159029321-Karl-Gustav-Jung-i-Karl-Kerenji-Uvod-u-suštinu-mitologije

Karl Gustav Jung i Karl Kerenji

UVOD U SUŠTINU MITOLOGIJE

persefQna

Urednik M irjana Sovrović Likovni urednik M ilica Mićić

Naslov originala

C. G. Jung tuid K. Kerćnyi Binfiihrungin đas Wesen der Mythologie Hilđesheim : Gerstenberg, 1980, 3. A u flage 1984

K. G. Jung i K. Kerenji

Uvod u suštinu mitologije S nemackogpreveo

Božiđar Zec

CnrM.

iAnB. 6p. sZ90/€

Bp . yDK

j i.

/?f03/ 25:iSć}.%V-2G

fjiedon Beograd, 2007.

6M6J1MOTEKA

TPA A A 6EOrPAAA

Predgovor novom izdanju Ova knjiga pojavila se prvi put 1941. godine kao drugo izdanje dveju monografija, „Božansko dete“ i MBožanska devojka", koje su nastale tokom 1939. i 1940. godine i koje su se, u prvom izdanju, pojavile odvojeno. Treće izdanje jeste samo preštampano drugo izdanje - objavljeno je u Holandiji za vreme rata, bez navodenja godine i bez znanja okupacionih vlasti. Autorima nisu poslali ni korekturne tabake da ne bi privukli pažnju cenzure na ponovno objavijivanje knjige. Tek sa desetogodišnje distance autori su u prilici da ocene da li ono što su tada, okolnostima prinuđeni na najveću koncentraciju, ukratko izneli, treba danas iscrpnije da izlože. To bi bilo moguće, čak na nekim mestima možda i potrebno. Ipak, ona pritešnjenost obeležila je knjižicu, dala joj formu zahvaljujući kojoj jeste ono što treba da bude: prvi uvod u saznanje suštine mitologije, uvod utemeljen na dva primera koja niti iscrpljuju sadržaj mitologije, niti se u svakom pogledu prikazuju s pretenzijom na potpunost. Autori su, dakle, odustali od nove obrade koja bi uništila prvobitnu formu, i esejistički karakter svega što se daje u onom što sledi želeli bi da naglase, narav-

7

K. G. Jung i K. Kerenji no, u smislu na-istraživanju-zasnovanog ogleda o nauci mitologije. Kisnaht i Ponte Brola, marta 1951.

K. G. Jung Karl Kerenji

[Iz predgovora drugom i trećem izdanju] „Kako muškarac može da zna šta je žena? Život žene sasvim je drugačiji od života muškaraCa. Bog je to tako udesio. Muškarac je isti od trenutka obrezivanja pa do svog uvenuća. On je isti pre nego što je prvi put potražio ženu i posle toga. Dan kada je žena pak uživala u prvoj ljubavi preseca njen život na dva dela. Ona toga dana postaje drugačija. Muškarac je posle prve ljubavi isti kakav je bio pre toga. Žena.od dana svoje prve Ijubavi jeste drugačija. To ostaje tako celog života. Muškarac prenoći kod žene, a zatim ode. Njegov život i telo uvek su isti. Žena zatrudni. Ona je kao majka drugačija nego žena bez dece. Devet meseci ona nosi posledice noći u telu. Nešto raste. U njenom životu izraste nešto što nikad odatle ne iščezne. Jer ona je majka. Ona jeste i ostaje majka čak i onda kad joj dete umre, kad joj pomru sva deca. Naime, ona je prvo nosila dete ispod srca. Posle toga pak, kada se ono rodi, nosi ga ona u srcu. A iz srca ono ne izlazi. Ne izlazi ni ako umre. Sve to nepoznato je muškarcu; on to ne zna. Njemu je nepoznata razlika pre ljubavi i posle ljubavi, pre materinstva i posle materinstva. On ne može ništa da zna. Samo žena može to da zna i o tome da govori. Zato i ne dopuštamo đa nam naši muškarci pridikuju. Žena može da uradi samo jed-

8

Uvod u suštinu mitologije no. Ona može da pazi na sebe. Može pristojno da živi. Mora uvek da bude onakva kakva je njena priroda. Mora uvek da bude devojka i majka. Pre svake ljubavi ona je devojka, posle svake ljubavi ona je majka. Po tome možeš videti da li je ona dobra žena ili nije.“ Ove reči neke plemkinje iz Abisinije, koje Frobenijus navodi u jednoj od svojih najlepših knjiga (Glava kao sudbina, str. 88, Minhen, 1924), neka ovde posiuže kao moto za pripremu i potvrdu onog što se razmatra u drugom delu. Takođe, neka one ovde stoje kao podsećanje na velikana čije životno delo podstiče istraživača kulture i mita na dalji rad i prisiljava na polemiku. „Božansko dete“ i „Božanska devojka", koji se ovde objavljuju zajedno, treba pre da posluže kao metođološki primeri nego da se iscrpno obrade. Takođe, obrada bogatstva likovnih umetnosti u vezi s te dve teme prevazilazila bi dati okvir. Podsetimo samo na to kako još barokna umetnost svedoči o bezvremenosti mitološkoga deteta. Pisac jedne knjižice o putima i amoretima (R. Glezer, Nehesko obdanište, Minhen, 1939) u tim stvorenjima kasnijih vremena još konstatuje slična svojstva kakva ćemo mi konstatovati kod mitskog pradeteta. Nasuprot ljudskoj deei - Čitamo kod njega - ti mališani imaju „svemir iza sebe i oko sebe, od neba pa do pakla. Više nego deca smrtnika oni su izloženi silama sveta, a i sami ovaploćuju mnoge od tih sila. Njihov značaj, dakle, ne svodi se na to da postoje kao puki ukras. Pa ipak, reč je o deci. Doduše, ona nikad neće odrasti; ona su završena; ona su večita deca, ali nisu patuljci. Pre su ona osujećeni divovi.“ Budimpešta, 4. juna 1941.

9

K. K.

Uvod

O poreklu i zasnivanju mitologije (K. Kerenji)

1 Šta je muzika? Šta je poezija? Šta je mitologija? Sve sama pitanja o kojima razmatranje nije moguće bez već postojećeg, stvarnog odnosa prema samom predmetu. To je prirodno i oČigledno. A li nije tako kad je reč o mitologiji. Velike mitološke tvorevine morale bi današnjem čoveku pokazati da je tu suočen s fenomenom koji je „po dubini, trajahju i opštosti uporediv jedino sa samom prirodom". Ko zaista hoće da ljude upozna s mitologijama, ne bi smeo odmah da se poziva na teorijska razmatranja i prosuđivanja (čak ni na ona Šelingova, od koga potiče navedena pohvala mitologije). Ni o izvorima ne bi trebalo mnogo da se govori. Sveža izvorska voda trebalo bi da se donosi i da se pije kako bi se i u nas ulila i oživela naše skrivene mitološke talente. A li i tu postoji štošta između usta i čaše. Prava mitologija postala nam je toliko strana da mi, pre nego što je okusimo, hoćemo da zastanemo i razmislimo - ne samo o koristi i šteti mitologije (o tome će, u ovoj knjizi, nešto reći psiholog i lekar za dušu) već i o našem mogućem odnosu prema njoj. Mi smo izgubili neposrednost prema velikim stvarnostima duhovnog sveta - a tom svetu pripada i svaka prava mitologija, izgubili smo je

11

K. G. Jung i K. Kerenji upravo zbog svoje suviše korisne i delotvorne nauke. Ona nam je objasnila piće u čaši, tako da smo već unapred znali sve o njemu bolje nego stari dobripijači. I trebalo bi dabudemo zadovoljni svojim boljim znanjem ili čak da ga više cenimo od naivnog doživljavanja i uživanja. Možemo sebi da postavimo pitanje: ,,Da li je uopšte još moguće neposredno doživljavanje mitologije i neposredno uživanje u njoj?“ U svakom sluČaju, mi više ne možemo bez slobode od laži koju nam poklanja istinska nauka. Ono što još pored te slobode zahtevamo ili, tačnije, zahtevamo da nam nauka vrati, to je upravo neposrednost prema predmetima nauke. Sama nauka treba da nam otvori put prema mitologiji koji je zatVorila najpre svojim tumačenjima, a zatim svojim objašnjenjima - nauka uvek shvaćena u najširem smislu, u ovom slučaju nauka kao istorijsko i psihološko, kulturnonaučno i analitičko istraživanje mitova. Dabismo definisalistavpremamitologiji koji nam je danas već moguć, treba ovde ukratko da izložim o ono što je o tome reeeno u prvom poglavlju moje Antičke religije i što je nagovešteno u Predgovoru prvom izdanju „Božanskoga detetaM . Nećemo ni ovde obradivati pitanje o poreklu mitologije u smislu: „Gde je i kada nastala velika mitotvorna kultura koja je svojim tvorevinama možda uticala na sve kasnije mitologije?“ Pozabavićemo se samo pitanjem: „Kakve veze mitologija ima s poreklom ili poreklima?" A li i time ćemo se pozabaviti samo radi proširenja onog neposrednog pristupa kojim čitalac treba da pronađe sopstveni put prema mitologiji.

12

Uvod u suštinu mitologije 2 Reč wm it“ suviše je dvosmislena, istrošenai neodredena; s njom možemo mnogo manje da uradimo nego s izrazima koji retmythos povezuju s rečju legein (staviti zajedno, kazivati). Platon, i sam veliki „kazivač mitova“, sopstvenim iskustvom i stvaralaštvom poučava nas o vitalnosti i pokretljivosti onog što su Grci nazivali mythologia. Ona je uz to umetnost i uključena je u poeziju (njihove se oblasti presecaju), umetnost s posebnom pretpostavkom u pogledu svoje građe. Postoji posebna materija koja određuje umetnost mitologije: stara, nasleđena grada sadržana u poznatim a daljoj obradi podložnim pričama („mitologema" je za njih najbolja grčka reč) o bogovima i božanskim bičima, borbama junaka i putovanjima u Donji svet. Mitologija je kretanje te materije: ona je nešto čvrsto a ipak pokretno, nešto materijalno a ipak nestatiČno, nešto sposobno da se preobražava. Najbliže nam je poređenje tog aspekta mitologije s muzikom. Mitologija kao umetnost i mitologija kao grada povezane su na jednak način u jednom te istom fenomenu, kao što su povezane kompozitorova urnetnost i njegova materija, sVet zvuka. MuziČko delo pokazuje nam umetnika kao uobličavaoca i ujedno nam pokazuje svet zvuka kao uobličen. Gde uobličavalac sopstvenoga duha nije u prvom planu, kao u velikim mitologijama Indijaca, Finaca i naroda Okeanije, možemo s joŠ večim pravom da govorimo o takvom jednom odnosu, to jest o umetnosti koja se pojavljuje u uobličavanju i o samouobličavajućoj, osobenoj građi možemo da govorimo kao o nerazdvojivom jedinstvu jednog te istog fenomena.

13

K. G. Jung i K. Kerenji Uobličavanje u mitologiji jeste slikovno. Izvire reka mitoloških slika. A li to izviranje jeste u isto vreme razvijanje: čvrsto zadržavanje, kao što se mitologeme čvrsto zadržavaju u vidu svetih predanja, jeste neka vrsta umetničkoga dela. Moguća su razna naporedna ili sukcesivna razvijanja istog osnovnog motiva, slično varijacijama na istu muzičku temu. Jer iako ono što izvire ostaje uvek slikovno, poređenje s muzičkim delima i tu je još upotrebljivo. Ipak, s delima, to jest s nečim objektivizovanim, s nečim što je postalo očigledan predmet, s nečim što ne možemo savladati tumačenjem ni objašnjenjem, već pre svega time što ćemo to ostaviti s&mo i pustiti ga da izrazi svoj smisao. U pravoj mitologemi taj smisao nije nešto što bi se i na nemitološki način moglo isto tako dobro i isto tako potpuno izraziti. M itologijanije puki način izražavanja umesto kojeg bi se mogao izabrati i drugi, jednostavniji i razumljiviji način, nije upravo u svoje vreme, kada je bila jedino mogući, vremenu primeren način izražavanja. Kao i muzika, i mitologija može da bude primerena vremenu ili da mu bude manje prijnerena. Postoje vremena kada se najveće „misli" mogu izraziti samo u muzici. A li u tom slučaju ono najveće jeste upravo nešto Što može da se izrazi jedino u muzici. Slično stvari stoje i s mitologijom. Kao Što muzika ima smisaoni aspekt koji zadovoljava na isti način kao što neka smisaona celina može da zadovolji, isto tako ima ga i svaka prava mitologema. Taj smisao teško se prevodi na jezik nauke zato što se potpuno mogao izraziti samo na mitološki način. Iz tog slikovno-smisaono-muzičkog aspekta mitologije sledi ispravan stav prema njoj: pustiti mitologeme da govore za sebe i naprosto slušati. Objašnjenje treba

14

Uvođ u suštinu mitologije pri tom da ostane na istoj iiniji kao i objašnjenje muzičkog ili poetskog umetničkog dela. Razume se samo po sebi da je za to potreban poseban „sluhM , isto kao i za bavljenje muzikom ili poezijom. „Sluh“ i tu znači satreperenje, čak saizlivanje. „Ko se izliva kao izvor, steći će saznanje “ Ali, gde se nalazi izvor mitologije? U nama? Samo u nama? Ili izvan nas i samo izvan nas? Treba ga potražiti. Put k njemu lakše ćemo naći ako pođemo od drugog aspekta mitologije - od apsekta koji ćemo ovde razmotriti podrobnije.

3 Mitologija, kao odsečena Orfejeva glava, nastavlja da peva i kada je mrtva i kada je daleko. Dok je bila živa, kod naroda u kojem je bila odomaćena, nju ne samo da su pevali kao neku vrstu muzike - nju su i živeli. Iako materijalna, ona je za taj narod, za svoga nosioca, bila forma izražavanja, mišljenja i života. U svom eseju o Frojdu Tomas Man je s pravom govorio o „citatnom životu ‘ čoveka mitoloških vremena i s pravom to ilustrovao slikama koje se ne mogu zameniti ničim boljim. Antički čovek, kaže Man, ustukne jedan korakpre nego što neŠto uradi, kao toreador koji zamahne da bi zadao smrto* nosni udarac. On traži u proŠlosti uzor u koji se uvlači kao u gnjuračko zvono da bi se, ujedno zaštićen i izobličen, bacio na sadašnji problem. Na taj način njegov život našao je sopstveni izraz i smisao, Za njega je mitologija njegovog naroda bila ne samo ubedljiva, to jest smislena, već i objašnjavajuća, to jest osmišljavajuća. To je drugi, etiološki aspekt mitologije. U celini uzev, vrlo paradoksalan aspekt. Kao istoričari religije mogli

15

K. G. Jung i K. Kerenji bismo da ostanemo spokojni i pred ovim paradoksom - mitologija objašnjava samu sebe i sve u svetu ne zato što je izmišljena radi objašnjenja već zato što ima i svojstvo daje objašnjavajuća. Međutim, upravo ćeistraživači koji sve hoće „da objasne" teško razumeti takvo misteriozno svojstvo, osim pod pretpostavkom da su mitologeme izmišljene radi tog eilja ~ radi objašnjenja. Tvrdnja da ponekad muzika i poezija svet čine mnogo prozirnijim za duh nego naučno objašnjenje jedva da ih zadovoljava, a ni nas više ne treba da zadovolji. Mi bismo etiološki aspekt mitologije hteli stvarno da shvatimo u njegovom ,,kako“ i „usled Čega“ i da ga ni u kom pogledu ne smatramo nečim lakim i očiglednim. Privid očiglednosti već je narušen činjenicom da je etiološki karakter mitologije takođe potpuno osporen, i to od terenskog istraživača koji je dosta vremena proveo u prisustvu žive mitologije - od Bronislava Malinovskog. Sve što je na Trobrijantskim ostrvima naučio o suštini mitologije objavio je u uzornoj empirijskoj studiji pod naslovom M it u primitivnoj psihotogi;z (London, 1926). Njegova iskustva potvrduju ono što smo upravo rekli o „življenoj mitologiji". M i ćemo ih ponoviti njegovim naučno dobronamernim rečima: „M it u primitivnom društvu, to jest u svojoj živoj izvornoj formi, nije samo ispričana priča već i življena realnost. On nije nikakva izmišljotina, onakva kakvu danas čitamo u našim romanima, već je živa stvarnost za koju se misli da se dogodila u prvobitnim vremenima i da otad neprekiđno utiČe na svet i sudbine ljudi. Te priče ne održavaju se u životu ispraznom radoznalošću, ni kao izmišljene, ali ni kao istinite priče. Za urođenike one su izraz izvorne, veće i važnije stvarnostikojom su određeni današnji život, sudbina i delovanje čovečanstva i čije

16

BHB/IMOTEKA Uvod u sužtinu mitologlj^^ ^ ^ BEOrPAflA poznavanje snabdeva ljude, s jedne strane motivima za ritualne i moralne radnje, a s druge strane uputstvima za njihovo izvođenje." Na osnovu svog iskustva Malinovski pobija dve stvari: prvo, simbolički, i drugo, etiološkikarakterživogmita. Njegovo pobijanje simboličkoga karaktera sastoji se u sasvim ispravnoj konstataciji da mit, za svoje nosioce, na primaran i direktan način izražava upravo ono Što priča - nešto što se dogodilo u prvobitnim vremenima. Da taj događaj opet nešto izražava, nešto opštije, nešto od sadržaja čovekovog sveta, koji se sadržaj tu izražava u mitološkoj formi, to Malinovski ne uzima u obzir. Njegova konstatacija ne govori ni to ni protiv toga. Utoliko se više on okreće protiv etiološkog shvatanja. Mit, kaže on, nije objašnjenje dato radi zadovoljenja naučne radoznalosti, već je oživljavanje praiskonske stvarnosti u pripovednoj formi. M itovi nikad, ni u kakvom smislu, ne objašnjavaju; oni uvek postavljaju presedan kao ideal i kao jemstvo nastavka tog ideala. Po Malinovskom, „etiološki m it“ jeste neegzistirajuća klasa priča koja odgoyara neegzistirajućoj „želji da se objašnjava" Na taj način Malinovski opisuje ono što naziva socijalnom funkcijom mitologije i što nije naučno niti pseudonaučno ,,objašnjenje“. šta je to u stvari - za to Malinovskom očigledno nedostaje prava reč. „Objašnjenje" u smislu „intellectual effort" [intelektualni trud] on smatra neadekvatnim. U onom drugom smislu, da mitologija za svoje nosioce, ne opterećujući ih, sve objain ja va , „objašnjenje" je već upotrebljivo. Naime, u tom smislu jasnost izvire iz svake mitologije - jasnost o onome što jeste, što se događa i što treba da se dogodi. Smisao svega toga sadrži se u mitologemama. Ali ono što

feMHnp

K. G. Jung i K. Kerenji se radi pomoću mitologije kad se dopušta da „kazivanje mitova" fukcioniše u nevoljnom služenju ljudskoj zajednici, to nije dokono izmiŠljanje objašnjenja, već nešto drugo. Nemački jezik ima pravu reč za to: begriinden (zasnovati, postaviti temelj; obrazložiti). Mitologija postavlja temelj. Ona u stvari ne odgovara na pitanje „zašto", već na pitanje ,,otkud“. U grčkom jeziku ova razlika može sasvim taćno da se izrazi. Mitologija u stvari ne navodi aitia, „uzroke". Ona to ćini (ona je „etiološka") samo ukoliko aitia - kao što Aristotel kaže (Metafizika, Knjiga IV, 1013a) - jesu archai. Za najstarije grčke filozofe archai su bili, na primer, vođa, vatra ili apeiron, „ono neogranićeno". Dakle, ne puki „uzroci", već pre pramaterije ili prastanja koji nikad ne stare, nikad ne mogu da se nadvladaju i iz kojih uvek sve nastaje. SliČno je i s događajima u mitologiji. Oni čine temelj sveta, pošto sve na njima počiva. Oni su archai na koje se svodi sve pojedinačno i posebno i od kbjih je ono napravljeno, dok oni ne stare, ostaju neiscrpni, nesavlađivi u bezvremenom praiskonstvu, u prošlosti koja se pokazuje kao neprolazna zahvaljujući svom oživljavanju u veČnim ponavljanjima.

4 Nije neopravdano uopštavanje ako se kaže da mitologija pripoveda o izvorima ili bar o onom što je izvorno. Kad ona govori o mlađoj generaciji bogova, na primer o istorijskim grčkim bogovima, oni takođe znače početak sveta - sveta u kojem su Heleni živeli pod Zevsovom vladavinom. Bogovi su toliko „izvorni" da se s novim bogom uvek rađa i novi „svet“ - nova epoha ili novi

18

Uvod u suštinu mitologije aspekt sveta. Oni, doduše, ne postoje samo u početku, u svom izvoru, i ne samo u periodičnim ponavljanjima onog prvog nastanka, u svojim kosmičkim ponovnim pojavljivanjima i svečanim predstavljanjima. Pa ipak se mitologeme koje u pripovednoj form i iznose ono što se sadrži u likovima bogova, uvek odigravaju u praiskonskim vremenirfia. Taj povratak izvoru i praiskonu jeste osnovna crta svake mitologije. M i smo našli tačan izraz za to: iza prividnog Mzašto“ stoji „otkud", iza aition stoji arche. Još tačnije rečeno, u mitologiji - baš kao ni u arhajskoj grčkoj filozofiji - uopšte nije na prvom mestu postavljanje pitanja, već direktno, nepropitujuće vraćanje ka archai, utemeljenje kao spontan povratak „temelju" Ne samo da onaj ko doživljava datu mitologiju i po njoj postupa uzmiče kao toreador ili se povlači kao u gnjuračko zvono već to radi i pravi kazivač mitova, stvaralac ili obnavljač mitologema. Gde filozof pokušava da se probije kroz pojavni svet kako bi nam rekao šta „zapravo jeste“, tu se „kazivač mitova“ povlači u praiskon da bi nam ispričao šta ,,je zapravo bilo“ Za njega je praiskonstvo isto što i autentičnost. Ne usudujući se da kažemo da li se na taj način zaistapostiže autentičnost, istinska neposrednost subjekta i objekta, mi tu shvatamo ono ,,kako“ i ,,čime“ mitološkog utemeljenja. Mitologija postavlja temelj time Što se kazivač mitova svojim doživljavajućim pripovedanjem vraća u praiskonska vremena. Iznenada, bez okolišenja i traganja, bez ispitivanja i naprezanja, on se nalazi u praiskonu koji ga se tiče, nalazi se u archai o kojima govori. Usred kojih archai čovek može stvarno da se nađe? Ka kojima od njih može direktno da zaroni? On ima sopstvene archai, archai svoga organskog bića iz kojih neprekidno cr-

19

K. G. Jung i K. Kerenji pu. Svoje organsko poreklo on spoznaje kao razvijeno organsko biće na osnovu slične vrste identiteta, kao da je on hiljadustruko jači, dalekosežniji zvuk i izvor: njegovo prvo brujanje. On ga spoznaje kao svoje apsolutno arche, kao onaj početak od kojeg on jeste jedinstvo, sjedinjenje svih suprotnosti svoga budućeg bića i života. Na to poreklo kao na početak novog svetskog jedinstva ukazuje mitologema o božanskom detetu. Na drugačije arche, koje se takođe spoznaje kao sopstveno poreklo, ukazuje mitologema o božanskoj devojci - ukazuje na ono poreklo koje je ujedno arche bezbrojnih bića pre i posle spoznavaoca i zahvaljujući kojem jedinka ima beskonačnost već u svojoj klici, Pomoću slika uzetih iz Ijudske i biljne evolucije, pomenute dve mitologeme koje su objedinjene u ovoj knjizi poput putokaza ukazuju na putanju na kojoj se utemeljenje dešava kao kretanje ka archai da bi se ponovo prošlo putem razvijanja u onim slikama. Slikovito govoreći, to je neka vrsta uranjanja u nas koje vodi u živu klicu naše celine. Upotreba tog uranjanja jeste mitološko postavljanje temelja, a rezultat njegove upotrebe jeste da se mi, imajući oči otvorene prema slikama koje izviru iz temelja, vraćamo na mesto gde se oba archai poklapaju. Arche klice ili, da se poslužimo izrazom koji je u geteovskom duhu, „ponor jezgra", uliva se tu, i tu se mora pretpostaviti oilo središte oko kojeg se i iz kojeg se organizuje naše celokupno biće. Ako o tom čisto unutrašnjem aspektu svoga života razmišljamo u prostornim pojmovima, idealno mesto gde su izviranje i znanje o izvoru identični može da bude samo to centralno izvoriŠte. Povlačeći se u sebe na taj način i govoreći o tome, mi spoznajemo i obznanjujemo temelje svoga bića, to jest mi sebe utemeljujemo.

20

Uvod u suštinu mitoiogi)e Mitološko utemeljenje (a samo o njemu govorimo) ima sledeći paradoks: ko se tako povlači, taj sebe otvara Ili pak obrnuto: otvorenost prema svetu koja je svojstvena antičkom čoveku postavlja ga natrag na njegov temelj i dopušta mu da u sopstvenom poreklu prepozna archš kat’ exochen, poreklo u punomsmislu. Mitologije govore u slici božanskoga deteta, prvenca praiskonskih vremena u kojem je „izvor“ prvi put postojao; one ne govore o nastahku nekog Ijudskog bića, već o nastanku božanskog kosmosa ili univerzalnog boga. Rođenje i izlazak Sunca daju samo telesne crte i zlatnu boju onom sveopštem archš. Ako se držimo prostornog pojma o čovekovom idealnom središtu, moramo reći: upravo tamo gde se uliva ponorsko arche klice, prodire sam svet. Svet govori u navirućim slikama o poreklu. Utemeljivač koji je u onom uranjanju zaronio do sopstvenoga temelja utemeljuje svoj svet. On ga gradi za sebe na osnovi gde sve jeste isticanje, izbijanje i izviranje - gde sve jeste izvorno u punom smislu te reči, pa jeste, dakle, i božansko. Božanskost svega onog što se pojavljuje u mitologiji jeste isto tako očigledna kao i izvornost svega božanskog. Sve institucije mitoloških vremena svoju prosvetljenost i utemeljenost, to jest svoju svetost crpu preko mitologeme o poreklu, crpu iz zajedničkogbožanskog porekla života čije forme one jesu.

5 Ponovo izgraditi svet iz one taćke oko koje je i iz koje je sim utemeljivač organizovan, u kojoj je on, utemeljivač, izvoran (apsolutan u svojoj jedinstvenoj i posebnoj organizaciji, a relativan u svojoj zavisnosti od beskonač-

21

K. G. Jung i K. Kerenji nog niza predaka) - to je najveća i ujedno glavna tema mitoiogije, to je utemeljivanje kat’ exochen. Ako se gradi novi mali svet, slika makrokosmosa, utemeljenjese prevodi u radnju: ono postaje zasnivanje. Gradovi koji u vremenima živih mitologija pretenduju da budu slike kosmosa osnivaju se kao što kosmogonijske mitologeme postavljaju temelje svetu. Njihovi fundamenti se postavljaju kao da izrastaju iz dva pomenuta arche (iz apsolutnog archć u kojem se počinje i iz relativnog archi u kojem čovek postaje nastavljač svojih predaka). Na taj način oni dobijaju isto božansko tlo za svoju osnovu kao i sam svet. Oni postaju ono Što su svet 1 grad podjednako bili - prebivalište bogova. Protivrečnost u predanjima o svečanosti osnivanja Rima skladno se razrešava čim shvatimo taj smisao osnivanja antičkih gradova uopšte, to jest čim shvatimo da su ti mali čovekovi svetovi skiđrani po istom idealnom planu po kojem Čovek zna da mu je sopstvena celina organizovana i koji on prepoznaje takođe u velikom svetu. Mi ujedno prepoznajemo i nešto od prostornih pojmova koji su bili najbliža pomoćna sredstva da se konkretno govori o čisto unutrašnjim Činiocima kada se sada okrenemo tom mnogorazmatranom problemu arheologije. Berlinski istoričar starog veka Franc Althajm još kao docent u Frankfurtu predložio je rešenje koje su prihvatili njegovi učenici, kao, na primer, Verner Miler, na Čiju knjigu Krug i krst (Berlin, 1938) ukazujem radi kratkoće. Sledeće izlaganje odnosi se isključivo na prividnu protivrečnost u ceremoniji osnivanja, a ne na topografske i ostale teškoće u predanju. Ceremonija je pretvaranje mitološkog sadržaja u radnju. Ako se strogo držimo ceremonije, možemo o izvođenju mitološkog

22

Uvod u suštiriu mitologije plana da govorimo i bez obzira na njegovo ostvarenje u istorijskom gradskom planu Rima. Nagoveštena protivrečnost jeste ona izmedu dve geometrijske forme. Po najiscrpnijem opisu rimskog osnivanja gradova, Plutarhovoj biografiji Romula, reč je o krugu koji se povlači iz centra, a zatim označava plugom. Centar obuhvata kružna rupa nazvana mundus. U svom pesničkom prikazu praiskonskog osnivanja grada (Fasti, IV, 819) Ovidije govori o sasvim običnoj rupi u zemlji, o fossa, koja se zatrpavala posle prinošenja žrtve povodom osnivanja grada. Iznad rupe podizali su takođe-običan oltar. Drugi izvori opisuju nam mundus istorijskog velegrada Rima kao zgradu čiji je donji deo bio posvećen Di Manes, duhovima predaka i uopšte stanovnicima Donjeg sveta. Oni koji su bili pušteni unutra govorili su da je njen unutrašnji oblik sličan nebeskom svodu. Svejedno da li je u prvobitnoj form i izvedenoj u samoj ceremoniji osnivanja ili je u čvrstom arhitektonskom Uobličenju, mundus je arche u koje se uliva stariji svet predaka, podzemni ambar svega onog što će ikada rasti i roditi se. Mundus je ujedno relativno i apsolutno arche: iz njega je novi svet „Rim“ proisticao kao krug iz svOga centra. Pri tom čak i ne treba da se pslanjamo na značenje reči mundus. Ona može da potiče i iz etrurskog jezika, pa u tom slučaju verovatno nije identiČna s izrazom mundus> „svet". Ceremoniji kruga i mitologiji kruga protivreči predanje o Romulovom gradu koji se zvao Roma quadrata. Toj 02naci odgovara priča Dionisija iz Halikarnasa koji govori o četvrtastom obliku (tetragonon schema) one „prvobitne brazde“, sulcus-a primigenius-a. Njoj takođe odgovara zgrada zvana Quađrata Roma, u kojoj su se držali instrumenti potrebni za ritual osnivanja

23

K. G. Jung i K. Kerenji grada. „U početku ona je bila četvrtasta", kaže se u jednom od izvora, i bila je od kamena. Mesto gde je stajala nije ono koje Plutarh navodi za mundus. Ako je ona označavala centar Romae quadratae kao što je munđus označavao centar kružnog sulcus-a primigenius-a, onda ta dva centra nisu bila identična. Althajm je verovao da protivrečnost može razrešiti idealnim centrom. On nas podseća na ono što smo izgleda zaboravili, podseća nas da verbalni adjektiv quadrata znači i „podeljen na Četiri dela“. Svejedno na kojem mestu da stojimo - svejedno da li stojimo na mestu mundus-a ili na mestu Quadratae Romae - mi možemo da opišemo krug oko sebe i da u njemu istovremeno, po pravilima rimske geodezije, osnujemo četvorodelni grad, Romam quadratam. Takva podela na četiri dela pomoću dve ose opisana je kako u rimskoj geodeziji tako i u veštini augura. Predloženo rešenje pokazuje nam na genijalan način da ceremonija kruga i osnivanje Romae quadratae nisu u teoriji neusklađljivi. Ono je, međutim, nezadovoljavajuće kad razmatramo predanje. Pre svog opisa ceremonije kruga Plutarh pominje Romulovu Roma quadrata; shvata je kao četvrtasti grad, ali tu ipak ne oseća nikakvu protivrečnost. Gradovi koje je osnovao Rim, coloniae, u starijim poveljama zovu se po Varonu urbes, od orbis, „okrugao", ili urvo, „oborati". Varon, dakle, ceremoniju kruga prihvata kao nešto očigledno kad je reč o osnivanju kolonije. Pa ipak, većina kolonija pokazuje da su, u stvari, iz ritualnog kružnog nacrta nastajali pravougli gradski planovi. One su quadratae u oba smislar dvema glavnim ulicama podeljene su na Četiri dela, pa su prema tome snabdevene i s četiri kapije i ujedno su manje-više redovno „kvadratne“. Krug i gradski plan se ne pokiapaju. Medutim, i na teškom terenu Ijudi su

24

Uvod u suštinu mitologije se držali idealne geometrijske forme. Ona je kao čista ideja zamisliva samo kao kvadrat u krugu. Po Plutarhu, Rimljani su tajne osnivanja grada naučili od etrurskih učitelja „kao misteriju“. Figura koja objedinjuje krug i kvadrat zaista nije nepoznata u širokoj oblasti mističnih običaja i doživljaja. Istoričar religije kao i psiholog mogu to da potvrde. U staroj Indiji takva figura zove se manđala, „krug“ ili „prsten“. Vrlo poučan tip upotrebljava se u tibetskom mahajana budizmu. Tu se kvadrat pojavljuje u krugu, a svaka od njegove četiri strane ima dodatak u obliku slova ,,T“. Kvadratopet sadrži koncentrične krugove. U budizmu to je relikt hindu mitologije. Ovde ponavljam tumačenje koje Hajnrih Cimer u svojoj knjizi Umetnička forma ijoga u indijskoj kultnoj slici (Berlin, 1926) daje na temeiju Šri-čakra-sambhara tantre (Tantrički tekstovi, VII, London, 1919). Adept budističke misterije, u svom doživljaju mandale, razvija iz sebe i oko sebe sliku sveta u čijoj se sredini nalazi planina bogova Sumeru. Ta planina je za njega osovina svetskog jajeta, osovina „čije četvrtasto draguljsko telo s površinama od kristala, zlata, rubina i smaragda svetluca u bojama četiriju svetskih oblasti. Na njenom vrhu verujući Hindus video bi palatu kralja bogova Indre i njegovih blaženika - Amaravati, 'prebivalište besmrtnika’; adept budističke mandale razvija, umesto te palate, manastirski hram kao prostor koji je jedino primeren Budi: četvrtasta zgrada od dragog kamenja s četiri ulaza na stranama (to su dodaci u obliku sJova ,,T“), okružena magičnim zidovima od dijamanata. Njen krov je šiljast kao oni kubetasti grobovi na zemlji koji poput relikvijara svedoče o postizanju nirvane onoga koji je doživeo potpuno prosvetljenje. Sredinu njene unutrašnjosti čini krug s otvorenim loto-

25

K. G. Jung i K. Kerenji sovim cvetom, čijih se osam latica pruža u svim pravcima ruže vetrova (četiri glavne tačke horizonta i četiri međupravca). U njoj adept vidi sebe kako stoji u form i Mahasuke (jedne od pojavnih form i velikog boga Šive), koji u zagrljaju drži žensku figuru. On vidi sebe kao ’najveće blaženstvo krugova’ s četiri glave i s osam ruku, i postaje svestan svoje suštine kroz kontemplaciju. Njegove četiri glave označavaju četiri elementa, vodu, vatru, zemlju i vazduh, u njihovom nematerijalnom natčulnom stanju, a i četiri beskonačna osećanja kojima se u stalnom vežbanju prožimati znači sazrevati za nirvanu." Mandale za takvu mističnu svrhu, za neku vrstu čovekovog unutrašnjeg „novog utemeljenja" i reorganizo’ vanja, mogu da se nacrtaju na pesku ili na tlu hrama gde se obavlja inicijacija. A li one mogu i stvarno da se sagrade, ponekad u ogromnim dimenzijama, kao Borobudur, čuvena svetinja i hodočasničko mesto budista na Javi. U budističkoj mandali probija nešto starije; mitologija izgradnje sveta. Krugovi i kvadrati, nacrtani iz zajedničkog centra, pojavljuju se kako u staroj Italiji tako i na budističkom Istoku kao osnovni nacrt na kojem se sve gradi.1Na njemu se podižu svi mali svetovi - gradovi i svetinje, pošto su, izgleda, na njemu utemeljeni i makrokosmos i mikrokosmos - Čovek. Toliko istoričar religije može da govori o činjenicama koje su mu poznate. Druge činjenice dodaje psiholog. Jung je davrto otkrio da savremeni čovek koji ne

1 Idealni grad zasnovan na mandala-planu jeste nebeski Jerusalim u Otkrivenju: njegova četiri ugla postavljena na zodijački krug. Up. F. Boll, Aus der Offenbarung Johannis. Hellenistische Studien zum Weltbild der Apokalypse. Leipzig 1914, str. 39 i dalje.

