131488611-Mišel-Fuko-Istorija-Seksualnosti-II.pdf

MIŠEL

FUKO

ISTORIJA SEKSUALNOSTI Korišćenje ljubavnih uživanja

PROSVETA • BEOGRAD

BIBLIOTEKA »EROTIKON«

Urednik MILAN KOMNENIĆ

UVOD

Naslov

originala

MICHEL F O U C A U L T

L'HISTOIRE DE L A S E X U A L I T É 2 © Ed. Gallimard, 1976.

S francuskog prevela ANA JOVANOVIĆ-KRALJ

1. IZMENE

Ova se istraživanja pojavljuju kasnije nego što sam predvideo, i u sasvim drugom obliku. Evo zbog čega: ona nisu bila zamišljena ni kao istorija ponasanjâ ni kao istorija predstavâ, nego kao istorija »seksualnosti«; ovi znaci navoda imaju svoj značaj. Namera mi nije bila da vaspostavim istoriju seksualnih vladanja i običaja, prema njihovim uzastopnim oblicima, njihovom razvoju i širenju. Cilj mi nije bio ni da analizujem ideje (naučne, verske ili filozofske) preko kojih je čovek sebi predstavljao ova ponašanja. Zeleo sam, pre svega, da se zaustavim pred ovim pojmom »seksualnosti«, toliko svakodnevnim a tako skorašnjim: da zauzmem odstojanje u odnosu na njega, da zaobiđem njegovu svakidašnju očiglednost, da analizujem teorijsko i praktično okruženje sa kojim se on povezuje. Sama reč »seksualnost« pojavila se kasno, početkom 19. veka. To je činjenica koju ne smemo potceniti, ali ni previše tumačiti. Ona ne pokazuje samo puku promenu do koje je došlo u postojećem rečniku ali, svakako, ni ne označava iznenadnu poj ivu onoga na šta se odnosi. Upotreba ove reči ustalila se u vezi sa drugim pojavama: razvojem raznorodnih područja saznanja (pokrivajući kako biološke mehanizme reprodukcije tako i pojedinačne ili društvene razlike u ponašanju); uspostavljanjem skupa pravila i propisa, delimično tradicionalnih a delimično novih, koji se oslanjaju na verske, sudske, obrazovne, zdravstvene ustanove; promenama u načinu na koji su pojedinci navedeni da osmisle i vrednuju svoje vladanje, svoje zadatke, svoja uživanja, svoja oseća'nja i osećaje, svoje snove. Sve u svemu, reč je bila o tome da se vidi kako se, u savremenim zapadnim društvima, obrazovalo takvo »iskustvo« u 7

kojem su pojedinci morali da se prepoznaju kao subjekti određene »seksualnosti«, a koje je otvorilo veoma raznorodna područja saznanja i nadovezalo se na sistem pravila i stega. Imao sam, dakle, zamisao o iatorijd seksualnosti kao iskustvu — ako se pod iskustvom podrazumeva uzajamni odnos, u određenoj kulturi, između podrucjâ znanja, vrstâ normativiteta i oblikâ subjektivnosti. Govoriti na ovaj način o seksualnosti značilo je oslobađati se od određenog misaonog obrasca koji je tada bio prilično uobičajen: on je uzimao seksualnost kao nepromenljivu veličinu i pretpostavljao da, ukoliko ona u svojim ispoljavanjima poprima istorijski jedinstvene oblike, to biva usled dejstva raznih represivnih mehanizama kojima je ona u svim društvima izložena; time su žudnja i subjekt žudnje stavljeni izvan istorijskog posla, a u opštem obliku zabrane tražilo se objašnjenje za mogući isteorijski sačinilac seksualnosti. Međutim, odbacivanje ove hipoteze nije bilo dovoljno samo po sebi. Govoriti o »seksualnosti« kao o istorijski jedinstvenom iskustvu pretpostavljalo je, takođe, da nam može stajati na raspolaganju oruđe pogodno za analizu svojstava i uzajamnih odnosa triju osa oko kojih se to iskustvo obrazovalo: prva je oblikovanje onih znanja koja se na njega pozivaju, drugu čine sistemi vlasti koji uređuju njegovu primenu, a treću — oblici u kojima pojedinci mogu i moraju da se prepoznaju kao subjekti te seksualnosti. Sto se tiče prve dve, istraživanja koja sam ranije preduzeo — bilo povodom medicine i psihijatrije, bilo povodom kaznene vlasti i disciplinskih postupaka — pružila su mi potrebno oruđe; analiza govornih praksi omogućavala je praćenje načina na koji su se ta znanja oblikovala, a da je pri tom izbegnuta dilema nauka ili ideologija; analiza odnosa vlasti i njihovih tehnologija omogućila je da se oni sagledaju kao otvorene strategije, a da se pri tome izbegao izbor između vlasti shvaćene kao nadmoć i vlasti obznanjene kao privid. Zauzvrat, izučavanje načina pomoću kojih su pojedinci navedeni da se prepoznaju kao polni subjekti, pričinjavalo mi je daleko veću teškoću. Pojam žudnje ili subjekta koji žudi predstavljao je, u to vreme, ako ne teoriju ono, bar, široko prihva-

ćenu teorijsku temu. Sâmo to prihvatanje bilo je čudno: naime, upravo se ova tema nalazila, sa izvesnim neznatnim razlikama, u samom središtu klasične teorije seksualnosti, ali i u shvatanjima koja su nastojala da se od nje odvoje; kao da je ona predstavljala nasleđe u 19. i 20. veku, duge hrišćanske tradicije. Iskustvo seksualnosti može se razlikovati, kao jedinstvena istorijska figura, od hrižćanskog iskustva »puti« : čini se da i jednim i drugim vlada načelo »čoveka žudnje«. U svakom slučaju, izgledalo je teško analizovati oblikovanje i razvoj iskustva seksualnosti počev od 18. stoleća, a da se ne obavi, povodom žudnje i subjekta koji žudi, istorijsko i kritičko istraživanje; da se ne preduzme, dakle, jedna »genealogija«. Pod time ne podrazumevam sastavljanje istorije uzastopnih shvatanja žudnje, požude Hi libida, nego analizu postupaka i običaja pomoću kojih su pojedinci bili navedeni da obrate pažnju na sebe, da se odgonetnu, prepoznaju i priznaju kao subjekti žudnje, uspostavljajući među sobom izvestan odnos koji im omogućava da u žudnji otkriju istinu svoga bića, bilo da je ono prirodno ili grešno. Ukratko, zamisao ove genealogije bila je da se istraži kako su pojedinci navedeni da nad sobom i nad drugima primenjuju hermeneutiku žudnje, kojoj je seksualno ponašanje bez sumnje bilo povod, ali nipošto isključivo područje. Sve u svemu, da bi se razumelo kako je savremeni pojedinac mogao da stekne iskustvo o sebi kao o subjektu »seksualnosti«, bilo je neophodno da se pre toga rasvetli način na koji je, tokom proteklih stoleća, zapadni čovek bio naveden da sebe prepozna kao subjekt žudnje. Izgledalo mi je da je potreban određeni teorijski pomak kako bih mogao da analizujem ono što je često označavano kao razvoj saznanja: to me je navelo da se zapitam o oblicima govornih praksi kroz koje se očitovalo znanje. Teorijski pomak bio je potreban i za analizu onoga što se često opisuje kao ispoljavanje »vlasti«: ovo me je navelo da preispitam mnogostruke odnose, otvorene strategije i racionalne tehnike koje odražavaju vršenje vlasti. Činilo se da sada valja napraviti i treći pomak, za analizu onoga što se označava kao »subjekt«; trebalo je istražiti koji su načini i oblica odnosa prema 9

samome sebi pomoću kojih se pojedinac izgrađuje i prepoznaje kao subjekt. Posle izučivanja raznih istina jednih u odnaosu na druge, na primeru izvesnog broja empirijskih nauka u 17. i 18. veku, a zatim i istinâ u pogledu odnosâ vlasti, na primeru kaznenih običaja i postupaka, kao da se nametnulo još jedno istraživanje: izučavanje raznih istina u odnosu koji pojedinac ima prema sebi i u izgrađivanju sebe kao subjekta; za referentno područje i polje istraživanja uzeo sam ono što bi se moglo nazvati »isforijom čoveka žudnje«. Međutim, b:ilo je jasno da me preduzimanje takve genealogije odvodi veoma daleko od moje prvobitne zamisli. Morao sam da izaberem: ili da zadržim utvrđeni plan, dopunivši ga kratkim istorijskim ispitivanjem teme žudnje, ili da preuredim čitavo istraživanje i usmerim ga na lagano oblikovanje hermeneutike svoga ja tokom antičkog doba. Opredelio sam se za ovo drugo, smatrajući da sam, na kraju krajeva, u svom radu već godinama usredsređen — da sam želeo da se usredsredim — na pokušaj izdvajanja nekih elemenata koji bi mogli da posluže za istoriju istine. Ne za istoriju onoga što može biti istinito u saznanjima, nego za analizu »smenjivanja raznih istina«, smenjivanja istinitog i lažnog kroz koje se biće istorijski izgrađuje kao iskustvo, to jest kao nešto što može i mora da bude promišljano. Kroz koje se istine čovek odaje promišljanju vlastitog bića kada sebe opaža kao ludog, kada sebe posmatra kao bolesnog, kada o sebi razmišlja kao o biću koje živi, govori i radi, kada sebi sudi i sebe kažnjava kao zločinca? Kroz koje je istine ljudsko biće sebe prepoznalo kao čoveka žudnje? Činilo mi se da, postavljajući na takav način ovo pitanje i pokušavajući da ga proširim na jedno doba toliko udaljeno od mojih pređašnjih vidokruga, bez sumnje napuštam prvobitnu zamisao, ali da ću bliže odrediti problem koji se već odavno trudim da sebi postavim — makar takav pristup zahtevao nekoliko dodatnih godina rada. Svakako, ovaj zaobilazni put nosio je sobom razne opasnosti; međutim, imao sam motiv i izgledalo mi je da sam otkrio izvesnu teorijsku korist od takvog istraživanja. Opasnosti? Pre svega, da odložim i poremetim predviđeni plan objavljivanja. Dugujem zahvalnost 10

onima koji su pratili staze i stranputice moga istraživanja — mislim na slušaoce Kolež-de-Fransa, i na one koji su imali strpljenja da sačekaju završetak rada, na čelu sa Pjerom Noraom (Pierre Nora). Sto se tiče onih za koje mukotrpno pregalaštvo, vraćanja na početak, novi pokušaji, greške, korenite izmene, i posle svega novo oklevanje i napredovanje tek korak po korak, što se tiče onih za koje ukratko, uzdržan i oprezan rad pun zebnje znači predaju — e pa mi nismo, očigledno, sa iste planete. Opasnost je isto tako predstavljao moj pristup dokumentima koja sam suviše slabo poznavao.1 Postojala je mogućnost da na njih primenim, a da toga i ne budem do kraja svestan, one oblike analize ili načina ispitivanja koji im nisu, pošto potiču iz drugih oblasti, sasvim primereni; veoma mnogo su mi pomogla delà P. Brauna (P. Brown) i P. Adoa (P. Hadot), kao i razgovori koje sam u više navrata sa njima vodio i mišljenja koja sam tada čuo. Nasuprot tome, drugu vrstu opasnosti predstavljala je mogućnost da, u nastojanju da se srodim sa starim tekstovima, izgubim nit onih pitanja koja sam želeo da postavim; H. Drejfas (H. Dreyfus) i P. Rebinou (P. Rebinow) sa Berklija omogućili su mi, svojim razmišljanjima i pitanjima, a onda i zahvaljujući zahteviima koje su imali, da teorijski i metodološki preformulišem svoj rad. F. Uol (F. Wahl) mi je dao dragocene savete. P. Vejn (P. Veyne) mi je neprekidno pomagao tokom svih ovih godina. On, kao pravi istoričar, zna šta znači tragati za istinitim; s druge strane, on zna i za lavirint u koji čovek ulazi kada hoće da pravi istoriju istinitog i lažnog; on je jedan od onih ljudi, prilično retkih u današnje vreme, koji prihvataju da se suoče sa opasnošću što je sobom nosi, za svako promišljanje, pitanje istorije istine. Bilo 1 Nisam ni helenista ni latinista. Međutim, izgledala mi je moguće, pod uslovom da uložim mnogo brižljivosti, strpljenja, skromnosti i pažnje, da tekstove grčkog i rimskog antičkog doba učinim dovoljno bliskim: hoću da kažem, bliskim toliko da mogu da ispitam — u skladu sa p o stupkom koji, bez sumnje, čini temelje zapadnjačke filozofije — razliku što nas drži na odstojanju od jednog načina mišljenja u kojem prepoznajemo korene našeg vlastitog i, istovremeno, srodnost što opstaje uprkos tom odstojanju koje neprekidno povećavamo.

