17. Monadología. Principios de Filosofía - Leibniz.pdf

Monadologia Edición de Julián Velarde

CLASICOS DEL PENSAMIENTO • BIBLIOTECA NUEVA

MONADOLOGÍA PRINCIPIOSDE FILOSOFÍA

CLÁSICOS D EL PENSAMIENTO Colección dirigida por Jacobo Muñoz

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G. W. Leibniz

MONADOLOGIA PRINCIPIOS D E FILOSOFÍA

/ Introducción, traducción y notas de Lom br añ a Julián Velarde

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BIBLIOTECA NUEVA

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© Editorial Biblioteca Nueva, S. L., Madrid, 2001 Almagro, 38 - 28010 Madrid (España) ISBN: 84-7030-983-8 Depósito Legal: M-40.254-2001 Impreso en Rogar, S. A. Impreso en España - Printed in Spain

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ÍNDICE

INTRODUCCIÓN.—La metafísica VELAKDE LOMBRAÑA

de Leibniz, por JULIÁN

Hacia la noción de sustancia La teoría de la «noción completa» de la sustancia . La sustancia corpórea Las mónadas La mónada, sustancia simple La sust ancia compuesta. El cuerpo La móna da dominante. Cuerp o y alma Almas y espíritus (sensación y apercepción)

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BIBLIOGRAFÍA

Principales ediciones de las obras de Leibniz 71 Principales ediciones de la Monadologia (por orden cronológico) 72 Ediciones de la Monadologia en español 76 Bibliografía general 79 83

CRONOLOGÍA

MONADOLOGIA. PRINCIPIOSDE FILOSOFÍA

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INTRODUCCIÓN La metafísica de Leibniz

En una de sus obras filosóficas fundamentales (Nuevos Ensayos, II, págs. 13, 20) señala Leibniz: «la consi derac ión de la sust anci a es uno de los pu ntos más im portante s y fecundos de la filosofía». Y en particular su noción de sustancia le resulta tan fecunda que de ella aseDios, siguen primeras concernientes al las almaverdades y a la naturaleza de los cuerpos; verdades estas, en parte conocidas, pero no suficientemente demostradas, y en parte ignoradas hasta ahora, pero que, en todo caso, habrán de ser del máximo interés para las restantes ciencias (G. P., IV,pág. 469).

La metafísica, que tiene a la sustancia como idea central, constituye en el sistema leibniciano, como también en el aristotélico, la filosofía primera, el fundamento de los demás ámbitos del saber. Leibniz va configurando su noción de sustancia a través de su confrontación con las de otros, antiguos y contemporáneos, hasta llegar a su formulación última y más depurada en la Monadologia. La Monadologia constituye, pues, el sistem a metafìsico del último Leibniz, pero no su sistema metafisico unitario, porque su filosofía es, no un sistema unitario y de tipo deductivo, como lo caracteriza Russell ([1900]; 1937), sino, como sostiene Serres (1968,1, pág. 48), más como una red que como una cadena: más que derivación, hay puntos de vista, principios o argumentos interrelacionados; y —en contra de Russell— sí «cabe dudar de que la meta-

física de Leibniz fue derivada por él de la lógica —13—

sujeto-predicado» (Russell, 1937, V). Sí cabe pon erlo en duda, porque Leibniz defendió en la teoría y ejercitó en la práctica la tesis de que no hay punto de vista privilegiado; que situ arse en uno, sea la matemática, la metafísica, la lógica o la dinámica, es limit arse. Todo s los pun tos de vista (todos los ám bitos del saber ) concurren, man tie nen un a pluralidad simultánea de relaciones entre sí; por eso Leibniz critica las pretensiones de sus contemporáneos (Descartes, Spinoza, Thomas Albius, Abdias Treu y el padre Fabiy) de tratar las materias filosóficas more geométrico (G. P., VII, pág. 166). Leibniz, al no privilegiar ningún pinito de partida, adopta el esquema de la combinación, composición, comparación o concurrencia de todas las cosas. Y para progresar en el conocimiento Leibniz recomienda el más exquisito y esencial [de nuestros conocimientos] sea recogido y colocado por orden, con muchos índices apropiados para encontrar y emplear cada cosa allí donde pueda servir (G. P., VE, pág. 178).

De ahí, concluye, que el mejor método de investigación sea «hacer el mayor número de comparaciones posible y los índices más exactos, más particularizados y más diversificados posibles» (G. R, VII, pág. 182), habida cuenta de que no se trata de un mero registro (tipo «empirista») de hechos, sino del modo (método) de dirigir la razón a fin de buscar la trabazón entre los conocimientos (entre las verdades). Leibniz elabor a su metafí sica tomando posición respecto de los «modernos» —principalmente Galileo y Descartes—, sin ignorar a los «antiguos» —Aristóteles, escolásticos y cabalistas—, y en el contexto histórico-cultural de la segunda mitad del siglo xvn,

cuando ha cobrádo pleno vigor el «espíritu de la — 1 4 —

Edad Moderna». Este espíritu lleva dentro de sí los ideales del enciclopedismo y de la unificación del saber: todas las parcelas del saber están entrelazadas y todos los conocimientos constituyen piezas útiles en cuanto que combinadas entre sí sirven para sistema la configuración del saber hay que del encajar, saber único. no sólo Enlos estedesgran cubrimientos de los doctos europeos, sino también los conocimie ntos que de los pueblos extra-europe os salían a la luz. El monogenismo cultural, compartido tanto por el cristianismo como por el hermetismo cabalístico, exige, en primer lugar, la no separación de saberes, en el sentido de que los conocimientos en un sector científico determinado repercuten nece sari ament e en los restantes. Y, en segundo lugar, implica la no-especialización: el sabio del seiscientos i nda ga en todos los rin cone s del sabe r, convencido de que todos forman un único entramado; de ahí que los grandes pensad ores del siglo xvn difícilmente se dejan encasillar de manera exclusiva como filósofos, físicos o matemáticos, porque ellos la filosofía, la físicaGalileo, y las matemáticaspara no formaban clases disjuntas. Descartes, Mersenne, Gassendi, Leibniz, Newton o Caramuel indagan, simplemente, los principios de la totalidad de lo real, único objeto de conocimiento. En este contexto de la Europa en la segunda mitad del siglo xvn, las cuestiones teológicas resulnante en taban ser los fundamentales; demás ámbitos y su delsolución, saber. Nodetermiresulta extraño, seg ún esto, que bu ena part e de las especulaciones metafísicas de Leibniz obedezcan a planteamientos teológicos, hasta el punto de que sus doctrinas metafísicas mad ura s — Discurso de Metafísica (1686) y Monadología (1714)— fueron elaboradas, en buena medida, para resolver determina-

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dos problemas teológicos. Así, por ejemplo (F. C., pág. 392; D., I, pág. 719), Leibniz presenta como aval de su concepción de la sustancia corpórea frente a la concepción «mecanicista» el que ella resuelve el problema teológico de la transustanciación (el misterio de la Eucaristía). HACIA LA NOCIÓN DE SUSTANCIA

Para modificar la noción «mecanicista» de sustancia corpórea Leibniz se apoya en Aristóteles. Él está de acuerdo con los modernos en que las propiedades los cuerpos sontodos reducibles al movimie nto de dé la mate ria, y en que lo s fenóm enos corpóreos se pue den explic ar mecán icame nte. Pero a part ir de ahí surge el desacuerdo: La causa pr imera del movimiento es, según Descartes (Principia Philosophiae, en Adam-Tannery [eds.], Oeuvres, JX-2, págs. 83-85), Dios. Él creó, en un principio, la materia con una cantidad de reposo y movimiento. A partir esa de inmutabilidad deduce Descartes lasdeleyes la naturaleza,divina que son causas segundas, y si rven pa ra explicar todos los fenó meno s natur ales y la est ruc tur a del universo. La fuente del movimiento es, pues, exterior al cuerpo (dimana del primer empujón que dio Dios); y el cuerpo es, para Descartes, esencialmente extensión: res extensa. Por consiguiente, todo en el universo se reduce a unlos problema deelmecánica: los cristales, las plantas, animales, hombre mismo, todos los seres físicos, en su organismo y en sus funciones quedan sujet os a las leyes de la mecánica. Para Leibniz, en cambio, si la causa del movimiento no reside en la naturaleza corpórea, entonces, estri ctamen te habla ndo, el movimiento no pertenece a su naturaleza, ya que toda sustancia, que

sea tal, debe ser autosuficiente respecto de sus pro—16—

piedades esenciales. Para hacer de la sustancia corpórea propiamente sustancial Leibniz echa mano de la doctrina aristotélica de la forma sustancial, y hace la distinción entre materia y cuerpo. La materia no es más que la impenetrabilidad y la extensión; inerte, principio alguno de es actividad y,materia por tanto, sin sin movimiento. El cuerpo mía combinación de materia y un principio de actividad, causa del movimiento: la forma sustancial de Aristóteles, entendida, no en el sentido en que lo hacen los escolásticos —«que la forma es algo incorpóreo»—, sino como ínsita en la materia y constituyendo el cuerpo; «la forma es, pues, el principio del movimiento en su cuerpo, y el cuerpo mismo es el principio del movimiento en otro cuerpo» (G. P., I, pág. 22). La noción de cuerpo, exige, según Leibniz, añadir a la noción de extensión un princi pio de acción : la fo rm a sustancial o «mente», borrando así la referencia a Dios como la causa del movimiento en los cuerpos. Según esto, los seres humanos, los animales, las plantas e incluso los elementos químicos, todos son sustancias, por cua nto qen ue donde están constituidos de forma (o mente) y materia, la primera actúa constantemente sobre la segunda, y al hacerlo así produce una unidad. En este modelo el elemento activo (mente) no puede act uar por sí mismo, independien temente del elemento pasivo (materia), sino a través de la materia que organiza. Sin duda, Leibniz reconoce a Descartes, la extensión es un atributo del cuerpo; pero, tensióncontra no es Descartes, Leibniz: cuerpo,1)yala que exel principal sostiene atributo del de ella no resultan las demás propiedades del cuerpo: «ni el movimiento o acción ni la resistencia o pasión pueden ser derivados de ella. Ni las leyes na turales que se observ an en el movim iento y en la colisión de los cuerpos surgen del solo concepto de extensión» (G. P., I, pág. 26); 2) no es debi do a la ex-

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ten sió n por lo que los cuer pos son sustancia s. Cada sustancia es una unión hipostática de mente (forma) y materia en constante relación. Y, si esto es así, la física cartesiana —basada exclusivamente en la extensión— no sirve para explicar el movimiento de los cuerpos. La sola masa extendida no basta paraconsideración dar cuenta de de lasuna leyes de la naturaleza; «es necesario añadir algo más que tenga relaci ón con las alm as y que se denom ina comúnmente forma sustancial» (G. P., IV, pág. 436). Leibniz, al sostener que la esencia del cuerpo consiste, no en su extensión, sino en la forma sustancial (o «mente»), restablece la idea de sustancia, de modo queyenellugar de dos dos —el mundo los cuerpos mundo de mun los espíritus— que sede des par ram an en un flujo de fenóm enos incomprensibles, ambos subsisten constituyendo un todo consistente de seres creados. LA TEORÍA DE LA «NOCIÓN COMPLETA» DE LA SUSTANCIA

Durante el período de su estancia en París (1672-1676), como resultado, por una parte, de sus invenciones matemáticas y, por otra, de la contestación con las corrientes filosóficas imperantes —Arnauld, Malebranche y Spinoza, principalmente—, Leibniz añade nuevas determinaciones a su noción de sustancia, perfilando una doctrina metafísica que aparec e for mul ada , en lo esen cial, en Discurso de metafísica (1686) y en su correspondencia con Arnauld. Por su descu brim ient o del cálculo infinitesimal , en 1676, Leibniz alcanz ará f am a inmo rta l. El cálcu lo inf initesimal tiene u n srcen y un alcance, a la vez, científico y metafísico; supone, además, para Leibniz un doble resultado. En primer lugar, le permit e li-

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gar las matemáticas a la física (lo discontinuo a lo continuo). Gracias a este cálculo, lo continuo resulta calculable. Y, en segundo lugar, esto induce a Leibniz a for jarse la idea de que la unidad no puede encontrarse en lo compuesto, sino que lo preside; no es un elemento (o una parte) de lo compuesto, sino un requisito y lo que domina su constitución. Por consecuencia, la verdade ra uni dad no reside en la extensión, i. e., en lo que es divisible. Leibniz considera una magnitud dada como compuesta, no de átomos (físicos) —que serían divisibles—; no de puntos infinitamente pequeños —de cuya suma no podría resultar una magnitud—, sino de magnitudes má s pequeñ as es qu la e tod a magnitu d asignabprincile. La verdadera unidad sustancia («átomo»), pio de acción y de composición de las cosas: Si no hubiera verdaderas unidades sustanciales, no habría nada sustancial ni real en la colección [...]. Pero los átomos de materia son contrarios a la razón. No hay más que átomos de sustancia, es decir, las unidades reales y absolutamente desprovistas partes, que son lasabsolutos fuentes de acciones y losdeprimeros principios de las la composición de las cosas, y como los últimos elementos del análisis de las sustancias se les podría llamar puntos metañsicos; tienen algo de vital y una especie de percepción, y los puntos matemáticos son su punto de vista para expresar el universo [...]. Así, pues, los puntos físicos no son indivisibles más que en apariencia; los puntos matemáticos son exactos perooson sólo modalidades; metafísicos de sustancia (constitusólo idos los po rpuntos las formas o almas) son exactos y reales; y sin ellos no habría nada real, puesto que sin las verdaderas unidades, no habría en modo alguno multitud (G. P., IV, págs. 482-483).

Los compuestos no existen, pues, en tanto que compuestos, sino en tanto que reposan sobre sus-

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tandas simples; éstas son las únicas que existen verdaderamente, que son verdaderas unidades, que son indivisibles y que son los principios de la masa corporal. Y una colección de tales átomos forman un agregado, una entidad, que no es una sustancia, sino formada por sustancias; en tanto que colección de átomos, puede venir conformada en múltiples maneras, pero no constituye un «ser completo» en sí mismo, porque no posee su propio principio de actividad al que debe su ser. «La acción y la pasión pertenecen propiamente a la sustancia individual o ser completo.» Mas ¿qué es una sustancia individual? A la idea de sustancia individual llega Leibniz a partir de su noción de verdad: una proposición categórica afirmativa es verdadera si, y sólo si, la noción de su predicado está contenida en la noción de sujeto: Toda proposición verdadera categórica afirmativa universal no significa otra cosa que cierta conexión entre el predicado y el sujeto [...]; es decir, lao afi ión deenque el pred[...], icad i.'e., o estáque en el jeto se rmac contiene el sujeto la su no-ción del sujeto envuelve la noción del predicado (C., pág. 51).

La idea de «una noción completa» es aplicada a la sustancia, sustituyendo el sujeto proposicional por la sustancia individual. De donde resulta, entonces, que «la noción completa o perfecta de una sustancia singular envuelve todos sus predicados pasados, presentes y futuros» (C., pág. 520). Leibniz desarrolla esta idea en el Discurso de metafísica. La naturaleza de una sustancia individual o ser completo consiste en ten er un a noción ta n completa que sea suficiente para comprender y deducir de ella todos los predicados del sujeto al que esta no-

ción es atribuida (§ VEDE; G. P., IV,pág. 433). - 2 0 —

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De aquí se sigue que la entera naturaleza del cuerpo no consiste solamente en su extensión —magnitud, figura y movimiento—, sino que es necesario reconocer en él alguna cosa quecomúnmente tenga relación con las almas, y que seotra denomina «forma sustancial» (§XÜ; G. P., IV, pág. 436).

Cada una de las propiedades de una sustancia individual está relacionada con ella de tal manera que hace a su noción completa; no hay en ella denominaciones extrínsecas. Por lo tanto, una entidad es una sustancia individual, si sus propiedades son consecuencia de su naturaleza. Couturat sostiene que esta teoría de la «noción completa» de la sustancia (y su paralela, la «noción completa» del sujeto en las proposiciones verdaderas) las extrae Leibniz del principio de razón, lo que apo ya su in terp reta ción logicista de la metafísica leibniciana, «a saber: que la metafísica de Leibniz rep osa ú nic ame nte sobr e los principios de su lógica y de ésta procede aquélla toda entera» (Couturat, 1901, X). La prueba más contundente cree encontrarla Couturat en el opúsculo, Primae veritates, contemporáneo del Discurso de metafísica, publicado por primera vez y comentado por Couturat en 1902 (y luego en C., págs. 518-523). En este opúsculo ha resumido Leibniz en cuatro páginas metafísica, deduciéndola del de manera rigurosa define principio de toda razón,su que como sigue: en toda proposición verdadera, universal o singular, necesar ia o contingente, el predicado está contenido en el sujeto; en otros términos, toda verdad es reducible a una proposici ón idéntica, y se debe poder demostrar a priori por el análisis de sus términos. De ahí deduce Leibniz, en primer lugar, el principio de simetría y el principio de los indiscer-

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nibles; y, luego, una serie de consecuencias metafísicas: no hay denominaciones puramente extrínsecas; la noción c ompleta de una sustancia individual encierra todos sus predicados pasados, presentes y futuros, y por consiguiente el universo entero con todos sucesivos; todasdiversas las sustancias creadassusnoestados son sino expresiones de un mismo universo; xana sustancia individual ejerce sobre todas las demás una acción física, pero no una acción metafísica —de donde se sigue la hipótesis de la armonía preestablecida—; no hay vacío ni átomos, toda porción de materia está infinitamente dividida en acto; en los cuerpos no hay ninguna figura determinada en acto; el espacio, el tiempo y el movimiento no son máscuerpos que fenómenos verdaderos; la sustancia de los es una «forma» análoga al alma; en fin, ninguna sustancia puede nacer ni perecer por medios naturales. Como se ve, todas éstas so n las tesis esencia les de la Monadología, que derivan del solo principio de razón, cuyo senti do exacto y precis o es: «Toda verdad es analítica» (Couturat, 1901, X-XI).

intérpretes, en cambio, menos sos Otros a la explicación logicista (cfr., por propenejemplo, Sleigh 1990), ven en la teoría de la «noción completa» de la sustancia un desenvolvimiento de los principios de la sustancia, ya establecidos por Leibniz en 1668-1669: principio de la autosuficiencia sustancial —un ser es una sustancia, si y sólo si, es autosuf ici ente (G. P., I, pág. 22)—y principio de la autosuficiencia propiedades esenciales de un ser soncausal tales, si—las y sólo si, están fundadas causalmente en la naturaleza de'ese ser (G. R, I, pág. 22)—. Así, al extende r el princ ipio de la autosuficiencia causal a todas (y no sólo a las esenciales) propiedades sustanciales, cada una de las propiedades de la sustancia queda ligada a ella de tal manera que la noción de una sustancia indi-

vidual resulta completa.

En su correspondencia con Arnauld (1686-1690), que sigue a la publicación del Discurso de metafísica, Leibniz se ve obligado a refinar su idea de sustancia individual, precisando las tesis metafísicas expuestas en el Discurso de metafísica sobre las entidades completas. Sonecer propiedades la méri sustancia individual: 1) per man genui na de y nu came nte la mi sma a lo largo del tie mpo (G. P., II, pág. 43); 2) la identidad de los indiscernibles (C., pág. 519; G. P., VII, pág. 393); 3) la incorruptibilidad y la ingeneralidad (G. P., n, pág. 124); 4) expresar el universo entero (G. P., n, pág. 51); 5) ser indivisible (G. P., II, pág. 85); 6) tener verdadera unidad (G. P., II,huellas pág. 101); 7) locada de sus estados contiene de todo queuno ha sido y marcas de todo lo que será (G. P., II, pág. 39). LA SUSTANCIA CORPÓREA

En 1695 Leibniz publica el Nuevo sistema de la naturaleza, «concebido años atrá s —dice—, pero no publicado por temor a malentendidos». Y, aun cuando en la introducción da a entender que es continuación de su doctrina anterior (Discurso de metafísica y cor res pond enc ia con Arnauld) sobre la sustancia, sin embargo, aparecen en este ensayo varias novedades al respecto. La principal es el abandono (o cuando menos la relegación) de la teoría de la «noción completa» de la sustancia. Leibniz, más hincapié en la dinámica, conenlacambio, noción hace de fuerza como característica esencial de la sustancia, y como fundamento para dar cue nta de las leyes de la natu rale za. Enl aza ndo con su anterior caracterización de la sustancia como «verdadera unidad», y constatando que esta unidad no puede residir en la materia, concluye acu die ndo a la noc ión aristotélica de entélequia, re-

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habilitando así las formas sustanciales. La entelequia primitiva aristotélica, o su equivalente leibniciano, la fuerza primitiva, «no contiene sólo el acto o el complemento de la posibilidad, sino también una actividad srcinal» (G. R, IV, pág. 479). La naturaleza de la sustancia consiste, ante todo, en que ella no es simplemente una capacidad o facultad de actuar, sino que de por sí actúa, caso de que nada se lo impida: «esta virtus agendi es inherente en toda sustancia, y siempre nace de ella alguna acción» (G. P., IV, pág. 470) En Specimen Dynamicum (1695) Leibniz establece dos importantes distinciones con respecto a la noción de fuerza: ha fuerza activa es de dos tipos, i. e., o bien primitiva, la cual es inherente en cada sustancia corpórea per se [...], o bien derivativa, que, al resultar de un a limitación d e la fu erza primitiva a través de la colisión de los cuerpos entre sí, por ejemplo, se muestra en diferentes grados. En realidad, la fuer-

za primitiva (que no es sino la entelequia pr imitiva) corresponde al alma o forma sustancial [...] De modo similar, la fuerza pasiva es tamb ién de dos tipos: o primit iva o derivativa. La fuerza primitiva paciente o de resistencia constituye lo que se llama materia prima en las escuelas (cuando se la interpreta correctamente) [...]. Como resultado la fuerza derivativa paciente se muestra en diferentes grados en la materia secunda (G. M., VI, págs. 236-237).