26

Uvod u suštinu mitologije zna ništa o orijentalnim misterijama crta ili sanja mandalolike figure kad je na putu sticanja svoje celovitosti, objedinjavanja svojih unutrašnjih suprotnosti. Taj proces mogli bismo da nazovemo takođe „novim utemeljenjem" ili reorganizovanjem Čoveka, Jung ga zove individuacijom. Sa svom opreznošču svog analitičkog istraživačkog metoda on nas uverava da se pri doživljaju mandale radi o „autonomnoj psihičkoj Činjenici koju karakteriše fenomenologija koja se uvek ponavlja i koja je svuda identična". Za njega je simbol mandale „neka vrstaatomskog jezgra 0 čijoj najunutrašnjijoj strukturi i poslednjem značenju ne znamo ništa" (godišnjak „Eranosw, 1935, str. 105). A li naijvažniju stvar o tome on je rekao u komentaru o kineskoj knjizi Tajna zlatnogcveta (Cirih, 1935): „Takve stvari ne mogu da se izmisle, već moraju opet da izraštu iz mračnih dubina zaborava kako bi izrazile krajnju slutnju svesti i najvišu intuiciju duha i ria taj način jedinstvenost današnje svesti stopile sa praprošlošću živo ta“

6 „Izvor“ znači dve stvari u mitologiji. Kao sadržaj neke priče ili mitologeme, on je „postavljanje temelja"; kao sadržaj nekog čina, on je zasnivanje. U oba slučaja on znači čovekov povratak sopstvenom izvoru i, prema tome, pojavljivanje nečeg izvom og (ukoliko mu je ono dostupno) u vidu praslika, pramitologema, praceremonija. Sva tri pojavna vida mogu da budu načini pojavljivanja iste stvari, iste mitološke ideje. Otkud, međutim, potiče određena mitološka ideja, kao ovde ona koja se još i danas na Istoku i Zapadu, u istom značenju a ipak

27

K. G. Jung i K. Kerenji bez komunikacije između njih, crta kao mandala? Ideja koja je verovatno bila podloga rimskoj ceremoniji osnivanja? Ima li uopšte još smisla tragati za posebnim istorijskim izvorom na određenom mestu i u određenom vremenu, budući da se izvor uopšte pokazao kao izvor u svakom slučaju? Pitanje je od posebnog značaja za jednu crtu mandala-planova. Ta crta jeste precizna podela na četiri dela. Sama podela na četiri dela pojavljuje se Čak i u budističkoj upotrebi, kao nešto kosmičko. Četiri elementa na koje se ona odnosi odgovaraju i u Indiji i u Grčkoj podeli sveta na četiri dela. U Grčkoj ona može da bude nasleđe iz preindoevropskih vremena, a u Indiji ona je možda indoevropsko naslede. Najbolje će biti da se podela na četiri dela poveže s četiri strane sveta. To je moguće i u misteriji budističke mandale. Adept, kaže Cimer, „pušta da zraci u bojama četiriju strana sveta - plavoj, zelenoj, crvenoj i žutoj - izlaze iz glava Mahasuke, u čijem obliku on s&m stoji pred svojim unutrašnjim očima. Njihove boje jamče da njegovo osećanje opšte samilosti prožima ceo kosmos." Izvorni proces, izlaženje osovina iz Četiri glavne tačke horizonta, kao da je tu obrnut. Događa se odašiljanje zraka prema četiri strane sveta koje se tek time „zasnivaju". Nasuprot tome, četvorodelna podela rimskih gradskih planova kao da je rezultat prvopomenutog procesa, prirodne južno-severne i istočno-zapadne orijentacije, a četvorodelno nebo kao da je zajednička podloga svih mandaia-planova. Pitanje se postavlja sa svom oštrinom. Treba li izvor podele na četiri dela ipak tražiti ne u čoveku već u svetu koji ga okružuje? I ako je to tako, onda u kojem delu sveta? U svom gorepomenutom istraživanju o rimskim i germanskim naseobinama Verner Miler s pravom je is-

28

Uvod u suštinu mitologije takao da se samo krug može izvesti iz horizonta, a ne i podela na četiri dela, Prirodna granica našeg Vidnog polja obrazuje zatvoreni prsten koji ne pokazuje nikakvu raščlanjenost. Samo na dalekom severu horizont može lako da se upotrebi kao svetski časovnik čija kazaljka jeste Sunce. Trajanje SunČevog kretanja i odsečak horizonta stvarno se poklapaju samo kad se gleda s pola. Ukoliko se ide dalje prema jugu, utoliko više zaostaje SunČev dolazak iznad glavnih tačaka. Rimski pisci-geometri upozoravaju Ijude da se ne orijentišu prema izlazećem Suncu i da osovine podele na četiri dela ne postavljaju na takav način. Treba se orijentisati prema meridijanu i, radi tačne podele na četiri dela, poslužiti se posebnim instrumentom, instrumentom koji se zove gruma (etrurski oblik grčkog gnomon). Ali, šta je primoralo Ijude da naprave takav instrument? Potreba da se sačuva tradicija koju su, po Mileru, Latini doneli s dalekog severa, ili potreba iz koje potiče svaka tačna podela, duhovno sagledavanje pravilnih formi? Poreklo grume iz Grčke preko etrurske reči govori u prilog potonjeg shvatanja ili bar u prilog kombinacije tih dveju potreba. Jungova teorija o kolektivno nesvesnom dopušta načelno obe mogućnosti. Matidale koje je on našao u snovima i crtežima savremenog čoveka mogu isto tako da budu refieksi prastarog posmatranja neba kao i refleksi opšteljudske kompulzije. Izvesni elementi one serije vizija i snova o kojoj govori u godišnjaku „Eranos" (1935) kao da ukazuju upravo na kosmičko poreklo simbola mandale. Naime, taj simbol pojavljuje se u jednom snu kao „časnovnik sa šetalicom koji radi, a da mu se tegovi ne spuštaju“, to jest kao svetski časovnik koji je nebo za nas. U „velikoj viziji" eksplicitno se pominje „svetski ča-

29

K. G. Jung i K. Kerenji sovnik“, trodimenzionalan i sastavljen od vertikalnog i horizontalnog kruga, s tri ritma u jednom. Na sanjača on je ostavio utisak najveće harmonije, možemo reći: harmonije sfera. Iako bi u principu bilo sasvim moguće da se u takvoj viziji sanjačevo nesvesno seća nebeskih doživljaja njegovih predaka, ipak Jung ne veruje u nebesko poreklo upravo podele na Četiri dela. U „četvorstvu" je našao svojstvo onog „centra“ čovekove celine koji on smatra rezultatom individuacije i koji naziva „Sopstvom“, A li pored broja četiri on je dosta često nalazio i drugebrojeve, na primer broj tri, naročito kod muškaraca. Njemu se, medutim, čini „da normalno postoji jasna insistencija na četvorci ili da statistički postoji veća verovatnoća za četvorku“. Zbog moguće varijacije brojeva, on odbacuje ideju o četiri strane sveta, ali s nužnom rezervom dopušta sebi ukazivanje na mogućnost kosmičkog porekla sasvim drugačije vrste: Čudan je to, kaže on, lusus naturae [igra prirode] da glavni hemijski sastojak telesnog organizma jeste ugljenik koji se odlikuje s četiri valencije. Štaviše, nastavlja on, dijamant - u orijentalnim tekstovima simbol postignute individuacije (setimo se ,,dijamantskih“ zidova budističke mandale) - jeste, kao što svi znamo, kristalizovan ugljenik. Ako bi to ipak bilo nešto više nego igra prirode, budući da se, kao što ističe Jung, kod fenomena četvorke ne radi o pukoj izmišljotini svesti već „o spontanom proizvodu objektivne psihe“, onda bi se tu osnovni mitološki motiv mogao shvatiti vraćanjem na ono-neorgansko u čoveku. A li mi imamo primer podele na četiri dela koji je nešto bliži duhovnoj oblasti: u poreklu organizma. To je treći korak u njegovom nastanku. Prvi je sjedinjenje

30

Uvod u suštinu raitologije očevog semena s majčinom kličnom ćelijom u zigot. Ako to dvoje s beskonačnim brojem predaka koje obuhvataju u sebi čini relativno arche organizma, onda nastanak novog jedinstva, zigota, znači njegovo apsolutno arche. Drugi korak bio je zatim podela na dva dela, početak segmentacije, a treći tačna četvorodelna podela i četvoroćelijsko stanje koje se uvek iznova udvostručuje. Život jedinke sadrži, dakle, period u kojem se ona razvija takoreći na osnovu geometrijskog plana, neke vrste mandale. Mišljenje da nam mitologija govori o istom izvoru i ,,temelju“ koji smo nekad bili i joŠ u neku ruku jesmo (kao njegovo ispoljavanje i razvijanje), dopušta opšte razmatranje takvih mogućnosti. Samo jedna od njih - mogućnost organskog porekla mitologije - biće ovde razmotrena i ništa više. Ona leži izvan granica čisto kulturnonaučnog razmatranja, ali istovremeno sadrži mogućnost duhovne klice u samoj klici života - klice koja nam omogućuje da uočimo idealne svetske poretke. Odgovor na pitanje o poreklu tačne podele na četiri dela treba tražiti samo tamo gde podele na četiri dela i na tri dela jesu psihičke aktivnosti, a ne puko biološko nagađanje. (Objedinjenje tih dveju podela kao dvanaestodelna podela svetskog časovnika, svejedno da li je iščitana iz neba ili nije, jeste značajno duhovno dostignuče.) Podelu na četiri dela i podelu na tri dela ne nalazi samo psiholog jednu pored druge. Antička predanja govore o ulozi broja tri u nacrtima gradova kako u Etruriji tako i u samom Rimu - govore o tri kapije, tri ulice, tri gradska dela, tri hrama ili o trodelnim hramovima. Prisiljeni smo da vodimo računa o raznovrsnosti čak i onda kad tražimo jednu zajedničku stvar, kad tražimo ono izvom o. A u tome leži već odgovor bar na pitanje

31

K. G. Jung i K. Kerenji da li ima smisla istraživati iokalne i vremenske različitosti s obzirom na njihovo posebno poreklo.

7 Leo Frobenijus opisuje zapadnoafričku ceremoniju osnivanja grada u svome delu Monumenta Africana (Vajmar, 1939). On i sam uočava njeno podudaranje s rimskom ceremonijom i, preko starih severnoafričkih Garamanta, povezuje čitav taj kulturni krug (on ga naziva „sirtska kultura") s antičkim svetom. To ne znači puko pozajmljivanje kulture, več kulturnu struju koja je, izviruči u sredozemnoj oblasti ili čak još dalje na istoku, doprla do zapadnog Sudana. Ta i sva ostala istorijska objašnjenja ostavičemo po strani i bavičemo se onim činjenicama afričke tradicije koje nas zanimaju s formalnog stanovišta. Njima pripada i gradski plan. U dužem izveštaju koji je dao Frobenijus kaže se samo to da je mesto za osnivanje bilo omeđeno „krugom ili četvorouglom" i da su bile predviđene četiri kapije prema četiri strane sveta. U onom što sledi ponavljam krači izveštaj: „S pojavom prve Mesečeve Četvrtine oni su počinjali da omeđuju obim i kapije. Tri puta vodili su bika oko grada. Zatim su ga uvodili u omeđen prostor, zajedno s četiri krave. Posle parenja s trima od njih bio je žrtvovan. Njegov ud bio je zakopan u centru grada, a pored žrtvene rupe bio je podignut oltar-falus. (Dakle, u centru grada postoji sjedinjenje očevskog i majčinskog kultnog belega.) Na oltaru su se uvek žrtvovale tri, a u rupi četiri životinje.“ Muškarac, Mesec i broj tri s jedne strane, žena, Sunce i broj četiri s druge strane, tu su, po Frobenijusu,

32

Uvod u suštinu mitologije tesno povezani, Očigleđno grad treba da se osnuje i na jednom i na drugom - da se osnuje na sjedinjenju očevskog i majčinskog principa. Jungova opaska da se trodelne mandaie pojavljuju naročito kod muškaraca, dobija tako novo značenje. Mi, naravno, ne znamokojem principu, muškom ili ženskom, njegovi crtači i sanjači nehotice iskazuju poštovanje. Ako se trougao pojavljuje u centru četvorodelnih indijskih mandala, on se tu uvek tumači kao ženski simbol. U antici trotelna boginja Hekata vlada trodeinim svetom. U GrČkoj se svuda pojavljuju konstelacije od tri boginje koje postaju četvorstva samo pridodavanjem muškoga božanstva. Velika boginja koja se opisuje u našoj studiji o božanskoj devojci jeste trostruka u svom odnosu prema Zevsu: majka (Reja), žena (Đemetra) i kči (Persefona). Tačnu kopiju toga predstavlja muško Sveto trojstvo hrišćanstva, Trojstvo koje, mutatis mutandis, stoji u istom odnosu prema Devi Mariji. Trojstvo je bilo muško i za pitagorovce, dok je četvorstvo za njih predstavljalo osnovni broj na ženskoj podlozi: kao udVostručenje ženske dvojke. „Ravnoteža", čije ostvarenje Varon vidi u rimskoj ceremoniji osnivanjagrada, dolazi do izražaja u četvorci - dia to isakis ison. Već ti, našoj kulturi bliski primeri pokazuju znatne razlike. Karakteristični kulturni elementij kao, na primer, povezanost trojke s muškarcem, a četvorke sa ženom, jesu - da se još jednom poslužimo onim Što Jung kaže o simbolu mandale - ;,atomska jezgra o čijoj najunutarnjijoj strukturi i posiednjem značenju ne znamo ništa“. Takve elemente, koji ne mogu dalje da se objašnjavaju, Frobenijus naziva „monadama" i vidi u njima »strukturalne principe" raznih slika sveta u raznim kulturama. U zapadnoj Africi on pored monade

33

K. G. Jung i K. Kerenji sirtske kulture (muškarac: trojka, žena: četvorka) otkriva još dve monade: atlantsku (žena: trojka, muŠkarac: četvorka) i severnoeritrejsku (muškarac: trojka, žena: dvojka). Odredeni odnosi prema određenim nebeskim telima takode pripadaju do-kraja-neobjašnjivoj strukturi monade. Ako igde, onda tu pitanje kosmičkog porekia dobija odgovor, i to, što se tiče izvodljivosti takvih odnosa iz posmatranja neba, negativan. Naime, ovi odnosi isto su tako raznovrsni kao što su raznovrsni i odnosi prema muškom i ženskom polu. U sirtskoj kulturi Mesec pripada muškarcu i trojci, a Sunce ženi i četvorci. Frobenijus nas čak uverava da sirtski plan grada sa svojom podelom na Četiri dela jeste Sunce ili Sunčeva putanja. U nemačkom jeziku, nasuprot recimo, engleskom, i dalje žive muško shvatanje Meseca i žensko shvatanje Sunca. M i ipak verujemo da se iz Meseca s njegovim Četvrtinama može pre iščitati četvorka nego trojka. Cak i u onoj kulturi iz koje potiče naša sedmodnevna nedelja dvadesetosmodnevni Mesec bio je podeljen na četiri dela. U antičkim jezicima Mesec je ženski, a Sunce muško; boginja Meseca Hekata ima tri oblika, dok Apolon, koji joj odgovara kao Hekat i koji ima odnose sa Suncem, jeste kao Agije kupasto zašiljen stub s četvrtastom osnovom (neka vrsta kombinacije kvadrata i kruga). Tajna boginja-zaŠtitnica četvorodelnoga grada Rima bila je, pO jednom izvoru, Luna,2a tajno ime grada bilo je Flora, naziv iste velike boginje koja je isto tako lunarna kao i zemljska i podzemna.

3 Macrobius, Saturnalia, III, 9, 4. Ja više ne verujem, kao Što sam verovao u „Altitalische Gotterverbindungen", str. 19, đa je Vilamovic bio u pravu sa svojom promenom u Lua.

34

Uvod u suštinu mitologije Još jednom naveli smo samo nekoliko od mnoštva primera. Oni nam ista nebeska tela, posmatrana sa stanovišta monada različitih kultura, pokazuju čas kao ženu a čas kao muškarca, čas kao trojku čas kao četvorku. Ako svaka monada znači nesposobnost da se vidi drugačije( ,,ganutost“ u Frobenijusovom smislu, ondapostoje bar dva temelja za tu ganutost: ono ganutljivo okružujuće prirode i ono raznovrsno, ono varirajuće u istoriji kulture, što daje karakteristične „monadske" crte slike sveta. Prvom temelju odgovara ona otvorenost koju antički čoveka ima prema svetu i o kojoj je bilo reči, otvorenost koja ga postavlja natrag na njegove najdublje temelje. Drugi može da se opiše na sledeći način: on je izloženost odredenim aspektima sveta koji odgovaraju upravo onim monadskim crtama, crtama koje kao da su izrasle i koje mogu da se uporede s osnovnim crtama raznih biljaka, čak raznih organizama. Ako hoćemo da naznačimo poslednji temelj monada, moramo reći: on je prisila u čoveku da proizvede nešto uobličeno, uobličeno u duhu baš kao što se i u telu proizvode samo uobličene stvari. Ta prisila jeste tu izvor - prvi skok. A li u sledećem trenutku, u samom skoku, već postoji monada, duhovni plan. Plan je prva shvatljiva stvar u kojoj se ono-izvorno, ono-doživljeno-u-neposrednosti-izvora, pokazuje kao jedno sa izvesnim aspektom „otvorenog“ sveta. Ako se ,,kosmos“ shvati u grčkom smislu, to jest da sve duhovnO i naša prisila na duhovno takođe pripadaju kosmosu, onda se tu dešava susret kosmosa sa samim sobom. Ili da to kažemo prirodnonaučnijim jezikom: čini se da već u ljudskoj plazmi - u klici života o kojoj je več bilo reči - postoji nešto duhovno, prisila na duhovno. Ono što izrasta iz te prisile jeste, kao i sve što raste,

35

K. G. Jung i K. Kerenji izloženo svojoj okolini, i teško svemu što hoće da raste ako ni u čemu ne odgovara okolini, ako tu ne može da se desi susret. Suština onog što raste jeste isto toliko izloženost nečemu koliko i izraslost iz nečega. Tako je i sa suštinom plazme. Mi, naravno, ne govorimo o nečem telesnom što je u svom rastu izloženo okolini, već o nečem duhovnom što je u svom rastu izloženo okolnom svetu. Ne govorimo o plazmi, nego o - kako to Frobenijus zove - „pajdeumi". Ako su drugi organizmi plazmatičko rastinje, onda su kulture ,,pajdeumatičko“ rastinje. Ipak, ,,pajdeumatički“ znači malo više nego Mizložen".3Duhovno proisticanje jeste takođe skok u svet i teško svemu što hoće da postane delo ako ne odgovara nijednom od mogućih aspekata sveta, ako ni sa jednim od tih aspekata ne može da postaje jedno. Kulturna dostignuća - razna utemeljenja - mogu da nastanu i da postoje kao dela samo zato Što su susret i sjedinjenje mogući kako za piazmu tako i za pajdeumu, kako za telesnu ćeliju tako i za monadu. Moguće je da se u samom svetu nađe osnova kako za četvorstvo tako i za trojstvo, da se nađe solamo svojstvo kako u ženi tako i u muškarcu, da se nađe žensko svojstvo u Mesecu kao i oplodujuća muškost - već prema monadskom planu koji preuzima mitološka ideja. Prvi korak još zapravo i nije korak. On je pratemelj i prapočetak, izvor kao prvobitni izvor i praizviranje,

3 Pajdeuma - verovao sam da mogu to da odredim u Frobenijusovom smislu (u časopisu „Pajdeuma", 1,158) - jeste sposobnost reagovanja, odnosno nešto suštinski pasivno, iako se upravo to reagovanje ovaploćuje u činovima i tvorevinama - delima kulture. Posredstvom pajdeume, svi koji žive u vremenskoj i prostornoj oblasti pajdeume izloženi su tako da mogu imati samo određeni životnistil.

36

Uvod u suštinu mitologije upravo ono o čemu sve mitologije govore u jeziku drugog (prvog shvatljivog) koraka, u monadskom jeziku skoka-u-svet i ganutosti svetom. Na tom stupnju sve izvire i teče, neprekidno varira i menja oblik, svaka varijacija u istoj kulturi određena je istom monadom. Duhovni planovi su se pojavijivali u svetu i rasli sa svetom, kao osnove beskonačnih razvoja. Tek na trečem stupnju postoji stanje mirovanja. Prva dva stupnja, prisila i monadska struktura, koji nikad ne bi mogli da postanu stvarni bez tog trećeg stupnja, tu se ispunjavaju u zaokruženoj celini. Tek tu stvari staju, stiču postojanost kao delo. Pa ipak, za to zaustavljanje potrebni su posebna snaga i talenat: snaga i talenat umetnika, stvaraoca, osnivača, filozofa takode ako se on, kao postavljač temelja, može ubrojati među osnivače. Skok, ganutost, monada već nas postavljaju u vreme i na mesto; s umetnikom i osnivačem mi se nalazimo usred određenog naroda - narod shvačen kao izvor snage i talenta, a i kao izvor karakterističnih crta koje prevazilaze ono-monadsko. Umetnici, čak ceo narod umetnika, graditelji gradova i graditelji svetova jesu samo utoliko istinski stvaraoci, osnivači i „temeljopostavljači" ukoliko odande crpu i onde grade gde mitologije imaju svoj poslednji temelj i izvor: u premonadskom koje se pojavljuje kao monadsko. „Opšteljudsko" bilo bi izraz za premonadsko da ipak nije premalo i preslabo: jer najvažnije nije da čovek postane „opšteljudski", već da se susretne s božanskim u apsolutnoj neposrednosti. One mitologeme koje se najviše približavaju takvim golim susretima s bogovima smatramo pramitologemama. Istorijski gledano, postoje samo varijacije pramitologema, ne postoji njihov vanvremeni sadržaj, mitološke ideje. Ideje u svojoj čistoti - na primer čista ideja mandale,

37

K. G. Jung i K. Kerenji „arhetip" mandale - jesu premonadske. Ono što istorijski postoji nije samo monadsko, to jest lokalno i vremenski pripadajuće odredenoj kulturi, već ima i svojstvo dela, to jest govori na način tipičan za određeni narod. S druge strane, svaki narod najčistije pokazuje svoju formu kad stoji Iicem u lice s apsolutom, to jest na granici premonadskog. Ukoliko je dublji naš uvid u premonadsko, utoliko je naše sagledavanje moćnije. Primeri bi nas iz oblasti mitologije odveli u oblast mističkih doživljaja. Kad se čvrsto konstituisane monade raspadaju, kao na kraju antike, ili kad je njihov raspad već uzeo maha, kao danas, onda su nam razne vrste mistike bliže nego mitologija. Zato nas Plotin može poučiti šta je čisti mistički doživljaj, a njegovi savremenici, gnostici, mogu nam reći šta je mitologiji najbliže u mistici. I zato psiholog nalazi u savremenom čoveku iste mističke ili polumistiČke pojave kao u priručniku kineske mistike ili u kasnoantičkoj gnosi. Ono što se tu pojavljuje, pojavljuje še kao nešto između arhetipa i monadskog fragmenta, kao nicajuća i ujedno fragmentovana mitologija.4Upra-

4 Posebno lep primer toga, čisto psihički mandala-doživljaj s monađsko-mitološkim fragmentima (brojevima i statuama bogo* va) nalazi se kod K. G. Junga, u njegovom spisu Die Bežićhungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten, Zurich 1935, str. 177 i dalje. Ovde ga navodim zajedno s Jungovim komentarom: „Pacijentkinja je videla sledeće (ispričano njenim rečima): „Popela sam se na planinu i došla do mesta gde sam videla sedam crvenih kamenova ispred sebe, po sedam kamenova sa strane i šedam kamenova iza sebe. Stajala sam u centru toga četvorougla. Kamenje jebiloravno kao stepenici. Pokušala sam da podignem četiri koja su mi bila najbliža. Pri tom sam otkrila da su ti kamenovi bili postolja četiriju statua bogova koje su bile zakopane u zemlju s glavom nadole. Iskopala sam ih i uspravila oko sebe, tako da sam stajala u njihovoj

38

Uvod u suStinu mitologije vo takve individualne mitologije današnjih Ijudi uveliko se poklapaju s idealnom pramitologijom koja lebdi takoreći između izvora i njegove čvrste, monadske verzije. S druge strane, živa mitologija širi se u beskonačnoj, a ipak oblički određenoj raznovrsnosti kao, na primer, biljni svet u poređenju s Geteovom prabiljkom.

sredini. Odjednom su se nagnule jedna prema drugoj, dodirujući se glavama, tako da su iznad mene formirale nešto poput šatora. Pala sam na zemlju i rekla: ’Padnite na mene ako morate.’ Zatim sam videla da se spolja, oko ta četiri boga, stvorio plameni prsten. Posle nekog vremena ustala sam i poobarala statue bogova. Gde su pale na zemlju, tu su izrasla četiri drveta. Zatim je iz vatrenog prstena pokuljalo plavo plamenje i počelo da sagoreva lišće na drveću. Videvši to, rekla sam: ’Ovo mora prestati. I sama moram ući u vatru da lišće ne bi sagorelo.’ Zatim sam ušla u vatru. Drveće je iščezlo, a vatreni prsten sažeo se u jedan veliki plavi plamen koji me je podigao sa zemlje Tu se vizija završila... Pa ipak, nepristrasan čitalac može odmah da prepozna ideju „središta" koje se postiže nekom vrstom penjanja (planinarenje, napor). On će, takode, bez muke prepoznati čuveni srednjovekovni problem kvadrature kruga, problem koji pripada alhemiji. Tu je taj problem na pravom mestu kao simbol individuacije. Celokupna ličnost označena je četirima glavnim tačkama horizonta, četirima bogovima, to jest četirima funkcijama koje daju orijentaciju u psihičkom prostoru (o tome up. PsiholoŠke tipove), i krugom koji obuhvata celinu. Savladavanje četiriju bogova koji prete da uguše individuu znači oslobađanje od identiteta s četiri funkcije, znači Četvorostruku ’nirdvandvu’ ( ’slobodan od suprotnosti’); time nastaje približavanje krugu, nepodeljenoj celini. A to, opet, vodi daljem uzdizanju.“ Antičke paralele izvan ceremonije osnivanja grada ne nedostaju. Već „kvadratura kruga" jeste antička. Samo bih još istakao da se kultni spomenici koji su bili zakopani ili skriveni u zemlji (u Rimu tako2vani Tarentum; u Likosuri, up. Pausanija, VIII, 37, 3) pojavljuju u oblasti istih božanstava kojima pripada mundus. Svuda u upravo navedenoj viziji možemo naći elemente koji imaju smisla kako u individualnoj mitologiji, to jest psihologiji, tako i u velikim mitologijama kosmičkih religija.

39

K. G. Jung i K. Kerenji Uvek moramo imati u vidu sve stvari: istorijsko mnoštvo i objedinjujući element koji je najbliži izvoru.5

5 Ovaj uvod, u vidu predavanja, izložio sam u Eranosu u Askoni avgusta 1941. u Jungovom prisustvu. O n je umesto „monadski" predložio izraz „kulturnotipičan". Opšte, ono što je izvoru najbliže, bilo bi, dakle, „arhetipsko", a posebno, ono što se faktički pojavljuje u određenoj kulturi, trebalo bi da se nazove „kulturnotipski"; up. moje predavanje o „Kulturnotipskom i arhetipskom u grčkoj i rimskoj religiji", „Pajdeuma“, 1951.

40

I/A

Božansko dete (K. Kerenji)

1. Božanska deca Mitologija nikad nije biografija bogova, kao što ponekad izgleda posmatraču. To je pre svega tačno za „mitologiju koja se uistinu tako zove“ - 2a mitologiju u njenom najčistijem i najiskonskijem vidu.1Ona je i više i manje od biografije bogova. Ona je uvek manje od biografije, mada priča o rođenju i detinjstvu bogova, o njihovim mladalačkim delima, a ponekad čak i 0 njihovoj ranoj smrti. Ono što je čudno u tim dečjim i mladalačkim delima jeste da pokazuju boga već u savršenstvu njegovog oblika i njegove moći i time zapravo isključuju biografsko mišljenje - mišljenje o životnim dobima kao strupnjevima razvoja. S druge strane, mitologija je više od svake biografije. Naime, ona može i da nam ne priča ni o čemu Što je organski povezano s posebnim životnim dobom, a da ipak sama životna doba obuhvata kao vanvremene stvarnosti: lik deteta igra isto tako ulogu u mitologiji kao i lik devojke za udaju, Kore, i majke. U mitologiji oni s u -k a o i svaka druga moguća forma bića - izražajni oblici božanskog.

1 Up. moj članak „Was ist Mythologie?" u „Eur. Rev.“ 15,1939, str. 537, i Dieantike Religion, str. 13 i dalje, kao i Predgovor za moju Mythologie derGriechen, Ziirich 1951.

41

K. G. Jung i K. Kerenji Dela deteta Apolonapostaju apolonska, aludorije deteta Hermesa nisu toliko dečje koliko su hermesovske. Klasična Grčka odlučila se da ova dva boga vidi u večno mladalačkoj formi, pošto se Apolon i Hermes kao Iikovi, shvaćeni u njihovoj Čistoti i savršenosti, najjasnije, među svim mogućim zemaljskim likovima, izražavaju u vanvremenoj form i mladića. Isto onako kao što se Iik Zevsa najjasnije izražava u liku muškarca-kralja ili lik Saturna kasne antike u liku namčorastog starca. Arhajska Grčka videla je svog Apolona, svog Hermesa i Dionisa kao bradate likove, a to pokazuje da se božansko biće i ljudska životna punoća mogu dotaći i u jednoj drugoj tački - na vrhuncu one zrelosti koja je dostižna nama smrtnicima. U prolaznom cvetu mladosti pojmiti večnost, koja je suština svakoga od tih bogova, to je mnogo teži zadatak. Pre nego što ga je grčka umetnost rešila, bradati muški likovi - likovi takoreći bez životne dobi - predstavljali su najtipičnije forme izražavanja. U grčkoj mitologiji likom božanskih muškaraca, mladiča i staraca nikad se ne izražava biografska životna dob, već uvek suština boga. Bradati arhajski tip - Hermes, Apolon, Dionis isto tako u punoći životne snage, akmeu grčkog muškarca, prikazani kao Zevs ili Posejdon - čini najjednostavniju vidljivu izražajnu formu onog bezvremenog kvaliteta koji Homer pripisuje bogovima kad kaže: „Oni ne stare, oni ne umiru, oni su večni“. Svejedno da li su na arhajski način prikazani u veČnoj zrelosti ili su na klasičan način prikazani u idealizovanom obliku, životna dob tih božanskih mladića ili muškaraca ima pre svega simboličnu vrednost: u njima životna punoća i smisaona punoća jesu jednoPo svojoj suštini oni su nezavisni od svakog zamislivog biografskog odnosa.

42

Uvod u sužtinu mitologije

%

Mnogi bogovi - gotovo svi koje smo pomenuli - pojavljuju se ne samo kao muškarac i mladić već i u liku božanskoga deteta, pa bi se sada mogao steći utisak da dete poseduje onaj biografski odnos koji smo upravo isključili. Ne uvodi li grčka mitologija Hermesa ili Dionisa kao decu samo zato što zna i njihove očeve i majke? Zato što se priča o njihoVom rođenju mora na najprirodniji način nastaviti pričom o njihovom detinjstvu? Ali ni taj prividno biografski pristup ne vodi nas daije od uključivanja dečje dobi u istoriju bogova. Čim postoji lik deteta, on se likom boga ukida i zamenjuje. Dete Hermes odmah postaje Hermes, mali Herakle odmah poseduje snagu i hrabrost. Životna i smisaona punoća deteta čudotvorca nije nimalo manja od životne i smisaone punoće bradatoga boga. Naprotiv, ona kao da je još bogatija i neizmernija. S pojavom božanskoga deteta - svejedno da li u homerovskoj himni Hermesu, u mitu 0 Zevsu ili o Dionisu, ili u Vergilijevoj „Četvrtoj eklogi" - mi se osećamo okruženi onom mitološkom atmosferom koja je savremenom čoveku poznata kao „bajkovno raspoloženje". Ako neko veruje da je u božanskom detetu otkrio biografski element mitologije, on, dakle, mora da se iznenadi. Naime, tu, u toj prividno biografskoj tački, on će se naći potpuno izvan svake biografije i u onom praelementu mitologije u kojem slobodno rastu 1uspevaju najčudesnije tvorevine. Za koje shvatanje moramo onda da se odlučimo? Za pretpostavku da je lik božanskoga deteta rezultat biografskog mišljenja? Ili za ideju da tu biografsko stanovište jeste ipak samo od drugorazrednog značaja, a da primam a stvar, koja nas se neposredno tiče, jeste svirka same mitologije? Svirka kao svirka nevidljivog velikog kompozitora koji istu temu - pralik deteta - va-

43

K. G. Jungi K. Kerenji rira u tonalitetima raznih bogova? Zar ono pradete božansko dete toiikih mitologema - nije istinski filius antepatrem [sin rođen pre oca] čiji je život, posmatrano retrospektivno, prvo stvorio raznovrsnu istoriju njegovog porekla? Tu ideju moramo ili uzdići do pouzdanijeg i jasnijeg sagledavanja ili opovrgnuti, ako hoćemo da razumemo mitološke priČe o božanskoj deci. A li put ka takvom razumevanju jeste pustiti same mitologeme da govore za sebe. Ovde ćemo, dakle, predstaviti riiz takvih mitologema.

2. Siroče Antičke mitologeme o božanskoj deci pobuduju bajkovno raspoloženje. Ne iz nekog neshvatljivog, potpuno iracionalnog razloga, već zbog svojih jasno vidljivih i uvek-iznova-iskrsavajućih karakteristika. Božansko dete obično je napušteno nahoče. Cesto mu prete velike opasnosti: da bude progutano, opasnost koja je pretila Zevsu, ili da bude raskidano, sudbina koja je zadesila Dionisa. S druge opet strane, te opasnosti nisu ništa neobično: one pripadaju titanskom svetu kao crte licu isto tako kao Što svađa i lukavstvo pripadaju primitivnim mitologemama. Ponekad je otac detinji neprijatelj, kao Kron, ili je samo odsutan, kao što je Zevs bio odsutan kad su titani rastrgnuli Dionisa. Imamo redak slučaj u homerovskoj himni Panu. Malog Pana napustile su majka i dadilja: užasnute, one su novorođenče ostavile. Njegov ga je otac, Hermes, pronašao, umotao u zečje krzno i odneo na Olimp. I tu opet imamo dve sudbine jednu naspram druge: u jednoj je dete napuštena grdoba, a u drugoj ono sedi uza Zevsa među bogovima.

44

UvOd u sužtinu mitologije Posebnu ulogu igra majka: ona postoji i nepostoji u isti mah. Da to osvetlimo jednim staroitalskim primerom: dete Taget, od koga su Etrurci dobili svoju svetu nauku, promolilo se iz zemlje pred očima orača2 - dete Majke Zemlje i u isto vreme nahoče bez oca i majke. Semela je već mrtva kad se rađa Dionis, a ni Asklepijeva majkanije preživela rođenje svoga sina. Mogli bismo ovde pomenuti i likove iz junačkih saga koji su isto tako napuštena deca - deca koju su majke ostavile ili koja su nasilno odvojena od majki; ali radije ćemo se posvetiti „mitologiji koju stvarno treba tako zvati" i govorićemo isključivo o bogovima koji zauzimaju centralno mesto u pravim mitologemama i kultovima. Cak i najvećem među njima, Zevsu, dogodilo se nešto vrlo slično. Kad se rodio, majka ga je napustiia - da bi ga spasila. Božanstva-dadilje iii životinje-dadilje u mitu o Zevsu i imitacija takvih dadilja u kultu posvećenom detetu-Dionisu pokazuje nam dve stvari: usamljenost božanskoga deteta i Činjenicu da je ono ipak kod kuće u prasvetu. Situacija s dvostrukim licem: ona je situacija nahočeta i ujedno situacija voljenog sina bogova. Druga varijacija na temu jeste kad majka deli detetovu napuštenost i usamljenost. Lišena zavičaja, ona luta po svetu i biva proganjana, kao Leto, koja svoje novorođenče, malog Apolona, brani od Titija. Ili ona živi bez časti, daleko od Olimpa, kao Maja, Hermesova majka. Njen položaj - prvobitno položaj velike svetske majke, Čije jedno ime ona nosi - nije više sasvim jed-

2 Cic., De divinationč, II, 23; Ovid., Metamorphoses, XV, 553; Festus, s. v. Tages. Izvori ostalih navoda nalaze se u mitološkim leksikonima. O Hermesu up. moj rad Hermes der Seelenfiihrer: das Mythologem vom mannlichen Lebensursprung.

45

K. G. Jung i K. Kerenji nostavan u homerovskoj himni. Jednostavna situacija pokazuje nam napuštenost novorođenoga boga u obe varijacijama. U jednoj: napuštenost majke s detetom, kao što je Leto s Apolonom bila napuštena na pustom ostrvu Delu. U drugoj: usamljenost deteta u divljem prasvetu. Bajkovno raspoloženje postaje konkretno: to na nas, kao bajkovni motiv, ostavlja odreden utisak. Prisećamo se siročeta u evropskim i azijskim narodnim bajkama i njegove napuštenosti. „Nije važno gde je to bilo ili gde to nije bilo - dovoljno je što je postojao neki grad i što se u njegovom južnom delu nalazila oronula kuća u kojoj je živelo siroče, posle očeve i majčine smrti, prepušteno samo sebi“ - tako počinje jedna mađarska bajka.3Postoje paralele kako s varijacijom u kojoj je dete potpuno napušteno, tako i s varijacijom u kojoj je ono ostavljeno s majkom ili dadiljom. Jedna bajka Tatara iz Crne šume na Altaju počinje ovako:4 Davno, vrlo davno, Živelo je jedno siroče, Stvoreno od boga, Stvoreno od Pajane. Bez hrane za jelo, Bez odeće za oblačenje: Tako je ono živelo. Nema žene da se uda za njega.

3 Ipolyi Arnold Nčpmesegyujtemenye, redigiert von L. Kžlm£ny, Budapest 1914, Nr. 14. 4 W. Radolff, Prohen der Volksliteratur der turkischen Stdmme Siidsibiriens, I, St. Petersburg 1866, str. 271.

46

Uvod u suštinu mitologije Došla mu je lisica; Lisica je rekla mladiću: „Kako ćeš postati čovek?" Upitalagaje. Dečak je rekao: „Ni sim ne znam Kako ču postati čovek!"

,

,

Jedna epska pesma drugog altajskog plemena, Šora, bliža je drugopomenutoj varijaciji:5 Ženapo imenu Altin Sabak Živi u pustom kraju, Bez stoke, bez ljudi oko sebe. Stara se o jednom malom dečaku. Udicu zabacuje u belo more; Jednoga dana Ulovila je mladu štuku. Skuvala je u izvorskoj vodi, Oni jedu Čorbu. Tako Altin Sabak Hrani to siroče. Žena je tu junakova starija sestra - osobenost tih pesama. Pojava ove situacije u bajci i sagi - ma koliko ti primeri bili daleko od antičkog sveta - nameće pitanje nije li siroče predak božanskoga deteta i nije Ii ono iz opisa jednoga tipa ljudske sudbine, koji je moguć u najrazličitijim kulturama, preuzeto u mitologiju i podignuto na božanski rang. Ili se desilo obrnuto? Da li je dete ranije božansko, pa siroče iz bajke jeste samo njegova bleda

5 Radolff, l. c., str. 400.

47

K. G. Jung i K, Kerenji kopija? Šta je tu primarno: bajka ili mit? Šta je prvo: usamljenost u prvobitnom svetu ili čisto Ijudska slika siročetove sudbine? To pitanje naročito nam se nameće kad imamo u vidu da postoje slučajevi u kojima mitologema o božanskom detetu i bajka o siročetu nikako ne mogu da se razdvoje. Takav jedan slučaj sada sledi, iako se njime privremeno još više udaljavamo od antičkog sveta.