11

bi teško omeđiti sav njegov uticaj na ovim stranicama, što se tiče motiva koji me je podsticao, on je veoma jednostavan. Nadam se da bi nekima on mogao izgledati dovoljan sam po sebi. Reč je o radoznalosti — jedinoj vrsti radoznalosti, u svakom slučaju, koju vredi pomalo tvrdoglavo negovati: ne onoj koja nastoji da upije u sebe to što treba spoznati, nego onoj koja omogućava da se čovek oslobodi samoga sebe. Šta bi vredela strastvena predanost znanju, ako bi ona samo obezbeđivala sticanje novih saznanja, a ne, na određen način i onoliko koliko se može, i udaljavanje, lutanje onoga koji saznaje? Ima trenutaka u životu kada, da bismo mogli nastaviti da gledamo ili razmišljamo, postaje neophodno saznati da li je moguće misliti drugačije nego što se misli i opažati drugačije nego što se obično vidi. Odgovoriće mi se, možda, da takve igre sa samim sobom treba da ostanu skrivene; da su one, u najboljem slučaju, đeo pripremnih radova čiji trag nestaje sam od sebe čim se dođe do određenog rezultata. Ali, šta je onda filozofija danas — hoću reći filozofska aktivnost — ako ne kritičko promišljanje samoga mišljenja? Ako ona, umesto da ozvaničava ono što je već poznato, ne nastoji da sazna kako bi, i u kojoj meri, bilo moguće misliti drugačije? Uvek ima nečeg smešnog u filozofskom govoru kada on želi, spolja, da nametne pravila drugima, kaže im gde je njihova istina i kako je mogu naći, ili kada se hvali time da im može suditi, sa naivnom pouzdanošću; međutim, njegovo je pravo da istražuje ono što, u vlastitom mišljenju, može da se p r a m e n i primenom znanja koje mu je strano. Takav »pokušaj« — koji valja razumeti kao oprobavanje menjanja samoga sebe u igri istine, a ne kao pojednostavljujuće prisvajanje drugoga u cilju komunikacije — predstavlja živo telo filozofije, bar ukoliko je danas ona još ono što je b:ila nekada, to jest »askeza«, vežbanje sebe, u mišljenju. Istraživanja koja slede, kao i ostala koja sam ranije preduzeo, »istorijska« su po području kojim se bave i delima na koja se pozivaju; međutim, to nisu istraživanja »istoričara«. Ovo ne znači da ona ukratko iznose ili sažimaju posao koji su ranije drugi obavili; ona su — ako hoćemo da ih sagle12

damo sa stanovišta njihove »pragmatike« — zapis o dugotrajnoj vežbi u kojoj se često tapkalo u mestu i moralo počinjati ispočetka, uz ispravljanje načinjenih grešaka. Bila je to filozofska vežba: njen se ulog sastojao u tome da se sazna u kojoj meri promišljanje vlastite is tori je može osloboditi misao od onoga što ona u potaji misli, i omogućiti joj da misli drukčije. Da li sam bio u pravu kada sam preuzeo takav rizik? Nije na meni da to ocenim. Znam samo da sam, pomerajući temu i hronološke odrednice svog istraživanja, u teorijskom pogledu imao koristi; dobio sam mogućnost da izvršim dva uopštavanja koja su mi dozvolila da ovo istraživanje postavim na jednu širu ravan, a ujedno i da bliže odredim njegovu metodu i predmet. Pošavši tako od savremenog doba i idući, preko hrišćanstva, sve dalje u prošlost, do antike, izgledalo mi je neizbežno da postavim jedno veoma jednostavno i istovremeno vrlo uopšteno pitanje: zbog čega seksualno ponašanje, zbog čega polne aktivnosti i ljubavna uživanja predstavljaju predmet moralnog staranja? Zbog čega postoji takva etička briga koja se, bar u izvesnim trenucima, u izvesnim društvima ili izvesnim grupama, čini važnijom od pažnje koju moral posvećuje drugim, ipak suštinskim područjima ličnog ili zajedničkog života, kao što su način ishrane ili vršenje građanskih dužnosti? Znam da nam jedan odgovor odmah pada na um: to je zato što su oni predmet osnovnih zabrana, čije se kršenje smatra teškim prestupom. Međutim, to znači ponuditi kao rešenje pitanje sâmo: pre svega, to znači ne znati da etičko staranje o seksualnom ponašanju nije uvek, po svom intenzitetu ili svojim oblicima, u neposrednoj vezi sa sistemom zabrana; često se događa da je moralna briga velika upravo tamo gde ne postoje obaveze ni zabrane. Ukratko, zabrana je jedno, a moralna problematizacija nešto drugo. Činilo mi se, prema tome, da je pitanje, koje treba da služi kao nit vodilja, sledeće: kiko se, zbog čega i u kom obliku polna aktivnost obrazovala kao područje morala? Zbog čega postoji ovo tako uporno etičko staranje, iako promenljivo u svojim oblicima i intenzitetu? Čemu ova »problematizacija«? Najzad, upravo je zadatak istorije mi13

šljenja, za razliku od istorije Donasanjâ ili predstavâ, u tome da odredi uslove u kojima ljudsko biće »problematizuje« to što ono jeste, to što čini, kao i svet u kojem živi. Postavljajući, međutim, ovo veoma uopšteno pitanje, i postavljajući ga grčkoj i grčko-latinskoj kulturi, učinilo mi se da je ta problematizacija vezana za jedan skup postupaka koji su začelo imali veliki značaj u našim društvima: za ono što bi se moglo nazvati »veštinama življenja«. Pod time treba podrazumevatd promišljene i voljne postupke kojima ljudi ne samo utvrđuju pravila ponašanja, nego nastoje i da se sami preobražavaju, da se menjaju u svom jedinstvenom biću, te da od svoga života stvore delo koje ima određene estetske vrednosti i zadovoljava izvesne stilske kniterijume. Te »veštine življenja«, te »tehnike rada na sebi«, nesumnjivo su izgubile deo svoga značaja i samostalnosti kada su, sa hrišćanstvom, uključene u vršenje sveštene vlasti, a kasnije u vaspitne, zdravstvene ili psihološke delatnosti. Pa ipak, bez sumnje bi trebalo sačiniti ili obnoviti dugu istoriju ovih estetika življenja i ovih tehnologija rada na sebi. Odavno je Burkhart (Burckhardt) podvukao značaj koji su one imale u doba renesanse; ali, njihov život, istorija i razvoj nisu se tu zaustavili2. U svakom slučaju, činilo mi se da izučavanje problematizacije seksualnog ponašanja u antičkom dobu može da se posmatra, kao jedno poglavlje — jedno od prvih poglavlja — te opšte istorije »tehnikâ rada na sebi«. To je ironija napora koje čovek ulaže da bi promenio svoj način viđenja, izmenio vidokrug onoga što poznaje i pokušao da se malo udalji. Jesu li ta nastojanja zaista dovela do toga da se misli drugačije? Možda su, u najboljem slučaju, omogućila da se drukčije promišlja ono o čemu se već misldlo, i da se ono što je učinjeno opaža iz drugog ugla i u jasnijem svetlu. Verovali smo da se udaljavamo, a nalazimo se na okomitoj osi nas samih. Putovanje podmlađuje stvari, a čini starijim odnos 2 Bilo bi pogrešno verovati da je, posle Burkharta, izučavanje tih veština i te estetike življenja bilo potpuno zanemareno. Setimo se Benjaminove (Benjamin) studije o Bodleru (Baudelaire). Zanimljiva analiza može se naći i u jednoj skorašnjoj knjizi: S. Greenblatt, Renaissance Self-fashioning, 1980.

14

koji čovek ima prema samome sebi. Sada mi izgleda da bolje opažam kako sam započeo, pomalo naslepo, u uzastopnim i različitim delovima, ovaj poduhvat pravljenja istorije istine: analize ne ponašanja niti idejâ, ne društva niti njihovih »ideologija«, nego problematizacijâ kroz koje se biće daje kao takvo da može i mora biti promišljeno, i praksi, postupaka na osnovu kojih se te problema tizacije oblikuju. Arheološka dimenzija analize omogućava analizovanje samih oblika problematizacije; njena genealoška dimenzija omogućava analizovanje njihovog nastanka na osnovu tih praksi i njihovih promena. Problematizacija ludila i bolesti na osnovu postupaka koje primenjuje društvo i zdravstvo, gde se određuje nacrt »normalizacije«; problematizacija života, jezika i rada u govornim praksama, podređenim izvesnim »epistemičkim« pravilima; problematizacija zločina i zločinačkog ponašanja na osnovu izvesnih kaznenih postupaka, podređenih »disciplinskom« obrascu. Sada bih želeo da pokažem kako su, u antičko doba, polne aktivnosti i uživanja problematizovani kroz lične prakse, tako što su uvedeni kriterijumi »estetike življenja«. Eto, dakle, razloga zbog kojih saim preusmerio čitavo svoje istraživanje i usredsredio ga na genealogiju čoveka žudnje, počev od klasičnog antičkog doba do prvih vekova hrišćanstva. Sledio sam jednostavnu hronološku podelu: prvi tom, Korišćenje ljubavnih uživanja (L'Usage des plaisirs), posvećen je načinu na koji su polnu aktivnost problematizovali filozofi i lekari u klasičnoj grčkoj kulturi, u 4. veku pre nove ere; Staranje o sebi (Le Souci de soi) posvećeno je takvoj problematizaciji u grčkim i latinskim tekstovima iz prva dva veka naše ere; najzad, Priznanja puti (Les Aveux de la chair) bave se oblikovanjem učenja o puti i nastankom sveštenog tumačenja puti. Sto se tiče dokumenata koje ću koristiti, to će većinom biti tekstovi »preskriptivne« prirode; time mislim na tekstove kojima je, mi kakav bio njihov oblik (beseda, dijalog, rasprava, zbornik propisa, pisma, i tako dalje), osnovni cilj da propišu pravila ponašanja. Teorijske tekstove iz oblasti učenja o uživanju ili strastima koristiću samo da bih u njima našao izvesna razjašnjenja. Područje koje ću analizovati sastoji se od 15

tekstova gde se nastoji da se daju pravila, mišljenja i saveti o valjanom ponašanju: to su »praktični « tekstovi koji su i sami predmet određene »prakse«, utoliko što su napisani da bi se čitali, naučili, promišljali, koristili i stavljali na probu; utoliko što su težili, naposletku, da stvore obrazac svakodnevnog ponašanja. Uloga ovih tekstova bila je da budu delotvorni činioci koji pojedincima omogućavaju da preispitaju vlastito ponašanje, da ga nadziru, oblikuju i izgrađuju same sebe kao etičke subjekte; sve u svemu, njihov je zadatak »eto-poetički« — da ovde prenesem reč koju srećemo kod Plutarha. Ali, pošto se ova analiza čoveka žudnje nalazi na raskršću arheologije problematizacijâ i genealogije ličnih praksi, želeo bih da se zaustavim, pre nego što počnem, na ova dva pojma: da opravdam oblike »problematizacije« koje sam razmatrao, naznačim šta se može podrazumevati pod »ličnim praksama« i objasnim zbog kakvih sam paradoksa i teškoća bio naveden na to da istoriju etičkih sistema, koja bi bila pravljena na osnovu zabranâ, zamenim istorijom etičkih problematizacija, pravljenom na osnovu ličnih praksi.

2.

OBLICI PROBLEMATIZACIJE Pretpostavimo da na trenutak prdhvatamo tako opšte pojmove kakvi su »paganstvo«, »hrišćanstvo«, »moral« i »seksualni moral«. Pretpostavimo da se pitamo u kojim se tačkama »seksualni moral hrišćanstva« najizrazitije suprotstavio »seksualnom moralu drevnog paganstva«: u zabrani rodoskvrnuća, nadmoći muškarca, potčinjenosti žene? Bez sumnje, ne bismo dali takve odgovore: poznata je rasprostranjenost i postojanost ovih pojava u donekle različitim vidovima. Verovatnije je da bismo predložili neke druge tačke njihovog razilaženja. Vrednost samog polnog čina: hrišćanstvo kao da ga je povezalo sa zlom, grehom, padom, smrću, dok antičko doba kao da mu je pripisivalo pozitivna značenja. Utvrđivanje zakonitog partnera: hrišćanstvo, čini se za razliku od onoga što se događalo u grčkim ili rim16

skim društvima, prihvatalo je samo monogaman brak, a unutar te bračne veze nametnulo je načelo isključivo roditeljske funkcije kao njene svrhe. Isključivanje odnosa između osoba istog pola: hrišćanstvo kao da ih je strogo isključivalo, dok ih je Grčka veličala a Rim prihvatao, bar između muškaraca. Ovim trima glavnim tačkama suprotstavIjenosti mogla bi se dodati i visoka moralna i duhovna vrednost koju je hrišćanstvo, čini se za razliku od paganskog morala, pripisivalo strogoj apstinenciji, stalnoj čednosti i devičanstvu. Sve u svemu, prema svim ovim stvarima koje su toliko dugo smatrane veoma značajnim — priroda polnog čina, monogaimna vernost, homoseksualni odnosi, čednost — čini se da su Stari bili ravnodušni, te da ništa od svega toga nije mnogo privlačilo njihovu pažnju, niti za njih predstavljalo krupne probleme. To, međutim, nije sasvim tačno, i to je lako pokazati. Ovo bismo mogli da dokažemo isticanjem neposrednih pozajmica i veoma uskih veza za koje možemo utvrditi da su postojale između prvih hrišćanskih učenja i filozofije morala u antičko doba: prvi čuveni hrišćanski tekst posvećen polnom opštenju u bračnom životu — a to je 10. poglavlje drugog toma Pedagoga Klementa Aleksandrijskog — oslanja se na izvestan broj mesta iz Svetog pisma, ali i na skup načela i propisa neposredno preuzetih iz paganske filozofije. Već se tu vidi izvesno povezivanje polne aktivnosti sa zlom, pravilo monogamije kojoj je svrha stvaranje potomstva, osuda odnosa između osoba istog pola, veličanje uzdržavanja. To nije sve: na jednoj dužoj istorijskoj osi mogla bi se pratiti neprekidna prisutnost tema, briga i zahtevi koji su, bez sumnje, obeležili hrišćansku etiku i moral savremenih evropskih društava, ali koji su već bili jasno prisutni u samom središtu grčke ili grčko-rimske misli. Evo nekoliko svedočanstava o tome: ispoljavanje određenog straha, obrazac ponašanja, slika jednog stava koji je za osudu, uzorna apstinencija. 1. Strah Kod mladića koji pate od gubitka semena »čitavo telesno držanje nosi pečat onemoćalosti i sta2

