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DOSSIER

Esclarecimiento en una edad de destrucción Cuaderno especial editado por Christopher Britt y Eduardo Subirats

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DOSSIER / INTRODUCCIÓN

Introducción

Los malos días pasarán secretarios de estado, diversos funcionarios públicos y directores bancarios… La fecha era significativa: el 27 de enero de 2009, aquellos mismos días en que el presidente del gobierno español reconoció que la economía nacional entraba en una recesión. Terminada la conferencia hubo una reunión a puerta cerrada. En ella uno de los líderes administrativos subrayó que la crisis sería positiva porque a medio plazo incrementaría la productividad. Aumentar la productividad significa disminuir los salarios o incrementar los conocimientos tecnocientíficos, y favorecer el desarrollo intelectual como su necesaria premisa. Y entonces le pregunté al ministro: ¿Cómo se puede incrementar la productividad en un país que no invierte en educación y se permite el lujo de despachar a sus cabezas más despiertas e intelectualmente más ambiciosas a países mejor educados de Europa, a los Estados Unidos o a la China? Se hizo un silencio. El director del banco me regaló una sonrisa cómplice que la respuesta del ministro congeló instantáneamente: – ¡Mire Usted, en los medios políticos de este país el tema de la educación no es relevante y no se puede mentar!

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Francisco Goya: El sueño de la razón produce monstruos (Pluma y tinta, 1797) “Sueño 1: Idioma universal… El autor soñando. Su yntento es solo desterrar vulgaridades perjudiciales y perpetuar con esta obra de caprichos, el testimonio solido de la verdad.”

Una vez fui invitado a dar una conferencia en la ciudad de Barcelona. El evento tenía lugar en una prestigiosa institución financiera y lo coronaba la presencia de un ministro, varios

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Tan clara respuesta exhibe un límite radical de la transición postdictatorial española: su incapacidad de reformar la memoria histórica, su inhabilidad para reformar el pensamiento, su ineptitud frente a formas e instituciones educativas obsoletas, su falta de creatividad, su impotencia inventiva lo mismo en las humanidades que en las tecnologías. Más aún: la condena por parte del establishment político español de toda reforma de la memoria, de toda revisión del pasado nacionalcatólico, y de toda crítica de una imperante irresponsabilidad y corrupción políticas, y el restablecimiento solapado de la censura en las corporaciones de la comunicación o en la industria del libro señalan la estructura profunda de una regresión política e intelectual de la que los dramáticos efectos sociales de la crisis económica actual sólo representan primeros síntomas tímidos.

DOSSIER / INTRODUCCIÓN

Ciertamente, el problema no es nuevo. La síntesis de poder político y demencia se ha arrastrado perezosamente a lo largo de la historia española reciente y remota. Lo han esgrimido por igual intelectuales casticistas, como Ortega, y lo han atacado reformadores y exiliados paradigmáticos, como Américo Castro. Sus constituyentes se han achacado a una interminable sucesión de gobiernos autoritarios y a la ausencia de las grandes reformas del pensamiento que han forjado la conciencia europea moderna: ausencia de un humanismo filosófico y de una reforma religiosa en el dieciséis, inexistencia de un esclarecimiento científico y filosófico en los siglos siguientes, omisión de una reforma política liberal en el siglo diecinueve, y no en último lugar la privación de una inteligencia crítica e independiente en el siglo veinte, junto a la continuidad postdictatorial de censuras, exilios y ninguneos, y el ahogo de la transición democrática en un fallido modelo neoliberal y subalterno.

vo e intelectual: educación en su sentido más elemental de la salida del humano de una falta de autonomía de la que él mismo es responsable: educación, a fin de cuentas, como emancipación, independencia y realización no sólo a un nivel individual sino también comunitario. Los ensayos de Horst Kurnitzky, Paul Fenn, Christopher Britt y João de Sousa Müller son propuestas de un esclarecimiento aquí y ahora, frente a un antiesclarecimiento de la academia y los medios de comunicación que conduce directamente a un nuevo fascismo sin rostro humano –como recuerda Jorge Castillo en el artículo que escribe sobre su censurado “Palomares”. Concha Fernández Martorell, Danielle Carlo y Javier Corona trazan un diagnóstico doblemente interesante por sus coincidencias a partir de tres experiencias aparentemente separadas:

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Nuestros ensayos confluyen en un paisaje cotidiano. Uno: el colapso global de la inteligencia a espaldas de los estructuralismos y postestructuralismos, hipnotizados por el esplendor de un universo de fantasmas híbridos, democracias alucinógenas y un consumo suicida que se corona con guerras coloniales, armas y estrategias genocidas, la expansión del hambre y la destrucción de la biosfera, bajo una intelligentsia académica y mediáticamente acuartelada hasta el extremo de la parálisis mental. Y dos: el desmantelamiento sistemático por parte de las autoridades financieras y militares mundiales de los sistemas educativos, la intensificación de los instrumentos de estupidización electrónica masiva y la desarticulación social a gran escala. El punto de convergencia de estas dos críticas es el concepto de esclarecimiento. Un esclarecimiento que carece de concepto en las culturas de habla hispánica. Que carece incluso de nombre propio. Un esclarecimiento perseguido por el nacionalcatolicismo español hasta el día de hoy. Un esclarecimiento degradado por los positivismos del siglo diecinueve y los estructuralismos del siglo veinte. Y un esclarecimiento que ha sido y sigue siendo el blanco de los exorcismos del postmodern hasta el extremo de la ignorancia y la censura académicas. Frente a este panorama alentado por la imbecilidad, la censura y la arrogancia, nuestros ensayos reivindican un concepto abierto de esclarecimiento en consonancia con objetivos humanistas de la educación: educación no sólo en un sentido estricto, pedagógico, científico y técnico, sino también reflexi-

Francisco Goya: Capricho 43 El sueño de la razón produce monstruos (1797-98)

(1) la destrucción del sistema de educación primaria por los sucesivos ministerios españoles; (2) la mutilación y manipulación de la inteligencia crítica e independiente en los estudios

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superiores de las universidades corporativas norteamericanas; y last but not least (3) la violencia y la destrucción social irreversible subsiguiente a la exclusión de grandes sectores de la población joven de México a la educación impuesta por los programas socialmente criminales del neoliberalismo. Carlos Subirats Rüggeberg reconstruye limpiamente los fundamentos gramatológicos de esta reacción permanente en las instituciones españolas. En un tercer capítulo, Lunden Mann, Juan Pascual Gay, así como Graciela Báez y Aureliano Ortega examinan aspectos constructivos y categorías críticas para el análisis del pasado, el presente y el futuro de la las culturas hispánicas a ambos lados del Atlántico. Francisco Goya ha sido una voz única – junto a José María Blanco White en el exilio español e hispanista, y junto al venezolano Simón Rodríguez en el exilio latinoamericanista y latinoamericano. El ensayo de Susanne Dittberner rescata su obra tardía como representante de “otro” esclarecimiento. Y a Goya le rendimos un homenaje en estas páginas (al lado del tríptico Palomares del destacado pintor argentino Jorge Castillo y de la impresionante obra del mexicano Fernando Flores). Lo hacemos bajo dos motivos centrales: la crítica del oscurantismo, la tiranía eclesiástica y la miseria del mundo hispánico; y la reflexión sobre el esclarecimiento formulada en los dibujos y el grabado de los “sueños” de la razón – su doble visión de los monstruos que genera el sueño de una razón dormida y las soñadas quimeras imperiales de la razón moderna.

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E. S. São Paulo, Mayo de 2011. C. B. Washington, DC, Mayo de 2011

Nota: Los ensayos de Javier Corona Fernández, México: Tierra devastada, y Aureliano Ortega Esquivel, México: Años de peste, serán publicados en el próximo número de El Viejo Topo.

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Uno

Los ensayos que reunimos en El viejo topo están atravesados por una voluntad programática. Son el resultado de un largo trabajo de investigación y de discusión entre cuatro puntos cardinales: São Paulo y Berlín, y New York y México. Es el programa de una nueva crítica y una solidaridad intelectual frente a un mundo en descomposición. Y un comienzo.

Esclarecimiento y crisis mundial

DOSSIER / INTRODUCCIÓN

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¿Qué quiere decir Aufklärung hoy en día?1 Horst Kurnitzky

Cuando en 1784, en la Berlinische Monatsschrift2, Immanuel Kant describió a la Aufklärung como “la salida del hombre de su Unmündigkeit3 (subdesarrollada individualidad), causada por su propia culpa”, declaró culpable de su situación al hombre mismo y a la vez lo convocó a la llamada “Sapere aude! Ten

el valor de servirte de tu propia inteligencia”. Con esta proclama, la auto-liberación del individuo de cualquier tutela se convirtió en la divisa de la Aufklärung. En la Europa progresista del siglo XVIII, el interés se centró ante todo en la liberación del comercio de la tutela del Estado y la liberación de los indi-

André Masson, Massacre, 1933.

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viduos de los dogmas de fe. Siguiendo la concepción historicista de la Aufklärung, ese siglo también se conoció como el “Siglo de las Luces”, ya que, en efecto, la Aufklärung está relacionada con la luz; la Aufklärung quiere sustituir la oscuridad de la ignorancia por la luz del conocimiento. Pero la designación de un siglo como “siglo de la Aufklärung” corresponde a la proto-historia de los cronistas acostumbrados a relatar lo que pasó sin entender su significado. La división e interpretación de la historia por épocas conserva el pobre modelo de la crónica. Solo por medio del entendimiento y la explicación, de la búsqueda de la razón histórica, el pasado largamente concebido como crónica se transforma en Historia, para con esta poder admitir que el fundamento de la Aufklärung sí consiste en el uso de la propia inteligencia. La duda y la crítica de la Aufklärung son mucho más antiguas y significan mucho más que un hecho histórico ubicado en una época específica. Las preguntas de Sócrates, por ejemplo, así como su manera de someter todo a duda, requieren Aufklärung, igual que la pregunta de un niño por el funcionamiento del mundo y lo que lo conserva unido. ¿Puede la Aufklärung haber acompañado toda la historia de la humanidad?, ¿fue quizás algo que después de todo la puso en movimiento? A la búsqueda de la verdad y el deseo de liberarse del miedo, propios de la condición humana; al esfuerzo por explicar lo inexplicable y perseguir la justicia establecida en los derechos humanos universales, responde la concepción de la Aufklärung como progreso de la humanidad, tal y como lo pensó Kant. ¿Produciría la Aufklärung el avance de todos los individuos hacia un mundo justo y equitativo donde cada quien encontrara la felicidad a su manera, como se ha soñado alguna vez? ¿Debería ser esta la meta de la historia? El que esto no sea así, nos lo dice la propia Aufklärung. Mientras la mitología griega puede entenderse como una cierta proto-Aufklärung producida en contra del mundo mágico, la Aufklärung empobrecida por un conjunto de símbolos es presentada por la sociología de Auguste Comte como una nueva religión cuya gran intención es restaurar el pasado.4 O cuando la Aufklärung se limita a la divisa del racionalismo crítico anglosajón: “lo que no es conmensurable, no existe”5 y se transforma en el vehículo del puro progreso tecnológico, esto es, en sirviente del crecimiento económico capitalista cuyas fuerzas de producción se convierten, con la divisa de la lucha de todos contra todos, en fuerzas de destrucción. En este estado ya no coloca al homo faber ante las preguntas: ¿por qué y para quién hago lo que hago?; ¿qué consecuencias acarrean estos hechos? Incluso cuando el intento de liberación de los individuos de cualquier tutela y explotación se reduce a los dogmas del llamado materialismo dialéctico, los cuáles, de

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acuerdo con los administradores de esta doctrina, no se deben cuestionar, el ensayo de liberación humana pasa a ser una nueva contra-Aufklärung con la cual la opresión y explotación del hombre por el hombre, esta vez revestidas de acciones humanitarias, vuelven a imponerse sin resistencia notoria. Cada Aufklärung produce una contra-Aufklärung que a veces aparece disfrazada como Aufklärung.6 Pero el sometimiento de una sociedad a una nueva doctrina política no se puede esclarecer exclusivamente invocando el miedo a la libertad7, pues a ese sometimiento también contribuyen las fuerzas de la imposición y conservación del poder político y económico. De esta forma, sobre los débiles y temerosos ensayos de liberarse de la tutela de la iglesia católica, esta institución instrumentó su imperio de dominación en la Inquisición y el exterminio de los infieles a sangre y fuego; y al movimiento de la reforma protestante respondió con una inmensa contrarreforma que, al menos por unos siglos, ha garantizado que la Aufklärung no eche raíces en las zonas más católicas de Europa –en España y Polonia, sobre todo– y tampoco en América Latina. Instrumentos semejantes emplearon los fundamentalistas protestantes en otras zonas de Europa para después emigrar y arraigar en los Estados Unidos de Norteamérica. Poco después, las revoluciones burguesas, cuyo liberalismo preveía ser el medio para alcanzar una sociedad donde cada individuo se desarrollara libremente,8 fueron anuladas con la contra-Aufklärung, con la restitución del ancien régime como administrador del sistema económico capitalista que tomó algunos elementos técnicos de la Aufklärung como instrumentos de dominación, pero no condujo a los seres humanos a su liberación individual.9 Tanto en Europa como en América, la contra-Aufklärung del siglo XX recurrió a las formas de organización corporativa procedentes de una interpretación cristiano-medieval del mundo y de un desatinado bricolage de mitos de origen. Muchas almas necesitaría el nacionalismo para imponerse como la nueva religión de Europa y América, no tanto en el siglo de su surgimiento (el siglo XIX), sino en las décadas subsecuentes, con la carrera armamentista, las guerras mundiales, las dictaduras militares, los totalitarismos, etcétera. En cuanto vemos a la Aufklärung como un impulso, como un deseo humano de esclarecer cuáles son las condiciones para alcanzar una vida más satisfactoria y tranquila, sin la violencia que impone la lucha por una sobrevivencia incierta; o la usamos para preguntar y responder ¿qué se esconde detrás de las cosas? y liberarse del miedo a una naturaleza oscura o a circunstancias de vida inextricables, entonces confirmamos que la Aufklärung significa mucho más que una época histórica o la solución de un problema técnico. Por eso, al inicio de su

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libro Dialektik der Aufklärung, Horkheimer y Adorno escribieron: “desde siempre la Aufklärung, en el sentido más amplio de un pensamiento en continuo progreso, ha perseguido el objetivo de quitar el miedo a los seres humanos y convertirlos en amos. […] El programa de la Aufklärung fue el desencantamiento del mundo.”10 El temor a un mundo en el cual cae el ser humano al nacer para entrar en serios conflictos es algo que lo ha acompañado desde tiempos inmemoriales.11 El miedo conduce a los seres humanos a protestar contra el amenazador y angustiante statu quo, y la negación de este statu quo es el motor más fuerte de la historia. Contra los imponderables del mundo exterior e interior12 se ha inventado la magia ejecutada por los chamanes. Las explicaciones mágicas del funcionamiento del mundo han sido tranquilizadoras y han proporcionado una cierta seguridad frente lo inexplicable de esa naturaleza siempre amenazante. Restos de esta proto-Aufklärung la encontramos hoy en día en la actitud de la gente frente la ciencia, sobre todo frente a la medicina, cuando los chamanes en blanco o verde curan con placebos o con la simple imposición de sus manos sobre los cuerpos. Y cuando los chamanes con su incomprensible magia perdieron credibilidad, fueron sustituidos por héroes y dioses cuyo interés siguió siendo el mismo: dar protección a la gente frente a esa naturaleza plagada de monstruos que los héroes y santos sí podrían combatir y vencer.13 Como siempre, en el fondo yacía la oferta de superar las enfermedades y la azarosa muerte que conduce a todos los seres humanos a su desaparición en la nada. Esto explica porqué los fundadores de las religiones –el fundador de la religión cristiana por ejemplo– aparecen como curanderos aliados de fuerzas superiores, o de un dios todopoderoso, pre-

Francisco Goya, Auto de fe de la Inquisición (1814-16. Óleo sobre tabla, 46x73 cm) Detalle central

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feriblemente un creador del mundo, responsable, protector y mantenedor de las cosas. Y cuando además estos fundadores prometen una vida eterna en un más allá después de la muerte, la gente queda mucho más tranquila que acudiendo a cualquier otro medio de evasión de la realidad.14 Por eso las religiones, al igual que los pequeños grupos reunidos en torno de curanderos, las miles de sectas que brotan cada día como hongos o los grandes movimientos monoteístas, forman parte de la historia de la Aufklärung, aunque a menudo parezcan parte de la contra-Aufklärung que acompaña a su historia. Entonces, la Historia como historia de la Aufklärung es un proceso dialéctico pues también contiene su movimiento contrario. En este sentido, Klaus Heinrich ha escrito: “Aufklärung es, en el sentido objetivo, un [...] proceso irreversible; el intento de salirse de él, ficticio; el intento de recaer detrás de él también forma parte de la historia de este proceso, cortado solo está cuando quienes lo practicaron fueron extinguidos por catástrofes confeccionadas por seres humanos. Para la Aufklärung como concepto de un proceso, el axioma crucial fue que la especie humana recorre un camino, da un paso que la lleva afuera de las cuevas para entrar en casas situadas en la luz. Es un paso que la lleva afuera del embotamiento de una percepción que comparte con otra animalia, a un conocimiento con el cual puede auxiliar a otra animalia.”15 Cuando consideramos toda la historia humana como historia de la Aufklärung, incluida la contra-Aufklärung como su réplica acompañante, ambas provocadas por el mismo miedo, miramos el pasado como el camino de la especie humana desde su oscuro principio hasta la época contemporánea, como el camino dialéctico entre Aufklärung y contra-Aufklä rung. Por eso resulta incierto que la Aufklärung nos lleve necesariamente a la autodestrucción, tal y como Horkheimer y Adorno lo sospecharon. Porque la búsqueda de liberarse de la oscuridad y la ignorancia propias de cualquier fe, inclusive de la fe en una Aufklärung reducida, o la renuncia a indagar las cosas y a dominar el miedo y la violencia nos conduciría, por el impulso humano vital, a una nueva forma de Aufklärung. Un contrato social que logre equilibrar los intereses de las distintas partes de la sociedad y garantice la vida tranquila y satisfecha de la gente, libre de la violencia de la lucha de todos contra todos por la sobrevivencia del más fuerte, que no pare de indagar, preguntar y resolver los conflictos inherentes al ser humano, fue igualmente una meta de la Aufklärung; por ello la Aufklärung se inscribe en el proceso de la civilización.16

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En la historia de la civilización, el dominio y el control de la violencia, tanto de la violencia surgida de la naturaleza como de la naturaleza humana, han sido elementos determinantes para la conformación de la sociedad. La domesticación de la violencia, como es el caso de permitirla con restricciones por formar parte de rituales, o de sublimarla en cultura y civilización, fue el fundamento de la reunión de los seres humanos en sociedad, teniendo en las fiestas sacrificiales la expresión sensible de un sistema de obsequios y contra-obsequios, de economía. Transformados en actos de intercambio, los sacrificios constituyen la base de la reproducción social17 establecida sobre una frágil relación con la violencia. Las relaciones entre los sexos, las relaciones al interior de las comunidades y entre las comunidades, la sociedad misma y sus relaciones con otras sociedades, todas ellas están determinadas por sus vínculos con la violencia. Su limitación y dominio constituyó un estímulo esencial para el establecimiento de la sociedad, no obstante la violencia se desprende nuevamente cuando la sociedad falla en mantener el equilibrio entre intereses contrapuestos. De este modo, la Aufklärung ayuda a la sociedad a liberarse de la violencia y la violencia domesticada representa una manifestación de la sociedad civilizada.18 Para que la Aufklärung se opusiera a los dogmas de fe requirió desarrollarse primero en los mismos marcos de la fe. Los filósofos del siglo XVIII desnaturalizaron a Dios y deificaron a la naturaleza, dice Carl Becker19. Esto ha tenido consecuencias hasta hoy en día pues, desde entonces, las ciencias naturales han limitado o negado a la Aufklärung al impedir el surgimiento de cuestionamientos fundamentales de sus axiomas, han aceptado verdades endebles en su beneficio o han despreciado o dominado a las humanidades. Aufklärung y ciencia se volvieron sinónimos. Por ello, no es de extrañar que los chinos entiendan la Aufklärung europea como qimeng, esto es, como antecesora de la época científica y el socialismo científico. Aunque los resultados de la ciencia son siempre hipótesis dispuestas a ser sustituidas por nuevas hipótesis, actualmente la ciencia misma carece de esa crítica radical capaz de cuestionar también sus sólidas bases. Uno más uno son dos, ¿pero, en todos los casos es siempre así? O, ¿valen las leyes de la naturaleza de nuestro universo en otros universos a los cuales todavía no accedemos? En efecto, unas pseudociencias ocuparon el lugar de las religiones –hay hechos del mundo que no se ponen en tela de juicio– y, con esta actitud, han ejercido una fatal influencia en las ciencias sociales desde hace más de medio siglo. Me refiero a la adopción de la frase darwinista del survival of the fittest (“la sobrevivencia del más apto”) por la doctrina neoliberal (Friedrich Hayek, Milton Friedman, et al) y su transferencia a la

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economía, falseando la frase original por “la sobrevivencia del más fuerte”.20 Hasta hoy, no existe una doctrina económica influyente cuyas bases no se sustenten, de una u otra manera, en el postulado de la libre competencia económica como fundamento del progreso, el crecimiento y el bienestar sociales. Con el abandono de la Aufklärung, el liberalismo económico radical renunció a las metas humanas de la sociedad para convertirse en apologista de la lucha brutal que impone la competencia social. La batalla por la sobrevivencia en su forma más desnuda ha alcanzado los últimos rincones del mundo y, en este proceso de destrucción, la sociedad no ha podido generar una reflexión sobre las perspectivas ni las metas de la vida con fundamentos en la historia, la economía y la sociedad; solamente ha abonado el terreno para la emergencia de nuevos movimientos salvacionistas. Vivimos globalmente en la época de una contra-Aufklärung que no solo involucra a una doctrina económica dirigida por una supuesta mano invisible y sus correspondientes formas políticas de gobierno que prometen llevarnos al mejor de los mundos posibles, también involucra a los medios de información y comunicación desarrollados en las últimas décadas por gigantescos monopolios de la contra-Aufklärung, los cuales determinan todas las relaciones sociales. Vivimos en la época de una democracia dirigida por los mass media, cuyas formas y métodos de propaganda comercial conducen los sentimientos y las emociones y determinan los deseos reales de la gente. Los programas de la televisión forman las competencias y guían las elecciones. Las frases permanentemente repetidas sobre la falta de opciones y la ausencia de proyectos sociales, y la no menos expresada justificación de la presión de las circunstancias –circunstancias siempre creadas por los propios seres humanos– como imperativo para seguir los dictados del establishment, promueven la aceptación dogmática de la política que rechaza o prohíbe cualquier cuestionamiento radical, mientras, en realidad, ella misma sirve a intereses económicos particulares. Pero la actual contra-Aufklärung no se agota en el retorno de los dogmas de la fe y la cancelación de las libertades disfrazada de una simulada libertad total, la aparición de innumerables comunidades religiosas donde la gente busca la protección de una fuerza superior también se muestra en el espíritu antiintelectual de la política y de la vida cotidiana.21 Los mass media aparecen hoy en día en todo el mundo como exterminadores de una Aufklärung interesada realmente en la comunicación. Y Aufklärung no se reduce a la comunicación intelectual de la Aufklärung, porque siglos atrás siempre tuvo a la vista, como meta, la construcción de una sociedad justa y democrática, vigía del cumplimiento de los derechos humanos22 y las liber-

tades de cualquier individuo. Este fue siempre su fin. Vivir no quiere decir únicamente sobrevivir físicamente sino también vivir mentalmente satisfecho. De eso estamos muy lejos. Por todas partes encontramos formas de violencia que se han extendido al grado de darse por sobreentendidas en la vida cotidiana. La violencia se expresa tanto en el trato mutuo entre los individuos como en las formas de auto-representación individual. Cuando los lazos de unión se disuelven a causa de la lucha por la supervivencia, la ausencia de solidaridad se compensa con subordinación y conformismo. Simplemente la uniformación global a través de la ropa y el comportamiento, inclusive a través de las lenguas de una su puesta comunicación, permite advertir que la presión por la adaptación social es enorme, y la gama de accesorios con los cuales se puede establecer una identidad es más bien reducida. Paso a paso se expande una cultura estimulada por elementos militares que prolifera en la vida cotidiana y penetra hasta el interior de los hogares de gente carente de algún tipo de ansiedad por la guerra. El juguete electrónico popular convierte al hogar en un centro de comando, el diseño de los aparatos, en especial de los automóviles réplica de vehículos militares y el lenguaje y el espíritu de los juegos de estrategia, impiden diferenciar con claridad la guerra de la paz. Lo privado se vuelve militar, así como la guerra se convierte en un asunto privado. Las formas de organización militares, con los emblemas correspondientes que proporcionan identidad, así como el conformismo se expanden de manera epidémica en contra de aquella vieja esperanza de que con la eliminación de todos los obstáculos que hasta ahora han afectado a la economía también los individuos se libren de cualquier clase de obligación y restricción.23 El que los participantes en los eventos posmodernos de consumo y entretenimiento inspirados en Disney sufran una regresión psíquica que los infantiliza lo comprueban las formas que adquieren los espectáculos de masas, así como el carácter general de las personas siempre dispuestas al juego y al entretenimiento propios de la mentalidad de niños de diez o doce años. En términos ontogenéticos, esta regresión corresponde, en la psique del individuo, a una regresión al periodo de latencia del desarrollo, o sea, a una fase en la que normalmente las tensiones sexuales están suprimidas; a un momento del desarrollo psíquico individual en el cual el individuo ha dejado atrás el periodo de finalización del complejo de Edipo, pero las nuevas relaciones sexuales aún no se han estructurado.24 A esta fase corresponde la atracción por lo romántico, así como la formación de bandas y el interés por los cultos, las religiones y las drogas. La violencia, la evasión y los movimientos de escape son parte de la vida cotidiana de la cultura juvenil posmoderna. En