De la aplicación de este esquema dinámico a la metafísica, res ult a que las fuer zas primitivas, activa y pasiva, de la di nám ica se corr espo nden con la forma (o alma) y la materia de la metafísica. Ambas completan una genuina unidad, un «ente per se», una «sustancia corpórea»:

La fuerza activa primitiva, que lmen Aristóteles llama entelequia primitiva y que usua te se deno—24—

mina la forma de un a sustancia, es el otro pr incip io natural que, junto con la materia o fuerza pasiva, completa una sustancia corpórea. Esta sustancia es, ciertamente, un unum per se, y no un mero agregado de muchas sustancias; de ahí que existe yuna un gran reba diferencia ño (G. P., entre, IV,pág. por395). ejemplo, un animal

En la dinámica de Leibniz —desarrollada principalmente en la década de los 90—, las sustancias corpóreas son los constituyentes básicos, las genui nas uni dade s del mun do; y au n cuando, en este período, sigue hablando de almas y de formas, éstas no parece que alcancen, en su consideración, el estatus de sustancias. El pasaje más explícito al respecto es su carta de respuesta a Fardella (marzo de 1690): El alma, propi a y precisam ente habland o, n o es una sustancia, sino una forma sustancial, o la forma primitiva que existe en las sustancias, el primer acto, la facultad activa primitiva (E C., pág. 322).

Ciertamente, Leibniz sostiene que las formas o almas son el requisito fundamental de todo ente real (G. P., IV, pág. 483); pe ro por sí so las no son entidades reales completas; las unidades reales ontológicas, las sustancias simples (o individuales) son las sustancias corpóreas, entendiendo por tales, no almas, sino animales. Así los cuerpos están hechos (compuestos) de sustancias corpóreas, análogas a los animales. En carta a Juan Bernoulli (septiembre de 1698) Leibniz aclara: Si me pides dividir una porción de masa en las sustancias de que está compuesta, te respondo: en ella hay tantas sustancias individuales cuantos animales o cosas vivientes o cosas análogas a éstas. Y, así, yo la divido de la mis ma manera que se divi-

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de un reba ño o un es tanqu e de peces [...] Si me preguntas cómo proceder para llegar a tener algo que es una sustancia y no una colección de sustancias, te respondo: hasta que una cosa sin subdivisión ' quede tal que sea un animal (G. M., m , pág. 542).

En este período Leibniz utiliza preferentemente el esquema hilemórfico para su caracterización de la sustancia, tomando como paradigma de la sustancia individual (o «simple») a la sustancia corpórea, cuya natur aleza , análog a a la de un animal, v iene establecida por dos principios o constituyentes, materia y forma. En 1698 escribe a Burnett, resaltando la distinción de estos dos constituyentes: Mi opinión es, pues, que la materia no es más que una cosa esencialmente pas iva; el pens amien to y asimismo la acción no pued en ser modificaciones de ella, sino de la sust ancia corpórea completa, que recibe su acabamiento de dos constituyentes: el principio activo y el principio pasivo; el primero de éstos llamado forma, alma, entelequia, fuerza primitiva; y el segundo llamado materia prima, solidez o resistencia (G. P., IH, pág. 227).

Y, luego, en carta al mismo (¿1699?), Leibniz aplica la distinción entre materia prima y materia secunda a la distinción entre sustancias simples (las sustancias corpóreas, los animales) y los agregados (los cuerpos; un rebaño; una masa). En los cuerpos disti ngo la sustancia corp órea de la materia; y la materia primera de la segunda. La materia segunda es un agregado o compuesto de muchas sustancias corpóreas, como un rebaño está compuesto de muchos animales. Pero cada animal y cada planta es también una sustancia corpórea, teniend o en sí el principio de unidad, que hace que sea

verdaderamente Y este principio de unaunsustancia idad es loyque noseunllama agregado. al ma o —26—

algo análogo a alma. Pero, además del principio de unidad, la sustanci a corpórea tiene su masa o su materia segunda, que es a su vez un agregado de otras sustancia s corpóreas m ás pequeñas, y esto se ext iende has ta el infinito (G- P, m , pág. 260).

Las sustancias corpóreas constituyen en este período (década de los 90) el ámbito entero de la metaf ísica leib niciana; y Leibniz caracteriza la natu raleza de la sustancia corpórea mediante la noción de fuerza; noción de la que se sirve para vincular esencialmente su metafísica a su física (o, como él la llama, a su «dinámica»). Leibniz diseña, así, un mundo de sustancias corpóreas, organismos, seres vivientes, las únicas Incluso la mónadacomo —término queentidades empieza reales. a utilizar por esta época (la primera aparición del tér min o es, según parece, en su carta a Fardella en 1696 (F. C., pág. 326)— viene caracterizada aquí —y en tanto que unidad metafísica fundamental— de manera muy dife rent e a como lo será en la Monadología. En su tratad o De ipsa natura (1698) el térmi no móna da nificado, es introducido no deenalma el modelo (o forma), hilemórfico sino de con animal el sig(o ser viviente) con alma (o forma sustancial): Dado que estas actividades y entelequias no pueden ser modificaciones de la materia prima o masa, cosa totalmente pasiva [...], cabe concluir que debe darse en la sustan cia corpó rea una entelequia primaria o primer recipiente de actividad, por ejemplo, una primitiva fuerza motriz que, además de la extensión (o lo que es meramente geométrico) y además de la masa (o lo que es meramente material), siempre actúa [...]. Y este principio sustancial es lo que se d enomina en los seres vivientes alma, y en los demá s seres, forma sustancial, y en tanto que constituye con la materia una sustancia realmente un a o un unum per se; esto hace [facit] lo que yo llamo Mónada (G. P., IV,pág. 511).

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Mediante la noci ón de fuerza Leibniz elabora su dinámica, en oposición a la mecánica y a la metafísica de Descartes y Spinoza. Frente al mecanicismo car tesia no —que pre tende explic ar todo s los fenóm enos del mu nd o nat ura l en térm inos de figura, tamaño y movimiento; y el movimiento como un modo de la extensión (cuerpo), cuya causa (extrínseca) es Dios—, Leibniz sostiene, en primer lugar, que los cuerpos contienen en sí la fuente de sus acciones; de lo contrario, serían un mero modo de Dios —«doctrina [la de Spinoza] de pésima reputación» (G. P., IV, pág. 509)—. La causa del movimiento de los cuerpos y de sus leyes reside en los cuerpos mismos. segundo lugar, principio que reside en los En cuerpos y que da ese cuenta de su conducta no puede ser meramente la extensión o el movimiento; ese principio es lo que Leibniz llama fuerza. Y si la fu erza reside en los cuerpos mismos, entonces éstos no son cosas inertes, no son meramente extensión, como sostienen los cartesianos, sino que están fundados en genuinas unidades, que son el la asiento las fuerzas el mundo. En tercer lugar, fuerzade—sobre la queenversa su dinámica— «arroja mucha luz para entender el verdadero concepto de sustancia» (G. R, IV, pág. 469). Pero las sustancias a las que Leibniz atribuye la fuerza son, no las mónadas, sino las sustancias corpóreas. Las fuerzas pertenecen al unum per se, a los organismos, que, en esta fase de su pensami ento, constituyen las sustancias corpóreas. Yse denomina «de la fu erza de los organismos, que usualmente naturaleza, se sigue la serie de fenómenos» (G. R, IV, páginas 507 y 562). De esta manera, la teoría de la «noción completa» de la sustancia, dominante en la fase anterior del pensamiento leibniciano (Discurso de metafísica) es sus tituida p or la teoría dinámica de la «ley de

la serie». Tras su viaje por Italia (1687), Leibniz in—28—

crementa su interés por la dinámica, buscando apoyarla en sus desarrollos matemáticos de los años 70. Este dinamismo, en su aplicación a la determinación de la naturaleza de la sustancia, recibe la fórmula general de la «ley de la serie», y a través deelella busca Leibniz vinculación la dinámica movimiento y susla leyes— a la de metafísica. La noción de serie tiene en Leibniz el sentido técnico de una sucesión aritmética o algebraica regulada por una razón, y es generalizable a una secuencia cualquiera de hechos, sucesos, razones o causas ligadas por una ley. Además, la noción de serie viene conj ugad a con las de multiplicidad y orden: «una serie es (G. una P., multiplicidad dotada de una regla de orden» II, pág. 263), y, correlativamente, una multiplicidad es un conjunto [aggregatum unitatum] sin regla ni ord en (C., pág. 476). El plura lismo leibniciano adquiere, así, el sentido de multiplicidades ordenadas. Hay, primeramente, distribución permutable de elementos según una serie; mas también hay, luego, distribución de series y ordenación generalizada de una pluralidad de órdenes seriales. Leibn iz se sirve de la noció n de serie, con sus especificaciones —que él conocía, por haberlas estudiado y desarrollado—, y aplica el esquema de una serie de términos positivos y negativos como model o de desarrollo y de organización en tod as las materias: aparece este modelo en Nuevos Ensayos para su crítica al empirismo; en la Monadología, para el desarrollo de la mónada; en De rerum srcinatione radicali (1679), (1697) para la proceso evolución en De affectibus para el delmundial; conocimiento. Una primera característica de este modelo es la de no tener ni principio ni fin. Frente al cartesianismo, obsesionado por la búsqueda de principios, Leibniz sostiene que señalar un origen significa detenerse, limitarse, dogmatismo. Así, en as-

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tronomía, no hay en el espacio un punto absolutamente privilegiado. Así como no hay punto en la natural eza que resulte fundamental para todos los otros puntos, y por así decir la posición de Dios, así tampoco veo que sea necesario concebir un instante principal (G. P., m, pág. 581).

Leibniz pluraliza la revolución copernicana, mostrando que hay miles y miles de soles. El modelo copernicano queda, entonces, relativizado: es un modelo (no el modelo, como lo es para Kant), que se ha de rei ter ar tan tas veces cuanta s sea necesario por la variación del centro; no hay un punto fijo, hay infinidad. Y el progreso del conocimiento consiste en ir de sol copernicano a sol copernicano, de pu nt o orde nado r en pu nt o orden ador (Gr., I, págs. 137-138 y 139). En el proceso serial no hay punto srcinal ni punto terminal; se progresa hacia el límite según una razón o ley interior a la serie. Así, por ejemplo, el mundo tiene un progreso divisible continuamente al infinito, de modo análogo a como lo tiene la serie armónica de la forma Un. Esta serie mundial está, según De rerum srcinatione radicali (1697), infi nit ame nte abie rta po r el princi pio y por el final: por muy atrás que nos remontemos en la serie del mundo, no cabe encontrar la razón plena. En una serie no hay punto de partida, o mejor, el punto de partida está en todas partes (lo que equivale a decir que no está en ning una) . Para la orden ació n total es necesaria una presencia simultánea en este punto y en el otro, y así hasta el infinito, i. e., hay que esta r en el lugar de Dios, o viceversa, Dios es el centro de perspectiva situado por todas partes, es decir, no situado. Dios es «como centro de todo y sin circunfe-

renc ia en ninguna parte; todo le está pres ente inme-30—

diatamente sin ningún alejamiento de ese centro» (G. P-, VI, pág. 604). Una segunda característica del modelo serial, bien recalcada en este período premonadológico, es que la ley de la serie es intrínseca, no extrínseca, a la serie. Y la identidad de una sustancia en diferentes ocasiones queda reconocida, precisamente por la persistencia de la misma ley de la serie o de la transición simple continua, que nos lleva a la opinión de que el mismo y único sujeto o món ada está experimentando cambios. Que deba darse una ley persistente, que incluya los estados futuros de lo que concebimos como lo mismo, es justamente lo que afirmo que constituye la misma sustancia (G. P„ H, pág. 264).

En el ámbito de las sustancias, la ley de la serie constituye un principio metafísico, el responsable de la generación de los sucesivos estados de una sustancia: «cada una de ellas contiene en su n atura leza la ley de la continuidad de la serie de sus operaciones» niz busca un (G.a P., explicación n, pág. 136). de lasDeleyes esta naturales man era, Leibque trascienda la mera apelación al arbitrio divino. Las leyes naturales son leyes insitae, i. e., leyes fundadas en las naturalezas de las cosas, de modo que incluso las leyes mecánicas requieren una fundamentación en un principio formal, no-material (G. P., IV, pág. 391; 478-79); y este «principio formal» que fundamenta las leyes de la dinámica es la potencia activadeprimitiva de las sustancias. lo tanto, las leyes la dinámica son, en últimoPor extremo, expresiones de la naturaleza esencial de la sustancia; y «la esencia de la su stancia consis te en la fuerza primitiva de actuar o ley de la serie de sus cambios» (G. P., II, págs. 171; 262). La ley de la serie de cualquier sustancia individual es entendida como una función, genera dora de un a serie de estados orde-

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nados, que muestra el lazo causal entre la fuerza activa primitiva y las fuerzas derivativas de los cuerpos Gas modificaciones o estados sucesivos de la sustancia). fuerza derivativa es el que estado presente elen tantoLaque tiende a, o en tanto precontiene, estado siguiente del modo como todo lo presente está grávido de futuro. Pero lo que persiste, en la medida en que envuelve todos los casos, tiene fuerza primitiva, ya q ue la fue rza primitiva es la ley de la serie, mien tras que la fuerza derivativa es la dete rminación que design a un tér min o particula r de la serie (G. Toda P, H, pág. 262).de materia está dotada de su partícula fuerza, que es la causa, fuente o ley de todos sus cambios. Esta forma de causalidad es la esencia de la actividad; la cual es metafísicamente necesaria a la sustancia. La explicación de las operaciones de las cosas que constituyen el mundo en términos de las naturalezas de esas cosas es, por tanto, una explicación no-milagrosa, como el sis tema de las caus as ocasionales , queocurre colocaenen Dios la fuente de toda actividad causal. Leibniz no está de acuerdo con esta apelación al Deus ex machina. Hay que reconocer, pues, un principio interno de acción; de lo contrario no habría principio de acción natural; ni habría mutación alguna natural. Porque, si el princ ipio de acción fuese externo a todas las cosas e int ern o a ningu na, n o se enc ontra ría en ninguna parte, viéndonos obligados a recurrir, como los ocasionalistas, a Dios como úni co agente. Por tanto, este principio es interno a todas las sustancias simples, al no haber razón para que deba estar en una más bien que en la otra, y consiste en la progresión de las percepciones de cada mónada,

ysasnada la naturaleza entera de las co(G.más P., H,contiene pág. 271). -32—

Por consiguiente, en la serie sustancial, como en la serie de los números, la ley es interna a la serie. De ahí deriva una tercera característica del modelo serial: la de proporcionar un (o mejor, el) método de investigación de las leyes naturales. Dado que todasley, lasrazón cosaso creadas llevan en de sí una determinada naturaleza, causa su desarrollo, resulta de ahí que todo está ligado por razones, «de manera que aquel que fuese lo suficientemente clarividente podría leer en el presente de la serie el porvenir y el pasado, y asimismo el estado de todo el universo, en el de cada parte» (G. P., III, pág. 383). Cada modificación o estado de la sustancia indivicomo dual estal, unentérmino la serie,depor su una serie, razón. que viene Por eso consti tuido resulta útil la investigación de las leyes naturales en las series ; y si una misma cosa se deja descub rir en muchas series, de modo que se encuentra como en el nudo, i. e., en la intersección de diversas series, entonces se la conoce de manera tanto mejor (C., pág. 544)..

Los caminos seriales son múltiples, y para su ordenamiento (orden de segundo grado) Leibniz dispone de otra noció n fund ament al en su filosof ía: la noción de función. El tér min o es utilizado en sentido matemático (función analítica) por primera vez po r Leibniz (G. M., V, pág. 268), y es ampliado su sentido (más allá de las cantidades numéricas) Euler en el ampliado, siglo xvin.coincide La función, entendida enporeste sentido con lo que Leibniz llama razón: «me encuentro con que se puede dar la solución siempre que está dada la razón entre dos funciones cualesquiera. Llamo funciones a la abscisa, la ordenada, la cuerda, la tangente, la perpendicular...» (G. M., II, pág. 186). Y adquiere en el sistema leibniciano el sentido moderno

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de corresp ondenc ia reglada en tre elementos cuale squiera pertenecientes a múltiples series (series de operaciones que, conduc iendo a las mis mas correspondencias, son distintas, aunque sus resultados sean equivalentes). En el sistema leibniciano hay, por una parte, múltiples órdenes seriales, según razón; y, por otra, correspondencias funcionales (según razón), i. e., las analogías entre esos órdenes heterogéneos. Y las correspondencias funcionales Gas conexiones biunívocas de órdenes) constituyen una prueba tan rigurosa como las secuencias de las proporciones y de las razones. Del modelo serial aplicado a la sustancia resulta una cuart a característica dependiente ahora ya, no de la forma (o razón) de la serie, sino del argumento : las sustancias, como los números, se desarrollan en serie; pero, ¿cuál es esa ley o razón que ordena la serie y las series entre sí? La respue sta genérica e s que tod o lo dado en el mundo de las cosas creadas se desarrolla según (obedece a) la ley o principio de razón. Y ulteriormente el principio de razón recibe especificaciones múltiples; tantas, cuantos son los dominios de aplicación; concretando aún más: incluso dentro ya de un dominio, c omo el de la metafísica, la ley o principio de razón queda especificado de distinta manera, según que su argumento, la sustancia, sea entendida como sustancia corpórea (período de su dinamismo) o como mónada (período monadológico). En su aplicación a la sustancia corpórea el «principio de razón» viene formulado como «principio de la conveniencia» o «ley de lo mejor» (C., página 528); y «del principio de lo conveniente surge la doctrina de la acción o dinámica» (C., pág. 526), Puest o que todo lo que hay (existe) en el mundo son sustancias corpóreas y cada sustancia lleva en sí la ley o razón (principio metafíisico) de su serie, las leyes del mundo Gas leyes naturales y los principios

de la mecánica, que son las primeras leyes natura—34—

les) quedan ligadas (obedecen) a principios metafísicos. Y así como el principio metafísico —principio de lo conveniente (razón de la sustancia)— no es absolutamente necesario, así también las leyes naturales no son absolutamente necesarias: todo en la naturaleza sucede mecánicamente, pero los principios del mecanicismo son metafíisicos, y las leyes del movimiento y de la naturaleza han sido establecidas, no con absoluta necesidad, sino por voluntad de una causa sabia; no por un mero arbitrio, sino por la conveniencia de las cosas (G. P„ VH, pág. 344).

Leibniz adopta, una posición intermedia o entre el necesi tarismpues, o spinociano y el voluntarism cartesiano: Los cartesianos piensan que las leyes de la naturaleza vienen establecidas por una simple voluntad, sin razón alguna [...]. Otros [Spinoza] consideran que pueden demostrarse por necesidad geométrica. Ni lo uno ni lo otro es verdad [...].pág. Surgen El, 550).de lo conveniente o lo mejor (G. P.,

¿En qué consiste el principio de lo conveniente o de h mejor? En su especificación en el mundo de las cosas creadas viene también formulado como la ley (o razón) de las existencias (de las cosas) o ley de la conting encia, en tanto que las existencias son distintas de las esencias (posibles) (G. P., IV,pág. 438). El princip io de lo conveniente o lo mejor, en tanto que vigente en el mundo natural implica, en primer lugar, la rehab ilitación de las causas finales, previa admisión de un supuesto no probado (cfr. Russell, 1900, pág. 39): la existencia es preferible a (mejor que) la no-existencia. A partir de ahí, sí: de todo hay (y se pueda dar) razón. Y por tanto, dado

el mundo, éste tiene razón, ley, orden: Dios. Dios es la racionalidad misma exigida por el mundo. El principio de lo conveniente o délo mejor tiene, por tanto, doble expresión en el mundo (en correspondencia con el doble ordenamiento serial antes indicado). o leycorpórea de la serieestablece (ley de la(es) existencia)a)deComo cada razón sustancia «el grado de esencia o de realidad» entre los posibles (o esencias). En este primer plano, dado el mundo de los posibles (o las esencias), la razón u orden de la serie es la proporción de su perfección, grado de esencia o de realidad: Todos los posibles que tienen o realidad posible tienden a la existencia conesencia igual derecho, según la cant idad de esencia o realidad, o según el grado de perfección que contienen; pues la perfección no es sino cantidad de esencia (G. P., VH, pág.303).

La cantidad de esencia de cada cosa es la razón para su existencia; cada posible está dotado de una fueexistencia» rza propor cional su realidad. En lade«lucha por la vige elaprincipio (la ley) lo mejor (siendo lo mejor lo que más esencia tiene). Hay un segundo aspecto en este primer ordenamiento: la misma serie (la existencia) puede venir ordenada (por la ley de lo conveniente o de lo mejor) de múl-. tiples maneras, pero equivalentes. Mas, de hecho, viene ordenada por la ley o la vía «más simple» turaleza (principiosigue de simplicidad). siempre la vía ¿Por «más qué? determinada» Porque la nay «más simple» (G. P., VII, pág. 274). En su concepción de la naturaleza Leibniz está fuertemente influido por Aristóteles. Para éste la naturaleza es regular, cual artesano cuidadoso, «que no hace nada irracional ni vano», «que no rechaza nada que pueda aún ser utilizado», «que obtiene siempre lo mejor dentro de lo .posible» (Del cielo, 288a, 30; 290a,

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30; 291b, 13; De la generación de los animales, 744b, 16). Esta visión aristotélica está en buena medida presente en Leibniz. Las leyes de la naturaleza se fundan en las naturalezas de los seres creados; la naturaleza produce efectos ordenados; y el orden más perfecto, en orde el cálculo combinatorio, es el másde simple; el mejor n optimiza la combina ción leyes simples con mayor variedad de fenómenos. b) Como razón en el pla no de las existenc ias que com pon en el mun do, el principio de lo conven iente o de lo mejor es la razón o ley de la serie mundial; constituye un ordenamiento de segundo grado: es un ord en, n o de cad a serie, sino de las series; y también aquí la razón o ley de la existencia del systema rerum (del mundo) es la proporción de su perfección, entendiendo por el orden más perfecto «aquel que es, al mismo tiempo, el más simple en sus hip ótesis y el más rico en fenómenos» (G. P., IV, pág. 431). En la lucha por la existencia de los posibles, tomados, no cada uno por separado, sino en conjunto, i. e., los igua lmente posibles, vig e el princ ipio o ley de la composibilidad: los posibles con el mismo grado de esencia ocombinaciones. realidad fo rm anPero un a mult itud infini taque de posibles la combinación inexorab leme nte se realiz a es la que contiene el mayor número de ellos. Por ejemplo (G. P., VII, página 194), sean A, B, C, y D cua tro pos ibles igualmente posibles (con el mismo grado o cantidad de esencia o realida d); supongamos que A, B y C son entre sí compatibles, pero incompatibles con D; en tanto que D es incompatible con A y B y compatible con C. La com bina ció n qu e se realiza (en virtu d del principio de composibilidad) es la combinación ABC, ya que si existiese D, sólo podría existir la combinación CD, que es meno s perfecta que la combinación ABC. Por lo tanto, en la lucha por la existencia de todos los posibles gana siempre la combinación que contiene el mayo r núm ero de composibles.