17

rosti; oni postaju mlitavi, nejaki, tromi, glupi, iznemogli, pognuti, nesposobni za bilo šta, bledi, bele i mekušne puti, bez apetita i žara, otežalih ruku, ukočenih nogu, sasvim slabašni, jednom reči — gotovo potpuno izgubljeni. Takva bolest čak vodi, neke od njih, u paralizu: kako bi, naime, snaga nerava mogla da ostane nenarušena, ako je priroda oslabljena u svom načelu obnavljanja i samom izvoru života?«. Ova je bolest »sramotna po sebi« i »opasna zato što dovodi do gubljenja snage i svežine, a štetna za društvo jer se protivi produženju vrste; pošto je u svakom pogledu izvor bezbrojnih zala, ona zahteva brzo lečenje«3. U ovome tekstu lako je prepoznati iste one strahove koje su medicina i pedagogija, počev od 18. veka, neprestano pothranjivale povodom zaludnog seksualnog trošenja — onog koje nije plodno niti ima partnera; postepeno iscrpljivanje organizma, smrt pojedinca, prekidanje njegove loze i, naposletku, šteta nanesena čitavom čovečanstvu, predstavljali su redovnu pretnju, prenošenu lakim štivima, za onoga ko bude zloupotrebljavao svoju polnu moć. Ti pothranjivani strahovi kao da su činili »naturalistički« i naučni produžetak, u zdravstvu 19. veka, hrišćanske tradicije koja je ljubavno uživanje svrstala u područje smrti i zla. Međutim, ovaj je opis, u stvari, prevod — slobodan prevod, kako se u to doba uobičajavalo — teksta kojeg je napisao grčki lekar Aretej, u prvom veku nove ere. Za takvu bojazan od polnog čina, kadrog da ima, ukoliko je neumeren, najteže posledice štetne po život pojedinca, mogu se naći mnoga svedočanstva iz toga doba. Na primer, Soran je smatrao da je polna aktivnost, u svakom slučaju, štetnija za zdravlje od olbične i potpune apstinencije i čednosti. Još ranije je medicina uporno savei Arétée, Des signes et de la cure des maladies chroniques, II, 5. Francuski prevodilac, L. Reno (L. Renaud, 1834), ovako tumači taj odlomak (str. 163): »Gonoreja o k o joj je ovde reč bitno se razlikuje od bolesti koja danas nosi to ime, i koja se sa više razloga naziva b l e n o r a g i j o m . . . Običnoj ili pravoj igonoreji, o kojoj ovde Aretej govori, svojstveno je, nezavisno o d snošaja, nehotično isticanje sperme pomešane sa tečnošću iz prostate. Ova sramna bolest često je izazvana masturbacijom i njena je posledica.« P r e vod donekle men ja smisao grčkog teksta, kojeg možemo naći u Zborniku grčkih lekara (Corpus Medicorum Graecorum)•„ 3

18

tovala oprezno i štedljivo korišćenje polnih uživanja: izbegavati njihovo nepravovremeno, neumesno korišćenje, voditi računa o uslovima i okolnostima u kojima im se čovek predaje, strahovati od njima svojstvene siline i od ogrešenja o uredan način života. Treba im se prepustiti, kažu čak neki, samo »ako čovek želi da naudi samom sebi«. Prema tome, reč je o veoma starom strahu. 2. Obrazac ponašanja Poznat je način na koji je Fransoa de Sal (François de Sales) podsticao supružnike na bračne vrline; ponudio je prirodno ogledalo, predloživši im da se ugledaju na slona i na lepe običaje kojima se on odlikuje u životu sa svojom bračnom drugaricom. Slon je »samo krupna životinja, ali najdostojanstveni ja od svih na zemlji, i najosećajnija... On nikada ne menja ženku i nežno voli svoju izabranicu, ali se sa njom ipak pari svega jednom u tri godine, i to samo tokom pet dana i u takvoj tajnosti, da ga nikada ne vide dok to čini; no lepo ga mogu videti šestoga dana, kada pre no što bilo šta drugo učini odlazi pravo na reku gde pere čitavo telo, nipošto ne hoteći da se vrati krdu dok nije sasvim čist. Zar nisu to lepe i časne naravi?«4 Sam ovaj tekst je varijacija na temu koja se prenosila dugom tradicijom [preko Aldrovandija (Aldrovandi) — Gesnera (Gessner) — Vensana de Bovea (Vincent de Beauvais) i čuvenog Fiziologa]; ovu temu nalazimo već kod Plinija, čijeg se izlaganja Uvođenje u pobožni život veoma dosledno drži: »Slonovi se pare samo krišom, iz stidljivosti... Ženka pušta mužjaka na sebe svega jednom u dve godine, i to, kažu, tokom pet dana godišnje, ne više; šestoga se dana kupaju u reci i vraćaju krdu tek posle kupanja. Ne znaju za bračno neverstvo.. .«5 Svakako, Pliniju nije bila namera da ponudi tako izričit poučni obrazac kao što je to učinio Fransoa de Sal; pa ipak, Plinije se pozivao na očigledno cenjen uzor ponašanja. Kod Grka i Rimljana uzajamna vernost su39.

* François de Sales, Introduction 5

Pline, Histoire

naturelle,

19

à la vie dévote,

VIII, 5, 13.

III,

pružnika nije predstavljala zahtev koji je bio opšteprihvaćen. Međutim, bračnu su vernost neke filozofske škole, poput kasnog stoicizma, uporno iznosile kao poučan uzor; to je bilo ponašanje koje se poštovalo, kao jedan vid očitovanja vrline, duševne čvrstine i vladanja sobom. Bio je hvaljen Katon Mlađi, koji u doba kada je odlučio da se ženi još nije imao odnos ni sa jednom ženom; ili, još više, Laj li jus: on je »u svome dugom životu imao samo jednu ženu, prvu ,i jedinu sa kojom se venčao«6. U određivanju takvog obrasca uzajamne bračne vernosti može se otići još dalje u prošlost. Nikokles, u besedi koju mu Isokrat pripisuje, pokazuje sav moralni i politički značaj činjenice 'da »posle ženidbe nikada nije imao polni odnos ni sa kim drugim, osim sa ženom«7. U svom idealnom gradu, Aristotel želi da se veza oženjenog čoveka sa drugom ženom, ili veza udate žene sa drugim muškarcem, smatra ^sramotnom radnjom«, (i to »apsolutno i bez izuzetka«)8. Polnu »vernost« muža prema zakonitoj supruzi nisu zahtevali ni zakoni ni običaji; pa ipak se to pitanje postavljalo, a vernost je bila vid strogosti koji su neki moralisti visoko cenili. 3. Slika U tekstovima iz 19. veka postoji tipska slika homoseksualca ili invertita: njegovi pokreti, držanje, način na koji se licka, kaćiperstvo, ali i oblik i izrazi njegovog lica, anatomija, ženska građa čitavog tela — redovno su deo takvog omalovažavajućeg opisa, u kojem su istovremeno prisutni tema zamene seksualnih uloga i načelo prirodnog obeležja tog ogrešenja o prirodu; čovek bi poverovao, govorilo se, »da je sama priroda postala saučesnik seksualne obmane«9. Bez sumnje bi trebalo načiniti dugu istoriju takve slike (kojoj su stvarna ponašanja mogla da odgovaraju, sa svojom složenom igrom nagovorâ i izazovâ). Sagledala bi se, u tako žestoko negativnom naboju koji je ovaj stereotip Plutarque, Vie de Caton, VII. Isocrate, Nicoclès, 36. « Aristote, Politique, VII, 16, 1 335 b. 9 H. Dauvergne, Les Forçats, 1841, str. 289. 6

7

20

imao, vekovna teškoća da se u naša društva uključe ove dve, uostalom različite pojave: zamena seksualnih uloga i odnos između osoba istog pola. No ova se slika, sa aurom odbojnosti oko sebe, prenosila kroz stoleća; ocrtavala se već sasvim jasno u grčko-rimskoj književnosti u doba imperije. Nalazimo je u portretu Mekušca (Ejfeminatus) anonimnog autora Fiziognomije (Physiognomonis) iz 4. veka; u opisu svestenikâ iz Atargatisa koje Apulej i&meva u Preobražajima10 ; u simbolima koje Dion Pružanin predlaže za daimôn-a neumerenosti, u jednom od svojih predavanja o monarhiji", u kratkom podsećanju na male namirisane i nakovrčane učenike govorništva, koje Epiktet proziva u dno svoga razreda i pita ih da li su muškarci ili žene12. Možemo je videti i u portretu dekadentne omladine, takve kakvom je Seneka Govornik sa velikom odbojnošću opaža oko sebe: »Nezdrava strast prema pevanju i plesu ispunjava dušu naših mekušaca; kovrčanje kose, umekšavanje glasa da bi se postigla blagost ženstvenosti, takmičenje sa ženama u mekoći telesnog držanja, odmeravanje u veoma skarednim stvarima — to je ideal naših mladića.. . Razmaženi i razdražljivi od svoga rođenja, oni takvi rado i dalje ostaju, uvek spremni da se okome na sramežljivost drugih ljudi, ne hajući za svoju vlastitu«.13 Ova je slika, međutim, u svojim osnovnim crtama, još starija. Na to cilja prva Sokratova beseda u Fedru, kada on kudi ljubav prema mekušnim mladićima, odnegovanim u prijatnoj hladovini, iskićenim bojama i ukrasima.14 U takvom obličju pojavljuje se i Agaton u Tesmoforijama — blede puti, izbrijana lica, ženskog glasa, u crvenoj haljini, ukovrčane kose — tako da se njegov sagovornik pita da li se zaista nalazi u prisustvu muškarca ili žene.15 Bilo bi sasvim netačno kada bismo u tome videli osudu ljubavi prema dečacima, ili onoga što najčešće zovemo homoseksualnim odnosima; međutim, tu valja prepoznati veoma negativne ocene nekih mogućih vidova odnosa između muškaraca, kao i živu odbojnost prema svemu što 10 11 12 13 11 15

Apulée, Métamorphoses, VIII, 26 i dalje. Dion de Pruse, Discours, IV, 101—115. Épictète, Entretiens, III, 1. Sénèque le Rhéteur, Controverses, I. Predgovor, 8. Platon, Phèdre, 239 c-d. Aristophane, Thesmophories, stih 130 i dalje.

21

bi moglo da ukaže na voljno odricanje od preimućstava i obeležjâ koje je imala uloga muževnog čoveka. Područje ljubavi između muškaraca zbilja je moglo biti »slobodno« u antičkoj Grčkoj, u svakom slučaju daleko slobodnije nego što je bilo u savremenim evropskim društvima; pa ipak, vidimo da su se veoma rano pojavili snažni otpori i oblici izopštavanja, koji će još dugo nastaviti da postoje. 4. Uzorna apstinencija Junak pun vrlina, kadar da se odrekne uživanja kao iskušenja koje zna kako da izbegne, predstavlja dobro poznatu figuru u hrišćanstvu; jednako uobičajena bila je i ideja da pomoću takvog odricanja može da se dosegne duhovna spoznaja istine i ljubavi, koju je polna aktivnost isključivala. Međutim, pagansko antičko doba isto tako zna za one pobornike umerenosti koji toliko vladaju sobom i svojim požudama da se odriču polnog uživanja. Još daleko pre čudotvoraca poput Apolonija iz Tijane koji se, jednom zasvagda, zavetovao na čednost pa posle toga, tokom čitavog života, više nije imao seksualnih odnosa,16 Grčka je poznavala i veličala slične uzore. Kod nekih je ta najviša vrlina bila vidljivo obeležje vlasti nad samim sobom a, prema tome, i vlasti koju su bili dostojni da. vrše i nid drugima: tako Ksenofontov Agezilaj ne samo da »nije dirao one za kojima nije žudeo«, nego je čak odbijao da ljubi mladića koga je voleo; brižljivo je nastojao da boravi samo u hramovima ili na nekom vidljivom mestu, »kako bi svi mogli da budu svedođ. njegove umerenosti«17. Kod drugih je takva apstinencija bila usko povezana sa jednim vidom mudrosti; ona ih je dovodila u neposredan dodir sa izvesnim višim elementom koji je iznad ljudske prirode, a koji im je omogućavao da dosegnu samu bit isti'ne: takav je bio Sokrat u Gozbi, kome su svi želeli da se približe, u koga su svi bili zaljubljeni, čiju su mudrost svi nastojali da pridobiju za sebe — tu mudrost koja se očitovala i iskušavala upravo u tome što je bio kadar da ne posegne za izazovnom Alkibijado14 Philostrate, Vie d' Apollonius " Xénophon, Agésilas, 0.

22

de Tyane, I, 13.

vom lepotom18. Tematika odnosa između po Ine apstinencije i dosezanja istine već je bila veoma izrazita. Ne treba se, međutim, previše pozivati na ovih nekoliko primera. Na osnovu njih se ne može zaključiti da seksualni moral hrišćanstva predstavlja produžetak seksualnog morala paganstva. Nekoliko teina, načela ili pojmova zaista se mogu naći i u jednom i u drugom moralu; pa ipak, crni u njima nemaju isto mesto niti istu vrednost. Solkrat nije pustinjak koji se bori protiv iskušenja, a Nikokles nije hrišćanski suprug; Aristofanov smeh pred prerušenim Agatonom ima malo zajedničkih crta sa izopštavanjem invertiita, koje ćemo mnogo kasnije naći u jeziku medicine. Pored toga, ne treba smetnuti s uma da su crkva i hrišćansko sveštenstvo istakli načelo morala čija su pravila bila prinudna, a domet sveobuhvatan (što nije isključivalo razlike u propisima koje se odnose na društveni položaj pojedinaca, niti postojanje asketskih pokreta sa vlastitim ciljevima). U antičkoj misli, naprotiv, zahtevi za strogošću nisu bili povezani u jedinstven, celovit i autoritaran moral, nametnut svima na isti način; oni su pre bili dopuna, nekakav dodatni »sjaj«, u odnosu na široko prihvaćeni moral; oni su se, uostalom, pojavljivali u vidu »razasutih žarišta«; nastajali su u različitim filozofskim ili verskàm pokretima; razvijali su se u raznorodnim grupama; predlagali su, više nego što su nametali, umerene ili stroge načine života, koji su svi imali svoje posebno obličje: pitagorejska strogost nije bila ista kao stoička, koja se, opet, razlikovala od one što ju je preporučivao Epikur. Iz tih nekoliko sličnosti koje smo ovlaš naznačili ne treba zaključiti da je hrišćanski moral polnosti bio, u neku ruku, »unapred oblikovan« antičkom mišlju; radije valja sagledati kako se veoma rano, u promišljanju morala u antičko doba, obrazovala tematika — »četvorostruka tematika« — seksualne strogosti oko života tela 4 povodom njega, institucije braka, odnosa između mušlkaraca i mudrosti življenja. Ova je tematika, kroz razne ustanove, skupove propisa, krajnje različite teorijske reference, i uprkos mnogim izm©nama, kroz vreme, sačuvala izvesnu postojanost: kao 49

Platon, Banquet,

217 a — 219 e.

