131488613-Mišel-Fuko-Istorija-seksualnosti-III.pdf

BIBLIOTEKA »EROTIKON«

Urednik MILAN KOMNENIC

MIŠEL

FUKO

ISTORIJA SEKSUALNOSTI Staranje o seibi

PROSVETA • BEOGRAD

Naslov MICHEL

originala FOUCAULT

L'HISTOIRE DE LA

SEXUALITÉ

3 © Ed. Gallimard, 1976.

S francuskog preveo BRANKO JELie

PRVO

POGLAVLJE

SANJATI ČULNA UŽIVANJA X. ARTEMIDOROV METOD 2. ANALIZA 3. SANJA I CIN

Najpre ću analizovati jedan prilično neobičan spis. U pitanju je delo sa praktičnom namenom, delo napisano zato da bi bilo korišćeno u svakidašnjem životu, a ne spis u kome pisac izlaže svoja razmišljanja ili propisuje neka moralna pravila. Od svih ostalih do danas sačuvanih tekstova iz tog vremena koji su posvećeni pitanjima polnog života, taj tekst razlikuje se po tome što sadrži koliko-toliko sistematičan pregled raznih mogućnih oblika polnih činova; govoreći o ovima, pisac većinom ne izriče neposredno i sasvim jasno moralne sudove, ali se u njegovom tekstu daju uočiti neke uglavnom prihvaćene sheme vrednovanja. Sto se pak njih tiče, može se ustanoviti da su one veoma slične opštim načelima koja su još u klasičnoj eposi povezivala sve elemente moralnog doživljaja polnih činova u neraskidivu celinu. Artemidorova knjiga predstavlja, prema tome, delo koje nam omogućava da se snađemo u toj oblasti. Ona svedoči o jednom kontinuitetu, otkriva da je u tim vremenima postojao u pomenutom području način mišljenja koji je bio uobičajen. Samim tim ona će nam omogućiti da ocenimo koliko je, u tom istom dobu, moglo biti neobičnog i delimično novog u filozofskom ili medicinskom razmišljanju o čulnim uživanjima i ponašanju u polnom životu.

7

1.

ARTEMIDOROV METOD

Od mnogobrojnih u starom veku napisanih dcla o tumačenju snova do danas je sačuvano, i to u celosti, jedino Artemidorovo delo Tumačenje snova. Artemidor, koji je pisao u II veku nove ere, i sam navodi neke rečenice iz nekoliko delà (od kojih su se neka bila mnogo ranije pojavila) korišćenih u njegovo vreme: iz delà Nikostrata iz Efesa1, Panijasida iz Halikarnasa2, Apolodora iz Telmesa3, Feba iz Antiohije 4 , Dionisija iz Heliopolja 5 i prirodnjaka Aleksandra iz Minde 6 ; on s pohvalom pominje Aristandra iz Telmesa7, a isto tako poziva se i na tri knjige iz rasprave o tumačenju snova Gemina iz Tira, na pet knjiga Demetrija iz Falerona, i dvadeset dve knjige Artemona iz Mileta8. Obraćajući se onome kome posvećuje svoje delo, izvesnom Kasiju Maksimu — a možda i Maksimu iz Tira, ili njegovom ocu 9 koji ga je podsticao da »ne pusti da mu znanje padne u zaborav« — Artemidor tvrdi da se »neprestano, i danju i noću bavio jedino tumačenjem snova 10 «. Da li je ovde u pitanju emfatična, u toj vrsti predstavljanja delà prilično uobičajena tvrdnja? Možda jeste. U svakom slučaju, Artemidor nije prikupio u svome delu najArtemidor, Tumačenje snova, I, 2. Ibid, I, 2; I, 64; II, 35. Ibid., I, 79. I Ibid,., I, 2; II, 9; IV, 48; IV, G6. 6 Ibid., II, 66. « Ibid., I, 67; II, 9; II, 66. • Ibid., I, 31; IV, 23; IV, 24. 8 Ibid., I, 2; II, 44. II Upor. Uvod koji je A. -2. Festižjer napisao za svoj prevod Artemidorovog delà, str. 9.; i C. A. Behr, Aelius Aristides and the Sacred Tales, str. 181 i dalje. 10 Artemidor Tumačenje snova, II, zaključak. 1

a

3

8

čuvenije primere u snovima datih predskazanja koja su se obistinila, nego je uradio nešto sasvim drugo — poduhvatio se da napiše delo o metodu, i to u dva smisla: ono je trebalo da bude priručnik koji se može koristiti u svakidašnjem životu, a isto tako i u teorijskom pogledu značajna rasprava o valjanosti postupaka primenjivanih pri tumačenju snova. Čitalac ne srne da izgubi iz vida da je analiza snova bila sastavni deo raznih tehnika življenja. Pošto se barem na neke među slikama viđenim u snu gledalo kao na simbole stvarnosti ili poruke u vezi sa budućnošću, odgonetanje njihovog značenja imalo je veliku važnost: čovek koji je razumno živeo gotovo nikako nije mogao izbeći taj zadatak. Tumačenje snova predstavljalo je veoma staru narodnu tradiciju, a isto tako i naviku odomaćenu u krugovima obrazovanih ljudi. Ako su ljudi smatrali neophodnim da se obraćaju bezbrojnim stručnjacima za slike viđene u snu, isto tako smatralo se da je dobro da i sami umeju da tumače simbole. Postoje bezbrojna svedočanstva o važnosti pridavanoj analizi snova kao životnoj praksi koja je neophodna ne samo u najznačajnijim prilikama, nego i u svakidašnjim okolnostima, jer se smatralo da ljudima bogovi u snu daju save te, upozorenja, a ponekad i naređenja. Ipak, čak i onda kada čoveku bogovi u snu samo predskazuju neki događaj, a ništa mu pri tom ne naređuju, čak i onda kada on pretpostavlja da se slêd budućih događaja nikako ne može izrneniti, dobro je da unapred zna šta mora da se d o godi, kako bi na to mogao da se pripremi: »Zevs«, kaže Ahilej Tatije u svome delu Pustolovine Leukipe i Klajtofonta, »često uživa u tome da ljudima u snu otkriva budućnost, ali ne zato da bi oni zahvaljujući tome izbegli nesreću — jer niko ne može biti jači od Usuda — nego zato da bi lakše podnosili patnju što će je ona izazvati. Jer ono što se dogodi u isti mah najedanput i neočekivano pomuti čoveku duh svojom iznenadnošću i surovošću, i potpuno ga zaokupi; dok nesreća koju je čovek očekivao pre nego što ga je zadesila može, zahvaljujući postepenom navikavanju na nju, lakše da se podnese 11 .« Kasnije će Sinesije izraziti potpuno tra11

Ahil Tatije, Pustolovine

9

Leukipe

i Klajtofonta,

I. 3.

dicionalno mišljenje o snu kada bude podsetio na to da naši snovi predstavljaju proroka koji »obitava zajedno s nama«, koji nas prati »dok putujemo, ratujemo, obavljamo javne dužnosti, radimo težačke poslove i upuštamo se u trgovačke poduhvate«; na san, kaže on, treba gledati kao na kakvog »vazda spremnog proroka, savetnika neumornog i ćutljivog«; prema tome, svi mi treba da se trudimo da tumačimo svoje snove, svi mi, ma ko da smo, »muškarci i deca, mladi i stari, bogati i siromašni, građani bez zvanja i magistrati, stanovnici gradova i seljaci, zanatlije i besednici«, s tim što u tom tumačenju niko ne uživa nikakve povlastice »na osnovu svog pola ili svojih godina, svoga bogatstva ili zanimanja12«. U tom duhu Artemidor je napisao delo Tumačenje snova. Za njega je bilo bitno to da svome čitaocu podrobno ukaže na jednu tehniku, to jest kako treba da postupi da bi jedan san razložio na njegove sastavne delove i ustanovio njegov dijagnostički smisao, kako, .pored toga, treba da postupi i da bi san kao celinu protumačio polazeći od tih sastavnih delo va i da bi pri odgonetanju smisla svakog od njih vodio računa o toj celini. Simptomationo je Artemidorovo poređenje tumačenja snova sa postupkom koji žreci primenjuju pri gatanju: i oni »znaju na šta se odnosi svaki od znakova koje redom posmatraju«; pa ipak, »oni stvari objašnjavaju isto toliko na osnovu celine koliko i na osnovu svakog njenog delà13«. Prema tome, tumačenje snova predstavlja svrhu Artemidorove rasprave. Gotovo u celosti usredsređena, ne na proročanska u snovima viđena čudesa, nego na tehniku koja omogućava ispravno tumačenje njihovog značenja, ta rasprava namenjena je nekolikim kategorijama čitalaca. Stručnjacima za analizu snova i onima koji su živeli od tumačenja snova, Artemidor je želeo da ponudi instrument za rad; svome sinu, kome je posvetio Četvrtu i Petu knjigu ovog delà, on predočava privlačnu perspektivu da će. »ako ovo delo bude držao na svom stolu« i sačuvao ga za sebe, »postati tumač snova koji će nadmašiti sve druge tumače14«. On je isto tako želeo da pomogne svima onima koji bi, razočarani poSinesije, O snovima, 15—16. Artemidor, Tumačenje snova, I, II i III, zaključak. " Ibid., IV, posveta. 12

13

10

grešnim metodima koje su možda isprobali, došli u iskušenje da odustanu od te tako dragocene delatnosti: on smatra da će njegova knjiga predstavljati spasonosan lek — therapeia sôtëriodês — za lečenje od takvih zabluda15. Ali Artemidor je imao na umu i one najobičnije čitaoce kojima je potrebno da budu upućeni u osnovne elemente veštine tumačenja snova16. U svakom slučaju, hteo je da prikaže svoju knjigu kao priručnik za svakidašnji život, kao pomagalo koje se može koristiti iz dana u dan i prema okolnostima koje se javljaju u životu: on je držao do toga da u svoje analize unese »onaj isti raspored i onaj isti redosled koji su svojstveni zbivanjima u samom životu«. To da Artemidorovo delo predstavlja »priručnik za svakidašnji život«, postaje veoma uočljivo kada ga uporedimo sa Sveštenim besedama Ajlija Aristida, strepnjom prožetog bolešljivog čoveka, koji je godinama slušao poruke boga što mu je slao snove u toku svih neverovatnih preokreta do kojih je dolazilo u njegovoj bolesti, i bezbrojnih lečenja koja je preduzimao. Možemo da napomenemo da u svojoj raspravi Artemidor nije ostavio gotovo nimalo mesta za ono religijsko čudesno; za razliku od mnogih drugih tekstova te vrste, njegovo delo nije vezano za lečenje pomoću verskih obreda, bez obzira na to što on u jednoj tradicionalnoj formulaciji pominje Apolona iz Dalde, boga poštovanog u njegovom zavičaju, koji ga je obodrio i, došavši mu do uzglavlja, gotovo mu »naložio da napiše ovu knjigu17«. Uostalom, Artemidor se postarao da istakne razliku između svog rada i rada tumacâ snova poput Gemina iz Tira, Demetrija iz Falerona i Artemona iz Mileta koji su zabeležili neke recepte i neke vrste lečenja što im ih je Sarapis milostivo otkrio.18 Tipski snevač kome se Artemidor obraća nije nespokojni bogomoljac zaokupljen naređenjima da tim odozgo koja stižu od bogova, nego je to »obična« osoba: većinom je muškarac (ženski snovi naznačeni su kao slični, kao mogućne varijante u kojima se zbog subjektovog pola preinačava smisao sna), ima porodicu, poseduje izvesna dobra i, veoma često, ima 16 18 17 18

Ibid., Ibid., lb id., Ibid.,

posveta. III, zaključak. II, zaključak. II, 44.

11

neko zanimanje — bavi se trgovinom ili ćhvži zanatsku radnju — a često i sluge i robove (ali Artemidor uzima u obzir i slučaj kada snevač nema ni jedne ni druge). Pored vlastitog zdravlja, glavne su mu brige život i smrt osoba iz njegove najbliže okoline, uspeh iu sopstvenim poduhvatima, lično obogaćivanje ili osiromašavanje, ženidba i udaja njegove dece i javne dužnosti koje bi po mogućstvu obavljao. Tu je, ukratko, bila u pitanju klijentela osrednjeg imovnog stanja. U Artemidorovom tekstu otkrivamo način življenja i vrstu preokupacija koji su bili svojstveni običnim ljudima. Ali ovo delo ima i teorijsku svrhu koju Artemidor opisuje u posveti Kasiju: on želi da pokaže neodrživost tvrdnji protivnika tumačenja snova, da razuveri skeptike koji gotovo nikako ne veruju u valjanost svih tih oblika gatanja pomoću kojih tumači snova pokušavaju da odgonetnu značenje znakova koji predskazuju budućnost. Valjanost tumačenja snova Artemidor nastoji da dokaže manje izlažući samo postignute rezultate, a više služeći se jednim promišljenim postupkom ispitivanja i pretresanjem metoda primenjivanog u tom tumačenju. On ne želi da prenebregne ranije napisana delà o tom pitanju, nego se postarao da ih pročita; ali to nije učinio zato da bi ih prepisao, kao što se to često činilo; u onome što je već rečeno o predmetu koji ga zanima, njegovu pažnju privlači ne toliko priznati piščev ugled, koliko iskustvo u svoj njegovoj širini i raznolikosti. On je držao do toga da to iskustvo potraži ne u delima nekoliko čuvenih pisaca, nego onde gde ono nastaje. Artemidor se ponosi — kako to kaže u posveti Kasiju Maksimu, a zatim ponavlja u svom delu — širinom ankete koju je obavio da bi prikupio podatke o tumačenju snova. On nije samo sravnio bezbrojna delà, nego je i strpljivo obišao radnje tumača snova i predskazivača budućnosti u sredozemnim gradovima-raskrsnicama. »Sto se mene tiče, ne samo da nema knjige 0 tumačenju snova koju nisam pribavio, upuštajući se u tu svrhu u silna traganja, nego sam uz to sa gatarima s trgova — iako su na veoma lošem glasu ti ljudi koje svet što se pravi ozbiljan i mršti naziva pmbisvetima, varalicama i lakrdijašima — godinama opštio strpljivo slušajući i u Grčkoj, u gradovima 1 na saborima pored svetilistâ, i u Aziji i Italiji, i na 12

najnaseljenijim ostrvima priču o starim sanjama i njihovim ostvarivanjima, jer nije bilo drugog načina da se čovek dobro uputi u ovu disciplinu19.« Međutim, Artemidor ne želi da bilo šta od svega onoga što je na taj način saznao saopšti svojim čitaocima u neizmenjenom obliku, nego želi da to proveri pomoću »iskustva« (peira) koje za njega predstavlja »normu« i »potvrdu« za sve ono što kaže20. Ovo je značilo da će on proveriti obaveštenja na koja se poziva, upoređujući ih s onim što je saznao iz nekih drugih izvora, sravnjujući ih sa sopstvenom praksom i podvrgavajući ih logičkom razmatranju i dokazivanju njihove valjanosti: prema tome, on u svome delu ništa neće reći »tek tako«, niti zato što »prosto pretpostavlja da stvari tako stoje«. U tome prepoznajemo ipostupke prikupljanja obaveštenja, pojmove historia i peira i oblike kontrolisanja i »proveravanja« kojima su se u tom vremenu služili, pod manje-više neposrednim uticajem skeptičarske misli, istraživači u oblasti nauke o prirodi i prirodnim pojavama ili medicine21. Značajnu odliku Artemidorovog teksta predstavlja to što je u njemu izloženo razmišljanje o datom predmetu koje počiva na ogromnoj, iz ranijih izvora preuzetoj dokumentaciji. Ne može biti ni govora o tome da u takvom dokumentu nastojimo da otkrijemo formulacije jednog strogog morala ili nove zahteve u oblasti seksualnog ponašanja; u njemu pre nalazimo obaveštenja o načinima uobičajenog ocenjivanja raznih oblika tog ponašanja i o stavovima prema njima koje je u to vreme prihvatala većina ljudi. Ne možemo, začelo, reći da u tom tekstu nema filozofskog razmišljanja, a pored toga u njemu nailazimo i na dosta jasna upućivanja na neke u tom razdoblju aktuelne probleme i rasprave; ali ona se tiču postupaka odgonetanja značenja određenih sanja i metoda koIbid., posveta. Ibid., zaključak. 21 U uvodu koji je napisao za engleski provod Artemidovog delà, R. Dž. Vajt (R. J. White) ističe nekoliko tragova uticaja empirističkih i skeptičarskih učenja na Artemidora. Nasuprot njemu, A. H. M. Kesel (A. H. M. Kessels) tvrdi u svome radu »Ancient Systems of Dream Classification«, Mnemosuné, 1969, da je Artemidor' bio isključivo praktičar koji je tumačio jedino snove koje je svakog dana imao da odgoneta. 18

20

13

jim su one analizovane, a ne vrednosnih sudova o raznim oblicima seksualnog ponašanja i njihove moralne sadržine. Građa koju pisac tumači, prizori iz sanjâ koje on analizuje kao predskazanja i, naposletku, situacije i događaji koje ti prizori predskazuju, deo su jednog običnog i tradicionalnog pejzaža. Prema tome, iz ovog Artemidorovog teksta možemo nastojati da izvučemo razna obaveštenja o jednoj dosta rasprostranjenoj i, bez sumnje, u dosta davnoj prošlosti ukorenjenoj moralnoj tradiciji, ali pri tom valja da imamo na umu da ako taj tekst obiluje pojedinostima, i ako je u njemu, u vezi sa snovima, dat pregled raznih mogućnih polnih činova i odnosa, on ipak nikako ne predstavlja raspravu o moralu, čiji bi glavni cilj predstavljalo izricanje sudova o tim činovima i odnosima. Samo posredno, prateći odgonetanje značenja snova, možemo otkriti sudove izrečene o prizorima i činovima koji su u njima predstavljeni. Artemidor ne izlaže izričito načela jednog morala, nego njih možemo uočiti jedino prateći sâm tok analize, to jest tumačeći tumačenja, a to zahteva da se malo zadržimo na postupcima odgonetanja značenja snova kojima se Artemidor služi, da bismo potom mogli da proniknemo u moral koji je skriven iza analiza snova o polnom opštenju. 1. Artemidor razlikuje dva oblika noćnih priviđenja. On najpre govori o snovima koje označava rečju enupnia; oni izražavaju trenutne subjektove afekcije, one koje »prate ono što se u duši zbiva«: ako je zaljubljen, on priželjkuje prisustvo voljene žene, sanja da je ona pokraj njega; ako pre spavanja nije jeo, oseća potrebu za jelom i sanja da upravo u tom trenutku jede, ili, pak, »onaj koji se prejeo sanja da povraća ili da se guši22«; onaj koji se boji svojih neprijatelja sanja da ga oni opkoljavaju. Ovaj oblik sna ima jednostavnu dijagnostičku vrednost: ona se ustanovljuje u sadašnjosti (iz datog trenutka u snu proteže se na trenutak u kome se sanja); on predočava usnulom subjektu njegovo vlastito stanje, izražava nedostatak ili suvišak nečega kada je u pitanju telo, a strah ili želju kada je posredi duša. 31

Artemidor, Tumačenje

snova, I, 1.

14

Drugi oblik noćnih priviđenja predstavljaju sanje — oneiroi. Artemidor lako otkriva njihovu prirodu i njihovu funkciju u trima »etimologijama« te reći koje nudi čitaocu. Oneiros je ono što to on eirei, to jest ono što izražava biće; ono izražava nešto što već postoji u neraskidivom vremenskom sledu zbivanja i što će se u bližoj ili daljoj budućnosti ispoljiti kao neki događaj. Ono je isto tako i nešto što utiče na dušu i nadražuje je — oreinei; sanja čini dušu drugačijom, preobražava je i oblikuje; ona je dovodi u neka raspoloženja i izaziva u njoj neke porive koji odgovaraju onome što joj je pokazano. I najzad, u reči oneiros Artemidor prepoznaje ime Ira, onog prosjaka iz Itake, koji je nosio poruke koje bi mu Itačani poverili23. Prema tome, enu-pnion i oneiros su u svemu oprečni oblici noćnih priviđenja: prvi govori o jedinki, a drugi o događajima u svetu; jedan potiče iz raznih telesnih ili duševnih stanja, dok drugi dočarava događaje koji se još nisu zbili; jedan predočava delovanje mehanizma suviška i nedostatka u području prohteva i odbojnosti, dok onaj drugi daje znak duši i u isti mah je preobražava. S jedne strane, za želju vezani snovi izražavaju stvarnost duše u njenom sadašnjem stanju; s druge strane, pak, za biće vezane sainje izražavaju predstojeći događaj u području sveta. Novom podelom Artemidor uvodi u svaku od ove dve kategorije »noćnih priviđenja« drugi oblik razlikovanja: on razlikuje ono što se ukazuje kao nešto jasno, prozirno, pa stoga ne zahteva da bude odgonetnuto i protumačeno, i ono što se ispoljava samo u figurativnom obliku i u slikama koje onim što neposredno predstavljaju kazuju nešto drugo. U snovima o nekom stanju želju može otkriti lako prepoznatljivo prisustvo njenog predmeta (muškarac, na primer, vidi u snu ženu za kojom čezne); ali ona se može ispoljiti isto tako i u nekoj drugoj slici koja manje-više iz daleka podseća na dotični predmet. Slična razlika postoji i u sanjama o nekom događaju: tako, na primer, neke od njih neposredno označavaju, pokazujući njega samog, budući vid nečega što već postoji: snevač sanja kako tone brod na kome će malo kasnije potonuti, ili, pak, vidi kako ga ranjava oružje koje će ga sutradan 23

Ibid., I, 1. Vidi Odiseja, XVIII, 7.