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lugar de seguir la recomendación del psicoanálisis de trasladar los deseos y afectos inconscientes a la conciencia, aunque sea en parte, lo que se intenta es liquidar la tensión productiva encarnada en ellos. Esto se muestra en el efecto deserotizante de los productos de la posmodernidad, lo mismo en el gusto kitsch, esa otra cara de la medalla de la violencia que ha asaltado, entre otras cosas, no sólo al cine de Hollywood, sino, por extensión, al cine mundial. La contra-Aufklärung expulsa cualquier erotismo en favor de la sexualidad bélica expresada con términos bélicos, lo que en lenguaje psicoanalítico significa que impone una sexualidad reprimida por la sexualidad misma. Con la reducción de la Aufklärung a la racionalidad de la acumulación capitalista o socialista fue posible, a través de una crítica igualmente simplificada, quitarle a la Aufklärung su fundamento en el humanismo universal, para dejar enormes montañas de basura y el caos de las sociedades en descomposición, como los llamados estados fallidos,25 donde los organismos sobrevivientes del capitalismo salvaje se han

podido prolongar en formaciones mafiosas que con terror y violencia arrebatan la riqueza de las naciones. El miedo y el juego con el miedo favorecen el surgimiento de esos movimientos fundamentalistas de salvación que, como en la época medieval, protestan contra la miseria y prometen salidas a la crisis universal. Esto conecta el frente de salvación del Islam con el nuevo fundamentalismo del Vaticano, con las numerosas sectas y movimientos de salvación guiadas por gurúes, y con las derechas y las izquierdas unidas en la fascinación por promover el culto al líder, el autoritarismo y la formación de falanges y guerrillas. En este contexto, el neoliberalismo actúa como una variante adicional asociada a las nuevas doctrinas de salvación, todas ellas vinculadas por el consenso común de la contra-Aufklärung. El retorno a los mitos eternos y la tendencia a la mistificación del mundo parecen ser características de las doctrinas de salvación posmodernas, pues en lugar de esclarecer los conflictos y fines sociales y reflexionar en torno a sus perspectivas, esperan que potencias oscuras y mís-

Notas 1. Tomé la palabra alemana “Aufklärung” (originalmente una traducción del francés “éclairé”) que a lo largo de la discusión sobre el significado y las consecuencias de la liberación de la tutela autoritaria tanto del poder profano como del religioso acumuló la más amplia acepción del concepto de liberación humana. Frente al concepto de esta liberación, las palabras “ilustración” o “iluminación” empleadas en español son limitadas y tal vez equivocadas. Véase la discusión de Eduardo Subirats sobre esta materia en este número: “No es sólo una cuestión de palabras: Aufklärung, Lumières, Esclarecimento, Enlightenment, Esclarecimiento…” 2. Immanuel Kant, Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosphie, Politik und Pädagogik, Obras en VI tomos, ed. por Wilhelm Weischedel, tomo VI, Insel Verlag, Frankfurt Main, 1964, p. 53. 3. Kant usa en su texto la palabra Unmündigkeit que en español se acostumbra traducir como “inmadurez”. Esta traducción es falsa porque insinúa un proceso de tipo vegetal según el cual todos los seres humanos pueden madurar por naturaleza, sin intervención propia. Pero, como hombre de la Aufklärung, Kant se refiere a la liberación del individuo de cualquier tutela y su autonomía como meta de la Aufklärung. Por eso he propuesto traducir Unmündigkeit por “individuo subdesarrollado”, entendido como “individuo no autónomo”. Esto tiene muchas consecuencias: solo un individuo autónomo puede solidarizarse con otros individuos; solo un individuo autónomo puede articular sus propios intereses políticos. En alemán las palabras Mündel, unmündig, etcétera, se refieren siempre a personas dependientes, en general menores de edad, mientras mündig es una persona que tiene personalidad jurídica, que puede participar en elecciones y aceptar responsabilidades en la sociedad civil. 4. Auguste Comte, Filosofía de la Religión, Porrúa, México 1979; Wolf Lepenies, Auguste Comte, die Macht der Zeichen, Ed. Hanser, München 2010. 5. Véase Max Horkheimer, “Der neueste Angriff auf die Metaphysik”, en: Zeitschrift für Sozialforschung, tomo VI, año 1937, p. 4; y Theodor W. Adorno u.a.: Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie. 6. Ed., Luchterhand, Darmstadt/Neuwied 1978. Esta crítica por parte de dos miembros de la Escuela de Frankfurt culminó en la llamada “querella sobre el positivismo”, en la cual Max Horkheimer y Theodor W. Adorno criticaron desde su Teoría Crítica al Racionalismo Crítico de Karl Popper. Aunque todos estaban de acuerdo en que cualquier teoría sale siempre de un juicio de valor, los defensores de la Teoría Crítica insistieron en un concepto de totalidad, mientras los defensores del racionalismo crítico sostuvieron que cualquier ensayo de solución de los problemas sociales debe referirse necesariamente a los aspectos singulares. Interesante en esta controversia es cómo los representantes de la Teoría Crítica conciben toda verdad como verdad histórica mientras para los representantes del racionalismo crítico la historia no es más que una crónica. 6. Es el caso de la actualmente en boga ideología de la “sociedad del conocimiento”. 7. Véase Erich Fromm, El miedo a la libertad, Paidós, Madrid 2008. 8. Véase Adam Smith, La teoría de los sentimientos morales, Alianza, Madrid 1997 y Adam Smith, Una investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones, Alianza, Madrid 2002. 9. Michel Foucault, Vigilar y castigar, Siglo XXI, México 1999.

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ticas arriben del más allá para salvar al mundo: las desconocidas fuerzas del mercado regulándose a sí mismas.26 Aufklärung quiere decir hoy en día cuestionar radicalmente todo lo que parezca seguro, poner en duda todos los supuestos hechos –porque los hechos siempre están hechos por seres humanos–, examinar, dudar y criticar aquello donde no cabe duda alguna, lo que parece evidente, lógico, natural. Entonces, criticar a la misma Aufklärung es emprender una tarea no siempre fácil, porque algunas veces la contra-Aufklärung aparece como crítica a la Aufklärung en un falso sentido de Aufklärung, es una contra-Aufklärung disfrazada como Aufklärung, o tal vez como autocrítica simulada de ella. Por ello, la Aufklärung tiene que ocuparse de preguntar sobre todo de una cosa: ¿Por qué tanta atención a la Aufklärung para negarla? ¿Por qué rechazarla, intentar destruirla o ver en ella a la culpable de los males? ¿Por qué la gente desea fugarse? ¿Por qué no quiere saber cómo andan las cosas como, por ejemplo, qué se esconde detrás de una irrefutable verdad? ¿Por qué la

gente se evade o corre a cobijarse debajo de una imaginada fuerza mayor, sea una magia, una religión o un dios todopoderoso? ¿Por qué la gente rechaza madurar y desea refugiarse en el retorno a la etapa infantil que la convierte en inocente, le quita cualquier responsabilidad sobre sus hechos? Estas son algunas preguntas que una sólida Aufklärung debe plantear y discutir actualmente. Esta es la Aufklärung de hoy: la Aufklärung que explica las razones de la contra-Aufklärung.

Horst Kurnitzky es autor entre otros de: Triebstruktur des Geldes (La estructura libidinal del dinero), Berlin 1974/1980, México 1978/1992; Zapata, Berlín 1975/1978; Ödipus, ein Held der westlichen Welt (Edipo, un héroe de la cultura occidental), Berlín 1978/1981, México 1992; Der heilige Markt (El santo mercado), Frankfurt Main 1994; Vertiginosa Inmovilidad, México 1998; Globalización de la violencia, México 2000; Retorno al Destino, México 2001; Die unizivilisierte Zivilisation (La civilización incivilizada), Frankfurt Main 2002, Vilnius 2004, México 2005, etc.

10. Max Horkheimer/Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Fischer TB, Frankfurt Main 1971, p. 7. 11. Véase Horst Kurnitzky, “Tauschverhältnisse, die Kunst mit Geld und guten Worten ans Ziel der Wünsche zu gelangen“, en: Oliver Decker, Christoph Türcke, Tobias Grave (Ed.), “Geld, Kritische Theorie und psychoanalytische Praxis”, Psyche und Gesellschaft, Psychosozial-Verlag, Gießen 2011; Horst Kurnitzky, Edipo, un héroe del mundo occidental, siglo XXI, México 1992. 12. Para nuestros lejanos antepasados la muerte no fue algo natural sino algo producido por hechicerías o fuerzas desconocidas. 13. Véase Horst Kurnitzky, “Tauschverhältnisse…”, op. cit. 14. La inseguridad de la vida, sobre todo en el llamado tercer mundo, se observa hoy en día en la incesante y mensual fundación de miles de nuevas iglesias de corte cristiano o animista. En general son grupos pequeños cohesionados alrededor de un curandero que promete liberarlos de sus miedos. 15. Klaus Heinrich: Aufklärung in den Religionen, gesellschaftlich vermitteltes naturverhältnis, Dahlemer Vorlesungen Bd. 8, Stroemfeld, FFM/Basel 2007, p. 42. 16. Véase Horst Kurnitzky, Una civilización incivilizada, El imperio de la violencia en el mundo globalizado, Océano, México 2005. 17. Véase Horst Kurnitzky, La estructura libidinal del dinero, Una contribución al la teoría de la femineidad, Siglo XXI, México 1978/1992. 18. Kurnitzky, Una civilización incivilizada…, op. cit. 19. Carl L. Becker, The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers, Yale University Press 1932, second edition as Yale Nota Bene book 2003. 20. Véase Horst Kurnitzky, “Una nueva religión: El neoliberalismo”, en: Horst Kurnitzky, Vertiginosa inmovilidad, los cambios globales de la vida social, Blanco y Negro, México 1998. 21. Véase Susan Jacoby, The Age of American Unreason, Pantheon Books, New York 2008. 22. Fue Domitius Ulpianius, uno de los más importantes juristas romanos, quien formuló por primera vez en la historia occidental los derechos humanos: “Par in parem non habet imperium”, quiere decir que los iguales no tienen poder sobre los iguales. Este es un principio del derecho natural cuya intención descansa en que todos los seres humanos sean por naturaleza iguales. Sin esta condición los derechos humanos no alcanzarían una base legal. 23. Kurnitzky, Una civilización incivilizada…, op. cit. 24. Véase Horst Kurnitzky, “Digresión sobre el fetiche y el fetichismo”, en: Horst Kurnitzky, La estructura libidinal del dinero, op. cit. 25. Según Fund for Peace (Fondo por la Paz), un centro de estudios estadounidense, los Estados fallidos no son capaces de aplicar sus leyes de manera uniforme, tienen altas tasas de criminalidad y corrupción política, un vasto mercado informal, una burocracia y un aparato judicial ineficiente, interferencias militares en la criminalidad, poderes civiles no estatales con presupuestos y poder político muy superiores al los del Gobierno. Entre estos estados este centro ha listado a algunas naciones africanas, sobre todo de África central, otras en Asia, sobre todo en los países árabes, y en America Latina.

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Reivindicación del esclarecimiento Christopher Britt Arredondo

Ambigüedades Americanas Entre 1810 y 1830, violentas revoluciones y prolongadas guerras de independencia acabaron con el dominio imperial de España y Portugal en las Américas. Los ideales esclarecidos de la libertad, la igualdad, y la solidaridad, que habían animado la Revolución Francesa y la Guerra de Independencia en los Estados Unidos, también impulsaron estas guerras contra la tiranía española y portuguesa. A su vez, el pensamiento esclarecido –con su nueva ciencia, su nuevo lenguaje de derechos políticos, legitimidad democrática, y progreso humano–ayudó a justificar filosófica y políticamente a estas sangrientas revoluciones de independencia. En el nuevo mundo que los libertadores esperaban crear, la vida ya no tendría porqué someterse al poder arbitrario de los tiranos del Viejo Mundo; al contrario, se gobernaría con justicia absoluta, a base de leyes universales que reconocían los derechos naturales de los hombres y según instituciones democráticas que defendían esos derechos con autoridad y legitimidad. Hoy, a unos dos cientos años de distancia del comienzo de esas revoluciones, los Latinoamericanos, desde México a Brasil y desde la Argentina a Colombia, están conmemorando el bicentenario de su independencia. Sin lugar a dudas, la gran causa de su independencia merece todo nuestro afecto. Pero también ha de suscitar en nosotros cierta ansiedad. Es triste tener que reconocerlo, pero los ideales esclarecidos que animaron aquellas luchas por la independencia todavía no se han podido realizar del todo. La independencia en Latinoamérica sigue siendo incompleta. Las persistentes crisis políticas, económicas, sociales, y ecológicas con que se enfrenta esta región ofrecen un testimonio brutal, pero elocuente, de los límites actuales de su independencia y el carácter todavía insuficiente de su esclarecimiento cultural. ¿A qué se debe este fracaso? Según la crítica del Esclareimiento que se ha puesto de moda en nuestra época “postmoderna,” todos los fracasos del Esclarecimiento –tanto en Latinoamérica como en Norte América, tanto en Europa como

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en África– se deben a una sola condición: la falsa conciencia de los pensadores esclarecidos. Según este planteamiento, cuando los revolucionarios y libertadores de los siglos dieciocho y diecinueve hablaban en términos universales de la libertad, la igualdad, y la solidaridad, lo único que estaban haciendo era armar un simulacro basado en estrategias discursivas de simulaciones y disimulaciones. Este simulacro servía como una máscara detrás de la cual se escondían los verdaderos intereses del Esclarecimiento: justificar el dominio de élites europeas y criollas sobre el resto de la humanidad. Por lo tanto, concluyen estos críticos postmodernos y post-coloniales, el Esclarecimiento jamás supo emancipar a nadie y sólo sirvió para justificar el euro-centrismo, el colonialismo, el imperialismo, y hasta el fascismo: en fin, todos los malditos –ismos que han empeorado nuestro mundo y empobrecido nuestras vidas. La crítica no podría ser más severa, y sus conclusiones, por consiguiente, nos deben resultar demasiado pesimistas e innecesariamente nihilistas. El legado del Esclarecimiento, tanto en Europa como en las Américas, es bastante más ambiguo de lo que pretenden sus críticos postmodernos. Mientras el Esclarecimiento generó tecnologías industriales y militares extremadamente destructivas que actualmente amenazan con destruir el balance ecológico del planeta y acabar con poblaciones enteras de seres humanos, borrando de nuestro mundo sus lenguas locales, sus culturas milenarias, y sus conocimientos espirituales, también es verdad que con su nueva ciencia ha generado el bienestar físico que caracteriza la vida moderna. Hoy vivimos en un mundo donde ciertas élites económicas y políticas dominan la forma y contenido de nuestras instituciones gubernamentales, sociales, y económicas; pero el Esclarecimiento celebraba más bien las virtudes de la democracia moderna. Hoy en día, las identidades políticas van tomando cada vez más formas tribales: frente al individuo y su independencia moral e intelectual, se exaltan las creencias y supersticiones religiosas; se afirman las esencias étnicas; se elogian las peculiaridades raciales y nacionales; pero el Esclarecimiento enno-

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Delacroix, La Liberté guidant le peuple (Óleo sobre tela 259x325 cm)

blecía la autonomía, la dignidad, y la racionalidad de los individuos. Como resultado de este legado mixto y ambiguo, los debates públicos de nuestro momento ofrecen escasos ejemplos de la independencia moral e intelectual que asociaríamos con seres esclarecidos; lo que se escucha más bien son las quejas, las sospechas, y los reproches de un grupo de fundamentalistas frente a los demás fundamentalistas. Una deplorable cacofonía de sentimientos anti-esclarecidos. Y al margen de todas esas voces, a una distancia crítica pero segura, se escucha la risa irrisoria de los críticos postmodernos de la ilustración. ¡Ojalá tuvieran ellos la razón! Así todas estas profundas ambigüedades del Esclarecimiento no serían nada más que un simulacro macabro, una farsa absurda, una pesadilla pasajera

de la que nos podríamos despertar todos sin demasiado esfuerzo. Pero la verdad es que en el nuevo mundo creado por las revoluciones esclarecidas, la vida sigue estando gobernada por las tiranías activas y dominantes que ese mundo nuevo heredó del viejo continente. A pesar de estos fracasos históricos, o tal vez gracias a ellos, el pensamiento esclarecido sigue siendo una fuente imprescindible de ideas con que combatir las fuerzas de destrucción –las fuerzas anti-esclarecidas– que dominan nuestras vidas. Por eso, este legado debe ser estudiado desde una perspectiva dinámica que ponga de manifiesto sus profundas ambigüedades históricas, políticas, y morales a la vez que haga posible recuperar precisamente aquellos aspectos del pensamiento esclarecido que nos ayuden a articular

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auténticos programas de emancipación e independencia. Los Enemigos del Esclarecimiento En términos normativos, el Esclarecimiento afirma que la inteligencia humana es capaz de comprender el mundo, de entender el lugar de los seres humanos en el cosmos, y de actuar en él con inteligencia, con un sentido de propósito, y con independencia. Fue precisamente en estos términos que en su día Kant definió el esclarecimiento como la emancipación de los seres humanos de una “minoría auto-impuesta.” Él asociaba la minoría con un estado de tutelaje donde las personas se atrevían a pensar sólo de acuerdo con la autoridad de ciertas instituciones poderosas y bajo la dirección de otras personas “mayores”. Kant sostenía, en este mismo sentido, que era por culpa del miedo que los hombres se imponían este triste estado de tutelaje. En vez de confiar en su propia inteligencia, preferían seguir siendo fieles a las personas e instituciones que les gobernaban. Si por el contrario, los hombres tuvieran más coraje y pensaran por sí mismos y no reconocieran ninguna autoridad por encima de su razón, Kant creía que los seres humanos podrían emanciparse y gobernarse a sí mismos. Por supuesto que Kant no era el único pensador esclarecido que consideraba con optimismo el poder emancipador de la razón. Pensadores esclarecidos de los siglos dieciocho y diecinueve, en Europa y las Américas, también estaban convencidos del poder emancipador de la razón. Ellos creían que del mismo modo que la razón y su nueva ciencia habían expuesto las leyes que gobiernan la naturaleza, la razón podía identificar y articular las leyes que deberían regir la conducta humana, y de esa manera liberar a toda la humanidad de la tiranía. Cuando se mide este concepto normativo del poder emancipador de la razón contra nuestra terrible realidad histórica, es perfectamente legítimo afirmar que las promesas hechas por el Esclarecimiento jamás fueron cumplidas. Ni en Europa ni en las Américas han llegado la independencia, la libertad, y la solidaridad a disfrutarse universalmente. Para explicar este fracaso histórico, el pensamiento postmoderno ha acostumbrado a enfocar las debilidades inherentes al proyecto del Esclarecimiento y cuestionar sus contradicciones conceptuales y discursivas. En efecto, estas críticas han reducido el concepto del esclarecimiento a un discurso falso por medio del cual los pensadores modernos buscaban, no emancipar a la humanidad de su minoría auto-impuesta, sino imponer sobre ella un nuevo orden racional. Con una militante ironía post moderna, se les ha venido acusando a los pensadores esclarecidos de ser unos hipócritas y sicofantas en servicio de los po -

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derosos enemigos de la libertad, la independencia, y la dignidad humanas. Bien puede ser que estas críticas severas no sean del todo descabelladas. Sí señalan correctamente ciertos aspectos dogmáticos del pensamiento esclarecido. Por ejemplo, frente al poder emancipador de la razón, estas críticas oponen el ejemplo de una razón instrumentalizada que, en vez de emancipar, ha servido más bien para deshumanizar, esclavizar, y destruir la vida. Pero reducir todo el legado del Esclarecimiento a los abusos de la razón instrumental es crear una pobre caricatura de un movimiento intelectual y político que nunca fue ni tan extremadamente instrumental ni tan inflexiblemente racionalista. Estas críticas tampoco toman en cuenta el sentido en que los fracasos históricos del Esclarecimiento pueden ser explicados, no sólo en términos discursivos, sino mas bien en términos plenamente históricos. Desde esta perspectiva, los fracasos del Esclarecimiento en España, Portugal, y sus excolonias en las Américas, no se deben únicamente a las contradicciones discursivas de los pensadores esclarecidos; se deben también al poder acumulado a lo largo de los siglos por todas aquellas instituciones políticas, económicas, religiosas, y culturales que se opusieron al Esclarecimiento. Debe considerarse, en este sentido, la ferocidad con que la monarquía absolutista y la iglesia inquisitorial de España persiguieron a los pocos pensadores esclarecidos del mundo Hispano. El carácter tímido, insuficiente, e inacabado del Esclarecimiento en el mundo Ibero-americano, ¿no tendrá más que ver con esta persecución histórica que con las contradicciones y debilidades discursivas del Esclarecimiento per se? Las críticas postmodernas, al no fijarse lo suficiente en los poderes históricos que se opusieron al Esclarecimiento, acaban ignorando también las peculiaridades históricas de movimientos esclarecidos en diferentes contextos culturales y regionales. Los pensadores postmodernos hablan de un solo Esclarecimiento –del Esclarecimiento como el “Gran Discurso” de la modernidad– pero la verdad histórica desmiente esta idea monolítica de un Esclarecimiento monumental. No sólo existían diferencias significativas entre los esclarecimientos europeos del llamado Siglo de las Luces (el escocés, el alemán, el francés) o entre éstos y los que se dieron a conocer en las Américas, desde los Estados Unidos hasta la Argentina, sino que también existen diferencias llamativas entre estos esclarecimientos modernos y otros esclarecimientos de la época premoderna que, en vez de salir del seno de la Europa cristiana, habían salido de los vientres de la cultura Hebrea, Islámica, Maya, Azteca, e Inca. De allí que resulte imprescindible mantener una perspectiva dinámica del esclarecimiento y su legado ambiguo de liber-

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tades e independencias inacabadas. Frente al pesimismo moral y nihilismo histórico del pensamiento postmoderno, hace falta reafirmar ciertos ideales esclarecidos. Pero hay que hacerlo de manera dinámica, oponiendo conceptos normativos del Esclarecimiento a di versas realidades históricas.

la Américas y el mundo entero. Este es el reto. Esto es lo que le hace falta al hispanismo y nos hace falta a todos: Recuperar el espíritu crítico del esclarecimiento. Como punto de partida histórico, es preciso recordar que Johann Godfried Herder designó la cultura medieval de España como el primer esclarecimiento europeo, que Programa de reconstrucincluía filósofos, místicos, y ción poetas preeminentes como Averroes, Maimonides, Ibn’ La tendencia a distanciarArabi, o Ibn Gabirol. Con inse del esclarecimiento y sistencia, la gran mayoría de orientarse hacia el nihilismo los hispanistas e historiadono se encuentra únicamente res del Esclarecimiento euroentre los filósofos, teóricos, e peo han ignorado este brihistoriadores de la postmollante legado cultural de la dernidad. También se obserPenínsula Ibérica. Para comva en el campo del Hispabatir esta ceguera, es preciso nismo. De origen premoderque se ligue este legado de no, pero actualmente travespensamiento esclarecido de tido a la moda postmoderna, la época premoderna a toda el Hispanismo no ha sabido una serie de pensadores esNicanor Parra, Obras Públicas (2001) entender el objeto único de clarecidos de la época mosu estudio: la modernidad derna: desde León Ebreo y el truncada del mundo Hispano. Esta falta de comprensión se Inca Garcilaso a José María Arguedas y Darcy Ribeiro. Es preexplica con facilidad si se considera que, como disciplina, el cisamente por medio de estas conexiones entre distintos Hispanismo todavía no ha sabido desarrollar los métodos esclarecimientos históricos y culturales que se puede producir interpretativos necesarios para entender la modernidad de el tipo de crítica inmanente que tanta falta le hace al hispanisEspaña, Portugal, y Latinoamérica. Al contrario, el Hispanis mo. A su vez, estas conexiones enriquecerían las humanidamo ha sostenido un marco interpretativo y conceptual que des en general con una nueva perspectiva crítica que resaltaestá basado sobre dos premisas anti-esclarecidas: la autoridad ría la continuidad de estos esclarecimientos diversos. imaginaria de los valores premodernos del nacionalismo im Por último, interesa estudiar las diferencias nacionales y perial español y la autoridad pretendida de críticas postmoregionales entre los esclarecimientos de los siglos dieciocho y dernas que han sido importadas al Hispanismo desde otros diecinueve: desde San Petersburgo a Cádiz, desde Edimburgo campos de estudio. a Filadelfia, y desde París a Bogotá. El esclarecimiento norteHace falta pues una alternativa a esta incomprensión de los americano también añadió nuevas dimensiones al legado del fracasos y éxitos relativos del esclarecimiento en el contexto esclarecimiento: desde las investigaciones que hizo Franklin del mundo Ibero-americano. De ahí la necesidad de elaborar con la electricidad o los experimentos botánicos de Jefferson a una crítica constructiva del Hispanismo y sus tendencias antilas polémicas de Paine a favor de radicales reformas políticas esclarecidas: tanto las que siguen conceptos premodernos o la teorización por Hamilton de una economía laissez faire, el como las que imitan la moda postmoderna. Amén de este tipo esclarecimiento Americano expandió el dominio de la razón de crítica doble, el Hispanismo podría contribuir productivade tal modo que acabó abarcando numerosas cuestiones somente al estudio del ambiguo legado del esclarecimiento en ciales, políticas, y científicas. Pero encontramos una situación

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completamente diferente en el caso de las culturas iberoamericanas, donde las profundas reformas éticas, pedagógicas, y políticas que formularon pensadores como Hume, Rousseau, Diderot y Kant jamás ocurrieron … porque los enemigos del esclarecimiento jamás lo permitieron. Este programa de reconstrucción hermenéutica y redefinición filosófica de los valores fundamentales del esclarecimiento corresponde a una necesidad urgente. Para que se entable un diálogo verdaderamente productivo entre las culturas de Norte América y Sudamérica, o entre las culturas modernas de las Américas y Europa, no existe mejor plataforma que los varios proyectos humanísticos y esclarecidos que van desde el humanismo, el clasicismo, y el esclarecimiento hasta los textos fundacionales de la democracia Americana y los proyectos de esclarecimiento artísticos e intelectuales de los siglos diecinueve y veinte en Latinoamérica. Estos proyectos contribuyen a nuestra comprensión de problemas asociados con las memorias nacionales y culturales, la

educación democrática y los derechos humanos, la libertad y el respeto por la dignidad humana en un entorno que ha sido, y sigue siendo, políticamente inestable y tumultuoso. En una época como la nuestra, de violencia sistemática y decepción masiva, la reconstrucción crítica de estos legados humanísticos y esclarecidos es la mejor manera de reforzar un diálogo necesario entre las culturas de las Américas y entre ellas y Europa.

Christopher Britt enseña literatura española y latinoamericana en The George Washington University. Es autor del libro Quixotism y de otros ensayos que critican la ideología nacional española y sus terribles consecuencias en la vida histórica de las Américas. No se considera un hispanista, ni un latinoamericanista. De corte intelectual emersoniano, su posición intelectual independiente y crítica ha sido contestada por el hispanismo norteamericano postmoderno, de corte fundamentalmente anti-esclarecido.

Dialéctica Positiva y Localización: Un Manifiesto Paul Fenn –1– El alma de América está deprimida. Los pensadores seculares de los siglos veinte y veintiuno, sintiéndose traicionados por los fracasos del Esclarecimiento, le han declarado la guerra al Esclarecimiento y, sin querer queriendo, han acabado por declararse la guerra a sí mismos, provocando una peligrosa dislexia de electro-disimulación que encubre el colapso progresivo de la memoria histórica. Esta erradicación de la memoria le da cada vez más fuego, cada vez más ímpetu, cada vez más energía a la Máquina de Guerra. ¿Una máquina? ¡Quinientas máquinas! ¿Cuántas máquinas te harán falta? ¿Cuántas para saciarte? ¿Y para esclavizarte? La violación de la Tierra ha llegado a ser tan extensiva que nos aterroriza a todos. Si hemos adoptado una actitud antimoderna, sin duda alguna será por culpa de este terror, de este terrorismo, de este afán con que nos olvidamos de lo importante y necesario que es pensar. Esta actitud es tiránica.