23

da su još od antičkog doba postojale četiri tačke problematiizacije, na osnovu kojih se neprekidno iznova iskazivala — u skladu sa često različitim obrascima — briga o seksualnoj strogosti. Valja, međutim, napomenuti da se ove teme strogosti nisu podudarale sa podelama koje su mogle nastati usled značajnih društvenih, građanskih ili verskih zabrana. Moglo bi se pomisliti, naime, da tamo gde su zabrane najjače utemeljene, tamo gde se obaveze nameću pod najvećom prisilom — moral, opšte uzev, postavlja najupornije zahteve za strogošću: takav slučaj zaista može da se dogodi, i istorija hrišćanstva ili savremene Evrope bez sumnje bi ponudila ovakve primere19. Ali, izgleda da u antičko doba nije bilo tako. To se najpre veoma jasno pokazuje u asimetriji svojstvenoj čitavom ovom moralnom promišljanju seksualnog ponašanja: ženama se, uopšteno gledano (ne računajući slobodu koju im može dati položaj bludnice, na primer), nameću najstrože prinude; pa ipak, ovaj se moral ne Obraća ženama; u njemu se ne pominju, ne opravdavaju i ne izlažu njihovi zadaci, niti njihove obaveze. To je moral muškaraca: moral koji promišljaju, pišu i poučavaju muškarci, moral koji se obraća muškarcima, naravno slobodnim. Sledstveno tome, to je muški moral, u kojem se žene pojavljuju samo kao objekti ili, u najboljem slučaju, kao partneri koje valja odgajati, vaspitavati i nadzirati kada se ima vlast nad njima, a kojih se, zauzvrat, treba odreći kada su pod vlašću nekog drugog (oca, muža, staratelja). U tome je, nesumnjivo, jedna od najizrazitijih odlika ovakvog promišljanja morala: ono ne pokušava da odredi polje ponašanja i područje važećih pravila — uz nužne izmene — za obapola; ono razmatra vladanje muškaraca sa stanovišta muškaraca, sa ciljem da uobliči njihovo ponašanje. Još bolje: ono se ne obraća muškarcima povodom ponasanjâ koja bi mogla da potpadaju pod neke opštepriznate zabrane, na koje svečano opominju zakoni, običaji ili verski propisi. Ono im se obraća 19 Može se smatrati da je razvoj morala bračnih o d nosa, i tačnije razmišljanja o seksualnom ponašanju supružnika u braku (koji su postali tako značajni u hrišćanstvu), posledica uvođenja, uostalom laganog, poznog i teškog, hrišćanskog obrasca braka tokom ranog srednjeg veka (upor. G. Duby, Le Chevalier, La Femme et le Prêtre, 1981).

24

upravo povodom onih vidova ponasanjâ pri kojima muškarci treba da koriste svoje pravo, svoju moć, svoju vlast i svoju slobodu: pri predavanju uživanjima koja nisu za osudu, u bračnom životu gde nikakvo pravilo niti običaj ne sprečavaju muškarca da polno opšti izvan braka, u odnosima sa dečacima koji su, bar u izvesnim granicama, dopušteni, uobičajni i, čak, cenjeni. Ove teme seksualne strogosti ne treba shvatiti kao odraz ili tumačenje duboko ukorenjenih i suštinskih zabrana, nego kao razmatranje i uobldčavanje određene aktivnosti pri vršenju vlasti i korišćenju slobode. To ne znači da se ova tematika seksualne strogosti svodi samo na puku istančanost, i umovanje nevezano za bilo kakvu strogo određenu brigu. Naprotiv, lako se može videti da se svaka od tih krupnih tema seksualne strogosti tiče određene iskustvene ravni, kao i skupa konkretnih odnosa: odnosâ prema telu, što podrazumeva pitanje zdravlja, a sa njim celokupne igre života i smrti; odnosa prema drugom polu, što podrazumeva pitanje supruge kao povlašćenog partnera, u porodičnoj instituciji i vezi što je ona obrazuje; odnosa prema vlastitom polu, što podrazumeva pitanje partnerâ koji se mogu izabrati, i problem usklađivanja društvenih i seksualnih uloga; najzad, odnosa prema istini, gde se postavlja pitanje duhovnih uslova koji pružaju mogućnost za dosezanje mudrosti. Izgledalo mi je, zato, da se mora naći novo središte istraživanja. Umesto da tražim osnovne zabrane koje se kriju ili ispoljavaju u zahtevima za seksualnom strogošću, trebalo je istražiti na osnovu kojih područja iskustva i u kakvim se oblicima seksualno ponašanje problematizovalo, postajući predmet brižljivog staranja, element za razmišljanje, građa za oblikovanje. Tačnije, bilo je potrebno zapitati se zbog čega su upravo četiri velika područja odnosâ — gde se činilo da je slobodan čovek, u drevnim društvima, mogao razvijati svoju aktivnost ne nailazeći na osnovnu zabranu — predstavljala okosnice pojačane problematizacije polnog opštenja. Zašto se baš povodom tela, supruge, decakâ i .istine, postavilo pitanje predavanja uživanjima? Zašto su uticaj i uključivanje polne aktivnosti u ove odnose postali predmet uzrujanosti, rasprava i razmišlja25

nja? Zašto su ove ravni svakodnevnog iskustva podstakle na donošenje takvog stava koji traži rede polno opštenje, njegovo umeravanje, uobličavanje, i određivanje strogosti pri predavanju uživanjima? Kako je seksualno ponašanje, u onoj meri u kojoj je sadržavalo ove različite vrste odnosa, bilo promišljano kao područje moralnog iskustva? 3. MORAL I RAD NA SEBI Da bi se na ovo pitanje odgovorilo, potrebno je uvesti neka metodološka razmatranja; ili, tačnije, uputno je preispitati predmet koji sebi zadajemo, kada preduzimamo izučavanje oblikâ i preobražaj â jednog »morala«. Poznata je dvosmislenost ove reci. Pod »moralom« se podrazumeva skup vrednosti li pravila "postupanja, predloženih pojedincima i grupama posredstvom različitih preskriptivnih ustrojstava kao što su porodica, vaspitne ustanove, crkve, i tako dalje. Događa se da su ta pravila i vrednosti veoma jasno iskazani u vidu celovitog učenja i izričite pouke. Ali, događa se i da se oni prenose nesistematično, te umesto da obrazuju uređenu celinu, uspostavljaju složenu igru elemenata koji se uzajamno nadopunjuju ili ispravljaju, na izvesnim tačkama međusobno poništavaju, pružajući time mogućnost za sporazume ili izgovore. Uz ove ograde, takav skup propisa može se nazvati »moralnim kodeksom«. Međutim, pod »moralom« se, takođe, podrazumeva stvarno ponašanje pojedinaca u odnosu na predložena pravila i vrednosti: njime se označava način na koji se oni, više ili manje potpuno, potčinjavaju nekom načelu vladanja; način na koji se pokoravaju ili opiru nekoj zabrani ili propisu; način na koji poštuju ili zanemaruju neki skup vrednosti. Izučavanjem tog vida morala treba da se utvrdi kako se, i sa kojim odstupanjima, razlikama ili prestupima, pojedinci ili grupe vladaju u odnosu na ustrojstvo propisa dato izričito ili prećutno u njihovoj (kulturi, a o kojem oni imaju manje ili više jasnu svest. Ovu pojavnu ravan nazovimo »moralnost ponašanja«. 26

To još nije sve. Naime, jedna stvar je pravilo ponašanja, a druga vladanje koje se može meritl u odnosu na to pravilo. A nešto treće je način na koji Ireba da se »vladamo« — to jest način na koji čovek treba da sam sebe izgradi kao moralni subjekt, postupajući i upravljajući se prema preskriptivnim elementima koji sačinjavaju kodeks. Pošto su dati propisi kako treba postupati, i to za strogo utvrđenu vrstu postupaka (koji se mogu odrediti svojim stepenom saobraznosti ili odstupanja u odnosu na te propise), postoje različiti načini moralnog »vladanja«, različiti načini za dejstvujućeg pojedinca da postupa ne samo kao dejstvujući činilac nego i kao moralni subjekt tog dejstva. Uzmimo da je dat kodeks seksualnih propisa koji supružnicima nalaže strogu i obostranu bračnu vernost, kao i postojanost volje za stvaranjem potomstva; čak i u tako krutim okvirima, postoj aće mnogo načina da se sprovodi takva strogost, mnogo načina da se »bude veran«. Te razlike se mogu odnositi na nekoliko stvari. One se tiču onoga što hi se moglo nazvati određivanjem etičke sadržine, to jest načina na koji pojedinac treba da obrazuje ovaj ili onaj deo sebe kao osnovni predmet svog moralnog vladanja. Tako se suština vernosti može odnositi na strogo poštovanje zabrana i obaveza u samim postupcima. Ali, isto tako, suštinu vernosti može da čini i ovladavanje žudnjama, ogorčena borba protiv njih, snaga kojom čovek zna da se odupre iskušenjima: ono što u tom slučaju čini sadržinu vernosti, jeste takva budnost i borba; protivrečne težnje duše, daleko više nego sami postupci u njihovom izvršenju, predstavljaće, u tim uslovima, predmet moralne prakse. Vernost se može sastojati i u jačini, doslednosti, uzajamnosti osecanjâ prema bračnom drugu, kao i u osobinama odnosa koji, na trajan način, povezuje supružnike. Razlike se, takođe, mogu odnositi na vid potčinjenosti, to jest način na koji pojedinac uspostavlja odnos prema datom pravilu i smatra se obaveznim da ga sprovodi. Na primer, čovek se može pridržavati bračne vernosti, i potčiniti se propisu koji je nalaže, zato što sebe vidi kao sastavni deo društvene grupe koja nju prihvata, glasno zahteva i ćutke neguje u vidu ustaljenog običaja; međutim, 27

bračne vernosti se on može pridržavati i zato što sebe smatra naslednikom duhovne tradicije za. koju je odgovoran, bilo da je održava ili da treba da je oživi; vernost čovek može poštovati i zato što udovoljava nekom pozivu, sebe nudi za primer drugima, ili nastoji da svoj život uobliči prema kriterijumima sjaja, lepote, plemenitosti ili savršenstva. Moguće razlike postoje i u oblicima izgtadnje, etičkog rada koji čovek obavlja nad samim sobom, i to ne samo da bi svoje ponašanje saobrazio datom pravilu, nego i da bi pokušao- da sebe preobrazi u moralnog subjekta vlastitog ponašanja. Tako se seksualna strogost može sprovoditi kroz dugotrajno učenje, pamćenje, usvajanje uređenog skupa propisa, kao i kroz redovno nadziranje vladanja, u cilju merenja tačnosti sa kojom se ova pravila primenjuju; ta strogost se može sprovesti i u vidu iznenadnog, sveobuhvatnog i konačnog odricanja od uživanja; ona se može ostvarivati i u obliku stalne borbe, čijii preokreti — pa i privremeni porazi — mogu da imaju svoj smisao i vrednost; ona se može upražnjavati i kroz neprekidno, što brižljivoj e i što podrobnije odgonetanje uzleta žudnje, u svim, čak i najmračnijim oblicima u kojima se ta žudnja krije. Ostale razlike, najzad, tiču se onoga što bi se moglo nazvati teleologijom moralnog subjekt^: jer, određeni postupak nije moralan samo po sebi i svojoj posebnosti; on je takav i po svojoj uključenosti u celokupno ponašanje i po mestu koje u njemu zauzima; on je jedan element i vid toga ponašanja, i označava isečak iz njegovog trajanja, mogući napredak u njegovoj neprekidnosti. Moralan postupak teži vlastitom ispunjenju; ali, pored toga, on kroz ovo cđlja i na izgradnju takvog moralnog vladanja koje pojedinca dovodi ne samo do toga da uvek postupa u skladu sa vrednostima i pravilima, nego i do izvesnog načina življenja svojstvenog moralnom subjektu. I u tom pogledu postoje mnoge moguće razlike: bračna vernost može da čini deo moralnog ponašanja usmerenog ka što potpunijem ovladavanju samim sobom; ona može da bude moralno vladanje koje odražava iznenadno i koirenito odvajanje od sveta; ona može da teži savršenom spokoju duše, potpunoj neosetljdvosti na nemire uzro28

kovane strastima, ili pročišćenju koje obezbeđuje .spasenje posle smrti i blaženu besmrtnost. Sve u svemu, da bi bio nazvan »moralnim«, postupak ne srne da se svede na jedan čin ili niz radnji saobraznih određenom pravilu, zakonu ili vrednosti. Svaki moralni postupak, istina, podrazumevu odnos prema stvarnom u kojem se vrši, kao i odnos prema propisima kojima se upravlja; međutim, on uključuje i izvestan odnos prema sebi; to nije samo »svest o sebi«, nego i izgradnja sebe kao »moralnog subjekta«, pri čemu pojedinac omedava onaj deo sebe koji čini predmet te moralne prakse, određuje svoj položaj u odnosu na propis kojeg se pridržava, utvrđuje za sebe izvestan način življenja koji će važiti kao moralno ispunjenje nje^a samog; da bi to postigao, on radi na sebi, nastoji da sebe upozna, nadzire, iskušava, usavršava, preobražava. Nema posebnog moralnog postupka bez jedinstva celokupnog moralnog vladanja; nema moralnog vladanja koje ne zahteva izgradnju sebe kao moraliog subjekta; nema izgradnje moralnog subjekta bez »vidova subjektiviizacije« i bez »askeze« ili »rada na sebi«, koji ih podržavaju i podupiru. Moralni postupak je neodvojiv od takvih oblika rada na samom sebi; oni se isto toliko razlikuju od jednog morala do drugog, koliko i sistemi vrednosti, pravila i zabrane. Učinak ovakvih razlikovanja ne sme da ostane isključivo teorijske prirode. Njihove posledice značajne su i za istorijsku analizu. Onaj ko želi da sastavi istoriju »morala«, mora voditi računa o različitim stvarnostima koje ta reč pokriva. Istoriju »moralnosti«: onu koja izučava u kojoj su meri postupci pojedinaca ili grupa saobrazni ili ne pravilima i vrednostima predloženim na raznim ravnima. Istoriju »propisa: onu koja analizuje različite sisteme pravila i vrednosti u datom društvu ili grupi, zatim nadležne* ustanove ili ustrojstva prinude koji ih ističu, kao i oblike koje poprima njihovo mnoštvo, njihove nepodudarnosti ili protivrečnosti. Naposletku, istoriju načina na koji su pojedinci pozvani da sebe izgrade kao subjekte moralnog vladanja: to će biti istorija obrazaca predloženih za uspostavljanje i razvoj odnosâ prema sebi, za razmišljanje o sebi, za spoznaju, ispitivanje, od29

