamericanos f u e r o n nivelados rectamente en el Kremlin. El pacto de no agresión firmado entre Rusia y Alemania en 1939 despertó indignación y cólera. Pero luego que los germanos invadieron a Rusia en 1941, la orientación de los instintos tuvo u n cambio. Los norteamericanos hallaron entonces en la Rusia soviética un resuelto defensor de la democracia. Las explicaciones psicológicas no vienen al caso aquí, y, más a ú n , son patéticas. Las orientaciones psicológicas fueron el resultado del trato establecido entre las naciones, no la causa. Las ansias de sangre y gloria estaban en b a j a en los campos militares estadounidenses en el mes de noviembre de 1941. U n hecho internacional ocurrido en Pearl H a r b o r hizo que u n a indiferente y m a l h u m o r a d a masa de conscriptos se convirtiera en u n a animosa fuerza combatiente. T e n d r í a piucho más sentido afirmar que es la guerra la que e n g e n d r é el espíritu marcial - antes que argüir que los instintos belicosos son los causantes de la guerra. Por cierto que no habría guerras si n o hubiera gente —organismos humanos con sus apetitos y temores, esperanzas e inercia— para hacerlas. Pero explicar los conflictos bélicos en términos de psicología es u n a ilusión. La guerra es un fenómeno cultural, y, aparte poder explicarla en términos culturales, éstos mismos términos los podemos usar también para dar cuenta de la presencia o ausencia del "instinto"

belicoso, las ansias de gloria o la aversión hacia las matanzas. La paz mundial llegará, si es que llega algún día, no porque el instinto belicoso haya sido extirpado, o sublimado en grandes competencias atléticas, * sino porque el desarrollo cultural y la evolución social habrán alcanzado la conclusión última del muy antiguo proceso de mezclar y unir grupos sociales menores con otros mayores, formando eventualmente una sola organización política que abarcará todo el planeta y al total de la raza humana. \ .-•^QT'TJO El fenómeno del prejuicio racial y los antagonismos interraciales es frecuentemente considerado y explicado como siendo principalmente u n fenómeno psicológico. Dado que se manifiesta ^ n ^ o ^ y acíiludes 4?. in3iyjdualés7~a menudo se da por sentado que el problema del prejuicio racial y los antagonismos interraciales "es~]psi@I¿gtco desiie...el p u n t o de vista de la explicación rifíntifiH^ psiquiátrico desde el punto de vista d e l a terapia. El psicoanálisis se h a adelantado con interpretaciones tales como las siguientes: JELjjidía* es identificado con el padre que dicta leyes y forma el superyó, y también con el parricida impenitente. El judío aborrecido no es verdaderamente una persona sino un mito: es "castrado" y femenino y sin embargo sumamente peligroso y acentuadamente sexual, un símbolo a la vez del ello y el superyó. El negro, de acuerdo con una interpretación también psicoanalítica, representa al padre nocturnal y sexual, a-^^ de ajuste halla expresión en fómu¿s~-XerbaIes q U e podemos llamar creencias. A la suma total, ¿ ^ c r e e n c i a s c}e u n pueblo la denominam S T l t r ^ / M s I E r U n a filosofía es por lo tanto un ^laborado meca•"nSmo^con cuya ayuda una cierta clase de animal, el_ hombre, se "ajusta o adaptaba ¡a tierra que tiene debajo y al cosmos que le rodea, Una~fTIosoíiá~sé" encuentra por supuesto íntimamente relacionada con otros aspectos del cultural de la cual es ella misma parte: con la tecnología, con la organización social, y con formas de arte. Pero lo~7jiué~ aquí nos concierne es la filosofía como talTTomo una técnica de interpretación, como una manera de hacer inteligible el mundo, a fin de que la articulación con este mundo pueda ser efectuada en la forma más ventajosa para el hombre. La filosofía, al igual que la cultura considerada en totalidad, ha crecido y se ha desarrollado a través de todos los tiempos transcurridos desde que el hombre comenzó a valerse de símbolos. JLa_filosofía es_un _ instrumento destinado y usado para una finalidad. En tal sentido es exactamente igual a u n hacha. Una filosofía puede ser mejor que otra —un mejor instrumento de interpretación y a j u s t e así como un hacha puede ser un mejor instrumento cortante que otra. Ha habido un progresivo desarrollo de filosofías, así como ha habido desarrollo y progreso de hachas, o de la cultura considerada como un todo. Los capítulos precedentes intentaron referir, o al menos mostrar, parte de la historia de este desarrollo. Los primeros hombres interpretaban los hechos y las cosas en función de sus propias psiques. No teñíany sm^embargo, conciencia del punto de vista que usaban para hacer la interpretación; por el contrario, insistían enfáticamente que las mentes a las cuales eran atribuidos los hechos de su experiencia no eran las suyas, siendo en cambio la mente de espíritus, de dioses o demonios. Empero, eran sencillamente la proyección del yo humano en el mundo exterior. De ese modo el cosmos entero, todo el orden de experiencias, era interpretado como la expresión de mente y espíritu, de deseo, voluntad y finalidad. T e t á b a s e de la filosofía del animismo y el supernaturalismo, pero, por encima de todo, del antropomorfismo. A F primate humano le llevó tiempo adquirir habilidad y competencia en el uso de esta recientemente conquistada facultad, el símbolo. Transcurrieron centenares de millares de años antes que se Jldélantar-ft-algo.a partir de la premisa original —vana y engañosa— de que el cosmos era, sin poder ser otra cosa, la expresión de un yo

