105013531-Perovic-Prakticka-filozofija

Milenko A. Perović

PRAKTIČKA FILOZOFIJA

Novi Sad 2004.

Edicija filozofske literature

Milenko A. Perović

Praktička filozofija Izdavač: Odsek za filozofiju, Filozofski fakultet Novi Sad

Uredništvo: Prof. dr Mirko Aćimović Prof. dr Milenko A. Perović Slobodan Sadžakov

Recenzenti: Prof. dr Vojin Simeunović Prof. dr Mišo Kulić Tiraž: 500 primeraka Korice i kompjuterski slog: Petar Perović Štampa: Grafomedia, Novi Sad CIP • Каталогизација у публикацији Библиотека Матице српске, Нови Сад 17 .023.1 ПЕРОВИЋ, Миленко A. Praktička filozofija / Milenko A. Perović. - Novi Sad : Filozofski Fakultet, Odsek za filozofiju, 2004 ( Novi Sad: Grafomedia ). - 321 str. ; 25 cm. ISBN 8680271-24-1 a) Praktična filozofija COBISS.SR-ID 1954444999

ISBN 86-80271- 24-1

Predgovor Ova knjiga predstavlja tematski nastavak našega obuhvatnog i kompleksnog istraživanju tematike ljudskog djelanja, kao i etičkih i praktičko-filozofskih refleksija djelanju. Istraživanje smo svojedobno započeli neposrednom misaonom usredsređenošću na pitanje o moralnoj svijesti i njezinom etičkom promišljanju. Rezultate promišljanja toga pitanja izložili smo u knjizi "Etika " (Novi Sad, 2001. godine). U njoj nas je vodila osnovna istraživačka namjera da moralno-etički fenomen ispitamo u svim bitnim strukturnim, povijesnim i konceptualnim određenjima, a na temelju eksplicitnih metodičkih postulata: (1) dopuštenja da etičko-fi/ozofska tradicija izvorno posvjedoči o vlastitoj biti kroz vodeće misaone likove, (2) dedukovanja etičko-moralnih pojmova iz cjeline tradicije praktičke filozofije, (3) osvjetljivanja dublje povezanosti etičke tradicije s povijesnom zapadnom tradicijom izgradnje različitih poredaka djelanja, ( 4 ) izlaganja kategorijaliteta etike u formi svojevrsne enciklopedije etičkih pojmova. Napokon, konačni sintetički postupak trebalo je da obezbijedi sintetičko jedinstvo uvida, kojim se napreduje od etike do cjeline praktičke filozofije. Potonji postavljeni zadatak pokušali smo realizovati u ovoj knjizi. Njegovo rješavanje bilo je olakšano činjenicom da smo o najkrupnijim pitanjima zasnivanja i povijesti praktičke filozofije već položili račune u 'Etici". U njoj je dal: ( 1 ) opšti prikaz povijesti statuiranja praktičke filozofije u cjelini filozofije, ( 2 ) prikaz povijesti diskusije o problemu metode etike i praktičke filozofije, (3) filozofsko razumijevanje čovjeka, pojma "druge prirode" i pojma djelanja, (4) razumijevanje pojma slobode. Zbog toga je, pod pretpostavkom da je čitalac u našoj "Etici" mogao naći ključeve odgovora na temeljna pitanja o praktičkoj filozofiji kao takvoj, bilo moguće da se u ovoj knjizi usredsredimo, u povijesnoj i sistematskoj perspektivi, na neposredno predstavljanje diskusionih polja posebnih praktičko-filozofijskih disciplina. S druge strane, zadatak nam je bio uveliko otežan činjenicom d a j e ogromnu misaonu i povijesnu građu trebalo podvrgnuti jedinstvenom sintetičkom pogledu. Taj pogled je u sebi sabrao povijest filozofije politike, filozofije prava, filozofije ekonomije, filozofije običaja i filozofije povijesti. Dakako, svaki od tih odjeljaka u knjizi žudio je da se otrgne u samostalnu knjigu. Autor je tu žudnju zatomljivao. voden htijenjem da se konačno na našem jeziku u jednoj knjizi nađe i održi ono supstancija/no praktičke filozofije.

U Novom Sudu, jula 2004. godine Autor

5

FILOZOFIJA POLITIKE

9

Helensko civilizacijsko iskustvo politike i političkog, kao onoga oblika ljudskog djelanja u kojemu se sjedinjavaju svi oblici djelanja, bilo je odlučujuće za izgradnju osnovnog polja političkog vokabulara kroz cijelu potonju političku povijest Zapada. Jednako tako, bilo je ono odlučujuće i za oblikovanje područja filozofske i naučne refleksije te povijesti prema baštini osnovne helenske mreže pojmova i shvatanja. Središnje mjesto u toj pojmovnoj mreži imali su pojmovi: ta politika (pragmata) i he politike (techne, episteme, dvnamis). Pojmom ta politika označavaju se građanski ili politički poslovi1. Pojmom he politike imenuje se "političko znanje, odnosno, nauka o politici"2. Na izvor i smisao ovih pojmova najprije upućuje glagol polizo (znači: "osnovati grad" ili "graditi gradske zidine")3. U neposrednoj vezi s ovim stoji i pojam polis. Njegova osnovna značenja su: grad, postojbina, utvrđen grad, domaći kraj, zavičaj, gradska opština, građanstvo, građani, država, tj. politički uređena građanska zajednica ili grado-država. U Helena ne postoji pridjev koji bi se direktno izvodio iz pojma polis. Pridjev gradski (astikos) izvodi se iz pojma astu (grad u smislu geografskog određenja), a javlja se i u određenju onoga civilizovanog. Uz pojam polis vezuje se pojam polites (građanin, onaj koji ima građansko pravo). Iz pojma polites izvodi se pridjev politikos (građanski). Supstantiviranjem ovoga pridjeva dobiva se šire polje pojmova: ho politikos (državnik), he politikos (državnička vještina), ta politikos (političke prilike, državni poslovi), ali i imenica to politikon (ono u čemu se sastoji građanskost svih građana, tj. ono što pripada svim građanima). Ovoj porodici pojmova pripadaju i sljedeća pojmova odredjenja: politeia (građanski poredak, građansko pravo, javno djelovanje, državnička vještina, državna uprava, građansko uređenje, državni ustav, građanstvo, uređen državni život), politeuma (življenje na način građanina, učestvovanje u javnim državnim poslovima, državničko djelovanje) i politeuesthai (djelati politički). U rimskom Ciceronovom duhovnom krugu nivelira se helenska pojmovna i terminološka razlika između ta politika i he politike u latinskoj imenici politia, s odgovarajućim pridjevom politicum4. Međutim, u latinskom jeziku izgrađen je i vlastiti rimski politički vokabular, kojim je imenovano specifično rimsko iskustvo politike. Njegovi najvažniji termini su: res publica ili respublica (država, državna vlast, državni posao), publicus (narodni, državni), civitas (država, grad, građanstvo,

Tukidid. »Istonja peloponeskog ra ta«. B eogr ad, 1991,, II, 40.2: VI 15, 2; Pl at on, »Gorgi ja«, Kult ur a, Beogra d. 196S. 521 d; »Apologi ja «, i n: »Di jal ozi«, Kult ur a, Beogra d, 1970, 31 d; " Pla ton, »Država«. B K1Z. B eogr ad. 1983, 473 d; Ar istot el , »Ni koma hova et i ka «, Cdobus- l .i ber , Za gr eb, 1988. 1094 a 27; ' Homer, »Il i ja da «, Mat iea hr val ska , Za gr eb, 1987, VII. 453; XX, 217; ' Ciceron, »De di vm al ione«, I, Ml ; »De or at or e«, 111, 109, »De li ni bus«. IV, 5; V, Л 6; »Izbor i/ r et or i čkih i fi lozofski h djela M l'ubja Ci cerona , Za gr eb, 1909;

građansko pravo), civis (građanin, državljanin, podanik), civilis (građanski, državni, uljudan) itd. Latinizirani helenski politički vokabuvar stekao je široku rasprostranjenost u novovjekovnoj i savremenoj upotrebi u mnogim savremenim jezicima. Desilo se to, u prvom redu, zahvaljujući sholastičkim prevođenjima Aristotelovih etičko-političkih spisa5. Preko francuskog jezika taj je vokabular učinjen pristupačnim savremenim jezicima. S druge strane, humanistički prijevodi Aristotelovih spisa6 držali su se tradicionalnog latinskog političkog vokabulara, te su tako djelovali na savremene jezike. Zbog toga savremeni jezici baštine takav dvojni politički vokabular, helenskog i rimskog porijekla.

1. PRED-POLITIČKO ISKUSTVO STARIH CIVILIZACIJA Politika je oblik ljudskog praksisa tj. poredak ljudskog djelanja koji je usmjeren na samoreflektovanu organizaciju i regulaciju društvenosti života jedne ljudske zajednice. Nema sumnje da je politika helensko povijesno, civilizacijsko i duhovno otkriće. Razvijena u epohalnom sklopu arhajskog i, posebno, klasičnog helenskog polisa javlja se politika (u samih Helena shvaćena kao ta politika pragmata) kao ukupnost djelatnog odnosa slobodnog građanstva u javnom djelanju i sudjelovanju, kojim se potvrđuje i održava njegova slobodna građanskost, a u svrhu održavanja njegove slobodne građanske zajednice na način naizmjeničnosti vladanja i pokoravanja svih slobodnih i jednakih građana u državi kao političkoj zajednici. Ovakvo određenje helenskog shvatanja politike i samog praksisa politike (tj. politike kao jednog oblika praksisa), uključuje u sebe, ali i pretpostavlja građanski status ljudi koji sudjeluju u javnom djelanju. To je status slobodnih i jednakih ljudi, kojim se tvori javni građanski poredak djelanja. U njemu se ljudi svojom djelatnošću brinu za održanje egzistencije zajednice, kao i domaćinstava i pojedinaca u toj zajednici, kao i za sami status slobodnosti i jednakosti sudionika djelatnog odnosa. Politika je u Helena totalizirajući poredak djelanja, jer u sebi objedinjava djelanje pojedinca, djelanje domaćinstava i sve druge oblike javnog djelanja ljudi. Način konstituisanja i održavanja političkog djelatnog procesa sadržan je u mehanizmima posredovanja pojedinačnih, grupnih i opštih interesa zajednice u kojoj postoji svijest o legitimnosti različitih interesa, ali i svijest o nužnosti posredovanja tih interesa. Ti mehanizmi se uspostavljaju slobodnim vijećanjem građana, u kojemu se razumnim argumentiranjem o konkretnim djelatnim svrhama i sredstvima za postizanje tih svrha dolazi do zajedničkog odlučivanja o onome što se ima činiti i kako se ima činiti. Djelatne forme političkog procesa u Helena posredovane su argumentativnim uvidima u potrebu postojanja institucija polisa, u način izgradnje i promjene tih institucija, kao i u njihov opšti i konkretni svrhoviti smisao. Te institucije, kao političke institucije, predstavljaju mjesta posredovanja interesa građanstva. Napokon, opšta svrha političkog djelanja u Helena sadržana je u vrijednosti samodostatnosti polisa, tj. u vrijednosti unutrašnje slobode građanstva u polisu koja svoj uslov ima u spoljašnjoj slobodi polisa, u njegovoj političkoj nezavisnosti od drugih polisa. Slobodna misaonost (predstavna, razumska ili umska svijest o djelanju) nalazi se u temelju nastanka helenskog fenomena i pojma politike. Iz te misaonosti potiče svijest o izvoru ili porijeklu La ti nski prcvod Ari st ot elovi h poli ti čki h spi sa od Vi lhelm a od Mer bekea (Wi lhelm von Moer beke, 1260 . godi ne); " La lniski pr cvod spi sa od Lcona rda l ir uni ja (pr cvod »Ni koma hove et i ke« 1416. godi ne i »Poli t i ke« 1438.godi ne);

politike, o načinima njezinog uspostavljanja i održavanja, o njezinim djelatnim oblicima i o svrhama politike. Djelanje uopšte (praxis) nastaje u svijesti o djelanju. Ta se svijest pokazuje u sposobnosti misaonog reflektovanja tipova ljudske djelatnosti, njihovog smisla i sredstava za ostvarenje toga smisla. Na djelatnost čovjeka pokreće upućenost na odnos prema vlastitoj ljudskosti i njezinim posebnim svrhama, na odnos prema bližnjima u zajednici domaćinstva, te na odnos prema drugim građanima u poliskoj zajednici života. Upravo, svjesni odnos ljudi u poliskoj zajednici uslovljava prvo povijesno pojavljivanje fenomena i pojma politike u Helena. Takva tematska svijest 0 djelanju osnovni je kriterij nastanka praksisa politike u Helena. Ono bitno u tom kriteriju je postojanje određene predstavne, razumske ili umske svijesti kao povratne svijesti, tj. svijesti koja reflektira vlastito postupanje, koja zna sebe u vlastitom djelu i koja time osigurava znanje o praksisu politike. U helenskoj civilizaciji po prvi je put na djelu političko djelanje (ta politika pragmata) kao samoosviješćeno djelanje, ali i refleksija političkog djelanja (he politike, kao episteme i techne), tj. svijest o samoosviješćenom djelanju. Drugim riječima, Heleni su otkrili političko djelanje kao misaono (fronetičko, prudencijalno) djelanje, tj. kao svijest o svijesti koja djela ili samosvijest djelanja. Samosvijest djelanja mogla je onda, u duhovnoj atmosferi helenskog pronalaska filozofije kao najviše duhovne forme, napredovati do pronalaženja i izgradnje metodički vođene svijesti o toj samosvijesti djelanja, koja će biti nazvana praktičkom filozofijom. Praktička filozofija u Helena uspostavljena je kao posebni oblik he politike, kao filozofska episteme politike, odnosno, tematsko filozofsko istraživanje ljudskog praksisa uopšte, te političkog praksisa posebno. Druge civilizacije Starog vijeka nijesu u sebi uspostavile temeljne uslove za nastanak praksisa politike. U te kapitalne uslove spadaju: (1) građanski status slobodnih i jednakih građana, (2) naizmjeničnost vladanja i pokoravanja svih u državi kao političkoj zajednici, (3) slobodnost vijećanja građana o opštim stvarima i interesima polisa, (4) racionalnost i argumentativnost kao osnova političkog djelanja, (5) zajedničko odlučivanje i briga o djelanju institucija polisa, kao i (6) briga o opštem dobru. Civilizacije Istoka nijesu uspostavile izvornu, racionalnu i tematski vođenu svijest o djelanju,

10

koja je temeljni kriterij i ključni konstituens samog djelanja uopšte 1 političkog djelanja posebno. Zbog toga se u njima nije mogla roditi ni svijest o samosvijesti djelanja, tj. filozofska refleksija praksisa uopšte, te političkog praksisa posebno. Naprotiv, iz mitološkopredstavnog obrasca razumijevanja svijeta, čovjekova položaja u svijetu, te posebno čovjekova položaja u porecima djelanja ljudske zajednice, mogla je biti ponajprije priređena opšta predstava o neslobodi. Ona se odnosi na položaj čovjeka u poretku kosmičkog zbivanja. Iz nje izvire predstava o neslobodi čovjeka u poretku njegovih ovozemaljskih djelatnosti, a onda i u poretku legitimiranja i provođenja vladavine u zajedničkim i državnim odnosima ljudi. Shvatanje zajednice života kao prirodne, sudbinski određene ili od boga (bogova) uređene bijaše legitimacijski osnov određenih poredaka djelanja na Istoku. Osnov toga shvatanja dat je u mitološkim sistemima. U njima je utemeljivano shvatanje o izvorno neslobodnim i nejednakim statusima ljudi i društvenih grupa. Unutrašnja razlika ljudskih i grupnih statusa, legitimirana u društvima starih civilizacija pomoću predstava o sudbinskom, božanskom ili prirodnom osnovu, najdirektije je onemogućivala da se te društvene zajednice izgrade kao slobodne političke zajednice i da kao takve budu misaono reflektovane. Razlike među ljudima prema klasnim, staleškim, kastinskim, rasnim, polnim ili etničkim statusima neposredno su onemogućivale da se u tim društvima rodi nešto poput helenske ideje o naizmjeničnosti vladanja i pokoravanja svih, a time ni ideja i praksis politike. Uzaludan bi bio istraživački posao, koji bi bio vođen interesom da se u starim civilizacijama Istoka traga za praksisom politike, za modelima političkog djelanja, institucija, političkog mišljenja, napokon, da se traga za praktičkom i političkom filozofijom. Politička sloboda, politička jednakost, racionalna refleksija na politiku, argumentacija u političkom, napokon, filozofska refleksija političkog praksisa - djelo su helenskog duha! Istočnjački duh je pripremio to djelo, ali sam ga nije mogao razviti. Iskustvo toga duha može biti određeno samo kao pred-političko iskustvo, kao rudimentaraost onih djelatnih i misaonih formi koje se prepoznaju u svom značenju tek na osnovu potonjeg iskustva političkog djelanja i mišljenja, na osnovu iskustva čiju su temeljnu izgradnju prvi preuzeli Heleni, učinivši je paradigmatskom za sva potonja vremena evropske povijesti. S druge strane, u opštoj rudimentarnoj gradi, koju nam isporučuju stare civilizacije, moderno djelatno i misaono iskustvo života može tražiti vlastite povijesne početke pravnih, političkih, etičkih, ekonomskih ctc. shvatanja i institucija. Takva su traženja često nekritički vođena modernim iskustvom znanja i uvida u razvijene samostalnosti tih shvatanja i institucija. Međutim, metodološki i faktički neprimjereno je "učitavati" moderno iskustvo u pomenutu rudimentarnu građu, koja u sebi ima sasvim drugačiji strukturni sklop i smisao. Ona je jedinstveno, samoniklo nastalo tkivo cjelovitog iskustva života, u kojemu se bez unutrašnjih napetosti prepliću i prožimaju pred-političke, pred-pravne, predmoralne, pred-ekonomske, pred-religijske i pred-umjetničke forme i predstave, čvrsto spregnute ujedan opšti mitološki sinopsis svijeta, života i djelanja. Taj sinopsis ne dopušta da se iz njega izdvoje i samostalno razviju rudimenti posmatračkog, djelatnog i tvorbenog držanja čovjeka pred sobom, drugim ljudima i svijetom. Duh mitotvorne imaginacijske svijesti starih naroda, prema modelu jedne fantastičke "kauzalne determinacije", nalazi legitimacijsku osnovu vlastitog svijeta i posebnih odnosa u njemu u mitskoj mreži slike sudbinskog i božanskog poretka svijeta. Taj se poredak onda uzima kao izvor, porijeklo i osnova ovozemaljskih odnosa i poredaka, te posebno svih razlika među ljudima. U mitološkim predstavama starih naroda (Egipćani, Indusi, Kinezi, Vavilonjani, Pcrsijanci, Sumeri etc.) osnovni karakter povezanosti ta dva poretka različito je predstavljan, shodno svojeobraznosli razvitka mitoloških svijesti tih naroda, kao i prema povijesnim i drugim uslovima njihovog života. Ono što im je zajedničko sadržano je u činjenici da se kod svih određeni mitološki sistem predstava javlja kao legitimacijski osnov i osnov sankcionisanja opstojećeg svjetovnog poretka u njegovim institucijama, shvatanjima, porecima vladavine etc. U tom sistemu predstava jednako se nalazi objašnjenje, utemeljenje i opravdanje porijekla konkretnog poretka i procesa nastanka njegovih konkretnih oblika. Nalazi se u njemu ideja postuliranja vječnosti i nepromjenljivosti trajanja poretka, koja se konkretizuje kao opšta norma njegovog funkcionisanja u neposrednim životnim okolnostima. Zato što je mitološki fundiran, taj sistem predstava ne može podlijegati sumnji, niti racionalnom zasnivanju i preispitivanju. Božansko porijeklo i božanska sankcija sistema stoje izvan svake sumnje. Utoliko, statičnost sistema mitoloških predstava i statičnost poredaka djelanja stoje u odnosu uzajamnog djejstva. Međutim, saglasno Hegelovom shvatanju o tome da se "duh rađa na Istoku", daje tvoračka imaginacija mitotvorne svijesti spontano djelo i objava duha, visokim djelom duhovne kulture može se smatrati i pred-političko iskustvo starih civilizacija. Sadržano je ono u samoj predstavi legitimirane i sankcionirane uređenosti ljudskih socijalnih odnosa. Iz modernog iskustva sadržina te uređenosti bez teškoća se može raspoznati i ocijeniti kao varvarska, tiranska, neslobodna, diskriminirajući, nehumana etc. Međutim, posmatrana u sklopovima povijesnog razvitka iz prirodne svijesti i volje, iz izvornog stanja sirove neuređenosti zajednica života, iz divljosti životinjskih manifestacija koje tek treba povijesno da se izgrade kao bilo kakva ljudska zajednica s unutrašnjim regulama, razvijenim osjećajima za pravdu i uzajamnu skrb ljudi, predstava o uređenosti zajednice života, njezinoj uklopljenosti u kosmički poredak, te sankcioniranosti od viših sila predstavlja visoku mjeru kultiviranosti starih državnih zajednica. Upravo, u toj predstavi sadržan je dio duga Helena prema ističnjačkom duhu, dio civilizacijskog podsticaja koji se onda u Helena mogao razviti u ideju o uređenoj političkoj zajednici ljudi. Dakako, taj razvoj ne bi bio moguć bez specifično helenske svijesti o samoj svijesti, o logosu. mjeri, ravnoteži etc. Kod Kineza mit o božanskom porijeklu zemaljskih poredaka djelanja i vladanja legitimira činjenicu potpune sabranosti vlasti u osobi vrhovnog upravljača podnebeskog svijeta. Kod Egipćana, Vavilonjana i Indusa bogovi su shvatani kao izvor vlasti zemaljskih upravitelja, ali tako da zajedno s

11

ovima nastavljaju s upravljanjem ljudskim sudbinama i poslovima. Herodot i sam govori o prvobitnoj neposrednoj vlasti bogova nad ljudskim stvarima. U Starom zavjetu lahve, kao jedini bog, nalazi se u svojevrsnom ugovorno-zavjetnom odnosu sjevrejskim narodom. On je nomotet toga naroda, dakle, njegov vrhovni zakonodavac, ali i upravitelj i sudija, a svako ljudsko djelanje može nastati u partnerskom ili antagonističkom odnosu s bogom. Mitološke postavke o božanskom porijeklu i karakteru poretka i državne vlasti nose i konkretnije oblike predstava o pravdi, sadržini vlasti, upravljanju, poretku i zakonu. Za Egipćane je Maat, boginja istine i poretka, ćerka boga Ra, otjelovljenje prirodnog božanskog poretka pravednosti, izvorište običaja i zakona, sudskih rješenja, uopšte, božanskog karaktera zemaljske vlasti. Njoj u staroindijskoj mitologiji (u "Rigvedi", svještenoj knjizi lndoarijcvaca) odgovara Rita (ili Rta), univerzalni kosmički zakon koji održava vasionu, čovjeka i običaje. Zakon je nashio preoblikovanjem neuređenog stanja u uređeno stanje kružnog kretanja vasione. Tipološki analogon egipatske Rte u helenskoj mitologiji je boginja Dike, ćerka Zevsa i Temide (Hesiod, Theog. 901), božanstvo pravednosti koje u svojim rukama drži ključeve od vrata kroz koja se protežu putevi dana i noći (Platon, Fedar, 249 b), koja s mačem u ruci slijedi prestupnika i probada ga (Euripid, Bacch.993996). Embrio paternalističkog shvatanja vlasti primjetan je u svim starim razvijenim mitološkim sistemima. U Kineza shvatanje o saglasnosti zemaljskog s nebeskim poretkom konkretizuje se u predstavi o caru kao sinu neba i ocu svog naroga, te u predstavi o državi kao velikoj porodici. Čvrsta kastinska organizacija društva u Indusa legitimirana je božanskim principom, pa se i same kaste shvataju kao dijelovi tijela boga Brame, što predstavlja prvi nagovještaj potonje organicističke koncepcije društva. Jednako tako, zakonodavstvo se po svom porijeklu, važenju i najvišoj legitimaciji vezuje za ono božansko. Njegova povreda, uopšte povreda postojećeg poretka smatrana je narušavanjem nebeske i zemaljske harmonije i uzročnikom svjetske katastrofe. Stari mitološki sistemi predstavljaju svjedočanstvo o vrlo razuđenoj reglementaciji ljudskog ponašanja, o postojanju vrlo razvijene normativne svijesti i prakse mnogobrojnih zabrana i surovih kazni za njihovu povredu, u čijoj osnovi je stajala potreba za očuvanjem i opravdanjem pred-političkih oblika vladavine nad ljudima i narodima.

2. POVIJEST RAĐANJA POLITIKE U HELENA U starim civilizacijama proces de-sakralizacije opštih mitoloških predstava o praktičkom i predpolitičkom iskustvu života odvija se tokom prvog milenija prije naše ere. Prvi temelji racionalnih shvatanja o stvarima ljudskog političkog djelanja postavljaju se kod Helena u periodu od 8. do 6. vijeka prije naše ere. Istorijski uvid u razvitak helenskog naroda, koji je prijethodio tom razdoblju, počiva na istoriografskoj pretpostavci da se ognjište helenske, a time i evropske civilizacije može situirati na ostrvo Krit. Na njemu je cvjetala civilizacija, nastala na granici III i II milenija u epohi rane bronze, koja će biti nazvana kritskom ili minojskom civilizacijom7. Građevine koje su arheolozi našli na Kritu nazvane su dvorcima,a sami Heleni su u mitološkoj predaji dvorac kralja Minosa nazivali lavirintom. U nauci se smatra nespornim da se tip vlasti u ovoj civilizaciji može prepoznati kao teokratski. Vlast se iz Knososa, naseobine na sjevernom dijelu Krita s velikim dvorcem iz srednjeminojskog i kasno-minojskog perioda (mit o lavirintu), širila na jednu centralizovanu državu, čije se cvjetanje događa u 16. i prvoj polovini 15. vijeka. Neposrednije spozaje o prirodi te civilizacije omogućene su arheološkim radovima A.Evansa u Knososu (od 1900. godine). Kritsku civilizaciju smjenjuje mikenska civilizacija, nazvana po Mikeni, tvrđavi i gradu na sjeveru Argolide (Peloponez), čije cvjetanje traje u periodu od 15. do 13. vijeka pr.n.e. Iskopavanja G.Šlimana (od 1876.godine), a posebno otkriće glinenih tablica na linearnom pismu B (1952.godine) omogućili su upoznavanje s mikenskom državnom strukturom, koja se rasprostirala na Peloponez, Atiku, Beotiju, Fokidu, Tesaliju i mnoga ostrva Egejskog mora. Iskopine dvoraca, citadela (Tirinska citadela,"Dvorac Nestora") i drugih monumentalnih građevina, navode na zaključak o potrebi znatne Mi nojci su nar od koji je od sl ar ina na sel ja vao Kri t . Na zi v »m inojski « uša o )e u naučni jezi k ta ko št o je pr vi i st ra ži va č te ci vil i za ci je Л . Hva ns obr azovao ta j naziv po Mi nosu, m it ol oškom kr al ju Kr it a .

radne snage za njihovu gradnju i održavanje, a onda i razvijenog državnog aparata. Dešifrovanje linearnog slogovnog pisma B omogućilo je temeljniji uvid u različite životne manifestacije mikenske kulture8. On pokazuje široku primjenu rada robova u privredi, kao i relativno razvijenu zanatsku podjelu rada. Dokumenti knososkog i piloskog arhiva ukazuju na postojanje razvijenog ekonomskog sistema dvorske privrede koju vodi znatan birokratski aparat, na čijem su čelu namjesnici i basileji (upravitelji pojedinih naseobina). U nauci postoji dilema oko značenja pojma damos (narod). Moguće je da on predstavlja narodnu skupštinu, koju čini slobodno stanovništvo kraljevstva ili teritorijalnu opštinu u sastavi države (poput kasnije atinske deme). Po svemu sudeći, centralni događaj ove civilizacije, u čiju povijesnu vjerodostojnost današnja nauka ne sumnja, predstavlja Trojanski rat, koji se odigrao sredinom 13. vijeka, o kome pripovijeda Homerova "Ilijada". Događaj je moguće razumjeti kao dio procesa ahajske vojne i kolonizatorske ekspanzije na Ističnom Sredozemlju. Krajem 13. vijeka plemena sa sjevernobalkanskih prostora, koja su govorila različitim dijalektima helenskog jezika (dorskim i njemu bliskim zapadnohelenskim), kao i plemena tračko-ilirskog porijekla ruše ovu civilizaciju. Sljedeća epoha helenske povijesti, u vremenu od 11. do kraja 9. vijeka pr.n.e., naziva se "Homerovskom epohom". Sa svim uslovnostima koje nosi naučna otvorenost tzv. "homerskog

12

pitanja" (pitanje o autorstvu Homerovih epova, o vremenu njihovog nastanka, o vjerodostojnosti Homera kao povijesnog izvora etc.)9, može se smatrati izvjesnim da Homerova pripovijedanja o Trojanskom ratu i događajima vezanim za njega tematizuju događaje iz mikenske epohe, iako je o njima Homer mogao imati vrlo mutne predstave. Pretpostavlja se daje on te događaje prenio u kasnije vrijeme u odnosu na vrijeme njihovog faktičkog povijesnog događanja, tj. smanjio je vremensku distancu između svog i mikenskog vremena, što se može dokazati faktima koji nijesu mogli poticati iz same mikenske epohe, nego iz vremena koje je Homeru bliže. Na taj način, čuvena povijesna bjelina same "homerovske epohe" može se nekako osjenčiti, posebno ako je podržana arheološkim nalazima. Iz toga ključa tumačenja zaključuje se da ova epoha, u odnosu na mikensku, pokazuje znatni pad materijalne i duhovne kulture, ako se izuzme činjenica helenskog ovladavanja tehnikom topljenja i obrade željeza. Ekonomski i socijalni sklop "homerovske epohe" oblikuje se na temelju poljoprivredne proizvodnje i njoj odgovarajućeg rodovskog uređenja s kraljevima i aristokratijom (koju, u osnovi, karakteriše psihologija bogatijih seljaka). Ropstvo se tek rađa, a razmjena dobara i trgovina imaju malu ulogu. Homerovska zajednica (demos) živi u slaboj komunikaciji s okolnim zajednicama, a svaka je porodica ekonomski autarkična. Zanatlije specijalisti (demijurzi, po Homeru), potrebni su samo radi posebnih umijeća. Po svemu sudeći, bilo je zaboravljeno i linearno slogovno pismo. Homerovi junaci ne znaju čitati, ni pisati. Prvi helenski natpisi, poznati današnjoj nauci, javljaju se tek u drugoj polovini 8. vijeka pr.n.e., sa slovima novog alfabetskog pisma. Dakle, na razvalinama mikenske birokratske monarhije nastaje primitivna teritorijalna zajednica demos, čiji se politički i ekonomski centar nazivao s M.Vem ri s je 1952. godi ne dešit Vova o ta bl ice pdoskog i neke t abli ce knososkog ar hi va . Dokumenti su bil i sa činjeni na ar hai ćkom a hejskom di jal ektu gr čkog jezi ka , koji m se govori lo u nnkenskoj Il el adi u dr ugoj eri рг . Ii r Pi sm o ti h dokum enat a na zvano je l inea rnim sl ogovni m pi sm om B , 4 Sma tr a se vjei cn at ni m da su 1 l om er ovi epo\ i st vor eni u S, vi jeku pr i je naše ere п nekom od gr adova ma loa zi jske jonske obal e.

polis. S gradom mu bijaše zajedničko daje imao strukturu kompaktne naseobine, koja je utvrđena, a sa selom da su mu stanovništvo činili uglavnom ratari i stočari. Cijela homerovska Helada bijaše zemlja razdrobljena na mnoštvo malih samoupravnih okruga, što će ostati političkom karakteristikom cijele potonje helenske povijesti. Osnovni socijalni oblici života bijahu savezi rodova - file (phyle, pleme, plemenska zajednica) i fratrije (phratria, bratstvo). Njihovo sjedinjavanje u polis bijaše rukovođeno potrebom zaštite od spoljašnjih neprijatelja, ali bez snažnije unutrašnje centralne vlasti. Ekonomsko jezgro te zajednice činila je patrijarhalna monogamna porodica - oikos. Zemlja je smatrana vlasništvom zajednice, a svaki slobodni član zajednice imao je pravo na svoj zemljišni dio - kleros ( žrijeb, tj. žrijebom dobiveni dio zemlje). Na vrhu socijalne skale stajala je rodovska aristokratija, tj. ljudi koje Homer naziva "najboljima" (aristoi) i "blagorodnima" ( agathoi), dok su ispod njih oni "rđavi", "niski" (kakoi), tj. obični građani. Vlast aristokratije pravdana je tobožnjim božanskim porijeklom vladajućih rodova ( pa ih i Homer naziva "božanskim" ili "bogolikim"). Aristokratija klasične Helade još će se držati toga, izvodeći svoje rodoslove od samih olimpijskih božanstava. Ipak, realna osnova njihove plemenitosti bijaše bogatstvo. Aristokratski oikos odvajao se od običnog doma bogatstvom i razmjerama, jer činili su ga, pored supružanskog para i sinova s potomstvom, robovi i sluge, a često i pristalice i klijenti, tj. siromašni seljaci koji su zapali u ekonomsku zavisnost od aristokrata. Ovi su imali i glavnu riječ u vijećanjima narodne skupštiene i ratnim pohodima. Homer ih naziva "basilejima" (ali svakako ne u potonjem smislu riječi). Aristokrati bijahu vođe rodova i plemena, kojima je pripadalo pravo čuvanja, tumačenja i zaštite zakona, te pravo na svješteničke funkcije. Na vijećima su basileji rješavali važna upravna pitanja, a na agori u prisustvu naroda i sudska pitanja. Arhaički period helenske povijesti obuhvata vrijeme od 8. do 6. vijeka pr.n.e. U njemu se budi duhovna snaga helenskog naroda. Centralni povijesni događaj ovoga perioda je velika kolonizacija, koja Helene izvodi iz stanja izolacije post-mikenskog perioda, širi njihov pogled na svijet, omogućava razvitak moreplovstva, trgovine i zanatstva, otvara nova tržišta, drugačiju orijentaciju seoske privrede, kovanje novca i uvođenje monetarnih standarda, široku trgovinu robovima i primjenu ropskog rada, napokon, obrazovanje i jačanje polisa. Ove duboke promjene u načinu života Helena omogućile su fenomen slobodnog vremena za slobodne građane, kao i zanimanje za javni život zajednice, za umjetnost i filozofiju, tjelesna vježbanja i sportska takmičenja. Veliki prijelaz životne, kulturne i političke paradigme s varvarstva i polu-varvarstva na urbanitet uopšte odjelovio se u polisima. Osnovu im je činio razvitak robno-novčanih odnosa, kao i političko i ekonomsko potčinjavanje sela, ali - prema generalnom helenskom shvatanju - ponajprije politička samostalnost gradskih naseobina. Većina polisa u ovom razdoblju nastala je iz utvrđenih naseobina "Homerovske epohe", sačuvavši i stari naziv polis. Ipak, za razliku od "homerovskog", arhaički polis činio je centar državice, koju su još činila i okolna sela (kome). Ukrupnjivanje ovih polisa posljedica je prirodnog prirasta stanovništva, ali često i vještačkog stapanja više naseobina u jedan grad (fenomen sinoikismos) zbog odbrambenih razloga. Životni centar arhaičkog polisa bila je agora, pijačni trg i mjesto održavanja narodnih skupština. Najprije je agora bila otvoreni trg, da bi se kasnije na njoj počela postavljati drvena ili kamena sjedišta, koja je narod zaposijedao na skupštinama. Krajem arhaičkog perioda po krajevima agore počinju se graditi portici (grč. stoa, natkiven trijem na stubovima, galerija) radi zaštite od sunca, ali ih vremenom počinju zaposjedati sitni trgovci, filozofi i dokona publika. Na agori ili u njezinoj blizini grade se upravna zdanja polisa: buleuterij (grč.bouleuterion, vijećnica), pritanej (grč. prvtaneion, mjesto zasjedanja upravnog kolegija pritana; u Atini od Tezejeva vremena svojevrsno sjedište državne vlade) i dikasterij (grč. dikasterion, sudnica). Hramovi posvećeni olimpijskim bogovima i znamenitim herojima bijahu velelepni objekti u gradu. Važnost atletskih vježbi i takmičenja učinila je gimnazije (grč. gvmnasion, vježbanje) i palestre (grč. palaistra, rvalište, mjesto sportske borbe) omiljenim

13

mjestima slobodnih građana. Krajem arhaičkog perioda u teatrima (grč. theatron, gledalište, pozorište) svakodnevno se počinju izvoditi tragedije, komedije i satirske drame. Oštre granice u socijalnoj strukturi arhaičkog polisa, koje su dijelile aristokratiju od običnog naroda, postepeno labave uzdizanjem bogatijih trgovaca i zemljoposjednika, koji zajedno sa starom rodovskom aristokratijom izgrađuju vladajući! robovlasničku klasu. O razvitku pravne svijesti svjedoči pojava zbornika zakona, koji se pripisuju znamenitim nomotetima Drakonu, Zaleuku i Harondu,'koji su vjerovatno bili zapisivači već postojećeg običajnog prava. Nastanak njihovih kodifikacija bez sumnje u osnovi je imao potrebu uzgradnje autoriteta polisa naspram aristokratske i narodne samovolje. Individualizacija odgovornosti (iskorjenjivanje krvne osvete ili odmazde za ubistvo), humaniji odnos prema tijelima ubijenih neprijatelja, davanje zarobljenika u otkup umjesto ranijeg ubijanja, sporazumi između polisa o bezbjednosti i neprikosnovenosti imovine, to su elementi visoke običajnosno-pravne kulture arhaičkog polisa. Uvođenje novog pisma alfabeta (od Aleph i Beth, prva dva slova feničanskog alfabeta, kojega su Heleni preuzeli i upotpunili do 24 znaka), omogućilo je brzi razvitak pismenosti i širenje kulture u svim oblastima života. Arhaička epoha ipak počiva na dubokim unutrašnjim političkim i ekonomskim napetostima. Politička kriza arhaičkog polisa korijen je imala u sukobu interesa oligarhijske vlasti aristokratije i narodnih zahtjeva za preraspodjelom vlasti. Zahtjevi su bili oblikovani u idejama izonomije (grč. isonomia), tj. ravnopravnosti slobodnih građana pred zakonom i demokratije (grč. demokratia), tj. jednakosti prava građana na odlikovanje i javnu službu. Ekonomsko-socijalna kriza imala je korijen u pauperizaciji seljaštva, koja je nastala brzim razvojem robno-novčanih odnosa. Siromašni arendisti, koji više nijesu mogli plaćati bogatima zakup za zemlju, dospijevali su u dužničko ropstvo. Direktna posljedica političke krize dovodila je do pojave režima lične vlasti, tiranija (grč. tvrannis), u mnogim grčkim polisima. Tirani su započinjali kao zastupnici (grč. prostales) naroda protiv aristokratije, pretvarajući se u demagoge koji koriste političku konvulziju da bi se dokopali potpune vlasti, stavljajući se iznad zakona, običaja i tradicionalnih institucija vijeća, narodne skupštite i suda. Svoju vlast štitili su ličnom "gardama" i demagoškim pridobivanjem narodne podrške putem represiranja stare rodovske aristokratije, a onda i uvođenjem zabava za narod (napr. Pizistratovi praznici Velikih Panatija i gradskih Dionisija u Atini). Tirani su nastojali produžiti vlast u nasljednim dinastijama (napr. Pizistrat je bio tiranin Atine od 562. godine, održao se na vlasti gotovo pedeset godina i predao je sinovima Hipiji i Hiparhu). Uprkos potonjoj Tukididovoj ocjeni da su tirani vodili računa isključivo o održanju lične vlasti, njihovo djelovanje nije bilo bez pozitivnih posljedica. Slabeći moć aristokratije, oni su utrli put za demokratiju. Po Hegelovom sudu, tirani su, lomeći samovolju naroda i navikavajući ga na građansku poslušnost autoritetu, stvorili osnovu za potonju političku zajednicu. Ekonomsko-socijalna kriza, koja je prijetila rastrojstvom zajednice, rješavana je tako što su građani pojedinih polisa birali iz svog sastava svojevrsne posrednike i pomiritelje, koji su zakonodavnim mjerama nastojali prevazići razdore oko oblika vlasti. U Atini su brđani (dijakrijci) bili za krajnju demokratiju, doljani (pedijejci) za krajnju oligarhiju, a primorci (paralijci) za mješoviti oblik vlade. Atinjani su 594. godine prvom arhontu Solonu dali pravo zakonodavca, da bi ostvario široki program socijalnih, ekonomskih i političkih reformi radi uspostavljanja jedinstva polisa. Središte njegovih reformi bilo je u izmjeni dužničkog prava, u rasterećivanju dugova (grč. seisachtheia), tj. u otpisu dugova, ukidanju dužničkog ropstva, smanjenju dužničkih kamata i zabrani davanja ljudi u dužnički zalog. Taj sistem mjera spasio je seljaštvo od propasti. Međutim, Solon je odbio da izvrši preraspodjelu zemlje, smatrajući da bi to vodilo niveliranju imovinskih razlika između aristokratije i naroda, ali je ograničio gornji imovinski cenzus posjedovanja zemlje, da bi onemogućio radikalne debalanse u bogatstvu stanovništva. Želeći da više državne službe ostavi bogatima, a da omogući siromašnima pristup ostalim upravnim funkcijama, podijelio je stanovništvo prema imovinskim cenzusima na pentakosiomedimne ( petstomjerci), vitezove (tri stotine mjera priroda), jarmaše (zeugiti) i nadničare (teti). Potonji su mogli učestvovati u radu narodne skupštine i u sudskoj djelatnosti. Radi toga je formirana nova institucija suda (heliaia), u kojoj je svaki građanin mogao obavljati dužnost sudije. Solon je formirao i Vijeće staraca (Areopag), sastavljeno od bivših arhonata, s dužnošću da čuva zakone i sudi svima koji ruše demokratski poredak. Formirao je i Vijeće četiri stotine (po stotinu ljudi iz svakog plemena), svojevrsna vlada polisa s ovlašćenjima "nadzornika nad svim u državi i čuvarem zakona" (Plutarh, Solon, 19). Solon je, nadalje, ukinuo većinu rigoroznih Drakonovih zakona. Donio je i zakon o oporukama, zakon o braku i ženama, zakon o kalendaru, zakon protiv političkog indiferentizma etc. Uredivši Atinu kao zemlju preovlađujućeg srednjeg i sitnog zemljišnog posjeda, te postavivši rudimente podjele zakonodavne, izvršne i sudske vlasti, Solon je omogućio razvitak demokratije. Ipak, politička konvulzija nastala u Atini poslije perioda tiranide Pizistrata i njegovih sinova zahtijevala je nove reformske zakonodavne mjere, radi uspostavljanja novog balansa moći aristokratije i demokratije. Klistenovo reformsko zakonodavstvo (između 509. i 507.g.pr.n.e.) u središtu je imalo provođenje ideje političke jednakosti svih građana i njihovog učešća u djelatnosti polisa. Solonovo zauzdavanje ekonomske moći aristokratije kod Klistena je radikalizovano zauzdavanjem njezine političke moći. Bilo je to moguće ostvariti preuređenjem socijalne baze plemensko-bratstveničke oprganizacije društva. Naime, od najstarijih vremena atinski demos dijelio se na četiri file (pleme), a svaku od njih činile su po tri fratrije (bratstvo, rod). Na njihovom čelu nalazila se rodovska aristokratija s političkim i religijskim autoritetom i vlašću nad demosom. Klisten je uspostavio teritorijalni princip podjele stanovništva na deset fila •i preko sto manjih jedinica - dema. Po Aristotelovom iskazu, Klisten je time "podijelio cijelo stanovništvo Atike", oslobađajući demos (prije svega, seljaštvo) konzervativizma rodovske tradicije i potirući stare raspre između saveza rodova, koje su zadugo smetale unutrašnjem jedinstvu polisa. Ujedno je privukao političkom životu i ljude koji su prije živjeli

14

izvan fila i fratrija, te se zato nijesu mogli koristiti političkim pravima. Narodna skupština, eklesija (grč. ekklesia), učinjena je institucijom izražavanja volje cjelokupnog demosa, a njezine odluke imale su snagu obavezujućeg zakona. Sva odgovorna lica (pa i arhonti i stratezi) birani su u skupštini i polagali su joj račune. Solonovo Vijeće četiri stotine Klisten je proširio u Vijeće pet stotina (Boule), birano prema principu tačne zastupljenosti dema i fila. Vijeće je imalo ulogu svojevrnog prezidijuma s ovlašćenjima pretresanja i utvrđivanja zakonskih prijedloga, te odlučivanja (2) finansijama, ratu i spoljašnjoj politici. Neposredna izvršna vlast nalazila se u rukama devetorice arhonata, koji su i dalje birani isključivo medu imućnim građanima iz najvišeg imovnog cenzusa. Na vrhu vlasti stajao je arhont-eponim, po kojemu je (3) godina dobivala naziv. Arhont-basilej ispunjavao je svještene dužnosti, arhont-polemarh je rukovodio vojskom, a pitanjima čuvanja zakona bavilo se šest arhonata-tesmoteta. U petom vijeku važnost arhonata oslabila je u odnosu na ulogu stratega (grč. strategos, vojskovođa). Neke neposrednije dužnosti Vijeća preuzimao je na sebe organ od pedeset članova koji se zvao pritanija. Klisten je zadržao Solonovu instituciju helijeje kao više sudske instance, kojoj su se svi građani mogli žaliti na odluke službenih lica. Na taj je način definitivno reducirana stara moć aristokratskog areopaga, iako su najznačajnije političke funkcije u državi ostale dostupne samo najbogatijima. U cjelini, Klistenove reforme omogućile su da se građanska zajednica čvrsto stopi s polisom, jer su svi slobodni i punopravni građani mogli uzeti učešće u upravljanju zajednicom, dakako, ne i u jednakoj mjeri. Ipak, svaki građanin, bez obzira na porijeklo ili društveni položaj, mogao je biti izgnan iz polisa odlukom većine (institut ostrakizma). Klasično razdoblje helenske povijesti počinje 5. vijekom i traje do 336. godine. Obilježeno je nizom krupnih događaja: Persijski ratovi (500-449.), Peloponeski rat (431-404.), otpor jačanju Makedonije i gubljenje političke samostalnosti polisa. Za Atinu je karakterističan u ovom periodu rast spoljnopolitičke moći i bogatstva, puni razvitak političke svijesti demokratskih slojeva i postajanje Atine duhovnim centrom Helade. Uspostavljen je politički sistem koji će po svojim bitnim obilježjima biti srodan novovjekovnoj ideji narodnog suvereniteta. Sva politička pitanja rješavana su u skupštini, u čijem radu su mogli učestvovati svi slobodni građani, bez obzira na imovinski cenzus, pošto navrše 20 godina života. Skupština je donosila zakone i dekrete (psephisma, narodna odluka) na temelju postojećih zakona. Pretresi projekata zakona tekli su u obliku sudskog procesa. I poslije usvajanja zakona, njegov autor i predlagač mogao je biti pozvan na odgovornost u toku od godinu dana, ako bi se utvrdilo da je usvojeni zakon u suprotnosti s demokratskom konstitucijom i postojećim zakonima (graphe paranomon, tužba zbog protivzakonitog ili štetnog zakona), pa je zlosrećni predlagač zakona mogao izgubiti građanska prava. Javnim glasanjem u skupštini birana su službena lica za finansije i vojna pitanja, a ostali službenici žrijebom. Odluke su donošene javnim glasanjem (heirotonia) i tajnim glasanjem (pitanja građanskih prava, ostrakizam etc). Postojala je potpuna sloboda govora u skupštini. Skupština se sastajala ne manje od 40 puta godišnje. Između njezinih zasjedanja upravljalo je Vijeće pet stotina, birano svake godine žrijebanjem među građanima starijim od 30 godina. Glavna pravosudna institucija bila je helijeja, izuzimajući slučajeve suđenja za ubistvo i svetogrđe, koji su ostali u nadležnosti areopaga. Svake godine birano je po 5000 sudija i 1000 rezervnih sudija, a u danima zasjedanja suda opet su žrijebom birane sudije za konkretne sudske predmete, za koje te sudije nijesu unaprijed znale, da bi se izbjegla podmićivanja i zloupotrebe. Slobodni građani nijesu imali pravo na zastupnike u sudu, dok je to za žene bilo obavezno. Dakako, znanje zakona, umijeće besjedništva i uticaj na sudski auditorij mogli su biti odlučujući za ishod suđenja. Zato su Atinjani mogli tražiti usluge logografa, znalaca zakona i retorike, da im pripreme govore na sudu, koje su onda učili napamet i izlagali na sudu, jer čitanje odbrane nije bilo dozvoljeno. Sud je donosio presude tajnim glasanjem, prostom većinom glasova, bez mogućnosti žalbe. Policijsku službu u Atini obavljalo je 300 ljudi, robova skitskog porijekla (tzv. Skiti ili strijelci). Među izbornim licima najvažniji su bili stratezi, koji su komandovali armijom i flotom, starajući se o tim pitanjima i u mirnodopsko vrijeme, te upravljajući vojnim finansijama i gradnjom vojnih utvrda. Pretvaranjem Deloskog saveza u svojevrsnu Atinsku pomorsku državu znatno je narastao i upravni aparat, potreban za vođenje složenog života grada. Polis je u potpunosti štitio život, imetak i slobodu ličnosti. Niko nije mogao biti uhapšen bez sudske odluke, a okrivljeni je mogao napustiti grad čekajući sudski proces. Atinjani su imali punu slobodu u polisu, ali ne i od polisa, tj. od obaveza prema zajednici. Osim vojne službe, takve obaveze su bile: liturgija (grč. leitourgia, radovi građana o svom trošku u korist grada), horegija (grč. choregia, trošak za opremanje brodova), trijerarhija (grč. trierarchia, nabavka i opremanje ratne lade trijere), organizacija gimnastičkih takmičenja, svenarodnih gozbi po filama i demama etc. Izbjegavanje javnog života (idioteria) još od Solona bilo je negativno vrednovano. Privatni život u Atini, iako nije bio strogo propisan kao u Sparti, bio je potčinjen javnom životu i interesima polisa. Bitno ograničenje demokratskog političkog sistema Helade Hegel je vidio u tri osnovna momenta: nedostatak subjektivne volje, postojanje instituta ropstva i provodivost demokratije samo u malim državama10. Prvo. Subjektivnost volje onemogućavana je snagom običajnosne svijesti. Ova je svijest oblikovana da zna za potrebu za zakonodavstvom, za uređenošću svijeta života polisa, za građansku vrlinu, tj. za potrebu da pojedinac slijedi važeći običaj. Običaj u sebi još drži ono političko, pravno, ekonomsko i moralno, jer interes za opštu stvar objektivno vodi volju i odluke građana. Zato se opštem interesu ne može, niti smije suprotstavljati subjektivni, partikularni interes. U tom svijetu vlada objektivna opšta volja, dok se individualna, subjektivna volja tu još nije ni rodila. Tek sa sofistima započinje otkrivanje partikularne snage volje, koja iz sebe može odlučivati o vlastitom djelanju. Posebni znaci te nedovoljne jakosti volje i demokratskoj Heladi su: institucije proroštva, gatalačke " Hege!, »Fi lozofi ja povi jest i«, Napri jed, Zabreb, h'ob., si r . 2(>6. i dal je.

15

tehnike manteje, sklonost da se slijede jake ličnosti, moć demagoga etc. Drugo. Institut ropstva u bitnom je ograničavao širinu demokratskih prava ljudi. Helenska demokratija bijaše ipak demokratija za manjinu stanovništva. Robovi nijesu imali ni politička, niti osnovna ljudska prava. Meteci (doseljenici) u Atini bijahu slobodni ljudi, ali nijesu imali politička prava, iako su u njoj mogli živjeti po nekoliko pokoljenja. Svoje pravo na život u Atini, na bavljenje zanatstvom i trgovinom morali su plaćati (porez metoikion), premda je zakon štitio njihove interese, mnogo više nego interese običnih stranaca (kseni). Uistinu, oni nijesu pripadali polisu, nijesu imali pravo vlasništva nad zemljom, ali vojne službe nijesu bili oslobođeni. Pravo na učešće u političkom životu nijesu imale ni žene. Atinjanke su vodile život koji je bio čak povučeniji nego kod Spartanki. Dobivale su veoma oskudno obrazovanje, koje ih je samo pripremalo za ulogu majke i domaćice. Brakovi Atinjana s ženama iz drugih polisa nijesu bili punopravni, iako zakonom nijesu zabranjivani. Djeca iz tih brakova nijesu imala puna građanska prava. Treće. Takva demokratija bila je moguća samo u malim državama, jer se tako mogao održavati jedinstveni interes svih građana, te živa komunikacija među ljudima i potpuno poistovjećivanje pojedinaca sa zajednicom.

3. SAMOSVIJEST OBIČAJNOSNOG SVIJETA Mitološka, pred-filozofska i filozofska svijest o uspostavljanju običajnosnog svijeta Helade, u vremenu od "homerovskog" do klasičnog razdoblja, slijedi unutrašnju evoluciju toga svijeta, ali i povratno utiče na nju. Mitološka svijest najprije sagledava i legitimira običajnosni svijet u njegovim prvim povijesnim oblicima pomoću predstava o opštem redu svijeta. Zevs se kod Homera javlja kao vrhovni zastupnik opšte pravednosti (dike). Ona je uslov reda svijeta uopšte, ali i društvenosti čovjeka, a konkretizuje se kao temis (grč. themis, običaj, zakon, pravo). Homerski čovjek je arhetip homo heroicus-a (patrijarhalni vođa, prijedvodnik roda i plemena). Konkretizovana dike i temis za njega je usredsređena na čast (time). Čast po pravednosti pripada bogovima i herojima kao priznanje zasluga, ali i polaganja određenih prava po zasluzi. Čast je herojska pretenzija na pravo, prema veličini zasluge. U povijesnim uslovima u kojima još ne postoji čvrsta svijest o pravu i običajima, samo se herojskom djelatnošću pojedinaca može roditi rudimentarna ideja o pravu, a time i o nekoj uređenoj društvenosti, vezivanjem te ideje s predstavom o časti. Pravo na čast brani se silom pretendenta na to pravo, o čemu najljepše svjedoči homerovska dramatika sukoba Ahileja i Agamemnona na početku "Ilijade". Kod I Iesioda se običajnosna ideja prava i pravednosti oslobađa konteksta herojskih pretenzija i vezuje za razumijevanje bogova, koji postaju nosioci običajnosnih principa i moći. Izbavljenje od svijeta bespravlja u htoničkoj mitologiji postiže se opisom Zevsove "političke" revolucije. Velika transformacija htoničke u olimpijsku mitologiju, data u mnoštvu mitoloških slika kod Homera i Hesioda, predstavlja ujedno i legitimiranje mitološkim ključem jednog novog, relativno uređenog običajnosnog stanja života Helade, koje je postignuto u arhaičkom periodu. Zevsova vlast dobiva određenost i legitimnost otjelovljenjem principa pravednosti (dike). Zevs oličava ono savršeno i dobro, Temida vječni božanski poredak, a Dike čuva božansku pravednost, ali i njezinu razliku od zemaljskog pozitivnog prava. Hesiod nagovještava ideju razlike prava po prirodi (phvsei) i prava po ljudskoj postavci (nomo). Isto tako, kod njega je nagoviještena ideja razlike između nomos i dike (poredak običajnosne dužnosti) na jednoj strani i bia (poredak uzročnosti nerazumske prirode). Hesiod, naime, smatra da živa bića ne mogu narušavati poredak bia, ali čovjek može narušavati poredak dike". Ta će razlika kasnije biti odlučujuća za filozofsko promišljanje praksisa. Smjelost razumijevanja običajnosne pravednosti i zakonitosti kao par excellence ljudskog djela pokazuje se u gnomama sedmorice mudraca. Dakako, ti mudraci ne delegitimiraju zasnovanost običajnosnog u božanskom poretku svijeta. Oni konkretizaciju toga poretka vide u mudroj oblikovalačkoj običajnosnoj moći ljudskog mišljenja i djelanja, koja pledira na opštu kultivizaciju .odnosa čovjeka prema sebi i drugima. U središtu te kultivizacije prirodne svijesti i volje nalazi se predstava o mjeri, čije se otkriće u Helena vjerovatno ima zahvaliti svijesti o dubini antiteza arhaičkog polisa, kao i predstava o samospoznaji, koja će biti učinjena temeljem cijele helenske civilizacije. Gnomska refleksija sedmorice mudraca ne predstavlja samo helenski oblik nužnog procesa kojega moraju proći svi narodi u vlastitoj običajnosnoj kultivizaciji, nego i specifični helenski odgovor na povijesnu činjenicu propasti patrijarhalne društvenosti homerovske epohe. Odgovor je sadržan u novoj arhaičkoj društvenosti, koja je smjerala na slobodno konstituisanje svijeta običajnosne zakonitosti, ustanova polisa, običajnosne svijesti i prijemčivosti građana za poštovanje građanskih zakona i regula ponašanja u primarnim krugovima društvenosti. Običajnosna svijest dobiva višu određenost u pitagorejskoj ideji pravednosti kao svojstvu brojeva. Pravednost je tu shvaćena kao "broj pomnožen sam sobom", tj. kao ekvivalencija ili plata (odmazda) jednakoga jednakim. Ta ideja je u osnovi filozofska verifikacija stare norme talion (lat. ius talionis, pravo odmazde po načelu "oko za oko, zub za zub"). Kod Heraklita filozofski se legitimira ona ideja pravednosti koja se rađa u vremenu transformacije arhaičkog u klasični polis. Pisani zakon polisa (nomos), a ne više staro pravo rodovske aristokratije, u središtu je pojma pravednosti (frg. 44). Naime, "sve ljudske zakone hrani jedan božanski" (frg. 114). Božanska pravednost je opšti logos, koga mora izražavati i ljudski zakon. Najupečatljiviji primjer političke refleksije iz ranog perioda klasičnog polisa nalazi se u čuvenom Herodotovom opisu persijskog savjetovanja o državnom uređenju ("Istorija", III, 80-82). Po duhu ta rasprava potiče iz Periklovog atinskog kruga i izražava helensko stanje običajnosne refleksije. Kroz govor istaknutih persijskih velikaša, Herodot navodi da su moguća tri oblika vladavine, uzeta u svom boljem obliku, naime: (1) vlada cijelog naroda ili demokratija, (2) vlada najboljih ili oligarhija i (3)

16

vlada jednoga ili monarhija. Argumenti za monarhiju su sljedeći: najbolja je vladavina najboljeg čovjeka; " Vi di o l om e: Wal dst ein,W. »NVi ll eii sl reiheit und reehll i ehe Ordnung«, in: »Reeht sgeschi cri t e, Recht sver gl ei chung, Recht spol i ti k«, Wi en, 1978.

on lako drži u tajnosti planove protiv neprijatelja, što nije slučaj s oligarhijskom vladom, jer lako dolazi do sukoba oligarha, što se opet završava vlašću jednog čovjeka; jednako tako, i vlast svih se brzo pretvara u vlast jednoga; napokon, sloboda ne dolazi iz gomile, nego pregnućem jednog čovjeka. Argumenti protiv monarhije su sljedeći: neodgovoran vladar može biti samovoljan; i najbolji promijeni ćud kad postane gospodar, pa postaje obijesan i zavidan; zavidi najboljima što su zdravi i živi, a voli najgore građane, stoje atmosfera u kojoj lako procvjetaju kleveta i dostave, udvorištvo i silništvo. Argumenti za demokratiju su: ravnopravnost svih pred zakonom (isonomia); u demokratiji se ne dešavaju stvari koje se dešavaju u monarhiji, jer svako odgovara za svoj posao i sve odluke iznose se pred skupštinu; službena lica biraju se kockom. Argumenti protiv demokratije su: neprosvijećena gomila nešto je najgluplje i najobjesnije; gomila najčešće ne zna šta čini, pa je poput "nabujale rijeke". Argumenti za oligarhiju su: najbolji daju najbolje savjete; njihovom se vlašću izbjegavaju poroci monarhije i demokratije. Argument protiv oligarhije: oligarsi lako dolaze u međusobni sukob, što vodi u pobune i pokolje, te utire put tiranima ili monarsima. Generalizacije političkog iskustva, kao što je ova Herodotova, predstavljaju prvu značajniju najavu svijesti o dubini mogućeg aporetskog karaktera političkog djelanja. U potpunijem obliku ta će svijest nastupiti u Heladi sa sofistima. Oni sami pokazuju samopouzdanu svijest koja se sama može orijentisati u zamršenim prilikama političkih događaja, a ujedno nagovaraju i druge da podstaknu istu takvu moć vlastite svijesti. Ta svijest traži mjerilo pravednosti, kao i oslonac za utvrđivanje vrijednosti uređenja praktičkih institucija, zakona i običaja u sebi samoj, a ne prosto u svjetskom iskustvu. Sofistički princip nastaje na gubljenju povjerenja u moć obične predstavne svijesti, koja ne može izaći na kraj s teškoćama i problemima običajnosne zajednice ljudi Helade. Nasuprot predstavnoj svijesti oni otkrivaju dublju racionalno-rezonirajuću moć svijesti. Tim se otkrićem otvara mogućnost za kritički odnos prema cjelini postojećeg praksisa Helade. Mjerilo kritike političkog djelanja je rezoniranje, koje vlastiti oslonac nalazi u predstavama o prirodnom pravu i zakonu. Međutim, sadržina tih predstava nije ništa drugo nego subjektivna sadržina ljudske svijesti, koja u konkretnim određenjima može i mora protivurječiti sebi samoj. Naime, moguće je prirodni zakon predstaviti tako da su svi ljudi "rođenjem jednaki", što može biti legitimacijski osnov demokratije. Moguće gaje predstaviti i tako da ljudi nijesu po prirodi jednaki, što onda može biti legitimacija monarhije ili oligarhije. Time se herodotovska empirijska aporetika podiže na nivo filozofske aporetike, snaženjem filozofskog argumentacijskog polja za ili protiv svakog od očitovanih i mogućih oblika vladavine. Običajnosni sklop klasičnog helenskog polisa takvu filozofsku sofističku aporetiku ne može podnijeti, jer je ona radikalno subverzivna prema predstavnoj samorazumljivosti stvari na kojoj se klasični polis držao.