15

raniti: tako izgledaju takozvane »teorematske« sanje. Ali u nekim drugim slučajevima između u snu viđene slike i da tog događaja postoji posredan odnos: slika broda koji se razbija o podvodnu stenu može predskazivati ne brodolom, pa čak ni neku nesreću, nego, robu koji je to sanjao, njegovo skorašnje oslobođenje; to su »alegorijske« sanje. E sad, razmak koji postoji između ta dva razlikovanja postavlja pred tumača snova problem praktične prirode. Uzmimo, na primer, neko dato priviđenje koje se nekom čoveku javlja u snu: kako tumač može da utvrdi da li ima posla sa snom o nekom stanju ili sa sanjom o nekom događaju? Kako da odredi da li dotična slika neposredno predskazuje ono što pokazuje, ili pak valja da pretpostavi da je ona izraz nečega drugog? Opisujući ovu teškoću na prvim stranicama Četvrte knjige, Artemidor naglašava da je najvažnije da se stručnjak za snove zapita kakav je čovek onaj čiji san tumači. Sasvim je izvesno, objašnjava on, da snove o nekom stanju ne mogu usni ti vrle osobe, jer su znale da obuzdaju svoje iracionalne porive, pa prema tome i svoje strasti, to jest svoju želju ili svoj strah; one znaju i da održavaju svoje telo u ravnoteži između oskudice i suviška; stoga ne osećaju nikakve poremećaje, pa, prema tome, ne sanjaju ni one »snove« (enupnia) koje uvek treba shvatiti kao ispoljavanje afekata. Uostalom, u razmišljanjima moralista veoma je često gledište da dokaz da neki čovek više nije poročan predstavlja to što on više ne sanja snove koji izražavaju nevoljne duševne i telesne prohteve ili porive. »Snovi usnulog čoveka«, rekao je Seneka, »burni su isto toliko koliko je bio buran i njegov protekli dan24.« Pozivajući se na Zenonovo mišljenje, Plutarh je podsećao na to da nko neko više ne sanja da uživa u nekim nečasnim činovima onda to predstavlja dokaz da je ta osoba postala moralnija, i pri tom je pominjao one osobe koje, dok su budne, imaju dovoljno moralne snage da suzbijaju svoje strasti i pružaju im otpor, ali noću, »pošto potpuno prestanu da vode računa o mišljenjima ljudi iz svoje sredine i o zakonima«, ne 24

Seneka, Pisma Lukiliju, 56, 6.

16

osećaju više nikakav stid: tada se u njima budi njihova skrivena nemoralnost i raskalašnost25. U svakom slučaju, Artemidor smatra da snovi o nekom stanju mogu da se ukažu u dva oblika: kod većine ljudi želja ili odvratnost ispoljavaju se u snovima neposredno i ne skrivajući se, dok se kod onih koji znaju da tumače svoje sopstvene snove one ispoljavaju samo u obliku raznih znakova, zato što im njihova duša »podvaljuje na lukaviji način«. Tako će, na primer, čovek koji nema iskustva u tumačenju snova sanjati ženu za kojom žudi ili toliko priželjkivanu smrt svog gospodara. Oprezna ili prepredena duša čoveka vičnog tumačenju snova odbiće u neku ruku da mu pokaže stanje obuzetosti jednom željom u kome se nalazi; ona će pribeći lukavstvu pa će on zato, umesto da prosto-naprosto sanja ženu za kojom žudi, videti sliku nečega što je označava, to jest videće »konja, ogledalo, brod, more, ženku neke zveri, deo ženske odeće«. Artemidor navodi reči onog slikara iz Korinta, čija je duša bez sumnje bila vična tumačenju snova, koji kaže da je u snu video kako se ruši krov na njegovoj kući, a njemu samom biva odrubljena glava; u tim slikama mogao se videti znak koji predskazuje neki događaj; međutim, tu je bio u pitanju san vezan za stanje obuzetosti jednom željom: taj je čovek priželjkivao smrt svog gospodara — koji je, kako to Artemidor usput primećuje, još živ26. Kako se, kada su u pitanju sanje, mogu razlučiti one prozirne i »teorematske« od onih koje pomoću neke alegorije predskazuju jedan drugi događaj, a ne ono što pokazuju? Ako se, kaže Artemidor, ostave po strani neobične slike koje, prirodno, zahtevaju da budu protumačene, one slike koje jasno predskazuju neki događaj odmah se pretvaraju u neki stvaran događaj; teorematska sanja počinje onim što predskazuje, ne ostavljajući tumačenju ni neki mogućan oslonac, ni neophodan vremenski razmak. Prema tome, alegorijske sanje lako se prepoznaju po tome što nisu praćene neposrednim ostvarivanjem njihove sadržine: tada ih treba brzo zabeležiti da bi se potom protumačile. Dodajmo još i to da se vrlim osobama — koje ne ** Plutarh, Kako se oseća ko je svoje osobine unapredio u vrlini, 12. u Artemidor, Tumačenje snova, IV, predgovor.

17

sanjaju snove, nego samo sanje — u snu najčešće javljaju samo jasna priviđenja koja su svojstvena teorematskim sanjama. Artemidor nije morao da objašnjava u svojoj knjizi tu povlasticu, zato što j e tada bilo prihvatano staro verovanje da se vrlim osobama bogovi otvoreno obraćaju. Setimo se onoga što Platon kaže u Državi: »Pošto je čovek smirio ta dva delà svoje duše (onaj u kome prebiva požuda, i onaj koji je ispunjen gnevom), a prenuo treći njezin deo u kome mudrost počiva, i naposletku se predao počinku — eto u takvom stanju, ti to znašr duša najbolje doseže do istine27.« A u romanu Haritona iz Afrodisije, u času kada će Kalirojinim nedaćama najzad doći kraj i kada će njeni dugotrajni napori da sačuva svoju čednost biti nagrađeni, ta devojka usniva »teorematsku« sanju koja nagoveštava kraj romana i predstavlja u isti mah predskazanje i obećanje boginje koja je štiti: »Ona vide sebe kako u Sirakuzi, ostavši i dalje devica, ulazi u Afroditin hram, a zatim, vraćajući se iz njega u svoj dom, primećuje Hajreja i, posle toga, na dara venčanja, gleda čitav grad okićen vencima i sebe samu kako, praćena roditeljima, ide do kuće svoga verenika28.« Odnose koje je Artemidor uspostavio između raznih vrsta snova, načina na koji se u njima nešto snovi vezani za neko stanje neposredno označavanje

Vrle osobe

označavanje pomoću raznih znakova

nikada Vične tumačenju snova

sanje o nekim događajima

Teorematske

Alegorijske

Najčešće

Najčešće

Obične osobe Nevične tumaNajčešće čenju snova

Najčešće

" Platon, Država, IX, 572 a-ib. 28 Hariton iz Afrodisije, Hajreja i Kaliroja, V, 5.

18

označava i subjektovih načina bivstvovanja možemo prikazati pomoću sledeće tabele : Poslednja rubrika u ovoj tabeli, to jest rubrika alegorijskih sanja o nekim događajima, onakvih kakve ih sanjaju obične osobe, određuje područje primene tumačenja snova. U tim slučajevima tumačenje je mogućno, pošto priviđenje koje se javlja u pomenutim sanjama nije prozirno, nego se, naprotiv, u njemu jednom slikom označava nešto drugo, a ne ono što ona prikazuje; tada je tumačenje korisno, poçto omogućava snevaču da pripremljen dočeka događaj koji se neće zbiti u neposrednoj budućnosti. 2. U sanjama korišćena alegorija tumači se otkrivanjem sličnosti. Artemidor nekoliko puta ponavlja da veština tumačenja snova počiva na pravilu sličnosti : tumač snova »dovodi u vezu slično sa sličnim29«. Tu sličnost Artemidor uspostavlja na dva plana. Najpre je u pitanju sličnost prirode slike koja se javlja u datoj sanji i prirode elemenata budućnosti koje ona predskazuje. Da bi tu sličnost otkrio, Artemidor koristi nekoliko načina: ustanovljava kvalitativnu istovetnost (kada neko sanja da se ne oseća dobro, to će moći da bude predznak budućeg »lošeg stanja« njegovog zdravlja ili imetka; kada neko sanja blato, to znači da će mu se u telu nagomilati štetne materije); istovetnost reći (ovan znači »zapovest« zbog igre recima krios/kreïônf ; simboličnu srodnost (kada atleta sanja lava, on za njega predstavlja predznak pobede, dok kada neko sanja buru, ona predskazuje neku nesreću); postojanje nekog verovanja, neke narodne izreke ili neke mitološke teme (medved označava ženu zbog Artemidine pratilje Kaliste iz Arkadije); isto tako i pripadnost istoj kategoriji u životu: tako, na primer, ženidba i smrt mogu jedna drugu označavati u snu, pošto se nâ obe gleda kao na jedan telos, kraj ili cilj života31; sličnost običaja (»kada neki bolesnik sanja da se oženio devicom, u tom slučaju ženidba predskazuje smrt, jer svi svečani obredi koji se obavljaju tom prilikom obavljaju se i na pogrebu«)32. 29 80 31 32

s*

Artemidor, op. cit., II, 25. Ibid., II, 12. Upor. bel. A.-2. Festižjera, str. 112. Ibid., II, 49 i 65. Ibid., II, 65.

19

Postoji i sličnost ,po vrednosti, i ona ima najveću važnost utoliko što je zadatak tumačenja snova da odredi da li su događaji koji će se zbiti povoljni ili nepovoljni. U Artemidorovom tekstu celo područje označenog u sanjama obeleženo je dvojnom podelom na dobro i loše, povoljno i kobno, srećno i nesrećno. Prema tome, tumač snova mora da postavi sebi sledeće pitanje: kako čin koji je predstavljen u sanji može da predskaže svojom vlastitom vrednošću događaj koji će se zbiti? Opšte načelo je jednostavno: sanja predskazuje povoljan događaj ako je sâm čin koji ona prikazuje valjan. Ali kako da se odredi ta vrednost? Artemidor predlaže šest merila. Da li je u sanji viđeni čin u skladu s onim što je prirodno; da li je u skladu sa zakonom i običajima? Da li je u skladu sa onim što se na grčkom označava rečju technê, to jest s pravilima i postupcima zahvaljujući kojima jedna radnja postiže ciljeve koji su joj bili 'postavljeni? Da li je on u skladu sa datim trenutkom (a to znači: da li je izvršen u pogodnom trenutku i u prikladnim okolnostima)? I najzad, kako stoje stvari sa rečju koja ga označava (da li je označen rečju koja sama po sebi predstavlja dobar znak)? »Opšte načelo glasi da sve u snu viđene slike koje su u skladu s onim što je prirodno, ili sa zakonom, običajima, ili datom tehnikom, ili rečju koja dotičnu stvar označava, ili datim trenutkom, predstavljaju dobar znak, dok su sve suprotne slike kobne i beskorisne33.« Artemidor, doduše, odmah dodaje da to načelo ne važi za sve slučajeve i da dopušta neke izuzetke. Može doći do nekakvog preokretanja vrednosti. Neke sanje sa »povoljnom sadržinom« mogu predstavljati loš predznak: u sanji viđeni čin je povoljan (tako, na primer, kada neko sanja da večerava s nekim bogom, to samo po sebi predstavlja nešto dobro), ali predskazani događaj je nepovoljan (jer ako je tu u pitanju Kron, koga su njegovi sinovi vezali lancima, ta slika znači da će snevač dospeti u zatvor)34. Nasuprot tome, neke druge sanje imaju nepovoljnu sadržinu, a predstavljaju povoljan predznak: kada, na primer, neki rob sanja da se bori u ratu, to je predznak da će biti oslobođen, jer vojnik ne može biti rob. Prema tome, tumač " Ibid., IV, 2. Ibid., I, 5.

M

20

snova ima odrešene ruke da znakove u njima i njihove pozitivne ili negativne značenjske sadržine protumači na nekoliko različitih načina. Tu nije u pitanju neodlučnost koju on ne bi mogao prevladati, nego je reč o tome da se on kreće u jednom složenom području koje od njega zahteva da vodi računa o svim vidovima u snu viđene slike, kao i o snevačevom položaju u društvu. Pre nego što pristupimo analizi sanja o polnim činovima onakvoj kakvu je Artemidor upražnjavao, ovo pomalo dugo zaobilazno pristupanje našem predmetu bilo je neophodno da bismo shvatili mehanizam tumačenja i ustanovili na koji način moralni sudovi o polnim činovima izlaze na videlo pri tumačenju snova u kojima se ti činovi prikazuju. Doista, bilo bi nepromišljeno koristiti ovaj tekst kao dokumenat u kome se neposredno govori o vrednosti polnih činova i njihovoj legitimnosti. Artemidor ne kaže da li je dobro ili loše, moralno ili nemoralno obaviti određeni čin, nego kaže da li je dobro ili rđavo, korisno ili opasno da čovek sanja da ga izvršava. Prema tome, načela koja možemo izvući iz njegovog delà ne odnose se na same polne činove, nego na onoga ko ih izvršava, ili, bolje rečeno, na učesnika u polnom odnosu utoliko što u oniričnom prizoru on predstavlja snevača te sanje i što preko nje predskazuje sreću ili nesreću koju će uskoro doživeti. Ona dva glavna pravila tumačenja snova, to jest pravilo po kome sanja »izražava biće« i pravilo po kome ga ona izražava u obliku sličnosti, tu deluju na sledeći način: san predskazuje određeni događaj, sreću ili nesreću, blagostanje ili zao udes koji će u stvarnom životu karakterisati subjektov način bivstvovanja, i on to predskazuje pomoću jednog odnosa sličnosti sa načinom bivstvovanja — dobrim ili rđavim, povoljnim ili nepovoljnim — subjekta kao učesnika u zbivanjima na pozornici polnog odnosa u snu. Nemojmo nastojati da otkrijemo u ovom tekstu skup propisa o tome šta treba, a šta ne treba činiti, nego gledajmo na njega kao na delo koje otkriva jednu etiku subjekta, koja je u Artemidorovo doba još bila rasprostranjena.

21

2. ANALIZA

U svojoj knjizi Artemidor je posvetio četiri glave sanjama o polnim činovima35, a njima valja dodati još i veliki broj kratkih opaski izloženih u drugim glavama. Okosnicu njegove analize tih sanja predstavlja razlikovanje tri vrste polnih činova: onih koji su u skladu sa zakonom (kata nomon), onih koji mu se suprotstavljaju (para nomon), i onih koji su u suprotnosti s onim što je prirodno (para phusin). Ova podela nikako nije jasna: nijedna od pomenutih vrsta polnih činova nije definisana: ne znamo kako su one međusobno povezane, ili, pak, da li kvalifikativ »u suprotnosti s onim što je prirodno« treba razumeti kao podvrstu onoga što se »suprotstavlja zakonu«; neke polne činove Artemidor istovremeno svrstava u dve rubrike. Nemojmo pretpostavljati da ćemo u tim glavama naći strogu klasifikaciju u kojoj bi svaki mogući polni čin bio svrstan u područja zakonitog, ili nezakonitog, ili protivprirodnog. Ipak, kada ih pratimo u svim njihovim pojedinostima, u tim pregrupisavanjima možemo uočiti izvesnu razumljivost. 1. Uzmimo naj pre polne činove »koji su u iskladu sa zakonom«. Pošto pročitamo glavu u kojoj Artemidor o njima govori, imamo utisak da je on u nju svrstao veoma različite stvari: preljubu i brak, odlaženje prostitutkama, polno opštenje sa vlastitim robinjama i robovima i masturbaciju uz pomoć sopstvenog sluge. Ostavimo za trenutak po strani pitanje značenja koje treba pripisati tom pojmu saglasnostd polnog čina sa zakonom. U stvari, tok analize dosta dobro je osvetljen u jednom odlomku pome" Glave 77—80 Prvog delà.

22

•nute glave. Artemidor postavlja opšte pravilo da u sanji žene predstavljaju »slike delatnosti kojima će snevač imati da se bavi na javi. Prema tome, ma ko bila u sanji viđena žena, i ma kakav bio njen položaj, njena aktivnost dovešće snevača u taj položaj36«. Treba da shvatimo da, po Artemidorovom mišljenju, položaj partnera ili partnerke u polnom činu, a ne oblik samog tog čina određuje predskasdvački smisao sanje, pa, prema tome, na izvestan način, i moralnu vrednost sanjanog čina. Taj položaj treba da shvatimo u širem značenju te reči: njime se označava društveni status polnog partnera, njegovo bračno stanje, da li je on slobodan čovek ili rob, mlad ili star, bogat ili siromašan, njegovo zanimanje, mesto gde ga je snevač sreo, položaj partnera u odnosu na njega (da li je u pitanju njegova žena, ljubavnica, rob, mlad štićenik, itd.). Odmah zatim iza prividne nepovezanosti u izlaganju možemo da uočimo redosled koga se pisac držao: on redom opisuje mogućne polne partnere prema njihovom društvenom statusu, njihovoj vezi sa snevačem i mestom gde ih je ovaj sreo. Prve tri osobe o kojima Artemidor govori u pomenutoj glavi reprodukuju onaj uobičajeni niz koji sačinjavaju tri vrste žena sa kojima muškarac može polno opštiti: to su zakonita žena, naložnica i javna žena. Kada muškarac sanja da je polno opštio sa svojom vlastitom ženom, to je dobar znak, jer je zakonita žena po prirodi stvari slična zanimanju i delatnosti koju muškarac obavlja; polno opšteći s njom, muž radi nešto što se poštuje i smatra legitimnim, upravo kao i ono što radi baveći se svojim zanimanjem; on iz nje izvlači korist kao iz kakvog veoma unosnog zanimanja; zadovoljstvo što ga doživljava opšteći s njom predskazuje zadovoljstvo koje će mu pružiti zarada koju će steći upražnjavajući svoj zanat. Nikakve razlike nema između žene i naložnice. Sa javnim ženama stvari stoje drugačije. U ovom slučaju Artemidorova analiza dosta je neobična: sama po sebi, kao biće u kome se uživa, žena ima pozitivnu vrednost; a javne žene — koje se u familijarnom govoru ponekad nazivaju »radnicama« — postoje zato da bi pružale ta uživanja i »potpuno se predaju muškarcu i ispunjavaju mu svaku želju«. » Ibid., i, 78.