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La ley de las existencias recibe, así, una formulación matemática: la determinación de la combinación ganadora (con existencia) se reduce a uno de los problemas de máximos y mínimos, para cuya resolución precisamente había inventado Leibniz cálculo infinitesimal. Y «siempre en las cosasel el principio de determinación quehay debe extraerse de lo máxim o y lo míni mo, a saber, que se obtenga el máximo efecto a partir de lo mínimo dado» (G. P., Vn, pág. 303). Las leyes de la naturaleza (extraídas de principios metafísicos) se caracterizan, según esto, por su simplicidad. Leibniz se aproxima así considerablemente a la concepción de la naturaleza y, a través del principioaristotélica de lo conveniente o lo mejor, rehabilita (contra Bacon, Descartes y Spinoza) el uso de las causas finales en física. Dios (o la naturaleza) actúa siempre «por las vías más fácñes y más determinadas» (G. P., IV,pág. 447). De ahí que «todas las cosas en la natur ale za enter a pued en demostrarse, bien por las causas finales, bien por las causaslaeficientes. naturaleza en vano; naturalezaLaactúa por las no víashace másnada breves, con tal de que sean regulares» (L. H., IV, pág. 6,12, f, 15). A mostrar la utilidad de la búsqueda de las causas finales en físi ca dedic a Leibniz su Tentamen anagogicum. Y en esa búsqueda el método es el mismo que el empleado en el «cálculo diferencial», según el cual se toma en consideración sólo lo más de o «no lo más pequeño, sino generalmente más grandeterminado y más simple» (G. P., VII, pág. 271). Del principio de lo conveniente o lo mejor, junto con su especificación ulterior como ley de los composibles en la serie mundial, surge como corolario la le y (o princip io) de continuidad. Este principio rige todo el sistema leibniciano: «todo va por

grados e n la naturaleza, y na da a saltos; y esta regla, —38—

en lo que concierne a los cambios, es una parte de mi ley de continuidad'.» (G. P., V, pág. 455): en matemát icas pe rmi te pasar, media nte el c álculo infinitesimal, de lo discontinuo a lo continuo; en física, se pasa de lo pequeño a lo grande por grados; en psicología, percepciones son graduales; en ontología haylastambién una jerarquía gradual: yprimeramente los posibles progresan (pasan) a la existencia según ratio (grado de esencia o grado de perfección); luego, dentro de los existentes, hay una gradación desde las simples mónadas desnudas hasta los espíritus; no se pasa de una mónada a otra mediante saltos, sino mediante transformación (la na-

i

t

turaleza espíritus,«no a suestá vez, hecha no difieren a intervalos»). de la divinidad Por eso sino los en grado; los espíritus son otras tantas divinidades, y el reino o república de los espíritus está integrado por dioses bajo el dominio de Dios, «y esta sociedad o república genera l de los espíri tus bajo este soberano monarca es la part e má s noble del universo, y está compuesta de otros tantos pequeños dioses bajo este gran Dios» (G. P., II, pág. 125). En una carta (a desconocido) de 1687 (G. P, IH, págs. 51-55) Leibniz lla ma a la ley de con tinuidad «principio del orden general», que tiene su srcen en el infinito y es «absolutamente necesario en geometría, aunque se cumpl e tam bién en física, ya que la sabid uría soberana, que es la fuente de todas las cosas, actúa com o un geóm etra perfecto» (G. P , IH, págs. 52). El princ ipio viene for mulado así: Cuando la diferencia de dos casos pued e disminuir por debajo de toda magnitud dada en los datos o en lo que ha sido establecido, debe ser también posible hacerla disminuir por debajo de toda magnitud dada en lo que se bus ca o en lo que resulta; o para hablar en tono más familiar: cuando los casos (o lo que es dado) se aproximan continuamente y acaban fundiéndose el uno en el otro, las conse-

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cuencias o eventos (o lo que se busca) deben hacer también lo mismo. Todo lo cual, a su vez, depende de un principio aún más general, a saber: cuando los datos vienen ordenados, tamb ién resu ltan ordenadas las búsquedas (G. P., DI, pág. 52).

En esta formulación queda de manifiesto el carácter estrictamente matemático de la ley. Leibniz aplica sus trabajos sobre el cálculo infinitesimal al domin io de toda la realidad, i. e., en la realid ad toda fun ció n es deri vable y, por lo tanto continua. Hay una dependencia funcional f de la serie de las consecuencias (variable dependiente) respecto de la de los datos (variable independiente): a cualquier diferencia entre dos incrementos de la variable independiente le corresponde una diferencia entre sendos incrementos (disminuciones) de la dependiente, de modo que a una serie dada de tales diferencias, tomadas en orden monótonamente decreciente, entre sendos incrementos de la variable independiente le corresponde una serie paralela, también monótonamente decreciente de diferencias correlativas entre incrementos (o disminuciones) en la variable dep endiente, en donde cada t ino de estos incrementos o disminuciones está en función del correspondiente incremento de la variable independiente. La derivabilidad garantiza la continuidad: que toda función es derivable significa que siempre existe la manera de pasar (multiplicando) de un incr ement o, p or peq ueñ o que se a, incluso i nfinitesimal, en los datos , al cor respondiente inc remento o disminución en los valores funcionales. En su aplicación al mundo natural, la continuidad afirma que las sustancias forman una serie continua, i. e., que todos los puestos de la serie están ocupados; af irm aci ón exigida por el princ ipio de lo conveniente o de lo mejor, junto con el postulado del plenum (todo es un plenum, porque el plenum

es mejor que el vacío); y bajo el supuesto, a su vez, —40—

de que cuanta más existencia se dé, mejor (G. P., VTI, págs. 303-304). Por tanto, debe haber tantas instancias cuantas sean posibles; debe haber una serie infin ita de ellas; y en la serie no debe ha ber lugares vacíos (G. P., V, pág. 286); no debe haber hiatos, ya que si dos sustancias viniesen en la serie separadas por un hiato no se vería (no podría haber) la razón sufic iente por la que Dios habrí a pas ado de la creación de la una a la creación de la otra. Y del mismo modo que hay continuidad espacial, hay también continuidad sustancial: cada sustancia espeja al universo desde un punto de vista; y los pu ntos cercanos ocasionarán, según esto, puntos de vista infinitesimalmente por tanto,la dado que el espejamiento diferentes, del universoyconstituye totalidad de las percepciones de la sustancia, los puntos contiguos deberán ser ocupados por sustancias infibiitesimalmente diferentes (G. P., IV, página 439). Las sustancias, a través del desarrollo en una serie continua e infinita, espejan el universo. La ley de continuidad viene, a priori, explicada por (no deducida de lon, conveniente o lo mejo r; pero ende) cueelntrprincipio a verificació a posteriori, en la experiencia: en los descubrimientos, por entonces recientes, en biología, de Leewenhoek, Swammerdam, Malpighi (G. P., IV, pág. 480; III, págs. 578-583). Por eso escribe Leibniz en 1707: Creo ten er buen as razones pa ra creer que todas las diferentes clases de seres, cuyo ensamblaje forma el universo, son, las ideas deesenciales, Dios que conoce distintamente sus en gradaciones como otras tantas ordenadas de una misma curva, cuya unión no s oporta que se coloquen otras entre ellas, ya que adolecería de desorden, y de imperfección. Los hombres tienen pues a los animales, éstos a las plantas, y éstos, de nuevo, a los fósiles, que se ligarán, a su vez, a los cuerpos que los sentidos y la imaginación nos representan como perfectamente

muertos e informes. Además, puesto que la ley de continuidad exige que cuando las determinaciones esenciales de un ser se aproximan a las de otro ser y que por consiguiente todas las propiedades del primero deben también aproximarse gradualmente a lasdedel es necesario órdenes lossegundo, seres naturales formenque unatodos sola los cadena, en la cual las diferentes clases, como otros tantos anillos, tienen tan estrechamente las unas a las otras, que resulta imposible a los sentidos y a la imaginación fijar de manera precisa el punto donde una comienza o acaba: todas las especies que bordean o que ocupan, por así decir, las regiones de inflexión y de retroc eso deben ser equívocas y dotadas caracteres que pueden igualmente a lasdeespecies vecinas (carta areferirse desconocido, 16 de octubre de 1707, apud Guhrauer, 1842,1, pág. 32).

Del «gran principio de razón suficiente», especificado en el mundo natural como principio de lo conveniente o de lo mejor, infiere Leibniz la identidad de los indiscernibles; inferencia que está en estrecha conexión con la ley de continuidad. La contin uid ad afirma que todos los pue sto s de la serie de sustancias creadas (existencias) están ocupados, en tanto que la identidad de los indiscernibles afirma que lo están una sola vez. La identidad de los indiscernibles viene formulada así: «no se dan en la naturaleza dos seres absolutamente reales que sean indiscernibles» (G. P., VH, pág. 393). O también: «no puede haber en la naturaleza dos cosas singulares que difieran sólo en número» (C., página 519); «No hay dos sustancias completamente semejantes que difieran sól o en número» (G. P.,VII, págs. 400-401). Leibniz justi fica esta infere ncia de varias mane ras. En primer lugar, la hipótesis contraria contradiría «el gran principio»; «no es compatible con el

orden de las cosas, ni con la sabiduría divina, para —42—

la que na da es admit ido sin razón» (G. P., VII,página 394). En segundo lugar, la necesidad (metafísica) de que haya alguna razón suficiente para que una sustancia ocupe un puesto en la serie (G. P, II, pág. 420) exige que haya una razón para que el mismo puesto lo ocupen diversas sustancias. (C., página 519). En tercer lugar, también arguye Leibniz que la identidad de los indiscernibles se infiere de la ley de continuidad. «He señalado también que, en virtud de las variaciones insensibles, dos cosas individu ales no pued en ser perfe ctam ente semejantes, y que siempre deben diferir en algo más que en número» (G. P, V, pág. 49). Finalmente, la identidad de indiscern ibles basa en (la la «nociónloscompleta» de lasesustancia: si teoría cada de) sustancia viene defi nida por sus propie dades, entonc es la verdadera identidad se funda en la definición. La fórmula praedicatum inest subjecto traduce precisamente la identidad de los indiscernibles.

LAS MÓNADAS

La doctrin a de las món ada s de Leibniz constituye el culmen de sus consideraciones sobre la noción de sustancia. Conforma, por tanto, su sistema metafìsico último, que viene expuesto, fundamentalmente, en la Teodicea (1710), Principios de la naturaleza y de la gracia (1914) y de manera completa y sistemática en la Monadologia (1914). La teoría de las mónadas, aunque coherente con sus consideraciones anteriores sobre la sustancia, le permite a Leibniz solucionar algunos problemas (la conexión entre las leyes de los cue rpos y las leyes de las almas, po r ejemplo) aún persistent es en su teoría dinámica de la sustancia, a la vez que muestra la proclividad d e Leibniz (a partir de 1700) hacia el reduccionismo metafisico: entendidas las

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sustancias como mónadas, la realidad entera consta de mónadas. Todas las sustancias creadas en el mundo satisface n los principios metafíisicos de lo conveniente y de continuidad; vienen, explicadas través del «reino del poder», i. e.,así, a través de lasa causas eficientes. Pero eso no es toda la explicación. La explicación completa de cada ser en el mundo exige, en contra de Descartes (Principia, I, pág. 28) y de Spinoza (Ética, I, Apéndice), apelar al «reino de la sabiduría» (o «de la gracia»), i. e., a las causas finales. «Ambos reinos se interpenetran por doquier sin conf undiexplicación r o pe rturbarmecánica sus leyes»de(G. VI, pág.re-243). La mera la M., naturaleza sulta incompleta: no cubre el comportamiento de los seres vivos. Y, según Leibniz, todo está lleno de vida y de percepciones (G. P. HI, pág. 217). Desde este vitalismo sustancial, Leibniz conforma su noción de mónada y est ruc tur a su más completo si stema metafísico. presupuesto queEl todo lo que hayfundamental en el mun dodel tienevitalismo v ida. Laes m ateria, incluso la más fluida, consiste en corpúsculos extremadamente tenues. Yo sostengo, con la mayoría de los antiguos, que toda la materia está llena de fuerza, de vida y de almas. Por medio de los microscopios se sabe que hay una gran cantidad de criaturas vivientes, que no sonque perceptibles nuestros y que más almas granos de aarena o de ojos átomos (D. hay VI, pág. 331).

Por dondequiera que haya ser, hay, pues, vida, alma: todo e stá lleno de almas; éstas son entelequias (comportan cierta perfección), autosuficientes (áuxápxeca), indivisibles y «las verdaderas unidades

ydivisibles srcen de llama todos Leibniz los seres».mónadas, Y a estastérmino unidadesprovein44

niente del griego monas, que significa unidad; acuñado por los pitagóricos, retomado por Platón (Fedón, 101C) y cultivado en la tradición hermética y cabalística, en la que beben Bruno, Van Helmont, Rosenroth y Leibniz. En estas tradiciones la mónada adquiere el significado de sustancia o elemento de la naturaleza y principio de las cosas. Así, por ejemplo, Moderato de Gades (A. Bonilla y San Martín, Historia de la filosofía española I, pág. 417) dice del número pitagórico: «Es, pues, el número, para hablar brevemente, sistema de mónadas o progresión de lo múltiple, que comienza por la mónada, y regresión, que termina en la mónada.» Y Hermias el filósofo (apud Padres Apologistas griegos, II, Madrid, BAC, 1954, pág. 885) dice que, según los pitagóricos, «el principio del universo es la mónada, y de sus figuras y de sus números nacen los elementos». En este mismo sentido Leibniz concibe la mónada com o un á tomo, n o físico, sino metafísico: «el átomo de sustancia» (G. P, IV, pág. 561), la «unidad real» (G. M., II., pág. 295), la «sustancia simple», «verdadero elemento indivisible» R, VH, pág.el501; Monadología, § 1). Y también(G. para Leibniz, como para Pitágoras, para Platón y para van Helmont, las mónadas son los principios, los «verdaderos elementos de todas las cosas» (G. P., VII, pág. 501; Monadología, § 3). Leibniz parte de que todo compuesto es el resultado de una agregación de sustancias simples. De ahí que llame móna-

das o unidades a las de cuya agregación resultan los sustancias cuerpos, yasimples que así como la unidad es indivisible y principio del número, que está formado de unidades, así también las sustancias simples son, a la vez, indivisibles y principios de los cuerpos, que son compuestos de esas sustancias simples. El universo entero está poblado de mónadas, o mejor, las mónadas constituyen el universo. La explicación de cómo ocurre esto constitu-

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ye la teoría monadológica, asentada sobre dos pilares —la ley de la con tinuidad y la hipótesi s de la a rmonía preestablecida—, y presentada en la Mona-' dología con la siguiente estructura:

a) Naturaleza de la Móna da (§§ 1-17). b) Clases de mónadas (§§ 18-30). c) Fundamentos epistemológicos (§§ 31-37). d) La móna da increada: Dios (§§ 38-48). e) Interrelación de las mónadas (§§ 49-81). f ) El reino de los espíritus (§§ 82-90). Estasantes partes no lavienen encadenadas deductivamente; bien, Monadología se acoge al modelo metodológico antes señalado: forma una estructura reticular, con una multiplicidad de nudos (puntos de vista) y de entradas. No hay, en este modelo, un comienzo privilegiado, sino ciertos nudos que atan con más fuerza que otros, y a partir de los cuales cabe alcanzar la estructura en su conjunto.

La mónada, sustancia simple Todo lo compuesto, dice Leibniz (G. P., VH, pág. 398), está necesariamente compuesto de simples; porque si los componentes fuesen a su vez compuestos, habría que preguntarse de nuevo si sus esta componentes manera, caeríamos son asimismo en un compuestos, regressus inyinfinide tum. Pero com o los simples, de los que lo com pues to está for mad o, no pueden ser más que sustancias, se sigue que todo comp uesto (o cuerpo) es el resulta do de una agregación de sustancias simples. Y «las sustancias simples —vidas, almas y mentes— son unidades, mónadas» (G. P., VI, pág. 598).

Como mónadas las que cada to o cuerpo se las compone sondesimples, ellasconompues tienen

partes y, por lo tanto, no tienen extensión ni figura ni ocupan espacio alguno, en caso contrario no sería n indivisibles e infinitas en número en cada compuesto (o cuerpo) particular, ya que la materia es divisible al infinito. de la simplicidad de ni la amónada son:Consecuencias Primero, la mónada n o está sujeta generación ni a corrupción. Por tanto, una mónada sólo puede comenzar por creación y acabar por annihilation (Monadología, § 6). Segundo, no cabe imagina r cómo una mó nada puede ser alterada por otra: las mónadas no tienen ventanas por las que pueda entrar o salir algo (Monadología, § 7). Tercero, son infinitas. Es también propio de la mónada: Primero, pese a su simplicidad, la mónada es internamente compleja en la forma de una multitud de modificaciones simultáneas, que Leibniz identifica con las percepciones; cada mónada tiene sus propias cualidades. Las mónadas son desemejantes entre sí, porque no puede haber dos cosas perfectamente semejantes (principio de la identidad de los indiscernibles). Segundo, de su anterior caracterización «dinamicista» de la sustancia, Leibniz establece en Monadología, § 10, «que todo ser creado, y por consiguiente también la mónada creada, está sujeto a cambio». Este cambio en cada mónada es continuo; procede de un principio interno (puesto que, como hemos visto anteriormente, nada exterior puede afectar a la mónada). Ese principio interno es la fuerza, como potencia interna de expansión, genera un sistemaen (un cualidadesque específicas e internas cadaestado) mónada,de llamado percepción; y la acción del prin cipi o interno que produce el cambio (o paso) de un estado a otro (de una percepción a otra) se llama apetición (o apetito). Percepción y apetición son, pues, nociones metafísicas. La percepción explica la mónada en cuanto

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det era iin ada po r el mu nd o (aspecto pasivo); la apetición, en cambio, nos la presenta en su aspecto activo, en el movimiento (tendencia —ímpetu—) de. una percepción a otra. Todas las mónadas tienen una relación perceptiva con el universo: Percepción ydos: entela aparecen, dosuna conceptos conjugapercepciónasí, nocomo es sino pluralidad de relaciones de cada ente (mónada) con todos los demás; y el ente no es sino la unidad de una multiplicidad (pluralidad) de afecciones y relaciones dada en un estado concreto. La percepción no es otra cosa que «la representación de lo externo en lo interno, de lo compues to e n lo simple, de la mul tit ud en la unidad» (G. P., VE, pág. 529; G. R, VE, página 330). Esta s afecciones y relaciones e stá n sujetas, inconsciente e internamente, a continuo cambio, como consecuencia de las apeticiones de la mónada, i. e., como consecuencia de la tendencia inherente en sus estados (percepciones) hacia nuevos estados (percepciones). Apetición y percepción constituyen las dos denominaciones intrínsecas que especifican plenamente la esencia de una mónada y que designan, respectivamente, la «potencia de transición» (vis. transeundi) y «aquello a lo que pasa» (id ad quod' transitur) (C., pág. 9), de manera que, «hablando con propiedad, debemos decir que no hay en el mundo otra cosa que sustancias simples y en ellas la percepción y la apetici ón» (G. R, II, pág. 270). La realidad ente ra consta de mónadas, cada una con sus percepciones apeticiones. Éstas caracterizan in genere aylassusmónadas: «todas las mónadas tienden, aunque confusamente, al infini to, al todo» (Monadología, § 60). Pero las diferentes realidades (mónadas) corresponden a (o mejor, son) los diferentes tipos de percepciones. De manera que «hay, aparentemente, una infinidad de grados en la percepción y, por-consiguiente, también en los se-

res vivientes» (G. P., VE, pág. 535). Las percepciones monádicas vienen graduadas en función de su distinción/confusión, formando un espectro continuo, dividido en tres segmentos (a los que corresponden las tres categorías principales de seres o mónad as): el más bajo sería la par te del espectro referente a la «percepción natural» o «simple percepción», y corresponde a, constituye, la categoría inferior de mónadas: las «simple mónadas» o entélequias primitivas. El segmento intermedio de la percepción monàdica es el referente a la sensación anim al. Viene cara cter izad o por cierto grado de distinció n de la percepción, ac ompa ñad a de me mori a. En el plano ontològico con forma la categoría de las almas. Finalmente, en el segmento superior la distinción de la percepción alcanza el grado más alto: la consciencia del «yo», i. e., llega a ser la apercepción, que posibilita el pensamiento y el conocimie nto racional. La mónada es, entonces, espíritu o alma racional. En carta a Bierling (1711) resume así Leibniz la estructura monadológica: La mónada o sustancia simple contiene, in genere, percepción y apetición, y es: bien primitiva o Dios, en la que reside la razón última de las cosas, bien derivativa, esto es, mónada creada. Esta última es: bi en dot ada de razón, y ent onces es espíritu, bien dotada de la capacidad de sentir, y entonces es alma, bien dotada de cierto grado inferior de percepciónquey se apetición, contentay con entonces el simple es un nombre de móalma, análogo del nada, ya que no conocemos sus diversos grado s [...] Además toda mónada creada está dotada de algún cuerpo orgánico, según el cual percibe y apetece (G. R, VE, pág. 502).