3. Vogulski bog Mitologemu koja nam dopušta da malo dublje pogledamo u prvobitno stanje stvari nalazimo kođ Vogula. Bezbroj njihovih mitova, koje su sakupili mađarski istraživači A. Reguli i B. Munkači, imamo u čistim originalnim tekstovima koje je drugopomenuti naučnik objavio s doslovnim mađarskim prevodom. U onom što sledi pokušaćemo da bar taj prevod verno reprodukujemo. Među svojim bogovima Voguli su naročito poŠtovali - a možda joŠ i đanas poštuju - jednoga s imenom „čovek Koji Posmatra Svet".6To je bog koji je spušten s neba u dve varijacije: spušten je sa svojom majkom i bez nje. S majkom je bio „spušten" na način da se rađa kao sin Žene proterane s neba. Ona je pala na obalu reke Ob. „Ispod desnog pazuha bila su joj izbijena dva rebra. Rodilo se dete sa zlatnim šakama i stopalima."7Taj način rađa-

s Up. K. Meuli, Hermes 70,1935, str. 160 i dalje, gde se ipak ne uzima u obzir budistički uticaj. 7 B. Munkdcsi, Vogul nipkčltisi gyujteminy, II, 1, str. 99, Budapest 1892.

48

Uvod u sužtinu mitologije nja, izlaženje deteta iz majčine desne strane, pokazuje budistički uticaj. Bodisatva, koji je kasnije postao Gautama Buda, ušao je u majčinu utrobu s desne strane i posle deset meseci napustio majčinu desnu stranu u punoj svesti i neokaljan: tako se to desilo prema legendi o Budi u severnoj sekti, u takozvanom mahajana budizmu.8 „Čovek Koji Posmatra Svet“ jeste „Avalokitešvara“, ime svetom-vladajučegbodisatve u istoj religiji, koja je svoje misionare razaslala daleko po severnoj Aziji. Avalokitešvara je isto onakvo milosrdnO, svet-posmatrajuče božanstvo kakvo je postao vogulski bog. Iz kasnijih naziva, koji ukazuju na njega kao na gusku, labuda ili ždrala, mi naziremo njegovuprvobitnuprirodu.9Zlatni telesni delovi njemu su svojstveni kao i novorodenom Budi AvalokiteŠvara-sveta (našeg sveta), Budi koji je zablistao, sijajući se kao zlato Koje u vatri obraduje umetnikova ruka...10 Siročetova sudbina nema nikakve veze s tim i uvodi nas u svet drugačiji od sveta dalaj-lame, koji je danaŠnje ovapločenje Avalokitešvare. Božansko dete Vogula, „Čovek Koji Posmatra Svet“, dok je još bio mali dečak, dospelo je, međutim, dole na zemlju i bez majke.11 O njemu se veča na nebu:

8 Lalitavistara, poglavlje 6-7. 9 Munkžcsi, II, 2, (1910), str. 058 i 067. 10 „Sutta N ipita“, kod Oldenberga, Reden des Buddha, Munchen 1922, str. 4. n Ono što sledi potiče i2 dve „Pesme junaka-bogova" kod Munkdcsija, II, 1, str. 100 i dalje.

49

K. G. Jung i K. Kerenji Jednom će nastati svet čovekovoga doba. Mali sin svoga oca, Ijubimac svoga oca, Mali sin svoje majke, ljubimac svoje majke: Kako če čovek koji stoji na svojim nogama, Kako će ga čovek trpeti? Dajmo ga u ruke nekom drugom, U rukama nekoga drugoga biće on poučen pitomosti! Stricu, tetki njegovog oca, njegove majke biće on dat. Slušamo o kolevci koja visi između neba i zemlje i u kojoj se ono diže ili spušta po odluci svog oca, Gornjeg Neba. Otac ga je stavio u savijenu kolevku sa srebrnom ivicom, Spustio u svet ljudi, stanovniki donje zemlje. Na krov svog Ijudskog strica, onog s orlovim perima, Pao je on s moćnim glasom groma. Njegov stric odmah je bio napolju, uneo ga je. Danju on ga uči, noću on ga uči. Tako on raste, i tuče ga njegova tetka. ' Tako on raste, i tuče ga njegov stric. Tako mu očvršćuju kosti i ojačavaju mišići. Tetka ga bije drugi put, Treći put ga bije stric. SluŠamo o njegovoj tužnoj sudbini u kući nekog Rusa: drže ga iza vrata i prljavu vodu sipaju na njega. JoŠ mu je tužnija sudbina u kući nekog Samojeda koji ga za saonice vezujegvozdenim užetom dugim trideset hvati. Teški poslovi koje ima da obavlja kod Samojeda manje se pojavljuju u našem tekstu nego u srodnim pričama o kinjenim junacima i sinovima bogova. Utoliko se upečatljivije opisuju patnje deteta koje, gotovo nasmrt pretučeno batinom od mamutove kosti, bace na đubre

50

Uvod u suštinu mitologije i koje treba da posluži kao žrtvena zivotinja. To je najniža tačka; tu sada nastaje preokret. Dečak odjednom dolazi u posed snežnih cipela, oklopa, tobolca, luka i mača. Jednom strelom ubija sedam jelena, a drugom sedam losova. On žrtvuje Samojedovog sina, ruši sedam Samojed-„gradova“, uništava Rusa i Rusov grad „pritiskom svojih. leda, pritiskom svojih grudi", ubija svoga strica i tetku svoju. To je epifanija, ne manje strašna od Dionisove epifanije na brodu etrurskih gusara u homerovskoj himni. Iz siročetove sudbine pojavio se bog. Preokret sudbine nije samo upečatljiv već je i značajan. Vogulskom mitologemom jako smo se približili poznatom tipu bajke, onom o Snažnom Hansu.12A li poređenje upravo s tim tipom pokazuje da je bajka mnogo manje upeČatljiva i značajna. Ona ima samo onoliko značaja koliko mogu da ga imaju groteskno preterana dela neobično snažnog seljačkog momka i besmislene, iz tih dela proistekle situacije. Razlika ne leži u okolini niti u socijalnoj atmosferi (atmosfera vogulske mitologije sve je samo nije kraljevska), već u onom što možemo nazvati dramskom strukturom mitologeme. Tom tipu bajke potpuno nedostaje takva struktura. Mladićeva neobična telesna snaga unapred se objašnjava ukazivanjem na njegovo rođenje i način ishrane. On je nekoliko godina sisao ili jeo za devetoricu; otac mu je bio medved, ili mu je majka - kao u jednoj mađarskoj bajci - bila kobila, krava, vila; on se izlegao iz jajeta ili je iskovan od gvožđa. Sve to, doduše, ukazuje na mitološko poreklo bajke, ali spUšta učinak u nižu oblast: s ravni uzvi-

lZ Up. A. A. Aarne, The Types ofthe Folk-Tale (FFComm. 74), preveo Thompson, Helsinki 1928, Nr. 650, ovdie dopunjeno na osnovu mađarskih bajki.

51

K. G. Jung i K. Kerenji šenije dramatike u onaj svet zapanjujućih neobičnosti na koji smo se u bajci ipak već navikli. S druge strane, šta je ono što na nas tako snažno deluje u mitologemi? Upravo ono što je ujedno smisao mitologeme: samoootkrivanje božanstva u paradoksalnom jedinstvu najnižeg i najvišeg, najslabijeg i najjačeg. Pitanje šta je primarno siroČe ili dete bog jeste, dakle, vrlo pojednostavljeno. Pojavljivanje božjeg sina ili kraljevog sina iz siročeta, kao tema za mit ili bajku, pretpostavlja situaciju siročeta: osnovna situacija omogućuje uopšte to pojavljivanje. A li siroČetova šudbina, ukoliko je ona čisto ljudska, ne predstavlja dovoljan razlog za takvo pojavljivanje. Posmatrana odvojeno od mitologije, sa stanovišta običnog ljudskog života, ta sudbina ne ispunjava se nužno u epifaniji. Ako je ipak epifanija takoreći plod i ispunjenje siročetove sudbine, onda cela situacija mora da se razume sa stanovišta mitologije, pa smo pririuđeni da postavimo pitanje zna li mitologija za siročetovu sudbinU koja je spojiva s likovima bogova, zna li čak za božanski lik kojem takva jedna sudbina pripada kao njegova suštinska crta.

4. Kulervo SiroČe iz bajke i njegovu napuštenost treba da imamo prikazane u svim pojedinostima kako bismo na osnovu neposredne evidencije mogli odlučiti da li prikazana slika pokazuje u smeru mitologije ili u smeru novelističkog opisa izvesnog tipa ljudske sudbine. Ne pojedinačni motivi, ali ukupna slika treba za sebe da govori. (M otiv čudesnog rođenja već nas je uputio u smeru mitologije.) Slika stoji u Kalevali u junačkom okviru;

52

Uvod u suštimi mitologije to je opis robovanja Kulerva, Kalervovog sina. S jedne strane, on je prepoznat u „Snažnom Hansu" finske bajke, u „Dečaku Rođenom Iz Jajeta" (na finskotn: „Munapojka“)-13 S druge strane, on je poreden s Hamletom danske sage: kao i Hamlet, Kulervo u Kalevali ostaje živ da bi osvetio oca.14A li ni taj element ne pripada isključivo junačkoj sagi. I božansko dete siroče Vogula, u njihovim pesmama o bogovima-junacima, ima tu crtu - da

;e bilo „b esm rtn i o sv etn ik " 15 Svoj pogled ne usmeravamo na uokvirenje, ne usmeravamo na elemente koji pevanjima o Kulervu u Kalevali daju karakter povezanog ciklusa finske junačke sage, več na bogatstvo same slike. Bajkovna raskošnost Kalevale jeste po sebi neprocenjiva. Grčko pesništvo rastvara svoje mitološke teme takoreći u jasnim, čisto linearnim crtežima, ali bez raskošnosti prirodnih tvorevina. Finske obrade sličnih tema mogu radi dopune - kao komplementarna vrsta prikazivanja - da se stave pored grčkog pesništva, nezavisno od pitanja istorijske povezanosti. Oba tipa, združena, potpunije osvetljavaju zajednički predmet. Na taj način ovde ćemo osvetliti sudbinu čudesnog siročeta, a zatim i lik božanskoga deteta. Neki junak finske prošlosti, po imenu Untamo - čitamo u XXXI pevanju Kalevale - istrebio je pleme svoga brata Kalerva. Kalervova žena samo ostala je u životu

13 Up. D: Comparetti, Der Kalevala, Halle 1892, str. 197. 14 Up. K. Krohn, Kalevalastudien, V I (FFCom. 76), str. 29, Helsinki. 15 Up. Munkicsi, II, 2, str. 0136 i dalje, 0263 i dalje.

53

K. G. Jung i K. Kerenji sa detetom u utrobi. Uzeše je ljudi Unta i sa sobom odvedoše da im tamo kuću mete i podove da im čisti. Prođe neko kratko vreme, kad se na svet dečko javi, sina rodi jadna majka. Kakvo bi mu ime dali? Kulervo ga majka nazva, aUntamo: Ratni Nahod. Položiše mališana, to bez oca dete jadno, u kolevku da se ljulja, da se Ijulja, da se kreće. Ljuljuška se dete tamo, kose mu se razletaju, ljuljuška se đanak, drugi, ali većem trećeg đana poče dete nogom biti, bije napred, bije natrag, zbaci povoj snagom svojom, guber zbaci, uzdiže se, kolevku od lipe slomi i pocepa sve povoje.’ „Kad nastade mesec treči, // kad uzraste do kolena", budi se u dečaku misao o odmazdi: on hoće da se osveti za oca i majku. Untamo dočuje to. Razmišljaju kako da ubiju čudesnoga dečaka. Najpre pokušaju s vodom: Metnuše u bure dete, u bačvu ga zatvoriše

Kalevala, „Rad“, Beograd 1964. (preveo Ivan S. Šajković)

54

Uvod u suštinu mitologije i u vodu spustiše ga. odgurnuše na talase. I podoŠe da osmotre, kad prođoše dve-tri noći, da l’ je tamo utonuo, da l' pogibe on u bačvi? Al’ on nije utonuo, ne pogibe on u bačvi: iz bačve se izvukao i na talas uzjahao. Udicu od medi drži sa svilenom vrpcom jakom i ribice morske lovi, i dubinu morsku meri: u moru je vode bilo da dva vrga budu puna, a pri meri još tačnijoj ostalo bi i za treći. Zatim Untamo hoće dečaka da uništi vatrom: Donesoše na gomilu tvrde, stare brezovine, borovine čvornovate, čamovine, pune smole, i tisuću sanki kore i jasena još sto hvati. ZapaliŠe sve to drvlje, i lomača planu silno, i baciše na njudete, u sredinu Ijuta ognja. Gorelo je dan i drugi, gorelo je i dan treći, kad đođoše da osmotre: pepeo mu do kolena, žeravica do laktova, žarač drži u rukama

55

K. G. Jungi K. Kerenji

da podstiče bolje vatru, da sabere žeravice, al’ ni vlaska ne zapali, ne oprlji kovrčice! Najzad su pokušali i treći put da unište dete, da ga unište onim što u tom kontekstu možemo da nazovemo vazdušnim elementom - po Untamovoj zapovesti

Na drvo ga obesili na dub jedan okačili. Kad je posle uobičajenog vremena poslao slugu da ga pogleda, on se vratio s ovakvom vešću:

„Kulervo je zđravo-živo, nije umro na vešalu! Dete šara po đrvetu, u ruci mu rezac mali, sve je drvo iŠarao, čitav dub je izrezao: mnogo ljudi i mačeva, i junaka sa kopljima!!" Sta Untamo tu još može sa nesrećnim tim detetom! Ma kakvu mu smrt spremao, ma u kakvu smrt ga slao čeljust smrti ne guta ga, ne zgubi ga smrt nikakva! Dotle seže ono što možemo nazvati prvom varijacijom na temu - u muzičkom smislu te reči. U stvari, i ta prva varijacija sastoji se od tri varijacije. Opširnija analiza već bi vodila razbijanju jedinstava koja su efek-

56

Uvod u suštinu mitologije tivna kao celine, na primer: dete i element u kojem ono postoji. Svaka od tih varijacija utiče na nas rieposredno, utiče pre svega svojom pesničkom kompozicijom ili slikarskim sastavom. Kasnije ćemo videti kako kompozicija, kombinacija deteta i vode nije samo spolja efektivna već je i puna značenja. Zasad ćemo samo podsetiti kako dete i vatra takođe idu zajedno u mitologiji:

Porađalo se nebo, porađala se zemlja, I purpurno se more porađalo. Porođajne muke imala je kao krv crvena morska trska. Kroz stabljiku trske izlazio je dim, Kroz stabljiku trske izlazio je plamen. A iz plamena iskočio je dečačič: Vatru je imao kao kosu, vatru je nosio kao bradu. Tako se opisuje rođenje božanskoga deteta u jednoj od obrednih pesama starih neznabožačkih Jermena,16 mitologema na koju je već bilo ukazano u mom objašnjenju Vergilijeve „Četvrte ekloge1*.17 U iskušenju smo da tu mitologemu svrstamo medu „mitove o poreklu iz cevi“, kako je Frobenijus nazvao jednu od grupa u solarnoj mitologiji.18 A li tih odjek toga u varijaciji „Kulervo u vatri" biće nam dovoljan da uvidimo koja je to vrsta pragrađe iz koje se pojavljuju slike siročetove sudbine, kao, na primer, ona tri naČina Kulervovog uništenja. To je nesumnjivo pragrađa mitologije, a ne građa biografi-

16 U Feterovom prevodu naveo H. Gelzer, „Zur armenischen Gotterlehre“ str. 107, iz: Mozes od Kornija, Istorjja Jermenije, 1,31. 17 Kerenyi, „Das persische Millennium im ’Mah&bhžrata’, bei der Sibylle und Vergil“, str. 31. 18 Das Zeitalter des Sormengottes, str. 271 i dalje.

57

K. G. Jung i K. Kerenji je; reč je o građi od koje se oblikuje život bogova, a ne život Ijudi. Ono što, sa stanovišta ljudskog života, jeste neobično tužna situacija: ostavljenost i progonjenost siročeta, to se u mitologiji pojavljuje u sasvim drugačijoj svetlosti. To se pokazuje kao usamljenost elementamih biča - usamljenost koja je svojstvena praelementu. Ako iŠta, onda bi sudbina osiroteloga Kulerva, izloženog svakom uništenju i svim elementima, morala da bude istinska sudbina siročeta u punom smislu reči: izloženpst i proganjanost. A li u isto vreme ta sudbina je trijum f elementarne prirode čudesnoga deteta. Ljudska sirotanska sudbina takvih biča nije prava sirotariska sudbina - ona je sekundarna. S druge pak strane, samo ona nestvarna sirotanska sudbina, koja je svojstvena takvim bićima, jeste prava i smislena. Naime, prava i smislena kao prausamljenost - na mestu primerenom takvom biću i takvom stanju: u mitplpgiji. Prva, trodelna varijacija na temu ,,Kulervo“ odgovara tom izvornom mitološkom nivou. A li vrlo je poučnp što se sve što nas u Kalevali podseća na ppslpve snažnog momka iz bajke može neposredno naddvezati na tu mitsku epizodu kao dalja varijacija. Kulervo rešava sve zadatke na takav način da rešenje prevazilazi svako očekivanje i ujedno jeste smrtohosno - na štetu onoga ko mu je zadatak postavio. Elijas Lenrot, kada je spajao te pesme, postupao je sasvim u skladu sa stilistiČkim osećanjima pevača Kalevale.19 Finsko narodno pesništvo povezuje varijacije ciklusa o Kulervu s jednom te istom osobom, iako ono za sliku deteta koje pluta na vodi zna ne samo u tom kontekstu. „Bajkovni" element

19 Up. K. Krohn, 1. c., str. 3 i dalje.

58

Uvod u sužtinu mitologije stojitu pored mitološkog elementa kao druga varijacija na istu muzičku temu. Grozno rešenje prvog 2adatka ne pobuđuje toliko bajkovno raspoloženje koliko ono ponavlja grozotu primitivnih mitologija. Kulervo, koga smo već upoznali kao dečaka „uzraslog do kolena“, dobija u toj varijaciji - kad ,,još za pedalj posta veći" - nalog da se stara o malom detetu.

Pazi dete danak, đrugi: ruke mu je polomio, oči mu je iskopao! Kad nastupi danak treći, sasvim ga je pogubio, pelene u reku baci, kolevku u vatru vrže! Untamo, na pravi način primitivne mitologije, nije nimalo zbog toga ljut, već samo razmišlja:

„Nikad neće on valjati da neguje dete malo, veliko ko prstić mali. Ne znam Šta ć u s njim da radim, kakvo bih mu delo dao? Da mu dam da šumu seče?“ Posla ga da Šumu seče. Sledi priča kako je Kulervo dao da mu se napravi sekira i kako je i s£m na njoj radio. Krčenje se u strašnom obimu vrši najpre tom sekirom, a zatim - kao što to duhu finske epike još više odgovara - magijskom pesmom. Sa sličnim preteranim uspehom izvršen je i sledeći zadatak: gradnja plota. Poslednji posao kod Unta-

59

K. G. Jung i K. Kerenji ma - mlaćenje raži - podseća naročito na bajku „Snažni Hans“ drugih evropskih naroda. Tad Kulervo, sin Kalerva, poče deio - raž da mlati, smlatio ga, izudarao. U prah raž je pretvorio, i od slame pleva posta! Vrhunac smrtonosnih rešenja Kulervo postiže kao pastir kod žene kovaČa Ilmarina, u XXX III pevanju Kalevale. Al’ pakosna gazdarica, zajedljiva domaćica, pastiru je hlebac dala, ispekla mu hleb debeo, gornji deo od ovsa je, donji deo od pšenice, a međ njima kamen beše! S tim provijantom ona Kulerva šalje sa svojim kravama. Iz osvete on uništava celo stado, skuplja čopor vukova i medveda, čarolijom ih pretvara u krave i od govedih kostiju pravi razne muzičke instrumente: I napravi tada pastir svirajku od kravlje kosti, od volovskoga roga trubu, a od noge Tuomike pižtaljku je napravio, Kirjonina cevanica postala je opet frula. I zasvira na svirajci,

60

Uvod u suStmu mitologije zatrubi u trubu svoju, tri puta na humci kućnjoj i šest puta pred ulazom. Ali Žena Ilmarina, umna žena kovačeva, dugo mleko čekala je, čekala je maslo letnje, i kad začu zvuke s blata, Šum sa polja vreskovoga, ovo tada progovori, ove reči izgovori: „Primi, Bože, mojuhvalu, truba trubi, stoka ide, gde naŠ sluga trubu nađe, gde svirajku on pronađe! Zašto tako silno svira, svom snagom u trubu trubi, uši će mi popucati, grmi da mi glava prsne!" Tad Kulervo, sin Kalerva, ovo reče, progovori: „Trubu uzeh sa blatišta, frulu uzeh s močarišta, evo stada na ulazu, evo krava na poljani, hajde, idi - dim pripremi, hajde krave da pomuzeš!" Ali žena Ilmarina pozva staru poslužavku, reče joj da krave muze! „Iđi, stara, i pomuzi, idi stado da pogledaš, ja baš sada nemam kada, baš sam testo zamesila!" Tad Kulervo, sin Kalerva, ovo reče, progovori:

61

K. G. Jungi K. Kerenji „Stalno dobre gazdarice, stalno umne domaćice same svoje krave muzu, same stado nadgledaju." Tada žena Ilmarina sama pođe dim da digne, pođe krave da pomuze, pogleda na stado svoje, baci pogled na govedo, j ovako progovori, ove reči izgovori:

„Na pogled je stoka lepa, leđa glatka i blistava, kao nežna koža risa, kao divlje ovce vuna, vimena su sva nabrekla, i jedre su sise kravlje I saže se krave musti, sede stoku da pomuze, i povuče jednom, dvaput, povukla je još jedanput, kad, evo ti, kurjak skoči, a sa strane medved banu, vuk joj usta razadrao, list od noge medved zgrabi, do kosti je sve pojeo, ugrizao cevanicu. Eto tako Kulervo je odmazdio za podsmehe, platio za zlobu ženske, za uvrede sračuno se. Nemoguće je finsku mitologiju izvesti iz grčke mitologije ili obrnuto: grčku izvesti iz finske. A li isto je tako nemoguće ne primetiti da se Kulervo, čudesno dete i

62

Uvođ u suštinu mitologi}e snažni sluga u jednoj osobi, naposletku pokazuje kao Hermes i Dionis. On se pojavljuje kao Hermes zbog pravljenja muzičkih instrumenata koje je povezano s uništenjem goveda (treba imati u vidu naročito onu verziju mitologeme o detetu Hermesu u kojoj krađa i ubijanje goveda prethode pronalasku lire20); kao Dionis on se pokazuje u tome što čini s divljim životinjama i sa svojim neprijateljem. Dionisko - to tako moramo nazvati ako koristimo kategorije grčke mitologije - jeste to da se vukovi i medvedi zahvaljujući njegovoj čarobnoj moći pojavljuju kao pitome krave, a dionisko jeste i to 4a te divlje životinje kažnjavaju njegovog neprijatelja. S izvesnom jezom prepoznajemo tragično i ironično raspoloženje Euripidovih Bakha dok čitamo dramatičnu scenu muže divljih životinja. Sudbina etrurskih gusara, Dionisovih neprijatelja, koji bivaju kažnjeni pojavom zverinja, Čini ovde joŠ bližu analogiju nego kod osvetniČke epifanije božanskoga deteta Vogula.

5. Narajana Božansko dete, koje prebiva u usamljenosti praelementa, prototip čudesnog siročeta, pokazuje svoj puni smisao kad pozornica njegove epifanije jeste voda. Ako se prisetimo one Kulervove epifanije kada je ,,na talas uzjahao“ i držao „udicu od m edi“, ako se prisetimo i njegove veštine u krčenju šume, odmah ćemo uočiti njegovu sličnost s bakar-čovečuljkom u II pevanju Kalevale. A li nezavisno od toga, Kulervo očigledno nije bio ni „visok do kolena" ni „visok pedalj jedan",

20 Apolodor, III, 10, 2.

63

K. G. Jung i K. Kerenji već je bio div za koga „u moru je vode bilo // da dva vrga budu puna, // a pri meri još tačnijoj // ostalo bi i za treći". U II pevanju dešava se neŠto slično, a u jednoj drugoj velikoj mitologiji postoji upadljiva paralela s tom crtom - crtom koja naizgled protivreči liku deteta. Indijac Markandeja, večno mladi pustinjak, sreo je takvo čudesno dete na kraju prošle i na početku sadašnje kosmičke godine. Priča se nalazi u Markandejasamasjaparvanu Mahabharate. Mudri pustinjak lutao je po svetskom okeanu i došao do njagroda drveta ( ficus indica) na čijim je granama ležao dečačić. Dečačić ga je pozvao da se odmori u njemu. Markandeja priča šta se posle dogodilo21: „Bog mi nudi počivalište u njemu. Sit sam svoga dugog života i svoga ljudskog postojanja. On otvara usta i neodoljiva snaga uvlači me u njega. U njegovom trbuhu vidim ceo svet s njegovim carstvima i gradovima, s Gangom i drugim rekama i morem, vidim četiri kaste, svaku pri svom poslu, vidim lavove, tigrove i divlje svinje, Indru i sve gomile bogova, Rudre, Aditije i Očeve, zmije i slonove - ukratko, sve što sam video u svetu vidim u njegovom trbuhu dok po njemu lutam. Preko sto godina lutam po njemu a da rie stižem do kraja njegovog tela; tada pozovem boga, i ođmah snagom vetra bivam izbačen iz njegovih usta. Opet ga vidim kako, odeven u žute haljine, sedi na grani njagroda drveta sa znacima božanstva na sebi.“ To božansko dete, koje je bog kosmosa, jeste Narajana, po indijskoj etimologiji „onaj koji ima vodu kao svoje prebivalište".

21 Reitzenstein - Schader, Studien zum antiken Synkretismus, str. 83, Leipzig 1926.

64

Uvod u sužtinumitologije Sve što u toj priči odgovara stilu indijskog sveta, opis pojedinosti i filozofska obojenost celine, ne može da izbriše obrise mitologeme. Slika božanskoga bića koje lebdi u usamljenosti svetskog okeana i koje je u isti mah malo dete i div, dovoljno je jasna. U manje filozofskom svetu finskih drvoseča stil slike je drugačiji, ali je obris isti. S tim smo se već sreli u varijaciji o Kulervu, ali treba s tim da se upoznamo i u varijaciji o bakar-čovečuljku. Vejnemejnen, prašaman, na početku sveta izašao je iz okeana i odmah sreo čudo od deteta, mogli bismo gotovo reći: sreo je finsku sliku i priliku etrurskoga Tageta (detetovo ime Sampsa - Samson - verovatno ukazuje na njegovu divovsku snagu):

Ko bi drugo do sin njiva, mali Sampsa - Pelervojnen, on će zemlju zasejati, guste njive obdelati! On seje drveta, među njima i hrast koji će kasnije izrasti do neba i granama zakloniti Sunce i Mesec. Morali su oboriti to gorostasno drvo, pa se Vejnemejnen obraća snazi vode. Zatim se pojavljuje finska slika i prilika indijskog Narajane.

Iz mora se čovek javi, iz valova junak usta, nema Čime da se hvali nit je golem, nit je mali u širinu ko prst muški, u visinu - pedalj ženski, na glavi mu bakar-kapa, od bakra mu i obuća,

65

K. G. Jung i K. Kerenji

od bakra mu rukavice, sitnim bakrom izvezene, pojas bakren oko pasa. Bakarna mu sekirica s držalicom ko prst malom, i sečivom kao nokat. Kad to vide Vejnemejnen, on ovako premišljaše: „Čovek pravi muška lika, po izgledu - junak pravi, ali rastom kao prst je, nije viši od kopita!“ I prozbori Vejnemejnen i ove mu reči reče: „Kakav si ti, more, čovek, kakav junak - ne bilo te! Malo bolji od mrtvaca, malo lepši od umrla!" Al' prozbori čovečuljak, vodni junak odgovori: ,,Ni briga te - muškarac sam, iz vodenog sveta junak, dođoh amo hrast da svalim, moćno drvo da obalim Al' prozbori Vejnemejnen i ove mu reči reče: „Taj posao nije za te, nisi rođen za to delo, da veliki dub taj svališ, strašno drvo da obališ.“ Jo š mu reči na ustima, kad pogleda još jedanput imao je šta videti: drugi čovek - junak novi! Po zemljici nogom hoda, a glava mu do oblaka, duga brada do kolena,

66

Uvod u suŠtinu mitologije čak do peta kosa siže, od oka mu na hvat oko, a koleno hvat mu i po, dva mu hvata oko pasa. On oštraše sekirinu, brusom gvožđe tančao je, šest mu brusa malo beše, on je sedam utrošio. I krenu se klateći se, zakorača u raskorak, u širokim čakširama, nogavica preširokih, kad koraknu prvim krokom u pesak je meki stao, kad koraknu drugim krokom u crnicu zemlju stade, a kad treći korak pruži stopalo mu pod dub pade. Sekirinom dub udari, sečivo mu glatko blesnu udri jednom, udri dvaput, pa i treći put udari, od sekire iskre lete, pršti vatra iz drveta, od udara dub se naže, mal se drvo ne stropošta. Tek kad jeknu uđar treći, mogade on dub da krene, da zaljulja dub-gorostas, da stovrhi dub obali. Stablo pade put istoka, a vrhovi put zapada, prosulo se lišće k jugu, mnoge grane put severa. A kad pade dub golemi, kad se sruši mračno stablo -

67

K. G.'Jung i K, Kerenji

tad predgorju zamagljenom i ostrvu zamračenom jarko Sunce opet zasja i zasvetli Mesec sjajni, tad oblaci zaploviše, ukrasi se nebo dugom. Drugo pevanje KalevaJe, iz kojeg su uzeti ovi stihovi, nesumnjivo je zabeleženo kasnije nego navedeni odlomak iz Mahabharate; ali sama priča, koja po svom smislu jeste priča o oslobađanju svetlosti, može da se stavi uz najranije primitivne mitologeme. Doduše, u susedstvu Finaca, u ruskoj narodnoj epici (u bilinama), pojavljuju se takve crte čudesnoga detinjstva koje je jedan ruski naučnik iz prošlog veka pokušao da izvede iz indijskog izvora - iz priče o Krišninom detinjstvu.22 Ipak, poklapanje pustolovina ruskih junaka s pustolovinama indijskih bogova jeste u najboljem slučaju samo preuzimanje tuđeg raskošnog ruha - preuzimanje preko mnogostrukog posredovanja. Ne samo da se ruski ili indijski junaci i sveci u legendi i književnosti ukrašavaju, na primer, rođenjem koje poljulja svet i uzdrma sve elemente. Susret Markandeje 1 susret Vejnemejnena s div-detetom koje prebiva u pravodi slični su jedan drugom na mnogo dubljoj ravni. Zato pitanje ne glasi koja od te dve mitologeme jeste varijacija druge, već šta je zajednička pratema koju obe variraju. Na to imamo odgovor od principijelnog značaja kako u indijskoj tako i u finskoj mitologiji, i on nas ne ostavlja u nedoumici kakav je to božanski lik čijoj su-

22 V. Stasov u 1868; up. W. Wollner, Untersuchungen iiber die Volksepikder Grossrussen, str. 22 i đalje, Leipzig 1879.

68

Uvod u su&inu mitologije štinskoj crtipripada neka vrsta sirotanske sudbine. Narajana je isto božansko dete - drugim rećima: božanski kosmos u trenutku svoje prve pojave - koje se u najstarijim indijskim svetim knjigama, Bramanama, čak i u Rigvedi, zove i Prađapati.23 Ono se izleglo iz jajeta koje je nastalo u vodi izvora i prapočetka, to jest ništavila. Ono leži na leđima morskih čudovišta, lebdi u čašici vodenih cvetova. Ono je pradete u prausamljenosti praelementa, pradete koje je razvoj prajajeta baš kao što ceo svet jeste pradetetovrazvoj. To znaindijska mitologija o njemu. Finska mitologija zna za isti praelement: zna za vodu kao prapočetak. A ona zna i za nastanak sveta iz jajeta; zna za Munapojku, sina jajeta, koji nosi i ime Kulervo, zna za dete za koje more sadrži samo tri vrga vode i koje se može prepoznati u svetlo-donosiocu bakar-čovečuljku, u finskom bratu iz-jajeta-izleglog Pradapatija i u-žuto-odevenog Narajane. Etnološko istraživanje mitova, naročito Frobenijusov nezavršeni spis Epoha boga sunca, upućuju u dva pravca čim je bila ustanovljena zajednička pratema. Jedan pravac jeste onaj u dubinu, prema najnižim slojevima kulture. Jer, ovde-razmatrana mitologema nije ograničena na indijsko i finsko područje, već ona očigledno pripada prastarom periodu čovečanstva, epohi u poređenju s kojom jesu mlađi ne samo indijski i finski izvori već je mlađa i grčka kultura u svom celom karakteru. Mi, međutim, nećemo poći od te hipoteze, već obrnuto: poći ćemo od mitologema Ćije je poreklo

23 Up. Himna Hiranjagarbi, .Zlatna klica“ (Rigveda, X, 21, preveo Hilebrant: Pesme Rigveđs, str. 132), i kosmogonijske tekstove kod K. F. Geldnera, Vedismus und Brahmanismus, str. 89 i dalje. Ta* kode Puranatexten kod H. Zimmera, Maya, Stuttgart 1936.

69

K. G. Jung i K. Kerenji poznato, a tu hipotezu koristićemo samo tamo gđe same mitologeme ukazuju na nju i ni na šta đrugo. Ovde ćemo se zadovoljiti mogućnošću da pratettia može u pozadihi da bude svugde gde se njene varijacije još čuju, iako su sasvim tihe i teško prepoznatljive. U takvim slučajevima mi ćemo ,,iza kulisa" dotaći samu pratefnu i tako učiniti prepoznatljivom melodiju koju je zahvatila dekompozicija. Drugi pravac ka kojem Epoha boga sunca upućuje izvan okvira onog što je maločas izloženo jeste pravac solarne mitologije. Naša pratema, slika deteta koje izlaži iz jajeta, iz zlatnog jajeta koje se pomalja iz okeana - ta slika koja obuhvata sve vrste pomaljanja 1 rođenja, izlaženja i pojavljivanja, pa i sam izlazak Sunca, ta, dakle, slika bila bi na taj način redukovana na solarni mit, na jednostavnu alegoriju jednog prirodnog fenomena. Tako bismo dospeli izvan same mitologije i razorili onaj svet u kojem sada pokušavamo da se snađemo. Time bi nastala situacija kao u poznatom slučaju igre.24 Kao i mitologija, tako i igra može samo iznutra da se razume. Ako u igri odjeđnom postanemosvesni da se zapravo radi samo o pojavnoj form i vitalnosti i ni o čemu drugom, s igrom je kraj. Ljudi koji su izvan igre i posmatraju je samo u toj svetlosti mogu da budu u pravu u jednoj tački, ali celokupno njihovo znanje ništa nam ne govori: oni redukuju igru na neigru, ne razumevajući njenu suštinu. I naša pratema može da se shvati kao forma ljudskog iskustva o izlasku Sunca, kao pojava tog iskustva u snu, u viziji, u poeziji - u ljudskom materijalu.

74 Up. J. Huizinga, Homo Ludens, nemački prevod, str> 2 idalje, Amsterdam-Leipzig 1939.

70

Uvod u suŠtinu mitologije A li time se još ništa ne kaže o samoj temi, niŠta se ne kaže o mitologemi kao mitologemi, već se ona razbija i raspršuje kao san. Da li, međutim, cilj razumevanja pesništva - da uzmemo primer analogan mitologiji - jeste razbijanje i raspršivanje? Ako ostanemo u okviru mitologije, očigledno je zašto redukcija na prirodni fenomen - na „nemit“, da se poslužimo Frobenijusovim jezikom - jeste neopravdana i nezadovoljavajuća, pa stoga i pogrešna. U mitologiji alegorijska vrednost mitološke slike, takve kao Što je praslika sve božanske dece, \alegorijska vrednost samih prirodnih fenomena, Sunca koje se rađa i upravo rođenoga deteta, jesu recipročne i jednake: Sunce koje se rađa i upravo rođetio đete jesu isto tako alegorija pradeteta kao što pradete jeste alegorija Sunca koje se rađa i sve upravo rođene dece u svetu, „Alegorija" znači da se jedno može reći za dtugo, Na oba načina - na način izlazećeg Sunca i novorođenih Ijudskih bića i na način mitološkoga deteta - sam svet govori o svom poreklu, rođenju i detinjstvu. On govori simbolički jezik: jedan simbol jeste Sunce, drugiljudsko dete („Sve prolazno jeste samo metafora"), a drUgi, opet, pradete, On govori šta u njemu - u svetu - jeste i važi. „Simbol" nije „alegorija", nije puko drugačije kazivanje, već je slika prikazana samim svetom.25 U slici pradeteta svet govori o sopstvenom detinjstvu i o svemu što izlazak Sunca i rodenje deteta znače za svet i kažu o svetu.

25 Upotrebljavam reč u istom značenju kao 5to sam je upotrebljavao u „Die Geburt der Helena", str. 173, i uAntike Religion, sprovodeći dalje Geteovo razlikovanje simbola i alegorije (Farbenlehre, § 916) S tim se podudara Jungovo učenje o „prirodnim simbolima" i o slovima kao prirodnim proizvodima.

71

K. G. Jung i K. Kerenji Detinjstvo i sirotanska sudbina božanskoga deteta nisu postali od građe ljudskog života, već od materijala kosmičkog života. Ono što je u mitologiji naizgled biografsko jeste takoreći anegdota koju svet priča iz sopstvene biografije: priča je u snovima, vizijama i - mnogo jasnije, bogatije i neposrednije nego u njima, mnogo jasnije, bogatije i neposrednije nego što je to moguće za „profane" umetnosti - u mitologiji. Mitološke slike shvatiti kao alegorije prirodnih fenomena značilo bi isto Što i oduzeti mitologiji nukleus koji joj daje smisao i život, oduzeti joj onaj večito važeći kosmički sadržaj koji se na mitološki način izražava u slikama bogova baš kao što se na muzički, matematički ili filozofski način izražava u muzičkim, matematičkim ili filozofskim idejama. Otud dodir mitologije s naukom, otud njen duhovni karakter zahvaljujući kojem ona, baš kao i nauka, prevazilazi pojedinačne fenomene. Mitologema govori za sebe, deluje za sebe i yaži za sebe kao i visokonaučna teorija ili muzičko delo i, uopšte, kao svako pravo umetničko delo.