23

Međutim, »pomalo je sramno« posećivati takvu vrstu žena — sramno a i skupo, što, bez sumnje, donekle umanjuje vrednost događaja predskazanog sanjom u kojoj su takve žene prikazane. Ali tom događaju negativnu vrednost daje pre svega mesto na kome javne žene prodaju svoje telo, i to iz dva razloga. Prvi razlog je jezičke prirode: ako se javna kuća na grčkom označava rečju ergasterion, koja označava i radionicu ili zanatlijsku radnju — što podrazumeva pozitivna značenja — ona se, kao i groblje, naziva izrazima »mesto za sve ljude« i »zajedničko mesto«. Drugi razlog u vezi je s jednim od pitanja koja su često bila doticana i u polnoj etici o kojoj su raspravljali filozofi i lekari: reč je o nekorisnom trošenju semene tečnosti, njenom rasipanju bez sticanja koristi, to jest potomstva koje muškarcu zakonita žena može da obezbedi. Iz ova dva razloga, kada muškarac sanja da ide u javnu kuću, to može biti predznak njegove smrti. Dopunjavajući klasični tročlani niz zakonita žena — naložnica — javna žena, Artemidor pominje žene sa kojima se u sanji muškarac slučajno upušta u polni odnos. Vrednost koju takva sanja ima kao predskazanje onoga što će se dogoditi, jednaka je društvenoj »vrednosti« žene koja se u njoj javlja: da li je ona bogata, lepo obučena, ima li dosta nakita na sebi, da li se drage volje upušta u polni odnos? Ako je odgovor na ova pitanja potvrdan, ta sanja predskazuje nešto korisno. Ako je, pak, dotična žena stara, ružna, siromašna, ako se sama ne nudi, dotična sanja predskazuje nešto nepovoljno. Među ukućanima se nalazi jedna drugačija vrsta polnih partnera: to su sluge i robovi. Tu je ti pitanju područje onoga što se neposredno poseduje: robovi ne upućuju na bogatstvo po načelu sličnosti, nego su njegov sastavni deo. Prema tome, samo se po sebi razume da zadovoljstvo koje se u snu doživljava sa osobom te vrste ukazuje na to da će snevač »uživati u svome imetku, i da će se on verovatno uvećati i postati još divniji«. U takvim sanjama snevač koristi jedno svoje pravo, uživa u onome što poseduje, pa stoga one predstavljaju povoljan predznak, jer se u njima ostvaruju jedan status i jedno na zakonu zasnovano pravo. Nije važno, razume se, koga je pola snevačev polni partner, da li je to devojka ili mladić, bitno je da je tu u pitanju rob ili 24

no razlikovanje koje je u vezi sa snevačevim polorobinja. Zauzvrat, Artemidor naglašava jedno važžajem u polnom činu, to jest sa tim da li on u njemu igra aktivnu ili pasivnu ulogu. Loš je predznak ako se u tom odnosu on nalazi »ispod« svog sluge, to jest ako se u sanji preokreće društvena hijerarhija; to predskazuje da će dotični sluga pričiniti snevaču neku štetu, ili da će mu pokazati da ga prezire. Potvrđujući da je tu odista u pitanju ne odstupanje od onoga što je prirodno, nego kršenje društvene hijerarhije i nešto što ugrožava pravilne odnose snaga, Artemidor uzgred ukazuje na to da negativnu vrednost imaju i sanje u kojima snevač polno opšti kao pasivan partner s nekim svojim neprijateljem, ili sa svojim rođenim starijim ili mlađim bratom (time je jednakost narušena). Artemidor zatim govori o grupi odnosa. Povoljan predznak predstavlja sanja u kojoj snevač polno opšti sa ženom koju poznaje, pod uslovom da ona nije udata i da je bogata, jer muškarcu žena koja mu se podaje poklanja ne samo svoje telo, nego i za njega vezane stvari, to jest stvari koje zajedno s njim donosi (odeću, nakit i, po pravilu, sva materijalna dobra koja poseduje). Zauzvrat, ako je u pitanju polni odnos s nekom uda tom ženom, ta sanja predstavlja loš znak, jer je dotična žena podređena svom mužu; zakon zabranjuje drugim muškarcima da joj prilaze radi polnog opštenja, a kažnjava preljube, pa stoga u tom slučaju snevač može očekivati da će u budućnosti doživeti da bude kažnjen kaznama iste vrste. Ako neka osoba sanja da stupa u polni odnos s nekim muškarcem, ukoliko je tu u pitanju žena (to je jedan od retkih odeljaka u Artemidorovom tekstu u kome pisac uzima u obzir i ženski san), ta sanja predstavlja dobar znak u svim slučajevima jer je u skladu sa ženinim prirodnim i društvenim ulogama; ako je pak tu u pitanju muškarac koji sanja da stupa u polni odnos sa nekim drugim muškarcem kao njegov pasivni partner, u tom slučaju merilo koje omogućava razlikovanje povoljnog ili nepovoljnog značenja te sanje povezano je sa statusom ta dva partnera: dotična sanja predstavlja dobar znak ukoliko je aktivni polni partner stariji i bogatiji od snevača (to je predznak da će ovaj dobiti poklone od nekoga), a loš znak ukoliko 25

je aktivni partner mlađi i siromašniji, ili čak samo siromašniji, jer to predskazuje da će snevač biti izložen troškovima. Poslednja skupina sanja koje su u skladu sa zakonom odnosi se na masturbaciju. Te sanje veoma su tesno povezane sa temom potčinjenosti, zato što je tu u pitanju usluga koju snevač čini sebi samom (ruke u tom slučaju predstavljaju nekakve sluge koje izvršavaju ono što zahteva muški ud-gospodar) i zato što grčka reč koja znači »privezati za kolac« roba radi šiban ja označava i uspravljanje muškog uda. Jednog roba koji je sanjao da rukama pomaže svom gospodaru da izbaci semenu tečnost ovaj je kasnije, u stvarnosti, osudio da bude izbičevan. Iz navedenih primera čitalac je mogao da vidi da je područje polnih činova koji su »u skladu sa zakonom« veoma široko: ono obuhvata kako polne odnose sa zakonitom ženom, odnose sa naložnicom, tako i polni odnos — bilo aktivan, bilo pasivan — sa nekim muškarcem, ili još i masturbaciju. 2. Zauzvrat, u područje polnih činova koji »nisu u skladu sa zakonom« spadaju pre svega rodoskvrni činovi37, i pri tom valja još napomenuti da reč »rodoskvrnjenje« Artemidor upotrebljava u njenom najužem značenju polnog odnosa između roditelja i dece. Sto se tiče rodoskvrnog odnosa između braće i sestara, ako je u pitanju odnos između brata i sestre, on ga izjednačava s odnosom između oca i ćerke, a ako je pak u pitanju odnos između dva brata, i2gleda da se Artemidor dvoumi da li da ga svrsta u oblast polnih činova koji su u skladu sa zakonom, ili u područje činova koji nisu u skladu sa njim. U svakom slučaju, on o njima govori u oba jpomenuta odeljka. Kada neki otac sanja da polno opšti sa svojom ćerkom ili svojim sinom, značenje te sanje u stvari je uvek nepovoljno. Ono je nepovoljno bilo iz neposredno telesnih razloga: ako je dete sasvim malo, to jest mlađe od pet ili deset godina, telesne povrede koje mu bivaju nanesene u toku tog odnosa predskazuju njegovu smrt ili bolest; ako je, pak, to dete odraslo, ta sanja ima još nepovoljnije značenje zato što se u njoj uspostavljaju nemogući ili kobni odno« lbid., I, 78 i 79.

26

si. Polno opštiti sa svojim sinom, »harčiti« u polnom odnosu sa njim svoju semenu tečnost predstavlja nekoristan čin: tu je u pitanju njeno izlišno trošenje iz koga se ne može izvući nikakva korist, i koje, prema tome, predskazuje krupan novčani gubitak. Polno opštiti sa svojim sinom onda kada je on sasvim odrastao, dok otac i sin ne mogu zajedno da žive ne sukobljavajući se u kući u kojoj bi obojica želeli da zapovedaju, neminovno predstavlja rđav znak. Samo u jednom slučaju takva sanja predstavlja dobar znak: onda kada otac kreće na put zajedno sa sinom i kada, prema tome, treba s njim da obavii neki zajednički posao; ali ako je u takvim sanjama otac pasivni partner (bez obzira na to ko ih sanja — sin ili otac), onda taj prizor ima kobna značenja, jer su hijerarhijski poredak i polovi gospodarenja i aktivnosti i pokoravanja i pasivnosti u njemu potpuno preokrenuti. Sanja o polnom odnosu između oca i sina u kome ovaj drugi predstavlja aktivnog partnera predskazuje da će među njima dvojicom izbiti neprijateljstvo i nastati sukob38. Kada sanja da polno opšti sa svojom ćerkom, to za oca ne predstavlja gotovo nimalo povoljniji znak: ili taj »-utrošak-« njegove semene tečnosti, izlivene u telo ćerke koja će se jednog dana udati i tako je odneti u kuću nekog drugog muškarca, predskazuje gubitak velike svote novaca, ili taj odnos, ukoliko je ta ćerka već uda ta, predskazuje da će ona napustiti svog muža i vratiti se kući, pa će otac morati da je izdržava; ta sanja predstavlja dobar znak samo onda kada je otac siromašan, jer se tada njegova ćerka može vratiti u roditeljski dom bogata, što znači i da onda može biti u stanju da ga izdržava3*. Sanja o rodoskvrnjenju sa majkom (koje Artemidor uvek razmatra kao rodoskvrni odnos između sina i majke, a nikada kao rodoskvrni odnos izme48 Ipak, čitalac treba da obrati pažnju na to da u jednom tumačenju koje daje u četvrtom odeljku Četvrte knjige Artemidor kaže da kada neki otac sanja da uživa u polnom odnosu sa svojim sinom u kome predstavlja aktivnog partnera, to znači da će njegov sin poživeti, a ako pak sanja da pri tom oseća bol, onda je to predznak da će mu sin umreti. Artemidor primećuje da u tom slučaju postojanje ili nepostojanje zadovoljstva u đatom odnosu određuje njegovo značenje. 39 Tumačenje snova, I, 78.

27

đu majke i ćerke) često predskazuje — što može izgledati čudno — nešto povoljno. Da li na osnovu te činjenice treba — u skladu sa Artemidorovim načelnim stavom po kome između vrednosti sanje kao predskazanja i moralne vrednosti sanjanog polnog čina postoji odnos uzajamne povezanosti — zaključiti da na rodoskvrni odnos između majke i sina ovaj tumač snova ne gleda kao na nešto što zbog same svoje biti zaslužuje osudu, ili pak u njoj treba da vidimo jedan od onih izuzetaka, koje je on sam predvideo, u odnosu na opšte načelo što ga je izneo u svom delu? Izvesno je da Artemidor gleda na rodoskvrni odnos između majke i sina kao na čin koji zaslužuje moralnu osudu, ali je pri tom neobično to što u tom odnosu u snu on često vidi povoljan predznak, pošto majku proglašava za neku vrstu modela i tako reći za matricu velikog broja društvenih odnosa i oblika aktivnosti. Vlastito zanimanje predstavlja svakom čoveku majku, pa stoga telesno sjedinjavanje sa njom predskazuje uspeh i napredak u njemu. Majka oličava domovinu: onaj ko sanja da polno opšti sa svojom majkom može na osnovu toga očekivati da će se vratiti u otadžbinu ako se nalazi u izgnanstvu, ili da će postići uspeh u političkom životu. Majka ovaploćuje i plodnu zemlju iz koje smo ponikli: ako se muškarac koji sanja da polno opšti sa svojom majkom u to vreme sudi sa nekim oko komada zemlje, dobiće taj spor, a ako je zemljoradnik, to znači da će sa njive skupiti bogatu letinu. Međutim, takva sanja predstavlja opasan predznak za bolesne muškarce: zariti se u tu majku-zemlju znači da će bolesni snevač umreti. 3. Činove koji su u suprotnosti s onim što je prirodno Artemidor analizuje u dva uzastopna izlaganja: u prvome je reč o položajima koji odstupaju od položaja koji je priroda propisala (ono predstavlja dodatak tumačenju sanja o rodoskvrnjenju), dok se ono drugo tiče odnosa u kojima polni partner svojom osobenom »prirodom« određuje protivprirodnost datog polnog čina40. Artemidor iznosi načelnu tvrdnju da je priroda odredila jedan strogo utvrđen Oblik polnog čina za svaku vrstu, to jest jedan, isključivo jedan položaj pri polnom opštenju od koga životinje ne odstupaju: *« Ibid., I, 79—80.

28

•>U nekim vrstama mužjaci se odostrag sparuju sa ženkama: tako se sparuju konj, magarac, jarac, bik, jelen i ostali četvoronošci. U nekim drugim vrstama mužjak i ženka najpre spajaju usta — to je slučaj sa zmijama, golubovima i lasicama; ako su ribe u pitanju, ženke uvlače u sebe semenu tečnost koju mužjaci izbacuju.« Priroda je isto tako sasvim precizno odredila ljudima kako da se telesno spajaju: partneri treba da se gledaju licem u lice, s tim što muškarac treba da se opruži preko žene. U tom položaju polno opštenje predstavlja za muškarca čin potpunog posedovanja: ukoliko se njegova partnerka »pokorava« njegovim željama i ako se »drage volje« upušta u polni odnos, muškarac je tada gospodar »čitavog njenog tela«. Sve druge položaje »izmislili su ljudi koje je pijanstvo prirodno učinilo razuzdanim, neumerenim i sklonim raznim preterivanjima«. Ti neprirodni odnosi uvek su predznak poremećenih društvenih odnosa (loših odnosa sa drugim ljudima i neprijateljstva prema njima), ili, pak, predskazuju da će se snevač uskoro naći u teškom ekonomskom položaju (oni to predskazuju zato što .se u njima on nelagodno oseća, zato što je »na muci«). Među tim »varijantama« polnog čina, Artemidor posebno ističe oralni erotizam. On ga — u starom veku veoma često nalazimo potvrde takvog stava41 — žestoko osuđuje: po njegovim recima, to je »grozan čin«, »moralni prestup« čije predstavljanje u snu može dobiti pozitivno značenje jedino ukoliko upućuje na snevačevu profesionalnu aktivnost, to jest ukoliko je on govornik, svirač na fruli ili učitelj besedništva; ako nije to u pitanju, taj način zadovoljavanja predskazuje u sainji — pošto predstavlja nekorisno izbacivanje semene tečnosti — nekoristan izdatak. Pošto uz to nije u skladu sa onim što priroda nalaže, i pošto kasnije onemogućava poljubac ili zajedničko obedovanje, on predskazuje i raskid, neprijateljske odnose sa drugim ljudima, a ponekad i smrt. Ali postoje i drugi načini da čovek u polnim odnosima koje sanja potpuno izađe iz okvira onog 41 P. Veyne, »-L'homosexualité à Rome«, in L'Histoire, januar 1981, str. 78.

29

što je prirodno: to se događa kao posledica same prirode polnog partnera. Artemidor nabraja pet mogućnosti: polne odnose sa bogovima, životinjama, leševima, sa samim sobom i, naposletku, polni odnos među dvema ženama. Svrstavanje ove dve poslednje vrste polnih odnosa među polne činove koji izlaze iz okvira onoga što je prirodno, teže je objasniti nego svrstavanje onih drugih vrsta u ovu grupu polnih činova. Polni odnos sa samim sobom ne treba shvatiti kao masturbaciju, jer je ovu Artemidor pomenuo među činovima koji su »u skladu sa zakonom«. U protivprirodnom polnom odnosu muškarca sa samim sobom u pitanju je prodiranje uda u vlastito telo, ljubljenje sopstvenog uda i njegovo uvlačenje u usta. Prvi tip sanje predskazuje siromaštvo, nevolju i patnju; drugi njen tip nagoveštava rađanje dece, ako ih čovek još nema, ili njihov povratak, ako su ona odsutna iz roditeljskog doma; i najzad, poslednja vrsta sanje znači da će snevaču umreti deca, da će ostati bez žene i naložnioe (jer muškarcu žena nije potrebna onda kada može sam sebe polno da zadovolji), ili da će on spasti na prosjački štap. Sto se tiče polnih odnosa među ženama, možemo se zapitati zašto ih je Artemidor svrstao u kategoriju »-protivprirodnih činova«, dok je polne odnose među muškarcima razvrstao u ostale kategorije (a pre svega u kategoriju činova koji su u skladu sa zakonom). Razlog za takvo razvrstavanje leži, bez sumnje, u obliku polnog odnosa koji Artemidor razmatra, to jest obliku prodiranja u ženski polni organ: pomoću kakvog lukavo smišljenog postupka neka žena prisvaja u takvom polnom odnosu ulogu muškarca, zauzima — kršeći opšteprihvaćena pravila — njegov položaj i obljubljuje onu drugu ženu. Kada su u pitanju dva muškarca, prodiranje polnog uda, taj muževni čin u pravom smislu reči, samo po sebi ne predstavlja čin koji odstupa od onoga što je prirodno (i pored toga što se može smatrati da je za jednog od dva polna partnera sramno i neprilično da bude onaj u čije telo tuđi ud prodire). Zauzvrat, kada su u pitanju dve žene, takav čin koji se izvršava uprkos onome što i jedna i druga jesu, i zahvaljujući pribegavanju nekom lukavo smišljenom postupku, podjednako je neprirodan kao 30

i polni odnos nekog čoveka sa nekim bogom ili nekom životinjom. Kada neka žena sanja takve polne činove, to znači da će se baviti beskorisnim poslovima, da će se rastaviti od muža, ili da će postati udovica. Sanja o polnom odnosu između dve žene može isto tako predskazivati i saopštavanje ili saznavanje ženskih »tajni«.

2. SANJA I GIN

Treba obratiti pažnju na dve karakteristične činjenice zato što u Artemidorovom delu one daju pečat celokupnoj analizi sanje o polnom odnosu. Pre svega, snevač je uvek prisutan u svojoj vlastitoj sanji; slike polnih činova čije značenje Artemidor odgoneta nikada ne predstavljaju puko priviđenje koje bi snevač gledao i koje bi se zbivalo pred njim, ali nezavisno od njega. On u njemu uvek sudeluje, i to kao glavni učesnik; on vidi samog sebe kako polno opšti; u sanji se ostvaruje potpuna podudarnost između subjekta koji sanja neki polni čin i subjekta tog čina onakvog kakav je on u njoj viđen. S druge strane, možemo zapaziti da se u ćelom Artemidorovom delu polni činovi i uživanja prilično retko javljaju kao označeni ili predskazani elementi; srazmerno veoma retko ineka u sanji viđena slika nagoveštava izvršavanje jednog polnog čina i lišavanje nekog polnog uživanja42. Zauzvrat, te činove ili ta lišavanja Artemidor je analizovao i grupisao, u tri glave koje smo u ovoj knjizi proučili, kao sastavne delove sanje i predznake ; on ih svrstava gotovo samo u kategoriju »označi telja«, dok ih skoro nikada ne svrstava u kategoriju »označenog«; oni su slike, a ne značenje, prikaz nekog događaja, a ne sam taj događaj. Prema tome, Artemidor će se u svom tumačenju snova postaviti na crtu povučenu između izvršioca polnog čina i snevača datog sna, idući tako od subjekta do subjekta; polazeći od polnog čina i onakve subjektove uloge u njemu kakvu je on sam sebi prikazivao u snu, ovaj tumač snova težiće 42 Elementi polnog čina pojavljuju se kao ono što je označeno u sanji u izvesnom broju slučajeva — na primer u Četvrtoj knjizi, u glavama 37, 41, 46, 66, i u Petoj knjizi, u glavama 24, 44, 45, 62, 65, 67, 95.