gonetanje samoga sebe, za preobražaje koje čovek nastoji da vrši nad samim sobom. Ovo bi se moglo nazvati istorijom »etike« i »askeze«, shvaćene kao istorije oblika moralne subjektivizacije i rada na sebi, čiji je cilj da takvu subjektivizaciju obezbedi. Ako je doista tačno da svaki »moral«, u širem smislu reči, ima dva vida koja sam naveo — propise za vladanje i oblike subjektivizacije; ako je tačno da se oni nikada u potpunosti ne mogu razdvojiti, ali se događa da se razvijaju srazmerno samostalno, onda treba priznati i da se, u izvesnim moralima, naglašavaju prevashodno propisi, njihova sistematičnost, njihovo bogatstvo, mogućnost da se primene na sve moguće slučajeve i da pokriju sva područja ponašanja. U takvim moralima značaj treba pridati onim nadležnim organima vlasti koji ističu vrednost tih propisa, nalažu da se oni nauče i poštuju, sankcionišu njihovo kršenje; u takvim uslovima, suibjektivizadja se u glavnom odvija u gotovo sudskom obliku, pri čemu se moralni subjekt upravlja prema nekom zakonu ili skupu zakona kojima mora da se potčini, pod pretnjom da ga prekršaj izloži kazni. Bilo ibi sasvim netačno svesti hrišćanski moral — bez sumnje bi trebalo reći »hrišćanske morale« — na takav obrazac; pa ipak, možda nije pogrešno smatrati da su ustrojstvo kaznenog sistema s početka 13. veka, i njegov razvoj sve do uoči reformacije, izazvali veoma jako »ozakonjivknje« moralnog iskustva — njegovo veoma jako »kodifikovanje« u užem smislu reči: kao odgovor na to nastali su mnogi duhovni i asketski pokreti koji su se razvili pre reformacije. Nasuprot tome, možemo zamisliti morale u kojima snažan i dinamičan element valja tražiti u oblicima subjektivizacije i rada na sebi. U tom slučaju, sistem propisa i pravila ponašanja može biti dat tek u osnovnim naznakama. Njegova tačna primena može da bude srazmerno nebitna, bar ako se poredi sa onim što se od pojedinca zahteva da hi on, u odnosu prema samom sebi, u svojim različitim postupcima, mislima ili osećanjima, izgradio sebe kao moralni subjekt; tada se naglašavaju oblici odnosa prema samome sebi, načini i trehnike kojima se ti odnosi grade, vežbe kojima čovek samoga sebe uzima kao predmet spoznaje, i uobiča30

jeni postupci koji omogućavaju preobražavanje vlastitog načina življenja. Ovi morali »usmereni ni etiku« (a koji se nužno ne podudaraju sa moralima onoga što se naziva asketskim odricanjem), bili su zajedno sa moralima »usmerenim na propise« veoma značajni u hrišćanstvu: oni su ponekad stajali jedni naspram drugih, ponekad je među njima dolazilo do suparništva i sukoba, a ponekad su se prožimali i obrazovali celinu. Izgleda, bar u prvom pristupu, da su razmišljanja o moralu u grčkom ili grčko-rimskom antičkom dobu bila daleko više usmerena a rad na sebi i pitanje askesis-a, nego na kodifikovanje ponašanja i strogo određivanje dozvoljenog i zabranjenog. Sa izuzetkom Države i Zakona, našli bismo veoma malo delà gde se upućuje na načelo onih propisa koji bi do u tančine određivali kako se treba vladati, zatim na potrebu postojanja nadležnih organa sa zadatkom da nadziru njihovu pramenu, kao i na mogućnost kazni koje bi sankcionisale počinjene prekršaje. Cak i ako se neophodnost poštovanja zakona i običaja — nomoi — veoma često podvlači, sadržina zakona i uslovi njegove prdmene manje su važni od stava zbog kojeg se oni poštuju. Naglasak je na odnosu prema sebi, koji omogućava da čovek ne dopusti da ga pobede prohtevi i uživanja, da u odnosu na njih sačuva vlast i nadmoć, da svoja čula održava u stanju mira i spokojstva, da ne zapadne u bilo kakav vid unutrašnjeg robovanja strastima, kao i da dosegne takav način življenja kojem su svojstveni potpuno uživanje u samom sebi ili savršena vlast nad sobom. Otuda izbor metoda koji sam primenio tokom čitavog ovog istraživanja o seksualnim moralima paganskog i hrišćanskog antičkog doba: stalno imati na umu razliku između elemenata propisa jednog morala i elemenata askeze; ne zaboraviti ni njihovo istovremeno postojanje, ni njiihove uzajamne odnose, ni njihovu relativnu samostalnost, ni moguće razlike koje se odnose na to šta jedni a šta drugi naglašavaju; voditi računa o svemu što se čini da, u tim moralima, ukazuje na prednost datu radu na sebi, na važnost koja bi mu se mogla pridavati, na nastojanje da se on razvije, usavrši i u vidu učenja prenese na druge, na raspravu koja se o njemu vo31

dila. Tako bi, zbog ovoga, trebalo izmeniti toliko često postavljano pitanje o povezanosti (ili raskidu) između filozofskih morala antičkog doba i hrišćanskog morala; urnes to da se pitamo koje je elemente propisa hrišćanstvo moglo preuzeti iz antičke misli a koje je dodalo ono sâmo, .da bismo odredili šta je dozvoljeno a šta zabranjeno u ravni seksualnosti za koju se pretpostavlja da je stalna, uputno je zapitati se kako su, neprekinutim nizom, prenošenjem ili izmenom propisa, oblici odnosa prema sebi (i rad na sebi koji je sa njima povezan) bili određivani, menjani, ponovo razmatrani i razrađivani. Ne polazimo od pretpostavke da su propisi bez značaja, niti da su oni nepromenljivi. Međutim, može se primetiti da se, konačno, oni vrte oko nekoliko prilično jednostavnih i malobrojnih načela: možda ljudi nisu mnogo maštovitiji kada su u pitanju zabrane nego kada su u pitanju uživanja. I njihova postojanost je velika: do osetno pojačanog kodifikovanja (koje se odnosi na mesta, partnere, dozvoljene ili zabranjene pokrete) doći će tek u kasnom hrišćanstvu. Zauzvrat, čini se — i to je, u svakom slučaju, hipoteza koju bih ovde želeo da proučim — da u načinu na koji je pojedinac pozvan da sebe prepozna kao moralni subjekt seksualnog ponašanja, postoji čitavo jedno složeno i bogato istorijsko područje. Naime, trebalo bi videti kako se, od klasične grčke misli pa do obrazovanja hrišćanskog učenja o puti i sveštenog odnosa prema njoj, takva kubjektivizacija određivala i preobražavala. U ovoj prvoj knjizi želeo bih da naznačim neka opšta svojstva koja odlikuju način na koji se, u klasičnoj Grčkoj, promišljalo seksualno ponašanje kao područje moralnih ocena i izborâ. Započeču sa u to doba čestim pojmom »korišćenja ljubavnih uživanja« — chrësis aphrodisiôn — da bih pokazao vidove subjektivizacije na koje se on odnosi: to su etička sadržina, vrste potčinjenosti, oblici izgrađivanja sebe i moralna teleologija. Zatim ću, svaki put polazeći od nekih uobičajenih načina postupanja koji su u grčkoj kulturi postojali, imali svoj status i svoja pravila (pridržavanje zdravstvenih propisa, upravljanje domaćinstvom, ljubavno udvaranje), proučiti kako je medicinska i filozofska mi32

.sao razmatrala to »korišćenje uživanja« i odredila nekoliko tema strogosti, kasnije stalno ponavljanih, postavivši ih na četiri značajne iskustvene ravni: odnosa prema telu, odnosa prema supruzi, odnosa prema dečaeima i odnosa prema istini.

PRVO POGLAVLJE

MORALNA PROBLEMATIZACIJA LJUBAVNIH UŽIVANJA 1. APHRODISIA 2. CHRËSIS 3. ENKRATEIA 4. SLOBODA I ISTINA

Teško bi se kod Grka (kao, uostalom, i kod Latina) pronašao pojam sličan pojmu »seksualnosti« i »puti«. Hoću da kažem pojam koji se odnosi na jedinstveni entitet i omogućava da se objedine — Icao da imaju istu prirodu, isto poreklo ili uvode istu vrstu uzročne veze — raznorodne i naizgled međusobno udaljene pojave: ponašanja, ali i osećaji, slike, žudnje, nagoni, strasti1. Naravno, Grci raspolažu mnogim recima za označavanje različitih pokreta ili radnji koje mi nazivamo »seksualnim«. Oni imaju odgovarajući rečiiik za strogo određene običaje i postupke; raspolažu i nešto neodređenijim terminima koji se odnose, opšte uzev, na ono što mi zovemo »vezom«, »snošajem«, ili »seksualnim odnosima«: na primer, sunousia, homilia, plësiasmos, mixis, ocheia. Međutim, daleko je teže naći opšti pojam koji podrazumeva sve te pokrete, radnje i uobičajene postupke. Grci rado koriste poimenični pridev ta aphrodisia2, koji Latini prevode približno sa venerea. »One stvari«, ili »ljubavna uživanja«, »polni odnosi«, »telesne radnje«, »naslade« — pokušavamo, kako znamo i umemo, da im nađemo odgovarajuću reč na francuskom. Ali, razlika između pojmovnih skupova otežava tačan prevod ove reči. Naš pojam »seksualnost« ne pokriva samo znatno šire područje; on cilja na stvarnost druge vrste i ima, u našem moralu i našim 1 E. Leski, »Die Zeugungslehre der Antike«, Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften und Literatur, X I X , Mayence, 1950, str. 1248. 2 Upor. K. J. Dover, »Classical Greek Attitudes to S e x ual Behaviour«, Arethusa, 6, br. 1, 1973, str. 59; Id, Greek Popular Morality, 1974, str. 205, i Homosexualité grecque, str. 83—64.

35

p

saznanjima, sasvim različite uloge. Zauzvrat, mi nemamo pojam koji ocrtava i objedinjuje skup sličan onome kakav čine aphrodisia. Možda će mi biti oprošteno što ću, u više navrata, ostaviti grčku reč u njenom izvornom obliku. Nije mi namera da u ovom poglavlju iscrpno izložim niti sistematično sažmem različita filozofska ili medicinska učenja koja su se mogla, od 5. pa do početka 3. stoleća, odnositi na uživanje uopšte, kao i na seksualna uživanja posebno. U uvodu za istraživanje četiri osnovna tipa uobličavanja seksualnog ponašanja, izložena u Dijetetici povodom tela, u Ekonomici povodom braka, u Erotici povodom dečakâ i u Filozofiji povodom istine, nastojim samo da istaknem neke opšte odlike koje su im služile kad okvir, jer su zajedničke različitim razmišljanjima povodom aphrodisia. Možemo se složiti sa uobičajenom tvrdnjom da su Grci u to doba prihvatali, daleko lakše od hrišćana u srednjem veku ili Evropljana u današnje vreme, izvesna seksualna ponašanja; možemo se složiti i sa tim da su ogrešenja o primerno vladanje na tom području tada izazivala manju sablazan i .izlagala slabijem povratnom dejstvu, utoliko pre što nijedna ustanova — duhovna ili zdravstvena — nije nastojala da odredi šta je, u tim stvarima, dozvoljeno ili zabranjeno, normalno ili nenormalno; možemo se, takođe, složiti i sa tim da su Grci svim ovim pitanjima pridavali mnogo manji značaj nego što to mi činimo. Ali, i da se sve ovo prihvati ili pretpostavi, ostaje nesporna činjenica da su se oni, ipak, time bavili: bilo je mislilaca, moralista, filozofa i lekara koji su smatrali da ono što zakoni grada propisuju ili zabranjuju, što široko rasprostranjeni običaj dopušta ili odbacuje, nije dovoljno da valjano uredi seksualno ponašanje čoveka koji vodi brigu o sebi; u načinu na koji su se ljudi predavali tim uživanjima, oni su videli moralni problem. Na ovih nekoliko stranica želeo bih da odredim upravo te opšte vidove načina na koji su se oni time bavili, opšti oblik moralnog preispitivanja aphrodisia. Zato ću se koristiti tekstovima koji se međusobno veoma razlikuju — pre svega Ksènofontovim, Platonovim i Aristotelovim; neću pokušavati da vaspostavim »okvirno učenje«, koje bi svakome 38

tekstu moglo da dâ njegov posebni smisao i razlikovnu vrednost, nego »polje problematizacije« koje im je bilo zajedničko i omogućilo je njihovo nastajanje. Reč je o tome da se pokaže, u opštim crtama, kako su se aphrodisia obrazovale kao područje moralnog staranja. Razmotriću četiri pojma koje često susrećemo u razmišljanju o seksualnom moralu: pojam aphrodisia, kroz koji se može razumeti šta je, u seksualnom ponašanju, bilo prepoznato kao »etička sadržina«; pojam »korišćenja«, chrësis, koji omogućava da se razume vrsta potčinjenosti kojoj je predavanje ovim uživanjima moralo biti podvrgnuto da bi imalo moralnu vrednost; pojam enkrateia, samosavlađivanja, koji određuje stav kakav čovek treba da ima prema samom sebi da bi se izgradio kao moralni subjekt; najzad, pojam »umerenosti«, »razboritosti«, sôphrosunë, koji odlikuje moralnog subjekta u njegovom samoostvarenju. Tako ćemo moći da odredimo šta je to što čini ustrojstvo moralnog iskustva polnih uživanja — njegovu ontologiju, deontologiju, askezu i teleologiju.