6. Apolon Pravoda kao majčina utroba, majčina prsa i kolevka jeste prava mitološka slika, jedinstvo puno smisla i značenja, jedinstvo koje ne trpi dalju analizu. Ona se pojavljuje i u hrišćanstvu, naročito jasno u takozvanom teološkom razgovoru na dvoru Sasanida.26Tu se govori o majci koja je noseća s božanskim detetom, o Hera-Pege-Miriji: kaže se da ona u utrobi, kao u moru, nosi brod

26 1911.

Up. H. Usener, Das Weihnachtsfest, str. 33 i dalje, Bonn

72

UvOđu;

od hiljadu tovara. „Ona ima samo jednu ribu“, dodaje se, ribu koja se zvala i njenim brodom. HriŠćanska alegorija ribe jeste sekundarni fenomen u istoriji simbola ribe;27ona će biti osvetljena na mitologemama o kojima još treba da bude reči. S druge strane, pravoda kao majčina utroba - u vezi takođe s ribama ili ribolikim prabićima - jeste naučna ideja, jeste ne samo mitologema već i filozofema. Kao takva ona se pojavljuje ne samo u Indiji nego i kod Grka. Tales je prvi grčki filozof koji pominje Okean čas kao „izvor svih bogova", a čas kao „izvor svega**.28 Isto učenje Anaksimandra, drugog grčkog filozofa, odnosi se na živa bića, a prema jednom citatu iz Kensorina, i na ljude29: „Ribe ili ribolika živa bića nastala su iz tople vode i zemlje. U tim bićima oblikovali su se ljudi. Embrioni su ostali u njima sve do puberteta, Zatim su se otvorila ribolika bića. Izašli su muškarci i žene koji su već mogli da se hrane.“ Iz jednoggrčkog fragmenta saznajemo takođe da su ona M u-mokrom“-nastala bića bila ujedno biljolika i da su bila zaštićena omotačem od matruninog lišća.30 Šta da mislimo o tom opisu u kojem slika pradeteta što izlazi iz vodenog ćveta kao da se pretvara u naučnu teoriju? Na početku devetnaestog veka Oken, romantički filozof prirode i naučnik u Jeni i Cirihu, izneo je istu

27 Up. H, Usener, Die Sintflutsagen, str. 223 i đalje, Bonn 1899, i zbirku tekstova i spomenika u IX 0 Y Z Deigera (drugo izdanje), koji u prvi plan ipak ne stavlja mitologiju, već kultne spomenike. 38 Ilijada, XIV, 201,246, 302. 29 De die natali, 4,7; Anaksimandar, A 30 (Điels - Kranz). 30 Aetije, V, 19,4; Anaksimandar, Z. c.

73

K. G. Jung i K. Kerenji teoriju.31 Pri tom se nije pozivao ni na Anaksimandrani na Kensorina, već na prirodnonaučno i filozofsko znanje svoga vremena. Po njemu, prvi čovek „mora da se razvio u uterusu koji bi bio mnogo veći nego Ijudski. Taj uterus jeste more. Đa je iz mora izašlo sve živo, to je istina koju valjda neće osporiti niko ko se bavi istorijom prirode i filozofijom. Savremena nauka zanemaruje svako drugo učenje. More jehrana za fetus; ono ima sluzi koju fetusove membrane mogu da usisavaju; ono ima kiseonika koji njegove membrane mogu da udišu; ono nije suženo da se fetusove membrane ne mogu proizvoljno širiti, čak i ako bi u njemu boravio i po njemu plivao duže od dve godine. Nema sumnje da takvih embriona nastaje na hiljade u moru, ako uopšte nastaju. Jedni, oni nezreli, bivaju izbačeni na obalu gde propadaju; drugi se ražbijaju o stene, a treće, opet, progutaju ribe grabljivice. Pa šta onda? Preostane ih na hiljade koji, nežni i zreli, bivaju izbačeni na obalu, koji tu kidaju svoje membrane, kopaju za crvima, iz ljuštura izvlače školjke i puževe..." Da li je ta mitologema o pradeci ozbiljna nauka? Po Okenovom shvatanju jeste. Pa ipak, najbliža paralela tome - pored Anaksimandra - jeste priča koju Maui, božansko đete Polinežana, priča o svom rodenju. Odvojeno od mora, ono je imalo božansku majku koja ga je rodila na morskoj obali, rodilaga prevremeno.32 „Pošto si sebi odsekla kosu i u nju me uvila", priča on majci svoju embrionsku sudbinu, „bacila si me u penu talasa. Morska trava me je uobličila. Uskomešano more me je

31 U njegovim „enciklopedijskim novinama" Isis, I, 1819, 117 idalje. 32 Up: napomenu kod Sir George Grey, Polynesian Mythology, str. 18, London 1855.

74

Uvo'd u suštinu mitofogffie umotalo u okrek i valjalo tamo-amo; najzad sumevetrov i što su duvali iznad vode izbacili opet na kopno;mekane meduze pokrile su me i štitile na peskovitoj obali."33 Njegov božanski predak, Tama-nui-ki-te Rangi, najzad uklanja meduze i ugleda ljudsko biće: Mauija. Oken ne krije koliko su mu bliske mitološke slike, a pre svega slike pradeteta. U članku o nastanku prvog čoveka on govori i o nastanku životinje iz biljke i kaže: „Životinja, ne samo poetski gledano već i uistinu, jeste poslednji cvet ili pravi plod biljke, duh koji se Ijuljuška na cvetu “34 Dakle, njegovo naučno mišljenje nije samo nehotice mitološko (paralela s Mauijem pokazuje samo toliko) već je on bio.upoznat i sa slikom Pradapatija, verovatno preko mitoloŠkih studija romantičara. Nema potrebe da tačno opišemo kako se to dogodilo.35 Biće dovoljno da posmatramo kako u nauci vaskrsava slika poput ove: „Ovaj svet je bio voda, bio je samo more: jedino se Prađapati mogao videti kako sedi na lotosovom listu “36 Osim indijskog praboga mogli bismo pomenuti i Harpokrata, egipatsko dete Sunca, koji se takođe prikazivao kako sedi u lotosovom cvetu.37 Takve stare mitologeme ne oživljavaju kod Anaksimandra, već one kod njega jednostavno nastavljaju da

33 Prevedeno kod P. Hambruch, Sudseemarchen, str. 290 po Greju, Jena 1921. 34 L. c., 1119. 35 Edward Moor, The Hindu Pantheon, Zapadu je preneo neke indijske mitološke slike. Na njega se poziva Creuzer, SymBolik und Mythologie, drugo izdanje 1819. Up. njegove ilustracije, Table XXI (Narajana) i XXIV (Višnu i Brama). 36 Taittiriya-Aranyaka, I, 23, kod Geldner, l. e., str. 91. 37 Up. Erman, DieReligion derAgypter, str. 62, Berlin 1939; Creuzer, 1. c., Table I, 6 i XVII, 2.

75

K. G. Jung i K. Kerenji žive. U njegovo vreme, u epohi velikih jonskih mislilaca, kosmički sadržaj koji čini nukleus mitologije prelazi u grčku filozofiju. Tada ono što je dotad bilo vrlo ubedljiva i efektna slika bogova počinje da se pretvara u racionalno učenje. Da bi pronašao takve slike bogova koje se transformišu, takve mitologeme koje postaju racionalne, Anaksimandar nije morao da se okrene orijentalnjm, pa ni egipatskim svetim legendama. Njegovo učenje o nastanku čoveka reprodukuje ton one mitološke prateme kojom se mi bavimo. A pošto je ovde reč o grčkoj filozofemi, tu osnovnu temu moramo da potražimo najpre u grčkoj mitologiji. Među grčkim bogovima Protej, morsko božanstvo koje se preobražava, nosi ime koje znači „prvo biće“ Okeanov svet i Protejev svet, to jest pravoda i more, odnose se jedan prema drugom kao pradete i upravo rođena deca: oba su simboli - metafore u geteovskom smislu - bezvremenog elementa nastajanja i preobražavanja. Međutim, u grčkoj mitologiji kako Okean tako i more jesu mesto ogromnog mnoštva čudnih božanskih bića, ali se pradete, koje bi bilo praslika i za detinjstvo velikih Olimpljana, ne uoČava odmah u tom mnoštvu. Preveliko je i rastojanje koje veČne žitelje Olimpa, Homerove i Hesiodove velike bogove, razdvaja od sveta nastajanja i preobražavanja. Kako da očekujemo da se olimpska bića osećaju kao kod kuće u tom tečnom praelementu? Utoliko je značajnije što jedno od olimpske dece, Apolon, ipak ima odnose s morem. Ti odnosi ne iscrpljuju se u činjenici da mu je rodno mesto, Del, prvobitno bilo plutajuće ostrvo,38mada i to zaslužuje pažnju s mitološ-

38 Pindar, fragmenti 78-79 (ed. Bowra).

76

Uvod u sužtimrtnitologije kog stanovišta. Apolonov još dublji odnos prema moru vodi nas klasičnoj grčkoj slici veze mora i deteta. KaO majčina utroba i majčina nedra, beskonačna voda organski pripađa slici pradeteta. Indijci su naročito snažno izrazili taj odnos. U svetoj legendi Matsija-purana (nazvanoj po ribi: matsya) prvi čovek, Manu, govori ribolikom Višnuu: „Kako je ovaj svet, oblikovan kao lotos, nastao iz tvoga pupka u lotoskoj epohi, kada si ležao u svetskom moru? Spavajući ležao si u svetskom moru sa svojim lotos-pupkom; kako su u onim dalekim vremenima, zahvaljujuči tvojoj moči, u tvom lotosu nastali bogovi zajedno s mnoštvom vidovnjaka?"39 Pradete, koje tu dobija ime boga Višnua, jeste, po toj slici, riba, embrion i majčina utroba u isti mah, baŠ kao i Anaksimandrova prabića. Upravo takva jedna „riba*, koja je ujedno nosilac dece i mladića i predstavlja promenljivu formu božanskoga dečaka, poznata je grčkoj mitologiji; Grci je zovu „uterusna životinja" i poštuju je medu svim živim bićima mora tako kao da su u njoj prepoznali moć mora da nosi i rađa decu. To živo biče jeste delfin (delph-40 znači uterus), sveta životinja Apolona, koji se i sim, s obzirom na taj odnos, zove Apolon Delfinije. Postoji Čitav niz grčkih novčića koji pokazuju delfina s dečakom ili mladićem na leđima.41Takav jedan dečak jeste pre svega Eros, krilato dete o kojem će još biti reči. Zatim Falant i Taras - potOnji je legendami osnivač i božanski imenodavac grada Tarenta. Dečak koji jaše na

39 Zimmer, Maya, str. 49. 40 Up. detphys, „materica", a-delphos, „brat“ (ođ iste majke): stara i pouzdana etimologija u Athenaeus, IX, 375. 41 Up. table novčića u Usener, Sintflutsagen.

77

K. ,tri“ nego što se držalo klasično doba Hesiodovo. Činjenica da su se takve hekateje postavljale na raskr-

46 K. Kerćnyi, Pythagoras und Orpheus, treće izdanje, Zurich 1950 (Alb. Vig. N. F., IX), str. 79. 47 P. Kretschmer, Glotta, 13,111 i dalje. Sve to govori protiv Vilamovica (Glaube der Hellenen, II, str. 174) koji bi hteo da isključi Mesec. 48 Farnell, II, str. 449 i dalje. 49 Hesiod, Teogonija, 411 i dalje.

159

K. G. Jung i K. Kerenji snicama triju puteva i da su se ta mesta smatrala posebno posvećenim Hekati ne govori protiv hesiodovskog ili kosmičkog shvatanja broja „tri“: sve raskrsnice triju puteva jasno i očigledno ukazuju na mogućnost podele sveta na tri dela. A li je Hekata, gospodarica utvara, istovremeno opominjala Grke da trojna podela mora, pored uredenog Zevsovog sveta, da ostavi prostora i haotičnoj obiasti u kojoj se bezobličnost prasveta održava kao Donji svet. Grci su Hekatinu mnogoobličnost smatrali nečim donjosvetskim. Medutim, u ranijim vremenima, pre nego što su se Hekatina tri lica petrifikovala u poznate hekateje, ti aspekti predstavljali su, Čini se, isto toliko aspekata ili oblasti sveta, isto toliko razvojnih mogućnosti jedne te iste, pupoljčasto zgusnute ideje. Zato unutrašnju vezu između Demetre, Kore i Hekate (a na taj način i najdublju ideju mitologeme koja se razvija u himni) vidimo u liku prividno najmanje boginje, najpodređenije od njih tri. Pored korinskog svojstva, odnosa prema Mesecu i prema prasvetskom carstvu utvara, i neka vrsta materinstva pripadala je ideji Hekate. Poput Artemide ili same Majke Zemlje, i Hekata je bila kurotophos, đadilja i hraniteljka svih onih koji su se rodili pre nje.50U himni je to Demetra, koja se pojavljuje u toj ulozi: kao dadilja najmladega kraljevog sina u Eleusini. To je njen lik ka kojem nas vodi naše bavljenje Hekatom. U njenom liku sadrže se i oni elementikoji, pored već pomenutih, Čine osnovnu ideju himne. Nijednoga trenutka ne smemo zaboraviti: ne ideja klasične ili još kasnije Hekate, već iđe-

50 Hesiod, Teogonija, 450 i dalje, Scol. ad Aristoph. Vesp. 804.

160

Uvod u suštinu mitologije ja prvobitne Demetre i Hekate u jednoj osobi ponajpre odgovara toj osnovnoj ideji.

5. Demetra Sfera ljudskih stvarnosti, kao što su devojaštvo i materinstvo, u himni Demetri proširuje se likom Hekate utoliko što se na taj način nagoveŠtava i odnos prema Mesecu. Lik Demetre kao da nas vodi natrag u sferu najčistije čovečnosti. „La deesse mere vouee k l ’ eternel regret de sa fille disparue“ [„Boginja majka ophrvana večnom tugom za nestalom kćerij - tako jedan istoričar grčke plastike opisuje njenu čuvenu statuu nađenu u Knidu.51 Istim rečima može da se okarakteriše i Demetra iz himne. Pesnik opisuje Persefoninu otmicu odmah na početku, i od toga trenutka pesma je puna boli i tuge božanske majke. Čak i u njihovom ponovnom sjedinjenju ostaje još dovoljno gorčine jer je Persefona kod svoga muža okusila nar, pa trećinu svake godine mora da provede s njim,52 Majka nikad ne uspeva da sasvim povrati kćer. Ljudska patnja - ali ne samo Ijudska. Naime, dok je tugovala, boginja nije dopuštala da raste život: neplodnošću zemlje ona primorava bogove da joj vrate kćer. I ona je opet ta koja, smirena, pušta da raste plođ, lišće i cveće. Ona „pušta" sve to „da se pojavi",53 ona koja je

51 Collignon, Histoire de la sculpture grecque, II, str. 362. 52 Prema kasnijem predanju (Ovidije i Higin), pola godine. Tom lako razumljivom verzijom nećemo se ovde baviti jer očigledno nije primarna. 53 Himna Demetri, 471, aneken.

161

K. G. Jung i K. Kerenji poštovana kao Anesidora, Hloa („Ozelenjivačica") i Karpoforos („Plododonositeljka"). Kao Horeforosonadonosi i povoljno godišnje doba. Nauka je u velikoj nedoumici da li da je izjednači sa zemljom ili sa žitom, ili da je smatra podzemnom moći? Među naučnicima ima pristalica svakog od ta tri shvatanja. Da bismo se odlučili za neko od njih, moramo tačno razumeti stanovište homerovskog pesnika. . ' '4 ' Demetra otkriva sebe u himni kao biće ,,od največe koristi i od najveće radosti za bogove i ljude“.54 Nijednom se rečju ne kaže da ona čoveka uči korisnosti zemljoradnje i uživanju u žitu. Ona je to mogla da radi (po drugim izvorima ona to i radi) baš kao što bi i Afrodita mogla da poučava „svojim delima", ljubavi, ako bi osećala neku potrebu da to radi, Međutim, Afrodita obuhvata ljubav u sebi, ona, velika boginja, jeste kosmički princip i očigledna ideja svojih deta, koja ona omogućuje i nameće. Kad Afrodita postane psihička realnost, Ijubav je nešto neizbežno i očigledno. Jeđnako očigledno ideja Demetre obuhvata u sebi, za homerovskog pesnika, ideju zemljoradnje, a Demetrina sudbina sudbinu žita. Boginja ne pokazuje ni kaiko da se postupa sa žitbm. Ono što ona pokazuje, pošto je zemlja opet donela plod, jesu eleusinske misterije. Mitski kralj toga mesta i rijegovi sinovi uče od nje tajne kultne običaje koje pesnik ne sme da otkrije. Ko je video neizreciva dela Demetrina, taj je srećan: neposvećeni neće imati takvu sudbinu u tami smrti.55

54 Ibtd., 268 i dalje. 55 Ibid., 473-480.

162

Uvođ u suštinu mitologije Toliko saznajemo od homerovskog pesnika. Za njega, žito je očigledni boginjin dar. Ono što Demetra, pored toga, pokazuje ljudima jeste nešto što je vredno pomena ali što se ne sme izgovarati, arreton. Himna je potpuno nezamisliva bez te aluzije na boginjin tajanstveni, najveći dar. M i mislimo da se pesma ne piše da bi se reklo ono što se prećutno već pretpostavlja, kao što je tu veza između Demetre i žita.56 Ta veza sasvim sigurno pripada osnovi himne, zajedno s ostalim pokazanim vezama: onom između svadbe i smrti i onom između devojke i Meseca. Na toj čvrstoj osnovi počiva ono posebno što boginja Čini i pokazuje. Jedan od simbola koji se po Demetrinom uputstvu pokazivao u eleusinskim misterijama bio je odsečeni klas.57 Očigledni dar boginjin služi da izrazi ono što ona otkriva samo posvećenima. Najunutrašnjije jezgro demetrinske ideje ima žito i materinstvo kao svoje prirodne omotače. Sva tri aspekta - boginja majka, boginja žita i boginja tajnog uvida - pripadaju liku Dernetre; nijedan od njih ne može se zamisliti da ne postoji, a naročito su potonja dva tesno povezana u himni, Čudno ponašanje Demetrino kao dadilje izgleda, u himni, da počiva takođe na tim potonjim aspektima. Kad je, još nepoznata, došla u Eleusinu, boginja je svoje dadiljske usluge ponudila kraljevim ljubaznim kćerima. One joj daju kraljevog najmlađeg sina Demofonta da se stara o njemu. Svake noći ona ga potajno stavlja u vatru - čudan način da se svom štićeniku pribavi besmrtnost. Homerovski pesnik upoređuje dete u takvoj

56 Up. analizu himne koju je dao Vilamovic (Der Glaube der Hellenen, II, str. 47 i dalje) i moj rad „Dramatische Gottesgegenwart“, Eranos-Jahrbuch, 1951. 57 Hipolit, Elenchos, V, 8, 39.

163

K. G. Jung i K. Kerenji situaciji sa zapaljenim komadom drveta ili s bakljom (idalos). Možda tu udela ima sećanje na veliku ulogu baklje u noćnim prosiavama u Eleusini. Mitološka slika deteta u vatri jeste u skladu i sa činjenicom da se u misterijama rođenje božanskoga deteta58proslavljalo sijanjem velike svetlosti. Zatečena u svom zagonetnom i strašnom postupku, boginja govori, u form i mističnog otkrivenja, o ljudskom neznanju.59 Da razumeju dobro i zlo, kaže ona, Ijudi bi razumeli i smisao onog, samo naizgled smrtonosnog postupka. Smisao - ono-dobro skriveno u zlu - jeste tubesmrtnost. U to se ne može sumnjati, Da Demetrin postupak nije „antropomorfan", ne treba posebno da se ističe. Biti stavljen u vatru, a ipak ostati u životu, čak steći besmrtnost - to nije Ijudska osobiria. Da li boginja prekoračuje granice ljudskoga možda na osnovu svoje suverenosti u onom svom drugom domenu, koji sadrži i mogućnosti sudbine žita? Ne samo na osnovu svoje moći već i na osnovu svoje forme? Tako to izgleda kad imamo u vidu da svaki demetrinski plod svoje savršenstvo kao ljudska hrana stiče u vatri. Da li se ono suši ili peče kao hleb - smrt u vatri pripada sudbini žita. Pa ipak, svaka vrsta žita jeste večna. „Nisam umro“, tako peva bog kukuruza kod Kora Indijanaca u Meksiku kad su ga predali vatri.60 „Moja mlađa braća (ljudi) pojavljuju se samo jednom. Zar ona ne umiru zauvek? Ja, medutim,

58 Up. gore, str. 53 i dalje. 59 Himna Demetri, 256 i dalje. Reči koje Demetra tu upotrebljava preuzete su u orfičkoj verziji (fr. 49, 95 i dalje), u jednoj kasnijoj orfičkoj pesmi (fr. 233) i u Carmen aureum Pythagorae, 54 i dalje; up. moje delo Niobe, Ziirich 1948, str. 75 i dalje. 60 K. T. Preuss, Der religiose Gehalt derMythen, Ttlbingen 1933, str. 8.

164

Uvod u sučtinu nutologije ne umirem nikad; ja se pojavljujem stalno (na zemlji).." Kod drugog jednog plemena meksičkih Indijanaca, kod Tahumaresa, s novorođenim dečacima, trećega dana po rođenju, postupa se slično kao što Kora Indijanđ postupaju s klipovima kukuruza koji predstavljaju boga kukuruza: napravi se velika vatra od kukuruzovine i dete se triput pronese kroz dim prema sve četiri strane sveta. To se radi, tako glasi današnje objašnjenje, da bi dete raslo i da bi bilo uspešno u životu, to jest ,,in raising corn“.61 Gd svih analogija koje su sakupljene,62 čini se da ta najviše odgovara. Demetra postupa s Demofontom kao da je on zrno. A li ne da bi od njega napravila uspešnog ratara. Priča o Đemofontu, kao i cela himna, ukazuje na činjenicu đa neka vrsta besmrtnosti pripada Demetrinim darovima i da je ta besmrtnost srodna s onom koja je svojstvena žitu. U isti mah iskrsavaju stara pitanja; zar nije treb^lo da se Demetrino materinstvo razume metaforično? Nije li boginja, pre nego što je postala sasvim antropomorfna, bila „majka žita", to jest zrelo zrno se shvatalo kao materinsko biće? Nije li, dakle, njena kći samo naizgled devojka, a u stvari jeste neka vrsta biljke? U kasnoj antici reč kore tumačila se kao ženski oblik od fairos (izdanak, mladica).63 U sličnom je duhu jedno drugo antičko tumačenje koje je u Demetrinoj otetoj kćeri videlo zrno namenjeno setvi.64Umiranju slično iŠČezavanje i vaskrsenjski povra-

61 C. Lumholtz, Unknown Mexico, Lonđon 1903,1, štr. 272. 62 Frazer, u svom izdanju Apolodora, London 1921, II, str. 311 i dalje. Njemu treba da zahvalimo za citat iz Lumholca. 63 Porfirije, u Jevsevije, Praeparatio evangelica, III, 11, 7, 9. 64 Ciceron, De natura deorum, II, 66.

165

K. G. Jung i K. Kerenji tak mnogo su govorili u prilog tom shvatanju. Takva tumačenja ipak se i u antici pojavljuju samo kao racionalistička objašnjenja koja su u religijskoj sferi važila u obrnutom smislu: za antičkog religioznog čoveka zrno je bilo izraz za neizrecivu božansku stvarnoštj a nije velika boginja, Demetrina kći, bila slikoviti izraz za zrno. Devojački lik Persefone može da bude alegorijski ekvivalent zrna, ali su oni tako ekvivalentni da jedno može da se pojavi umesto drugog. Oboje aludiraju samo na ono neizrecivo što se odnosi i na oznaku te Kore kao arretos kura - devojka čije se ime ne sme izgovarati.65 Kći odvojena od majke i pokošeni klas jesu dva simbola nečeg neopisivo bolnog Što je skriveno u Demetrinom aspektu sveta; ali i nečeg vrlo umirujUćeg. Ideja Demetre sadrži i to umirujuće, i boginja ga ot'kriva u Eleusini. Celovitost demetrinske ideje niti se ograniČava na čisto Ijudske form e i odnose, niti se ona iscrpljuje u velikoj svetskoj stvarnosti - žitu. A li u formama te neljudske stvarnosti ideja je obuhvatnija nego u čisto ljudskim formama. Lik zrna jeste lik izvora i rezultata, majke i kćeri, pa upravo zbog toga on, prevazilazeći pojedinačno, ukazuje na opšte i večno. Uvek je žito to koje tone u zemlju i vraća se} koje u svojoj zlatnoj punoći biva pokošeno i koje kao puno, zdravo zrno ostaje ipak celo, majka i kći u jednom. Simbolička vrednost žita u Demetrinoj religiji svakako je potvrđena. Pokošeni klas u Eleusini, pet lepih stabljika žita u malom hramu naslikanih na apulskoj

65 Euripid, Helena, 1307 (fr. 63); Karkin u Diodor sa Sicilije, V; 5, 1; up. aphrastos [tajan, zagonetan] u Hesihije, s. v., i Hekate Aphrastos, Jahrb. f. Phil., Suppl. 27.1900,111.

166

Uvod u sužtinu mitplogije vazi6fi - svedočanstava ima dosta. Dve velike boginje (takođe nazvane Damtiteres, u množini67) nisu u svom žitnom aspektu umanjene nego bivaju još veće, obuhvatnije, kosmičkije. U tome leži prava religijska vrednost $vega što je Grke u sudbini zrna podsećalo na Persefoninu sudbinu. A šta ih nije na nju podsećalo? TeŠko da je išta postojalo što ih nije na nju podsećalo. Nemoguće je samo obrnuto: jedino na sudbinu žita svesti i čisto alegorijski razumeti celu mitologemu o majci i kćeri, ideju koja pupoljčasto zgušnjava tolike veze i koja se razvila u toj mitologemi. Mitološka ideja ne drži se striktno nijednog prirodnog procesa: ona obogaćuje sebe takvim prpcesima( a zauzvrat obogaćuje i njih. Ideja uzima od prirode i poklanja joj: u tom smislu treba darazmišljamo o pdnosu između mita o Persefoni i sudbine zrna. Na Atici, osim malih misterija u Agri i velikih u Eleusini, postojale su razne druge svečanpsti povezane s Persefonom. Dve od njih padale su u vreme setve: eleusinske misterije i ženska svečanost iz koje su muškarci bili isključeni: tezmoforija. I eleusinske misterije i tezmoforija bile su povezane s postom, za šta je uzor bio Demetrin post; one su, dakle, bile povezane s Korinim nestankom, koji je bio povod tom postu. Odatle sledi da je setva podsećala Grke na Korinu otmicu. Veza između setve i išČezavanja u Donji svet potvrđuje se daljim podudaranjem mita i kulta. Orfičke varijacije mitologeme premeštaju radnju homerovske himne u

66 Farnell, III, sl. III b, s Lenormanovim objašnjenjem u Daremberg i Saglio, Dictionnaire des antiquitćs grecques et romaines, I, str. 1066. 67 Nilsson, „Die eleusinische Gottheiten“, str. 87.

167

K. G. Jung i K. Kerenji prasvetski primitivne okolnosti.68Tu je uključen svinjar s imenom Eubulej (što je takođe Hadovo ime); on je svedok Korine otmice jer je zemlja progutala njegove svinje zajedno s Persefonom. Toj priči - kao što sami izvori pokazuju69 - odgovara činjenica da su ljudi u čast obe boginje bacali prasad u provalije. To saznajemo u vezi sa tezmoforijom, ali bi i bez toga bilo jasno da je postojala analogija između takvog postupka s prasićima i setve. Svinja je Demetrina žrtvena životinja. U vezi u kojoj je određena za eleusinske misterije ona se zove delphax70 - „uterusna životinja" zemlje, kao što je delfin uterusna životinja mora.71 Demetra obično dobija suprasnu krmaču kao žrtvu.72 Boginji majci odgovara životinja majka, a nestaloj kćeri odgovaraju prasići bačeni u provaliju. Kao simboli boginja, svinja i zrno jesu u savršenom paralelizmu. Čak su se trula tela životinja bačenih u provaliju uključivala u kult: truli ostaci iznose se iz provalije, stavijaju na oltar i koriste da bi se setva učinila što plođonosnijom.73 Medutim, ako še na taj način ističe truljenje u paralelizmu svinje i zrna, onda nas to svakako podseća na činjenicu da zrno pod zemljom takođe truli i tako} u stanju plodonosne smrti, nagoveštava Korin boravak u carstvu mrtvih. Dakle, demetrinskoj ideji ne neđostaje ni element truljenja u vezi s Korinim prebivanjem u Podzemlju.

68 Up. Malten, str. 429 i dalje. 69 Kliment iz Aleksandrije, Protrepicus, II, 17; Rabe, Schol. ad Lucian, str. 275. 70 Epiharmo, fr. 100. 71 Up. gore, str. 75. 72 Farnell, str. 330, 91; 365, 246. 73 Schol. ad Lucian, loc. cit.

168

Uvod u guštinu mitologije Gledano sa stanovišta mita o Persefoni, plodonosna smrt zrna - kultno naglašena pojedinostima žrtve svinje - sadrži simboličku vrednost, baš kao što je ona, smrt, sa stanovišta druge neke ideje, postala metafora: „Pšenično zrno, ako ne padne u zemlju i ne umre, ostaje samo; ali tamo gde umre, ono donosi mnogo plodova “74 Zrno i prase, utonuvši u zemlju i počevši da trule, nagoveštavaju mitološki događaj i, sa stanovišta toga dogadaja, preobraženi su i jasni. Događaji prirodnoga procesa i razvoj mitološke ideje poklapaju se do te tačke i ne dalje. Persefona trećinu svake godine provodi u Donjem svetu. Da li plodonosna smrt zrna traje isto toliko? N ovi usev niče mnogo ranije,75a Demetra, majka ponosna na svoju kćer (zreli plod), pojavljuje se mnogo kasnije u svom zlatnom ruhu od klasja. Shodno mitu, zrnevlje bi odmah posle odvajanja od majke moralo da padne u zemlju, na mesto svoje smrti i oživljenja. U izvornim okolnostima, kada je žito još raslo divlje, to je tako bilo. Mitologema koja tome odgovara verovatno je upravo toliko stara i bliža je prirodnom nego veštačkom procesu. Tačno je da se već u ranoj starini žito čuvalo u odajama i sudovima maltene kao u grobu; seme se obično čuvalo četiri meseca.76Ali ono se tako čuvalo od truljenja i oživljavanja. To nema nikakve veze s mitom. Žito u eleusinskim podrumima pripadalo je Demetrinom hramovnom blagu i čuvalo se duže vremena.

74 J n l2 , 24. 75 Taj prigovor potiče od Nilsona, str. 107. 76 U tome Nilson (op. c it, str. 108), prema Komfordu, nalazi objašnjenje mita o Persefoni.

169

K. G. Jung i K. Kerenji Trećina godine ne objašnjava se na taj način - kao puka alegorija poljoprivrednog procesa. Podela na tri dela leži u onoj najstarijoj form i velike boginje Demetre u kojoj se ona mogla zvati i Hekata i u kojoj se mogla smatrati gospodaricom sva tri dela sveta. Odnosi prema Mesecu, žitu i carstvu m rtvih čine tri osnovne crte njenog bića. Boginjin sveti broj jeste poseban broj Donjeg sveta: broj tri vlada htonskim kultovima starine.77 Trojna podela godine u mitu o Persefoni ne odgovara prirodnom procesu, već mitološkoj ideji.

6. Persefona Neko božanstvo s više aspekata vrlo se lako može pojaviti samo u onom aspektu u kojem ga upravo predočava njegov posmatrač. To je slučaj s praboginjom, koja može da se zove i Hekata. U svom aspektu Persefone ona pripada grčkoj ideji nebivstvovanja,78 a u svom aspektu Demetre ona je helenska forma ideje o sveroditeljki. Ko je sklon da grčka božanstva posmatra kao čiste oblike, mora tu čvrsto da se drži dvojstva fundamentalno različitih boginja. A li ori mora takođe uvideti da idćja o nebivstvovanju u grčkoj religiji čini ujedno korenski aspekt bivstvovanja.79Taj uvid omogućuje mu da razume korensko jedinstvo ona dva razlicita, a ipak tako tesno povezana oblika. Ko> medutim, nije sklon takvom shvatanju biće u iskušenju da tu prihvati po-

77 H. Diels, Sibyllinische Blatter, str. 40. 78 K, Kerenyi, Die antike Religion, str. 220 i dalje. 79 K. Kerćnyi, Dionysos und das Tragische in der Antigone, Frankfurt a. M. 1935, str. 10.

170

Uvod u suštinu mitologije vržno i naknadno povezivanje dveju prvobitno nezavisnih boginja. Za to naknadno povezivanje nema, naravtto, dokaza, a sama veza sve je samo ne površna. Upravo tamo gde je, po savremenim pretpostavkama, ta veza ostvarena, u Eleusini, vidimo kako suštinski Kora pripada Demetri. Kći kao boginja prvobitno nezavisna od majke potpuno je nezamisliva, ali je, kao što ćemo videti, zamisliv prvobitni identitet majke i kćeri. Persefonino biće iscrpljuje se tu u đogađanju koje je ujedno prića o Demetrinom stradanju. Kćerino bivstvovanje zasvetli u majĆinom bivstvovanju, da bi ugasnulo u sledećem trenutku: turns over round the bend o f the parabola ofcurved flight, sinks, andis gone...

Kora koja se pojavljuje s Demetrom može da se uporedi s Hebom koja se pojavljuje s velikom boginjom Herom. U staroj Arkadiji80 Hera je takode imala tri oblika: devojka (pais), žena u ispunjenju (teleia) i žena u stanju bola, tuge (chera). Kao teleia ona u Hebi ima sopstveni devojački oblik, Hera pais, kao svoju pratilju.81To je statično-plastični način izražavanja onog što se u dinamično-mitološkoj fprmi kazuje u priči o Heri - da se ona iz

80 U Stimfalu; Pausanija, VIII, 22. 81 Ili sa stanovižta Hebinog: „Čini se da se Heba tek postepeno odvajala od nje kao kći bogirijina, kao samostalno božanstvo, da je ona izvorno pojavna forma same Here.“ P. Philippsori, Griechische Gottheiten in ihren Landschaften (Symbolae Osloenses, suppl. fasc. IX, 1939), str. 48.

171

K. G. Jung i K. Kerenji izvora Kanat uvek iznova pojavljuje kao devica.82 Kao Hebina majka, ona uvek ima Hebu u sebi. A kao chera ona konačno prima crte što nas podsećaju na Demetru koja tuguje i srdi se. Poređenje s Herom i njenom kćeri dopušta se samo kao analogija, a nerazmatrano može da ostane pitanje da li i njih dve treba smatrati razvojima iste mitološke ideje o boginji pramajci-prakćeri. Arhajski likovi Demetre neposredno dokazuju da su oni uvek sadržavali i svoju devojačku formu. Arkadija je poznavala dva ta( kva lika Demetre ili, tačnije, poznavala je samo jedan koji je imao dva imena - mračnu praboginju koja je u svojoj kivnosti istovremeno odgovarala onoj Hera chera i tužnoj eleusinskoj majci.83 U Figaliji ona se zvala Crna (Dčmeter melaina), a u Telpusi: Demetra Erinija. U oba grada pričala se o njoj ista sveta povest - povest koja duboko-ukorenjeno jedinstvo Prademetre i Prakore izažava na mitološki način, ali ne utoliko manje jasno. To je mitologema o svadbi praboginje koja se opire, a najpoznatija varijacija te mitologeme stajala je napočetku cikličnog epa Kiprija,84 Tu se nevesta, Prakora, zvala Nemeza, a mladoženja i otmičar zvao se Zevs. Proganjana Ijubavnim zahtevom boga, boginja se preobražava u životinje zemlje, mora i vazduha. U tom poslednjem obliku, kao divlje ptice močvarnog prasveta - ona kao gu-

82 Pausanija, II, 38, 2. 83 Pausanija, VIII, 25 i 42, naš izvor za ono što sledi. Verodostojnost Pausanijinog opisa Demetrine statue u Figaliji obezbeđena je mitologemama i arhajskim umetničkim spomenicima (protiv W ilamowitz, Der Glauhe der Hellenen, I, 402 i dalje). 84 K. Kerenyi, Die Gehurt der Helena, str. 9 i dalje.