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Es servil. Lo que la motiva y sostiene es la lógica instrumental de un rito sadomasoquista de purificación espiritual. ¡Mira cómo brilla la máquina! ¿Existirá vehículo más conveniente a nuestros deseos? El Esclarecimiento está fracasando –el secularismo, la ciencia, la democracia: todos están desapareciendo… justo cuando el mundo comienza a democratizarse. Si se buscan pruebas de este fracaso, no hace falta mirar más allá del cambio climático, de la proliferación nuclear, y de la toxicidad cultural con que se socavan la independencia, la libertad, y el autogobierno en nuestra época. El SIMIO ya no soporta la VERDAD. Las palabras ya no exigen obediencia ni inspiran cooperación: están hundidas en el marasmo de una “crisis de legitimidad.” Y como resultado, gobernarse de manera democrática se ha vuelto un quehacer tedioso, mediocre, y dentro del contexto de otros males –como, por ejemplo, las manipulaciones disimuladas de monopolios capitalistas– se ha convertido en el mismo Mal de los Males. La ausencia de la virtud públi-

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seos de humillar a los demás? ¿Cuántas necesitará el masoquista para calmar su vergonzosa culpabilidad? Desde sus comienzos, el Esclareci miento se ha visto atacado por enemigos poderosos. De ahí que resulte incoherente juzgar sus fracasos como si éstos derivaran simplemente de las propias incoherencias internas del Esclarecimiento. El Esclarecimiento se generó dentro de un contexto de enemistad política; y es dentro de ese mismo contexto histórico que la idea del esclarecimiento debe probar su valor o sufrir un desengaño. Una contra-revolución en contra de la Revolución que montó el Esclarecimiento en contra del Rey y de la Teocracia se arrima al precipicio de un nuevo éxito … o de un fracaso épico.

–2–

Francisco Goya Capricho 80. Ya es hora, 1799.

pública ha inspirado a los agentes de la irracionalidad, entre ellos los llamados “intelectuales” postmodernos, a enfrentarse con el Esclarecimiento como si fuera un toro y ellos unos toreros, comprobando una vez más lo que Goya había dicho hace unos doscientos años: El sueño de la razón produce monstruos. Suplentes del poder, distorsionados por la envidia, estos intelectuales asesinan al buen padre: la RAZÓN. Donde la razón duerme, allí predominan los monstruos. Principalmente, son de dos tipos: sádicos y masoquistas. ¿Cuántas máquinas requiere el sádico para satisfacer sus de -

La marcada tendencia de intelectuales académicos a aislarse en monasterios donde se pueden dedicar a sus saberes esotéricos e ignorar el resto del mundo es un síntoma más del fracaso del Esclarecimiento. El Esclarecimiento quiso crear sociedades libres capaces de gobernarse a sí mismas, pero los intelectuales académicos han huido de ese ideal social, eludiendo el compromiso moral que les exige. Como resultado –y esto ya lo mostró Theodor Adorno con su Dialéctica Negativa– os intelectuales se han divorciado del proletariado. Y las consecuencias de este divorcio han sido devastadoras: por un lado, el intelectual ensimismado y acopado por la academia, por otro lado el proletariado infantilizado y convertido en “masa”. O sea, fascismo, comunismo, totalitarismo. La Dialéctica Negativa expresó la idea más fundamental de la Deconstrucción y de la Teoría de la Resistencia: que la crítica es acción: una práctica escrituraria. La Dialéctica Positiva comprende otro tipo de catarsis: una transgresión intelectual. No se trata simplemente de una forma de poner en práctica la escritura; se trata más bien de una práctica política, un diseño y un proyecto. La práctica escrituraria de un historiador intelectual no tiene porqué limitarse a

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teorías de la resistencia. Los intelectuales pueden inscribirse en el ámbito público y escribir leyes –si no del todo esclarecidas, por lo menos esclarecedoras. Es decir, el historiador puede hacer la historia; puede intervenir en el ámbito político y económico y escribir leyes que ayuden a crear la sociedad ideada por el Esclarecimiento. Para hacer esto, resulta necesario enfrentarse a todas aquellas fuerzas que se oponen al esclarecimiento. En mi caso, esto ha significado escribir leyes relacionadas con la producción, distribución, y consumo de la energía; y mi rival hegemónico ha sido y sigue siendo el proyecto de ley propuesto originalmente por la Primer Ministra de Inglaterra –Margaret Thatcher– en los años 90. Esa visión Thatcheriana de la energía se importó a los Estados Unidos durante la época de Reagan bajo el concepto de la privatización; desde entonces, ha sido reexportado desde los Estados Unidos a la Unión Europea con el resultado que hoy nos encontramos frente a la globalización de la energía per se. Este manifiesto de la Dialéctica Positiva sólo describe una de las múltiples transgresiones intelectuales que la Dialéctica Positiva contempla. En este caso, se trata nada menos y nada más que la formulación de una nueva política energética que, hoy por hoy, representa el 38% de los Estados Unidos en términos de volumen cuantitativo. Pero esta nueva política no ha podido imponerse todavía positivamente. La lucha contra los monopolios energéticos continúa: pero a pesar de ello, en los pasillos secuestrados de megavatios y unidades termales, ya se reconoce que esta nueva política energética es mucho más que una mera teoría, un lindo ensueño, o una estúpida broma intelectual: es una realidad. En los últimos veinte años, he escrito leyes y hasta re-escrito las constituciones de varias ciudades; he diseñado programas y estrategias; he negociado acuerdos para transformar nuestras ciudades y ahora los gobiernos locales se ven forzados a analizar, formular, e implementar el

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Francisco Goya: El entierro de la sardina (Óleo, 1808-19, 82,5 x 52 cm) Detalle

más ambicioso proyecto público que existe en todo el mundo para la producción y distribución de energía sostenible. Es tan ambicioso este proyecto que ya comienzan a temblar los rascacielos de Wall Street. La transgresión, no sólo intelectual sino también política, económica, y ecológica, comienza a hacer nueva historia. Lo que tal vez resulte más importante de esta inmersión en el ámbito público es que ha creado una perspectiva clara con respecto a las posibilidades que existen más allá del sistema de infraestructura doméstica que se creó durante la Guerra Fría y que se ha venido manteniendo desde entonces. Gracias a esta sumersión, hoy podemos reconocer cuáles son los verdaderos obstáculos que obstruyen el cambio. Y podemos exi-

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gir un plan de acción: acción imperfecta, sí; pero aún así esta acción ha sido reconocida públicamente y ha ganado cierta legitimidad, creando autoridades energéticas locales que permiten que las mismas comunidades y ciudades se adueñan de la energía e insisten en que se produzca de manera sostenible. Estas autoridades locales sirven a más de un millón de Americanos; pero sirven también para cuestionar las llamadas “leyes de la economía” según las cuales generar y distribuir energía sostenible cuesta más que producir y distribuir energía fósil o nuclear. Por decirlo con otras palabras: la Dialéctica Positiva ha revelado el carácter esperpéntico del status quo de la energía en los Estados Unidos. Se mire por donde se mire, la crisis energética comprueba que la democracia está fracasando. Una tradición irresuelta duerme en un lecho lleno de arañas venenosas: se columpia por encima del desbarrancadero de un silencioso caos social –la deslegitimación de la Modernidad. El gobierno se colapsa: las elecciones fracasan: el fraude toma control de las decisiones democráticas. Las corporaciones de los Estados Unidos llevan décadas actuando en su propio país como si estuvieran operando en un país extraño, manipulando gobiernos, administrando las relaciones públicas, y donando cientos de millones de dólares a sus políticos fantoches. Que lo sigan haciendo con aparente impunidad, está íntimamente ligado a la pobreza espiritual de la crítica. Los intelectuales (ya sean académicos o no) necesitan participar en la vida pública y deben reconocer, de una vez para todas, que el comercialismo les ha engañado y que es por culpa de ese engaño que se encuentran actualmente postrados ante las autoridades corporativas y reducidos a sus vedados cotos disciplinarios. Sin una sociedad intelectual orgánica, los Estados Unidos ha llegado a estar bajo el control de un complejo industrial que se ha adueñado, no sólo del gobierno federal y los gobiernos estatales, sino también de los medios de comunicación. Anacrónico en el amplio contexto de estas tendencias culturales, el Humanista, el Hombre del Renacimiento, el Esclarecido no es sino una reliquia en este estado-silo mental. En este país no existe un aquí y ahora: Estados Unidos se ha convertido en un nolugar dis-tópico. La crítica se ha agotado: se ha convertido en impotencia. El Deconstruccionismo jamás supo proveer una base para la crítica del poder. Gracias a ese fracaso, la teoría se volvió más libre y se la toleró más; pero también se volvió enclenque, abstraída. Perdió su sustancia, y con ella la capacidad de motivar la lealtad, obligar obediencia e inspirar la cooperación entre individuos libres. Esta retirada del activismo revolucionario hacia la crítica radical, que define tanto al Deconstruccio nismo como a la Teoría de la Resistencia, tiene que ser in-

vertida. Se requiere una nueva práctica: la re-inmersión de la teoría en la acción democrática: la Dialéctica Positiva. La impotencia de la filosofía política radical en el ámbito político de los Estados Unidos y de Europa se debe a este defecto de la crítica como una práctica escrituraria. Ritualizada como fetichismo y mercancíaa, la Deconstrucción ha caído en un estado decadente de dislexia. Hace falta una nueva seriedad. Así se podrá socorrer al Esclarecimiento de aquella contra-revolución que hoy día amenaza con deshacer todo lo que se ha ganado en términos de libertad a lo largo de los últimos doscientos años. Son muchos los que buscan restaurar la etno-arquía tribal, pre-moderna y globalizante: espían, torturan: una pesadilla sulfúrica de híper-desarrollo económico. La teoría, convertida en una práctica escrituraria nueva, ¿puede cruzar las fronteras que separan las disciplinas académicas y ofrecer una visión intelectualmente coherente de cómo se relacionan la ciencia, la tecnología, la economía, y la política? Esta coherencia es la fundación de una libertad falsa y manufacturada que perdura en un estado administrado de crisis.

–3– La Teoría no debe colocarse por encima de la historia y procurar explicar lo que ocurre; ni tampoco debe predecir lo que ocurrirá. Al contrario, debe entrar en liza y transformar la historia. El propósito original de la Dialéctica Positiva nunca fue cambiar el mundo, aunque eso es lo que afirmaba. La idea era mejorar la Teoría de la Resistencia que habían avanzado M. De Certeau y J. Derrida, como también enfrentar las inquisiciones sociológicas de Bourdieu respecto a la producción de saberes en las universidades, y la arqueología radical de Foucault, y el arte politizado de W. Benjamin, y la intención crítica negativa de prácticamente todos los pensadores postmodernos. Los sindicatos del siglo veinte subyugaron a sus líderes intelectuales. El Nazismo y el Stalinismo se robaron el sueño del Comunismo Marxista. El fracaso fundamental de los intelectuales fue huir de la cara resentida del hipócrita y refugiarse en la crítica negativa –lo cual ayuda a “explicar” las causas modernas de la hipocresía. Creyendo que este secuestro –que este Segundo Compromiso (que siguió el compromiso del Esclarecimiento con el Papa)– era la clave para entender el fracaso de la crítica que hizo Foucault de la psiquiatría y de las prisiones, y siguiéndole los pasos a la crítica que hizo Illich de escuelas y hospitales, la “Dialéctica Positiva” (una tesis que escribí en 1990) procuraba identificar un nuevo camino. Se trataba de un estudio de la orientación racial del Socialismo Austriaco de Otto Bauer y

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muy en particular de la propaganda que diseñó Bauer teniendo en mente los sindicalistas racistas de su época. La inmersión es una manera de hacer una crítica inmanente: es una acción, basada en el juicio. Convencido de que tanto la locución como la forma de la práctica escrituraria eran parte de la jerarquía marxista de la conciencia de clase, decidí intervenir en la legislación del sector industrial en los Estados Unidos. Este habría de ser el vehículo teórico por medio del cual intentaría construir una nueva arquitectura para los cambios históricos y, a la vez, esta práctica escrituraria me permitiría llevar a cabo una crítica inmanente del ejercicio del poder económico y político en la administración estadounidense. La legislación en torno al sector energético expresaría así una forma coherente de la democracia y daría paso libre a la autonomía de gobiernos locales. Este planteamiento eventualmente produjo nuevas estructuras dentro del sector energético que han cambiado las reglas del juego.1 A pesar de lo ambicioso, ésta era mi plataforma. Bajo la rúbrica de la Dialéctica Positiva, me proponía intervenir en la legislación y escribir leyes, hacer campañas políticas y escribir artículos periodísticos, y continuar haciendo la historia intelectual. La idea principal era que las palabras podían cruzar las disciplinas académicas y obligar a la acción en el contexto flemático de un atasco industrial inmutable: o sea, cambiar el contexto de la industria energética de Los Estados Unidos. De hecho, cuando puse esta idea en práctica, las palabras que escribí –las leyes con que intervine en la política energética– ayudaron a esclarecer al público respecto a las verdaderas posibilidades económicas del sector energético. La Dialéctica Positiva –este compromiso inter-disciplinario con el status quo, este acoplamiento de lo inmediato y lo conceptual– afirma que la Cultura Esclarecida es el espíritu de nuestra época, que los paneles solares son el triunfo de nuestro Esclarecimiento. Su independencia hará callar a todos los escépticos. Sólo un imbécil preferiría las luces oscuras y oscurantistas de una energía creada por medio de la quema de minerales y cadáveres. En Norteamérica, durante la Guerra Fría, el futuro era un MERCADO. Hoy nos preguntamos si esto es necesario o si una división del poder orgánico de la democracia no podrá vencer el poder anti-democrático de la inercia corporativa. Comenzando con perspectivas y ambiciones amplias, pero evolucionando desde la escritura de leyes hasta el diseño e implementación de patrones matemáticos, he desarrollado planes para la reducción más radical del carbón jamás intentada en la industria energética. La estrategia teórica de esta Dialéctica Positiva ha evolucionado: comenzó a partir de la in mersión como un compromiso con lo REAL, y se ha transfor-

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mado en un proyecto técnico esencial. Habiendo trabajado en la última década para más de una media docena de gobiernos municipales, mis colegas y yo hemos probado que sí es posible reducir el impacto de la demanda de una ciudad por entre 51% y 71% en sólo cinco años y sin incrementar los costos. Hemos desconcertado a una industria energética que niega esta posibilidad y hemos avergonzado a los medios de comunicación que sólo saben hacer eco de esta negación como si fueran ellos unos tristes periquitos enjaulados en las oficinas ejecutivas de las grandes corporaciones. En este sentido, hemos introducido un nuevo rigor en la política de los Estado Unidos. Famosos ecologistas abrazan el poder nuclear como si fuera nuestra única esperanza. Estamos demostrando que esta falsa esperanza, que este nihilismo, se debe al fundamentalismo del mercado: una condición institucional, generacional, y cultural de ingenuidad económica administrada por una oligarquía energética. La Dialéctica Positiva comprende que la Soberanía es un valor, no un vicio, y que el poder económico y político debe lo calizarse en lo local. Tenemos que descentralizar la autoridad si queremos, dentro del contexto de nuestra sociedad industrial, reducir la corrupción y realizar el sueño democrático del auto-gobierno. Esto significa, ante todo, que hay que dar a los gobiernos locales su debida autoridad política y eliminar la autoridad de los Estados y el gobierno federal en estas áreas. Significa también vencer reacciones a Tammany Hall, al Pro gresivismo, al poder político de los municipios –un prejuicio y una decadencia que amenazan con socavar los cimientos mismos del Esclarecimiento. Significa, en última instancia, cambiar el enfoque del discurso político: en vez de hacerle tanto caso al Presidente y al Parlamento, al Canciller y al Congreso, hacerle más caso al Alcalde y a los Representantes de la Ciudad.

–4– El Esclarecimiento creó las condiciones para la tecnología y el auto-gobierno. Hoy, el hombre moderno se ha convertido en un Esclavo de la Energía, apropiándose las características que las máquinas de energía han reemplazado. El “Esclavo de la Energía” teorizado por Ivan Illich puede verse bajo esta luz como la causa principal del cambio climático y de la proliferación nuclear. Este hombre “moderno” mantiene una relación infantil con la energía, creando un teatro democrático pero huyendo de los escaños, como si la idea detrás de todo esto fuera permitir que los grupos de presión política se coronaran como Rey, Emperador y César. Nos encontramos en el ambiente des-industrializado de

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cambios climáticos post-coloniales, con la proliferación nuclear, la extinción de los océanos, y un hombre moderno sin educación y con el cerebro dañado por el mercurio. Un pervertido pornográfico que no participa en lo social, este ser anti-esclarecido es, además de reaccionario, miope. Superfluo y políticamente correcto, su vida integralmente aburrida se entretiene con fantasías suicidas. Una consolidación de los medios de comunicación tras otra, una conquista corporativa tras otra, las mono-culturas y los monopolios son su sino. Vivimos según los protocolos de quienes se aproximan a la psicosis, el detritus de burocracias pasadas, perseguidos por policías paranoicos y gobernados por una banalidad decadente. La impotencia de gobiernos locales y la falta de lealtad de quienes ocupan posiciones de poder, la paranoia extrovertida junto a una perversión puritana que emana desde los inacabables suburbios de esta cultura escapatoria, insular y enajenada son todo el horizonte histórico de nuestro tiempo. Para este gobierno histérico que sufre de amnesia siempre es demasiado temprano y siempre demasiado tarde para hacer nada frente a las catástrofes que estamos causando. Vivimos bajo la gran marcha normativa de la comida rápida, un híperconsumo que degrada y envenena y los entremeses bravucones puestos en escena para generaciones de televidentes ignorantes, groseros y malcriados. Los riesgos generan angustia, pero también recuerdan tantos otros momentos claves en la historia. Si el Esclarecimiento pierde ahora, existe un riesgo profundo que, por medio de un golpe de estado, la erradicación de la memoria histórica, y una amnesia revolucionaria, acabemos todos viviendo nuevamente en los árboles rodeados de la oscuridad de nuestro pasado simio. ¿Sabremos mantenernos en un estado de coherencia? ¿O vamos a acabar simplemente siendo otra mezquindad imperialista? ¿La Revolución Americana? Su sociedad civil, desde el siglo dieciocho hasta el veinte, fracasó y se colapsó en el aburrimiento, con su privacidad, su narcisismo, y con sus ca binas de votar todas vacías, y con los pasillos de palacio cu biertos de imbéciles impotentes. El reto principal para nosotros ahora es cómo mantener democracias viables sin el tipo de crecimiento económico de que tanto hemos dependido bajo el híper-crecimiento del Capitalismo. El reto es éste: Prosperidad Sin Crecimiento Económico. Lea eso otra vez: Prosperidad Sin Crecimiento Econó mico. El reto económico es crear un sistema local de energía renovable que vuelva obsoleto el monopolio vertical energético. Este es el camino que el Esclarecimiento podría seguir. Si lo hiciera realmente, la tradición secular y revolucionaria que generó el Esclarecimiento maduraría y se emanciparía de la mentalidad imperialista. El localismo es el próximo paso; es el

próximo consenso general. El poder político y económico en manos de comunidades.

–5– Johann Gottfried Herder, ese esclarecido enemigo del Esclarecimiento francés e inglés, dijo que el secularismo no sería capaz de generar una nueva cultura con que reemplazar a las culturas religiosas y feudales de la Iglesia y los Nobles. Una ideología mecánica, dijo el autor alemán de Otra filosofía de la historia, causaría un aborto cultural. Algo de esto se ve con facilidad en el desierto cultural de las mega-ciudades modernas. Es la pesadilla de una linda utopía imaginada en el pasado. El altar sacrificial de la libertad es la igualdad –porque la igualdad es un imposible económico. Sin poder basarse en la sobrevivencia común, la libertad carcome su propia fundación en una segunda huida de la libertad. El remolino cultural de la globalización ha acabado con todas las comunidades palpables basadas en la lealtad; lo que reina hoy en el mundo es una profunda incoherencia, un estupor retórico, que acalla el parloteo de los medios de comunicación corporativos. Es el sonido que hace una mano al dar palmas. Un silencio dialéctico. ¿Podría el discurso político de individuos una gente constitucionalmente libres permitir que estos mismos individuos aprendan? ¿Podría llegar a colmarse esta acumulación de madurez política? ¿O se degeneraría el parloteo de la democracia en la demencia somnámbula de sujetos terapéuticos y sus políticas de identidad: este Apocalipsis de la RAZÓN? Se requiere la libertad para que comunidades democráticas puedan tomar decisiones importantes. Se necesita que ciertas personas cooperen. Sin esa libertad y esa cooperación ninguna sociedad puede gobernarse. La acción de gobernar debe realizar esta competencia de la RAZÓN, sin ella el Esclarecimiento es imposible. ¿Qué ha pasado? El Esclavo de la Energía. La situación es funesta, pero también está repleta de nuevas posibilidades para hacer política en el Primer y Segundo Mundo. Una actitud más seria. La resolución con que vencer la inercia de América y de Europa: el estupor de una humanidad devastada que llamamos América, que llamamos Europa. El mundo americanizado también se tendrá que enfrentar a esta crisis, la crisis de Cultura vislumbrada por Herder. La globalización consiste en esta violencia olvidada, en este borrar, aniquilar, y vaciar el pasado, todo se vuelve en provecho y utilidad, el mundo como un hospital de urgencias y los agentes de la globalización como enfermeros que deciden las prioridades en la atención a los víctimas de regiones explotadas y protegidas. El Esclarecimiento se enfrenta hoy con un fracaso épico. Sólo por medio

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de la localización a un nivel global puede crearse una nueva estabilidad que clarifique y expande la autoridad democrática mientras impulsa a las comunidades y sus municipios a ser más competentes, efectivos y estratégicos. Las culturas pueden acumular –acumular información, riqueza e ímpetu histórico– pero no sin la disciplina impuesta por la forma más básica de una comunidad política. La Dialéctica Positiva no intenta simplemente urdir resultados buenos, como solucionar el cambio climático o poner fin a la proliferación nuclear, ni tampoco busca promover un solo criterio para hacer la política. Lo que intenta más bien es una revisión crítica de las obstrucciones principales al Esclarecimiento que fueron creadas por los Estados Unidos durante su Guerra Fría, pero también durante su Guerra Civil: una revisión, pues, de los derechos imperfectos y la mono-cultura que los ingleses y holandeses practicaban cuando armaron la Revolución Británica en contra de Carlos Steuart, así como la Revolución Americana en contra del Imperio Británico, y las demás y diversas revoluciones de la Modernidad. Esta es la marcha insistente del progreso que no se debe olvidar, y si te sientes atraído por la posibilidad de poner en duda los fundamentos del Esclarecimiento, procura no alejarte demasiado de este milagro de la naturaleza. Tenemos que encontrar e implementar caminos alternativos para que nuestra civilización se comprometa a enfrentar este hastío del intelecto Americano y Europeo.

Paul Fenn ha escrito leyes para ciudades y Estados en los Estados Unidos que han impulsado un nuevo movimiento político: “Elección Comunitaria”. La idea es solucionar la crisis energética global al nivel local. Historiador intelectual educado en la Universidad de Chicago, a lo largo de los últimos veinte años Fenn ha publicado varios artículos y ensayos dedicados, no solo a la energía, sino también a la decadencia intelectual norteamericana. Actualmente, está escribiendo un libro titulado This Is Not A Theory, mantiene el blog powergrab.info, y funciona como un diseminador de noticias relacionadas con la in dustria energética.

Nota 1. Para los interesados en los pormenores históricos, estas nuevas estructuras son: Community Choice Aggregation (1995), H. Bonds (2001), Virtual Power Plant (2006), Rapid Renewable Rollout (2007), y Energy Localization (2009). Vease, al respecto, el sitio virtual http:/www.local.org/.

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No existe una palabra adecuada en las lenguas hispánicas para verter el concepto filosófico y científico de Enlightenment o Aufklärung. Su corriente traducción por la voz “ilustración” carece de referente histórico, puesto que las culturas hispánicas no han experimentado una reforma científica y filosófica propia que pueda compararse a la “revolución copernicana” o el escepticismo de Hume, a la Encyclopédie de Diderot o la filosofía crítica de Kant.

Por lo demás, la palabra “ilustrar” significa adiestrar, aleccionar e incluso catequizar, y se la puede relacionar con los verbos exponer y dilucidar o explicar, pero no puede identificarse con iluminar, ni en un sentido físico, ni místico, ni científico, ni metafísico. Etimológicamente se relaciona más bien con dar lustre y esplendor a una cosa, lo que no significa necesariamente iluminarla, ni mucho menos esclarecerla.

Enlightenment, por el contrario, no sólo es un concepto filosófico y científico rigurosamente definido en las culturas anglosajonas, sino que está asociado con los fenómenos físicos de la luz y también del poder y la energía míticos, asociados con el rayo solar y el relámpago.

El concepto de Aufklärung está intrínsecamente ligado, además, a la autonomía del intelecto humano con respecto a los poderes del estado y a los dogmas de las iglesias. Este principio de autonomía ha sido rechazado sistemática y violentamente en las culturas de habla hispánica.

Por esta razón es preciso adoptar la versión portuguesa de esta figura reflexiva y emancipadora del pensamiento, o sea el “esclarecimento,” mitológicamente asociada al ideal apolíneo de la claritas, y a los cultos solares del renacimiento y las religiones orientales, y asimismo afín al significado semántico y verbal de la voz “Aufklärung”.

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No es sólo una palabras: Aufkärung o Lumiéres, y Esclarecimiento o Enlightenment, así como

Esclarecimiento...

