ARISTÓTELES
ACERCA DEL ALMA ~ DEANIMA ~
ACERCA DEL ALMA ·~ DE
ANIMA-
ARISTÓTELES
ACERCA DEL ALMA ,_____, DE ANIMA ,___,
Traducción, notas, prólogo e introducción:
Marcelo D. Boeri
COLIHUE ([CLÁSICA
Aristóteles Acerca del alma = De anima 1 Aristóteles ; con prólogo de M arce lo D. Boeri. - 1a ed. - Buenos Aires : Colihue, 2010. 488 p. ; 18xl2 cm.- (ColihueClásica) Traducción directa del original en griego: Marcelo D. Boeri ISBN 978-950-563-064-6 l. Filosofía Aristotélica. l. Boeri, Marcelo, D., prolog. II. Boeri, Marcelo, D., trad. III. Título CDD 180 Título original: nEpt \j/UXíic; Coordinador de colección: Lic. Mariano Sverdloff Equipo de producción editorial: Leandro Avalos Blacha., Vanesa Gamarra y Pablo Gauna. Diseño de tapa: Estudio Lima+ Roca Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida, total o parcialmente, ni registrada en, o transmitida por, un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio, sea mecánico, fotoquimico, electrónico, magnético, electroóptico, por fotocopia o cualquier otro, sin permiso previo por escrito de la editorial. Solo se autoriza la reproducción de la tapa, contratapa y página de legales e índice completos, de la presente obra exclusivamente para fines promocionales o de registro bibliográfico.
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MATA AL LIBRO Y ES UN DEUTO
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ISB.:'-J 978-950-563-064-6 e&> Ediciones Colihue S.R.L. Av. Diaz V élez 5125 (C l40.'íDCG) Buenos Aires- Argentina www.colihue.com.ar
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idea de hacer una nueva traducción del De anima de Aristóteles surgió hace casi cinco años, cuando en representación de Ediciones Colihue me contactó Andrea Arouxet, antigua compañera de estudios en la Universidad de Buenos Aires, para colaborar con algún texto que me interesara para la colección clásica de esta editorial. Desde el año 2003 dicté distintos cursos y seminarios de grado y posgrado sobre epistemología antigua en la Universidad de los Andes (Chile), donde trabajé como profesor-investigador entre 2003 y 2010. Como cabía esperar, Aristóteles era uno de los autores centrales de mis cursos y, sobre todo, varias secciones de sus estudios psicológicos contenidos en el De anima. Desde ese momento comencé a traducir algunos capítulos especialmente significativos de ese tratado para mis cursos y seminarios de epistemología antigua. Pero el impulso final para terminar este libro lo tuve durante 2007 : primero, gracias a un semestre sabático que me permitió avanzar en varias tareas que tenía pendientes (entre las cuales estaba incluido este proyecto) y, segundo, durante la última mitad de ese año, cuando con mi colegajorge Mittelmann dictamos el seminario conjunto . Las conversaciones y discusiones que mantuve con jorge dentro y fuera de ese seminario fueron de una valiosa ayuda y estímulo para avanzar en mi trabajo en este libro y para afinar algunos detalles de mi
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traducción e interpretación general del texto. Gracias a una revisión conjunta que hicimos de mi. traducción del libro 1 y de los tres primeros capítulos del libro II confrontándola, una vez más, con el texto griego pude evitar algunas imprecisiones y detectar algunas omisiones. Jorge también fue testigo de cómo nació y, paulatinamente, comenzó a crecer (de manera alarmante) la introducción; también en este caso me beneficié de su lectura crítica. Debo un agradecimiento especial a ini estudiante de Licenciatura Sebastián Sanhueza; en un momento en el que no veía de dónde sacaría energía para terminar de revisar este libro Sebastián me auxilió con su buena disposición e invaluable ayuda durante casi dos días completos de intenso trabajo, durante los cuales pude volver a revisar el Apéndice sobre las interpretaciones de la noética aristotélica que he incluido en este volumen. Mi hija María Florencia me ayudó a revisar mi traducción de casi todo el libro I1 y el libro 111 completo del De anima, que todavía debía releer por última vez. Gracias a esa nueva lectura pude detectar varias imprecisiones y omisiones de alguna palabra que faltaba traducir. Puede resultar extraño hacer un agradecimiento público a un hijo en este lugar, pero me complace expresar mi sincero agradecimiento a