4. SOKRAT I RAĐANJE POLITIČKOG ZNANJA Klasični helenski polis je u drugoj polovini 5. vijeka pr.n.e. postao predmetom pokušaja racionalnog građenja i promišljanja. Postupnost ustaljivanja povezanosti politike s techne12, odnosno, episteme i arete valja razumjeti kao snaženje potrebe za misaonim reflektovanjem politike. Potreba nastaje na podsticajima htijenja da se osvijetle i rješavaju unutrašnje opreke u polisu, ali i u otporima koji su rasli pred nesigurnošću koju proizvodi politička refleksija. Bez razumijevanja duboke ambivalencije tih motiva, svrha i učinaka rađajućeg političkog znanja nije moguće razumjeti sofistički podstičaj za nastanak "političke nauke" u Helena, niti Sokratov pokušaj da se političko znanje filozofski utemelji, zasnuje i vrati u život samoga polisa, tj. da se tematskim filozofskim ispitivanjem suštine političkog praksisa običajnosni praksis učvrsti u svojoj spontanosti. Međutim, Sokrat je zadao odlučujući udarac toj spontanosti svojim radikalnim preokretanjem strukturnog sklopa običajnosnog načina djelanja. U klasičnom polisu taj je način bio utemeljen u opštoj običajnosnoj nastrojenosti ljudi, u opštoj volji polisa, koja se običajem (ethos) i vaspitnom navikom prenosila na pojedinačni ljudski karakter (eethos). Kod Sokrata stožer načina djelanja postavlja se u refleksivnu moć pojedinca, koji iz vlastitog karaktera treba da proizvede opštu volju i djelatnost polisa. Sadržina takvoga proizvođenja kod Sokrata ne odstupa od postojeće običajnosne sadržine, jer su i za njega pravednost, zakonitost i vrlina nosivi oblici praksisa. Staviše, određenje pojma pravednosti pojmom zakonitosti, i obrnuto, ne može kod njega izbjeći zatvoreni kružni karakter, stoje imanentno i shvatanjima u klasičnom polisu13. Takav tautološki karakter zasnivanja predstava već je bio znatno ugrožen sofističkim upozorenjem da su zakoni promjenljivi i relativni u svom važenju. U osnovi, Sokratovo priklanjanje uobičajenim predstavama dolazi od njegovih teškoća da čistu poziciju moralne svijesti, kao njegovo vlastito svjetsko-povijesno otkriće, razvije u složenijim posredovanjima. Drugim riječima, fundamentalna teškoća Sokratovog principa sastoji se nemogućnosti da se zasnivanje individualnosti djelanja (stanovište moralnog subjekta) razvije u zasnivanje kolektivnog djelanja (političko, pravno i ekonomsko djelanje). Čisti epistemički stožer te individualnosti kod Sokrata sam po sebi djeluje samosavlađujuće za individualne interese, strasti i nagnuća. Individualnost, oslonjena na vlastitu umnost, treba u sebi da nađe ono opšte, opštu volju polisa, te je tako učini opštim stanjem polisa. Međutim, jedna je stvar Sokratova argumentativna misaona strategija valjanog »plastičnog« karaktera, koji se drži svog misaonog predmeta, te koji nalazi bit toga predmeta i slijedi je kao orijentir za vlastito djelanje, a nešto sasvim drugo je realno posredovanje ljudskih individualnih volja. Naime, kretanje od individualne volje do uspostavljanja opšte volje nije samo epistemička (intelektualna) djelatnost pojedinca, nego i djelatnost strasti, interesa, nagnuća i sklonosti. Ta djelatnost može iskriviti

17

svaki epistemički uvid, te proizvesti još dublje sukobe ljudi u zajednici. Sokratovi tužioci su znali za takvu mogućnost preokretanja Sokratove namjere. Dakle, ključnu teškoću postajanja individuelne volje opštom voljom, koja nije naprosto misaona pogreška u Sokratovim procedurama filozofskog izvođenja, nego je po prvi put povijesno i filozofski očitovani problem u tzv. »moralnom pogledu na svijet«, sam Sokrat pokušava riješiti pripovjedačkim preuzimanjem već raspoloživog misaonog " Vi di : Diel s, »Predsokr at i vci «, Napri jed, Za gr eb, 1983, II, Demokr it , frg. 157; " Ksenofunt , »Uspom ene o Sokra tu«, BIGZ, Beogra d. 1480, IV, IV. 12;

iskustva polisa. U tom iskustvu već je dobro znano da princip zakonitosti mora služiti kao kriterij za klasifikaciju oblika uređenja i upravljanja polisom: «0 kraljevstvu i tiranidi mislio je da su vlada (politeia) i jedno i drugo, ali je smatrao da se jedno od drugog razlikuje. Jer, za kraljevstvo je smatrao vladu koju građani dobrovoljno prihvataju i koja se upravlja prema državnim zakonima, a za tiranidu onu koja ne postoji s voljom građana i nije po zakonima, nego kako hoće onaj koji vlada. 1 gdje se vlasti sastavljaju od ljudi koji postavljaju zakone, to bi uređenje smatrao za aristokratiju, a gdje prema imanju - za plutokratiju, a gdje svi učestvuju - za đemokratiju«14. Prema Platonovom svjedočenju u »Kritonu«15, Sokrat je prvi koji određenije formuliše ideju ugovornog odnosa između polisa i građana, dok po Ksenofontovom svjedočenju"' Sokrat zastupa ideju o sofokratiji, kao i ideju o dubljoj povezanosti umnih i pravednih zakona s političkom slobodom17. Sokrat, dakle, nije razmakao horizonte već postojećih političkih znanja. Naprotiv, predstavnu političku mudrost koja je, pokretana zahtjevima političke empirije, dospijevala do dubljih uvida u bit političkog, on je radikalno doveo u pitanje. Time je osporio snagu važenja te predstavne mudrosti, kao i samorazumljivost neupitnog važenja opšte volje u polisu. Njegov zahtjev za pojmom, za vrlinom kao znanjem, udara u inerciju te neupitnosti. Stoga on zahtijeva da se opšta volja polisa učvrsti u svom važenju na temelju emancipacije posebne volje, koja može i hoće da se podvrgne umnim razlozima. Zahtjev za umnim razlozima političkog djelanja je zahtjev za političkim znanjem. Sokrat daje odlučujući podsticaj svojim sljedbenicima da filozofski propitaju stoje to znanje, kako je ono moguće i utemeljivo, kako gaje moguće steći i primijeniti u političkom djelanju.

5. PLATONOVA POLITIČKA FILOZOFIJA Platon je prvi filozof koji preduzima tematsko filozofsko istraživanje suštine političkog djelanja, njegovog ontološkog i psihološkog utemeljenja, kao i promišljanje nosećih činilaca, manifestacionih oblika i dubljih problemskih situacija političkog praksisa. Može se prihvatiti i s valjanim argumentima braniti stara interpretacijska postavka daje Platon utemeljitelj filozofije politike. Postavka je prihvatljiva pod uslovom da se njome ne tvrdi daje kod Platona po prvi put u povijesti filozofskog mišljenja na djelu separatno i izolovano zasnivanje filozofskog mišljenja politike. Naprotiv, kod Platona je razvijena integralna cjelina filozofskog mišljenja svega onoga što se filozofski može misliti. U toj cjelini je filozofski problem razumijevanja politike, duboko povezan s drugim filozofskim problemima, dobio dignitet prvorazrednog filozofskog problema. Platon je na najuzorniji filozofski način za filozofsko mišljenje postavio i otvorio problem praksisa politike. Platon je politiku razumio kao ono specifično ljudsko polje djelanja koje može biti filozofski mislivo, N i sto, IV, VI . 12; 11 Pl at on, »Kr ii on«, ni : »Di ja lozi «, Kul turu, B eogr ad. 1970; "' Ksenoi 'ont , i st o. 111. IX, 10;

tj. koje može biti priređeno kao važni dio predmetnog polja filozofije. Mogućnost njezinog misaonopredmetnog priređivanja za filozofske uvide, koja joj dodjeljuje dignitet i vrijednost filozofskog misaonog predmeta dolazi, po Platonovom fundamentalnom stavu, od moći filozofskog pojma da u praksisu politike otkrije ili postulira njegovu imanentnu strukturnu opštost i nužnost. Filozofski pojam, tj. timsko mišljenje filozofije može u bitnom smislu poništiti vrijednost postojećih uobičajenih helenskih predstavnih i zdravorazumskih shvatanja. Prema tim shvatanjima, životno-djelatno područje politike shvatano je u prvom redu kao igra sudbinskih ili božanskih sila, a onda i kao područje na kome se naprosto sudaraju ljudske strasti, nagnuća, samovolja, goli interesi i slučajnosti. Filozofsko poništavanje takvih shvatanja nužnim načinom sebi mora prirediti potpuno drugačiju pretpostavku o praksisu politike. Takva se pretpostavka nalazi u samom središtu Platonove filozofije. Prema njoj politika se ne razumije kao nužno ljudsko djelanje, koje slijedi iz podvrgavanja sudbini, bogovima, slučaju ili strastima ljudskih duša. Naprotiv, Platon politiku razumije kao: (1) moguće specifično ljudsko zajedničko svrhovito djelanje; (2) djelanje kao samosvjesno političko djelanje koje daje da politika u svojim manifestnim oblicima može zadobiti posredovani planomjerni karakter ljudskih zajedničkih akcija; (3) političke akcije usmjerene na održanje i unaprjeđenje poliske zajednice ljudi, (4) koja se gradi na poopštiv i slobodni ljudski način. Napokon, (5) moguće je tražiti da se praksis politike u filozofskoj spoznaji sjedini s opštošću, nužnošću, planomjernošću i svrhovitošću samoga ljudskog mišljenja. Takvo sjedinjavanje ljudskoj spoznaji čini pristupačnom suštinu politike i legitimira filozofske zahtjeve za mogućim novim modelima uređenosti manifestacionog polja politike. Jedno i drugo čini projekatsku ideju filozofije politike, kako je ona po prvi put postavljena kod Platona i u tom postavljanju postala trajnim dobrom filozofije uopšte, a onda i svih temeljili povijesnih refleksija na politički praksis. Put za Platonovu ideju filozofije politike trasiran je na osnovnom pravcu duge povijesti političke

18

refleksije u Helena, naime, u transformacijama helenske poliske zajednice života od tzv. "homerovskog", preko arhaičkog do klasičnog polisa. Velike epohalne i političke transformacije helenske društvenosti bile su vođene buđenjem spontane snage helenskog duha, uopšte sposobnošću helenskog duha da se na refleksivni način postavi pred živim i teškim problemima koji su nastajali u brzim promjenama cjeline društvenog života. Ta se duhovna snaga odjelovljivala i kao snaga narastajuće političke refleksije, koja od kritičkog i argumentativnog mišljenja traži odgovore na pitanja vremena. Konkretna forma te refleksije pokazuje se u snazi političke razboritosti, u prudencijalnoj misaono-djelatnoj moć jednog naroda da pronađe i ozbilji one forme organizacije javnog političkog života kojima bi u osnovi stajao ideal slobodnog građanstva i jednakosti građana u pristupi javnoj sferi života. Predstavila, prudencijalna refleksija pred-sofističke epohe Helade, koja se osobito pokazuje u djelatnosti istaknutih zakonodavaca, u poučnim izrekama, pjesmama, tragedijama, u prvim istonografskim refleksijama etc. omogućila je postepeno da politika u Helena postane samosvjesna djelatnost, tj. prudencijalna pojmovna svijest o političkom djelanju. Sa solistima ova predstavila refleksija prerasta u racionalnu refleksiju o razlozima praksisa politike, tj. o argumentativnom razložnom opravdavanju i legitimiranju manifestnih oblika političkog. Politika dobiva određenje svjesnog slijeđenja životnih interesa u djelatnom procesu. To slijeđenje osnaženo je misaonim strategijama argumentiranja na paradigmi racionalnosti kao razložnosti. Kod Sokrata će predstavna prudencijalnost starog običajnosnog svijeta, kao i rezoni raj uća refleksivnost sofistike biti kritički opozvana. Nasuprot njima, Sokrat postavlja viši civilizacijski zahtjev, dajući mu puno filozofsko utemeljenje, da valjanost ljudskog individualnog djelanja ne može biti potvrđivana ni iz prostog važenja običajnosnih zakona i običaja, niti iz dovitljivosti sofističkog rezoniranja. Tražena valjanost, od čijeg razumijevanja zavisi sama sudbina života ljudi u polisu, mora bili izvedena iz potpuno novog misaonog iskustva. Takvo se iskustvo može steći samo misaonim i argumentativnim (epistemičkom) samoudubljivanju umske svijesti u vlastitu bit. Bit svijesti nije u njezinoj moći, koju su otkrili sofisti, da se u iznađenim i argumentativno branjenim razlozima opravdava i legitimira ovo ili ono ljudsko konkretno djelanje. Nađenim i postavljenim razlogom moguće je braniti najplemenitija, ali i najporočnija djela. Zbog toga, granica sofističke moći razložne svijesti sastoji se u tome što njezina sadržina nije poopštiva, nego dobiva relativistički i skeptički karakter. Međutim, helenska običajnosno etablirana zajednica ne može podnijeti djelatnost relativističke i skeptičke svijesti u stvarima koje su sudbinski važne za postojanje i održanje te zajednice. Sofističko stanovište razložne prudencijalne svijesti ipak zbog toga ne može biti napušteno, jer pokazalo se misaono moćnijim od predstavne prudencijalne svijesti običajnosnog polisa. Isto tako, ono se u krajnjoj liniji pokazalo destruktivnim po samo opstojanje običajnosnog polisa, jer je ugrožavalo samorazumljivost važenja te predstavne svijesti. Sokrat je na sebe preuzeo zadatak da pomiri ta dva nepomirljiva toka stvari. Sjedne strane, htio je da očuva i produbi sofističko stanovište racionalne refleksije ljudskog djelanja. S druge strane, htio je da produbljenom racionalnom refleksijom očuva i učvrsti onu tradicionalnu običajnosnu sadržinu klasičnog polisa koja je nastajala djelatnošću pred-racionalne predstavne svijesti. Prvi zadatak Sokrat je proveo produbljivanjem razložne svijesti i otkrivanjem pojmovne biti svijesti. Dijalektičkim postupanjem svijesti otkriva se njezina vlastita imanentna moć da može postavljati ne samo sofističke razloge, nego i čvrsto strukturirane pojmove. Moć otkrivanja pojmova u zajedničkom djelatnom životu polisa znači moć postavljanja valjanih i poopštivih orijentira za ljudsko djelanje, te djelanje poliske zajednice u cjelini. Otkriveni pojmovi kao orijentiri nužno se moraju uzeti kao svrhe ljudskog djelanja i legitimacijski osnov njegove valjanosti. Iz pojmovne, umske svijesti treba biti izgrađena cjelina individualnog ljudskog djelanja kao jedinstvo samog djelanja i samosvijesti o djelanju. Rješavanjem prvoga zadatka Sokrat je postao utemeljitelj "pojmovne filozofije". Rješavanjem drugoga zadatka Sokrat je došao u sukob s običajnosnom biti klasičnog polisa, plativši vlastitom glavom namjeru da klasični polis utemelji na umskom razlogu. Konačni rezultat Sokratovog otkrića "pojmovne filozofije" sadržan je u otkriću stanovišta moralne svijesti i etičke refleksije. Stanovište moralne svijesti trebalo je Sokratu da posluži kao osnova smisla, ali i osnova racionalnog utemeljenja svih ostalih poredaka ljudskog djelanja (politika, pravo i ekonomija). Međutim, apsolutizacija stanovišta moralne svijesti učinila je kod

19

Sokrata principijelno neizvodivim zadatak zasnivanja ostalih poredaka djelanja. Isto tako, redukcija filozofije na etičku refleksiju onemogućila je Sokratu tematsko filozofsko promišljanje politike i ekonomije. Neposredno baštineći Sokratovo otkriće pojmovne filozofije, Platon je izvorni zadatak vlastite filozofije izgradio na potrebi da se prevlada Sokratovo ograničavanje pojmovne moći ljudskog mišljenja na tematiku individualnog moralnog djelanja, da bi tu moć protegao ne samo na cjelinu antropološkog predmetnog polja, nego i na cjelinu svega mislivog, na sve predmete koje je moguće filozofski misliti. Sokratsku tematiku moralnog djelanja Platon je razvio u tematiku ljudskog djelanja uopšte, čiji stožerni element je pitanje o valjanoj politeji. Tu tematiku Platon razvija iz središta povijesne situacije duboke krize klasičnog polisa u svim njegovim djelatnim oblicima. Kao što su sofisti i Sokrat shvatili da je kriza djelo imanentnih strukturnih napetosti u samoj konstituciji polisa, tako je i Platon shvatio da je ta kriza djelo unutrašnje samodestrukcije običajnosnog praksisa polisa. Shvatio je da ta samodestrukcija dolazi od činjenice da su mehanizmi posredovanja i umirivanja unutrašnjih konfrontacija supstancijalnih sila polisa slabi i nedovoljni, da bi na samonikli i spontani način mogli obezbjeđivati unutrašnji mir i stabilnost života u polisu. Klasični polis Platonovog vremena postao je topos sukoba opštosti političkog djelanja, posebnosti ekonomskog djelanja i pojedinačnosti individualnog moralnog djelanja. Klasični polis postao je živa slika nemogućnosti skladnog posredovanja različitih političkih interesa socijalnih entiteta, koji se u ravni političke refleksije odrazio kao sukob oko vladajuće predstave o pravednosti. Postao je slika nemogućnosti posredovanja ekonomskih interesa socijalnih entiteta, koji se u ravni misaone refleksije odrazio kao sukob nepomirljivih shvatanja o raspodjeli društvenog bogatstva. Napokon, postao je slika nemogućnosti posredovanja opštih interesa polisa i partikularnih interesa pojedinačnih ljudi, što se u ravni misaone refleksije odrazilo u pojavi sofističkog i Sokratovog individualizma. Platonova politička filozofija u cjelini predstavlja: (1) pokušaj da se predočene strukturne napetosti klasičnog polisa filozofski osvijetle i razumiju u njihovoj biti i osnovnim manifestnim oblicima, (2) kritički pokušaj da se ospori heuristička vrijednost misaonih refleksija koje izrastaju iz strukturnih napetosti klasičnog polisa, (3) pokušaj da se integralnim filozofskim projektom generalno rješenje za krizu klasičnog polisa pronađe u filozofskom razumijevanju biti polisa kao takvog, te (4) pokušaj da polis bude nagovoren da živi načinom vlastite biti Cjelinu vlastite političko-filozofske tematike Platon razvija u snažnom kritičkom odnosu prema povijesti političke refleksije u Helena, tj. prema spontanoj prudencijalnoj refleksiji pred-sofističke Helade, prema sofističkoj rezonirajućoj prudencijalnosti (koja isticanjem partikularnosti interesa i volje ljudi direktno razara jedinstveno običajnosno tkivo polisa), te prema samoj Sokratovoj ograničenoj primjeni epistemičke, timske prudencijalnosti na individualnu moralnu svijest, koja izaziva otpuštanje individualnosti iz običajnosnog jedinstva. Platonov programski i metodički zahtjev usmjerenje na pokušaj da se epistemička, timska prudencijalnost otvori za cjelovito polje ljudskog praksisa, da bi bio omogućen odlučujući prodor od Sokratove ideje moralne filozofije prema ideji praktičke filozofije. Takav prodor ne znači napuštanje sokratske filozofsko-pojmovne

j 28

stajne tačke, nego njezinu primjenu na postulatornu ideju jedinstva cjelokupnog polja ljudskog praksisa, tj. filozofsko trasiranje puta za razumijevanje povezanosti praksisa s individualnim ljudskim karakterom i povezanosti praksisa s unutrašnjim ustrojstvom samoga kosmosa. Zbog toga, Platonova praktička filozofija donosi istaknuti položaj filozofije politike, koji dolazi od postavke o istaknutom položaju političkog djelanja u korpusu djelanja uopšte. Jednako tako, javlja se ona u čvrstom misaonom jedinstvu s Platonovom psihologijom, metafizikom i razumijevanjem filozofskog modela spoznaje. a. Problem utemeljenja filozofije politike U svom ishodišnjem obliku kod Platona i Aristotela politika je dospjela u oblast onoga techne i episteme, te se stoga mogla kao praktička filozofija i pojaviti kod Platona u određenju politike techne, a kod Aristotela kao politike episteme. U osnovi takvog određenja stoji razumijevanje politike kao unutrašnje životne potrebe, kao samoga »načina vođenja života«18 građanskog helenskog polisa, ali i samoga Platona. Potkraj života Platon piše: «Kad jednom bijah mlad, dogodilo mi se ono isto što i mnogima. Nakanio sam, čim postanem zreo, smjesta ići na javne prilike što pripadaju polisu«( ta koina tes poleos)19. Životni interes za ta koina (javna pitanja, javne prilike, zajednicu, opšte ili zajedničko dobro, sudjelovanje u javnim poslovima), karakterističan za sve slobodne građane helenskih polisa, nije Platona napuštao do kraja i pored brojnih nevolja i razočarenja koje mu je donio tzv. politički angažman. Njime se on nije razlikovao od drugih slobodnih helenskih građana, kojima je interes za sudjelovanje u javnim poslovima svoga grada bio izvorni i samorazumljivi način života. Razlika dolazi samo otuda što Platonu ta duboka životna potreba za slobodnim građanskim političkim djelanjem postaje podsticaj i svrha samoga filozofiranja. U toj se potrebi radi o bitnom pitanju ljudske egzistencije, koje Platon postavlja na eksplicitni način: «Kako zapravo treba živjeti?« (pos bioteon)20. Pitanje nije proisteklo iz samorazumljivosti starog predstavnog običajnosnog mišljenja, niti u njoj može ostati. Međutim, pitanje ne može biti ni prepušteno sofističkoj lakoći Trazimahovih odgovora, koji neposredno ugrožavaju samu ideju slobodne gradanskosti. Ne može ono ostati ni u stanju neposredovanosti Sokratovog uvida o presudnoj važnosti epistemičkog uvida, jer ono ne pokazuje trasirani put od oblikovanja individualnog karaktera (eethos) do njegovog slobodnog posredovanja u području ta koina. Platon zahtijeva »dublje istraživanje« pitanja. To istraživanje svakako svoj temelj ima u Sokratovom modelu epistemičkog uvida, u kojemu se objelodanjuje da »suština u svijesti jeste suština svijesti« (Hegel), tj. da se ono apsolutno nalazi u mišljenju i da je mišljenje jednako i realitet i sama misao21. Međutim, »dok je Sokrat po sebi i za sebe postojeću misao shvatio samo kao svrhu za samosvjesnu volju, dotle je Platon napustio to usko stanovište, pa je čisto apstraktno pravo samosvjesnog mišljenja, što gaje Sokrat uzdigao na stupanj principa, proširio u oblast znanosti«22. Put za takvo proširenje prokrčen je na vrlo kompleksan način metodskom paradigmom " Pl at on, »Dr ža va «, 344 d; '" i st o. 324 b 8-c 1; ! " isto, 352dt Hegel , »Isiori ja fil ozofi je«, II, BIGZ, Beogra d, 1983, str . 139.

spekulativne dijalektike, koja se probija od onoga čulnog, predstavnog i razumskog do umnoga. Put treba da dovede do znanja kao dokučene opštosti i idealiteta onoga što jeste, krećući se od područja onoga vidljivoga (horaton), kao posebnog i pojedinačnog, do područja onoga opštega i umnoga (noeton), koje se pokazuje kao opšta idealna bit svega. Taj put je putovanje od slikovitog predstavljanja (eikasia), preko uvjerenja (pistis) i razumijevanja (dianoia) do umovanja (noesis). Dijalektika je put »do suštine svake stvari«, razvijanje onoga opštega iz predstava kao nužno kretanje čistih pojmova, u kojima boravi ono istinito i suštinski realno. Opšte, shvaćeno i imenovano kao ideja, nije ono što bi bilo transcendentno postojećem empirijskom realitetu, nego je njegov rod, tj. idealitet stvari u kojemu se poništavaju njihove unutrašnje opreke. Idealitet stvari ujedno je idealitet misli, idealitet opštih odredaba, koji na sebe može primiti opštu odredbu svrhe kao ideju dobra. Povratni misaoni put iz opšteg idealiteta svega u područje politike techne kod Platona se ne otvara kao prosti deduktivni put. Na tu teškoću s pravom je ukazao Gadamer: «Kada pak platonski Sokrat, bilo u Fedonu, bilo u Državi, govori o prijelazu preko svega što se inače može znati u pogledu znanja dobra i kada dobro označava pomoću njegove transcendencije, onda on doduše, nastavlja na sokratovsko pitanje o aretai i odatle smjera na dobro, ali neprimjetno prelazi u »teorijsko« znanje »dobra« i »bitka«23. Takav prelazak dovodi do toga da se dijalektika postavlja kao čisto teorijska znanost, te time ugrožava već zadobiveni sokratski smisao praktičkog znanja. Teškoća nastaje kod Platona u posredovanju opšte ideje dobra kao svrhe prema posebnim predmetnim područjima dobara kao svrha, koja je praćena teškoćama razvijanja specifičnih oblika mišljenja i znanja u tim područjima. Platon je vrlo određeno istakao da ono praktičko u svojoj misaonosti ne može biti izgrađeno na čulnom opažanju (aisthesis), niti mnijenju (doxa), ali ni na modelu tzv. tehničkih znanja (mathema), tj. znanja koja se mogu naučiti i koja mogu imati važnu propedeutičku ulogu za filozofsko mišljenje, ali sama po sebi ne mogu otvoriti misaonost praktičkog, niti poslužiti kao model zasnivanja filozofije o praktičkim stvarima. Horizont takvoga otvaranja moguće je prirediti samo iz umskog mišljenja, koje za svoj misaoni predmet može uzeti moguću umnost samoga ljudskog praksisa. Upravo, cijela Platonova ideja politeje počiva na pretpostavci o umnom karakteru ljudskog praksisa, te time i političkog praksisa. Mogućnost da praksis bude uman, tj. da može biti uređen na opšti i nužni način prema jedinstvenoj svrsi, čini mogućim i umno mišljenje praksisa, kritičko mjerenje praksisa opstojećeg polisa prema umnoj ideji polisa, te projektovanje polisa koji bi odgovarao vlastitom pojmu. Umsko mišljenje kod Platona je jedno i jedinstveno u obliku dijalektike kao svojevrsne »nadznanosti«. Gadamerova kritička objekcija o gubitku specifičnog sokratskog smisla praktičkog znanja upravo i gubi iz vida Platonov kapitalni interes za jedinstvenim metodskim istraživanjem jedinstvenog

" i sto, st r . 140; " Gadamer, 11. G., »Oie Idce des Guten / vvi sehen Pla to und Ar ist ot eles«, Heidelbcr g. C. Wm ter , 1978. sir . 25;

21

realiteta, interes da se dijalektika konstituira iznad ograničenosti teorijskog i praktičkog mišljenja, ali da ipak bude jednako primjenljiva i na teorijska i na praktička pitanja. Dualizam u misaonoj metodi omogućio bi ideju nesvodivosti praktičkog na teorijsko, ali bi time bila beznadežno izgubljena i ideja o njihovom ontologijskom jedinstvu, kao što je to bio slučaj kod Sokrata. Takvu ideju jedinstva izražavaju Platonovi glagoli za »misliti« (noein, phronein, logizesthai), koji se uzimaju sinonimno, kao što su za njega sinonimni i supstantivi nous, phronesis i logismos. Zato on misaoni način života može odrediti kao to phronein kai to noein kai logizesthai ta deonta (Fileb, 21a; 11 b 7). Ipak, različita određenja pojma phronesis (razboritost) daju dovoljno osnova za stav da Platon njime određuje, u prvom redu, praktičko znanje, tj. umno promišljanje praktičkih stvari, dakle, misaoni karakter ljudskih vrlina. Phronesis se time dovoljno određeno razlikuje od mathema, tj. tehničkog i teorijskog znanja koje se može naučiti. Phronesis je moć razboritosti, koja se u čovjeku pokreće »navikom i vježbom«, ali je po svojoj biti božanska kao moć umnog odlučivanja o dobrom i lošem. Ona daje da praktički svijet ljudske zajednice i djelanje ljudi u njoj mogu biti uređeni kao jedan običajnosni kosmos. Jednako tako, ona je baza tematski vođene filozofske samosvijesti, koja zasniva politike techne. Politička filozofija stoga za Platona nije ništa drugo nego phronesis dovedena do svog pojma. b. Ideja politeje Centralni pojam Platonove političke filozofije je pojam politeje (politeia). Nije dobro prevoditi na naš jezik taj pojam terminom "država", budući da taj termin biva opterećen potonjim evropskim političkim iskustvom, te u sebi nosi opasnost različitih pogrešnih razumijevanja jednog od Platonovih glavnih djela (čiji bi naslov najbolje bilo ostaviti u izvornom obliku "Politeia e peri dikaiou"). Naime, u Helena se termin politeia susreće od sredine 5. vijeka i označava građanstvo, ukupnost punopravnih građana, građansko pravo, te građanstvo u smislu uređenog poretka. Termin u sebi sažima pojmove demos i polis, kao i supstantivirane pridjeve to politikon (ono građansko, građanstvo), to demion (ono narodno, cjelina naroda) i to koinon (ono opšte, ukupnost)24. U značenju građanskog života i poretka riječ u sebi sublimira ono što izražavaju pojmovi nomos (pravo, poredak), katastasis (trajno stanje, uređenje), kosmos (red) i taxis (red, uredba). Pošto su u Helena grad i građanstvo imali identično značenje, uređenost građanstva značila je ujedno i uređenost grada izraženu pojmom politeje, te se u tom smislu politeja mogla razumjeti kao uređenje, tj. građanski poredak grada kao građanstvo. Takvo određenje pojam politije ima i kod Platona, ali s jasnim normativnim zahtjevom da pojam bude shvaćen u potpunoj određenosti opreke s pojmom stasioteia (stranačko uređenje, tj. vlast stranaka bogatih ili stranaka siromašnih građana). U Platonovom vremenu upravo je politeia dospjela u krizu, tendirajući prema stasioteji, stranačkoj upravi koja čini da se jedinstveni polis raspada na dva polisa, tj. na građanstvo bogatih i siromašnih. Unutrašnja uređenost polisa počela je gubiti snagu jedinstva, te je degradirana na "vladu !* Hcrodot. »Ist or i ja «, Mat ica Sr pska . Novi Sad, 1988., 7, 103.1; Tukidid, i sto, 8, 93,3; Ar istot el , »Poli t i ka «, Globus-Liber , Za greb, 1Ж . 1329 a 30,

stranaka"25, koja više ne vlada građanski (u smislu opšte volje), nego partijski (u smislu partikularnih volja i interesa). Protiv takvog kriznog povijesnog toka, koji prijeti potpunim rastrojstvom opstojećih polisa, Platon razvija uvjerenje da se polis može očuvati u svom jednom i jedinstvenom običajnosnom duhu fronetičkim filozofskim poniranjem u dubinu njegovog vlastitog pojma, dijalektičkim dokučivanjem biti same politeje, koja onda može biti uzeta kao najviše mjerilo unutrašnjeg uređenja svih bitnih strana praktičkog života poliske zajednice, ali i kao kritička osnova opšteg odnosa prema kriznom karakteru opstojećeg polisa. Zbog toga, kao što se može smatrati u biti potpuno promašenom Poperova interpretacija Platonove političke filozofije i ideje politeje u njoj, koja je u iskustvo Platonovog mišljenja neopravdano učitavala moderne totalitarističke, komunističke i "fašisoidne" ideje, jednako tako stoji i s najnovijim istraživanjima Platona, nastalim na Gadamerovim podsticajima, koji Platona trpaju u Prokrustovu postelju "liberalističke" interpretacije26. Protiv Poperove interpretacije Platona dovoljno govori činjenica da Platonova politeja nije nikakav projekt utopijskog društva, jer tako nešto bilo bi potpuno strano helenskom duhu. Nije ta politeja ni bilo kakvo "zatvoreno društvo" u modernom smislu, nego je samodostatna (autarkična) zajednica, kakvu su Heleni klasičnog perioda jedino i mogli znati i željeti. Nije ona ni prazni ideal, nego predstavlja klasični helenski polis doveden do vlastitog čistog pojma: cjelovit u svim svojim praktičkim i duhovnim manifestacijama, jedan i jedinstven u posredovanju vlastitih životnih sila, skladan u posredovanju unutrašnjih staleških, imovinskih, polnih i statusnih razlika, rukovođen umnom zakonitošću, napokon, uređen u perenirajućem kružnom manifestovanju (dobra paideja, dobri građani, jedinstveni duh života koji se generacijski prenosi). Upravo te karakteristike čine čistu bit klasičnog helenskog polisa, koju je on počeo gubiti tokom 4. vijeka. Platonova politička filozofija izgrađena je na dubokoj svijesti o tom gubljenju, ali i na najdubljem filozofskom uvjerenju da klasični polis može biti spašen filozofskim razumijevanjem njegove biti, filozofskim pozivom Heladi da vlastitu polisku životnost primjeri pojmu polisa, tj. politeje. S druge strane, liberalne interpretacije Platona stoje u najdirektnijem nesporazumu s onim što Platon razumije kao odlučujući faktor aberacije opstojećih polisa od njihove pojmovne biti. Taj faktor je upravo stasioteia, veliko epohalno helensko otkriće subjektivnog principa, koji razara opštu volju polisa, njegov jedinstveni obličajnosni duh, te donosi prevlast partikularne i pojedinačne volje (u području imovine, pristupa vlasti, u vaspitanju, u instituciji braka i djece etc), a polis čini poljem neprestane borbe demokratskih i oligarhijskih slojeva društva. Iako je Platon u bitnom Sokratov sljedbenik, iako duboko razumije smisao sokratskog premještanja težišta običajnosnog svijeta života s ethosa na epistemičku moć individualnog karaktera (eethos), on nije spreman da slijedi otvorenu

22 - 1 Pla ton, »Država«, i sto, 422 e; * W.Schul K, »Pr im jedbe o Pl at onovoj Dr ža vi« (ni : Pla ton, »Država«, Za greb, 1472. god); W. Pt 'annkuche, »Pl at ons F.l l nk al s Theori je des gut en Lebens«, 1988.god.

sokratsku mogućnost radikalnog individualizma, mogućnost da se zajednica konstituira na ideji subjektivne slobode pojedinca. Helenskom klasičnom polisu takva je mogućnost smrtonosna u svojim bitnim konzekvencijama, zbog čega je i Platonova politeja okrenuta protiv nje. Platon zbog toga opoziva subjektivni princip i nastoji ga filozofski delegitimirati. Ne oponira toj tezi činjenica daje veliki broj stranica "Politeje" posvećen tananim analizama individualnog ljudskog karaktera i mogućim tipovima čovjeka (timokratski, kraljevski, oligarhijski, demokratski i tiranski čovjek). Samo ako se previdi Platonovo kapitalno nastojanje da do pojedinosti provede ideju paralelizma države i individualne duše, moguće je njegovu političku filozofiju tumačiti kao baziranu na ideji slobodnog pojedinca. c. Princip pravednosti Stožer na kome se drži politeja je pojam pravednosti (dikaiosvne). Od njegovog razumijevanja zavisi cjelina unutrašnjeg uređenja polisa dovedenog do vlastitog pojma On je probni kamen svakoga modela organizacije društvenosti života, ali i filozofske refleksije te društvenosti, jer počiva na predmnijevanoj ili predstavljenoj ekvivalenciji između onoga što pojedinci ili društvene grupe daju zajednici i onoga što za uzvrat primaju od zajednice. Pravednost je istost mjere davanja i primanja, gdje primanje može biti shvaćeno kao društveni status, pristup upravnim i drugim funkcijama, čast, ugled, materijalni imetak etc. Pojam politeje kod Platona nužnim načinom se konstituira traženjem pojma pravednosti. U prvoj knjizi »Politeje« on se odlučuje da se u tom traženju zaputi sokratskim putem epistemičkog samoudubljivanja svijesti. Takav se metodički put pokazuje vrlo pogodnim za razaranje starih spontanih običajnosnih predstava o pravednosti, u prvom redu, predstave da se pravednost sastoji u tome »da se kaže istina« i da se »svakome vrati ono što smo od njega dobili«, kao i Simonidova stava da je pravednost »vraćanje duga«. Antitetičkim misaonim kretanjem Platon uspijeva opozvati konačni oblik tih predstava u određenju daje »pravedno koristiti prijateljima i škoditi neprijateljima«. S nešto više teškoća Platon obara i Trazimahovu sofističku tezu daje pravednost »ono što koristi jačemu«. Međutim, negativni rezultat rasprave, kojim završava prva knjiga »Politeje«, pokazuje da sokratska individualiziranost epistemičkog misaonog kretanja prema pojmu pravednosti ne može dati željeni rezultat, jer cjelina pojma ne može se dobiti određenjem pravednosti u »malom«, tj. određivanjem onoga što bi pojedinačnog čovjeka u njegovoj djelatnoj pojedinačnosti činilo pravednim. Zbog toga Platon čini metodički obrt, premještajući težište epistemičkog traženja pojma pravednosti s pojedinca na politeju. Obrt je rukovođen htijenjem da se razumije bit klasičnog polisa, jer pravednost »u velikom« može i mora biti mjerom pravednosti pojedinca. Platonova metodička odluka dalekosežna je u svojim posljedicama. Najprije, Sokratovo stanovište moralne svijesti razvija se u stanovište političke svijesti. Potonji povijesni sukob te dvije svijesti Platon postulatorno onemogućava idejom njihovog organskog jedinstva. Drugo. Sokratova etička refleksija mora se razviti u političku refleksiju, opet na ideji organskog jedinstva filozofskog uvida u individualnost ljudske duše i uvida u političko djelanje. Moralno i političko djelanje dva su poretka djelanja u čvrstom jedinstvu. Treće. Istina toga jedinstva je u ospoljavanju individualnog djelanja u javnom političkom poretku djelanja. Suštinska životna sadržina pojedinca, njegova »druga priroda«, jeste cjelina života paideje. Pravednost »u velikom« stoga može dobiti osnovno određenje: «Svaki pojedinac u polisu treba da obavlja samo jedan posao, i to onaj koji njegovoj prirodi najviše odgovara«; Pravedno je da svako obavlja svoj posao i ne miješa se u mnoge druge poslove ; »Pravednost je u tome da svako ima svoje i da svako čini ono što treba«27. Jedino na tom principu, po Platonu, moguća je egzistencija polisa na načelu građanstva, ali i opstojanje individualne duše. d. Politeia i paideia Ako se pojam pravednosti pokazao suštinskim konstituirajućim faktorom valjane politeje kod Platona, onda sadržinsko ispunjenje toga pojma, koji in concreto znači podjelu društvenih uloga ljudi, te njihovu stalešku organizaciju u živom organizmu društvenosti (od kojih presudno zavisi pravedna ekvivalencija davanja i primanja u polju zajedničkog života) bitno zavisi od paideje. Kao obrazovnovaspitni proces (jer diferencija vaspitanja i obrazovanja pripada kasnijim epohama) paideja treba da bude odlučujućom za određivanje sposobnosti čovjeka za određeni posao, tj. društvenu ulogu i mjesto u staleškoj organizaciji zajednice. U ranim periodima helenske povijesti vaspitno djelanje bijaše usmjereno na stvaranje običajnosne vrline (arete) pojedinca, rukovođeno interesima polisa. Sofistika je odlučujuće djelovala na refleksivno oblikovanje helenskog mišljenja o paideji, najprije stavom da razvitak čovjeka nije određen granicom godina, pa onda stavom usmjerenim protiv stare aristokratske paideje kao privilegije na temelju porijekla, čiji je cilj kalokagatija. Kod sofista prirodna sposobnost i intelektualna osnova, a ne porijeklo, postaju odlučujućim faktorom ozbiljenja vrline pojedinca. Prirodna obdarenost, poduka i vježba čine za sofiste osnovni krug paideje. Cilj paideje je stvaranje političkog umijeća na temelju razvijene govorničke sposobnosti28, koje u sebi ne uključuje obaveznost razvitka etičkog momenta. U neposrednoj vezi sa sofističkim pojmom paideje razvija Isokrat vlastiti pojam paideje, kojemu je težište na retoričkom obrazovanju, tj. na ideji paideje čiji je cilj stvaranje političke elite. Isokratovom retoričko-humanističkom projektu paideje Platon suprotstavlja filozofski pojam paideje29, otvarajući time, za cijelu potonju antičku diskusiju o paideji, vodeći spor o tome da li najbolja paideja treba da počiva na retorici ili filozofiji. Platonov sistem paideje od ključnog je značaja za unutrašnje strukturiranje njegovog pojma pravednosti, a preko njega i za koncept uređene politeje. Neposredno kritički odbijajući sofističku individualističku paideju, Platon hoće da rehabilituje stari smisao paideje kao vaspitanja u običajnosnom duhu i za običajnosni duh. Oblici te rehabilitacije ipak su suštinski novi. Iz povijesnog je iskustva poznato da helenski polisi, izuzimajući Spartu, nijesu imali

23 -" Pl at on. »Dr ža va «, isto, 433 a ; 433 b; 433 c. Pla ton, »Prota gor a«, 3 16 b; 3 I 9 a ; ; " Pla ton, »Država«, i sto, .376 e BIGZ, Beogra d, 1971., 653 a-d;

412 a ; »Zasom «,

jedinstveno državno vaspitanje, dok Platon upravo u podržavljenju vaspitnog procesa vidi odlučujući način oblikovanja individualnog ethosa, ali i ethosa zajednice. S druge strane, u povijesno postojećim polisima paideja je prepuštana spontanoj polu-refleksivosti, dok Platon tu osnovu traži u filozofskoj znanosti. Za političku valjanost može se vaspitavati onaj građanin koji na osnovu uvida u ideju dobra može postavljati valjane norme za običajnosno djelanje. Saglasno tome, stupnjevito napredujući vaspitno-obrazovni proces u politeji kod Platona prvi je sistematski koncept obrazovanja u evropskoj kulturi uopšte. Osnovni stupanj toga procesa čini gimnastičko-muzičko obrazovanje, koje Platon u filozofski legitimiranom obliku preuzima iz povijesnog iskustva helenske paideje. Sljedeći stupanj odgovara opšteobrazovnom korpusu sofista. Kod sofista su ga činile gramatika, retorika, dijalektika i enciklopedijski zbir znanja (enkvklios paideia, tj. poznoantički Quadrivium: aritmetika, geometrija, astronomija i muzika). Platon dijalektiku izdvaja kao najviši obrazovni stupanj, jer jedino ona oslobađa filozofski pogled za ideju dobra, te omogućava malobrojnima, koji su prošli cijeli obrazovni proces, te se kvalifikovali da budu filozofi-kraljevi, da mogu ostvariti umni uvid u politički realitet i stalešku organizaciju politeje, te jedino tako premostiti provaliju između uma i političke moći (ideja sofokratije). Izvan našeg prikaza nosećih ideja i pojmova Platonove političke filozofije mora ostati eksplikacija etičke supstancije Platonova učenja10, te konkretni prikaz organskog jedinstva politeje i individualne duše, prikaz formi uređenja politeje i tipova čovjeka, kao i osnovne mijene u Platonovoj političkoj filozofiji u »Državniku« i »Zakonima«.

6. ARISTOTELOV POJAM POLITIKE Dok je cjelina Platonove političke filozofije u »Politeji« (Državi) tematski usmjerena protiv dubokih kriznih tendencija u klasičnom polisu, izazvanih prodorom subjektivnog principa mišljenja i djelanja u helenski povijesni svijest, protiv destrukcije običajnosne jednosti i jedinstvenosti suštine polisa, kod Aristotela tematska filozofska analiza cjeline polisa, koja kao i kod Platona nastoji da pojmovno dokuči bit praksisa uopšte, više lematski uzima u obzir te krizne tendencije. Aristotel ne dijeli s Platonom uvjerenje da se običajnosni svijet klasičnog polisa može spasiti od prijeteće propasti pojmovnim i filozofskim osvjetljivanjem dublje veze između polisa i kosmosa, uopšte postuliranjem paradigmatskog statusa pojmovne strukture ljudskog djelanja, koja bi bila statuirana u istinitijem idealitetu zbiljnosti kao mjerilu toga djelanja. Aristotela vodi misaoni interes da filozofski osvijetli svijet čovjekova praksisa u njegovoj bitnoj pojmovnoj strukturi31, kao jednu regiju ljudskog bitka, koja u sebi samoj sadrži jedan specifično ljudski idealitet koji nije transcendentan, nego je imanentan prirodi samog ljudskog praksisa. Filozofsko razumijevanje toga imanentnog idealiteta jeste praktička filozofija. Istaknuto mjesto u njoj ima he politike, politička znanost ili filozofija, ali ne kao jedna izdvojena praktičko-filozofska disciplina, nego kao filozofska refleksija na političko djelanje (ta politika), koje je shvaćeno kao jedan od istaknutih poredaka djelanja u klasičnom polisu. Kao što ta politika (političko djelanje) ne smije kod Aristotela biti shvaćena u modernom smislu pojma politike (kao poredak djelanja koji principijelno O eti čki m temel jim a Pl at onme fil ozofi je vi di M A.Per ovi c, »l it i ka «. Novi Sad, 2001.god.

11

О

Ar istot el ovom pojm u pr a\ is vi di : М .Л Pcrovi ć, »li ti ka«;

pretpostavlja razliku građanskog društva i države, razliku čovjeka kao bourgeois i citoven, te razliku politike prema moralu, pravu i ekonomiji, koja može napredovati do suprotnosti i opreke), tako ni njegova he politike (politička znanost) ne smije biti shvaćena u smislu moderne »političke filozofije«. Kod Aristotela ta politika ne imenuje jedan samostalni oblik ljudskog djelanja. Helensko društvo ne poznaje modernu diferenciju između građanskog društva i dršave, tako da se njegova struktura društvenosti ne obrazuje kao moderna troslojna struktura (porodica, građansko društvo i političko društvo, tj. država), na temelju slobodnog razvitka pravne i moralne sfere djelanja. Helenska društvenost je dvoslojna (domaćinstvo i polis). Iako su različiti činioci uslovili nastanak i održavanje ta dva sloja društvenosti, među njima nema suštinske opreke, jer ih prožima i spaja jedinstveni običajnosni duh. Individualno djelanje čovjeka nije izvor i stožer društvenosti, kao u modernim društvima, nego je odjelovljenje pojedinačnog ljudskog karaktera (eethos) u domaćinstvu i polisu, tj. odjelovljenje moralnog karaktera u cjelovitom krugu privatnog i javnog života. S druge strane, budući da kod Helena ne postoji diferencija između grada (države) i građanstva, ne postoji ni moderni princip političke reprezentacije, tako da bitnu sadržinu individualnog djelanja čini javno političko djelanje. Političko djelanje pripada svima i svi »pripadaju« političkom djelanju. Zbog toga i kod Aristotela politika kao praksis je organski pojam, koji obuhvata sva ona djelanja u polisu koja su vođena krajnjom svrhom autarkeje polisa. S druge dvije forme praksisa (domaćinstvo i praksis pojedinca) politika kod Aristotela stoji u odnosu običajnosne supripadnosti. Stoga on ta tri poretka ljudskog djelanja razumije prema modelu dijalektičke povezanosti opšteg, posebnog i pojedinačnog. Politika je djelanje opštega, ekonomija djelanje posebnoga (domaćinstva) i etika djelanje pojedinačnoga (individualni karakter, eethos). U istom smislu, politička filozofija (he politike), shvaćena kao techne ili episteme (jer Aristotel ne pravi bitnu razliku između »političkog umijeća« i »političke znanosti«, budući da se na helenskom duhovnom tlu još nije mogla pojaviti potonja, moderna razlika i opreka između »političkog mišljenja« kao »tehnologije vladanja« i »političkog mišljenja« kao filozofije o političkim stvarima), ne označava separatno naučno ili filozofsko mišljenje o politici. Ona je ta anthropeia philosophia ili anthropina philosophia (filozofija o ljudskim stvarima), kako je Aristotel označava na kraju »Nikomahove etike«32, dakle, na onom mjestu koje treba da obezbijedi Aristotelu tematski prijelaz na »Politiku«. Praktička filozofija kao anthropina philosophia nije prosti agregat, niti se može odrešito razložiti na znanosti politike, ekonomije i etike (he politike, oikonomia, ethike), jer predmetna polja tih znanosti

24

'• ' Ari st otel , »Ni koma hova et i ka «. 1181

stoje u organskom jedinstvu. Ono »političko« ujedno je i »ekonomsko« i »etičko«, kao stoje i ono »etičko« ujedno »političko« i »ekonomsko«. Naime, organsko jedinstvo poredaka djelanja podrazumijeva da njihova životnost pulsira u svim dijelovima cjeline djelanja. Dijelovi se dakako uzajamno razlikuju, kao što se pojedinačno razlikuju od cjeline, jer cjelina može živjeti samo kao razdijeljena, ali ujedno kao jedinstvena. Taj suštinski logos običajnosnog praksisa, kao najizvorniji predmet Aristotelove praktičke filozofije, ujedno je i paradigma zasnivanja praktičke filozofije. Ako se iz predočenog može razumjeti daje Aristotel izvršio izjednačavanje praktičke i političke filozofije, koje u svojoj dubini nije reflektovalo uslov uspostavljanja praksisa iz reflektovanja političkog, te je u tom smislu zakrčilo, koliko i otvorilo »uvid u političko arhaičkog i klasičnog doba«, onda takvo razumijevanje zapravo ne razumije duboku organsku vezu između pojmova praktičkog i političkog kod Aristotela, jer potonje evropsko iskustvo mišljenja učitava u njega. Kod Aristotela ono političko je najviša svrha praktičkog, sjedinjavajuća forma praksisa uopšte, u koju se, kao u mjesto vlastite istine i smisla, ulivaju sve druge forme praksisa, u prvom redu individualni praksis i praksis domaćinstva. Utoliko etika (kao znanost o individualnom praksisu, za koju Aristotel uostalom ni nema posebni izraz, nego joj predmet određuje nazivom ta ethika) i ekonomija po svom svrhovitom određenju spadaju u cjelinu znanosti he politike. Upravo, prema kontekstualnim određenjima he politike u užem smislu može se shvatiti kao filozofija politke, a u širem smislu kao praktička filozofija (ako se razumije da su etika i ekonomija dva predmetna polja čiji telos vodi u političko polje). U pogledu toga ne može zbuniti činjenica da Aristotel vrlo različito imenuje samu he politike. Jednom je ona »nauk o politici« (he politike dvnamis)33; drugi put je »razumijeće i razmatranje politike« (politike dianoia kai theoria)34; treći put se govori o »onima koji znanstveno umuju o politeji« (tois peri politeias philosophousin)35. U »Nikomahovoj etici« riječ je o filozofiji polisa kao he politike36. a. Bit i mogućnost političkog znanja Filozofija politike u Aristotela, shvaćena kao središte praktičke filozofije u cjelini, predstavlja znanost o uslovima mogućnosti umskog praksisa37, tj. eupraksije (valjanog djelanja). Njezin predmet, praksis, kod Aristotela je čvrsto strukturiran, kako iz razlike prema drugim formama djelatnosti (theoria i poiesis), tako i iz uvida u njegovu imanentnu strukturu. (1) Kriterijem ontološkog statusa praksis, zajedno s tvorenjem (poiesis), pripada regiji bića koja »mogu biti i ne biti«, za razliku od onoga što je »po nužnosti«; (2) Kriterijem razlike načina života čovjeka praksis se razlikuje od života uživanja (bios poietikos) i misaonog života (bios theoretikos); (3) Kriterijem razlike »dijelova« duše, prema kojemu praksis nastaje iz odnosa želje (orexis) i uma (nous); (4) Kriterijem razlike načina spoznavanja, kojim se utvrđuje specifični model misaonosti praksisa, tj. praktičko mišljenje kao phronesis ; (5) Kriterijem razlike tipova istine koji nastaju iz razlike načina spoznavanja, prema kojemu se istina u praktičkoj spoznaji određuje kao nastojanje (dioxis) i izbjegavanje (phyge); (6) Kriterijem razlike ljudskih habitusa, kojim se iz razlike prema teorijskoj i poietičkoj nastrojenosti čovjeka određuje njegovo praktičko stanje (hexis praktike)38. Ljudski jepraksis moguće filozofski misliti, tj. primijeniti na njega metodu filozofskog " Ari st otel , »Pol i ti ka«,12*2 b 15; ' 4 i st o, 1324 a 20; " i st o, 1329 a 40; '"' Ar istot el , »Ni kom ahova eti ka«, 1094 a 2X; " M.Ri cdel , »Met aphvsi k umi Meta poli ti k«, Fra nkfur t a . Mai n, 1975. god., st r . 30-31.

razumijevanja (methodos politike)39 zato što on po svojoj izvornoj mogućnosti može biti misaon, može biti konstituiran i vođen misaonim razlozima. Aristotel je prvi filozof koji je preduzeo tematsko polaganje računa o metodičkoj paradigmi mišljenja praktičkog (političkog), te zasnivanju praktičkofilozofskog uvida. Njegov methodos istraživanja praktičkog nije platonički niveliran u opštoj koncepciji dijalektike, iz koje se nivelacije teško dolazi do razlike područja metafizikalnog, fizikalnog i praktičkog, te do jasnije razlike specifičnosti mogućih modela znanja i spoznaje u tim područjima, tj. diferencije metafizike, fizike i praktičke filozofije. Središte velikog misaonog otklona Aristotela od Platona nalazi se upravo u prevladavanju te nivelacije, u traženju specifičnog ontološkog statusa za svijet ljudskog praksisa i poiesisa u odnosu na fizikalne i metafizikalne strukture zbiljnosti, te u određivanju onih činilaca koji su konstituirajući za tu specifičnost. Ti činioci su utkani u njegov pojam praksisa, među kojima istaknuti položaj ima pojam razboritosti (phronesis) kao pojam praktičkog mišljenja. Kao najimanentnije određenje praksisa, taj pojam čini da može biti filozofije o praktičkom, tj. da se filozofija praksisa (politike) može uspostaviti kao mišljenje praktičkog mišljenja 40, a njezina metoda kao samoosvješćivanje praktičke svijesti čovjeka, tj. podizanje predstavne svijesti o praktičko-političkom do pojmovne svijesti. Iz tih kapitalnih određenja nastaje temeljna razlika između Aristotela i Platona, kako u pogledu određenja smisla i svrhe praktičke filozofije, tako i u pogledu razumijevanja osnosa između idealiteta i realiteta polisa. Kod Platona taj smisao, odmjeren na promišljanju realnog polisa kroz paradigmu idealiteta polisa, vodi prema uspostavljanju one mjere koju filozofsko mišljenje traži u samom idealitetu mišljenja, koji je uzet ujedno i kao idealitet kosmosa. Ta mjera je polis u svom najvišem umnom razlogu, polis postavljen filozofskim logosom (polis en logois keimene)41. Kod Aristotela pak ta se mjera gradi u misaonom kretanju od realnog predstavnog fronetičkog karaktera ljudskog djelanja, kakvim ono jeste na djelu u povijesnom političkom praksisu Helade. Misaono kretanje treba da izvrši proboj prema pojmovnom fronetičkom karakteru koji se otkriva kao filozofski logos, prema dubljoj mogućnosti da ljudski praksis bude vođen fronetičnošću koja je sposobna da samu sebe reflektuje. Reflektovana fronetičnost samoga praksisa jeste praktička filozofija. Put do nje i njezina primjena na empirijskoj građi helenskog polisa je traženi metod praktičke filozofije. Polazište Aristotelovih praktičko-filozofskih istraživanja je već raspoloživa mogućnost praktičkog znanja, tj. političkog znanja. Ona je u jednom obliku već data kao predstavna

25 1N Cjel ovit a str uktura Ar i st ot elovog pojm a pr axis r a/ vi jeua je u knpzi M.A.Per ovi ea , »Et i ka «, i st o, st r . 142- 149. '" Ar istot el , »Ni koma hova et i ka «, 1094 b I I ; O utemel jenju pra kt i čke fil ozofi je i njene i st ra ži va čke m et ode vi di : М .А.Р ег о\ ič. »li ti ka«, i sto, st r . 71- SI. " Pl at on. »Država«, 592 a;

fronetičnost samoga helenskog običajnosnog svijeta. Kao takva, položena je u same temelje praktičkih institucija toga svijeta i živa kao korpus mišljenja i shvatanja o svim praktičkim stranama helenskog života. U drugom obliku data je kao već reflektovana fronetičnost kod Aristotelovih prijethodnika, u prvom redu kod Platona. Kada se ta predstavna fronetičnost dovede do pojma u Aristotelovom uvidu, onda se ona najprije pokazuje kao jedna od dianoetičkih vrlina, uz mudrost (sophia) i rasudnost (svnesis), odnosno, kao jedan od pet načina »kojima duša postiže istinu s pomoću izrijeka ili nijekanja«. Phronesis je način spoznaje u praktičkom području, tačnije, misaonost samoga praksisa, tj. kultivisana refleksivna praktička sposobnost (praktike hexis) promišljanja (bouleusis, odlučivanje) o dobrom ili lošem djelanju. To promišljanje nije ni teorijsko znanje, niti umijeće, nego je specifični način misaonosti djelanja. Ono daje da djelanje može biti ljudsko djelanje (praxis) na temelju promišljanja (bouleuesthai), tj. misaonosti koja odlučuje u »stvarima koje su čovjeku dobre ili loše« 42. Kod individualnog djelanja fronetička valjana sposobnost djelanja nosi samo ime phronesis, bilo da je ona shvaćena kao jedna od vrlina, bilo kao misaona osnova svih vrlina. U praksisu domaćinstva ta fronetička moć nosi ime oikonomia. U praksisu polisa ona ima različita imena, prema svojstvenim područjima djelanja: (1) Ako se odnosi na političko djelatno mišljenje građana uopšte, ona je politička razboritost (politike), koja se prema sferama u kojima građani djelaju dalje razdjeljuje na (a) Razboritost građana u skupštinskom vijećanju (bouleutike, promišljajna razboritost) i (b) Razboritost građana u sudovanju (dikastike, sudbena razboritost); (2) Ako se razboritost odnosi na praksis upravljanja polisom, onda je ona upravljačka (architektonike phronesis). Budući da je upravljanje polisom u prvom redu djelatnost zakonodavstva (nomothesia), onda je upravljačka razboritost ujedno i zakonodavna (nomothetike phronesis)43. Dovođenje do pojma ovih fronetičkih moći praksisa polisa, tj. dovođenje spontanog predstavnog znanja do pojmovnog znanja je predmetno polje filozofije politike i osnovni ključ njezinog zasnivanja. Taj se ključ i u metodskom i u sadržinskom smislu, kao filozofski refiektovana fronetičnost realnog helenskog praksisa, može i mora osvjedočiti kako na paradigmatskim oblicima postojećih politeja vlastitog vremena (Sparte, Krita i Kartagine), tako i na reflektovanoj fronetičnosti Platonovih filozofskih uvida iz »Politeje« i »Zakona«, na Hipodamovoj projekciji idealnog polisa, ali i na mnoštvu helenskih reflektovanih stavova o različitim problemima helenskog iskustva politike. b. Bit polisa Centralna tema Aristotelove filozofije politike određena je centralnim mjestom polisa kao forme života i djelanja helenskog običajnosnog svijeta. Da bi polis kao totalizirajući oblik praksisa bio pristupačan fronetičkoj refleksiji Aristotelove praktičke filozofije, ona se najprije morala fundirati na nosećim misaonim pretpostavkama o bitnom određenju čovjeka kao uslovu mogućnosti da uopšte može biti ljudskog praksisa kao ljudske zajednice života. Prva pretpostavka glasi: čovjek je po naravi društveno biće (politikon zoon)44, odnosno, čovjek je po naravi društvovan (politikon ho anthropos)45. Pojam naravi 4- Ar istot el . »Ni kom ahova eti ka«, 1 103 a 5; 4i i sto, 1141 b 25- 1142 a 5; 44Ari st otel , »Pol i ti ka«, 1253 a 2; ,s Ari st otel . »Ni koma hova et i ka «, 1097 b 11;