Francisco Goya, Auto de fe de la Inquisición (1814-16 Óleo sobre tabla 46x73 cm)

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Un oscuro esclarecimiento: Goya y la magia del desengaño Susanne Dittberner Nos separan doscientos años de la época y el público que Goya estremeció, convulsionó y conmovió con sus cuadros, grabados y dibujos. Y a pesar de que Goya haya sido musealizado y comercializado en nuestros días hasta el extremo de convertirse en un logo, su obra conserva una fuerza revulsiva y penetrante. Todavía sentimos el impulso con que el pintor madrileño revolucionó la visión corriente y acostumbrada que del mundo que le rodeaba tenían sus contemporáneos –ya se tratara de la vida en la corte o de la vida cotidiana. Por mucho que en los templos del consumo artístico museal se acomoden los dibujos y litografías, y los grabados y óleos de Goya con el más complaciente sentido decorativo, sus obras siguen ofreciendo resistencia al juicio estético del gusto. La mayoría de sus pinturas o grabados siguen convulsionando emocionalmente al espectador, que unas veces se irrita frente a su impertinente representación de las dignidades monárquicas y las pompas cortesanas, y otras reacciona consternado ante las expresiones insulsas o los signos de bajeza de los rostros de algunas de las figuras que pueblan sus tapices idílicos y bucólicos. El placer morboso ligado al engaño y la malevolencia con los que se acechan, embisten o embaucan los protagonistas de sus Caprichos nos divierten y distraen, pero al mismo tiempo son repulsivos y, al contemplarlo, nos sentimos invariablemente sorprendidos y avergonzados. Su despiadada descripción de los Desastres de la guerra confronta al espectador con el espanto y la crueldad de la Guerra civil, abandonándolo, al mismo tiempo, en la soledad de su horror. Fi nalmente, sus Disparates y Pinturas Negras, condensaciones emblemáticas de la soledad existencial frente a un mundo desencajado y apocalíptico, deja literalmente sin aliento a su espectador despierto. Una obra que provoque emociones semejantes no puede clasificarse sumariamente como romántica y adjudicarse subsiguientemente a un “romanticismo negro”. Como los románticos, eso es cierto, Goya sale al encuentro de la oscuridad y de la noche, y privilegia el negro sobre el blanco. Pero a diferencia del pintor español, el romanticismo busca en la oscuridad y lo misterioso el estremecimiento del bello horror, al que se

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entrega en la misma medida en que lo transforma en una realidad al mismo tiempo familiar y complaciente. Por eso el espectador puede ensoñarse con toda su melancolía y su dolor mundano en el interior de los cuadros románticos de un Claude Lorrain o del contemporáneo de Goya, Caspar David Friedrich. Las obras de estos pintores suelen ser grandiosos escenarios. Las figuras humanas, de proporciones siempre menguadas, fungen en sus paisajes como representación de ese espectador ensoñador o amante. En un segundo plano, sus ruinas simbolizan el triunfo de la naturaleza sobre una cultura imponente pero vencida. De este modo, el humano, su historia y su cultura son superados por una naturaleza imponente, a pesar o precisamente por su sublime grandeza. El romanticismo negro eleva en última instancia el elemento de lo erótico a una magnitud colosal para transformarlo en un poder natural que acaba por destruir al individuo. El horror y el vértigo asociado a ello no son, para el romántico, sino una transición llamada a ennoblecer el idilio como un gran sueño y consuelo maternales. Goya es diferente. Su inconsolable universo nos repele. El espectador ya no puede identificarse con sus cuadros. Sus figuras absorbidas por su propia insignificancia, esta mueca que parece regocijarse en el mal ajeno, los frecuentes gestos mojigatos e hipócritas, estos arreglos llenos de malicia e insidia de sus Disparates y Caprichos persiguen y oprimen al espectador. No son exactamente los sueños que uno desearía seguir soñando. Son reales pesadillas de las que desearíamos escapar. Tampoco son escenarios naturales, pues rara vez pinta Goya paisajes naturales. Su obra se concentra mucho más a la “vida social” considerada en todas sus facetas. Goya las describe minuciosamente, sin por ello caer en la complacencia de los detalles, en la exageración mezquina y en la acomodación conciliadora. Y allí dónde la naturaleza aparece en su obra, allí también adquiere la consistencia acartonada de un “escenario inauténtico”, como sucede en sus tapices, cuando no se convierte en un marco de la degradación y desesperación humana, como en los Desastres, o en un inhóspito desierto, como en los Disparates.

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Francisco Goya, Capricho 43. El sueño de la razón produce monstruos (1797-98)

En medio de la serie de los Caprichos, el artista del grabado numero 43 se duerme sobre su mesa de trabajo y es acosado por seres nocturnos que, al mismo tiempo, son emblemas de la sabiduría. Estos monstruos son los pares de aquellas criaturas grotescas que pueblan los grabados de los Caprichos. Su condición es también doble: son reales pesadillas y las quimeras engendradas por los sueños del artista. A través del “idioma universal” de su arte, Goya convierte tanto esos sueños como sus pesadillas en aspectos del esclarecimiento.

El arte romántico tiende a la fusión del espectador con una grandiosa totalidad. La estética del Biedermeier trata de conciliarlo con una realidad local, amable y hogareña (heimlich). Ambos pretenden franquear el distanciamiento de la realidad. Por el contrario, las emociones de turbación, vergüenza y espanto que evocan la obra aciaga y siniestra (unheimlich) de Goya distancían y extrañan al espectador. Este extrañamiento o este distanciamiento, y esto lo sabía perfectamente, y no en último lugar, Bertolt Brecht, significa esclarecimiento, significa Aufklärung. En la misma medida en que no se convierten en una indignación paralizadora o en una inexpresable angustia, la irritación, la vergüenza y el espanto siempre se abren y dan lugar al esclarecimiento. Estas emociones provocan siempre la pregunta esclarecedora por excelencia: la pregunta ¿por qué? Provocan la ineludible pregunta que nos inquieta a todos siempre que nos vemos obligados a lamentar una situación social caprichosa, disparatada o desastrosa como la que tuvo que confrontar Goya. Pues todo arte esclarecedor es también un arte comprometido, incluso allí donde, como arte genuino, se abstiene de un juicio moral inmediato. Goya es un testimonio de la edad de las revoluciones. Contem poráneo del absolutismo ilustrado, de la Revolución francesa, de las guerras revolucionarias europeas y del imperio bonapartista, de la Guerra de la Independencia anti-napoleónica y de la Constitución de Cádiz, de la

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primera Restauración fernandina y del Congreso de Viena, del breve episodio de la democracia española y del comienzo de los movimientos de independencia latinoamericanos… No en último lugar fue contemporáneo de aquella segunda Restauración fernandina que le obligo a abandonar España. El artista vivió una época inspirada por las ideas de la Aufklä rung, en la que diversos conceptos económicos y socio-políticos de este esclarecimiento concurrieron y se experimentaron en el terreno práctico. Pero Goya vivió también épocas de antiesclarecimiento en las que se echó mano de instituciones y métodos tradicionales de represión, como la Inquisición. En suma, vivió una edad de reformismo, de revoluciones y de contra-revoluciones. La obra de Goya está profundamente embebida del pensamiento esclarecedor. La recorre asimismo un permanente cuestionamiento crítico y “científico” del “orden de las cosas.” Es también una obra animada por el anhelo de librarse de aquel mismo miedo a los valores reverenciados de la tradición y por aquella misma confianza en la propia razón que había defendido su contemporáneo Kant. Pero Goya concede al mismo tiempo un espacio al pesimismo esclarecido –que posteriormente usurparía el postmodern– sin solazarse en él. Más bien el artista presta a la resistencia real del esclarecimiento una expresión figurativa que es mágica, y lo hace con expreso objetivo de desencantar el propio esclarecimiento. Goya logra poner de manifiesto el conflicto entre esclarecimiento y antiesclarecimiento, y entre racionalidad política y romanticismo político. Y consigue su objetivo de esclarecer a los humanos a través de su medio específico, es decir, los genuinos medios de la pintura, este “idioma universal” conducente al esclarecimiento efectivo de la opinión pública más amplia posible a través del grabado y, con ello, de las técnicas de reproducción. Los “disparates”, visiones refractarias a la razón de un mundo maniobrado por imágenes opacas, evocan en el espectador “temor y temblor” pero también provocan el deseo de deshacerse de las “pesadillas realizadas” y librarse definitivamente de su “auto-responsable falta de independencia (Unmündig keit)”. Su móvil es el desengaño y su efecto es catártico. Por eso las Pinturas Negras y los Disparates, aun siendo tenebrosos y profundamente pesimistas, participan al mismo tiempo del espíritu optimista de la Aufklärung –participan de la esperanza de desalojar las quimeras y quebrantar el “sueño de la ra zón”. En ello reside el método goyesco de la desilusión y el desengaño: a través de la magia de la imagen desencantar la pe sadilla del antiesclarecimiento. A grandes rasgos podemos esbozar los siguientes periodos de creación de Goya. El joven Goya se siente todavía atraído por aquella subcultura de majos y manolos de los barrios

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madrileños cuyo sentimiento estilístico estético y cotidiano es imitado o degustado por una parte de la aristocracia, y que también es responsable por la concepción de la moderna corrida de toros. Goya lleva este “plebeyismo”, por utilizar una palabra de Ortega, a los bocetos para la Fabrica Real de tapices, como paradigma del mercantilismo colbertiano, esclarecido y absoluto, y un verdadero monumento. Sus tapices mezclan elementos plebeyos junto a los bucólicos en escenas de un rococó pintoresco y transfigurador en los que el pueblo y la aristocracia se entretienen en íntima concordia. El último de estos bosquejos insinúa, sin embargo, un detalle “maligno” que rompe con este romanticismo pastoril pre-esclarecido, develándolo como un mundo aparente de gestos forzados. Goya retrae el peculiar vínculo que enlazó la subcultura madrileña con la aristocracia bajo aquella luz esclarecedora que asumen los sarcásticos contornos de sus caprichos. El artista se sabe ligado a aquel círculo de amigos “ilustrados”, la cultura de salones generados de los “amigos del país” que había cristalizado en torno a los objetivos pragmáticos del bienestar y el progreso económico, técnico y cultural español. Y que en España, lo mismo que en la mayoría de los países europeos, gozaban de la protección del monarca. La serie de los Caprichos trasciende, sin embargo, los límites de este ideario. No solamente desvelan sus grabados las lacras de tradiciones, instituciones y formas de pensar ya superadas, sino que, al mismo tiempo, visualizan su entrelazamiento en una red de fuerzas que sostienen el universo antiesclarecido, para despojarlo de su imperativa autoridad. A lo largo de ochenta hojas nos encontramos con las cabezas de Jano de los actores de la comedia y la tragedia humana: nobles galanes y galantes damas, petimetres, majos y majas, o bien las prostitutas, sus pretendientes y celestinas, mujeres traicionadas y traidoras, junto a contrabandistas, funcionarios corruptos y denunciantes, así como frailes enganchados a todos los imaginables vicios mundanos. Los caprichos muestran las presunciones de la nobleza, la ruda simplicidad del populacho, y la corrupción y prostitución que corroe a todas las clases sociales españolas. En ellos se muestra al mismo tiempo la humillación de los débiles, la superstición, y una pedagogía social negra fundada en el miedo y la violencia. Y muestran tanto a las víctimas como a sus verdugos: víctimas de predicadores demagógicos, victimas de médicos charlatanes, víctimas de una pedagogía negra y la su perstición, víctimas de la codicia y el engaño, víctimas de la violencia social, y una y otra vez las víctimas de la Inquisición y la justicia del linchamiento. No en último lugar, víctimas que se convierten en sicarios. Corro de criaturas grotescas y semianimales, estos protagonistas de los Caprichos constituyen una

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ostensible antítesis visible del humanismo esclarecido. En el Capricho 43 vemos al propio artista desgarrado, interiormente dividido y arrancado del mundo, y perseguido por todas esas pesadillas. Esta visión del artista dormido en su mesa de trabajo que, al mismo tiempo, está soñando separa la primera parte de los Caprichos, con sus predominantes prototipos sociales y la tradicional sátira de los asnos, del mundo de brujas y fantasmas que se dilatan a lo ancho de su segunda parte, y reiteran los primeras motivos temáticos en un ambiente de fantasmagorías. Formalmente los Caprichos recogen la tradición europea de la caricatura esclarecedora y constituyen al mismo tiempo, con su tratamiento virtuoso de la luz y las sombras, del grabado y la acuatinta, su coronación. El principio que rige la serie le permite al artista reiterar un mismo tema bajo nuevos revestimientos para poner al descubierto las tradiciones, instituciones y formas de pensar en los medios más dispares de este mundo antiesclarecido. En estos grabados Goya se dirige de una manera directa a la opinión pública, pero los enemigos de su proyecto esclarecedor son más poderosos. Inmediatamente después de su impresión tiene que retirarlos del mercado por miedo a la Inquisición. Nuevos acontecimientos compelen a este artista comprometido. Goya experimenta nuevamente el destino del esclarecimiento bajo el signo de la Revolución francesa. Y nuevamente comenta estos eventos con los medios de su arte. Las tentativas de los franceses de radicalizar el esclarecimiento política y socialmente chocaron con una resistencia tanto en el interior como en el exterior de su país, y también en España. En Francia la vanguardia de la revolución eligió el terror y “devoró a sus hijos” (Verignaud) y, al igual que sus amargados enemigos del Ancien Régime, se apoyó en instituciones y métodos opresivos. El esclarecimiento se tradujo en espionaje, se transformó en violencia y persecución, y culminó finalmente, bajo Bonaparte, en una lucha por el poder imperial que al comienzo trató de frenar las tendencias restauradoras del Ancien Régime europeo, pero muy pronto se convirtió en un fin en sí mismo. Con su cesarismo el esclarecimiento declinó en idolatría y en… “mitología”. Cuando las tropas napoleónicas entraron finalmente en Es paña para “liberarla” y “celebrarla” con una serie de derechos civiles, los “ilustrados” españoles se dividieron. Unos se convirtieron en colaboradores, otros en enemigos del esclarecimiento bonapartista; unos en afrancesados, otros en liberales. Goya respondió con sus grabados de la guerra al impuesto de sangre que España tuvo que pagar a un “Sueño de la razón” impuesto por la fuerza. Los primeros sesenta y cuatro grabados de los Desastres de la Guerra nos confrontan con un escla-

recimiento corrompido por las ambiciones imperiales, que devastó al país y deshumanizar a sus habitantes. Estos grabados manifiestan la brutalidad y la frialdad profesional de la soldadesca francesa y describen con una profunda empatía la resistencia heroica y el sufrimiento de la población civil española. Pero también muestran la simpleza de un populacho tan maltratado por el clero como por la aristocracia (Des. 3, 5, 28). La eliminación de los detalles narrativos otorga a estos Desastres una fuerza penetrante que transformar los eventos particulares en un acontecimiento de validez general: una hilera de soldados sin rostro, o los cañones de sus fusiles o sólo las puntas de sus bayonetas apuntando a hombres y mujeres de samparados, en cuyos rostros desesperados está inscrita ya su derrota y la imposibilidad de toda conmiseración. Una secuencia entera de grabados muestra el sadismo de la soldadesca francesa, las violaciones de mujeres, los incontables muertos y su saqueo por los supervivientes. Goya también acoge el repertorio expresivo de los martirios cristianos y no solamente en las escenas de la guerra (Des. 26, Des. 30), sino también en aquellos dedicados a su consecuencia más cruel: el hambre que asoló a Madrid en los años 1811 y 1812(Des. 48 bis 64). Aquí el artista lleva la reducción formal a su validez existencialista general. Por lo menos dos de sus grabados (Des. 60 y 62) constituyen visiones de un desamparo nunca antes representado con semejante intensidad. Lo que aquí muere no es un grupo humano y no es solamente un pueblo, sino la humanidad como tal. Con la victoria sobre las fuerzas napoleónicas triunfó también la anti ilustración y el romanticismo político y se restauraron en toda Europa las viejas instituciones y tradiciones del absolutismo más reaccionario, apoyado al mismo tiempo por la Iglesia, la nobleza y el populacho. La constitución española redactada durante la guerra por aquellos liberales que se inspiraron en la tradición revolucionaria pre bonapartista fue revocada, y el Ancien Régime se vengó brutalmente con el apoyo de la Inquisición. Los “ilustrados”, tanto si eran afrancesados como los liberales, fueron perseguidos, encarcelados y torturados. También Goya tuvo que justificarse, aunque pudo escaparse de las redadas. Pero el mismo artista que en la primera parte de los De sastres de la guerra había revelado la deriva del esclarecimiento en violencia, vuelve a asumir el principio del esclarecimiento cuando dedica la última parte de estos Desastres, en los grabados 65 hasta 80, a la tercera consecuencia asoladora de la guerra: el triunfo de la reacción. Goya esconde alegóricamente los temas de la estulticia y la superstición como su causa a la vez que su consecuencia, pero no se atreve a publicar la serie en vida. Sólo mucho después de su muerte, en 1863, estos

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grabados se imprimen en la Academia de San Fernando. En lugar de publicar los Desastres Goya elige, a partir de 1815, el exilio interior. Con la serie de grabados de la Tauromaquia tematiza uno de sus motivos de sus tapices juveniles: la creación quizás más duradera del plebeyismo, la moderna corrida de toros. Y como artista esclarecido que era presentó un inventario, así como la historia de esta tradición (aun cuando desmentida por la historiografía contemporánea) culminándola en una obra de precisión analítica y brillante expresión formal. La Tauromaquia es esclarecimiento estético por excelencia –el inventario racional de una afición romántica que había fascinado y atraído a Goya durante toda su vida. Cuando, tras el levantamiento de Riego, el breve sueño de cumplir el esclarecimiento como autodeterminación política por medio de un estado constitucional liberal fue liquidado por la vengativa reacción fernandina, Goya renunció a la última esperanza de verlo realizado en su país, y acabó eligiendo, ya como anciano, el exilio en Bordeaux. Su creatividad artística no se interrumpió por ello. El legado de este período (que en parte coincide con los años de la primera represión tras 1814) son sus Pinturas Negras y los Disparates –estos últimos como “variante” pública de los cuadros privados con los que ensombreció su propia casa. El artista retoma aquí los caprichos, es decir, el método desvelador de la caricatura. Sólo que ahora aquel mundo hormigueante de peleles grotescos y ridículos se convierte en un universo de ocultas y oprimentes figuras fantasmáticas. Motivos juveniles, como las escenas bucólicas, vuelven a aparecer, pero como figuras repulsivas de

muecas sarcásticas que “juegan” y “danzan” en absurdas convulsiones congeladas en espacios irreales frente a horizontes infinitos y vacíos. El “Disparate ridículo”, una rama que arranca de la nada y a nada conduce, y sobre la que se acuclilla un grupo humano, es el símbolo de una existencia expatriada. Los disparates goyescos, visiones refractarias a la razón de un mundo maniobrado por imágenes opacas, evocan en el espectador “temor y temblor,” pero también provocan el deseo de deshacerse de las “pesadillas realizadas” y librarse definitivamente de su “auto-responsable falta de independencia (Unmündigkeit)”. Su móvil es el desengaño y su efecto es catártico. Por eso las pinturas negras y los disparates de Goya, aun siendo tenebrosos y profundamente sombríos, participan del espíritu optimista de la Aufklärung porque participan del sueño de la razón esclarecida, el sueño de desalojar los monstruos y desvaríos, y, al mismo tiempo, quebrantar el “sueño de la razón” –sueño en el sentido del sopor de una razón dormida. He aquí el método de la desilusión y del desengaño de Goya: desencantar la pesadilla del antiesclarecimiento a través de la magia de la imagen.

Susanne Dittberner ha sido profesora de antropología histórica en la Freie Universität de Berlin y en la University of Science & Technology de Cracovia. Autora entre otros de Traum und Trauma vom Schlaf der Vernunft. Spanien zwischen Tradition und Moderne und die Gege nwelt Francisco Goyas (Stuttgart, Weimar,1995).

Estado nuclear: João de Sousa Müller El Leviatán nuclear La desinformación y subinformación corporativas sobre la catástrofe nuclear de Fukushima no han podido ocultar completamente una esclarecedora asociación: sus proporciones colosales han despertado la memoria del Holocausto de Hiroshima y Nagasaki. Japón no había conocido una catástrofe de semejante magnitud desde 1945. Esta relación no es fortuita. Nos hace recordar que el descubrimiento de la energía nuclear y su desarrollo industrial sur-

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Fin del mundo gen históricamente como un proyecto militar ligado a la constitución de un superestado nuclear mundial único. La subsiguiente diseminación de la industria nuclear militar, primero en la Unión Soviética, más tarde en Francia y China, y finalmente en una gama multicolor de estados nucleares postcoloniales, ha perseguido fundamentalmente un objetivo político. Las tecnologías de destrucción nuclear son la condición material de soberanía y seguridad nacionales. El estado nuclear es el Leviatán posthistórico. El desmantelamiento de la producción nuclear y, en conse-

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cuencia, el desarme nuclear sería formalmente absurdo desde el punto de vista de la seguridad y supervivencia de este estado nuclear. Hoy podemos constatar confortablemente que medio siglo de retóricas de reducción del armamento nuclear global sólo han servido para solapar bajo sus pantallas mediáticas un ininterrumpido desarrollo cuantitativo y cualitativo de nuevas tecnologías de destrucción total. Mientras tanto, las protestas mundiales contra el desarrollo y acumulación de ojivas nucleares han sido extirpadas administrativa y mediáticamente como acciones de violencia terrorista contra la seguridad y soberanía del estado. Desarrollo autodestructivo La catástrofe de Fukushima, lo mismo que las catástrofes de Chernóbil y Three Mile Island que la han precedido, ha puesto también de manifiesto que la desinformación o la neta censura sobre las causas, las consecuencias y la extensión de la contaminación ambiental, ligada tanto a la actividad nuclear normal, como a sus derivados, desechos y accidentes, es una

condición necesaria para el desarrollo y la supervivencia del sistema económico capitalista. Por este motivo las corporaciones energéticas y sus representantes políticos han legitimado la expansión de la industria nuclear como fuente de energía verde y segura, libre de los efectos secundarios de calentamiento global y de la subsecuente destrucción de la biosfera directamente vinculada al consumo de carburantes fósiles. En última instancia la expansión mundial de la industria nuclear, y la minimización u ocultamiento de sus efectos letales a la opinión pública mediáticamente configurada se justifica a partir de un indisputable consumo de energía, un incontrovertible desarrollo económico y un indiscutible principio de supervivencia del sistema industrial. Así como el desarrollo de los átomos para la guerra constituye una premisa insoslayable para la soberanía del estado nuclear, así también el desarrollo de los átomos para la paz constituye una condición insoslayable de la economía capitalista. Y de la misma manera que las retóricas de desarmamento nuclear han solapado la ininterrumpida modernización y acumulación del armamento nuclear, así también el discurso

Jorge Castillo, Palomares (Óleo sobre tela: 300 x 611 cm; 1967)

Este tríptico fue exhibido por la Documenta de Kassel en 1968. El Museum of Modern Art de Nueva York propuso su compra a condición de eliminar la silueta del avión bombardero en la parte superior del panel izquierdo que su autor no aceptó. El Museum für Moderne Kunst de Köln propuso asimismo su adquisición, pero Jan Krugier, el marchante suizo de Castillo, se negó a vender Palomares a dicho museo porque la culpa alemana del genocidio nazista al pueblo judío no le debía otorgar a sus instituciones culturales la posibilidad de mentar y mucho menos de condenar el holocausto nuclear. En su lugar, Krugier vendió el tríptico al marido de su ex-esposa que incomunicó esta obra durante más de tres décadas. Palomares fue rendido ulteriormente a una institución bancaria de Galicia y permanece clausurado al público.

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Nicanor Parra, Obras Públicas (2001)

de un desarrollo sostenible asiste impasible a la destrucción de ecosistemas y hábitats humanos, a la degradación mundial de las formas de vida, a la expansión del hambre y a la concomitante propagación de la violencia. Desde el punto de vista de la racionalidad formal que rige los procesos de desa rrollo económico y concentración de poder militar y político sería tan absurdo suprimir la energía nuclear civil, como pre scindir de sus usos militares. Pero si el dilema de una racionalidad económica y energética materialmente suicida es concluyente, y si este dilema

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pone además de manifiesto un conflicto elemental de la civilización capitalista, en este caso es preciso hacerse una última pregunta: ¿Es racional una racionalidad civilizatoria que implemente la acumulación de un poder de destrucción capaz de acabar con la supervivencia de la vida en el planeta? ¿Es racional la lógica de un desarrollo económico cuyo consumo energético amenaza la perpetuación humana? ¿De qué clase de racionalidad material estamos hablando cuando confrontamos la racionalidad formal del final de la humanidad? ¿Qué significa la supervivencia de un sistema político y económico que pone en cuestión la supervivencia biológica del planeta? En los medios de comunicación y en las rutinas de la producción corporativa de conocimiento la reflexión intelectual sobre las últimas consecuencias de esta racionalidad se descarta como una praxis ilegítima. Los lenguajes y las epistemes académicas se han impuesto institucionalmente con el objeto de eludir esta clase de preguntas. Desde la cumbre de Rio de Janeiro hasta la cumbre de Copenhague hemos asistido a una serie de estrategias retóricas que no tenían otra finalidad que desmentir los cambios climáticos generados por gases industriales y sus consecuencias biocidas, e impedir cualquier decisión que pudiera restringir el poder político de las corporaciones energéticas y del complejo industrial-militar asociado a ellas. Frente a la catástrofe nuclear de Fukushima los representantes corporativos de Japón han formulado el mismo dilema: la energía nuclear es insoslayable para poder sostener un imperio industrial. Frente a la destrucción sostenida de las selvas y las civilizaciones tropicales del planeta se reitera una idéntica argumentación: su destrucción es inevitable porque estas regiones albergan minerales y fuentes energéticas de importancia estratégica para el desarrollo económico mundial. A las guerras por el control y monopolio de los centros petrolíferos del planeta, les subyace el mismo conflicto elemental entre

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la supremacía de la civilización capitalista y la conservación de ecosistemas y hábitats humanos. La naturaleza incontrovertible e indisputable de este dilema garantiza en los próximos decenios la reiteración de catástrofes climatológicas y ecológicas derivadas del desarrollo económico, nuevos accidentes generados por los imponderables de la industria nuclear, una creciente miseria humana, y el subsiguiente desorden y violencia globales. Prometeo y Sísifo Nuestra situación histórica extrema impone necesariamente una última pregunta. Todas las culturas poseen un sistema de principios y de símbolos que garantizan la convivencia humana en un sentido moral, jurídico y cósmico. Este “axis mundi” tiene por función la conservación de la unidad y la armonía de las comunidades humanas a lo largo de sus cambios históricos. Sus valores y normas son asimismo la garantía de la realización individual y la perpetuación de la vida. Una serie de categorías han definido a lo largo de la historia de las religiones este orden al mismo tiempo legal y cósmico, y subjetivo y colectivo, el dharma hindú y el halaka hebreo entre ellas. El orden ético formulado por Spinoza, que comprende al mismo tiempo la naturaleza externa y humana, y las normas e instituciones sociales y políticas, es la expresión filosófica más cercana a este fundamento de la existencia en la cultura “occidental.” Estas concepciones filosóficas y religiosas de un equilibrio a la vez cósmico y político, y ético y metafísico descubren un aspecto esencial de nuestro colapso histórico. Revelan por contraste la orfandad ontológica y la alienación ética de la civilización moderna. De pronto, percibimos que nuestra supremacía tecnológica global nos ha despojado del fundamento ontológico de nuestra existencia. Confiados en el poder titánico sobre la naturaleza de una razón tecnológica progresivamente agresiva no hemos dudado en retarla –como esta desafiante central nuclear de Fukushima construida sobre una zona de intensa actividad sísmica y al borde de un océano embestido por frecuentes tsunamis. Y este mismo sujeto histórico que somos nosotros tiene que confrontar ahora un pai-

saje de destrucción y muerte biológica irreversibles. Como un Prometeo que, tras arrebatarle triunfalmente el fuego sagrado a Zeus, regresa a la civilización que él mismo ha fundado con la conciencia abatida de un Sísifo. La pretensión de un progreso infinito, la ilusión de un orden racional de la evolución histórica de la humanidad o la creencia en una naturaleza creadora y armónica se han derrumbado bajo el triunfo de aquella misma razón instrumental que pretendía preservarlos. Sabemos que la vida planetaria es finita. Sabemos que su perpetuación ha sido depuesta por el propio poder tecnocientífico. Sabemos que no es posible el retorno a un tiempo primordial en que la existencia individual, el orden social y los ciclos infinitos de la naturaleza pudieran concertarse armónicamente. Y sabemos que la realización humana, en aquel sentido que han sostenido todas las religiones de la humanidad, es imposible. La conciencia de este límite histórico ha estigmatizado la cultura occidental del siglo pasado y del siglo que comienza bajo un dilema: el nihilismo. El análisis del nihilismo moderno tiene una larga historia. Sólo desearía señalar sus definiciones más elementales: el nihilismo como renuncia al ser, a la experiencia, a la plenitud vital e individual; nihilismo como ascetismo y academicismo; nihilismo como culto a la muerte y a la nada; un nihilismo cristalizado en los resentimientos religiosos y racistas; el nihilismo como goce de la violencia; nihilismo como propaganda de guerra. Su expresión más trivial son los héroes de la industria cinematográfica: hombres y mujeres sin memoria y sin vínculos con la sociedad y la naturaleza, arrojados al torbellino de una perpetua violencia en pos de una supervivencia inmediata, amenazada por su propio vacío. Su expresión política global es una comunidad de naciones dispuestas a despedazarse entre sí con ejércitos cada día más destructivos en su frenética carrera por los monopolios de un consumo energético que inevitablemente conduce a la humanidad a su propia extinción. João de Sousa Müller es antropólogo, ex-miembro del Partido Verde de Brasil y profesor en la Humboldt Universität de Berlin. Entre sus obras cabe destacar Weltanfang und Weltende in den Guarani Mythologien (Wiesbaden, 2003).