39

1. APHRODISIA

U spisu Souda predlaže se ovo određenje, koje će Hesihije ponoviti: aphrodisia su »Afroditina delà«, »radnje« — erga Aphrodites. Začelo, od ovakve vrste knjiga ne treba očekivati da će dati sasvim strogo određen pojam. Međutim, činjenica je da Grci nisu baš ispoljili, ni u svom teorijskom ni u svom praktičnom promišljanju, uporno nastojanje da razgraniče ono što tačno razumeju pod pojmom aphrodisia — bilo u smislu da utvrde prirodu označene stvari, da omeđe njeno područje ili da daju .spisak njenih elemenata. U svakom slučaju, nema ničeg što bi ličilo na one duge popise mogućih radnji kakve ćemo nalaziti u pokajnicama, u priručnicima za ispovedanje ili u knjigama iz psihopatologije; nema preglednog spiska koji bi služio da se odredi šta je zakonito, dopušteno ili normalno, gde bi se opisivala razgranata porodica zabranjenih pokreta. Isto tako, nema ničega što bi bilo slično brizi — toliko svojstvenoj problemu puti ili spolnosti — da se iza bezopasnog ili čednog otkrije podmuklo prisustvo jedne sile čije su granice neodređene, a mogućnosti prerušavanja mnogobrojne. Nema razvrstavanja niti odgonetanja. Pažljivo će se utvrđivati starosno doba u kojem je najbolje venčati se i imati decu, kao i godišnje doba kada treba polno opštiti; nikada, međutim, neće biti rečeno, kao u hrišćanskim propisima, koje pokrete činiti ili izbegavati, koja su prethodna milovanja dozvoljena, kakav položaj zauzeti, ili u kojim se okolnostima polni čin može prekinuti. Onima koji nisu bili dovoljno naoružani, Sokrat je preporučivao da se klone susreta sa lepim dečakom, makar morali da odu iz grada na godinu dana3; u Fedru se 3

Xénophon, Mémorables,

I, 3, 13.

40

opisuje dugotrajna borba koju ljubavnik vodi protiv vlastite žudnje: ali nigde se ne spominju, kao što će to biti slučaj u hrišćanstvu, mere predostrožnosti što ih valja preduzeti da bi se sprečilo potajno uvlačenje žudnje u dušu, ili da bi se uklonili njeni tajni tragovi. Još je možda čudnije što lekari, koji čak u pojedinostima predlažu pravila prema kojima aphrodisia treba da se upravljaju, gotovo ćutke prelaze preko oblika koje može da poprimi sam polni čin; oni nešto sasvim malo kažu — izuzimajući nekoliko osvrta na »prirodan« položaj — 0 tome šta je saobrazno ili protivno volji prirode. Sramežljivosti? Možda: jer, Grcima se zaista može pripisati velika sloboda u običajima; no predstavljanje polnog čina kakvo oni nagoveštavaju u pisanim delima — pa čak i u erotskoj književnosti — kao da se odlikuje prilično velikom uzdržanoScu1, za razliku od pozorišnih prizora koji su im se pružali ili slikovnih predstava koje su se mogle naći5. U svakom slučaju, oseća se da Ksenofont, Aristotel i kasnije Plutarh nisu baš smatrali doličnim da o polnim odnosima sa zakonitom suprugom dele sumnjičave i usrdne savete, kakve su hrišćanski autori u izobilju nudili povodom bračnih uživanja; nisu bili spremni, kao što će to kasnije biti oni koji će upravljati savešću, da daju pravila za igru molbi 1 odbijanja, prvih milovanja, nacinâ polnog opštenja, uživanj§ u tom činu, i završnice koju je uputno da ovi dobiju. Za ono, međutim, što bismo gledajući unazad mogli da smatramo »prećutkivanjem« ili »uzdržanošću«, postoji određen razlog. On leži u činjenici da način na koji su aphrodisia razmatrane, vid njihovog preispitivanja, nije bio usmeren na istraživanje njihove dubinske prirode, njihovih propisanih oblika ili njihove tajne moći. 1. Aphrodisia su radnje, pokreti, dodiri koji donose izvesno uživanje. Kada se Sveti Avgustin u Ispovestima bude sećao svojih mladalačkih prija4 K. J. Dover primećuje sve veću uzdržanost u tom pogledu tokom klasičnog doba: Greek Popular Morality, str. 206—207. s Upor. K. J. Dover, Homosexualité grecque, str. 17 i dalje.

41

teljstava, snage svojih osećanja, uživanja u danima provedenim zajedno sa prijateljima, razgovora, žara i smeha, upitaće se nije li iza svega toga, ispod prividne čednosti, stajala put, i onij »lepak« kojim se za nju lepimo.0 A kada se Aristotel u Nikomahovoj etici.7 zapita šta tačno zaslužuje da bude nazvano »neumerenim«, njegovo određenje je brižljivo ograničeno: neumerenost, akolasia, odnosi se jedino na telesna uživanja, a iz njih treba isključiti ona koja potiču od čula vida, sluha i mirisa. Covek nije neumeren ako »uživa« (chairein) u bojama, pokretima, crtežima, u pozorištu ili u muzici; bez opasnosti od neumerenosti njega može očaravati miris voća, ruža ili tamjana; i, kao što kaže Eudemova etika,8 onome ko bi se tako snažno zaneo posmatranjem nekog kipa ili slušanjem neke pesme — toliko da bi ga od toga prošla glad ili želja za vođenjem ljubavi — ne bi se moglo zameriti da je neumeren — koliko ni onome koga zavedu Sirene. To je zato što se uživanje podložno akolasia-i sreće samo tamo gde ima dodira: dodira ustima, jezikom i ždrelom (za uživanja u hrani i piću); dodira sa drugim delovima tela (za polna uživanja). Aristotel još primećuje da bi bilo nepravično smatrati neumerenim neka uživanja koja osećamo čitavom površinom tela — kao što su plemenita uživanja u masažama i toplim kupkama na vežbalištu: »Jer se kod neumerenog čoveka dodir ne širi po čitavom telu, nego je usmeren samo na neke njegove delove«.9 Jednu od odlika hrišćanskog iskustva »puti«, a zatim i »seksualnosti«, naći ćemo u činjenici da je subjekt pozvan da često sumnjiči i izdaleka pre• Saint Augustin, Confessions, IV, poglavlje 8, 9 i 10. 7 Aristote, Ethique à Nicomaque, I I I , 10 1118 a - b (prev o d R. — A . G a u t h i e r i J . - Y . J o l i t ) . 8 Id, Ethique à Eudème, I I I , 2, 8—9, 1230 b. 9 Ethique à Nicomaque, loc. cit. U p o r . i P s e u d o - A r i slote, Problèmes, X X V I I I , 2. Treba, m e đ u t i m , o b r a t i t i pažnju na značaj koji za p o b u đ i v a n j e žudnje i rađanje ljubavi i m a ju, prema mnogim grčkim tekstovima, pogled i o č i : pa ipak, uživanje u gledanju n i j e neumereno samo p o sebi; ono p r e d stavlja samo put ka duši. Vidi o tome Xénophon, Mémorables, I, 3, 12—13. Što s e tiče poljupca, on j e uprkos o p a s n o sti koju sobom nosi (upor. X é n o p h o n , ibid.) bio visoko v r e d novan kao fizičko uživanje i kao sredstvo opštenja sa dušom. U stvari, moralo bi se sprovesti celovito istorijsko istraživanje o »telu koje uživa« i njegovim preobražajima.

42

poznaje vidove ispoljavanja jedne slepe, promenIjive i strašne sile, koju je utoliko potrebnije otkrivati što je ona kadra da se pritaji i u mnogim drugim oblicima, a ne samo u polnom opštenju. Takvu sumnju ne nalazimo u iskustvu koje se odnosi na ophrodisia-e. Dakako, u poučavanju i uvežbavanju umerenosti, preporučuje se zazor od zvukova, slika, mirisa. Međutim, to nije zato što bi sklonost ka njima bila samo prerušeni vid žudnje, čija je suština seksualne prirode; to je zbog toga što postoje muzike koje svojim ritmom mogu da omekšaju dušu, što ima prizora koji mogu da je zatruju, što su ovaj ili onaj miris, ova ili ona slika, takve prirode da prizivaju »sećanje na žuđenu stvar.«10 I kida budu izvrgavani podsmehu oni filozofi koji tvrde da kod dečaka vole jedino lepotu njihovih duša, oni neće biti osumnjičeni zbog mutnih osećanja kojih možda nisu svesni, nego zato što jednostavno samo čekaju priliku da ostanu nasamo sa miljenikom, kako bi mu zavukli ruku pod tuniku.11 Kakvi su oblici polnog čina i u kpjoj se meri oni razlikuju? Prirodopis nam daje njegove opise, bar kada je reč o životinjama: parenje, primećuje Aristotel, nije isto kod svih i ne odvija se na isti način.12 U jednom odlomku 6. knjige Istorije životinja, posvećenom životinjama koje rađaju žive mladunče, on opisuje razne vrste parenja koje se mogu vide ti: one se razlikuju prema obliku i rasporedu organa, položaju prilikom opštenja, njegovom trajanju. Aristotel opisuje i razna ponašanja u vreme parenja: veprovi se pripremaju za borbu,13 slonovi su toliko razjareni da mogu srušiti kuću svog gospodara, pastuvi okupljaju svoje ženke i trče oko njih u velikom krugu pre no što napadnu svoje suparnike14. Sto se tiče ljudske vrste, ako opis organa i njihovog rada može biti dat u pojedinostima, seksualna ponašanja, sa svojim mogućim razlika10 Što se tiče opasnosti koje dolaze od muzike, upor. Platon, République, III, 398 e (lidijska sazvučja su opasna čak i za žene, a fortiori za muškarce). O ulozi koju za pamćenje imaju miris i vizuelna slika vidi Aristote, Ethique à Nicomaque, III, 10, 1118 a. 11 Mnogo kasnije naići ćemo na sličnu primedbu u Ljubavima koje se pripisuju Lukijanu: Lucien, Amours, 53. 12 Aristote, Histoire des animaux, V, 2, 539, b. 13 Ibid, VI, 18, 571 b. 14 Ibid, VI, 18, 571 i 572 b.

43

ma, jedva da se pominju. To ipak ne znači da u grčkoj medicini, filozofiji ili moralu postoji obruč ćutanja oko čovekove seksualne aktivnosti. Nije da se o polnom činu namerno ne govori, već se pri njegovom preispitivanju ne postavlja pitanje njegovog oblika, nego aktivnosti koja se njime očituje. Reč je o njegovoj dinamici, daleko više nego o njegovoj morfologiji. Ta je dinamika određena kretanjem kojim se uzajamno povezuju aphrodisia-e, uživanje što ih one donose i žudnja koju izazivaju. Privlačnost uživanja i silina žudnje za njime čine, zajedno sa samim činom aphrodisia, čvrsto jedinstvo. Kasnije će bar delimično razdvajanje ove celine biti jedno od osnovnih svojstava etike puti i poimanja seksualnosti. To razdvajanje ispoljiće se, s jedne strane, kroz izvesnu »eliziju« uživanja (moralno obezvređivanje proisteklo iz zahteva hrišćanskog sveštenstva da se svrha polnog opštenja ne traži u nasladi; teorijsko obezvređivanje koje se ogleda u ogromnoj teškoći da se uživanju nađe odgovarajuće mesto u poimanju seksualnosti); ovo razdvajanje očitovaće se, isto tako, i u sve snažnijoj problematizaciji žudnje (u njoj će se videti prvobitno obeležje posrnule prirode ili struktura svojstvena ljudskom biću). U iskustvu aphrodisia, naprotiv, polni čin, žudnja i uživanje čine celinu, čiji elementi, svakako, mogu da se razluče, ali su međusobno čvrsto povezani. Upravcv njihova čvrsta veza predstavlja jedno od osnovnih obeležja takve vrste aktivnosti. Voljom prirode (iz razloga koje ćemo odmah videti), polno opštenje je povezano sa uživanjem; to uživanje podstiče epithumia-u, žudnju, težnju koju priroda upravlja ka onome što »donosi uživanje«, i to prema načelu navedenom kod Aristotela: žudnja je uvek »žudnja za prijatnom stvari« (hë gar epithumia tou hëdeos estin)15. Doduše — Platon se na to često vraća — ne može biti žudnje bez lišavanja, bez nedostatka žuđene stvari i, sledstveno tome, bez izvesne patnje; no želja, objašnjava on u Filebu, može da bude izazvana samo predstavom, slikom ili sećanjem na stvar koja donosi uživanje; Platon iz toga zaključuje da žudnja može postojati samo u duši, jer ako je telo ne15

Aristote, Parties

des animaux,

44

660 b.