(prirode) ovdje znači isto što i svrha (telos), jer »narav je svrha«4r', tj. potpunost razvitka neke stvari ili bića, ostvarenost njezinih mogućnosti, kao onoga »poradi čega« je ona. Potpunost razvitka ljudskih mogućnosti jeste njihova društevnost, mogućnost da se živi u »potpunom zajedništvu« s drugim ljudima u polisu. Polis je stoga potonja i najviša svrha života pojedinačnog čovjeka. Ako čovjek tu svrhu ne ispunjava, onda je »nevaljao ili je bolji od čovjeka«, tj. ima životinjsko ili božansko, ali ne i ljudsko određenje. Druga pretpostavka glasi: govor jedino čovjek ima među bićima (logos de monon anthropos echei ton zoon)4'. Ova pretpostavka zasniva prijethodnu. Da bi se ostvarila ljudska svrha zajedništva kao polisa, kao uređena svrhovita praktička zajednica života, ljudi moraju imati moć uzajamnog saopštavanja o onome stoje »korisno i štetno«, te o »pravednom i nepravednom«. Treća pretpostavka glasi: ljudima je svojstveno da imaju osjećaj dobra i zla, pravednog i nepravednog 48. Moć govora u svojoj osnovi ima moć logosa, moć da čovjek, na specifično ljudski način, sebi može predstaviti ono na čemu počiva njegov praksis u cjelini, te praksis kao zajedništvo života, kao polis. Ta moć logosa daje da čovjek nije naprosto biće među drugim bićima, nego je biće koje ima ljudski zadatak (ergon) da svjesno priređuje pretpostavke vlastitog života na način »djelatnog života razumskog dijela« duše (praktike tis ton logon echontos). Najdublja pretpostavka kao najviša svrha, ali i uslov individualnog blaženstva je polis. Aristotelovo razmatranje biti polisa u osnovi ima isti podsticaj kao i Platonovo razmatranje biti idealne politeje: nezadovoljstvo opstojećim porecima u helenskim polisima i htijenje da se filozofskim poimanjem praktičko-političko djelanje u polisima digne na nivo samosvjesne refleksije, koja bi opstojeće polise spasila od propasti. Međutim, Aristotelovo nezadovoljstvo nema tako emfatički karakter kao Platonovo. »Zbog toga što nijesu valjani sadašnji poreci, preduzeli smo ovo istraživanje«49; »Sadašnji ustroj, poboljšan (primjerenim) običajima i poretkom ispravnih zakona, uznapredovao bi ne malo«5". Zbog toga, Aristotelovo istraživanje biti polisa počinje tim »sadašnjim ustrojem«, u kojemu se prvo određenje polisa dobiva iz diferencije prema domaćinstvu. U mnogim savremenim interpretacijama ta je diferencija shvaćena kao suprotnost ili čak opreka, kao »jaz« između domaćinstva i polisa. Čak je bilo i mišljenja da takva diferencija nije postojala u klasičnoj zbilji helenskog polisa, nego daje rezultat Aristotelove teorije, da nije rezultat socijalne analize, nego daje Aristotel postavio iz metafizičke ravni51. Takva mišljenja počivaju na osnovnoj teškoći da se razumije logički problem odnosa dijela i cjeline kod Aristotela: domaćinstvo je po vremenu nastanka starije od 4" Ari stot el , »Poli ti ku«, I 252 b 3 I ;

г

i st o, 1253 a 10-11; « i sto, 1253 a 1520;

JS

i st o, 1253 a 15- 20, '" i st o, 1260

b 35-36; i st o, 1263 a 22- 24;

26

;i Vidi o tome: D.St ember gcr , »Dr ei Wur ze!n der Polni k«, Гг ап кГ и п a . Ma ni , 1 C )7S., str S9; 11 Arendt , »Vi ta a ct tva«, Stutt gar T, 1460., st r . 35; P. Spa n. »Oi kos mi d Pol i s... 1 hstonsehes Zeil sehr il t , B d 231:. Il el i 3, str . 524- 565;

polisa, ali je polis po pojmu (po svrsi) primamiji od domaćinstva. Drugo, domaćinstvo nije zajednica jednakih, jer odnos gospodara domaćinstva (oikodespotes) prema robovima je despotski, prema supruzi aristokratski, a prema djeci kraljevski, dok je polis »zajednica jednakih« 52, »zajednica domaćinstva i rodova«53 kao politike koinonia, tj. mnoštvo slobodnih građana sposobno da u zajedništvu živi samodostatnim životom54. Polis je »zajedništvo dobrog življenja, kako domovima, tako i rodovima, poradi života potpuna i samodostatna«55, dobrog življenja poradi običajnosne ljepote (to kalon). Dalje unutrašnje određenje polisa dobiva se iz polemike s centralnim stavom Platonove politeje, prema kojemu idealitet polisa počiva na njegovoj jednos'ti i jedinstvenosti. Za Aristotela, naprotiv, takva jednost i jednakost ukida polis, jer on mora biti sastavljen od mnoštva pojedinaca po vrsti različitih, pa je on jedinstvo različitosti. Ono što čini osnovni medij jedinstva te različitosti jeste slobodna građanskost građanina, koja polis čini identičnim s politike koinonia, sa zajednicom kojoj je svrha zajedničko dobro, naime, ispunjenje ljudske svrhe. Kada se taj sklop razloži na noseće konstitutivne elemente, onda se kod Aristotela pokazuje da su ti elementi dati kao odnos vladanja i pokoravanja (archein kai archesthai), kao pojam građanina (polites) i pojam uređenja (politea). Prvo. Odnos vladanja i pokoravanja mora počivati na »uzvraćenoj jednakosti« tj. na vrlo delikatnom razvijanju pojmova o pravednosti, kao razdiobnoj (iustitia distributiva) i izjednačavajućoj (iustitia comutativa)56, koje omogućava naizmjeničnost vladanja i pokoravanja u polisu. Istina, Aristotel smatra daje »bolje da uvijek isti vladaju, ako je moguće«, ali budući da su ljudi »prema naravi svi jednaki« (tj. prema ljudskoj svrsi) pravedno je da u vlasti sudjeluju svi, tako što »vladaju i njima se vlada naizmjenice«. Drugo. Zajedništvo polisa počiva na građaninu, koji »ima moć sudjelovati u savjetodavnoj i sudbenoj vlasti«57, a u skladu s »životom prema vrlini«, tj. koji ima građansku vrlinu da može »lijepo vladati i biti vladan«. Dakako, Aristotel u ovo određenje građanina unosi određena ograničenja, koja dolaze iz realne helenske diferencijacije društva na bogate i siromašne, kao i iz podjele rada, tj. iz povijesne napetosti između političkog statusa građanina i društvene podjele rada. Osnov te napetosti on tumači iz razlike dokolice (shole) i nužnosti rada (odsustva dokolice, asholia), te time slobodnu jednakost i posjedovanje građanske (političke) vrline, kao nužne uslove opstojanja polisa, vezuje uz slobodno vrijeme građanina. c. Pojam politeje Najveći dio Aristotelove »Politike« posvećen je raspravi o politeji, tj. uređenju polisa u smislu oblika vladavine ili poretka polisa. Taj poredak je »nekakav raspored stanovnika polisa« 5*1, neki oblik zajedništva građanina prema rasporedu vlasti, tj. uprave u polisu (to politeuma). Za Aristotela politea (poredak vlasti u polisu) i politeuma (poredak uprave u polisu) isto su, a u formalnom smislu njegovo je istraživanje politeja " Ari st otel , »Pol i ti ka«, 1328 a 35; " i st o, 1280 b 33; " i sto, 1275 b 20; " i st o, 1280 b 33; ,(' Ari stot el , »Ni koma hova et i ka «, knji ga V; " Ar istot el , »Poli t i ka «, 1275 b 20; i sto, 1274 b 37;

41 I

27

vodeno istim ciljem koje je rukovodilo i Platona: bolje uvidjeti koja je politeja najbolja59. Za razliku od Platonovog, njegovo istraživanje podrazumijeva analizu mišljenja prijed-hodnika, analizu empirijske građe politeja postojećih polisa (u koju je svrhu Aristotel sakupio zbirku od 158 uređenja polisa), razmatranje faktora održanja i destrukcije polisa, te razmatranje onih činilaca u postojećim polisima koji omogućavaju njihovo djelanje. Mjerodavnim kriterijem dobre ili loše politeje javlja se sama svrha vlasti u polisu. Ukoliko je ta svrha u zajedničkoj koristi slobodnih građana, onda nastaju valjane politeje, a ako je svrha u koristi onoga ko vlada, onda nastaju loše politeje. Prema kriteriju broja onih koji vladaju (jedan čovjek, manjina ili većina) Aristotel postavlja model sastavljen od šest mogućih politeja: (1) ako vlada jedan čovjek, vođen zajedničkom svrhom politeja je monarhija; (2) ako vlada manjina, vođena zajedničkom svrhom, to je onda aristokratija; (3) ako vlada većina, vođena zajedničkom svrhom, onda je to politeja; (4) ako vlada jedan, vođen posebnom svrhom, to je tiranija; (5) ako vlada manjina, vođena vlastitom svrhom, to je oligarhija ; (6) ako vlada većina, vođena posebnom svrhom, to je demokratija. U "Nikomahovoj etici" treći mogući, a ujedno i najbolji, modalitet politeje označen je kao timokratija. Osnovni principi politeje za Aristotela su, dakle, sloboda, bogatstvo i vrlina. Principi su izvedeni iz realnog povijesnog iskustva sukoba aristokratskih i demokratskih interesa u Heladi. Razumije se, Aristotel ima dubok uvid u stanje realne unutrašnje diferencije u helenskim polisima na bogate i siromašne, što onda stvara teškoće i u njegovom modelu podjele politeja, jer razliku oligarhije i demokratije svodi na odnos bogatstva i siromaštva, dok korijen nastanka različitih politeja vidi u imovinskim razlikama. Zbog toga, trajnost politeje, tj. odgovor na pitanje koja jc politeja najbolja zavisi kako od zadovoljenja interesa svih socijalnih skupina, tako i od raspodjele političkih funkcija u politeji. Zadovoljenje interesa svih vodi u Aristotelovu odluku za miješanu politeju, tj. ono uređenje koje je bazirano na srednje imućnom građanstvu. Takva politeja podrazumijeva i određenu podjelu vlasti na savjetodavnu (skupštinsku), izvršnu i sudsku60, što obezbjeđuje neophodni balans moći u polisu. Presudnim za dobru politeju Aristotel smatra "vladavinu zakona", jer zakon je "um bez žudnje"61, ali isto tako i odgovarajuću paideju za građanske vrline. Dio VII i cijelu VIII knjigu "Politike" on posvjećuje pedagogiji kao dijelu praktičke, tj. političke filozofije.

7. SLOM POLISA I KRIZA POLITIČKE REFLEKSIJE Opšta kriza helenskog klasičnog polisa u 4. st. pr.n.e. rezultat je djelovanja brojnih činilaca. U najvažnije spadaju: duboke socijalno-političke promjene nastale opštim rezultatom Peloponeskog rata i borbom pojedinih polisa za političku i vojnu dominaciju nad Heladom; zaoštravanje političkih sukoba aristokratsko-oligarhijskih i demokratskih slojeva građanstva u polisima; poremećaji ravnoteže trgovačko-zanatlijske i agrarne " Ar istot el , »Ni kom ahova eti ka«, 1181 b 22; Ari st otel , »Pol i ti ka«, 1297 b 37-1298 a 3; '" i sto, 1287 b 30;

djelatnosti; ugrožavanje autarkičnog razvitka polisa unutrašnjim socijalnim napetostima i spoljašnjim pritiscima na političku autonomiju; napokon, opšti prodor principa subjektivnosti u sva polja običajnosnog života Helade. Svi ti činioci, u manjoj ili većoj mjeri, uticali su na slabljenje starih supstancijalnih veza ljudi, koje su u čvrstom jedinstvu držale sve oblike praksisa u polisu, na slabljenje osjećaja pripadnosti građana u koinonia politike, na pojavu indiferentnosti građana prema političkoj djelatnosti i njihovo povlačenje u privatnu sferu života (idioteria), na slabljenje patriotizma i snaženje individualizma. Politička povijest pozno-klasičnog razdoblja Helade u 4. vijeku odvija se u znaku borbe za supremaciju nad Heladom (uzdizanje Sparte, a potom i Tebe, Atine, i konačno Makedonije), ali i u znaku unutrašnjih napetosti u polisima, stoje vodilo uspostavljanju tiranske vlasti u pojedinim polisima. U istoriji se taj period naziva periodom "mlađe tiranide" (u Tesaliji, Fokidi, na Sikionu; Atinaje krajem 5. vijeka u vremenu Alkibijada i vlade "tridesetorice tirana" došla na sam rub tiranide, kao i Sparta u vrijeme Lisandra i Klearha). Glasovitom je postala i ostala zapamćenom po Platonovoj životnoj sudbini sirakuška tiranida Dionisija. Period tiranida bijaše u osnovi objava propasti klasičnog helenskog polisa i dovršenje velike epohe helenske povijesti, jer taj je period otvorio put za novu helenističku epohu, čiji su temelji postavljeni dominacijom Makedonije nad Heladom. Heronejska bitka (338.g.pr.n.e.) u kojoj je makedonski kralj Filip pobijedio atinsku i tebansku vojsku, Korintski kongres (337.g.) na kome je Aleksandar postavio uslove makedonske dominacije nad Heladom, te napokon, Aleksandrovo započinjanje vojnog pohoda na Persiju (336.g.) čine događaje koji otvaraju novo razdoblje političke i duhovne povijesti. Za nešto više od deset godina (umro 323.g.) Aleksandar je izgradio moćno carstvo, koje se prostiralo od Egipta do obala Inda, od Crnog mora do Persijskog zaliva. Poslije njegove smrti ta se ogromna država raspala na nekoliko monarhističkih aglomerata, koji više nijesu bili polisi, niti savezi polisa, nego velike vojno-birokratske monarhističke državne strukture. Aleksandrovi nasljednici (diadochos) među sobom su razdijelili osvojene zemlje: Antipatr je vladao Makedonijom i Heladom, Antigon Frigijom, Likijom i Pamfilijom, Ptolomej Egiptom, Seleuk Vavilonijom i Sirijom, a Lisimah Trakijom i Pontom. Iz te razdiobe nastale su helenističke države pod vlašću Seleukida, Ptolomeida, Atalida i Antigonida. Osnovni karakter helenističkog povijesnog razdoblja (koje će trajati do rimske pobjede nad ahajskim savezom 146.g.pr.n.e.) određen je: prožimanjem kulturnih paradigmi različitih naroda Aleksandrove države i država dijadoha, što je stvorilo posebnu helenističku kulturu; prevladavanjem privredne zatvorenosti; snaženjem pravne svijesti; uzajamnošću religijskih uticaja i pojavom religijskoj sinkretizma; pojavom duha univerzalizma i kosmopolitizma; razvitkom građanskih zajednica u istočnim oblastima; jačanjem ideje o prirodnoj jednakosti ljudi; snaženjem antropocentrizma i

I 28

individualizma etc. Javljaju se potpuno nova politička iskustva iz odnosa monarha i polisa kao starih zajednica slobodnih građana, što je helenistički polis učinilo mnogo kompleksnijom životnom i političkom strukturom od ranijeg klasičnog polisa. Unutrašnja autonomija novoga polisa bila je moguća samo kroz odnos vezanosti za centralnu državnu vlast, čime je polis izgubio svoj stari autarkični i autonomni karakter. Na vrhu socijalne i političke vertikale helenističkog društva stajao je kraljevski dom s dvorskim personalom, zatim viša vojna i građanska administracija, te najbogatiji građani i više svještenstvo. Srednji sloj činili su gradski trgovci i zanatlije, administrativna lica i klerusi (gradski naseljenici). Na socijalnom dnu nalazili su se "laoi" (narod, mnoštvo naroda), tj. zavisni i poluzavisni zemljoradnici, koji su kao arendisti obrađivali kraljevsku i aristokratsku zemlju. Niže od njih na socijalnoj ljestvici stajali su samo robovi. U helenističkim polisima formalno je sačuvana politička struktura klasičnog polisa (s narodnom skupštinom, vijećem, izbornim službenicima etc), ali bez stvarne vlasti, jer se ona nalazila u posjedu državnih službenih lica i uskog kruga najbogatijih porodica. Stvaranje helenističkih monarhija, potčinjavanje autonomnih polisa centralnoj kraljevskoj vlasti i kolebljivost političkih stanja stvorili su potpuno novu društvenu psihologiju građana, s naglašenim individualističkim i kosmopolitskim crtama. Drobljenje jedinstvenog običajnosnog duha klasičnog polisa, gubitak autarkije polisa, kao i rastrojstvo koinonia politike u divergentnim interesima građana, napokon, velika povijesna transformacija građanina u podanika, učinili su da se razori supstancijalno jedinstvo političkog, pravnog, ekonomskog i moralnog djelanja. Politika se transformiše iz djelatnosti umnog vođenja života u zajedništvu građana polisa u državnu i vladalačku tehniku vladanja. Pravna djelatnost se pretvara iz poliske nomotetike i nomofikaltike u prostu kodifikaciju vladalačke volje. Ekonomija dijelom održava stari karakter umijeća vođenja domaćinstva, a dijelom postaje kompleksno područje državne privrede i robno-novčanih odnosa. Napokon, moralnost se transformiše iz stare čvrste integrisanosti vrlina čovjeka i vrlina građanina u privativno individualno područje djelanja, koje je odsječeno od političkog područja, te s njim stoji u odnosu suprotnosti ili opreke. Helenistička epoha utemeljuje povijesni sukob politike i morala, uopšte, povijest drobljenja paradigmi cjelovitosti ljudskog djelanja. Helenistička epoha nije nam isporučila nijedno sistematsko djelo o znanosti ili filozofiji politike. Zenonovo djelo "Politeia", kao i istoimeno djelo Diogena, izgubljeno je. Ista je sudbina zadesila i Dikearhove političke spise. Ti gubici, kao i sačuvani fragmenti iz helenističke filozofije o političkim pitanjima, nijesu glavni razlog što nam nije poznata nijedna filozofsko-politička teorija, koja bi bila građena na monarhističkom helenističkom iskustvu politike. Takvih teorija vjerovatno nije ni bilo. Politička teorija kao istraživanje mogućnosti političke umne prakse, kao i umnog vođenja političke prakse, ne bi ni mogla opravdati vlastitu namjeru i smisao u povijesnom arealu u kojemu gospodari gola politička samovolja, strast i interes. Zbog toga, praktičko-filozofska refleksija u helenističkoj epohi zakonomjerno počiva na redukciji vlastitog istraživačkog interesa. Ta redukcija znači izostajanje političke, pravne i ekonomske refleksije, te usmjeravanje filozofskog interesa na jedino preostalo praktičko područje u kojemu se moglo tragati za smislom i umnim vodstvom, uopšte, za umijećem vođenja valjanog života. To je područje moralnosti. Praktičko-filozofska refleksija helenističke epohe reducira se na etičku refleksiju. Epikurejska i stoička filozofija to neposredno posvjedočuju. Ova postavka ne može biti osporena uvidom u popis Epikurovih djela, u kojemu se pominju spisi "O kralju" i "O kraljevstvu", niti spomenom na Zenonovu "Politeju" ili Kleantove spise "Državnik", "O vladanju" i "O zakonima", pa ni Kleantovim postavljanjem politike kao jednog od šest dijelova filozofije62. Noseći pojmovi epikurejske etike (zadovoljstvo, sloboda i ataraksija) mišljeni su individualističko-etički. Epikur veli: "Treba se osloboditi stega uobičajenih djela i društvene djelatnosti"63, te voditi "spokojan život daleko od gomile"64. Svođenje socijalnog odnosa isključivo na prijateljstvo, izbjegavanje javnog života i apolitičnost, to su Epikurovi etički zahtjevi građaninu koji je postao podanik. Ono političko, ideja pravednosti, političko opštenje i državna vlast, zakoni i običaji za njega mogu biti filozofska tema samo u mjeri u kojoj su garant ataraksije izolovanog mudrog čovjeka. Ideja pravednosti izgubila je viši legitimacijski smisao i svedena je na sporazum o nenanošenju štete. Sporazum sklapaju ljudi u uzajamnom opštenju radi uzajamne koristi i sigurnosti. Izvor prirodne pravednosti nalazi se u promjenama potreba suodnošenja ljudi. Ovaj Epikurov rudiment ugovorne koncepcije države i prava potpuno je stavljen u funkciju etike: "Zakoni su dati radi mudrih, ne zato da oni ne bi činili zla, nego da njima ne bi činili zla"65. Orijentacija stoičke etike na logos prirode kao paradigmu ljudskog djelanja isključuje bitni interes za politički praksis, te ga usmjerava primarno na odnos pojedinca prema "vlastitom sastavu i svijesti o njemu". Državna, odnosno građanska zajednica života po svom porijeklu je nešto prirodno, a ne dogovorno (kao kod Epikura), te kod pojedinca može pobuđivati samo interes za adaptaciju na socijalne konvencije:"Mudri ljudi će učestvovati u javnom životu, ako ih ništa u tome ne sprječava, jer će oni na taj način sprječavati porok, a unaprjeđivati vrlinu"66. Zenice se i rađati djecu, ali će ciničnom distancom prema javnom životu braniti nepomućenost vlastite unutrašnje vrline, svoju unutrašnju "kraljevsku" slobodu. Dakako, stoička pozicija nužno implicira kritičko-moralizatorski odnos prema porodici i braku, društvenom životu i političkoj kulturi, prema građenju hramova, škola i gimnazija, prema trgovini i novcu. Ambivalencija moralizatorstva i adaptacije nužno proizilazi iz stoičkog samoodređenja moralne svijesti, te će biti karakteristična za cijelu potonju moralno-etičku povijest. Ipak, specifični pokušaj političke refleksije u helenističkoj epohi proveden je u djelu Polibija (210-128.g.pr.n.e.), najznačajnijeg istoričara epohe. Prevladavajući temeljnu etičku orijentiranost helenističke filozofije, Polibije nastoji sagledati politiku kao središte praksisa uopšte, a političko uređenje države kao odlučujuće u svim ljudskim praktičkim odnosima. »U svakom državnom poslu najvećim uzrokom uspjeha i neuspjeha treba smatrati oblik uređenja: iz njega, kao iz nekog izvora, ne samo da proističu sve odluke i planovi za djelanje, već u njemu nalaze i svoje ostvarenje«67. Utemeljenje ovoga stava proističe iz Polibijevog sagledavanja povijesnog procesa uopšte, koji je

29

shvaćen kao povezanost momenata događaja u svjetsko-povijesnom pogledu na zakonomjeran način. Saglasno stoičkom stavu, Polibije tu osnovu vezuje iz predstavu sudbine (Tyche). Naime, u vremenu helenističkog povijesnog meteža najviši legitimacijski osnov čovjekova " ! Diogcn l .a erl i je, »Ž i vot i i mi šl jenja i sta knuti h fil ozofa«. B 1GZ, B eogr ad. 1973, VII, gl . 1,41; Epi kur , Va ti kanski zbor ni k izreka , fr g. 63; in; »Mat er ia li st i dr evnej Greci i«, Na uka , Moskva , 1955; " 1 Di ogen I.a ert i je, i st o, K.nj. X; Kvri ai doxa i, 14; Epi kur , i sto, fr a gm enti iz nepoznat ih izvora , fr g. 81; ( ' ( ' Di ogen Laert i je, i sto, VII, 121, " Pol ibi je, »[ st or i ja «. Mat ica Sr pska , Novi Sad, 1988.. VI, 1,9-10;

praktičkog svijeta više nije mogao biti izvođen iz ideje patrijarhalne uređenosti porodice olimpijskih božanstava, koja bi se prenosila na običajnosno patrijarhalno zajedništvo građana klasičnog polisa. U novom vremenu predstava o cikličkoj mirnoći klasičnog običajnosnog kosmosa Helade nije mogla više zadovoljiti. Postajanje Rima hegemonom Sredozemlja svoju legitimacijsku osnovu nije moglo naći u rimskom panteonu, jer se gola ekspanzionistička sila širenja Rima mogla zasnovati samo idejom nepredvidivosti slučaja. Za takvo što je evolucija stoičkih predstava o strogoj kauzalnoj determinaciji svjetskog i ljudsko-povijesnog događanja (fatum, sors) u predstavu o promjenljivoj, slijepoj i nepredvidivoj slučajnosti svjetskog događanja (Tyche) biva više nego pogodna. U ravni opštih shvatanja kod Polibija je morala biti dovedena u pitanje stara predstava o cikličnom ponavljanju svega (anakvklosis), jer je u sebe uključivala ideju kružnog ponavljanja cjeline ljudskog praksisa. Novum povijesne ekspanzije Rima teško se mogao uskladiti s anakikletičkim stvaranjem povijesnog toka. Zato Polibije veli da Tyche »stalno izmišlja nešto novo i upliće se u ljudske živote, ali nikada nije učinila neko slično djelo ili priredila takvu predstavu kao u naše vrijeme«68. Potreba da se vrijeme shvati kao otvoreni povijesni proces, koji u sebi, suprotno predstavama (4) anakvklosis, rađa povijesni novum, pripremana je cjelinom iskustva helenističke filozofije, ali ova nije imala misaone snage i smjelosti da je direktno artikulira novom koncepcijom vremena i povijesti. Istina, tu snagu nema ni Polibije, jer se i sam vraća tezi o anakyklosis, vraćajući se shvatanju o kružnoj smjeni oblika državnog uređenja i o ponavljajućoj zatvorenosti povijesnog procesa. Oslanjajući se na Platona i Aristotela, on smatra da postoji šest oblika politeje, koji se prirodom svoga nastajanja i smjenjivanja zatvaraju u puni ciklus: kraljevina, tiranija, aristokratija, oligarhija, demokratija (5) ohlokratija69. Svaka politeja nosi u sebi načelo vlastitog izrađivanja. Polibije smatra najboljom miješanu politeju, koja bi u sebi objedinjavala elemente kraljevine, aristokratije i demokratije70. Prvi je takvo uređenje, smatra on, postavio spartanski nomotet Likurg, dok ga u razvijenom obliku vidi u uređenju rimske države, jer vlast konzula, senata i naroda čini jedinstvo kraljevske, aristokratske i demokratske politeje. Polibijeva koncepcija anticipira potonju ideju o podjeli vlasti na način decentriranja upravljanja i njegove raspodjele na različite, uzajamno ograničavajuće i uravnotežujuće slojne dijelove političke zajednice.

8. ELEMENTI POLITIČKE POVIJESTI RIMA Rimska se povijest dijeli na period kraljevstva (753-5 lO.g.pr.n.e.), period republike (509-28 g.pr.n.e.) i period imperije (27 g.pr.n.e.-476 g.n.e.), pri čemu potonji period teče od 395.g.n.e. kroz podjelu na Zapadno carstvo (Rim) i Istočno carstvo (Konstantinopolj), koje će kao Vizantija potrajati do 1453. godine. Rimske legende |,к i sto. I, 4; ' •" i st o, IV, 4-12; i sto, VI, 3;

povezuju osnivanje Rima s dolaskom Trojanaca (s Enejom na čelu) i osnivanjem Alba Longe. Rim se stvara sjedinjavanjem latinskih (jedne grane italskih) plemena i sabinjanskih zajednica na brežuljcima rijeke Tibar. Po predanju, rimski narod (Populus Romanus) bijaše u početku rodovsko-plemenska zajednica, podijeljena od Romula na trideset kurija (sačinjenih od po deset rodova) i tri tribe (po deset kurija), od kojih se na kraju kraljevskog perioda formiralo 300 rodova. Rodove su činite porodice. Prvi rimski socijalni organizam bio je sačinjen od porodica (familia), rodova (gens), kurija (curia) i plemena (tribus). Kurija bijaše srodna helenskoj fratriji, ali činili su je samo muškarci. Na čelu porodice stajao je »otac porodice« (pater familias), a agnatičku (patrijarhalnu) porodicu činili su, uz njega i suprugu, djeca i unuci, žene i djeca sinova i unuka, te zavisna lica (klijenti i robovi). Ekonomska osnova porodice počivala je na zajedničkom raspolaganju zemljom, dobivenom od roda žrijebanjem. Svaki odrasli muškarac dobivao je dva jugera zemlje (iuger, jutro, četvrtina hektara), a rimskim osvajanjima razmjer posjeda povećan je do sedam jugera, uz pravo korišćenja pašnjaka i šuma. U prvom periodu osnovna teritorijalna jedinica bio je pag (pagus, župa, kotar), koji je obuhvatao terirotiju roda, a kasnije i susjedne zajednice. Pag je u sebe uključivao sela (vici), a na čelu su mu bili magistrati (magistratus), nadzornici državnih poslova i vjerskih kultova. Rim je nastao sjedinjavanjem pagova. Rodove su činili privilegovani patriciji (patricii, rimsko plemstvo po rodu), koji su u kraljevsko doba činili »rimski narod« (populus Romanus), odnosno, građane (cives). Kasnije je pojam patricija sužen samo na rodovsku aristokratiju, čak na uže moćne vođe rodova (patres), s pravom raspolaganja zajedničkom imovinom i plijenom. Prirodnim priraštajem i prihvatanjem azilanata u rimsku građansku zajednicu ograničavanje pristup u rodove, tako da imigranti i porodice iz statusa »populus Romanus« nijesu uključivane u strukturu rod-kurija-triba, nijesu dobivali građansku punopravnost, nego su postajali plebs (narod, puk, svjetina). Plebs iz kraljevskog perioda srodan je atinskim metecima. Bio je slobodan, ali bez punih građanskih prava, pa nije pripadao rimskoj građanskoj zajednici. Od sredine kraljevskog perioda u sastav rimskog populusa prihvatana je aristokratija osvojenih okolnih gradova, dok su njihovi seljaci postajali dio plebsa. Prije pojave plebsa, usljed socijalne i ekonomske

I 30

diferencijacije, u zajednici je uspostavljen odnos patrona i klijenata, kao odnos pokroviteljstva bogatih nad siromašnima. U tekstovima rimskih autora nema mnogo spomena o ropstvu u ovom periodu. Zakoni XII tablica ukazuju, ipak, na izvore ropstva (zarobljavanje, davanje sebe u dužnički zalog, prodaja članova porodice), a pominju se i različiti oblici zavisnosti: servi (robovi), liberti (oslobođenici) i nexum (dužnički robovi). Sredinom V vijeka preovlađuje dužničko ropstvo. Cjelovito gledano, prvo razdoblje Rima karakteriše siromašno i primitivno društvo, niska proizvodnost rada i postojanje krajnje primitivnih običaja (ritualna žrtvovanja ljudi i djece, ubijanje staraca, ubijanje »suvišnih« kćeri etc). Politička organizacija u ovom periodu ipak pokazuje određeni nivo političke svijesti. Postepeno se oblikuje građanska zajednica civitas (antički je autori, po helenskom obrascu, često nazivaju polisom). Sistem uzajamne uslovljenosti privatnog i zajedničkog vlasništva nad zemljom osnova je svojevrsne vojne demokratije, čiju su strukturu vlasti činili kralj, senat i narodna skupština. Arhaičnoj kraljevini na čelu je bio kralj (гех) s ovlašćenjima vojnog zapovjednika, zakonodavca, vrhovnog sudije i svještenika. Njegova vlast je bila izborna, povjerena od narodne skupštine i predložena od senata. Senat kao savjet starešina ili staraca (senex) činili su patricije, prijedvodnici rodova (patres), a broj im je bio određen brojem rodova. Od početnih sto na kraju kraljevskog perioda dospio je do trista. U ingerencije senata spadala je sudska djelatnost i organizovanje izbora kralja. Narodna skupština postojala je u obliku kurijalnih komicija (comitia), zbora članova kurije. Taj zbor birao je kralja, senatore, svještenike i kurione. Reformama Servija Tulija (vjerovatno u VI vijeku) rimsko građanstvo podijeljeno je po teritorijalnom i imovinskom principu na šest cenzusnih razreda, prema veličini imovinskog zemljišnog posjeda. Tri plemenske tribe proširene su na četiri teritorijalne tribe. Stanovništvo (patriciji i plebejci) bili su obavezni da služe u narodnoj vojsci, čiji je prvi razred činilo 98 centurija (stotina), a svi ostali zajedno 95 centurija. Reformator je uveo i novu narodnu skupštinu, centurijalne komicije, u kojoj je prvi razred imao većinu glasova. Period republike počinje borbom patricija i plebejaca oko agrarnog i dužničkog pitanja, te političkih prava. Prvo je pitanje rješavano rimskim osvajanjem novih teritorija, a drugo sukobima oko dužničkog prava, dok se treće odvijalo u strategiji patricijskog popuštanja plebejcima u pristupu izvršnoj i zakonodavnoj vlasti. Pod pritiscima plebsa sredinom 5. vijeka došlo je do prvih kodifikacija prava radi regulacije dužničkog ropstva, porodičnih odnosa, prava vlasništva, kupoprodajnih odnosa etc. Cijeli sistem ličnih i političkih prava, kojega plebejci zadobivaju od druge polovine 5. vijeka, posebno statusi građana, institut narodnih tribuna (tribunus), formalni suverenitet naroda i razvijeni sistem magistratura, stvorili su od Rima polisku republiku. Ako se ostavi po strani složeni pravni i politički aglomerat svojevrsne »italske federacije«, nastale rimskim osvajanjima italskih gradova, latinskih kolonija i posebnih statusa gradova saveznika, samu rimsku socijalnu vertikalu činio je sloj senatora, kavalerije i plebsa. Rimska zajednica imala je tri vrste narodnih skupština: pored stare kurijatske komicije, koja je u periodu republike postepeno gubila svoje funkcije, te centurijatske komicije, u kojoj su najviši uticaj imali građani s visokim imovnim cenzusom, od sredine 5. vijeka uspostavljaju se skupštine po tribama, tributske komicije (comitia tributa), koje se postepeno u ovlašćenjima izjednačavaju s onim centurijatskim. Sistem izvršne vlasti odvijao se kroz magistraturu: majviši magistrati bili su dva konzula, koji su imali najvišu građansku vlast (imperium maius), birani na godinu dana od centurijatske komicije. Od sredine 4. vijeka ova komicija bira jednog pretora, kao zamjenika konzula (imao jestatus - imperium minus). Od sredine 5. vijeka ista komicija bira i dva cenzora, s ulogom nadzora nad običajima (cura morum). Institut tribunata (narodnih magistrata) dobiva niz ovlašćenja, kao i funkcije edila i kvestora. Napokon, u vanrednim situacijama birani su i vanredni magistrati, diktatori, s vrlo širokim ovlašćenjima. Senat je formalno bio savjetodavna institucija pri magistratima, ali se faktički pretvorio u najuticajniju ustanovu republike i glavni oslonac aristokratije. Svještenstvo nije postojalo kao stalež, nego su najviši magistrati obavljali vjerske dužnosti. Rim nije imao jedinstvenu konstituciju, nego komplekse različitih pravnih normi i pojmova, osobito, nepisanih pravila i običaja. Punskim ratovima (264-146. g.pr.n.e.) udareni su temelji rimske dominacije na Sredozemlju, kao i potonjim osvajanjima, koja će rimsku civitas učiniti svjetskim carstvom. Na vrhuncu ekspanzije Rim će se prostirati od carstva Parćana na istoku, do Britanije na zapadu, Rajne i Dunava na sjeveru do Egipta na jugu. Potonja dva vijeka republike protiču u dubokim napetostima transformacije jedne poliske republikanske zajednice u imperijalnu svjetsku državu. Sila koja je učinila Rim svjetskom državom nalazila se u običajnosnom duhu Rimljana, u čvrstoći opšte volje da se slijedi opšti interes. Pojedinačna vrlina (virtus), široko shvaćena kao hrabrost, disciplina, izdržljivost, slobodoumnost, svijest o dužnosti, uvažavanje božanskih i ljudskih zakona, potpuna predanost pojedinca zajednici, činila je individualnu osnovu opšte volje. Mitologem o osnivaču republike Juniju Brutu, koji na smrt osuđuje svoje sinove zbog umiješanosti u zavjeru s izgnanim carem Tarkvinijem, te mitologem o Muciju Scevoli, koji spaljuje svoju desnicu da bi etrurskom kralju pokazao rimsku čvrstinu, bijahu inspirativni uzori rimske virtus. Osnovna nit rimskog običajnosnog mita satkana je od priča o nastanku grada po božanskom predodređenju, grada zasnovanog na zakonima koji su od bogova, te pokretanog i branjenog građanskom vrlinom, a sve to u svrhu snage, slave i vječnosti Rima. Rimska je običajnost svakako hladnija i apstraktnija od one helenske, ali je imala dovoljno unutrašnje snage da obogotvorava apstraktne pojmove, pa i da im podiže hramove, kao što su hramovi Vjernosti (fides), Slobodi (libertas), Hrabrosti (fortitudo) i Počasti (honor). Tek potonji period republike, rastrzan građanskim ratovima, ambicijama Marija i Sule za uspostavljanjem režima lične vlasti, izložen stoičkim filozofskim i svjetonazomim uticajima i religijskom sinkretizmu, donosi snaženje individualizma, htijenje za oslobođenjem pojedinca od presije zajednice, slabljenje unutarporodičnih veza i javnog morala, te indiferentnosti prema religiji otaca, jednim slovom, do ugrožavanja čvrste veze između lične virtus i javnog života. Individualna virtus transformiše se u moralnu svijest, prema epikurejskim i stoičkim podsticajima, a na duhovnoj podlozi sve snažnijeg skepsisa kao osnovnog životnog držanja čovjeka pozne republike i potonjeg vremena imperije. Javni život, u kojemu je

31

centralno mjesto imala upravo res publica, tj. složena podjela vlasti između aristokratije i naroda, preobražavala je političku djelatnost u stalnu sučeljenost i borbu za vlast između princepsa i senata. Tu se rađa politika kao izolovana djelatnost borbe za sticanje i održanje vlasti. U činu toga rađanja, koji se vezuje uz djelatnost Julija Cezara, te posebno Oktavijana Avgusta, propada republikanski Rim i nastaje potonje veliko razdoblje rimske povijesti. Avgust je u svojim rukama spojio niz magistratura (najvišu vojnu vlast, doživotnu tribunsku vlast, zvanje princepsa kao prvog senatora koji je i prvi čovjek u državi, te pontifex maximusa, tj. poglavara rimske religije, napokon, i titulu »pater patriae«, oca nacije). Stare rimske državne ustanove i dalje su postojale, ali u izmijenjenim ulogama. Senat je imao zakonodavnu i sudsku vlast, ali je u bitnom bio potčinjen Avgustu. Slično je bilo i s narodnim komicijama i magistraturama. Novost je bila u razvitku carskog birokratskog aparata. Kroz sva potonja razdoblja carstva (dinastije Julijevaca-Klaudijevaca, Flavijevaca, Antonina i Severa) traje stalna borba za imperatorsku vlast. Ona je polje političkog života Rimljana oblikovala u nepomirljivoj opreci politike i individualnih moralnih uvjerenja. 9. POLITIČKE REFLEKSIJE CICERONA I SENEKE Prvu filozofski značajniju refleksiju republikanskog političkog iskustva Rima dao je Marko Tulije Ciceron (106-43) u djelima »De re publica« (O republici), »De finibus bonorum et malorum« (O krajnostima dobra i zla), »De legitus« (O zakonima), »De officiis« (O dužnostima) etc. Uticaj helenskog i helenističkog mišljenja na Cicerona (Platon, Aristotel, Polibije, akademičari, stoičari i peripatetičari ) dijelom se može tumačiti misaonom snagom tih paradigmi, dijelom Ciceronovim eklektičkim karakterom, ali ponajviše srodnošću misaonog predmeta (klasičnog helenskog polisa i rimskog republikanskog polisa). Kao što Platon i Aristotel promišljaju politički praksis Helade u vremenu krize i propadanja klasičnog polisa, tako i Ciceron nastoji misliti bit rimskog običajnosnog svijeta u njegovom republikanskom sutonu i najavi novog političkog principa života. Koliko je malo njihova filozofska refleksija na politički svijet uspjela spasiti klasični helenski polis, toliko je malo to uspjela i Ciceronova (štaviše, u izvjesnom smislu, i on je svojom glavom platio vlastitu filozofiju). Za Cicerona republika (respublica) je djelo ili dobro naroda (res populi), uzajamno povezano saglasnošću o pitanjima prava i zajednice interesa71. Nije ona samo izraz opšteg interesa slobodnih građana, koji neposrednim djelanjem potvrđuju i štite vlastitu građanskost, kao kod Helena, nego je i njihovo usaglašeno pravno opštenje, »opšti pravni poredak«72. Ovakva Ciceronova jurifikacija pojma republike shvatljiva je ako se ima u vidu postignuta dubina pravnog iskustva i razvijenost pravne svijesti republikanskog Rima. Ne dijeli on u potpunosti Polibijevo stanovište o izvoru zajednice u strahu i slabosti ljudi, nego smatra da je izvor u urođenoj potrebi za zajedničkim življenjem, čime je blizak Aristotelu, a distantan prema Epikurovom stavu o ugovornom karakteru zajednice. Aristotelu ga približava i teza o porodici kao prvobitnom jezgru zajednice. Mnogo naglašenije od Helena, on sagledava izvornu vezu zajednice i vlasništva, smatrajući da zajednica prije svega služi očuvanju privatnog i opšteg, »državnog » vlasništva73. Krug pitanja o uređenju zajednice Ciceron opet preuzima iz helenskog misaonog iskustva, posredujući ga rimskim iskustvom. Kriterij razlikovanja uređenja, prema centralnoj vrijednosti pojma virtus, on vidi u »karakteru i volji« upravljača74. Prema kriteriju broja upravljača razlikuje kraljevsku vlast, vlast optimata (aristokratija) i narodnu vlast (demokratija). Svaka ima prednosti: kraljevska u blagonaklonosti, aristokratska u mudrosti, a demokratska u slobodi. Zato je najbolje uređenje u njihovoj mješavini. Jednostranost svakog uređenja vodi u nesreću: monarhija u tiranidu, vlast optimata u vlast klike bogatih, a narodna vlast u tiransku vlast gomile. Svi oblici izrođavanja ukidaju pojam uređenja i same zajednice. Na tragu Polibija, Ciceron rimsku povijest sagledava kao proces uspostavljanja mješovitog uređenja. Ono je dato vlašću konzula, senata, narodne skupštine i tribuna: prvi imaju dovoljno vlasti, drugi

71

Ciceron, »De offi ci i s«, I, 20-2 I;

14

Ciceron, »De г е publi ca«. I,

I 32

dovoljno uticaja, a treći dovoljno slobode. Iako ima značajne kritičke objekcije na Platonov projekt politeje, i on ostvarivost ovog modela uređenja projektuje iz prošlosti u budućnost, kao svojevrsnu apelaciju onoga prošlog budućem. Međutim, politička realia Ciceronova vremena već je bila daleko od republikanskog modela podjele vlasti. Rim se u Ciceronovom vremenu spremao za imperatora. Stoička filozofija u helenističkom vremenu skrenula je svoj osnovni pogled s političkog područja na logos prirode uopšte, te moralne prirode pojedinca, onesposobljavajući sebe sasvim svjesno u reflektovanju fenomena politike. Na isti način postupa stoička rimska filozofija u vremenu imperijalnog Rima, ali je njezin pogled na cjelinu svjetskog i političkog zbivanja naglašeno fatalistički, kao što je naglašen i njezin politički pasivitet, individualizam i kosmopolitizam. Znatno je slabija volja etički nastrojenih rimskih stoičara da uopšte filozofski promišljaju politiku. Seneka (oko 4. g. pr.n.e. 65. g. n.e.) najtemeljnije izražava pozno-stoički duh. Za njega su sve ljudske institucije, država i zakoni potčinjeni »zakonu sudbine«. Svi ljudi bez razlike uključeni su u vasionu kao prirodnu državu s njezinim prirodnim pravom. Ovozemaljski državni oblici su slučajni i nemaju značaja za cjelinu ljudskog roda, već samo za ograničeni broj ljudi. »Mi treba u svojoj uobrazilji da predstavimo dvije države: jednu koja u sebe uključuje bogove i ljude, u kojoj naš pogled nije ograničen ovim ili onim uglom zemlje; granice naše države mjerimo kretanjem sunca; druga je država ona kojoj nas je pridružila slučajnost. Ta druga može biti atinski ili kartaginski grad ili bilo koji; ona se ne tiče svih ljudi, nego samo određene grupe. Postoje ljudi koji u isto vrijeme služe i velikoj i maloj državi, i oni koji služe samo velikoj ili samo maloj«". Seneka je na strani vasionske »velike države«, što predstavlja samo filozofsku legitimaciju realnog rastrojstva rimskog političkog i moralnog parksisa. U njemu je djelovao i Seneka, bez interesa da filozofski reflektuje realni politički praksis, ali mu nije nedostajalo političkog umijeća da iz pozadine upravlja imperijom. I on je platio glavom, ali ne vlastitu filozofiju, nego preveliku blizinu neurotičnom imperatoru Neronu.

10. JUDEO-HRIŠĆANSTVO I SREDNJI VIJEK Temelji judeo-hrišćanske civilizacije položeni su u biblijskom literarnom korpusu (Biblia je singularizovani plural helenske riječi biblion, knjiga), koji se označava i kao Sveto pismo (grč. hagia graphe, lat. Scriptura Sacra), sačinjeno od Starog i Novog zavjeta, tj. jevrejskih i hrišćanskih svetih knjiga.

" Seneka , »Pi sma Luci li ju«, Ma ti ca Srpska , Novi Sad, 1987., 102.4; str . 473;

a. Starozavjetni kanon Starozavjetne knjige nastajale su u periodu dužem od jednog milenija (13-12. do 2.v.pr.n.e.) kao složeni niz spisa koji izražava realno i mitsko-religijsko iskustvo starih Jevreja, pristalica judaizma, monoteističke jahvističke religije nastale iz zapadno-semitskih mitologija. Korpus čine tri osnovna dijela: Zakon (hebr. Thorah, Tora) ili Pet knjiga Mojsijevih (Pentateuh, Petoknjižje), Proroci (hebr. Nebiim) i Pisci (hebr. Ketubim). U cjelini, Stari zavjet izgrađen je na nekoliko osnovnih misaonih motiva, koji ga razlikuju od drugih mitoloških sistema i koji mu daju karakter svjetsko-povijesnog dokumenta i događaja, jer je u sebi imao potenciju da postane jednim od pra-temelja cijele zapadne civilizacije. Prvo. Stari zavjet je mitološka povijest jednog naroda. U njezinoj je osnovi mitologija svetog kosmosa, koju posjeduju i drugi mitološki sistemi, ali se ona u Starom zavjetu razvija u mitsko-realnu povijest jednoga naroda. Moderna arheologija je ublažila hiperkriticizam prema starozavjetnom povijesnom izvoru kao plodu čistog mita, premda razumijevanje mitološkog izlaganja povijesnih činjenica ostaje trajno otvorenim problemom. Mitološka predanja pokazuju vezu predaka drevnih Jevreja s arealom civilizacija Bliskog Istoka (posebno, predanje o Avramu kao rodonačelniku šireg kruga semitskih naroda, čiji potomci kao nomadi stočari žive u državi Kanaana i egipatskoj zemlji). U 13. vijeku jevrejska plemena, objedinjena oko kulta Jahvea, bježe od egipatskih faraona u Palestinu. »Izlazak iz Egipta« vezuje se za Mojsija, vođu i zakonodavca koji uči vjeri u Jahvea, plemenskog boga koji ide pred narodom u lutanjima i ratnim pohodima. U borbama s mjesnim stanovništvom (Kanaanci) i osvajačima sa Zapada (Filistimljani) sklapa se savez 12 plemena (»koljena«) pod imenom Izrael. Starozavjetni odjek događaja dobiva oblik predanja o 12 sinova Jakova, predanja o ratnim pohodima Isusa Navina (zauzeće Jerihona) i predanja o »sudijama izraelskim«. Vrijeme careva Davida i Solomona (kraj 11. i 10.vijek) predstavlja vrhunac izraelsko-judejskog carstva, centralizovane države koja formom staroistočne despotije zamjenjuje patrijarhalnu vojnu demokratiju. Kult boga Jahvea lokalizuje se u Jerusalimu, u kome Solomon gradi hram kao jedino pravomjerno mjesto žrtvenog kulta. Raspadom carstva na Južno (Judejsko, oko 928-586.g.pr.n.e.) i Sjeverno (Izraelsko, Samarija), te uništavanjem ovoga potonjega od Asiraca (722.godine), kao i vavilonskim osvajanjem, u središte jevrejskog života dolazi proročki pokret. Proroci i propovjednici pozivaju na obnovu patrijarhalnih normi solidarnosti, na niveliranje socijalnih nejednakosti i svojevrsni »etički monoteizam« (smjesa socijalno-etičkih zahtjeva i prava jedne vjere protiv svih drugih). Vavilonsko ropstvo uslovljava oblikovanje svojevrsne jevrejske »ideologije«, koja se bazira na religijskom tumačenju socijalnopolitičkih problema, na zahtjevima za običajnosnim jedinstvom naroda na religijskoj paradigmi (prema zahtjevima proroka), te izraženoj temporalnoj dimenziji pogleda na svijet, prema kojoj se propast države jevrejske tumači kao Jahvina kazna za ispoljenu nevjernost. Slutnja snažnog eshatološkog obrta nalazi se u predstavama o obećanju u budućnosti veće nagrade za ispoljenu vjernost. San o obnovi

države i vlasti Davidovih potomaka, te ponovnoj izgradnji Jerusalima dobiva mitski karakter. Željena država treba da bude

I 34

teokratska, a car iz Davidova roda očekuje se kao mesija. Na taj način, mitologizacija carske vlasti, tipična za sve stare despotije, u Jevreja se transformiše u teologiju »carstva božjeg«. Persijsko osvajanje Palestine donosi obnovu Jemsalima i hrama (»Drugi hram«), kojim rukovode Ezdra i Nehemija i koji zakonodavnim sistemom zapovijesti i zabrana do pojedinosti regulišu život »naroda božjeg«. Redigovanje i objedinjavanje u jedan zbornik prvih pet knjiga Staroga zavjeta (Ezdra, 5.vijek pr.n.e.) otvara put kanonizaciji Biblije i postavljanju judaizma kao religije Pisma. Dalje oblikovanje judaizma spada u vrijeme Aleksandrovih osvajanja Palestine i njezinog uključenja u svijet helenističke civilizacije. Represija makedonskih careva Sirije (dinastija Seleukida) prema nosiocima jevrejske vjere, kao i prihvatanje helenske kulture od strane vrha jevrejskog društva izaziva protivreakciju u ustanku Jude Makabeja. Taj događaj, kao i rimska okupacija Judeje (od 63.g.pr.n.e.) podstiču pojavu motiva mučeništva u jevrejskoj religiji, pri čemu mučeništvo potrebuje nagradu u uskrsnuću iz mrtvih. Potonja knjiga Starog zavjeta (Daniil, 2.v.pr.n.e.) sadrži taj motiv i učvršćuje žanr apokaliptike, uopšte, duhovne pripreme za bliski eshatološki sukob svjetskih sila dobra i zla. Judejski rat (66-73.), ustanak Bar-Kohri (132-135.), dva pokušaja oslobođenja od Rima, te zabrana stupanja Jevreja na teritoriju srušenog Jemsalima, kao i rasijanje Jevreja po Rimskoj imperiji, to su činjenice dovršenja stare jevrejske povijesti i kulture. Drugo. Cijeli niz tema i misaonih motiva Starog zavjeta imaju analogon u drugim mitologijama. Biblijski mit ipak snažno preoblikuje tu mitološku građu, dajući joj novi smisao u mnogim elementima. U zaključnoj priči o stvaranju svijeta govori se o rodoslovu (hebr. Toledot, proizlaženje) neba i zemlje kao rodoslovu »pri njihovom stvaranju« (2,4). To nije kosmogonija postavljena kao teogonija, tj. standardni mito-kosmološki red božanskih silazaka i začeća, odnosno, rađanja, nego je tu na djelu čista ideja stvaranja. Nema tu tipičnog motiva demijurškog braka ili bitke (izuzev u perifernim tekstovima Starog zavjeta). Bezdan (tehom), nad kojim je »u početku« ležala tama (Post. 1,2), srodan je Tijamatu, ali je za razliku od ovoga bezobličan, bezimen, bezličan i pasivan. Jahve nema antagonistu, kojega imaju demijurzi drugih mitologija, nego sva protivurječja bitka i postanja potiču od njega kao jedinog tvoračkog uzroka (Is.45,7). Sve stoje stvoreno, postalo je s deset riječi Jahvea (Post.1-3, 6, 9, 11, 14, 20, 22, 24, 26, 28). Njima odgovara deset zapovijesti božjeg zakona (Ish. 20, 2-17). Najbliža analogija stvaranju svijeta nije brak i rođenje, niti bitka, ni demijurški akt, nego suvereno izricanje zakonodavčevih zakona. Istina, ideja stvaranja svijeta »ех nihilo« po vremenu nastanka poznaje dogma, formulisana tek u drugoj knjizi Makabeja (7, 28; u drugom vijeku pr.n.e.), ali je po smislu najsrodnija prvoj glavi knjige Postanja. Treće. Ideja stvaranja razvija se u ideju zavjeta tvoračkog boga i čovjeka. Ideja zavjeta (hebr. berith, savez, dogovor), razvijena u motivu »izlaska iz Egipta«, određuje cijeli starozavjetni mitološki sistem prosuđivanja suštine boga i čovjeka koji u njega vjeruje. Sve teme i motivi, tumačenje povijesti stvaranja svijeta, čovječanstva i naroda vezuju se za ideju zavjetnog odnosa Jahvea i njegovog naroda. Za razliku od bogova drugih mitologija, Jahve nema svoju povijest proizlaženja, niti je može imati. Nema 53 I

»biografiju«, niti »portret«, jer sve mu je u riječi, a ne u riječi o njemu! Nema on antagonistu, ni božansko društvo, ni suprugu. Njegov centralni događaj i partner je čovjek. Iako je bog, apsolutno upućen na čovjeka, dok čovjek ima mogućnost da se preokrene u njegovog antagonistu činovima kršenja zavjeta. Dakako, predstava o zavjetu nije isključivo jahvistička, jer imaju je i drugi stari narodi. Jahvistički novum sadržan je u ideji aktivne izborne uloge čovjeka u dogovornoj djelatnosti s bogom. Jahve je u svojoj transcendentnosti i apsolutnosti ipak bliži ljudima nego što su to antropomorfni bogovi drugih starih religija. Jahve od ljudi zahtijeva samo posvjedočujuću ljubav, jer se jedino njome sam može »proslaviti« i biti osvjedočen u vlastitoj božanskosti i apsolutnosti. »Vi ste moji svjedoci, veli Jahve, i ja sam Bog« (Is.43,12). Drugim riječima: ako ste moji svjedoci, ja sam bog, a ako nijeste, kako onda mogu biti bog!? Da bi imao svjedoke, Jahve bira svoje izabranike, svoj narod, ne prostom prirodnom pripadnošću (kao u drugih naroda), nego slobodnom voljom. Četvrto. Senzibilitet slobode i božanskog izbora čovjeka, koji se prenosi na ideju ljudske mogućnosti slobode i izbora na temelju zavjeta, čini osnovu svojevrsnog mističnog istorizma Starog zavjeta. Očituje se on u obećanju rasta božanskih garantija u pogledu budućeg ljudskog dobra. Čin stvaranja je jednokratan i neponovljiv. Tom idejom se konačno istupa iz prevlasti stare ideje o cikličnom vraćanju svega. Kružno kretanje vremena otvara se u linearni vremensko-povijesni proces, u svijest o povijesnom novumu događaja. Linearno povijesno kretanje pokazuje pobjedu istorijske svijesti (osobito u apokaliptičkim tekstovima) nad antičkom nepovijesnom sviješću. Ideja modifikabilne povijesne biti čovjeka odnosi pobjedu nad antičkom idejom o entelehijalnoj biti čovjeka. b. Novozavjetni kanon Hrišćanstvo (grč. christianismos, lat. christianitas) nastaje u jevrejsko-helenističko-rimskom antičkom svijetu Palestine u prvom vijeku, u krugu jevrejske sredozemne dijaspore, ali kao svojevrsnajeres u okviru judaizma. Prihvatanjem od nejevreja postepeno postaje univerzalnom monoteističkom religijom, koja će se proširiti na područje Rimske imperije (do 5. vijeka) i područja njezinog kulturnog uticaja. Azijsko i egipatsko hrišćanstvo organizaciono će se odvojiti od grčke i latinske crkve kao nestorijanstvo (od 431.godine) i monofizitstvo (od 451.godine), koje se održalo u Koptskoj crkci u Egiptu, Jakovitskoj crkvi Sirije i Libana, te Etiopskoj i Jermensko-gregorijanskoj crkvi. U Evropi hrišćanstvo zahvata germanske i slovenske narode, najprije obraćanjem Gota (4.vijek), Bonifacijevom misionarskom djelatnošću u Njemačkoj (početak 8. vijeka), te hristijanizacijom Slovena (9-10.vijek). Evropa je postala hrišćanskom do 13. vijeka. Dogmatske rasprave, te politički i drugi interesi dovode do razdjeljivanja crkvi (tzv. «šizma« 1054.godine) na dvije vjeroispovijesti: katoličanstvo i pravoslavlje. Tokom Reformacije u 16. vijeku izdvaja se protestantizam s tri osnovna pravca: evangelistički (luteranski), reformatorski (kalvinistički) i anglikanski, kao i nizom većih ili manjih vjerskih skupina. Osnivačem hrišćanstva smatra se Isus Hristos iz Nazareta u Galileji, koga su sljedbenici dugo smatrali očekivanim »mesijom«. Grčka riječ »christos« znači mesija, pomazanik. Predstavlja prijevod aramejskog »mešiha«, odnosno, hebrejskog »mašiah«. Ime Isus je prijenos jevrejskog ličnog imena Ješu(a). Znatno prije pojave Isusa javila se ideja o Novom zavjetu, novom dogovoru boga i ljudi na ideji viših zahtjeva ljudskoj ličnosti. Pojava i djelatnost Isusa, kao ispunjenje novozavjetnih očekivanja, rodila je novu religiju na duhovnom tlu judaizma. Njezin razvitak određen je novozavjetnim kanonom hrišćanske Biblije, na temelju kanonizacije hrišćanske literature prvog vijeka, objedinjene u »Novom zavjetu« tokom drugog vijeka. Ipak, proces njegove kanonizacije dovršen je tek u 4. vijeku. Uz Septuagintu, grčki prijevod Starog zavjeta, Novi zavjet čini hrišćansku Bibliju. Opštu duhovno-idejnu strukturu hrišćanstva čini nekoliko bitnih momenata. Prvo. Hrišćanstvo je jedan oblik teizma, religijskog stava koji polazi od poimanja apsoluta kao beskonačne božanske ličnosti, transcendentne svijetu, ali koja slobodno tvori svijet i djela s njim. Idejom transcendentnog boga teizam se razlikuje od panteizma, a idejom stalnog božjeg aktiviteta od deizma. Zajedno s judaizmom i islamom, hrišćanstvo izvire iz avramitske religije Starog zavjeta. Hrišćanski je bog jedini, »živi« i »lični« bog Avrama, Isaka i Jakova (Mat. 22,32). Drugo. Hrišćanstvo je jedna od religija otkrovenja, tj. neposrednog ispoljavanja volje transcendentnog boga i njegove objave kao apsolutnog kriterija ljudske spoznaje i djelanja. Predpovijest predstava o otkrovenju pripada politeističkim religijama, ali njihov potpuni oblik (ličnosni smisao istinskog bitka, u kojemu ne samo da čovjek njega traži, nego on »traži« čovjeka i »otkriva« mu se) razvijen je u judaizmu. Personalnost jevrejskog boga čini mogućom ideju otkrovenja: bog otkriva čovjeku tajne svijeta i svoju volju u aktu ličnosne milosti, a čovjek se obavezuje na vjerovanje. Ideju preuzimaju hrišćanstvo i islam. U hrišćanstvu najviše je otkrovenje sam Hristos, u čijoj se ličnosti neposredno otkrivaju apsolutni bitak i njegova istina kao logos (Jov. 14,6). Treće. Hrišćanstvo je religija spasenja. Centralni joj je motiv (kao i u budizmu, zoroastrizmu, manihejstvu, judaizmu i islamu) htijenje čovjeka da se izbavi od moralnog zla (»potonulost« u grešnom padu) i fizičkog zla (patnja i smrt). Judaizam sadrži ideju spasenja, koju hrišćanstvo prihvata kao spasenje u duhovno-tjelesnom smislu i dalje je spiritualizuje do ideje spasenja kao »obnavljanja života« u eshatološkoj perspektivi zagrobnog života i suda, tj. »vječnog života«. Četvrto. Temeljna napetost između arhaičkog mitološkog obrasca (poopštavanje običajnosnog iskustva u mitološki univerzum objašnjenja, u čijoj je osnovi ideja posvećenja kružnog kretanja vremena) i teološke doktrine (budućnosna usredsređenost na onostranost »istine« i neponovljivost događanja »svete povijesti«, na ideji da bog nije u univerzumu, nego univerzum u bogu) naslijeđena je u hrišćanstvu od judaizma. Ipak, teologija hrišćanstva, mnogo radikalnije od judaizma, opoziva mitološko stanovište i nastoji da se izgradi kao čista teološka doktrina, što se vidi i u njezinoj