172

Uvodu suštinu mitologije ska, on kao labud - dva božanska prabića proslavljaju svoju svadbu-otmicu. Naime, ta svadba bila je i ostala otmica. Boginja se nije mogla omekšati ljubavlju; ona je podlegla. sili, pa ;e stoga zauvek postala gnevna osvetnica - Nemeza. Kora koju je ona rodila zove se Helena. Kći ima artemidinske crte od svoje artemidinske majke, Zevsove nevoljne neveste, i afroditinske crte koje su bile razlog njenoj ponavljanoj otmici. A li u njenoj otmici i osveti, osveti u kojoj su toliki smrtnici bili žrtve, samo se ponavljala suština njene majke. Helena je mlada Nemeza koja večno mami ria otmicu i koja se večno sveti za svoju otmicu. U Arkadiji se nešto slično pričalo o Demetri čiji nadimak Erinija znači isto što i Nemeza. Nju je takođe proganjao bog - Pbsejdon, čije ime naprosto znači da je on postao Demetrin suprug.85 Ona se takođe preobražava u životinju da bi se sakrila od otmičara. Naš izvor govori sanio o njenom preobražaju u kobilu, u oblik u kojem ju je savladao Posejdon, pastuv. Međutim, njena kultna slika u figalijskoj pećini isticala se ne samo konjskom glavoiri s „priraslim zm ijamai drugim životinjama" već takođe delfmom i pticom - verovatno golubom. Vodena životinja i stanovnik vazduha nagoveštavali su, dakle, i dve druge oblasti sveta ukojim asuse preobražaji progonjene boginje mogli takođe, kao i na zemlji, dogoditi. Kora koja se rodila iz te nemezinske svadbe, u Figaliji se zvala „GospodaricaM(Despoina)yto jest imala je jedno od Persefoninih kultnih imena. Naš izvor još primećuje da u Figaliji kći nije bila konj, da je u Telpusi ona bila biće čije se ime nije smelo izgovarati pred neposvećeni-

85 Kretschmer, Glotta, 1, 28 i dalje.

173

K. G. Jung i K. Kerenji ma, i da ;e tu imala brata koji je bio konj Arion, Čini se đa se praboginja Demetra isto tako ponovo rodila u svojoj zagonetnoj kćeri s konjem-bratom kao što se i Nemeza ponovo rodila u Heleni. Najčudnije od svega jeste objašnjenje mračnog erinijskog karaktera boginje: ona se ljuti zbog otmice svoje kćeri i ujedno zbog njene svadbe odmah posle otmice, kakvu je svadbu i sama morala da pretrpi. U legendi koja je došla do nas kaže se da je nju silovao Posejdon dok je tražila otetu kćer. Mitološka razrada udvostručuje otmicu jer je boginja doživela otmicu u sebi, kao Kora, a ne u devojci već odvojenoj od sebe. Iz te otmice rodila se kći s imenom „Gospodarica" ili „Ona ćije se ime ne sme izgovarati" Boginja postaje majka; ona se ljuti i tuguje zbog Kore koja joj je oteta iz njenog sopstvenog bića, koju ona odmah dobija natrag i u kojoj se sama ponovo rađa. Ideja o boginji pramajci-prakćeri, o biću koje je u korenu jedno, ta, dakle, ideja jeste u isti mah ideja o ponovnom rođenju. Ući u lik Demetrin znači biti progonjen, opljačkan, čak otet, ne razumeti, srditi se i tugovati, a onda sve dobiti natrag i biti ponovo rođen. I šta drugo to znači nego realizovati najopštiju ideju o živom biću, realizovati sudbinu smrtnika? Sta tu onda preostaje za Persefonin lik? Svakako ono što čini strukturu živoga bića izvan te drame nastajanja i prolaženja koje se beskonaČ no ponavlja, to jest jedinstvenost pojedinačnoga bića i pripadnost nebivstvovanju. Jedinstvenost i nebivstvovanje nisu filozofski shvaćeni, već su videni u bblicima ili, tačnije, nebivstvovanje je viđeno u nečem bezobličnom, u Hadovom carstvu. Tu vlada Persefona, večno jedinstveni lik koji više ne postoji. Njena jedinstvenost, tako bismo to mogli da izrazimo filozofski, čini ono ti,

174

Uvod u suštinu mitologije ono nešto u odnosu na šta čak i nepostojanje jeste (esti kata ti86). Ako ne bi bilo te jedinstvenosti, ako ne bi nijednom ništa zasvetlelo u nepostojanju, onda ne bi postojalo ni Hadovo carstvo, ono uopšte ne bi postojalo, čak ni kao aspekt prošlosti. Homer zamišlja Hadovo carstvo onoliko bezličnim koliko je to moguče Grku - odnosno zamišlja ga siromašnim u obliku i bez obrisa, bez povezujućih linija. On se odriče i sredstava arhajske umetnosti da bi izrazio ono-smrtno - odriče se stvaranja strašnih i mešovitih oblika, odriče se Onog čudovišnog. Takvi oblici odgovaraju isto tako nlalo njegovbm stilu kao i njegovom shvatanju carstva preminulih. Nikakav strašni oblik ne sprečava Patroklovu dušu da prođe kroz Hadovu kapiju i da pređe njegdvu reku. (Hadova kapija, njegova reka, čak i rijegova kuća u kojoj luta Patroklova duša - sve su one fluidne, nisu razgraničene jedna od druge; samo u poređenju s carstvom živih one su nešto sasvim drugačije.) Umesto pojedinačnog oblika, celo carstvo mrtvih opire se ulasku duše još-nesahranjenog čoveka - carstvo m rtvih bez obrisa, shvaćeno kao ukupnost duša: tele me eirgusi psychai eid&la kamonton.87 Uzete pojedinačno, duše nisu bez oblika: one su slike preminulih (eidola kamontdn), ali nisu lešolike slike. One imaju malo veze sa „živim lešom"88 koji se

86 Platonovski izraz ovde se upotrebljava u istom smislu kao i u Die antike Religion, str. 234. 87 Ilijada, XXIII, 72. 88 Nemaju veze ni sa wna misteriozan način oduhovljenim ili dematerijalizovanim lešom", kao što W. F. Otto (Die Marnn, str. 37) izražava predstavu koja, po njegovom mišljenju, odgovara homerovskom „mrtvačkom duhu“.

175

K. G. Jung i K. Kerenji pojavljuje kod mnogih naroda u pričama o duhovima. Patroklova duša joŠ ima junakove lepe oči koje su se kod leša već odavno preobrazile.89 Eiddlau carstvu mrtvih predstavljaju takoreći najmanju zamislivu količinu obličnosti - eidola su ona slika kojom je preminuli pojedinac u svojoj jedinstvenosti obogatio svet.90 Nad bezbrojnim slikama onog što je jednom postojalo, koje su se u svojoj ukupnosti opet rasplinule u neodređeno, nekarakteristično mnoštvo, vlada večno jedinstveni lik - Persefona. Kad god se pomene u Ilijadi, ona dobije epitet epaine („strašna"), koji u jednakoj meri sadrži i pohvalu i strah od nje, i čvrsto je povezana s gospodarem carstva mrtvih. Njen muž ponekad se zove Hađ, a ponekad „podzemni Zevs“. Nema sumnje da supruga tog Zevsa važi za veliku boginju kojoj su potčinjeni svi smrtnici baš kao što su potčinjeni onom Zevsu - svetskom gospodaru viđenom u njegovom smrtnom aspektu. Ona je nadređena svim silama smrti - te sile jesu njeni strašni aspekti koji se u homerovskoj poeziji samo nagoveštavaju i koji se kroz aluziju povezuju s njom (ili s njom

89 Uporedi s tim strašno stanje u kojem je bio Hektor kad se njegov duh pojavio Eneji u Vergilije, Eneida, II, 270 i dalje. Kao Sto mi je F. Althajm jednom rekao, zaista se ima utisak kao da su se Rimljani i u smrti držali istorijskog lika, a Grci - idealnog lika. 90 Prema pitagorovcima, Mesec prima sliku one jedinstvene mešavine elemenata koja je proizvela pojedinačnog čoveka koji se nikad ne vraća (K. Kerćnyi, Pythagoras und Orpheus, drugo izdanje, str. 84 i dalje). Prema tome, svaki ljudski individualni lik sačuvan je ne samo u prošlosti sveta vremenski shvaćenog (sveta koji se sastoji od onog žto je bilo i žto jeste) već je sačuvan i na određenom mestu prostorno shvaćenog kosmosa. Takvo „spremište" jeste Kuća Hada, thesaurus Orci Rhnljana.

176

Uvod u suštinu mitologije i njenira mužem: nerazdvojivim podzemnim vladalačkim parom). Povezujuća linija nije nikakav određeni obris nekog plastičnog lika, na primer, nekog strašnog lika, kakva je bila kultna slika Crne Demetre u Figaliji. Homer nam ne crta nikakav strašni lik, ali dopušta da utoliko jasnije dođe do izražaja pov-ezanost, To je očigledno u Devetom pevanju Ilijade. Jednom se tu Erinije prizivaju u pluralu. Proklinjanje, međutim, ne čuju i ne ispunjavaju neodređeni duhovi osvete, već podzemni Zevs i Persefona.91 Drugi put proklinjanje se upućuje podzemnom vladalačkom paru. Proklinjačica udara rukama po zemlji. Nju čuje erinija koja luta u magli, boginja koja stanuje dole u mračnom Donjem svetu - Erebu.92 Postoje dva načina razmišljanja o odnosima kao što je odnos između erinija i podzemnog vladalačkog para. Jedan polazi od disperzivnog stanja božanskih aspekata i veruje u njihove naknadne mitološke kombinacije, pri čemu se pod mitologijom u najboljem slučaju podrazumeva sređujuća i ukrašavajuća aktivnost duha. NaŠ način suprotan je tome. On polazi od mitoloških ideja koje se lako mogu prepoznati po svojoj izvornoj sadržajnoj punoći i rtinogostranosti. Pri tom se mitologija shvata kao ono dešavanje u ljudskom duhu koje božanske likove stvara u smislu reči „stvaranje" jer ta reč treba da znači proizvođenje nečega u našem svetu kao zaista važećeg.93Stvarnosti koje se duhu otvaraju jesu bezvremene. Forme u kojima se one otvaraju jesu stepeni

91 Ilijada, IX, 454-457. 92 Ibid., 569-572. 93 K. Kerćnyi, Apollon, drugo izdanje, str. 120; Die antike Religion, str. 65.

177

K. G. Jung i K. Kerenji razvoja, a nakraju svaki razvoj ide prema raspadanju. Primarna stvar za nas nije stanje raspadnutosti, nisu Erinije kao duhovi osvete, niti Persefona i Demetra koje postoje nezavisno jedna pored druge, već primarna stvar za nas jeste istorijski-posvedočena Demetra-Erinija koja sadrži u sebi i sopstveni lik Kore - Persefonu, Odiseja potvrduje da se smrtonosne sile homerovskoga Donjeg sveta mogu smatrati nagoveštajima te praboginje. Takvu jednu silu - silu zastrašivanja, koja sve živo pretvara u mrtvo, u kamen - ima Gorgonina glava. Na riju Odisej misli kad vidi da mu se približava bezbrojno mnoštvo mrtvih: možda Persefona šalje Gorgoninu glavu iz Hadovih dvora.94 Ukuphost duša i taj strašni lik pojavljuju se tu kao neodređena i kao određena forma carstva mrtvih. Carstvo m rtvih pripada Persefoni i njenom mužu: ta određena forma jeste, međutim, forma Prademetre. Gorgonske crte pokazuje i kultna slika Crne Demetre, koja je s Demetrom Erinijom imala zajedničku svetu povest: konjoglava boginja odlikovala se „priraslim zmijama i drugim životinjama". Gorgonina glava povezana s konjskim telom može se videti na jednom arhajskom prikazu ubijanja Međuze.95 Meduza s Gorgoninom glavom bila je Posejdonova nevesta kao i Demetra. Ona je kao i Demetra rodila konja, Pegaza, i zagonetnog sina s imenom Hrisaor, nadimkom Demetre Hrisaor. Pobliže ispitivanje pokazuje da se najvažnije crte Meduzine sudbine sreću i u Persefoninoj sudbini:

94 Odiseja, XI, 634 i dalje. 95 Beotijski pitos na reljefu u Parizu, up. R. Hampe, Fruhegriechische Sagenhilder in Bootien, Athen 1936, sl. 36 i 38.

178

Uvod u suštinu mitologije Meduza je takođe bila onaj božanski lik u božanskom trojstvu, trojstvu Gorgona, koji je jedini pripao carstvu mrtvih i koji mu je pripao nasilno.96 Korina otmica i Meduzino ubistvo povezani su i prekoubičinogimena. Persefona (kodHomera, „Persefoneja“, na atičkom „Perefata") može da bude prehelenska reč kojoj je dat grčki oblik; ali ta reČ, najverovatnije povezana s imenom Meduzinog ubice, Persejem,97 takođe je pregrčkog porekla i bila je ime boginje koja mu pripada.98 Persej ima zajedničke crte s Hadom (on je takođe nosio Hadovu kapu koja ga je činila nevidljivim); u Lerni on je čak bio identičan s Hadom. On je Dionisa zagnjurio u vodu koja je u tom sluČaju svakako značila Donji sve t." Sličnost između Dionisove i Persefonine sudbina ne sastoji se samo u tome. M i je ovde nećemo dalje pratiti, već ćemo se zadržati na jednom jedinom aspektu Meduzinog ubistva. Gorgonina glava bila je odsečena srpom, pramitološkom alatkom kojom je i Kron osakatio Urana.100 Ako nešto može da osvetli smisao upotrebe upravo srpa, onda može da ga osvetli samo prosta Činjenica da od prastarih vremena ta mesecolika alatka jeste alatka za odsecanje onog što nosi seme, to jest žita. Cini se da smrt pripada nečem lunarriom posredstvom nečeg mesecolikog. U svakom slučaju, u Meduzinoj sudbini poka-

96 Hesiod, Teogonija, 276-282; Apolodor, Bibliotheca, II, 4 ,2. 97 Wilamowitz, Der Glaube derHellenen, I, str. 108 i dalje; dalje pojedinosti u Altheim, „Persona“, str. 45 i dalje. 98 Kao theopompos u značenju „onaj koga je bog poslao". 99 C. Robert, Die griechische Heldensage, I (Preller - Robert, Griech. Myth., II), Berlin 1920, str. 243. 100 Hesiod, Teogonija, 174-181.

179

K. G. Jung i K. Kerenji zuju se crte koje tu boginju podjednako povezuju s Persefoninim nevestinskim, žitnim i smrtnim aspektom. Ili, gledajući na to s druge strane, mi kroz lik Persefone, veličanstvene kraljice Podzemlja, naziremo Gorgonu. Ono što filozofski shvatamo kao element nebivstvovanja u Persefoninoj prirodi, pojavljujuje se u mitologiji kao ružna Gorgonina glava, koju boginja šalje iz Donjeg sveta, i koju je, u svojoj najarhaičnijoj formi, takođe nosila. To, naravno, nije čisto nebivstvovanje, već ono nebivstvovanje pred kojim živo biće uzmiče kao pred bivstvovanjem s negativnim predznakom: grdoba koja zauzima mesto nezamislivoj lepoti, noćna strana nečeg čija dnevna strana jeste ono što je najpoželjnije. Ako bismo hteli da odgovorimo na pitanje o poreklu toga simbola, morali bismo dublje da prodremo u predistoriju i druga dva velika Korina lika - u predistoriju Artemide i Atene. Tu bismo takođe naišli na Gorgoninu glavu. Atena je nosi na grudima, a na arhajskim spomenicima Meduza se pojavljuje kao praforma Artemide, gospodarice divljih životinja.101 Ona nosi i Nemezina krila. Artemida, u svom najstarijem stanju kao Meduza i Nemeza, jeste identična s Prađemetrom, as druge strane i s Persefonom. Slika Meduzinog ubistva - najstarija forma Persefonine sudbine - na zabatu arhajskog Artemidinog hrama na Krfu jeste spomenik tog pramitološkog stanja.102 Iz togprastanja izdvaja se klasični lik Persefonin isto tako čist i lep, artemidinski i afroditinski, kao Nemezi-

101 Kerćnyi, Die Geburt der Helena, str. 19; up. Journal o f Hellenic Studies, 1885, Tabla LIX. 102 Natpisi pominju Artemidu; up. Kaiser Wilhelms II Erinnerungen an Korfu, Berlin 1924, str. 105.

180

Uvod u suštinu mitologije na kći. Gorgonske crte ostaju u pozadini. Na Čudesnoj votivnoj tablici donjoitalskog Persefoninog hrama103 prikazano je, pored Koririe otmice, i njeno odvlačenje. To bi bilo dostojno Afrodite: krilati Hrosi vuku boginjina kola. Pomislilo bi se da to nije Persefona koja slavi svoj trijumf, već sama Afrodita. Mogli bismo da se pozovemo na Afroditu Epitimbidiju ili Timborihos,104boginju grobova i mrtvih. Međutim, u Persefoninom liku najsublimnija lepota ima svoj temelj, kao što ga tu ima i najveća ružnoća. Sdmo nebivstvovanje može za živo biĆe da poprimi primamljive crte, pa da se boginja smrti pojavi kao hetera. Takve su bile sirene, Kirka i Kalipso, ali ne i grčka Persefona. Temelj njene afrođitinske lepote jeste ono što smo nazvali njenom jedinstvenošću. U svetu živečih i umirućih bića, to jest u svetu Demetrinom i Persefoninom, postoji najtešnja veza između jedinstvenosti i najveće lepote. Tu vezu možemo posmatrati sa stanovišta lepote, kao što je to uradio Vinkelman, nesvesno misleći na Persefonu kad je rekao: „Strogo uzev, može se reći da lep čovek jeste lep sarrio jedan trenutak." Ili je možemo posmatrati sa stanovišta onog trenutka posle kojeg, kao mračna bezdan, odmah dolazi nebivstvovanje. U takvom trenutku ono lepo zasija u najvećoj lepoti; čak i smrtna devojka - kao Antigona koja ide prema svojoj ložnici, grobu - postaje slika „lepe Persefone".105

103 Lokroi Epizephyroi, up. Quagliati, „Rilievi votivi araciaci", str. 188. 104 Plutarh, Quaestiones Romanae, XXIII; Kliment Aleksandrijski, Protrepicus, XXXVIII. 105 Kerćnyi, Dionysos und. das Tragische in der Antigone, str. 12 i dalje; Die antike Religion, str. 239. Vergilije (Eneida, VI, 142) zove

181

K. G. Jung i K. Kerenji

7. Indonežanski likovi Kore Paradoks mitoloških ideja, iz kojeg su proistekla naša razmatranja, kao da se tu iskomplikovao do neshvatljivosti. U pozadini dvojnog lika Demetre i Kore mi pretpostavljamo ideju koja obuhvata obe, koja u sebi pupoljčasto objedinjuje najčudnije spojeve i koja se razvija u tri božanska Zika - Hekatu, Demetru i Persefonu. Nije neshvatljiv razvoj. Njegova mogućnost temelji.se na mitoloŠkim primerima - na mešovitom obliku i promeni forme Prademetre i Nemeze. Teško je shvatiti one čudne spojeve jer izgleda da nemaju presedana. Postoji, na primer, čuđno izjednačavanje svadbe i smrti, groba i ložnice. U toj vezi svadba ima karakter ubistva: brutalni otmičar jeste sam bog smrti. S druge strane, svadba i tu zadržava sopstveni smisao kao sjedinjenje muškarca i žene. A li ona obično ne izaziva tugu slavilaca, već opsceni govor i smeh zbog opscenih radnji. Sama Demetra daje za to primer, kao i za tugu, kad dopušta da je razvedri besramna starica. (U himni staričino ime, Jamba, ukazuje na nepristojan govor, dok njeno ime Baubo ili „trbuh" i njeno ponašanje u orfičkim varijacijama106 ukazuje na nepristojne radnje.) Tu se sme govoriti o spoju smrti i plodnosti, a plodnost se sme shvatiti toliko animalno da se i suprasna krmača može pojaviti kao njen simbol. Drugi Čudan spoj jeste onaj između dvosmislenoga dogadaja Korine otmice i Hekate. U centru Hekatine sfere uticaja nalazi se Mesec. Ono što tu Mesec osve-

Persefonu pulchra Proserpina, kala i kallista jesu nazivi za Artemidu, up. Preller, Griechische Mythologie, str. 301, 3. loe Orphicorum fragmenta (ed. Kern), 52.

182

Uvod u suštinu mitologije tljava jeste opet vrlo dvosmisleno: s jedne strane, tu imamo materinsku brigu i rast svega živog, a s druge opet strane nešto nepristojno i smrtonosno107 ~ ali ne u smislu nevestinstva i umiranja za život, već u smislu vradžbina i duhova. Hekati pripada pas, životinja koja zavija na mesečini i koja je za Grke predstavljala krajnji stepen besramnosti. Taj Hekatin svet mogao bi se definisati kao lunarni aspekt Demetrinog sveta. Moramo, međutim, dodati da on ujedno jeste izobličeni aspekt sveta močne lovkinje i igračice Artemide. Svet plodnosti i smrti tu je spojen g onim aspektima sveta kojima je ovladao Mesec. Treći čudan spoj jeste spoj s biljkom koja čoveku služi kao hrana. Tu nije reč ni o pukim alegorijama (čak ni simbol žita ne može jedini da obuhvati celu ideju o praboginji majci-kćeri), ni o uzročnoj vezi između Meseca i izvesnih pojava ljudskog i biljnog života. Mesec tu nije primum movens, već i on pati baŠ kao i čovek ili biljka. Reč je o zbivanju u našem kosmosu koje mitologija podjednako izražava u simbolu Meseca, žene i žita. Ona to čini tako što u slici jednog istovremeno govori i o drugom. Ona bira lik devojke - Kore, s posebnom naklonošću prema toj svrsi. To je tako ne samo kod Grka već i u oblasti toliko udaljenoj od sredozemnih kultura kao što je udaljen indonežanski arhipelag. Tamo se mogu naći Kore koje nam pokazuju da je upravo ono što nam izgleda neshvatljivo postojalo ne samo jednom i ne samo u jednoj mitologiji. Te Kore neočekivano su izbile na videlo kao rezultat Frobenijusove ekspedicije na ostrvo Ceram. Vo-

107 Za ono što sledi v.Apollon, str. 149 i dalje.

183

K. G. Jung i K. Kerenji đa ekspedicije i izdavač skupljenih mitova A. H. Jensen nije tada slutio da će njegova Hajnuvela, božanska devojka po kojoj je nazvao novu zbirku mitova,108 ostaviti utisak velike sličnosti na one koji su se upravo bavili Persefonom. Utoliko su važnija razmatranja koja izlaže u predgovoru svoje knjige. Ta razmatranja počivaju ne samo na indonežanskoj građi već i na mnogo opsežnijim etnološkim nalazima, poglavito afričkim. Jensenovaprvaopaska jeste damnogi narodi ne mogu umiranje da zamisle bez rađanja, razmnožavanja ljudi. Tako i stanovnici ostrva Ceram pričaju da prvi ljudi nisu mogli da umru sve dok ne bi okusili kokosov orah. Mogli su i da se ožene tek kada bi to uradili. „Kad god se u mitovima izražava veza između smrti i plodnosti", kaže Jensen u svoj drugoj opasci, „naglašava se veza između čoveka i biljke.“ U tom smislu, veli on, treba razumeti činjenicu da je u velikoj mitologemi o Hajnuveli prva smrt među ljuđima bila ubistvo i da tek od tog ubistva postoje korisne biljke. Tome moramo dodati tesnu vezu između devojke Hajnuvele i Meseca. Opšta slika koja se tu dobija jeste sledeća: „U centru ceramljanske mitske slike sveta nalazi se odnos izmedu smrti i rađanja, a taj odnos i tu se, kao i kod mnogih naroda, vidi i doživljava u slici biljke kao forme bivstvovanja i u fenomenu Meseca, Meseca koji umire i koji se vraća "

108 Hainuwele. Volkserzđhlungen von đer Molukken-lrtsel Ceram, sakupili i obrađili A. E. Jensen i H. Niggemeyer, s ilustradjama A. Hahna. kdao A. E. Jensen, Frankfurta. M. 1939. Jensenov Uvod i mitologema o Hajnuveli takode u „Eine ostindinesische Mythe als Ausdruck einer Weltanschauung“, str. 199 i dalje; up. Jensen, Das religiose Wehbild einer friihen Kultur, Stuttgart 1948, str. 33 i dalje; Die drei Strome, Leipzig 1948, str. 114 i dalje.

184

Uvod u suštinu mitologije Na osnovu pogleda na svet mnogih naroda etnolog, dakle, potvrđuje ceo sistem veza na kojima počiva mitologema o Persefoni. ViŠe nego podudaranje osnovnih crta iznenađuju nas pojedinosti indonežanske mitologeme o Kori, koje ukazuju ne samo na istu pupoljčastu osnovnu ideju već i na dalekosežnu sličnost u njenom razvoju. To se sasvim lepo vidi kad uporedimo dve glavne varijćjcije: otmicu Rabije i ubistvo Hajnuvele. Rabija je ime lunarne devojke. I Hajnuvela ponekad dobija ime Rabija Hajnuvela; ali u njoj se više ispoljava identitet s biljkom, dok Rabija više ima lunarni karakter. Tuvale, sunčani čovek, zaprosio je Rabiju. Njeni roditelji nisu hteli da mu je daju. Oni su u nevestinsku postelju umesto nje stavili ubijenu svinju. Tuvale je zatim uzeo natrag svadbeni novac i otišao. Nekoliko dana kasnije, Rabija je izašla iz sela i stala na koren nekog drveta. „Kad je na njega stala“, kaže se dalje u priči, „on je počeo lagano da tone u zemlju, a s njim je tonula i Rabija. Ma koliko se mučila, ona nije mogla da izade iz zemlje, i tonula je sve dublje. Zvala je u pomoć, pa su stanovnici sela pohitali k njoj. Pokušavali su da iskopaju Rabiju, ali što su se više trudili, Rabija je sve više tonula. Potonuvši do grla, rekla je majci: 'Tuvale me vuče! Zakoljite svinju i napravite slavlje jer ja sada umirem. Uveče, posle trećega dana, pogledajte svi na nebo jer ćete me tamo videti kao svetlost.’ Njeni roditelji i stanovnici sela otišli su kući i zaklali svinju. Tri dana slavili su posmrtnu svečanostza Rabiju, a trećega dana svi su gledali u nebo. Tada se, prvi put, pojavio pun Mesec na istoku “ 109

109 Hainuwele, str. 48 i dalje.

185

K. G. Jung i K. Kerenji U mitologemi o Hajnuveli ime oca, Ameta, koje sadrži značenje „crn, mračan, noć“, jeste prva stvar koja ukazuje na lunarni karakter devojke; druga stvar jeste pojava svinje. U drugoj jednoj pričilig lunarna devojka se posle solarno-lunarne svadbe spasava bežeći u neko jezerce gde zaranja i nastavlja da živi kao svinja sa svojim detetom, to jest prasetom. Mitologema o Hajnuveli počinje kao da junakinja, „grana kokosove palme“ - jer to je značenje reči „Hajnuvela" - jeste Kora Rabija koja se sada ponovo pojavila, lunarna devojka čija je druga forma bila svinja. To se dogodilo u prastaro doba, kada je postojalo devet porodica ljudi i devet svetih igrališta. Da oni Ijudi još nisu bili obični smrtnici, već božanska prabića, jasno se vidi iz njihove kasnije sudbine: poŠto su postali smrtni, samo deo njih bio je predodređen da živi kao čovek, a ostali su se preobrazili u životinje i duhove. Medu tim praljudima tada je živeo usamljen noćni čovek Ameta, kojinije imao ni ženu ni decu. „ Jednoga dana", tako se priča, „sa psom je otišao u lov. Ubrzo je pas nanjuŠio svinju u šumi i gonio je sve do jezerceta, Svinja je utrčala u vodu, a pas je ostao na obali. Ubrzo svinja nije mogla više da pliva, pa se udavila. U meduvremenu pristigao je i čovek Ameta i upecao mrtvu svinju, Na svinjinom zubu deraču našao je kokosov orah. A li u to vreme još nije bilo kokosovih palmi na zemlji “ Ameta je kokosov orah poneo kući. Pokrio ga je kao što se na Ceramu inače radi s novorođenčadi. Kad ga je zatim posadio, iz njega je vrlo brzo izrasla prva kokosova palma: za tri dana ona je dostigla punu visinu, a posle 110 Ibid., 235.

186

Uvod u suštinu mitologije još tri dana imala je cvetove. Na palminom listu na koji je pala kap Ametine krvi formirala se devojka Hajnuvela za takođe dva puta tri dana. Posle sledeća tri dana ona je već bila u dobu da se uda - Kora. Ako bismo želeli njenu prirodu da opišemo grčkim mitološkim imenom, morali bismo reći da je ona bila ženski Pluto, samo bogatstvo. Ona je ljudima sve lepo i dobro poklanjala na tako izdašan način da su je - ubili. Taj iznenađujući obrt u prici teško da se može logicno razumeti - on je uistinupramitološki. Tek kroz njega na videlo izlazi smisao tog lika Kore: „Zakopani delovi Hajnuvelinog leša pretvorili su se u stvari kojih tada još nije bilo na zem lji - pre svega u krtolaste plodove od kbjih Ijudi otad uglavnom žive “ Ubijanje Hajnuvele jeste čudno ritualno izvođenje onog načina Korine otmice koji je i Rabija morala da pretrpi. Tuvale je pustio da Rabija potone u zemlju. Ili je ona potonula u reku111 ili u jezero kao svinja s kokosovim orahom. Ovde se moramo prisietiti sicilijanskog prizora Korine otmice: moramo se prisetiti jezera Perguza, gde se Persefona igrala s drUgaricama kad se Had pojavio i oteo je. Hajnuvelino tonjenje u zemlju dogodilo se na devetom od devet igrališta, tokom devete noći velike Maro-igre. Sama igra bila je sredstvo njenog tonjenja. Žene i muškarci u naizmeničnom sledu obrazuju veliku devetostruku spiralu tokom te igre. To je lavirint,112 praslika i kasnije kopija onog lavirinta kroz koji ljudi, pošto umru, moraju proći da bi stigli do kraljice Podzemlja i da bi bili određeni za Ijudsko bivstvovanje. Hajnuvela je stajala u centru lavirinta, gde je u zemlji bi-

111 Ibid., str. 54. 112 Up. domorodački crtež, ibid-, str. 65.

187

K. G. Jung i K. Kerenji la iskopana duboka rupa. U sporom kružnom kretanju spirale igrači su je potiskivali prema rupi i na kraju je gurnuli u nju: „Bučna troglasna Maro-pesma nadjačala je devojčine krike. Istresli su na nju zemlju, a igrači su, igrajući, čvrsto utabali zemlju preko rupe." Na taj način Hajnuvela je kroz igru potisnuta pod zemlju ili, drugim reČima: nju je lavirintska igra odvela pod zemlju. Ta forma igre nije bez analogije u antičkoj religiji. Postoje podaci o uvođenju devojačkog hora u Persefoninu čast u Rimu koji nas navode na zaključak da se slična igra izvodila i u grčkom ili grčko-italskom kultu Kore.113 Podaci se odnose na broj igračica: bilo ih je tri puta devet, a zatim se pominje konopac koji su one, dok su igrale, držale u ruci da bi obrazovale čvrsto povezan lanac koji je teŠko zamisliti kao pravu liniju, kao liniju bez krivina. Naučnici su već ukazali i na činjenicu da su se igre na Delu izvodile pomoću takvoga konopca.114 Najvažnija od tih igara jeste ona koju je Tezej n a v o d .n o o d i g r a o s a s v o jim p r a t io c im a n a A p o l o n o -

vom ostrvu pošto ih je izveo iz lavirinta.115 To je bilo učinjeno u čast Afrodite, pod kojom se ujedno podrazumevala Arijadna čija se priroda dodiruje i s Afroditom i s Persefonom.116 Igra se zvala „igra ždralova“, a njena vijuganja bila su toliko zamršena da jh naš glavni izvor117 naziva imitacijom krivina u lavirintu. U toj kult-

113 Livije, XXVII, 37; up. Altheim, Terra Mater, Giessen 1931, str. 1 i dalje. 114 Diels, Das Labyrinth (Festgabe Harnack), str. 91; Altheim, str. 4. 115 Up. F: Weege, Der Tanz in derAntike, Halle 1926, str. 61. 116 Otto, Dionysos, str. 169 i dalje. 117 Plutarh, Tezej, 21.

188

Uvod u suštinu mitologije noj igri konopac je igrao istu ulogu kao Arijadnina nit u mitu.1181za Grke spirala je bila ključna figura lavirinta, mađa je ponajčešće stilizovana u uglastu formu.119 Na Delu su ljudi obično igrali u čast boga koji se tamo rodio blizu svete palme - igrali su u čast mladog Apolona. Kad se rodilo božansko dete, svejedno da li Zevs ili Dionis, mitska bića igrala su kolo oko novorođenčeta. Kolo u smislu ceramljanske Maro-igre, ako se igralo u Persefoninu čast, moralo bi se kretati takoreći u suprotnom smeru, to jest nalevo, u smeru smrti. U tom smeru zaista su upućivali rogovi oltara oko kojeg se izvodila igra ždralova.120Verovatno je smer igre bio isti. Maro-igra takođe se izvodila nalevo, kao Sto to po grčkom shvatanju dolikuje u kuhu stanovnika Podzemlja. A li u mitologemi o Hajnuveli taj smer k smrti jeste ujedno smer k rođenju. Posle Hajnuvelinog ubistva ljudi su morali prvo da umru, a tek su onda mogli da se rode. Na kraju mitologeme pojavljuje se onaj indonežanski lik koji sada postaje kraljica Podzemlja - pojavljuje se Kora-Satena. Ona je bila najmlađi plod prabanana-drveta, i vladala je ljudima prastaroga doba sve dok je nisu ubili. Zbog ubistva ona se naljutila, pa je na jednom od devet igrališta podigla veliku kapiju: „Ona se sastojala od devetostruke spirale postavljene onako kao što su ljudi bili postavljeni u Maro-igri.“ Bila je to kapija

118 Up. L. Pallat, DefabulaAriadnea, str. 6. 119 Up. M. Budinger, Die rćmischen Spiele und der Patriciat, str. 49; Pallat, str. 4 i dalje, neopovrgnut od R. Eilmanna, Labyrinthos, Athen 1931, str. 68 i dalje. Više detalja u mojim Labyrinth-Studien, drugo izdanje, Zurich 1950. 120 Plutarh, Tezej; W. A. Laidlaw, A History of Delos, Oxford 1933, str. 52,10.

189

K. G. Jung i K. Kerenji Podzemlja i ujedno kapija k ljudskom bivstvovanju. Naime, samo onaj mogao je u budućnosti „da ostane čovek'* ko je kroz tu kapiju stigao do Satene, a ona je od prvog ubistva prebivala na Planini mrtvih, i ljudi su morali da umru kako bi stigli do nje. Ubijanje Hajnuvele bilo je put ka očovečenju, igra k smrti bila je igra k rođenju. Dotle ide potvrđivanje koje nam daje indonežanska mitologema o Kori. Ono pokriva sve čudne veze, pa i onu najčudniju: vezu smrti i rođenja. I nije nevažno što se upravo ta veza potvrduje igrom. Broj na kojem počiva Maro-igra (tri i tri puta tri) i verovatno spirala imaju svoje pandane u Persefoninoj sferi, i m i znamo da se eleusinska tajna mogla odati pre igrom nego govorom, ReČ za odavanje misterija bila je exorcheisthai. Imamo sada primer kako se takva jedna misterija - tako duboka i važna - igrala još i u naše doba.

8. Kora u Eleusini Jedan mitološki lik stoji pred nama u svoj svojoj sadržinskoj punoči. Možemo ga nazvati pramitološkim zato što ne pripada isključivo grčkoj mitologiji. U svojoj i 2vornoj, paradokasalnoj form i on ne pripada olimpskoj mitologiji. Ako bismo hteli da mu damo ime - ako ne ono koje bi iscrpljivalo njegovo značenje, a onda bar ono koje bi pogadalo njegovu osnovnu crtu - ako bismo, dakle, hteli da mu damo ime, onda bi imena sa značenjem ,,majkawmanje dolazila u obzir: Demetra manje nego Kora, „pramajka" manje nego „pradevojka". Ime Demeter - i u slučaju kad je De jednako sa Ge - dokazuje samo da se aspekt one pre lunarne nego terestričke pradevojke poklapao s materinskim aspektom

190

Uvod u suštinu mitologije zemlje. Onaj pramitološki devojački lik sadrži takođe patnje i brige materinstva, ali mu potpuno nedostaje zemaljska strpljivost apsolutnog materinskog lika. U homerovskoj himni Geja ne bez razloga pomaže otmičaru. Sa stanovišta Majke Zemlje, ni otmica ni smrt nisu tragične, a ni dramatične. Nasuprot tome, mit o Demetri - razvijanje njene suštine - pun je dramatike. U himni, Reja, velika majka bogova, majka takode Zevsova i Demetrina, bliža je svojoj kćeri nego Majci Zemlji. Zevs je šalje da smiri Demetru. Homerovski pesnik aspekte dveju majki deli na sledeći način: Reja je smirena i smirujuća, a Demetra je strasna. Pitagorovci su njih dve smatrali identičnim>121nesumnjivo na osnovu stvarne srodnosti njihovih priroda. Ta srodnost nikako se nije ograničavala na materinstvo. Maloazijska forma Reje, majka bogova Kibela, pokazuje strasnost koja se uvećava do ekstaze. S druge strane, kao gospodarica divljih životinja, ta boginja je suštinski srodna s Artemidom, i to s njenom najstarijom formom - s Praartemidom. Praartemida i Prademetra pokazuju se opet kao vrlo bliske jedna drugoj, čak se u svom najstarijem stanju (u mitološkoj ideji pradevojke) pokazuju kao identični likovi: k tom praliku vode svi putevi. Kao Što takvo pramitološko stanje ne smemo očekivati na Homerovom Olimpu, isto tako ne smemo da se iznenadimo ako ga sretnemo u Eleusini. U eleusinskom kultu naučnici su uvek tražili nešto vrlo staro. Ispod svetoga Telesteriona arheolozi su iskopali ostatke grčkog hrama;122 istoričari religije pokušali su - ponekad

121 Kerćnyi, Pythagoras und Orpheus, str. 37. 122 K. Kuruniotis, „Das eleusinische Heiligtum von den Aufgingen bis zur vorperikleische Zeit“, str. 52 i dalje.

191

K. G. Jung i K. Kerenji i pomoću smelih tumačenja i poređenja - da u Eleusini otkriju elemente stare kritske religije.123Sopstvena tradicija kulta i savremeno istraživanje poreklo misterija podjednako smeštaju u prastara vremena. M i ovde polazimo od mitologema čije izvorno stanje nije samo po sebi manje očigledno nego što je mikenski i kritski stil očigledan arheologu. U takvom stanju mi smo se upoznali s mitologemom o Nemezinoj svadbi, a u takvom stanju upoznali smo se i s arkadskom verzijom mita o Demetri. Za tu mitologemu i za taj mit karakteristična je snolika dramatika. Ptabog i praboginja uvek se iznova preobražavaju, sjedinjuju se; pradevojka umire, na njenom mestu pojavljuje se gnevna boginja, majka koja u svojoj kćeri ponovo rađa pradevojku - rađa samu sebe. Mesto drame jeste kosmos, podeljen na tri dela, baš kao Što je i sama boginja trostruka: Prakora, majka i kći. A li kosmos je mogao da postane pozornica takve jeđne drame samo tako što je čovek primio u sebe svet i dao mu pokretljivost i preobražljivost svoga duha ili, drugim rečima, samo tako što se s pokretljivošću i preobražljivoŠću svoga duha suočio s kosmosom i njima ga ispunio i prožeo. Antički stav otvoreno prihvatanje sveta sjedinjuje s tim suočavanjem. Fluidnost pramitološkog stanja pretpostavlja jediinstvo sa svetom, potpuno ulaženje u sve aspekte sveta. Na osnovu arkadske mitologeme mogli smo da kažemo: čovek ostvaruje najopštiju ideju o živom biću ta: ko što ulazi u Demetrin lik, a to znači biti progonjen, opljačkan, čak otet, ne razumeti već se ljutiti i tugovati,

123 Ch. Picard u Eranos-Jahrbuch 1938, str. 91 i dalje.

192

Uvod u suštinu mitologije a zatim sve dobiti natrag i ponovo se roditi. Našim pouzdanim znanjima o eieusinskim misterijama pripada upravo činjenica da su se učesnici u misterijama poistovećivali s Demetrom. Sačuvale su se reči onih koji se posvećuju u misterije: „Postio sam; pio sam pomešano piće; uzeo sam iz kovčežića, radio time, a zatim to stavio u korpu i iz korpe u k o v č e ž ić M a koliko zagonetno zvučala druga polovina ove formule, prva polovina sasvim je jasna. Nije reč o božanskom detinjstvu, već o božanskom materinstvu. Posvećenik je ušao u Demetrin lik tako što je radio ono što je radiia tužna i razgnevljena boginja: postio je, a zatim pio pomešano piće. Ona tajanstvena radnja s kovčežićem i korpom može takođe da bude samo nešto što je Demetra tada uradila u kraljevskoj kući u Eleusini, neka delatnost u kraljičinoj službi.124 U eleusinske misterije mogao je da bude posvećen svako ko je govorio grčki jezik i nije počinio ubistvo: muškarci i žene podjednako. MuŠkarci su takođe ulazili u Demetrin lik i postajalijedno s boginjom. To spoznati jeste prvi korak u razumevanju onog što se događalo u Eleusini. Postoje istorijski dokazi da je posvećenik sebe smatrao boginjom, a ne bogom: novčići cara Galijena, koji ga označavaju kao Galijenu Avgustu. Objašnjenje te zvanične titule može se naći u činjeriici da je Galijen veliki značaj pridavao svojoj posvećenosti u eleusinske misterije.125 Postoje i drugi dokazi da su u Demetrinoj religiji muškarci ulazili u boginjin lik. U Sirakuzi, u

124 N ovi ogled o smislu zagonetnih reći: S. Eitrem, Symb. Osl., 20,1940, str. 140 i dalje. 125 A. Alfoldi, »Zur Kenntnis der Zeit der rtimischen Soldaten-kaiser", str. 188.