En este último párrafo Leibniz expresa la tesis «organicista», que completa su caracterización de

la mónad a: n o existe en la natur aleza mónada algu—49—

na que esté tot alm ent e desprovista de un cu erpo orgánico (G. P., VI, págs. 56;179): «a cada entelequia primitiva o a cada principio vi tal hay perpetuamente unido un cierto mecanismo natural que nos llega bajo el nombre de cuerpo orgánico» (G. P., VII, pág. 530). El cuerpo orgánico que acompaña a una particular sustancia individual (la cual es su alma, i. e., su principio indivisible e inmaterial de identidad) no posee, por sí mismo, realidad metafísica: no es sino el correlato fenoménico de un agregado inestable de sustancias, cuyas relaciones de pasividad y de actividad «aparecen» como materia organizada. El cuerpo orgánico es, pues, un fen óme no bien fun dado. Es fenómeno, por cuanto que la composición es, en todo caso, exterior, que no afecta a la sustancia en sí misma; pero, con todo, es un fenómeno fundado, ya que las mónadas, si bien no producen la extensión real, engendran la continuación de la resistencia, y de esta manera son exigencia de extensión. «Las unidades sustanciales son, en efecto, no partes, sino fundamentos de los fenómenos» (G. R, «fenomenista» II, pág. 268). Cabe, esto,—la una realidad interpretación de lossegún cuerpos de los cuerpos se explica exclusivamente en términos de la concordancia o armonía entre los fenómenos percibidos por diferentes mónadas—. Pero, por otra parte, se nos dice, los cuerpos surgen de, son «agregados» o «colecciones» de, mónadas, constituyendo una auténtica realidad.

La sustancia compuesta. El cuerpo Para dar cuenta de la realidad de lo compuesto Leibniz intr oduc e la noción de vínculo sustancial. Algunos historiadores, como J. E. Erdmann y E. Boutroux, interpretan la apelación de Leibniz a esta no-

ción como una condescendencia con el P. Des Bos—50—

ses, para evitar enfrentarse a los dogmas católicos y, en particular, al de la transustanciación. Pero, más bien, parece que Leibniz la introdujo para tratar de resolver ciertas dificultades (la realidad de lo compuesto; la sustancia compuesta [véase Apéndice]) que presentaba su primera formulación de la doctrina monadológica. Efectivamente, sin el vínculo sustancial «no puede decirse ya que el cuerpo sea una sustancia, pues de esta manera será un mero agregado de mónadas y temo que recaigas en los meros fenómenos» (G. P., II, pág. 444). Las mónadas, en efecto, no pueden tener por sí mismas ninguna relación real de lugar qu e las hag a salir del orden fenoménico. Y si los cuerpos son puros fenómenos, es preciso negarles toda realidad, puesto que tales fenómenos son percibidos de manera difere nte por d iferent es percipientes. Nos vemos abocados a un dilema: o bien nues tra s percepciones no nos informan en absoluto sobre la realidad de los cuerpos, o bien todo lo que aparece es verdadero y tal como aparece (G. P., n, pág. 448). Una primera escapatoria utilizacomo Leibniz «Dios ve exactamenteque las cosas ellas es son,que según la verdad geométrica; él ve cómo aparece cada cosa a cada cual, y contiene, eminentemente, todas las apariencias» (G. P, n, pág. 438). Dios fundamenta, así, la realidad de las relaciones y de las verdades. Pero esta solución no va más allá del orden ideal de las esencias, po r lo que la unidad de la sust ancia divino. Paranoque compuesta reside la realidad más que de en lo compuesto el entendimiento llegue ál orden de las existencias, es necesario que el vínculo que reúne los fenómenos en la unidad sea result ado ta mbi én de la volunta d divi na, i. e., sea una entidad creada. Hay que admitir, pues, «además de las relaciones reales que resultan del conocimiento que Dios tiene de las cosas, una relación más perfecta, por la cual, de muchas sustancias, surge una

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nueva. Y esto no será un simple resultado, i. e., no constará de las solas relaciones verdaderas o reales, sino que añadirá, además, alguna nueva sustancialidad o vínculo sustancial, que será efecto, no sólo del entendimiento también de la voluntad divina» (G. P.,divino, II, pág.sino 438). La noción leibniciana de vínculo sustancial se asemeja en muchos aspectos a la de Suárez modo de unión sustancial, com o el enc arg ado de realizar la unión de la materia y la forma; y la expresión misma vinculum substantiale aparece en Suárez (Disputaciones metafísicas, XXXIII, sec. 2, núm.El27). vínculo sustancial, en tanto qu e de ord en metafíisico, está má s allá de los fenóm enos , y por tanto resulta superfluo en el ámbito fenoménico, pero resulta necesario pa ra explicar la unidad de la sustancia compuesta . El vínculo sustanc ial (G. P., II, páginas 517-519) no es una simple modificación de las mónadas, porque las mónadas son sustancias sin él, y nada cambia de modificaciones, yaen queellas; éstastampoco resultan es delala suma mónada que asocia la doble potencia primitiva, activa y pasiva; no es la su ma de los compone ntes, cuyo resultado seguiría siendo un mero agregado o ser per accidens y no un ser per se; tampoco se confunde con la «mónada dominante» (véase Apéndice), en la que sólo se establ ecen rela cione s ideales. El vínculo sustancial «la fuerza activa yypasiva primitivas deconsiste las queen surgen las acciones las pasiones del compuesto, y esto es lo que se denomin a materia prima y forma sustancial» (G. P, II, págs. 518; 486). El vínculo sustancial es, pues, propiamente la sustancia del compuesto; es un ser absoluto, porque «todo absoluto es sustancial» (G. P, II, pág. 474); exige las mónadas «naturalmente», no «esencial-

mente», porque, menos «preternaturalmente», podría existir sinalellas, como ellas sin él (G. P., II, —52—

págs. 516; 518); es el sujeto de los predicados y modificaciones comunes o reunidos (G. P., II, pág. 517). En definitiva: sin él (si sólo la mónadas fueran sustancias), hay que decir que los compuestos no son más que meros fenómenos, o bien que el continuo resulta de puntos, lo cual es evidentemente absurdo. La continuidad real no puede resultar sino del vínculo sustancial» (G. P., II, pág. 517). Y este vínculo sustanc ial es, pues, la entelequia del compuesto, el acto del compuesto como tal (G. P., II, pág. 519). A través de la noción de vínculo sustancial Leibniz conforma su doctrina de la sustancia compuesta. Doctrina que Leibniz presenta como idéntica a la aristotélico-escolástica, excepción hecha de la introducción de las mónadas, que sirve, según él, para resolver las innumerables dificultades de la educción de las formas (G. P., II, págs. 517 y 520).

La mónada dominante. Cuerpo y alma Fiel en a susutesis «organicista», Leibniz niendo doctrina monadológica quesigue toda sostemónada creada está dotada de un cuerpo orgánico, «junto con el cual constituye la sustancia compuesta, como el hombre o la oveja. El cual cuerpo orgánico consta de otras innumerables mónadas» (Apéndice). Mas, por otra parte, según la doctrina monadológica, las almas o mónadas son como otros tantos universos distintos. Al carecer de partes, no pue den ser afectadas por na da creado — «las mónadas n o tien en ventanas; [.. .] ni sustancia n i accidente alguno puede entrar de fuera en una mónada» (Monadología, § 7)—. De ahí que sin una acción divina no habría entre las mónadas correspondencia alguna: los fenómenos resultantes de las diversas mónadas simples constituirían otros tantos sistemas, cuyo acuerdo, de darse, sería puramente ca-

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sual. Pero, con todo, el acuerdo entre mónadas y en particular entre cuerpo y alma es un hecho. ¿Cómo explicarlo? El «animal» o «sustancia corpórea» es una realidad que obtiene su unidad y su(G. identidad de 252). su «mónada» dominante o «alma» P, II, pág. La adjunción de la «mónada dominante» o «alma» y el cuerpo orgánico constituye la «sustancia compuesta», o «animal» o «sustancia corpórea», que consta de materia —la pasividad de las sustancias componentes del cuerpo— y forma —actividad de las entelequias intervinientes—. La materia se compone tanto demisma la pasividad primitiva que reside en la mónada y las demás que a bar ca virtual mente, como de l as pasi vidades secundarias inherentes en las demás mónadas. La forma de la sustancia comp uest a consta de todas las entelequias, tanto de la primitiva, esto es, de la propia mónada dominante o alma, como de las demás entelequias de las mónadas que integran el cuerpo orgánicodominante (véase Apéndice). La mónada representa las variaciones del cuerpo al que informa, i. e., en función de su esencia —ser representativa, tener percepciones—, la mónada dominante percibe la múltiple agregación como su propio cuerpo, y esa percepción, aunque no suficientemente clara para reconocerlo como un agregado de sustancias (experimentando, por sió ello, el de susy relaciones como u na difu n espacial su actividadrecípr com oocas resistencia y por tanto como masa), sin embargo, es suficientemente clara para reconocerlo y sentirlo como suyo, y po r tan to p ar a ej ercer respec to de ese agregado un papel dominante. La mónada dominante percibe su cuerpo más claramente que las demás mónadas.

El cuerpo, cuanto tal, no constituye una sustancia sino un ensustanciado: —54—

aquello que resulta de muchas sustancias [...]. Sus atributos son, tanto los pasivos, por ejemplo, magnitud, figura y ubicación, como los activos, por ejemplo, í mpetu; y de ellos nacen las acciones y las pasiones, el movimiento y el choque. Y la sustancia compuesta posee los atributos del sustanciado; la sustancia simple, en cambio, posee sus expresiones (véase Apéndice).

La criatura (el animal o la sustancia corpórea), en tanto que compuesta de alma y cuerpo, posee, pues, algunas características de este último, como la extensión y sus modificaciones, siendo el alma, su mónada dominante, la que las percibe en su existencia y en susn ovariaciones, habida cuenta de nque la percep ción es sino un est ado de la susta cia simple, en el que se «representa», se «expresa», la realidad exterior a ella (G. P., II, pág. 121). La explicación de la percepción como expresión, i. e., como relación de correspondencia ordenada exige la teoría más general de la interacción de las sustancias, cuyo pilar es la hipótesis de la

armonía chísimas: preestablecida. «hay una infinidad Las percepciones de percepciones son muen nosotros, en nuestra alma» (A., VI, págs. 6; 53), que corresponden armónicamente a los eventos corpóreos, a la multitud de «impresiones» corpóreas. Hay correspondencia armónica entre las impresiones corpóreas y las percepciones en el alma. Y, supuesto elplenum (Monadología, §§ 8, 61), el menor movimient o, la meno r impresió n (como suc ede con las ondas sonoras), llega a, tiene su correspondiente percepción en la mónada. Hay, pues, una conexión perceptiva constante y reglada entre toda mónada y el universo, o «como decía Hipócrates: CTÚ¡JLTtvoioc Tiávxa»(Monadología, § 61), si bie n la conexión es más estrecha y más clara entre el alma y su cuerpo . Y, si bien es cierto que las percepci ones o estados monádicos son de naturaleza distinta de

la de los eventos o impresi ones corp óreas, c on todo , lo primero (la vida interior de la mónada [alma]) 'viene organizado de una determinada manera en función de lo segundo (la estructura corpórea y, en particular, la de sus órganos perceptivos); y, así, el alma animal tiene percepciones «relevantes», i. e., sensaciones, en fun ción de la complejidad y perfección de los órganos sensoriales: «La naturaleza ha dado percepciones relevantes a los animales por el cuidado que ha puesto en proporcionarles órganos que reún an mu cho s rayo s de luz o much as ondul aciones del aire para hacer que mediante esa unión tengan mayor eficacia» (Monadología, § 25). Según esto, estadondenci perceptivo mónada (alma) está encada correspo a conen loslamovimientos de su cuerpo, y recíprocamente: «a todos los movimientos de nuestro cuerpo corresponden determinadas percepciones o pensamientos más o menos confusos de nuest ra alma» (G. P., II, pág. 113); y «el cuerpo está hecho de tal manera que el alma no toma jamás resoluciones a las que no correspondan los movimientos del siempre cuerpo» una (G. perfecta R, IV, pág. 559). En definitiva, «hay correspon dencia entre el cuerpo y el alma» (G. R, V, página 106). Hay relación de correspondencia no causal, por ser entid ades de nat ural eza totalmen te distinta: «ni el alma cambia las leyes del cuerpo ni el cuerpo cambia las leyes del alma, y de ahí que yo haya introducido la armonía preestablecida para evitar este desconcierto, y no dejo de admitir una verdadera unión entre el alma y el cuerpo que constituye un agente» (G. R, VI, pág. 81). La armonía preestablecida le sirve a Leibniz para explicar «de manera natural» la unión, o mejor, la conformidad del alma y del cuerpo orgánico (Monadología, §§ 78-79). La explicación de la correspondencia entre cuerpo y alma á través de las causas ocasionales r

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(Malebranche), como un perpetuo milagro, es rechazada por Leibniz; porque todas las cualidades de las cosas creadas «deben derivarse de su naturaleza, como modificaciones explicables», y si rechazamos «la distinción entre lo que es natural y expli cable y lo que es inexpli cabl e y milagroso [...], estamos renunciado a la filosofía y a la razón, al abrir refugio a la ignorancia y a la pereza [...]. Y también resulta absurdo que Dios haga milagros de ordinario, de manera que esta hipótesis perezosa destruiría por igual nuestra filosofía, que busca razones, y la sabiduría divina que las posee» (G. P., V, pág. 59). En opo sic ión a esta «hipótesis perezos a», la explicación «natural» de Leibniz exige considerar las modificaciones de los seres creados como inherentes en, y provenientes de, su propia natura. Ello exige, en primer lugar, el rechazo del dualismo sustancial alma (mente) / cuerpo: en el ámbito natural (ámbito, asimismo, de la explicación racional), todo lo que hay son sustancias orgánicas corpóreas; cada una de ellas constituye, a través de la unión de la máquina orgánica con la mónada dominante o alma, un unum per se. Así, por ejemplo, un ser humano, una persona, «es un unum per se, como resultado de la unión del alma con el cuerpo» (G. P., VI, pág. 81). Y la unión o vínculo sustancial hace del ser humano una sustancia (compuesta) individual. Con esta noción de sustancia compuesta (acuñada en sus últimos escritos de 1715y 1716) Leibniz trata de completar «la explicación de todos los fenómenos a través de las percepciones de las mónadas simples funcionando en armonía unas con otras» (G. P., II, pág. 450). En carta a Remond, fechada el 4 de noviembre de 1715 acude expresa-

mente constitución a la noción de un de sersustancia viviente individual: para determinar la —57—

Una verdadera sustancia (tal como un animal) está compuesta de un alma inmaterial y un cuerpo orgánico, y es el compue sto de ambos lo que se flama un unum per se [...]. Y las almas concuerdan con los cuerpos y entre sí en virtud de la ar monía preestablecid a y de la ning una mane ra por mutua influencia física, salvo unión metafísica del alma con su cuerpo que los hace componer un unum per se, un animal, un ser viviente (G. P., IH, págs. 657-658).

La armonía preestablecida trasciende, así, el mero ámbito de las relaciones entre sustancias simples (o mónadas) y vige también en el de las relacionespor entre la mónada domina (o alma) cuerpo. Y esto precisamente el nte sistema de lay su armonía preestablecida supone más que la correspondencia externa entre sustancias, sugerida por el símil de los dos relojes funcionando, eso sí, en perfecta correspondencia, pero cada uno según sus principios de funcionamiento. Las dependencias armónicas entre el alma y su cuerpo orgánico son de naturaleza interna, y no meramente externa: lo que sucede en el alma (sus percepciones internas) es así y no de otra manera «en virtu d de su nat uralez a represe ntativa (su capácidad pa ra expresar los seres fuera de ella que está n en conexión con sus órganos)»; y, por contra, las partes del cuerpo «tienen exactamente en cada momento los movimientos precisos para corresponder a las pasiones y percepciones del alma» (G. P., IV, pág. 484). Por tanto, la relación armónica entre el alma y su cuerpo orgánico es interna y necesaria: el alm a está nece sar iame nte incorp ora da y es la forma del cuerpo (Monadología, § 62). Todos los aspectos de la vida interna del alma requieren incorporación y expresión en el cuerpo. Y «el cuerpo está

hecho soluciones de tala manera las queque no elcorrespondan alma n o tom los a jammoviás remientos del cuerpo» (G. P., IV,pág. 559). -58—

ALMAS Y ESPÍRITUS (SENSACIÓN Y APERCEPCIÓN)

Al consistir la esencia de la mónada en la percepción, la diferenciación monàdica responde a los diferentes grados de claridad perceptiva. En la sustancia viva, cuando la mónada tiene órganos lo suficientemente adecuados medi ante los cuales las impresiones que son recibidas y consiguientemente las percepciones que representan esas impresiones son relevantes y distintas, entonces «esto puede conducir al sentir, i. e., a la percep ción acompañada de memoria —ima percepción de la que permanece una especie de eco por largo tiempo—; y un tal viviente es alma» llamado su mónada es llamada un (G.animal, P., VI, como pág. 599). El alma del animal es, pues, capaz de sentir y tiene memoria. La capacidad de recordar conlleva ima especie de consecución, así como también una comparación de las representaciones del pasado con las del pres ent e y con las exp ectativas de un posible futuro (Monadologia, § 26). La memoria imita a la razón y le sirve de estímulo, pero se distingue de ella. En la gradación de la distinción perceptiva, la razón ocupa un nivel superior al del sentimiento. La raz ón es pro pia del alma racional o espíritu (Monadologia, §§ 29, 82). Debido a esta elevada capacidad perceptiva, el alma racional o espíritu alcanza el conocimiento de las verdades necesarias y eternas, del yo y de Dios (Monadologia, § 29), y se eleva, asimismo, ha sta la reflexión y pensamiento sobre (Monadologia, el propio yo y sobre elementos del razonamiento § 30).los El grado de distinción de las percepciones de la mónada do minant e que va unida al cuerpo (y junto con el cual constituye un organismo), d etermina (o establece) la jerarquía (gradual y continua) ontològica. En los vivientes distingue Leibniz tres grados principa—59—

les: los simples vivientes, los animales y los espíritus. Pero estos grados (o clases) de vivientes, en virtud de la ley de continuidad, no tienen límites precisos. Tal sucede con las facultad es de apercepción y consciencia: en tanto que estados perceptivos, ¿son éstos alcanzables exclusivamente por los espíritus?, i. e., ¿marcan los límites entre hombres (con espíritu) y bestias (con alma animal)? Muchos comentaristas de Leibniz responden afirmativamente. Así, por ejemplo, R. McRae (1976) sostiene que «la apercepción distingue a los seres humanos de los animales» (pág. 30). Esta interpretación encuentra apoyo, principalmen te, en los dos textos siguientes: En Principios de la Naturaleza y déla Gracia, § 4, Leibniz dice: Así, pues, conviene distinguir entre percepción, que es el estad o interior de la móna da representando las cosas externas, y apercepción, que es la consciencia o el conocimiento reflexivo de ese estado interior (G. P., VI, pág. 600).

Y en Nuevos Ensayos II, xxi, 5, escribe: El enten dimi ento se corresponde con lo que los latinos llamaban intellectus, y el ejercicio de dicha faculta d se llama intelección, y consiste en una percepción distinta, junto con la facultad de reflexionar, que no existe en las bestias. Toda percepción unida a dicha facultad un pensamiento, el cual tampoco atribuyo a las es bestias 159). (G. P., V,pág.

Juntando ambos textos e interpretando: 1.°) que apercepción es simplemente consciencia (cfr., asimismo, Monadología, § 14); 2.°) que consciencia es el conocimiento reflexivo de ese estado interior; 3.°) que la capacidad de reflexión sólo la tienen los

espíritus (cfr., asimismo, G. P., n, págs. 125, 126, 314; V, págs. 121, 159; VI, págs. 543, 601); 4.°) cabe,

así, concluir que las bestias, dado que no tienen capacidad de reflexión, no tienen apercepción. Sin embargo, esta conc lusión está en manif iesta contradicción con los siguientes pasajes de Nuevos Ensayos: Las bestias [.. .] tienen la facul tad de apercibirse de las impresiones más destacables y distinguidas, al modo en que el jabalí se apercibe de una persona que le grita y va derecho hac ia esa person a, de la que hasta entonces no había tenido más que una simple percepción (G. P., V, pág. 159).

y también: A las se debeelelcual que no la mue rteperno pueda serpercepcione más que uns sueño, puede durar como tal sueño, pues las percepciones ú nicamente dejan de ser suficientemente distinguidas, reduciéndose en el caso de los animales, a un estado de confusión que suspende la apercepción pero que no puede durar siempre (G. P., V,pág. 48).

La solución a esta aparente contradicción pasa por reformular (reinterpretar) el paso de 2.°),consen el sentido de hacer compatible la adscripción ciencia a l as bestias, c on la reserva d e la facult ad de reflexión exclusivamente para humanos. Del principio de continuidad se sigue que las facultades más elevadas de las mónadas surgen por incremento gradual e imperceptible de las inferiores, de manera que no es fácil decir dónde comienza lo sensible y lo racional, y cuál es el grado más bajo de todas las cosas vivas; es al modo en que aumenta o disminuye la cantidad en un cono regular. Entre algunos hombres y algunos animales brutos existe una diferencia excesiva; pero si queremos comparar el entendimiento y la capacidad de ciertos —61—

hombres y de ciertas bestias, encontramos una diferencia tan pequeña que resultará muy difícil asegurar que el entendimiento de dichos hombres sea más claro o más amplio que el de dichas bestias (G. P„ V, págs. 453-454).