32

da svojim tumačenjem otkrije šta će se snevaču potom dogoditi u stvarnosti. Već na prvi pogled zapažamo da tumačeći sanje o polnim činovima Artemidor uvek otkriva neko društveno značenje. Događa se, doduše, da te sanje predskazuju naglu promenu zdravstvenog stanja — bolest ili ozdravljenje, na primer; događa se i da one predskazuju smrt, ali mnogo veći broj njih nagoveštava događaje kao što su uspeh ili neuspeh u poslovima, obogaćenje ili osiromašenje, materijalni procvat porodice ili njeno zapadanje u nevolje, neki probitačan ili promašen poduhvat, povoljne ženidbe ili zlosrećne brakove, svađe, suparništva, pomirenja, dobre ili loše izglede za uspeh u vršenju javnih dužnosti, progonstvo ili osudu na neku kaznu. Sanja o polnom činu predskazuje snevačevu sudbinu u društvenom životu; kao učesnik u radnji koja se odigrava na seksualnoj pozornici u sanji, on nagoveštava ulogu koju će igrati na pozornici svog porodičnog života, svog zanimanja, privatnih i javnih poslova. To se može objasniti pre svega pomoću dva razloga. Prvi od njih je potpuno opšte prirode, to jest vezan je za jednu jezičku pojavu koju Artemidor obilato koristi. Reč je, naime, o tome da se u grčkom jeziku — kao, uostalom, u različitoj meri i u mnogim drugim jezicima — neke reči odlikuju upadljivom dvosmislenošću svojih značenja, dvosmislenošću koja zahvata područje seksualnog i područje ekonomskog. Tako se, na primer, reč soma, koja označava telo, odnosi i na razna dobra i na imetak; otuda postoji mogućnost da »posedovanje« nečijeg tela i posedovanje raznih dobara imaju jednako značenje43. Grčka reč ousia označava suštinu, zatim bogatstvo, ali isto tako i seme i semenu tečnost: nekorisno trošenje semene tečnosti značiće trošenje bogatstva44. Reč blabê, šteta, može označavati velike nedacé, novčane gubitke, ali isto tako i činjenicu da je neko žrtva prinude i da je pasivni « Ibid., II, 77. Up»r. isto tako i IV, 4 o jednakosti značenja posedovamja kao prodiranja u nečije telo i posedovanja kao vlasništva. ** Ibid., I, 78. 3

33

partner u jednom polnom činu45. Artemidor koristi i višeznačnost reči kojima se označava ono što je u vezi sa dugovanjem: reči koje označavaju da je čovek prisiljen da plati dug i kako nastoji da tu obavezu skine s vrata, mogu isto tako značiti i da njega muči potreba za polnim opštenjem i da se, zadovoljavajući je, on nje oslobađa: reč anagkaion, kojom se označava muški ud, nalazi se u secištu tih značenja46. Drugi razlog u vezi je s oblikom i posebnom namenom Artemidorovog delà: to je knjiga jednog muškarca koja je namenjena pre svega muškarcima da bi im pomogla da upravljaju svojim muškim životima. Treba se, naime, setiti da se u to vreme na tumačenje sanja nije gledalo kao na nešto što je vezano za puku ličnu radoznalost, nego se u njemu videla veština koja ooveku pomaže da upravlja svojim životom i da spreman dočeka događaje koji će se uskoro zbiti. Pošto noći predskazuju čime će dani biti ispunjeni, da bi muškarac valjano upravljao svojim životom gospodara kuće i oca porodice, dobro je da ume da odgoneta snove koje noću sanja. Iz te perspektive Artemidor je napisao svoje knjige: one su vodič zahvaljujući kome ozbiljan muškarac, domaćin, usmerava svoj život u svakidašnjici oslanjajući se na znakove koji su u stanju da je predskažu. Stoga ovaj tumač snova nastoji da u slikama viđenim u snu otkrije one događaje od kojih je satkan taj porodični, ekonomski i društveni život. Ali to nije sve: sam postupak tumačenja snova, onakav kakvog ga otkrivamo u piščevom izlaganju, pokazuje da Artemidor i samu sanju o polnom činu opaža, obrađuje i analizuje kao prizor iz društvenog života; ako ona predskazuje »i povoljne i nepovoljne stvari« u vezi sa vlastitim zanimanjem, porodičnim imanjem, porodicom, političkom karijerom, društvenim statusom, prijateljstvima i pokroviteljstvima, to dolazi otuda što su polni činovi koji su u 'njoj /bid., I, 78. Upor. i IV, 68, odeljak u kome čitamo da kada neko sanja da postaje most, to znači da će se odati prostituciji: »Kad bi neka žena ili neki lep mladić sanjali da postaju mostovi, oni bi se odali prostituciji i mnogi ljudi prešli bi preko njih.« Neki bogat čovek koji je sanjao taj isti san našao se potom u situaciji u kojoj je bio »prezren i tako reći izgažen«. 41 Ibid., 1, 79; upor. isto tako i I, 45.

34

predstavljeni sačinjeni od istih elemenata kao i pomenuti realiteti. Kada pratimo postupke koje Artemidor koristi pri analizovanju, jasno vidimo da tumačenje sanjâ o polnim činovima kao nečega što predskazuje povoljan ili nepovoljan ishod profesionalne delatnosti, uspeh ili neuspeh u društvu podrazumeva neku vrstu suštastvene istovetnosti te dve oblasti. To se pokazuje na dve razine: na razini elemenata sanje koji su izdvojeni kao materijal za analizu, i na razini načela koja omogućavaju da se tim elementima pripiše izvestan smisao (izvesna »vrednost« koja se tiče onoga što će se u budućnosti dogoditi). 1. Koji su to elementi sanje koje Artemidor uzima u obzir u svojoj analizi i kojima pridaje za njeno tumačenje važno značenje? To su pre svega lica sa određenim ulogama u društvu koja se u sanji pojavljuju. Kada je u pitanju sâm snevač, Artemidor, na primer, neće uzimati u obzir ni njegovu blisku ili daleku prošlost, ni raspoloženje, a ni — u većini slučajeva — njegove strasti, ali će uzimati u obzir sve ono što se tiče njegovog položaja u društvu: njegove godine, da li •se bavi ili ne bavi poslovima, da li ima neke političke funkcije, da li nastoji da oženi sina i uda ćerku, da li mu preti materijalna propast ili ga ugrožava neprijateljstvo osoba iz njegovog najužeg kruga, itd. I polne partnere koji se pojavljuju u sanji Artemidor proučava kao »lica sa određenim ulogama u društvu«; svet koji Artemidorov snevač vidi u sanji, naseljen je jedinkama koje nemaju gotovo nikakve osobene znake i za koje bi se reklo da ih za samog snevača ne veže veliki broj emotivnih ili sti'astvenih veza; one se ukazuju samo kao lica sa izvesnim društvenim profilom: kao mlade ili stare (one su u svakom slučaju mlađe ili starije od snevača), bogate ili siromašne osobe; to su osobe koje donose razna dobra, ili traže poklone, tu su u pitanju veze koje gode snevačevoj sujeti ili je pozleđuju, pretpostavljeni pred kojima treba popuštati ili potčinjeni koji se s pravom mogu iskorišćavati, ukućani ili osobe koje ne pripadaju porodičnom krugu, slobodni muškarci, žene potpuno podređene svojim muževima, robovi ili javne žene. 35

Veoma je upadljiva uzdržanost koju Artemidor ispoljava pri opisivanju onoga što se događa između tih osoba i snevača. On ne pominje milovanja, zamršena telesna spajanja, ne iznosi nikakav fantastičan prizor, nego opisuje nekoliko veoma jednostavnih varijanata glavnog oblika polnog opštenja, to jest prodiranja muškog uda u partnerovo telo. Taj oblik predstavlja, kako izgleda, samu suštinu polnog opštenja, a u svakom slučaju jedini oblik koji zaslužuje da bude razmotren pri analizovanju sanje i koji se tada otkriva kao nosilac nekog značenja. Mnogo više nego samo telo i njegovi razni delovi, mnogo više nego čulno naslađivanje i njegova svojstva i stupnjevi, čin prodiranja muškog uda ukazuje se kao onaj čin čijih nekoliko različitih vidova i, naročito, čija dva pola, aktivni i pasivni, određuju vrednost polnih činova. Doista, dok analizuje sanje, Artemidor neprestano nastoji da ustanovi koji polni partner prodire u onoga drugog svojim udom. Da li je subjekat koji sanja (to je gotovo uvek muškarac) aktivan ili pasivan u polnom odnosu koji vidi u snu? Da li je on onaj partner koji prodire svojim udom u onog drugog, gospodari njime i uživa, ili je, pak, onaj partner koji se potčinjava ili biva obljubljen? Bilo da su u pitanju polni odnosi sa sinom ili ocem, majkom ili robom, Artemidor gotovo neizostavno postavlja pitanje (osim ako na njega već nije dat implicitan odgovor): na koji se način ostvarilo prodiranje muškog uda, ili, tačnije rečeno, u kome se položaju subjekat nalazio u tom trenutku? Cak i »lezbijsku« sanju Artemidor razmatra isključivo sa tog stanovišta. E, sad, taj čin prodiranja muškog uda — a on je središte polne aktivnosti, osnovni materijal koji se tumači i žiža iz koje izviru značenja date sanje — pisac odmah opaža u okviru jedne društvene scenografije. Polni čin Artemidor vidi najpre kao mehanizam koji uspostavlja nadređenost i podređenost: prodiranje muškog uda uspostavlja između dva data partnera odnos gospodarenja i potčinjenosti; ono predstavlja pobedu jednog od njih, a poraz onog drugog, pravo koje koristi jedan partner, a neminovnost koja biva nametnuta onome drugom; ono je izraz statusa koji se koristi ili položaj koji se podnosi; ono je prednost koja se iskorišćava, ili prihva36

tanje jedne situacije koja donosi korist što se prepušta drugima. Ovaj poslednji elemenat upućuje na jedan drugi vid polnog čina; Artemidor ga vidi i kao »ekonomski« mehanizam trošenja i ostvarivanja koristi; korist predstavljaju uživanje u tom činu i prijatni čulni oseti, a trošak energija koja se mota u njemu potrošiti, gubljenje semene tečnosti, te životno važne stvari, i umor koji se posle njega javlja. Da bi svoju analizu učinio podrobnijom, Artemidor uzima u obzir te elemente koji se tiču prodiranja muškog uda kao »strateškog« mehanizma gospodarenja-potčinjavan ja i »ekonomskog« mehanizma trošenja i izvlačenja koristi mnogo pre nego sve one promenljive elemente koji bi mogli proizlazili iz raznih mogućnih telesnih pokreta, ili raznih oseta koji ih prate, i mnogo pre nego sve mogućne slike koje bi se u sanji mogle ukazati. Posmatraini sa našeg stanovišta, ti elementi mogu nam, doduše, izgledati oskudni, shematični, u polnom pogledu »bezbojni«, ali treba obratiti pažnju na to da oni unapred obogaćuju analizu mnoštvom socijalno obeleženih elemenata; u Artemidorovoj analizi otkrivamo razna lica sa izvesnim ulogama u društvu koja je pisac uzeo s jedne društvene pozornice čije sve karakteristike ona još zadržavaju; ta lica on posmatra u vezi sa jednim činom od bitne važnosti koji istovremeno spada u područje telesnih sjedinjavanja, u oblast društvenih odnosa nadređenosti i podređenosti, i u sferu ekonomskih delatnosti trošenja i izvlačenja koristi. 2. Kako će, polazeći od elemenata koje je na laj način izdvojio i proglasio značajnim za analizu, Artemidor utvrditi »vrednost« sanje o polnom činu? Pod rečju »vrednost« treba razumeti ne saino tip događaja koji je na alegorijski način prikazan, nego pre svega — to je ono što je u njemu bitno za praktičnu analizu — njegovu »kakvoću«, to jest da li on za subjekta predstavlja nešto povoljno ili nepovoljno. Čitalac se svakako seća da jedno od glavnih načela ovog metoda tumačenja snova glasi: prognostička vrednost sanje (okolnost da predskazani događaj predstavlja nešto povoljno ili nepovoljno) zavisi od vrednosti slike koja ga predskazuje. to jest od toga da li je u sanji viđeni čin dobar ili rđav). 37

Međutim, prateći analizu sanja i obraćajući pažnju na primere koje Artemidor navodi, mogli smo da vidimo da polni čin koji sa njegovog stanovišta ima »pozitivnu vrednost« nije uvek ni upravo onaj polni čin koji zakon dopušta, javno mnjenje uvažava, a običajno pravo prihvata. Tu, razume se, lima izvesnih važnih podudaranja: kada muškarac sanja da polno opšti sa svojom vlastitom ženom ili svojom vlastitom naložnioom, to je dobar znak; ali postoje i neka, i to krupna, nepodudaranja: najupečatljiviji primer u tom pogledu predstavlja povoljno značenje sanje o rodoskvrnom po Inom odnosu sa vlastitom majkom. Treba se zapitati: koji je to drugi način određivanja vrednosti polnih činova, koja su to druga merila koja dopuštaju da se kaže da su oni »dobri« u sanji i za snevača, dok bi u stvarnosti zasluživali osudu? »Vrednost« jednog u snu izvršenog polnog čina proizlazi, po svemu sudeći, iz odnosa koji se uspostavlja između snevačeve polne uloge u snu i njegove društvene uloge na javi. Da bismo bili još određeniji, možemo reći da Artemidor smatra »povoljnim«, drži za dobar predznak san u kome snevač polno opšti sa svojim partnerom prema jednoj shemi koja je u skladu s njegovim odnosom — stvarnim ili onakvim kakav treba da bude — s tim istim partnerom u društvenom, a ne polnom životu; vrednost u snu viđenog polnog odnosa određuje se na osnovu njegove saobraznosti s odnosom sa dotičnim partnerom u stvarnom žiivotu. Da bi imao povoljno značenje, u snu viđeni polni čin treba da bude u skladu s opštim načelom »izomorfnosti«. Nastavljajući da govorimo shematski, mogli bismo dodati da se to načelo ispoljava u dva vida: u vidu načela »sličnosti položajâ«, i u vidu načela »ekonomske primerenosti«. Prema prvom od ova dva načela, neki polni čin imaće povoljno značenje ukoliko u toku polnog opštenja sa svojim partnerom snevač zauzima položaj koji je u skladu sa položajem u kome se on u stvarnosti nalazi u odnosu na tog istog partnera (ali partnera iste vrste): tako je, na primer, dobro imati aktivnu ulogu u polnom odnosu sa svojim robom ili svojom robinjom, ili biti aktivan u polnom odnosu s javnom ženom ili muškarcem koji prodaje svoje telo, ili s nekim siromašnim mladićem; ali biće »dobro« biti pasivan 38

u polnom odnosu sa starijim i bogatijim partnerom, itd. Na osnovu tog načela izomorfnosti sanji o rodoskvrnom polnom odnosu sa majkom Artemidor pripisuje toliko pozitivnih vrednosti: u njoj se, naime, subjekat vidi kao aktivan partner u odnosu s majkom koja ga je donela na svet i othranila, i koju on u naknadu za to treba da neguje, služi, izdržava i obogaćuje, onako kao što to čini kada su u pitanju zemlja, domovina i država. Ali da bi polni čin imao u sanji pozitivnu vrednost, potrebno je da bude i potpuno u skladu s načelom »ekonomske primerenosti«; potrebno je da »utrošak energije« koji on zahteva i »korist« koju donosi budu prikladno regulisani: u pogledu količine (nije dobro kada se utroši mnogo energije da bi se osetilo malo uživanje), a isto tako i u pogledu usmerenosti (ne treba nekorisno trošiti energiju u polnom odnosu sa onim muškarcima ili ženama koji nisu u stanju da tu utrošenu energiju vrate, nadoknade, ili da sa svoje strane budu snevaču od koristi). Na osnovu ovog načela dobro je kada neko sanja da polno opšti sa svojim robovima: u takvoj sanji snevač izvlači korist iz onoga što mu pripada; ono što je kupio zato da bi mu svojim radom donosilo korist, pruža mu, povrh toga, i korist u vidu čulnog uživanja. Na osnovu istih merila pridaju se različita značenja sanjama u kojima otac sanja da polno opšti sa ćerkom: u zavisnosti od toga da li je ona udata ili neudata, da li je on sâm udovac ili ne, da li mu je zet bogatiji ili siromašniji od njega, dotična sanja značiće ili da će on morati da se izloži trošku koji zahteva ćerkin miraz, ili da će ga ćerka materijalno pomoći, ili, pak, da će morati da je izdržava pošto se bude razvela. Sve ovo možemo ukratko izložiti rekavši da, kada je u pitanju vrednost sanja o polnim činovima kao onoga što predskazuje budućnost, nit-vodilja Artemidorovog tumačenja podrazumeva raščlanjavanje tih sanja na sastavne delove (lica i činove) koji po svojoj prirodi predstavljaju društvene elemente, i da ona ukazuje na izvesni način određivanja vrednosti polnih činova polazeći od načina na koji snevač održava u polnom činu koji izvršava u datoj sanji sopstveni položaj u stvarnom životu. Da bi njegov san predstavljao dobar predznak, u 39

prizoru viđenom u snu polni akter (a to je uvek snevač i, u stvari, uvek odrastao muškarac) treba da zadrži ulogu koju igra u društvenim odnosima (čak i ako se dogodi da taj čin zaslužuje osudu u stvarnosti). Nemojmo smetnuti s uma da na sve snove o polnim činovima koje analizu je Artemidor gleda kao na snove koji spadaju u kategoriju sanja (oneiros); prema tome, oni predskazuju »ono što će se uskoro dogoditi«: a ono što će se uskoro dogoditi u datoj prilici, i što je »rečeno« u snu, to je položaj snevača kao učesnika u nekoj aktivnosti — aktivnog ili pasivnog, nadređenog ili podređenog učesnika, pobednika ili pobeđenog, onoga koji se nalazi iznad ili ispod svog partnera, onoga koji izvlači korist ili se izlaže trošku, koji izvlači neku dobit ili biva izložen gubicima, koji se nalazi u povoljnom položaju ili trpi štetu. Sanja o polnom činu izražava u maloj dramaturgiji prodiranja muškog uda i pasivnosti, čulnog uživanja i trošenja energije, subjektov način bivstvovanja, onakav kakvog ga je sudbina uobličila. Možda bismo, kao potvrdu za ovo što smo rekli, mogli navesti jedan odlomak iz Tumačenja snova, koji dobro pokazuje postojeću vezu između onoga zahvaljujući čemu data osoba igra ulogu aktivnog subjekta u polnom odnosu, i onoga što joj određuje položaj u oblasti raznih delatnosti u društvu. U pitanju je odlomak iz jednog drugog delà pomenute knjige, odlomak posvećen značenju koje u snu imaju razni delovi tela. Muški ud — koji se na grčkom naziva rečju anagkaion (»neophodni« elemenat, onaj čije potrebe moramo zadovoljavati i zahvaljujući čijoj snazi vršimo prinudu nad drugima) — označava čitav niz odnosa i delatnosti koji određuju jedinkin status u državi i u svetu; među njih su uključeni porodica, bogatstvo, besedništvo, društveni status, politički život, sloboda i, naposletku, sâmo jedinkino ime. »Muški ud izjednačava se sa roditeljima, jer je nosilac stvaralačkog načela; sa ženom i s naložnicom, zato što je prilagođen za polne činove, sa braćom i svim rođacima po ocu zato što početni uzrok nastanka cele porodice zavisi od njega; sa telesnom snagom i muževnošću zato što je on i njihov uzrok; sa besedama i vaspitavanjem zato što je on organ koji poseduje više stvaralačke sna40

fie nego govor... Pored toga, on se izjednačava sa korišću ili sa dobitkom, zato što je čas ukrućen, a čas mlitav, i zato što može da snabdeva semenom tečnošću ili da je luči [...] On se izjednačava i sa siromaštvom, s ropstvom, potčinjenošću, zato što je nazvan ,onaj koji prisiljava' i zato što je simbol prinude. On se, uz to, izjednačava s poštovanjem koje uli va neki visok položaj, jer se naziva recima ,poštovanje' i .uvažavanje' [...] Ako neki muškarac sanja da ima dva uda, to znači da će se sve što ima udvostručiti, osim žene i naložnice; kada su, pak, one u pitanju, udvojeni ud uzrok je lišavanja, jer muškarac ne može istovremeno koristiti dva uda. Poznajem jednog čoveka koji je, kada je bio rob, sanjao da ima tri uda: malo zatim bio je oslobođen i umesto jednog imao je tri imena, jer je onom prvom dodao ime i prezime onog koji mu je podario slobodu. Ali to se dogodilo samo jednom, a sanje, međutim, ne treba tumačiti polazeći od retkih slučajeva, nego na osnovu onoga što se najčešće događa47.« Muški ud se, kao što vidimo, ukazuje u secištu svih tih zbivanja vezanih za gospodarenje: za gospodarenje sobom, pošto nas njegovi zahtevi mogu podjarmiti ako dopustimo da nam on nametne svoju volju; za nadmoćnost nad partnerima u polnom odnosu, pošto se njime prodire u njihovo telo; za povlastice i društveni status, pošto on označava celokupno područje srodstva i društvene aktivnosti.

Panorama koju dočaravaju sanjama o polnim činovima posvećena poglavlja Artemidorove knjige, predstavlja panoramu koja je u starom veku bila dobro poznata. U njoj se lako mogu prepoznati neke moralne crte i neki običaji čije bi postojanje mogla potvrditi i mnoga druga ranija svedočanstva, ili svedočanstva iz tog istog doba. Tu se krećemo u svetu koji je bio veoma snažno obeležen središnjim položajem muškarca sa određenom ulogom u društvu i važnošću koja se pridavala aktivnoj ulozi u pol*7 Ibid., I, 45.