igual al del hombre. En sus filosofías el hombre primitivo creó el mundo sencillamente de acuerdo con su propia imagen. Este punto de viatíi tampoco lo hemos superado ni siquiera hoy, tal como lo demuestran claramente la prevalencia, vigor y respetabilidad de las teologías. 'Vtyííl Pero luego de haber estado gvos explicando el mundo de cosas y hechos en función de los deseos, voluntades y planes de seres sobrenaturales, se avanzó a un nuevo nivel, a un nuevo conjunto de premisas. En lugar de invocar espíritus y mentes para dar cuenta de hechos, se apeló a entidades, esencias, principios, etc. En lugar de decir, por ejemplo, que los fósiles eran hechos por un dios, ahora se decía que eran formados por "fuerzas petrificantes", o que resultaban de "la congelación ele zumos lapidíficos". Este tipo de explicación, vacío y absurdo, como puede parecer en la actualidad, constituyó sin ^embargo un progreso enorme respecto a la interpretación animista y sobrenaturalista que había prevalecido hasta entonces. Las respuestas cfeT~sobrenaturalismo eran completas y finales: Dios lo hizo; fue la voluntad de Dios y así es; nada más se podía agregar. En verdad, estas respuestas no explicaban nada: tan vacías eran como finales. Y, para colmo de males, cerraban la puerta a cualquier cosa mejor; ¿qué más se podía preguntar o aprender luego de haber oído que un hecho era nada más que un acto de Dios? La interpretación de tipo metafísico —para usar la expresión de Comte— sirvió al menos para ropiper el cepo del antropomorfismo. Si^los^ fósiles eiian 'formados por "fuerzas, petrificantes", uno estaba, por ii }I uión, invitado a inquirir acerca de la naturaleza de tales fuerzas, con lo que era puesto en contacto directo con el mundo verdadero —en lugar de la propia imagen de uno reflejada en el mismo— y como Consecuencia podía aprender algo de ese mundo. Las explicaciones metafísicas, 110 obstante ser en sí mismas vacías, tendían de todos m8Hós al progreso; aijrj£ran~eL«- « m n o h c i a algo mejor: la ciencia. Todavía no hemos superado la interpretación ele tipo metafísico en las ciencias sociales. Hallamos todavía hechos explicados en términos del "separatismo de los nativos", "tendencias de la mente humana", "el principio de la equivalencia de los hermanos", "la democracia esencial de las tribus de las llanuras norteamericanas", etc. Pero estamos progresando. Si una vez aceptada la invitación implícita en la explicación de tipo metafísico, y con el propósito de hallar qué son verdaderamente las "fuerzas petrificantes", uno "fuera hacia la naturaleza, tomara los hechos en las propias manos, y viera por sí mismo" (Agassiz), entonces tendría muchas probabilidades de alcanzar el punto de vista y las técnicas de la ciencia. Sea como fuere, es este un