Debido a estos límites graduales y difusos entre las facultad de las mónadas y a su progresivo anticartesianismo, Leibniz diseña en su ultimo sistema metafísico (monadológico) la siguiente organización ontológico-epistemológica entre los animales: Los animales brutos Gas bestias) están dotadas de alma con la facultad de sentir, que conlleva: la capacidad de tener en la sensación apercepcione s, má s o meno s distintas, d e las percepciones, dependiendo de la presencia en el cuerpo material de órganos de sentido, externos e internos, adecuados a la necesidad. La facultad de sentir surge de la facultad de percibir: «cuando a ésta se añade la atención y la memoria» (G. P., VII, pág. 529). Las operaciones implicadas en la sensación (recibir, conservar, reclamar y comparar) son atribuidas, tradicionalmente, al conjunto de facultades del sentido int erno: sentidoocaomún y el grupo de facultades ligadas a la elfantasía la imaginación, comprendiendo la memoria, la reminiscencia, la imaginación misma y la estimativa. Así, por ejemplo, F. Suárez (De anima [1641], en Opera Omnia, París, L. Vives, 1856-1878, vol. m , pág. 703) propone considerar como diferentes denominaciones para un único sentido interno «estos siguientes vocablos:cogitativa, sentido común, fantasía, imaginación, estimativa, memoria, y reminiscencia », que difieren entre sí en función de «los diversos actos a los que va dispuesto». Leibniz, que había leído a Suárez «con tanta facilidad como si se tratara de un a novela» (Aitón, 1992, pág. 35), reconoce que «es necesario que haya un sentido interno, donde las percepciones de esos diferentes sentidos externos se hallen reuni-

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das» (G. P, VI, pág. 501), y en él recoge Leibniz las funciones del sentido común —que posibilita las ideas de número y figura—, las funciones de la imaginación en sentido estricto y las demás facultades a él asociadas (ibíd.). Por tanto, los animales brutos, en tanto que dotados de la facultad de sentir, poseen la facultad (en cierto grado) de la apercepción —«son capaces de apercibirse de las impresiones m ás destacables y distinguidas» (G. P, V, pág. 159)— y de la consci encia —se d an cu enta (son conscientes) de sus sentimien tos pas ados y presentes (G. P., V, pág. 222). Pero no llegan a tener el tipo (grado) de apercepción o de consciencia propio de los humanos (de las almas racionales o espíritus): la apercepción del propio yo o autoconsciencia. «La consciencia o el sentimiento del yo», «la reflexión o sentimiento del yo» (G. P., V, págs. 218-219), constituye un grado superior de claridad perceptiva, que ma rca el límite en tre el alma animal y el alma racional o espíritu. Los animales brutos son capaces de apercibirse de los objetos de entenderlos, externos (G.yaP,que V, pág. ent ender 147),conlleva pero nolason capacidad capaces de apercepción «junto con la facu ltad de reflexionar, lo cua l no se da en las bestias» (G. P, V, pág. 159). Éstas no pasan del conocimiento sensible y de la capacidad (que les proporciona la imaginación y la memoria) para concatenar sucesos y establecer —«como hacen los empíricos», i. e., de acuerdo con las de la experiencia y el hábito— unaia especie lecciones de «consecución» de sus percep ciones hac el futuro (Monadología, §§ 26-28). Pero esto no comporta, según Leibniz, la facultad de entender. Sólo conociendo las causas de los sucesos se pueden sacar inferencias inequívocas: Las consecuencias que sacan las bestias no son

más ques una de razonamiento, es ndecir, no son má que sombra conexi ones de la imaginació y pasos —63—

de una ima gen a ot ra [...]. Sólo la razón es capaz d e establecer reglas seguras [...] y de encontrar relaciones ciertas con toda la fuer za de las deducciones necesarias [...], de suerte que lo que justifica los principios internos de las verdades necesarias es también que44). distingue al hombre de las bestias (G. P„ V,lopág.

La razó n es, por tanto, el rasgo distintivo de los espíritus. Y en el genuino razonamiento (en tanto que opuesto a la «sombra de razonamiento» efectuado en las inferencias empíricas) desempeña un papel central un tipo de reflexión: la reflexión so bre lo que estásiendo «en nosotro s», i. e.,esta sobre el yo y(reflesus operaciones; precisamente facultad xión) la que nos proporciona el acceso a un tipo de conoc imiento distinto del que posibilita la apercepción de las cosas externas (único conocimiento posible que admite el empirismo puro). Pero, en contra de este empirismo, Leibniz sosti ene que no todo conocimiento proviene de los sentidos; es preciso recon ocerlosque «hay dos de nue(G. stroP.,s V, conocimientos, sentidos y lafuentes reflexión» página 46). La reflexión sobre lo que está en nosotros posibilita a las almas racionales o espíritus el conocimiento de las verdades necesarias, y «estos actos reflexivos nos proporcionan los principales objetos de nuest ros razonamientos» (Monadología, § 30). Las almas dotadas de razón pertenecen ya a la «sociedad los espíritus parte más noble odelrepública universo,decompuesta de [...], otroslatantos pequeños Dioses bajo este gran Dios. Porque se puede decir que los espíritus creados no difieren de Dios más que lo más de lo menos , lo finito de lo infinito» (G. P, II, pág. 125). De esta manera, el segmento superior del continuo espectro de los estados perceptivos de las mónadas instaura y comple-

ta el eslabón de la racionales gran cadena del ser, formado por superior las mónadas (espíritus,

mentes), desde la mente más simple racionalmente hasta la monas monadum, la racional idad máxima. Por medio de la razón acceden los espíritus al conocimiento de las verdades (las esencias) necesarias y eternas. Las esencias «necesarias y eternas» (G. P., VI, pág. 314) —también llamadas por Leibniz «razones eternas» (G. R, VII, pág. 507)— constituyen los ejemplares que siguen los espíritus —tanto el máximo espíritu (Dios) como los espíritus inferiores— para actualizar las esencias, i. e., para crear las cosas. La realidad de los posibles (de las verdades eternas ) tiene su srcen en e l enten dimi ento divino (Monadología, § 43); pero Imposibilidad de los posibles penden niy la delverdad poder de ni de las laverdades voluntadeternas ni del no entendedimiento de Dios. En primer lugar, no dependen de su voluntad, porque si ello fuese así —dado que el entendimiento divino es, no sólo formalmente distinto de, sino también naturalmente anterior a, la voluntad divina (G. P., I, pág. 257)—, entonces el ent endi mien to n o podr ía ten er a los posible s y a las verdades como objetos suyos: Si la verdad misma no depende más que de la voluntad de Dios y no de la naturaleza de las cosas, y siendo el entendimiento anterior a la voluntad (hablo aquí de prioridad de naturaleza, no de prioridad de tiempo), entonces el entendimiento de Dios será anterior a la verdad de las cosas y, por consiguiente, no tendrá a la verdad por objeto (G. P.,IV, pág. 285).

En segundo lugar, dependen[...] de su poder: «la potencia de Dios [...] no se extiende a todo aquello que no implica contradicción» (G. P., VI, pág. 253). Por consiguiente, la prioridad natural del entendimiento exige que Dios ejerza su voluntad y su pod er sobre lo que su entendimiento ya conoce que es posible y verdadero. Pero, en tercer lugar, tampoco dependen de su entendimiento. El principio de con-

—65—

tradicción define, a la vez, lo que es absolutamente posible (V. E., pág. 277) y absolutamente necesario (G. P., VI, pág. 50). Por lo tanto, la posibilidad de lo absolutamente posible y la verdad de las verdades eternas (verdades absolutamente necesarias) son independientes del entendimiento divino: Las verdades de la inteligencia son universales, y [...] lo que es verdad, a este respecto, para nosotros lo es asimismo para los ángeles y para Dios. Estas verdades eternas son el punto fijo e inmutable sobre el que todo gira (Gr., pág. 379).

Dios noque puede saltarse estas verdades. Contra Descartes, sostiene no osaría decir que Dios no puede hacer una montaña sin valle o que uno más dos no hagan tres, sino que él me ha d ado un al ma hecha de tal m anera que yo no puedo concebirlo de otra manera (Oeuvres, ed. Adam-Tannery, vol. V, pág. 224).

Leibniz replica: «esto no me satisface en absoluto; lo que implica contradicción es imposible; porque esto es no decir nada» (A., págs. 6, 3, 236). Dios no puede saltarse el principio de no contradicción, ya que «todas las proposiciones necesarias o verdades eternas son virtualmente idénticas [...], de manera que su opuesto implica contradicción» (V. E., págs. 1173-1174; G. de P., lo I, pág. 253). Dios, posible, por consiguiente, está aparte absolutamente puesto que «posible es lo que en sí no implica contradicción» (V. E., pág. 277). En conclusión, la posibilidad de lo absolutamente posible y la verdad de las verdades eternas están más allá, y son independientes de, la voluntad, el poder y el entendimiento de Dios; su funda-

mento puedeel ser e stablecido s inlosrefe rencia aprimeDios; y constituyen ámbito en el que espíritus,

ro, ejerci tan su enten dimi ent o —en el entendimi ento divino se realizan los posibles (G. P., VE, página 305)—; y, luego, «reglado por las ideas d e los posibles» (G. P., VI, pág. 422), ejercita Dios su poder y su voluntad, «srcen de las existencias» (G. P., VI, pág. Y las almas tanto que106). «imágenes de laracionales divinidad»ooespíritus, «pequeñasendivinidades» (Monadología, § 83), son capaces, no sólo de conocer las obras de la máxima racionalidad (Dios), sino también «de producir cosas que se les parecen» (G. P., VI, pág. 604).

—67—

BIBLIOGRAFÍA

PRINCIPALES EDICIONES DE LAS OBRAS DE LEIBNIZ

A. B.

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GRUA,

PRINCIPALES EDICIONES DE LA (POR ORDEN CRONOLÓGICO)

MONADOLOGIA

La Monadologia no fue publicada en vida de Leibniz. El título no es de Leibniz, ya que ninguno de los manuscritos que se conservan en la Landesbibliothek de Hannover lleva denomi nació n ni dedicat oria precisas. Fu e el editor Heinrich Köhler quien en 1720 tradujo y publicó por primera vez la obra en alemán bajo el subtítulo Monadologia. De aquí proviene el título aceptado sin más por Erdmann, Janet, Boutroux, etc. Otro título, o subtítulo, por el que también suele ser conocida esta obra es: Principia Philosophiae seu theses in gratiam Principis Eugenii conscriptae. Como indica Gerhardt (G. P., VII, pág. 483) y aclara cumplidamente Robinet (1986, págs. 13-16), la obra que Leibniz desti-

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na a su protector, el príncipe Eugenio de Saboya, es Principes de la nature et de la grâce..., no la Monadologia, cuyo destinatario era Nicolás Remond de Montmort, agrupado con otros admiradores de Leibniz en torno al duque de Orleans, y que tenía la intención de remitir el texto en deverso. Leibniz al poeta Fraguier, para que éste lo pusiese En 1712 Leibniz viaja a Viena con la misión diplomática de consolidar la alianza entre el emperador de Austria, Carlos VI, y el zar Pedro el Grande contra Francia. Durante su estancia en la capital imperial (1712-1714) trabaja en un «éclaircissement sur les Monades», a petición de Remond (G. P., IH, pág. 618), esclarecimiento que, en su redacción, se va alargando y da lugar a dos obras: La prime ra de ellas, escrita para el príncipe Eugenio de Saboya (G. P., IH, pág. 624) es Principes de la nature et de la grâce, cuya fecha de termina ción se sitúa haci a finales de agosto de 1714. La segunda es la que luego sería conocida bajo el título de Monadologia. Según parece, resulta imposible dete rmi nar la fech a exacta de su terminación. Es posterior los Principes... hipótesis Robinet, una acopia de ella estaríy,asiguiendo ya lista enlaViena antesdedel regreso de Leibniz a Hannover (septiembre de 1714), si bien la segunda copia, la definitiva, recibiría los últimos retoques en Hannover. Los manuscr itos que de la Monadologia se conservan son: un borrador y dos copias (A y B) en la biblioteca de Hannover; y una copia C en la biblioteca de Viena. El borrador está escrito por Leibniz en francés; comprende 3 infolios, esto es, 12 páginas, con correcciones y añadidos realizados en varias fases. Las dos copias, en francés, están escritas por secretarios, y revisadas y corregidas por Leibniz. La Copia A contiene muchas más correcciones que la Copia B, por lo que aquélla es anterior a ésta. De ahí que la Copia B se haya tomado por fundamental, cuando no por definitiva, en las ediciones en francés. Sin embargo, como bien señala Boutroux en

hay su edición ciertas de correcciones, la Monadologia realizadas (Boutroux, por Leibniz 1881, en II-IH), el borrador, que no figuran en la Copia A. La Copia A con—73—

tiene, a su vez, ciertos añadidos que no figuran en la Copia B; de éstos, los principales son las llamadas a la Teodicea. Todo lo anterior indica que el estado final en que han quedado el borrador y las copias es resultado de revisiones y correcciones realizadas por Leibniz en distintas fases. La Copia A comprende 5 infolios, es, veinte páginas; la Copia B, 8 cuartillas en 4.°. esto La Copia de la Biblioteca de Viena (cod. 10.485, f. 131-144) es de la mis ma m ano qu e recoge los cursos de Wolf, entr e los que se encuentra. Está emparentada con la Copia A en una de sus fases; aquella en la que, quizá, Leibniz consideró su trabajo como definitivo. Es muy probabl e que Leibniz tuviese lista la obra en septiembre de 1714, en Viena, poco antes de su regreso a Hannover, y comenzase a difundirla en ese estado. Difundirla equivalía a ponerl a en lat ín y en ale mán (además de en francés). Leibniz entrega en Viena una copia a Köhler, quien la traduce al alemán. Es de suponer que hiciese algo similar para que apareciese en latín (tal era la conducta seguida por Leibniz en la publicación de sus obras [G. P., HI, pág. 624]). El resultado lógico es que la Copia de Viena, la edición de Köhler en a lem án y la edición latina de las Acta Eruditorum pres ent an las mis mas variantes y la misma numeración de los artículos. La Copia de Viena lleva por título: Les principes de la philosophie, par Monsieur Leibniz, título que corresponde con el de las Acta Eruditorum: Principia Philosophiae, autore G. G. Leibnitio, y que es el que mejor indica el contenido de la obra. La pri mer a edición de la Monadologia fu e la traducción al alemán por Köhler, H. (ed.), Des Horn. Gottfried Wilhelm von Leibnitz [•••] Lehr Sätze über die Monadologie [...], Fráncfort-Leipzig, 1720. Un año más tarde (1721) aparece la edición latina en los Actorum Eruditorum, quae Lipsiae publicantur, suplementa, Tomus VII (ed.), Principia philosophiae, Leipzig, 1721, con las mismas variantes y numeración que aparecen en la Copia de Viena. A parti r de 1721 aparecen varias ediciones de la Monadologia; todas ellas siguen la de las Acta Eruditorum. Así, por ejemplo, la.de J. Koethen: Theses metaphysicae in gratiam Serenissimi Principis Eugenii, Colonia, 1737,

-1A—

de donde arranca la confusion respecto de la dedicatoria de la obra. Pero la que may or fama y divulgación alcanzó, debido a la notoriedad de su autor, fue la de L. Dutens, quien la recoge en su Leibnitii Opera Omnia, Ginebra, 1768, t. H, págs. 20-31, bajo el título: Principia Philosophiae in gratiam Principis Eugenii. En francés aparece publicada por primera vez en 1840 por J. E. Erdmann. Éste la recoge en su G. W. Leibniz, Opera philosophica, Berlín, 1840, como obra número LXXXVm, pág s. 705-712, bajo el título: La Monadologie (Vulgo: Principia Philosophiae seu theses in gratiam Principis Eugenii conscriptae). La edición de Erdmann está hec ha sobre los manuscr itos de Hannover antes deslas llamadas critos. Sigueafundamentalmente la Teodicea, que sólo la Copia aparecen B,en pero la Copia añadeA. Contiene errores, algunos señalados expresamente por Boutroux. La edición de Erdmann consagra el título La Monadologia, y constituye el punto de referencia para citas y ulteriores ediciones, hasta que aparece la de C. I. Gerhardt (Berlín, 1885). Así, por ejemplo, la edición de P. Janet, recogida en Oeuvres philosophiques de Leibniz (Paris, Ladrange, 1866), t. H, págs. 594-608, bajo el título: Laenmonadologie, Thèses de philosophie, rédigées faveur du Prince Eugène, está sacadaoudeThèses la edición de Erdmann; contiene, por lo tanto, los mismos errores que ésta. Conocidas son las ediciones de las obras de Leibniz que Gerhardt emprendió: (G. P.) y (G. M.). La Monadologia aparece en G. P., VI, págs. 607-623 como obra número IX, y sin título. La de Ger hardt está conside rada como la mejor edición clásica de la Monadologia, hecha a partir de los manuscritos de Hannover; sigue la copia B, pero añade las llamadas a la Teodicea. Otra edición en francés, muy apreciada por la introducci ón y not as de que va acomp añada , es la de E. Boutroux, Leibnitz, La monadologie. Edition annotée, et precedée d'une exposition du système de Leibnitz. Note terminale sur les principes de la Mécanique dans Descartes et dans Leibnitz, par Henri Poincaré, Paris, 1881, reimpr.,

Paris, Delagrave, 1978. Boutroux daobra comofue bueescrita no el título La Monadologie, así como que la para el príncipe Eugenio. —75—

Pero ha sido A. Robinet, quien ha llevado a cabo la más exhaustiva investigación sobre las fuentes de la Monadologia y de los Principes de la nature et de la grâce... A. Robinet ([1954]; [1986F) publica la edición de estas dos obras: G. W. Leibniz. Principes de la nature et déla grâce fondés en Presses raison. Universitaires Principes de lade philosophie ou Monadologie, París, France, 1954; 3. reedic., Paris, Presses Universitaires de France, 1986. Robinet coloca, en la página izquierda, el texto íntegro del borrador más las variantes que aparecen en la Copia A y, en la página derecha, el texto íntegro de la Copia B en su estado definitivo. En la Introducción se esfuerza Robinet por deshacer dos malentendidos en que han venido incurriendo los editores de la Monadologia. El primero hace referencia a la dedicatoria de la obra. De ordinario se hací a destinatario al prínci pe Eugenio de Sabo ya, tal como aparece en el título de muchas ediciones. Pero «las diversas pruebas de crítica histórica —dice Robinet (1986, 2)— concuerdan par a re miti r al protec tor de Lei bniz los Principes de la nature et de la grâce, no la Monadologia». El segundo malentendido —derivado de lo anterior— hace referencia a la fecha de composición. La a

Monadologia nos ha sidoPero presentada anterior a los Principes... Robinet,siempre apoyadocomo en varias pruebas —una de ellas extraída del examen material del papel de los manuscritos—, sitúa la fecha de terminación de los Principes... hacia finales de agosto de 1714 (antes del día 26, fecha de la carta de Leibniz a Remond). En cuanto a la Monadologia, considera que probablemente el borrador y con toda seguridad la mejor copia (Copia B) es posterior a los Principes... Con todo, concluye Robinet (1986, 18): «En el estado actual de las publicaciones leibnicianas, no se posee ninguna precisión sobre la fecha de ter min aci ón de esto s Principes de la philosophie.» EDICIONES DE LA

MONADOLOGÍA EN ESPAÑOL

Antonio Zozaya en el1889, vol. Vtraduce de Biblioteca Económica Filosófica, Madrid, varias obras de Leibniz entr e las que figur a, en primer lugar, la Monado—76—

r

logia. Lleva por título: La monadología. Tesis de Filosofía ordenadas en obsequio al príncipe Eugenio, págs. 9-36. Esta traducción está hecha sobre la edición de Erdmann, con las erratas de éste. No transc ribe las llamadas a la Teodicea. Es una traducción demasiado libre y con-

s

tiene bastantes errores y erratas. . En Obras de Leibnitz puestas en lengua castellana por Patricio de Azcárate, Madrid, Editorial Medina, 1877, aparece: La monadología. Tesis de Filosofía, o tesis redactadas en obsequio al príncipe Eugenio (1714), págs. 447-466. Azcárate traduce de la edición de Erdmann. Mantiene, por lo tanto, las mismas variantes y erratas que éste, a las que añade algunas. No transcribe las llamadas a la Teodicea ni respeta los términos en cursiva o con ma-

,

yúscula, queimperfecciones, sí aparecen enmás la edición de Erdmann. Pese a tales bien de tipo formal o externo, Azcárate consiguió verter satisfactoriamente al español el espíritu de la filosofía leibniciana y acu ñó términos que luego aparecerán repetidos en las traducciones ulterio res. G. Morente la tradujo bajo el título: La Monadología, en Leibniz, Opúsculos filosóficos, Madrid-Barcelona, Colee. Universal, 1919, págs. 53-82. Morente traduce de la edición de Boutroux y mantiene, por alolatanto,Teodicea las mismas variantes. Transcribe las llamadas y conserva los términos con mayúscula o en cursiva. Lleva 19 notas aclaratorias al estilo de Boutroux y constituye la fuente de la que beben los traductores ulteriores. En Leibniz, Tratados fundamentales (primera serie), Buenos Aires, Losada, 1939, aparece La monadología. Tesis de Filosofía o tesis redactadas a favor del príncipe Eu-

1

59-79, trad. P. Quintero, genio que no(1714), difiere págs. sensiblemente de ladedeVicente Morente. En la editori al Aguilar (Biblioteca de Iniciación Filosófica), Buenos Aires, 1957, aparece: Leibniz, Monadología, tradu c. de Manuel Fuentes B enot. El tra ductor conoce la edición de Robinet, a la que se ajusta fielmente en el aspecto formal (términos en cursiva, con mayúscula, llamadas a Teodicea, variantes respecto de otras ediciones, etc.), pero en cuanto al contenido, sigue fundamen-

talmente la traducción de Morente. —77—

En Leibniz: Monadologia (Introducción de G. Bueno), J. Velarde (ed.), Oviedo, Pentalfa, 1981, hemos presentado una edición trilingüe. El texto francés es el que Robin et ofre ce como definit ivo a part ir de la Copia B. El texto latino es el que apareció en las Acta Erudi-

torum de Leipzig (1721). Nuestra traducción procura seguir formalmente la edición en francés, pero sin renunc iar al texto latino, que consideramos imprescindible para dar cuenta al lector de la obra de Leibniz. Siguiendo el criterio de la mayoría de los editores, hemos transcrito las llamadas a la Teodicea, y señalamos las variantes advertidas entre la edición de Robinet y la de Gerhardt. Lleva 71 notas a pie de página, aclaratorias de las nociones fundamentales que aparecen en la Monadologia. En la editorial Alhambra (Madrid, 1986), aparece: Leibniz, Monadologia. Edición didáctica y tradu cció n de Hilari Arnau y Pere Montaner. Es a nuestro juicio una excelente edición: la traducción es fiel y muy cuidada, y va acom pañad a de: cronología comparada; introducción general a la filosofía de Leibniz; esquema de la Monadologia; amplios comentarios a cada parágrafo de la Monadologia; grafía. ejercicios didácticos; léxico específico y biblioAgotada nuestra edición de 1981, varios colegas y amigos me han sugerido en repetidas ocasiones la conveniencia de una reedición. El paso de los años exige necesariamente la revisión de cualquier trabajo filosófico: bien para corregir errores y erratas, bien para llenar lagunas, bien para eliminar impertinencias, bien para organizar las notas y comentarios de distinta manera. Y en de tanto la metafísica Leibniz forma el núcleo su que filosofía, no es de exagerado decir que en la Monadologia se encuentra, aunque concentrada, la filosofía toda de Leibniz. La Monadologia es, por ello, un texto muy denso, en el que las nociones y su estructuración poseen ima significación muy precisa. Por ello nos ha parecido más conveniente sustituir las numerosas notas y comentarios a pie de página por una introducción general sobre la meta-

física leibnici ana en la que se ubi ca su doctr ina mon adológica. —78—

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CRONOLOGÍA

ACONTECIMIENTOS HISTÓRICOS

ACONTECIMIENTOS FILOSÓFICOS Y CIENTÍFICOS

VIDA Y OBRA DE LEIBNIZ

1646

Nace en Leipzig, 1.° de julio. 1647

Mueren B. Cavalieri y E. Torricelli. 1648

1648

Independencia de Holanda. Tratado de La Haya. La Paz de Westfalia pone fin a la Guerra de los Treinta Años.