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El Viejo Topo www.elviejotopo.com El Viejo Topo 282/283 / julio/agosto 2011 / 79

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Tiempo final y nueva crítica Eduardo Subirats –1– La destrucción industrial de la biodiversidad, las catástrofes ecológicas generadas por un desarrollo económico destructivo y la expansión mundial del hambre a cientos de millones de humanos señalan la frontera de la civilización global. Otros aspectos distinguen nuestra condición histórica en los inicios del tercium millenium. A partir del holocausto de Hiroshima y Nagasaki, el desarrollo y la proliferación mundial de armas nucleares ha cristalizado en el estado nuclear moderno: una megamáquina constituida en torno a tecnologías biocidas y genocidas. Sus propias condiciones tecnológicas de producción están ligadas a subestructuras administrativas en gran medida inmunes a los controles del teatro democrático postmoderno. La racionalidad y el principio de autoconservación inherente a las megamáquinas de dominación militar y financiera coronan la crisis ecológica, humanitaria y civilizatoria global.

–2– Un segundo motivo preside la transformación del capitalismo del siglo veintiuno: la implosión de los medios electrónicos de comunicación y control sociales. Los cambios generados por las tecnologías de la comunicación han radicalizado aquellos fenómenos que las teorías críticas del siglo veinte analizaron bajo las categorías de industria de la conciencia e industria cultural, propaganda totalitaria o cultura administrada. Lo han radicalizado en el sentido de una obra de arte total que incluye a todos estos aspectos: la producción industrial de los lenguajes sociales y el control total de la masa electrónica global. El concepto de espectáculo acuñado por Guy Debord en 1967 señala esta dimensión contemporánea y radical de la organización total de las masas en el “global village”. El espectáculo encierra tres momentos. Comprende la producción electrónica corporativamente administrada, empaquetada y difundida como realidad consensuada a escala planetaria. En segundo lugar, el espectáculo configura semióticamente la experiencia humana de lo real, establece sus normas de conducta, y reduce su existencia a la condición de consumidor y fantasma. El espectáculo comprende, en tercer lugar, una función fundamental de trivialización, estupidización y vacia-

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miento de la existencia humana. Cierra este paisaje de nuestro presente histórico la proliferación mundial de guerras coloniales e imperiales, y las variedades de conflictos y de violencias que su expansión genera.

–3– Sería incompleto este sumario Zeitbild si no mencionara una última característica: la condición institucionalmente sitiada de los discursos intelectuales, su fragmentación y su ficcionalización. Los medios electrónicos de comunicación y la academia han transformado el mundo en sistemas de representaciones, de códigos y logos empaquetados en redes comunicativas corporativamente vigiladas. Su consecuencia es el silencio intelectual frente a los dilemas más urgentes de nuestro tiempo. Asistimos impotentes a una nueva “trahison des clercs,” por recordar el ataque que, en 1927, a las puertas de los fascismos europeos, Julien Benda dirigió contra una intelligentsia europea insensible al auge de los nacionalismos y a sus catastróficas secuelas. Los microanálisis, las micropolíticas y los mi crointelectuales acompañan hoy una decadencia cultural legitimada bajo los slogans académicos del final del arte y la filosofía, de la posthistoria y de la postpolítica…

–4– La conciencia de un límite ecológico y social al desarrollo de la civilización posee una larga tradición en los dos últimos siglos. La cultura de la decadencia, la enajenación humana, la personalidad neurótica de nuestro tiempo, el ser-para-lamuerte, la existencia sitiada y la angustia frente a la nada son algunos de los sus motivos reiterados en la literatura, el arte y la filosofía. El concepto de un tiempo final (Endzeit) formulado por Günther Anders ha sido su consecuencia ante los paisajes de reiterados genocidios industriales de decenas de millones de humanos, asociados a las guerras coloniales y mundiales del siglo veinte. La conciencia de un tiempo final define nuestra condición histórica y existencial frente a una regresión ecológica y social mundial. Las máquinas académicas y las industrias culturales han trivializado los constituyentes de esta crisis civilizatoria a través

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nalista la crítica de un tiempo final. La transformación literaria o mediática de las crisis políticas o militares, y de las catástrofes humanas en eventos electrónicos y ficciones mágico-realistas ha cerrado las puertas a su reflexión con la eficacia de una invisible censura. Su consecuencia ha sido una “condition postmoderne” construida bajo dos falsos postulados: la introyección nihilista de la angustia ante este límite de la civilización y la indiferencia ataráxica frente al espectáculo de su autodestrucción.

–5– Un dilema atraviesa el pensamiento moderno. Por una parte existe una brecha entre la crítica de la civilización industrial y las instancias de su administración científica y política; una brecha entre teoría y praxis. En este sentido es preciso reconocer que el problema que puso dramáticamente de manifiesto Benda en la Europa de los fascismos y Jacoby a partir del macartismo norteamericano –es decir, la imposibilidad institucional de una acción directamente transformadora por parte del intelectual y la impotencia de la razón reflexiva frente a los poderes institucionales– sigue siendo un dilema abierto. La obstinada resistencia de los poderes corporativos durante más de dos décadas a reconocer el global warming, el Francisco Goya, El entierro de la sardina (Óleo, 1808-19, 82,5 x 52 cm) absoluto silencio administrativo sobre el uso de armas biocidas code una serie de mots d’ordre. Postmodernidad y posthistoria, o mo los misiles de uranio empobrecido, la censura de la inforposthumanismo y postpolítica y postfilosofía han sido algunos mación sobre la geopolítica global del hambre y la inmunidad de los iconos más visibles de este antiesclarecimiento corporajurídica de reiterados crímenes contra la humanidad son drativamente sustentado. El slogan del final de los tiempos sumáticos ejemplos cotidianos. Pero esta impotencia de la refleplanta con sus refracciones apocalípticas y su appeal sensacioxión frente a la administración corporativa y mediática de la

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comunicación y el conocimiento, y frente a las grandes decisiogandísticas de creencias irracionales, ya sean religiosas o polítines políticas globales, no exime al intelectual del esclarecimiencas. Se puede hablar de un concepto científico de Aufklärung to sobre estas situaciones conflictivas y sobre su tiempo hisen el sentido en que lo formuló Giordano Bruno o Spinoza, o tórico, sin el cual es impensable una praxis transsea, como revelación de un cosmos infinito, increado formadora de estas fuerzas regresivas. y creador, y en sí mismo perfecto. Debemos haEsto nos lleva a un último problema: la blar de un concepto social y civilizatorio de definición de esclarecimiento (Aufklä esclarecimiento. La crítica del cristianismo rung). En sus expresiones mitológicas, de Nietzsche y la crítica del capitalismo de que representan la rebelión de Pro Marx son dos modelos elementales en meteo contra Zeus o el mesianismo del este sentido. Existe un esclarecimiento héroe cultural Quetzalcóatl, el concepto político representado por la crítica del code esclarecimiento está vinculado genelonialismo de Gandhi o Lumumba. Dealógicamente a las diosas de la tierra que bemos recordar una Aufklärung económiregulan los ciclos cósmicos de la sexualica a partir del análisis de la geopolítica mundad, la vida y la muerte, y por tanto están vindial del hambre realizado por Josué de Francisco Goya, Viejo columpiándose culados a la conservación de la especie humana. Castro… (Dibujo, 1818-1823) Existe un concepto metafísico de esclarecimiento for–6– mulado por Ibn Rushd (Averroes) en el siglo doce y concebido como identidad de razón filosófica y creencia religiosa, y por En el contexto de la academia postmoderna los conceptos de consiguiente opuesto a las legitimaciones doctrinarias y propa-

Notas 1. Tomé la palabra alemana “Aufklärung” (originalmente una traducción del francés “éclairé”) que a lo largo de la discusión sobre el significado y las consecuencias de la liberación de la tutela autoritaria tanto del poder profano como del religioso acumuló la más amplia acepción del concepto de liberación humana. Frente al concepto de esta liberación, las palabras “ilustración” o “iluminación” empleadas en español son limitadas y tal vez equivocadas. Véase la discusión de Eduardo Subirats sobre esta materia en este número: “No es sólo una cuestión de palabras: Aufklärung, Lumières, Escla recimento, Enlightenment, Esclarecimiento…” 2. Immanuel Kant, Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilos phie, Politik und Pädagogik, Obras en VI tomos, ed. por Wilhelm Weischedel, tomo VI, Insel Verlag, Frankfurt Main, 1964, p. 53. 3. Kant usa en su texto la palabra Unmündigkeit que en español se acostumbra traducir como “inmadurez”. Esta traducción es falsa porque insinúa un proceso de tipo vegetal según el cual todos los seres humanos pueden madurar por naturaleza, sin intervención propia. Pero, como hombre de la Aufklärung, Kant se refiere a la liberación del individuo de cualquier tutela y su autonomía como meta de la Aufklärung. Por eso he propuesto traducir Unmündigkeit por “individuo subdesarrollado”, entendido como “individuo no autónomo”. Esto tiene muchas consecuencias: solo un individuo autónomo puede solidarizarse con otros individuos; solo un individuo autónomo puede articular sus propios intereses políticos. En alemán las palabras Mündel, unmündig, etcétera, se refieren siempre a personas dependientes, en general menores de edad, mientras mündig es una persona que tiene personalidad jurídica, que puede participar en

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elecciones y aceptar responsabilidades en la sociedad civil. 4. Auguste Comte, Filosofía de la Religión, Porrúa, México 1979; Wolf Lepenies, Auguste Comte, die Macht der Zeichen, Ed. Hanser, München 2010. 5. Véase Max Horkheimer, „Der neueste Angriff auf die Metaphysik“, en: Zeitschrift für Sozialforschung, tomo VI, año 1937, p. 4; y Theodor W. Adorno u.a.: Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie. 6. Ed., Luchterhand, Darmstadt/Neuwied 1978. Esta crítica por parte de dos miembros de la Escuela de Frankfurt culminó en la llamada “querella sobre el positivismo”, en la cual Max Horkheimer y Theodor W. Adorno criticaron desde su Teoría Crítica al Racionalismo Crítico de Karl Popper. Aunque todos estaban de acuerdo en que cualquier teoría sale siempre de un juicio de valor, los defensores de la Teoría Crítica insistieron en un concepto de totalidad, mientras los defensores del racionalismo crítico sostuvieron que cualquier ensayo de solución de los problemas sociales debe referirse necesariamente a los aspectos singulares. Interesante en esta controversia es cómo los representantes de la Teoría Crítica conciben toda verdad como verdad histórica mientras para los representantes del racionalismo crítico la historia no es más que una crónica. 6. Es el caso de la actualmente en boga ideología de la “sociedad del conocimiento”. 7. Véase Erich Fromm, El miedo a la libertad, Paidós, Madrid 2008. 8. Véase Adam Smith, La teoría de los sentimientos morales, Alianza, Madrid 1997 y Adam Smith, Una investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones, Alianza, Madrid 2002. 9. Michel Foucault, Vigilar y castigar, Siglo XXI, México 1999. 10. Max Horkheimer/Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklä-

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Aufklärung o de enlightenment se han identificado con panópticos y genocidios, con la razón instrumental y el colonialismo. La crítica del totalitarismo y la industria cultural que Horkheimner y Adorno revelaban como la consecuencia de un racionalismo epistemológicamente reducido y asociado con los instrumentos de dominación de la sociedad industrial ha sido equiparada sumariamente con el esclarecimiento. Esta identificación ha fungido como legitimación del desmantelamiento de las humanidades, la fragmentación del conocimiento y la desarticulación lingüística de la crítica intelectual en la máquina académica y las industrias culturales. La identificación de la Aufklärung con el eurocentrismo y el colonialismo ha sido la coartada de un antiesclarecimiento que en los postcolonial studies, la teoría literaria estructuralista y los cultural studies han suplantado triunfalmente la teoría crítica como Aufklärung de la Aufklärung, por sus desechos degradados. Su último beneficio ha sido enmudecer la crítica de los monopolios de la comunicación, la expansión global de la violencia militar y la decadencia del teatro democrático. El antiesclarecimiento postmoderno ha disfrutado de fortu-

rung, Fischer TB, Frankfurt Main 1971, p. 7. 11. Véase Horst Kurnitzky, “Tauschverhältnisse, die Kunst mit Geld und guten Worten ans Ziel der Wünsche zu gelangen“, en: Oliver Decker, Christoph Türcke, Tobias Grave (Ed.), „Geld, Kritische Theorie und psychoanalytische Praxis“, Psyche und Gesellschaft, Psychosozial-Verlag, Gießen 2011; Horst Kurnitzky, Edipo, un heroe del mundo occidental, siglo XXI, México 1992. 12. Para nuestros lejanos antepasados la muerte no fue algo natural sino algo producido por hechicerías o fuerzas desconocidas. 13. Véase Horst Kurnitzky, “Tauschverhältnisse…”, op. cit. 14. La inseguridad de la vida, sobre todo en el llamado tercer mundo, se observa hoy en día en la incesante y mensual fundación de miles de nuevas iglesias de corte cristiano o animista. En general son grupos pequeños cohesionados alrededor de un curandero que promete liberarlos de sus miedos. 15. Klaus Heinrich: Aufklärung in den Religionen, gesellschaftlich vermitteltes naturverhältnis, Dahlemer Vorlesungen Bd. 8, Stroemfeld, FFM/Basel 2007, p. 42. 16. Véase Horst Kurnitzky, Una civilización incivilizada, El imperio de la violencia en el mundo globalizado, Océano, México 2005. 17. Véase Horst Kurnitzky, La estructura libidinal del dinero, Una contribución al la teoría de la femineidad, Siglo XXI, México 1978/1992. 18. Kurnitzky, Una civilización incivilizada…, op. cit. 19. Carl L. Becker, The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers, Yale University Press 1932, second edition as Yale Nota Bene book 2003. 20. Véase Horst Kurnitzky, “Una nueva religión: El neoliberalismo”, en: Horst Kurnitzky, Vertiginosa inmovilidad, los cambios globales de

nas diferentes en diferentes regiones culturales. Allí dónde la tradición intelectual esclarecida no podía eliminarse completamente, como en Alemania o los Estados Unidos de Norte américa, ha adoptado un esteticismo vanguardista junto a las retóricas despolitizadas de los human rights y la kommunikative Aktion. En las culturas predominantemente católicas de Europa meridional y América latina, que históricamente no han experimentado una reforma humanista y esclarecida del pensamiento, y nunca han asumido plenamente una independencia de la sociedad civil con respecto a los poderes de la Iglesia católica, el antiesclarecimiento postmodernista se han sobrepuesto sin solución de continuidad a una incuestionada tradición del antiesclarecimiento tradicionalista e imbecilidad intelectual. Las llamadas teologías y filosofías de la liberación han sido sus más patéticos ejemplos. La celebración postmodernista de las culturas virtuales y las tecnologías de la comunicación han alimentado el revival neobarroco de semióticas híbridas, realismos mágicos y la redefinición de la modernidad como espectáculo, bajo cuyas pantallas se han ocultado las estrategias de violencia y escarnio mediático globales.

la vida social, Blanco y Negro, México 1998. 21. Véase Susan Jacoby, The Age of American Unreason, Pantheon Books, New York 2008. 22. Fue Domitius Ulpianius, uno de los más importantes juristas romanos, quien formuló por primera vez en la historia occidental los derechos humanos: “Par in parem non habet imperium”, quiere decir que los iguales no tienen poder sobre los iguales. Este es un principio del derecho natural cuya intención descansa en que todos los seres humanos sean por naturaleza iguales. Sin esta condición los derechos humanos no alcanzarían una base legal. 23. Kurnitzky, Una civilización incivilizada…, op. cit. 24. Véase Horst Kurnitzky, “Digresión sobre el fetiche y el fetichismo”, en: Horst Kurnitzky, La estructura libidinal del dinero, op. cit. 25. Según Fund for Peace (Fondo por la Paz), un centro de estudios estadounidense, los Estados fallidos no son capaces de aplicar sus leyes de manera uniforme, tienen altas tasas de criminalidad y corrupción política, un vasto mercado informal, una burocracia y un aparato judicial ineficiente, interferencias militares en la criminalidad, poderes civiles no estatales con presupuestos y poder político muy superiores al los del Gobierno. Entre estos estados este centro ha listado a algunas naciones africanas, sobre todo de África central, otras en Asia, sobre todo en los países árabes, y en America Latina. 26. Kurnitzky, Una civilización incivilzada…, op. cit. 27. Para los interesados en los pormenores históricos, estas nuevas estructuras son: Community Choice Aggregation (1995), H Bonds (2001), Virtual Power Plant (2006), Rapid Renewable Rollout (2007), y Energy Localization (2009). Véase, al respecto, el sitio virtual http://www.local.org/.

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El sistema académico representa este proceso regresivo de enmudecimiento intelectual frente a los dilemas de nuestro tiempo bajo su expresión conceptual más pura. Lo hace primero a través de una reducción epistemológica de la Aufklärung como teoría crítica del tiempo histórico, a un principio lingüístico de clarté y différance cristalizada lo largo de la tradición filosófica europea de Descartes al positivismo del siglo diecinueve y los estructuralismos del siglo veinte. En segundo lugar, la desarticulación de las teorías críticas se administra a través de la fragmentación institucional del conocimiento y las intertextualidades electrónicamente vigiladas. Por último, el enmudecimiento de la reflexión tiene lugar a través de la subordinación corporativa de la enseñanza y la investigación a un principio de profesionalidad identificado con la productividad capitalista del conocimiento.

El punto de partida de la teoría crítica según la formuló Max Horkheimer, y lo que la distingue de la teoría tradicional, es su reflexión sobre las barreras y controles institucionales del conocimiento y la comunicación; es el conflicto entre reflexión y teoría por una parte, y la administración del conocimiento, por otra. Este conflicto expresa la brecha entre la racionalidad formal del desarrollo económico y tecnológico realmente existente, y la conciencia de su irracionalidad desde un punto de vista humano y ecológico. Semejante conflicto pone de manifiesto la fisura entre el espectáculo de la democracia, y las desigualdades y miserias sociales que encubre. Y es el mismo conflicto que define el progreso tecnológico de las armas de destrucción masiva, y una regresión social y política a escala global como las dos caras complementarias de un mismo proceso civilizatorio. Frente a esta realidad escindida la función de la crítica es doble. Debe denunciar la falsa emancipación inherente a la racionalidad del desarrollo económico y tecnológico en sus formas actuales; y tiene que establecer los vínculos conceptuales, existenciales e institucionales entre la crítica de su tiempo histórico, y los conocimientos y praxis alternativas a la lógica de la catástrofe que rige nuestro presente.

Eduardo Subirats es autor de Da vanguarda ao pós-moderno (Sâo Paulo, 1984); Los malos días pasarán (Caracas, 1992); El continente vacío (México, 1994), Linterna Mágica (Madrid, 1997), A cultura como espetaculo (São Paulo, 1989; México, 2001), Memoria y exilio (Madrid 2003); La existencia sitiada (México, 2006) y Filosofía y tiempo final (2010).

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El desmantelamiento del espacio educativo Concha Fernández Martorell Durante demasiado tiempo, el pensamiento mediático ha estado pronunciando discursos evasivos en torno a los temas que más nos preocupaban. Mientras asistíamos deslumbrados a la construcción de los nuevos escenarios, se ocultaba el desmantelamiento cauteloso de los auténticos valores democráticos. Ante esta nueva situación es necesario ponerse a esclarecer qué está pasando y hacer el esfuerzo de explicarlo. En los primeros años de la democracia en España, la educación pública se situó en el centro de la vida política, un espacio abierto al conocimiento y la participación. El diálogo, la reflexión y el saber, los valores emancipatorios que comenzaban a despertar tras un largo letargo, eran competencia de la escuela y la sociedad puso toda su confianza en la institución pública para llevar a cabo sus aspiraciones democráticas. Esta euforia educativa duró muy poco, apenas diez años. Mientras se abrían las ventanas del conocimiento y comenzábamos a desempolvar los procesos inquisitoriales que sepultaron los más bellos poemas de nuestra literatura, a descubrir la barbarie histórica de cruzadas, reconquistas y colonización, cuando reconocíamos el principio de autoridad y dominio ejercido por la Verdad filosófica, religiosa, científica y tecnológica, y comenzábamos a ser críticos, a poner en marcha un uso libre, autónomo y laico de la razón, justo cuando la educación estaba disponiendo su espacio para la creatividad y el debate, fue entonces, antes de concluir el siglo XX, cuando sobrevino el nuevo proyecto neoliberal y aquel rebrote de conocimiento y reflexión no era útil para sus planes. Casi al mismo tiempo que crecía la educación pública para cubrir las necesidades y obligaciones de la nueva situación democrática, y su credibilidad y confianza superaba con creces la anacrónica enseñanza privada, en su mayoría bajo el dominio eclesiástico, se puso en marcha un plan de reforma educativa con el objetivo de invertir esta tendencia, contener el despilfarro de conocimientos al alcance de todos y frenar el entusiasmo colectivo que abarrotaba los centros públicos. Francisco Goya, Procesión de disciplinantes (1814-16. Óleo sobre tela, 46x73cm). Detalle.

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La libertad de enseñanza, los valiosos conocimientos que poseen los profesores, su especial situación laboral, fuera de los circuitos mercantiles de explotación, la creciente complicidad entre profesores y alumnos y su común entusiasmo por la cultura, no eran prácticas útiles para la nueva perspectiva neoliberal que llevaba ya años gestándose en las sociedades occidentales. Para adaptar la educación a la nueva lógica empresarial era necesaria una campaña previa que divulgara el desprestigio de todo el mundo educativo. Había que desbaratar aquella situación improductiva, dispersar el incipiente balbuceo de pensamiento crítico, romper los crecientes vínculos entre profesores y alumnos, convertir al profesor en depresivo y frustrado, sembrar la competitividad por todos lados. El miedo y la desconfianza hacia los institutos públicos se propagaron rápidamente cuando empezaron a proliferar reportajes en los medios, artículos de prensa, debates televisivos, documentales, informes que mostraban el fracaso escolar, la violencia en las aulas y la consiguiente depresión de los docentes. De repente, todo el entorno educativo se volvió problemático, pero nadie explicaba las condiciones sociales, políticas y económicas que provocaban tanto malestar. En lugar de exponer y denunciar las experiencias dramáticas que viven algunos jóvenes, apoyar a los profesores o infundir confianza en el conjunto social mostrando precisamente el esfuerzo y los logros de docentes y alumnos, las declaraciones de los políticos y los análisis expertos se esmeran en producir mensajes efectistas buscando la aclamación social de nuevas y más drásticas medidas. Leemos con demasiada frecuencia en la prensa titulares y declaraciones como estas: “la violencia se dispara” en los institutos públicos; “aumentan las agresiones de los menores a sus educadores”; “he visto a chicos que tratan a sus profesores como estúpidos o payasos, o lanzan sillas por las ventanas. Ya nadie quiere ser docente”; “hay que cambiar la tripulación del barco de la enseñanza secundaria”, advertía una consellera; “la sociedad pide un nuevo profesional” dada “la inadecuada capacitación de los docentes”, “no se trata de ofrecer a los alum nos explicaciones muy brillantes”, asegura el experto; “los maestros enferman en las aulas”, “la depresión es la segunda causa de baja en los docentes”. ¿Por qué se muestra con ostentación la violencia adolescente y se hace del profesor un enfermo, pero nadie habla de la destrucción del tejido social que provoca esta deriva? Echo en falta, en todo este despliegue mediático, una mención a las situaciones que viven estos jóvenes en su entorno habitual, el contexto en el que han crecido y ha constituido su fuente de vida y aprendizaje; las situaciones desgarradas que transfor-

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man en pesadillas los sueños infantiles o asoman a través de las muecas airadas de los adolescentes, pertrechados tras la dura coraza de su propia indefensión. La experiencia docente constata a diario que detrás de cada alumno desmotivado o conflictivo hay un entorno problemático. Sin embargo, nadie habla de ello.

Francisco Goya, Capricho 38: Brabisimo (1797-98)

Tampoco nadie habla de que el espacio delicado de la escuela tiene que ofrecer algo diferente a lo que la lógica empresarial llama “gestión del aula”, “estrategias de aprendizaje”, “competencias”, “resultados” y “eficacia”; ha quedado fuera de juego la idea de que la educación es, ante todo, un espacio en el que poder crecer, un lugar donde, precisamente, no todo está condicionado y programado. Los niños y jóvenes adquieren su formación y personalidad a partir de todo tipo de vivencias, desde la lectura de un poema o la admiración ante un experimento hasta las palabras entusiastas de un profesor, y en la posibilidad de poder expresarse e interactuar. Dado que a la escuela obligatoria acuden todos los menores, no se puede pretender que aprendan exactamente las mismas cosas con los mismos contenidos y salgan con idénticas “com-

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petencias”. Esta programación uniforme es contraria al espíritu crítico y la creatividad; hay que abrir un espacio en el que los conocimientos y las artes circulen, un entorno libre en el que los alumnos puedan manifestar sus inquietudes. Hay que esforzarse en que todos se lleven de la escuela un pequeño regalo, algo que despierte su admiración, porque ese es el punto de arranque para comenzar a sentirse partícipes de lo que se hace en la escuela y fuera de ella. Desde las instancias políticas y económicas se observa el entorno escolar como problemático. La educación se sitúa en el centro de una contradicción fundamental: es imprescindible para reproducir el sistema socioeconómico al mismo tiempo que puede constituir una amenaza; el entorno escolar

se ha revelado un mercado potencial virgen, un espacio abierto al mundo empresarial y una necesidad para el sistema productivo, pero también puede ser un foco de rebeldía, pues los valores de la escuela son, precisamente, la difusión del conocimiento y el pensamiento crítico. La política educativa ha llevado a cabo, con el cambio de siglo, un proceso de destrucción silencioso de este espacio de expresión y creatividad, imponiendo los nuevos criterios de gestión empresarial. Concha Fernández Martorell (Barcelona, 1957). Doctora en Filosofía y escritora. Ha publicado El aula desierta (2008) una reflexión crítica desde su experiencia docente como Catedrática de Filosofía y Directora de IES.