Florencia por su espíritu de colaboración, su buen ánimo y su amor por mi trabajo. En varios pasajes de la lectura Florencia descubrió lo atractivo que puede ser todavía un texto algo abstruso y ajeno a sus intereses actuales. También deseo expresar mi gratitud a Mariano Sverdloff, responsable de la colección 1 texto aristotélico, con la esperanza de que este trabajo sea una modesta contribución a los estudios aristotélicos en lengua española. Como he aclarado hace un momento, Aristóteles preferiría decir y no para referirse al objeto de estudio de su De anima. No es menos cierto, sin embargo, que siempre que habla del o del también se refiere a lo . Mi vida anímica, mental e intelectual debe mucho más de lo que puedo expresar aquí
7. La feliz expresión es de Alfonso Gómez-Lobo, en ocasión de su conferencia 3 • Esa rehabilitación tuvo lugar en el contexto del redescubrimiento de las obras aristotélicas de filosofía práctica y de la relevancia que esos textos comenzaron a tener en contextos de discusión sistemática, más que historiográfica, pues de hecho habían comenzado a ser incorporados a las discusiones que por aquel entonces Hans Georg Gadamer, el fundador de la hermenéutica filosófica, estaba haciendo 4 • En el marco de otra tradición filosófica, los trabajos de Elizabeth Anscombe 5 y, de un modo incipiente todavía, los de Donald Davidson también habían incorporado a Aristóteles a sus discusiones 6. De un modo análogo se podría sugerir ahora que entre los años 70 y 90 del siglo pasado se produce otra «rehabilitación>> de Aristóteles, aunque esta vez centrada en sus trabajos psicológicos, que comienzan a ser estudiados con creciente interés en conexión directa con algunas discusiones ACIA
2. Algunas secciones de esta Introducción reproducen, de una manera diferente, lo dicho en Boeri 2007: caps. 6-7 y Boeri 2009; otras, en cambio, son material completamente nuevo que no había sido publicado antes. 3. Cf. Volpi 1999, especialmente 315-323 y 338-342. 4. Cf. Gadamer 1993: 295-307. 5. Cf. Anscombe 1958. 6. Ver Davidson 1980.
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contemporáneas de filosofía de la mente dentro de la tradición anglosaj~na. Hace varias décadas el filósofo Hilary Putnam comenzo a redescubrir las posiciones aristotélicas pues ellas, aunque más no sea de un modo general y primitivo, se acercaban a su enfoque funcionalista en el dominio de la discusión especia~iz~da de filosofía de la mente. En un importante ensayo de sus ul~1~0s años Donald Davidson afirmó -no sin algo de exageracwn- que la posición psicológica aristotélica era un sano intento de abandonar el dualismo sustancialista de Platón Yque para Aristóteles los estados mentales están corporizados, de modo que lo mental y lo físico solamente son dos modos d~ des~rib~r el mismo ftnómenri. Aunque Aristóteles no llega tan lejos, Sl senala con especial énfasis que pasiones o emociones (páthe, que presuponen ya ciertos estados de creencia como su causa, estados de creencia que pueden ser entendidos como «:_stados mentales»), tales como cólera, calma, miedo, compaswn, etc. se dan acompañadas de un cuerpo, pues junto con ellas el cuerpo es, en cierto modo, afectado (De Anima [DA] 4?3al6-19) 8 • O sea, aunque un páthos tiene su origen en un c1erto estado mental (o actitud proposicional) - como creer 0 tener la expectativa de que lo que se aproxima es malo o doloroso para mí, i. e. miedo (Rhet. 1382b29-1383a8)- se trata de un estado que no es ni completamente físico ni completamente «mental>>, y que para existir presupone una especie de corre-· !ación entre lo físico y lo anímico. Cualquiera que haya examinado la literatura especializada de las últimas décadas sobre la psicología aristotélica advertirá que Aristóteles ha vuelto a ser tenido en cuenta en la discusión contemporánea del problema mente-cuerpo y, en general, de la naturaleza de los estados mentales. En los 60 la tesis que parecía más atractiva era la del materialismo 7. Davidson, > sea capaz de dar la hora) . Análogamente, las creencias y deseos se1ian estados físicos de sistemas físicos que pueden estar hechos de diferentes tipos de materiales, pues, según el fuiJ r·ionalista, x es un deseo o una creencia en virtud de lo que hace y de cómo funciona, no en virtud de los materiales de los que su sistema está compuesto.