— Nace su he rm an a Ana Cat alina .

1649

— R. Descarte s, Les passions de l'âme. — P. Gassendi,Syntagma philosophiae Epicuri. 1650

— Muere Des carte s. — Bo mb a de aire de Von Guericke . 1651

— Th. Hob bes, Leviathan.

1649

Surgimiento de la Fronda en Francia. Inglaterra, ejecución de Carlos I. Cromwell proclama la República.

VIDA Y OBRA DE LEIBNIZ

ACONTECIMIENTOS FILOSÓFICOS Y CIENTÍFICOS

1652

1652

Muer e su pad re, prof eso r de filosofía moral en la Universidad de Leipzig.

— Gu er ra entre Inglaterra y Hola nd a (1652-1654). — Unión de Inglat erra y Escocia.

1653

1653

— Ingresa en la Es cuela Nic olás de Leipzig (estudios elementales hasta 1661). 1654

Tiene acceso a la biblioteca de su padre.

ACONTECIMIENTOS HISTÓRICOS

— Franci a, Fin de la Fr on da . — Inglaterra, Cromwell es nom bra do Lord-Protector. 1654

— B. Pascal , Mémorial. — Ex pe ri me nt o de Gueric ke. — M. Martini, De bello tartarico historia. 1655

Th. Hobbes, De corpore (Sectio I de losElementa philosophiae). • J. VaUis,Arithmetica inflnitorum.

1655

— Se ini cia el pontificado de Alejandro VE (1655-1667).

1657

— B. Pas cal,Lettres provinciales.

1658

1658

— Th. Hobbes , De homine. — M. Martini, Sinicae Historiae Decas prima.

— Es pa ña pi er de Dunkerque. — Muer e Cromwe ll.

1659

Termina la guerra de Francia con España (Paz de los Pirineos).

1660

— Lui s XIV or de na qu em ar Las Provinciales de Pascal. — Fund ac ió n de la Royal Society de Londres. — M. Mal pighi, de sc ubre los vas os ca1661

Ingresa en la Universidad de Leipzig. Estudia con el neoaristotélico Jakob Thomasius.

pilares a través del micros copio.

i66z

— Muer e B. Pascal. — A. Arnauld y P. Nicole, La logique ou l'art de penser. — M. Marci,Phïlosophia vêtus restituta. 1663

— Obt iene el grado de Bachiller en Filosofía con la tesis, Disputatio metaphysica de principio individui.

1663

A. Kircher, Polygraphia nova et universalis ex combinatoria arte detecta.

1660

Restauración de la monarquía en Inglaterra. Es proclamado rey Carlos H (1660-1685).

VIDA Y OBRA DE LEIBNIZ

ACONTECIMIENTOS FILOSÓFICOS Y CIENTÍFICOS

ACONTECIMIENTOS HISTÓRICOS

— Pa sa el se me st re de ve ra no en la Universidad de Jena y estudia matemáticas con Erhard Weigel (16251699). — Se ha ce mi em br o de la Societas quaerentium. — Inicia su especializ ación en Der echo.

T

1664 — Muer e su ma dre Cat alina Sc hm uc k — Obtiene el gr ad o de Maestro en Filosofía con la disertación Specimen quaestionum philosophicarum ex jure collectarum.

1664

— A. Geulincx, Ethica.

1665

— Obt iene el gr ad o de Bachi ller en Derecho con la tesis, Disputatio jurídica de conditionibus.

00

1665

Fundación del Joumál des Savans.

1666

1666

— Con la public aciónDisputatio arithmetica de complexionibus obtiene su Habilitationsschriji par a la Facultad de Filosofía. — Se ma tr ic ul a en la Facu ltad de Derecho de la Universidad de Altdorf (Núremberg) y presenta su disertación de tesis De casibus perplexis in jure, con la que obtiene el grado de doctor en Derecho. — Dissertatio de arte combinatoria. — Se afilia a los Rosa-Cruz de Núremberg.

— R. Boyle, The srcin of forms and qualities according to the corpuscular Philosophy. — G. de Cordemoy, Le discernement de l'âme et du corps. — Luis XIV y Colbert fund an la Rea l Academia de Ciencias de Paris.

1667

1667

Emprende la carrera político-diplomática al servicio del Elector de Maguncia Se publica Nova methodus discendae docendaeque jurisprudentiae (como anónima) 1668

Entra al servicio del barón Johann Christian von Boineburg, el cual le introduce en la corte del príncipe elector de Maguncia.

166;

— Se gu nd a Guer ra Inglater ra-Holanda (1665-1667). — Mu er e Feli pe IV. Carl os II el Hechizado (1665-1700). Regencia de Mariana de Austria.

— Lui s XIV inva de los Paíse s B ajos . — Es elegido P a pa Clemente IX (1667-1669).

1668

— J. Glanvill, Plus ultra or the Progress and Advancement of Knowledge. — J. Willems, An Essay towards a Real Character and Philosophical Language.

1668

Tratado de Aquisgrán, por el cual Francia se queda con parte del Condado de Flandes.

ACONTECIMIENTOS FILOSÓFICOS Y CIENTÍFICOS

VIDA Y OBRA DE LEIBNIZ

Para Boineburg elabora el documentoSpecimen demonstrationum politicarum pro regePolonorum eligendo. 1669

vu

f

— Gottlieb Spitzel publica , sin con ocer la identidad del autor (Leibniz), Confessio naturae contra atheistas, en la Epístola ad Reiserum de eradicando atheismo. — Acompaña a Boineburg en su visita a Bad Schwalbach y allí conoce a Erich Mauritius. — Epístola ad Jacobum Thomasium. — Dissertatio de stilo philosophico Nizolii.

ACONTECIMIENTOS HISTÓRICOS

España reconoce la independencia de Portugal. 1669

B. Pascal, Pensées sur la religion. J. Newton, Methodus fluxionum et seriarum infinitarum. J. Swammerdam, Historia insectorum generalis.

1670

— Pr ep ara una ed ic ió n del li br o de Marius Nizolius Anti-Barbarus seu de veris príncipiis et vera ratione philosophandi contra pseudophilosophos.

1670

— B. Spi noz a, Tractatus theologico-politicus. — J. Caramuel, Mathesis biceps vêtus et

1670

— Es elegido Pap a Clemen te X (16701676).

1671

— Se publicaHypothesis physica nova como anónimo bajo las iniciales G. G. L. L. — Theoria motus concreti y Theoria motus abstracti. — La Royal Sociey publica una segunda edición de la Hypothesis physica nova. — Envía al duq ue Ju an Federico dos escritos sobre temas religiosos, De usu et necesítate demonstrationum immortalitatis animae y De resurrectione corporum. — Viaja a Es tr as bu rgo y fruto del via je escribe Dialogas de religione rustid. — In fo rm a al ma te má ti co Pierre de Carcavy de su invención de la máquina de calcular. 1672

1672

1672

— Pe rm an en ci a en París (1672-1676). — En cu en tr os con A. Arn auld, Ch. Huygens, J. Ozanam y N. Malebranche. — Muer e su pr ot ec to r el elector de Maguncia.

— E. Pufendorf, De iure naturae et gentium. — R. Cumberla nd, De legibus naturae disquisitio philosophica.

— In gl at err a de cl ar a la gu err a a Holanda y Francia (1672-1674). — Guerra de Es pa ña cont ra Francia (1672-1678).

VIDA Y OBRA DE LEIBNIZ

>0

1673

1673

— Pr im er viaje a Londres en misión de paz. — Visita a R. Boyle y a H. Oldenbourg. — Es elegido po r u na ni mi da d mi em br o de la Royal Society.

— Ch. Huy gens, Horologium oscillatorium. — G. D. Cass ini, Découverte de deux nouvelles planetes autour de Saturne. — E. Mariotte, Traité de la percussion ou choc des corps.

1674

1674

— Bibliotecario en Hannover. Desde entonces intensísimo comercio epistolar. — Marii Nizolii anti-barbarus philosophicus.

— N. Ma le br an ch e, Recherche de la vérité.

1675

1675

— Inventa el c álcul o diferencial.

ACONTECIMIENTOS HISTÓRICOS

ACONTECIMIENTOS FILOSÓFICOS Y CIENTIFICOS

J. Wallis, A discourse of gravity and gravitation. I. Newton, An Hypothesis Explaining the Properties of Light.

1676

1676

— Acepta el pue st o de cons ejero del du que Juan Federico de Hannover. — Segundo viaje a Londres. — Paso po r La Haya do nde discute con Spinoza las ideas básicas de su Ética.

Es elegido Papa Inocencio XI (16761689).

-at-

— Fij a su residencia en el Pal aci o del duque de Hannover. 1677

— Recibe el no mb ra mi en to de consejero privado y encargado de la biblioteca del duque de Hannover. — Carta a Newton en la qu e expone los princi pios de su cál culo infinitesimal. 1678

yo u>

Descubre el principio de conservación de la fuerza viva. Analysis linguarum. Quid sit idea. 1679

— Elementa calculi. — Elementa characteristicae universalis. — Muer e el du qu e Ju an Fed eri co. Le sucede su hermano Ernesto Augusto. 1680

Entabla profundos lazos de amistad con la esposa del duque Ernesto Augusto, la duquesa Sofía.

1677

Muere Spinoza. Se publica, en un volumen de Opera posthuma, su Ethica, un Tractatus politicus y un Tractatus de intellect us emendatione. Leeuwenhoek descubre los espermatozoides a través del microscopio. 1678

R. Cudworth, The true intellectual sys-

tem of the Universe.

1679

— Muere Hobbes . — P. D. Huet, Demonstratio Evangelica. — M. Malpighi,anatomes plantarum.

1678

— Pa z de Nimega. Es pa ña pi erde el Franco Condado y Flandes meridional.

1679

— Inglaterra, dec reto de Habeas corpus.

VIDA Y OBRA DE LEIBNIZ

1681

— Fu nd a en Leipzig, ju nt o con Ott o Mencke, la revista Acta Eruditorum, y colabora asiduamente en ella. — Unicum opticae, catoptricae et dioptricae principium.

ACONTECIMIENTOS FILOSÓFICOS Y CIENTÍFICOS

ACONTECIMIENTOS HISTÓRICOS

1681

— J. B. Bos sue t, Discours sur l'Histoire universelle.

1682

— Ne wton descubre la ley d e la gravitación universal.

1682

Pedro el Grande se proclama nuevo Zar de Rusia La Declaratio cleri gallicani afirma la independencia del poder real con respecto a la Iglesia.

Î 1684

— Publica su de sc ubri mi ento del cál culo infinitesimal en Nova methodus pro maximis et minimis. — Meditationes de cognitione, veritate et ideis.

1684

N. Malebranche, D'aite de morale.

i68j

Nace Berkeley. J. Wallis, A treatise of algebra.

1686

Ln

1686

— Se publicaBrevis demonstratio eiroris memorabilis Cartesii. — Discours de méthaphysique. — Corres pondencia con Arnauld.

— B. de Fontenelle , Entretien sur la pluralité des mondes. — R. Boyle, Libera in receptam naturae notionem disqidsito.

1687

1687

— En ca rt a a Ar nauld fo rm ul a su Ley de la continuidad. — Viaja p or el s ur de Alema nia , Aus tria e Italia (1687-1690) en busca de documentos para elaborar la historia de la Casa de Bmnswick-Lüneburgo. — Inicia la corres pondenci a con los hermanos Bernoulli.

1685

— Lui s XIV revoca el E di cto de Nantes, emigran cerca de medio millón de hugonotes. — J ac obo II , re y de I ngl a t er ra (1684-1689).

I. Newton, Philosophiae principia mathematica.

1687 /

naturalis

1688

N. Male branche,Entretiens métaphysiques. 1689

— J. Locke, Letter concerning Toleration. — P. D. Huet ,Censura philosophiae Cartesianae.

Liga de Augsburgo, integrada por Austria, Suecia, España, Holanda y Saboya contra Francia. Dieta Imperial de Presburgo, fundación de la doble monarquía austrohúngara.

1688

— Intervención española en la guerra de la Liga de Augsburgo. — Inglaterra, «revolución gloriosa». 1689

Guillermo IH, rey de Inglaterra (16891702). Es elegido Papa Alejandro Vili (1689-1691).

ACONTECIMIENTOS FILOSÓFICOS Y CIENTÍFICOS

VIDA Y OBRA DE LEIBNIZ

ACONTECIMIENTOS HISTÓRICOS

1690

— J. Locke, An Essay concerning Human Understanding. Dos tratad os sobr e elCivil Government. — P. Varignon, Nouvelles conjectures sur la pesanteur. — M. Rolle, li-aité d'algèbre. — Ch. Huy gen s, Traité de la lumière. — D. Papin, má qu ina de vapor.

VO

T

1691

Presenta al duque Ernesto Augusto su proyecto de una historia de la Casa de Burnswick. Con el consentimiento de los duques de Hannover y a petición de los duques Rodolfo Augusto y Antonio Ulrico, Leibniz pasa a ser director de la Biblioteca de Wolfenbüttel.

169z

— Animadversiones in partem generalem principiorum cartesianorum. ,

1691

Inicia su papado Inocencio XII (1691-1700).

1692. — R. Bentley , Matter and Motion cannot Think. China. — J. Ch. Stur m,Idolum naturae.

Envía a Pellis son para que presente a la Academia de Ciencias de París el manuscrito Essay de dynamique. 1693

1693

Codex iuris gentium

diplomaticus.

1694

De primae Philosophiae emendatione et de notione substantiae. vo 1695

Specimen dynamicum. Systeme nouveau pour expliquer la nature des substances.

J. Locke, Thoughts tion.

on

Educa-

1694

— Prim er a edición del Diccionario de la Academia Francesa. — N. Hartsoeke r, Essai de dioptrique. — Muer e Arn auld. — Nace Voltaire. 1695

— P. Bayle,Dictionnaire Historique et Critique. — J. Locke,Reasonableness of Christianity. 1696

— E A. de L'Hôpital, Analyse des infiniment petits. — J. To lan d,Christianity not Mysterious.

169a — Autorización d el cristianism o en

VIDA Y OBRA DE LEIBNIZ

ACONTECIMIENTOS FILOSÓFICOS Y CIENTÍFICOS

ACONTECIMIENTOS HISTÓRICOS

1697

1697

— De renim srcinatione radicali. — Novissima Sinica.

— J. Ch. St ur m, Physica electiva sive hypothetica. — G. Ch. Schelhammer, Natura sibi & medicis vindicata

— El Tratado de Ryswick po ne fin al conflicto entre Francia y la Liga de Augsburgo. — El p ríncip e E ugen io de Saboya obtiene el mando del ejército imperial.

1698

1698

1698

— De ipsa natura sive de vi Ínsita actionibusque creaturarum. — Ini cio de su corres pondencia con De Voider.

Ch. Huygens, De terris coelestibus.

1699

1700

Muere el rey Carlos II de España. Es elegido Papa Clemente XI (1700-1721).

1701

1701

N. Grew, Cosmologia sacra.

Ana Estuardo, reina de Inglaterra y desde 1707 del Reino Unido de la Gran Bretaña, Unión de Inglaterra y Escocia. 1704

1704

1704

Essais sur l'entendement

Guerra de sucesión española. — Él ele ctor de Br an de bu rg o se co ro na rey Federico I de Prusia (1701-1713). 1702

1702

— Réplica a las ref lexione s de Bayle sur lesystème de l'Harmonie préétablie. — Considérations sur la doctrine d'un sprit universel. Inicia la composición de

— Paz de Carlowitz, Aus tria se af ir ma como gran potencia. 1700

Es nombrado miembro de la Academia de Ciencias de París. Con el apoyo de Sofía Carlota, electora de Brandeburgo (hija de Sofía y Ernesto Augusto de Hannover), funda la Sociedad de Ciencias de Berlín, y se convierte en su primer presidente.

Envía a la Academia de Ciencias de París su Essay d'une nouvette science des nombres.

Muere elsuduqu e Ernes to Augusto y le sucede hijo Jorge Luis.

1699

A. Shaftesbury, An Inquiry Concerning Virtue or Merit.

1701

1697

Nouveaux humain.

— Muer en Locke y Bos sue t.

Los ingleses ocupan Gibraltar.

— I. New ton, Opticlcs.

1705

1705

1705

— Considérations sur le principe de vie y sur les natures plastiques.

— S. Clarke, A Demonstration of the Being and Attributes of God. — B. Mandeville, The Fable of the Bees.

— Muer e Sofía Carlota, la gr an protectora y amiga de Leibniz. — Aust ria, Muere Leopoldo I. Le sucede su hijo José I (1705-1711).

1706

— Inte ns a correspondenci a con Des Bosses sobre las mónad as, la ma teri a y la sustancia corpórea. 1707

I. Newton, Aritmethica

universalis.

ACONTECIMIENTOS HISTÓRICOS

ACONTECIMIENTOS FILOSÓFICOS Y CIENTIFICOS

VIDA Y OBRA DE LEI BNIZ

1708

— J. B. Vico, De nostri temporis studiorum ratione. — A. Sha ftesb ury , Letter Concerning Enthusiasm. 1709

— G. Berkeley, An Essay toward a New Theory of Vision. — A. Shaftesbury, The Moralists. — Ch. Th omas ius,Fundamenta iuris 1710

1710

— Essais de Theodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme, et l'srcine du mal. — Se publica el pr im er volu me n de las Miscellanea Berolinensia ad increment um scientiarum.

— G. Berkeley, A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge. — J. B. Vico,De antiquissima Italorum sapientia.

1711

1711

1711

— Conoc e al zar Pe dr o I el Gr an de con ocasión del matrimonio de la princesa Carlota Cristina Sofía de Brunswick con el hijo del zar.

— Nace D. Hume. — A. Shaftesbu ry,Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times.. — Th. Newcomen, má qu ina de vapor.

— Aus tri a, Muere José I. Le sucede su hermano Carlos VI (1711-1740).

Proyectos de una Academia de Ciencias en Rusia. 1712

1712

— Es no mbr ad o consejero i mperia l privado en Viena.

— Nace J. J. Rousseau,

1713

1713

En Viena es acogido como ami go p or el príncipe Eugenio de Saboya.

1714

Principes de la nature et de la grâce fondés en raison. — Monadologia. — Corres pondenci a con Des Bosses, Bourguet, Remond y Clarice.

A. Collins, A Discourse of Free-thinking. . G. Berkeley, Three Dialogues between Hylas and Philonous. 1714

D. G. Fahrenheit, termómetro de mercurio. Fundación de la Real Academia Española .

1715

Muere N. Malebranche. 1716

— Muer e e n Hannover, el 14 de nov iembre, a los setenta años. Aunque to da la corte había sido invitada, sólo Eckhart, su secretario, acude a su entierro.

1713

Paz de Utrecht. Se rec onoce a Felipe V como rey de España (1712-1724). Federico Guillemio I, rey de Prusia (1713-1740). 1714

Paz de Rastadt. Inglaterra, Jorge I inicia la dinastía de los Hannover.