36

povijesnoj spremnosti i sposobnosti za integracijom spekulativno-filozofskih stavova, čak do mogućnosti vlastitog razvijanja u hrišćansku filozofiju. Ipak, tokom cijele vlastite povijesti hrišćanstvo je trpjelo od stalnog htijenja vlastite re-mitologizacije. Događalo se to tako što su se u korpus hrišćanskih shvatanja stalno integrisali vrlo različiti mitološki 55 I sižei preobraćenih naroda (blisko-istočne, egipatske, keltske, germanske, slovenske, baltičko-fmske, latino-američke etc. mitologije). Protestantizam i racionalistička nauka Novog vijeka postavili su snažnu branu takvim re-mitologizacijama hrišćanstva. Peto. Centralna dogma koja hrišćanstvo razdvaja od judaizma i islama je dogma triniteta (trojstva), prema kojoj se jedinstvena božanska bit razumije kao ličnosni odnos tri hipostaze: Oca (bespočetnog prapočela), Sina (logosa, tj. apsolutnog smisla) i Svetog Duha (»životvornog« načela životne dinamike). Istina, motiv triniteta jedan je od najrasprostranjenijih mitoloških motiva, ali ga hrišćanstvo specifikuje idejom da hipostaze nijesu likovi bezlične stihije, nego samostalne ličnosti u »jednosuštinskoj« sjedinjavajućoj ljubavi. Šesto. Druga centralna dogma je dogma ovaploćenja, »očovječenja« boga, po kojoj Hristos spaja punoću božanske i ljudske prirode, ne na način posredovanja zemnog i nebeskog bitka, kao u drugim mitologijama, nego u ideji ovaploćenja apsolutnosti božanstva u jednom ljudskom tijelu. Iz te ideje slijedi visoko značenje povijesnog vremena, njegova neponovljivost, potpuno suprotno shvatanju vremena u prirodnim mitovima. Vremenu daje smisao i ontološki temelj ulaženje u konkretni momenat vremena i predstava o protezanju vremena. Ona uspostavlja teologiju povijesnog vremena. Sedmo. Hrišćanska predstava o čovjeku donosi bitni novum u odnosu na stare predstave. Čovjek je izvorno modifikabilno biće, koje može, treba i mora da probije obruč puke prirodnosti, te da kao duhovno biće može dokučiti transcendentnu vrijednost i vrlinu, da transcendira sebe kao prirodno biće. Povijesnost čovjekova bitka proističe iz napetosti njegovog prirodnog bitka i transcendentnih mogućnosti. Osmo. Hrišćanstvo donosi i novu ideju društvenosti čovjeka. Obitavalište čovjeka nalazi se na zemlji, ali njegovo je pravo građanstvo na nebesima (potpuno suprotno helenskoj i rimskoj ideji građanstva). Čovjek mora, da bi bio čovjek u svojoj višoj vrijednosti, istupiti kako iz prirodnih, tako i iz običajnosno-državnih veza ljudi. Društvenost zasnovana na hrišćanskoj ljubavi treba da zamijeni antičku ideju društvenosti. Takav stav unosi duboku ambivalenciju u hrišćansko razumijevanje ljudskog djelanja, kao i građanskosti i društvenosti, jer u te pojmove unosi odnos opreke ovostranosti i onostranosti, tj. hrišćansku aporiju odnosa između societas i anti-societas. Ta ambivalencija će se protezati kroz sve institucije koje će se povijesno legitimirati kao hrišćanske. Naime, monaštvo je kod prvih hrišćanskih utemeljivača i teoretičara shvaćeno kao anti-socium, tj. kao pribježište svijesti i duha u nesavjesnom i neduhovnom društvu, te kao mjesto odricanja od ovoga svijeta i njegove taštine. Međutim, ta izvorna svrha nije smetala manastirima da u feudalnom vremenu postanu vrlo moćne ekonomske institucije, svojevrsni kolektivni feudalci. S druge strane, sama crkva najprije je shvatana kao zemna realizacija božanske ideje, čuvarka kolektivnog ortodoksnog iskustva i kriterij spoznaje boga. Međutim, u religijskoj praksi crkva je često optirala potpunu duhovnu i političko-ekonomsku moć nad društvom. Isto tako, izvorna hrišćanska potpuna individuiranost spoznaje i djelanja napredovala je, preko ideje crkve kao eklesije, tj. zajednice ili opštine vjerujućih, do visoko hijerarhizovane institucije kolektivne svijesti i savjesti. Napokon, ambivalencija institucije crkve počiva na shvatanju o jedinstvu i razlici vidljive i nevidljive crkve, naime, crkve kao empirijskog realiteta i crkve kao ideje. Shvatanje treba da objedini ideju crkve kao mističke zajednice, koja vjerom vodi jedinstvu s Hristosom, te crkve kao empirijskog organizma koji sjedinjava pravednike i grešnike. Takođe, postoji ambivalencija ideje univerzalne »vaseljenske« crkve i partikularnih (nacionalnih) crkava, organizovanih po načelu etnofiletizma. Sva razdoblja hrišćanske povijesti, takođe, karakteriše i ambivalencija odnosa crkve prema državnoj vlasti, koja se gradi na stavu o »nadsvjetovnosti« crkve, ali i njezinim stalnim pretenzijama na čvrsto jedinstvo s državnom vlašću. Poricanje ideje političke vlasti, poricanje politike kao oblika ljudskog djelanja koji bi bio dostojan čovjeka, stoji u izvornoj novozavjetnoj duhovnoj postavci, koja će biti osnažena refleksijom na progone prvih hrišćana. Etabliranjem hrišćanstvo postaje državna religija u mnoguim zemljama, što će znatno komplikovati njegov doktrinarni i praktički odnos prema fenomenu i praksisu politike. Prolazeći kroz razdoblja prevlasti ideje »svete države«, koja ognjem i mačem uvodi hrišćanstvo, ideje o nad-državnim pretenzijama crkve, te ideje da iz hrišćanske crkve svakoj ljudskoj djelatnosti, pa i onoj političkodržavnoj, dolazi jedino prihvatljiva legitimacijska osnova, hrišćanstvo je tek kao luteranstvo došlo do ideje o razdvajanju područja politike od religije i crkve. U potonjemu je sadržan jedan od temelja modernog sekularizacionog procesa, određen idejom emancipacije političke, a onda i ekonomske, moralne i pedagoške sfere društva od ozakonjenog religijskog uticaja. Na tom razdvajanju jednim dijelom gradi se ideja moderne društvenosti i političkog fenomana u njoj. c. Hrišćanstvo i politika Ambivalencija odnosa hrišćanstva prema političkoj vlasti i državi provlači se kroz cijelu njegovu povijest. Karakteriše je, s jedne strane, odricanje od zemljnog, nepravednog carstva i protest protiv njega, a s druge strane, sklonost za pokoravanjem svakoj vlasti, htijenje jedinstva s državom i htijenje učešća u borbama za političku vlast. Prva tendencija jasno se ispoljava u evanđeljima i Apokalipsisu. Rim se naziva »vavilonskom bludnicom« (Otkr. 17,1-18). Protiv njega i protiv svake vlasti na zemlji treba voditi beskompromisnu borbu. Evanđeoski Isus ispoljava se kao buntovnik,

zagovornik borbe i nasilja (Mat. 10,21 ;24,7), koji na zemlju ne donosi mir, nego mač (Mat. 10,34). Politička je vlast zlo rođeno od đavola (Jovan, 14,Зо; 16,11). Međutim, poslije propasti ustanka u Palestini militantni ton hrišćanskih teksova mijenja se u otkazivanje suprotstavljanja vlastima i odbijanje nasilja kao sredstva za uspostavljanje Carstva. U opisima Isusovog hapšenja (Mat. 26,52; Jov. 18,11), u epizodi s monetom (Mat. 22,21; Mar. 12,17), te razgovoru Isusa s Pilatom (Jov. 18,37; 18,36; Mat. 27, 24) utire se put kompromisu sa svjetovnim vlastima. Proces osnivanja hrišćanskih opština (u smislu ekklesia, a ne kvriakon) u osnovi ima ideju da se u ovozemaljskom carstvu »kneza tame« izgradi trans-politička hrišćanska zajednica. Takva promjena odnosa prema kakvom-takvom etabliranju u svijetu političkog uslovljena je propašću ustanka, krvavim progonima, represijama i kažnjavanjima hrišćana. Započeta u poslije-ustaničkim evanđeljima, ta promjena dobiva puni oblik u paulinskoj evoluciji političkih ideja. Za Pavla svaka vlast je od boga (Rim. 13,1), te Isusovi sljedbenici treba da se povinuju imperatorima (Rim. 13,5), da aktivno učestvuju u državnom životu (Efež. 6,7). Vlastodršci više nijesu shvaćeni kao saučesnici »kneza tame«, nego su »sluge božje«. Vremenom će ovakvi stavovi otvoriti put prema Ediktu cara Konstantina (313.god.), kojim će u Rimu biti prekinuto s progonima hrišćana, te će im biti priznata sloboda vjeroispovijesti, a samo hrišćanstvo će postati vladajućom religijom Imperije. Izvorno sazdana na ideji o strogom razgraničenju duhovnog i svjetovnog područja života, hrišćanska se doktrina pokazala sposobnom za beskrajnu povijesnu i doktrinarnu transformaciju, prema vlastitim povijesnim, ideološkim i praktično-političkim potrebama. Mogla je ona biti priređena kao apologijska legitimacijska osnova za vrlo različite političke poretke u različitim epohama, ali i kao prevratnička snaga koja ruši ili potpomaže rušenju mnogih poredaka. Raspon te mnogoobraznosti uistinu je veliki i pokazivao se: u diskreditaciji i rušenju carskog Rima, u formiranju feudalnih društava, u socijalnim pokretima Srednjeg vijeka, u ranograđanskom humanizmu, u prvim buržoaskim revolucijama, u reformacijskom udjelu u formiranju moderne građanske epohe, u modernim klasnim sukobima i antikolonijalističkim pokretima etc. Potonja adaptacija hrišćanstva na uslove buržoaskog poretka, te sekularizacionog procesa u području države, ekonomije, prava, morala i vaspitanja tijesno je povezana s rastom njegovog udjela u neinstitucionalnim difuznim oblicima uticaja na društvenu svijest (naprimjer, na način upliva u razvitak etičkih, pacifističkih i socijalnih ideja, na način radikalnog antikomunizma i neskrivene uloge u slomu istočno-evropskog komunističkog kretanja etc.) d. Političko biće evropskog Srednjeg vijeka Medium aevum se u svijesti Evrope od 17.vijeka počeo učvršćivati kao naziv epohe koja Novo doba dijeli od antičkog. Ustaljeno je razlikovanje tri perioda Srednjeg vijeka: rano srednjevjekovlje (od 5.vijeka; bliži karakter određen mu je formiranjem feudalnog načina proizvodnje, krupnog zemljišnog vlasništva, potčinjavanjem slobodnih seljaka feudalcima, obrazovanjem ranofeudalnih država i etničkim intergracijama u kojima nastaju srednjevjekovni narodi); klasično srednjevjekovlje (od 11. vijeka; karakteriše ga puni razvoj feudalnih odnosa, vlasnička zavisnost, đržavno-politička razdrobljenost, etničko stapanje stanovništva, nastanak gradova i gradske kulture, rađanje ideologije humanizma i pokreta za reformu Katoličke srkve) i pozno srednjevjekovlje (od 16.vijeka; odvija se u znaku uspostavljanja kapitalističkog načina proizvodnje, centralizacije feudalnih država i prelaska na političke forme apsolutističke monarhije). Sinonimni karakter pojmova Srednjeg vijeka i feudalizma održiv je, prije svega, za zapadnoevropsku civilizacijsku matricu. Pojam feudalizma oblikovanje u njoj, u prvom redu, na francuskoj povijesnoj građi. Taj pojam pretpostavlja stav o konzekventnoj smjeni društveno-ekonomskih formacija, tj. o narastajućem procesu svjetske povijesti, u kojemu će Evropa na kraju feudalizma isprednjačiti i postati središtem toga procesa. Sami pojam feudalizma (feodalite) javlja se u Francuskoj u 17.vijeku za oznaku lenskog prava. Gizo mu daje političko-juridičko određenje: jedinstvo vrhovne vlasti i zemljišnog vlasništva, uslovni karakter vlasništva, vazalska hijerarhija i hijerarhija državne vlasti. Monteskje je njegov osnovni karakter vidio u uslovnom statusu zemljišnog vlasništva, sistemu feudalne i vojno-lenske hijerarhije. Srodnu koncepciju zastupa i njemački istoričar P.Rot (sredinom 19.vijeka), po kojemu je feudalizam: politički i vojni poredak uspostavljen od Karolinga umjesto starogermanskog sistema opšteg državnog podaništva, razloženog propašću slobodnog seljaštva. Glavni su mu elementi: seniorijalna vlast (feudalni gospodar) koja stoji između vrhovne vlasti i naroda, prisutnost privatne vlasti, politička razdrobljenost i hijerarhija zemljišnog vlasništva i političke vlasti. U tumačenju biti feudalizma početkom 20.vijeka nastaje teorija baštine, koja ga tumači iz socijalnih odnosa i stanja privrede. Istoričari pozitivisti shvataju feudalizam kao cjelinu političkih, ekonomskih, juridičkih i socijalnih faktora, određujući ga često izrazom "lensko uređenje". Prema marksističkim analizama temelj feudalnog uređenja je feudalni proizvodni odnos, juridički učvršćen odnosom vlasništva, te mu se bliži karakter može odrediti u elementima: postojanja zemljišnog vlasništva u rukama feudalne klase, eksploatacija zavisnog i kmetskog seljaštva, sitno samostalno domaćinstvo kao osnova feudalne proizvodnje, eksploatacija u oblicima rente, poreza i desetine, kao i izvan-ekonomska prinuda nad seljaštvom. U cjelini, strukturni sklop feudalizma moguće je razumjeti u nekoliko osnovnih elemenata. Prvo. Politička struktura postoji kao politička vlast riterstva, hijerarhijski organizovanog na odnosima ličnog služenja i pokroviteljstva. Ta je forma nastala u raspadu političke strukture Rima, ali i rodovsko-plemenskog uređenja evropskih varvara, koji su svoja prva kraljevstva stvorili na teritoriji imperije i njenoj periferiji. Cjelina društvene i političke piramide imala je ovakav oblik: na vrhnje vrhovni vlasnik (vrhovni senior), koji je u državno-pravnom smislu vladar (kralj), koji svojim vazalima

38

dodjeljuje teritorije (feude), ali oni dalje te feude dodjeljuju svojim vazalima, kao njihovi seniori. Na dnu su kmetovi kao osnovni djelatnici, s različitim oblicima statusa. Najprije se formira feudalna država patrimonijalnog tipa s privatno-pravnim karakterom vlasti. Ubrzo se taj karakter vlasti mijenja u "javnopravni", ograničavanjem vlasti patrimonijalnog vlasnika zemlje (kralja) i pretvaranjem patrimonijalne u stalešku državu (njem. Standestaat). Na čelu joj je kralj, a vladajući stalež čine feudalci (plemstvo i gornji sloj crkvenih lica), dok je na dnu seljaštvo. Unutrašnji sukobi u toj strukturi vodice u politički partikularizam i "disperziju suvereniteta". Drugo. Ekonomska struktura izvire iz čvrstog spoja zemljišnog vlasništva i političke vlasti. Zemljoradnja je osnovna djelatnost feudalnog društva, a prisvajanje njezinih rezultata osnova je svih drugih struktura. Ekonomskom i vanekonomskom prisilom kmetovi su bili zavisni od feudalaca, a ekonomski izraz te zavisnosti bila je feudalna renta (radna, naturalna i novčana). Treće. Pravna struktura počiva na privatno-pravnom shvatanju vlasništva. Feudalci su nad kmetovima imali upravnu, sudsku i vojnu vlast. Pod uticajem rimskog prava u feudalnim državama postojao je pravni dualizam: nadopunjeno rimskim pravom, lensko pravo važilo je za feudalce, a norme starog običajnog prava za kmetove. Ekonomskim i političkim snaženjem gradova formira se i pravo gradova. Hijerarhija nasljednih statusa imala je ulogu opšteg regulativa odnosa među ljudima s krajnjim preciziranjima ličnog jurističkog statusa. Sfera prava bila je u najtješnjoj vezi s moralnom sferom. Naime, feudalna evropska civilizacija, preuzimajući kulturne tekovine Rima, nije preuzela njegovo rastrojstvo poredaka djelanja, u prvom redu, poznorimsku opreku politike i morala, te u manjoj mjeri opreku prava i morala, nego je njihovo jedinstvo gradila na specifičnim oblicima feudalne običajnosti, koja se uzdigla iz rodovsko-plemenskog uređenja. Četvrto. Društvena struktura izvire iz feudalne običajnosti. U njezinom temelju bijaše moćni religijski pogled na svijet, koji je prožimao i objedinjavao sve sfere životnog djelanja, uspješno se braneći od ekstremnih posljedica ekonomskog i političkog partikularizma, različitosti pravnih statusa i sistema, od lokalizma i izolacionizma etc. Sintetičnost feudalne organizacije života, koja je ujedno omogućavala i stabilnost i radikalne promjene, suštinski je bila omogućena unutrašnjom antitetičnošću same hrišćanske religije: apsolutnom diferencijom transcendentnog ideala i svjetovne zbilje. Shvatanje ovostranog svijeta kao pripremnog stupnja za "carstvo nebesko" dominiralo je cijelim poljem ljudskog djelanja: materijalna proizvodnja nije mogla biti samocilj, niti je mogla imati opravdanje u proširenoj reprodukciji; proizvodni ideal bijaše egzistencija dostojna staleškog mjesta; trgovina i lihvarstvo (uopšte, bankarstvo) počesto su zabranjivani hrišćanima; bogatstvo je imalo simboličku funkciju; feudalni praksis imao je prevalentnu simboličku funkciju ( rituali, zakletve, simboličke akcije etc); u opštoj simbolizaciji i ritualizaciji života ljudska posebnost volje nije se mogla razviti. Snaženjem povijesno-duhovne snage humanizma, Renesanse i Reformacije bila je uzdrmana u svom neprikosnovenom važenju milenarna predstava o vječnom raskolu transcendentnog i ovozemaljskog. Zamjena ideala transcendensa idejom prirode osporila je stabilizirajući) duhovnu osnovu feudalnog praksisa i otvorila prve velike pukotine u jedinstvu poredaka djelanja. Zahtjev za slobodnim razvitkom djelanja podrazumijevao je zahtjev za razvitkom svakog oblika djelanja ponaosob. Takav tok otvorio je mogućnost sukoba između vodećih interesa u svakom posebnom obliku praksisa, ali i problem koji će postati temeljnim u građanskoj epohi, naime, traganje za novom osnovom posredovanja i harmonizacije različitih oblika djelanja i interesa. Nova osnova morala se tražiti u obzorju postojećeg svijeta, preciznije, u hipostazi prirodno-pravnog stava. U njegovom svjetlu "vertikalni" staleški odnos društvenosti morao se pokazati kao protivprirodan. Na drugoj strani, feudalni "horizontalni" tip korporativnosti (seoske opštine, gradske komune, savezi gradova, kurije vazala, zanatlijski cehovi, trgovačke gilde etc), kao snažni instituti kolektivizma, mogli su pospješiti razvoj svijesti o jednakosti ljudi i uzajamnom uvažavanju prava, te svijesti o ličnom htijenju i interesu, o individualnosti i njezinom beskonačnom pravu. Iz takvoga povijesno-duhovnog humusa razvio se građanski individualizam, građanski način proizvodnje života, novi građanski sklop ljudskog djelanja i novi pojam politike u njemu.

П. AVGUSTINOVO SHVATANJE POLITIKE Vertikalna stratrifikacija hrišćansko-feudalnog svijeta svoju je prvu teološko-filozofsku refleksiju zadobila u patrističkoj literaturi, osobito u djelu "0 državi božjoj" Aurelija Avgustina (354430). Nastalo na razmeđu epoha, u vremenu etabliranja

hrišćanstva u rimski duhovni i povijesni korpus, te propadanja rimskog društva pod udarima unutrašnjih sukoba i nasrtaja varvarskih plemena, Avgustinovo djelo građeno je na zadatku sistematizacije i odbrane hrišćanske vjerske doktrine, s namjerom da: racionalnim sredstvima dokaže supremaciju nastajuće hrišćanske civilizacije nad paganskom; da razvije ideju otvaranja vremena, kao temelja judeohrišćanskog principa, na način shvatanja o drami povijesti u njezinoj trodimenzionalnosti, nekružnosti i progresirajućoj vremenitosti svijeta; da utemelji ideju o dva plana konkretne povijesne egzistencije čovjeka, koja bi bila ujedno i odbrana društvene vrijednosti hrišćanstva. Prvo. Misaoni zadatak da se dokaže superiornost hrišćanske nad paganskom civilizacijom kod Avgustina je vodio u zahtjev za odbranom ideje o vertikalnom rascjepu transcendentnog i svjetovnog, koja bi bila podržana u praktičko-povijesnoj ravni hristijaniziranog Rima, a da opet toj temeljnoj hrišćanskoj ideji ne bude pripisan tribut krivice da je ona glavni razlog razaranja duhovnih i političkih temelja rimske egzistencije. Naime, iz paganskih, ali i iz hrišćanskih krugova dolazila su pitanja o krivici hrišćanstva za najavljujuću propast Rima. Alarihova pohara Rima (410.godine) bijaše velika najava propasti. Pomenuta pitanja bijahu "probni kamen" za univerzalističke projekcije nove religije, za njezinu socijalnu, moralnu i duhovnu vrijednost uopšte, posebno za mogućnost hrišćanskog uređenja društva. Paganske kritičke objekcije na hrišćanstvo pogađale su njegovu vjeru u budući život, dogmu o trinitetu, dogmu o inkarnaciji i Hristosovom božanstvu, napokon, njegovu društvenu vrijednost. Odbrana od tih objekcija razvijena je kod Avgustina kao svojevrsna teologija povijesti, tj. složeni korpus otvoren kroz pet osnovnih pitanja o povijesnom vremenu: pitanje o bogu kao tvorcu prirode i dariocu milosti, pitanje o porijeklu zla i zloupotrebi slobode, pitanje o borbi dobra i zla, pitanje o pobjedi dobra nad zlom i Hristosovom posredništvu, te pitanje o konačnoj sudbini (eshatologija). Drugo. Ideja otvaranja vremena u dramu povijesti kod Avgustina iznova osnažuje izvorni biblijski dualizam dobra i zla (etički, psihološki i eshatološki), tijela i duha, te pravednih i nepravednih u ideji o dvije države. Nije to manihejski metafizički dualizam, nego je "profil kosmičke, svevremenske, putničke, eshatološke, duhovne vizije povijesti"76, jedna "kosmička vizija spasenja". Ona utemeljuje Avgustinovo učenje o milosti, predestinaciji i eshatologiji, ali i o božjoj civitas koja ima svevremensku egzistenciju. Dvije "države" razdijelile su se u Kainu i Avelju i prolaze kroz vrijeme do svog svršetka. Dakako, Avgustinova ideja p dvije države izvorno je trans-politička, pa je nije moguće tumačiti ni kao ideju o odnosu crkve i svjetovne države. U njezinoj je osnovi eshatološka nada koja je prisutna u sadašnjem čovječanstvu, nada u carstvo božje na svom putu, čiji se smisao i ozbiljenje nalazi u onostranosti vječnosti, a ne u vremenitosti. Država božja nije u apokatastazi, vječnom vraćanju, tj. milenarizmu, nego je u sadašnjosti i u budućnosti, u provi zornosti i definitivnosti. Odnos civitas dei i civitas terenna (zemne države) je odnos dvije sile, dobra i zla, koje djeluju u povijesti. Treće. Društvena vrijednost hrišćanstva po Avgustinu može se odbraniti nizom argumenata. Naime, zla sudbina koja je zadesila Imperiju ne zavisi od hrišćanstva, jer Л\ gusli n, »O dr/ n\ i bo/ |oj«. Kr šćanska snda šnjosl , Za greb, 1 1 >82; Uvoil ni lekst : Arosti nu Tra pe, »Teologi ja«, sir . XXV

61

40

I

sva je povijest ispunjena zlom. Kult paganskih bogova ne može obezbijediti blagostanje društva, jer rimskoj virtus nedostaje "prava pobožnost prema pravom bogu". Virtus je valjala veličini i slavi zemaljske države, ali nije mogla dati moralnu snagu koja prevazilazi ovostranost. Samo vrlina koja se uliva u ljubav prema bogu daje osnovu hrišćanski dobre države. Napokon, hrišćanska je vrlina usmjerena eshatološki, ali nije protiv ovozemaljske države, pogotovo ako smjera da se u njoj etablira. Naznačene postavke ne sugeriraju daje kod Avgustina na djelu političko učenje" ili "učenje o državi", niti pojam politike u nekom emfatičkom smislu. Duh nove običajnosti ovdje se okreće iz antičke horizontale optimističko-umskog gledanja na mogućnost umnog vođenja djelanja u vertikalu pogleda na trostruku potrebu svakog čovjeka: biti, spoznavati, ljubiti. Ona vrhuni u ideji boga kao tvorca univerzuma (causa constitute universitatis), izvora spoznaje (lux percipienđae veritatis) i izvora blaženstva (fons vivende felicitatis) i poretka življenja (ordo vivendi). Te ideje omogućavaju da se bez teškoća može baštiniti platonička podjela filozofieje, ali tako što će kod Avgustina etika uvući u sebe cjelinu praktičke filozofije. Istina svakog praksisa je moralni praksis. Istaknutost moralnog praksisa izvire iz ljudske potrebe za blaženstvom, ali i iz određenja boga kao "darovatelja blaženstva" (beatitudinis largitorem) i životnog poretka (ordo vivendi). Element blaženstva je savršeni mir građana nebeske države, moguć u određenoj mjeri i u ovom životu. Bog je cilj življenja i put ka tom cilju, ali time čovjek nije oslobođen brige za dobro uređeni moralni život u ovom svijetu. Na temelju ovih ideja postaje razumljivim Avgustinovo poimanje politike kao umijeća vezanog za zajednicu ( ars circa corpus). To je umijeće svojstveno čovjeku i tiče se zemaljskih dobara, te stoga mora biti nisko vrednovano. Sagledana iz ugla mudrosti (sapientia), politika je neznanje (ignorantia). kojega se duša u vlastitoj vrlini (virtus) mora moći osloboditi. To ne znači da Avgustin zastupa neku "satanološku" teoriju o politici, kao djelu "kneza tame". Naprotiv, realizmom svojih analiza svjetovnog horizonta politike Avgustin je daleki preteča Makijavelija (iako te analize ne počivaju na tematskom tomističkom modus tractandi). Za njega osnovni sadržaj politike čine čast (honor), pohvala (laudes) i slava u narodu (gloria popularis), ali i ono uzvišenije, kao što je sloboda i osjećaj za domovinu. Sva su ta dobra zemna i izvanjska, pa je i politika nešto vremensko i prolazno, određeno da nestane. Do tada će ona pripadati "starom čovjeku, izvanjskom i zemnom", što je čini potrebnom na zemlji. Ova postavka ipak ne daje za pravo istraživačima (V.Jeger je najznačajniji među njima), koji glavno Agvustinovo djelo smatraju samo "hrišćanski preoblikovanom" Platonovom "Državom". Platonova politeja je spoznata bit klasičnog helenskog polisa, poduprta kompleksnom strukturom metafizičkih postavki. Kod Avgustina "civitas terenna", ovozemaljska državna i politička zajednica, potpuno je delegitimirana u svom značaju idejom civitas dei. Ova, pak, nije nikakav čisti model političke civitas, niti Avgustin na bilo koji način smjera da nastavi antičku diskusiju o najboljem uređenju (bene ordinata civitas). Ljudskost čovjeka ne može se ostvariti u političkoj civitas, nego samo u »nebeskom Jerusalimu«. Političkost za Avgustina nikako ne može biti, kao što je bila za Helene, najviša ljudska svrha, nego je jedno provizorno stanje zemnoga života. »Zar je važno pod čijom upravom živi čovjek koji će umrijeti, ako ga oni koji vladaju ne prisiljavaju na bezbožna i opaka djela«77. Najviša ljudska svrha usmjerena je na trans-političko građanstvo, na onaj »grad u kojemu je nama obećano vladati, ( koji je) toliko daleko od ovoga (zemnog građanstva) koliko nebo od zemlje«1. Isto tako, kod Avgustina još nije na djelu diskusija o pitanju teokratije. Nju će razgorjeti tek kasnije »politički avgustinizam«. Avgustinov opis hrišćanskih vladara2 ne zasniva nikakvu teoriju teokratije. On promišlja vrijeme imperije koja je hristijanizovana, dok potonji avgustinizam promišlja vrijeme etabliranih srednjevjekovnih hrišćanskih carstava, kada su teokratske ambicije već mogle biti posve legitimne. Ono što im je u ovoj stvari moglo biti zajedničko, to je samo stara paulinska postavka: Omnis potestas a Deo! (Sva je vlast od boga!). Imperijalni Rim svoju je legitimnost izvodio iz političko-socijalne tradicije. Tumačena je ta legitimnost providencijalno, ali čak i u uslovima hristijanizacije u Avgustinovom vremenu, ta je legitimnost shvatana kao autonomna u odnosu na religijske činjenice. U zrelom Srednjem vijeku porijeklo i legitimnost političke vlasti izvodiće se iz religijskog poslanja, što će posvjedoči vati i praksa pomazanja srednjevjekovnih vladara od strane pape i biskupa, koja je po smislu bila potpuno drugačija od stare prakse hrišćanskih molitvi za rimskog imperatora. Taje praksa za Avgustina prihvatljiva, te on odlučno odbija Tertulijanovu tezu o nespojivosti političke vlasti i ispovijedanja hrišćanstva, jer bog po planu svoje providnosti dodjeljuje vlast (regnum terennum) i pobožnim i bezbožnim vladarima. Pokazuje se da je Avgustinov pogled na politiku u osnovi ambivalentan: politika je smještena u poredak stvaranja, te joj legitimnost dolazi od putničkog položaja čovjeka (status viae), ali sama po sebi ne može biti element čovjekova obraćanja, puta ka trajnom miru.

12. POLITIČKA DOKTRINA TOME AKVINSKOG U vremenu nastanka hrišćanske civilizacije Avgustin je smatrao da politika može biti predmet filozofsko-teološke refleksije samo zbog toga što pripada poretku stvaranja, ali ne izražava, niti od nje zavisi vodeći praktički, moralni i religijski interes čovjeka. Oblikovanjem kasnije srednjevjekovne teološke refleksije potpuno se mijenja taj izvorni odnos, između ostalog, u zavisnosti od promjena povijesnog odnosa crkve i političke vlasti. Visoka sholastika već reflektuje dugo iskustvo duhovne i društvene etabliranosti hrišćanstva, te prožetosti svih oblika ljudskog životnog ispoljavanja religijskim svjetonazorom. U tom iskustvu povijesna egzistencija država i političkih oblika praksisa nosi snažno

1л Avgust in, »O dr ža vi božjoj«, i st o, 5, 17; 2"' i sto. 5, 2 4 ,

4

i sto,

oprirođeni znak hrišćanskosti, nužnosti legitimiranja političke vlasti iz religijskog poslanja, ali i krajnje složenih odnosa između crkveno-papskog nasljedstva »trona svetog Petra«, religijske prakse s političkim implikacijama i same političke sfere feudalnih društava. Da bi se održala izvorna hrišćanska okrenutost eshatološkim nadama, prevedena u opšti vertikalni poredak svega što jeste, te vertikalni poredak feudalne društvenosti bili su potrebni novi sintetički misaoni napori u teološkofilozofskom području. Naime, opšte civilizacijsko opadanje, koje je proisteklo u ranom feudalitetu iz povijesnog susreta rodovsko-plemenske svijesti germanskih naroda i propadajuće rimske civilizacije, preokreće se u periodu klasičnog feudalizma u opšti civilizacijski rast, osobito, rast svijesti o važnosti političkog područja života. Interes te svijesti više nije mogao biti zadovoljen avgustinovskom ocjenom o niskoj vrijednosti toga područja. Kolektivistička običajnosna svijest ranog feudalizma počinje se individuirati. Pravna svijest otkriva nedostatnosti lenskog prava. Ekonomska svijest otkriva da pored božanske ekonomije tvorenja postoji i ovozemaljska ekonomija. Politička svijest više ne nalazi zadovoljenje u teocentričkoj koncepciji svijeta i teokratskoj koncepciji politike. Sve one nastoje da se radikalno preispitaju tišteća pitanja vremena: etika u zahtjevu za obnovom antičke snage pitanja o moralnoetičkom; pravna nauka u zahtjevima za obnovom instituta rimskog prava; ekonomija u zahtjevima za promišljanjem novih ekonomskih fenomena, te politika u zahtjevima za promišljanjem novih političkih realnosti. Nova upitanost moralne, pravne, ekonomske i političke svijesti nužno je zahtijevala praktičku filozofiju aristotelovskog zahvata i sistematskog izvođenja, ali koja ne bi ugrožavala temelje hrišćanske vjere. Takvu praktičku filozofiju, u osebujnosti sjedinjavanja aristotelovskog misaonog nasljeđa i hrišćanske teološke doktrine, dao je Toma Akvinski (1224/5-1274). Pojam politike postaje centralnim u njegovoj izgradnji praktičke filozofije na hrišćanskoj paradigmi, srodno Aristotelovom postavljanju mjesta filozofije politike u praktičkoj filozofiji. Zato je ta izgradnja provedena na komentatorskom apsolviranju Aristotelove »Politike«. Iz ontologijskog odnosa čovjeka i prirode Akvinski teži da ontološki zasnuje politiku, jer smatra da politički praksis reprodukuje djela i namjere ljudskog stvaralaštva u prirodi. Dakako, priroda tu još nije shvaćena u novovjekovnom smislu kao mrtva res extensa, nego kao izvorište samorazvitka i izraz beskrajnog tvoračkog božjeg uma. Iz toga odnosa, a na Aristotelovom tragu, dobiva se razlika posmatračkog odnosa prema prirodi i djelatnog, praktičkog odnosa, te razlika teorijskih i praktičkih znanosti. Praktički život, shvaćen prema prirodnom obrascu kretanja od jednostavnih ka složenim stvarima, konstituira se, opet po Aristotelovoj paradigmi, od porodice do naselja, grada, države i zajednice među narodima. Najistaknutije mjesto u tim porecima ima državna zajednica (communitas civilitatis), čiji je cilj u zadovoljenju svih životnih potreba ljudi. Ona je najsavršenija među ljudskim zajednicama, jer je značajnija od svake drage. Iz toga uvida dobiva se kod Akvinskog određenje politike kao nauke o državi, tj. društvene nauke (civilis scientia), s jasnom anti-avgustinovskom porukom o potrebi takve nauke. Ona spada u praktičku filozofiju, jer njezin rezultat nije tvorcnje (per modum factionis), tj. Aristotelova poiesis, niti djelanje u smislu actio, odnosno, »unutrašnje zbivanje njezina nosioca« (Aristotelov pojam eethos). Politička nauka, dakle, nije poietička filozofija, niti etika (tj. monastika, kako Akvinski određuje etiku). Politika je znanost političkog, shvaćenog kao upravljanje ljudima (ordinattonc). Pošto država »zauzima vrhunsko mjesto među svim tvorevinama ljudskog razuma, budući da su sve ostale ljudske zajednice upućene na nju«™, onda je politika, prema dignitetu vlastitog predmeta (u čemu se opet ogleda zavisnost Akvinskog od antičkog pojma znanja i spoznaje), »najznačajnija medu svim praktičkim znanostima«. Filozofija o ljudskim stvarima u njoj postiže svoj puni smisao. Problem dvostruke pripadnosti čovjeka svjetovnoj i duhovnoj zajednici, te podložnosti duhovnoj i svjetovnoj moći, koji je kod Avgustina rješavan pokušajem nadilaženja političkog platonizma, kod Akvinskog se rješava najprije raščlanjivanjem polja ljudskog djelanja (ethica solitaria ili monastica, oeconomica, politica). Aristotelov pojam politike, zadobiven uvidom u rangovni poredak u samom praksisu, daje Akvinskom mogućnost ograničenog rješenja. Za Aristotela nije postojao problem dvojne pripadnosti čovjeka svjetovnom i duhovnom poretku, budući da je najviša istina praksisa shvatana kao autarkeja polisa. Akvinski mora otkloniti taj pojam, da ne bi bio ugrožen sami temelj hrišćanske religije, naime, ideja transcendentnog božanskog ideala. Zbog toga, po obrascu izvođenja složenijeg iz jednostavnijeg, cilj niži po rangu (politički cilj) mora prijethoditi cilju višeg ranga. Zato i filozofija politike mora biti ispod spekulativne znanosti (teologije i filozofije), ali i iznad drugih praktičkih znanosti (ekonomije i etike). Ljudska volja i moralni uvid koji je vodi (prudentia, recta ratio) moraju biti u skladu s političkim zakonom, a on je uređen prema prirodnom zakonu (jer svaka stvar treba da ima udjela u poretku vlastite prirode). Prirodni zakon mora biti uređen prema božanskom zakonu. Zato je politica dio razboritosti (pars prudentiae), koji vodi moralnu razboritost. To znači da ono moralno mora biti vođeno onim političkim. Politika kao prudencijalno umijeće je vladanje građanstvom (prudentia regnativa). Umijeće se sadrži u zasnivanju poretka (legispositiva, politica arehiteetonica) i upravljanje njime. U međunarodnim odnosima politička razboritost je »prudentia civilis«. Značajno je istaći još nekoliko filozofsko-političkih uvida Akvinskog. Prvo, realistički pogled njegovog hristijaniziranog aristotelizma otklanja ideju države kao rezultata prvobitnog grijeha, ali i ideju o državi kao tvorevini egoizma. Drugo, Akvinski je sklon ideji indirektne vlasti crkve nad državom, jer država mora imati svoje polje djelanja koje će prolaziti u više polje svrha o kojima se stara crkva. Treće, kao što dio mora biti podređen cjelini, tako i pojedinac mora biti podređen državi, iako se potonja ljudska svrha ne ostvaruje u državi, nego u transcendentnom pozivu. Četvrto, poslije

42

dugog niza vijekova Akvinski, na Aristotelovim podsticajima, opet u filozofsku diskusiju vraća pitanje o najboljim oblicima vladavine. Takvo je vraćanje važnije od rješenja koje ponavlja ono Aristotelovo: tri su oblika dobre vladavine (zakonita demokratija, aristokratija i monarhija) i tri loša (demagoška demokratija, oligarhija i tiranija). Dok se Aristotel može slijediti u stavu o tiraniji kao najgorem obliku vlasti, ne može u uvjerenju da je miješano uređenje najbolje. Zato Akvinski, prema realiji vlastitog vremena, bira pomoćnu Aristotelovu soluciju o monarhiji kao najboljem uređenju. Tom a Л к\ i uski , »1 za bra no djelo«. Globus. Za gr eb, 198 I sir , 113.

13. RAĐANJE MODERNOG POJMA POLITIKE Rodno mjesto modernog pojma i praksisa politike je renesansna Italija. U uslovima razvijenog feudalizma na italijanskom tlu, počinju se razvijati posebni gradski organizmi s novom povijesnom klasom (borghesia), samostalnom u odnosu na feudalne strukture i crkvu. Nova forma ekonomskog, socijalnog, političkog i kulturnog organizma bila je opština (il comune), slobodna zajednica građana ujedinjenih zajedničkim interesom protiv feudalne samovolje, a organizovana na način rudimentarne komunalne ili urbane demokratije u kojoj cijelo stanovništvo čini legislativni korpus. Međutim, proces socijalnog raslojavanja uslovio je stvaranje nove aristokratije (gradskog patricijata i oligarhije) i pretvaranje komune i grado-državu u kojoj vlada lokalna oligarhija (bogati i moćni sinjori, koji od grada čine sinjoriju=gospoštiju). Tokom 15.vijeka teku oštre borbe sinjorije protiv papstva, ali i protiv težnji za stvaranjem velike nacionalne države. Za nastupajući! mladu građansku klasu morao je biti pretijesan opšti okvir feudalne političke konstelacije, samovolje i privilegija, crkvenih pretenzija na svjetovnu vlast legitimiranih u sholastičkim traktatima etc. Više nije mogla zadovoljiti tomistička verifikacija totalizirajućeg jedinstva ljudskog praksisa, niti privid harmoničkog odnosa političkog djelanja i moralnih uvjerenja, a još manje legitimiranje stroge staleške organizacije društva transcendentnim idealom. Nikolo Makijaveli (1469-1527) zasniva potpuno novo političko mišljenje i novi pojam politike, koji će biti od odlučujućeg značaja u nastupajućim vijekovima. Njegovo novo političko mišljenje najprije je usmjereno protiv rangovne predstave o duhovnoj i praktičkoj egzistenciji čovjeka. Svođenjem duhovne moći crkve na njezinu realnu svjetovnu praktičku osnovu mora voditi u delegitimiranje bilo kog transcendetnog ideala kao principa kojim bi se verifikovala i rukovodila svjetovna praksa. Na taj se način kod Makijavelija najdirektnije udara na ono što je bilo integracijsko središte feudalne običajnosti. Kada se to središte dovede u pitanje, onda u bitnom mora biti doveden u pitanje hijerarhijski strukturirani praksis, koji je bio teološko-filozofski legitimiran tomističkom idejom čvrstog jedinstva političkog, ekonomskog i moralnog djelanja s religijskom legitimacijom. U takvoj se upitanosti odmah pokazuje da ispod pokorice harmonične običajnosti pulsira jedna duboka unutrašnja antitetika između političkog i moralnog poretka djelanja, koja više ne dopušta tomističku nivelaciju, nego zahtijeva da bude očitovana kao snaga novog velikog povijesnog sukoba. Makijaveli je posmatrač i teoretičar sloma vertikalne slike svijeta, sloma feudalne običajnosti i oslobođenja politike iz čvrstoće te običajnosne sinteze. Filozofska verifikacija oslobađanja moralno-etičke sfere života iz te sinteze dogodiće se tek u Kantovoj etici. Novo političko mišljenje Makijaveli će izložiti u spisima »Vladar« (De Principatibus, napisan 1513., prvi put objavljen u Rimu 1532.) i »Raspravama o prvoj dekadi Tita Livija« (Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio, napisana 1513-1519., objavljena u Rimu 1531.). Polemički sklop »Vladara« usmjerenje kako protiv retoričko-moralističke tradicije srednjovjekovnog političkog spisateljstva (koje se iscrpljivalo u postuliranjima idealnog etičkog lika vladara), tako i protiv humanističkih projekcija idealnog vladara. Ove su projekcije, istina, počivale na raskidu s teocentričkom slikom svijete i teokratskim pojmom politike, ali su u sebi još održavale uvjerenje o nužnoj sintezi političkog i moralnog djelanja, pa su rado gradile ideal vladara ispunjenog političkim, moralnim i intelektualnim vrlinama. Metodsko načelo jedne i druge tradicije po Makijaveliju mora biti opozvano, jer ga vodi jasna spoznaja o dubini raskola između realnog svijeta politike i teocentrički shvaćenog svijeta. Slika toga raskola čini potpuno bezvrijednim sholastičke spekulativne dedukcije države, opšteg dobra, idealnog vladara etc. S druge strane, uspostavljen je u realnoj povijesnoj praksi i duboki raskol između stanja stvari u svijetu političkog djelanja i ljudskih moralno-etičkih uvjerenja. Fiktivne i nerealne humanističke sinteze pokazuju se, takođe, bezvrijednim i nedjelatnim u realnom životu. »Zamišljanje republike i monarhije za koju se nije nikada ni vidjelo ni čulo da su odista postojale«, - riječito govore o Makijavelijevom odnosu prema starom spisateljstvu i potrebi za novom metodom promišljanja politike. Objektivna i zbiljska istina stvari, sistematsko posmatranje političkog iskustva, hladna analiza političkih procesa i tekstualna analiza istorijskih djela čine noseće elemente njegove induktivne empirijske metode razumijevanja politike. U osnovi te metode nije zdravi ljudski razum. Makijaveli se dovoljno osvjedočio u pogledu njegove neupotrebljivosti, činjenicom da su iz njega izvedene humanističke predrasude njegovog vlastitog vremena. Nova metoda mora biti izgrađena na analitičkom razumu. Misaonim instinktom samog Makijavelija taj razum gotovo na jedan umski način prodire u dubinu dijalektičkih opreka koje prožimaju političke procese i njihove protagoniste. Bližu odliku te metode čini traganje za uzrocima, objašnjenje posljedica, otkrivanje kauzalnih lanaca djelanja, te generaliziranje koje vodi do opštih načela. Ona se pokazuje vrlo plodotvornom u demistifikaciji institucija feudalnog svijeta, ali i u artikulaciji povijesnih interesa nove mlade građanske klase, te izgradnji njezinog pogleda na svijet. U konačnom misaonom rezultatu pokazuje se da je politika suštinska ljudska djelatnost. Nije ona

naprosto područje igre strasti i vlasti, nego je odjelovljenje ljudskog razuma u nastupajućoj epohi ljudske zajednice kao političke zajednice prema načelu: Vivere civile! Dva su ključna pojma suodređujuća za takvo shvatanje politike: vrlina (Virtu) i sudbina (Fortuna). Rascjep u jedinstvu političkog i moralnog praksisa mora delegitimirati etizirani hrišćanski pojam vrline, koji je građen iz programskih načela jedne etike adaptacije, iz koje se određivao smisao moralnog djelanja u ideji zasluge i nagrade (podvrgavanje božanskoj volju, odnosno, njezinim ovozemaljskim »zastupnicima« i očekivanje nagrade za to). Smisao moralne vrline ne može biti ni u moralnoj perfekciji, ni u prihvatanju sudbine, niti u težnji za duševnim mirom. Vrlina se sada ima razumjeti iz svoje političke vrijednosti, kao politička vrlina, određena kao držanje čovjeka koje vodi ostvarivanju političkih ciljeva. Nije ona naprosto individualna moralna vrlina, nego je vrlina političkog čovjeka da djela u skladu sa spoznajom i zahtjevima političke fortune. Zato se i pojam sudbine mora osloboditi tradiranog shvatanja o neuhvatljivom i mističnom udesu. Sudbina je sklop objektivnih političkih okolnosti, koje opstoje počesto izvan ljudskih moći, ali se snagom političke vrline mogu podvrći ljudskim namjerama i ciljevima. Politika se rada i odvija u susretu objektivno-sudbinskog i subjektivnovoljnog. Makijaveli nije mislilac tehnologije političkog vladanja, kako se to najčešće mislilo u svjesnom ili nesvjesnom ozloglašavanju njegove političke filozofije u brojnim potonjim recepcijama. Vodeći programatski zahtjev njegove političke filozofije je zahtjev za stvaranjem građanske vladavine. Taj zahtjev stoji u dubini njegovog modernog pojma politike. Politika je, prije svega, politička forma vlasti, oslonjena na građanstvo kao onaj sloj društva koji se u renesansnoj i republikanskoj Firenci Makijavelijeva vremena rađa kao izgledni politički subjekt, okrenut protiv restauratorske aristokratske vladavine. Makijavelijev govor o vladavinama, dakle, nije uputstvo o tehnikama vladanja, niti uputstvo narodu za odbranu od vladara. Nije ni apel za ujedinjenjem Italije, ni apoteoza vladavine Cezare Bordžije. Temeljni interes njegove političke filozofije je proklamovanje i odbrana stajališta interesa naroda za novom organizacijom društvenosti života, u formi nove građanske vladavine (il principato civile). Vladar u njoj mora biti otjelovljenje opšte volje, dakle, novog društvenog i političkog sistema, u kojemu će nova građanska klasa novim političkim i institucijskim okvirom obezbijediti razmah vlastite ekonomske moći. Makijavelijeve »Rasprave« pokazuju konkretnu primjenu te ideje u razvijenoj konstituciji republikanske vladavine. Rasprava o podjeli političkih uređenja na monarhiju, aristokratiju i demokratiju vodi Makijavelija staroj soluciji u novim povijesnim uslovima. Mješoviti model vladavine najbolji je i za građansko uređenje. U tom sklopu vjera može imati samo znnačenje izvora običaja, društvenosti i činioca moralne snage.

14. GRAĐANSKA EPOHA I RAZVOJ POJMA POLITIKE Proces dubokih unutrašnjih promjena feudalnog svijeta u periodu između evropskog 15. i 18. vijeka dovodi do uspostavljanja nove povijesne epohe, koju je s više valjanim razloga moguće imenovati kao građansku epohu. Njezini se duhovni, povijesni i politički temelji mogu osvijetliti kroz nekoliko osnovnih značajki. Prvo. Od početka 14. do kraja 15.vijeka traje kulturno-povijesno razdoblje pod imenom humanizma. U središtu mu je zahtjev za obnovom klasične helenske i rimske kulture, te ideal svestranog čovjeka (1 uomo universale), koji slobodnim duhom napušta dogmatska vjerovanja. Drugo. Na humanistički pokret prirodno se nadovezuje Renesansa (franc. renaissance=preporod, obnova) od sredine 14. do početka 16.vijeka. U svojoj italijanskoj matici ovaj duhovni pokret nastoji obnoviti opšti duh klasične starine, izgraditi novu umjetnost na antičkim paradigmama, novu nauku i filozofiju. Mlada građanska klasa artikulaciju vlastitih ekonomskih, političkih, pravnih i duhovnih interesa posreduje isticanjem zahtjeva za pravom pojedinca i njegovom ličnom slobodom, za individualnošću ljudskog rada, a protiv okoštalih feudalno-sholastičkih struktura duha i društva. Ideali koji vode renesansne duhove su slobodno mišljenje, istinsko iskustvo, realnost ovostranih političkih odnosa, realija svjetovnih vladara (regnum humanum), rehabilitacija osjetilnosti, laicizam, individualizam, politička i moralna autonomija etc. Treće. Tegobni proces reformisanja Rimokatoličke crkve (od Franja Asiškog do Džona Viklifa, Jana Husa i Jeronima Praškog, te niza reformacijskih koncila tokom 15.vijeka) doveo je početkom 16.vijeka do protestantske reformacije. Pokrenuta je nastojanjem za izgradnjom snažne opreke katoličkoj crkvi kao središtu i oličenju duhovnih i političko-ekonomskih odnosa feudaliteta. Nastojanje je moglo biti legitimirano pozivanjem na izvorni smisao hrišćanstva, a pokretano realnim političkim i socijalnim težnjama određenih država protiv papskog Rima, ali i socijalnih slojeva u pojedinim državama (feudalci, seljaci i zanatlije). Sistematsko pljačkanje vjernika od strane crkve (indulgencije, dispenze, porezi i takse), te slabljenje ekonomske moći Njemačke stalnim obavezama prema crkvi, bili su neposredni povod djelovanju Martina Lutera protiv neograničene papske vlasti, a za odcjepljenje Njemačke od duhovne vlasti Rima i osnivanja njemačke »evangelističke« crkve (1518-1520). Srodan pokret zahvata Svajcarsku, pod vodstvom Ulriha Cvinglija i Zana Bodena. Protiv-reformacijski pokret katoličke crkve izazvaće niz sukoba, koji će kulminirati u Tridesetogodišnjem ratu (1618-1648). Vestfalskim mirom (1648. godine) biće priznata ravnopravnost konfesija i crkvi (luteranske i kalvinističke) prema načelu: Čija je zemlja, njegova je i vjera! (Cuius regio, illius religio !). Načelo slobode vjere i slobode savjesti, kristalizirano i izboreno u velikim religijskim sukobima, postaće jednim od temelja nove epohe. Četvrto. Vodeća politička forma poznog feudalizma je apsolutistička monarhija. U Engleskoj od dolaska Tjudora na vlast (1458.), u Francuskoj od Luja XI (1461-1483), u Spaniji od ujedinjenja

44

Kastilje i Aragona (1479), u Rusiji od Ivana III (1462-1505) teče proces nacionalno-državnog ujedinjavanja i uspostavljanja centalne državne vlasti. To ujedinjavanje slama lokalističke vjerske, staleške i korporativne granice, slama moć feudalnog plemstva i dovodi do izgradnje velikih državnih zajednica na principu nove forme narodnosnog jedinstva, nacije. Sjedinjavanjem naroda na političkom principu nove građanske pripadnosti oblikuju se moderne nacije kao zajednice duha, kulture, jezika, samosvijesti i jedinstva političkih i ekonomskih interesa ljudi. Peto. Uspon grada, po kojemu će ova epoha dobiti ime građanske epohe, započet je u vremenu klasičnog feudalizma, a puni zamah je dobio razvićem robno-novčanih odnosa, snaženjem diferencije sela i grada, dok je političku artikulaciju dobio borbom za samoupravu i gradske privilegije. Unutrašnje raslojavanje grada na plebejske mase i građanski patricij at postaće vremenom osnova buržoaskoproleterske polarizacije građanskog društva. Šesto. Rađanje građanina kao primarnog političkog određenja modernog čovjeka seže u vrijeme engleskog akta Magna Charta (The Great Chart, 1215.), kojim se ograničava apsolutna vlast vladara u korist određene kategorije građana. Sirenje prava građanstva praćeno je značajnim pravno-političkim aktima: Petition of Rights (1628.), Habeas Corpus Act (1679.) i Bili of Right (1689.). Američkom deklaracijom o nezavisnosti (Declaration of Independence, 1776.) i aktom Bili of Rights (1787.) proklamuju se određena politička i lična prava svih građana, a pojam građanina dobiva određenje državljanina kojemu država garantuje i štiti slobode i prava. Francuski revolucionarni dokument »Deklaracija o pravima čovjeka i građanina« (Declaration des droits de 1 homme et du citoven, 1789.) dalje razvija ideju građanina, koja će biti pretočena u prve državne ustave (američki i francuski). Sedmo. Povijesna preobrazba trgovačkog i zelenaškog bogatstva u kapital (glavnica, lat.caput=glava) kao vrijednost temelji kapitalistički način proizvodnje. Njegovu osovinu čini odnos kapitala i rada, te stvaranja viška vrijednosti i profita. Povijesni temelj kapitalskog svijeta je tzv. »prvobitna akumulacija kapitala«. Ona predstavlja složeni proces stvaranja ekonomskog modela krupne robne proizvodnje na osnovu »odvajanja neposrednih proizvođača od sredstava za proizvodnju«, koncentracije vlasništva nad kapitalom, uspostavljanja odnosa slobodne prodaje radne snage, sistema državnog kredita i otkupa, kolonijalnih osvajanja etc. Proces promjena biti proizvodnog modela teći će od manufakture, preko nekoliko industrijskih revolucija do današnje eksplozije novih tehnologija. Osmo. Rudimenti moderne građanske epohe položeni su u pozno-feudalnim misaonim nastojanjima da se ospori legitimacijska osnova hrišćansko-feudalnog svijeta. Odlučujući doprinos tom slamanju dao je opšti evropski sekularizacioni pokret. Otklanjajući opštu legitimaciju svih područja ljudskog djelanja iz religijskog područja, on je u političko-državnom, ekonomskom i duhovno-moralnom području izgradio novu legitimacijsku osnovu korpusom ideja prirodnog prava. Razumije se, od helenskih sofističkih vremena svežanj ideja o prirodnom pravu bio je ne samo onaj pratilac praktičke filozofije, koji razumijevanju svake forme praksisa daje legitimacijsko posvjećenje, nego je bio i pratilac svih zahtjeva u realnoj povijesnoj praksi antike i Srednjeg vijeka. U novom ranograđanskom ruhu, s novim razumijevanjem pojmova prirode i prava, on je trebalo da posluži kao legitimacijski osnov povijesnim htijenjima mlade građanske klase. Po svojoj sadržini novo shvatanje prirodnog prava predstavljalo je transponovanje njezinih interesa u područje višeg prirodnog zakona, a onda je, učvršćeno u tom području, služilo za opravdanje građanskih revolucija i opštih odnosa u društvu koji su nastali uspostavljanjem građanskih društava. U prvoj polovini 19.vijeka, kada se konačno učvršćuju svi bitni sistemski odnosi građanske epohe, legitimacijska osnova postavljena kao prirodno pravo pokazuje se dijelom kao preslaba i arhaična da bi mogla legitimirati kompleksnost novoga svijeta, a dijelom i subverzivna u izvornoj mogućnosti kritičkog osporavanja temelja toga svijeta. Tim je razlozima rukovođena potreba da se novi legitimacijski osnov traži u koherentnim sistemima misaonih stravova, uvjerenja i reflektovanih socijalnih interesa, koji obuhvataju cjelinu pogleda na svijet (shvatanje slobode, pravde, jednakosti etc), te cjelinu principa uređenja modernog ljudskog praksisa. Ti sistemi stavova jesu moderne ideologije (liberalizam, anarhizam, socijalizam i komunizam). Predočeni sklop nosećih povijesnih formi i ideja, koje su utemeljile građansku Evropu moguće je dodatno osvijetliti isticanjem konkretne misaone sadržine novovjekovne filozofije politike u njezinim vodećim misaonim likovima. a. Hugo Grocius (1583-1644) Holandski je pravnik i humanista, jedan od utemeljitelja novovjekovne škole prirodnog prava. Značajna su mu djela »O pravu rata i mira« (De iure belli ac pacis)

i »O pravnoj dobiti« (De iure praedae), čiji je čuveni dio spis »Slobodno more« (Mare liberum, 1609.god.). U saglasnosti sa zahtjevima holandske građanske revolucije, Grocius je razvio stanovište prirodnog prava, individualizma, te udario temelje međunarodnog prava. Prvim stanovištem razvrgava sholastičko jedinstvo prirodnog prava i morala. Moral je vladanje strastima u području privatnog i pojedinačnog ljudskog djelanja. Isto tako, Grocius opoziva sholastički način razumijevanja veze politike i pozitivnog prava s prirodnim pravom. On politiku razumije kao razumsko upravljanje svojstveno svakoj državi, dok je pozitivno pravo djelo višeg autoriteta, koji donosi i izvršava zakone i sankcioniše bezakonje. Legitimacijski osnov politike i pozitivnog prava nije prirodno pravo, mišljeno na teološko-filozofskoj paradigmi, nego je pravo razuma i princip socijabiliteta. Grociusov duh nije još dovoljno smion da potpuno otkloni ideju božanskog prava, ali samu ideju boga on do određenog stepena rastvara u pojmu prirode, nalazeći da je topos prirodnog prava u čovjeku kao prirodnom biću. Po prirodi, čovjek teži da živi u miru i organizaciji s drugim ljudima po principima ljudskog razuma, što neće voditi ugrožavanju prava indiviue. Zato se po Grociusu principi prirodnog prava najprije odjelovljuju u privatnom pravu (poštovanje privatnog vlasništva, ispunjavanje ugovora, naknada za štetu etc). Privatno pravo osnov je javnog prava (na principu socijabiliteta i ugovornih obaveza), što čini temelj države, odnosno, društva. Država je realizovani zakon prirode u jedinstvu slobodnih građana, čija je svrha osiguranje mirnog života građana. Grocius rehabilituje staru ugovornu teoriju o postanku države, smatrajući da je ona rezultat svjesne razumske odluke ljudi na temelju ugovora i uzajamnih obaveza. Zajednička volja i razum njezine su osnove, na kojima počivaju javni odnosi i politička vlast. Zato se država i vladar ne mogu poistovjećivati, jer država svojom vječnošću i jedinstvom s narodom i društvom prerasta svaku konkretnu formu vlasti. Iako je narod shvaćen kao osnovni nosilac državne vlasti kao izvršne vlasti, Grocius još nije spreman za ideju narodnog suvereniteta, jer smatra da vladar, ugovorom opunomoćen od naroda, stiče pune prerogative slobodne vlasti i nesmjenjivosti. Grocius međunarodno pravo, takođe, izvodi iz ideje prirodnog prava, te se smatra utemeljiteljem toga dijela prava. U naredna dva vijeka Grocius će biti smatran neospornim autoritetom u tim pitanjima. b. Baruh de Spinoza (1632-1677) Dok je Grocius proveo de-legitimiranje sholastičkog stanovišta prirodnog prava rastvaranjem pojma božanskog u pojmu prirode, te božanskog prava u prirodnom pravu, Spinoza je srodnu delegitimaciju proveo rastvaranjem pojma prirode u pojmu boga (Deus sive natura). Takva pozicija filozofskog akosmizma mogla je ipak biti učinjena pogodnom legitimacijskom osnovom za opravdanje praksisa mlade građanske klase. Istina, Spinozin akosmizam mišljen je potpuno deterministički, tako da predstavlja nesavladivu teškoću da se iz njega promišlja slobodni povijesno-praktički svijet čovjeka. Matematsko-mehanicistički model objašnjenja prirode kao sistema kauzalne determinacije direktno je okrenut protiv teološko-temporalnog shvatanja prirode. Zbog toga se kod Spinoze paradigma prirodnog prava izvodi iz takvog pojma prirode, da bi bila učinjena utemeljujućom za praksis politike, prava i morala. Tribut kartezijanstvu ne dopušta Spinozi da čovjekov povijesno-praktički svijet tumači iz razlike prema fizikalnom svijetu, da ono perceptivno misli u njegovom aperceptivnom osnovu, te da praktičku filozofiju izvuče iz milenarne podložnosti teorijskoj filozofiji. Cijela njegova postavka praktičke filozofije i određenje pojma prava u njoj smjera na izvornu teorijsku moć čovjeka kao osnovu ljudskog praksisa. Upravo u tome se sadrži temeljna inkonzekvencija Spinoze i cijele novovjekovne filzofije. Međutim, od epohalnog je značaja u njoj stanovište o prirodnoj racionalnosti ljudi. Ono omogućava da se društvenost čovjeka više ne izvodi na sholastički način iz transcendentnog osnova i poziva, nego se društvenost razumije kao način prirodnoga života. Pritom, pojam prirodne društvenosti može biti ispunjen sadržinom uzetom iz samoga povijesnog realiteta, iz realnih socijalnih htijenja i interesa ljudi. Takvu sadržinu i Spinoza stavlja u ideju prirodnog prava. Prvo, čovjek je dio prirode, čiji je vrhovni zakon - zakon samoodržanja, u kojemu se odjelovljuje sami princip života. Kvantum sile svake stvari i bića ujedno je i kvantum njihovog prava, kojega izražava načelo: Koliko moći, toliko i prava! Moć samoodržanja je prirodno pravo čovjeka. Prirodno pravo i prirodni život poklapaju se. Ipak, apsolutnim prirodnim pravom čovjek nije u stanju osigurati samoodržanje. Potreban je sporazum, kojim se postavlja građansko ili državno stanje, jer razum ukazuje da se prirodno pravo jedino tako može ispuniti. To se pravo mora prenijeti na društvo, tj. na državu. Naime, Spinoza ne pravi razliku, kao ni većina teoretičara prirodnog prava, između države i društva, jer ta razlika još nije povijesno ni uspostavljena kao temeljno stanje građanske društvenosti. Politika je za Spinozu društvo, tj. država oblikovana kao vrhovna vlast, a njezino porijeklo izvodi se iz prenošenja prava. Svrha politike je ostvarenje slobode. Prirodno pravo ne prestaje važiti u političkom, državnom životu. Vrhovna vlast je ovaploćena moć naroda, koja se ograničava dobrom naroda kao najvišim zakonom. Demokratski oblik vladavine zato je najpoželjniji. U cjelini, kod Spinoze je na specifičan način reflektovano stanovište, nastalo sredinom 16.vijeka, koje briše granicu između države i politike, oslobađa pojam politike od moralno-religijskih postulata, sjedinjava »državnu razboritost« (prudentia civilis) s političkim i legislativnim umom, u duhovnom miljeu započete sekzularizacije mišljenja o državi i politici. On daje filozofski izraz jednom prelaznom dobu u kojemu ono političko, istrgnuto iz feudalne običajnosti, asimiluje cjelinu društvenosti. Jednako tako, i ono moralno više nije mišljeno u čvrstoj feudalnoj običajnosnoj integriranosti, ali još nije shvaćeno ni kao individualno, subjektivno držanje ličnosti, u smislu potonjeg modernog građanskog pojma morala. Zato kod Spinoze moral, usredsređen na ono transcendentno (intelektualna ljubav prema bogu), »ispada« iz odnosa prema politici, jer ni povijesno još nije uspostavljen kao mogući korelat u tom odnosu. Ni politika kod Spinoze nije uspostavljena kao drugi korelat, nego kao odnos svih odnosa društvenosti predstavlja apstraktnu sintezu rudimentarnih oblika modernog praksisa. c. Tomas Hobs (1588-1679)