tipo de interpretación que surgió de las explicaciones metafísicas y terminó por superarlas. Las cosas y hechos ya no eran explicados én funTióii dé l a f i n a l i d a c r o el plan de espíritus, ni tampoco como causados por principios o esencias; eran explicados en términos de otras cosas y hechos. De esa suerte un terremoto no es meramente ^Ina e ^ r e s i á f r - T t e - j a ^ g S ^ i v i n a , o un castigo por nuestros pecados; n ¿ ] ^ t a m p o o o " s e n d l l a m S c f ^ H " ^ p T i ^ ! Ó n de un "principio de volcanismo T S T T í r h ^ geológico que debe ser explicado con relación A ULi os hechos geológicos. " En e! campo de la ciencia el primate humano ha logrado al menos obtener una comprensión realista y efectiva del mundo externo, al cual se debe adaptar si es que desea sobrevivir. ^ Como , ,|dispositivo X 1 -I"''"—*• ' explicativo, las filosofías animista^,.antrop&mórfi ca y sobrenaturalista eran algó más que inú tilesv j j u e s el conocimiento falso es a menudo peor que la completa ignorancia. Basta pensar en todos los hombres ¡i y mujeres que han sido ejecutados como brujos y herejes para tener alguna idea de la magnitud de las desventajas impuestas por este tipo de filosofía. Las filosofías primitivas tenían por cierto otras funciones q u e j a s explicativas: mantenían al hombre con ilusiones, le proveían desánimo, comodidad, consuelo y confianza, todo lo cual tenía valor biológico para lá supervivencia. Pero como técnicas explicativas, las. filosofías primitivas eran un fracaso total. Las filosofías metafísicas tampoco explicaban verdaderamente el nitrado exterior, pero allanaron el camino para umuinterpreudón. realista y efectiva desdejel punto de X con las técnica? intelectuales que les son propias. Un perfil de la filosofía moderna revela su genealogía y también su estructura y composición: un componente de ciencia, nuevo, vigoroso y en crecimiento; un sobrenaturalismo viejo y primitivo, robusto en ciertos sectores pero que declina a medida que se contrae su campo de acción y mengua su nutrimento; un bastante lozano brote de antropomorfismo y libre albedrío en ciertos sectores) pero también éstos últimos están dando paso a una flora más viril); y retazos y sobrantes de rozamiento metafísico por aquí y por allá. S i L i f i l o s o f í a es u n m e c a n i s m o de ajuste del animal humano a su escenario cósmico, entonces el hombre está en la base de la preocup a d 5 p n í d o s o f i c a r T a l ~ a « n o • señaláramos en nuestro capítulo titulado "La expansión de los alcances de la ciencia", la_historia y el crecimiento de la ciencia los podemos remontar hasta el punto de vistji de los de terminantes de la conducta humana. La astrología fue un intento de valorar el "papel desempeñado por los cuerpos celestes en los asuntos humanos y predecir el curso de los hechos humanos según lo determinaban las estrellas. La filosofía de la ciencia encontró su

primera expresión en la astronomía, pues los cuerpos celestes, por ser los de menor importancia entre los determinantes de la conducta humana, eran los que con mayor facilidad podían ser desalojados de la tradición antropomórfica, en la que el yo se confundía con el no-yo. El p u n t o de vista y las técnicas de la ciencia, una vez establecidos en c f c a m p o de lo celestial, comenzaron a extenderse a otros sectores. El a l i s o "de la^xpansióit-de^óriilcances- ~de"Ta "ciencia*" f u é "determinado • por la siguiente ley: la ciencia avanza y se desarrolla en proporción inversa con la importáSiCíiriae'"Ios" fenómenos considerados como determinantes de la conducta humana. La física_y la mecánica terrestres siguieron a la astronomía. Las ciencias físicas._íomaron forma antes qfie Jas biológicas debido a que los fenómenos físicos como determinantes de la conducta humana son menos importantes que los fenómeñosTTioIógicos. Dentro del reino biológico, la anatomía se clesarrolló^jírirnero, luego la fisiología y la psicología! El puntó sobre el cijal se concentraron estas tres ciencias era el organismo individual. Pero eventualmente se llegó a comprender que hay una clase de fenómenos situada fuera del individuo y más allá de él, y que sin embargo es poderosa y significativa en la determinación de su conducta. La sociología y la psicología social fueron las organizaciones de técnicas cieatificas destinadas a tratar esta clase de determinantes metá-individuales. En la organización de estas ciencias se supuso que las categorías de determinantes de conducta humana habían sido ahora agotadas. La astronomía y la física terrestre se harían cargo de los determinantes inanimados; la anatomía, la fisiología y la psicología abarcarían los determinantes individuales; en tanto que la sociología, la ciencia de la sociedad, se ocuparía con los determinantes supraindividuales. ¿Quedaban acaso otros determinantes para ser tenidos^en_cueiita?, — Tal como ya hemos mostrado, la suposición de los fundadores de la sociología distaba mucho de ser adecuada. Verdad es que un hombre tiene un comportamiento cuando está en compañía de sus semejantes y otro diferente cuando está solo, tal como ocurre con gallos, perros, patos y peces, yna. sociología del hombre —o del mono, perro, rata o pato— cumple por lo tanto su cometido en adición a una psicología. Pero detenerse ahí equivaldría a pasar por alto una diferencia fun*. dameiífal - que existe entre el hombre y todas las otras especies. U n mono, un perro o lina rata, tal como hemos señalado antes, se comportan de manera diferente cuando están en compañía de sus congéneres que cuando están solos. En esta conducta^individual podemos por lo tanto distinguir aspectos individuales y sociales. Podemos ir más lejos y reconocer un sistema social de conducta en el cual el sistema, como tal, representa el foco de atención e interpretación.

Encontramos así sistemas tanto sociales como individuales. Pero —y aquí llegamos a la diferencia fundamental entre el lipmbre coñío ser humano y todas las otras especies— ya sea que consideremos la conducta de la rata, el perro o el mono en sus aspectos social o individual,