1! 1 11 uestra, pero también podría suponerse que un ordenador 1¡
ita! podría tener tales estados. O sea, lo que hace que algo estado mental no depende de su constitución interna, ~ 110 de la manera en que funciona en el sistema del cual tal llrllildo mental es parte. Una parte destacable de los supuestos ilt•l funcionalismo es que los sistemas materiales no establecen 11 11 u diferencia esencial para la percepción, las emociones o,_e_n 1-\t'neral, para los estados mentales o, como tal vez prefenna •cir Aristóteles, los «estados anímicos» (en efecto, aunque en Nu opinión todo estado mental es un estado anímico, no todo ·stado anímico es un estado mental). Así, entonces, los estad_os 1n ntales son reducibles a estados funcionales de la matena. 1lasta aquí mi caracterización general del funcio~alismo; lo que en particular me interesa mostrar aho:a es cuales son las razones de fondo que, en mi opinión, se s1guen de l~s t~xtos r1ristotélicos para rechazar la posibilidad de _que. ~nstoteles hubiera aceptado la tesis de la «mú_ltiple reah~ab1hdad _ de lo mental» - como lo sugieren algunas mterpretac10nes rec1entes de la psicología aristotélica- así como_ exam~nar pa?:l C ~usal de ciertos estados anímicos en la ps1cologm anstotehca · ~~ · 1 un
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21. Una versión de la cual puede verse en Nussbaum-Putnam 199~.
Nussbaum defendió una interpretación funcionahsta de la ps1cologm aristotélica en su obra de 1985 (1a edición, 1978). En el texto q~e compuso junto con Putnam, ella parece retractarse en parte de o dicho antes, pues ahora parece nega: que las c?ndiciones matenales 0 físicas puedan suministrar condiciones sujiczentes para l~s estados psíquicos (cf. 1992: 33) . Nussbaum-Putnam 1992 fue escnto er: reacción a las objeciones de Bumyeat 1992, pro~mblemente el cnt1co más importante e influyente de la interpretacw~ funcwnahsta de la psicología aristotélica. Bumyeat niega que Ansto:eles pree1se para la existencia las disposiciOnes ps¡qmcas, una negación que sería de índole (i. e. e) juego en el que participan tres personas: un hombre, una mujer y un interrogador que puede ser de cualquier sexo; el interrogador permanece en una habitación separada y el objeto del juego es que el interrogador determine quién es el hombre y quién la mujer; cf. Turing 1950: 433-434) ta n bien que un interrogador promedio no tendría una oportunidad de más del 70°/o de hacer la identificación correcta después de cinco minutos de interrogatorio (cf. Turing 1950: 442). El se proponía aclarar la naturaleza del pensamiento (cf. Putnam 1975b: 364-370, en especial373; cf. también Putnam 1975c). Putnam, en cambio, pensaba que nuestra organización funcional es la de una máguina de Turing (cf. Putnam 1975b [aparecido originariamente en 1960]). En los últimos tiempos parece haberse retractado o moderado esa idea: cf. Nussbaum-Putnam 1992: 48). Para una exposición detallada del proyecto de Turing cf. Kim 1998: 80-87; 96-99; una clara explicación crítica del proyecto de Turing puede verse en Davidson, > (De som. el vig. 454a7-ll; m1 traducc10n). 28. Para una interpretación diferente del fenómeno de la percepción o sensación en Aristóteles cf. el clásico artículo de Slakey (cttado y brevemente comentado infra en n. 46). Para confirmar que la aísthesis en sí misma no es para Aristóteles un fenómeno ni completamente co rpóreo ni completamente incorpóreo puede ser interesante poner atención en un pasaje introductorio al De sensu, donde se argumenta que las características más importantes (la mégista) de los animales -entre las cuales se encuentra la aísthesis, junto con la memoria, un estado emocional como la cólera (thymós), el deseo, el apetito, el placer y el dolo r- son comunes al alma y el cuerpo (De sensu 436a6-IO; cf. también 43 6b l-4 y, especialmente, 436b6-7, donde Aristóteles sostiene que ). El texto r:o solo es relevante para constatar que la sensación_ no es ni un fen~meno puramente anímico ni uno puramente corporeo, smo tamb1en que los estados anímicos mencionados están anclados al cuerpo, que es el sustrato en el cual pueden realizarse.