193

K. G. Jung i K. Kerenji Demetrinom i Persefonmom svetilištu, i muškarci su veliku zakletvu polagali tako što su bili odeveni u ,,boginjinu purpurnu haljinu" a u ruci su držali zapaljenu baklju. Iz Plutarhovog Diona126vidi se da je to bila odeća mistagoga, onoga koji je upravljao posvećenjem. U arkadskom Feneju postojale su iste misterije kao i u Eleusini, a tu je svestenik u „najvećoj misteriji" nosio masku Demetre Kidarije.127Nije to bilo prijateljsko Ike, već pre strašilo koje može da se zamisli samo kao nešto nalik Gorgoni. , Povorka koja je s upaljenim bakljama jedne noći jesenjeg meseca boedromijona stizala u Eleusinu da bi tu proslavila Velike misterije, sastojala se od muškaraca i žena koji su išli Demetrinim putem. Prava svecanost počinjala je u Atini šesnaestoga boedromijona, kad su sazivani posvećenici, a ostali isključivani. Sedamnaestoga su misti pozivani u more, u očišćujući praelement. Devetnaestoga povorka je polazila na put, da bi noću stigla u Eleusinu. Klasičnim tekstovima najviše odgovara shvatanje da se povorka sastojala od mista koji su već bili posvećeni u agranske Male misterije.128 Kroz myšsis čovek je postojao posvećenik, mystšs. Tu su voda i tama igrale glavnu ulogu. U Agri, atinskom predgrađu, voda je poticala iz reke Ilis, i inicijacija se tu

126 Plutarh, Dion, 56. 127 Pausanija, VIII, 15. 128 Platon, Država, 364e; Gorgija, 497c sa sholijom; Plutarh, Demetrije, 26. Navodim samo najvažnije reference. Za podatke o Malim i Velikim misterijama up. Deubner, Attische Feste\ str, 69 i dalje; Farnell, III, str. 343 i dalje; P. Foucart, Les mysteres d'Eleusis, Paris 1914; O. Kern, Die griechischen Mysterien der klassischen Zeit, Berlin 1927; Pauly-Wissowa, Realencyclopadie, XVI, col. 1211.

194

Uvod u suštinu mitologije obavljala u Persefoninu čast, mada su i one Maie misterije bile ujedno u čast Demetrinu,129a ima dokazai o Hekati u Agri.130 To je biia pre svega „podzemna Persefona", kraljica mrtvih, ka kojoj je vodio put inicijacije.131 Glava inicijanta bila je obavijena tamom na isti način kao što je u staro doba bila umotana nevesta, kao i oni koji su bili zavetovani Donjem svetu.132 Reč za ,,posvetiti“, myei~ni izvedenaje izmyein, „zatvoriti oči ili usta“. Posvećenik, myumenosyostajao je pasivan, ali zatvaranje očiju i ulazak u tamu jesu opet i nešto aktivno. Reč mystes jeste nomen agentis. Pasivnost Persefone, neveste, devojke osudene da umre, ponovo se doživljava posredstvom unutrašnjeg čina - iako je reč samo o činu predavanja. Naši izvori govore tu o „oponašanju dioniskih događaja".133 Upravo kao žrtva, kao neko ko je osuđen na smrt, Dionis je takoreći muška slika i prilika Persefone. Toliko znamo o početku dogadaja koji su se zatim nastavljali u EleUsini: o početku procesa koji je vrhunac dostizao u Velikitn misterijama. Myisis ima (što je vrio bitno) značenje latinskog initia, „početak" ili „ulazak" Ona svečanost u A gri verovatno je povezana s činjenicom da su m isti na put u Eleusinu polazili ukrašeni m irtinim granama i noseći, pdred baklji, i sve-

129

Bekker, Anecdota, 1,326,24; up. Hesihije, s. v. Agrai.

i3° piutarh, De Herodoti malignitate, 26; Corpus Inscriptionum Atticarum , II, 1590; Furtwangler, „Die Chariten der Akropolis“, str. 197. 131 Hipolit, Elenchos, V, 8,43. 133 Diejs, SibyUinische Blđtter, str. 122; Deubner, /. c., Tabla 7; Rizzo, „II Sarcafago di Torre Nova“, str. 103 i dalje; o Heraklu u Agri up. Diodor sa Sicilije, IV, 14. 133 Stefan Vizantijski, s, v. Agrai.

195

K. G. Jung i K. Kerenji žnjeve m irte134: mirta pripada i A frod iti i mrtvim a.135 Pa ipak, mi ne prenaglašavamo te pojedinosti, mada nijedna pojedinost sigurno nije beznačajna: ni krčag u rukama muškaraca, ni posuda koja je bila određena za svetiljku i seme, a koju su žene nosile na glavi, ni putnički štap, ni putna torba.136 M i čemo se držati samo telos-a, ispunjenja onoga telete, izvođenja svečanih radnji u samoj Eleusini. Te radnje morale su pasivno da se podnose kao i myein. Njih su nazivali telein, M voditi k telos-u, k cilju". One su se odigravale uglavnom u velikoj kultnoj zgradi - u Telesterionu. Telos se postizao tek posredstvom epopteje, najvišeg sagledavanja i uvida, a nikako več prilikom prvpg odlaska u Eleusinu. Bar drugo učešće u Velikim misterijama bilo je potrebno za to.137 Možemo li uopšte nešto da utvrdimo o tom telos-u, o tom najvišem sagledavanju? Ovde je najbolje da sledimo pre svega najkritičnijeg među istraživačima starine. „Sve je zavisilo od onog što su epoti videli", tako Vilamovic sažima naše pozitivno i negativno znanje.138 ,,To je bila dresmosyne koja je pripadala hijerofantu, a ono što je on pokazivao bila je glavna stvar." (Ime hierophantes znači svešteničkog „pokazivaca" svetih tajni.) Vilamovic takođe dopušta ulogu koju su daduh, sveš-

134 H. G. Pringsheim, Archaologische Beitrage zur Geschichte des eleusinischen Kults, Miinchen 1905, str. 16 i dalje. 135 Up. I. Murr, Die Pflanzemvelt in der griećhischen Mythologie, Innsbruck 1890, str. 84 i dalje. 136 Up. votivnu tablicu iz Niniona, Ephemeris Arčhaeologica, 1901, Tabla 1; Deubner, l. c., Tabla 5,1. 137 Plutarh, Demetrije, 26. 138 Der Glaube derHellenen, II, str. 57.

196

Uvođ u suitinu mitologije tenički „bakljonosac“ i svetlost igrali u tajanstvenoj radnji u Telesterionu, On zatim kaže: „Izgleda, međutim, da tu nije bilo mnogo muzike. Pri dozivanju Kore hijerofant je zvečao činelom. Uzaludan je pokušaj da se zamisli ono što je bilo obavijeno tajnom. Dresmosyne pretvarati u mimički prikaz Korine otmiče isto je tako besmisleno kao i ritualne formule, koje nisu mogle nedostajati pri pokazivanju onih hierđ, pretvarati u hijerofantovu propoved." Važan korakpremaispravtiom razumevanju eleusinskih misterija jeste sledeći negativUm: drŠsmosyne, koju je uvela Demetra i koja je bila prva od tri komponente slavljenja misterija (drćmena, legomena, deiknymena: „ridnja", „ono kazano" i „ono pokazano"), dresmosyne, dakle, nije bila pozorišna igra. Arheološki nalazi odlučno goVore protiv pretpostavke o misterijskom pozorištu kako u Telesterionu tako i izVan njega. I ni jedan jedini tekst ne govori použdano i jasno tome u prilog. Naime, drama mystikon, u metaforičnom jeziku Klimenta Aleksanđrijskog,139 svakako dopušta i druge vrste dramskog predstavlj&nja pored samo mimetičkogprikaza na način profane pantomime čiji bi tekst možda bila priča homerovske himne. Mitologema o Korinoj otmici bila je poznata u raznim varijacijama: da se ona prikazivala jednostavno kao pantomima, u njoj ne bi bilo ničega tajanstvenog. Eleusinskamisterija nije se odavalapričanjem o Korinoj otmici, več profanizacijom eieusinskog načina njenog predstavljanja, to jest eleusinskog načina igre. Indonežanska Maro-igra dala nam je predsta-

139 Protrepticus, 12,2; up. Wilamowitz, l. c., II, str. 481, Lobeck, Aglaophamus, 1829, II,str. 1263.

197

K. G. Jung i K. Kerenji vu o toj vrsti dramskog prikazivanja.140 Možemd li da tu Maro-igru nazovemo mimetičkim prikazom? Ako možemo, onda je to vrlo stilizovan prikaz koji možda podseća na najstarije igre tragičkog hora, ali nikako ne na tragediju. Za misterijsku igru bilo je takođe karakteristično da se u izvesnim fazama pretvarala u neku vrstu igre s bakljama.141Drama mystikon Kliment preciznije određuje rečju daduchein, »nositi baklju". „Ono obavijeno tajnom" mi zaista ne možemo da 2amislimo - ne možemo da zamislimo eleusinski način prikazivanja one ideje čije j ejedno izvođenje, među mnogim mogućim izvođenjima, bila priča o Korinoj otmici u himni Đemetri. Nama je požnato čak nekoliko verzija mita o Demetri i poznata nam je osnovna ideja koja je iznesena u mitologemama. Znamo takođe da je ta ideja o Eleusini izgubila sve zbunjujuće i bolno i postala zadovoljavajuće sagledavanje. Eieusinski doživljaj počinjao je stanjem tuge, lutanja i traženja, koje je odgovaralo plane-u, tumaranju Demetrinom i njenom kukanju; on je verovatno već izvan Eleusine počinjao postom mista, Eleusina je bila mesto heuresis-a, pronalažeuja Kore. U tom pronalaženju videlo se nešto - nije važno pomoću kojih simbola - što je bilo i objektivno i subjektivno. Objektivno je u onom doživljaju zasvetlela ideja P boginji koja dobija natrag svoju kćer, a na taj način i samu sebe. Subjektivno se, posredstvom istog sagledavanja, predstavljalo sopstveno dalje trajanje - dalje trajanje svakog živog bića. Prestalo je neznanje koje obeležava

140 piutarhov opis planai-a i peridromai-ž mistž u njegovom đelu De anima (Stobaeus, Florilegium, 120, 28) jako podseća na lavirint-igre; up. Pallat, I. c., str. 3, napomena 1. 141 Laktantije, Institutiones divinae, Epit.-18, 7.

198

Uvod u suštinu mitologije lik tužne Demetre. Razrešio se paradoks one ideje o živom biću koja u aspektu materinstva objedinjuje smrt i dalje trajanje kao gubitak i pronalaženje Kore. Pronalaženju je, pored traženja, prethodilo i nešto tajanstveno što je učinjeno i pretrpljeno pri ugašenim bakljama - u mraku. Bilo je to nasilno venčanje - ne Kore, kao što bi se očekivalo, već same Demetre sa Zevsom.142 Mora da je to bilo pravo Nemezino ili Erinijino venčanje, jer boginja i u Eleusini dobija ime srodno s „Nemeza" ili „erinija” - dobija ime Brimo. Situacija tačno odgovara arkadskoj mitologemi, iako je predstavljanje drugačije: nije teriomorfno, već antropomorfno. (Jedan hrišćanski izvor143imenuje hijerofanta i Demetrinu sveštenicu kao izvođače svete svadbe.) TaČno odgovaranje potvrđenoje kasnijim i delimično neprijateljskim izveštajima, na osnovu kojih redosled dogadaja koje su doživljali misti možemo ovako da prikažemo: sjedinjenje Kore s Hadom, tugovanje i traganje, sveta svadba boginje koja tuguje i traga, pronalaženje. Druga potvrda jeste ime Brimo. ReČ brimč znači ,,nešto što izaziva zebnju, strah“; brimasthai znači „gneviti še, Ijutiti se“, a brimazein - „urlati ili frktati". Tu se pojavljujene samo istarazgnevljena Zevsova nevesta kao u mitoiogemama o Nemezi i Detnetri Eriniji ili Demetri Meleni Već i biće koje svoje mesto u Donjem svetu ima na isti način kao erinija ili Grogonina glava.144 Da nam

142 Tertulijan, Ad nationes, 2, 7: „Cur rapitur sacerdos Cereris, si no tale Ceres passa est?“ [„Zašto da bude oteta Cererina sveštenica, ako se to nije.dogodilo Ciereri?"] Up. Kliment Alekandrijski, Protrepticus, 2,15.

143 Asterije, Homilies, X, Migne, P. G., t. 40, col. 324. 144 Lukijan, Menippus, 20.

199

K. G. Jung i K. Kerenji nije rečeno da se Demetra u svojim misterijama tako zove,145 morali bismo zaključiti da Brimo jeste Persefona u jednom od svojih strašnih, podzemnih aspekata. Međutim, mi takođe znamo da u ideji koja je osnova kako eleusinskih misterija tako i himne Demetri, obe stvari mogu u isti mah da budu tačne: Brimo je kako Demetra tako i Persefona. A Brimo je, pored njih dve, i Hekata.146 Da, ona je Demetra, Persefona i Hekata u jednoj osobi. Ime Brimo pripada najstarijoj formi Demetre; to ime imala je i Feraja, boginja koja nosi baklju i seđi na konju u trku.147 (Sećamo se veze izmedu Prademetre %konja.) Svadba ove Brime na tesalskom jezeru Boibeis bila je Persefonina svadba.148Ime jezera (u toj oblasti govorilo se Boibe umesto Phoibe) otkriva da je tu reč o istoj Prakori koja se zove i Artemida. Eleusinski pesnik Eshil znao je za Artem idin i Persefonin identitet, a Kalimah je taj identitet pomenuo u svom atičkom epilionu Hekale. Pralik s imenom Brimo (među tolikom imenima) i s Demetra-Hekata-Artemida-aspektima svoga bića nije bio samo tesalski fenomen. On se pojavljuje i u starom eleusinskom misterijskom kultu. Posle traganja i svete svadbe nesumnjivo se dogodilo da je zasvetlela velika svetlost i da je odjeknuo hijerofantov poklik: „Velika boginja rodila je sveto dete: Brimo je rodila Brimal"149 Koja je od njih rodila dete

145 Kliment Alekšandrijski, l.c. 146 Apolonije Rođanin, Argonautica, III, 861, sa sholijom, 147 Preller - Robert, l. c., I, str. 327. 148 Ciceron, De natura deorum, III, 22; Propertije, II, 2,11; Lobeck, /. c. 1213. 149 Hipolit, Elenchos, V, 8: hieron eteke potnia kuron Brimd Brimon.

200

Uvod usuŠtinu mitologije - majka ili kći? Na osnovu svedočanstva da u Eleusini Brimo jeste Demetra, i na osnovu arkadske mitologeme, roditeljka može da bude samo gnevna i tužna majka, a rođeno dete m ože da bude samo ponovno rođena kći, koja se u Arkadiji zvala i Despoina, „Gospodarica“. Hijerofant, međutim, nije objavljivao rođenje Kore, već rođenje kuros-a, božanskoga dečaka. A to nije u nesaglasnosti s naŠom idejom. Naime, Brimo nije samo Demetra, odvojena od Persefone; ona je nediferencirana majka i kći. Dete ostaje takođe nediferencirano - ono je samo ono što se rodilo, samo plod rođenja. Obuhvatna ideja o rođenju, o početku života koji se početak večno ponavIja, ta, dakle, ideja povezuje majku, kćer i dete u smisleno jedinstvo. U tom slučaju smisao rođenja nije prapočetak, nije jeđinstveni, prvi početak, već je kontinuitet u neprekidriom nizu rođenja. U identitetu majke i kćeri večno-rađajuća majka, u ciji je lik i sudbinu ušao mist, pojavljuje se kao trajno biće; dete je znak da je to trajanje nadindividualno: nastavljanje i neprekidno ponovno rađanje u potomcima. Od homerovske himne Demetri pa naovamo pesnici govore o pouzdanju koje su misti sticali u EleUsini. U himni, bolja sudbina posvećenikž definiše se negativno: neposvećenici, neučesnici u onom što se doživljava u Eleusini, oni nikad neće u tami smrti postići ono što postižu učesnici.150 Sofokle naziva trostruko srećnim one koji su u Eleusini postigli i videli telos: samo za njih život je u smrti, zaostale Donji svet je lošineprijatan.151 Pesnik Krinagora (iz Mitilene na ostrvu Lezbu) obećava

150 480-482. 151 Fragment 752.

201

K. G. Jung i K. Kerenji eleusinskom mistu život bez brige, bez brige zbog smrti, i preminuee „lakšeg srca“.1521 inače se govpri o nadi (elpis) mista,153koja se neodnosi bezuslovnona blaženstvo u hrišćanskom smislu. Oni među starima koji su se najtemeljnije bavili sudbinom duše, pitagorovci, umeli su učenje o seobi duša da povežu s ostajanjem slika kod Persefone*154U Eleusini se nije radilo o učenju o seobi duša, već o rođenju kao nadindividualnom dogadaju, kojim se u svakom živom biću uvek iznova uspostavlja ravnoteža s umiranjem, ukida smrt i postiže trajanje onog što je živo. Tu možda Pindar najjasnije govori kad kaže: „Srećan je onaj ko je, videvši takve stvari, otišao pod zemlju: on zna za kraj života i zna za njegov početak koji je dao Zevs.“155 Zevs u mitu o Demetri ne samo da vlada svetom bogova - on je i večni roditelj: otac Persefonin, otac Brimint a i otac deteta koje, prema orfičkoj tradiciji, rada Persefona; otac ,>prvoga“ Piomsa. Prema eleusinskoj mitologemi Eleusina je bila mesto heuresis-a, pronalaženja Kore. Prema ideji nakojoj se zasnivala ta mitologema, Eleusina .je bila mesto rođenja, mesto svetskoga dogadaja koji se uvek ponavlja i koji obezbeđuje trajanje života na Atici, Čak u celom svetu. Ime Eleusina zvučalo je Grcima kao reČ za *dolazak“, Pa ipak, ono je najverovatnije povezano s imenom boginje porođaja Ejlejtije, kojusu takođe poštovaliu Agri.156Širenje njenog kulta na Kritu, egejskim ostrvima i Pelopone152 Anthologia Palatina, XI, 42. 153 Isokrat, Panegyricus, 28; Ciceron, De legibus, II > 375; Plu* tarh, De facie in orhe lunae, 943d. 154 Pythagoras und Orpheus, drugo izdanje, str. 47 i dalje. 155 Fragmenta, 137a. 156 Corpus InscriptionumAtticarum, II, 1590; III, 319.

202

Uvod u suštinu mitologije zu kao da nagoveštava da je ta boginjaigrala značajniju ulogu u predgrčkoj religiji egejskog sveta nego u samoj grčkoj religiji. I njenoime smatrasepredgrČkim.157U svakom slučaju, nju Grci ne bi prosto-naprosto smatrali babicom da veliki svetski događaj rođenja nije već izvorno pripadao njerioj sferi. Ako je uglavnom identifikujemo s Artemidom, onda takođe znamo da Se Praartemida nije razlikovala od Prademetre u vreme kada je Prademetra mogla da sretne predgrčku boginju pćrodaja. Praistoriju eleusinskoga kulta mbramo na osnovu svojih razmatranja da zamislimo tako kao da je Prademetra došla sa severa. Prademetriria veza s konjem govori tome u prilog. Ako nauka o oceni predgrčkoga karaktera Ejlejtije ne greši i ako odnosi nisu jos složeniji nego što se danas pretpostavlja, onđa je grčka boginja večnog rađanja i ponovnog rođenja u Eleusini zauzela mesto predgrcke boginje čija je priiroda slična njenoj prirodi. Dakle, i najverovatnija istorijska pretpostavka potvrduje samo ono što smo na osnovu mitologema i literarnih svedočanstava (koja odgovaraju osnovnoj ideji tih mitologema) spoznali kao eleusinskupratemu - kao pratemu koju su misterije predstavljale na sopstveni, nama nepoznat način. S tom temom povezani su eleusinski p.rikazi na dve čuvene vaze. Naravno, tu .se ista tema predstavlja i varira na način vaznog slikarstva. A li i varijacija slika na vazama svedoči jasno o glavnoj stvari - o rođenju božanskoga deteta. Na jednoj vazi (na onoj s Rodosa) boginja se uzdiže iz zemlje. Ona drugoj boginjipredaje božansko dete ko-

157 Up. M. P. Nilsson, The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek Religion, drugo izdanje, Lund 1950, 522.

203

K. G. Jung i K. Kerenji je sedi u rogu izobilja.158Detetov položaj pokazuje da se ono vrednuje kao plod zemlje. Druga vaza (ona s Kerča) pokazuje božansko dete dva puta, u centru dvaju prizora.159 U jednom prizoru, u kojem Hermes preuzima novorođenče od boginje koja se izdiže iz zemlje, dete se slabije vidi zbog stanja slike. U drugom prizoru dete stoji između dve eleusinske boginje kao mali efeb s rogom izobilja u ruci. U njemujneki vide Pluta, „bogatstvo", o kojem se u Teogoniji kaže da se rodio iz Demetrinog venčanja sa smrtnim junakom Jasionom.160 Simbolički karakter đeteta nikako se ne može pogrešno shvatiti. Smisao simbola dopušta i naziv „Pluto": Pluto može isto tako da bude varijacija deteta misterija kao što i venčanje s Jasionom može da bude varijacija mističnog venčanja. Ukoliko je tu apstraktniji slikarski izraz (koji se sigumo razlikuje od mističnog izraza) - toliko apstraktan da se dete i rog izobilja pojavljuju takoreči samo kao hijeroglifski znakovi ~ utoliko više to odgovara eleusinskoj pratemi: da se tamo rodenje posmatra kao izvor života, rasta i priraštaja koji se pojavljuju u neiscrpnom obilju. S tom pratemom verovatno je povezana i uloga atinskoga deteta u eleusinskim misterijama: uloga pais-a aph’ hestias. Njega su ođvajali od kuće i posvećivali u misterije (myštheis aph’ hestias), uvek samo jedno dete, koje su kombinovanim postupkom izbora i sudbine odredivali za tu ulogu. Njemu je zadatak bio da drdmenon izveđe tačno onako kao što su ga podučili. Dete je

• 158 Farnell,slikaXXIb. 159 /feiU.slike X V III iXXIa. 160 969-971; up. Himna Demetri, 486-489 iAnthohgia Lyrica Graeca (eđ. Diehl), II, 182, 2.

204

Uvod u sužtinu mitologije verovatno predstavljalo sve posvećenike, a od tačnog izvođenja njegove uloge očekivalo se vrlo povoljno dejstvo: „omekšavanje božanskoga", kako kaže naš kasni izvor.161 Nešto određenije mi ne doznajemo o toj ulozi, ali najprihvatljivija pretpostavka jeste ona koja ponajviše odgovara osnovnoj ideji misterija, to jest da je pais aph’ hestias predstavljao naslednike onih koji su već uŠli u suđbinu tužne i gnevne majke. U tom slučaju nije sasvim bez značaja ni činjenica da uloga pais-a aph’ hestias nije bila povezana ni s muškim ni sa ženskim polom. Dečaci i devojčice podjeđnako su se označavali kao dete posvećeno u misterije, a kasnije su ovekovečeni u vidu statua.162 Kora je bila izgubljena i tražena - ali kako je ona bila nađena, čak identitet oriog što je bilo nađeno, ostaje za nastajna, a veroVatno je bilo riajdublja tajna i za posvećenike. Tajanstveh je već identitet heresis-a i rođenja. Ali on se potvrđuje već i time da u onom prizoru na kerčanskoj vazi u kojem Hermes preuzima dete sedi takođe žena s činelom: mi znamo da je Korabiia pozvana činelom. Još tajanstvenije jeste dete. U Figaliji Demetrinu kčer, koja se rodila iz nasilnog venčanja s Posejdonom, zvali su jednostavno „Gospodarica". U Telpusi njeno ime uopšte nije smelo da se izgovori pred neposvećenicima, a njen istovremeno rođen brat bio je konj Arion. Oznaka tražene kao arretos kura, „devojka čije ime ne sme da se izgovara", kod Euripida i kod jednog mladeg tragičara kao da se odnosi na ono neizgovorljivo koje je bilo izraženo i likom deteta Brima. Ime Brim ukazuje

161 Porfirije, De ahstinentia, IV, 5. 162 Pringsheim, l. c., str. 118.

205

K. G. Jung i K. Kerenji na biće koje izaziva strah i jezu, a majka Brimo bila je takva. Jedan hrišćanski apologet sačuvao nam je orfičko predanje po kojem je dete Zevsa i Reje-Demetre, Kora ili Persefona, imala četiri oka i dva lica.163 „Tetrakora" to jest Kora s četiri oka (jer se i zenica zove kore)» pojavljuje se u jednom natpisu u Maloj Aziji.164 Osim toga, ono čudo od deteta imalo je i rogove.165 Prema jednom predanju, Dionis, kao Zagrej i sin Zevsa i Persefone, bio je „rogato dete“.166Dionis i Kora, oboje u svojoj najtajanstvenijoj formi, izgleda da su.najtešnje povezani jedno s drugim. Njih nije tek kasnija spekulacija povezala jer se u rimskoj trojci Cerera-Liber-Libera, u kojoj Cerera odgovara Demetri, a Dionis se zove Liber, u toj, dakle, trojci Kora se pojavljuje kao ženska forma Libera - pojavljuje se kao Libera.167 Ovo ukazuje na onu dvopolnost mitoloških prabića o kojoj svedoči i Dionis.168 Ni takva dvopolnost ni ostale čudne crte Dionisa-deteta ili Zagreja-deteta nisu nespojive s tajanstvenom prirodoni Brima. Ništa više ne možemo da kažemo o tom Brimu. Brimovo rođenje.bilo je samo jedan od eleusinskih simbola, szmo jedan razvoj one pupoljčaste ideje koja je trajanje života obuhvatala u jedinstvu devojke-majke-deteta, u umirućem-radajućem-nastajućem biću. Drugi jedan simbol bio je predmet najvišeg sagledavanja m isti: deiknymenon je dolazio posle drdmenon”a. Tp se

163 Atenagora, 20 (Migne, P. G., t. 6,929). 164 Corpus Inscriptionum Graecarum, n. 4000; Usener, KJeine Schriften, IV, str. 353. 165 Atenagora, up. Hymn. Orph., XXIX, 11. 166 Nonnus, Dionysiaca, VI, 264. 167 A ltheim ,/. c., str. 34. 168 Up. gore, str. 100.

206

Uvod u suštinu mitologije nije dešavalo uz bučan poklik kao objavljivanje Brimovog rođenja, već en sidpč: ćutke se pokazivao odsečeni klas. Slika i primer nastajanja u umiranju i rađanju: Persefonine sudbine, koja je smisao i Demetrine sudbine. Ono što je zatim dolazilo, što je dolazilo poslednjega dana misterije, prizivalo je u šećanje praelement, pra~ izvor svakog rodenja, onaj element koji očišćuje sve, jer se sve ponovo rađa u njemu - prizivalo je u sećanje vodu. Oriim malobrojnim stvarima koje znamo o rečenom (legomenori) u eleusinskim misterijama, pripada i ovo: gledajući prema nebu, ljudi su izvikivali hye, „neka; pada kiša" a gledajući dole prema zemlji, izvikivali su kye.169 Druga reč ne znači samo „začnil“, „budi plodna!“ već pre znači „učini plodnom!M , a u tom slučaju ona označava dejstvo vode u zemlji. Da se obe reči odnose na vodu, dokazuje natpis na ogradi jednog atinskog bunara, gde je dodat i treći imperativ: hyperchye, „prelivaj se penom!“.170Kretanje sa željom od neba k zemlji i od zemlje k vodi utbliko je, u nekom riatpisu na bunaru, manje pretpostavljivo ukolikoprirodnije jeste jedinstveno odnošenje na vodu. A to tumačenje odgovara misterijama isto kao i onom bunaru ispred Dipilona. Naime, poslednjega dana, u Eleusirii su primili dve „Čigrolike" pbsude i jednu postavljali prem a istoku, a drugu prema

zapadu. Dok su izgovarali određeni legomenon, prevrtali su obe posude.171 Nema razloga da se sumnja da je to bila voda, a ne neka druga tečnost, koja je iz prevrnutih posuda isti-

169 Proklo, In Platonis Timaeumcommentarii, 293c. 170 Usener, l. c., str. 315. 171 1078-1086.

'

207

K. G. Jung i K. Kerenji cala prema istoku i zapadu, u smeru kako nastajanja tako i smrti. Time su bila predočena oba aspekta praelementa. Takode se ne može sumnjati da je u tom proslavljanju prisutna bila i misao o plodnosti. Možda se pri prevrtanju obe posude izgovarala dvoreč hye kye. Pojedinosti su neizvesne, ali je utoliko izvesnija osnovna ideja: od praelementa se očekivalo da i dalje sadejstvuje u samoostvarivanju te ideje - ideje o večnom rađanju. Sadejstvo kosmosa u misterijskoj noči izmedu devetnaestog i dvadesetog boedromijona opisuje nam Euripid u jednoj od horskih pesama tragedije Ijon.172 To je noć u kojoj misti s bakljama igraju oko „izvora mesta lepih igara", i „zvezdano nebo Zevsovo počinje takode da igra, igra Mesec i pedeset Nerejevih kćeri, boginje mora i reka koje večno teku, svi igraju u čast zlatom ovenčane devojke i svete majke". Praelement igra s mistima i celim kosmosom. Sada razumemo zašto se u orfičkoj himni Nereidama kaže da su boginje v o d i bile prve koje su započinjale Dionisovu i Persefoninu misterijsku svečanost.173Osnovna temakako Dionisovih tako iPersefoninih misterija bilo je večno pojavljivanje života iz smrti; ponavljane misterijske svečanosti nastavljale su taj kosmički događaj; prema tome, njihovo prvo proslavljanje poklapalo se s prarođenjem. Ako se čovek u mislima odvajao od misterijskih mesta u Grčkoj, pa ostajao takoreći u čistoj mitološkoj ideji o božanskom rođenju, onda se ona premisterijska svečanost mogla zamisliti samo u praelementu - mogla se zamisliti samo tamo gde se, po mitologemama tolikih naroda, rodilo prade-

172 1078-1086. 173 Orph. Hymn., XXIV, 10 i dalje.

208

Uvod u suštinu mitologije te. Ni u Eleusini, gde se božansko dete nije pojavilo iz vode, nisu zaboravili taj praelement. Mitološka ideja kojoj smo posvetili ova razmatranja dvojako se pojavljuje u Eleusini: kao događaj i kao lik. Događaj jebilo rodenje božanskoga deteta. Lik je bila boginja koju smo nazvali „pradevojka", praslika koja je sadržala sve dramatične mogućnosti Persefonine sudbine - od biti rođen do rađanja. Ta sudbina bila je određena korinskim karakterom Persefone, bila je određena bitnim svojstvom Prakore, koja se razvila u Persefonu isto kao i u Artemidu - bila je odredena elementamim devičanstvom. Prvo rođenje pradevojke može da se zamisli samo tako da je ona bila prabiće rođeno iz praelementa. U misterijama atičkog sela Flija Kora se zaista pojavljuje s imenom koje inače nosi prabiče Eros - pojavljuje se kao Protogona.^74Ona je biia ne samo arretos kura misterija več i prdtogonos kura, „prvorodena“.175Njeno devičanstvo, a na taj način i devičanstvo svih Kora u svetu grčkih bogova, nije antropomorfno, već je svojstvo čistog praelementa koji je rodio i nju, takoreći svoj ženski aspekt. Naravno, praelement ima i drugi aspekt koji, prenesen na ljudski lik, izgleda pre heterski nego devičanski: promiskuitet života u vodi i barama. Pa ipak, Hera se iz praelementa, vode izvora Kanta, pojavljivala kao devica. Demetra Erinija kupala se u reci Ladon pošto ju je prošao gnev, i postala Demetra Lusija: njen novi nadimak nagoveštava obnovu kroz očišćenje u vodi. Najtešnju vezu Prakore kao Hekate s morem, kao praelementom, pokazuje okolnost da su njoj žrtvovali ribe: koko174 Pausanija, I, 31, 4. 175 Pausanija, IV, 1, 8.

209

K. G. Jung i K. Kerenji te i mrene.176 Za eleusinske miste, ribe, naročito kokti, bile su svete: posvećenici nisu smeli da ih jedu.177 A samo je u skladu s pralikom koji je vladao u Eleusini bilo to da se u vezi s misterijskim svečanostima prikazivalo pojavljivanje jedne boginje iz mora: rođenje Afrodite, božanske devojke, u kojoj je grčka mitologija sačuvala sećanje na tu vrstu prvog pojavljivanja iz mora. Izvor koji o tome izričito svedoči jeste najpozniji od svih izvora.178 O lepoj Frini priča se da se eleusinskim mistima pokazala gola u moru.179 Na taj način ona je Anadiomenu predstavljala nehotiee ili uobesnoj igrikoja više nije ođgovarala arhajskom stilu kulta,180 ali je možda odgovarala kasnijem stilu, pri Čemu nije bilo važno što je Frina bila hetera, već je bilo važno što joj se telo blistalo u devičanski rascvetalom savršenstvu kad je izlazila iz vlažnog elementa. Apel je navodno posle takve jedne vizije stvorio svoju Afroditu Anadiomenu.181 Kao tanana predstava, to je takoreći bila dražesna marginalija uz pramitološku temu, marginalija koja se razvila u misterijama, ali joj je smisao bio isti-

9. Eleusinski paradoks Doživljaji posvećeftika u Eleusini imali subogat mitološki sadržaj. Njihovom izražavanju mogla je da posluži

176 F. I. Dčlger, IX 0YZ. II, Munster 1922, str. 315 i dalje. 177 /fcirf., str. 331. 178 Psel, up. K ern ,/. c., str. 71. 179 Atenaj, 590 i dalje; Kern, 1, c., str. 72. iso prjna je radila isto na velikoj Posejdonovoj svečanosti. 181 Atenaj, Lc.

210

Uvod u suštirm gatakžgije i divna čulna slika Anadiomene koja iztanja iz talasa. S druge strane, oni su mogli da se izraze na najjednostavniji način. Sveta predanja religije potpuno razliČitog stila, to jest sveta predanja budizma, govore nam o čudnoj osnivaČevoj „propovedi": jednoga dana Buda je pred okupljenim mnoštvom svojih učenika ćutke držao podignut cvet. Bila je to čuvena „cvetna propoved".182 U čisto formalnom smislu nešto slično se dešavalo i u Eleusini kad se čutke pokazivao pokošeni klas. Cak i ako bi naše tumačenje tog simbola bilo pogrešno, ostaje činjenica da se klas pojavljivao tokom misterijskih doživljaja i da je ta vrsta „propovedi bez reči“ bila jedina pouka koju u Eleusini možemo s izvesnoŠću da pretpostavimo. Pa ipak, razlika između dve „propovedi" karakterističnija je nego njihova sličnost. Kod Bude se radi o pojeđinačnom putu individue kojžm ona stiže do sopstvenog spasenja. Buda je najpre u velilcom doživljaju otkrivenja našao istinu: svi ljudi posedUju izvornu istinu, vrlinu i fortnu Jednoga koji jeste. I baš kao što su svi ljudi Buda, tako je i sve drugo Buda: Buda su sve stvari, biljke, drveće i cela kugla zemaljska. Zatim je on četrdeset pet godink propovedžto tu istinu. Njegovom „cvetnom propovedi" najzad je bila prevaziđena reč. U njegovom zamuknuču trebalo je da se nalazi najdublje otkrivenje istine jer, navodno, takvo ćutanje jeste sveobuhvatno i jeste izvor njegovog celokupnog učenja. Karakteristično je da njegovu cvetnu propoved nije razumeo niko osim jednog jedinog učenika.

182 2a ovo ovđe i za ono što sleđi, up. Schflei Ohasama, Zen, priredio A. Faust, Gotha 1925, str. 3.