46

Sa stanovišta iste filozofske i prirodno-naučne paradigme matematskomehanističkog modela razumijevanja prirode, kojom se rukovodio Spinoza, s istom namjerom konfrontacije s teološkosholastičkim shvatanjem društvenosti, Hobs gradi vlastitu političku filozofiju. Kao i Spinoza, izvorište društvenih i duhovnih fenomena on nastoji izvesti iz predstave o prirodi kao sistemu kauzalne determinacije. Centralno mjesto u toj predstavi ima veliki novovjekovni kartezijanski otklon od Aristotelove causa finalis. Taj otklon je primarno bio usmjeren protiv sholastičko-tomističke slike svijeta, koja u cjelini bijaše izgrađena na ideji o finalnom uzroku. Uklanjanje finalnog uzroka iz interpretacije prirode nužno se moralo protegnuti i na polje utemeljenja praktičke filozofije i razumijevanja biti praksisa kod Hobsa. Takvu radikalnu konzekvenciju izveo je Hobs na vodećem pitanju o biti ljudske društvenosti. Dvije hiljade godina evropskim prostorom vladala je Aristotelova paradigma objašnjenja društvenosti, prema kojoj je čovjek društveno biće po vlastitoj prirodi, tj. po vlastitoj najvišoj ljudskoj svrsi. Skladna društvenost je shvaćena kao ispunjenje te svrhe. Međutim, odbijajući teleološko shvatanje prirode, Hobs je mogao odbiti i teleološko shvatanje praksisa društvenosti čovjeka, te time i moćnu Aristotelovu ideju o zoon politikon. Ako ljudsko biće nije teleološki strukturirano, takvom mu ne može biti ni djelatnost, pa ni društvenost kao primami oblik djelatnosti. Društvo se onda može razumjeti samo kao vještačko tijelo, kao artificijelni organizam nastao ugovorom, te samim tim ne predstavlja ozbiljenje nekog višeg društvenog poziva i svrhe, nego nužnosti odbrane i zaštite čovjeka. S tog opšteg stanovišta Hobs se obara na tradiranu moralnu filozofiju, smatrajući je ne samo beskorisnom, nego i direktno štetnom po državu. Tradirani moralni stavovi su »uzrok svega sukobljavanja i ubijanja«3. Politika i etika se stoga, oslobođene sholastičkih okova, moraju zasnovati geometrijski (more geometrico), »demonstrativno«, jer ljudi sami stvaraju »uzroke pravednosti, naime zakone i sporazume«. Dva uzroka nalaze se u temelju mirne građanske egzistencije: ugovor koji dokida nedruštveno prirodno stanje i ugovor o zapovijesti suverena, kojim se ograničava trajna sloboda građanina. U djelima »Levijatan« i »O građaninu« (De cive) Hobs predočene stavove razvija u cjelovitu pripodno-pravnu koncepciju i koncepciju društvenog ugovora. U središtu prve koncepcije je ideja »prirodnog stanja«: egoizam je osnova ljudske prirode. Imaginarno stanje pred-društvenosti Hobs konotira sadržinom koja je u potpunosti preuzeta iz ideala mlade građanske klase njegovog vremena. Postoje odbijena ideja transcendetnog svrhovitog ideala, pošto je viša svrha i poziv čovjeka kao osnova društvenosti takođe odbijena, preostaje da se korijen svake društvenosti i svake svrhe postavi u svepravnoj beskonačnoj slobodi pojedinca. In facti, Hobsovo polazište, tj. deskripcija prirodnog stanja postaće vladajućim stanovištem cijele građanske epohe o biti i nosiocu ljudske društvenosti. U prirodnom stanju pojedinac ima potpunu slobodu i pravo na sve; vlada zakon samoodržanja i »rata svih protiv svih« (Bellum omnium contra omnes); ljudi su uzajamno neskloni i teže za beskonačnom moći, te nemaju slobodnu volju, niti moć razlikovanja pojmova dobra i zla. Prirodno stanje je stoga stanje zatvorenog kruga kauzalne determinacije. Objašnjenje proboja iz toga zatvorenog kruga prirodnosti u polje društvenosti Hobsu pričinjava istu teškoću s kojom se i Spinoza suočio. Jednoga i drugoga vodi jasna svijest, hrišćanska po svojoj provenijenciji, da se društvenost zadobiva kao svojevrsni via mali, put zla, tj. savlađivanja zla zlom. Dakako, više nije od pomoći hrišćanska ideja božje pedagogije spasa, božjeg nanošenja zla čovjeku da bi se pobijedilo zlo u ljudskoj prirodi. Veliko novovjekovno posvjetovljenje svijeta, uklanjanje božanske causa finalis iz čovjekovog praktičko-povijesnog svijeta, zahtijeva i novu soluciju u svojevrsnoj antropološkoj pedagogiji spasa: jedino zlom društvenosti čovjek može pobijediti zlo preddruštvenosti i prirodnog stanja! Međutim, kod Hobsa, a onda i kod potonjih građanskih teoretičara, to pretpostavlja da se odmah relativizira osnovni anti-teleološki stav. Ma kako da se društvenost shvati kao artificijelna, njezino uspostavljanje u sebi mora sadržati neku veliku svrhu. U protivnom, ljudski povijesni i društveni praksis pokazao bi se besmislenim. Pred tom kapitalnom misaonom teškoćom Hobs »na mala vrata« uvodi tezu o ljudskoj »drugoj prirodi« kao moći oslobađanja od prve animalne prirode. Teza počiva na prikrivenom teleološkom stavu, koga Hobs samo pripovjedački navodi, ne trudeći se da ga bilo kako obrazloži. Neosviješteni teleologizam navodi Hobsa da iz Aristotelovog misaonog nasljeđa preuzme tezu da »druga priroda« čovjeka počiva na moći govora (koja je osnova mogućnosti ljudske zajednice) i razumskoj moći da se postavljenim »prirodnim zakonom« izađe iz »prirodnog stanja«. Međutim, Hobs je loše shvatio Aristotelovu čuvenu tezu o izvoru političkosti čovjeka. Dok je Aristotel mogućnost političkosti čovjeka razumio kao mogućnost da čovjek sebi postavlja i realizuje vlastitu društvenost kao najvišu vlastitu ljudsku svrhu, Hobs se tu čuvenmu tezu razumio kao da Aristotel korijen društvenosti vidi u ljudskom društvenom nagonu. Krivo shvaćenoj Aristotelovoj tezi Hobs oponira na kriv način. Oponira joj vlastitom tezom o izvornoj samotnosti i egoističnosti čovjeka (a ne tezom o izvornoj slobodi kao čovjekovom bitku, što će biti temeljni uvid potonjih filozofija). Bilo kako bilo, u nastavku argumentacije Hobs izvodi ideju o političkosti čovjeka kao načinu prevladavanja izvorne egoističnosti čovjeka. Političkost onda razumije kao djelo straha i razboritosti. Bez jasne svijesti o misaonoj potrebi da se dublje objasni sama bit političkosti, kao i proces njezinog uspostavljanja u velikoj transformaciji prirodnog u praktičko-povijesni svijet, Hobs se zadovoljava starim »Zlatnim pravilom« ( Ne čini drugima ono što ne bi želio da drugi čine tebi !). Ono mu omogućava da preuzme takođe staru ideju društvenog ugovora. Dugoj povijesti diskusije o toj ideji Hobs dodaje samo jedan novum, sadržan u stavu o dvostrukosti ugovora. Politička organizacija, smatra on, vještačka je tvorevina, čudovište zvano Levijatan ili »smrtni bog«. To veliko vještačko tijelo nivelira u sebi pojmove države, društva i političke zajednice, kao i Spinozino određenje građanskog stanja. Podjela vlasti u toj zajednici kod Hobsa je zamišljena organicistički: duša države je vrhovna vlast, zglobovi su sudstvo i izvršna vlast, nervi su nagrade i kazne, pamćenje pripada savjetnicima, umje pravednost i zakoni, zdravlje je građanski mir, bolest su društvene bude, napokon, smrt države je građanski rat. Potpuna političkost te zajednice isključuje mogućnost moralnog djelanja po ličnoj savjesti. Po Hobsu,

3Toma s Hobs. »De ci ve«, Voruor l т »Vom Menschen. Vom B iJi ger «, Ну. G.Gal vvi ck, 1977., st r 67, 47 I

takva bi mogućnost vodila povratku u prirodno stanje. Ova teza pokazuje kako Hobs još nije u stanju da razumije i anticipira dublji dijalektički nerv nastajuće građanske epohe: ono privatno i lično istodobno mora biti ukinuto (da bi se uspostavila opštost građanske društvenosti, te njezin politički, ekonomski i moralni karakter), ali i očuvano (kao privatno i lično da bi društvenost uopšte imala život)! Građanski svijet će živjeti tom aporijom sve dok može miriti te moćne opreke u sebi. Hobsu je takva živa aporija neshvatljiva, pa stoga ukida jedan njezin noseći element: individualno moralno djelanje, privatno uvjerenje, individualno pravo spram države. Ta duboka teškoća u Hobsovoj političkoj filozofiji zbunjivala je kasnije interpretatore. Jedni su u njoj vodjeli anticipaciju moderne totalitarne države, a drugi apologiju individualizma i liberalizma. Reklo bi se, ipak, protiv jednog i drugog shvatanja, da Hobsova dvosmislenost vuče svoje porijeklo iz teškoće »geometrijske metode«, tj. iz nemogućnosti filozofije koja se gradi na modelu razuma da se suoči s dijalektičkim ambivalencijama građanskog realiteta. d. Džon Lok (1632-1704) Lok gradi svoju političku filozofiju iz osnovnog empirističkog filozofskog stava. Drugačije od prijethodnika, on svoju verziju teorije prirodnog prava i društvenog ugovora gradi kao filozofsku apologiju rezultata engleske »Slavne revolucije« (1688.godine), tj. klasnog kompromisa feudalnih i građanskih snaga, kompromisa koji je dobio političku formu konstitucionalne monarhije. U djelu »Dvije rasprave o građanskoj upravi« (Tvvo Treatises of Civil Government, 1689.godine) on teorijski reffektuje praktičku politiku partije vigovaca, u vremenu prevladavanja feudalizma na specifično engleski način, kada su kompromisom ublažene radikalne razlike interesa vodećih epohalnih klasa. Ti su interesi svoje odjelovljenje našli u činu revolucije, tako da je u teorijskoj refleksiji morala splasnuti napetost između konotiranja pojma prirodnog prava i kompromisne forme povijesno-političkog stanja. Zato je Lokovo konotiranje pojma »prirodnog stanja« posve drugačije od Hobsovog. Više ono nije shvaćeno kao stanje surovosti i rata, nego kao stanje mira i dobre volje, slobode i jednakosti. U njemu postoji i vlasništvo, ali bez građanskog društva i države. Konstituisanje građanskog društva ugovorom vođeno je, prije svega, interesom očuvanja vlasništva. U tome je osnovni cilj vlade, prije u administrativnoj i legislativnoj, nego u upravljačkoj djelatnosti. Teorijski spor oko dvije osnovne funkcije politike, koji je okupirao duhove u 17. i 18. vijeku, tj. da li je ona učenje o državi (prudentia architectonica) ili umijeće upravnog administriranja (prudentia administrativa), kod Loka je odlučen u korist ove druge. Deskripcija prirodnog stanja kod Loka ide u istom duhu: prirodni čovjek je moralno i socijalno biće; prirodni zakon koji važi u tom stanju sastoji se od božjih zapovijesti, jer svi su ljudi vlasništvo božje; prirodno stanje je stanje slobode i jednakosti etc. Prijelaz u građansko stanje vođenje potrebom zaštite privatne svojine i privatne pravde. Političko društvo, tj. država stvara se radi uzajamne sigurnosti slobodnih vlasnika, protiv rizika i nesigurnosti. Ljudi se time odriču prava da sami sprječavaju prekršaje, te to pravo prenose na vlast. Za razliku od Hobsa, koji vrhovnoj vlasti predaje sve prerogative, Lok odbija njezin apsolutni karakter. Mnogo suptilnije od Hobsa on razumije pomenuti dijalektički sklop epohe: stupajući u društveni odnos, ljudi se ne odriču slobode iMasništva, nego ih samo ograničavaju. Čovjek ne stupa potpuno u političko društvo, nego samo jednim svojim dijelom, te od njega očekuje korist u srazmjeri s veličinom odricanja. Lok sluti nužnost postavljanja razlike između građanskog društva i države, između ekonomskog i političkog djelanja, koja će postati temeljem moderne građanske društvenosti, ali još nije u stanju daje na jasan način izrazi. Slutnju potrebe za udvostručenjem u modernom praksisu on razvija shvatanjem političkog društva, izgrađenog na realnoj buržoaskoj monarhiji, koja je ograničena zakonom. Legitimnosti takvog političkog oblika, koji se već pokazao mogućim u povijesnom realitetu, više nije potrebno pozivanje na transcendentni hrišćanski ideal, ni na dublji razumski prirodni zakon. Princip legitimnosti može se izvesti iz političkog shvatanja o vlasti kao legitimnom pristanku zainteresovanih, kojima ona treba da obezbijedi ličnu i imovinsku slobodu i sigurnost. Posvjetovljivanje legitimacijskog osnova politike i vlasti time je potpuno. Od Loka će se takva politička koncepcija zvati liberalističkom. Dugoj povijesti diskusija o najboljem obliku vladavine Lok će dati prilog koji će ući u temelje moderne političke teorije i prakse liberalne demokratije. Osnovni garant ekonomske i političke slobode nalazi se u ideji podjele vlasti. Sama ideja, dakako, nije nova, jer okupira evropske duhove od Aristotela, najčešće u obliku teze o miješanoj politeji, kao modelu podjele vlasti i društvenog uticaja između vodećih socijalnih entiteta društva. Lokov misaoni novum sastoji se u primjeni te teze na potpuno novu povijesnu konstelaciju univerzalnog i slobodnog građanskog statusa ljudi u društvu. Ona omogućava određenost ideje podjele vlasti na legislativu (zakonodavna vlast), egzekutivu (izvršna vlast) i federaciju, a prema tri sfere političko-pravnog praksisa: zakoni, primjena zakona (administracijom i sudom), te internacionalni odnosi (»federativna« vlast). Koncentracija tri vlasti u jednoj osobi direktno ugrožava slobodu. Slobodu garantuje jedino njeno razdvajanje u međusobno nezavisna politička tijela. Legislativa mora biti vrhovna vlast (prostire se do isključenja mogućnosti povrede vlasništva), dok je egzekutiva ograničena izvršna vlast (povjerava se vladaru radi staranja o opštem dobru u slučajevima koji nijesu sankcionisani zakonom). Pravo naroda na pobunu u slučajevima povrede slobode i vlasništva brani utvrđeni red. Političko mišljenje mora biti sekularizovano, što podrazumijeva razdvajanje svjetovne i duhovne vlasti, ali i široko zasnovani program vjerske tolerancije. Lokov pojam moralnosti u osnovi ostaje nerazvijen, jer je shvaćen kao svojevrsni ethos adaptacije, koji ne može istaći svoje pravo posebnosti u odnosu na političku sferu djelanja. e. Šari Monteskje (1689-1755) Svojim polihistorskinr prosvjetiteljskim pogledom na totalitet nastupajućeg modernog praksisa Monteskje je stvorio važno djelo političke filozofije »O duhu zakona« (De 1 esprit des lois, 1748.godine). Djelo je vrlo složena studija, utemeljena na snažnoj povijesnoj svijesti, koja analitički prodire u povijesni totalitet društvenosti, u političko-filozofska razumijevanja vlasti i vladavine, u

48

ekonomsko-trgovačke odnose, u razumijevanje političke uloge religije, u demografska kretanja, u običaje i navike raznih epoha i naroda etc. Glavni filozofski interes za djelo proističe iz Monteskjeove namjere da »zakonodavstvo uopšte i njegova posebna određenja« ne posmatra kao izolovano i apstraktno polje ljudskog djelanja, nego kao »zavisni momenat jednog totaliteta, u povezanosti sa svim ostalim određenjima koja sačinjavaju karakter jedne nacije i jednog vremena« (Hegel). Naglašeni senzibilitet za ono povijesno, tj. za povezivanje pojava u vremenu, za razumijevanje činilaca njihovog povijesnog nastajanja i konzekvencija, te njihovo opravdanje, čini ujedno veličinu i granicu Monteskjeovog stanovišta. Naime, razvoj pojmovnih određenja i stanovišta iz njihovog povijesnog osnova, kao osnovna metodska paradigma Monteskjea, visoko nadilazi smisao i dosege cijele praktičke filozofije Novog vijeka. Metoda je ujedno i legitimacijska osnova razmatranih povijesno-prakltičkih pitanja, shvaćena kao sintetički »duh vremena«. Granica Monteskjeovog poduhvata stoji u tome što je kod njega ipak na djelu rezonirajući prosvjetiteljski razum, koji pravednost i umnost pravnih određenja može pokazati objašnjenjem, ali ne i poimanjem. Bez jasne eksplikacije pojma politike Monteskje pristupa analizi pojmova zakona i političke vladavine. On je uvjeren u analitičku vrijednost pojma prirode vladavine (oblika i struktre vlasti) i principa vladavine (moralna snaga koja je pokreće). Iz prirode vladavine proističu politički zakoni (konstitucionalno pravo), a iz principa vladavine građanski i društveni zakoni. Tri su osnovna tipa vladavine: republika (demokratska ili aristokratska), a princip joj je vrlina; monarhija, čiji je princip čast, te despotija, čiji je princip strah. Takva teorija podjele vlasti u osnovi ima odredbu slobode kao ostvarenja zakonitosti, te odredbu političke slobode kao spokojstva duha iz uvjerenja u vlastitu sigurnost, koja se postiže vladavinom prava i zakona. Monteskje daje čistiji model podjele vlasti od Loka: zakonodavna, izvršna i sudska. U duhu liberalnog konstitucionalizma, on ovaj model smatra ostvarivim putem ustavne monarhije. U njoj bi legislativa pripadala predstavničkom tijelu, egzekutiva kralju, a judikativa sudstvu. Legislativa treba da ima dva parlamentarna doma: donji, predstavnički organ biran na temelju opšteg prava glasa, te gornji kao predstavnički organ aristokratije. Model je izveden iz paradigme engleskog državnog uređenja, koji je nastao u borbama za političku prevlast između kralja, plemstva i buržoazije, ali je Monteskjeovim autoritetom ušao u temelje političke teorije liberalizma i modernog konstitucionalizma, te u ustave mnogih današnjih država. Monteskje ne reflektuje postavljanje moderne građanske konstelacije mogućeg sukoba sfere politike i sfere morala, nego se oslanja samo na jednu od mogućih strana njihovog povijesnog odnosa, na sintetički odnos politike i morala, koji je izražen u njegovom shvatanju političke vrline. Takva etizacija politike, u vremenu u kojemu se u širem evropskom duhovno-političkom prostoru od kraja 17.vijeka pokazuju brojni znaci izmicanja dijelova građanstva iz javne u privatnu personalnu sferu, te kritičkog odnosa prema konstelacijama politike uopšte, jednim slovom, u vremenu cvjetanja individualizma i moralnog svjetonazora, može se kod Monteskjea razumjeti dijelom kao anahrona, ali dijelom i kao dublji zahtjev za moralnim temeljem politike. Dvostruka mogućnost njegovog pojma morala proističe iz toga što je on još mišljen na obrascu starog pojma ethos (konotiranog predstavama o javnom moralu, običajima i navikama), koji je bio čvrsto vezan uz zakonske mjere i vaspitno-obrazovni sistem. Jedino mjesto na kojemu Monteskje pokušava natuknuti nešto o diferenciji moralne i političke vrline, prepušteno je oskudici jedne fusnote (III, glava 5.). f. Žan-Žak Ruso (1712-1778) Djelima »Rasprava o naukama i umjetnostima« (1750.), »0 prirodi i porijeklu nejednakosti«(1755.) i »Društveni ugovor«(1762.) Ruso je razvio ideal autonomije čovjeka kao i ideal usavršavanja društva. Njegova će teorija države postati paradigmom građanske revolucije i liberalnog pogleda na svijet. U središtu joj je princip samoodređenja, tj. suvereniteta naroda, te ideal države kao demokratske republike. Predstavljajući slobodu kao ono apsolutno, te je vezujući s voljom, Ruso je bit praktičko-političkog života zasnovao na beskonačnoj unutrašnjoj snazi slobodne volje. Razumijevajući mišljenje kao slobodno i čovjekovu volju kao slobodnu, Ruso je pripremio duhovno tle na kojemu će stasati filozofija njemačkog idealizma. U toj pripremi omogućeno je da se, odstupajući od vodećeg toka novovjekovne filozofije, ne samo prevlada moćna tradicionalna ideja o mjerodavnosti teorijske nad praktičkom filozofijom, nego i da se i sama teorijska filozofija misli i gradi iz stava o spontanosti ljudskog mišljenja. Emancipaciju praktičke od teorijske filozofije Ruso je pripremio stavom o objektivnom pravu ka slobodu moralne svijesti. Samooslobađajuća individualizacija moralne svijesti razvija se kod njega u široku mapu samooslobođenja u duhovnoj, političkoj, pravnoj i religijskoj sferi, koja se kao moćni misaoni zahtjev upućuje protiv starog pred-revolucionarnog svijeta. Nije taj zahtjev, ipak, praćen jasnom sviješću o budućim unutrašnjim aporijama toga samooslobođenja. Naprotiv, za Rusoa aporetikaje strukturni osnov staroga svijeta, a moguće ju je prevladati samo otvaranjem svih perspektiva slobode. Razvitak nauka i umjetnosti nije bio na korist svijetu, nego na štetu ljudskoj moralnosti. Kultura i civilizacija negiraju čovjekovu prirodnost kao izvor čovječnosti. Rusoova ideja povratka prirodi, dakako, ne implicira povratak u divljaštvo (kako je to maliciozni Volter protumačio), nego je ponovno budućnosno zadobivanje pretpostavljenog, imaginarnog »prirodnog stanja«, tj. idealiteta izvorne harmonije čovjekove ličnosti i društvenosti, što jeste pravo ljudske prirode. Ruso uistinu hipostazira ideal individualiziranog građanskog čovjeka kao prirodnog opšteg čovjeka, kojemu se pripisuju odlike slobode i razumnosti, te moći jednakosti među ljudima. Prirodno stanje stoga treba shvatiti kao budućnosnu paradigmu života, povraćenu u imaginarnu prošlost, koja treba biti mjerilom kritike opstojeće društvenosti, koja je izgrađena na negiranju jednakosti i slobode. Razvitkom potreba i sposobnošću usavršavanja dolazi do pojava instituta privatnog vlasništva, kao izvora svih društvenih zala i nejednakosti, tj. dolazi do diferencije društva na bogate i siromašne. Nedostatak države vodi u političku nejednakost jakih i slabih, a najradikalnija posljedica je pojava despotske države. Da bi se održala izvorna sloboda, a ipak i izgradila državna zajednica, nužan

49 I

je povijesni hod kao ponovno uspostavljanje višeg oblika prirodnog stanja, na temelju novog društvenog ugovora. Nacrt takvog stanja, kao moguće građanske nove države, razvijen je u »Društvenom ugovoru«. To je nacrt razumske ili prirodne države, u kojoj će pojedinačna volja biti održana u opštoj volji. Nije opšta volja zajednička volja u smislu prostog agregata pojedinačnih volja, nego je njihova unutrašnja determinanta, koja postavlja opštu ličnost kao izraz suvereniteta naroda, koji je osnova državnosti i društvenosti. Opšta volja treba da obezbijedi uspostavljanje novog prirodnog stanja kao građanskog stanja, te puni razvitak intelektualnih i moralnih moći čovjeka. Suverenitet mora biti nedjeljiv i neotuđiv, što Rusoa vodi u poricanje Monteskjeove ideje o podjeli vlasti. Objektivacija opšte volje ima najprikladniju formu u maloj zajednici, stoje ideja izvorno okrenuta protiv povijesnog fakticiteta stvaranja velikih centralizovanih država. Mala zajednica može se organizovati na principu neposredne demokratije, što je opet usmjereno protiv opšteg povijesnog toka uspostavljanja predstavničke demokratije. Rusoov odnos prema privatnoj svojini takođe je ambivalentan: iako je ona apsolutno zlo, Ruso ne pledira za njeno ukidanje, nego za ravnomjernu raspodjelu sitne privatne svojine. Ta teza kvalifikuje Rusoa kao ideologa sitne buržoazije u nastupajućoj kapitalističkoj epohi. Napokon, njegovo zalaganje za novu vezu religije i moralnosti vodi zasnivanju ideje građanske vjere na prosvjetiteljskoj duhovnoj deističkoj pretpostavci. I ta ideja ide protiv opšteg modernog toka sekularizacije.

15. MODERNE IDEOLOGIJE I POLITIKA Ideja legitimacije praktičkog svijeta prošla je dugi put od antike do danas. Legitimacija idejama koje više ne upućuju na sudbinski, božanski, ni prirodno-pravni poredak, kao metafizičku osnovu praktičko-povijesnog svijeta, postaće od sredine 19.vijeka vodeći način razumijevanja toga svijeta, njegove refleksije, opravdavanja, zahtjeva za važenjem, uopšte, davanja smisla praksisu. Sistemi samostvorenih idejnih predstava svjetonazorno-praktičkog karaktera, koje sebe znaju i utemeljuju kao predstavna znanja i uvjerenja, jesu ideološki sistemi ili moderne ideologije. Pod pojmom ideologije ovdje se ne misli na prosvjetiteljsko učenje o idejama, niti na pežorativno značenje koje tom pojmu daje Napoleon. Misli se na Marksovo stanovište, prema kojemu se ideologija određuje kao cjelina duhovne strukture modernog društva ili njegovih dijelova, odnosno, kao sistem znanja i uvjerenja o socijalnofilozofskim, političkim, državno-pravnim, ekonomskim, moralnim i srodnim pitanjima, u kojima se izražavaju i postuliraju potrebe, interesi i ciljevi određenih socijalnih entiteta društva. U povijesnoj i duhovnoj zbilji savremene epohe moguće je identifikovati cijeli niz ideoloških sistema i pod-sistema, među kojima istaknuto mjesto u potonjih 150 godina evropske i svjetske povijesti pripada liberalizmu, anarhizmu i socijalizmu, odnosno, komunizmu.

50 I

a. Liberalizam Pojam predstavlja izraz same biti kapitalističkog sistema, koja se održava u nizu njegovih povijesnih transformacija, odnosno, građansku duhovno-društvenu, ideološku paradigmu na kojoj je izgrađen savremeni građanski svijet, a koja je ujedno i njegova legitimacijska osnova. Osnovu liberalizma čini svežanj konzistentnih ideja o temeljim pitanjima čovjekove savremene egzistencije: Prvo. Liberalna ideološka paradigma temelji se na ideji individualne slobode čovjeka kao subjekta vlastitog svijeta. Bliža određenja te ideje nalaze se u predstavama 0 autonomiji subjekta, o poietičkom subjektivizmu i o posesivnom individualizmu. Objedinjava ih određenje čovjeka kao individue (onoga nepodijeljenog, nedjeljivog, onoga st oj e osnova i svrha vlastite individualnosti), određenje čovjeka kao tvoračkog bića, te određenje čovjeka u privatnom prisvajanju produciranih dobara. Liberalno shvaćena društvenost moguća je samo kao mehanizam posredovanja autonomnih individua. Liberalni pojam povijesti počiva na shvaćenju o progresivnom vremenskom procesu emancipacije individua od tradicionalnih ne-individualnih i nad-individualnih statusa. Prema Lokovom određenju, individualna sloboda počiva na doktrini prirodnog prava čovjeka na »život, slobodu i vlasništvo« (Life, libertv and propertv). Čovjek je nezavisna individua, jer može moći bez ograničenja i spoljašnje pomoći samostalno realizovati svoja prava. Principijelno, svaki čovjek može znati šta mu je dobro i zlo, korisno i štetno, te svoje djelanje može rukovoditi umom (razumom). Lokov pojam slobode proističe iz novovjekovnog određenja »slobode od prisile« (libertas a coactione). Granično određenje u tom pojmu slobode je nepovredivost slobode drugog čovjeka, a njezin izvorni oblikje sloboda sticanja vlasništva. Privatna svojina je rudiment liberalnog pojma slobode. Drugo. Liberalni pojam društva počiva na" prevladavanju tradicionalnog izjednačavanja pojmova države i građanskog društva. Zapravo, s povijesnim prodorom liberalne ideološke paradigme uspostavlja se građansko društvo kao novi oblik ljudske društvenosti (pored tradicionalnih oblika društvenosti domaćinstva i države), čiji je locus nascendi oslobođena ekonomija, tj. ekonomija izvučena iz područja ingerencija domaćinstva i državne političke regulacije u novo autonomno područje društvenosti. Građansko društvo kao novi oblik društvenosti modernog čovjeka pretpostavlja i podrazumijeva vlastitu oslobođenost od političke, religijske i socijalne kontrole, jer predstavlja slobodno polje susretanja privatnosti individua, koje slijede svoje ekonomske interese i stupaju u konkurentsku komunikaciju, načelno oslobođenu spoljnog autoriteta 1 regulacije. Vlastitom unutrašnjom samoregulacijom tržišta, »slobodnim tržištem«, građansko društvo se postavlja kao sistem posredovanja odnosa »socijalnih monada«. Sloboda kao privacija u tom modelu društvenosti razlaže se na slobodu vlasništva i slobodu uvjerenja. Potonja se istiskuje iz sfere privatnog karaktera građanskog društva i formira posebnu regiju društvenosti (sistemi moralnih predstava). Unutrašnje antiteze slobode kao vlasništva donose socijalnu i ekonomsku diferencijaciju društva, iz koje nastaje odnos »konsenzus-konflikt«. Treće. Liberalni pojam države počiva na otklanjanju ideje »organske« države. Država se u ranoj liberalnoj teoriji shvata prema konceptu tzv. »noćne straže«, tj. političkog tijela društva koje treba da štiti građansko društvo. Primarna joj je funkcija da štiti ekonomsku sferu života od svakog oblika ometanja i ugrožavanja. Naime, unutrašnja tržišno-ekonomska samoregulacija u građanskom društvu nije dovoljno jemstvo individualnih sloboda, te je potrebna i sfera državne regulacije. Država načelno stoji izvan građanskog društva, ali u njemu opet mora djelovati na zaštiti određenih principa ponašanja, unekoliko na arbitreran način. Liberalna verzija stare teorije društvenog ugovora izvodi se iz shvatanja da mogu koegzistirati ideja apsolutnosti prava individualne volje i ideja o nužnosti prenošenje dijelova toga prava na državu kao instituciju opšte volje. Takva koegzistencija daje državi karakter političkog instituta, nastalog dobrovoljnom saglasnošću članova društva, radi zaštite individualnih prava. Priznaje se i legitimira zaštitni karakter države, njezin arbitrerni autoritet i pravo miješanja u sferu individualnog prava. Država kao politički instrument nije polje slobode, ali joj se daje uloga garanta društvenog polja slobode. Ona je izraz prevazilaženja privatnog karaktera vlasti i upotrebe sile, koji monopolisanjem vlasti i sile biva nosiocem opšteg interesa. Aporiju odnosa individualne slobode i države kao političke vlasti liberalna teorija i praksa prevazilaze idejom konstitucionalizma, tj. ustavnim određivanjem granica te vlasti. Princip iz koga se ta ideja izvodi je narodni suverenitet, tj. predstava o izvornoj suverenosti pojedinaca u procesu nastanka državnog, pravno-političkog poretka. Ona legitimira otuđivanje individualnih ovlašćenja u poretku, tj. slobodno pristajanje slobodnih ljudi da budu podvlašćeni. Četvrto. Liberalni pojam prava crpi smisao iz sfere ograničavanja moći političkih institucija. Pravni sistem ograničava moć političke vlasti, osobito, njezino posezanje u sferu građanskog društva i privatnih prava. Sistem je garant osnovnih ljudskih prava. Legitimacijska osnova sistema prava je ideja vladavine prava. Ona treba da omogući da se antitetika sfere privatnog i sfere političkog ne razrješava ni intervencijom političke vlasti u privatnu sferu, niti privatizacijom političke vlasti. Prvo vodi u totalitarizam, a drugo u anarhiju. Princip vladavine prava omogućava istovremeno održanje i ukidanje te antitetike. Primijenjen na cjelinu ljudskih prava, taj sistem proteže se na sva područja društvenosti. Lična prava počivaju na ideji slobodnog pojedinca, koji mora biti zaštićen u svojoj privatnosti (tjelesni integritet, stan, posjed etc). Društvena prava regulišu prostor opštenja pojedinca s drugima (sloboda savjesti, sloboda vjere, sloboda štampe, sloboda okupljanja etc). Politička prava tiču se djelanja ljudi u javnoj političkoj sferi, prava učestvovanja u političkoj vlasti (opštost i jednakost biračkog prava, ravnopravnost u mogućnosti djelanja u javnim službama, pravo političkog organizovanja i djelovanja etc). Politička prava čine čovjeka građaninom, priznatim i jednakim članom države, a na temelju

51

posjedovanja ličnih i društvenih prava. Moguća je ozakonjena ili diskretna zabrana stupanja u javnu službu. Središte ideje vladavine prava nalazi se u pojmu zakona. On je shvaćen kao pozitivirani oblik opšteg pravnog shvatanja, koji mora nositi karakter opštosti (opšte, apstraktne regulacije, radi opšte pravne sigurnosti, koja se odnosi na sve ljude i situacije, te dopustivosti svega što zakonom nije zabranjeno), karakter javnosti (isključivog prava javne vlasti, tj. države da donosi i primjenjuje zakone), karakter mogućnosti prinudne primjene (monopol državne vlasti u primjeni sankcija), te karakter odbijanja retroaktivnog važenja zakona (retroaktivnost je u koliziji s pravnom sigurnošću). Sloboda koja je otjelovljena u ustavnim pravima prijethodi regulaciji zakonima. Peto. Liberalni pojam ekonomije postavlja se na principu prava poietičkog subjektivizma i posesivnog indivdualizma, koji u praksi ima formu samoregulirajućeg »slobodnog tržišta«, bez spoljašnje reglementacije. Vladavina tržišta je instrument za koji se vjeruje da može donijeti najveće dobro za najveći broj ljudi. Motiv dobiti i profita leži u osnovi principa konkurencije. Politička sfera i država moraju stajati izvan ekonomskog odnosa (princip razdvojenosti ekonomije i politike). Politika ne konstituira, niti vodi ekonomiju, pa se načelno u nju ne može ni miješati. Ipak, do određenog stepena politika mora intervenisati u ekonomsko područje: kao garant njegove nepovredivosti spoljašnjim intervencijama, kao garant pravila »slobodne konkurencije«. Ona to čini političko-pravnim poretkom, amortizovanjem radikalnih posljedica tzv. socijalnog pitanja, te jačanjem nacionalne ekonomije (osvajački ratovi, osvajanje novih tržišta, proizvodnja ratova, diktati sile etc). Šesto. Liberalni pojam morala izvodi se iz principa beskonačnog prava pojedinca na vlastito uvjerenje i djelanje po tom uvjerenju, iz »prava posebnosti subjekta«. Taj princip izražava moralnu autonomiju pojedinca u formi moralne slobode, tj. priznatosti prava čovjeka da vlastitim znanjem i voljom traži vlastito dobro, zadovoljstvo i sreću, priznatost individualnosti i subjektivnosti moralne svijesti. Budući da je moralna sloboda shvaćena primarno kao individualna, njezino konkretno sadržinsko ispoljavanje i ispunjavanje može u sebe primiti najrazličitije sadržine. Time se objašnjava brojnost i različitost modernih liberalističkih moralnih doktrina (utilitarističke etike, hedonističke etike, etike čiste dužnosti, evolucionističke etike, pragmatičke etike etc). U cjelini, prema liberalnoj paradigmi, moralno područje ljudskog djelanja emancipovano je od drugih područja praksisa (politika, pravo i ekonomija), ali su i ta područja oslobođena vlastite tradicionalne etiziranosti. Zato moral može mirno koegzistirati s njima, ali može biti i u radikalnoj opreci prema njima. Sedmo. Pojam liberalne demokratije predstavlja teorijski i praktičko-povijesni izraz liberalnog shvatanja političke ogranizacije društva, koja se gradi kao delikatni balans ideja pravne, političke i socijalne jednakosti ljudi. Balans počiva na faktumu izvorne kolizije između pravne i političke jednakosti, između određenja čovjeka kao »buržoa« i »sitojen«, odnosno, određenja čovjeka kao građanina s punim političkim i demokratskim pravima i onoga određenja koje donosi vladavina tržišta, na temelju proizvodnje socijalne nejednakosti ljudi. Socijalno-ekonomska nejednakost proizvodi realnu polititčku nejednakost (napr. ograničavanje biračkog prava sistemom izbornih cenzusa), ugrožavajući demokratski karakter društva kao karakter socijalne nivelacije. Teoretičari liberalne demokratije ovu aporiju rješavaju formama sjedinjavanja principa negativne slobode (pravna jednakost) i pozitivne slobode (politička jednakost), budući da faktum socijalne nejednakosti nužno slijedi iz ideje liberalnog pojma slobode, ali i ugrožava taj pojam. Nije moguća solucija garantovanja socijalne jednakosti, jer direktno ugrožava sami temelj liberalnog sistema. Stoga se smatra da se pravnom i političkom jednakošću mogu otklanjati radikalnije posljedice socijalne nejednakosti. b. Anarhizam Pojmovi anarchia i anarchos pripadaju helenskom političkom rječniku od Homerova vremena i primjenjuju se kroz cijelu potonju povijest političkog mišljenja. Kao ideološka paradigma pojava anarhizma vezana je za Pjera Žozefa Prudona (1809-1865). Objektivacija velikih liberalnih načela »jednakosti, slobode i bratstva« u realitetu liberalnog kapitalizma stvorila je potpuno novi lik svijeta slobode, ali i njegovo naličje u presiji ekonomskog fatalizma, eksploataciji ljudi, materijalnoj i duhovnoj pauperizaciji ljudi, otuđenosti državne i političke moći, prividima pravne i političke jednakosti etc. Svijet građanske slobode u dubljoj objektivaciji pokazao se kao svijet zavisnosti, nužde i neslobode. Prudonova anarhistička pradigma gradi se na generalnom odbijanju takvoga svijeta, jer u svojim osnovnim tokovima on se pokazuje kao haotičan i bez poretka, te je kao takav osuđen na propast. Pradon odbija središnju ideju liberalne pradigme o apsolutnosti čovjekove prirodne izvorne slobode. Umjesto nje, na podsticajima Platonove teorije, on nastoji da izgradi učenje u čijem je središtu »zakon pravednosti«, kao »opšti, prvi i kategorički zakon« bitka. Pravednost je svojstvo ljudske prirode i osnov svih ljudskih odnosa, te time i mjerilo poredaka u sadašnjosti i budućnosti. Ona je moralna konstanta ljudske prirode, u kojoj se očituje sloboda ličnosti. Za Prudona, kao i za liberalnu teoriju, društvenost počiva na indivudi. Međutim, za Prudona to nije egoistička individua, nego čovjek kao nosilac izvorne moralne pravednosti, koga u djelanju treba da vodi. interes pravednosti. Tom je interesu potrebno samoosvještenje u uzdizanju iznad partikularnih interesa, ali kojim ne bi bila ugrožena individualna sloboda. Prudon nastoji izmijeniti liberalističku konotaciju pojma slobode. Sloboda nije u egoističkoj bezobzirnosti, nego u solidarnosti i poštovanje drugih ličnosti. Spoznavši vlastitu prirodu kao slobodnu, čovjek hoće i daje realizuje kao slobodnu u društvenom poretku. Drugi noseći princip Prudonovog učenja je princip jednakosti. Nije taj princip u napetosti s principom slobode, kao što je to slučaj u liberalnoj teoriji, niti u unutrašnjoj napetosti vlastitih oblika. Ljudi su nejednaki po prirodnim sposobnostima, pa time i po sposobnosti privređivanja, što ne smije

52

biti smetnja njihovom ostvarivanju slobode. Ta smetnja ne može se otklanjati državnom arbitrernošću, nego izjednačavanjem materijalnih uslova razvitka svake individualnosti na principima uzajamnosti, reciprociteta i mutualizma. Protivurječje je po Prudonu pokretačka snaga razvitka društva. Ono proizvodi antinomije ličnosti i društva, čije zakonitosti nije moguće otkloniti, nego samo ograničiti prema pravu »autonomne ličnosti«. Borba za to pravo stoji u osnovi borbe oko prirodnih i neprirodnih konstitucija društva. Društvena komunikacija u temelju ima ekonomsku konstelaciju društva. Zbog toga, protiv kapitalističke eksploatacije rada, čija je forma neadekvantna razmjena, narušavanje zakona radne vrijednosti, te supremacija finansijskog kapitala, Prudon postulira pravdu kao ravnotežu interesa, baziranu na slobodnom ugovoru i ispravnoj organizaciji »ekonomskih snaga« (rad, podjela rada, vlasništvo etc). Reforma prometa, ne-novčana razmjena roba, besprocentni krediti, ali i očuvanje privatnog vlasništva nad sredstvima za proizvodnju, preoblikovali bi po Prudonu kapitalističko uređenje u uređenje jednakosti, u kome bi svi ljudi bili neposredni proizvođači koji razmjenjuju jednake količine rada. Takav preokret moguće je izvesti mirnim putem, saradnjom buržoazije i proletarijata, bez političke borbe i posredovanja, bez države i parazitizma, bez klasnih antagonizama i konflikata. Tako bi »politička konstitucija«, tj. cjelokupni svijet moderne politike, bio uklonjen s povijesne scene. Trans-političko društvo nije moguće postići političkim putem, niti demokratizacijom države. Ugovorna organizacija ekonomske cjeline društva (princip mutualizma) kao svoju političku formu može imati samo federalizam, koji je optimalna forma ravnoteže interesa. Treženi politički oblik je konfederacija komuna na bazi političkog ugovora. Ona bi građane povezivala u državnu cjelinu. Javnim službama bi davala organizaciju i usmjerenje, tako da ne bi bila povrijeđena ideja narodnog suvereniteta. Mogućnost različitog razvitka anarhističke paradigme pokazuje se kod vodećih anarhističkih teoretičara u 19.vijeku. To široko polje modernog anarhizma prostire se od radikalnog individualističkog anarhizma Maksa Štirnera 1806-1856), preko ideja o slobodnoj federaciji radničkih asocijacija Mihaila Bakunjina (1814-1876), do anarho-komunizma Pjotra Kropotkina (1842-1921) i drugih. Anarhistička ideološka paradigma širila se tokom 19.vijeka Evropom i Amerikom u verzijama prudonizma, individualističkog i kolektivističkog anarhizma, anarho-komunizma i anarhosindikalizma. U prvim decenijama 20.vijeka znatno je splasnuo interes za anarhizam. c. Komunizam i socijalizam Ova dva pojma često se uzimaju sinonimno. Uzimaju se oni i u konotativnoj razlici, prema kojoj se komunizam shvata ili kao jedan od socijalističkih modela ili kao povijesna faza organizacije društva koja slijedi poslije socijalizma ili se socijalizam i komuinizam shvataju kao dva odvojena modela koji su međusobno nesvodivi. Pojmom komunizma označava se najčešće: (a) Opšta trans-građanska ideološka paradigma mogućeg epohalnog života na principu punog i ozbiljenog humanizma; (b) Korpus teorijskih i programatskih postavki utopijskog društva iz različitih pred-građanskih vremena evropske povijesti; (c) Društveno-ekonomska formacija utemeljena na društvenom posjedovanju sredstava za proizvodnju, društvenoj raspodjeli rezultata proizvodnje i centralizovano organizovanoj društvenosti; (d) Politički pokret koji vodi borbu za rušenje kapitalizma. Različiti oblici komunističkih predstava javljaju se u evropskoj duhovnoj i političkoj povijesti od antičkih vremena. Najizgrađeniji i najkonzistentniji oblik komunističke ideološke paradigme dat je kod Marksa i Engelsa u nekoliko nosećih ideja. Prvo. Liberalistička ideološka paradigma u svom teorijskofilozofskom utemeljenju i povijesnom ospoljenju shvatila je daje »korijen čovjeka sam čovjek«, s beskrajnim pravom na vlastitost i individualnu slobodu. Čovjek je subjekt vlastitog povijesnopraktičko-političkog svijeta. Konzekventno domišljanje te velike povijesne ideje podrazumijeva da ona sama bude uzeta i kao kritičko mjerilo povijesne zbilje kapitalizma. Razvijanjem toga mjerila pokazuje se nužnim i mogućim da se građanska revolucija u svojim najimanentnijim zahtjevima produži do svoje pune realizacije, protivno opštoj liberalno-demokratskoj petrifikaciji postignute građanske forme života. Drugo. Ako je povijesnost društvene i individualne slobode legitimacijski osnov građanskog svijeta, onda se isti legitimacijski osnov može prirediti kao opšta duhovna platforma za radikalnu kritiku opšteg kapitalističkog preokretanja toga svijeta iz slobode i neslobodu. Takav dublji zahtjev za slobodom delegitimira opstojeći građansko-kapitalistički svijet kao svojevrsno »carstvo neslobode«. Treće. Ako je povijesni čovjek tvorac vlastitih socijalnih odnosa, te ako socijalne, ekonomske, društvene i duhovne sile, koje nad njim vladaju, čovjek razumije kao vlastito djelo, onda svijest o otuđivanju tih sila legitimira zahtjev i potrebu da te sile budu od njega potpuno kontrolisane, da mu budu vraćene kao njegovo vlastito djelo. Četvrto. Korpus trans-građanskih zahtjeva protiv opstojećeg građanskog svijeta ne može biti legitimiran ni idejom vječnog prirodnog zakona, niti idejom univerzalnih moralnih principa, niti pozivanjem na utopijske čežnje i principe idealne organizacije društvenosti čovjeka, nego budućnosnim zahtjevom za širenjem horizonta moguće ljudske individualne i društvene slobode. Peto. Otklanjanje svih oblika podređenosti čovjeka i širenje horizonta slobode nije jednokratni povijesni čin, nego je složeni transformacijski proces odjelovljenja pravednosti (u kretanju od objektivacije načela »Od svakoga prema sposobnostima, svakome prema radu« prema načelu »Od svakoga prema sposobnostima, svakome prema potrebama«). Šesto. Na temelju starih komunističkih postavki o ukidanju privatnog vlasništva, o zajednici dobara i slobodnoj društvenoj i produkcijskoj asocijaciji proizvođača razvijaju se ostale vodeće ideje komunizma: o novoj običajnosnoj organizaciji života, koji bi razdrobljene elemente moderne građanske egzistencije dovela

53

do novog običajnosnog jedinstva zasnovanog na samosvijesti slobode, o planskom proizvodnotehničko-naučnom modelu ekonomije prema potrebama bogatog društva, društva bogatog potrebama, o asocijacijsko-komunalnom modelu privredne i teritorijalne organizacije društva, bez tehnokratskih i birokratskih funkcija, o modelu društvenog prisvajanja proizvoda rada i pravednoj raspodjeli etc. Povijesna sudbina komunističke paradigme objektivirana je u 19. i 20.vijeku kroz komunistički pokret koji je zahvatio Evropu i druge dijelove svijeta. Uporište je imao u međunarodnom radničkom pokretu i dijelovima inteligencije, te različitim revolucionarnim organizacijama. Stvaranje društvenih sistema koji su sebe imenovali komunističkim, dijelom je snažilo, a dijelom stabilo privlačnost komunističke paradigme. Takvi sistemi, posebno onaj u Sovjetskom savezu, već prema interesnoj optici smatrani su »nadom čovječanstva« ili »carstvom zla«. Propast tih sistema devedesetih godina 20.vijeka izazvana je njihovom nemogućnošću da sebe konstituiraju u onim formama slobode, koje bi dostigle i prevazišle moderne građanske modalitete slobode i njihovu povijesnu snagu. Dakako, tzv. »slomom komunizma« nijesu prevladane, niti otklonjene najdublje strukturne aporije pobjedničke liberalne demokratije. U punoj povijesnoj dramatičnosti ostalo je otvorenim i pitanje povijesnog rješenja tih aporija. Ono će držati otvorenim interes i potrebu traganja za velikim trans-građanskim ideološkim sintezama. Iz istoga povijesno-duhovnog humusa, iz kojega je nastao komunistički pokret, nastali su i drugi modeli i verzije socijalističkih ideja: reformistički socijalizam njemačke socijaldemokratije (s vrlo divergentnim idejnim putanjama, koje su vodile od Marksa do Karla Popera i Hansa Alberta), etički socijalizam neokantovske marburške škole, hrišćanski ili religijski socijalizam mnogih hrišćanskih teologa (posebno, u verziji protestantske dijalektičke teologije), državni socijalizam, konzervativni socijalizam, nacional-socijalizam etc.