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(iv) Una razón adicional de tipo sistemático por la cual Aristóteles no habría admitido la posibilidad de la múltiple realizabilidad de lo anímico (ni tampoco de , que, en su opinión, es también una actividad anímica) reside en el fuerte contraste entre lo que es o existe por naturaleza (phjsez), por un lado, y lo que es o existe por arte (téchne[i]), por el otro. En Phys. VII-VIII Aristóteles rechaza la explicación platónica del alma como principio del movimiento de sí misma y como principio de movimiento de los demás objetos del mundo29 • De acuerdo con el enfoque aristotélico, la explicación platónica del mundo físico requiere de un motor extrinseco; en la explicación cosmológica del Timeo, tanto el alma como el demiurgo están separados del mundo (esta explicación ya había sido adelantada en el pasaje de Fedro 246c: ). En Aristóteles, en cambio, el fuerte contraste entre lo que es y lo que es (cf. Phys. II 1) muestra su interés por rehusarse a admitir la tesis platónica de que la naturaleza se identifica con el arte. Si fuera cierto que Aristóteles pudo haber visto como posible la tesis funcionalista de la múltiple realizabilidad, entonces no habría constituido un problema (como de hecho constituyó) explicar el hecho _de ~~e hay entes (como los animales) que parecen tener el pnne1p10 del movimiento en sí mismos. En efecto, para Aristóteles el problema central no es explicar el caso de aquellas cosas que se mueven porque algo externo a ellas las pone en movimiento (los artefactos), sino el de aquellas cosas (como los animales) que parecen tener el principio del movimiento en sí mismas. Algo tiene el principio del movimiento en sí mismo cuando se mueve porque el todo se puso en movimiento, no solo una 29. Cf. Platón, Timeo 34b-37b, Solmsen 1960: 112-113; 272ss., y Boeri 1993: 30-32.
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parte, y cuando dicho movimiento no se debe a la acción de un agente exterior. Si se admite que una cosa A se encuentra n reposo porque otra cosa distinta de A (digamos B) dejó de moverse, necesariamente el movimiento de A dependerá del movimiento o del poder motor de B (este es típicamente el jemplo de algo que debe su movimiento a la acción motriz ~e algo exterior). Y si tanto el objeto movido como el motor estan en movimiento (tanto lo movido como el motor son en este caso ), ello debe ser divisible porque todo lo movido - argumenta Aristóteles- es divisible (en el libro VI ya se aclaró que lo que carece de partes [lo ameré!-] no puede moverse, a no ser que lo haga por accidente; lo que no tiene partes es lo cuantitativamente indivisible. Véase Phys. 240b8-13). Es decir, tanto el objeto movido como el motor son magnitudes extensas porque uno y otro se encuentran en contacto (cf. Phys. 241 b34242a49). Lo que sigue del argumento parece estar dirigido a mostrar que incluso en el caso de los animales debe suponerse la existencia de un motor externo a ellos. Lo importante de este pasaje de Phys. VII P 0 es que la explicación de que los animales no pueden moverse probablemente habria que buscarla en el hecho de que, para Aristóteles, son organismos y, en cuanto tales, funcionan como una totalidad 3 I. . En Phys. VIII 1, valiéndose de un argumento en cierto modo a priori, Aristóteles muestra que el tiempo y el movimiento no tienen comienzo. El caso de los animales es un
30. Para cuyos detalles remito a Boeri 2003, ad locum. 3 7. Esta solución, sin embargo, tal vez no sería aceptada por Aristóteles, quien claramente dice que el hecho de que algo se mueva como un tod~ y no por un agente exterior no es prueba sufiCiente de qu_e_nene en SI mismo el principio del movimiento, ya que en ese caso es dJflc¡l distingmr motor de movido (cf. 241 b39-41). Esta objeción, sin embargo, vale en un sentido muy general porque, aun cuando haya algo externo al animal_ que su movimiento (el medio amb1ente), el ammal, como 1tem natural que es, tiene el principio del movimiento en sí mismo.