211

K. G. Jung i K. Kerenji Nasuprot tome, u Eleusini, koliko možemo da vidimo, radi se o zajedničkom stanovištu, kada svi iznenada razumeju: razumeju u smislu neposrednog sagledavanja i uvida. Nije bilo potrebno da se najpre prevaziđe reč. M i ne znamo da li su inicijacijski obredi u A gri i Eleusini sadržavali mnogo reči. Teško da je u njima postojala neka vrsta propovedi. Pojavljjvali su se liturgijski poklici, ali u predanju nije sačuvano ništa od nekakvoga ,,govora“. To je u suštini bio neverbalan inicijacijski put što je vodio k znanju koje nije bilo ni potrebno ni moguće zaodenuti u reči. U istoriji eleusinskih misterija moramo da pretpostavimo period u kojem je značenje klasa, u ma kojim okolnostima bio prikazan, bilo jasno učesnicima tajanstvene svečanosti. M i moramo poći od toga (poći čak kao od aksioma) da je takva jasnost bila data u činjenici misterijske svetkovine, u proslavljanju i doživljavanju te svetkovine. Nezamislivo je da ljudi nikad nisu nalazili nikakvog smisla u onom što su s najvećim strahopoštovanjem gledali u misterijama. Njima je smisao bio očigledan čim bi prihvatili zajedničko stanovište posvećenika - osoba koje u tajne nisu bile upućene pomoću reči. Sledeća razlika nije ništa manje poučna. Cvet koji je Buda podigao i pokazao svojini uČeniđma umesto da im je održao propoved, taj cvet, dakle, bio je najopštije ukazivanje na to da sve stvari jesu Buda i da sve stvari jesu isto tako nemi obelodanitelji istine kao što je i on bio u tom trenutku. Vrlo je sugestivan a ipak zagoiietan Budin gest, koji može i drugačije da se razume. Medutim, klas u Eleusini jeste sažetak određenog aspekta sveta - sažetak demetrinskog aspekta. Obe boginje i njihova sudbina jesu varijacije tog simbola, varijacije razvijenije, duhovnije uobiičene, a rodenje kao božan-

212

Uvod u sužtinu mitologije ski događaj jeste drugačija vrsta sažetka. Buda je mogao i nešto drugo, kamen ili komad drveta, da podigne u istom smislu kao i cvet. A li u Eleusini pupoljčasti sažeci iboginje-u-svom-savršenom-obliku čine jedinu, sasvim određenu, koherentnu grupu. Oni su jasno odvojeni, a ipak i srastaju međusobno, Ono što ih povezuje kao zajednički koren nije manje određeno. Kroz sve njih, kroz zrno pšenice i kroz boginju majku-kćer otvara se isti pogled: pogled - ako smem da ponovim izraz - u „ponor jezgra“. Svako zrno pšenice i svaka devojka sadrže takoreči sve svoje potomke: beskonačan niz majki i kćeri u jednom. „BeskonaČan niz“: to je, naravno, isto tako moderno rečeno kao i „ponor jezgra".183 Na um nam padaju Paskalove „beskonačnosti": beskonačnost u pravcu beskonačno malog. Ne tako raspršeno, već sažeto u jasne likove, to se pojavljuje u Eleusini, to jedno i sasvim određeno: beskonačnost nadinđividualnog organskog života. Mist je video ono nadindividualno čiji je trpilac bio; on nije bio izbavljen od tog nadindividualnog, već je u njemu bio zbrinut i srećan jer je tu stekao neverbalno znanje. Ako hoćerao približno da shvatimo eleusinski doživljaj, moramo ga jasnije razlikovati ne samo odbudističkih doživljaja već i od savremenih evropskih doživljaja: moramo ceo njegov paradoks da predstavimo što očiglednije. U Eleusini ljudi su nadindividualnu sudbinu, sudbinu organskog života uopšte, doživljavali kao sopstvenu sudbinu. Kao Heleni oni nisu bili toliko svesni „ponora“ („ponora jezgra") koji se otvarao u njima samima, koliko su bili svesni bivstvovanja u koje se

183 Taj izraz stoji kod Štefana Andresa.

213

K. G. Jung i K. Kerenji uliva taj ponor. „Beskonačni hiž“ znači tu upravobeskonačno bivstvovanje: „bivstvovanje" kao takvo. Ljuđi su bivstvovanje, bivstvovanje takoreči kao jezgro jezgra, doživljavali kao sopstveno bivstvovanje. Zato se znanje nije pretvorilo u diskurzivno mišljenje, nije se pretvorilo u reči. Da se ono pretvorilo u diskurzivno mišljenje ili reči, pokazao bi se paradoks toga doživljaja: „trpeti" ono-nadindividualno, bivstvovanjeimati kao „sopstveno bivstvovanje"... Viđenje i ono-viđeno, znanje i bivstvovanje, tu, kao i inače u grčkom načinu mišljenja i postojanja,184 povezuju se u jedinstvo. Za sebe, kao za one koji vide i znaju, Ijudi čak zahtevaju poseban pdložaj u odnosu na bivstvovanje: srečan je ko je tako nešto video, kažu pesnici, njemu će posle smrti biti drugaČije nego ostalima. On liČno imaće trajanje koje logično pripada neličnom jezgru jezgra, dakle i riievidećem, rieznajućem organskom životu, ukoliko za takav život to trajanje zaista znači „kontinuitet". U neverbainom znanju i bivstvovanju prva dva elementa tog paradpksa - nadinđividualnu sudbinu imati kao sopstvenu sudbinu i bivstvovanje imati kao sopstveno bivstvovanje - nisu prave protivrečnosti. Kao or~ ganska bića mi, u stvari, posedujemo oba ta elementa. Samo treći element kao da nije u skladu sa stvarnošću: uverenje da potpuno i srećno posedovanje bivstvovanja kao „sopstvenog bivstvovanja" pripada jedino onom ko „je gledao" u Eleusini i ko zna. Zavisnost bivstvovanja od znanja jeste nešto što prevazilazi okvir grčkog jedinstva bivstvovanja i znanja. U sferi verovanja u sopstveno dalje postojanje to uverenje jeste opšteljudskije. Na

184 Kerćnyi, Die antike Religion, str. 114.

214

Uvod u suštinu mitologije takvom uverenju temelji se uputstvo u orfičkim „pasoŠima“ za mrtve, uputstvo da preminuli treba da izabere izvor Mnemosine, sećanja, a ne izvor Lete, zaborava.185 A na njemu se - da navedemo jedan budistički primer - temelji cela Tibetanska knjiga mrtvih.166 Da li je to samo budalasto hvatanje smrtnogabića za svest? Zar prodor prema neverbalnom znanju ipak ne znači vrhunac bivstvovanja uopšte, vrhunac koji učesnike u takvom „sagledavanju" zbilja suštinski deli od neučesnika i koji njihovu prirodu obeležava za sva vremena? Cilj nam nije bio da razrešimo i izgladimo logičke protivrečnosti mitoloških doživljaja, pupoljčastih ideja. Za nas, kao i za Šelinga,187 mitologija ostaje „fenomen koji je po dubini, trajanju i opštosti uporediv jedino sa samom prirodom". Da ono suštinsko sažmemo Šelingovim rečima: mi bismo želeli da naše objašnjenje ,,bude pravedno prema onom što treba objasniti, da ga ne omalovažava, ne tumači potcenjivački, ne umanjuje ili sakati, kako bi se lakše shvatilo". M i nismo pitali „koje se shvatanje o pojavi mora steći pa da se ona, saobrazno ovoj ili onoj filozofiji, zgodno objasni, već obrnuto, koja se filozofija zahteva da bismo predmetu dorasli, da bismo bili na istoj visini s njim. Nismo pitali kako se fenomen mora postaviti, okrenuti, pojednostaviti ili iskriviti da bismo ga u svakom slučaju mogli objasniti na osnovu principa za koje smo se obavezali da ih ne prekoračujemo, već smo pitali u kojem pravcu moramo

185 Fr. 3 2 ,1-b (ed. Kern). 186 Ed. W. Y. Evans-Wentz, Oxford 1927, nemački prevod L. Gopfert-March, Ziirich 1938. 187 2a ovo i za sledeći pasus vidi Philosophie der Mythologie, Samtliche Werke, Abt. II, B. 2 ,1857, str. 136 i dalje.

215

K. G. Jung i K. Kerenji proširiti svoje misli da bismo bili u vezi s fenomenom. Ko, međutim, iz bilo kojeg razloga zazire od takvog proširivanja svojih misli, neka bar bude dovoljno iskren da pojavu, umesto da je srozava na svoje pojmove i trivijalizuje, ubroji među stvari kojih za svakog čoveka joŠ ima vrlo mnogo, među stvari koje ne razume; a ako je nesposoban da se uzdigne do onog što je primereno pojavama, neka se bar čuva od izricanja nečeg što im je sasvim neprimereno.

216

II/B

Psihološki aspekti Kore (K. G. Jung)

Lik Demetre i Kore u svom trostrukom aspektu - kao devojka, majka i Hekata - nije samo ništa nepoznato psihologiji nesvesnog već je i praktični problem. Kora ima svoj psihološki odgovor u onim tipovima koje sam nazvao, s jedne strane, Sopstvom ili nadređenom ličnošću, a s druge, animom. Da bih objasnio te likove, za koje pretpostavljam da nisu svakom čitaocu poznati, moram da počnem s nekoliko opštih napomena. Psiholog mora da se bori s istim teškoćama kao i mitolog kada se od njega traži tačna definicija ili jasna i sažeta informacija. Slika je konkretna, jasna i nije predmet nesporazuma samo onda kad nije istrgnuta iz svoga habitualnog konteksta. U tom obliku ona nam kazuje sve Što sadrži. A li čim pokušamo da apstrahujemo „pravu suštinu" slike, ona postaje nerazgovetna i mutna. Da bismo razumeli njenu žlvu funkciju, moramo je ostaviti kao organsku stvar sa svom njenom složenošću, i ne smemo, kao prirodnjak, istraživati anatomiju njenog leša niti smemo, kao istoričar, da se bavimo arheologijom njenih ruševina. Time se, naravno, ne poriče opravdanost takvih metoda kada njihova primena ima smisla. S obzirom na golemu složenost psihičkih pojava, čisto fenomenološko stanovište jeste, i dugo će još biti,

217

K. G. Jung i K. Kerenji jedino moguće stanovištei jedinostanovište s nekimizgledom na uspeh. ,,Otkud“ stvari potiču i „šta“ su one, to su pitanja koja upravo na psihološkom polju često izazivaju neprikladne pokušaje tumačenja. Takve spekulacije počivaju pre na nesvesnim filozofskim pretpostavkama nego na prirodi samih fenomena. Psihičke pojave izazvane nesvesnim procesima tako su brojne i raznovrsne da više volim da opišem svoje nalaze i opaske i da ih, ako je moguće, klasifikujem, to jest da ih podvedem pod odredene tipove. To je metod prirodne nauke, i on se primenjuje svuda gde je reč o raznolikoj i još nesređenoj građi. M i možemo sumnjati u korisnost i sVrsishodnost kategorija ili tipova upotrebljenih pri sređivanju grade, ali ne i u ispravnost samog metoda. PoŠto već godinama posmatram i proučavam proizvode nesvesnog u najširem smislu, tojest snove, fantazije, vizije i halucinacije, nisam mogao a da ne uvidim da postoje izvesne pravilnosti, odnosno tipovi. Postoje tipovi situacija i tipovi likova koji se često ponavljaju i imaju odgovarajuće značenje. Zato i upotrebljavam izraz „m otiv" da bih označio ta ponavljanja. Postoje, dakle, ne samotipični snovi nego i tipični m otivi u snovima. Ti m otivi mogu, kao Što sam rekao, da budu situacije ili likovi. Među potonjima ima Ijudskih likova koji se mogu pođvesti pod niz tipova; najvažniji su, po mome predlogu,1 senka, starac, dete (uključujući i de-

1 Drugih predloga, koliko ja znam, dosad nije bilo. Kritika se zadovoljavala time što je tvrdila da takvi arhetipovi uopSte ne postoje. Naravno da ne postoje, kao što ni botanički sistem ne postoji u prirodi! A da li će zato iko poricati postojanje prirodnih biljnih familija? Ili, da li će iko osporavati pojavljivanje i stalno ponavljanje izvesnih morfoloških i funkcionalnih sličnosti? Kod tipičnih

218

Uvod u suštinu mitologije te-junaka), majka („Pramajka“ i „Majka Zemlja“) kao nadredena ličnost („demonska" zato što je nadređena), i njena suprotnost - devojka, zatim anima kod muškarca i animus kod žene. Gorepomenuti tipovi ni izdaleka ne iscrpljuju sve statističkepravilnosti u tom pogledu. LikKore, kojinas ovde zanima, pripada, ako se posmatra kod muškarca, tipu ,,anima“, a ako se posmatra kod žene, tipu „nadređene ličnosti". Bitno svojstvo psihiekiH likova jeste to da su oni dvostruki ili da su bar sposobni da se udvoje; u svakom slučaju, oni su bipolarni i osciluju između pozitivnog i negativnog značenja. Tako se „nadređena' ličnost m ože pojaviti u odvratnom i nakaznom obliku, kao, na primer, Mefistofeles, koji je kao ličnost zbilja mnogo pozitivniji od dosadnog i lakomislenog laktaša Fausta; drugi jedan negativni lik jeste Palčić ili Zvekan iz bajke. Kod žene, lik koji odgovara Kori jeste po pravilu dvostruki lik, to jest majka i devojka, što znači da se on pojavljuje čas kao jednačaskao druga. Iz te činjenice ja bih, recimo, zaključio da je u formiranju mita o Demetri-Kori ženski uticaj toliko prevagnuo nad muškim da je ovaj potonji bio gotovo beznačajan. Muškarčeva uloga u mitu o Đemetri jeste, u stvari, samo uloga zavodnika ili osvajača. U praktičnom posmatranju, lik Kore pojavljuje se u ženi kao nepoznata mlada devojka; neretko kao Gretica i neudata majka.2Drugi raširen vid jeste igračica ko-

oblika nešvesnog reč je onečem principijeino sličnom. To su forme koje a priori postoje, ili Irioložke norme psihičke aktivnosti. 2 Personalistički pristup tumači takve snove kao „ispunjenja želja". Mnogima takvo tumačenje izgleda kao jedino moguće. Ti snovi, medutim, pojavljuju se u najraznovrsnijim okolnostima,

219

K. G. Jung i K. Kerenji ja se često oblikuje pozajmicama iz klasičnog znanja: devojka se tada pojavljuje kao koribantkinja, menada ili nimfa. Neretka varijanta jeste vodena vila, koja svoju natprirodnost odaje ribljim repom. Ponekad lik Kore i majke sklizne u životinjsko carstvo čiji su najomiljeniji predstavnici mačka ili zmija ili medved, ili neko drugo crno čudovište podzemnog sveta, poput krokodila ili daždevnjačkih i gušterskih stvorenja.3 Devojčina bezazlenost izlaže je svakojakim opasnostima, na primer, da je proguta neko čudovište ili da je ritualno zakolju kao žrtvenu životinju. Često postoje krvave, okrutne, čak opscene orgije čija je žrtva nevino dete. Ponekad je to prava nekija, silazak u Podzemni svet i traženje „blaga do kojeg se teško stiže“, ovde-onde povezana s orgijastičkim seksualnim obredima ili sa žrtvovanjem menstrualne krvi Mesecu. NeobiČno je što „Majka Zemlja“ izvodi mučenja i opscene radnje. Postoje ispijanja krvi i kupanja u krvi,4razapinjanja na krst takode. Lik devojke koji se pojavljuje u kazuistici ne razlikuje se ma-

čak i u okolnostima gde je teorija ispunjenja želje potpuno nasilna i proizvoljna. Cini m i se da je zato istraživanje motiva u oblasti snova opreznije i svrsishodnije. 3 Dvostruka vizija daždevnjaka, o kojoj Benvenuto Čelini priČa u svojoj autobiografiji, odgovara animinoj projekciji izazvanoj muzikom koju je svirao njegov otac. 4 Jedna od mojih pacijentkinja, čiji je osnovni problem bio kompleks majke, razvila je niz fantazija o primitivnom liku majke, Indijanke, koja ju je poučavala o prirodi žene uopšte. U tim poukama poseban paragraf posvečen je krvi; on ovako glasi: „Ženin život blizu je krvi. Svaki mesec podseća je nato, i rođenje je krvava stvar, razorna i stvaralačka. Žena može da rodi, ali novi život nije njena kreacija. U osnovi uzev, ona to zna i uživa u milosti koja joj je pripala. Ona je mala majka, a ne Velika Majka. Ali njena mala slika slična je velikoj slici. Ako ona to shvati, blagoslovena je od prirode

220

Uvod u sužtinu mitologije lo od neodređeno cvetolike Kore, budući da savremeni lik ima jasnije crte i ni približno nije tako ,,nesvestan“, što pokazuju sledeći primeri. Likovi koji odgovaraju Demetri i Hekati jesu nadmoćni, čak natprirodno veliki likovi majke koji idu od tipa Pijete do tipa Baube. Nesvesno žene, koje kompenzuje konvencionalnu bezazlenost, pokazuje daje dpmišljato u tom potonjem smislu. SeĆam se samo nekoliko sluČajeva u kojima je Demetrin sopstveni plemeniti lik prodro čisto, u form i spontano proistekloj iz nesvesnog. Sećam se zapravo slučaja u kojem se pojavljuje boginja-devica odevena u najČistije belo, ali u naručju drži crnog majmuna. „Majka Zemlja" uvek je htonska i ponekad je povezana s Mesecom: ili pomoću već pomenutog žrtvovanja krvi, ili pomoću žrtvovanja deteta, ili zato što je ukrašena Mesečevim srpom.5 U slikovnim

jer se na pravi način potčinila, i zato m oie da se posluži hranom Velike Majke,..“ 5 Često je i Mesec prosto „tu" kao, na primer, u jednoj £antaziji o htonskoj majci u liku „Žene Pčćla" (Josephine D. Bacon, In the Border Colmtry, Njujork 1909, str. 14 i dalje): „Staza je vodila k malećnoj kolibi iste boje kao i četiri drveta koja su stajala oko nje. Vrata su bila širom otvorena, a na sredini kolibe, na maloj klupi, sedela je starica u dugoj haljini i prijateljski jegledala..." Koliba je bila ispunjena zujanjem pčela. U jednom uglu kolibe nalazio se dubok hladan izvor u kojem su se ogledali „beli mesec i male zvezde". Videla je u izvoru ceo nebeski svod. Starica ju je opomenula da se seti dužnosti ženskog života. U tantričkoj jogi „zujanje slično zujanju roja pčela u ljubavnoj igri" dolazi od dremovne 5akti (Shat-Chakra Nirupana, u Avalon, The Serpent Power, London 1919, str. 29). Up. i dole, igračica koja se pretvara u pčelinji roj. Pčele su takođe, kao alegorija, povezane s Marijom, kao što pokazuje tekst za osvećenje uskršnje sveće. Vidi L. Duchesne, Origines du Culte Chritien, str. 265 i đalje.

221

K. G. Jung i K. Kerenji ili plastičnim prikazima „majka“ je tamne boje koja se produbljuje do crne, ili je crvena (crno i crveno njene su glavne boje), i s primitivnim ili životinjskim izrazom lica; po obliku, ona neretko liči na neolitski ideal Venere iz Brasanpuija odnosno iz Vilendorfa, ili na Spavačicu iz Hala Saflijenija. Tu i tamo nailazio sam i na mnogobrojne sise, raspoređene kao kod svinje, „Majka Zemlja" igra značajnu ulogu u nesvesnom žene jer su sve njene pojave opisane kao „moćne". To pokazuje da je u takvim slučajevima element „Majka Zemlja" u svesti vrlo slab pa treba da ojača. S obzirom na takvo stanje stvari, teško je - priznajem - shvatiti da ti likovi pripadaju tipu „nadređene" ličnosti. A li u naučnom istražiVanju treba zanemariti moralne ili estetske predrasude i pustiti činjenice da same govore. Devojka je vrlo često opisana kao ne baš obično ljudsko biće; ona je ili nepoznatog ili čudnog porekla, ili izgleda neobično, ili čini ili trpi čudne stvari, iz čega se mora zaključiti o njenoj posebnoj, mitskoj prirodi. Još više pada u oči činjenica da je „Majka Zemlja" božansko biće u antičkom smislu. Uostalom, ona se ne pojavljuje uvek kao Baubo, već, na primer, kao kraljica Venera u Hypnerotomachia Poliphili, ali svaki put sudbinski. Oblici „Majke Zemlje“, često neestetski, odgovaraju predrasudi savremenog ženskog nesvesnog, koja je nedostajala antici. Adska priroda s Demetrom tesno povezane Hekate i sudbina Persefone ipak ukazuju na mračnu stranu čovekove duše, iako ne u istoj meri kao savremeni materijal. „Nadređena ličnost" jeste totalan čovek, to jest čovek kakav on stvarno jeste, a ne onakav kakav on sebi izgleda, Celini pripada i nesvesna duša koja, kao i svest, ima svoje zahteve i potrebe. Ne bih hteo da nesvesno

222

Uvod u suštinu mitologije tumačim personalistiČki i da, recimo, tvrdim kako su slike fantazije (poput onih goreopisanih) „ispunjenja želja“ izazvana potiskivanjem. Te slike nisu, kao takve, nikad bile svesne, pa nikad i nisu mogle da budu potisnute. Ja nesvesno razumem pre kao svim ljudima zajedničku bezličnu psihu, iako se ono ispoljava kroz liČnu svest. Ako već svako dise, onda disanje ipak nije pojava koju treba lično tumačiti. Mitske slike pripadaju strukturi nesvesnog i bezličan su posed; one mnogo više poseduju ogromnu večinu Ijudi nego što ljudi poseduju njih. Slike kao one goreopisane izazivaju u izvesnim uslovima odgovarajuće smetnje i simptome, pri čemu je zadatak medicinske terapije da dokuči da li se i kako i u kojoj meri ti impulsi mogu integrisati sa svesnom Učnošću, ili: da li su oni sekundarno, zbog manjkave orijentacije svesti, prevedeni iz normalne potencijalnosti u aktualnost. U praksi postoje obe mogućnosti. „Nadredenu ličnost" ja obično nazivam „Sopstvom", praveći tako jasnu razliku između Ja koje, kao što znamo, seže sarno donde dokle i svest, i celine ličnosti koja pored svesne obuhvata i nesvesnu komponentu. Ja se, dakle, odnosi prema Sopstvu kao deo prema celini. Utoliko je Sopstvo nadređeno. Sopstvo se i empirijski ne oseća kao subjekt već kao objekt, i to usied svoje nesvesne komponente koja samo posredno, preko projekcije, može da dopre do svesti. Zbog svoje nesvesne komponente Sopstvo je toliko dalekood svesti da se ono samo delimično izražava ljudskim likovima; drugi njegov deo izražava se objektivnim, apstraktnim simbolima. Ljudski likovi su otac i sin, majka i kći, kralj i kraljica, bog i boginja. Teriomorfni simboli su zmaj, zmija, slon, lav, medved i druge moćne životinje ili, pak, leptir, pauk, rak, buba, crv itd. Biljni simboli obično su cvetovi (lotos

223

K. G. Jung i K. Kerenji i ruža!). Od njih se ide ka geometrijskim figurama kao što su: krug, lopta, kvađrat, Četvorstvo, časovnik, nebeski svod itd.6 Neodređeni doseg nesvesne komponente onemogučuje da se sveobuhvatno opiše ljudska ličnost. Zbog toga nesvesno upotpunjuje sliku živim likovima, raspoređenim od životin jedo božanstva, kao dve krajnosti izvan čoveka, i animalnu krajnost, dodajući biljne i neorganske apstrakcije, zaokrugljuje u mikrokosmos. Te dopune nalaze se vrlo često kod antropomorfnih božanstava kao takozvani atributi. Demetra i Kora, majka i kći, dopunjuju žensku svest nagore i nadole. One joj dodaju dimenziju „starije i mlađe“, „jače i slabije" i tako proširuju suženu i od prostora i vremena zavisnu pojedinačnu svest u naslućivanje veće, obuhvatnije ličnosti koja, pored toga, učestvuje u večnom toku stvari. Ne može se ipak pretpostavljati da su mit ili misterija svešno izmišljeni radi nekog cilja; pre će biti da oni predstavljaju nevoljno priznavanje psihičkog, ali nesvesnog preduslova. Psiha koja postoji pre svesti (kod deteta na primer), s jedne strane, učestvuje u majčinoj psihi, a, s druge, prekoračuje u kčerinu psihu. M ogli bismo zato reći da svaka majka sadrži svoju kćer, a svaka kći svoju majku; 1 da se svaka žena proširuje unatrag u svoju majku i unapred u svoju kćer. Iz te participacije i mešanja nastaje ona nesigurnost u odnosu na vreme: kao majka, žena živi ranije, a kao kći - kasnije. Svesno doživljavanje tih veza stvara osećanje da joj se život prostire preko generacija - prvi korak k neposrednom iskustvu i izvesnosti da se postoji van

6 O tome viđi Traumsymbole đes Individuationsprozesses, Eranos-Jahrbuch, 1935, str. 13 i dalje, i Psychologie und Alchemie, 1944, gl. II.

224

Uvod u suštinu mitologije vremena, što znači osećanje besmrtnosti. Pojedinačni život uzdiže se do tipa, čak do arhetipa ženske sudbine uopšte. To vodi k apokatastazi predačkih života koji se, posredstvom mosta što ga čine sadašnji pojedinci, produžavaju iLbudućegeneracije. Putem takvogiskustvajedinka se smisleno uključuje u život generacija, čime se reci života koja treba da protekne kroz pojedinca uklanjaju sve nepotrebne prepreke. U isto vreme pojedinac je oslobođen svoje izdvojenosti i vraćen celini. Svako kultno bavljenje arhetipovima ima, u krajnjoj liniji, tu svrhu i taj ishod. Psihologu je odmah jasno koje je katartične i ujedno podmladne uticaje na žensku psihu imao Demetrin kult, i koji je nedostatak psihičke higijene svojstven našoj kulturi koja više ne poznaje takve blagotvorne doživljaje kao što su eleusinske emocije. Ja uzimam u obzir činjenicu da ne samo nestručnjak već i psiholog, psihijatar, čak psihoterapeut ne poznaju arhtetipski materijal svojih pacijenata ukoliko nisu posebno proučavali tu stranu fenomenologije nesvesnog. Upravo na polju psihijatrijskog i psihoterapeutskog posmatranja pojavljuju se, neretko, slučajevi koji se odlikuju bogatim rodom arhetipskih simbola.7 Pošto lekar koji ih posmatra nema potrebnih istorijskih znanja, on nije u stanju da vidi paralelizam između svojih opaski i nalaza duhovne i kulturne istorije. Nasuprot tome, stručnjak za mitologiju i uporednu nauku o religiji obično nije psihijatar pa ne žna da su njegove mitologeme

7 Upućujem na disertaciju svoga učenika Jana Nelkena, Analytiscke Beobachtungen iiber Phantasien eines Schizophrenen, 1912, kao i na svoju analizu niza fantazija u Wandlungen undSymbole der Libido, 1912.

225

K. G. Jung i K. Kerenji još sveže i žive - na primer, u snovima i vizijama* u skrivenim najličnijim doživljajima koje ne bismo hteli ni pod kojim okolnostima da damo na naučno analizovanje. Zato je arhetipski materijal velika nepoznanica, i potrebne su posebne studije ipripreme da bi se uopšte i skupio takav materijal. Čini mi se da neće biti suvišno ako iz svoje prakse navedem nekoliko primera koji ukazuju na pojavu arhetipskih slika u snovima i fantazijama. Kod svojih slušalaca uvek nailazim na sledeću poteškoću: takvu ilustraciju „s nekoliko primera" oni smatraju najjednostavnijom stvari na svetu. A zapravo, gotovo da je nemoguće da se nešto pokaže s nekoliko reči i slika istrgnutih iz konteksta. To je moguće samo ako pred sobom imamo stručnjaka. Kakve veze Persej ima s Gorgoninom glavom - to se ne bi dosetio niko ko ne poznaje mit. Tako je i s individualnim shkama: njima je potreban kontekst koji je ne samo mit već i individualna anamneza. Takvi konteksti, medutim, nemaju graniea. Svaka donekle celovita serija slika zahtevala bi za svoj prikaz knjigu od približno dve stotine stranica. Moje istraživanje fantazija gospođice Miler može da pokaže kako to izgleda.8 Stoga se veoma mnogo ustežem kada treba da navedem kazuističke primere. Materijal koji koristim potiče delom od normalnih, a delom od malo neurotičnih osoba. To su delimično snovi, a delimično vizije, ili u vizije utkani snovi, Kod tih „vizija" nikako nije reč o halucinacijama niti o ekstatičnim stanjima, već o spontanim vizuelnim slikama fantazije ili o ta-

8 Wandlungen und Symbole der Libido. Knjiga H. G. Baynesa, TJie Mythology ofthe Soul, 1940, obuhvata 939 stranica, i u njoj se obrađuje materijal samo dvaju slučajeva.

226

Uvod u suitinu mitologije kozvanoj „aktivnoj imaginaciji". Aktivna imaginacija je metod (ja sam ga izmislio) introspekcije, to jest posmatranja toka unutrašnjih slika: pažnja se usredsreduje na upečatljivu ali nerazumljivu snovnu sliku ili na spontani vizuelni utisak, i posmatraju se promene na slici ili u utisku. Pri tom, naravno, svaka kritika mora da se isključi i da se pojave posmatraju i zapisuju s apsolutnom objektivnošću. Razume se, i prigovori da je cela stvar „proizvoljna" ili da je „izmišljena" moraju da se zanemare jer potiču od straha svesti o sopstvenom Ja, koja, u vlastitoj kući, nikakvog gospodara pored sebe ne trpi; ili, drugim reČima, to je sputavanje nesvesnog od strane svesti. Pod tim uslovima nastaju dugi i često veoma dramatični nizovi fantazija. Prednost toga metoda jeste što on na videlo iznosi veliku količinu nesvesnog materijala. Crtanje, slikanje i modelovanje mogu da se upotrebe u istu svrhu. Vizuelni nizovi, ako postanu dramatični, Iako prelaze u auditivno-je 2ičku oblast, pa tada nastaju dijalozi i sl. Taj metod, kod malo patoloških jedinki, a naročito u neretkim slučajevima latentne shizofrenije, može - u izvesnim okolnostima - da bude donekle opasan, pa je potrebna lekarska kontrola: Onpočivaupravonanam ernom slabljenju svesti i njenog uticaja koji ograničava ili potiskuje nesvesno. Naravno, svrha metoda jeste u prvom redu terapeutska; a zatim, metod daje i obilan empirijski materijal. Iz tog materijala uzeto je nekoliko naših primera. Oni se razlikuju od snova samo svojim boljim oblikom koji je posledica činjenice da sadržaje ne prima snevajuća već budna svest. Primeri potiču od sredovečnih žena.

227

K. G. Jung i K. Kerenji I. Slučaj X. Delovi su hronološki sređeni.

1. Spontani vizuelni utisak: „Videla sam belu pticu s raširenim krilima. Ona je sletela na u plavo odevenu ženu koja je sedela kao antička statua. Ptica joj se spustila na ruku. Žena je u šaci imala pšenično zrnevlje. Ptica ga je pokljucala i uzletela put neba.“ Uz to je X nacrtala sliku: u plavo odeven, arhaično jednostavan lik „majke“ na belom mermernom postolju. (Materinstvo je istaknuto velikim grudima.)

2. Bik diže dete sa zemlje i nosi ga k antickoj statui žene. Gola mlada devojka s vencem od cveća u kosi pojavljuje se jašući beloga bika. Ona uzima dete, baca ga uvis kao loptu i ponovo hvata. Beli bik nosi oboje ka hramu. Tamo devojka stavlja dete na tlo itd. (sledi inicijacija). Na toj slici devojka se pojavljuje možda kao Evropa. (Tu se koriste izvesna Školska znanja.) Nagost i venac od cveča ukazuju na dionisku raspusnost. Igranje s detetom kao s loptom jeste m otiv tajnog obreda koji se uvek tiče „žrtvovanja deteta". (Up. optužbe za ritualna ubistva protiv hriščana a od strane neznabcjžaca i protiv gnostičara i Jevreja a od strane hriščana, takode fenikijsko žrtvovanje dece, glasine o crnoj misi itd., i „igru s loptom u crkvi“.) 3. „Videla sam zlatnu svinju na pij edestalu. Poiuživotinjska bića igrala su oko nje. Pohitali smo da iskopamo rupu u zemlji. Stavila sam ruku unutra i osetila vodu. Zatim se pojavio muškarac u zlatnim kolima. Skočio je u rupu i počeo da se njiše, kao da igra... I ja sam se njihala u ritmu s njim. On je zatim iznenada iskočio iz rupe, silovao me i oplodio."

228

Uvod u suštinu mitologije X je identična s mlađom devojkom koja se često pojavljuje i kao mladić. Taj mladić je lik animusa, lik koji otelotvoruje muški element u ženi. Mladić i devojka čine sizigiju ili konjunkeiju koja simbolizuje suštinu celine (kao i platonovski hermafrodit koji je kasnije postao simbol dovršene celine u alhemističkoj filozofiji). X očigledno igra s ostalima, pa otud „pohitali smo“. Paralela s motivima koje je istakao Kerenji izgleda mi značajna.

4. „Videla sam lepoga mladića sa zlatnim cimbalima kako radosno i raspusno igra i skače... Na kraju, sručio se na zemlju i zario lice u cveće. Zatim je pao u krilo neke vrlo stare majke. Posle nekog vremena podigao se i skočio u vodu gde je kao delfin izrianjao i uranjao... Videla sam da mu je kosa zlatna. Zajedno smo sada skakali držeči se za ruke. Tako smo stigli do jedne klisure..." (Pri prelasku preko klisure mladić pada u provaliju. X ostaje sama i dolazi do reke gde je čeka beli morski konj sa zlatnim čamcem.) U toj sceni X je mladić; zato on kasnije nestaje, pa ona ostaje jedina junakinjapriče. Ona je dete Bvrlo stare majke", delfin, mladić koji nestaje u provaliji, i nevesta koju očigledno čeka Posejdon. Neobična preklapanja i pomeranja motiva u tom individualnom materijalu otprilike su ista kao i u mitološkim varijantama. Mladić u krilu majke izgledao je X tako upečatljivo da je nacrtala tu sliku. To je isti lik kao u vizuelnom utisku broj 1. Ali to nije pšenično zrnevlje već telo mladića koji potpuno iscrpen leži u krilu divovske majke.

5. Sada sledi žrtvovanje ovce, pri čemu se sa žrtvenom životinjom igraju kao s loptom. Učesnici se mažu krvlju

229

K. G. Jung i K. Kerenji

žrtve. Zatim dolazi kupanje u pulsirajućoj krvi. X se zbog toga pretvara u biljku. 6. Posle toga X dolazi do zmijskog legla gde je potpuno obavijaju zmije. 7. Ispod mora, u zmijskom leglu, spava božanska žena. (Na slici, ona je mnogo veća od ostalih likova.) Ona je odevena u kao krv crveno ruho koje joj pokriva samo donju polovinu tela. Ima tamnu kožu, pune crvene usne i izgleda da raspolaže velikom fizičkom snagom, Ona ljubi X, koja je očigledno u ulozi mlađe devojke, poklanja joj mnogo prisutnih muškaraca itd. Ta htonska boginja jeste tipična „Majka Žemlja" koja sepojavljuje u tolikim savremenim fantazijama.

8. Kad se vratila iz dubina i ponovo ugleđala svetlost dana, X je doživela neku vrstu prosvetljenja: beli plamenovi igrali su joj oko glave đok je koračala poljima s ustalasanom pšenicom. Tom slikom završila se epizoda s majkom. lako se ne ponavlja čak ni najmanji element iz poznatoga mita, motivi i veze između njih dobro su nam znani iz mitologije. Te slike pojavljuju se spontano i ni u kom slučaju ne počivaju na bilo kakvim svesnim znanjima. Metod aktivne imaginacije dugo sam primenjivao i na sebi, i pri tom posmatrao mnogobrojne simbole i simbolične asocijacije koje sam često, tek posle dosta godina, nalazio u tekstovima koje pre toga uopšte nisam poznavao. Isto važi i za snove. Pre nekoliko godina evo šta sam sanjao:

230

Uvod u suštinu mitologije

Dugo sam se i s mukom penjao na planinu. Kad sam pomislio da sam na vrhu, video sam da se nalazim na ivici jedne zaravni, a u daljini uzdizao se greben koji je predstavljao pravi vrh planine. Upravo je počela da se spušta noć. Na tamnom obronku grebena video sam metalno svetlucavipotok i dva vijugava puta, levi i desni. Na vrhu, desno, nalazio se hotel. Dole, niže, tekao je ulevo potok nad kojim je bio most. Ubrzo potom, u jednoj nejasnoj alhemističkoj raspravi, našao sam sledeću „alegoriju": U svojoj Speculativa Philosophia9 frankfurtski lekar Gerard Dornej, koji je živeo u đrugoj polovini šesnaestog veka, opisuje Mundi peregrinatio, quam erroris viam appellamus [put sveta koji zovemo put' greške], s jedne strane, i Via veritdtis [putistine], s druge. O prvomputu pisac veli: ...Humanum genus, cui Deo resistere iam innatum est, non desistit media quaerere, quibus proprio conatu laqueos evadat, quos sihimet posuit, ab eo non petens aujdlium, a quo solo dependet omnis misericordiae munus. Hinc factum est, ut in sinistram viae partem officinam sibi maximam exstruxerint... huicdomuipraeest industria etc. Quodpostquam ađepti fuerint, ab industria recedentes insecundam mundi regionem tendunt: per infirmitatis pontem facientes tranšitum... A t quia bonus Deus retrahere vellet, infirmitates in ipsis đominari permittit, tum rursus ut prius remedium (industria!) a se quaerentes, ad xenodochium etiam a sinistris constructum et permaximum confiuunt, cuimedicina praeest. Ibi pkarmacopolarum, chirurgorum etphysicorum ingens est copia... [„...Ljudski rod, kome je u prirodi

9 Theatrum Chemicum, 1602,1, str. 286 i dalje.

231

K. G. Jung i K. Kerenji da se odupire Bogu, ne prestaje da pita kako da sopstvenim naporima izbegne zamke koje je postavio sebi. A li ne traži pomoć od Njega od koga jedino i zavisi svaki poklon iz milosrđa. Zato se dogodilo da Ijudi sagrade sebi veliku Radionicu na levoj strani puta... kojom upravlja Industrija. Kad je to postignuto, oni se okreću od Industrije i usmeravaju korake prema drugoj obiasti sveta prelazeći preko mosta slabosti... A li zato što dobri Bog želi da ih povuče natrag, On dopušta đa njima ovladaju njihove slabosti; potom, tražeći kao ranije lek u sebi (industrija!), oni se sjuruju prema velikoj Bolnici, takode sagrađenoj na levoj strani, kojom upravlja Medicina. Tu je mnoštvo apotekara, hirurga i lekara..."]. O putu istine, koji je „desni" put, pisac k a že:...pervenietis ad Sophiae castra, quibus excepti, longe vehementiori quam antea cibo reficiemini [„Doći ćete do logora Mudrosti, i kada budete primljeni, okrepićete se hranom mnogo jačom nego ranije.“]. - 1potok je tu: viventis aquae fiuvius tam admirando fluens artifido de montis apice. (De Sophiae fonte scaturiunt aquae!)10 [ ... potok žive vode koji s tako čudesnom lakoćom izvire iz planinskog vrha. (Iz Kladenca mudrosti kuljaju vode.)“] Međutim, bitna razlika u ođnosu na moj san sastoji se u tome što se - nezavisno od obrnutog položaja hotela - reka mudrosti nalazi na desnoj strani, a ne kao u mom snu ~ u sredini slike. Po svoj prilici, u mom snu nije reč o nekom poznatom „mitu" već o skupini predstava koja bi se lako mogla smatrati „individualnom" to jest jedinstvenom. A li temeijna analiza bi bez teškoća pokazala da je reč o ar-

10 L. s, str. 279 i dalje.

232

Uvođ u suštinu mitologije hetipskoj slici koja se može reprodukovati u bilo kom stoleću i na bilo kom mestu. Moram, međutim, priznati da mi je arhetipska priroda slike iz sna postala jasna tek kada sam Čitao Dorneja. Takve i slične događaje posmatrao sam, više puta, ne samo kod sebe nego i kod svojih pacijenata. Ali, kao što taj primer pokazuje, potrebna je posebna pažnja kako se ne bi propustile takve paralele. Antička slika majke ne iscrpljuje se likom Demetre. Ona se izražava i u Kibeli-Artemidi. Sledeči slučaj upučuje u tom pravcu.