16. HEGELOV POJAM POLITIČKE DRŽAVE Epohalna zasluga Kantove filozofije, na koju će se neposredno osloniti Hegelovo misaono iskustvo izgradnje filozofije o modernom ljudskom praksisu, sastojala se u tome stoje princip ljudskog djelanja shvatila kao oslobođen od svih heteronomnih svrha i pokretača, bilo da su oni u dugoj tradiciji praktičke filozofije mišljeni iz paradigme božanskog, sudbinskog ili prirodnog, bilo iz prirodnih "patetičkih" sadržaja ljudske duše. Kant je apsolutno ishodište čovjekova praktičko-moralnog svijeta postavio na slobodi kao noumenalnoj moći ljudske umne volja. Ona iz sebe može postavljati djelatne svrhe za čovjeka, uopšte smisaonost praktičke ljudske realnosti. Za Kanta, sloboda može biti "učinjena sadržajem moje volje", te time izvor i kreator povijesno-praktičkog svijeta. Osnovna teškoća Kantovog filozofskog zasnivanja modernog praksisa, te posebno moralnog praksisa, na koju će smjerati sve Hegelove kritičke objekcije na Kantovu praktičku filozofiju, sastojala se u izjednačavanju čistog modernog principa slobode s principom moralne slobode4, te izjednačavanju modernog praksisa uopšte s moralnim praksisom, autonomije volje uopšte s autonomijom moralne volje. Takvo je izjednačavanje principijelno onemogućilo kod Kanta izgradnju cjelovitog stanovišta praktičke filozofije, tj. razvitak etičke koncepcije u filozofsko zasnivanje modernih područja praksisa (pravo, ekonomija i politika). Njegova apsolutizacija stanovištva moralne svijesti onemogućila je cjelovitu interpretaciju složenog antitetičko-sintetičkog polja modernog praksisa. Apsolutizacija stanovišta autonomije moralne volje onemogućila je razumijevanje principa pravne, ekonomske i političke volje. Zbog toga, Kantovo duboko razumijevanje modernog principa prava, te unekoliko i principa politike (s razumljivim izostajanjem pokušaja da se promišlja svijet modeme ekonomije, tj. konstitucijski temelj građanskog društva) nije moglo biti provedeno dedukcijom iz vodećeg etičkog stava, nego prije filozofskom intuicijom koja dokučuje bitni tok modernog svijeta. Po toj strani Kant je, s dobrim razlozima, priznat kao korifej liberalizma u njemačkom duhovnom prostom. a. Ontologičko zasnivanje praktičkog znanja U nekim od novijih istraživanja Hegelove praktičke filozofije javlja se kritička ocjena da kod Hegela sistem ontologičkih i sistem realno-filozofskih kategorija, posebno onih na kojima se temelji njegova praktička filozofija (tj. filozofija objektivnog duha) i filozofija apsolutnog duha, nije podudaran. Smatra se da logička fundiranost čistog uma pokazuje "deficitarnost" kategorija "Znanosti logike" na području praktičke filozofije. Drugim riječima, smatra se da noseći pojmovi Hegelove "praktičke filozofije" nijesu "nužnošću pojma" izvedeni iz prebogate kategorijalno-pojmovne strukture njegovog logičkog učenja. Smatra se, dakle, da je ta kategorijalna "deficitarnost" imala za posljedicu da je Hegelovo fundiranje filozofije o praksisu zahtijevalo "razvijanje novih kategorija"5. Na tom tragu se onda tvrdi da kod Hegela i metafizika i praktička filozofija imaju "svojevrsnost i izvornost"6. Ta bi okolnost Hegela imala približiti Aristotelu, budući da oba mislioca utemeljuju praktičku filozofiju kao nesvodivu na metafiziku, te je grade iz "izvornosti povijesnog iskustva života". Međutim, čak i letimični pogled na završni dio Hegelove "Nauke logike", te enciklopedijsku "Nauku ligike" pokazuje da gornje teze ne stoje. Rasprava o "ideji dobroga" u "Nauci logike" upravo smjera na onto-logičko (dakle, ne metafizičko u tradicijskom smislu) zasnivanja praktičkog ljudskog

4s: Cjel o\ i li je o tom probl em u: M.A.Per ovi ć. »Hli kj«. str .226- 230; 5l loesle, Vit tori o, »ll egel s Svst em«, Ha mbur g, 1987 , svi ., str . 123; 6м Pa/ am n, Ante. »Um i povi jest «, l -'il . i st ra ži vanja . Za greb, 1992., st r .154- 155; 54

znanja. Smjera na razumijevanje imanentnog logiciteta ljudskog djelanja, odnosno, na logičku strukturu ljudskog htijenja. Ljudsko djelanje može moći biti učinjeno dostojnim predmetom filozofskog razmatranja po onome misaonom, logičkom u sebi. Ljudsko djelanje je ljudsko djelanje upravo i jedino po tome što u vlastitost ljudskog htijenja može unijeti ono misaono, ono logičko (fronetičko, prudencijalno). To unošenje je sjedinjavanje misaonosti ljudske svijesti i motoričke snage ljudskih htijenja. Ono što u tom sjedinjavanju nastaje je ljudska slobodna volja. S Hegelom je po prvi put u povijesti filozofije određenje volje stupilo u krug logičkih određenja ljudskih misaono-sintetičkih funkcija. Dakako, od Platonovog i Aristotelovog pojma phronesis, preko povijesti latinskog pojma prudentia, logicitet ljudskog djelanje bio je predmetom logičkog razumijevanja. Aristotelova "Topika" i cijela povijest topike kao discipline dovoljno su posvjedočenje te postavke. Međutim, tek kod Hegela logicitet ljudske volje biva kategorijalno-logički zasnovan iz ideje vodeće svrhe volje. Ta vodeća ideja je "ideja dobra" iz Hegelove "Nauke logike". Ona je zasnovana iz uvida u jedinstvo i razliku s drugim logičkim, odnosno, onto-logičkim kategorijama. Ako se ta ideja shvata u svom jedinstvu s tim kategorijama, a Hegel je tako shvata sjedne strane, onda potpuno otpada prigovor o nekakvom hijatusu između Hegelove "metafizike" i "praktičke filozofije". Ako se ta ideja shvata u razlici s drugim logičkim kategorijama, a Hegel je tako shvata s druge strane, onda je tu riječ o Hegelovom osebujnom spekulativnom zasnivanju ontološke izvornosti čovjekovog praktičko-povijesnog svijeta. Dakle, za Hegela ljudska volja ima vlastiti logicitet, logičku strukturu, vlastitu kategorijalnost. Ima ih po tome što sama volja jeste moć da se ljudskom htijenju daumski smjer, tj. da se ljudsko htijenje izloži i podloži vođenju umskim svrhama ("ideja dobra"). Zbog toga, volju nije potrebno "logizirati", jer time bi bila svedena na čistu intelektualnu djelatnost. Njezina intelektualnost (logičkost) može nastati samo iz umnosti svrhe koja je vodi u djelanju. Umnost svrhe volje je ono što omogućava da se volja može prirediti kao predmet logičkog uvida. Jedinstvo logiciteta samog djelatnog ispoljavanja volje i filozofskog tematskog uvida u taj logicitet za Hegela jeste praktička ideja, tj. filozofsko znanje o praktičkom znanju. Dakle, ono što daje da bude moguć sam logicitet djelanja sadržano je već u samoj ideji volje, tj. nagona ili htijenja sposobnog da sebi da misaonu formu i vodstvo. Ideja volje rudimentarno jc razvijena u antičkom pojmu phronesis, nagona koji je kultiviran, tj. podložan moći uma ili razuma, tc je time samoopredeljujući da sebi može dati sadržinu i uposebiti sc u opstojećem svijetu djelanjem. Dakle, logicitet samoga djelanja kao ideja volje jeste sami fronefički (prudencijalni) karakter ljudskog djelanja, moć čovjeka da iz vlastite izvjesnosti o sebi i svojim djelatnim svrhama postavi praktičku zbiljnost vlastitog s\ ljeta u njegovim moralnim, pravnim, ekonomskim i političko-državnim stranama. Međutim, dok jc za pred-građanske etike i praktičke filozofije praktička zbiljnost djelatnih svrha uvijek shvatana kao jedan raspoloživi prirodni svijet, u kojemu se ljudska volja orijentira kao u već dovršenom i postavljenom svijestu, za Hegela, na tragu velikog Kantovog povijesnog obrta s novim pojmom slobode, praktičko-povijesni svijet čovjeka je ono što ima uvijek iznova da se proizvede i uspostavi čovjekovom slobodnom voljom. Zbog toga, za Hegela fronetička praktička mudrost nije mudrost ljudskog snalaženja u postojećem praktičko-povijesnorn svijetu, nego jc slobodno postavljanje djelatnih svrha kojim se gradi otvoreni smisao toga svijeta. Logicitet fronetičkog karaktera ljudskog djelanja tematski je bio istražen u Aristotelovoj analizi praktičkog silogizma (snažno poduprt njegovim topičkim razmatranjima logičke prirode dijalektičkog silogizma). Za Hegela je ta analiza mjerodavna utoliko što upućuje na predočeni logicitet, koji i kod njega dobiva odredbu zaključka djelanja (Schluss des Handelns). Međutim, kod njega ona više ne može smjerati na topičko zasnivanje praktičkog silogizma, kao kod Aristotela, nego mora biti zasnovana iz modernog uvida u slobodu kao način čovjekovog bitka, iz razvijene i obrazovane fenomenologije volje. Sloga, prva premisa misaonosti djelanja ne može biti topička (izvedena iz važećih ljudskih mnijenja o svrhama), nego subjektivna i individualistička, kao odnos bilo koje moguće svrhe prema zbiljnosti, a druga premisa jc samo djelanje u zbiljnosti. Zaključak djelanja je njihovo posredovanje kao postojanje praksisa u svojim različitim oblicima. Time je kod Hegela dat cijeli "formalni" program misaonosti modernog praksisa, data je njegova noseća logička struktura. Razvijanje tc strukture u njezinim konkretnim određenjima modernog povijesnog svijeta ne spada više u nauku logike, dakle, u uvid u noseći kategorijalitet ideje, nego u filozofiju objektivnog duha. Isto tako, logičko razvijanje zaključka djelanja omogućilo je uvid u izvorni kategorijalitet praktičke ideje. Taj stav je onto-logički sukus Hegelove "praktičke filozofije". Razvijanje toga sukusa ne spada u nauku logike, nego u praktičko-filozofsku obradu modernog povijesno-praktičkog svijeta. Nadalje, temeljni filozofski račun o metodskoj dijalektičkoj paradigmi filozofije kao takve dat je u završnoj raspravi "Nauke logike" o apsolutnoj ideji. Odjelovljenje te metodske paradigme u predmetnom polju modernog praksisaje očitovanje metode "praktičke filozofije" kao Hegelove univerzalne filozofske metode*7. Razvijanje ontologičkog sukusa Hegelovog mišljenja modernog praksisa, tj. objektivnog duha zahtijevalo je samo jedno posredovanje, da bi mišljenju uopšte mogao

7O za sni va nju Hegel ove m et ode pra kt i čke fi lozofi je vi di : M.A.Per ovi ć, »Eti ka«, st r . 86- 90; 55

biti pristupačan moderni praksis u svojoj biti, posredovanje razvijanjem real-filozofskog područja subjektivnog duha. Središnji pojam u kojemu to razvijanje vrhuni i otvara tematiku modernog praksisa, kao njegov izvorni uslov i smisao, jeste pojam slobodnog duha86. b. Novi pojam društvenosti Temelj moderne društvenosti čovjeka za Hegela ne može biti mišljen preuzimanjem Aristotelovog nosećeg antropološkom određenja čovjeka kao društvenog bića po prirodi, tj. po najvišoj ljudskoj svrsi. Isto tako, Hegel odbija i Hobsovo stanovište o izolovanom egoističkom pojedincu, koji iz nužde samoodržanja prihvata i gradi vještački karakter društvenosti. Za Hegela, prihvatljivo je, u Aristotelovom shvatanju, visoko značenje mogućnosti da čovjek najviši vlastiti telos postavi u društvenosti kao svom najvišem životnom zadatku, ali nije prihvatljivo da se ta moć čovjeka da sebe odredi na opšti način crpi iz polu-refleksovanog stanja svijesti, koje se nije razvilo kao pojedinačna, subjektivna volja. U Hobsovom određenju prihvatljivo je upravo to određenje individualne slobodne volje koja samu sebe, pomoću sebe, postavlja kao "neposrednu pojedinačnost" i ujedno kao najvišu vlastitu svrhu. Ono što Hegelu nije prihvatljivo kod Hobsa sadržano je u odbijanju da se Hobsovo posredovanje te pojedinačnosti čovjeka do opšteg određenja shvati kao ograničavanje i napuštanje stanovišta izvorne slobode pojedinca. Za Hegela, naprotiv, kapitalno moderno samoodređenje čovjeka sadrži se u moći čovjeka da u tom posredovanju od pojedinačnog do opšteg ne gubi vlastitu slobodu, nego je postavlja kao vlastiti praktičko-povijesni svijet. Zbog toga, suštinsko i najviše određenje čovjeka jeste "slobodni duh" koji vlastitu istinu i objektivaciju nalazi u poljima modeme društvenosti. Pojam čovjeka, kao čovjekova najviša svrha i životni zadatak, jeste slobodni duh, tj. slobodna volja kao "slobodna inteligencija". Nije riječ o tome da ljudi imaju ideju slobode, nego da ljudi jesu ideja slobode! Dakako, ovakvo razumijevanje čovjeka mora biti pozni rezultat povijesne samorefleksije čovjeka i povijesti fenomenološkog oblikovanja volje. Povijest te samorefleksije, koja je ujedno i povijest volje, daje da se praktično htijenje čovjeka kao nagon koji traži zadovoljenje, može podići do nivoa individualnog karaktera, tj. duhovne svijesti čovjeka koja je postigla modernu izobraženost nagona. Ta svijest zna svijet modernog praksisa, tj. objektivnog duha kao svoj svijet, postavljen po vlastitoj slobodi. Veliki povijesni rezultat uspostavljanja samosvijesti slobode sastoji se u tome što individualni slobodni karakter čovjeka, slobodni duh, traži i hoće vlastitu slobodu i zadovoljenje u svim regijama vlastitog praktičkog ospoljenja: u moralnom, pravnom, političkom i ekonomskom djelanju. Traži slobodni razvitak svakog od tih područja praksisa. Takav moćni povijesni zahtjev za slobodom već je učinio da se svijet feudalne običajnosti raspadne na samostalna polja praksisa, koja se oslobađaju stega jedinstva, teže samostalnom razvitku, te međusobno uspostavljaju razlike, koje mogu napredovati do nepomirljivih opreka. Rana građanska filozofija dijelom je taj prizor raspada jedinstva Sl ' Uegcl , »I : 4ci k l op ed i] a fil ozofi jski h уna nosi i «. pa r . 481- 482;

I 56

praksisa (koji je svoje najbolnije mjesto imao u činjenici uspostavljanja velikog sukoba morala i politike, ali i ekonomije i politike), doživjela kao veliko propadanje harmonije praktičkog svijeta, dijelom se trudila da obrazloži i opravda nužnost uzajamne emancipacije polja praksisa (od Makijavelijevog zasnivanja modernog pojma politike do Kantovog zasnivanja modernog pojma morala), dijelom se trudila da postulira moguću novu sintetičku vezu polja praksisa. Ono stoje u ranoj građanskoj filozofiji pričinjavalo najveću teškoću u reflektovanju uspostavljanja novog lika i nove konstitucije praktičko-povijesnog svijeta odnosilo se na razumijevanje suštinskog odnosa između slobodnog razvitka svakog oblika praksisa i postavljanja nove povijesne strukture ljudske društvenosti. Tek je, zapravo, kod Hegela shvaćena ta povezanost u svojoj povijesnoj dubini i na filozofski jasan način interpretirana nova moderna građanska struktura društvenosti. Naime, od Aristotelova vremena antička i srednjovjekovna društvenost postojala je kroz dva svoja oblika. Kod Helena jedan oblik bijaše domaćinstvo (oikia, s unutrašnjom strukturom trojnog odnosa: suprug-supruga, otac-djeca i gospodar domaćinstva-robovi), a drugi polis (polis kao građanstvo i koinonia politike kao građansko društvo bili su jedno). Kod Rimljana struktura odnosa ta dva oblika bijaše identična helenskoj: domus i civitas (societas civilis u smislu građanskog društva bijaše identičan s državom, tj s civitas). U srednje vjekovnim evropskim zajednicama očuvava se isti strukturni odnos ta dva tipa društvenosti: domaćinstvo (jedina razlika u odnosu na oikiju i domus dogodila se u trećem strukturnom odnosu u kome više postoje robovi i klijenti, nego služinčad) i država (civitas, koja je ujedno i societas civilis). Nova građanska epoha unosi suštinske izmjene u tradicionalnu strukturu društvenosti kao dvoslojne, uspostavljajući model troslojne društvenosti: porodica, građansko društvo i država. Moderna građanska emancipacija svakog od oblika praksisa (moral, pravo, ekonomija i politika) uslovila je da se slobodni razvitak ekonomije opredmeti uspostavljanjem potpuno novog povijesnog oblika društvenosti: građanskog društva. Rađanje toga novoga polja uslovilo je radikalnu transformaciju oba tradicionalna polja društvenosti. S jedne strane, domaćinstvo (oikia, domus) transformisano je u modernu porodicu, gubitkom njegove izvorne ekonomske funkcije, tj. prenošenjem odnosa domaćin-rob, odnosno, domaćin-sluga, kao utemeljujućeg za tu ekonomsku funkciju, izvan polja porodice u posebnu sferu društvenosti, koja se gradi na susretu pojedinaca s ekonomskim interesom (kao nosilaca funkcija kapitala i najamnog rada). S druge strane, oduzimanjem ekonomskih ingerencija državno-političkoj sferi ovo novo polje građanske društvenosti, kao polje slobodne subzistencije ekonomskih jedinski i ekonomske samoregulacije, izgrađeno je kao građansko ili civilno društvo. Hegelova "Filozofija prava" predstavlja prvi cjelovit i filozofski potpuno fundiran uvid u rađanje moderne troslojne građanske društvenosti kao modernog sistema običajnosti. Zasnivajući temelj toga sistema moderne običajnosne troslojne društvenosti po Hegelu nalazi se u dvije jednako izvorne forme moderne slobode: pravo i moralitet. Hegel je razumio da Kantovo zasnivanje etike i praktičke filozofije sadrži u sebi nesavladivu teškoću. S njom Kant nije mogao izaći na kraj u pokušaju da iz stanovišta moralne slobode čovjeka zasnuje ostala područja modernog praksisa. Kantov neuspjeh najprije se pokazao u pokušaju dedukcije prava iz morala. Iako njegovo pravno učenje sadrži duboke uvide u modernu bit prava, iako je Kant na njemačkom duhovnom prostoru korifej moderne ideje o vladavini prava (koja je kod njega data u formi ideje 0 "pravnoj državi"), samu ideju prava Kant nije mogao izvesti iz ideje morala na filozofski legitiman način. Isto tako, ideju moderne politike Kant nije mogao izvesti iz moralne ideje, nego je razvio iz vlastitog iskustva svjetskog čovjeka. Shodno tome, iako njegova shvatanja moderne politike sadrže u sebi duboke uvide, ne mogu biti valjano legitimirana kao izvedena filozofija politike. Napokon, kod Kanta je izostao studij modeme ekonomije, pa utoliko on nije ni mogao razumjeti da se iz nukleusa moderne ekonomije rađa građansko društvo kao treći oblik moderne društvenosti. Hegel je unutrašnju aporetiku Kantovog pojma morala shvatio kao najčistiji misaoni izraz same aporetike moralnog fenomena u novoj građanskoj epohi. Pravnu sferu modernog praksisa shvatio je kao neizvodivu iz moralnog fenomena, dakle, kao jedan osebujni oblik moderne slobode čovjeka. Zbog toga, za njega se problem odnosa između morala i prava mogao postaviti kao problem odnosa između dva najizvornija oblika čovjekove moderne slobode. U tom odnosu niti se pravo može dedukovati iz morala, niti moral iz prava. Ono što određuje redoslijed filozofskog izlaganja moderne suštine jednog i drugog oblika praksisa, dakle, prava i morala, počiva na kriteriju širine 1 dubine polja objektivacije izvorne ljudske slobode u njima. Prema tom kriteriju objektivacija izvorne slobode u pravu, tj. kao moderni pojam prava mora dobiti status metodički početnog rudimentarnog oblika moderne djelatne slobode čovjeka. Prema tom kriteriju, za razumijevanje pojma prava nije potrebna integralna analiza cjeline mogućih pravnih odnosa u modernom društvu, jer ta cjelina se proteže kroz sve oblike modeme društvenosti tako što ih su-konstituira (porodica, građansko društvo i država). Čista bit prava očituje se za Hegela samo u onome što je čisti i nepodijeljeni pravni praksis, dakle, samo u onome čisto pravnom samoga prava, tj. u pravnom odnosu u kome se apstrahuje od svih mogućih društvenih odnosa. Tu čistu bit prava Hegel zbog toga i naziva apstraktnim ili formalnim pravom, jer njegova je bit pravni odnos oslobođen svake materijalne sadržine. Dakako, ta čista bit prava nije Hegelova potpuna besadržajna spekulativna konstrukcija, nego se ona odjelovljuje i na materijalni način kao rudiment građanskopravnog odnosa. Na njemu počivaju sve ostale pravne forme, uopšte, cjelina moguće pravne regulacije društvenih odnosa. Život prava kao oblika moderne djelatne slobode dijelom zasniva i održava svaki oblik društvenosti. Zasniva i održava porodicu, građansko društvo i državu, jer svaki od tih oblika društvenosti je dijelom i pravni odnos. Međutim, nijedan od tih oblika društvenosti u svojoj biti nije svodiv na pravni odnos, nego svaki od njih ima vlastitu imanentnu bit. Drugi oblik slobode, širi i obuhvatniji od prvog, jeste moralnost. Kao oblik modeme slobode

čovjeka i moralnost biva integrisana u svaki oblik društvenosti, te konstituira običajnosnu supstanciju svakoga od njih. Međutim, ni porodični odnos, ni građansko društvo, ni politički odnosi u državi ne mogu biti svedeni na moralni odnos. Njihova bit nije u pravu na individualna moralna uvjerenja, nego svaki od tih odnosa ima svoje imanentno određenje. Dakle, za Hegela pravo i moral jesu izvorne forme modernog slobodnog duha. Kada stupaju u objektivaciju, tj. kada se pojavljuju kao slobodno-voljna individualnost koja je samosvjesna u svojim praktičkim interesima, onda bivaju priznate kao fundamentalna individualna ljudska prava. Ta priznatost suštinski razlikuje modernu građansku epohu od svih prijethodnih povijesnih epoha. Po prvi put u povijesti ljudskog roda u građanskoj epohi je čovjeku kao čovjeku u potpunosti priznato pravo na pravni i moralni subjektivitet i individualitet! Čovjeku kao čovjeku priznato je pravo na pravo, tj. pravo da bez klasnih, rasnih, staleških, polnih, nacionalnih etc. razlika uživa u univerzalnoj jednakosti pravnih statusa ljudi. Drugim riječima, u građanskoj epohi čovjek kao čovjek priznat je u statusu pravne osobe. Isto tako, čovjeku je priznato pravo da bez razlike participira u univerzalnoj jednakosti mogućih moralnih statusa, tj. da mu bude priznato i garantovano pravo na vlastita uvjerenja ili, drugim riječima, pravo da bude moralni subjekt. Iz ta dva fundamentalna ljudska prava izvode se sve druge mogućnosti prava na različita ljudska određenja. Čovjek s pravom pravne osobe i pravom moralnog subjekta stupa u prvo područje moderne društvenosti, u kojemu se realizuje u svom pravu da primi određenje člana porodice. Isto tako, izvorna prava daju mu mogućnost i pravo da stupi u drugo područje moderne društvenosti, naime, u građansko društvo. U njemu dobiva određenje građanina (u smislu bourgeois). Napokon, izvorna prava daju mu mogućnost da stupi i u treće područje moderne društvenosti, u političko područje države, tj. političkog društva, u kome dobiva pravo da bude građanin (u smislu citoven). Pravo člana porodice, pravo građanina (bourgeois) i pravo građanina (citoven) tri su različita, ali i povezana određenja čovjeka u različitim poljima društvenosti. Ono što ih razlikuje potiče iz slobode razvitka svakog od oblika društvenosti. Razlike objektivacija slobode omogućavaju razliku tih oblika. Ono što ih sjedinjava u svijet moderne običajnosti (što onda tu običajnost u bitnom, po Hegelovom sudu, razlikuje od helenske običajnosti) jeste njihov sintetički element moderne slobode individualnosti. Međutim, ne ostvaruje se na jednak način i u jednakoj mjeri slobodna individualnost u svakom obliku društvenosti. Ako je svrha cjeline društvenosti kod Hegela shvaćena kao punoća slobodne građanske samorealizacije čovjeka, onda porodica i građansko društvo pokazuju unutrašnja ograničenja, te time ne mogu biti ostvarenje punoće te samorealizacije. Porodica jeste duhovna običajnosna zajednica (svojevrsno jedinstvo prirodnog, emocionalnog, pravnog i duhovnog odnosa) u kojoj sloboda individualnosti nije potonja svrha, jer svrha porodice jeste njezino supstancijalno jedinstvo. Građansko društvo, takođe, nije područje pune realizacije slobode individualnosti, nego je jedna kompleksna cjelina društvenosti sazdana na posredovanju dva principa građanskog društva. Prvi princip je pravo posebnosti individue da svoje interese postavi sebi kao najvišu svrhu. Drugi princip određuje da se htijenje realizacije svrha atomiziranih individua mora pojaviti u uzajamnom posredovanju, kojim se postiže forma opštosti na način jedne posredovane zajednice. Tu zajednicu Hegel naziva "državom iz nužde" (tj. spoljašnjom ili razumskom državom). Građansko društvo jeste opšti susret privatnih osoba, koje u djelanju uzajamnom upućenošću grade sistem opšte povezanosti, zavisnosti i nužnosti, kao (1) sistem potreba, koji se održava zahvaljujući jednom elementu slobode u sebi, kao (2) moć pravosudne zaštite vlasništva, te (3) kao dodatna zaštita onoga zajedničkog pomoću institucija policije i korporacije. Hegelovi duboki uvidi u bit građanskog društva pokazuju se na osobit način u analizama toga društva kao sistema potreba, u razumijevanju načina na koji se poietička moć čovjeka sjedinjava s praktičkim moćima, tvoreći jedno od modernih određenja čovjeka kao homo oeconomicus-a, u razumijevanju pojma imovine kao odlučujućeg za klasno raslojavanje društva, u razumijevanju konkretnih formi koncentracije kapitala i njegovih ekspanzionističkih intencija etc. Ipak, njegovo razumijevanje klasne strukture modernog društva u osnovi je anahrono, jer crpljeno je iz refleksije njemačkog pozno-feudalnog povijenog iskustva. Isto tako, postavljanje judikative i policije u sistem građanskog društva proističe iz iste anahronosti. Hegel nije anticipirao onaj momenat realnog procesa diferenciranja ekonomske i političke sfere modernog društva koji će omogućiti da ta dva bitna elementa političkog budu uklonjena iz ekonomske sfere. c. Politika kao politička država Svi bitni elementi liberalnog pojma politike na djelu su u Hegelovoj eksplikaciji države kao sintetičke foreme moderne običajnosti, koja je ostvarenje supstancijalne slobode. Središnji element toga pojma je određenje čovjeka kao građanina (citoven), a ne kao privatne osobe (bourgeois). Imanentnu napetost ta dva određenja čovjeka Hegel rješava u korist građanina, tj. u korist najvišeg modernog određenja čovjeka kao slobodnog političkog bića u slobodnoj političkoj zajednici modeme države. Suprotno rano-liberalnom shvatanju da država, tj. političko društvo treba da bude samo "noćna straža" građanskog društva, što implicira stav da je interes pojedinca kao privatne osobe njegov najviši interes, svrha i određenje, Hegel na Rusoovom tragu smatra daje političko društvo kao država viša istina i svrha građanskog društva, kao st oj e i najviši interes i svrha građanina da bude dio "opšte volje" kao principa modeme države. Ako se država razumije kao "običajna cjelina", onda moraju otpasti ona shvatanja iz teorija društvenog ugovora, koja je razumiju kao vještačko djelo, jer ona jeste najviše djelo praktičke slobode, u koje se ulivaju sve ljudske praktičke svrhe. Puni razvoj posebnosti čovjekovog slobodnog prava, na način porodice i građanskog društva, dobiva u državi formu opštosti. Ona omogućava razvitak ljudske posebnosti "do samostalnih ekstrema", ali i njihovo vraćanje u jedinstvo, dakle, sabiranje posebnih interesa u državi kao obliku njihovog očitovanja. To sabiranje

I 58

omogućava postavku suptilnog odnosa između prava i dužnosti čovjeka kao građanina, na temelju njegove političke slobode kao političkog uvjerenja. Iz te osnove Hegel diferencira polje političkog kao polje moderne političke države na području unutrašnjeg uređenja države, spoljašnjeg državnog prava i trans-političke sfere svjetske povijesti. Unutrašnje uređenje je "organizam države", tj. jedinstvo i diferencija njezinih tvorbenih elemenata. Prvi odnos u tom organizmu je odnos politike i religije, tj. države i crkve. U tom pitanju Hegel stoji na stanovištu novovjekovne i savremene sekularizacijske ideje: moderna politička država ispunjava svoje određenje upravo odvajanjem od religijsko-crkvene sfere; iz toga određenja slijedi zasnovanost ideje vjerske tolerancije, ali i same ideje države kao "oblasti svjetovnosti". Drugi bitni odnos proističe iz ideje podjele vlasti kao garancije javne slobode. Hegel stoji na stanovištu o nužnosti podjele vlasti. Međutim, suprotno rano-liberalnim uvjerenjima (6) samostalnosti i međusobnom ograničavanju tri područja vlasti, koja se protežu do stava o apsolutnoj razlici te tri vlasti, Hegel suptilnije promišlja onu duhovno-političku osnovu podjele vlasti, koja izvire iz određenja vlasti kao cjeline, kao onoga duhovno-povijesnog sintetičkog osnova modernog karaktera političkog djelanja. Razdjeljivanje vlasti nije najviša istina ideje podjele vlasti, nego je na djelu dijaletički odnos jedinstva (7) razlike vlasti. Podijeliti se može samo ono što je u pretpostavci jedinstveno, te je i podjela vlasti moguća samo na temelju jedinstva vlasti. Podjelom jedinstvo nije ukinuto, nego je podjela način na koji jedinstvo živi i traje. Sami model podjele vlasti kod Hegela je dijelom anahron, jer je judikatura ostala u području građanskog društva, čvrsto sjedinjena s onim opštim načinom unutrašnje pravne regulacije građanskog društva, koje ga u Hegelovom određenju i čini tzv. razumskom državom. Stoga, podjela vlasti na legislativu, egzekutivu i konstitucionalnu monarhiju dijelom predstavlja Hegelov tribut nerazvijenosti njemačkih političkih prilika njegovog vremena, u kojima još nije bio uspostavljen čisti moderni model podjele sjudikativom kao trećom vlašću. Hegelova analiza biti i djelatnosti modernog parlamenta takođe predstavlja mješavinu dubokih i minucioznim uvida u bit modernog parlamentarizma, te svojevrsnog duha anahronosti. Hegelova analiza ostalih tematskih sadržina, koje tvore moderno polje političkog djelanja (javno mnijenje, sloboda javnog saopštavanja, sloboda štampe, pitanje o modernoj birokratiji etc), nije ni danas ništa izgubila na svojoj heurističkoj vrijednosti. Jednako stoji stvar i s njegovim analizama spoljašnjeg prava države, tj. međunarodnih političkih i pravnim odnosa, te s razumijevanjem svjetske povijesti kao trans-političke sfere.

17. MARKSOVO SHVATANJE POLITIKE Opšte duhovno i filozofsko polazište Marksovog mišljenja nastalo je u kritičkom krugu lijevog hegelijanstva (Cieškovski, Fojerbah, braća Bauer, Mozes Hes i drugi), koji je formiran u godinama pred njemačku 1848.godinu s opštom intencijom kritičkog suočavanja s Hegelovom filozofijom. U tom je krugu Hegelova filozofija shvaćena kao filozofska legitimacijska osnova opštih državnopolitičkih i povijesnih prilika vremena. Nekoliko temeljnih kritičkih ocjena Hegelove pravno-političke filozofije postaće određujućim i za Marksovo mišljenje: Hegelova filozofija prava nije budućnosno orijentirana, nego je misao o prošlom i sadašnjem; budući da u temelju te filozofije stoji ideja identiteta zbiljskog i umnog, njezin smisao može se razumjeti kao svojevrsna pozitivistička apologija postojećeg; iz toga slijedi stav da Hegelova filozofija implicira tezu o kraju povijesti, te tezu o nužnoj realizaciji uma u opstojećoj državi, koja onemogućava svaku filozofiju budućnosti; napokon, Hegelova je praktička filozofija shvaćena kao teorijska, jer reflkekUije ono stoje bilo i što jeste. Marks razumije Hegelovu filozofiju prava kao najviši i najmistifikovaniji izraz dubokih unutrašnjih aporija građanskog svijeta, na kojima počivaju svi temeljni oblici modernog otuđenja čovjeka. Mistifikovane teološke i filozofske refleksije biti moderne

političke države, tj. politike kao najvišeg oblika moderne društvenosti čovjeka (u kojoj se po Hegelu realizuje rodna bit čovjeka kao takvog), dovele su Hegela, po Marksovom sudu, do obogotvorenja moderne države, te njezinog predstavljanja kao istinski slobodnog subjekta čovjekovog svijeta, prema kojemu je težio cijeli povijesni proces, dok su druge dvije forme društvenosti (porodica i građansko društvo) svedene na epifenomenalne oblike države kao "živog boga". Zbog toga Marks, na podsticajima Fojerbahove kritike Hegela, metodički ključ razumijevanja moderne države, društvenosti modernog čovjeka uopšte, te posebno kritički ključ za Hegelovu filozofiju prava traži u opštem prevladavanju teologije antropologijom, spekulativne filozofije materijalistički fundiranom filozofijom, koja polazi od radikalnijeg pojma čovjeka i analize njegovog povijesno-društvenog stanja. a. Aporija građanskog društva i političke države Hegelova je filozofija prava pokazala izvornost razlike dva područja moderne društvenosti (građansko društvo i država), ali na istom temelju i izvornost razlike u samom određenju čovjeka (pravna osoba, moralni subjekt, član porodice, bourgeois i citoven). Hegelov dijalektički Aufhebung miri te razlike kompleksnim sistemima misaonih posredovanja. Prva razlika miri se opštom tezom o političkoj državi kao svrsi društvenosti i totalizirajućoj formi modernog praksisa. Druga razlika miri se pojmom citovena, tj. čovjeka kao modernog političkog bića, koje predstavlja realizaciju same rodne biti čovjeka uopšte (gdje je citoven shvaćen kao homme). Za Marksa ni jedna ni druga razlika, tj. obje strane radikalnog udvostručenja modernog čovjeka ne mogu biti pomirene u zbilji građanskog svijeta, nego predstavljaju njezin stalni aporetski osnov. Taj izvor svih modernih društvenih aporija manifestuje se u svim sferama moderne čovjekove egzistencije, udaljavajući ih od mogućnosti da zaista budu polja slobodne samorealizacije čovjeka. Udvajajući polja ispoljavanja čovjekove djelatnosti, te aporije udvajaju čovjeka u sebi samom na međusobno nesvodiva i nepomirljiva antropološka i statusna određenja. To veliko udvajanje, po Marksu, ima sljedeći smisao. Sjedne strane, čovjek je član građanskog društva, te je time određen kao individualna, egoistička volja, koja traži svoje zadovoljenje. Bolje reći, supstancijalnim sistemom odnosa u građanskom društvu čovjek je prisiljen da bude sveden na egoističku volju. Nužno je prisiljen da stupi u određene socio-ekonomske odnose, u materijalnu proizvodnju društvenog života. Sloboda egoističkog čovjeka tu znači "neobuzdanost kretanja materijalnih i duhovnih elemenata koji sačinjavaju njegov životni sadržaj". Stoga, princip građanskog društva jeste "praktička potreba, egoizam". Taj princip postavlja duboko konvulzivni odnos bogatstva i siromaštva, permanentnu socijalno-klasnu napetost i konflikt, te duhovnu i materijalnu pauperizaciju većih dijelova građanskog društva. S druge strane, sfera politike, političke države treba da anulira važenje principa građanskog društva kao društva slobodnog susreta privatnih vlasnika, ali ne tako da ono bude ukinuto, nego da ostane trajnom pretpostavkom političke države. Sve fundamentalne razlike između ljudi koje nastaju u građanskom društvu (iz temeljnog odnosa privatnog vlasništva, teprivatnog prisvajanja bogatstva, kao i razlike rođenja, staleža, obrazovanja, zanimanja) u političkoj državi treba da budu ukinute kao "nepolitičke razlike". U političkom društvu, tj. u državi svaki čovjek treba da bude uvažen kao "ravnopravni učesnik narodnog suvereniteta", tj. kao slobodno političko biće. U tom smislu, politička država treba istodobno da predstavlja realizaciju "rodnog života čovjeka", u suprotnosti prema njegovom "materijalnom životu", ali i da očuva tu suprotnost kao svoj epifenomenalni oblik, kojim se očuvava samo građansko društvo. U državi čovjek treba da egzistira kao društveno biće, a u građanskom društvu kao privatni čovjek. Za Marksa ta aporija citoyen-a i bourgeois-a predstavlja udvostručenje egzistencije na "nebesku i zemaljsku", u čijoj je osnovi "svjetovni rascjep političke države i građanskog društva". Dakako, i za Marksa je politička emancipacija modernog čovjeka visoko stanovište modeme slobode, ali "unutar dosadašnjeg svjetskog poretka". Međutim, tim poretkom, u krajnjoj liniji, ne gospodari opšta modema politička emancipacija u političkoj zajednici, nego gospodari sfera egoizma građanskog društva. Ona u bitnom relativizira i obezvređuje proces realizacije čovjeka u njegovoj slobodnoj rodnosti. Zbog toga za Marksa moderno građansko društvo pokazuje prizor "uzajamnog potmulog pritiska svih društvenih sfera jedne na drugu". Glavni problem savremenog doba predstavlja "odnos svijeta bogatstva prema političkom svijetu". Takav odnos direktno onemogućava da se politika konstituira kao "vladavina društva nad bogatstvom". Politika stoga predstavlja puki "sistem vladavine". Zato ona nije područje zajednice "opšteg narodnog djela", nego je sistem zavisnosti od jednog elementa građanskog društva. Istina, u formalnom pogledu politička sfera se konstituira u nezavisnosti od svih elemenata građanskog društva, kao opšti posao svake slobodne individue, kao opšta funkcija društva. U suštinskom pogledu, naprotiv, politika je postala izraz "odvajanja čovjeka od njegove zajednice". Zbiljski čovjek je "priznat tek u obliku egoističkog individuuma, a istinski čovjek tek u obliku apstraktnog citovena"8. Građanska revolucija kao politička revolucija na taj se način pokazuje kao djelimična, jer njezin temeljni rezultat sadržan je u činjenici da se jedan dio građanskog društva oslobađa i dolazi do "opšte vlasti". Zbog toga, "u ime opštih prava društva može jedna posebna klasa polagati pravo na opštu vlast"9. Harmonizacija građanskog društva i političke države ne odvija se stoga na način hegelijanskog posredovanja, nego tako što se poklapaju građanska politička revolucija, kao emancipacija cjeline društva od feudalnih neslobodnih odnosa, te emancipacija jedne posebne klase građanskog društva (buržoaske klase). Politička emancipacija društva trajno ostaje djelimičnom, jer buržoaska klasa važi kao klasa cijelog društva, tj. vlastitu političku slobodu predstavlja kao političku slobodu cijelog društva, a vlastiti ideološki sistem predstava nameće cijelom društvu kao važeći opštedruštveni sistem ideoloških predstava. Toj klasi onda pripada i vrijednost opšte političke emancipacije, koju mistifikovano predstavlja kao opštu društvenu vrijednost političke slobode. Opšta aporija građanskog društva i političke države nije time riješena. Snagom ideološke mistifikacije ona može biti prikrivena. Može biti za duže vrijeme i umirenasnagom poklapanja jedne

8^ Маг х, Kar l, »Rani r adovi (Pr i log jevr ejskom pit anju)«, Na pr i jed, Zagreb, 1973; str 8(1- 81; 9,ss ist o. Pri log kr it i ci Hegelove fil ozofi je pr ava . str . 102; 60

sfere građanskog društva i sfere posjedovanja političke vlasti. U epohalnom smislu, pak, ona ostaje aporijom, te modernog čovjeka udaljava od vlastitog rodnog bića. b. Rad kao korijen praksisa Nesavladivi aporetski karakter strukture modernog praksisa, koji vrhuni u opštoj opreci građanskog društva i političke države, tj. u opštoj opreci čovjeka kao privatne osobe i slobodnog političkog bića, nužno mora ostati nesavladiv ako se misaono ne tangiraju temeljne pretpostavke te strukture. Marksovo pitanje, koje je vođeno intencijom opšteg epohalnog prevladavanja aporije, smjera na razumijevanje onoga što proizvodi tu generalnu aporiju građanskog svijeta. Dublja osnova cjelokupnog čovjekovog djelovanja (koje je kroz cijelu evropsku duhovnu tradiciju shvatano iz razlike vlastitih oblika: theoria, praxis i poiesis) za Marksa je rad. Veliki misaoni podsticaj za centralno značenje pojma rada kod Marksa stigao je od Hegela. Naime, "Hegel samoostvarenje čovjeka shvata kao proces, opredmećenje kao raspredmećenje, kao ospoljenje i kao ukidanje tog ospoljenja; dakle, (Hegel) shvata suštinu rada, a predmetnost čovjeka, istinskog čovjeka, jer je zbiljski, shvata kao rezultat vlastitog rada1'10. Tražena rodna bit čovjeka, tj. opšti ljudski telos procesno i povijesno otkriva se i otvara se u ospoljenju ljudskih rodnih snaga kao snaga rada. "Rad je postajanje čovjeka za sebe unutar ospoljenja ili ospoljeni čovjek"11. On je akt samostvaranja čovjeka. Međutim, budući da Hegel stoji na "stanovištu moderne nacionalne ekonomije", on sagledava samo pozitivnu, ali ne i negativnu stranu rada. Za Marksa, negativna strana rada je ona u kojoj radno ospoljenje ljudske biti vodi u otuđenje. Bit otuđenja sastoji se u tome što se ono što je radom proizvedeno vraća proizvođaču kao tuđa i neprijateljska sila, te mu se čak i vlastito biće manifestuje kao tuđe biće.Vraća mu se kao vrlo kompleksna mapa modernih formi otuđenja, čiji su osnovni likovi samootuđenje, otuđenje drugih ljudi, otuđenje stvari i otuđenje rodne biti čovjeka. Građansko društvo je do neslućenih razmjera razvilo izvornu poietičku stranu ljudske biti, ali na jednoj civilizacijski tamnoj osnovi otuđenja rada, koja se uvlači u sve forme moderne ljudske djelatnosti. Cjelina Marksovog mišljenja posvećena je analizama nosećih sklopova kapitalističkog načina proizvodnje života kao permanentnog kriznog procesa samoreprodukcije kapitala, čiji opšti društveni oblik jeste permanentni konflikt ključnih aktera toga procesa, socijalnih klasa građanskog društva. U središtu konflikta je pitanje raspodjele stvorenog društvenog bogatstva, koje se mehanizmom tržišne razmjene istodobno objektivira, ali i mistifikuje kao pitanje ekonomske eksploatacije. Iz tog središta rađa se aporija građanskog društva i države. Da bi ona bila opravdana, legitimirana i postulatorno prevladana potrebna joj je odgovarajuća ideologija, tj. sistem filozofskih i svjetonazornih refleksija o prirodnosti istodobnog postojanja i prevazilaženja te aporije. Iz toga duha izvire ideja politike kao sabirališta opšte volje i mehanizma harmonizacije razdrobljenih sfera građanskog društva. Politika, odnosno politička država to unekoliko i jeste kao polje slobode i demokratske jednakosti. Međutim, njezina primarna uloga sadrži se u omogućavanju procesa ekonomske eksploatacije, dakle, u održavanju postojećih formi otuđenja čovjeka, u mehanizmu prisile društva od strane jedne klase da radi u korist opštih povijesnih interesa te klase. Ta prisila je izvan-ekonomskog karaktera, ali u bitnom je u funkciji očuvanja ekonomske strukture građanskog društva. Zbog toga, iako se politička država kod građanskih ideologa proklamuje kao područje modeme slobodne građanskosti, iako su građanske političke revolucije donijele epohalni politički napredak u svim područjima privatne i javne egzistencieje čovjeka, politika u građanskoj epohi u svojoj biti ostaje "politička sila" koja se organizuje od strane jedne klase radi podvrgavanja društva. Dakako, cjelina Marksovog mišljenja, te time i osnovne postavke njegove kritike biti modeme politike, razvijena je iz jednog teleološkog modela prevladavanja temelja građanskog svijeta. Taj model u svojoj osnovi ima ideju epohalnog prevladavanja svih formi otuđenja rada. Prevladavanje takođe jeste politički revolucionarni čin, a njegov cilj je trans-političko društvo.

18. POLITIČKA MISAO DŽONA STJUARTA MILA Milje rođen 1806., a umro 1873. godine. Značajnija su mu djela »Sistem logike«, »Prilog načelima dobre vladavine«, »Načela političke ekonomije«, »O slobodi«, »Razmatranja o predstavničkoj vladavini«, »O utilitarizmu« i druga41. Djelatnost Mila proteže se od logike i etike, preko istorije i političke ekonomije, do prava i političke filozofije. Nije posve jednostavno odrediti poziciju njegove političke filozofije, zbog toga što se na njega pozivaju liberali države blagostanja, konzervativni liberali, ali i predstavnici reformističkog socijalizma. Konzervativni liberali prihvataju ga zbog zastupanja liberalnog načela laisser faire, tj. načela slobode pojedinca. Modemi, »demokratski« liberali prihvataju ga zbog zastupanja ideje o dubljem povezivanju liberalizma i demokratije. Za reformističke socijaliste prihvatljiv je po ideji reformističkog postizanja društva ekonomske jednakosti kao skupa radničkih kooperativa. Ipak, suštinski značaj Milove političke filozofije u savremenom dobu sastojao se teorijskom uobličavanju ideje o sjedinjavanju klasične liberalne teorije i modelom demokratske konstitucije političke vlasti. Stari liberalizam je svoje temelje gradio na otporu građanstva protiv apsolutizma. Značajni filozofski dokument toga otpora je Lokovo djelo »Dvije rasprave o vladi« (1690). Lok je najprije delegitimirao ideju božanskog prava vlasti kao načina opravdanja određenih političkih konstelacija u društvu. Tu je ideju zamijenio modelom prirodnog prava, kao izvornog stanja slobodnog života ljudi prije nastanka svake političke vlasti i prije nastanka bilo kakve vlasti čovjeka nad čovjekom. Sloboda pojedinca sastoji se u prirodno-zakonskoj zaštiti života, zdravlja, slobode i vlasništva. Zajedničkim dogovorom

10s" ist o, sir . 320, 11"" i st o; 61

John Stuar t Mil i , »Iza bra ni pol it i čki spi si «, MI, Inl br ma tor, Zagreb, 1988-9;

ljudi uspostavljaju društvo radi zaštite svoje slobode, jednakosti i nezavisnosti. Stoga se i politička moć u društvu mora shvatati kao izvedena iz prava pojedinačnih građana. Samo obezbjeđenjem mira, sigurnosti i javnog dobra moguće je legitimirati političku moć države. Drugim riječima, država se u svojim funkcijama mora ograničiti samo na zaštitu osnovnih prava svojih građana. Iz toga Lokovog stava stara liberalna misao izvodi ideju »države noćne straže«. Ona treba da štiti princip samoregulirajućeg tržišta na kome dobra za društvo nastaju tako što građani teže dobru za sebe. Prodor liberalne ideje u društveni i povijesni kontekst Evrope tokom 18. i prve polovine 19. vijeka donio je duboke ekonomske i političke promjene. S jedne strane, industrijska revolucija ubrzala je kvantitativni razvoj kapitalizma, uspostavljajući mehanizovani fabrički sistem proizvodnje i stvarajući temeljno socijalno i klasno raslojavanje starog društvenog poretka. S druge strane, Francuska revolucija iz 1789. godine, a onda i revolucija iz 1830. godine dramatično su otvorile pitanje političke rekompozicije društva, u zahtjevima za opštom preraspodjelom političke moći. U uslovima ekspanzivnog kapitalizma više se nije mogao održati pozno-feudalni model političkog apsolutizma, te vlasti i privilegija aristokratije. Morala se tražiti nova forma političke organizacije društva, u kojoj bi srednja klasa, kao nosilac produkcije i rasta društvenog bogatstva, izgradila sebi odgovarajuću političku reprezentativnu i konstitucionalnu formu upravljanja društvom. Ipak, od kraja 18.vijeka liberalni teoretičari počinju sagledavati probleme u koncepciji klasičnog liberalizma. Slobodna tržišna utakmica donosi neravnomjernu podjelu moći tržišta, jer ono donosi velike konceptracije kapitala. Njena posljedica je da veliki dijelovi stanovništva bivaju isključeni iz podjele društvenog bogatstva. Njihova slaba kupovna moć koči razvoj tržišta i dovodi do ekonomske stagnacije. S druge strane, koncentracija kapitala donosi i koncentraciju političke moći, a njezino postojanje na dramatičan način otvara pitanje o socijalnim, ekonomskim i političkim interesima stanovništva. Zbog toga je u prvim decenijama 19. vijeka došlo do temeljnijeg preispitivanja uloge države u privrednom, socijalnom i političkom procesu, te do temeljnijeg preispitivanja konstitucionalnog modela posredovanja političke volje ljudi, koje je vodilo zahtjevima za demokratskom konstitucijom političke vlasti. U engleskim povijesnim uslovima ključ toga preispitivanja uspostavljen je borbom za izborne reforme. Sirenje biračkog prava (osobito, njegova reforma iz 1832.godine) bijaše način političkog razvlašćivanja stare vladajuće zemljoradničke aristokratije i prenošenja političke vlasti na srednju klasu, tj. buržoaziju, kao reprezenta političkog interesa cijelog društva. Zahtjevi vremena dobili su svoju filozofsku formu u utilitarističkoj koncepciji Bentama (Јегету Bentham, 1748-1832), prema kojoj je sreća pojedinca kriterij dobra društva. Kriterij smanjenja bola i povećavanja zadovoljstva određuje tzv. »račun sreće«, a on je kriterij valjanosti organizacije države u doprinosu sreći pojedinca. Na takvoj utilitarističkoj postavci Bentam je izgradio svoju političku filozofiju, baziranu na tri principa: princip najveće sreće (»najvećeg broja« ljudi), princip opšteg egoizma i »princip ujedinjenja interesa«. Na ta tri principa moguće je izgraditi »čistu predstavničku demokratiju«. Ona počiva na zadatku zakonodavstva da se »pobrine za opstanak«, da »proizvede obilje«, da »podupre jednakost« i da »održava sigurnost« ljudi u društvu. Shvatajući ideju sigurnosti prije svega kao sigurnost vlasništva, Bentam joj daje prednost u odnosu na jednakost, braneći time ključno stanovište liberalizma. Opšte stanovište Bentama i njegovog sljedbenika Džejmsa Mila, oca Džona Stjuarta Mila, pokazalo je odmah svoja osnovna ograničenja u: stavu o nepromjenljivoj ljudskoj prirodi, koja se u djelanju rukovodi proračunima materijalnog interesa, u stavu 0 demokratiji kao palijativnom sredstvu posredovanja sebičnih interesa, te u stavu o prirodnosti izrabljivanja ljudi. To stanovište bentamovskog liberalizma zahtijevalo je temeljnu reviziju, koju će provesti Dž.S.Mil. Njega je rukovodio interes da razvije političku teoriju u kojoj će liberalizam biti učinjen prihvatljivim za cijelu društvenu zajednicu, a na temelju prava svih pripadnika zajednice da učestvuju u oblikovanju političke volje. Taj misaoni zadatak Mil rješava drugačijim razumijevanjem pojmova povijesti, čovjeka, slobode i društva. Prvo. Dok je Bentamov liberalizam bio nepovijestan, Mil razvija određenu filozofiju povijesti, na podsticajima Sen-Simona i Konta. Smatra da se povijest sastoji od »prirodnih« i »prelaznih« razdoblja, koja se razlikuju karakterom unutrašnje stabilnosti ili zahtjevima za reformom. Socijalni napredak izvire iz individualne slobode 1 opredmećuje se napredovanjem u idejama, znanjima i mišljenjima, tj. moralnim i intelektualnim napredovanjem. Mil dijeli uvjerenje De Tokvila ("O demokratiji u Americi") o neizbježnosti rasta demokratije, ne samo kao političkog fenomena, nego i kao djela opštih temeljnih procesa u modernom društvu. Istodobro, on odbija njegovo svođenje učinka civilizacije na učinak demokratije. Drugo. Iako prihvata utilitaristički kriterij društvene korisnosti, kao kriterij sreće, Mil otklanja Bentamovo utemeljenje utilitarizma na stavu o ljudskoj prirodi. Razvrgavanje te veze stavova on provodi diferencijom nižih i viših zadovoljstava. Ona mu omogućava da čovjeka razumije kao »biće napretka«, a ne kao prosto prirodno biće. Treće. Čovjek je modifikabilno biće, te samim tim i temelj mogućeg društvenog napretka. Povijest čovječanstva se stoga u, prvom redu, može posmatrati kao povijest intelektualnog i moralnog poboljšanja čovjeka, koje je uslov socijalnog i političkog napretka. U spisu »O slobodi« Mil razvija tezu da je napredak prema civilizaciji zahtijevao određeno obuzđavanje ljudske slobode, dok napredak u civilizaciji zahtijeva punu slobodu pojedinca. Taj napredak počiva na načelu slobode. Primijenjeno na područje pojedinca, to načelo znači njegovu apsolutnu nezavisnost. Ona se u području socijalnih obaveza posreduje zakonskim i moralnim normama, tj. »pravilima zakona« i »pravilima mišljenja«, te razlikovanjem dužnosti i vrline. Načelo slobode u svom opštem ospoljenju razlučuje se u tri posebne vrste slobode: slobodu mišljenja i raspravljanja, slobodu »ukusa i težnji« i slobodu udruživanja. Njihova analiza vođena je kod Mila uvjerenjem o nužnosti posredovanja individualne slobode i socijalnih dužnosti. Četvrto. Milov pojam društva reflektuje dubinu razumijevanja klasnih aporija uspostavljenog kapitalističkog društva. On razumije da je korijen tih aporija u neuskladivosti zahtjeva za jednakošću mogućnosti razvoja svakog pojedinca s postojećom podjelom bogatstva društva. Neposredni izraz te

62

neusklađenosti je razlika zakona proizvodnje (svojevrsne ekonomske nužnosti) i zakona raspodjele, koja dovodi do raspada zajednice na »dvije nacije« (bogati i siromašni). Prevazilaženje te

63

neusklađenosti moguće je sistemom socijalnih reformi, koji bi doveo do balansa između privatnog i društvenog vlasništva. Na temelju predočenih osnovnih postavki Mil razvija političku filozofiju na centralnom pitanju o ulozi države u ekonomskom procesu. Načelno, on je na stanovištu starog liberalnog uvjerenja da je osnovni zadatak države da osigura i čuva uslove ekonomskog indvidializma. Argumenti za takvo shvatanje su sljedeći: intervencionizam države u načelu može kočiti razvoj slobodnih sposobnosti čovjeka; koncentracija moći države donosi opasnost zloupotrebe te moći; rast funkcija države donosi opasnost da ona svoje osnovne funkcije neće obavljati kako treba; država ne može obavljati neke funkcije bolje od privatnih lica, koja su za njih zainteresovanija; zatomljivanje individualne inicijative donosi opasnost političkog despotizma. Ipak, po Milu nužna su određena ograničenja ekonomskog individualizma od strane državne vlade, na pretpostavci da cilj slobode pojedinca ne može biti samo ekonomsko sticanje, nego i razvoj ljudske ličnosti. Prvi Milov zahtjev za intervencijom države tiče se nametanja opšte dostupnosti opšteg obrazovanja. Isto tako, pravo je vlade da uređuje pitanja dječjeg rada i osiguranja pomoći siromašnima. Druga funkcija države tiče se delegiranja ovlašćenja, kojim se napreduje od »privatnog« prema »javnom« upravljanju. Treće, tržišna regulacija nije svemoćna, te neke strateške društvene potrebe moraju doći u kompetenciju države. Četvrto, potreba određene kolektivne akcije zahtijeva zakonsko sankcionisanje i garanciju izvršenja. Uopšte, smisao djelovanja države nije samo u zaštiti poretka pravom i policijom, nego i u uplitanju u polje ekonomskog individualizma tamo gdje postoji širi društveni interes. Mil razlikuje autoritarno i neautoritarno uplitanje, smatrajući da će razvoj društva smanjivati prvi, a povećavati drugi oblik uplitanja. U kasnijim spisima Mil će se sve više priklanjati De Tokvilovoj ideji decentralizacije državne vlasti, smatrajući da ona omogućava sve veće učešće ljudi u politici. Milov pojam demokratije oblikovan je na De Tokvilovom stavu o demokratiji kao velikoj školi protiv despotizma, ali i na vlastitom uvidu da je ona škola za napredak. Ona omogućava razvoj društva u »intelektu, vrlini, praktičkoj aktivnosti i efikasnosti«. Demokratska vladavina štiti građanina od ugrožavanja njegovih interesa, ali i podstiče aktivitet ljudi. To podrazumijeva jednakost političkih prava izraženu u opštem pravu glasa (sistem »jedan čovjek, jedan glas«). S druge strane, iako demokratija donosi razvoj individualnosti, u njoj se krije i opasnost tiranije većine. Dobra predstavnička vladavina ipak nije ona u kojoj svi odlučuju, nego ona u kojoj se donose najbolje političke odlike. Zbog toga, Mil se zalaže za izvjesna ograničenja u izbornim pravima, te za spajanje demokratije i kompetentnosti. Iz tog razloga on pitanje funkcije parlamenta kao predstavničkog tijela i vlade kao izvršne vlasti rješava načelnim stavom da stručnjaci (birokrati) treba da upravljaju, a predstavnici naroda da ih kontrolišu.