41

nim odnosima, nalazimo u svetu u kome se braku pridavala vrednost dovoljna da bi se na njega gledalo kao na najbolji mogući okvir za uživanja u polnim odnosima. U tom svetu oženjeni čovek mogao je isto tako imati i naložnicu, raspolagati svojim slugama, mladićima ili devojkama, i posećivati javne žene; i najzad, izgleda da se u tom svetu na polne odnose među muškarcima gledalo kao na nešto što je potpuno prirodno, s tim što su oni bili zabranjeni ukoliko su među mogućnim partnerima postojale izvesne razlike u godinama i u društvenom statusu. Pored toga, u njemu možemo zapaziti i prisustvo više elemenata moralnog kodeksa, ali treba priznati da su oni u isti mah veoma malobrojni i dosta neodređeni; tu su u pitanju nekoliko krupnih zabrana koje se ispoljavaju u obliku snažnih odbojnosti: odbacuju se oralni erotizam, polni odnosi među ženama i u njima, naročito, prisvajanje uloge muškarca od strane jedne od njih, zatim, veoma restriktivna definicija rodoskvrn jenja koje se shvatalo pre svega kao odnos između roditelja i dece; i, naposletku, pozivanje na kanonski i prirodni oblik polnog čina. Ali u Artemidorovom tekstu nema ničeg što bi upućivalo na nekakvu stalnu i potpunu »mrežicu« za razvrstavanje polnih činova na one koji su dopušteni, i one koji su zabranjeni; u njemu nema ničega što bi kao kakva jasno i jednom zauvek povučena linija tačno razgraničavalo ono što je prirodno od onoga što je »protivprirodno«. a naročito treba istaći to da, kako izgleda, ti elementi moralnog kodeksa ne igraju najvažniju i presudnu ulogu pri određivanju »vrednosti« — barem u sanji i u njenoj funkciji predznaka onoga što će se dogoditi — nekog polnog čina. Zauzvrat, prateći sam tok tumačenja možemo da uočimo jedan drugi način sagledavanja polnih činova i neka druga načela njihovog vrednovanja: ne polazeći od polnog čina razmatranog u njegovom više ili manje pravilnom obliku, nego polazeći od onoga koji ga obavlja, od njegovog načina bivstvovanja, njegovog vlastitog položaja, njegovog odnosa sa drugim ljudima i njegovog položaja u odnosu na njih. Glavno pitanje se, kako izgleda, mnogo manje tiče saobraznosti polnih činova sa jednom prirodnom strukturom ili jednom pozitivnom regulativom, a 42

mnogo više onoga što bi se moglo nazvati subjektovim »stilom aktivnosti« i odnosom koji on uspostavlja između sopstvene seksualne aktivnosti i drut^ih vidova svog porodičnog, društvenog i ekonomskog života. U svojoj analizi i pri vrednovanju Artemidor ne ide od polnog čina prema jednoj oblasti kakva bi mogla biti oblast seksualnosti, ili oblast lelesnih nagona — čije bi dopuštene oblike određivali božanski, građanski ili prirodni zakoni — nego ide od subjekta kao izvršioca polnog čiina prema drugim oblastima života u kojima on delà; tako možemo reći da se načela na osnovu kojih Artemidor ocenjiuje neko ponašanje u polnim odnosima nalaze ne isključivo, ali uglavnom u odnosu između tih raznih oblika aktivnosti. Tu lako prepoznajemo glavne oblike moralnog doživljaja uživanja u polnim odnosima, onakvog kakav se on ukazao u tekstovima iz klasičnog doba; Artemidorova knjiga predstavlja dokaz trajanja i postojanosti tog oblika doživljaja upravo zato što u njoj nije formulisana jedna etika, nego je, radi tumačenja snova, primenjivan način poimanja i vrednovanja uživanja u polnim odnosima koji je bio općeprihvaćen u vreme u kome se ona pojavila. Ako se, međutim, okrenemo tekstovima čiji su pisci bili postavili sebi kao zadatak da u njima iznesu svoja razmišljanja o samim načinima polnog opštenja i da u vezi s njima daju muškarcima savete kako da se ponašaju i pouke kako da žive, možemo ukazati na izvestan broj dzmena u odnosu na učenja, izražena u filozofiji IV veka stare ere, koja su propovedala uzdržanost u polnoj aktivnosti. Da li su tu bili u pitanju raskidi, korenite promene, javljanje novog oblika doživljaja čulnih uživanja? Svakako nisu. Pa ipak, neke promene su vidljive: na ponašanje u polnim odnosima obraćala se veća pažnja, ono je izazivalo veće nespokojstvo, braku i njegovim zahtevima pridavala se veća važnost, dok se polnom opštenju sa mladićima pripisivala manja vrednost — ukratko, stil življenja postao je stroži. Tu su bile u pitanju evolucije koje su se sporo odigravale. Ali prateći razvijanje nekih tema, njihovo jače naglašavanje i učvršćivanje, možemo zapaziti promenu drugačije vrste: ona se ticala načina na koji je etička misao definisala odnos subjekta prema njegovoj polnoj aktivnosti.

DBUGO POGLAVLJE

NEGOVANJE SAMOGA SEBE

Zaziranje od čulnih uživanja, uporno naglašavanje telesnih i duševnih posledica predavanja tim uživanjima, pridavanje veće vrednosti braku i bračnim obavezama, potpuno gubljenje zanimanja za duhovna značenja koja su ranije bila pripisivana ljubavi zrelih muškaraca prema mladićima — sve to otkriva da je filozofska i medicinska misao prva dva veka nove ere bila prožeta velikom strogošću o kojoj svedoče spisi Sorana i Rufa iz Efesa, Musonija ili SeneKe, Plutarha kao i Epikteta ili Marka Aurelija. Uostalom, činjenica je da su hrišćanski pisci iz tog morala mnogo što-šta otvoreno ili prećutno preuzeli; a većina današnjih istoričara jednodušno priznaje da se o tim temama umerenosti u polnom životu raspravljalo i da su se one sve više učvršćivale u društvu čiju su nemoralnost i razuzdani način života njegovi savremenici opisivali najčešće zato da bi ga zbog njih osudili. Ostavimo po strani pitanje da li je ta osuda bila opravdana: ako uzmemo u obzir samo spise u kojima se o njoj govori i mesto koje joj se u njima daje, izgleda, doista, da su »pitanje čulnih uživanja« i, još tačnije rečeno, nespokojstvo pred uživanjima u polnom opštenju, odnos koji se prema njima može imati i način na koji ona treba da se doživljavaju tada počeli jače da se nameću. Tu je bilo u pitanju snažnije problematizovanje uživanja u polnim odnosima čije osobene oblike i razloge treba da pokušamo istovremeno da sagledamo. Da bismo objasnili to novo naglašavanje pomenutih tema, možemo pribeći raznim objašnjenjima. Možemo ga dovesti u vezu s izvesnim, u većoj ili manjoj meri autoritativnim nastojanjima političke vlasti da podigne seksualni moral na viši stupanj; ta nastojanja bila su naročito otvorena i snažna u 47

vreme Avgustove vladavine; a u ovom poslednjem slučaju tačno je da su neke zakonske mere koje su štitile brak, potpomagale porodicu, regulisale život u divljem braku i osuđivale preljubu bile praćene idejnom evolucijom — ona možda nije bila potpuno veštačka — koja se postojećoj moralnoj raspuštenosti suprotstavljala stavom o neophodnosti vraćanja strogosti starog morala. Ipak, ne možemo se zadovoljiti samo upućivanjem na tu činjenicu, i bilo bi, bez sumnje, pogrešno videti u tim merama i tim idejama začetak viševekovne evolucije koja će imati da dovede do režima u kome će ustanove i zakoni — bilo građanski, bilo crkveni — strože ograničavati slobodu polnog opštenja. Ti pokušaji političkog karaktera bili su, naime, previše sporadični, ciljevi su im bili odveć ograničeni i, naposletku, njima su u premalom broju slučajeva postignuti rezultati od opšteg značaja i trajne vrednosti da bi se pomoću njih mogla objasniti težnja ka umerenosti koja se toliko često i&polj avala u etičkoj misli u toku prva dva veka nove ere. S druge strane, pada u oči to da se, osim u svega nekoliko slučajeva1, ta težnja ka moralnoj strogosti koju su moralisti ispoljavali gotovo nikako nije javila u vidu zahteva za uplitanjem vlasti u to područje; u spisima filozofâ ne bismo našli nikakav nacrt za donošenje represivnih i opštevažećih propisa pomoću kojih bi se regulisala seksualna ponašanja; oni su podsticali na veću umerenost u polnom životu one pojedince koji su želeli da žive drugačije nego što živi »većina ljudi«; oni ne nastoje da ustanove koje bi to mere ili kazne mogle da primoraju sve ljude na isti način da budu umereniji u polnom životu. Pored toga, ako se može govoriti o većoj uzdržanosti, to ne znači da su tada bile predložene neke strože zabrane: na kraju krajeva, pravilni načini života koje su lekari propisivali u I i II veku nove ere nisu, uopšte uzev, podrazumevali veća ograničenja od onih što ih je zahtevao pravilni način života koji je Diokle predlagao; bračna vernost, koju su stoičari tako visoko uzdigli, nije bila stroža od one vernosti koju je Nikokle prepo1 Tako, na primer, Dion iz Pruse uzima u obzir, u svojoj Sedmoj beseđi, izvesne mere koje bi trebalo preduzeti da bi zavladala vrlina, ali on to čini u okviru problema koje siromaštvo postavlja.

48

ručivao hvaleći se da polno opšti jedino sa svojom ženom; a i Plutarh se, govoreći u svome Razgovoru o ljubavi o naklonosti zrelih muškaraca prema mladićima, pre pokazuje popustljiviji nego strogi pisac Zakona. Zauzvrat, u spisima iz prvih vekova nove ere, više nego neke nove zabrane samih polnih činova uočljivo je naglašavanje pažnje koju treba posvećivati samom sebi; zahteva se da se ta budna pažnja odlikuje posebnim oblikom, sveobuhvatnomu, postojanošću i preciznošću, i kaže da veoma umerenim načinom života treba izbeći nespokojstvo u vezi sa svim tim telesnim ili duševnom poremećajima; i, naposletku, ističe se važnost poštovanja sebe samog u obliku vođenja računa ne samo o vlastitom statusu, nego i o sopstvenom razumskom biću uz podnošenje lišavanja čulnih uživanja ili njihovo ograničavanje u okvire braka ili stvaranje potomstva. Ukratko — ovaj sud iznosimo kao prvi približan sud — to pridavanje veće važnosti umerenosti u polnom životu ne uzima vid nekakvog sužavanja kodeksa koji definiše zabranjene činove, nego se ispoljava u obliku jačanja odnosa prema samom sebi pomoću koga se čovek konstituiše kao svesni izvršilac svojih činova2, pa stoga motivacije tog strožeg morala treba proučavati vodeći pri tom računa o takvom obliku. Kada se poduhvatimo tog proučavanja, možemo da pomislimo na jednu često pominjanu pojavu, to jest na razvijanje, u helenističkom svetu i svetu koji je tvorilo Rimsko Carstvo, jednog »individualizma« koji je navodno davao sve značajnije mesto »privatnim« vidovima života, vrednostima individualnog ponašanja i zanimanja za sebe samog. Iz toga bi proizlazio zaključak da se razvijanje tog strogog morala ne bi moglo objasniti jačanjem vlasti, nego da se ono pre može protumačiti kao posledica slabljenja političkog i društvenog okvira u kome se u prošlosti odvijao život jedinki: pošto su bile labavije uklopljene u društvene odnose u gradovima, u većoj meri međusobno odvojene i zavisne od sebe samih, one su, navodno, tražile u filozofiji individualnija pravila ponašanja. Ovakva shema nije potpuno netačna, ali možemo se zapitati kakva je bila stvarna 2 A. J. Voelke, Les Rapports avec autrui dans la philosophie grecque, d'Aristote à Panétius, str. 183—189.

4

49

priroda tog individualističkog poleta i društvenog i političkog procesa koji je navodno o trgao jedinke od celina u koje su one u skladu sa tradicijom bile uklopljene. Oblik u kome se odvijala društveno-politička aktivnost mogao se donekle izmeniti, ali ona je za više klase i dalje predstavljala važan deo života. Uopšte uzev, antička društva ostala su društva obeležena izmešanošću sopstvenih pripadnika, društva u kojima se živelo »pred drugima«, a isto tako i društva u kojima je svako bio uklopljen u čvrste sisteme lokalnih odnosa, porodičnih veza, ekonomskih zavisnosti, klijentskih i prijateljskih odnosa. Pored toga, treba napomenuti da su učenja čiji su tvorci najviše držali do umerenosti u ponašanju — a to su u prvom redu bili stoičari — bila isto tako i učenja koja su najviše isticala neophodnost da pojedinac ispuni svoju dužnost prema ljudskom rodu, prema svojim sugrađanima i porodici, i koja su u povlačenju iz javnog života najčešće žigosala stav nehajnosti i samoživog zadovoljstva samim sobom. Ali povodom tog »individualizma« koji istraživači tako često pozivaju u pomoć da bi objasnili veoma raznolike pojave u različitim razdobljima, umesno je postaviti jedno pitanje opštije prirode. U takvu kategoriju veoma se često svrstavaju potpuno različite realnosti. Tu, naime, valja razlikovati tri stvari: individualistički stav, čija bitna obeležja predstavljaju pridavanje apsolutne vrednosti jedinki s obzirom na njenu jedinstvenost, i priznavanje jedinki manje ili veće nezavisnosti u odnosu na grupu kojoj ona pripada ili na ustanovu pod čiju nadležnost spada; veličanje privatnog života, to jest priznavanje važnosti porodičnim odnosima, oblicima rada u sopstvenom domaćinstvu i oblasti interesa vezanih za porodično imanje; i, naposletku, intenzivnost bavljenja samim sobom, to jest oblika u kojima je jedinka pozvana da samu sebe uzme za predmet vlastitog saznavanja i područje svog delanja kako bi se preobrazila, otklonila svoje nedostatke, oslobodila se svojih poroka i obezbedila sebi večno blaženstvo. Pomenuti stavovi mogu, bez sumnje, biti međusobno povezani; tako se, na primer, može dogoditi da individualizam povuče za sobom jačanje vrednosti privatnog života; ili pak da važnost koja se pri50

daje bavljenju samim sobom bude povezana sa veličanjem individualne jedinstvenosti, ali te povezanosti ne postoje ni u svim slučajevima, niti su nužne. Mogli bismo naći neka društva ili neke društvene grupe — takve su, na primer, vojničke aristokratske kaste — u kojima se jedinka podstiče da ispolji svoju osobenu vrednost činovima koje će je učiniti potpuno različitom od drugih jedinki i omogućiti joj da se izdigne iznad njih, a da pri tom ne mora da pridaje veliku važnost svom privatnom životu ili bavljenju samim sobom. Isto tako, postoje društva u kojima se privatnom životu pridaje velika vrednost; on je u njima brižljivo zaštićen i organizovan, predstavlja ono središte sa kojim se ponašanja dovode u vezu i jedno od načela na osnovu kojih se jedinki pripisuje vrednost (to je, kako izgleda, bio slučaj sa građanskim klasama u zapadnim zemljama u XIX veku); ali upravo zato individualizam je u njima slab, a bavljenje samim sobom nije gotovo nimalo razvijeno. I najzad, postoje društva ili grupe u kojima je bavljenje jedinke samom sobom pojačano i razvijeno a da pri tom individualističke vrednosti ili vrednosti privatnog života nisu zbog toga, niti na nužan način, neminovno ojačane; hrišćanski asketski pokret iz prvih vekova nove ere predstavio se kao izuzetno snažno naglašavanje bavljenja samim sobom, ali u vidu odbacivanja vrednosti privatnog života kao nedostojnih; a onda kada je uzeo oblik zajedničkog življenja u manastirima, izričito je odbacio one individualističke elemente kojih je moglo biti u isposničkom životu. Ne izgleda da se u zahtevima za umerenošću u polnom životu koji su bila. izražavani u doba Carstva ispoljavao individualizam koji se sve više razvijao. Skupu okolnosti u kojima su oni bivali postavljani, pre daje pečat jedna pojava koja će imati prilično dalekosežan istorijski značaj, ali koja je u tom trenutku bila dostigla vrhunac: tu je bilo u pitanju razvijanje onoga što bismo mogli nazvati izrazom »negovanje samoga sebe«, u kome je bavljenje sobom dobilo nov zamah i još veću vrednost.

To »negovanje samoga sebe« možemo ukratko okarakterisati ukazujući na činjenicu da je veština 51

življenja — technë tou biou u njenim raznim oblicima — ii njemu podređena načelu »treba se starati o samome sebi3«; upravo ina tom načelu staranja o sebi zasniva se njena neophodnost; ono određuje njeno razvijanje i organizuje njeno primenjivanje. Ali treba dodati da ideja da čovek treba da se posveti samome sebi, da se bavi samim sobom (heautou epimeleisthai) u stvari predstavlja veoma staru temu u grčkoj kulturi. Ona se veoma rano ukazala kao neodložan zadatak o kome su mnogi razmišljali. Na kraju svojih osvajanja Rir, čiji je idealni portret Ksenofont dao u svome delu Vaspitavanje Kira, ne smatra da je u životu učinio sve što je trebalo da učini; ostaje mu — i to je ono što ima najveću vrednost — da se pozabavi samim sobom: »Ne možemo prigovarati bogovima da nam nisu ispunili sve želje« — kaže on misleći na pobede koje je odneo u prošlosti — »ali ako čovek, zato što je postigao velike stvari, ne može više da se bavi samim sobom i veseli s nekim svojim prijateljem, onda se ja rado odričem te sreće4«. U jednom spartanskom aforizmu koji Plutarh navodi, tvrdilo se da su obdelavanje zemlje Spartanci bili poverili robovima zato što su želeli da »se bave samima sobom5« — a tim recima su, bez sumnje, označavali telesno i vojničko vežbanje. Ali pomenute reči Platon je upotrebio u potpuno drugačijem značenju u svojoj dijaloškoj raspravi Alkibijad, u kojoj taj smisao predstavlja jednu od glavnih tema razgovora: Sokrat pokazuje Alkibijadu, mladom slavoljubivom čoveku, da ispoljava veliku uobraženost time što hoće da preuzme na sebe staranje o državi, što hoće da joj daje savete i da se nadmeće sa spartanskim kraljevima ili persijskim carevima, ako prethodno nije naučio ono što čovek mora da zna da bi mogao upravljati: on najpre mora da se pozabavi sobom — i to odmah, dok je mlad, jer »bi u pedesetoj to bilo prekasno6. A u Odbrani Sokratovoj Sokrat odista prikazuje sebe pred svojim sudijama kao 3 Čitalac koji želi šire da se obavesti o ovim temama treba da pročita knjigu P. Adoa (P. Hadot) Exercices spirituels et philosophie antique. 1 Ksenofont, O vaspitavanju Kira, VII, 5. fl Plutarh, Lakonske izreke, 217a. « Platon, Alkibijad, 127 d-e.