1715

— Muerte de Luis XIV Le sucede Luis XV (1715-1774).

MONADOLOGÍA PRINCIPIOS DE FILOSOFÍA

1

La Mónada, de la que vamo s a hablar aquí, no es sino una sustancia simple que entra en los compuestos; simple, es decir, sin partes (Teodicea, § 10).

2 Y es necesario que haya sustancias simples, puesto que hay compuestos; porque el compuesto no es sino un montón o aggregatum de simples.

3 Ahora bien, donde no hay partes, tampoco hay extensión, ni figura, ni divisibilidad posibles. Y estas Móna das son los verdaderos Átomos de la N aturaleza y, en una palab ra, los Elementos de las cosas. 4

En ellas tampoco hay que temer disolución alguna; y no hay manera alguna concebibl e medi ant e la cual una sustancia simple pueda perecer por medios naturales (Teodicea, § 89).

5

Por la misma razón, no hay manera alguna concebible mediante la cual una sustancia simple pue—105—

da comenzar por medios naturales, puesto que no puede formarse por composición.

6 Se puede decir, pues, que las Mónadas, no pueden comenzar ni acabar más que de una sola vez, es decir, no pue den com enzar m ás que por creación y acabar más que por annihilación; lo que es compuesto, en cambio, comienza o acaba por partes.

7 Tampoco hay medio de explicar cómo una Mónada pueda ser alterada o cambiada en su interior por alguna otra criatura, puesto que en ella no cabe transponer nada ni concebir movimiento interno alguno que pueda ser excitado, dirigido, aumentado o disminuido dentro de ella, sí esentre posible en los compuestos, en donde haycomo cambio las partes. Las Mónadas no tienen ventanas por las que pueda entrar o salir algo. Los accidentes no pueden desprenderse ni andar fuera de las sustancias, como hacían antaño las especies se nsibles de los escolásticos. Así, pues, ni sustancia ni accidente alguno puede entrar de fuera en una Mónada.

8 Es necesario, sin embargo, que las Mónadas tengan algunas cualidades; de lo contrario no serían ni siquiera Seres. Porque, si las sustancias simples no difiriesen en nada por su cualidades, no habría me-

dio de apercibirse de ningún cambio en las cosas, puesto que lo que se halla en el compuesto no puede —106—

resultar más que de los ingredientes simples; y las Mónadas, si estuvieran desprovistas de cualidades, serían indis tinguibles unas de otras, puest o que t ampoco difieren en cantidad; y, por consiguiente, supuesto el plenum, en el movimiento cada lugar no recibiría, cualquier lo Equivalente a lo que hab íaen tenido, y un caso, estadosino de cosa s sería indistinguible de otro (Teodicea, Prefacio***, 2.b).

9 Es necesario también que cada Mónada sea diferente de otra cualquiera. Pues nunca hay en la Naturaleza quenosean el uno como el otro,dos y enSeres donde sea perfectamente posible hallar una diferencia intern a o fundada en una denominación intrí nseca.

10 Doy también por sentado que todo ser creado, y por consiguiente también la Mónada creada, está suje tinuotoena cambio, cada una.y, además, que ese cambio es con-

11 De lo que acabamos de decir se sigue que los cambios n atura les de las Mónad as provienen de u n principio interno, puesto que una causa externa no puede influir en su interior (Teodicea, §§ 396, 400).

12 Pero es necesario también que, además del principio del cambio, haya una pormenorización de lo

107—

que cambia, que efectúe, por así decir, la especificación y la variedad de las sustancias simples. 13

Esa pormenorización debe envolver una multitud en la unidad o en lo simple. Pues, al hacerse todo cambio n atural po r grados, alg o camb ia y algo permanece; y, por consiguiente, es necesario que en la sustancia simple haya una pluralidad de afecciones y relaciones, aunque no haya en ella partes.

14 El estado transitorio que envuelve y representa una multitud en la unidad o en la sustancia simple no es otra cosa que lo que llamamos Percepción, que debemos distinguir de la apercepción o consciencia, como luego quedará de manifiesto. Y precisamente en este punto los cartesianos han caído en un grave error, por no haber tenido en cuenta para nada las percepciones de las que no nos apercibimos. A causa de esto también han creído que solamente los Espíritus eran Mónadas y que no había Almas de las Bestias ni otras Entelequias; y han confundido, junto con el vulgo, un largo aturdimiento con una muerte en sentido riguroso, por lo que h an venido a caer de nuevo en el prejuic io escolástico de las almas completamente separadas, y han corroborado, incluso, a los espíritus retorcidos en la opinión de la mortalidad de las almas. 15

La Acción del principio interno que produce el

cambio o el paso de una percepción a otra puede —108—

llamarse Apetición. Si bien es cierto que el apetito no siempre puede acceder por completo a toda percepción a la que tiende, en cambio, siempre obtiene algo de ell a y accede a nuevas percepci ones.

16 Nosotros mismos experimentamos una multitud en la sustancia simple, cuando hallamos que el menor pens ami ent o del que somos conscientes env uelve una variedad en el objeto. Así, pues, todos los que reconocen que el Alma es una sustancia simple deben reconocer en la alguna, Mónada; y Bayle no debería hallaresta en multitud esto dificultad como ha hecho en su Dictionnaire (artículo, Rorarius).

17 Hay que reconocer, por otra parte, que

la. percep-

ción lo que de ella inexplicable por razonesy mecánicas, es depende decir, poresmedio de las figuras y de los movimientos. Porque, imaginémonos que haya una máquina cuya estructura la haga pensar, sentir y tener percepción; podremos concebirla agrandada, conservando las mismas proporciones, de tal manera que podamos entrar en ella como en un molino . Esto supuesto, si la inspeccionamo s por dentro, hallaremos más que piezas impelen unasnoa otras, pero nunca nada con que que se explicar una percepción. Así, pues, es necesario buscar la percepción en la sustancia simple, no en el compuesto o en la máquina. Más aún, no cabe hallar en la sustancia simple otra cosa excepto esto, es decir, except o las percepciones y sus cambios. Y tamb ién solamente en esto pueden consistir todas las Accio-

nes internas de las sustancias simples. —109—

18 Se podría dar el nombre de Entelequias a todas las sustancias simples o Mónadas creadas, pues tienen en sí una cierta perfección (éxovoi xó evre"kéq), y hay en ellas una suficiencia (áuxápxeca), que las convierte en srcen de sus acciones internas y, por así decir, en autómatas incorpóreos (Teodicea, § 87).

19 Si queremos llamar Alma a todo lo que tiene percepciones y apetitos en el sentido general que acabo de explicar, entonces todas las sustancias simples o Mónadas creadas podrían llamarse Almas; pero como el sentir es algo más que una simple percepción, estoy de acuerdo en que basta el nombre general de Mónadas y de Entelequias para sustancias no tengan sino eso, ylas en que se llamensimples Almas que solamente aquéllas cuya percepción es más distinta y va acompañada de memoria.

20 experimentamos cierto Pues Estadoenennosotros el que mismos no nos acordamos de nada ni tenemos percepción distinguida alguna, como cuando sufrimos un desmayo o cuando estamos dominados por un profundo sueño pero sin ningún ensueño. En ese estado el alma no difiere en cuanto al sentir de una simple Mónada; pero, como ese estado no perdura y el alma sale de él, ésta es algo

más (Teodicea, § 64). —110—

21 De ahí no se sigue que la sustancia simple esté entonces sin ninguna percepción. Esto no puede suceder pordelas antedichas: ella no pue perrazones ecer, tampo co pue depuesto subsistque ir sin alguna afección, que no es otra cosa que su percepción. Pero, cuando hay una gran multitud de pequeñas percepciones en donde no hay nada distinguido, uno se queda aturdido; como cuando giramos continuamente en un mismo sentido muchas veces seguidas: nos sobreviene, entonces, un vértig o que pue permite de prod ucir nos u nnada. desvLa aneci miento y que no nos distinguir muerte puede deparar ese estado por cierto tiempo a los animales.

22 mismoesque estadoe presen te de una tanYcialosimple nattodo ural ment un a consecu enciasusde su estado precedente, así también el presente está grávido de l fu tu ro (Teodicea, § 360).

23 Así, nos pues,apercibimos dado que aldedespertar ese aturdimiento nuestrasdepercepciones, es de todo punto necesario que las hayamos tenido inmediatamente antes, aun cuando no nos hayamos apercibido de ellas; pues una percepción no puede surgir naturalmente más que de otra percepción, lo mismo que un movimiento no pue de surgir naturalmente más que de otro movimiento (Teodi-

cea, §§ 401-403). —111—

74 Por eso, es evidente que, si no tuviéramos en nuestras percepciones nada distinguido y, por así decir, relevante y de gust o sobresaliente, esta ríam os en un perpetuo aturdimiento. Y éste es el estado de las Mónadas completamente desnudas.

25 Vemos también que la Naturaleza ha dado percepciones relevantes a los animales, por el cuidado que ha puesto en proporcionarles órganos que reúnan muchos rayos de luz o muchas ondulaciones del aire, para hac er que median te esa unió n tenga n mayor eficacia. Algo similar ocurre en el olor, en el gusto y en el tacto, y acaso también en otros muchos sentidos que nos son desconocidos. Luego explicaré cómo lo que sucede en el Alma representa lo que ocurre en los órganos.

26 La mem ori a propo rci ona a las almas un a especie de consecución, que imita a la razón , pero de la qu e debe distinguirse. Por eso vemos que los animales, cuando tienen la percepción de un objeto que los hiere y del que han tenido anteriormente una percepción similar, esperan, por la representación de su memoria, lo que a dicho objeto iba unido en la anterior percepción, y se ven impelidos a sentimientos similares a los que entonces tuvieron. Por ejemplo, cuando se muestra el bastón a los perros, se acuerdan del dolor que les ha causado y, enton-

ces, aúllan y huyen (Prelim., § 65). —112—

74 Y la fuerte imaginación que los hiere y pone en movimiento procede o de la magnitud o de la multitud de las una percepciones precedentes. Pues,demuchas veces, fuerte impresión produce un golpe el efecto de un hábito prolongado o de muchas percepciones mediocres reiteradas.

28 Los hombres actúan como las bestias en tanto que las consecuciones de sus percepciones se realizan sólo po r el princ ipio de la memo ria; se parec en en esto a los Médicos Empíricos, que poseen una simple práctica sin teoría. Y nosotros no somos sino Empíricos en las tres cuartas partes de nuestras Acciones. Por ejemplo, cuando esperamos que mañana haya un nuevo día, actuamos empíricamente, porq ue así ha ocurrido siempre has ta ahora. Sólo el Astrónomo lo juzga por medio de la razón.

29 Pero el conocimiento de las verdades necesarias y eternas es lo que nos distingue de los simples animales y nos convierte en poseedores de la Razón y de las Ciencias, al tiempo eleva al conocimiento de nosotros mismosque y denos Dios. Y esto es lo que en nosotros se llama Alma Racional o Espíritu.

30 Por el conocimiento de las verdades necesarias y sus abstracciones nos elevamos, asimismo, a los

—113—

Actos reflexivos, en virtud de los cuales pensamos en eso que se llama Yo, y consideramos que hay en nosotros esto o aquello: y, así, resulta que, al pensar en nosotros/pensamos en el Ser, en la Sustancia, en lo simple y en lo compuesto, en lo inmaterial y en Dios mismo, concibiendo que lo que en nosotros es limitado es. en él sin límite s. Y estos Acto s reflexivos nos proporcionan los principales objetos de nuestros razonamientos (Teodicea, Prefacio*, 4.a).

31 Nuestros razonamientos se fundan en dos grandes principios. Uno es el de contradicción, en virtud del cual juzgamos falso lo que encierra contradicción, y verdadero lo que es opues to o contrad ictorio a lo falso (Teodicea, §§ 44 y 169).

32 El otro es el de razón suficiente, en virtud del cual consideramos que no puede hallarse ningún hecho verdadero o existente ni ninguna Enunciación verdadera sin que haya una razón suficiente para que ello sea así y no de otro modo. Aunque esas razones, la mayoría de las veces, no pueden ser conocidas por nosotros.

33 Hay dos tipos de verdades: Las de Razonamiento y las de Hecho. Las verdades de Razonamiento son nece saria s y su op uest o es imposible; y las de h echo son contingentes y su opuesto es posible. Cuando

una verdad es necesaria, se puede hallar su razón —114—

por medio del análisis, resolviéndola en ideas y verdades más simples, hasta llegar a las primitivas (Teodicea, §§ 170, 174,189, 280-282, 367; Resumen, Objec. 3).

34 Es de este modo como, en Matemáticas, los Teoremas especulativos y los Cánones prácticos son reducidos por medio del Análisis a Definiciones, Axiomas y Postulados.

35 Y hay, finalmente, ideas simples, de las que no se puede dar definición. También hay Axiomas y Postul ados o, en un a palabra, principios primitivos, que no pueden probarse ni tienen, realmente, necesidad de prueba; son éstos los Enunciados idénticos, cuyo opuesto contiene una contradicción expresa.

36 Pero la razón suficiente tiene que hallarse también en las verdades contingentes o de hecho, es decir, en la serie de las cosas esparcidas por el universo las criaturas,podría en donde la resolución en razonesde particulares descender hasta una pormenorización sin límites, a causa de la inmensa variedad de las cosas de la Naturaleza y de la división de los cuerp os al infinito. Hay un a infini dad de figuras y de movimiento s, pre sentes y pasad os, que ent ran en la causa eficiente de mi escritura presente, y hay una infinidad de ligeras inclinaciones y disposiciones de mi alma, tant o presentes como pa-

—115—

sadas, que entran en la causa final (Teodicea, §§ 3637, 44-45, 49, 52, 121-122, 337, 340, 344).

37 Y como toda esta ponnenorización no envuelve más que otros contingentes anteriores o más pormenorizados, cada uno de los cuales requier e asimismo, para dar razón de él, un Análisis similar, no hemos avanzado nad a. Es necesario, pues, qu e la razón suficiente o última se encue ntre fu era de la sucesión o serie de esta pormenorización de contingencias, por infinita que pudiera ser.

38 Por eso, la razón última de las cosas debe estar en un a susta ncia necesaria, e n la que la p ormenori zación de los cambios no esté sino eminentemente, como en su srcen. Y esto es lo que llamamos Dios (Teodicea, § 7).

39 Ahora bien, al ser esta sustancia una razón suficiente de toda esa pormenorización que, a su vez, está totalmente entrelazada, no hay más que un

Dios y este Dios hasta.

40 Cabe juzgar, asimism o, qu e esa Sustanci a Suprema, que es única, universal y necesaria —no ha- j biendo fuera de ella nada que sea independiente de

—116—

ella, y siendo una consecuencia simple d el ser posible— debe ser incapaz de límites y debe contener tanta realidad cuanta sea posible.

41 De donde se sigue que Dios es absolutamente perfecto, no siendo la perfección sino la magnitud de la reali dad positiva tomada precisam ente, dejando aparte los límites o lindes en las cosas que los tienen. Y allí donde no hay límites en absoluto, es decir,(Teodicea, en Dios, la§ perfección es absolutamente infinita 22, Prefacio, § 4. a).

42 Se sigue de ahí también que las criaturas obtienen sus perfecciones del influjo de Dios, y las imperfecciones, en cambio, de su propia naturaleza, inc apa z de ser sin límites. En esto, precis ament e, se distin guen de Dios (Teodicea, §§ 20,27-31,153,167, 377 y sigs., 30, 380; Resumen, Objec. 5).

43 Es, asimismo, verdad que en Dios está el srcen, no sólo de las existencias, sino f también de las esencias en tanto que son reales, o de aquello que en la posibilidad hay de real. Ello es debido a que el Entendimiento de Dios es la región de las verdades eternas o de las ideas de las que aquéllas dependen, y a que sin él no habría nada real en las posibilida'

des, y no(Teodicea, sólo nada§existente, sino tampoco nada posible 20). —117—

74 Pues si hay una realidad en las Esencias o posibilidades o bien en las verdades eternas, es en efecto necesario que dicha realidad se funde en algo existente y Actual, y, por consiguiente, en la Existencia del Ser necesario, en el cual la Esencia encierra la Existencia, o en el cual ser posible basta para ser Actual (Teodicea, §§ 184, 189, 335).

45 Así, sólo Dios (o el Ser Necesario) tiene este privilegio, que es necesario que él exista, si él es posible. Y como nada puede impedir la posibilidad de lo que no contiene nin gún límite, ningu na negación y, por consiguiente, ninguna contradicción; esto solo basta para conocer la Existencia de Dios a priori. También la hemos probado por la realidad de las verdades eternas. Pero acabamos de probarla, asimismo, a posteriori, puesto que existen seres contingentes, que no pueden tener su razón última o suficiente sino en el ser necesario, el cual tiene en sí mismo la razón de su existencia.

46 Sin embargo, en ningún caso cabe imaginar, como algunos, que las verdades, al depender de Dios, son arbitrarias y dependen de su voluntad, tal como parece que Descartes y luego Poiret han supuesto. Esto no es cierto más que respecto de las verdades contingentes, cuyo principio es la conve-

niencia o la elección de lo mejor; las Verdades Nece—118—

sarias, por el contrario, depend en únicam ente de su entendimiento, y son su objeto interno (Teodicea, §§ 180-184, 185, 335, 351, 380).

47 Así, pues, sólo Dios es la Unidad Primitiva o la sustancia simple srcinaria, de la que son producciones todas las Mónadas creadas o derivativas; éstas nacen, por así decir, por continuas Fulguraciones de la Divinidad, d e momen to en momento , limitadas por la receptividad d e la criatura, a la cual le es esencial ser limitada (Teodicea, §§ 382-391, 398, 395).

48 Hay en Dios la Potencia, que es el srcen de todo; además, el Conocimiento, que contiene la porm enorización de las ideas; y, finalmente, la Voluntad, que efectúa cambios o producciones, según elYprincipio delos lo mej or (Teodicea, §§ 7,149-150). esto es lo que se corresponde con eso que en las Mónadas creadas hace el Sujeto o la Base, la Facultad Perceptiva y la Facultad Apetitiva. Pero en Dios tales atributos son absolutamente infinitos o perfectos, mientras que en las Mónadas creadas o en las Entelequias (o perfectihabias, como tradujo este término Hermolao Bárbaro) no son sino imitaciones, según el gradc /de perfecci ón que alcancen (Teodicea, § 87).

49 Se dice que la cri atu ra actúa fue ra de sí, en tanto que pos ee perfección, y que padece de otra, en tanto que es imperfecta. Así, atribuimos Acción a la

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Mónada, en tanto que tiene percepciones distintas, y, Pasión, en tanto que las tiene confusas (Teodicea, §§32,66,386).

50 Una criatura es más perfecta que otra cuando se encu ent ra e n ella lo que sirve para dar razón a priori de lo que sucede en la otra; y, por eso, decimos que actúa sobre la otra.

51 Pero en las sustancias simples el influjo de una Mónada sobre otra es sólo ideal, el cual no puede producir su efecto más que mediante la intervención de Di os, en tanto que, en las ideas de Dios, una Mónada postula, con razón, que Dios, al regular las restantes desde el comienzo de las cosas, la tenga en cuenta. Pues, como una Mónada creada no puede influir físicamente en el interior de otra, no hay otr o medio sino éste por el que la un a pued a depender de la otra (Teodicea, §§ 9, 54, 65-66, 201; Resumen, Objec. 3).

52 Y, por eso, las Acciones y Pasiones entre las criaturas son mutuas. Pues Dios, al comparar entre sí dos sustancias simples, encuentra en cada una de ellas razones que le obligan a acomodar la una a la otra; y, por consiguiente, lo que bajo un cierto aspecto es activo, considerado bajo otro punto de vista es pasivo: Activo, en tanto que lo que en ello se

conoce distint ament e sirve para dar ra zón de lo que —120—

sucede en otro; pasivo, en tanto que la razón de lo que su cede e n ello se encu entra en lo que se conoce distintamente en otro (Teodicea, § 66).

53 Ahora bien, como en las ideas de Dios hay una infinidad de universos posibles y de ellos no puede existir más que tino solo, es necesa rio que haya una razón sufic ient e de la elecció n de Dios, que le dete rmin e po r uno m ás bien que por otro (Teodicea, §§ 8, 10, 44, 173, 196 y sigs., 225, 414-416).

54 Y esa razón no pue de en contrars e sino en la conveniencia o en los grados de perfección que esos mundos contienen, puesto que cada posible tiene derecho a pretender la existenc ia en la medida de la perfección que envuelve (Teodicea, §§ 74, 167, 350, 201, 130, 352, 345 y sigs., 354).

55 Y ésta es la causa de la Existencia de lo Mejor, que Dios conoce en virtud de la Sabiduría, elige en virtud de su bondad y produce en virtud de su potencia §§ 8, 78, 80, 84, 119, 204, 206; Resumen, (Teodicea, Objec. 1, 8).

56 \

Ahora bien, esta trabazón o acomodación de todas las cosas creadas a cada una en particular y de

cada una a todas las demás hace que cada sustan—121—

cia simple tenga respectos que expresan todas las demás; y que ella sea, por consiguiente, un perpetuo espejo viviente del universo (Teodicea, §§ 130, 360).

57 Y así como una misma ciudad, contemplada desde lados diferentes, parece completamente otra y queda c omo multip lica da po r las perspectivas, así también sucede que, debido a la multitud infinita de sustancias simples, hay como otros tantos universos diferentes que,solo, sin embargo, son sino las perspectivas de uno según losnodiferentes puntos de vista de cada Mónada (Teodicea, § 147).

58 Y éste es el medio de obtener cuanta variedad es posible, con elcuanta mayor perfección orden posible, es, el medio depero obtener sea esto posible (Teodicea, §§ 120, 124, 241 y sigs., 214, 243, 275).