De la destrucción del intelectual en la academia corporativa Danielle Carlo El syllabus corporativo La estructura del sistema norteamericano de educación superior, que rápidamente se está convirtiendo en el modelo adoptivo de Europa, Asia y América latina, no es solamente un reflejo del sistema capitalista corporativo. Es un modelo fundamental de este mismo sistema. Las subvenciones, el prestigio y la mera existencia de campos científicos determinados y de departamentos académicos enteros dependen de las fluctuaciones mercantiles de la oferta y la demanda. En el ámbito de las humanidades, así también llamadas “artes y ciencias,” los departamentos de literatura representan las disciplinas económicamente menos viables en este sentido, porque el conocimiento que producen no es inherentemente tecnológico, ni práctico, ni tampoco posee un valor explícito de mercado. Las estrategias gubernamentales de subvención, que favorecen robustamente a los sectores científicos y de negocios por su propensión a incrementar capital, imponen a cambio las reducciones más severas a los departamentos de arte y literatura dentro de la educación superior.

Los estudios literarios tienen lugar generalmente en departamentos definidos a partir de sus lenguas, y esa es paradójicamente su tabla de salvación, puesto que les permite funcionar como factorías de aprendizaje lingüístico, lo cual se considera como una función productiva, aunque secundaria, en el conjunto del sistema. Por eso lo que determina la demanda de estos departamentos no es la importancia cultural de determinado legado literario o el valor de la reflexión crítica sobre la sociedad. Por el contrario, es la popularidad de la lengua que ofrece un departamento dado, la que a su vez está condicionada por factores políticos y económicos, la que decide la viabilidad y el éxito del departamento en cuestión. Esta reducción lingüística de las humanidades ha llegado a tal extremo que uno se pregunta cual será la suerte de aquellas secciones y subsecciones humanísticas cuyas lenguas no tengan demanda, es decir, no posean una utilidad instrumental en un sentido político o económico inmediato. Para estos casos extremos existen una serie de opciones administrativas. Las lenguas superfluas pueden subsumirse, por ejemplo, a otros departamentos que compartan determinadas caracte-

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rísticas lingüísticas, históricas o geográficas, como sucede con el español y el portugués, que a menudo se funden en una unidad supradepartamental. En otras ocasiones, las lenguas se amalgaman en conjuntos arbitrarios como sucede en los departamentos que combinan las lenguas romances, eslavas y germánicas. Por lo común estas constelaciones son últimas opciones antes de erradicar completamente un lenguaje de los listados de oferta departamental y de eliminar con ello el estudio de su literatura e incuso de su historia.

Goya, Capricho 37: Si sabrá mas el discipulo? (1797-98)

Requerimientos bibliográficos Inevitablemente la calidad de la creación intelectual es afectada negativamente en aquellos departamentos que en la estructura corporativa se consideran primordialmente escuelas de lengua. Este problema se hace más agudo en los estudios postgraduados en los que el penoso trabajo de enseñar lengua y composición se combina con la falta de subvencio-

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nes económicas para la investigación, con el resultado final de no dejar ni tiempo, ni energías, ni recursos para desarrollar una aproximación sistemática al análisis literario. Los departamentos acaban no teniendo otra opción que la de perpetuar un sistema diseñado para producir un número máximo de especialistas en un espectro institucionalmente aprobado de campos delimitados con arreglo a su viabilidad en el mercado. Dichos campos se subordinan a su vez a los parámetros de un canon literario que define y homogeneíza el curso de los estudios a lo ancho del sistema universitario como un todo. Este canon se divide generalmente en dos categorías. La primera comprende una serie de obras primarias de la historia de la literatura, preponderantemente ficción, pero que progresivamente se condiciona a géneros considerados populares que, al menos en los departamentos de español, son los libros de viaje y las memorias. Dichos textos se instauran como las lecturas canónicas e indispensables para todo aquel que pretenda ser un experto en el área general de estudio. Casi siempre estos textos primarios se clasifican por épocas o incluso por nacionalidad. Es inevitable que algunas obras de las obras de arte más bellas y significativas se incluyan en estas listas primarias, ya sea el teatro de Shakespeare en los departamentos de inglés, la Commedia de Dante en los de italiano o el El Quijote en los de español. Otras selecciones poseen, en cambio, un valor literario de cuestionable durabilidad o incluso están agrupadas bajo categorías hermenéuticamente problemáticas, pero atractivas en la medida en que reflejan los gustos populares y crean un perfil departamental competitivo desde el punto de vista del mercado. El “realismo mágico” es un ejemplo de género popular persistente que primero se convirtió en un sello de identidad para los departamentos de español como forma esterilizada de tratar los temas y problemas del Tercer mundo, y más tarde se infiltró en los nichos más profundos de la academia, con el ostensible resultado final de textos mediocres y una investigación carente de inspiración. Eso quiere decir que muchos de estos textos sólo se elevan a la categoría de canon literario porque dan un nombre al departamento, le proporcionan una oferta comercial atractiva al precio de sacrificar la seriedad intelectual y le permite atraer a deseados estudiantes sumisamente dispuestos a perpetuar la mediocridad que el departamento en cuestión encarna. La segunda parte de las listas bibliográficas departamentales comprende los textos presuntamente representativos de las obras críticas más importantes en el sector correspondiente de estudio. Se trata predominantemente de textos académicos que analizan las mencionadas obras instauradas como canónicas desde diferentes aproximaciones metodológicas.

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También se incluyen en estas listas textos que fungen como “cultural studies,” lo que no significa reales estudios de las diferentes culturas a las que pertenecen las obras literarias en cuestión, sino los ideogramas postmodernos todavía en boga, e instrumentalizados como plantillas de reproducción metodológica institucionalmente sancionada como análisis crítico.

fidelidad y obediencia de sus recapitulaciones, clonaciones y sumarios. Es esta una forma de adoctrinar que genera un sistema cerrado de conocimiento literario destinado a la delimitación y mantenimiento de las fronteras entre los sectores de investigación, y al mismo tiempo constituye una estrategia de estandarización de lo que se pretende como aproximaciones críticas institucionalmente correctas.

Normas para tener éxito institucional

Goya, El Asno Literato (1979-78). Pluma y sepia

Adoctrinar y examinar Los estudiantes de estos departamentos tienen que memorizar una selección de estas bibliografías considerada relevantes para el campo elegido de especialización en lo que constituye un verdadero ritual de pasaje. Luego estos estudiantes son examinados oralmente y por escrito en lo que generalmente se denomina “exámenes comprensivos”. Y son juzgados consecuentemente por sus profesores no a partir de su propia experiencia intelectual y de sus ideas, sino en función de la

A los estudiantes o aprendices de campos literarios no se les suele estimular a seguir sus propios instintos en sus tareas académicas, ni a obedecer a su propio a la hora de realizar sus tesis doctorales –en el sentido que Nietzsche daba al olfato y al instinto. Las disertaciones se confinan preferentemente a una serie de opciones preformateadas que permiten la regurgitación de la información bajo las limitaciones de modelos metodológicos de aplicación específicos y la reiteración de conceptos básicos adscritos a un sector determinado de investigación. Obedecer a los propios instintos no es algo que la academia apruebe porque significa un dispendio de tiempo, y el tiempo significa subvención con dinero y en una estructura universitaria corporativa que trata a los estudiantes, y especialmente a los que están adscritos a los departamentos de lenguas y literaturas, como fuerza de trabajo barata, el tiempo se reduce a sus mínimos indispensables. Pero obedecer a los propios instintos también es peligroso porque necesariamente supone traspasar las vigiladas fronteras disciplinarias, porque significa responsabilidad intelectual y por algo todavía peor: podría abrir un espacio de reflexión social y política en la investigación y la propia escritura. Ello significaría llevar al personal académico hacia otros campos y secciones: una verdadera amenaza para la conservación de los nichos designados para el mercado universitario. O algo más increíble todavía: podría llevar a estudiantes y profesores a hacer uso de su posición privilegiada para criticar el status secundario de las humanidades en la educación superior y a exponer los problemas sistémicos que ello implica, o incluso a utilizar su es critura para confrontar una forma general de vida que es insostenible, e incorporar la responsabilidad social en su investigación. En la configuración actual de la educación superior una aproximación responsable en este sentido a la enseñanza y la escritura correría un alto riesgo profesional, económico y personal. Es por eso que el entrenamiento bajo el principio de la complacencia y el miedo, y del más abstracto formalismo en la escritura, la enseñanza y los métodos de investigación se

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impone muy tempranamente, para asegurarse por su medio de que todo aquel que persiga una carrera en la academia no llegue a su primer empleo sin antes haber purgado su sentimiento de libertad y sin antes haber drenado sus aspiraciones más idealistas e imaginativas. Si alguien pretende triunfar en la academia tiene que evitar ante todo un compromiso con discusiones políticas y culturales complicadas, tiene que alejarse de expresiones intelectuales espontáneas, y en su lugar tratar los temas más urgentes y problemáticos a través de abstracciones y como performances e hiperrealidades.

Objetivos finales Lo que este sistema académico produce y promueve es una organización de especialistas literarios que en realidad no son sino bibliógrafos corporativamente adiestrados para repetir las ideas de otros en textos metodológicamente organizados que sirven para definir y erigir un canon, lo que viene a significar de hecho una forma no precisamente sutil de censura. Bajo esta función de censores bibliófilos la tarea primordial del académico consiste en homogeneizar los campos de estudio y producir lenguajes cerrados, crípticos y oscuros para el uso compartido y exclusivo de sus practicantes. En consecuencia, la crítica literaria, que debiera ser una labor creativa e imaginativa como el acto mismo de leer, se convierte en un proceso industrial dominado por un principio de reproduc-

ción mecánica favorable al valor mercantil de la literatura y que, en definitiva, desalienta todo proceso creativo de pensamiento y todo compromiso crítico con el mundo real a través de la reflexión filosófica y un acercamiento innovador a las expresiones literarias y artísticas. Por lo demás, este pensamiento innovador se reserva a subdepartamentos de “creative writing” y la reflexión filosófica se adjudica a titulo de exclusividad a los académicos de determinados departamentos de filosofía y literatura comparada cuya libertad y creativa pone definitivamente en cuestión su propia departamentalización, su segmentación epistemológica y su sedicencia gramatológica; y la creativity se confina a las secciones de las artes bajo el mismo problemático principio. El resultado es predecible: el desaliento de la auténtica creatividad y el declinar del pensamiento libre. El resultado de este sistema es la producción de académicos de la literatura que carecen de la habilidad, del deseo y de la intuición necesarias para confrontar desde perspectivas filosóficas críticas, responsables e independientes las crisis globales de la humanidad. El resultado de este estado de cosas es una programada destrucción del intelectual como fuerza primordial de reflexión.

Danielle Carlo es estudiante de doctorado en New York Universiy. Su tesis doctoral examina el significado del mito de Prometeo en el mundo moderno a través del mito norteamericano de Benjamin Franklin. Es autora de una serie de ensayos y coautora del blog “Intellectuals against Academics.”

Gramáticas del desastre Carlos Subirats Rüggeberg

¿Una nueva política lingüística panhispánica? La imposibilidad de mantener un modelo lingüístico monocéntrico en la era de la globalización ha obligado a la RAE a modificar sus planteamientos ideológicos sobre la norma hispánica para poder legitimar su política hegemónica de dominación sobre los países americanos de habla hispana. La nueva política lingüística de la RAE, tal como se expone en su última descripción gramatical publicada en 20091, no se basa ya en un modelo monocéntrico, en el que se identifica la lengua española con una variedad del español europeo, concretamente, con el español hablado en la capital de España, sino

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que se fundamenta en un modelo panhispánico –supuestamente más abierto e inclusivo–, en el que se quiere dar cabida a las distintas variedades del español tanto americano como europeo. Este giro ideológico, que implica –al menos aparentemente– una actitud más progresista en relación con el modelo monocéntrico anterior, se ha consumado –bajo la égida de la RAE– con la legitimación de las Academias de los países hispanohablantes de América –las denominadas “Academias hermanas”–, que se han sometido a la RAE y han renunciado a desarrollar un proyecto lingüístico independiente, a pesar de que el futuro de la lengua española y, posiblemente, el presente, estén ya en manos de América.

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Ante la deslegitimación del modelo monocéntrico, la RAE se ha visto obligada a cambiar su discurso y a recurrir a un proyecto aparentemente integrador como única posibilidad para seguir manteniendo su hegemonía con respecto a la América hispanohablante. Curiosamente, a pesar de la inestimable ayuda prestada por las Academias “hermanas” para mantener la hegemonía española, la RAE ha seguido sometiéndolas a un trato neocolonial, impidiéndoles el acceso a los instrumentos lingüísticos básicos para poder desarrollar su independencia, privándoles, p. ej., de un recurso lingüístico tan fundamental como los textos en soporte electrónico que integran el Corpus de Referencia del Español Actual2. La nueva política panhispánica de la RAE y sus Academias satélites se ha propuesto basar la descripción gramatical del español a partir de los “aspectos compartidos” por la mayor parte de las comunidades hispanohablantes, presentando separadamente las variantes de América y de España. En el marco de este proyecto, cuyo objetivo fundamental es mantener la posición de superioridad española dentro del mundo hispánico, la propuesta de la RAE de describir “las características lingüísticas compartidas por toda la comunidad hispanohablante” resulta ser un nuevo intento –posiblemente, el último– de articular un espacio lingüístico mal definido, que sea, a la vez, una construcción ideológica de la comunidad lingüística hispanohablante, que le permita a la RAE seguir ejerciendo su política de dominación lingüística y, asimismo, que se pueda seguir utilizando –dada su inespecificidad– como un espacio ilusorio que tenga la misma función ideológica que la que ejerció en su momento la concepción del español como una lengua monocéntrica. El “español común” de la RAE no surge únicamente como una respuesta al desprestigio global provocado por la imposición de la norma académica basada en el anacrónico modelo monocéntrico español, sino también por la presión ejercida por el “español internacional”, una norma pluricéntrica, que integra características lingüísticas de distinta procedencia y que da prioridad a una norma de aceptación internacional, independientemente del dictado de la norma académica (Bravo 2009). El español internacional tiene una función

fundamentalmente instrumental y ha surgido como una necesidad de los medios de comunicación global y, por ello, se rige por la necesidad empresarial de crear un estándar con un buen rendimiento comercial, que permita llegar a un sector de público cada vez más amplio. Poco o nada puede decir la política lingüística académica sobre el español internacional, fundamentalmente, por dos cuestiones. En primer lugar, porque

Francisco Goya, Capricho 39, Asta su abuelo (1797-98)

el español internacional está centrado en las normas americanas, sin dar protagonismo a ningún país específico (Bravo 2009). Y, en segundo lugar, porque otra de las características

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fundamentales del español internacional es el hecho de que promueve la integración de estándares y no la imposición institucional de una variedad concreta. En consecuencia, el español internacional es una “lengua de consenso”, organizada en función del nivel de aceptación del público al que va destinado y, por tanto, no es una lengua de imposición, a diferencia de las normas académicas. En contraposición a las normas de la Academia, la norma del español internacional se ha establecido con criterios lingüísticos, pero se ha ido consolidando en función del grado de aceptación que ha recibido por parte de una audiencia global. ¿Qué podría decir una institución fundamentalmente política como la RAE ante la realidad del español internacional, que ha surgido como una necesidad creada por la globalización de las comunicaciones en español, en la que el concepto de imposición tiene tan poco sentido, como el concepto de consenso en instituciones como la RAE, que han surgido con la única función de dictar normas lingüísticas con fines políticos y económicos? En este entorno, el “español común” de la RAE se erige como el nuevo fundamento ideológico del nuevo neocolonialismo lingüístico con respecto a la América hispanohablante, el cual se escuda ahora en la retórica del panhispanismo. El discurso panhispánico constituye una concesión ideológica imprescindible, debido a la deslegitimación y al desprestigio del modelo monocéntrico, que es, a su vez, una consecuencia de las investigaciones sociolingüísticas, glotopolíticas, lexicográficas y gramaticales del hispanismo progresista, investigaciones que en su mayoría se han desarrollado fuera de España. Morgenthaler (2008) constituye una importante excepción –afortunadamente, no es la única–, ya que propone la utilización del concepto de lengua pluricéntrica aplicado al español para atajar la interminable discusión sobre la “unidad y la diversidad” del español y aplica un planteamiento pluricéntrico para estudiar las variedades del español dentro del Estado español. Como ya es habitual, la filología oficial ha ninguneado sistemáticamente las investigaciones innovadoras sobre la política lingüística española, así como las reflexiones historiográficas críticas sobre cualquier otro aspecto de la lingüística hispánica. Y se ha puesto un gran esmero en impedir la difusión de cualquier idea innovadora3, con la inestimable ayuda del brazo armado de la filología oficial y su maquinaria represiva en las Universidades españolas, los instrumentos que habitualmente se utilizan para reprimir todo proceso de reflexión in dependiente. Es importante recordar que dichos mecanismos policiales convierten la libertad de cátedra en España en una mera categoría jurídica, cuya aplicación se deja al albur de los clanes departamentales de turno, que son los que ejercen el poder en

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las universidades españolas (cf. C. Subirats 2007, 2002). A pesar de esta política represiva, la filología oficial no ha sido capaz de impedir la penetración en España de los avances lingüísticos que ha aportado la hispanística progresista, aunque deba reconocerseles el mérito de retrasar –como en tantas otras ocasiones– su difusión en España, retraso que les ha permitido seguir desarrollando impunemente su ideario autoritario y lingüísticamente obsoleto. Aunque la retórica panhispanista está mejor adaptada a los planteamientos lingüísticos del hispanismo progresista que el anacrónico discurso basado en el monocentrismo, la RAE no ha alterado su programa político autoritario, ni tampoco su actitud retrógrada y destructiva hacia los avances científicos de la nueva lingüística hispánica. Por ello, a pesar de su aparente giro ideológico, la praxis de la filología oficial española sigue arrastrando (1) la lacra histórica de la expansión y el colonialismo (Zimmermann 2008), (2) el prejuicio de la superioridad moral y lingüística de España sobre Iberoamérica, una rémora del período imperial, que, en la historia contemporánea española, constituye el ideario de Ramiro de Meztu, el fundador intelectual del movimiento fascista y nacionalcatólico, cuya ideología no se puso en cuestión ni siquiera durante la “transición” política española después de la dictadura de Franco (E. Subirats 2009), (3) la ideología lingüística del purismo lingüístico y el desprecio por la diversidad lingüística, y, finalmente, (4) la tradición represiva e inquisitorial (Ramírez 2007) y la incapacidad que ha generado tanto para el diálogo como para aprovechar la diversidad en aras del desarrollo intelectual y científico. La política lingüística de las instituciones oficiales que configuran la política lingüística en España, concretamente, la RAE y, en menor medida, el Instituto Cervantes, han promovido la reificación de la comunidad hispanohablante, con objeto de consolidarla como un mercado, en el que la intervención del capital español esté legitimada y se asuma como algo natural (del Valle 2007b, Arnoux 2008). Dada esta instrumentalización política de la lengua española, resulta imprescindible redefinir qué es la lengua española y clarificar qué entendemos nosotros por lengua española. El español es una lengua pluricéntrica, que está formada por un conjunto dinámico de variedades hispanoamericanas y españolas; es una lengua multipolar, ya que algunas de sus variedades tanto americanas como europeas son focos de irradiación de características lingüísticas y normas de corrección y es una lengua en constante regeneración, por lo que su unidad como medio de comunicación no se puede organizar a partir de uno de sus polos (Lara 2007). En consecuencia, el español no es una lengua concéntrica, es decir,

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no gira alrededor de una supuesta norma estándar madrileña, rodeada de variedades dialectales españolas e hispanoamericanas (Lara 2007). Las diferencias y las variedades del español son elementos constitutivos básicos de los procesos comunicativos en los que interviene la lengua española (Woolard 2007) y, por tanto, no representan ningún “peligro de fragmentación” o de ruptura de una supuesta “unidad” lingüística.

Fracisco Goya, Semana Santa (Lápiz sobre papel, 1824-28).

Instrumentalización de la lengua y atraso tecnológico Debido a la importancia estratégica del desarrollo de sistemas electrónicos de intercambio y almacenamiento de información, la explotación económica de la lengua española debe

conceder un lugar prioritario al desarrollo de sistemas computacionales de tratamiento automático de la información textual, en especial, de sistemas de tratamiento automático de los contenidos semánticos. En la era de las comunicaciones electrónicas globales, la explotación comercial de la lengua española no puede estar basada únicamente en el desarrollo de la industria lingüística del español como lengua extranjera y en el consumo de productos culturales. La RAE nunca podrá aceptar realmente el hecho de que el español es una lengua pluricéntrica y multipolar, porque asumir esta nueva concepción de la lengua, basada en planteamientos lingüísticos fundamentados en la realidad comunicativa, pone en cuestión la existencia e incluso la necesidad misma de una Academia para la lengua española (Zimmermann 2008). En consecuencia, para poder sobrevivir, la RAE, sólo podrá mantener –hasta su desaparición– posiciones reaccionarias desde el punto de vista ideológico, junto con actitudes defensivas o directamente destructivas para impedir el desarrollo en España de planteamientos lingüísticos modernos, innovadores e independientes. La filología oficial, por tanto, tendrá una función fundamentalmente negativa para el desarrollo de la lingüística hispánica, no sólo porque antepone su proyecto político e ideológico a cualquier proyecto científico, sino porque los cambios aparentemente innovadores en su discurso, como p. ej., la nueva política panhispánica, no son más que coartadas para encubrir su verdadero propósito, que es siempre es el mismo: buscar nuevas justificaciones ideológicas, como p. ej., el recurso al “español común”, etc., para mantener su hegemonía dentro de la comunidad lingüística hispánica. En otras palabras, la RAE adapta su discurso a las necesidades del momento para poder seguir manteniendo su política autoritaria y hegemónica con respecto a la América hispanohablante, lo cual constituye fundamentalmente un objetivo político con implicaciones económicas, como hemos señalado anteriormente. Así, lo que la RAE presenta como un nuevo panhispanismo no es más que una nueva forma de legitimar el intervencionismo lingüístico español. La instrumentalización política y/o económica de la lengua española, es decir, centrar la actividad lingüística institucional en la realización de tareas fundamentalmente políticas retrotrae la política de investigación lingüística a la era pretecnológica, lo cual inhibe la posibilidad de de-

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sarrollar actuaciones competitivas, que impliquen la aplicación de las nuevas tecnologías al tratamiento automático de la información textual en español con los más diversos fines, ya sea para la investigación o para el desarrollo de nuevas aplicaciones tecnológicas. Es precisamente por esta actitud que acabamos de señalar por lo que la RAE puede, p. ej., impedir tranquilamente, tanto a la comunidad investigadora como empresarial, el acceso a las herramientas básicas para el desarrollo de la lingüística hispánica, como p. ej., los documentos en soporte electrónico que integran el Corpus de Referencia del Español Actual (CREA), que ha sido desarrollados enteramente con dinero público. Laa RAE veta tanto la libre distribución como la comercialización del CREA y, por si fuera poco, bloquea además el acceso público a la versión etiquetada del CREA, que la RAE utiliza internamente. Actuaciones de este tipo, en las que se impide el acceso a instrumentos básicos para el desarrollo de la lingüística del español, ponen claramente de manifiesto que el objetivo fundamental de la RAE no es en absoluto potenciar el desarrollo de la lingüística hispánica en sus más diversos aspectos –académico, empresarial, etc.–, sino controlar e instrumentalizar políticamente la lengua española para (1) mantener la hegemonía lingüística de España sobre la América hispanohablante y (2) legitimar así la intervención del capital español en América. Carlos Subirats Rüggeberg es catedrático del Departamento de Filología Española de la Universidad Autónoma de Barcelona y es senior research visitor en el International Computer Science Institute, Berkeley CA. Dirige un proyecto de investigación sobre semántica cognitiva y procesamiento semántico automático del español (Spanish FrameNet http://gemini.uab.es/SFN) y es autor de una serie de investigaciones sobre historiografía lingüística, en las que ha tratado de estudiar una tradición silenciada dentro de la lingüística hispánica (La teoría conceptual de la metáfora de Gómez Hermosilla 2010, El concepto de predicado en la tradición gramatical y lexicográfica 2006, Grammar and lexicon in traditional grammar: The work of Matthias Kramer and Johann Joachim Becher 1994).