čega lišeno, jedino duša pomoću sećanja može žudenu stvar učiniti prisutnom i, prema tome, izazvati epithumia-u16. U oblasti seksualnog ponašanja za Grke, čini se, predmet moralnog promišljanja nije, dakle, ni sam polni čin (sagledan u njegovim različitim oblicima), ni žudnja (razmatrana u njenim korenima ili pravcu koji uzima), niti, čak, uživanje (mereno prema različitim predmetima ili postupcima koji ga mogu uzrokovati), nego dinamika koja sve te tri stvari kružno povezuje i objedinjuje (žudnja nagoni na polni čin, polni čin je povezan sa uživanjem i uživanje izaziva žudnju). Etičko pitanje koje se postavlja ne glasi: kakve žudnje? kakav polni čin? kakva uživanja? Nego: kojom snagom čoveka obuzimaju »naslade i požude«? Ontologija na koju upućuje takva etika seksualnog ponašanja nije, bar ne u svom opštem obliku, ontologija nedostatka i žudnje; to nije ni ontologija prirode koja utvrđuje norme polnog čina; to je ontologija sile koja međusobno povezuje polni čin, naslade i požude. Upravo taj dinamički odnos sačinjava ono što bi se moglo nazvati jezgrom etičkog iskustva aphrodisia.17 Ova se dinamika raščlanjuje pomoću dve promenljive. Jedna je količinska: ona se odnosi na stepen aktivnosti izražen u broju i učestalosti polnog opštenja. Ljudi se međusobno ne razlikuju toliko, sa stanovišta medicine i morala, po vrsti objekata kojoj teže ili po načinu polnog opštenja kojem daju prednost, koliko, pre svega, po njegovom intenzitetu. Podela je izvršena na manje i više: umerenost ili razuzdanost. Retko se, pri opisivanju nekog čoveka, ističe njegova sklonost ka ovom ili onom obPlaton, Philèbe, 44 e i dalje. Treba obratiti pažnju na velik broj izraza koji veoma usko povezuju uživanja i žudnje, te pokazuju da je ulog u moralu aphrodisia upravo nadziranje te dinamičke celine koju sačinjavaju žudnja i uživanje, povezani sa polnim činom. Ovaj par epithumiai-hëdonai nalazi se veoma često kod Platona: Gorgias 484 d, 491 d ; Banquet 196 c ; Phèdre 237 d ; République, IV, 430 e, 431 c i d ; IX, 571 b ; Lois, I, 647 e; IV, 714 a; VI, 782 e ; VII, 802 e; 864 b ; X , 8886 b, i tako dalje. Upor. i Aristote, Ethique à Nicomaque, VII, 4, 1148 a. Cesti su i izrazi u kojima je uživanje prikazano kao ubeđivačka, privlačna, pobednička snaga; takav je slučaj u: Xénophon, Mémorables, I, 2, 23; I, 4, 14; I, 8; IV, 5, 3, i tako dalje. 18

17

45

liku polnog uživanja;18 zauzvrat, za njegov moralni lik uvek je važno naznačiti da li se, u svom opštenju sa ženama ili dečacima, on pokazao admerenim poput Agezilaja, čija je umerenost bila tolika da je odbijao poljupce mladića koga je voleo,19 ili se, pak, kao Alkibijad ili Arkesilaj, prepuštao gladi za uživanjima sa oba pola20. O tome govori čuveni odlomak iz prve knjige Zakona: tačno je da Platon tu veoma jasno suprotstavlja odnos »saobrazan prirodi«, koji povezuje čoveka i ženu radi stvaranja potomstva — »protivprirodnoj vezi mužjaka sa mužjakom i ženke sa ženkom.21 Ali takva suprotstavljenost, koliko god da je određena samom prirodom, upućuje, po Platonu, na suštastveniju razliku između uzdržavanja i razuzdanosti: postupci protivni zakonu prirode i načelu rađanja dece ne objašnjavaju se kao posledica nenormalne prirode ili posebnog oblika žudnje; oni su samo posledica neumerenosti: u njihovom korenu je »neumerenost u nasladi« (akrateia hëdonës).22 A kada u Timaju Platon obrazlaže kako razvrat ne treba smatrati posledicom rđavih duševnih težnji nego telesne bolesti, ta je bolest opisana kao jako patološko preterivanje: sperma bi se, umesto da ostane u moždini i kostima, prelivala i tekla kroz čitavo telo; ono bi postalo slično drvetu čiji je bujan rast prekomeran: tako bi »preteranost uživanja i bola« dovela pojedinca u stanje ludila, koje bi trajalo t oko nj većeg delà njegovog života.23 Ideju da je nemoral ;u polnim uživanjima uvek povezan sa preterivanjem, viškom i prekomernošću, nalazimo u 3. knjizi Ni18 Događa se da se zbog zahteva koje nameće sama priča pominje posebna sklonost nekog muškarca prema dečacima. To čini Ksenofont u Anabazi povodom izvesnog Epistenésa (VII, 4). Međutim, kada opisuje Menonove mane (II, 6), on mu ne zamera zbog ove vrste sklonosti nego zbog činjenice da se Menon nasladama koristi na rđav način: zbog toga što je kao suviše mlad dobio upravu u svoje ruke; ili što ima, iako je još golobrad, previše starog ljubavnika. 19 Xénophon, Agésilas, V. 20 O Arkesilaju upor. Diogène Laërce, Vie des Philosophes, IV, 6. Plutarh će tako zabeležiti da j e Hiperid bio ponesen aphrodisia-ma: Vie de dix orateurs, 840 d. 21 Platon, Lois, I, 636 c. 22 Isto tako> naći ćemo kod Diona Pružanina objašnjenje da se ljubav prema dečacima javlja zbog prevelike razuzdanosti (Discours, VII, 150). 23 Platon, Timée, 86 c-e.

46

komahove etike; što se tiče prirodnih žudnji koje su svima zajedničke, jedine moguće greške, objašnjava Aristotel, jesu količinske prirode: one nastaju od »suviška« (to pleion); dok prirodna žudnja teži samo zadovoljenju potrebe, »piti i jesti bilo šta do prezasićenosti, znači premašiti u količini (toi plêthei) ono što priroda zahteva«. Doduše, Aristotel navodi i osobenosti u uživanjima kod pojedinaca; događa se da se čine različite vrste grešaka, bilo da se uživanje ne traži »tamo gde bi trebalo«, bilo da je ponašanje »prostačko«, bilo da se ne uživa onako »kako bi trebalo«. Međutim, dodaje Aristotel »neumereni preteruju (huperballousi) na sve ove načine, bilo da uživaju u zadovoljstvima koja valja izbegavati, bilo da, ukoliko su takve radnje dozvoljene, u njima uživaju više od većine ljudi«. Neumerenost znači preterivati u tim stvarima, »i to je nešto za osudu«.24 Izgleda da se osnovna podela u oblasti seksualnog ponašanja, sa stanovišta moralne ocene, ne vrši na osnovu prirode polnog čina, u njegovim mogućim donekle različitim vidovima, nego na osnovu aktivnosti i njenog količinskog stepenovanja. Za predavanje uživanjima bitna je još jedna promenljiva, koja bi se mogla nazvati »ulogom« ili »polaritetom«. Imenici aphrodisia odgovara glagol aphrodisiazein; on se odnosi na polnu aktivnost uopšte: tako se govori o trenutku kada životinje dospevaju u doba u kojem su sposobne za aphrodisiazein.25 Ali, ovaj glagol označava i vršenje bilo kog polnog čina: tako Antisten pominje kod Ksenofonta želju za aphrodisiazein kojom je ponekad obuzet26. Međutim, taj glagol može se koristiti i u svom aktivnom vidu; u tom slučaju, on se posebno odnosi na takozvanu »mušku« ulogu u polnom odnosu, kao i na »aktivnu« delatnost za koju je svoju Aristote, Ethique à Nieomaque, I I I , 11, 1118 b. V a l j a , m e đ u t i m , p r i m e t i t i da se A r i s t o t e l u više navrata bavi pitanjem »sramnih naslada« za kojima izvesni ljudi mogu tragati (Etique à Nieomaque, VII, 5, 1148 b ; X , 3, 1173 b). O pitanju žudnje, prirodnog predmeta žudnje i njegovih mogućih izmena, upor. Platon, République, IV 437 d - c . 25 Aristote, Histoire des animaux, VIII, 1, 581 a. Platon u République, IV, 426 a - b , govori o bolesnicima koji, umesto da v o d e sasvim uredan način života, nastavljaju da jedu, piju i aphrodisiazein. 28 Xénophon, Banquet, IV, 38. Pseudo-Aristote, Sur la stérilité, V, 636 b.

47

obredi "nastaviti da žive nezavisno od pojedinca, koji je osuđen da nestane. Platon žudnje koje nas nagone na aphrodisia-e svrstava među najprirodnije i neophodne;36 a uživanja što nam ih one donose uslovljena su, prema Aristotelovim recima, potrebama tela i životom tela uopšte36. Sve u svemu, seksualna aktivnost, koja je duboko ukorenjena u prirodi i to na tako prirodan način, ne može se — na ovo će podsetiti i Ruf iz Efesa — smatrati rđavom.37 Po tome se, svakako, moralno iskustvo aphrodisia korenito razlikuje od iskustva puti. Ali, koliko god da je prirodno i čak potrebno, ono ipak predstavlja predmet moralnog staranja; ono zahteva da se utvrdi do kog stepena i u kojoj je meri uputno predati mu se. Međutim, ukoliko ono može da bude oličenje i dobra i zla, to nije uprkos njegovoj prirodnosti ili zato što bi bilo izopačeno, nego zbog načina na koji ga je priroda uredila. Naime, postoje dva obeležja uživanja s kojim je ono povezano. Najpre, njegovo nižerazredno svojstvo: mada se ne zaboravlja da se za Aristipa i kirenaičare »uživanja međusobno ne razlikuju«,88 polno uživanje se najčešće određuje, doduše ne kao nosilac zla, ali kao ontološki ili kvalitativno nižerazredno — zato što je zajedničko životinjama i ljudima (i ne predstavlja posebnu čovečju odliku); zato što se meša s lišavanjem i patnjom (i po tome se razlikuje od uživanja koja potiču od čula vida i sluha);" zato što zavisi od tela i njegovih potreba, i zato što mu je cilj da u organizmu ponovo uspostavi stanje koje je prethodilo potrebi.39 Ali, s druge strane, ovo uslovljeno, podređeno i nižerazredno uživanje izuzetno je živo; kao što objašnjava Platon na početku Zakona, priroda je uredila da se muškarci i žene uzajamno privlače da bi se omogućilo rađanje dece Platon, République, VIII, 559 c. Aristote, Ethique à Nicomaque, VII, 4, Z, 1147 b. Rufus d'Ephèse, OEuvres, izd. Daremberg, str. 318. 58 Diogène Laërce, Vie des Philosophes, II, 8. 89 O onome što je u o v o j vrsti uživanja zajedničko ljudima i životinjama vidi Xénophon, Hiéron, VII ; o mešovitim svojstvima fizičkog uživanja vidi Platon, République, IX, 583 b i dalje; Philèbe, 44 i dalje; o uživanju koje prati vasposta vi janje pređašnjeg telesnog stanja: Platon, Timée, 64 d — 65 a; Aristote, Ethique à Nicomaque, VII, 4, 1147 b. 55

58

50

i obezbedio produžetak vrste.40 Taj cilj je tako važan, i za ljude je potomstvo od tiko suštinskog značaja, da je priroda čin stvaranja poroda povezala s izuzetno snažnim uživanjem; kao što prirodno uživanje u zadovoljenju gladi i žeđi podseća životinje na potrebu da se ishranjuju i time obezbede svoj pojedinačni opstanak, tako ih i uživanje i žudnja, vezani za opštenje između polova, neprekidno podsećaju na potrebu da se razmnožavaju i ostavljaju iza sebe mlade. Zakoni pominju postojanje tri glavna snažna prohteva, koji še odnose na hranu, piće i rađanje: sva tri su jaka, nametljiva i silovita, a posebno je treći, mada se »javlja poslednji«, »najživlji od svih naših strasti«.41 Svoga sagovornika u Državi Sokrat je upitao poznaje li »življe i silnije uživanje od ljubavnog«.42 Upravo ta prirodna živost naslade, izazivajući žudnju, tera seksualnu aktivnost da pređe preko granica koje joj je priroda odredila, kada je uživanje u aphrodisia-ma učinila nižerazrednim, podređenim i uslovljenim. Zbog te živosti pojedinac je sklon da izokrene hijerarhiju, da postavi svoje prohteve i njihovo zadovoljenje na prvo mesto, da im dâ potpunu vlast nad dušom. Opet zbog nje, on je sklon da se ne zaustavi samo na zadovoljenju potreba, nego da nastavi da traži užitak čak i pošto je obnovio svoje telo. Težnja ka negodovanju i pobuni predstavlja »buntovničke« mogućnosti seksualnog prohteva; težnja ka prekoračenju, ka neobuzdanosti, predstavlja njegove »hiperboličke«43 mogućnosti. Priroda je u ljudsko biće usadila tu neophodnu a strašnu silu, uvek spremnu d'a prevaziđe cilj koji joj je određen. Jasno je zbog Čega u takvim uslovima polna aktivnost zahteva moralno razlikovanje, za koje smo videli da je mnogo više dinamičke nego morfološke prirode. Ako je potrebno, kao što kaže Platon, nametnuti joj tri najjače kočnice — strah, Platon, Lois, I, 636 c. « Ibid, VI, 783 a-b. 42 Platon. République, III, 403 a. 43 O hiperboli (huperbolê, hyperballein) uzivanjâ v i deti, na primer, Platon. Képubiigue, 402 e; Tintée, 86 b ; Aristote, Ethique à Nicomafluë, III, 11, 1118 b ; VII, 4, 1148 a; VII, 7, 1150 a; VIÏ,; 7j 1150 b. G pobuni (épanastàsis, stasiazèinX î>latoft, République, IV, 442 d: IV, 444 b; Ï X , 586 e ; Phèdre, 237 d. 4*