II Slučaj Y

1. San: „Setam se po velikoj planini; put je pust, nezgodan i težak. S neba se spušta žena da me prati i da mi pomaže. Ona je sva svetla - sa svetlom kosom i sjajnim očima. S vremena na vremeona iščezne. Pošto sam neko vreme išla sama, primetim da sam negde ostavila Štap, i vračam se po njega. Pri tom moram da prođem pored strašnog Čudovišta, ogromiiog medveda, Kraj njega sam več jednom prošla, kada sam prvi put tuda išla, ali tada me je štitila nebeska žena. Upravo dok prolazim poređ životinje, i ona krene k meni, žena je opet kraj mene, i na njen pogleđ medved mirno lćže i pušta nas da prođemo. Zatim nebeska žena iščezne." 1\i imamo boginju koja majčinski pritiče u pomoč i koja je u vezi s medvedima; imamo, dakle, neku vrstu Dijane, odnosno galsko-rimsku Dea Artio. Nebeska žena je pozitivni, a medved negativni aspekt „nadređene ličnosti" koja svesnog čoveka proširuje nagore u nebesko i nadole u životinjsko.

233

K. G. Jung i K. Kerenji

2. San: „Kroz vrata ulazimo u kulu i penjejno se dugim stepenicama. Na jednom od najviših stepenika čitam natpis: Vis ut sis. Stepenice se završavaju u hramukoji se nalazi na vrhu šumovite planine, kome se inače ne može prići. To je svetilište Ursane, medveđe boginje i Bogorođice u isti mah. Hram je ođ crvenoga kamena. Tu se prinose krvne žrtve. Životinje stoje oko oltara. Da bi usao u hram, Čovek mora da se pretvori u životinju, i to u neku šumsku životinju. Hram je u oblikii krsta s jednakim krakovima i u sredini ima kružni prostor koji nije zakrovljen pa se vidi nebo i sazvežđe Medveda. Na oltaru u stedini otvorenog prostora nalazi se mesečinasta Činija iž koje neprekidno izlazi dim ili para. Tu je i ogromni kip božanstva, ali se ne vidi baš dobro. Idolopoklonici koji su se pretvorili u životinje, i kojima ja takođe pripadam, moraju nogu božanstva da dotaknu nogom, posle čega im kip daje neki znak ili izgovara prordčke reči kao vis ut sis.“ U ovom snu jasno se pojavljuje medveđa boginja, iako se njena statua „ne vidi baš dobro". Odnos prema Sopstvu, prema nadređenoj ličnosti pokazuje se ne samo proroČkim rečima vis ut sis več i Četvorstvom i okruglim centralnim prostorom hrama. Odnos prema zvezdama oduvek simbolizuje samu „večnost". Duša potiče wsa zvezda" i vrača se u zvezdane prostore. „Ursanin ‘ odnos prema Mesecu nagovešten je „mesečinastom činijom". Boginja Meseca pojavljujese i u dečjim snovima. Jedna devojka, koja je odrasla u vrlo teškim psihičkim okolnostima, sanjala je> više puta, isti san između sedme i desete godine života: „Dole na pristaništu uvek me je čekala Luna da me prebaci na svoje ostrvo“. Nažalost, ona se nije mogla setiti šta se tamo dešavalo, ali to je bilo tako lepo da se Često molila da sanja isti san. Iako,

234

Uvod u suŠtinu mitologije kao što znamo, nije reČ o istim snevačicama, ipak se motiv ostrva pojavljuje i u prethodnom snu kao ilepristupačni planinski vrh' Trideset godina kasnije snevaČica Lune imala je dramatičnu fantaziju:

„Penjala sam se uza strmu i mračnu planinu na čijem se vrhu nalazio zamak s kupolom. Ušla sam i krepula (nalevo) zavojitim stepenicama. Stigavši u prostoriju.s kupolom, odjednom se kraj mene našla žena koja je na glavi, kao ukras, nosila kr^vlje rogove. Odmah sam videla da je to Boginja Meseca iz mojih snova u detinjstvu. Po njenoj zapovesti pogledam desno i vidim bleštavo Sunce na Drugoj strani provalije. Preko te provalije pruža se uzak providan most na kpji stajem svesna da ni u kqm slučaju ne smem da pogledam dole. Osečam veliki strah pa oklevam. Naslučujem prevaru, ali ipak prelazim i stajem pred Sunce. Sunce mi veli: ’Ako mi se devet puta približiš a da te ne spajim, sve će biti dobro.* Bojim se šve više, ali najzad pogledam dole i vidim crni krak, kao od hobotnice, kako se ispod Sunca pruža k meni da bi me 2grabio. Od užasa sunovratim se u provaliju. Ali umesto da se razbijem> ležim u naručju Majke Zemlje. Kad pokušam da je pogledam u lice, ona sepretvori u ilovaču, i ja ležim na zemlji." Čudno je kako se početak te fantazije podudara sa snom. Boginja Meseca gore jasnp se razlikuje od Majke Zemlje dole. Prva nagpvara snevačicu na, reklo bi se, opasnu pustolovinu sa Suncem, a potonja je zaštitnički hvata u majčinsko naručje. čin i se zato da je snevačica kao ugrožena psoba - u ulozi Kore. Vratimo se sada našoj seriji snpva:

235

K. G. Jung i K. Kerenji

3. Y vidi u snu dve slike skandinavskog slikara Hermana Kristijana Lunda. I. „Prva predstavlja skandinavsku seljačku sobu. U njoj se devojke u žarenoj nošnji šetaju ruku pod ruku (to jest u redu), Ona u sredini niža je od ostalih, a osim toga grbava je, i glavu je zabacila unatrag. Zbog toga, kao i zbog čudnog pogleda, izgleda kao veštica.“ II. „Druga slika prikazuje zmaja s vratom ispruženim preko eele slike a naročito preko jedne devojke koja je u njegovoj vlasti i koja ne može da se makne jer Čim se mrdne, pokrene se i zmaj koji može po volji da svoje telo smanjuje ili povećava; i kada devojka hoće da se udalji, on jednostavno istegne vrat preko nje i tako je opet uhvati. Čudno je što devojka nema lica, bar ga ja nisam videla." Slikar je izum sna. Animus se eesto pojavljuje kao slikar ili ima projektor, ili je kino-operater ili vlasnik galerije slika. Sve to odnosi se na animusa kao na funkciju koja posreduje između svesnog i nesvesnog: nesvesno, naime, sadrži slike koje se preko animusa odašiIju, to jest postaju manifestne, ili kao fantazije ili, na nesvestan način, kao postupci u životu. Iz animusove projekcije nastaju fantazijski odnosi Ijubavi ili mržnje prema „junacima* ili ,,demonima“ Posebne žrtve su tenori, umetnici, filmske zvezde, veliki sportisti itd. Na prvoj slici devojka izgleda „demonski", š grbom i urokljivim pogledom „preko ramena". (Zato urođenici amulet protiv urokljivog pogleda rado nose na donjem lednom delu vrata, jer ranjivo mesto su leđa, koja ne vidiš.) Na drugoj slici „devojka' je prikazana kao nevina žrtva čudovišta. Kao što je ranije postojao identitet između nebeske žene i medveda, isto tako sada postoji identitet između devojke i zmaja, što je u praktičriom životu često više od puke loše dosetke. I tu je reč o pro-

236

Uvod u suštinu mitologije širenju svesne ličnosti - žrtvinom bespomoćnošću, s jedne, i opasnostima od grbavičinog urokljivogpogleda i od zmajeve moći, s druge strane.

4. Delimićno san, deiimicno viztielna imaginacija: „Čarobnjak pokazuje indijskom knezu štazna. Iz marame on izvlači lepu devojku. Ona je igračica koja ima moć da menja svoj oblik ili bar da savršenom iluzijom opčini svoju okolinu. Tokom igre ona se, uz muziku, pretvara u zujavi pčelinji roj. Zatim se pretvara u leoparđa, a onda u vodeni mlaz na fontani, pa u hobotnicu koja je uhvatila mladog lovca na bisere. A između tih promena, u dramatičnom trenutku, ona uvek iznova dobije ljudski oblik. Ona se pojavljuje kao magarica koja donosi dve korpe predivnih plodova. Zatim se pretvara u šarenog pauna. Knez je van sebe od ushićenja i doziva je ksebi. Ona, međutim, nastavlja da igra, sada naga, čak i kožu skida sa sebe, i najzad pada kao nag kostur. Kostur sahranjuju, a prekonoć iz groba nikne Ijiljan iz čije se cvetne čašice pojavi bela žena koja se polako diže put neba.“ Taj deo opisuje sukcesivne transformacije iluzionistkinje (iluzionistička sposobnost kao specifično ženska moć) sve dok ona ne postane preobražena ličnost. Ta fantazija nije izmišljena kao neka vrsta alegorije; ona je delom san a delom spontano slikovito prikazivanje.

5. San: „ Ja sain u crkvi, sagradenoj od sivog peščara. Njen zadnji, polukružni deo malo je uzdignut. Tamo (blizu tabernakula) o prozorskom kamenom krstu visi devojka u crvenoj haljini. (Samoubistvo?)“ Kao što je u prethodnom slučaju ulogu imala žrtva deteta ili ovce, isto tako ovde ulogu ima žrtva devojke

237

K. G. Jung i K. Kerenji obešene o krst. I smrt igračice treba shvatiti u tom smislu, jer te devojke uvek su posvećene smrti zato Što njihova isključiva vlast nad ženskom psihom sprecava proces individuacije, to jest sazrevanje ličnosti. Devojka, naime, odgovara muškarčevoj animi i koristi se tijome u. postizanju svojih prirodnih ciljeva, pri Čemu iluzija ima najveću ulogu koja se može zamisliti. Ali-dok god se žena zadovoljava tim e da bude femme a homme, ona nema žensku individualnost. Ona je prazna i samo sija ~ dobrodošla posuda za muške projekcije. Žerta kao ličnost, međutim, jeste nešto drugo: tu više iluzije ne deluju. Ako se, dakle, postavi pitanje o ličnosti, što je obično mučna stvar druge polovine života, otpada i detinji oblik Sopstva. Još mi ostaje da opišem Koru koja se može posmatrati kod muškarca, da opišem njegovu animu. Pošto muškarčeva celina, ukoliko on nije konstitucionalno homoseksualac, može da bude samo muška ličnost, ženski lik anime kod muškarca ne može da se podvede pod tip nadredene ličnosti, već zahteva drugačije vrednovanje i mesto. U proizvodima nesvesne đelatnosti anima se pojavljuje takođe kao devojka i majka, zbog čega je personalističko tumačenje uvek svodi na ličnu majku ili na neku drugu žensku osobu. Pri toj operaciji gubi se, naravno, pravi smisao lika, kao što je to, neminovno, slučaj sa svim srodnim tumačenjima bilo u psihologiji nesvesnog bilo u mitologiji. Mnogpbrojni pokušaji u mitologiji da se bogovi i junaci protumače u solarnomi lunarnom, stelarnom ili meteorološkom smislu ne doprinose ništa bitno razumevanju; naprotiv, oni nas upućuju u pogrešnom pravcu. Ako se, dakle, u snovima i ostalim spontanim tvorevinamapojavinepoznat ženski lik čije.značenje osciluje između krajnosti

238

Uvod u suštinu roitologije boginje i kurve, onda je uputno ostaviti ga u rijegovoj samosstalnosti i ne svoditi ga proizvoljno na nešto poznato. Ako ga nesvesno pokazuje kao„nepoznatog“, taj atribut ne bi trebalo nasilno uklanjati da bi se postiglo „rac jonalno" tumačenje. Anima je, kao i „nadređena ličnost*4, bipolarna pa zato može da bude čas pozitivna, čas negativna; čas stara, čas mlada; čas majka, čas devojka; čas dobra vila, čas veštica; čas svetica, čas kurva. Uz tu ambivalenđju, anima ima i „okultne" veze s „tajnama", uopšte sa svetom tame, i zato je često religiozno obojena. Kad god se pojavi s izvesnom jasnošću, uvek ima čudan odnos prema vremenu: bbično je više-manje besmrtna, zato što j e izvan vremena. Pisci koji su se okušali u oblikovanju toga lika nisu propuštali da istaknu animin osoben odnos prema vremenu. Pomenuću klasične opise u romanjma Rajdera Hagarda She i The Return ofShe, u đelu Pjera Benoaa L’Atlantide, a pre svega u romanu mladog američkog pisca Vilijama M. Slouna To Walk the Night. U svim tim opisima anima je izvan vremena kakvo znamb, pa je zato prastara, ili je biće koje pripada drugacijem poretku stvari. Pošto se tipovi nesvesnog kod nas izražavaju jedva više, ili samo delimično, posredstvom likova u koje religiozno verujemO, oni se vraćaju u nesvest i na taj se način nesvesno projektuju na više ili manje pogodne ljudske ličnosti. Dečaku se određeni oblik anime pojavljuje u majci, i majci daje sjaj moći i superiornosti ili demonsku auru možda još veće fascinacije. Medutim, usled ambivalencije, projekcija može da bude i sasvim negativna. Veliki deo straha koji ženski pol izaziva u muškarcima pOčiva na projekciji animine slike. Infantilan muškarac obično ima materinsku animu, a odrastao muškarac ~ lik mlade žene. „Prestar' muškarac

239

K. G. Jung i K. Kerenji nalazi kompenzaciju u sasvim mladoj devojci ili čak u detetu. I anima ima veze sa životinjama koje simbolizuju njena svojstva. Tako se ona može pojaviti kao zttiija ili tigar ili ptica. Navešću, primera radi, niz snova koji sadrže takve transformacije:11

1. Bela ptica seda na sto. Iznenada se pretvara u plavokosu sedmogodišnju devojčicu i, takođe iznenada, opet postaje ptica koja sada ima ljudski glas. 2. U podzemnoj kući, zapravo u podzemnom svetu, živi prastari čarobnjak sa svojom „kćeri". Ona, međutim, nije njegova prava kći; ona je igračica, vrlo raskalašna osoba, ali je slepa i traži leka svojoj boleznji. 3. Usamljena kuća u šumi u kojoj živi stari naučnik. Odjednom se pojavljuje njegova kći, neka vrsta aveti, i žali se da je ljudi gledaju samo kao tvorevinu mašte. 4. Na fasadi neke crkve nalazi se gotska Bogorodica, koja je živa i koja je „nepoznata a ipak poznata žena'. U naruČju drži, umesto deteta, neku vrstu plamena, ili zmiju, ili zmaja. 5. U mračnoj kapeli kleči „grofica" odevena u crno. Haljina joj je ukrašena đragocenim biserima. Riđokosa je, i deluje malo sablasno. Pored toga, okružena je duhovima umrlih. 6. Zmija, ženka, ponaša se nežno i umiljato, govori ljudskim glasom. Samo „slučajno" ona ima oblik zmije. 7. Ptica govori istim glasom, ali je spremna da pomogne jer snevača pokušava da spase iz opasne situacije. 8. Nepoznata žena sedi, kao i snevač, na vrhu crkvenoga tornja i čudno ga gleda preko provalije. 11 animu.

Navode se samo odlomci snova, i to oni koji se odnose na

240

Uvod u suštinu mitologije 9. Nepoznata žena odjednom se pojavljuje kao starica koja radi u pođzemnom javnom nužniku, na petnaest stepeni ispod nule. 10. Ona, kao petite bourgeoise [malogradanka], napušta kuću s prijom, i odjeđnom se umesto nje pojavljuje natprirodno velika, u plavo odevena boginja koja liči na boginju Atenu. 11. Zatim se ona pojavljuje u crkvi, na mestu iščezlog oltara, takođe natprirodno velika, ali sa skrivenim lieem. U svim tim snovima12 reč je o nepoznatoj ženi sa svojstvima koje nema nijedna snevaču poznata žena. Nepoznata žena je opisana kao takva u samim snovima, i svoju neobičnu prirodu ona pokazuje najpre sposobnošću da menja oblik, a zatim svojom paradoksalnom ambivalencijom. Svi mogući prelivi značenja svetle u njoj, od najnižeg do najvišeg. San 1 pokazuje animu kao elfskog, to jest samo uslovno ljudskog stvora. Ona može isto tako da bude ptica, odnosno da sasvim pripada prirodi i da iz Ijudske oblasti (to jest svesti) opet iščezne (to jest da postane nesvesna). San 2 pokazuje nepoznatu ženu kao mitski lik iz onog sveta (to jest iz nesvesnoga). Ona je soror [sestra] ili filia mystica [mistična kći] hijerofanta ili „filozofa", dakle očigledno paralela onim mističnim sizigijama koje srećemo u likovima Simona Mara i Helene, Zosime i Teosevije, Komarija i Kleopatre itd. Naš lik iz sna najviše odgovara Heleni. Zbilja sjajan opis psihologije anime u ženi nalazi se u Erskinovoj Heleni Trojanskoj.

12 Izvođenja koja slede nisu Htumačenja" snova, već im je svrha da se sažmu razni oblici u kojima se pojavljuje anima.

241

K. G. Jung i K. Kerenji San 3 prikazuje istu temu, ali više nabajkovnom planu. Tu je anima pokazana kao sablast, San 4 primiče animu Bogorodici. San aludira na mitsku spekulaciju o zmiji spasiteljki i o vatrenoj prirodi Spasitelja. U snu 5 anima je, na pomalo nestvaran način, prikazana kao „otmena“, neodoljiva žena, koja, međutim, ima posla s duhovima. Snovi 6 i 7 pokazuju teriomorfne varijacije lika: Animin identitet snevač odmah prepoznaje po glasu i po onom što ;e rečeno. Anima je „slučajno“ uzela oblik zmije, baš kao Što se ona u snu 1 s najvećom lakoćom iz ljudskog obličja pretvara u pticu. Kao zmija, ona igra negativnu, kao ptica pozitivnu ulogu. San 8 pokazuje snevača sučeljenog sa svojom animom. On se s njom suočava visoko iznad zemlje (to jest iznad ljudske stvarnosti). Tu je očigledno reč o opasnoj fascinaciji animom. San 9 znači animin dubok sunovrat u krajnje „podređen“ položaj, gde je i poslednji trag fascinacije nestao i gde je ostalo još samo ljudsko sažaljenje. San 10 pokazuje paradoksalnu dvostruku prirodu anime: banalnu prosečnost i olimpsku božanstvenost. San 11 vraća animu u hrišćansku crkvu, ali ne kao ikonu već kao sam oltar. Oltar je žrtvište ali i mesto gde se čuvaju osvećene relikvije. Da bi se bar donekle osvetlili svi ti nagovešteni odnosi anime, bilo bi potrebno posebno i obimno istraživanje koje, međutim, nije u našem slučaju nimalo opravdano zato što, kako smo već rekli, anima samo posredno dolazi u obzir kada se tumači Korin lik. Taj niz snova ja sam naveo samo zato da bih čitaocu dao neku sliku o empirijskom materijalu na kojem počiva ideja

242

Uvođ u sužtinu mitologi)e anime.13 Iz tih i sličnih nizova m i dobijamo prosečnu sliku onog činioca koji u muškoj psihi igra tako značajnu ulogu, i koji naivna pretpostavka uvek poistovećuje s izvesnim ženama podmećući im sve iluzije kojima obiluje muški eros. Sasvim je jasno da je muškarčeva anima našla u Demetrinom kultu povod za projekciju. Kora, osuđena da živi u Podzemnom svetu, dvolika majka i teriomorfni aspekti obeju dali su animi dovoljno mogućnosti da se prelivno i dvoznačno odslikava u eleusinskom kultu ili, pre, da sebe tu doživi i da svojom onostranom suštinom toliko ispuni sveštenika da je od toga imao trajne koristi. Za muškarca, animini doživljaji uvek su od ogromnog i neprolaznog značaja. M it o Demetri-Kori suviše je ženski da bi proistekao iz animine projekdje. Iako anima može sebe da doživi u Demetri-Kori, ona sama ipak je sasvim drugačije prirode. Ona je u najvišem smislu femme a homme, dok Demetra-Kora predstavlja doživljajnu sferu majke i kćeri koja jemuškarcu strana ikojaga, takođe, isključuje. Psihologija Demetrinog kulta nosi, u stvari, sve crte matrijarhalnog društvenog uređenja u kojem je muškarac doduše nezaobilazni, ali uglavnom remetilački činilac.

13 Upućujem na svoj spis Ober den Archetypus, mit besonderer Beriicksichtigung des Animabegriffes, Zentralblatt fur Psychotherapie, 1,1, X, H. 5 str. 259 i dalje.

243

Pogovor

O eleusinskom čudu (K. Kerenji)

Istovremeno sa u ovoj knjizi pokazanim naporima u vezi s mnogostranim likom Kore značajni naučnici pokušali su da tajnu eleusinskih misterija približe savremenom čoveku. Tek sada, naknadno, moguće je da se zauzme stav prema njihovim pokušajima. A li ja ni ovde neću ulaziti u pojedinačna pitanja čija je obrada namerno izbegnuta u studiji o Kori. Samo u jednom slučaju izgleda da je zauzimanje stava nužno: tamo gde su rezultati mojih proučavanja gotovo već postignuti, a onaj ko ih je gotovo postigao ipak nije načinio poslednji i odlučujući korak. Danas verujem da se opravdanje tog poslednjeg koraka - koraka ka iskonskom identitetu majke i kćeri - može neposredno dokazati nekim antičkim svedočanstvom. Želeo bih takođe da obrazložim zašto ja ne mogu da zajedno s tim naučnikom napravim drugi jedan korak - korak ne ka „nemom znanju" već ka čudu. Sve to izgleda mi utoliko nužnije što je neko kao Valter F. Oto bio taj koji je propustio onaj odlučujući korak, a ipak se usudio na korakka čudu (u godišnjaku „Eranos", 1939, o „Smislu eleusinskih misterija“, Cirih 1940). Na čemu se temelji uvid u iskonski identitet Demetre i Persefone? Na psihičkoj realnosti i na tradiciji koja svedoči o postojanju te psihičke realnosti u antici. Stvarnosnu osnovu te realnosti Jung je ovde osvetlio

245

K. G. Jung i K. Kerenji sa psihološke strane. On o tome sigurno nije rekao sve, ali je rekao dovoljno kako bi se pokazalo da se istraživanje, kada polazi od mitoloških „ideja", ne kreće u „spekulativnom pravcu". Antička tradicija svakako je bila i ostaje presudan činilac. O onom iskonskom identitetu ona svedoči ponajpre indirektno. Direktno svečanstvo bilo bi priznanje tog identiteta od strane posvećenika. Umesto takvih priznanja, mi u Eleusini nalazimo kultne spomenike koji svedoče da su tu posvećenici poštovali dve boginje, majku i kćer. S druge strane, ta dva božanstva čine jedinstvo čija naš suštastvenost i jedinstvenost nagohe na razmišljanje. Upravo to niko nije tako jasno izrazio kao Oto. „Kako Demetra dolazi do te kćeri?" - pita on. ,,I zaista, šta to treba da znači što je ona uopšte tako tesno povezana s kćeri?" On uporeduje odnose drugih božanskih kćeri s njihovim roditeljima i ne nalazi nijedan odnos tako prisan. „Čak ni Atena, koja se rodila iz Zevsove glave, ne stoji tako kćerinski pored svoga oca kao Persefona pored majke “ Strasnost njihove ljubavi pre nas podseća na božanske ljubavnike kakvi su Afrodita i Adonis, Kibela i Atis, Ištar i Tamuz, Izida i Oziris. Utoliko više Oto i tu ističe razliku: „Demetra žali za svojom kćeri, a u njoj žali za suštinskom srodnicom koja ostavlja utisak podmladene dvojnice. Taj odnos pokazuje karakter koji se jako razlikuje od karaktera onih drugih veza. Tako on, taj odnos, uprkos prividnim paralelama, ostaje ipak jedinstven i iziskuje posebno objašnjenje “ Tome treba dbdati samo još jednu stvar: kao što ostale velike boginje uvek gube - i nalaze - jedinog voljenog (Afrodita Adonisa, Ištar Tamuza itd.), tako je i kod Demetre nezamislivo da ona dobije natrag drugu neku kćer koja bi joj bila isto tako draga kao ona koju je izgubila, Kora kat’ exochen.

246

Uvod u suštinu mitologije Tako bar dolazirao do indirektnog svedočanstva: u arkadskoj mitologemi o Demetri i njenoj kćeri. Oto se jako približava razumevanju njihovog iskonskog identiteta kada stalno vodi računa o arkadskim kao i o eleusinskim pričama. Mitologeme koje se tako pričaju nisu nikad misterija, nisu nikad nešto što je podjednako obavijeno tajnom i u Arkadiji i u Eleusini. U Arkadiji ličnosti božanske drame (imajući na umu kasnije grčke romaneskne pripovesti, moglibismo govoriti i o „božanskom romanu") jesu iste kao u Eleusini, a ista je i peripeteia - preokret iz gneva i tuge u spokoj i sreću. Samo su imena delimieno drugačija, i majka trpi u Arkadiji isto Što i kći u Eleusini. Ispitajmo tu presudnu tačku malo podrobnije nego što smo to učinilž u studiji o Kori. Za neposvećene, Pausanija, koristeći se starim metodom racionalistieke sistematizacije mita, objašnjava činjenicu da ,,najpre“ (to ješt: u eleusinskoj verziji) Demetrina kći, a „zatim" (to jest: u arkadskim pričama) sama Demetra pretrpi otmicu-venčanje: u svom opisu Despoininog svetilišta u Likosuri on izričito govori o Demetrinoj drugoj kćeri. Despoina, kaže on, zove se Demetrina kći s Posejdonom, baš kao što njenu drugu kćer, onu sa Zevsom, obično zovu Kora, ali Homer i Pamf zovu je posebnim imenom Persefona. On kaže da ne sme neposvećenima da oda Despoinino vlastito ime. Govoreći s tim u vezi o trojstvu boginja u Likosuri - o Demetri, Despoini i Artem idi Hegemoni - on i u toj trećoj vidi Demetrinu kćer, ali samo na osnovu velikog autoriteta. Za to on navodi Eshila, koji je rekao da je takvestvari naučio od Egipćana (V III, 37). Time on, dakle, ne.odaje ništaod misterija koje su mu poznate. (Eshil, veliki „kazivač mitova", verovatno je znao mnogo više.) Sasvim nenamerno i nesvesno on nam otvara du-

247

K. G. Jung i K. Kerenji blji uvid u suštinu veze između Artemiđe i Demetre. Pausanija to čini kada govori o Despoinmom omiljenom jelenu - o životinji, dakle, koja je inače sveta Artem idi (VIII, 10,10). Likosursko trojstvo - uvećano u četvorstvo zagonetnim likom muškarca, titana Anita - sastoji se od odvojenih likova koji takođe ukazuju na izvorno jedinstvo i koji time takođe potvrđuju misaoni tok što vodi saznanju takvog jedinstva. Ne može, međutim, biti sumnje da za Pausaniju Despoina i Kora nisu na isti način bile različite kao Despoina i Artemida. Arkadsko trojstvo, Demetra, Despoina i Artemida (ova poslednja kao vođa s bakljom i dve zmije u ruci), tačno odgovara eleusinskom trojstvu homerovske himne: Demetra, Kora, Hekata. U oba slučaja kći sedi u sredini, i u oba slučaja radi se samo o jednoj kćeri za sve Grke. U skladu s tim Pausanija takođe, kada izveštava o mitologemi Telpuse, govori samo o jednom Demetrinom gnevu i o jednom razlogu njenoga gneva: o nasilju mračnoga boga u Arkadiji, Posejdona. Ako Persefoninu otmicu posmatramo kao nešto odvojeno i nju shvatamo kao drugi m otiv Demetrinoga gneva, onda jedna od dve varijacije postaje puki dodatak, a celina postaje nešto što je naknadno uređeno. Oto ostaje pri tom sekundarnom stanju predanja uprkos svojoj oceni arkadskih mitologema. I on bi na svojoj strani imao tradiciju, bar u pogiedu njenog doslovnog teksta, da se nije pojavilo svedočanstvo kakvo smo samo poželeti mogli, Reč je o jednom natpisu na malo zabačenom mestu, ali iz vremena kada su eleusinske misterije još bile žive. On je pronaden na Delu, u svetoj oblasti posvećenoj egipatskim božanstvima (objavio ga je Roussel, Les cultes egyptiens a Delos, str. 199,

248

Uvod u suštinu mitologije br. 206). Uzalud sepokušavalo dase sadržaj natpisa razume kao nešto egipatsko. Na bilo kojem grčkom ostrvu Demetra je uvek kod kuće, a i u Eleusinu ona je donela spomenike Izidinog kulta. A i obrnuto: tamo gde se Izida vec poštovala, Grk se rado sećao Svete majke iz Eleusine. Išlo se do izjednačavanja dvaju božanstava. Međutim, samo za grčku boginju važi ova posveta: Demetros Eleusinias kai kores kai gynaiko& Od celog natpisa nedostajalo je samo prvo „D“. Inače on jasno kaže, i nije potrebna nikakva dopuna, da eleusinska Demetra jeste ujedno Kora i zrela žena (latinski: matrona). Istina, ako su je mistima u Eleusini zaista obelodanjivali pomoću slika, znakova ili reči, mora da je bila nešto apsolutno novo, čudno, nespoznatljivo razumom ni iskustvom. Tako je mislio Oto, i karakter Demetre kao devojke i žene jeste zaista takav. Pa ipak, upravo ta istina, prevedena na jezik svakodnevne, prozaične stvarnosti, ne čini mu se dovoljno tajanstvenom da bi bila sadržaj jedne tako velike misterije. On smatra trivijalnim znanje o tome da čovek, doduše, mora umreti, ali da će i dalje živeti u svojim potomcima. To je sigurno tako sa „znanjem o tome“. A li postoji velika razlika između „znanja o tome“ i onog „znati to i biti to“. Jedna je stvar znati o zrnu i klici, a druga — u zrnu i klici spoznati prošlost i budućnost kao sopstveno bivstvovanje i sopstveni kontinuitet. Ili kako je to Jung rekao: povratak, apokatastasis predaka tako doživeti da se oni

249

K. G. Jung i K. Kerenji posredstvom mosta sadašnjih pojedinaca produžavaju ubuduće generacije, Znanje s tim sadržajem - s doživljajem „bivstvovanja u smrti" - nikako ne treba prezirati. U svetlosti tog sastavljanja prošlosti s budućnošću postaje raz-umljiva i ona donjosvetska crta eleusinskih misterija koju sam ja ranije uvek osećao i koju sada Oto posebno ističe. To je utoliko čudnije što on rešenje eleusinske zagonetke ipak ne nalazi u zrnu i klici, u kojima može da se sadrži ceo Đonji svet predačkih duša, već u nekakvom čudu. Svedočanstvo o ulozi klasa u Eleusini Oto shvata tako da je on pokošen u „potpunoj tišini", a zatim pokazan. To je jedno moguće tumačenje rečenice kod crkvenog oca Hipolita (Elenchos, V; 8, 37), ali je i drugo tumačenje gramatički opravdano. I zaista, kontekst ide u prilog shvatanja da se liturgijski čin pokazivanja odvijao u „potpunoj tišini“ jer odmah potom Hipolit govori o jakom glasu hijerofanta koji je, objavljujući božansko rodenje, narušio mističnu tišinu bezrečnog otkrivenja iste tajne. Medutim, odakle se uzimab klas u to kasno godišnje doba? On se mogao lako sačuvati isto kao Što se to još i danas radi s vencima od klasja svuda u svetu gde se proslavlja praznik žetve i gde se mesecima čuva dekoracija korišćena za taj praznik. Oto misli na čudo koje se navodno svake godine ponavljalo u Eleusini: „U Čudesnu prirodu događaja ne može da se sumnja. Klas koji s natprirodnom iznenadnošću raste i sazrevapripada Demetrinim misterijama isto kao što vinova loza koja se razvija za nekoliko časova pripada Dionisovom prazniku pijanstva. I da tu ne treba da se zadovoljimo lagodnim pozivanjetti na sveštenikovu prevaru, to od nas zahteva strahopoštovanje prema takvim Ijudima kao što su Sofokle i Euripid, koji su takvo čudo smatrali dostoj-

250

Uvod u suštinu mitologije nim svoje hvale. (Naime, za jednoga tragičkog pesnika dionisko čudo je bilo i prirodno i moguće.) Uostalom, potpuno ista botanička čuda nalazimo i u prirodnim praznicima kod primitivnih naroda “ Ako bismo hteli da budemo ironični, mogli bismo da dodamo čudo sv. Januarija. I ono se svake godine ponavlja u Napulju. Svejedno je kako se ono objašnjava i kako se objašnjava eleusinsko čudo - ako je takvo čudo postojalo jer ono nije dokazano. IstraživaČa religije zanima smisao fenomena „čudo" bez obzira kako je ono prouzrokovano. Taj smisao jeste objavljivanje neke motfi. Ni u antici nije moglo da bude drugačije. To se dokazuje i mnoštvom izveštaja o čudima, dokazuje se helenističkom vrstom aretalogije koja vrsta utoliko viŠe stupa u prvi plan ukoliko više blede klasični bogovi, ukoliko se više gubi njihova moć, inherentna kao u idejama o njima. Čudo hoće, uvek i svuda, da navede ljude da o njemu govore. Misterija hoće da bude prećutana. Nije li možda tajna svake prave i velike misterije đa je jednostavna? Zar ona upravo zbog toga ne voli tajnu? Objavljena, ona bi bila reč; prećutana, ona je bivstvovanje. I Čudo, takođe, u smislu da bivstvovanje sa svhn svojim paradoksima jeste čudesno. U tom smislu ljudi su verovatno i u Eleusini videli čuda i epifanije: čudo istoČnika u onim likovima u kojima se on upravo tamo pokazao u određenom periodu svetske istorije.

5V1BJ1HOTE KA rP A flA BEOrPAflA

251

Sadržaj Predgovor novom izdanju......................................................... 7 [Iz predgovora drugom i trećem izdanju].........................-.8

Uvod - O poreklu i sa in iT in ja m itologije (K. Kerenji)....... ...................................................11

I/A B o ia n sk o dete (K. Kerenji)............................................ 41 1. Božanska deca...... ........................................................41 2. Siroče....................... ..................................................... 44 3. Vogulski bog.......................................... ....................... 48 4. Kulervo.......................................................................... 52 5. Narajana............................... ............ ...........................63 6. A polon....................... ....................................................72 7. Hermes........................................................................... 79 8. Zevs....... ........................................................................ 89 9. D ionis.... ....................................................................... 99

I/B P sih ologija dečjeg arh e tip a (K. G. Ju n g)............... 105 Uvod.....................................................................................105 A Psihologija dečjeg arhetipa..........................................116 1. Arhetip kao stanje prošlosti..................................... 116

K. G. Jung i K. Kerenji

2. 3. 4. 5.

Funkcija arhetipa....................................................... 119 Budućnosna priroda arhetipa..... ............................ 121 Singularnost i pluralnost dečjeg motiva................ 123 Dete-bog i dete-junak................................................123

B Specijalna fenomenologija dečjeg arhetipa................ 126 1. Napuštenost deteta................................................... 126 2. Detetova nepobedivost............................................. 129 3. Detetovhermafroditizam.i...................................... 133 4. Dete kao početak i kraj..............................................138 Zaključak............................................................................ 140

II/A B o žan sk a devojka (K. Kerenji)................................ 145 1. Anađiomena................................................................145 2. Parađoks mitološke ideje........................................ . 147 3. Božanski devojački liUovi..........................................151 4. H ekata....................................... ..................................155 5. Demetra.................... ................................. .................161 6. Persefona............................ .............................. ........170 7. Indonežanski likovi Kore....................... ..................182 8. Kora u Eleusini..................... ......................................190 9. Eleusinski paradoks...^.... ............... .......................... 210 II/B P sih olotk i asp e k ti Kore (K. G. Ju n g ).... ..............217

Pogovor - O eleusinskom čudu (K. Kerenji)...................245

K. G. Jung i K. Kerenji

UVOD U SUŠTINU MITOLOGUE *

FEDON Kapetan Mišina 5 Beograd

za izdavača

Mirjana Sovrović dizajnknjige

Milica Mićić korektura

Ljubica Pupezin

štampa

Tipografik Zemun

tiraž

1.000

----------- J------------- ---------------------- -------CIP - KaTanorM3aiiMja y ny6xEMKaqnjH HapoflHa 6n6jiHOTeKa CpĆHje, Beorpa« 25:159,964.26 jy H r , Kapn TycTaB Uvod u suŠtinu mitologije / K. G. Jung i K. Kerenji; s nemačkog preveo Božidar Zec. - Beograd : Fedon, 2007 (Zemun : Tipografik). - 253 str.; 21 cm Prevod dela: Einfiihrung in das Wesen der Mythologie / C. G. Jung und K. Kerćnyi. - Tiraž 1.000. - Napomene i bibliografske reference uz tekst. ISBN 978-86-86525-06-2 1. KepeH>n> Kapo/h a) MnTO/iorMja - n cH xon om K H acneKT

COBISS.SR-ID 143995916