Referencias Arnoux, Elvira Narvaja de. 2008. “La lengua es la patria”, “nuestra lengua es mestiza” y “el español es americano”. Desplazamientos significativos en el III Congreso de la Lengua Española (2004). En Sabine Hofmann, ed. Más allá de la nación. Medios, espacios comunicativos y nuevas comunidades imaginadas. Berlín: Edition Tranvía / Verlag Walter Frei, pp. 17-39. Bravo García, Eva. 2008. El español internacional. Madrid: Arco Libros. Cramer, Kathryn. 2004. Reseña del Diccionario de la Real Academia Española: a propósito de la lexicografía en la era posmoderna. Estudios de Lingüística del Español 31. Lara, Luis Fernando. 2007. Por una reconstrucción de la idea de la lengua

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Blanco White en blanco y negro Lunden Mann MacDonald

De la España imposible

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El legado de un intelectual esclarecido y exiliado de la conciencia nacional española Una de las luces más brillantes del evasivo esclarecimiento español ha vuelto a brillar. A pesar de los múltiples intentos de apagar para siempre la memoria de José María Blanco y Crespo –Joseph Blanco White– su legado empezó a vislumbrar de nuevo en octubre del 2010 con la publicación de selecciones de El Español, su revista política que se editaba en Londres entre 1810 y 1814. Su reedición, llevada a cabo por Juan Goytisolo, deja resonar de nuevo la voz, la razón, y la moralidad intelectual de la primera luminaria del nebuloso “siglo de las luces” en España. Esta luz empezó a brillar cuando, de adolescente, Blanco leyó por primera vez la obra seminal del Padre Benito Jerónimo Feijoo –generalmente considerado como el paradigma de “ilustrado español”. Los directores de la formación clerical de Blanco ingenuamente le sugirieron la lectura de Feijoo porque apreciaban la curiosidad del joven seminarista y esperaban de él una carrera eclesiástica tan exitosa como la del Benedicto –y todo al servicio de la madre Iglesia. Pero lo que no esperaban los otros clérigos era que Blanco empezara a cuestionar la posición intelectual y religiosa de Feijoo. Blanco criticó la postura analítica del Benedicto y escandalosamente la tachó de in suficiente. En principio, nuestro joven seminarista re conoció claramente la contribución de Feijoo a la evolución de la filosofía moderna en la Península. Feijoo identificó lo que él denominaba los “errores” de la sociedad española, y lue go se distanció lo suficientemente de ellos

como para atacarlos. Feijoo permitió un repaso crítico de la conexión ideológica entre los errores y la institución, y así estableció una ba se preliminar para la existencia del ser racional y de la sociedad secular. Blanco apreciaba la razón y el argumento del Benedicto –aplaudió el desengaño de Feijoo por lo crítico que era, y más tarde, en su autobiografía, le rindió tributo. Pero pronto Blanco sintió que el desengaño de Feijoo era deficiente en un sentido clave: Feijoo propuso un acercamiento crítico y razonado a la realidad, pero nunca introdujo una dimensión moral a su proyecto. Esta dimensión moral es lo que le hubiera calificado como pensador verdaderamente moderno, con una identidad individual y cultural establecida fuera de los parámetros institucionales de la corona y la Iglesia. El proyecto intelectual de Feijoo nunca rebasó sus límites institucionales–religiosos, políticos, sociales. La lógica de Feijoo nunca sobrepasó lo visible, y nunca se perdió en la reflexión filosófica. Más notablemente, Feijoo siempre excluyó la Iglesia católica de la crítica, justificando su postura con referencia a su fe. Al final de cuentas, el Benedicto nunca se permitió dudar, y por eso, nunca examinó nada más que las consecuencias de los errores, sin analizar la premisa de cómo y por qué los errores se institucionalizaron. Para Blanco, la moralidad inmanente que resultó de esta plataforma intelectual insuficiente era vacía –nunca podría ser la verdadera expresión del intelecto y de la voluntad humanos. Blanco escribió que la moralidad no se logra cuando el hombre se somete a la institución, sino cuando el hombre somete su voluntad a la razón. El dudar del poder “incon-

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trovertible” de la institución, según Blanco, es el catalizador para tal moralidad. Blanco hizo un vínculo entre el racionalismo y la espiritualidad al explicar que la razón es “el Dios adentro,” y que la única moralidad verdadera tiene que encontrar su inspiración en la identificación del espíritu racional e independiente del hombre pensador. Es así, afirmó Blanco, que se rechaza la hipocresía, es así que la verdad no se clasifica de quijotesca. Desesperado, Blanco abandonó su lectura de Feijoo a favor de los enciclopedistas franceses y los filósofos europeos. Allí encontró en Kant un alma gemela, específicamente cuando leyó la sugerencia de Kant de abandonar la masa y pensar independientemente. El entendimiento juvenil de Blanco comprendió instintivamente que el progreso sólo existe en función de leer, de aprender y de saber. Más importante aún, Blanco afirmó que su propio progreso personal y moral estaba en función de su capacidad de dudar –posición dura para un joven cura español. Blanco sabía innatamente que el himno de batalla de Kant sería el suyo también: “Sapere aude”: “ten la valentía de saber.” Blanco sí se atrevió a saber, muchas veces a riesgo de su trabajo y de su propia persona. Conoció a otros apologistas en el clero e intercambiaba con ellos los libros prohibidos por la Inquisición. Montó una biblioteca secreta debajo de la escalera de su casa, y la escondía con una mesa encima de la cual había únicamente una copia del Breviario para eludir a cualquier inquisidor (“amigos”, familia, otros estudiantes clérigos) que pasara por allí. Aprendió a leer francés, italiano, griego –todo para apoderarse del conocimiento que tan desesperadamente deseaba, y que tanto le inspiraba un fuego insaciable de saber más y más y más. “Sapere aude,” exigió Kant, pero las circunstancias de Blanco exigieron algo más. Al considerar la inminente guerra napoleónica en la Península, al reconocer la negación de la Corona de permitir el establecimiento de unas Cortes representativas, al ver al pueblo español sumergido en un mar de abandono y de inmovilidad, al verse a sí mismo sin la capacidad de proclamar su visión esclarecida de la sociedad española, Blanco supo que el saber no iba a ser suficiente. Blanco lo llevó un paso más allá del dictamen de Kant: “Agere aude”, declaró Blanco, “Atrévase a actuar”. La acción lo llevaría a una coincidencia moral entre pensamiento y acción, pero sabía que nunca podría lograrla bajo el mando de la Iglesia católica, ni en una Península inexorablemente suprimida bajo el control de esa institución todopoderosa. Así que la primera acción de Blanco fue su auto-destierro de la Península. El dejar su querida España, su familia y su profesión de sacerdote católico fue un sacrificio que Blanco hizo con intención de remediar su país y salvarse a sí mismo desde fuera

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Francisco Goya, Capricho 23, Aquellos polbos (1797-98)

–irónicamente, fue para Blanco el acto del más puro patriotismo posible. Blanco activamente eligió irse de España: él no fue una víctima exiliada de la institución española, sino agente de su propio destino. Su huida de la Península fue un acto conscientemente independiente, un acto con espíritu moral y humanitario. Con su auto-destierro, Blanco buscaba el verdadero esclarecimiento o Enlightenment en vez de la iluminación de una religión forzada o el pulir del establecimiento represor. Este primer acto estableció en Blanco un nuevo paradigma intelectual de razón informada y acción intencional que marcaría el resto de su vida –Blanco estableció el nuevo paradigma de esclarecido español. Una vez liberado, este sujeto intellectual del esclarecimiento no podía dejar de actuar. Su segunda acción fue publicar El Español desde su país adoptivo. Subvencionado por los liberales ingleses y otros exiliados políticos, y libre de la censura física e intelectual, el nuevamente “doblado” Blanco-White usaba su periódico para establecer un diálogo transcontinental, haciendo hincapié en la política de las colonias españolas en América.

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La Junta española y los avariciosos mercaderes de Cádiz denunciaron el periódico, pero fue bien recibido en Inglaterra y en las Américas. Pronto la publicación se convirtió en la voz de facto de la Revolución Colonial, y encabezó los movimientos independentistas contra España. Desde las páginas de El Español, Blanco White abogaba por dudar de la monarquía española y por actuar en las Américas bajo el signo de la rebelión consciente y la revolución intencional e intencionada. Con un patriotismo puro pero mal recibido, abogaba por una vuelta a la antigua gloria de España a través de la independencia colonial. A pesar de la devastadora recepción de sus acciones en la Península, Blanco White pasó el resto de su vida pensando, escribiendo y actuando. Al final del día, el “sapere aude” y la larga lista de acciones conscientes de Blanco le ganaron una lista de motes que inicialmente eran lo único que quedaba en los libros de historia cuando se trataba de este pensador: desde el “heterodoxo” de Meléndez y Pelayo a la siguiente lista compilada por Goytisolo: apologista, español espurio, servil, expatriado atrabiliario, monstruo, corruptor de la moral pública, venal y traidor, perro desleal, anglo-criollo, infame, indigno, enemigo de su patria. En última estancia, sus compatriotas le pagaron su inteligencia, su patriotismo apasionado, y su acción con el más flagrante odio y la excomunicación intelectual. La historia no favorece las ovejas negras; el canon frecuentemente le niega admisión al pensamiento innovador y polémico. Con la exclusión canónica de pensadores como Blanco se excluye la posibilidad de progresar física y moralmente, y es así que –a pesar de acceso universal a la televisión por cable y del iPad y de Skype– nos quedamos atrapados por las fronteras de la razón dieciochesca y el argumento insuficiente de los pensadores “aceptables” como Feijoo. En este mundo pre y antiesclarecido del siglo XXI, lo que no hacemos resulta ser más significativo que los pasos que sí tomamos. No dudamos, no actuamos y no incorporamos la dimensión moral que nos clasificaría de esclarecidos. No escuchamos el agere aude de Blanco White. Pero ¿dónde podríamos aún escucharlas? ¿Dónde tenemos la libertad de dudar? ¿En las universidades corporativas, racistas, clasistas, y elitistas que les prometen a los que pagan la matrícula una entrada a la clase media, pero que gradúan estudiantes incapaces de encontrar trabajo en un mercado económicamente destrozado? ¿En las mismas universidades que responden a la violencia en México con la cancelación de programas de estudios al extranjero y la sugerencia que los estudiantes vayan a Costa Rica, con un enlace a vídeos de YouTube que demuestran la belleza pacífica del bosque lluvioso? ¿Podríamos encontrar el espíritu racional de Blanco White en la institución religiosa que promueve la moralidad inmanente y que le ofrece salvación al hombre que sirve de inquisi-

dor para sus iguales? ¿Se encuentra la razón en las iglesias conservadoras que pagan la disidencia con un tiro a la cabeza de una senadora estadounidense? ¿O en el ruedo político que niega balancear un presupuesto por la cuestión del aborto? ¿Hemos sobrepasado los límites institucionales e intelectuales dieciochescos si festejamos la muerte de Osama bin Laden con celebraciones en las calles? ¿Verdaderamente combatimos la superstición y el terrorismo si luchamos por el ideal de la democracia con las herramientas de la tortura, la opresión, y la mentira, y si lo efectuamos con operaciones disimuladas llevadas a cabo por las fuerzas secretas de la marina de los EEUU? Bin Laden es consecuencia, y el Islam no es premisa. ¿Cómo podemos actuar en una sociedad que envenena el sindicalismo americano y que amenaza a los obreros con el quitarles los derechos de negociaciones colectivas? ¿Cómo podemos tomar decisiones informadas bajo gobiernos ignorantes y peligrosos como el del Japón que se negó a rechazar su proclividad cultural hacia la privacidad y la subestimación para advertirles a sus ciudadanos que guarden una distancia de sólo 12 millas de un reactor nuclear en peligro de fusión? ¿Qué razón le podemos dar al hecho de que el público americano lea más tweets de Lady Gaga que novelas o sátiras políticas? ¿Cómo podemos someter la voluntad a la razón en una sociedad que define la maternidad mediante la experiencia de Sarah Palin? ¿Cómo podemos discutir con un gobierno completamente globalizado que reduce el financiamiento de National Public Radio para subvencionar la construcción de miles de casas deshabitadas encima de una montaña de dinero hipotecado? Dudo que Kant quisiera tres baños completos a costo de la economía de una nación. ¿Cómo podemos abogar por la revolución y el pensamiento independiente en un mundo que define y cualifica el levantamiento político por la cantidad de amigos que tiene Hosni Mubarak en Facebook? En el caso de Blanco White, podemos identificar una vorágine de factores que limitaban su experiencia: un paisaje político tumultuoso, la censura intelectual y artística, el fanatismo y la superstición, un miedo general a la modernidad reflejado en las instituciones que inicialmente informaron su vida. Factores, todos, que supuestamente no forman parte de nuestra experiencia moderna. ¿Qué podemos apuntar, entonces, como la causa de nuestra ignorancia? ¿Dónde encontramos la Inquisición moderna? ¿Será dentro de nosotros mismos? Agere aude. Atrévete a actuar. Lunden Mann MacDonald se doctoró en Princeton University. Su enfoque de estudio era y sigue siendo Blanco White y su legado intelectual. Es profesora en Metropolitan State College of Denver.

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En tierra de nadie Juan Pascual Gay

Democracia sin disidencia Se llama tierra de nadie a ese espacio de tierra situado entre dos ejércitos donde se suelen desarrollar las acciones bélicas para, una vez finalizadas, regresar a las posiciones iniciales. Una tierra de nadie que, desde otro punto de vista, es la tierra de todos, pero sobre todo de los muertos y heridos que no han podido rescatarse o recuperarse. En realidad, la tierra de nadie es una zona de exclusión para todo lo que tenga que ver con la vida, puesto que aquellos que la ocupan lo hacen precisamente para privar de ella al enemigo y replegarse una vez que ha acabado el combate. Pero hay una característica inquietante en ese espacio geográfico que lo vuelve a la vez irrepetible e inolvidable: los gritos y alaridos de los heridos que, sin posibilidad de regresar a sus líneas, perturban la noche dando testimonio de unas vidas en trance de extinguirse, como una afrenta y un baldón a sus camaradas que poco o nada pueden hacer por ayudarlos. La tierra de nadie es quizás uno de los ámbitos más mitificados por la literatura bélica, no sólo por lo que simboliza en tanto que espacio de desamparo y orfandad, sino sobre todo porque opera como una llamada pocas veces atendida a la barbarie de la guerra. Abandono y aislamiento, pues, pero también pesimismo y desesperanza frente a la inevitable muerte a la vista o a los oídos de los demás. Nunca he entendido por qué esas narraciones tan conmovedoras que han relatado esa situación pocas veces conmovieron a los compañeros atrincherados a un lado y otro de esa tierra, mudos espectadores del drama definitivo. En esta época de la globalización hay una nueva tierra de nadie casi nunca aceptada y menos reconocida, a no ser por aquellos que se hospedan en ella. Se trata de un lugar imaginario que, sin embargo, guarda similitudes con esa otra. Desde esa tierra de nadie se oyen igualmente voces y alaridos de dolor y reconvención, pero que resultan tan escuchados y a los que se presta tanta atención como a los caídos en combate. Se trata, claro, de otra guerra; pero posiblemente de unas consecuencias aún más decisivas. En efecto, se trata de un espacio imaginario pero cuyas consecuencias son muy palpables. Ese lugar está habitado por unos cuantos intelectuales que no necesariamente comulgan y participan de las mismas ideas e

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Francisco Goya, Le pusieron mordaza porque hablaba 1814-1823

ideales, pero que, con todo, coinciden en el hecho de haber asumido el nomadismo y la errancia como su forma privilegiada de estar en el mundo. Un estar en el mundo que, desde luego, modifica y condiciona su visión. Una tierra de nadie representada por una ausencia de límites geográficos, limitada y restringida, sin embargo, por las actitudes y posturas de quienes se alojan allí; un nomadismo y una errancia que traducen en clave posmoderna los viejos exilios históricos a los que se parecen, pero únicamente por el hecho de que quienes

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sufren este nuevo exilio se han visto obligados a abandonar su lugar de origen. Son los intelectuales quienes más y mejor representan este nuevo destierro, azuzados por la incomprensión de sus compatriotas y, en muchas ocasiones, por la falta de tolerancia hacia el pensamiento y el libre examen. Da toda la impresión de que, en un momento en que las palabras tolerancia, respeto y democracia no se desprenden de la boca de nadie en el mundo occidental, sin embargo pocas veces han sido tan maltratadas y vejadas hasta convertirse, a ojos de los más exigentes y rigurosos, en rasgos esperpénticos de esa gran caricatura en que ha derivado Occidente. El principio del intelectual es la libertad de pensamiento, no el sometimiento de su razón a esta o aquella ideología: el intelectual no conoce servidumbres fuera de la razón; y, con todo, una razón con reticencias. Si la ideología o el pensamiento político someten a la razón, ya no puede ponerse la razón del intelectual al servicio de la libertad en la medida que la razón es sustituida por la ideología. Cuando un intelectual adopta una postura política en tanto que intelectual, deja de ser un intelectual; cuando un intelectual se convierte en correveidile de determinada ideología, abdica de su condición primera, en muchas ocasiones sin saberlo o sin querer saberlo, ignorando su traición a veces; pero siempre traicionando su carácter. Por eso titulaba con precisión y justeza Julien Benda su ensayo La traición de los intelectuales y por eso también ese ensayo abrió tantas heridas y despertó tanto resentimientos: a la denuncia añadía Benda la reconvención; a la acusación, el ajuste de cuentas; a la evidencia, la perplejidad de los señalados. Ni la ideología justifica al intelectual, ni éste se debe a aquélla, a pesar de que se ha insistido en lo contrario. Paul Johnson ha establecido en Intelectuales (2009) una tipología histórica del intelectual; se trata de una clasificación que si no es del todo precisa, resulta ajustada para este ensayo: el viejo intelectual, el antiintelectual y el nuevo intelectual. El origen del intelectual cabe situarlo en la figura del clérigo laico o del homme de lettres; un pensador que a la vez que ha rescatado el viejo sentido del término clerc (aquel que ha recibido las órdenes sagradas y a la vez es una persona letrada o sabia), ha sabido dotarlo de esa modernidad que lo ha convertido en un paradigma de nuestro tiempo. El intelectual apareció pronto encarnándose en sacerdotes, escribas y adivinos revistiéndose como guías de la sociedad, pero no eran, tampoco podían serlo, es píritus libres e independientes, puesto que se debían al poder constituido que legitimaban y del que formaban parte; un paso más allá, lo dieron aquellos que Ángel Rama denominó “letrados”, escritores y juristas que legitimaban la acción de la corona española en los territorios de ultramar, cuya tarea consistía en actuar como extensión de esa misma corona y que

produjo un modelo de intelectual muy particular, puesto que la palabra se convirtió en la ‘palanca’ del ascenso social, del prestigio público y de la incorporación a los ámbitos de poder y decisión. La transformación del homme de lettres hasta convertirse en la figura que es hoy comienza en el siglo XVIII, con la crisis y declive del poder eclesiástico, y con el reconocimiento del individuo y la subjetividad. El clérigo laico vino a ocupar ese espacio vacío que había dejado el sacerdote; pero a diferencia de éste, era capaz de encarnar cualquiera de las posibilidades que tenía a su alcance a condición de preservar su autonomía: el intelectual podía ser escéptico, deísta o ateo; católico, protestante o islamista; pero siempre dispuesto al consejo como lo haría un sacerdote o un pontífice. El intelectual no ha dejado de heredar originalmente aquello que de sagrado representa el pontífice o el sacerdote: como éstos, conserva algo de su sacralidad, pero en un sentido etimológico: lo sagrado como aquello que es capaz de sacrificarse: sacri-facere, hacer sagrado, en ocasiones mediante el ‘sacrificio’. Quizás por eso desde el principio el intelectual además de mostrar devoción por los asuntos del hombre, manifestó un deber casi evangélico para imponer un camino que el hombre debía recorrer. Pero a diferencia de sus antecesores religiosos, no estaba aparentemente vinculado a ningún credo o fe. El intelectual representó así la fe en las capacidades intelectuales antes que en las religiosas; la fe en la inteligencia antes que en la magia; dando por supuesto que magia y religión nada tiene que ver, aunque las dos relegan la responsabilidad última a lo sobrenatural o trascendente. El intelectual dejó de ser un intérprete, un siervo de los dioses y se transformó en sustituto de éstos. Su héroe fue Prometeo que robó el fuego celeste para entregárselo a los hombres. Acerca del decaimiento actual del intelectual hay muchos y variados ejemplos, pero todos igualmente ilustrativos. Quizás uno de los más significativos son los nacionalismos y la actitud de un gran número de intelectuales frente a esta clase de neofascismo disfrazada de respeto a la pluralidad desde el otro lado; un respeto cuyas aristas más amargas residen precisamente en negar al otro ese mismo respeto que exigen y legislan para sí mismos. Frente a esta situación, muchos intelectuales o que se dicen así se han plegado al orden constituido, más por intereses personales o por temor a perder las prebendas adquiridas que por compartir esas políticas que persiguen al disidente. Acaso este sea uno de los riesgos de este siglo XXI, la persecución sistemática de la disidencia y el acoso metódico al derecho a la discrepancia. Todo ello no ha hecho sino sumir en una postración moral e intelectual a quienes de una manera u otra han defendido su derecho a ejercer y proclamar

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un pensamiento diferente. Aquellos que han decidido que no hay más verdad que la suya han incurrido en la demagogia de asumir un papel de víctimas, cuando en realidad se presentan como verdugos; una perversión del discurso y, por tanto, de la mostración de la verdad que ha acabado por arrumbar cualquier posibilidad de debate abierto y franco. Ante la imposibilidad de entablar una polémica en igualdad de condiciones, los intelectuales más honestos y que dignifican su elección, los menos por cierto, decidieron en algún momento abandonar sus lugares de origen, una decisión que por sí misma es una afrenta y una denuncia. Este hecho supone la actualización de la tesis de Jean-Francois Revel con la que comienza El conocimiento inútil: “La primera de todas las fuerzas que dirigen el mundo es la mentira. La civilización del siglo XX se ha basado, más que ninguna otra antes de ella, en la información, la enseñanza, la ciencia y la cultura; en una palabra, en el conocimiento, así como en el sistema de gobierno que, por vocación, da acceso a todos: la democracia”. No deja de ser perverso el uso de la democracia para abolir precisamente esos mismos derechos que debería defender, entre los que no es el menos importante el de la disidencia y lo peor es que se hace en nombre de una verdad travestida o, lo que es lo mismo, en nombre de una mentira democráticamente aceptada que no por ello deja de ser mentira. En realidad, esta apreciación pone sobre el tapete de la discusión la pertinencia o no del intelectual en esta sociedad y, además, su función. Por mucho que los propios intelectuales se han empeñado en afirmar su desaparición, todo indica que este llamado no es sino una estrategia para mantener su relevancia. Pero, ¿cuál es el papel del intelectual en un mundo globalizado que no permite la disconformidad? En muchas ocasiones, el membrete intelectual nada indica o dice de quien lo porta. Entonces, ¿dónde encontrar a ese intelectual que fiel a su tradición ha hecho del derecho a disentir su norma de vida? En esa tierra de nadie donde los intelectuales que se precian, a pesar de sus diferencias y discrepancias, tratan de discernir la verdad sin dejarse hechizar por canonjías y prebendas con las que el po der político pretende chantajearlos; o con amenazas veladas o explícitas con las que busca intimidarlos. Frente a este hostigamiento, pocos son los que se han atrevido a alzar la voz, en lugar de asumir las consignas institucionales, habitualmente rodeadas de reconocimientos oficiales que se traducen en insignias y medallas que paradójicamente encubren el des-

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Francisco Goya, Que pico de oro (Aguafuerte, 1799)

precio del que los intelectuales son objeto por parte de ese poder. Una doble postración, pues, somete a quienes se doblegan al interés antes que a la razón: una es moral, al abdicar de sus principios y convicciones; otra, intelectual, al hacerse de la vista gorda a cuanto les presenta la razón. Esos pocos que han sido capaces de rendirse a la razón, antes que a su provecho y confort, se albergan en esa tierra de nadie, ese espacio habitado por ideas y convicciones. Exilios de exilios España ha sido y es un país con una larga tradición de exilios y de exiliados; una nación que ha escrito una parte importante de su historia y su literatura, de su pensamiento y su sensibilidad, desde ese enclave, paradójicamente inubicable en términos geográficos, que es el exilio; porque éste es sobre todo una manera de ver y de estar en el mundo, antes que un

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ver y un estar concreto y reducido. Los destierros históricos más recientes han sido el liberal de principios del siglo XIX y el del 39; durante los cuarenta años de franquismo, muchos intelectuales partieron igualmente al exilio: en ocasiones, empujados por la persecución interior; en otras, por convicciones personales. Conviene insistir en este punto: el hecho de que no haya circunstancias objetivas para emprender el camino del exilio, no quiere decir que no haya quien sienta la necesidad de exiliarse. De igual modo, al exilio exterior se sumó ese otro desarraigo que se denominó exilio interior que no por ello fue menos dramático. Los ejemplos a raíz del desenlace de la guerra en 1939, en la península, son numerosos: Dámaso Alonso, Ángel González, Dionisio Ridruejo, etc. Pero dentro del exilio mismo se produjeron otros destierros que distanciaron a quienes los sufrieron o a quienes eligieron ese camino de eso que más o menos se llamó el Exilio español: un exilio dentro del exilio; de aquellos que vivieron su exilio al margen de ese exilio más o menos reconocido, más o menos establecido, como les ocurrió, en parte, a Pedro Garfias o a Tomás Segovia. El exilio desde siempre se ha caracterizado por sus divisiones internas que, en el caso de España, ha producido un desplazamiento más allá del exilio originario para convertirse a su vez en reproche y amonestación. Una actitud crítica a esa crítica que es en sí mismo el camino del destierro o del transtierro, como benevolentemente llamaba José Gaos a la experiencia desgarradora y agónica del exilio. Este exilio del exilio tiene dos figuras, a mi juicio, emblemáticas: José María Blanco White y Juan Goytisolo. La experiencia del exilio primero y, luego, la del desplazamiento los ha marcado y seguramente de manera profunda, pero quizás por eso no han podido hacer del exilio un tema determinante en su escritura. Los dos, Blanco White y Goytisolo, han escrito acerca del exilio, pero en pocas ocasiones lo han hecho acerca de su exilio, de cómo ven el mundo o se asientan en él desde esa condición. Porque uno de los problemas es cómo separar esa experiencia de otras igualmente extremas, como el sentimiento de orfandad o la fuga de la juventud, u otras como el confinamiento o desplazamiento del intelectual. Estas experiencias forman parte sustancial de esas vidas y, por tanto, su influencia o presencia en su escritura y su pensamiento resulta evidente, pero ello no quiere decir que, siendo exiliados, hayan hecho del destierro el centro de sus preocupaciones y el tema de su literatura. Así, puede entenderse la experiencia del exilio como uno de los episodios de la vida de un ser humano, quizás el más grave y determinante, pero un episodio más. Pero hay otra experiencia del exilio que lo sitúa no como un suceso vital, sino como una condición. Así, aun cuando una experiencia episódica encuentra

un sentido de exilio, lo encontrará como sentido de la condición de exilio. Este sentido de la condición de exiliado es el que desplaza la experiencia del exilio que ya no se presenta como un tema o un asunto entre otros, hasta el punto de que en ocasiones ni siquiera se presente como un tema. Para estos autores, el exilio concreto y episódico adquiere su verdadera importancia en la medida que es capaz de relacionarse con el origen de sentido del Exilio con mayúsculas; así, el exilio es una exclusión, una marginalidad, pero también una comunión. El sentido más completo del exilio, como dice Tomás Segovia, es cuando

Francisco Goya, Por mober la lengua de otro modo (1814-1823)

aparece no como tema sino como sentido de los otros temas; cuando esos otros asuntos o aspectos aparecen tamizados por la condición que los dota de sentido sin agotarlos completamente. La condición de exiliados, pero sobre todo la de marginados, se abre a una posibilidad de traspasar la idea de país y de idioma que es la forma en que se traspasa la idea de exi-

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lio, llevándola más allá de sí nudez que ha encontrado en la misma y liberándola de su limiescritura su mejor expresión y, tación de simple tema. Es freaún, se ha convertido casi en el cuente que quien se exilia del único instrumento mediante el exilio se abra completamente al que despojarse de todo. otro, en este caso representado José María Blanco White y por la cultura del país de adopJuan Goytisolo son dos intelección. tuales que en diferentes etapas Así parece que lo procedente históricas y por diversos camies exiliarse del exilio, puesto nos han llegado a un mismo que el destierro aparece en alpunto de destino. Conscientes gún momento como una made las exigencias de su tarea innera de patriotismo o, lo que es telectual, han buscado por topeor, de nacionalismo. Un redos los medios la construcción chazo vuelto crítica que no es de un espacio propicio desde privativo de estos autores, sino donde acometer esa tarea. No que obedece a cierta tradición, son dos autores que propiamenrastreable y digna de documente hayan pertenecido a un exilio tarse desde el siglo XIX, entre la histórico, aunque tanto Blanco que destacan escritores y artiscomo Goytisolo se vieron afectatas como Francisco Goya o Luis dos por ellos. De lo que no cabe Cernuda, Pedro Garfias, Jorge duda, es que para estos dos auSemprún o el mismo Tomás Setores el exilio fue sólo una prigovia. Pero si he elegido a Blan mera etapa, seguramente no la co White y Goytisolo es porque más importante, de lo que fue su Francisco Goya, Capricho 20: Ya van desplumados (1799)) entre ellos hay algo así como verdadero exilio. A esta tradición una comunión espiritual o una que considera el margen y la afinidad intelectual, una experiencia compartida en difemarginalidad, más que propiamente el exilio, el espacio privirentes momentos, que los vuelve caso anómalo dentro del legiado del intelectual, seguramente pueden sumarse otros exilio, obligado o voluntario, pero que transciende ese exilio nombres; pero no hay duda de que entre estos dos pensadores primero. hay algo más que una mera reflexión compartida en torno al Estos escritores no han tomado el exilio como una fatalidad, exilio y el trabajo del intelectual; ese algo más que nace de que es como se ha acostumbrado a asumir un acontecimiento cierta afinidad de ánimo y de cierta manera de ver a España. de esta naturaleza. Los dos autores, además, han vivido la Con todo, esta lucha que han emprendido los tres puede resuexperiencia de ser extranjero mediante el aprendizaje de otras mirse en las siguientes palabras de Juan Goytisolo en las que lenguas y otras culturas, y han tratado de mejorar en ese arte. lo importante no es la crítica misma, que lo es, sino precisaIncluso, en el caso de Juan Goytisolo, puede hablarse de cierto mente propiciar una tesitura donde esta actitud crítica sea cultivo del exotismo relacionado con el norte de África. Los posible: “El derecho a la palabra y, por consiguiente, al desdos autores han vivido el exilio pero no son particularmente acuerdo, la creación de un espacio discursivo libre y plural”. escritores del exilio. Da la impresión de que para ellos la escriUn anhelo y una reivindicación que, por ahora, sólo se ve y se tura, antes que un ámbito de conocimiento particular al que escucha en la tierra de nadie. adscribirlos, es una especie de desnudez; una desnudez que los ha llevado a abandonar los ropajes de las clasificaciones y calificaciones para presentarse de esta manera despojados y Juan Pascual Gay es investigador del Colegio de San Luis A. C. desnudos. Así como para otros escritores el exilio ha sido la (México). Sus últimos libros publicados son Escaparates del tiempo, excusa para que ese ropaje ocultara sus carencias de talento o galería de vidas, El Colegio de San Luis, San Luis 2010 e Ignacio habilidad, refugiados detrás de ese drama del exilio; estos tres Barajas Lozano. El quicio del sueño, El Colegio de San Luis, San Luis, se plantan desnudos y expuestos frente a los otros; una des2011.