51

zakon i istinit govor;44 ako je potrebno, prema Aristotelu, da se žudnja pokorava razumu kao dete naredbama učitelja;45 ako je i sam Aristip tražio, ne prestajući da se »koristi« nasladama, da budno pazimo da uživanja nama ne ovladaju*® — razlog tome nije zato što polna aktivnost predstavlja zlo, niti zato što bi joj pretila opasnost da odstupi u odnosu na propisani obrazac, nego zato što je ona deo jedne sile, energeia-e, koja je po sebi sklona neobuzdanosti. U hrišćanskom učenju o puti, uzrok neobuzdane siline uživanja je pad i gr eh kojim je, od tada, žigosana ljudska priroda. Za grčku klasičnu misao ta sila prirodno ima u sebi mogućnost da bude neobuzdana, pa će se moralni problem sastojati u tome da se sazna kako se s njom treba boriti, kako njom ovladati, i obezbediti odgovarajuću ekonomiju. To što se seksualna aktivnost javlja u vidu; prirodno usađenih sila podložnih prekomernom korišćenju, čini je sličnom ishrani i moralnim pitanjima koja se u vezi s njom mogu postaviti. Ova povezanost između seksualnog morala i morala ishrane neprekidno je prisutna u drevnoj kulturi. Za ovo bi se moglo naći bezbroj primera. Kada u prvoj knjizi Uspomena na Sokrata Ksçnofont želi da pokaže koliko je Sokrat, primerom koji je davao i recima koje je govorio, bio koristan svojim učenicima, on izlaže šta je njegov učitelj propisivao i kako se ponašao »u piću, jelu i ljubavnim uživanjima«.47 Zagovornici u Državi, kada raspravljaju o vaspitanju mladića, slažu se da umerenost, sôphrosunë, zahteva trostruko ovladavanje uživanjima u piću, ljubavi i jelu (potoi, aphrodisia, edôdai).48 Tako je i kod Aristotela: u Nikomahovoj etici, tri primera koja on daje za »uživanja zajednička svim ljudima« odnose se na hranu, piće i, za mladiće i muškarce u zrelom dobu, na »naslade u postelji«;49 Aristotel smatra da ovim trima oblicima uživanja preti ista vrsta opasnosti — neumerenost koja prekoračuje prirodnu potrebu; on im čak nalazi zajedničko fiziološko načelo, jer u sva tri oblika on vidi uživanja koja pruža Platon, Lois, VI, 783 a. Aristote, Ethique à Nieomaque, III, 12, 1119 b. 49 Diogène Laërce, Vie des Philosophes, VI, 8, 47 Xénophon, Mémorables, I, 3,- 15. 48 Platon, République, III, 389 4 - e ; upor. i I X , 580 e, 49 Aristote, Ethnique à Nieomaque, III, 11, 1, 1118 b. M

43

52

čulo dodira (hrana i piće, po njemu, stvaraju osobeno uživanje tek u dodiru sa jezikom i, pogotovu, grlom).50 Lekar Eriksimah, kada uzme reč u Gozbi, traži da oni koji se bave lekarskim poslom budu sposobni da pruže savete o načinu na koji treba koristiti uživanja u jelu i postelji; upravo lekari, po njegovom mišljenju, treba da kažu kako uživati u hrani a ne razboleti se; lekari treba i da propišu, onima koji se predaju fizičkoj ljubavi — »Pandemien« — kako doći do naslada bez razuzdanosti.51 Bilo bi, bez sumnje, zanimljivo pratiti dugu istoriju odnosâ između morala ishrane i seksualnog morala, i to kroz razna učenja, ali i kroz verske obrede ili dijetetska pravila; valjalo bi pokušati sagledati kako su se, u dugom vremenskom periodu, postepeno razdvajali propisi vezani za ishranu od onih koji su se odnosili na seksualni moral: kako je tekao razvoj njihovog pojedinačnog značaja (uz trenutak kada je, nesumnjivo prilično kasno, pitanje seksualnog ponašanja počelo više da zaokuplja od pitanja kako se treba hraniti); kako je'došlo do postupnog razlikovanja njihovih osobenih struktura (trenutak kada se seksualna žudnja počela preispitivati drugačije nego želja za hranom). U svakom slučaju, izgleda da se u grčkoj misli, u klasičnom dobu, moralna problematizacija ishrane, pića i polne aktivnosti vrši na prilično sličan način. Jela, vina, odnosi sa ženama i dečacima — predstavljaju sličnu etičku sadržinu; oni uvode u igru prirodne sile koje, međutim, uvek teže da postanu preterane, neobuzdane: svi oni postavljaju isto pitanje: kako se može i kako se treba »služiti« (chrësthai) tom dinamikom uživanja, žudnji i postupaka? To je pitanje pravilne upotrebe. Kao što kaže Aristotel: »Svi ljudi na izvestan način uživaju u jelu, piću i ljubavi; samo ne svi kako je uputno, u pravoj meri (ouch' hôs dei)«.52

M 51 62

Ibid., III, 10, 9, 1118 a. Platon, Banquet, 187 e. Aristote, Ethique à Nicomaque,

53

VII, 14, 7, 1154 a.

CHRESIS

Kako uživati »na pravilan način«? Na koje se načelo osloniti da bi se ta aktivnost umerila, ograničila i uredila? Kakvu vrstu, vrednosti pridati tim načelima — vrednosti koja može da oprivda poštovanje tih načela? Ili, drugim rečima, koji se vid potčinjenosti podrazumeva u takvoj moralnoj problematizaciji seksualnog ponašanja? Moralno promišljanje aphrodisia ne teži toliko da donese celovito ustrojstvo pravila kojima bi se odredio propisani oblik polnih radnji, utvrdila granica između dozvoljenog i zabranjenog a postupci rasporedili s jodne i s druge strane te granice; mnogo se više pažnje poklanja razmatranju okolnosti i načinA »korišćenja«: uobličavanju onoga što su Grci nazivali chrësis aphrodisiôn, korišćenje ljubavnih uživanja. Uobičajeni izraz chrësis aphrodisiôn odnosi se, oipšte uzev, na seksualnu aktivnost (tako će se govoriti o godišnjim dobima ili uzrastu kada je dobro chrësthai aphrodisiôisj.53 Međutim, izraz se odnosi i na način na koji pojedinac upražnjava svoju seksualnu aktivnost, na to kako se on ponaša u tim stvarima, na režim koji sebi dopušta ili nameće, na okolnosti u kojima ima seksualne odnose, na značaj koji im pridaje u svom životu.54 Nije reč o tome šta 53 Aristote, Histoire des animaux, VII- 1, 581 b ; De la génération des animaux, II, 7, 747 a. M Platon (République, V, 451 c) govori kakvo treba da bude ispravno »posedovanje i postupanje« (ktêsis te kai chreia) kada je reč o ženama i deci; radi se, dakle, o sveukupnim odnosima i oblicima takvih veza koje muškarac sa njima može imati. Polibije pominje chreia aphrodisiôn kao nešto što je, zajedno sa raskošnom odećom i ishranom, svojstveno običajima onih vladara koji po nasledstvu đobijaju vlast, i kao nešto što uzrokuje nezadovoljstvo i pobune (Histoires, VI, 7).

54

.je dozvoljeno ili zabranjeno među žudnjama koje on oseća ili seksualnim radnjama koje izvodi, nego o razboritosti, promišljenosti i računici u načinu na koji raspoređuje i nadzire svoje postupke. U korišćenju uživanja — iako je tačno da treba poštovati zakone i običaje svoje zemlje, ne zameratà se bogovima i voditi računa o tome šta nalaže priroda — moralna pravila kojima se čovek podređuje nimalo ne liče na potčinjenost strogo određenim propisima.55 Daleko više je reč o različitim oblicima prilagođavanja, pri čemu se mora voditi računa o raznim elementima: o potrebi i o onome što je po prirodi nužno; o vremenu i okolnostima, o onome što je prikladno; o položaju samog pojedinca. O chrësts-u čovek treba da odlučuje vodeći računa o svim tim različitim stvarima. U razmišljanju o korišćenju uživanja možemo uočiti brigu o trostrukoj strategiji: potrebe, trenutka i položaja. 1. Strategija potrebe. Poznato je sablažnjivo Diogenovo ponašanje: kada bi osetio potrebu da zadovolji svoj seksualni prohtev, sam bi sebi olakšao, i to na javnom mestu5*. Poput mnogih drugih izazovnih postupaka cinika, i ovaj se može razumeti na dva načina. Izazovno je, naime, što se to radi javno — tako nešto je u Grčkoj bilo u suprotnosti sa svim postojećim običajima. Kao razlog za to da se ljubav vodi samo noću, često se navodila potreba da se ljudi sakriju od pogleda drugih; takva predostrožnost, gde čovek ne dozvoljava da bude viđen u ovoj vrsti odnosa, značila je da predavanje aphrodisia-ma nije bilo nešto što bi služilo na čast onome što je najplemenitije u čoveku. Diogen ovakvim ponašanjem kritikuje upravo to pravilo ne-javnosti; Diogen Laertije prenosi, naime, da je on imao običaj »da sve radi javno, da javno jede i uživa u nasladi«, te da je ovako rasuđivao: »ako nema ničeg lošeg u jelu, nema ničeg lošeg ni u tome da jedemo 55 Aristotelova Retorika (I, 9) određuje umerenost kao nešto što čini da se ponašamo, u pogledu telesnih uživanja, »onako kako nalaže nomos«. O pojmu nomas-a upor. J. de Romilly, L'idée de loi dans la pensée grecque. 56 Diogène Laërce, Vie des Philosophes, VI, 2, 46. Videti i Dion de Pruse, Discours, VI, 17—20, i Galien, Des lieux affectés, VI, 5.

55

javno«.57 Međutim, ovim poređenjem s ishranom, Diogenov postupak dobija i jedno drugo značenje: predavanje aphrodisia-ma, koje ne može biti sramno pošto je prirodno, samo je zadovoljenje potrebe, i ništa ni više ni manje od toga; kao što je ovaj cinik tražio hranu kojom može najjednostavnije zadovoljiti svoj stomak (kažu da je pokušao da jede sirovo meso), tako je i u masturbaciji nalazio najneposredniji način da podmiri svoj prohtev; čak je žalio što he postoji mogućnost da se jednako jednostavno zadovolje glad i žeđ: »Kamo sreće da je dovoljno protrljati stomak pa da se utoli glad«. U tom pogledu Diogen je samo do krajnosti doveo jedno od osnovnih pravila zà chrësis ophrodisiôn. On je sveo na najmanju moguću meru ono ponašanje koje je Antisten opisao već u Ksenofontovoj Gozbi: »Ako sam obuzet ljubavnom žudnjom, govorio je, zadovoljavam se bilo kakvom ženom; te kojima prilazim obasipaju me nežnostima, jer niko drugi ne pristaje da bude s njima. A sve te naslade čine mi se toliko silnim da prepuštajući se svakoj od njih i ne želim da budu još jače; štaviše, želeo bih da su mainje snažne, jer neke od njih prelaze granice korisnog«/'8 Ovaj Antistenov način polnog opštenja u osnovi je sličan (iako su praktične posledice veoma različite) nekim propisima ili primerima koje je Sokrat, prema Ksenofontu, davao svojim učenicima. Jer, premda je preporučivao onima" koji nisu dovoljno naoružani protiv ljubavnih naslada da izbegavaju susrete sa lepim dečacima, pa čak, ako je potrebno, i da odu iz grada, on nipošto nije propisivao potpunu, konačnu i bezuslovnu apstinenciju; »duša« — ovako bar Ksenofont predstavlja Sokratovu pouku 1— »odobrava ta uživanja samo ako je fizička potreba jaka, i ako može da bude zadovoljna bez ikakve štete«.69 Međutim, ovom korišćenju aphrodisia u skladu s potrebama, nije cilj da spreči uživanje; naprotiv, reč je o tome da se ono sačuva, i to pomoću potrebe koja podstiče žudnju; poznato je da uživanje slabi ako se ne zadovolji silina žudnje: »Moji prijatelji«, kaže Vrlina u Prodikovoj besedi koju prenosi So67 68 u

Diogène Laërce, Vie des Philosophes, Xénophon, Banquet, IV, 38. Xénophon, Mémorables, I, 3, 14.

56

VI, 2, 69.

krat, »uživaju u jelu i piću sa zadovoljstvom (hëdeia... apolausis) i dokono (apragmôn): zato što čekaju da osete želju za njima«.60 A u jednoj raspravi s Eutidemom, Sokrat podseća da su »glad, žeđ, ljubavna žudnja (aphrodisiôn epithumia) i besana noć — jedini uzroci uživanja u jelu, piću, vođenju ljubavi, odmoru i snu, i to kada se potrebe za njima očekuju i osećaju tako snažno da njihovo zadovoljenje biva najprijatnije moguće (hôs eni hëdista)«.61 Ali, ako žudnja treba da podstiče osećaj uživanja, ne treba, obratno, povećavati žudnje nasladama koje nisu prirodne: umor, kaže se još u Prodikovoj besedi, a ne namerno plandovanje, treba da stvori želju za snom; a ako seksualne žudnje, onda kada se išpolje, mogu biti zadovoljene, ne treba, s druge strane, stvarati žudnje koje premašuju potrebe. Potreba valja da služi kao vrhovno načelo ove strategije, za koju se jasno vidi da nikada ne može poprimiti oblik strogih propisa ili zakona primenljivog na sve ljude 'na isti način, i u svim okolnostima. Ova strategija omogućava stvaranje ravnoteže u dinamici uživanja i žudnje: ona sprečava »zanos« i neobuzdanost, određujući kao unutrašnju granicu te dinamike zadovoljenje potrebe; ona, isto tako, onemogućava da se prirodna sila pobuni i zauzme mesto koje joj ne pripada, jer dopušta samo ono što je potrebno telu, što je prirodan zahtev — i ništa preko toga. Ta strategija omogućava da se izbegne neumerenost; a neumerenost je, sve u svemu, ponašanje koje se ne ravna prema potrebi. Zbog toga se može javiti u dva različita vida, i protiv njih moralni režim naslada treba da se bori. Postoji neumerenost koja bi se mogla nazvati neumerenošću »preobilja«, »prepunjenosti« :62 ona telu pribavlja sva moguća uživanja i pre nego što je ono osetilo potrebu za njima, ne ostavljajući mu vremena da oseti »ni glad, ni žeđ, ni ljubavnu žudnju, ni potrebu za snom«, čime guši svaki osećaj užitka. Postoji, pored toga, i neumerenost koja bi se mogla nazvati »neprirodnom«, i koja je posledica prethodne; ona se svodi na nalaženje naslada u zadovoljavanju žudnji koje ne °o Ibid., II, 1, 33. «> Ibid., IV, 5, 9. e2 Upor. Platon, Gorgias, 492 a-b, 494 c, 507 e; blique, VIII, 561 b.

57

Répu-

nudi priroda sama: »za Uživanje u jelu njoj su potrebni kuvari, za uživanje u piću potrebna su joj skupa vina, a leti joj treba sneg