52

učitelja staranja o sebi: on kaže da mu je Zevs poverio da ljude podseća na to da se ne staraju o svome blagu i o svojoj časti, nego o sebi samima i 0 svojoj duši7. E sad, tu temu staranja o sebi, koju je Sokrat osveštao, preuzela je filozofija kasnijeg razdoblja 1 naposletku postavila u središte one »veštine življenja« za koju se proglašavala. Izlazeći iz svojih prvobitnih okvira i odvajajući se od svojih prvobitnih značenja, ta tema postepeno je dobila razmere i oblik istinskog »negovanja samog sebe«. Pod ovim izrazom treba razumeti to da je načelo staranja o sebi dobilo u priličnoj meri opšti značaj: pravilo da se treba starati o samome sebi predstavlja, u svakom slučaju, imperativ o kome se govori u mnogim učenjima; ono je isto tako dobilo vid stava, načina ponašanja, proželo razne načine življenja; ono se razvilo u razne postupke, metode i uputstva koji su svestrano proučavani, razrađivani, usavršavani i prenošeni drugima; ono je tako poslužilo kao podloga jednoj društvenoj praksi, koja je dovela do uspostavljanja nekih odnosa među jedinkama, do razmena i opštenja među njima, a ponekad čak i do stvaranja nekih ustanova; i, naposletku, ono je prouzrokovalo javljanje izvesnog načina saznavanja i stvaranje jednog znanja. U okvirima sporog razvijanja veštine življenja u znaku staranja o sebi, na prva dva veka doba Carstva može se gledati kao na najvišu tačku jedne krivulje, kao na nekakvo zlatno doba negovanja samoga sebe, s tim što se, svakako, samo po sebi razume da se ta pojava tiče samo onih veoma malobrojnih društvenih grupa koje su bile nosioci kulture i za koje je technê tou biou mogla imati izvestan smisao i izvesnu stvarnu sadržinu. 1. Krilatica o epimeleia heautou, o cura sui, to jest o staranju o sebi, predstavlja naređenje koje otkrivamo u mnogim filozofskim učenjima. Srećemo ga u spisima platoničara : Albin zahteva da se proučavanje filozofije započinje čitanjem Alkibijada »kako bi se čovek okrenuo i vratio sebi samom8«. U Platon, Odbrana Sokratova, 29 d-e. Albin, navod po A.-J. Festugière, Etudes de philosophie grecque, 1971, str. 536. 7

8

53

spisu O božanstvu Sokratovom Apulej izražava čuđenje pred nemarnošću svojih savremenika prema sebi samima: »Svi ljudi žele da žive na najbolji način, svi oni znaju da je duh organ života...; pa ipak, oni ga ne neguju (animum suum non colunt). Međutim, ko god želi da ima oštar vid, treba da se stara o očima koje služe zato da se stvari vide; ako neko želi da brzo trči, treba da se stara o nogama pomoću kojih se trči... Isti je slučaj i sa svim ostalim delovima tela o kojima svako treba da se stara već prema tome čemu daje prednost. Svi ljudi to jasno i lako uviđaju; stoga se neumorno i sa opravdanim čuđenjem pitam zašto oni ne usavršavaju i svoj duh uz pomoć razuma (cur non etiam animum suum ratione excolant)9.« Epikur je za svoje sledbenike još na samom početku Pisma Menekeju izložio načelo da na filozofiju treba gledati kao na neprestano staranje o samom sebi. »Neka niko, dok je mlad, ne okleva da počne da razmišlja o filozofskim pitanjima, i neka se niko u starosti ne zasiti filozofije, jer ni za koga nikada nije ni prerano ni prekasno da obezbedi svoje duševno zdravlje10.« Ovu Epikurovu temu da se treba starati o sebi samom Seneka izlaže u jednom pismu : »Isto onako kao što vedro nebo ne može postati još blistavije pošto se, zahvaljujući vetru što je sa njega rasterao oblake, zaodenuio sjajem koji ništa ne potamnjuje, tako se i čovek koji bdi nad svojim telom i svojim duhom (hominis corpus animumque curantis), da bi uz pomoć i jednog i drugog izatkao potku svog blaženstva, oseća sjajno i potpuno zadovoljan čim mu dah ne muči nikakvo nespokojstvo, a telo nikakav bol11.« Zenon je još na samom početku svojih predavanja bio naložio svojim učenicima da se staraju o vlastitoj duši, i Musonije će ponoviti tu zapovest u izreci koju Plutarh navodi u jednom svom spisu: »Oni koji žele da steknu večno blaženstvo treba neprestano da se staraju o sebi u toku celog života12.« Poznato je koliku je važnost tema bavljenja Apulej, O božanstvu Sokratovom, XXI, 167—168. Epikur, Pismo Menekeju, 122. 11 Seneka, Pismo Lukiliju, 66, 45. 12 Musomije Ruf, Odlomci, 36; navedeno po Plutarhu, O gnevu, 453 d. 9

10

54

samim sobom dobila u Senekinom delu: po mišljenju ovog rimskog stoičara, čovek treba da se odrekne svih drugih aktivnosti da bi se njemu posvetio, jer bi na taj način mogao da u sebi oslobodi mesto za sebe samog (sibi vacare)13. Ali to »oslobađanje mesta« ispoljava se kao mnogostruko delanje koje zahteva da se čovek odmah poduhvati »izgrađivanja sebe samog«, »preobražavanja sebe samog« i »vraćanja sebi samom«. Se jormareii, sibi vindicare15, se facere18, se ad studia revocare11, sibi applicare18, suurn fieri10, in se recedere20, ad se recurrere21, secum morari22 — Seneka koristi čitav jedan poseban rečnik da bi označio različite oblike koje treba da dobiju staranje o sebi i žurba sa kojom čovek nastoji da se samome sebi pridruži (ad se properare)23. I Marko Aurelije oseća istu nestrpljivu želju da se pozabavi samim sobom: ni čitanje ni pisanje ne smeju više da ga odvlače od neposredne brige koju treba da vodi o svom vlastitom biću: »Ne lutaj više. Nije ti više suđeno da ponovo čitaš svoje zabeleške, ni drevne rimske i grčke povesti, ni odlomke koje si ise spremao da čitaš pod stare dane. Pohitaj stoga ka svom cilju; oprosti se od praznih nada, priteci sebi u pomoć ako se sećaš samog sebe (sautôi boethëi ei ti soi meleî sautou), dok je to još moguće24.« Epiktet je, bez sumnje, na najuzvišeniji način filozofski obradio ovu temu. U njegovim Razgovorima ljudsko biće definisano je kao biće kome je stavljeno u zadatak da se stara o sebi, i po tome se ono suštinski razlikuje od ostalih živih bića: čim se pojave na ovom svetu, životinje odmah raspolažu onim što im je neophodno za život, jer je priroda tako uredila stvari da nam one mogu stajati na ras13

7, 5.

Seneka, Pisma Lukiliju,

17, 5; O kratkoći

života,

Seneka, O kratkoći života, 24, 1. Seneka, Pisma hukiliju, I, 1. 14 Ibid., 13—1; O srećnom životu, 24, 4. 17 Seneka, O spokojstvu duše, 3, 6. 19 Ibid., 24, 2. 19 Seneka, Pisma Lukiliju, 75, 118. •'*> Seneka, O spokojstvu duše, 17, 3; Pisma Lukiliju, 74, 29. 21 Seneka, O kratkoći života, 18, 1. M Seneka, Pisma Lukiliju, 2, 1. 23 Ibid., 35, 4. 24 Marko Aurelije, Misli, III, 14. 14

15

55

polaganju a da pri tom ne moraju da se staraju o sebi samima, i da ni mi ne moramo da se staramo 0 njima25. Zauzvrat, čovek mora da se stara o sebi, ali ne zbog nekog svog nedostatka koji bi ga bacio u nekakvo stanje oskudice i tako u tom pogledu doveo u podređen položaj u odnosu na životinje, nego zato što je Zevsu bilo stalo do toga da čovek može slobodno da se služi svim svojim sposobnostima, zbog čega ga je obdario razumom; razum ne treba shvatiti kao zamenu za nepostojeće prirodne sposobnosti; on, naprotiv, predstavlja sposobnost koja ljudima omogućava da se, kada je to potrebno, pravilno služe drugim sposobnostima; on je čak ona potpuno jedinstvena sposobnost koja je u stanju da se služi samom sobom, jer je sposobna da »proučava sebe samu kao i sve ostalo28«. Krunišući tim razumom sve što nam je priroda već dala, Zevs nam je 1 omogućio i naložio da se staramo o sebi samima. Zato što je slobodan i razuman — i slobodan da bude razuman — čovek predstavlja u prirodi ono biće kome je naloženo da se stara o samome sebi. Zevs nas nije oblikovao onako kao što je Fidija oblikovao svoj mermerni kip boginje Atine, koja za sva vremena pruža ispred sebe ruku na koju se spustila nepomična pobeda sa raširenim krilima. Zevs »te nije samo stvorio, nego te je uz to i po verao i predao isključivo tebi27«. Po Epiktetovom mišljenju, staranje o sebi je povlastica-dužnost, dar-obaveza koji nam obezbeđuje slobodu primoravajući nas da sami sebe uzmemo za predmet svekolikog svog staranja28. Ali to što filozofi preporučuju ljudima da se staraju o sebi ne znači da tu revnost treba da ispoljavaju samo pojedinci koji su se opredelili da žive na način sličan njihovom načinu života, ili, pak, da je takav stav neophodan samo dok se neko nalazi pokraj njih. Tu je u pitanju načelo koje važi za sve ljude, neprekidno i celog života. Apulej skreće pažnju na to da čovek može da ne zna pravila koja omogućavaju slikanje ili sviranje na citri, a da ne mora zbog toga da se stidi i da to ne bude na njegoEpiktet, Razgovori, I, 16, 1—3. Ibid., I, 1, 4. 27 Ibid., II, 8, 18—23. 28 Upor. M. Spaneut, »Epiktet«, u Reallexikon fur Antike und Christentum. a

84

56

vu sramotu; ali znati »oplemenjivati svoju vlastitu dušu uz pomoć razuma ^predstavlja pravilo koje »svi ljudi podjednako moraju primenjivati«. Plinijev slučaj može poslužiti kao konkretan primer: pošto nije bio do kraja prigrlio nijedno filozofsko učenje, pošto je redovno napredovao u carskoj službi i bio zaokupljen svojim advokatskim poslovima i književnim radom, on nikako nije težio da raskine sve veze sa svetom. Pa ipak, u toku celog života neprestano je pokazivao da želi da se stara o samome sebi kao o nečemu što možda predstavlja najvažniji predmet o kome bi imao da se brine. Kada je kao još sasvim mlad čovek bio poslan u Siriju kao carski namesnik, prvo mu je bilo da ode kod Eufrata, ali ne samo zato da bi slušao njegova predavanja, nego i zato da bi malo-pomalo postao prisan sa njim, »da bi mu omilio« i da bi izvukao korist iz ukora učitelja koji ume da suzbija mane ne obarajući se pri tom na same ljude koji su njima opterećeni29. A kada je kasnije, pošto se vratio u Rim, ponekad išao u Laurent da se tamo odmori u svom letnjikovcu, činio je to zato da bi mogao da se pozabavi samim sobom »posvećujući se čitanju, pisanju, staranju o svom zdravlju«, i »razgovarajući sa samim sobom i svojim vlastitim spisima30-«. Prema tome, ne postoje neke posebne godine kada čovek treba da se bavi sobom. »Nikada nije ni prerano ni prekasno da se pozabavimo svojom dušom«, rekao je već Epikur, i to ovako objasnio: »Onaj koji kaže da još nije došlo vreme za razmišljanje o nekim filozofskim pitanjima, .ili da je to vreme prošlo, sličan je čoveku koji veli da još nije došlo, ili da je prošlo vreme da srećno živi. Stoga su o tim pitanjima dužni da razmišljaju i mlad i star čovek, ovaj drugi zato da bi stareći ostao duhovno mlad zahvaljujući svemu onom što je doživeo, a onaj prvi zato da bi. se, iako mlad, u isti mah osećao i kao kakva starina zahvaljujući tome što ne strepi od budućnosti31.« Seneka navodi u svojim spisima aforizam »Učiti celog života kako valja živeti«, kojim se čovek poziva da vlastiti život pretvori u nekakvo neprestano vežbanje u veštini življenja; 28 84 M

Plinije, Pisma, I, 10. Ibid., I, 9. Epikur, Pismo Menekeju,

57

122.

čak i ako je dobro rano početi s tim učenjem, važno je nikada u njemu ne popustiti32. Ljudi kojima Seneka ili Plutarh nude svoje savete nisu više, odista, uživanja željni ili stidljivi mladići koje je Sokrat, po Platonovim ili Ksenofontovim recima, podsticao da se bave samima sobom, nego su to odrasli muškarci. Seren, kome je Seneka namenio fragmenat O spokojstvu duše (pored spisa O postojanosti mudraca, a možda i spisa O dokolici), bio je njegov mlad rođak i štićenik; ali on ni po čemu nije bio sličan nekom mladiću koji pohađa školu; u vreme kada je Seneka napisao spis O spokojstvu duše, taj mladi čovek upravo je bio došao iz provincije u Rim i još se dvoumio oko izbora poziva i načina života; ali i pre toga je već izvesno vreme bio razmišljao o nekim filozofskim pitanjima, tako da se njegova nedoumica ticala pre svega toga kako da to razmišljanje uspešno privede kraju. Lukilije je, pak, kako izgleda, bio samo nekoliko godina mlađi od Seneke. On je bio carski namesnik na Siciliji kada su, 62. godine nove ere, počeli često da se dopisuju; Seneka mu u pismima izlaže načela i metode svoje mudrosti, iznosi vlastite slabosti i opisuje svoje još neokončane unutrašnje borbe, i ponekad čak traži od njega pomoć. On se, uostalom, ne stidi da mu kaže da je i sa navršenih šezdeset godina sam išao da sluša Metronaksova predavanja33. I oni kojima je Plutarh, dopisujući se sa njima, upućivao rasprave koje ne sadrže samo opšta razmatranja o vrlinama i manama, o duševnoj , sreći ili životnim nedaćama, nego i savete kako treba da se ponašaju (on često tačno navodi u kojim okolnostima), takođe su bili odrasli muškarci. Ta silna upornost sa kojom su se zreli ljudi bavili vlastitom dušom, revnost sa kojom su kao ostareli učenici išli kod filozofa da im ovi pokažu kojim se putem stiže do sreće, razdraživale su Lukijana, a pored njega i mnoge druge. On se podsmeva Hermotimu, koji na ulici mrmlja pouke koje treba da upamti; taj je čovek, međutim, već zašao u godine: još pre dvadeset godina odlučio je da živi 32 O ovom pitanju vidi, na primer, Seneka, Pisma Lukiliju, 82, 76; 90, 44—45; i O postojanosti mudraca, IX, 13. 33 Seneka, Pisma Lukiliju, 76, 1—4. Vidi A. Grilli 11 problema delà vita contemplativa nello monđo greco-romano, str. 217—280.

58

drugačije nego što žive jadni ljudi, i iprooenjuje da će mu biti potrebno još dvadeset godina da bi dospeo do blaženstva. E sad, kako je — kao što malo dalje sam na to ukazuje — počeo da razmišlja o nekim filozofskim pitanjima u četrdesetoj godini, ispada da će ukupno četrdeset poslednjih godina života posvetiti staranju o samome sebi pod voćstvom jednog učitelja. Njegov sagovornik Likinus pretvara se, kako foi se zabavio, da je i za njega došao trenutak da se uputi u filozofsko razmišljanje, pošto je upravo navršio četrdesetu. »Služi mi kao štaka«, kaže on Hermotimu, i »vodi me za ruku34«. Kao što to kaže I. Hadot (I. Hadot) govoreći o Seneki, svekoliko to duhovno usmeravanje spada u vaspitavanje odraslih — Erwachsenerziehung35. 2. Treba shvatiti da to staranje o sebi ne zahteva samo određeni opšti stav i nekakvu rasplinutu pažnju. Reč epimeleia ne označava samo zaokupljenost nečim, nego i čitav niz poslova; njome se označavaju aktivnosti gospodara kuće36, poslovi vladara koji bdi nad svojim podanicima37, lekarska pomoć koju treba ukazati bolesniku ili ranjeniku38, ili još poštovanje koje se ukazuje bogovima ili pošta koja se odaje pokojnicima39. U odnosu na sebe samog ta reč takođe podrazumeva određeni rad. Za taj rad potrebno je izvesno vreme, i jedna od velikih teškoća sa kojima se suočava to negovanje samog sebe sastoji se u tome da se tačno odredi onaj deo dana ili života koji mu valja posvetiti. Tu se koristi veliki broj raznolikih rešenja. čovek može ujutro ili uveče da posveti nekoliko trenutaka poniranju u sebe, razmišljanju o onome što ima da uradi, upamćivanju nekih korisnih načela, razmatranju proteklog dana; ono jutarnje i večernje razmišljanje koje su pitagorejci upražnjavali ponovo otkrivamo — sa drugačijom sadržinom, bez sumnje — kod stoičara; Seneka40, Epiktet41 i Marko Aurelije Lukijan, Hermotim, 1—2. X. Hadot, Seneca unđ die griechisch-rômischc dition der Seelenleitung, 1969, str. 160. 36 Ksenofont, O vođenju domaćinstva, V, 1. 37 Dion iz Pruse, Besede, III, 55. 38 Plutarh, Izreke kraljeva i vojskovođa. 39 Platon, Zakoni, 717-e. 40 Seneka, O gnevu, III. 41 Epiktet, Razgovori, II, 21 i dalje; III, 10, 1—5. M

33

59

Tra-

upućuju na te trenutke koje čovek treba da posveti usredsređivanju na samog sebe. Isto tako, čovek može povremeno da prekida svoje uobičajene aktivnosti, da dopusti sebi jedan od onih predaha od aktivnog života koje je Musonije, među tolikim drugim, živo preporučivao42: oni mu omogućavaju da se nađe nasamo sa samim sobom, da sabere sva sećanja iz prošlosti, da sagleda ceo svoj protekli život, da čitajući dobro upozna pravila i primere kojih želi da se drži, i da, zahvaljujući skromnom načinu življenja, ponovo otkrije glavna načela ponašanja zasnovanog na razumu. Covek može još i da se na sredini ili na kraju svoje karijere oslobodi svojih raznih aktivnosti i da se, koristeći to nastupanje starosti kada su se čulne želje ugasile, u potpunosti posveti, kao što je to Seneka činio razmišljajući o filozofskim pitanjîima, ili Spurina u spokoj s t vu prijatnog života43, ovladavanju samim sobom. To vreme nije prazno, nego je ispunjeno vežbanjima, praktičnim poslovima i raznim aktivnostima. Bavljenje samim sobom nije nekakva sinekura. Ono podrazumeva, s jedne strane, telesnu higijenu, življenje u skladu sa određenim zdravstvenim režimima, umerene telesne vežbe i što je moguće umerenije zadovoljavanje telesnih potreba, a, s druge strane, razmišljanja, čitanja, beleženje utisaka o pročitanim knjigama ili razgovorima koje je čovek čuo, a potom čitanje tih zabeležaka, podsećanje na istine koje on već zna, ali kojima treba još dublje da se prožme. Marko Aurelije tako daje primer »povlačenja u sebe samog«: ono se sastoji u dugotrajnom ponovnom stavljanju u dejstvo opštih načela i racionalnih argumenata koji ubeđuju čoveka da ne treba da dopusti da ga razgnevljuju ni drugi ljudi, ni nesreće, ni stvari44. Pored toga, treba razgovarati sa nekom osobom od poverenja, s prijateljima, sa nekim savetnikom ili duhovnim učiteljem, a na sve to nadovezuju se još i pisma u kojima čovek izlaže svoje raspoloženje, traži savete, daje ih onome kome su oni .potrebni — što, uostalom, predstavlja korisnu vežbu upravo za onoga koji se naziva učiteljem, jer ih on na taj način čini ponovo aktuelnim 42 43 44

Musonije Ruf, Odlomci, 60. Plinije, Pisma, III, 1. Marko Aurelije, Misli, IV, 3.

60

61

dok je ovima njihovo odobravanje davalo snage da istraju u svojim opredeljenjima48«. Tako je Demetrije bio duhovni savetnik Trasea Peta koji je od njega zahtevao da sudeluje u »režiranju« njegovog samoubistva, kako bi mu u tom poslednjem času pomogao da svome životu dâ najlepši i najsavršeniji oblik. Uostalom, te razne uloge profesora, duhovnog učitelja, savetodavca i čoveka od poverenja nikako nisu uvek bile različite: u okviru nego van ja svoje ličnosti, one su često mogle jedna drugu zameniti, i naizmenično ih je mogla igrati ista osoba. Musonije Ruf je bio politički savetnik Rubelija Plauta, posle čijeg ubistva je bio prognan iz Rima; u progonstvu je privukao izvestan broj posetilaca i vernih učenika i otvorio neku vrstu škole; zatim se, pri kraju života, pošto je za vreme Vespazijanove vlade još jednom bio poslan u progonstvo, vratio u Rim, gde je držao javna predavanja i pripadao krugu osoba koje su imale pravo pristupa na Titov dvor. Ali postojanje filozofskih škola, nastave filozofije i profesionalnih duhovnih učitelja nije predstavljalo jedinu društvenu podlogu svekolikom tom posvećivanju sebi, jer je ono lako nalazilo oslonac i u čitavom jednom spletu uobičajenih rodbinskih i prijateljskih odnosa, kao i odnosa koji su proisticali iz neke obaveze. Kada se čovek, starajući se o sebi, obrati za pomoć nekom drugom čoveku za koga naslućuje da je sposoban da ga duhovno usmerava i savetuje, on tada koristi jedno pravo, a ispunjava jednu dužnost onda kada svesrdno pomaže nekog drugog čoveka, ili kada sa zahvalnošću prima pouke koje je ovaj u stanju da mu dâ. Posmatran sa ovog stanovišta, karakterističan je Galenov spis o izlečenju od strasti: grčki lekar savetuje onome ko zaista hoće da se stara o sebi samom da potraži pomoć od nekog drugog čoveka; on, međutim, ne preporučuje u tu svrhu nekog stručnjaka koji je poznat po svojoj sposobnosti i svom znanju, nego prosto-naprosto čoveka koji uživa dobar glas i čija se nepomirljiva iskrenost može iskušati49. Ali događa se i 48 F. H. Sandbach, The Stoics, str. 144; vidi i J. H. Liebechutz, Continuity and Change in ïloîYi&Ti Religion, str. 112—113. 4» Galen, Rasprava o strastima duše i njenim zabludama, III, 6—10.