64

19. KARL ŠMIT I POJAM POLITIČKOG Karl Šmit je rođen 1888. godine, a umro je 1985. godine. Poznati je njemački jurista, protivnik Vajmarske republike, zagovornik autoritarne teorije države i totalitarne strukture vlasti. Njegovo državno-pravno učenje iskorišćeno je ideološki od nacionalsocijalista u Njemačkoj kao pravnofilozofska legitimacija »firer-države«. Do 1937. godine zauzimao je mjesto vodećeg nacionalsocijalističkog pravnog teoretičara. Iako se tada razišao s nacistima, to mu nije pomoglo da izbjegne poslijeratni proces denacifikacije. Udaljen s katedre, više godina je proveo u logoru, a od 1950. godine do smrti u privatnosti se bavio pravnom naukom. Značajnija su mu djela: »Zakon i presuda« (1912), »Vrijednost države« (1914), »Diktatura« (1921), »Politička teologija« (1922), »Pojam političkog« (1932), »Legitimitet i legalitet« (1932), »Nomos zemlje« (1950), »Položaj evropske pravne nauke« (1950) itd. Smitovu političku filozofiju dijelom je moguće razumjeti iz krajnje kompleksnih i turbulentnih okolnosti njemačkog povijesnog razvoja tokom 19. i prvih decenija 20.vijeka. Od vremena poraza Pruske u ratu s Napoleonom (1807) teče spori i tegobni proces njemačkog državnog ujedinjavanja, koji će se desiti tek Bizmarkovom djelatnošću na stvaranju »Drugog Rajha« (1871). Stara feudalna politička i vlasnička struktura u bitnom je smetala uspostavljanju modernih građanskih političkih i ekonomskih konstelacija. Iako održavanje starih formi političke vlasti nije moglo zaustaviti proces industrijalizacije zemlje (1835-1873), njemačko građanstvo nije imalo dovoljno snage da uz kapitalističku modernizaciju privrede provede i političku modernizaciju. Revolucionarne 1848. godine ono nije zahtijevalo da bude politički dominirajuća klasa, nego samo da osigura pravo učestvovanja u vlasti. Dominacija starog plemstva onemogućavala je tu namjeru građanstva, te dovodila do dezorijentacije liberalnog političkog pokreta, tako daje građanstvo sve do 1918. godine ostalo politički beznačajnom klasom. Nosilac građanske revolucije od 1918. godine bio je radnički pokret. Bizmarkovo vrijeme karakterišu duboke ekonomske depresije, koje su se pokušavale kompenzirati kolonijalnom politikom prema Bliskom i Srednjem istoku (Drang nach Osten) i vojnom imperijalističkom ekspanzijom da bi se osigurao sustentativni eksport kapitala. Stvarajući s AustroUgarskom i Italijom imperijalistički »Trojni savez« (1882), Njemačka se nužno morala sukobiti s konkurentnom imperijalističkom Antantom. To će dovesti do Prvog svetskog rata, koji se završio njemačkim porazom. Talas revolucionarnih kretanja poslije rata završen je uspostavljanjem Vajmarske republike (1919), a Njemačka je morala pristati na krajnje teške uslove, nametnute od sila pobjednica Versajskim mirovnih ugovorom i Londonskom konferencijom (1921). Duhovna baza Smitove političke filozofije nalazila se, jednim dijelom, u resantimanskoj ozlojeđenosti stanjem Njemačke poslije Prvog svjetskog rata, koje je uzrokovano provođenjem odredbi Versajskog ugovora. Šmit u spisu »Pojam političkog« govori o »ideološkoj strukturi« toga Ugovora, kojom je Njemačka natjerana da prizna odgovornost za rat i nastale štete, kao osnov »pravnog i moralnog vrijednosnog suda«. Istom mimikrijskom strukturom Ugovora legitimira se oduzimanje teritorija i kolonija, nametanje ratnih reparacija i izrabljivanje pobijeđenog, ali se i dclegitimira sami politički pojam »mira«. S druge strane, Šmitovo shvatanje politike, izgrađeno na integralnoj kritici liberalnog pojma politike, svoju duhovnu osnovu ima u njemačkoj tradiciji mišljenja politike iz 19. vijeka, u tradiciji katoličkog, kao i buržoaskog konzervativizma. Smit započinje svoj intelektualni razvojni put kao katolički intelektualac. Razvija se dalje od dvadesetih godina kao građanski konzervativac i apologeta nacionalne države, kritički okrenut protiv liberalizma. Tridesetih godina vlastitu pozitivističko-pravnu misaonu poziciju transformiše u decizionističku koncepciju, da bi nakon Drugog svjetskog rata našao na pozicijama umjerenog konzervativizma. Centralno mjesto u Smitovoj političkoj filozofiji ima pojam političkog42. U nekoliko osnovnih tačaka izložićemo implicitne i eksplicitne pretpostavke toga Smitovog ključnog pojma: Prvo. Smitov pojam čovjeka predstavlja svojevrnu smjesu staroga hrišćanskog shvatanja i naturalističke antropologije (koja je krajem 19. vijeka i u prvim decenijama 20. vijeka doživjela temeljnu obnovu). Ta antropološka smjesa vraća Smita na pred-kantovske pozicije novovjekovne antropologije, koja se pita o dobroj ili zloj prirodi čovjeka. Iako je Smit smatra »naivnom političkom antropologijom« i pretpostavlja joj savremenu Plesnerovu antropologiju, ipak izvodi krajnje reduktivan i netačan stav da su »sve prave političke teorije pretpostavljale čovjeka kao »zlog«. Drugo. Nastojeći da pitanje o biti politike i biti države reflektuje iz modernog povijesnog iskustva, Smit ne reflektuje samu mogućnost povijesnog iskustva, tj. sam pojam povijesti i povijesne fenomene. Povijest politike i države izlaže pripovjedački, ne tematizujući pitanje o temeljnim faktorima povijesnih transformacija i tendencija razvoja fenomena koje promišlja. Čitava Šmitova koncepcija počiva na misaono neposredovanom projektu restauracije jedne pripovjedački pretpostavljene forme društvenosti života, u kojoj centralno mjesto ima »totalna država«. Ideja takve države dijelom se uzima kao hipotetička tačka oslonca za kritiku političkog liberalizma, dijelom kao ključ razumijevanja procesa modernog i savremenog odnosa između države i društva, a dijelom kao politički ideal razrješenja aporija građanskog svijeta. Treće. Njegov se uvid oslanja na pretpostavku da je razvoj države u modernoj epohi tekao od »apsolutne države 18. vijeka«, preko »neutralne države 19. vijeka« do »totalne države 20.vijeka«. Ono što prijethodi tom razvitku kod Šmita nije propitano strogošću istorijskog uvida. Naprotiv, on netematski izlaže stav da je kod Aristotela polis počivao na političkom jedinstvu, te daje ono izgubljeno u Evropi u 16. vijeku zbog konfesionalnih građanskih ratova. Međutim, on nadalje pretpostavlja da je »klasična evropska država« kao »model političkog jedinstva« opet nekako uspostavljena kao »sjajno ostvarenje evropske forme i zapadnjačkog racionalizma« (vjerovatno misleći na vrijeme apsolutističkih monarhija). Nadalje pretpostavlja, iako to izričito ne izvodi, daje politički

65

liberalizam doveo do razaranja identiteta države i politike, tj. društva i politike, proizvodeći opštu depolitizaciju. Oslanjajući se na Burkharta, uvjeren je da se fundamentalno protivrječje između demokratije i liberalne ustavne države nužno razrješava u tzv. »totalnoj državi«. Naime, " : Ka rl Š mi t , »Pojam pol mćkog«, Tr eći pr ogr am Radio Beogra da, br, 102, 11- 1995;

politički liberalizam u 19. vijeku donio je opštu depolitizaciju, koja je proistekla iz suprotnosti između države i društva. Ona se manifestovala kao antiteza političkog, na jednoj strani, te religije, kulture, privrede, prava i nauke, na drugoj strani. Po Smitovom sudu, demokratija donosi politizaciju, uspostavljanje identiteta države i društva, te samim tim i »totalnu državu« u kojoj više nema ničega nepolitičkog. Taj identitet države i društva treba da okonča s liberalističkim »aksiomom privrede slobodne od države (nepolitičke) i države slobodne od privrede«. Četvrto. Ideal »totalne države« kao političkog jedinstva implicira Smitovo razlikovanje politike i političkog. Iako ta razlika ima fundamentalno značenje u Šmitovim analizama, nigdje tematski ne polaže računa o njoj. Naprotiv, on pretpostavlja politiku kao oblik djelanja koji nastaje iz povijesne diferencije države i društva, dok pojmu političkog daje, s jedne strane, heuristički karakter metodički ključnog pojma u analizama moderne društvenosti i državnosti, te s druge strane, karakter ideala repolitizacije i političke totalizacije cjeline ljudskog savremenog života. Diferencija pojmova politika i političko, te predočeni programatski karakter pojma političkog već u prvom stavu spisa »Pojam političkog« odlučuju o Smitovom pojmu »totalne države«. On kaže: »Pojam države pretpostavlja pojam političkog«. Drugim riječima, re-politizacija društva (ukidanje liberalističke pretpostavke o depolitizaciji društva) znači vraćanje u život moderne države kao »totalne države«. Peto. Određenje pojma političkog Smit traži iz specifikovanog kriterija. Kao što ono moralno, estetsko ili ekonomsko imaju specifične pojmovne odredbe koje izražavaju njihovu bit (dobro i zlo u moralnom, lijepo i ružno u estetskom, te korisno i štetno u ekonomskom), takve pojmovne odredbe ima i pojam političkog. Njegovu bit čini »razlikovanje prijatelja i neprijatelja«. Neprijatelj nije konkurent, ni protivnik u diskusiji, kako su liberalni teoretičari po Smitovom sudu razvodnili pojam neprijatelja. Nije on ni privatni protivnik, niti protivnik uopšte, nego je on »javni neprijatelj«, naime, »borbena skupina ljudi koja stoji naspram iste takve skupine«. Neprijatelj je hostis, a ne inimicus. Stoga, bit političkog je politička suprotnost, koja svoj čisti oblik ima u »grupisanju prijatelj-neprijatelj«. Pojam političkog neprijateljstva Šmit određuje kao »bitku primjereno negiranje nekog drugog bitka«, te time i »eventualnost borbe«. Borba je »bitak primjeren izvornosti«, dakle, realna mogućnost fizičkog ubijanja. Rat kao »oružana borba između organizovanih političkih jedinstava« nije svrha i cilj politike, nego je njena pretpostavka. Građanski rat je »oružana borba u okviru jednog organizovanog jedinstva). Šesto. Ključna metodička misaona teškoća koja prati predočena Šmitova pojmova određenja sastoji se, s jedne strane, u neobrazloženosti ideje mogućnosti države kao političkog jedinstva, te s druge strane, u njegovom nereflektovanom zdravorazumskom svođenju pojma razlike na pojma suprotnosti, a onda i pojma suprotnosti na pojam protivurječnosti. Naime, pojmove jedinstva, razlike, suprotnosti i protivurječnosti on navodi naprosto pripovjedački, te nije u stanju da promišlja njihova dijalektička posredovanja. To ima za posljedicu da se cijelo moguće polje politike (s njegovim delikatnim mehanizmima sučeljavanja i posredovanja razlika, suprotnosti i opreka interesa ljudi, društvenih grupa i država) reducira isključivo na pojam opreke, a jedini mehanizam posredovanja opreka onda svodi na borbeno i ratno razrješenje. Budući da je posredovanje interesa sama bit politike, takvo ekstremno posredovanje više nije nikakvo posredovanje, nego je zapravo napuštanje područja politike. Takvo se napuštanje nužno pokazuje u vezivanju pojma političkog za »ozbiljni slučaj« ili »mjerodavno ljudsko grupisanje« ili »mjerodavni slučaj«, tj. »slučaj konflikta« ili »odlučujući slučaj«. Drugim riječima, Šmitova definicija političkog počiva isključivo na ekstremnoj mogućnosti forme nerazrješivog političkog konflikta, koja onda u bitnom smislu predstavlja napuštanje polja političkog. Takva se ekstremna mogućnost u političkom suodnošenju država pojavljuje kao određenje spoljašnjeg neprijatelja (jus belli), a u samoj državi kao »unutardržavno proglašenje neprijatelja« (jus vitae ac necis). Međutim, ni tu generalnu konzekvenciju vlastitog ključnog stava Smit ne slijedi, nego je istodobno stalno potvrđuje i stalno napušta. Naime, odredivši bit političkog iz odnosa prijateljneprijatelj, Šmit nije ni pokušao da odredi sami pojam »prijatelja«. Zbog toga je kod njega pojam države kao »političkog jedinstva« ili »politički jedinstvenog naroda« ostao u potpunosti postulatoran. Ako, naime, država treba da se uspostavi kao političko jedinstvo, te ako se bit političkog iskazuje samo u »slučaju konflikta«, onda u samom postaj anj u države ono političko mora da bude prevladano (kao posredovano jedinstvo političkih prijatelja), ali i očuvano u političkoj biti države. Drugim riječima, ideja »totalne države«, koja u Šmitovim analizama dobiva obrise jedinstvenog organskog tijela, treba tematski da obezbijedi argumentaciju za postulat repolitizacije cjeline društva, ali istodobno krije u sebi pretpostavku apsolutne depolitizacije, pretpostavku iščezavanja unutrašnjeg pluralizma političkih interesa i političkog djelanja. Na problem objašnjenja unutrašnjeg političkog pluralizma Smit ne odgovara, nego pitanje pomjera na problem spoljašnjeg pluralizma. Ukinuvši ono političko u državi, on ga nužno mora potražiti u pitanju o odnosu između država. Sada taj odnos postaje jedini mogući »politički svijet«, kao »pluriverzum«, a ne »univerzum«. Međutim, politički odnos između država opet svodi na »slučaj konflikta«, a međunarodne odnose na ratne odnose. Zbog toga pokušava učiniti besmislenim ideju svjetske države i ideju čovječanstva, a samu instituciju »Društva naroda« ili saveza naroda vidi kao put u »konzekventnu bezdržavnost«. Sedmo. Sve unutrašnje teškoće Smitove misaone pozicije pokazuju se u kritici političkog

66

liberalizma. Njegov korijen on, dakako, identifikuje kao liberalni individualizam, ali mu misaono ostaje potpuno nepristupačnim problem razumijevanja posredovanja individualnih djelanja, iz koga nastaju svi moderni poreci djelanja, pa i političko djelanje koje vrhuni u državi kao formi političkog djelanja. Navodeći različite liberalne modele države (»obični sluga ekonomski određenog društva«, »posebna vrsta društva«, »proizvod federalizma socijalnih udruženja« ili »nadređena asocijacija aspcijacija«) Smit njihovu ključnu teškoću vidi u nepostojanju »jedinstvenog centra«, ne shvatajući kako se iz disperzije političkih interesa može proizvoditi političko jedinstvo. Njemu je netransparentan mehanizam koji iz polarnosti »etike i privrede, duha i posla, obrazovanja i posjedovanja« stalno iznova proizvodi jedinstvo. Stoga se pita: »Da li se iz čistog i konzekventnog pojma individualističkog liberalizma može dobiti specifičnopolitička ideja?«, smatrajući da nije moguća liberalna pozitivna teorija o državi i politici, nego samo liberalna kritika politike. Osmo. Naspram liberalizma Šmit postulira radikalni decizionizam (lat. decisio, pogodba, odluka), prema kome država u donošenju suverenih odluka ne treba da slijedi norme, nego da ih zasniva. Povezujući Hobsov stav »Auctoritas, non veritas facit legem!« s vlastitim shvatanjem biti političkog kao »izuzetnog slučaja«, Šmit dolazi do uvjerenja da suveren može donositi odluke o vanrednom stanju. Na taj način on teorijski priprema put za Hitlerov praktički decizionizam. U radovima iz nacističkog perioda osobito će se truditi da teorijski utemelji firer-princip i legitimira firerova ratna osvajanja. Međutim, zbog specifičnih njemačkih okolnosti Šmitova ideja totalne države nije među nacistima zadobila simpatije, jer oni su vlastiti pokret pretpostavljali državi. Zbog toga će i sam Šmit dospjeti u »unutrašnju emigraciju«.

20. POLITIČKA FILOZOFIJA VILHELMA HENISA Vilhelm Henis rođenje 1923. godine. Bio je profesorna univerzitetima u Frankfurtu, Hanoveru, Hamburgu i Frajburgu. Od 1988. godine je emeritirani profesor u Frajburgu. Značajnija su mu djela »Politika i praktička filozofija« (1963), »Politika kao praktička nauka« (1968), »Politička nauka i političko mišljenje« (2000), »Maks Veber i Tukidid« (2003) i »Problem suvereniteta« (2003). Politička filozofija Vilhelma Henisa u središtu svoje misaone pažnje ima stanje duboke krize političke refleksije (političke filozofije ili političke nauke) u savremenom dobu, ali je i sama u svojim kapitalnim postavkama i rješenjima dio i izraz te krize. Cjelina toga stava može se demonstrirati analizom njegove ključne knjige »Politika i praktička filozofija«''12. Prvo. Henisovo je generalno istraživačko uvjerenje da je moderno i savremeno političko mišljenje (politička filozofija) izgubilo tri svoje fundamentalne osobenosti, koje je posjedovalo od početaka filozofije politike u Helena do Novoga vijeka. Te osobenosti su: mišljenje praksisa, postuliranje telosa i metodska paradigma tradicijske praktičke filozofije (koja je od Aristotela zasnivana kao topika). Taj je gubitak doveo do duboke krize same savremene ideje nauke politike i mogućnosti da ona sintetički misli i reflektuje vlastito predmetno polje. Povijest nauke politike u modernoj i savremenoj epohi predstavlja »povijest njenog rastvaranja na mnoštvo nepovezanih pojedinačnih disciplina, koje su skoro potpuno zaboravile svoju vezu sa starom politikom« (str. 131). Trijumf pojedinačnih »političkih disciplina« nad starom sintetičkom biti politike kao totalizirajuće nauke praktičke filozofije proizveo je generalnu zamjenu »praktičke orijentacije« tih disciplina opštom »teorijskom« orijentacijom. Zamjena je provedena u ime zahtjeva za autonomijom i samostalnim zasnivanjem tih disciplina. Drugo. Promišljanje povijesno-duhovnih osnova i razloga te velike zamjene ne nalazi se u prvom planu Henisovih analiza. On lematski navodi: »Sada se politika ne može više shvatiti kao umni poredak zajedničkog ljudskog života, nego je ona posljedica, funkcija, refleks nekih kauzalnosti koje su kao takve nepolitičke. Tako se država i politika svode na narod, na ekonomske odnose, na neki psihološki nagon za vlašću, na svojinu, na prostor« (str. 138). Nešto određenije Henis se izjašnjava o uzrocima savremene transformacije smisla politike kao djelatnosti, kada govori o epohalnom pregibu koji je donio zamjenu vrline slobodom. U toj zamjeni dogodilo se potpuno »potiskivanje pojma opšteg dobra«, bilo njegovim »upropašćivanjem u apsolutističkoj policijskoj državi i državi blagostanja«, bilo njegovim potpunim subjektiviranjem i individualiziranjem (od vremena Rusoa, Kanta, njemačkog idealizma etc). Treće. Predočeni činioci uslovili su daje u savremenom dobu temeljno ugrožen i sam pojam politika, kao i mogućnost i smisao zasnivanja političke filozofije. Misaoni prostor toga ugrožavanja oblikuje se, po Henisovom sudu, vrlo široko. Pripada mu Šmitovo poricanje da ono političko ima vlastitu supstanciju, tj. vlastito predmetno područje. Pripada mu i opšta misaona struja njemačkih teoretičara koji razbijaju polja političkog na »teoriju države« i teoriju javnog prava. Nadalje, postalo je opštim mjestom političke teorije određenje politike kao vlasti i borbe za vlast ili »vještine da se društvene tendencije pretvore u pravne forme« (H.Heler). Iz istog duha izvire shvatanje politike kao »vještine i tehnike da se pod datim uslovima sprovedu ciljevi u odnosu na druge ljude« ili područja u kome »država određuje sebe i svoju suštinu« (Spend). Ne odstupa bitno ni Veberovo shvatanje da je politika »težnja za učešćem u vlasti ili za uticajem na diobu vlasti, bilo između država ili u državi između ljudskih grupa koje ona obuhvata«. Zajednička osnova svih predočenih shvatanja nalazi se u preovlađujućem pozitivističkom uvjerenju o vrijednosno-neutralnoj političkoj teoriji i naučnoj analizi koja je lišena pretpostavki, što jc za posljedicu imalo gubitak sistemskog sintetičkog mišljenja politike. Štaviše, pozitivistički duh donio je »razaranje političke nauke«. Četvrto. Henisova je vodeća istraživačka namjera da pokaže način kako se proces toga razaranja povijesno-duhovno dogodio, te da izmjeri njegovu dubinu rekonstrukcijom ključnih misaonih tačaka

12Vil hel m Heni s, »Poli ti ka i pr akti čka fil ozofi ja«, Nol it . Beogra d, 19X3; 67

tradicionalne praktičke filozofije i filozofije politike. Rekonstrukciju on provodi najprije analizom procesa razaranja tradicionalne praktičke filozofije. U tom razaranju najprije je izgubljen odlučujući smisao staroga pojma praxis, te samim tim i politike kao oblika praksisa. Taj se gubitak desio postupnim procesom ispunjavanja smisla pojma praxis određenjima koja su tradicionalno pripadala pojmovima theoria i poiesis. Nadalje, iz pojma praksisa vremenom je isključena ideja opšteg dobra kao vodeće djelatne svrhe. Napokon, misaona metoda mišljenja praksisa uopšte, te politike kao praksisa posebno, koja se u tradiciji praktičke filozofije gradila na Aristotelovoj ideji topike, postupno je došla pod prevlast najprije teorijske novovjekovne filozofije, a onda i savremene pozitivistički shvaćene nauke, što je uzgrozilo samu mogućnost da se politika misli kao specifični misaoni predmet. Jednim slovom, gubitak razumijevanja osebujnog polja i metode razumijevanja tradicionalnog političkog praksisa značio je opšte savremeno iščezavanje »teleološke orijentacije političke nauke«. Na razvalinama toga velikog iščezavanja raširio se »pozitivistički način istraživanja« politike, pokazujući se u svojim osnovnim rezultatima kao jalov. Opšta ocjena Henisove političke filozofije ne može izbjeći unutrašnju dvosjeklost. S jedne strane, generalni Henisovi sudovi o dubokoj krizi same ideje mišljenja politike u današnjem vremenu u potpunosti su opravdani. Veliko političko vrijeme 20. vijeka nije donijelo odgovarajuće veliku i sintetičku filozofsku refleksiju. Naprotiv, beskrajni i disperzivni razvoj političke filozofije i političkih disciplina bio je praćen »gubljenjem iz vida svrha«, stoje miniciozna istraživanja političkih sredstava u bitnom obesmišljavalo. »Sljepilo za budućnost« doista jeste temeljni karakter savremenog političkog mišljenja. Moći se suprotstaviti takvom misaonom toku već samo po sebi zahtijeva i pretpostavlja hrabrost Henisove istraživačke namjere. S druge strane, Henisove kritičke analize političke nauke, oslonjene na rekonstrukciju tradicionalnog karaktera i smisla praktičke filozofije, mogu pripomoći da se razumije oblik i karakter krize savremenog političkog mišljenja, ali su i same potpuno bespomoćne u traženju puteva izlaska iz te krize. Dakako, i sama Henisova rekonstrukcija smisla tradicionalne praktičke filozofije sporna je u jednom kapitalnom elementu. Uvjerljivi opisi gubitka sintetičkog smisla praktičke filozofije nijesu kod njega praćeni razumijevanjem one nužnosti povijesnog procesa koji je evropsku civilizaciju doveo do izmjene ideje smisla, koja je određena pojmom vrline idejom smisla određenom pojmom slobode. Zbog toga je kod Henisa upadljivo izbjegnuto da se dužna istraživačka pažnja pokloni Hegelovom pokušaju zasnivanja filozofije objektivnog duha iz principa moderne subjektivnosti, individualnosti i slobode. Isto tako, zahtjev za savremenom rehabilitacijom ideje topike (a preko nje i ideje retorike), koji se pojavio znatno prije pojave Henisove knjige, da bi u potonjim decenijama sve više snažio, upravo predstavlja mjeru mogućnosti da se -smisao i kategorijalitet tradicionalne praktičke filozofije plodotvorno primijeni na savremeno mišljenje cjeline ljudskog praksisa. Topika utemeljena kao aristotelovska paradigma mišljenja praksisa puni smisao je mogla imati samo na onom duhovnom tlu na kojemu je mogla izrasti Aristotelova praktička filozofija ili na povijesno srodnim područjima u pred-građanskoj epohi. Uspostavljanje građanske epohe na principu slobode razorilo je mogućnost topičkih paradigmi djelanja i mišljenja djelanja. Princip slobode unio je u njih duh subjektivnosti i individualnosti, te ih tako učinio poljem neizvjesnih mogućnosti stalnog proizvođenja posredovanja djelatnih svrha ljudi.

21. »REHABILITACIJA PRAKTIČKE FILOZOFIJE« Duboka kriza, čak i zaborav tradicije praktičke filozofije u 20. vijeku nijesu ostali bez pokušaja prevladavanja i udahnjivanja novoga života tom velikom području filozofije. Henisova politička filozofija u namjeri bijaše jedan takav pokušaj. Prije njega na tom zadatku ogledali su se Leo Štraus djelom »Šta je politička filozofija« (What is Political Philosophv, 1960.), H.G.Gadamer djelima »Istina i metoda« (Wahrheit und Metode, 1960.) i »O mogućnosti filozofske etike« (Uber die Moglichkeit einer philosophischen Ethik, 1963.), a poslije njega Joakim Riter djelom »Metafizika i politika« (Metaphvsik und Politik, 1969.), Helmut Kun djelom »Aristotel i metoda političke nauke« (Arisloteles und die Methode đer politischen VVissenschaft, 1965.) i K..J l.llting djelom »Hobs i praktička filozofija Novog vijeka« (Hobbes und die praktische Philosophie der Neuzeit, 1964-5.). Ohrabren pojavom predočenog niza djela Manfred Ridel je izdao Zbornik tekstova pod sugestivnim naslovom »Rehabilitacija praktičke filozofije« (Rehabilitierung der praktischen Philosophie; Tom I, 1972; Tom II, 1974)13. Medu brojnim autorima čiji su tekstovi publikovani u Zborniku valja pomenuti Helmuta Farenbaha, Helmuta Kuna, Manfreda Ridela, Vilhelma Kamlaha, Karl-Hajnca Iltinga, Hans-Georga Gadamera, Gintera Bina, Joakima Ritera, Ulriha Homesa, Vilija Elmilera, Rajnharta Maurera, Vernera Bekera i Volfganga Reda. Većina tekstova je pokazala ono što je njemačka filozofija mogla pružiti osamdesetih godina 20. vijeka, ali i nagovijestila ono što može pružiti do danas na tako složenom i teškom pitanju o izgledima sintetičkog praktičko-filozofskog mišljenja u vremenu apsolutne dominacije pozitivističkih filozofskih koncepata. Pružila je profesorsku akribičnu učenost na pitanjima uporišnih tačaka povijesti praktičke filozofije. Međutim, nije ta akribija otkrila u toj tradiciji bilo šta što već nijesu znale i napisale najbolje filozofske glave 19. vijeka. Reklo bi se da nije čak, u bitnom smislu, ni promijenila ugao gledanja na tu tradiciju, koliko je iskazala žudnju da se starim pojmovima i problemskim sklopovima pokušava dokučiti savremenost ljudskog

13Ma nfred Ri edel (Hg.), »Rehabil it ierung der Pra kti schen Phil osophi e«, B d. I (1472), B d II (1974), Rombah, l 'r eibur g; 68

praksisa. Zapravo, fundamentalna teškoća koju ovaj pokušaj »rehabilitacije« ne pokušava ni sakriti, niti držati u stanju napete problemske otvorenosti, sastoji se u tome st oj e on nevjeran vlastitoj imanentnoj namjeri. Naime, ono što se u rehabilitaciji rehabilituje moralo bi biti rehabilitovano u svom bitnom smislu, dakle, kao topički karakter stare praktička filozofija koji je strogo poštovao samozahtjev da bude »misao svoga vremena«. Razumijevanje toga topičkog karaktera odmah bi ugrozilo ili opozvalo namjeru da se promišlja savremenost praksisa, naprosto stoga što ona ima posve drugačiji topički karakter. Epohalni novum drugačijeg topičkog karaktera savremene epohe neopozivo zahtijeva posve drugačiji koncept sintetičkog zasnivanja savremene praktičke filozofije, a time i političke filozofije. Sjećanje na topiku Platonove, Aristotelove, Tomine, Dekartove, Hobsove, Kantove i Hegelove praktičke filozofije može pomoći u tom misaonom zadatku, ali ga ne može riješiti. Ako se, pak, iz toga sjećanja dozove u život samo Hegelova ideja »filozofije prava« kao »misli svoga vremena«, onda se otvara pitanje mogućnosti odolijevanja drugim nužnim zahtjevima koje ta ideja upućuje savremenicima. Iz obimne građe ovoga pokušaja »rehabilitacije« izdvojićemo dva teksta koji ponajbolje ilustruju predočeni stav. a. Manfred Ridel U Predgovoru Zborniku i vlastitom tekstu »O nekim aporijama u Aristotelovoj praktičkoj filozofiji« Ridel polazi od stava daje u samoj filozofiji postala problematičnom veza između same filozofije i praksisa. To stanje stvari je posljedica primata teorije u filozofiji, tj. redukcije filozofije na teoriju i isključivanja iz nje onoga praktičko-slobodnog i vrijednosno-slobodnog. Zbog toga je izraz »praktička filozofija« stekao status contradictio in adiecto. Kantov i Hegelov proboj prema »kulturi praktičkog uma«, tj. prema metodički izgrađenoj filozofiji praksisa bio je jednokratan, kratkoročan i osuđen na nesavremenost u potonjem vremenu. Kod Rikerta je praktička filozofija opet, po staroj tradiciji, redukovana na etiku, tj. na »etizirano nerazumijevanje« stvari praktičke filozofije. Odatle se moglo ići dalje prema scijentistički orijetisanoj praktičkoj filozofiji, koja svoju bazu traži u metodologiji prirodnih nauka ili prema zahtjevima empirijskog zasnivanja psihologije i sociologije Ogista Konta. Pozitivizam je mogao samo poreći mogućnost metodičke izgradnje praktičkog argumentiranja o cilju i svrsi ljudskog djelanja. U opreci prema Kontu i Milu, Diltaj je zadatak razumijevanja samostalnosti duhovnih nauka pokušao provesti raskidanjem veze s praktičkom filozofijom i njezinim žrtvovanjem istoriji kao nauci jedinstva. Od sredine 19. vijeka otvorenje put da se jedinstvo teorije i prakse, koje tradicijski bijaše imanentno praktičkoj filozofiji, postavlja izvan kompetencije praktičkog uma, kao tehnologija i politička ideologija. Takvu putanju nije mogla izmijeniti »materijalna« vrijednosna etika Selera i Hartmana, ali ni filozofija egzistencije, koja se zaplela u apelativizam »analitike tubitka«. Još manje je to mogao učiniti neopozitivizam, čiji su se pokušaji novog zasnivanja etike najčešće sudarali s scientističkom skepsom. Ridel je uvjeren da se od 60-ih godina 20. vijeka za praktičku filozofiju otvara nova mogućnost, čija se široka baza nalazi u »renesansi« Aristotela i Hegela poslije 1945. godine, u razvoju anglosaksonske meta-etike, kao i »Kritičke teorije«. Nova mogućnost je značila pokušaj »ponovnog postizanja one dimenzije pitanja i argumentiranja, koja je pod vodećim pojmom »praktička filozofija« obrazovala početkom 19.vijeka čvrsti sastavni dio filozofske nastave i imala zadatak da zasniva važenje normi ljudskog djelanja«. Izvan domašaja Ridelovog pitanja ostaje problem objašnjenja razaranja jedinstva praktičke filozofije od Kantovog vremena, kao i neuspjeha svih potonjih pokušaja da se obnovi to jedinstvo. On ne referira činjenicu daje Hegelova »filozofija prava« postigla to traženo jedinstvo. Istina, nije ga postigla na onom staro-evropskom epohalnom principu na kojemu je građeno jedinstvo praktičke filozofije. Kao par excellence moderni mislilac Hegel nije imao nikakvih iluzija u pogledu mogućnosti da princip staro-evropskog svijeta može biti učinjen temeljen modeme praktičke filozofije, koja reflektuje novu građansku epohu. Naprotiv, modemi princip slobode uslovio je duboko rastrojstvo modernih poredaka djelanja, a samim tim i rastrojstvo starog praktičko-filozofskog triasa (etika, ekonomija, politika). Stoga, zadatak modeme filozofije praksisa nije u tome da deskribuje to duboko rastrojstvo u porecima djelanja, jer ono je vidljivo i »golim okom«. Nije joj zadatak ni da, poput trojanske Hekube, nariče nad odbjeglom i osamostaljenom »djecom« starih i novih praktičkofilozofskih disciplina, uopšte, nad modernim slomom stare metafizike i stare praktičke filozofije. Zadatak modeme filozofije praksisa, dakle, imanentni zadatak Hegelove »filozofije prava«, u tome je da razumije kako se iz potpunog rastrojstva različitih poredaka modernog ljudskog djelanja ipak stalno i iznova proizvodi jedinstvo. Shodno tome, zadatak joj je da modemu praktičku filozofiju zasnuje upravo na refleksiji takvog proizvođenja jedinstva. Ridel to nije razumio, nego je Hegelu samo pripisao zaslugu za otvaranje »novih nauka«, kao što su sociologija i nacionalna ekonomija, te »zaslugu« za izmjenu terminologije na polju praktičkog, koja je, tobože, uslovila da stari »praktički« pojmoviispadnu iz sistema filozofije. Međutim, u svom radu o Aristotelu Ridel odmah otklanja mogućnost da se obnova praktičke filozofije u savremenom dobu uopšte može izvršiti »s predznakom Aristotela«. Objašnjenje je uvjerljivo: Aristotel razumije da je princip djelanja sadržan u odluci djelatnika, tj. moderno rečeno, u ljudskoj slobodi; ta činjenica proizvodi nedostatak praktičke filozofije, jer na vlastitom polju ona ne može obezbijediti osigurano znanje, a time ni ravnopravni ontološki rang s teorijskom filozofijom. Ridelov konačni odgovor na pitanje o mogućnosti obnove Aristotelove praktičke filozofije je negativan. Ona je stvar prošlosti, jer ne može izdržati modernu kritičku analizu. Međutim, ako se ima u vidu baština aporija i argumentacija za njihovo rješenje, koje je ta filozofija prouzrokovala u Novom vijeku, onda ona još uvijek može biti hermeneutički aktuelna, ne po svojim prednostima, nego po nedostacima, po pitanjima i problemima

69

koje još uvijek zadaje filozofiji praksisa. b. Hans-Georg Gadamer U svom tekstu »Hermeneutika kao praktička filozofija« 14 Gadamer nastoji da iz razumijevanja »ne više zbiljski žive tradicije« Aristotelove filozofije izluči ono misaono živo, koje bi moglo pomoći boljem razumijevanju njegove vlastite hermeneutike. Razumijevanje povijesne pozadine iz koje se izdiže hermeneutički problem treba da omogući njezin novi aktualitet. Toj pozadini ne pripada samo staro značenje hermeneutike kao »teorije ili tehnike izlaganja, interpretacije«, koje pripada poznoantičkoj tradiciji obrazovanja, te se proteže do novovjekovne »Kunstlehre«, nego i sama Aristotelova praktička filozofija. Njezin pravi smisao najprije treba osloboditi od potonjeg zakrivljenja koje je proizvedeno suprotstavljanjem filozofije i nauke, te teorije i prakse. Gadamer ukazuje na aristotelovski identitet pojmova »filozofija« i »nauka«, koji je obuhvatao »sva stvarna znanja i spoznaje istine«. Uvid u takav identitet relativizira tvrdoću potonjih filozofskih uvjerenja da je kod Aristotela bila na djelu suprotnost teorijske i praktičke filozofije, te istodobno objašnjava kako se politička nauka, kao praktička filozofija, mogla održati sve do 19.vijeka kao tzv. »klasična politika«. S druge strane, modernoj suprotnosti teorije i prakse Gadamer protivstavlja dublje razumijevanje Aristotelovog pojma praxis. U njemu se pokazuje da ta »klasična suprotnost« nije suprotnost nauke i njezine primjene, nego je samo suprotnost znanja. Naime, kod Aristotela i sama teorija je neki praxis. S druge strane, praxis kao životnost stoji »između djelatnosti i zatečenosti«, te ga imaju i životinje, a ne samo čovjek. Specifično ljudski karakret praksisa određen je pojmom phronesis, koji izražava slobodno djelanje po izboru, a čija je najviša fonna djelanje građanina u slobodnom polisu. Shodno takvom razumijevanju pojma praxis, Gadamer razumije bit Aristotelove praktičke filozofije kao uzdizanje do svijesti ljudske phronesis. Kao praktička nauka, ona je usmjerena na praktičko znanje. Stoga je ona »nauka svojstvenog načina«, različita od teorijske i poietičke nauke. Ona se »mora uzdići iz praksisa i vratiti na praksis, sa svojim tipičnim opštostima, koje ona čini svjesnim«. Njezin predmet su »promjenljive situacije i načini ponašanja, koji se mogu uzdići do spoznaje samo u njihovoj opštoj pravilnosti i prosječnosti«. U tome se sastoji »uslovni« karakter praktičke filozofije kao nauke. Ono stoje čini bliskom poietičkoj filozofiji, tj. tvorbenom znanju (techne) jeste »savlađivanje neke moći«, a ono stoje razdvaja je različitost svrha. Gadamer taj sklop praktičke filozofije u potpunosti prenosi na hermeneutiku. Ni hermeneutika nije samo teorija, jer refleksija o mogućnostima, pravilima i sredstvima izlaganja treba neposredno da služi praksisu. Kao i retorika, ona može biti »Kunstlehre«, tj. može označavati sposobnost čovjeka kao »razumijevajuće ophođenje s čovjekom«. Starija hermeneutika razvila je refleksiju o činu razumijevanja tekstova. Pokazuje se to u Avgustinovom htijenju razumijevanja vlastitog odnosa prema Starom zavjetu. Isto tako, Reformacija je donijela novi hermeneutički trud da se alegorijski metod razumijevanja Svetog pisma, na kome je počivala dogmatska tradicija rimske teologije, prevlada »u korist Riječi Božje«. To je bilo podsticajno za samu hermeneutičku refleksiju i postalo je izvor teološke hermeneutike, ne samo u smislu učenja o vještini tumačenja, nego je obuhvatilo i sami predmet tumačenja, naime, učenje o vjeri. Sličan se proces dešavao u jurisprudenciji, kao i u filologiji. Naprimjer, pokazalo se da tumačenje i izlaganje zakona nije naprosto »Kunstlehre«, nego je »praktička konkretizacija pravne ideje« (koja će se, između ostalog, pokazati u epohalnom stavu da ideja prava sadrži ideju pravne jednakosti). Metodsko značenje hermeneutike, po Gadameru, pokazalo se značajnim ne samo za savlađivanje »daljine« u razumijevanju religijskih vijesti, tekstova zakona i stare jezičke klasike, nego i one civilizacijske daljine tradicije s kojom je komunikacija prekinuta Francuskom revolucijom i raspadom same civilizacije u nacionalne kulture. Međutim, time se otvorio »univerzum istorijskog svijeta«, a s njim i potreba za univerzalnom hermeneutikom, kao načinom premišćivanja provalije između prošlosti i sadašnjosti. Romantizam je pripremio put takvoj istorijskoj svijesti u njezinoj potrebi za dubokim hermeneutičkim zadatkom. U tom zadatku ono glavno je razumijevanje stvarnog odnosa između iskaza teksta i našeg vlastitog razumijevanja stvari. Međutim, uspostavljena snaga uzora metode prirodnih nauka bitno je otežavala da se iz hermeneutičkog učenja o metodi napreduje do uvida u vezu između hermeneutike i praktičke filozofije. Tek od Ničeovog uvida u iluzije samosvijesti i »idole samospoznaje« pojam interpretacije mogao je dobiti dublje značenje »izraza za povratak iza očitih fenomena i datosti«. Gadamer momente toga povratka vidi u psihoanalitičkoj sumnji u »važenje fenomena svijesti i samosvijesti«, u sumnji u »čisto teorijsko važenje naučnog objektiviteta«, ali i u marksističkoj »tzv. kritici ideologije«. Nadalje, Gadamer ističe Hajdegerovu zaslugu za uvid da cijeli naš sistem kulturnog života »svjedoči o najstarijem ontološkom nasljeđu našeg mišljenja, o grčkoj filozofiji«, koje u Grka bijaše samorazumljivo, te su oni na pojmu bića gradili zgradu metafizike. Hajdegerov uvid u pitanje o tome staje metafizika primjer je novog pojma interpretacije, ali i prekoračenje univerzalno shvaćene hermeneutičke teorije. Prekoračenje je moguće provesti novim poj mom razumijevanja i samorazumijevanja. Na kritici Fihteovog shvatanja Gadamer utvrđuje da samorazumijevanje više ne može biti shvaćeno kao »samostalna samoprozirnost«, tj. puna prisutnost nas samih za nas same. Ono je uvijek »na putu«, te ne može biti »samorazumljiva samoprozirnost našega tu-bitka«, jer pred njom se uvijek isprječuje ono nejasno, »ono tamno naših motivacija i naših tendencija«. Tome pripada »polje nesvjesnog« (stav psihoanalize), ali i »svijet vladajućih društvenih predrasuda« (stav marksizma). Oba stava pripadaju

1443 i st o, H.G.Gadam er , »Herm eneuti k a ls pr akti sche Phi losophi e«, str . 325; 70

prosvjetiteljstvu i pozivaju se na njegov emancipatorski nalog. Zbog toga, Gadamer zahtijeva da se ispituju nepropitane pretpostavke koje su djelovale u postavljanju velikih evropskih misaonih uvida (napr. kod pojma napretka ili pojma legitimiteta samosvijesti, zatim tzv. ideala prirodno-naučne spoznaje etc). Na temelju tih uvida Gadamer zaključuje da je hermeneutika - filozofija, »i kao filozofija je praktička filozofija«, smatrajući da tradicija praktičke filozofije živi i dalje kroz hermeneutiku, ali tako da je ona »svjesna njenih filozofskih implikacija«. Ono što sjedinjava staru praktičku filozofiju i hermeneutiku je »uzajamnost implikacija« teorijskog interesa i praktičkog čina. Drugim riječima, ako je u praktičkoj filozofiji ono odlučujuće upravo uspostavljena veza između »opšteg htijenja znanja« i »konkretne praktičke razboritosti«, tako su i u hermeneutici nerazdvojne teorijska svijest o iskustvu razumijevanja i praksa razumijevanja, tj. nerazdvojne su filozofska hermeneutika i vlastito razumijevanje.

22. POLITIČKA BIT NEOLIBERALIZMA Neoliberalizam je, u prvom redu, niz savremenih ekonomskih teorija, razvijenih iz osnovnog liberalističkog stava, koji se preko privrednog proteže i na političke i društvene aspekte savremenog života. Sam pojam "neoliberalizam" iskovan je od strane grupe ekonomista na konferenciji u Genfu 1939. godine (RA. von Науек, W. Ropke, W.Eucken). Teorijsko jezgro neoliberalizma oblikovao je Fridrih Hajek (1899-1992), austrijski ekonomista, koji je pored Ludviga fon Mizea bio najznačajniji predstavnik Austrijske škole nacionalne ekonomije i zastupnik ideje samoregulirajućeg tržišta. Godine 1920. oštro istupa protiv ideje o centralno vođenoj privredi nastupajućeg socijalizma, smatrajući da društvena podjela rada i znanja onemogućava planerima da mogu do detalja sagledati komplikovani sistem tržišta. Po njegovom sudu, bolje je da tržišni sistem privređivanja bude prepušten samom sebi, jer samo u slobodnoj utakmici mogu doći do izražaja sposobnosti pojedinaca, dok socijalizam donosi "neopravdano prisvajanje znanja". U vrijeme započinjanja velike ekonomske krize tridesetih godina 20. vijeka nastalo je kejnzijanstvo, na temelju ekonomske teorije Džona Majnarda Kejnza (J.M.Kevnes). Prema Kejnzu, privreda treba da bude vođena od strane države i da preuzme ulogu ključne kontrole ekonomskog poslovanja. Hajek se suprotstavlja kejnzijanstvu, smatrajući da "Velika depresija" tih godina nije nastala zbog smanjenja potražnje, nego zbog pogrešno vodene inflatorne politike novca, koja se morala korigovati depresijom. Za njega, sama depresija je bila nužna i spasonosna. Međutim, razrješenje ekonomske krize odvijalo se na temelju palijativnih kejnzijanskih mjera, u prvom redu državnim intervencijama na povećanoj potražnji. Zbog toga je i Hajekovateza pala u zaborav. Nastavio je rad na univerzitetima u Londonu, Čikagu, Frajburgu i Salcburgu, da bi 1974. godine dobio Nobelovu nagradu za ekonomiju. Međutim, Hajek je poslije Drugog svjetskog rata razvio neoliberalizam u jednu dinamičku teoriju socijalnih institucija. Dok je kejnzijanstvo još bilo preovlađujući privredni model, Hajekova ekonomska koncepcija, razvijajući se kao kritička alternativa teoriji dependencije, oživjela je sedamdesetih godina u radovima predstavnika tzv. Čikaške škole ("Chicago School of Economics" ili tzv. "Chicago Boys"), koji će poslije 1974. godine dobiti niz Nobelovih nagrada za ekonomiju. Među njima je nazjnačajniji Milton Fridman (1912), vodeći zastupnik monetarizma i slobodnog tržišta. Fridman je prenio Poperovo metodološko stanovište na ekonomiju, posredujući ga uticajima Hajeka. U svom glavnom djelu "Kapitalizam i sloboda" ("Capitalism and Freedom", 1962) on istražuje centralne političke teme: nezaposlenost, socijalnu sigurnost i slobodnu trgovinu. Noseća mu je teza da slobodno društvo može postojati samo pod uslovom slobodnog tržišta. Odlučno istupa protiv ograničavanja uvoza, carine u međunarodnoj trgovini i agrarnih subvencija, te zahtijeva odustajanje od državne politike najnižih plata i slobodni pristup svim profesijama. Zalaže se za potpunu privatizaciju zakonitog socijalnog osiguranja i poštanskog sistema, te zamjenu opšte dobrovoljnom vojnom obavezom. Neoliberalističko stanovište moguće je predstaviti u nekoliko bitnih tačaka15. Prvo. Neoliberalizam se drži osnovne teze klasičnog ekonomskog liberalizma da sistem tržišta iz samoga sebe stvara stabilni sistem (invisible hand). Privredni poredak je rezultat slijepog, neplaniranog procesa selekcije pravila:"Poredak je rezultat ljudskog djelanja, a ne ljudskog planiranja" (Hajek). Na tom tragu, predstavnici Čikaške škole tvrde da je tržište u principu nadmoćno državnim intervencijama. Neoliberali stoga u svom programu zahtijevaju: stabilnu valutu (makroekonomska stabilnost), ujednačenu državnu privredu, deregulaciju trgovine i finansija, uklanjanje granica nacionalnih država kao smetnje trgovini koja treba da bude sveobuhvatna i privatizaciju. Drugo. U teorijskim temeljima neoliberalizma nalazi se predstava negativnog određenja čovjeka. Svaki čovjek, osobito onaj koji djela u javnim službama, pokušava sebi ili svojim bližima da obezbijedi neku korist i prednost. Zbog toga je korupcija neizbježna i neotloniva. Moguće ju je spriječiti ili smanjiti samo najvišom mogućnom redukcijom javnog sektora, tj. države i dopuštenjem apsolutne samoregulacije tržišta. Mitlon Fridman oživljava staro-liberalnu predstavu o idealu čovjeka kao Robinsona Krusoa, koji na svom ostrvu živi u aposlutnoj slobodi, determiniran samo prirodnim okolnostima, ali ne i drugim ljudima. Lična inicijativa i odgovornost za sebe i svoj život čine radikalni individualizam heoliberala. Treće. Neoliberalizam kao izvorno ekonomska teorija svoju političku maksimu postavlja u ideji redukcije države na ekonomskom području. Naglašena djelatnost intervencije države u ekonomskom procesu u bitnom je štetna za taj proces. "U ekonomskim stvarima država je dio problema, a ne rješenje" (Green). Svaka djelatnost države, koja bi prelazila najmanje potrebnu mjeru, promašena je.

15'"' О ncoli ber al izinu vidi šir u li t er at ur u: Noam l'li om skv, »Profi t over Peopl e«, Dt inca n Cir een. »Si l ent Revol ut ion« (1995), Di r k Messner , »Sta at und f.nt vvi ckl ung« (1995), Mull er - Pl antenber g, „Theori e und Pra .\ i s des Neoli ber al ismus" {1993);

71

"Ono privatno prijethodi državi". Veliki državni aparat šteti građanima. Potrebna je puna sloboda privatne inicijative i privatne privrede. Najmanja mjera intervencije države sastoji se u njenoj odbrambenoj djelatnosti u pogledu jednakosti šansi, zaštite individue, sprječavanja diskriminacije i očuvanja sigurnosti nužnih uslova za slobodno tržište. Po Fridmanu, diskriminacija je posezanje u jednakost šansi (napr. nejednako oporezivanje ili carine za onoga ko je njima pogođen). Porezi i carine moraju biti svedeni na najmanju moguću mjeru. Jedino legitimno posezanje države u privredu je sprječavanje monopola, jer oni vode narušavanju tržišnih odnosa. Privredne krize su rezultat državnih intervencija, koji nastaje u pokušajima da se "dobri" prirodni poredak tržišta ugrozi "lošom" regulacijom političara. Neoliberalni koncept države srodan je ideji "minimalne države" (Nozick), ali se od njega razlikuje samom činjenicom da liberalizam u potpunosti reducira na njegovu ekonomsku komponentu. Drugim riječima, neoliberalizam može podnijeti svaku političku formu, koja mu obezbjeđuje apsolutnu slobodu ekonomskog poslovanja. Pokazalo se to na primjeru provođenja neoliberalističkog ekonomskog programa u Čileu u vrijeme Pinočeovog diktatorskog režima. Predstavnici Čikaške škole, na čelu s Fridmanom (kao ekonomskim savjetnikom Pinočea), u Čileu su proveli koncept neoliberalne ekonomije povezan s političkom formom despotske države. Taj "savez" neoliberalnih ekonomista i vojne hunte donio je zabranu rada sindikata, potpunu deregulaciju privrede, radikalnu privatizaciju, kao i produbljivanje jaza između bogatih i sorimašnih. "Savez" je bio učvršćen i para-teorijskim stavom jednog od "čikaških momaka": "Zbiljska sloboda garantovana je samo jednom autoritarnom vlašću, koja izgrađuje norme koje su za sve jednake" (De Castro). Osnovni cilj neoliberalizma je redukcija i privatizacija državnog mehanizma. Sama politička vlast je od malog značaja, sve dok može ispunjavti zahtjeve koje postavljaju neoliberalni ekonomisti. Čak prednost može imati autoritarna država, ako provodi mjere omogućivanja samorazvoja tržišta, koje na toj pretpostavci donosi optimalne društvene odnose. Treće. Mjere socijalne politike, koje služe kao korektiv posljedica tržišnih odnosa, za neoliberalizam nemaju nikakvog značaja. Naprotiv, neoliberali smatraju da one mogu imati diskriminacioni karakter. Za njih je jedina produktivna socijalna mjera u stvaranju i održavanju apsolutne jednakosti šansi, tj. apsolutnog pravnog jednakog tretmana svih članova društva. U uslovima slobodnog tržišta, takav tretman automatski vodi prema socijalnoj pravednosti. Sama socijalna pravednost nije drugo nego jednakost šansi. Mogućim drugim socijalnim posljedicama neoliberali ne poklanjaju nikakvu pažnju, te time unaprijed oslobađaju državu od bilo kakve etičke i socijalne odgovornosti za bilo šta. Četvrto. Primjena liberalnog privrednog koncepta donijela je, najprije u Čileu, krajnje negativne posljedice. Privatizacija određenih državnih službi, te preduzeća u kojima je država imala udjela, kao i podjela zemlje krupnim i sitnim posjednicima pokazala je "darvinistički smjer" neoliberalizma u enormnom talasu privrednih bankrota. Učešće čikaških ekonomista u oblikovanju ruske privrede (u "Jeljcinovoj eri") završilo se slomom te privrede. Prihvatanje neoliberalnog koncepta u Americi ("reganomija") i Evropi ("tačerizam") dovelo je do recesionih procesa. Azijska kriza, povećavanje jaza između bogatog razvijenog svijeta i siromašnog Trećeg svijeta, uopšte, proces tzv.

72

globalizacije pokazali su fatalne posljedice neoliberalne privredne politike. Te su posljedice ujedno ukazale na temeljne slabosti neoliberalne teorije. Prvo. Neoliberalni koncept ne može biti univerzalizovan, jer ne može sve biti učinjeno privatnim (napr. klima, tlo, more etc). Rušilačka potrošnja iscrpivih resursa ne može biti ograničena tržišnom utakmicom, nego je naprotiv još više podstaknuta. Stoga, država mora preuzeti ulogu zaštitinika tih resursa, ali i zastupnika budućih generacija, koje još ne mogu svoje namjere realizovati na slobodnom tržištu. Drugo. Neoliberalizam je ipak samo jedna ideologija, tj. sistem stavova koji ima svoje realne povijesne i društvene nosioce, koji na štetu drugih dijelova društva hoće da realizuju svoje partikulame interese. Ta ideologija ugrožava cjeloviti socijalni sistem sigurnosti ljudi, kako to pokazuju sindikalni i antiglobalistički kritičari neoliberalizma. Neoliberalizam kao ideologija stoga u osnovi proklamuje ideju "slobodnog lova slobodnog vuka u slobodnoj staji nad slobodnim piletom". Time on zaoštrava stanje nejednakosti (Sjever-Jug, bogati-siromašni). Treće. Povlačenje države iz ekonomske sfere znači samo zamjenu njezinog autoriteta i moći drugim moćima (koncerni). Umjesto snage države postulira se snaga nesputanog kapitala. Hajekov strah od državne zloupotrebe moći slijep je pred činjenicom mogućnosti privatne zloupotrebe moći. Kao što država može manipulisati tržištem, tako to mogu i privatna lica, napr. špekulacijama s robama, valutama i vrijednosnim papirima. Četvrto. Spekulativni procesi omogućavaju sistematsko iskrivljivanje tržišnih cijena i vrijednosti novca. Neoliberalna teza da je tržišna cijena jedini pravi izraz ekonomske potražnje lažna je, jer spekulativni procesi donose dramatična svjetska iskrivljivanja tržišnih cijena. To vodi gubitku slobode i sve većem ugrožavanju egzistencije većeg dijela svjetskog stanovništva. Internacionalizacija i globalizacija privrede i trgovine tako se preokreću u vlastitu suprotnost. Umjesto globalne dobrobiti postiže se globalna dobit "najsposobnijih". Peto. U pogledu ideje deregulacije predstavnici neoliberalne ekonomije čine isto ono što zamjeraju drugim ekonomistima. Osporavaju im znanje o tome koja i kolika regulacija je "dobra" za privredu, a sami su uvjereni u svoje znanje o valjanosti otklanjanja pravila intervencije u privredni sistem. Osporavaju i vrijednost onih pravila koja su opšteprihvaćeni odgovor na destruktivne tržišne procese (napr. svjetski robni sistem uveden poslije Drugog svjetskog rata ili institucija socijalnog osiguranja). Napokon, deregulacija je samo jedan drugačiji oblik regulacije. Šesto. Oslobađanje privrednih aktera od svake etičke odgovornosti realno dovodi do katastrofalnih privrednih, političkih, društvenih i prirodnih posljedica. One se pokazuju u planetarnoj privrednoj krizi, u destabilizaciji mnogih nacionalnih privreda, u multiplikaciji broja gladnih i potčinjenih, u planetarnom ugrožavanju samih fizičkih uslova opstanka na planeti Zemlji (ugrožavanje ozonskog omotača i velike klimatske promjene kao posljedice sumanute borbe za profit). Sedmo. Neoliberalizam iz temelja ugrožava koncept liberalne demokratije. Njegov nagovor na apsolutnu prevlast ekonomske dobiti nad idejom modernog političkog društva ugrožava ne samo ideju moderne države, nego iz temelja ugrožava mogućnost posredovanja demokratske političke volje građanstva u zajednici. Nagovor na opšte prenošenje kompetencija javnog područja državnog i društvenog života na privatnu kompetenciju i vlasništvo koncerna nije ništa drugo nego nagovor na radikalno smanjenje mogućnosti uticaja birača i političkih partija u tom

I 116

73

području. U današnje vrijeme oblikovale su se dvije velike grupacije protivnika neoliberalizma u teoriji i praksi. Jednu grupaciju čine neo-kejnzijanski ekonomisti, među kojima su najistaknutiji Jozef Štiglic i Amantja Sen (dobitnik Nobelove nagrade za ekonomiju 1998. godine), a drugu antikapitalistički teoretičari i kritičari globalizacije (napr. Noam Čomski). Pritisnut kritičkim argumentima protiv teorije i prakse neoliberalizma, jedan od vodećih čikaških ekonomista skoro je izjavio: "Ohladila se ljubav prema tržišnoj privredi!". Može biti da se ohladilo i uvjerenje nekih drugih zastupnika neoliberalizma, koji su u njemu vidjeli "novi razvojni način kapitalizma".

23. NOVIJA ANGLOSAKSONSKA POLITIČKA TEORIJA Noviji krug političko-teorijskih i političko-hTozofskih diskusija u anglo-saksonskom duhovnom prostoru, koji je otvoren u posljednje tri decenije 20. vijeka i još uvijek traje kao aktuelno stanje političke refleksije, uspostavlja se na pitanjima unutrašnjeg samopreispitivanja vladaj ućeg liberalnodemokratskog političkog koncepta Zapada. Krug je nastao u diskusionom polju koje je otvorila pojava knjige Džona Rolsa "Teorija pravde" (A Theorv of Justice, 1971). Ocrtaćemo osnovne tačke te diskusije. a. Rolsova teorija pravde Osnovna političko-filozofska namjera Džona Rolsa (John Rawls, 1921-2002)97 može se sažeti u stavu Janoša Kiša (iz njegove krige "Savremena politička filozofija")9*1 daje kod Rolsa na djelu "teorijsko rekonstruisanje liberalne političke filozofije u svjetlu promjena u američkoj politici". Misli se na naraslu snagu pokreta za građanska prava i ustaljivanje "politike pozitivne akcije" Amerike. Početni i ključni stav Rolsovim analiza izvire iz pretpostavke o pravdi kao prvoj vrlini socijalnih institucija. Zadatak promišljanja i postavljanja načela pravde sastoji se u tome da utvrdi osnovnu strukturu društva, za koju je odlučujući faktor sadržan u dodjeli prava i dužnosti, kao i u razdiobi društvenih dobara. Pitanje o pravdi nije odlučujuće za individualne postupke ljudi, nego za osnovnu strukturu društva. Ako je ta struktura najvažnija institucionalna osnova društva, onda iz nje proizilaze pravila i procedure, kojima se reguliše ponašanje pojedinaca, jednim slovom, iz kojih proističe vladajući sistem pravde. Kako je moguće doći do takvog sistema? Rolsovo pitanje smjera upravo na to: Za koja će se načela pravde odlučiti slobodni i razumni ljudi, da bi ona bila u njihovom vlastitom interesu? U pitanju je sadržana stara klasično-liberalna pretpostavka o slobodi, jednakosti i racionalnosti ljudi, te o njihovoj obdarenosti osjećajem za pravdu. Međutim, tradicionalna liberalna teorija dovela je do konfrontacije ideje slobode i jednakosti, jer važenje jedne ideje unekoliko relativizira ili osporava važenje druge ideje. Rols smatra da utilitaristička solucija jednakosti nije korizekventna, jer u sabiranju sklonosti ljudi nivelira "razlike u ljudskim životima". Zato tu soluciju zamjenjuje idejom ugovornosti, koja može pogodno legitimirati realne društvene nejednakosti ljudi. Smisao ovoga Rolsovog neobičnog stava je u sljedećem. Stanje realnih nejednakosti ljudi u 47 Džon Rol s, „Teor i ja pra vde", C1D, Podgori ca . 1995; y* Ja noš Kt š (pri r .), ..Sa vr em ena poli ti čka fil ozofii a". Stojanovi ć. Sr .Kar lovci -Novi Sad. 1998;

modernom društvu iz osnova ugrožava temeljnu liberalnu ideju jednakosti. U istorijskom smislu, sve moderne kritike liberalizma počivaju da kritici toga ugrožavanja. Isto tako, i u samom liberalnom mišljenju postoji jasna svijest o teškoći usklađivanja ideja slobode i jednakosti. Rols smatra da se ideja jednakosti može spasiti samo ako se izvuče iz toga realnog povijesnog konteksta, oslobodi promišljanja onih društvenih faktora koji proizvode realnu nejednakost i ako se predstavi kao neko izvornije antropološko svojstvo ljudi, koji bi trebalo da imaju jednaku predstavu o pravdi. Drugim riječima, potrebno je apstrahovati od cjeline modernog realiteta, da bi se jedan momenat toga realiteta proglasio za vanvremeno izvorno stanje ljudskog osjećaja za pravdu, koji je kao osjećaj u pretpostavci i samo u pretpostavci jednak svim ljudima. Ta se pretpostavka onda uzima kao jednaka ishodišna situacija, koja se može atribuirati kao pravičnost prvobitnog položaja ljudi. Proces apstrahiranja od realnih povijesnih i društvenih predstava o pravdi Rols je izrazio idejom hipotetičkog "vela neznanja". Ideja najdirektnije podsjeća na rano-liberalne ideje "prirodnog prava", "prirodnog stanja" i "društvenog ugovora", koje je po volji moguće ispunjavati bilo kojim sadržajem. Rols ih ispunjava formulacijom dva načela pravde: (1) Svako treba da ima ista prava na najobuhvatniji sistem osnovnih sloboda, koji se može pomiriti sa istim sistemom za druge ljude; (2) Socijalne i ekonomske nejednakosti treba tako urediti da: (a) svako može očekivati da služe njegovoj koristi i (b) da su povezane s jednakom mogućnošću dostupnosti položaja i službi svakome. Prvi princip obezbjeđuje političko pravnu jednakost i maksimiranje individualne slobode. Osnovne slobode su tu: politička sloboda (izborno pravo), sloboda govora i okupljanja, nepovredivost ličnosti, pravo na vlasništvo etc. Drugi princip obezbjeđuje jednakost šansi i prednost svakoga (načelo razlike). Jednakost šansi nije shvaćena kao formalna (tj. kao ista zakonska prava na povoljne socijalne pozicije), nego i kao fer šanse (tj. ljudi sa sličnim sposobnostima treba da imaju slične životne šanse). Princip razlike znači da su nejednakosti opravdane samo ako i onome najlošije stojećem pružaju neku prednost. Ova dva predočena načela uključuju u sebe tri regulativna principa pravednog društva: najveću moguću jednaku slobodu, pravičnu jednakost prilika i davanje prvjenstva najsiromašnijima. Rols smatra da ako su osnovna struktura i institucije društva pravedne, onda njegovi članovi stiču osjećaj pravednosti, tj. želju da pravedno djelaju. On je uslov stabilnosti predstave o pravednosti.

b. Komunitarizam Rolsova "Teorija pravde" pokrenula je dalju diskusiju oko temeljnih političkih pitanja savremene epohe, osobito oko liberalnog pojma pravde. Nedugo poslije pojave Rolsove knjige pojavila se i libertalistička koncepcija Roberta Nozika (Robert Nozick, 1938-2002), izložena u knjizi "Anarhija, država i utopija" (1974). Za njom je slijedilo oblikovanje tzv. egalitarističke koncepcije Ronalda Dvorkina (R. Dvvorkin, 1931-) u djelima "Filozofija prava" (Philosophv of Law, 1977) i "Građanska prava ozbiljno uzeta" (Taking Rights Seriouslv, 1977). Međutim, obje koncepcije kretale su se u misaonom krugu kritičkih korekcija Rolsove pozicije. Temeljniju i plodniju diskusiju s Rolsom uspostavio je niz autora, koje objedinjava široko shvaćeno komunitarističko stanovište". U središtu njihove kritičke pažnje je Rolsova forma liberalizma, a objedinjava ih uvjerenje da opšti apstraktni principi pravde, kako ih je Rols pokušavao naći i postaviti, ne zadovoljavaju bitne kriterije smisaonosti. Samim tim, problematičan je i Rolsov ideal vrijednosno-neutralne i quasi-anonimne države. Komunitaristi mu suprostavljaju ideju društva s zajedničkim vrijednosnim horizontom. Komunitarističku kritiku Rolsove teorije najprije otvara Majki Sandel u knjizi "Liberalizam i granice pravde" (Liberalism and Limits of Justice, 1982). Kritiku počinje pojmom ličnosti kao osnovom "teorije pravde". Rolsova ideja "vela neznanja" podrazumijeva neku "nesjedinjenu vlastitost", tj. pojedinca koji se posmatra razdvojenim od vlastitih ciljeva. Razdvojenost se ne može promijeniti iskustvom. Naime, ako se ličnost odvoji od vlastitih namjera, izbora, uloga i obaveza, od nje ne ostaje ništa. Ličnost pak čini ličnošću sposobnost da bira ciljeve, slobodnst čovjeka da bira bez obzira na poredak, tradiciju i svoj status. Ako se pođe od Rolsovog principa razlike, onda se mora zaključiti da je raspodjela talenata ili drugih sposobnosti među ljudima nešto slučajno. Ljudske sposobnosti bi trebalo posmatrati ne samo sa stanovišta individualne koristi, nego i kao opšti posjed od koga cijelo društvo treba da ima koristi. Uživaoci sposobnosti i talenata treba da budu članovi zajednice, jer ih ona omogućava i oblikuje. Po Sandelovom uvjerenju, takvi uslovi postoje. Njegovo kritičko pitanje zatim smjera dalje: kako pojedinci u normalnom stanju, bez "vela neznanja", mogu birati svoje ciljeve i vrijednosti? Po Rolsu, biraju se raspoloživi ciljevi. Po Sandelu, biranje postojećeg ukida samu mogućnost slobodne volje, te time i stvarno odlučivanje i izbor. Rols se od ovih prigovora branio stavom da se u njegovoj teoriji pravde ne radi o nekom metafizički zasnovanom opštem moralnom učenju, nego o političkom konceptu pravde za modernu ustavnu državu i veliku tržišnu privredu, u kojima postoje različiti pogledi na svijet i različite koncepcije države. Vlastitu moralnu teoriju, primijenjenu na pitanje o pravednoj društvenoj strukturi, on brani stavom daje ona neka zajednička osnova, koja treba da vodi prema socijalnoj kooperaciji. Potom se poziva na demokratsku tradiciju slobode i jednakosti ljudi, te tradiciju uspostavljene sposobnosti da ljudi sebi biraju vrijednosni poredak. Iz toga slijedi politički pojam ličnosti, koga treba razlikovati od područja ispoljavanja njegovih drugih uvjerenja. Drugim riječima, Rols se vraća staroj liberalnoj ideji diferencije političkog i građanskog društva. Brojni su autori koji su s komunitarističkih pozicija nastavili polemiku s Rolsom (A.MacIntvre, M.Walzer, Ch. Tavlor) ili se uključili u razradu pojedinim aspekata te misaone pozicije (O.Marquard, E.W.B6ckenforde, R.Forst, A.Enzioni, E.Teufel, O.Hoffe etc). Ovdje je od interesa samo u najopštijim crtama predstaviti poziciju w О kot nunit ar iznt u vidi ši r e: M Tavl or , „Сот п и п Шу, Ап аг су and Li ber t y" (1982), A. Maclnt yr e, ,,Whose Jusl ice? Which Raciona li ty" (1988), M. Wa lzer , ,,Zi vi l e Gesell scha ft und a menkanische Demokra ti e" (1992), Ch. Ta yl or , ,,Mul ti kulr ur al ismus und di e Pol i ti k der Aner kennung" (1993), M Sa ndel , ..Li bera li sm us oder Republ i ka ni smus" (1995) et c.