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contraejemplo de eso pues, de hecho, funcionan como puntos de partida para el movimiento. Todo lo que Aristóteles tiene que hacer es mostrar que el movimiento de los animales no constituye un ejemplo de . Y eso es, precisamente, lo que hace, porque el hecho de que veamos que un animal está en reposo y repentinamente comienza a caminar sin que ningún agente exterior !o ponga en movimiento no prueba que en el animal haya completo reposo . Según Aristóteles, en el animal siempre hay alguna de sus partes connaturales que se encuentra en movimiento y la causa del movimiento del animal no es él mismo sino tal vez. (!Sos) su entorno (to periéchon). Con que están en movimiento se refiere a movimientos tales como crecimiento, decrecimiento y respiración, procesos fisiológicos (cf. Phys. 259b9) que también están determinados por el entorno (tales procesos continúan funcionando aun cuando el animal esté durmiendo. De acuerdo con la psicología madura que encontramos en DA, el crecimiento y el decrecimiento que se dan en todos los vivientes son producidos por la parte del alma reproductora y nutritiva: to gennetikon kai threptikón. Cf. DA, 432b8-11). Es decir que los factores externos al ser viviente hacen que este reaccione a ellos de diferentes maneras, produciendo en sí mismo movimientos o cambios (por ejemplo, el alimento que procede del medio ambiente, es decir, desde el exterior, hace que, al ser asimilado, el animal aumente su magnitud). Esto, como observa Solmsen32 , da por tierra con una importante distinción platónica, ya que, según Platón, todo cuerpo que recibe desde afuera el movimiento es inanimado, en tanto que el que lo recibe desde dentro es animado (cf. Fedro, 245e). Aristóteles no solo niega que sea inanimado un cuerpo que recibe el movimiento desde un agente externo, sino que parece sugerir que ni siquiera los animales, ejemplos
aparentemente evidentes de automovimiento, son automotores. No solo nada impide que el medio que circunda a un animal sea la causa de los movimientos que le sobrevienen, sino que esto es no es lo mismo que «mente>> (la psychépuede ser vegetativa -con sus procesos de nutrición, crecimiento, decrecimiento, visuales, gustativas, etc.-, sensitiva -con sus procesos característicos de sensaciones de dolor o placer, de
32. 1971: 173.
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tacto en sus variadas formas, etc.- o racional - con la actividad característica de pensar, ya sea en sentido teórico o práctico, i. e. el pensamiento que se hace en vista de algo- ) y que, por lo tanto, el alma solamente puede darse en un ser orgánico natural con fonciones orgánicas bien definidas. Algunos defensores de la lectura funcionalista de la psicología aristotélica citan con entusiasmo un pasaje de Me t. Z 11 (1036a33), donde Aristóteles sostiene que «ni el bronce ni la piedra pertenecen a la sustancia (donde «sustancia» debe significar «forma») del círculo», y de esta línea infieren que lo que quiere decir es que la forma «círculo>> sobreviene a diferentes tipos de materia, de lo cual, a su vez, se seguiría que, aunque Aristóteles afirma que la forma de hombre aparece siempre en carne, huesos y otras partes semejantes (1036b3-4), «en cierto nivel abstracto>> fue al menos concebible para él la posibilidad de la múltiple realizabilidad de lo mentaP 3 . Como ya he indicado arriba, sin embargo, la optimista expectativa de que a partir de este pasaje de Met. uno pudiera albergar la esperanza de que Aristóteles suscribiera de algún modo a la tesis de la «múltiple realizabilidad de lo mental>> debe ser descartada pues, como lo indican las definiciones aristotélicas de alma, no puede decirse que cualquier tipo de sistema físico tiene psyché pues esta siempre se da asociada a un cuerpo físico, pero no cualquier tipo de cuerpo físico, sino solamente aquel que sea capaz de admitir funciones fisiológicas. Es cierto, como señala Cohen, que Aristóteles está interesado en argumentar que las definiciones deben ser siempre en términos de función, no de materia, pero no es menos cierto que también está interesado en enfatizar que cierto tipo de funciones (como las anímicas) solamente se dan en cierto tipo de sistemas materiales, i. e. sistemas orgánicos animados. 34 Aristóteles no 33. Cf. Cohen 1992: 59-60. 34. Cf. Met. 1035b14-18, donde Aristóteles argumenta que cada parte,