59 Además, sólo esa Hipótesis (que me atrevo á declarar demostrada) ensalza, como es debido, la grandeza de Dios. Esto lo reconoció Bayle, cuando en su Dictionnaire (artículo, Rorarius) le puso algunas objecione s, en las que estuvo, incluso, tent ado a creer que yo atribuía a Dios demasiado y más de lo que es posible. Pero no pudo alegar razón alguna de por qué esta armonía universal —en virtud de la cual cualquier sustancia expresa exactamente todas

las demás a través de las relaciones que tiene con es imposible. ellas— —122—

74 En lo que acabo de exponer se ven, por otra parte, las razones a priori de por qué las cosas no pueden tomar ningún otro curso. Porque Dios, al regular el todo, ha tenido en cuenta cada parte, y, en particular, cada Mónada, cuya naturaleza, por ser representativa, nada puede limitarla a representar una parte, tan sólo, de las cosas; si bien es cierto que tal representación es sólo confus a en la por aie norización de todo el Universo y no puede ser distinta sino en una exigua parte de las cosas, esto es, en aquellas que, con relación a cada una de las Mónadas, son las más próximas o las más grandes; de lo contrario, cada Mónada sería una Divinidad. Pues no es en el objeto, sino en la modificación del conocimiento del objeto en lo que las Mónadas son limita das. Tod as ellas tien den c onf usa men te al infinito, al todo; pero están limitadas y distinguidas por los grados de las percepciones distintas.

61 En esto, los compuestos son análogos a los simples. Pues, como todo es un plenum —lo que hac e que t oda la mat eria esté conexa—, y como e n el plenum tod o movimiento produ ce algún efecto en los cuerpos distantes, en razón la es distancia, tal manera que cada cuerpo no de sólo afectadodepor aquellos que l o tocan y se resiente, en cierto mod o, de todo lo que a ellos les sucede, sino que también, por medio de ellos, se resiente de los que tocan a los primeros, por los cuales es inmediatamente tocado, se sigue de ahí que esa comunicación se prolonga a cualquier distancia. Y, por consiguiente, todo cuer-

po se resiente de todo lo que sucede en el universo, —123—

de tal manera que aquel que lo ve todo podría leer en cada uno lo que sucede en todas partes e, incluso, lo que ha sucedido o lo que sucederá, observando en el presente lo que está alejado, tanto en el tiempo como en el espacio: crúfjiTcvota -rcávxa., que decía Hipócrates. Pero un Alma no puede leer en sí misma sino lo que en el la está distin tamen te representado; no puede desplegar todos sus repliegues a la vez, porque se extienden al infi nito.

62 Así, pues, aunque cada Mónada creada representa todo el universo, sin embargo, representa más distintamente el cuerpo que, en particular, tiene asignado y cuya Entelequia constituye. Y, como este cuerp o —debido a la conexión de toda la m ateria en el plenum— expresa todo el universo, el Alma representa, asimismo, todo el universo, en tanto que representa este cuerpo que le pertenece de manera particular (Teodicea, § 400).

63 El cuerpo perteneciente a una Mónada, del que ésta es su Entelequia o Alma, constituye, junto con la Entelequia, lo que podemos llamar un viviente y, junto con el alma, lo que llamamos Animal. Ahora bien, el cuerpo de un viviente o de un Animal es siempre orgánico, pues, al ser cualquier Mónada un espejo, a su modo, del universo y al estar el universo regulado en un orden perfecto, debe haber también un orden en el representante, esto es, en las percepciones del alma y, por consiguiente, en el cuerpo, conforme al cual es representado en ellas el uni-

verso (Teodicea, § 403). —124—

74 Así, cada cuerpo orgánico de un viviente es una Especie de Máquina divina o de Autómata Natural que supera infinitamente a todos los Autómatas artificiales. Por que una Máqui na hech a por el arte del hombre no es Máquina en cada una de sus partes. Por ejemplo, el diente de una rueda de metal tiene partes o fragmentos que no son ya, para nosotros, nada artificial ni tienen nada que sea específico de la máquina respecto del uso al que la rueda está dest inad a. En cambi o, las Máqui nas de la Natura leza, esto es, los cuerpos vivientes, son aún Máquinas en sus más pequeñas partes, hasta el infinito. En esto consiste la diferencia entre la Naturaleza y el Arte, es decir, entre el arte Divino y el Nuestro (Teodicea, §§ 134, 146, 194, 483).

65 Y el Autor de la Natura leza ha podi do llevar a cabo este artificio divino e infinitamente maravilloso, porque cada porci ón de la mater ia no sólo es divisible al infinito, como han reconoci do los antiguos, sino que, además, cada paite está, en acto y sin fin, subdividida en partes, cada una de las cuales tiene cierto movimiento propio. De lo contrario, sería imposible que cada porción de la §materia pudiera §expresar universo (Prelim., 70; Teodicea, 195). todo el

66 Por donde se ve que en la más pequeña porción de 'materia hay un Mundo de criaturas, de vivien-

tes, de Animales, de Entelequias, de Almas. —125—

18 Cada porción de materia puede ser concebida como un jardín Heno de plantas y como un Estanque lleno de peces. Pero cada rama de la planta, cada miembro del Animal, cada gota de sus humores es, a su vez, un ta l jardín o un tal estanque.

68 Y, aunq ue la tierr a y el aire inte rpue stos entr e las plantas del jardínno o elson agua interpuesta entre los peces del estanque planta ni pez, contienen, sin embargo, todavía plant as y peces, si bien de una sutilidad la may orí a de las veces imperceptible para nosotros.

69 Así, pues, en el universo no hay nada inculto, nada estéril, nada muerto, ningún caos, ninguna confusión, excepto en apariencia; más o menos como pare cerí a haber lo en un esta nque a cierta distancia, desde la que se vería un movimiento confuso y un hormigueo, por así decir, de peces en el estanque, sin discernir los peces mismos (Teodicea, Prefacio*-*, 5.b. ****.b).

70 Por eso vemos que cada cuerpo viviente tiene una Entelequia dominante, que en el animal es el Alma. Pero los mie mbros de ese cuer po viviente es-

tán llenos de otros vivientes, plantas y animales, —126—

cada uno de los cuales tiene, a su vez, su Entelequia o su alma dominante.

71 Pero en ningún caso cabe imaginar, como hacen alguno s que han inter pretado ma l mi pensamiento, que cada Alma tiene una masa o porción de materia propia o asignada a el la pa ra siempre y que, p or consiguien te, pos ee ot ros vivientes inferio res, destinados siempre a su servicio. Pues todos los cuerpos están, como los ríos, en un perpetuo flujo, y unas partes entran en ellos y otras salen de ellos continuamente.

72 Así, pues , el alma no cambia de cuerpo sin o poc o adapoco por grados, de taldemanera nunca quedespyojada de un golpe todos que sus órgano s; y en los animales se da con frecuencia metamorfosis, pero nunca Metempsicosis o transmigración de Almas; tampoco hay Almas totalmente separadas, ni Genios sin cuerpo. Sólo Dios está completamente desprovisto de él (Teodicea, §§ 90, 124).

73 Esto es lo que hace también que no haya nunca ni generación entera, ni, en sentido estricto, muerte perfecta, consistente en la separación del alma. Y lo que llamamos generaciones son desenvolvimientos y crecimientos, así como lo que llamamos muertes son Envolvimientos y Disminuciones.

—127—

74 Los Filósofos han estado muy perplejos en lo concernie nte al srcen de las Forma s, Entel equias o Almas; pero hoy día, una vez que mediante investigaciones exactas, hechas sobre las plantas, los insectos y los animales, se ha ten ido conoc imie nto de que los cuerpos orgánicos de la naturaleza nunca son productos del caos o de la putrefacción, sino siempre de simientes, en las que había, sin duda, cierta preformación, se ha juzg ado que ya estaba en ellas, antes de la concepción, no sólo el cuerpo orgánico, sino también un Alma en ese cuerpo y, en una palabra, el animal mismo, y que, mediante la concepción, ese animal sólo ha quedado dispuesto para una gran transformación, a fin de convertirse en un animal de otra especie. Algo parecido se observa incluso fuera de la generación, por ejemplo, cuando los gusanos se convierten en moscas y las orugas en mariposas (Teodicea, §§ 86, 89; Prefacio*** 5.b. y sigs.; §§ 90, 187-188, 403, 86, 397).

75 Los animales, algunos de los cuales son elevados mediante la concepción al grado de los animales más grandes, pueden ser llamados espermáticos. Pero los que de éstos permanecen en su especie, es decir, la mayoría de ellos, nacen, se multiplican y son destruidos como los grandes animales, y sólo hay un pequeño número de Elegidos que pasa a un teatro más amplio.

76 Pero esto no era más que la mitad de la verdad.

He sostenido, por lo tanto, que si el animal no co—128—

mienza nunca por medios naturales, tampoco acaba nunca por medios naturales, y que no sólo no habrá generación en absoluto, sino que tampoco habrá destracción total ni muerte tomada en sentido riguroso. Y estos razonamientos hechos a posteriori y sacados de la experien cia concu erd an perfectamente con mis principios deducidos apriori antes expuestos (Teodicea, § 90).

77 Cabe, pues, afirmar que no sólo el Alma (espejo de universo indestructible) es indestructible, sinoun también el animal mismo, aunque su Máquina perezca con frecuencia en parte, y elimine o tome despojos orgánicos.

78 principios menatural han proporcionado el mediola de Estos explicar de modo la unión o, mejor, conformidad del Alma y del cuerpo orgánico. El alma sigue sus pro pias leyes, y el cuerpo, asimi smo, las suyas; pero convienen en tre sí en virtud de la ar monía preestablecida entre todas las sustancias, puesto que todas ellas son representaciones de un mismo universo (Teodicea, Prefacio*** 6; §§ 340, 352-353, 358).

79 Las a lmas ac túan según las leyes de las cau sas finales, po r med io de apeticiones, fi nes y medios . Los cuerpos actúan según las leyes de las causas eficientes o de los movimie ntos. Y ambos re inos, el de

—129—

las cau sas eficientes y el de las causas finales, están, entre sí, en armonía.

80 Descartes ha reconocido que las Almas no pueden conferir la fuerza a los cuerpos, porque en la materia siempre hay la misma cantidad de fuerza. Creyó, sin embargo, que el alma podía cambiar la dirección de los cuerpos. Pero esto es debido a que en su tiempo no se conocía la ley de la naturaleza que exige, también, la conservación de la misma dirección totalvenido en la amater ese advertido esto, habría pararia.a Si mihubi Sistema de la Armonía preestablecida (Teodicea, Prefacio****; §§ 22, 59, 60, 61, 63, 66, 345, 346 y sigs., 354-355). 81

..

Según este Sistema, los en cuerpos actúan como si (por imposible) no hubiese absoluto Almas, y las Almas actúan como si no hubiese en absoluto cuerpos; y ambos actúan como si el uno influyese en el otro.

82 Por lo que a los Espíritus o Almas racionales concierne, aunque hallo que, en el fondo, se da el mismo estado de cosas en todos los vivientes y animales, como acabamos de decir (a saber, que el Animal y el Alma no comienzan sino con el Mun do y no acaban sino con el mundo), sin embargo, en los Animales racionales es peculiar lo siguiente: que

sus pequeños Animales Espermáticos, en tanto que —130—

no son más que esto, sólo tienen almas ordinarias o sensitivas; pero, cuando los que son, por así decir, elegidos acceden mediante la concepción actual a la naturaleza humana, sus almas sensitivas son elevadas al grado de la razón y a la prerrogativa de los Espíritus (Teodicea, §§91, 397).

83 Entre otras diferencias que median entre las Almas ordinarias y los Espíritus, parte de las cuales ya he expuesto, se da también ésta: que las Almas en general espejospero vivientes imágenesson, del además, universo de lasson criaturas, que loso Espíritus imágenes de la Divinidad misma o del Autor mismo de la naturaleza, capaces de conocer el Sistema del unive rso y de im it ar algo de él po r medi o de mu es tr as arquitectónicas, siendo cada Espíritu como una pequeña Divinidad en su ámbito (Teodicea, § 147).

84 De ahí que los Espíritus sean capaces de entrar en una especie de Sociedad con Dios, y que éste sea co n re spe ct o a ello s, no sólo lo que el inv ent or es co n respecto a su Máquina (como lo es Dios con respecto a las demás criaturas), sino también lo que un Príncipe es con respecto a sus súbditos e incluso un padre con respecto a sus hijos.

85 De donde es fácil concluir que el conjunto de todos los Espíritus ha de constituir la Ciudad de Dios, esto es, el estado más perfecto posible bajo el más

—131—

perfecto de los Monarcas (Teodicea, § 146; Resumen, Objec. 2).

86 Esta ciudad de Dios, esta Monarquía verdaderamente universal, es un Mundo Moral dentro del Mundo Natural y lo más sublime y divino que hay en las obras de Dios. Y en ello consiste verdaderamente la gloria de Dios, puesto que de ningún mod o la habr ía, si su grandez a y su bonda d no fuesen conocidas y admiradas por los espíritus; también por respecto de esta ciudad divina es por lo que él tiene propiamente Bondad, en tanto que su Sabiduría y su Potencia se manifiestan por todas partes.

87 mismoperfecta modo que antes unaDel Armonía entre dos hemos Reinos establecido Naturales, el uno de las caus as Eficientes, el otro de las Finales, debemos señalar aquí también otra armonía entre el reino Físico de la Naturaleza y el reino Moral de la Gracia, esto es, entre Dios considerado como Arquitecto de la Máquina del universo y Dios conside rado como Monarca de la ciudad divina de los Espíritus

(Teodicea, §§ 62, 74,118, 248, 112,130,247).

88 En virtud de esta Armonía, las cosas conducen a la gracia por las vías mis mas de la natural eza, y este globo, por ejemplo, debe ser destruido y reparado

por vías naturales, en los momentos en que lo exija —132—

el gobierno de los Espíritus, para castigo de unos y recompensa de otros (Teodicea, §§ 18 y sigs., 110, 244-245, 340).

89 Cabe también afirmar que Dios, como Arquitecto, satisface en todo a Dios como Legislador, y que, por lo tanto, los pecados deben conllevar su pena por el orden de la naturaleza, y en virtud, precisamente, de la estructura mecánica de las cosas; y que, asimismo, las bellas acciones obtendrán sus recompensas por vías mecánicas respecto de los cuerpos, aunque esto no pueda ni deba suceder siempre de inmediato.

90 Finalmente, bajo este gobierno perfecto no habrá ninguna Acción buena recompensa, ninguna mala sin castigo; y todo sin debe convergir en el bien de los buenos, esto es, de aquellos que en nada están descontentos dentro de este gran Estado, que confían en la providencia, después de haber cumplido su deber, y que aman e imitan, como es debido, al Autor de todo bien, complaciéndose en la consid eración de sus perfecciones, según la n aturaleza del verd ader o amor puro,deenaquél virt ud del cual no s complacemos en la felicidad a quien amamos. Esto es lo que hace que las personas sabias y virtuosas trabajen en todo aquello que parece conforme con la voluntad divina, presunta o antecedente; y que se cont ente n, sin embarg o, con aquello que-Dios hace que efectivamente acontezca, por medio de su voluntad secreta, consiguiente o deci-

siva; reconociendo que, si pudiéramos entender su—133—

ficientemente el orden del universo, descubriríamos que sobrepasa con mucho todos los deseos de los má s sabios, y que es imposibl e volverlo mej or de lo que es; no sólo para el todo en general, sino también para nosotros mismos en particular, si nos adherimos como es debido al Autor de todo, no sólo como al Arquitecto y a la ca usa eficiente de nuest ro ser, sino también como a nuestro Maestro y a la causa Final, que debe constituir el exclusivo fin de nuestra voluntad, y el único que puede hacer nuestra felicidad (Teodicea, § 134 fin.; Prefacio* 4.a.b.; § 278; Prefacio* 4.b).

—134—

APÉNDICE

<

i

1

SOBRE LA SUSTANCIA SIMPLE Y LA COMPUESTA*

Podríamos contraponer la Protopatía (TtpoxoTtáíkc-av) o fuerza primitiva pasiva a la Entelequia o Protopeya, la fuerza primitiva activa. Responde aquélla a cuanto engloba la Materia prima de Aristóteles; ésta, a cuanto engloba su forma sustancial. Ambos principios hacen la Mónada o sustancia completa. De la variación de ambos surgen los accidentes pasivos y activos. Accidentes pasivos son los que de notan magnitud, figura y posici ón, los cuales pertenecen a la categoría d e la cantidad; los accidentes activos denotan la fuerza derivativa activa o las cualidades. La mónad a, en sí misma, no tiene magnitu d, ni figu ra ni ocupa lugar, ni tiene ímpetu, sino que expresa en sí todo eso, com o los ángulos que dan expresados en la concurr de las enci cosas a decorpóreas. las línea s, y como están en el alm a las ideas Así, pues, la sustancia simple o Mónada nunca pierde nada de su principio activo o pasivo, sino que ta n sólo sostiene las variaciones de éstos [principios]. Y, si bien toda Mónada es inherente a una Masa ordenada o cuerpo orgánico y representa dentro de sí todas sus variaciones, sin embargo ella [la mónada] ni disminuye ni aumenta en el cuerpo, sea uno u otro el modo en que éste varíe. La sustancia compuesta es la Mónada tomada con su cuerpo orgánico, como un hombre, una oveja. El cual cuerpo orgánico consta de otras innumerables mónadas. La sust anci a com puesta está constituida, po r lo tanto, de materia y forma. Su materia se compone, tanto de lo pa* Manuscrito en latín, de la mano de Leibniz. Se conserva

en la Biblioteca de Hannover, LH, I, I, 4, —137—

fol. 48.

sivo primari o que está en la Mónad a misma y todo lo demás que virtualmente comprende, como de los pasivos secundarios que son inherentes a las demás mónadas. La forma de la sustancia compuesta consta de todas las entelequias, tan to de la primari a, por ejemplo, de la propia lequias Mónada de lasdominante mónadas que o alma, integran como el cuerpo de las demás orgánico. enteEl sustanciado es lo que resulta de muchas sustancias, como un rebaño de ovejas, una asamblea de hombres, una masa de agua, una piscina llena de agua y de peces. Sus atributos son, tanto los pasivos, por ejemplo, la magnitud, la figura y la posició n, como los activos, por ejemplo, el ímpetu, de los cuales n acen las acciones y las pasiones, el movimiento y el choque. Y la sustan cia que compu esta pos ee los atributos delposustanciado; en tanto la sustancia simple o mónada see las expresiones de éstos [atributos]. Por lo demás, con el nombre de Alma entendemos no sólo la Entelequia, sino también la Mónada misma, que en el hombre se llama Mente; esto es, aquello que permanece en la sustancia compuesta. Todas las Criaturas son sustancias compuestas que tienen Mónada con masa regular. Sólo Dios, fuente de las mónadas, tiene son cuerpo. Por otra parte, las Mónadas, en sí no mismas, incorpóreas.

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COLECCIÓN CLÁSICOS DEL PENSAMIENTO

TÍTULOS PUBLICADOS

Hacia la paz perpetua, I. Kant. Edición de Jacobo Muñoz. Menán, Platón. Edición de Serafín Vegas González. El malestar en la cultura, S. Freud. Edición de Mariano Rodríguez González. Discurso sobre del método, R. Descartes. Edición Luis Arenas. el espíritu positivo, A. Comte.deEdición de Eugenio Moya. Del sentimiento trágico de la vida, M. de Unamuno. Edición de Antonio M. López Molina. Segundo tratado sobre el gobierno, J. Locke. Edición de Pablo LópezÁlvarez. Fe y Saber. O lafilosofiade la reflexión de la subjetividad en la totalidad de sus formas comofilosofiade Kant, Jacobi y Fichte, G. W. E Hegel. Edición de Vicente Serrano. La miseria de la epistemología. Ensayos de pragmatismo, J. Dewey. Edición de Ángel Manuel Faerna. Poética, Aristóteles. de Salvador Mas. La metamorfosis, F. Edición Kafka. Edición de José M. González García. Manifiesto delpartido comunista, K. Marx y F. Engels.Edición de Jacobo Muñoz. Historia como sistema, J. Ortega y Gasset.Edición de Jorge Novella Suárez. La nueva mecánica ondulatoria y otros escritos, E. Scbxodinger. Edición de Juan Arana. Crítica de la Filosofia del Estado de Hegel, K. Marx. Edición de Ángel Prior Olmos. Monadologia. Principios de Filosofia, G. W. Leibniz. Edición de Julián Velarde Lombraña. a

La Monadología, escrita por Leibniz en 1714, dos años antes de su muerte, y siendo la obra más célebre de este autor, constituye su sistema metafísico maduro y más depurado. Ésta contiene, en apretada síntesis, toda su filosofía. Por la riqueza de ideas y por la peculiar trabazón entre ellas, la Monadología no resulta un texto fácil; requiere un lector «instruido» en filosofía griega, escolástica y moderna. Pero su valo r pere nne c omo obr a clásica en todo s los ámbi tos filosóficos recompensa el esfuerzo necesario para adentrarnos en su majestuosa arquitectura. La Monadología es una de esas obras que no han de jado d e alimentar generaciones de pensadores y que con el paso del tiempo, lejos de perder interés, presentan nuevas perspectivas de las cuestiones filosóficas emergentes. (Avellanedo, Cantabria, 1945) es catedrático de Filosofía en la Universidad de Oviedo. Ha traducido obras de Platón, Aristóteles, Caramuel, Leibniz y Peano. Entre sus publicaciones destacan Historia de la lógica (1989); Juan Caramuel: vida y JULIÁN VELARDE LOMBRAÑA

obra (1989); Conocimiento y verdad (1993); El agnosticismo (1996);' El español en los proyectos de lengua universal (20 00). Act ua lm en te trab aja en

las líneas de investigación de la epistemología y de los sistemas difusos.

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