62

to da se uzajamna povezanost između staranja o sebi i tuđe pomoći uklapa u odnose koji su već ranije postojali i daje im novu boju i veću srdačnost. Staranje o sebi — ili briga o staranju drugih o njima samima — tada se ukazuje kao jačanje društvenih odnosa. Seneka upućuje utehu svojoj majci u vreme kada se nalazio u izgnanstvu da bi joj pomogao da u tom trenutku 'podnese tu nesreću, a kasnije možda i veće nevolje. Onaj Seren kome je uputio dugo pismo gde je izložio svoje mišljenje 0 duševnom spokojstvu, bio je njegov mladi rođak iz unutrašnjosti kome je on bio pokrovitelj. Njegova prepiska sa Lukilijem, čovekom nešto mlađim od njega, produbila je odnos koji je među njima postojao još i pre nego što su počeli da se dopisuju, 1 u njoj se to duhovno usmeravanje malo-pomalo pretvaralo u zajedničko iskustvo iz koga je svaki od njih dvojice mogao da izvuče korist za sebe samog. U trideset četvrtom pismu Seneka s pravom kaže Lukiliju: »Polažem pravo na tebe, ti si moje delo«, i odmah zatim dodaje: »Podstičem nekoga ko je već živo krenuo napred i ko i sâm mene podstiče«; i već u narednom pismu on opisuje nagradu za savršeno prijateljstvo u kome će svaki od njih dvojice predstavljati za onog drugog izvor stalne pomoći, o čemu će biti reči u sto devetom pismu: »Rvač održava okretnost vežbajući rvanje sa nekim, a neko ko muzičare prati na kakvom instrumentu podstiče ih da bolje sviraju. I mudracu je isto tako potrebno da održava budne svoje vrline: tako dok sâm podstiče drugog mudraca, on uz to biva podstican od strane njega samog50.« Prema tome, staranje o sebi ukazuje se kao neraskidivo povezano sa »duhovnim služenjem« koje podrazumeva mogućnost delovanja razmena sa drugim čovekom i jednog sistema uzajamnih obaveza. 3. Prema tradiciji koja je veoma davno nastala u grčkoj kulturi, staranje o sebi nalazi se u tesnom uzajamnom odnosu sa medicinskom mišlju i praksom. Taj u davna vremena uspostavljeni odnos po30 Seneka, Pisma Lukiliju, 109, 2. O Seneki, njegovim vezama i njegovoj aktivnosti kao duhovnog učitelja, upor. P. Grimai, Sénèque ou la conscience de l'Empire, str. 393— 410.

63

stajao je sve cbuhvatniji, tako da će Plutarh na početku svog spisa Higijenski propisi s pravom moći da kaže da se filozofija i medicina bave »jednim te istim područjem« (mia chôra)51. One, naime, raspolažu skupom zajedničkih pojmova u kome glavni elemenat predstavlja pojam »pathosa«; on se koristi kako kada je u pitanju strast, tako i onda kada je reč o telesnoj /bolesti, kako kada se govori o nekom telesaiom poremećaju, tako i kada je posredi neki nevoljan duševni poriv; i u jednom i u drugom slučaju taj pojam upućuje na jedno stanje pasivnosti koje se, kada je telo u pitanju, javlja u vidu bolesti koja remeti ravnotežu među njegovim sokovima ili njegovim svojstvima, dok se, kada je posredi duša, ono javlja u vidu poriva koji je u stanju da je i protiv njene volje ponese. Polazeći od tog i u filozofiji i u medicini korišćenog pojma, filozofi su bili u stanju da naprave »mrežicu« za analizu koja se može primenjivati i na telesna, i na duševna oboljenja. Tako su, na primer, stoičari ponudili »nosografsku« shemu u kojoj su tačno određeni rastući stupnjevi razvoja i hroničnosti oboljenja: u njoj se najpre pominje sklonost ka oboljenjima, proclivitas, koja izlaže čoveka raznim mogućnim bolestima; zatim dolazi afekcija, poremećaj, koji se u grčkom označava rečju pathos, a u latinskom rečju affectus; potom dolazi bolest (nosëma, morbus) koja se ustaljuje i ispoljava onda kada je poremećaj uhvatio korena u telu i u duši; još je opasnija i još trajnija aegrotatio ili arrhôstëma koja predstavlja obolelost i klonulost; i, naposletku, pominje se ukorenjena bolest (kakia, aegrotatio inveterata, vitium malum) koju je nemoguće izlečiti na bilo koji način. Stoičari su isto tako ponudili u svojim spisima neke sheme u kojima su naznačeni razni stadij umi ili razni mogućni oblici izlečenja; tako, na primer, Seneka razlikuje bolesnike koji su izlečeni od svih ili nekih svojlih telesnih nedostataka, one koji su izlečeni od svojih bolesti, ali ne i od svojih afekcija; postoje uz to i osobe koje su ozdravile ali su još krhke zbog sklonosti prema obole-

51

Plutarh, Higijenski

propisi, 122e. 64

van ju koje nisu odstranjene52. Ovi pojmovi i ove sheme treba da služe kao zajednički putokaz i lečenju tela i lečenju duše. Oni omogućavaju ne samo da se isti tip teorijske analize primenjuje i na telesne i na duševne poremećaje, nego isto tako i da se koristi istovetan postupak da bi se delovalo i na jedne, i na druge, da bi se oni lečili i, po raogućstvu, i izlečili. Čitav niz medicinskih metafora — duboko zaseôi skalpelom ranu, proseći čir, odstraniti, iščistiti sve što je izlišno, primenjivati razna lečenja, prepisati gorke, umirujuće ili okrepljujuće napitke — redovno je bio korišćen za označavanje postupaka neophodnih u lečenju duše33. Oplemenjivanje, usavršavanje duše koje se nastoji ostvariti uz pomoć filozofije, ona paideia koju ova treba da obezbedi dobij a u sve većoj meri medicinsko obeležje. Duhovno samoizgrađivanje i lečenje neraskidivo su međusobno povezani. Epiktet to naglašava: on zahteva da na njegovu školu njegovi učenici ne gledaju samo kao na obrazovnu ustanovu u kojoj mogu steći razna za napredovanje u službi ili za izlaženje na glas korisna znanja, da bi se potom vratili kući i tamo iz njih izvlačili korist; on traži od njih da u njoj vide »lečilište za dušu« : »Škola svakog filozofa predstavlja lečilište (iatreion); kad iz nje izađe onaj ko je u njoj učio, on ne sme da oseća da je u njoj uživao, nego da je u njoj patio54.« On živo preporučuje svojim učenicima da sagledaju svoje stanje kao patološko; da sebe ne smatraju najpre i pre svega učenicima koji dolaze da steknu razna znanja kod čoveka koji ih poseduje; da se kod njega predstave kao bolesnici, kao da je jednom od njih iščašeno rame, kao da drugi ima čir, treći fistulu, a četvrti glavobolje. On ih prekoreva zbog toga što kod njega dolaze ne zato da bi ih on lečio (therapeuthësomenoi), nego zato da bi im ispravio sudove i učinio 53 Kikeron, Rasprave u Tuskulu, IV, 10; Seneka, Pisma Lukiliju, 75, 9—15. Vidi o ovome I. Hadot, Seneca und die griechisch-rômische Tradition der Seelenleitung, Berlin, 1969, Drugi deo, glava druga. M O poređenju lečenja tela i lečenja duše, upor., na primer, Seneka, Pisma Lukiliju, 64, 8. 54 Epiktet, Razgovori, III, 23, 30 i III, 21, 20—24; upor. isto i Senekinu rečenicu o onome ko pohađa predavanja jednog filozofa: »Aut sanior domum redeat, aut sanabilior« (Pisma Lukiliju, 108, 4.).

65

ih boljim (epanorthôsontes). »Hoćete da naučite silogizme? Iscelite najpre svoje rane; zaustavite izlivanje svojih telesnih sokova, smirite ona telašca u sebi što podstiču telesne funkaije55.« Zauzvrat, lekar kakav je Galen bio, smatrao je da u njegovu nadležnost spada ne samo da leči teške oblike duševne poremećenosti (ljubavlju izazvano ludilo po tradiciji je spadalo u područje medicine), nego i da leči strasti (»poremećenu energiju, koja se ne pokorava razumu«), i zablude (koje »proističu iz nekog pogrešnog mišljenja«); uostalom, »sve zajedno i u jednom opštem smislu«, i jedne i druge »nazivamo zastranjivanjima58«. Tako se on poduhvatio da izleči jednog svog saputnika koji je bio veoma naprasit, ili je prihvatio molbu jednog mladića koga je odlično poznavao i koji je jednog dana došao kod njega na pregled: dotični mladić je naime bio uobrazio da ga nikakva strast, pa ni ona najslabija, ne može uzbuditi; ali bio je primoran da prizna da su ga beznačajne stvari uzbuđivale više nego što su njegovog učitelja Galena uzbuđivale važne stvari, pa je stoga došao kod njega da ga zamoli da mu pomogne57. Doista, izgleda da se u negovanju samog sebe jačanje staranja o zdravlju izrazilo u izvesnom u isti mah osobenom i snažnom vidu poklanjanja pažnje telu. Ta pažnja veoma se razlikovala od pridavanja većeg značaja telesnoj snazi u vremenu u kome su gimnastika, sportske i vojne vežbe predstavljali sastavni deo odgoja slobodnog čoveka. U samoj toj pažnji ima, uostalom nečeg paradoksalnog, pošto se ona, barem delimično, uklapa u moral čije je polazište tvrdnja da smrt, bolest ili čak telesna patnja ne predstavljaju zla u pravom smislu reči, i da je bolje starati se o svojoj duši nego posvetiti svu pažnju održavanju svog tela58. Reč je, naime, o tome da se u tim bavljenjima sobom pažnja obraća na ono mesto na telu gde se između telesnih i duševnih bolova može uspostaviti dodir i gde telesne nelagodnosti mogu izazivati duševne, i obratno, to 65 Epiktet, Razgovori, II, 21, 12—22; upor. isto tako i II, 15, 15—20. 56 Galen, O lečenju strasti duše, I, 1. «' Ibid., IV, 16 i VI, 28. 58 Epiktet, Razgovori, I, 9, 12—17; I, 22, 10—12; Priručnik, 41.

66

jest onde gde loše duševne navike mogu prouzrokovati telesne tegobe, dok se u neumerenim čulnim uživanjima ispoljavaju i održavaju duševne mane. Nespokojstvo je usmereno pre svega na ono mesto na kome uskomešanosti i poremećaji prelaze iz jedne sfere u drugu, jer se pri tom vodi računa o činjenici da treba otkloniti duševne nedostatke ako se želi da telo ne odnese prevagu nad dušom, a da treba odstraniti telesne poremećaje ako se želi da duša i dalje u potpunosti gospodari samom sobom. Pažnja koja se posvećuje telesnim bolovima, tegobama i patnjama usmerava se prema toj dodirnoj tački kao jedinkinoj slaboj tački. Telo o kome odrasli muškarac treba da se stara, onda kada vodi računa o sebi, nije više ono mlado telo koje je trebalo oblikovati telesnim vežbanjem, nego je tu u pitanju krhko, ugroženo, raznim sitnim tegobama nagrizano telo koje, zauzvrat, ugrožava dušu, ali ne toliko svojim previše snažnim zahtevima, koliko svojim vlastitim slabostima. U Senekinim pismima mogao bi se naći veliki broj primera te pažnje koja. se posvećuje zdravlju, zdravom načinu života, telesnim slabostima i svim onim poremećajima koji mogu da se prenose iz tela u dušu, i iz duše u telo59. Prepiska između Frontona i Marka Aurelija60 — a da, naravno, i ne govorimo o Besedama o svetome Ajlija Aristida koje daju potpuno drugačije razmere priči 0 bolesti i potpuno drugačiju vrednost njegovom iskustvu ;— lepo pokazuje koliko je mesto staranje o telu zauzimalo u tim bavljenjima sobom, ali isto tako pokazuje i karakteristična obeležja te zaokupljenosti: bojazan od preterivanja, ekonomičnost zdravog načina života, budno praćenje poremećaja, podrobno obraćanje pažnje na nepravilan rad pojedinih organa, uzimanje u obzir svih elemenata (godišnjeg doba, podneblja, ishrane, načina života) koji mogu da izazovu poremećaje u telu, a preko 'njega 1 u duši. Ali postoji nešto što je možda još važnije: to je poziv koji se, polazeći od tog dovođenja u vezu (u praksi i u teoriji) medicine i morala, upućuje ljudima da sebe vide kao bolesne ili bolešću ugrožene. Bavljenje sobom podrazumeva da se čovek u svo59 ,0

Seneka, Pisma Lukiliju, 55, 57, 78. Marko Aurelije, Pisma, VI, 6.

67

jim sopstvenim očima postavi ne samo kao nesavršena, potpuno neupućena jedinka kojoj je potrebno da bude oslobođena svojih mana, duhovno izgrađena i snabdevena raznim znanjima, nego i kao jedinka koja pati od izvesnih tegoba i treba da ih leči — bilo sama, bilo obraćajući se u tu svrhu nekome ko je za to stručan. Svako treba da otkrije da je potrebit, da su mu neophodni lečenja i lekarska pomoć. »Evo šta predstavlja«, kaže Epiktet, »polazište filozofije: mi treba da ustanovimo u kakvom se stanju nalazi glavni deo nas samih (aisthësis tou idiou hegemonikou pos echei). Pošto čovek otkrije njegovu slabost, on više neće hteti da se njime koristi u neke važnije svrhe. Ali danas neki ljudi, koji nisu u stanju da progutaju ni najmanji duhovni zalogaj, kupuju neku raspravu i pokušavaju da je u jedan mah pročitaju. Zato oni tada povraćaju ili imaju smetnji pri varenju njene sadržine. Potom dolaze čupanja u trbuhu, nazebi, groznice; valjalo je da naj pre razmisle o svojoj sposobnosti svarivanja 6 1 ...« A uspostavljanje tog odnosa prema sebi kao prema bolesnom čoveku utoliko je potrebnije što se duševne bolesti, za razliku od onih telesnih, ne obznanjuju patnjama koje čovek doživljava; one ne samo mogu dugo ostati neprimetne, nego pored toga i zaslepljuju osobe koje se od njih razbole. Plutarh podseća na to da telesne poremećaje obično otkrivaju puis, boja žuči, temperatura i bolovi, a da su, s druge strane, najgore one telesne bolesti u kojima bolesnik nije svestan svog stanja — kao što to biva kada su u pitanju obamrlost, padavica i izliv krvi u mozak. Kod duševnih bolesti opasno je to što ostaju neprimećene, ili čak to što se u njima mogu videti vrline (u gnevu se može videti hrabrost, u ljubavnoj strasti — prijateljstvo, u zavisti — nadmetanje, u plašljivosti — opreznost). E sad, lekari žele da »ljudi ne budu bolesni, ali da, ako je neko bolestan, on toga bude svestan62 4. U toj praksi, koja je u isti mah individualna i društvena, upoznavanje samoga sebe zauzima, razume se, značajno mesto. Ono na Apolonovom hramu u Delfima ispisano geslo često se u njoj po,l 02

Epiktet, Razgovori: upor. isto tako i II, 11, 1. Plutarh, O Sokratovom demonu, '585 a.

68

minje; ali ne bi bilo dovoljno prepoznati u njemu puki uticaj teme koju je Sokrat formulisao. U stvari, u tom razdoblju razvila se čitava jedna veština upoznavanja samog sebe, veština kojoj su bili svojstveni precizni metodi, tačno određeni oblici analize i kodifikovana vežbanja. a. Tako na veoma shematičan način, i zadržavajući pravo da ovo pitanje kasnije potpunije i sistematičnije proučimo, možemo naj pre da izdvojimo ono što bismo mogli nazvati izrazom »postupci iskušavanja«. Njihova je uloga dvojaka: oni treba da omoguće čoveku da napreduje u sticanju neke vrline i da pokazuju dokle je u tom napredovanju dospeo: otuda njihova postupnost koju su i Plutarh i Epiktet naglašavali. Ali pre svega treba da podvučemo da se svrha tih iskušavanja ne sastoji u upražnjavanju odricanja radi njega samog, nego se sastoji u tome da osposobe čoveka da se lišava svega izlišnog, uspostavljajući nad sobom vrhovnu vlast koja nikako ne bi zavisila od prisustva ili odsustva svih tih stvari. Iskušavanja kojima se čovek podvrgava ne predstavljaju uzastopne faze u lišavanju, nego način da se potvrdi nezavisnost koju je on sposoban da ispolji u odnosu na sve ono što nije neophodno i bitno, i da se tačno odredi njen stepen. Ta nezavisnost vraća za izvesno vreme čoveka na onu podlogu koju predstavljaju njegove osnovne potrebe, pošto u stvarima otkriva u isti mah sve ono što je izlišno i mogućnost da živi i bez njih. U dijaloškom spisu O Sokratovom demonu Plutarh navodi jedno takvo iskušavanje čiju vrednost potvrđuje onaj sagovornik koji u razgovoru ovaploćuje teme neopitagorejskog učenja; pomenuti Grk najpre je budio u sebi prohtev za jelom, posvećujući sat-dva živom upražnjavanju nekog sporta; zatim bi stao pred stolove prepune najukusnijih jela koja bi, pošto bi ih neko vreme posmatrao, ostavljao slugama a sam se zadovoljavao hranom koju su robovi jeli63. Vežbanja u uzdržavanju bila su zajednička i epikur ej cima, i stoičarima, ali nisu imala isti smisao za jedne i za druge. U tradiciji koja potiče od Epikura, svrha tih vežbanja sastojala se u tome da pokažu kako u tom zadovoljavanju osnovnih potreba 63

Plutarh, O Sokratovom

69

demonu, 585 a.

čovek može da doživi zadovoljstvo koje je potpunije, čistije i postojanije od uživanja u svemu onome što je izlišno ; i iskušavanje je služilo zato da se pomoću njega utvrdi prag iznad koga je lišavanje moglo da izazove patnju. Epikur, čiji je način ishrane bio, međutim, krajnje umeren, u izvesne dane jeo je manje nego obično da bi video koliko će njegovo zadovoljstvo zbog toga biti umanjeno64. Za stoičare se svrha tih vežbanja sastojala pre svega u tome da se pripreme za mogućna lišavanja otkrivajući pomoću njih koliko se lako, na kraju krajeva, čovek može lišiti svega onoga za što su ga vezali navika, ukorenjena mišljenja, vaspitanje, vođenje računa o ugledu i sklonost ka razmetanju; u tim na smanjivanju trošenja zasnovanim iskušavanjima, oni su hteli da pokažu da uvek možemo raspolagati onim što je neophodno i da treba odbaciti bilo kakvu zebnju pri pomisli na mogućna lišavanja. »Usred mira«, prdmećuje Seneka, »vojnik uvežbava razne radnje; i kad nema neprijatelja pred sobom, on kopa šanac; on se zamara izlišnim radom kako bi kasnije mogao da izdrži one neophodne radove. Ti ne želiš da u jeku boja taj čovek izgubi prisebnost. Uvežbaj ga pre boja65.« Seneka potom opisuje jedan postupak o kome govori i u jednom drugom pismu66: tu je u pitanju kratkotrajno življenje u »zamišljenom siromaštvu«, postupak koji treba upražnjavati svakog meseca: hotimično živeći tri-četiri dana na ivici bede, čovek tada otkriva šta znači spavati na bednoj postelji, nositi odeću od grube tkanine, jesti najgori hleb; to »nije igra, nego opit« (non lusus, sed experimentum). Tu se čovek lišava za kratko vreme onoga na što je navikao, ne zato da bi više uživao u budućim istančanim zadovoljstvima, nego zato da bi sebe ubedio da ga i najgora nesreća neće lišiti onoga što je neophodno, i da će uvek moći da podnese ono što je sposoban da ponekad pretrpi67. Čovek se navikava na to da se zadovoljava najmanjom mogućnom količinom svega. Iz jednog pisma koje je Seneka napisao uoči saturnalija održanih 62. godine nove ere vidimo da on to želi da učini; svi Rim64 Seneka navodi ovaj za Epikura karakterističan postupak u svojim Pismima Lukiliju, 18, 9. 65 Seneka, op. cit., 18, 6. iB Ibid., 20, 11. Vidi isto tako i Seneka, Uteha majci Helviji, 12, 3.