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A propósito de Palomares Jorge Castillo

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Jorge Castillo: Dibujo Preparatorio para “Palomares” (Carbón, lápiz y tinta azul sobre papel. 41,9 x 58,9 cm. (Boissano. Italia, 1967).

En los años setenta, en Berlín, Eduardo Subirats y yo nos conocimos. Desde el primer día el dialogo fue abierto y espontáneo. Ambos éramos irrespetuosos y entusiastas. Sabíamos muy bien que nuestras intuiciones se transformarían en algo cierto, una realidad incómoda, desgraciada, y más tarde esperpéntica y trágica. En esos días, ya toda la cultura estaba manipulada, los críticos de cualquier cosa opinaban desde sus tumbas. Así le llamo yo a muchas tribunas, a casi todas las gacetas y a innumerables cátedras.

Pero nuestras conversaciones, de todas maneras, estaban presididas por la sonrisa… y aun hoy sigue siendo así. La juventud sirve, ante todo, para forjar una energía sincera y duradera, que acompañe fielmente hasta el final. Quisiera que todo lo que diga a partir de este momento, sea interpretado de acuerdo con una corta frase del poeta Ezra Pound: “La función de la vida es perpetuar la vida.” El arte, el pensamiento, incitan a seguir viviendo. Los que se entregan únicamente a la razón, como única e imper-

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tinente amante, estarán intranquilos en contacto con una clara supremacía de la vida. No hay nada que pueda relacionarse mejor, que nuestro pensamiento y nuestra biología. “ Palomares nos reúne en esta ocasión para recordar uno de esos acontecimientos, que cuando se producen, incómodos, los gobiernos y la cultura oficial integrada en el poder, suelen silenciar. Sin ningún escrúpulo. Esos acontecimientos muestran el lado oscuro de nuestra sociedad, sus silencios culpables, la confortable cobardía y la indefensión de las personas frente a la manipulación política. Los intelectuales como Eduardo, y los artistas como yo, tenemos una relación desdichada con el poder. Bertrand Russell, en sus “Ensayos impopulares”, nos advierte: “Terminara el incomodo episodio de la vida, y las apacibles rocas continuarán girando inmutables hasta que el Sol estalle”. Así es que en febrero de 1939 se realizo la fisión del átomo de Uranio. Y en 1945, seis años después, se bombardeó Hiroshima y Nagasaki. Después de la bomba de hidrogeno, alegremente, se anunció y celebró la bomba de cobalto. Se sabía que los daños eran imprevisibles y que podría repercutir en una degeneración de la especie humana: la radioactividad perjudica los órganos reproductores de los animales y del hombre. Cuatrocientas bombas de cobalto son suficientes para acabar definitivamente con la vida animal y vegetal. Así es que desde aquellos momentos, vivimos un trágico y castrador terror colectivo. En un libro de ensayos, Marcel Schwob nos habla de lo que llama la poética del terror y de la piedad, explora el camino que conduce dede el individualismo, hasta la conciencia de los otros. Cito: “En ese extremo, el hombre entrevé el límite del terror, penetra en la optra mitad de su corazón, intenta representarse en los demás seres la miseria, el sufrimiento y el miedo, y expulsa de sí todo terror humano o sobrehumano para conocer solo la piedad.” La dualidad anímica con un carácter armónico y simétrico, está en esas palabras perfectamente expresado. Hoy, esa simetría casi ha dejado de habitar en el corazón de los hombres, y solo queda de esa dualidad el sombrío terror. Hay una enorme desesperanza en las palabras de Bertrand Russell, y un instante de esperanza en las de Marcel Schwob. Un día ocurrió algo en Palomares: en 1967 cayeron del cielo unas bombas, pero no había guerra. Un extraño accidente. Fue fácil esconderlo en las paginas mudas de la prensa franquista. A la cultura le pareció un incidente sin demasiado relieve. Silenciar aquello fue fácil. Casi nadie capto el mensaje, la significación de lo sucedido. Pareció un escenario surrealista. Isabel Álvarez de Toledo se puso a escribir un diario, desde el primer dia, un testimonio de la tragedia del pueblo de Pa -

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lomares. Pero Palomares está en España y Eduardo Subirats la define como un país de “mentiras y silencios”. Y agrega: “y seguimos viviendo en Tiempos de silencio”. Es, sin duda, una inacabable tradición española. Dos, tres, cuatro días después de enterarme, recordé unas palabras de Heráclito, cuando habla de que siendo el fuego el origen de todo, el destino de todo será, finalmente, el fuego. Así que me vi impulsado a decir algo, y como mi lenguaje habitual es el de las formas y los colores, me propuse pintar un cuadro y mostrar así mis sentimientos y mis sensaciones a propósito de Palomares. La clave estaba en captar el verdadero significado, no caer en la aceptación inmediata de un acontecimiento puramente local. Si se tiene una conciencia despierta, pueden verse los signos de relaciones universales, las conexiones de hechos aparentemente aislados, los signos de los signos. Aquello no fue solo un accidente, llegaba a ser el síntoma de una sociedad enferma en sus objetivos, perdida en sus ambiciones, indolente en los peligros de sus acciones, además de consentir, sin ninguna responsabilidad, lo que políticos y magnates, militares y científicos han estado haciendo con nuestro planeta. El tríptico no era la ilustración del accidente, porque no hubo nada accidental en ello, se trataba de un precio significativo que se ha de pagar por un camino equivocado, el camino que nuestros grandes lideres en el mundo recorren cada día en pos de estupidas y criminales quimeras. Gonzalo de Berceo escribió un terrible libro, “Signos que aparecerán antes del Juicio Final”, y el prologuista de una de sus ediciones ultimas, se permitió un comentario: “El tema del Fin, desenlace, muerte, conclusión, destino y desaparición, ha adquirido extraordinario interés en la edad actual, que está abriendo paso vertiginoso a la Era Atómica.” ¿Qué cultura es la nuestra que no aprende, que no enseña que no diferencia al espíritu de la necedad? Las representaciones de los seres humanos han llegado al esperpento en muchas ocasiones, como preludio e intuición acerca de un porvenir oscuro e incierto. En 1977 me pareció que el hombre podría desaparecer, que se transformaría en un vestigio. ¿Podría la cultura salvarlo? Pero la ciencia y su brazo tecnológico-militar pueden lo que no puede el conocimiento humanista. La confrontación parece perdida de antemano. Pensé también que el hombre ya estaba en disolución, que su ser y su unidad se transformaban en gas, en formas indefinidas como la muerte de la propia esperanza. Mi escepticismo respecto a la cultura española en particular tocó fondo en ese año, cuando la inmensa mayoría de los intelectuales guardaron silencio. Solo llegue a escuchar, como un chiste de café y de dudoso talento, algunas frivolidades en

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Jorge Castillo, Estudio para Palomares (Lápiz sobre papel; 1967)

torno al baño del ministro de turismo. Como siempre el triste anecdotario español que todo lo convierte en pacotilla. Elegí el blanco y negro porque se trataba de un cuadro sobre la vida desapareciendo, sin color, solo enigma. En nuestra cultura domina un prurito de realismo, es decir, el apego naturalista a la precisión del aspecto primero de las cosas. La realidad exterior es una, única, indivisible, y ha de estar presente hasta en la sopa. Tanta realidad en un país de tantos mentirosos. Refiriéndose al artista auténtico, Lord Dunsany dijo lo siguiente: “…en él existe una implacable hostilidad contra lo que empobrece la fantasía del hombre, contra las ciudades viles, contra los intereses comerciales, y contra la cultura que dimana de la organización material.” Al hablar sobre lo sucedido en Palomares nos vemos enfrentados con el poder, a reclamar la verdad y descalificar a los políticos, a militares y científicos en siniestro emparejamiento, financieros mentirosos e intelectuales sonámbulos. Observando nuestra sociedad, las calamidades que la aquejan, ¿como podemos votar sin avergonzarnos? ¿Cómo podemos ser cómplices de tanto líder obsoleto o simplemente necio? Me lo pregunto cada día. También me pregunto por qué estamos pendientes de unos genios de la economía

manipulados por un conocimiento vacío de las autenticas necesidades de los seres humanos. Me niego a seguir en esos caminos, me niego a casi todo lo que esta enferma sociedad propone como felicidad, como verdad ejemplar, como disciplina social. Solo el hombre, roto y perdido, nos debe interesar, y rescatarlo de las estrategias de dominación universal. Si conseguimos expulsar todo terror para conocer solo la piedad, quizás lo salvemos al menos en nuestro interior. Pero no olvidemos que el fascismo no ha muerto, está en todas partes, solo ha cambiado su disfraz para convertirse en un “fascismo amistoso”, como lo ha llamado acertadamente Noam Chomsky. O tal vez ya menos amistoso.

La amplísima obra de Jorge Castillo comprende óleos, dibujos, grabados y escultura. Castillo ha escrito asimismo poesía y obras de teatro. Ha vivido en Buenos Aires, Paris, Ginebra, Boissano, Berlin, Barcelona, New York y Madrid. Sus exposiciones individuales son muy numerosas: en New York, Berlin, Zürich, Basel, Madrid y Barcelona, Hannover, Ginebra, etc. Sus retrospectivas más importantes se han realizado en la Nationalgalerie de Berlin (1970), en el Palau de la Vierreina de Barce lona (1990) y en el Kunstmuseum de Bochum (1991).

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Carta abierta AL MINISTERIO DEL CULTURA DEL GOBIERNO ESPAÑOL EN LA QUE SE PROPONE UN PREMIO NACIONAL AL LIBRO “LA ERA DE PALOMARES” Muy distinguidos Señoras y Señores: Palomares es el nombre de un pueblo andaluz sobre el que hace aproximadamente cincuenta años cayeron accidentalmente cuatro bombas nucleares, contaminando la tierra con plutonio y otros agentes de alta toxicidad, dañando a los humanos con radiaciones, sembrando la desesperación y la muerte. “Palomares” es también un símbolo de la letalidad que para los humanos y la biosfera entrañan las diferentes fases de la producción nuclear, desde sus escombros hasta sus armas. No en último lugar es Palomares el símbolo de la indolencia y la censura administrativas españolas con respecto a sus víctimas y la persistente contaminación ambiental. Por todas estas razones Palomares debería ser motivo de memoria y reflexión públicas – no de su ignorancia y censura, como lo ha venido siendo a lo largo de cinco décadas. Pero Palomares es también el símbolo de hombres y mujeres que pusieron en riesgo sus vidas y sus profesiones por el delito de solidarizarse con el trágico destino de su pueblo e, indirectamente, de la Humanidad. El libro LA ERA DE PALOMARES (compilado por Eduardo Subirats. y publicado por la Editorial EL VIEJO TOPO) reúne a tres testimonios únicos de esta solidaridad humana, humanitaria y humanista. El primero de ellos es el diario personal de Luisa Isabel Álvarez de Toledo, Duquesa de Medina Sidonia, la única intelectual española que tuvo la integridad y la inteligencia de entrar en la zona siniestrada, así como de organizar la resistencia de pescadores y campesinos, y hombres y mujeres de Andalucía contra una administración corrupta e ignorante que se resistía a dar atención médica, otorgar indemnizaciones y asumir acciones inmediatas de descontaminación del agua y la tierra. Este diario de Palomares es un documento único de una de las personalidades intelectuales más fascinantes de la segunda mitad del siglo veinte español. La segunda obra que este libro acoge es el tríptico Palomares, un óleo de seis por siete metros y de compleja composición que dio expresión a la angustia frente aquella catástrofe y su destino. Su autor, Jorge Castillo, es el pintor español moderno más importante después de Juan Gris y Pablo Picasso. El tercer documento que corona este libro es el diario de viaje por los pueblos almerienses de Juan Goytisolo, también realizado en aquellos años. Juan Goytisolo es asimismo uno de los intelectuales más importantes de las generaciones posteriores a la guerra civil española. Todo ello justifica con creces un reconocimiento oficial de este libro, tanto más en una época en que la industria española de premios literarios y artísticos reparte notoriamente sus glorias y hagiografías sin la mediación esclarecedora de la crítica – las más veces subalterna, cuando no ausente. El dinero de este premio literario debería destinarse a la conservación del archivo de Medina Sidonia, un notable tesoro de la memoria histórica española creado por la propia Isabel Álvarez de Toledo con parcos medios y nulos apoyos institucionales. Avisamos a la opinión pública sobre la importancia de estos testimonios históricos ante el actual desastre nuclear de Japón, con la conciencia de que el problema de la industria nuclear no puede separarse de las estrategias de la guerra nuclear, ni de la irracionalidad de las estrategias económicas neoliberales, ni de la constitución de los superestados nucleares a partir del Holocausto nuclear de Hiroshima y Nagasaki. Atentamente, Alfredo Bosi – Professor Emérito de Literatura Brasileira. Universidade de São Paulo. Miembro de la Academia Brasileira de Letras. Marisela LaGrave – Artista. New York/Caracas. Carlos Castresana Fernández – Fiscal del Tribunal Supremo, Madrid.

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Susanne Dittberner – Profesora. Freie Universität Berlin. Paul Fenn – Co-director de California Sierra Club Energy and Climate Committee. Danielle Carlo – Doctoranda. New York University. Lunden MacDonald – Profesora. Metropolitan State College of Denver

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Christopher Britt – Profesor de Literatura Española. Georg Washington University. Fernando Robles – Pintor. México. Claudia Burr – Editora libre. México. Stefano Biava Gadotti - Estudiante y empleado de Escola da Cidade, São Paulo. Javier Corona Fernández –Decano de la Universidad de Guanajuato, México. Charlotte Burenius – Viajera. Stockholm. Benita Sampedro Vizcaya – Profesora de Literatura Española. Hofstra University. Anália Amorim – Arquitecta. Presidente da Associação Escola da Cidade - Faculdade de Arquitetura e Urbanismo -São Paulo. Silvia Garza – Editora libre. Madrid. Ángel Lozada – Poeta. New York.

Silvia Cárcamo – Profesora. Universidade Federal do Rio de Janeiro. Alfons Cervera – Escritor, Valencia. Aureliano Ortega Esquivel – Profesor e investigador. Universidad de Guanajuato. Pilar Calveiro – Profesora e investigadora. Universidad Autónoma de Puebla. Carlos Subirats – Universidad Autónoma. Barcelona. Melanie Pérez Ortiz – Catedrática. Departamento de Estudios Hispánicos. Universidad de Puerto Rico. Erna von der Walde – Profesora de Literatura y Pensamiento latinoamericano. Universidad Javeriana e Instituto Caro y Cuervo. Bogotá Dolores García Cantús – Profesora. Universidad de Valencia. Josep Martínez Bisbal – Profesor. Universidad de Valencia. Luis Martín Estudillo – Profesor. Universidad de Iowa.

… (Muchas otras personas, de diferentes edades, grupos sociales y profesiones, cuyos nombres no es necesario reproducir, apoyan esta carta. Su propósito es llamar la atención sobre el silencio que las elites políticas españolas han mantenido y siguen manteniendo sobre ésta y muchas otras afrentas de su pasado reciente y lejano.)

5 de abril, 2011

Respuesta del Sr. ROGELIO BLANCO, DIRECTOR GENERAL DEL LIBRO, DEL MINISTERIO DE CULTURA Tengo el placer de ponerme en contacto con usted en relación con su carta del pasado 5 de abril, en la que se recordaba la importancia dl libro La Era de Palomares, compilado por Eduardo Subirats y publicado por la editorial El Viejo Topo. En Primer lugar, me gustaría felicitarles por la calidad de la obra que tratan de dar a conocer, que cuenta, sin duda, con un incuestionable valor científico y al mismo tiempo artístico, con la aportación del tríptico de José Castillo y extractos de Campos de Níjar, una gran crónica viajera de Juan Goytisolo. Además, el diario de Isabel Álvarez de Toledo, Duquesa de Sidonia, es un testimonio histórico excepcional para comprender de primera mano la lucha de los habitantes de la pedanía de Palomares, privados en aquel momento de los más elementales y básicos sistemas de protección social. Por todo ello, dada la incuestionable importancia de La Era de Palomares, la Dirección General del Libro, Archivos y Bi bliotecas procurará ayudar a su difusión y a su debido reconocimiento, en el ámbito de sus competencias y dentro de sus líneas de actuación habituales. Aprovecho esta oportunidad para agradecerle nuevamente su comunicado, así como para felicitarle por su excelente iniciativa. Rogelio Blanco Martínez Director General del Libro, Archivos y Bibliotecas Ministerio de Cultura 13 abril, 2011

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Matriarcado Un mundo huérfano Graciela M. Báez Debemos definir lo que es y no es el matriarcado. No estamos obligadas a obedecer la común interpretación masculina del término como poder de las mujeres o de las madres. Matriarcado es comúnmente interpretado en este sentido por un efecto de simetría al término patriarcado. Matriarcado es un compuesto de máter y arché. Pero esta arché tiene un doble significado: es el comienzo y, al mismo tiempo, el poder. Pero el matriarcado no es el poder que se origina en la maternidad. Designa más bien la maternidad de los orígenes. El matriarcado comprende a las “madres de los orígenes” o “las madres originales de todas las cosas.” El patriarcado, en cambio, nunca podría ser traducido como 'padres de los orígenes'. Al no tener un poder natural real sobre los “orígenes” los hombres tuvieron que imponer su derecho de ser el 'primero' a través de su dominación política, teológica y jurídica. Este poder patriarcal está asociado frecuentemente a la destrucción. Los saqueos que se llevan a cabo durante las guerras proveen riqueza y vida a los guerreros y a sus sociedades. La muerte controlada y la muerte intencionada que tiene lugar en la guerra, así como el asesinato, la tortura, la violación y otras formas y técnicas de violencia son su principio. La segunda creación principal del patriarcado es la supuesta creación a partir de la nada, de la pura abstracción. Está basada en la invención de una vida ficticia y un mundo más allá del existente, un mundo meta-físico, una vida y un mundo supuestamente más elevados y mejores. El orden patriarcal niega a la mujer y la naturaleza la fertilidad y productividad tanto en el orden simbólico, como también en el orden material. En los patriarcados el hombre se instala como quien da y otorga vida. En el cristianismo es la muerte de Jesús la que brinda la vida eterna a la humanidad, mientras que a su mamá María se le extirpa el sexo como origen creador de la vida. En la fase actual del patriarcado capitalista ni el hombre mismo puede producir vida. La perversión final es que el capital financiero en sí mismo es visto co mo la fuente de todo crecimiento, desarrollo y vida. Los matriarcados o sociedades matrifocales son sociedades fundadas en la maternidad y basadas en un clan. La maternidad está percibida como la función más importante en la so -

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ciedad, pues son los cuidados maternales los que garantizan la supervivencia de las nuevas generaciones y el futuro de toda sociedad. No es necesario ser madre biológica para ser reconocida, ya que los matriarcados practican la maternidad comunal. Todas las mujeres del clan son madres, compartiéndose los hijos de todas. La maternidad matriarcal está fundada en la libertad de la mujer de poder decidir si quiere tener o no quiere tener hijos. A la maternidad, que tiene origen como un hecho biológico, se le otorga una gran importancia, transformándose en un modelo cultural. El parentesco es reconocido exclusivamente por vía del linaje femenino y no a partir del derecho paterno. Este modelo es mucho más apropiado para la condición humana que la manera en que los patriarcados conceptualizan y utilizan la maternidad. Los matriarcados son igualitarios. No existe la discriminación ni superioridad de un género sobre otro. Esta estructura es completamente diferente a los reinos patriarcales formados a través de las conquistas y consecuentemente de imperios patriarcales basados en la autoridad, la jerarquía y la explotación. La igualdad matriarcal no significa, sin embargo, una simple nivelación de las diferencias. Las diferencias naturales entre géneros y las generaciones son respetadas y honradas, pero las diferencias no llegan necesariamente a las jerarquías. Cada género y generación tiene su propio valor y dignidad, y a través de un sistema de actividades complementarias, son dependientes uno del otro. Esto también se aplica al equilibrio entre géneros, entre generaciones, y entre los seres humanos y la naturaleza. El matriarcado no tiene una religión basada en un Dios invisible, intocable e incomprensible, pero a la vez omnipotente. La divinidad es inmanente, ya que el universo entero se concibe como sagrado y femenino. Es la Gran Madre que hace nacer todo ser viviente. Todo está dotado de divinidad, cada mujer y cada hombre, toda planta y animal, y desde la piedra más pequeña a la estrella más grande. No existe una distinción entre lo sagrado y lo profano, no existe una distinción artificial entre los seres humanos y la naturaleza o la cultura y la naturaleza. Socialmente y políticamente los matriarcados son sociedades de parentesco. Ese

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Gustav Klimt, Las tres edades de la mujer

principio de parentesco es también expresado en su acercamiento hacia el medio ambiente. No solo se les asigna principios al grupo, a la tribu o al clan, sino también la naturaleza y su cosmovisión. Todo es celebrado, honrado de manera libre y creadora, la naturaleza, la Madre tierra, la Madre Diosa en sus múltiples manifestaciones, los seres vivos incluso la multiplicidad de seres humanos y comunidades. Los modelos matriarcales tienen gran importancia para nuestras sociedades presentes y futuras. No son utopías abstractas. Por el contrario, son sociedades que han persistido a través de larguísimos periodos históricos hasta hoy: las sociedades de los zapotecos de Sierra Juárez y Juchitán (México), los Kuna (Panamá/Colombia), los Shipibo (Amazonia-Perú) y los pueblos Hopi o Iroqués de Norteamérica, entre muchos otros grupos indígenas en Asia, África, las Américas y las zonas del Pacifico. Estas sociedades encarnan una enorme creatividad intelectual y experiencia práctica, y son parte del legado cultural de la humanidad. Sus preceptos demuestran como la vida se puede organizar sobre la base de una satisfacción/ cumplimiento incondicional de las necesidades comunales. No son sociedades violentas. Son humanas y humanitarias.

Los matriarcados pueden servirnos como ejemplos de sociedades alternativas igualitarias que combinan lo espiritual con la política. Su economía, política, organización social, y espiritualidad están interconectadas, y esta interrelación es la que provee una vida de calidad para todos. Por supuesto no podemos retroceder el tiempo o sencillamente transferir patrones pasados al presente. Sin embargo, para nuestro propio camino hacia sociedades progresivas y justas, tenemos mucho que ganar a través de la comprensión de estos modelos matriarcales. Estamos viviendo los días más oscuros de la sociedad patriarcal. Las guerras se multiplican. La economía mundial se ha convertido en un campo de batalla. La mayoría de los matriarcados tradicionales han colapsado o han sido aniquilados por las sociedades patriarcales a través de la colonización continua por las misiones cristianas, islámicas y budistas; por medio del turismo masivo y de la intrusión de la economía de mercados y las nuevas tecnologías, y por una industrialización definida por los intereses de los estados nacionales y las corporaciones globales. Las sociedades matriarcales luchan ferozmente por su sobrevivencia, sus derechos y su identidad cultural. Tenemos que comenzar a reconocer lo que la vida, la tierra, la naturaleza y la muerte natural significan. Debemos revertir lo que ha sido pervertido: vida en muerte, muerte en vida, muerte eterna en un supuesto paraíso. Debemos reconocer que la espiritualidad matriarcal y su estructura social y simbólica básica permean la vida cotidiana. La construcción de identidades basadas en oposiciones polares y la creación del Yo vs. el Otro, engendra la opresión, la desigualdad y la violencia. Y aunque el patriarcado ha dominado durante cientos de años, evidencias de modelos matriarcales nos demuestran que existen y son factibles. Es imprescindible el estudio y la práctica de los modelos de sociedades matriarcales, para iluminar el camino hacia una sociedad digna, igualitaria, justa y sin violencia ■ Graciela M. Báez es estudiante doctorada en New York Universiy. Su tesis doctoral analiza los mitos ocultos de la Gran Madre dentro de varias novelas contemporáneas de Latinoamérica. Sus áreas de investigación ahondan desde la crítica literaria al estudio de cosmogonías milenarias.

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