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puede ser más claro al respecto : el alma es una actualidad primera de un cuerpo natural (sóma physikón) que en potencia tiene vida y es de tal índole lo que es orgánico, i. e. un cuerpo natural orgánico (organikón; DA 412a27-b6) 35 . En Met. 1040b6-8 Aristóteles parece sugerir que, cuando las partes de un cuerpo ejercen su función dentro del cuerpo, es adecuado decir que, realmente, están en posesión de su función y que, por ende, son un cierto tipo de parte que coincide con cierto tipo de órgano. Pero solamente lo son corno partes materiales de un organismo, independientemente del cual ya no son los que podrían ser. En efecto, separadas del cuerpo en el cual son capaces de llevar a cabo sus funciones, se convierten en mera materia36 • Es cierto, entonces, que Aristóteles describe algu-
si se define correctamente, no se definirá sin su función (Jo cual da en parte la razón a Cohen), pero también sostiene que dicha función_ no existirá sin sensación, la cual es propia de cierto tipo de sistema matenal, a saber, un cierto tipo de sistema orgánico (para Aristóteles las plantas también son sistemas orgánicos, pero carecen de sensación, que es la marca disiintiva del animal; cf. DA 410b25; 413b2) . Además, Aristóteles también está interesado en recordar que (DA 407b22-23). La afirmación se hace en el contexto de la refutación de la tesis pitagórica de la reencarnación (Aristóteles parece pensar que, según los pitagóricos, el alma podría reencarnar en cualquier tipo de cuerpo), pero es de todas maneras válida para la teoría general del alma que Aristóteles defiende: solamente puede entenderse a una forma como si el compuesto del que es forma es un compuesto natural animado orgánico. 35. Como correctamente señala Charlton, las «expresiones anímicas» se dan en respuesta a la pregunta ,,¿cuál es su forma?>> cuando dicha pregunta surge respecto de objetos materiales (i.e. cuerpos) que son naturales, i. e. no artefactos o seres inanimados (1995 : 246) . 36. Como no podía ser de otra manera, el texto es mucho más lacónico; simplemente dice: «Es manifiesto que en su mayoría !as 9ue parecen ser sustancias también son potencias (o facultades; dynamezs): las partes de los animales, pues ninguna de ellas existe separadamente; pero cuando se separan, en ese momento todas ellas existen como materia» (Met. 1040b5-8; en la comprensión de estas líneas sigo la interpretación de
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nos casos difíciles, en los que las partes son eventualmente capaces de tener una existencia independiente, de manera que son unidades por naturaleza, pero no son necesariamente unidades orgánicas (Me t. 1040b 10-15); pero las partes del ser vivo tienen unidad solamente en cuanto partes del todo (i. e. el cuerpo). Para poner el ejemplo de Aristóteles, una mano es mano en sentido estricto únicamente en la medida en que funciona como tal como parte de la unidad orgánica; separada del todo, se descompone en sus elementos materiales, los que solamente gracias a la forma del todo orgánico son capaces de , i. e. de ser una parte orgánica de un todo orgánico. La unidad natural, por consiguiente, es la unidad de una sustancia (ousía), sustancia cuya forma es el alma. (vi) Un argumento (textual) adicional en contra de laposibilidad de que Aristóteles haya podido aceptar la múltiple realizabilidad de lo mental es que en su enfoque el alma de los animales - que es la «esencia>> o sustancia de lo animado (ousía tou empsjchou) - es la sustancia conceptual, es decir, la forma y la esencia de un cuerpo de determinado tipo (tói toióide sómatz} ya que cada parte, si va a estar bien definida, no podrá definirse sin su función (érgon), pero la función de un animal no existe sin sensación (cf. Met. 1035b 1418). Por lo tanto, los estados anímicos no pueden tener lugar independientemente de una cierta actividad fisiológica (en la que está involucrada la sensación), actividad que únicamente pueden llevar a cabo los cuerpos naturales orgánicos. (vii) El séptimo y último argumento para tratar de mostrar las dificultades de una lectura funcionalista de la psicología aristotélica se funda en un hecho básico de los presupuestos de Patzig-Frede 1988: II 298). Un problema no menor es que Aristóteles parece tratar todas las partes del animal - incluidas las partes horneómeras, como o