70

ljani su tada »u goloj vodi«, a razuzdanost biva »zvanično priznata«. Seneka se pita da li treba ili ne treba da sudeluje u svečanim priredbama: uzdržati se od sudelovanja u njima i suprotstaviti se opštem stavu znači pokazati svoju umerenost, ali ne izdvojiti se iz mnoštva znači delati sa još većom moralnom snagom; najbolje je da čovek, »ne utapajući se u svetinu, radi isto što i ona, ali na drugačiji način«. A taj »drugačiji način« jeste onaj način na koji se čovek unapred navikava dobrovoljnim vežbanjima, kratkotrajnim uzdržavanjima i kurama sirotovanja; oni mu omogućavaju da taj praznik proslavlja kao i svi drugi ljudi, ali nikada ne zapadajući pri tom u raskalašnost; zahvaljujući njima, čovek je u stanju da usred izobilja ostane ravnodušan prema onome što poseduje; »ako smo bogati, osećaćemo se spokojniji kada budemo otkrili koliko je lako biti siromašan68«. b. Pored podvrgavanja tim iskušavanjima u praksi, smatralo se važnim da čovek podvrgava ispitivanju vlastitu savest. Ta navika predstavljala je sastavni deo onoga što su pitagorejci propovedali69, ali se bila veoma raširila. Izgleda da je jutarnje razmišljanje služilo pre svega za to da se čovek suoči sa dnevnim zadacima i obavezama kako bi se dovoljno pripremio za njihovo izvršavanje. Večernje razmišljanje, pak, bilo je na mnogo jednoznačniji način posvećeno upamćivanju proteklog dana. Najpodrobniji opis tog vežbanja koje redovno preporučuju mnogi pisci dao je Seneka u spisu O gnevu70. On ga vezuje za Sekstija (Sextius), tog rimskog stoičara čije je učenje poznavao preko Papiri ja Fabijana (Papirius Fabianus) i Sotiona (Sotion). Sekstijev postupak on prikazuje kao postupak koji je usredsređen pre svega na utvrđivanje krajem dana izvesinog napretka; kad bii se predavao razmišljanju pred noćni počinak, Sekstije je ispitivao svoju dušu: »Od koje si se mane oslobodila, koji si porok suzbijala, u čemu si postala bolja nego što si bila?« I Seneka je svake večeri pristupao takvom ispiti08 Seneka, Pisma Lukiliju, 18, 1—8; upor. pismo 17, 5: »Težnja za mudrošću spasonosna je jedino onda kada čovek umereno živi, a umerenost je dobrovoljno siromaštvo.« 69 Upor. Diogen Laertije, Život i misli znamenitih filozofa, VIII, 1, 27; Porfirije, Život Pitagorin, 40. 70 Seneka, O gnevu, III, 26.

71

vanju. Tama (»čim bi svetiljka bila iznesena iz sobe«) i tišina (»kad bi mu žena ućutala«) predstavljale su spoljašnje uslove za njegovo ostvarivanje. Š druge strane, kod Seneke je vidljivo staranje da se pripremi za spokojan san: »Ima li išta lepše od ove navike da se čovek osvrne na ceo protekli dan? U kakav san čovek tone pošto je tako redom ispitao sve svoje postupke? Kako je on spokojan (tranquillus), dubok (altus) i bezbrižan (liber) onda kada je duša dobila svoj obrok pohvala i prekora!« Na prvi pogled, ispitivanje kome Seneka sam sebe podvrgava predstavlja neku vrstu malog prizora iz suda koju jasno dočaravaju izrazi kao što su »pojaviti se pred sudijom«, »povesti istragu o sopstvenom vladanju«, »zastupati svoj interes ili pozivati se na njega«. Ovi elementi kao da ukazuju na cepanje subjekta na instituciju koja sudi i optuženu osobu. Međutim, čitav taj postupak podseća i na nekakvo administrativno proveravanje u toku koga treba utvrditi vrednost neke obavljene aktivnosti da bi se načela na kojima ona počiva ponovo stavila u dejstvo i u budućnosti korigovala njihova primena. Seneka podseća svog čitaoca koliko na ulogu jednog sudije, toliko i na rad nekog nadzornika ili nekog domaćina koji proverava kućne izdatke. Simptomatične su reči kojima se Seneka pri tom služi. On želi da »pretrese« (glagol excutere, «otresti«, »protresti« kao da se pri tom želi stresti prašina sa nečega, on upotrebljava da bi označio proveravanje koje omogućava da se ukaže na pogreške u nekom računu) čitavi dan koji je upravo protekao; želi da ga »pažljivo razmotri«, da »ponovo izmeri« (remetiri, onako kao što to čovek može, pošto je priveo kraju neki posao, da uradi kako bi ustanovio da li on odgovara onome što je bio predvideo) ono što je uradio i rekao. U tom ispitivanju odnos subjekta prema sebi samom ne uspostavlja se toliko u vidu nekakvog u sudu uspostavljenog odnosa u kome se optuženi nalazi pred sudijom, nego pre izgleda kao kakvo nadgledanje u toku koga nadzornik želi da proceni neki rad, neki izvršeni zadatak; reč speculator (»istraživač«, »uhoda«) (čovek treba da »uhodi« samoga sebe) tačno označava tu ulogu. S druge strane, pak, tako izvršeno ispitivanje ne odnosi se — kao da je tu u pitanju oponašanje sudskog postupka — na »prekršaje« i ne vodi 72

izricanju kazne za neku krivicu ili pak nekim odlukama subjekta da sâm sebe kazni. U primeru koji daje u ovom spisu, Seneka ukazuje na neke svoje postupke kao što su to što je previše živo raspravljao sa neznalicama koje čovek ni u kom slučaju ne može ubediti, ili to što je prekorima povredio jednog prijatelja za koga bi mu bilo drago da ga je naveo da se oslobodi nekih mana. Seneka nije zadovoljan tim postupcima zato što se, da bi postigao ciljeve koje čovek doista treba sebi da postavlja, nije poslužio prikladnim sredstvima; dobro je hteti pomoći svojim prijateljima, onda kada je to potrebno, da se oslobode nekih mana, ali neodmereni prekor pozleđuje čoveka umesto da mu pomogne da postane bolji; dobro je ubediti u nešto neuke osobe, ali pored toga treba izabrati među njima one koje su u stanju da nečemu budu naučene. Prema tome, svrha pomenutog ispitivanja nije u tome da se otkrije sopstvena vinost čak i u njenim najbeznačajnijim vidovima i u njenim najsićušnijim korenima. Ako čovek »ništa od sebe ne krije«, ako »sebi ništa ne oprašta«, on tako postupa zato da bi mogao da zapamti, kako bi ih kasnije imao na umu, legitimne ciljeve, ali isto tako i pravila ponašanja koja omogućavaju njihovo postizanje odabiranjem prikladnih sredstava. U toku ispitivanja greška se pomno sagledava, ali ne zato da bi se tačno odredila neka vinost ili podstakla griža savesti, nego zato da bi se, polazeći od konstatacije jednog neuspeha na koji se podseća i o kome se razmislilo, ojačala ona razumska »oprema« koja obezbeđuje mudro ponašanje. c. Na ovo se nadovezuje neophodnost da se misao pozabavi sobom; to njeno bavljenje sobom moraće da bude i nešto više od iskušavanja čija je svrha da čovek tačno ustanovi šta može da postigne; ono će isto tako morati da bude i nešto drugo, a ne samo ooenjivanje neke greške u odnosu na pravila ponašanja; ono treba da dma oblik neprestanog pretresanja predstava: valja ih razmatrati, kontrolisati, valja vršiti odfoir među njima. Tu je u pitanju manje vežbanje kome se redovno pristupa u određenim razmacima, a više postojan stav koji treba zauzeti prema sebi samom. Da bi označio ono što je bitno u tom stavu, Epiktet upotrebljava neke metafore 73

koje će u hrišćanskim duhovnim spisima dugo biti korišćene, ali one će u njima dobiti znatno drugačija značenja. On zahteva da u odnosu prema samom sebi čovek igra ulogu i prihvati držanje »noćnog stražara« koji na gradskim ili kućnim kapijama proverava ko ulazi u grad ili u kuću71; ili još savetuje da čovek sebe proverava onako kako to čini neki »kontrolor novca«, jedan »argyronome«, jedan od onih men jača koji ne primaju nijedan komad metalnog novca dok se prethodno ne uvere koliko on stvarno vredi. »Vidite, na primer, kada je u pitanju novac... izmislili smo jednu veštinu; i koliko li samo postupaka argironom koristi da bi proverio novac koji treba da primi! On se pri tom proveravanju služi čulom vida, čulom dodira, čulom mirisa, i, naposletku, čulom sluha; on baca na zemlju novčić koji ispituje i osluškuje zvuk koji se čuje pri njegovom padu; ne zadovoljava se time da mu samo jednom čuje zvuk, nego ga nekoliko puta baca, kako bi mu savršeno, poput kakvog muzičara, odredio zvuk.« Na žalost, nastavlja Epiktet, kada je u pitanju naša duša, mi prenebregavamo te mere predostrožnosti koje obično preduzimamo onda kada je novac u pitanju. Elem, zadatak filozofije, njen glavni i prvi ergon sastojaće se upravo u tome da obavlja taj nadzor (dokimazein)72. Da bi izrazio ono što u isti mah predstavlja opšte načelo i shemu držanja, Epiktet se poziva na Sokrata, kao i na aforizam iz Platonovog delà Odbrana Sokratova: »Život bez istraživanja (anexetastoš bios) ne zaslužuje da bude proživljen73.« U stvari, Sokrat je govorio o onom ispitivanju kome je želeo da podvrgne i sebe samog i druge u vezi sa neznanjem, kao i sa poznavanjem i nepoznavanjem tog neznanja. Ispitivanje o kome Epiktet govori potpuno je drugačije: ono se odnosi na predstavu i teži da je »proveri«, da razlikuje (diakrinein) predstave jedne od drugih i tako izbegne prihvatanje »one koja se prva stvori«. »Trebalo bi da čovek može da zaustavi svaku predstavu i da joj kaže: , Pričekaj, pusti me da vidim ko si i odakle dolaziš', upravo onako kao što noćni stražari kažu: ,PoEpiktet, Razgovori, III, 12, 15. Ibid., I, 20, 7—11; upor. i III, 3, 1—13. ™ Platon, Odbrana Sokratova, 38 o. 71

74

kaži mi svoje isprave.' Da li ti je priroda podarila ono obeležje koje predstava treba da ima da bi bila prihvaćena74?« Ipak, treba izričito naglasiti da to proveravanje ne treba vezivati za ishodište ili za sam predmet predstave, nego za njeno prihvatanje ili odbacivanje. Kada se neka predstava javi u svesti, diakrhis, to jest razlučivanje će se sastojati u tome da se na nju primeni poznato stoičko pravilo koje obeležava podelu na ono što ne zavisi od nas i ono što od nas zavisi; pošto ostaju izvan našeg domašaja, predstave prve vrste neće biti prihvatane, nego će biti odbačene kao predstave koje ne treba da postanu predmeti »želje« ili »gnušanja«, »naklonosti« ili »odvratnosti«. Proveravanje predstavlja iskušavanje moći slobode i njeno jemstvo, to jest način da se neprestano uveravamo da se nećemo vezati za ono što ne zavisi od naše volje. Neprestano bdeti nad svojim predstavama, ili proveravati njihova obeležja onako kao što se utvrđuje da metalni novac nije krivotvoren, ne znači pitati se (onako kao što će se to kasnije raditi u hrišćanskoj spiritualnosti) kakvo je skriveno poreklo predstave koja se javila; to ne znači pokušavati odgonetnuti neki skriveni smisao iza vidljive predstavè, nego znači oceniti odnos između sebe samog i onog što je predstavljeno, da bi se u odnosu prema samome sebi prihvatilo jedino ono što može zavisiti od subjektovog slobodnog i trezvenog izbora. 5. Ako ostavimo po strani razlike koje se ispoljavaju među pomenutim bavljenjima sobom, njihov zajednički cilj može se okarakterisati pomoću sasvim opšteg načela okretanja samom sebi, epistrophe eis heauton75. Ovaj izraz na prvi pogled deluje kao da je Platonov, ali u njemu se najčešće kriju značenja koja se osetno razlikuju od značenja sEčnih izraza u Platonovim delima. To okretanje sebi treba najpre shvatiti kao preinačavanje delanja: to ne znači da čovek treba da prekine svaku aktivnost druge vrste da bi se u potpunosti posvetio isključivo sebi; ali u aktivnostima kojima se treba posvećivati, valja imati na umu da glavni cilj koji Epiktet, Razgovori, III, 12, 15. Izrazi epistrophe eis heauton, epistrephein eis heauton sreću se u Epiktetovim Razgovorima, I, 4, 18; III, 16, 15; III, 22, 39; III, 23, 37; III, 24—106, i u njegovom Priručniku. 74

75

75

čovek treba da postavi pred sebe treba tražiti u sebi samom, u odnosu sa sobom samim. To okretanje sebi podrazumeva pomeranje pogleda: on ne treba da luta u dokonoj radoznalosti, bilo onoj koja je usmerena na svakodnevna komešanja i život drugih ljudi [Plutarh je posvetio čitavu jednu raspravu tom svaštarenju (polupragmosunč)], bilo onoj koja nastoji da otkrije one tajne prirode koje su najudaljenije od ljudskog života i onoga što je za njega važno (Demetrije je — to njegovo mišljenje Seneka navodi u svojim Pismima Lukiliju — isticao da je priroda, skrivajući samo beskorisne tajne, učinila dostupnim ljudskom biću i uočljivim sve stvari koje mu je bilo potrebno da upozna). Ali to conversio ad se predstavlja i jednu putanju, putanju zahvaljujući kojoj čovek, izmičući svim oblicima zavisnosti i potčinjavanja, naposletku stiže do sebe samog kao do kakve zaklonjene luke ili bedemima zaštićene tvrđave: »Duša koja se, oslobodivši se strepnji u vezi sa onim što će se dogoditi u budućnosti, brani u tvrđavi koju je sama sagradila, drži neosvojiv položaj; na nju odapete strele uvek padaju ispod nje. Boginja sreće nema one dugačke ruke koje joj većina ljudi pripisuje; ona nema uticaja ni na koga, izuzev na one koji se uz nju priljubljuju. Napravimo onda skok koji će nas od nje udaljiti koliko je god to moguće76.« Taj odnos prema samom sebi, koji se uspostavlja na kraju tog okretanja sebi i predstavlja krajnji cilj svih bavljenja sobom, i sâm potpada pod etiku gospodarenja sobom. Ipak, oni koji su o njemu pisali nisu se zadovoljavali time da se, da bi označili ono što je bitno u njemu, pozovu na agonski oblik pobede odnesene nad teško ukrotivim silama i postojanog vladanja njima koje ništa ne može dovesti u pitanje. Taj odnos često je zamišljan po ugledu na pravni obrazac posedovanja: čovek »pripada sebi«, čovek je »svoje vlasništvo« (suum fieri, suum esse — to su izrazi koje često srećemo u Senekinim spisima)77; čovek zavisi samo od samog sebe, on je sui iuris; on samog sebe drži u vlasti koju ništa ne ™ Seneka, Pisma Lukiliju, 82, 5. 77 Seneka, O kratkoći života, II, 4; O spokojstvu XI, 2; Pisma Lukiliju, 62, 1; 75, 18.

76

duše,

ograničava i ne ugrožava; on poseduje potestas sui73. Ali preko tog više političkog i pravnog načina definisanja odnos prema samome sebi određen je i kao konkretan odnos, koji omogućava čoveku da uživa u sebi kao u nečemu što istovremeno poseduje i ima pred očima. Ako okrenuti se sebi znači ne biti više zaokupljen spoljnim svetom, brigama koje slavoljublje izaziva i strahom pred budućnošću, onda čovek može da se okrene svojoj vlastitoj prošlosti, da je celu sabere u mislima, po svojoj volji sagledava i sa njom održava odnos koji ništa neće moći da pomuti: »To je jedini deo našeg života koji je svet i neprikosnoven, koji je izmakao delovanju svih slučajnosti kojima su ljudi izloženi, nad kojim ne vlada sudbina, koji ne remete ni siromaštvo, ni strah, ni iznenadna bolest; taj deo našeg života ne može biti ni poremećen, niti silom oduzet; njegovo je posedovanje doživotno i ničim nije pomućeno79.« A doživljaj samog sebe koji proizlazi iz tog posedovanja nije samo doživljaj jedne obuzdane snage, ili vrhovne vlasti uspostavljene nad silom koja je gotova da se pobuni, nego je to i doživljaj zadovoljstva koje se nalazi u samome sebi. Onaj kome je naposletku pošlo za rukom da dopre do samoga sebe predstavlja za sebe izvor zadovoljstva. On je ne samo zadovoljan onim što jeste i prihvata da ostane samo na tome, nego pored toga i »uživa« u sebi samome80. To zadovoljstvo koje Seneka obično označava recima gaudium i laetitia (»radost«, »veselje«) predstavlja stanje u kome i posle koga ni telo ni dušu ništa ne smućuje; ono je određeno činjenicom da nas tada ne izaziva ništa što od nas ne bi zavisilo i što bi, prema tome, izmicalo našoj moći; ono izvire iz nas samih i u nama samima81. Njemu je svojstveno i to da ono ne zna za stupnjeve ni promenu, nego se doživljava »iscela«, i da ga, pošto se jednom doživi, nijedan događaj iz spoljašnjeg sveta ne može načeti82. U tom 79 Seneka, O kratkoći života, V, 3 (sui iuris); Pisma Lukiliju, 75, 8 (in se habere potestatem); 32, 5 (facultas sui). 79 Seneka, O kratkoći života, X, 4, i XV, 5. t0 Seneka, Pisma. Lukiliju, 13, 1; upor. isto tako i 23, 2—3; Epiktet, Razgovori, II, 18; Marko Aurëlije, Misli, VI, 16. 81 Seneka, Pisma Lukiliju, 72, 4. 82 Ibid., 72. Upor. i spis O srećnom životu, III, 4.

77

pogledu ta vrsta zadovoljstva može se u svim njenim elementima suprotstaviti onome što Seneka označava rečju voluptas (»uživanje«); ona označava zadovoljstvo čiji izvor treba tražiti izvan nas i u predmetima čije nam prisustvo nije obezbedeno: prema tome, to zadovoljstvo samo po sebi je nepostojano — jer ga nagriza strah da ćemo ga biti lišeni — i mii stremimo k njemu podsticani snagom želje koja će moći ili neće moći da se zadovolji. Tu vrstu silnih, nesigurnih i privremenih zadovoljstava pristupanje samome sebi sposobno je da zameni jednim oblikom zadovoljstva koje čovek ispunjen spokojstvom zauvek nalazi u samom sebi- »Disce gaudere«, uči da se raduješ, kaže Seneka Lukiliju; »Želim da ti radost nikada ne nedostaje. Želim da je uvek ima u izobilju u tvome domu, a biće je u izobilju samo ako je bude u tebi samom [...] Nje ti nikada neće ponestati kada jednom budeš otkrio izvor sa koga se ona zahvata [...] Usmeri pogled na ono što predstavlja istinsko dobro i budi srećan onim što sam imaš (de tuo). A šta je to što imaš? Ti sam i najbolji deo tebe83.«

*

*

*

Razmišljanja o moralu koji se tiče zadovoljstva razvila su se u prvim vekovima nove ere u okviru tog negovanja samog sebe, njegovih tema i njegovih metoda; dâ bismo razumeli promene koje su bile u stanju da utiču na taj moral, treba da pogledamo na tu stranu. Ono u čemu se, na prvi pogled, može videti naglašenija strogost, povećana umerenost i stroži zahtev ne treba, doista, tumačiti kao jačanje zabrana; područje onoga što je moglo biti zabranjeno gotovo nimalo nije prošireno i nije se nastojalo da se ustroje stroži i delotvorniji sistemi zabrana. Promena je mnogo ranije uticala na način na koji jedinka treba da se konstituiše kao moralni subjekat. Uticaj razvoja negovanja samog sebe ispoljio se, ne u jačanju onoga što može da preprečuje put želji, nego u izvesnim promenama koje su se ticale 69 Pisma Lukiliju, 23, 3—6. Upor. isto tako i 124, 24. O kritici čulnog naslađivanja vidi spis O srećnom životu, XI, 1—2.

78

»miiovnih elemenata moralne subjektivnosti. Da li !