75

komunitarizma. On sam predstavlja veću skupinu socijalno-teorijskih, socijalno-političkih i moralnofilozofskih stavova. Zajedničko im je zalaganje za važnost malih zajednica (engl. communities). Kulturne posebnosti takvih zajednica, njihova vrijednost za integritet ličnosti, obrazovanje, moral i osjećaj pripadnosti od neprocjenjive su vrijednosti. U anonimnim pluralističkim društvima, pogotovo u svjetskom društvu nije moguće uspostaviti takav životni prostor za ljude, koji bi im obezbjeđivao solidarni zajednički život. Američki komunitaristi zahtijevaju zajednički osjećaj i građansku vrlinu. Nadalje, nasuprot liberalističkom davanju prednosti ideji pravde nad idejom dobra, oni postuliraju ideju dobrog života, oslanjajući se poznato Aristotelovo učenje o dobrom životu. Kritički se odnose prema nasljeđu Prosvjetiteljstva, te posebno prema Kantovoj etici dužnosti, jer sumnjaju u mogućnost zasnivanja morala na pretpostavkama koje su nezavisne od povijesti i kulture. Po njihovom sudu, ideja pravde ne može se zasnovati na univerzalističkim principima. Za komunitariste osnovna teškoća teorijskog zasnivanja liberalizma proizilazi iz činjenice da on za svoje ishodište uzima ljudski subjekt, koji je sagledan kao potpuno nezavisan od povijesnih i društvenih uslova. S te pozicije gledano, društvo ne može obnavljati svoje moralne resurse. Naprotiv, anonimno društvo vodi u tendenciju unifonnizacije i mnogostruku globalizaciju. Komunitaristi se toj tendenciji suprotstavljaju idejom malih društvenih jedinica, koje u sebi održavaju svojstvenu zajedničkost povijesti, religije i političkih nada. . Na komunitarističko stanovište prirodno se nadovezuju sve zaoštrenije rasprave o tzv. globalizaciji. Pod pojmom globalizacije'00 misli se na moćni i divergentni proces razvitka savremenog svijeta, koji u sebe uključuje razvoj svjetske privrede i svjetskog finansijskog tržišta, enormni tehnički razvoj (elektronska svjetska mreža, ali i interkontinentalne rakete), transformaciju klasičnog političkog odlučivanja povezanu s liberalizacijom svjetskog tržišta, kao i duboke društvene i kulturne transformacije klasičnih društava. U osnovi globalizacijskog procesa sadržana je mogućnost uspostavljanja svjetskog društva sa zajedničkom vlašću (koja bi sprječavala mogućnost globalnog rata, razaranja čovjekove okoline i onemogućavala organizovani internacionalni kriminal), te društva bogatije kooperativne zajednice (u pogledu privrede, medicine, tehnike, filozofije, muzike, umjetnosti, nauka etc). Sve te mogućnosti u sebi nose nove šanse za čovječanstvo, ali sadrže i brojne opasnosti u mogućnosti novoga kolonijalizma i imperijalizma.

ш О gl obal izaci ji vidi ši r e: U. B eck (Hg.), »Poli ti k der Globa li si er ung« (1998), О. HolTe, „Dcmokra ti e im Zei ta lt er der Gl obal isierung" (2002);

I 120

FILOZOFIJA EKONOMIJE

Ekonomska realnost klasičnog helenskog polisa, reflektovana u Aristotelovoj praktičkoj filozofiji, isporučila nam je: (1) sami pojam ekonomije (kao i ekonomike), (2) shvatanje ekonomije kao dijela pojma ljudskog praksisa (tj. razumijevanje ekonomske realnosti kao jednog od oblika praksisa u polisu), (3) zasnivanje ekonomije kao dijela praktičke filozofije, te (4) epohalne antičke misaone koordinate razumijevanja odnosa između ekonomije i morala, kao i ekonomije i drugih oblika ljudskog djelanja (koje će, bez radikalnijih promjena, važiti sve do uspostavljanja moderne građanske epohe). Određene refleksije na ekonomsku realnost pojavljivale su se i u drugim starim civilizacijama. O tome svjedoče dokumenti administrativno-privrednog karaktera Egipta iz epohe Novog carstva, sumerski dokumenti o proračunu (budžetu) kao osnovi organizacije državne privrede, staro-vavilonska svjedočanstva o državnoj kontroli ekonomske djelatnosti, hetska državna reglementacija privrednog života, asirski dokumenti o upravi vojnom državom, novo-vavilonska svjedočanstva o prvim bankama, starozavjetni dokumenti o zelenaštvu i dužničkom ropstvu, indijsko učenje o upravljanju i državnim prihodima u "Artašastri", ekonomske ideje konfučijanstva i legizma etc. Kod Helena su razmišljanja o ekonomskim pitanjima rasuta u homerovsko-hesiodovskom nasljeđu, u Demokritovim fragmentima, napokon, u Platonovim djelima "Država" (Politeja) i "Zakoni". Prvi tematski oblik ekonomske refleksije dat je u Ksenofontovom spisu "Oikonomikos"(grč. vješt upravi domaćinstvom, dobar gospodar), u kome se ekonomija shvata kao znanje upravljanja kućnim domaćinstvom. Izvjesno je da složenica eko-nomija (oikos ili oikia = kuća, dom, te nomos = red, zakon; lat. oeconomia, engl. есопоту, franc. economie, rus. ekonomija i domostroj), kao i njoj srodni pojmovi he oikonomike (vještina u domaćinstvu), ta oikonomika i oikonomikai praxeis (državna privreda, gospodarstvo, fmansije) upućuju na helensko iskustvo šire ekonomske realnosti, koja se prostire i izvan domaćinstva. Iako kod Ksenofonta ekonomija upućuje na praksis upravljanja domaćinstvom, vođena prirodom same stvari ona se proteže i na pitanja o: novcu, dobiti, naturalnoj seoskoj privredi (kao idealu ekonomske organizacije polisa u vremenu njegove duboke krize), ropstvu (kao ekonomskoj i političkoj kategoriji), zemljoradnji ("Zemljoradnja je majka i hraniteljka svih profesija"), bogatstvu, robnoj proizvodnji, podjeli rada, upotrebnoj vrijednosti, načinu formiranja cijena etc. U centru svih Ksenofontovih ekonomskih razmatranja nalazi se ideja o izvornoj vezi ekonomskog praksisa i vrline. Zemlja uči pravednosti, jer više daje onome ko se više trudi. Utoliko, i šamije ekonomski praksis, kao razborito vođenje domaćinstva, vrlina po sebi. Vezivanje cijele širine ekonomske realnosti helenskog polisa (budući da se ta realnost prostirala na složene robno-novčane odnose,

123

trgovačke veze helenskih polisa međusobno i s drugim okolnim narodima, delikatne finansijske operacije etc.) u prvom redu za porodično domaćinstvo, kojemu ekonomija i duguje svoje ime, ima u sebi temeljni razlog, kojega će i Aristotel eksplicirati u svojoj raspravi o ekonomiji. Naime, ekonomski praksis helenskog polisa, postavljen prije svega u domaćinstvu, ne stvara jaz između domaćinstva i političkog područja, kako to tvrdi H.Arent 16, niti je Aristotelovo razdvajanje domaćinstva i države (oikos i polis) tek rezultat njegove teorije, kako to tvrdi P.Špan17. Još manje stoji postavka daje kod Aristotela takvo razdvajanje rezultat odsustva "socijalne analize", te izvođenja iz "Metafizike", kako to smatra M.Ridel18. Porodično domaćinstvo u helenskom polisu nastaje unutrašnjim transformacijama povijesnog načina života. Smjena rodovskog društva uređenim i u sebi socijalno diferenciranim društvom arhajskog i klasičnog polisa dovela je do toga da ekonomske funkcije prelaze s šire društvene grupe na samo domaćinstvo. Ono je u vremenu arhajskog i klasičnog polisa postalo središtem ekonomskog praksisa u polisu, a svi drugi oblici ekonomskog praksisa izvan kruga domaćinstva nužno su posmatrani kao izvedeni iz toga središta i u vezi s njim. I Ksenofont i Aristotel, dakle, stoje na stanovištu refleksije realne povijesne egzistencije oikije u helenskom polisu kao središtu njegove ekonomske egzistencije. Dok je oikia u epohalnim mijenama vremena evropske civilizacije (helenizam, Rim, Srednji vijek) još uvijek održavala funkciju konstituirajućeg središta ekonomskog života, dakle, sve do vremena uspostave modernog indistrijskog građanskog društva, dotle je kategorijalna aparatura Aristotelove ekonomije, kao dijela praktičke filozofije, bila u punoj snazi i upotrebi. Tek s novovjekovnim građanskim izvlačenjem osnovne pozicije ekonomske sfere društva iz domaćinstva i njenog premještanja u jednu povijesno novu sferu građanskog društva bio je omogućen i povratni analitički pogled na Aristotelovuu ekonomiju kao svojevrsnu praktičku filozofiju domaćinstva. Praksis porodice, odnosno, domaćinstva kod Aristotela je shvaćen kao jedan od izvornih oblika praksisa uopšte, tj. jedan od mogućih oblika društvenosti djelanja u zajedništvu života ljudi, pored polisa kao drugog oblika društvenosti slobodnog čovjeka. Praksis vođenja domaćinstva (sama bit ekonomije) osnovna je funkcionalna veza u domaćinstvu, koja stoji u jedinstvu i razlici s drugim unutrašnjim funkcionalnim vezama kako u domaćinstvu, tako i u polisu. Moderno povijesno iskustvo bazirano je na razdvajanju tih funkcionalnih veza, što će se neposredno odraziti i na filozofsko i naučno reflektovanje cjeline modernog praksisa. Na jednoj strani, izdvaja se filozofsko i naučno reflektovanje praksisa porodice, koje kod Kanta, a posebno kod Hegela nastoji da održi filozofski sintetički pogled na pitanje o porodici. Taj je sintetički filozofski interes za pitanje o porodici kao filozofsko pitanje počeo iščezavati od sredine 19.vijeka, postavši preovlađujuće naučnim interesom i predmetom posebnih nauka. U tom velikom premještanju karaktera misaonog interesa za problematiku moderne porodice nalazi se korijen nastanka niza pozitivno-naučnihdisciplina, koje reflektuju pojedine aspekte praksisa porodice: biologija, seksologija, psihologija, medicina, teorija porodičnog prava, demografija, pedagogija, etnologija, antropologija, sociologija porodice, socijalna politika etc. Na drugoj strani, naučno reflektovanje praksisa ekonomije, koji će postati temeljem modernog građanskog društva, razvilo se u posebnim disciplinama ekonomske refleksije: u političkoj ekonomiji (koja proučava uslove, oblike i zakone nastajanja, razvitka i nestajanja povijesno određenih načina proizvodnje ekonomskog života, te odnose proizvodnje i komuniciranja društvenih grupa, klasa, staleža i slojeva), u ekonomici (nauci o materijalnim i društvenim uslovima privređivanja, racionalnog proizvođenja, raspodjele, razmjene i potrošnje materijalnih dobara) i u ekonomskoj politici (nauci o sistemima ekonomskih mjera, te principa, metoda i zakonitosti privredno-političkih zahvata radi osiguravanja životnih interesa nosilaca ekonomske i političke moći u društvu i usmjeravanja ekonomskih procesa u željenim pravcima), te nizu pomoćnih ekonomskih disciplina. Da bi se razumjela povijesna bit ekonomskog praksisa, te posebno, povezanost ekonomije i morala, potrebno je osvijetliti: (1) sintetički korpus Aristotelovog utemeljenja ekonomije, (2) filozofsku refleksiju praksisa porodice i (3) ekonomiju kao nauku o izvan-porodičnoj ekonomskoj realnosti.

1. ARISTOTELOVO RAZUMIJEVANJE EKONOMIJE Pojam ekonomije kod Aristotela tematizuje se najrpije iz razlike dva oblika zajednice (koinonia), tj. dva osnovna helenska oblika društvenosti čovjeka: dom (domaćinstvo, oikos ili oikia) i gradodržava (polis). Obje zajednice (koinonia, lat. societas, communio, communitas) imaju svoju svrhu u nekog određenom dobru (agathon, lat. bonum), a uzajamni odnos tih svrha određen je njihovom vrijednošću (kvrios) i opštošću, tj. uključivanjem svrhe doma u svrhu polisa. Po vrijednosti i opštosti svrha polisa, tj. političke zajednice (politike koinonia) stoji iznad svrhe doma, domaćinstva (oikias koinonia), te je u sebe uključuje. Drugo, od te dvije zajednice vremenski prije nastaje dom nego polis, ali »po prirodi« je prvotniji polis nego dom i svaki pojedinac, jer »cjelina je nužno prvotnija od dijela«19. Na temelju takvoga metodičkog načela, koje je izvedeno iz uvida u samu bit običajnosnog svijeta Helena, Aristotelova »Politika« i počinje (prva knjiga i dijelom druga knjiga) raspravom o domu, kao onom izvornom obliku društvenosti, tj. zajedničkog života ljudi iz kojega je sačinjen polis kao složena zajednica domova, kao viši oblik društvenosti. Domovi (domaćinstva) su konstituirajući elementi polisa. Osnovna razlika doma i polisa najprije se očituje kao razlika oblika društvenosti, tj. kao razlika jednostavnog dijela i složene cjeline, a ne kao njihova suprotnost20.

161111 Ar endt , Ha nna h, »Vi ta acti va«, i st o. st r . 35; 17l fi : P. Span, »Oi kos und Pol i s«, i sto. st r . 529- 565; 18 Ri edel , Manfr ed, »Met aphysi k und Meta poli ti k«, ist o, str . 30-31; 19Ari st otel , »Pol i ti ka«, 1253 a 20, 20os Sasvi m dubi ozna teza D. Št ember gera u djel u »Drei Wur zel n der Pol it i k«. isto, str . 89; 80

Dakako, Aristotelova politička teorija ne može započeti na onaj način na koji započinje novovjekovna politička teorija, naime, idejom izolovanog slobodnog pojedinca. Takvu ideju ne poznaje ni helenski povijesni praksis, niti helenska filozofija. Politička filozofija mora početi domaćinstvom kao izvornim elementom poliske zajednice života. Međutim, ne treba smetnuti s uma da prema istom metodičkom načelu kod Aristotela cjelina rasprave o pojedincu, tj. moralnoj vrlini pojedinca (arete ethike) iz »Nikomahove etike« prijethodi »Politici«, dakle, raspravi o domaćinstvu i polisu. »Nikomahova etika« i »Politika«, posmatrane kao jedna konzistentna praktičko-filozofska rasprava u kojoj se provodi jedna interpretacijska ideja, jasno pokazuju Aristotelovu namjeru da se bitni elementi cjeline helenskog praksisa i misaonog shvatanja praksisa filozofski tematizuju kao dijalektički odnos pojedinačnog, posebnog i opšteg. Ne bi bilo moguće domaćinstvo, ni polis kao zajednice ako čovjek kao pojedinac ne bi »po prirodi« imao mogućnost »združivati se« (koinonein). Pojedinac kao izdvojen »ili je nevaljao ili je bolji od čovjeka«. Bio bi »ili zvijer ili bog«, tako da ne bi odgovarao pojmu čovjeka. Čovjek je izvorno kao biće ne-autarkičan, ne-samodostatan, pa je utoliko i »po naravi društveno biće« (politikon zoon, lat. civile animal). Priroda (narav, grč. phvsis, lat. natura) u ovom čuvenom Aristotelovom stavu nije shvaćena kao nekakav izvorni naturalistički rudiment čovjeka, tj. naturalistička esencija »prirodnog svojstva«. »Društvena priroda« čovjeka je čovjekova svrha, potpunost mogućeg razvitka čovjeka u njegovoj imanentnoj čovječnosti. Svrha svakog pojedinačnog ljudskog bića je punoća razvijenosti njegove imanentne ljudske mogućnosti. Međutim, čovjek svoju svrhu ne može dostići kao izolovani pojedinac. Izolovanost je, doduše, jedna njegova mogućnost samorealizacije, ali njome on ne postaje ni domaćin kuće (oiko-despotes, glava porodice), niti polites (građanin), nego samo nevaljali idiotes (privatnik, samotnjak, zasebnjak). Slijedeći svrhu vlastite društvenosti, čovjek stupa u zajednicu domaćinstava i polisa. Njegova imanentna društvenost nije »društvenost« pčela ili »krdnih životinja«, nego čovjeku svojstvena društvenost. Diferenciju te dvije društvenosti Aristotel izvodi iz diferencije glasa (phone) i govora (logos, lat. sermo). Po prirodi, »društvenost« životinja može se razviti do glasovnog izražavanja bola i uživanja. Govorom, koji čovjeka razlikuje od svih drugih životinja, stvara se više, specifično ljudsko, polje društvenosti. Govor daje mogućnost da čovjek može izražavati ono »korisno i štetno« (to svmpheron kai to blaberon), te ono »pravedno i nepravedno« (to dikaion kai to adikon). On daje mogućnost da se uspostavi ljudska, nad-životinjska zajednica, koja samu sebe reglementira. Moći sebi predstaviti, a onda to govorom prenijeti i drugom ljudskom biću, ciljne predstave o uređenom djelanju, koje se rukovodi vrijednostima korisnog, štetnog, pravednog, nepravednog, dobrog i rđavog, to znači moći s drugim čovjekom uspostavljati i održavati zajednicu života! ' Dakle, po Aristotelu ljudska društvenost u izvornom smislu ima etički karakter, jer nije moguća bez osjećaja (aisthesis) za »dobro i zlo«, te za »pravedno i nepravedno«. Domaćinstvo i polis ne stiču svoj etički, tj. običajnosno-praktički karakter nikakvim naknadnim »paktom tolerancije« izolovanih pojedinaca ( koji bi izvorno bili priznati kao »pravne osobe«), kako se gradi moderno polje društvenosti čovjeka. Prema Aristotelovom shvatanju, koje se direktno izvodi iz opšteg helenskog razumijevanja konstitucije i samoregulacije društvenosti čovjeka, društvenost kao takva ne bi ni mogla da se uspostavi, niti da traje bez te izvorne etičke utemeljenosti, bez izvorne ljudskemogućnosti da se razlikuje dobro i zlo, pravedno i nepravedno. Jednom uspostavljena, ta zajednica povratno utemeljuje izvorne ljudske mogućnosti na način ethosa kao kolektivnog običaja i individualne navike, te se u tom kružnom kretanju zadobiva životnost ostvarenog pojedinca, ali i domaćinstva i polisa. Takav se kružni karakter potvrđuje jedinstvenim poljem rasprave u »Nikomahovoj etici« i »Politici«. »Nikomahova etika« započinje utvrđivanjem najviše samosvrhovitosti ljudskog praksisa, najvišeg dobra, koje je situirano u samodostanost polisa. Sve druge praktičke svrhe (one pojedinačne, te svrhe domaćinstva, vojsko vodstva, govorništva etc.) podređene su toj svrsi. Isto tako, na istom misaonom i životno-povijesnom principu, i nauke o tim pojedinačnim i posebnim svrhama (etika i ekonomija) nužno moraju biti podređene nauci o opštoj svrsi, nauci politike (he politike). Metodski model njihovog izvođenja slijedi nit razvijanja onoga pojedinačnog (eethos) u posebnom (oikia), te posebnog u opštem (polis). U cjelini praktičke filozofije tako se obrazuje razvojna povezanost etike, ekonomije i politike. Aristotelovo metodsko načelo jedinstva i razlike pojmova eethos, oikia i polis u suštinskom smislu korespondira temeljnom dijalektičkom životnom nervu stvarnog povijesnog praksisa Helena. Povijesnom spontanošću vlastitog nastajanja i održavanja, taj je praksis upravo živa slika unutrašnjih dijalektičkih posredovanja u kategorijalitetu pojedinačnog, posebnog i opšteg. Na temelju te činjenice može biti shvatljivom misaona lakoća s kojom Aristotel trijumfuje u kritičkom sučeljavanju s Platonom i Ksenofontom. Naime, pokazuje se da i Platon i Ksenofont upadaju u nesavladive misaone teškoće u pokušajima pojmovnog određivanja »velikog domaćinstva« i »malog polisa«. Platon je smatrao da se u obje takve zajednice vlada na isti način. Zbog toga je izjednačio značenje pojmova državnik (ho politikos), kralj (kraljevska vlast, basileus), "kućeupravitelj" (oikonomikos) i "gospodar" (despotes, onaj koji bezgranično vlada u kući). Slično je smatrao i Ksenofont21, kod koga Sokrat upoređuje privatno područje domaćinstva i javno područje polisa. Za Aristotela, naprotiv, temelj razlike između tih zajednica nalazi se upravo u razlici načina vladanja u njima, tj. u razlici navedenih pojmova. Polis je zajednica slobodnih i jednakih ljudi22. Odnosi u njemu konstituiraju se politički. Stvaraju ih slobodni građani (polites), ali ne naprosto po svojoj izvornoj individualnosti, nego tako što se na političkoj "agori" pojavljuju ujedno i kao predstavnici svojih domaćinstava i rodova (odnosno, teritorijalnih jedinica). To čini polis "zajednicom

21Ksenofont , »Uspomene o Sokra tu«, i sto, III, 4, 6; 22Ari st otel , »Pol i ti ka«, 1328 a 25; 81

domaćinstava i rodova"23, odnosno, "zajednicom građana u državnom poretku"24. Domaćinstvo, za razliku od polisa, nije zajednica jednakih, nego čak u sebi sadrži kompleksniju struktura odnosa nejednakosti. Uzeti po analogiji s političkim oblicima vlasti, odnosi u domaćinstvu pokazuje se u jednom elementu kao despotski, u drugom kao aristokratski, a u trećem kao kraljevski. Dalja eksplikacija određenja domaćinstva (te ekonomije kao njegove refleksije) zadobiva se kod Aristotela iz čuvene polemike s Platonovim tezama o tome da je "najbolje da je grad što više jedno"" 0, te o zajedništvu žena, djece i imovine. Metodički osnov koji Aristotelu omogućava radikalno odbijanje Platonovog stanovišta 0 idealnoj politeji izgrađuje se misaonom generalizacijom faktičkog stanja klasičnog polisa u njegovoj konstituciji društvenosti i mjestu domaćinstva u njoj. Naime, previše čvrsto jedinstvo, koje postulira Platon, ukinulo bi samu egzistenciju polisa. Polis čini mnoštvo ljudi koji se "vrstom razlikuju". Jedinstvo ne može biti vještački ili postulatomo nametnuto tom raznovrsnom mnoštvu ljudi koje čini polis. Naprotiv, kao što ono opšte nije moguće bez onoga posebnog i pojedinačnog (tj. bez vlastitog uposebljivanja i upojedinjavanja), tako nije moguće ni ono jedno koje ne bi bilo neko jedno mnoštva, niti je moguće jedinstvo bez razlike (jer u samom pojmu jedinstva stoji da je ono jedinstvo razlika). Zbog toga, zaključuje Aristotel, opštost, jednost i jedinstvenost polisa (kao ideja uređene i valjane politeje na koju je koncentrisan Platonov istraživački interes), nijesu moguće ni kao filozofski stav, niti kao realna povijesna politeja, ako se iz njih odstrani ono drugo. Upravo, fundamentalni proton pseudos Platonovog projekta valjane politeje sastojao se u pokušaju odbrane opštosti polisa isključivanjem njegovih posebnih i pojedinačnih životnih momenata. Platon je odbranu jednosti polisa proveo žrtvovanjem i isključivanjem njegove unutrašnje mnoštvene diferenciranosti. Tako je, braneći jedinstvenost polisa, isključio i ukinuo njegove unutrašnje razlika, koje mu daju realnu životnost. Za Aristotela, naprotiv, razumijevanje biti klasičnog helenskog polisa počiva na razumijevanju da se opštost, jednost i jedinstvenost polisa nužnim načinom moraju stalno proizvoditi iz njegovih unutrašnjih partikulariteta, iz mnoštvenosti interesa mnoštva građana, napokon, iz manje ili više dubokih razlika među ljudima u polisu. Valjanost i legitimnost toga proizvođenja obezbjeđuje se institutom političke jednakosti slobodnih 1punopravnih građana. Taj institut omogućava ne samo da postoji jedinstvo, nego i da se u tom jedinstvu očuvaju unutrašnje razlike u polisu. S druge strane, problem odnosa između jedinstvenosti i samodovoljnosti (autarkeja) života u polisu po Aristotelu zahtijeva kompleksnije rješenje od onoga Platonovog. Naime, ta dva pojma moraju biti shvaćena tako da se razumije da moraju stajati u odnosu obrnute proporcije. Pojedinac je ponajmanje samodovoljan. Domaćinstvo je samodovoljnije od pojedinca, jer počiva na relativnoj ekonomskoj autarkeji. Takva autarkeja domaćinstva nije potonja svrha života u polisu. Domaćinska zajednica ne može opstojati samostalno, samo na temelju ekonomske autarkeje, pa se stoga domaćinstva združuju u polis. Tek polis potpuno ispunjava svrhu samodovoljnosti. S jedinstvenošću je obrnuto: "Porodica je više jedno negoli država, a pojedinac više negoli porodica"25. Zbog toga, ako bi polis postajao sve više jedinstven, od njega bi postala porodica, a napredovanjem prema još čvršćem jedinstvu od porodice bi nastao pojedinačni čovjek, što bi samo po sebi bilo apsurdno. Aristotel, nadalje, opoziva Platonovu ideju zajedništva žena i djece. Takvo zajedništvo nije moguće postići, a i ako bi bilo moguće ono ne bi doprinosilo složnosti polisa, za kojom je tragao Platon u vremenu duboke krize klasičnog polisa. 110 i st o, 1261 a 15- 20;

"Jednakomišljenost" (to homonoetikon, lat. concordia concilianda), jedinstveni "duh" građana polisa nije moguće zadobiti povratkom u zajednički posjed onoga što je povijesno iskustvo već učvrstilo kao područje ličnoga i privatnoga (žene, djeca i imovina). Drugo, jednom uspostavljeni poriv za vlastitošću čini da se "najmanje brige posvećuje onome stoje većini zajedničko". Treće, u zajedništvu djece bila bi ugrožena već duboko utemeljena ideja srodništva (rođaštva), te smisao emocionalnih i seksualnih odnosa. Četvrto, budući da Aristotel smatra prijateljstvo najvećim od dobara u polisu, zajedništvom žena i djece ono bi bilo direktno ugroženo, postalo bi "vodnjikavo", poput malo vina u velikoj količini vode. Oslabila bi (štaviše, postala nemogućom) prijateljska veza oca i sina, sina i oca, te braće međusobno. Ljudi najviše vole "ono stoje vlastito i ono stoje voljeno""2 i za to se najviše brinu. Napokon, realizacija Platonove ideje o prevođenju djece iz jednog u drugi stalež još bi više doprinijela povredama, ubistvima i nedopuštenim ljubavima. Složenija je stvar s Platonovom idejom o zajednici imovine. Aristotelu je teže da odbaci tu ideju, negoli ideju o zajedništvu žena i djece. Zbog toga traži neki srednji put između postojećeg stanja i Platonovog postuliranog stanja. Najbolje je da imovina bude privatna, a njezina upotreba zajednička, o čijem načinu i prihvatanju treba da odluči zakonodavac. Platonov argument da u državi nastaju opačine zbog imovinskih stvari (te bi one bile onemogućene zajedništvom imovine), Aristotel relativno lako otklanja: opačina ne nastaje zbog toga što imovina nije zajednička, nego zbog nevaljalosti karaktera ljudi (eethos). Štaviše, zajedničko posjedovanje dobara i njihovo korišćenje izaziva još veće sporove. Konačno, Aristotel zaključuje da bi život u zajednici dobara bio nemoguć, jer ukida razliku između domaćinstva i polisa. Suptilnost Aristotelovog rješenja počiva na razumijevanju spekulativne prirode odnosa između domaćinstva i polisa. To je odnos njihove izvorne ravnoteže, shvaćen kao odnos pojmova jedinstva i razlike. Ako se ravnoteža poremeti u bilo kom od dva moguća pravca, onda polis propada. Naime, rastvaranjem domaćinstva u polisu ili polisa u velikom domaćinstvu ukidaju se i polis i domaćinstvo. Isto tako, slabo ili nikakvo jedinstvo domaćinstva i polisa vodi postajanju lošijeg polisa

23i sto, 1280 b 33; 24i sto, 1276 b 1; 25 i st o, 1261 a 20; 82

i njegovoj propasti. Napokon, to delikatno uspostavljanje polisa iz mnoštva domaćinstva, za koje je potreban duh zajedništva i jedinstva, ne može se postići samo vaspitanjem (paideia), kako je vjerovao Platon, nego i dugotrajnim ustaljivanjem običaja i zakona, te ljubavlju prema mudrosti. To omogućava da dijelovi polisa zadrže određenu samostalnost kao domaćinstva, bratstva i plemena. Valjanost cjeline (polisa) nije moguća bez valjanosti njezinih dijelova. U analizi Platonovih "Zakona" Aristotel dalje razvija istu kritičku argumentaciju. Nakon osvjetljivanja jedinstva i razlike domaćinstva i polisa moguće je neposredno pristupiti analizi strukture i odnosa u Aristotelovom pojmu domaćinstva. Domaćinstvo karakteriše trojna struktura unutrašnjih odnosa: (1) muškarac-žena, (2) otac porodice-djeca i (3) gospodar-rob. Odnos muškarca i žene u bračnoj zajednici (određen kao gamike, "ženidbeno sjarmljivanje" ili syzeuxis, jer Heleni nemaju izričit pojam za brak, što i Aristotel napominje)" 3 odgovara političkom odnosu između slobodnih i jednakih. "■' i sto, 1262 b 22; " ! i st o, 1253 b 9;

Odnos između oca i djece (u nedostatku vlastitog imena određen kao teknopoietike ili patrike), takođe je odnos slobodnih, ali nejednakih, jer vlast oca nad djecom je kraljevske prirode. Odnos gospodara doma (oikodespotes) prema slugama i robovima (douloi) zasniva se na despotskoj vlasti gospodara (despotike, he tvrannike arche) nad onima koji su po prirodi neslobodni i zavisni. Takva struktura odnosa bitno je drugačija od one u varvarskim narodima. U Helena zajednica oca sa sinovima korespondira političkom obliku koji se zove kraljevstvo (basileia), jer podrazumijeva brigu o djeci (poput Homerovog Zevsa koji očinski vlada). Kod Persijanaca, naprotiv, vlast oca nad djecom je tiranska, kao stoje i nad robovima1'4 i nad ženama. Ropski položaj žena i djece u varvarskoj porodici ne čini kućnog gospodara slobodnim, jer se i on u odnosu na kralja javlja samo kao rob. Domaćinstvo kao troslojna zajednica nastaje "radi životne svakodnevice". Iznad te zajednice oblikuje se zajednica od više domaćinstava. Ta zajednica je selo (kome), "koje nije radi dnevne potrebe". Za Aristotela je najprirodniji put nastanka sela kada ono nastaje znatnijim širenjem jednog domaćinstva, tj. "izdomljivanjem domova" (apoikia oikias, lat. domus colonia), dakle, grananjem seoske zajednice koja je potekla iz jednog doma. Zajednica više sela čini "potpuno zajedništvo" polisa, kojim se dospijeva do samodostatnosti kao svrhe življenja u klasičnom polisu. U cijeloj povijesti recepcije Aristotelove filozofije najspornijim i najneprihvatljivijim bilo je njegovo tematizovanje odnosa gospodara i roba. Aristotel ga najprije određuje kao odnos vladajućeg i vladanog, koji se po prirodi uspostavlja radi održanja (soteria). Biće koje može "umom predviđati" određeno je da vlada, a ono koje je po prirodi određeno "tijelom izvršavati" jeste vladano biće i robuje po prirodi. Prirodna razlika gospodara i roba određena je kao razlika onoga što posjeduje razum (dianoia) i onoga "kojemu je gotovo sve u tjelesnosti" (some). Njihova je uzajamna upućenost od obostrane koristi. Korist roba gospodaru za Aristotela je osnova za dalje razvijanje pojma roba, koje se stavlja u kontekst pojma imovine (ktesis), te nauke o imovini (ktetike, kao dijela ekonomije). Za život domaćinstva potrebna su oruđa, neživa i živa: "Rob je živo oruđe, a oruđe je neživi rob"'! 5. Oboje "služe životu". Rob je "živa imovina" kao "poslužnik oruđa". Kad bi oruđa mogla sama raditi, gospodarima robovi ne bi bili potrebni. Snagu prigovora da je takav odnos gospodara i roba i neprirodan i nepravedan, Aristotel pokušava obesnažiti poređenjem toga odnosa s odnosom duše i tijela u živom biću. Duša vlada nad tijelom vlašću gospodara, a um vlada žudnjom na način državničke ili kraljevske vlasti. Taj se argument pokušava dalje primijeniti na odnos divljih i pitomih životinja (jer ove druge su bolje po prirodi), te na odnos životinja uopšte i čovjeka, napokon, na odnos žene i muškarca, te uopšte na odnos među ljudima. Ukazivanje na sve te odnose treba da pokaže prirodnost stava o robovima, tj. o "radu koji se sastoji iz upotrebe tijela", kao i stava o prirodnoj određenosti nekih ljudi da pripadaju drugima. Svojim određenjima roba Aristotel unosi nesavladivu teškoću u vlastita antropološka shvatanja, prije svega, u određenja čovjeka kao politikon zoon i zoon logon echon. Na jednoj strani, političkost i umnost kao primarna određenja biti čovjeka "' Ar istot el , »Ni kom ahova eti ka«, 1160 b 25- 30; 1161 b 5;

83

111

i st o,

direktno su ugrožena pojmom roba. Na drugoj strani, cjelina Aristotelove praktičke filozofije počiva na ideji poimanja biti opstojećeg helenskog običajnosnog svijeta, u kojemu je samorazumljivo postojanje instituta ropstva. Neuskladivost ideje o umnoj i političkoj (dakle, slobodnoj građanskoj) prirodi čovjeka i ideje o aberaciji roba od te prirode, pokazana je već snagom argumenata protiv instituta ropstva, koji su dolazili iz sofističkih krugova. Ti se argumenti koncentrišu na tezu da ropstvo nije prirodni, nego konvencionalni institut. Aristotel priznaje "da nekakva razloga ima toj raspri", jer robovima mogu postati i oni plemenitog roda. To je paradoks na koga su ukazali sofisti. Naime, kod Helena nijesu svi robovi porijeklom varvari. Ima i robova koji su takođe Heleni, a postali su robovima ratnim zarobljavanjem. Ako se, pak, Aristotelova ključna antropološka određenja odnose samo na Helene, a ne i na varvare (što je posve u duhu helenskih shvatanja), onda problem nastaje na pitanju o onim Helenima koji su, doduše, rođeni kao slobodni ljudi, ali imaju "ropsku dušu". Aristotel nastoji spasiti i vlastitu antropologiju i uobičajena helenska shvatanja o ropstvu tezom da "čovjek rađa čovjeka i od zvijeri zvijer", što ima da znači da načelno rob rađa roba. Gdje se desi odstupanje, kao u primjerima koje navode sofisti, radi se o tome da ni priroda ponekad ne može slijediti vlastiti red tvorenja.Tako Aristotel teškoću aporije ropstva prebacuje na teret prirodi, ne riješivši problem. Ono što Aristotel nije mogao vidjeti "oprirođavanjem" odnosa gospodara i roba, zatvoren u horizont vlastitog vremena, nijesu vidjeli ni njegovi potonji kritičari hrišćanske i moderne građanske provenijencije u moralističkim osudama Aristotelovih shvatanja. Vidio je tek Hegel kao dijalektiku gospodstva i ropstva, koja ima visoko fenomenološko filogenetsko značenje za povijest postajanja ljudske svijesti kao samosvijesti. Naime, prvi fenomenološki korak kojega je ljudska svijest uopšte učinila da bi postala svjesna sebe, samosvjesna, dakle, da bi izvorno teorijsko držanje čovjeka razvilo u više praktičko držanje načinjen je u svjetsko-povijesnom značenju buđenja samosvijesti u dijalektici odnosa gospodara i roba. Kada je riječ o daljim problemskim sklopovima Aristotelove ekonomije, važno je istaknuti njegovo određenje braka. Temelj bračnog odnosa nije ni ljubav, niti izbor, nego je to prirodna težnja da se "ostavi iza sebe štogod drugo poput sebe samoga"26, baš kao i kod životinja i biljaka. Razlika je u tome st oj e kod čovjeka ta težnja osviještena. Aristotel nije sklon etnološkim istraživanjima o porijeklu braka, nego opstojeći helenski monogamni oblik braka pretpostavlja ka o izvoran. Baš kao st oj e "prvotni tvorac priča", kako veli Aristotel, ne bez razloga združio Aresa i Afroditu, tako se pretpostavlja nužnost da "prvo bivaju udvoje oni koji jedno bez drugoga ne mogu biti, kao žensko i muško". Supružansko prijateljstvo takođe je prirodno, ali je po svojoj prirodi "čovjek skloniji da bude udvoje još više negoli u državi". Nagon za parenjem i rađanjem djece (biološka funkcija braka) izgleda Ariostotelu izvornijom od samoga nagona za okupljanjem u političkoj zajednici. Ako su parenje i razmnožavanje funkcije svojstvene i životinjama, onda ono specifično ljudsko u bračnoj vezi ostvaruje se u pribavljanju »drugih životnih potrepština«, kojim se od početka dijele uloge supruga i supruge, tako da svako od njihu bračnu zajednicu ulaže svoje sposobnosti. Supružanska je zajednica prijateljstvo uživanja i koristi koje počiva na vrlini. Ta vrlina je pravednost, ali ne u građanskom (političkom) smislu, nego u bračnom smislu. Taj se smisao ne tiče odnosa domaćina prema svojoj djeci (jer tu nepravde ne može biti, budući da djeca, dok ne postanu punoljeptna i ne osamostale se, jesu nešto što je ocu vlastito, pa nepravde prema njima ne može biti). Nepravde ne može biti ni prema robovima, nego samo prema supruzi. Žena je »polovina slobodnjaka«, te njezino odgajanje za vrlinu donosi direktnu korist domaćinstvu, a indirektnu polisu. Ako je u domaćinstvu loš položaj žene, a polis čini »mnoštvo muževa i žena«, onda »polovina polisa živi izvan zakona«. Zato Aristotel slobodu žene u braku vidi najprije u podjeli domaćinskih uloga: ekonomija supruga ima zadatak u sticanju, a ekonomija žene u čuvanju stečenog. Sticanje i čuvanje su spoljašnji uslov, ali ne i svrha braka. Pored pomenute biološke, te socijalne funkcije, brak ima ponajviše moralnu funkciju i svrhu u »sticanju i održavanju vrline«27. Ona je moguća samo kao patrijarhalna gospodarska vlast nad djecom, ženom i cijelom kućom. Zajednica muškarca i žene je poput »vladavine najboljih« (aristokratija), gdje muž vlada »po zasluzi« i »što se tiče onoga u čemu on treba vladati«. Ono što ženi pristaje, time ona i treba da vlada. Naime, ako muž ne prepušta ništa ženi, nego »zagospodari svime« u kući, onda je to svojevrsni oligarhijski odnos u kući. Ne valja ni kad žene vladaju u kući (kao baštinice), jer to nije vladavina po vrlini, nego po bogatstvu i moći (svojevrsna kućna timokratija). Gdje u kući nema domaćina ili je »nemoćnik«, onda vlada svako i niko (poput demokratije ili ohlokratije). U rađanju djece (teknopoietike) ispunjava se biološka svrha braka. Njegova socijalno-biološka svrha nalazi se u zajedništvu oca i sinova, u očinskom prijateljstvu. Prirodno je da otac vlada sinovima do njihovog punoljetstva i samostalnosti. Rodbinsko prijateljstvo (ljubav među najbližim srodnicima) predstavlja jednu vrstu ljubavi prema sebi, jer djeca su dio roditelja. Roditeljska ljubav i »pripadnost« djeci po vremenu je prvotnija od uzvratne dječje ljubavi, jer za ovu je potrebno sticanje rasudnosti i čulnog opažanja. Etička svrha braka pokazuje se, sjedne strane, kao samosvrha, tj. sami život porodice u rodbinskoj vrlini i ljubavi, a s druge strane kao svrha paideje, tj. odgoja djece za valjane građane. Zbog toga kod Aristotela analiza odnosa eethos-oikia-polis, kao odnosa praksisa pojedinačnogposebnog-opšteg, završava u paideji kao formi samoodržanja i samoreproduciranja cjeline odnosa. Isto tako, odnos etike, ekonomije i politike, kao nauka o pojedinačnom, posebnom i opštem, završnu formu dobiva u pedagogiji. Međutim, rasprava o predmetnom polju Aristotelove nauke ekonomije ovim nije dovršena, jer uz trovrsnost unutrašnje strukture domaćinstva (oikia) postoji još jedan element, za koga Aristotel kaže da se »jednima čini da je gospodarstvo (oikinomia), a jednima pak kao najveći njegov dio«28. Riječ je o »umijeću sticanja bogatstva i novca«, o hrematistici (chrematistike techne, lat. rei numerariae parendae ratio, njem. Enverbkunst). Pitanje o odnosu ekonomije i hrematistike kod Aristotela predstavlja jedno od složenijih pitanja, oko koga se među komentatorima »Politike« sučeljavaju oprečna mišljenja. Dva su osnovna razloga interpretacijskih nesporazuma. Prvo. Sama Aristotelova analiza toga odnosa nije

26Anslol el , »Poli ti ka«, 1252 a 311; 27 Ari st otel . »Ni koma hova et i ka «, 1323 b l ; 28 Ari st otel , »Pol i ti ka«, 1253 b 10- 15; 84

potpuno dosljedno konceptualno izvedena, posebno kada je u pitanju odnos pojmova he ktetike i chtematistike. Drugo. Aristotelovom posmatranju ekonomske realnosti klasičnog polisa, upućenog prevashodno na domaćinstvo, opire se sami fakticitet ekonomije polisa, koji znatno prerasta okvire domaćinstva, pa time i ideju o ekonomskoj autarkeji domaćinstva, te se u svojim kompleksnim hrematističkim svojstvima vraća i u samo domaćinstvo, dodatno komplikujući održivost Arisatotelove teze o ekonomskoj autarkeji domaćinstva. Misaoni zahvat u tu kompleksnost učinio je Aristotela prvim teoretičarem ekonomske vrijednosti i autorom porve teorije o novcu, ali i čovjekom koji anticipira ono raspuknuće u pojmu ekonomije (između domaćinstva kao izvorne ekonomske realnosti i građanskog društva kao povijesno proizvedenog glavnog polja ekonomske realnosti) koje će biti u stanju da apsolvira tek mlada građanska ekonomska misao, ali i ona tek kada su se za to stekli povijesno-misaoni uslovi, tj. kada se polje ekonomske realnosti u bitnom premjestilo iz porodice na građansko društvo. Ono što je Aristotelu nesporno u pogledu četvrte strukture koja konstituira domaćinstvo (oikia), pored struktura suprug-supruga, otac-djeca i gospodar-rob, jeste to da ona čini imovinu (ktesis, lat. rerum partarum possessio). Nauka o imovini (he ktetike, lat. ratio rei quaerendae), tj. umijeće sticanja i upotrebe imovine dio je nauke ekonomije, tj. umijeća vođenja domaćinstva. Međutim, već tu nastaje teškoća određenja toga odnosa. U običnoj helenskoj predstavi pod imovinom može biti shvaćeno sve ono što omogućava život domaćinstva, ali i ono bogatstvo i novac, čija obilnost posjedovanja premašuje optimalnost ekonomskih potreba domaćinstva, te koje počiva na ljudskom porivu za beskonačnim uvećavanjem. Aristotel ovaj drugi oblik sticanja (većeg bogatstva i novca) naziva hrematistikom. Konceptualnu teškoću izaziva činjenica da Artistotel, sjedne strane, ijedno i drugo umijeće sticanja naziva ktetikom" 9, a s druge strane ktetiku i hrematistiku stavlja u »susjedstvo« kao dva srodna120, ali ipak različita umijeća sticanja, da bi onda, s treće strane, pojam hrematistike protegao na oba oblika sticanja121. Jednostavnije rečeno, jednom je ktetika viši pojam od hrematistike (i uključuje je u sebe); drugi put su to dva odvojena pojma; treći put je hrematistika viši pojam od ktetike (i uključuje je u sebe). Napokon, u Aristotelovoj analizi pojavljuje se i treći oblik sticanja, na temelju sticanja bogatstva od »dobara koja potiču iz zemlje« (rudarstvo, sječa šume etc). Aristotel ga pominje, ali ga ne razvija tematski. Na prvi pogled, reklo bi se da Aristotel zatvara mogućnost smisaone interpretacije svoga razumijevanja ekonomske realnosti domaćinstva i šireg ekonomskog prostora. Međutim, ako se držimo duha njegovih izlaganja, pokazuje se da teškoće intetpretacije nijesu nesavladive, bez obzira na predočenu pojmovnu konfuziju. Prvo. Ktetika se može smatrati umijećem sticanja, koje pripada umijeću vođenja domaćinstva (ekonomiji). Ona se proteže na djelatnost pastira, lovaca, ribolovaca, pljačkaša (jer i pljačka je oblik sticanja), te ratara (jer veći dio ljudskog roda živi »od zemlje i pitomih 114 i st o. 1250 b 40; '-" i sto, 1257 b 20; i st o. I25S b 10- 15;

plodova«). Kriterij po kome Aristotel navodi ove djelatnosti je njihova samodostatnost za život. Prema tom kriteriju životi djelatnika u sticanju sredstava za život određeni su kao: pastirski, razbojnički, ribarski, lovački i težački. Analizu ne komplikuje činjenica da se ovi načini života mogu kombinovati. Važnijom od toga je činjenica da ono što im je zajedničko biva sadržano u pribavljanju imovine kojaje »od prirode data svima«. Priroda je spoljašnjom teleologijom odnosa biljnog, životinjskog i ljudskog svijeta uredila stvari tako da su postavljene radi ljudskog života. Zato je i ratno umijeće (polemike phvsei ktetike), kao dio »lovnog umijeća«, po prirodi dio umijeća sticanja, tj. lova na ono nad kojim se »po prirodi ima vladati«, stoje po Aristotelu pravedno. Ktetika u svojim osnovnim oblicima je »po prirodi« nužna i opravdana za optimalnu egzistencuju domaćinstva, jer ima granicu u vlastitoj svrsi. Granica joj se nalazi baš u toj optimalnosti pribavljanja imovine i bogatstva, koju Aristotel smatra prirodnom. Dakle, ktetika je »umijeće sticanja prema prirodi« (ktetike kata phvsin). Drugo. I hrematistika je umijeće sticanja, ali nije »po prirodi«, nego po beskonačnoj samosvrhovitosti, po ljudskom porivu za što većim materijalnim i novčanim bogatstvom. Treće. Da bi jasnije istakao razliku između »prirodnog« i »neprirodnog« umijeća sticanja, između ktetike i hrematistike, Aristotel analizu prenosi na područje kretanja same imovine (to ktema, lat. rei quae paratur ac possidetur), otkrivajući u tom području razliku između upotrebne i razmjenske vrijednosti. Taj će uvid postati trajnim misaonim dobrom ekonomske nauke. Naprimjer, cipela se pokazuje u mogućnosti dvostruke upotrebe: da se upotrebljava po svom osnovnom svojstvu kao cipela, ali i na nesvojstven način sredstava za razmjenu, jer može se razmjenjivati za novac ili hranu. Tako je i sa drugom imovinom. Razliku između ove dvije upotrebe postavlja samo umijeće razmjene (metabletike). Ono se najprije javlja kao prirodni odnos u situacijama kada ljudi od neke stvari imaju više, a od druge manje nego što im je potrebno. Djelatnost takve razmjene u povijesnom sklopu male ljudske zajednice je sitna trgovina (he kapeleia, kramarstvo). U osnovi, to je trampa (he allage), svojstvena varvarskim narodima Aristotelova vremena. Razmjena (metabletike) kao trampa (allage) potpuno je prirodna, jer počiva na upotrebnoj vrijednosti i vođena je svrhom očuvanja ekonomske autarkeje. Četvrto. Iz toga rudimentarnog oblika razmjene nastao je viši i složeniji oblik, internacionalizacijom same trampe. Taj viši oblik praćen je otkrićem novca (nomisma, lat. nummus), koji je po Aristotelovom sudu nastao radi pojednostavljivanja trampe. Naime, ne bijahu »lako prenosive« robe za razmjenu, dok je novac pogodan kao manipulativno razmjensko sredstvo. Prvobitno određivanje njegove vrijednosti po veličini i težini bilo je zamijenjeno »utiskivanjem znaka«, da bi se uštedjelo na stalnim mjerenjima. Zato Aristotel i kaže: »Novcem nazivamo sve one stvari kojima se vrijednost odmjerava kovanim novcem«1". Cjelovitije izlaganje pojma novca on izvodi u raspravi o pravednosti (V knjiga »Nikomahove etike«), konkretno, u raspravi o razmjenskoj vrijednosti. Porijeklo novca i potreba za njim tu se razumiju iz prirode pojma razmjene, u kojoj centralno mjesto ima pojam uporedivosti vrijednosti. Novac je izraz

85

" Ar istot el , »Ni kom ahova eti ka«, 1119 b 25;

te uporedivosti, sredina kao mjera, koja je i dovoljno apstraktna i dovoljno konkretna da može sve mjeriti (pa i paritete vrijednosti u razmjeni: «Koliko je cipela jednako kući ili hrani«). U novcu se koncentrišu odnosi između stvari, ali i odnosi između onih koji su proizveli te stvari, time što novac u te odnose unosi ili izražava njihovu ekvivalenciju. On ih dovodi u odnos izmjerljivosti prema sebi kao apstraktnoj vrijednosti, te ih sve tako uzajamno povezuje. Novac nije samo konvencionalno sredstvo, kako je mislio Platon29, nego je i izraz dublje uzajamne upućenosti ljudi, jer postoji nešto što je jednima potrebno od drugih i obrnuto. Sporazumnost i opticajnost novca izraz su te potrebnosti, tj. njezin apstraktni oblik (»zamjena«), te stoga novac »nije po prirodi, nego je po običaju«, veli Aristotel, ukazujući u isti mah da je riječ novac (nomisma) istog korijena s riječju »običaj« ili »zakon« (nomos). Zato stoje »po običaju«, dakle, kao konvencionalni oblik i izraz rečene potrebnosti, novac se može mijenjati, može mu se mijenjati vrijednost, tj. može se obezvrjeđivati. I u takvom obliku on ostaje izraz te potrebnosti, ali Aristotel ne prati dalje tu nit analize, smatrajući dovoljnim određenje novca kao »zajedničkog mjerila«, prema kome se »sve odnosi i njime mjeri«30. Peto. Razumijevanja odnosa vrijednosti (upotrebne i razmjenske) i prirode novca Aristotelu daje mogućnost da plastično objasni razliku ktetike i hrematistike. Sitna trgovina (kapeleia) se otkrićem novca uzdiže nad razmjenom u obliku trampe, ali još uvijek kao pripadna ktetici, koja je prihvatljiva u etičkom smislu. Međutim, rast znalaštva sitne trgovine, uz internacionalizaciju razmjene, uslovljava preobražaj kapeleje u pravu hrematistiku. Umijeće da se razmjenom stekne "najveći dobitak" mijenja izvornu svrhu umijeća sticanja (ktetike), ali i umijeće razmjene (metabletike). Odvezuje njezinu svrhu od "prirodne" (dakle, etičke) vezanosti za ekonomsku autarkeju domaćinstva, te je vezuje za "neprirodnu" (tj. ne-etičku) svrhu sticanja najvećeg bogatstva (ho ploutos ili pimplemi, lat. divitiae) i novca. Za Aristotela je, dakle, hrematistika kao umijeće sticanja najvećeg mogućeg bogatstva potpuno neprihvatljiva u etučkom smislu. Naime, ako se bogatstvo najčešće razumije kao mnoštvo novca, onda je pitanje o svrsi bogatstva ona linija razgraničenja koja vrijednosno-etički korpus polisa dijeli na nepomirljive dijelove. Pitanje nije akademsko, iako je svoj misaoni izraz dobilo u praktičkim filozofijama Platona i Aristotela, u idealnom projektu polisa kod Hipodama Milećanina (kome Aristotel posvjećuje dio druge knjige "Politike") etc. To je životno pitanje same povijesne egzistencije polisa u svim helenskim razdobljima, čija je zaoštrenost dovela do najviše krizne napetosti, koju će Platon opisati kao raspad polisa na dva polisa (bogatih i siromašnih). Namjera Aristotela, kao i Platonova namjera, bijaše u pokušaju suzbijanja potpunog sloma ustrojstva polisa. Međutim, dok Platon svoj pokušaj bazira na projektu idealne politeje, Aristotel ga gradi iz uvjerenja da se spas polisa nalazi u njegovoj pojmljenoj biti, koja bi postala svojinom opšte svijesti. Ključ toga samoosvješćenja nalazi se u shvatanju svrhe bogatstva. Zbog toga Aristotel nastoji osnažiti argumentaciju za običajnosno-ethosku, ekonomijsku svrhu umijeća sticanja (ktetike), te odbiti argumentaciju za ne-običajnosnu, ne-ethosku, ne-ekonomijsku svrhu umijeća sticanja (hrematistika). Naime, ako je novac izraz bogatstva, onda se ideja samosvrhovitosti njegovog posjedovanja može oboriti isticanjem njegovog konvencionalnog karaktera. Sam po sebi, novac ne može zadovoljiti nijednu prirodnu potrebu ljudi, pa se i događa da onaj stoje "novcem bogat često oskudijeva i u nužnoj hrani". Sva apsurdnost samosvrhe novca pokazuje se na primjeru mitskog kralja Mide, kojega je neutoljiva žudnja za zlatom dovela dotle da u zlato pretvara sve čega se dotakne, te da skapa od gladi kao potonji siromašak. Zbog toga, hrematistika ne može biti dio ekonomije, jer vođena je svrhom koja se proteže u lošu beskonačnost, dok umijeće vođenja domaćinstva ima svoju granicu u optimalnosti bogatstva potrebnog za život domaćinstva. Samo se tako može sačuvati ethoski karakter ekonomije pred činjenicom da "svi sticatelji bogatstva do beskonačnosti uvećavaju svoj novac". Ključni kriterij odbrane ktetike naspram hrematistike nije u upotrebi imovine, jer u oba je slučaja ona ista, nego u svrsi umnožavanja (auxesis, lat. amplificatio). Hrematistička svrha je življenje u neograničenom umnožavanju imovine i bogatstva, dok je ktetička svrha u samom dobrom življenju (eu zen)! Ako neograničeno umnožavanje bogatstva postane svrha, onda ono gospodari životom ljudi, čineći ih robovima vlastitog htijenja za sticanjem. Ako je život vođen svrhom dobrog življenja, onda je umijeće sticanja stavljeno u njegovu službu, te nije neprirodno, nego je ethosko. Dakle, ktetika pripada ekonomiji, dok joj hrematistika ne pripada. Međutim., i ta pripadnost ktetike ekonomiji je hiperetičkog karaktera. Naime, pojam hvperetikos označava ono što je potpomažuće, pomoćno, za službu određeno. Dok se sitna trgovina (kapeleia) nekako i može prihvatiti kao dio ktetike; a preko nje i ekonomije, dotle je za pokudu, po Aristotelu, svaki metabletički oblik razmjene, tj. razmjena širih razmjera, jer se njime ljudi bogate na račun drugih ljudi. Njegov najodiozniji oblik je lihvarstvo (he obolostatike), jer stvara bogatstvo čistim novčanim manipulacijama: "Njime dolazi dobitak od samog novca, a ne od onoga čemu je novac". Lihvarstvo je najoprečnije ethosu ekonomije. Nešto blažu ocjenu Aristotel izriče o monopolu, tj. "samoprodaji" (he monopolia) kao načinu sticanja. Umjerenost njegove osude monopola dolazi već od same činjenice daje monopol vrlo rasprostranjena pojava. Monopol može biti individualan, te za njega Aristotel navodi čuveni primjer s Talesovim bogaćenjem pomoću otkupa mlinova za cijeđenje maslinovog ulja. Monopol može biti i državni, tj. kada neka država monopoliše određene robe. Reziduum Aristotelove analize hrematistike je pomenuti način sticanja korišćenjem zemlje (rudarstvo, sječa šume etc), ali i najamništvo (mistharnia), kao i rad zanatlija i grubi fizički rad. Helenski prezir prema zanatstvu i fizičkom radu rukovodio je i Aristotela da ne posveti nikakvu analitičku pažnju najamništvu.

2. FILOZOFSKE REFLEKSIJE PRAKSISA PORODICE Sistematsko mjesto refleksije domaćinstva (porodice) u tradiciji praktičke filozofije (koja dopire

29l; ! О pojm u novca kod Pla tona , Ar istot el a i td. vit li : G. Si mm el , »Phil osophi e des Gelds«, 1930; 30Ar istot el . »Poli t i ka «, 125S b 5; 86

sve do Kanta) određeno je u potpunosti Aristotelovim nasljeđem. Refleksija domaćinstva, kao jednog od dva osnovna oblika ljudske društvenosti, smješta se u političku refleksiju. U njoj ona, takođe, očuvava tipičnu aristotelovsku prožetostshvatanja umijeća vođenja domaćinstva (na način oikonomia ili oeconomia) ethoskim karakterom te zajednice. "Prirodnost" domaćinstva kao zajednice znači upravo njegov izvorni etički karakter. Domaćinstvo je sastavljeno od tri prirodna udruženja, zasnovana na odnosu nejednakosti, te stoji pod jednom jedinstvenom vlašću gospodara-domaćina ("familia, domus, societas domestica seu oeconomica est societas necessario composita et inaequalis seu rectoria")31. Dakle, latinsko prevođenje pojmova oikos i oikia terminima domus i familia donosi samo tu novinu u odnosu na Aristotela što uspostavlja pojam porodice (lat. familia, premda će taj pojam u sebi dugo nositi tragove šireg značenja, napr. "družina", "gladijatorska četa", "škola","robovi" etc,). Međutim, i u pojmu familia zadugo će se održati tradirano helensko značenje pojma oikos: societas domestica seu oeconomica (kućna zajednica ili ekonomija)32. Tri zajednice u okviru jedinstvene kućne zajednice ostaju aristotelovski određene: bračna zajednica (societas coniugalis seu matrimonialis; matrimonium), u kojoj su muž (bračni gospodar) i žena uzajamno upućeni da rađaju i vaspitavaju djecu; roditeljska ili očinska zajednica (societas parentalis speciatimque paterna vel materna), koja je zajednica roditelja i djece radi njihovog vaspitanja, te gospodarska (gazdinska) zajednica (societas herilis) između domaćina i čeljadi (tj. u Starom vijeku robova, a kasnije služinčadi). Dakle, kućni gospodar (dominus, pater familias ili herus) i njegova žena, gospođa (domina, mater familias ili hera) čine vlast (gospodstvo) u domu, dok posluga čini služinčad (njem. das Gesinde). Nadalje, u filozofskoj refleksiji sve do Novog vijeka održava se i aristotelovska napetost odnosa ekonomije i hrematistike. Ktetika se i dalje smatra legitimnim umijećem sticanja, a služinčad se smatraju dijelom domaćinstva. Još i u Timelerovoj "Tabula oeconomica"33 služinčad se smatraju dijelom posjeda, čak živim dijelovima posjeda, jer spadaju u "res familiaris naturalis animatae rationales" (prirodne, racionalne, oduhovljene žive stvari) i tako se uklapaju u "ordo heri et servi" (poredak gospodara i slugu). Kroz cijelu rimsku i srednjevjekovnu povijest održavanje helenski smisao pojma ekonomije kao umijeća upravljanja domaćinstvom, koji u sebi sadrži moralnu stranu "prijateljstva" između muškarca i žene, roditelja i djece, te domaćina i služinčadi, kao i brigu za vođenje egzistencije u različitim područjima djelatnosti. Novi vijek postupno uspostavlja razliku između pojmova domaćinstva i porodice (familia). Najprije se pojam porodice uzima kao sinonim za pojam domaćinstva, kao cjelinu "kućne zajednice" (kojoj pripadaju i res familiares vel domesticae)34. Zatim se pojam porodice sužava na dio domaćinstva, na ljudsku zajednicu (societas humanum), tj. na ukupnost tri zajednice (societas coniugalis, parentalis i herilis), jer iz nje se isključuju posjed i "domaće stvari"(res domesticae). To pojmovno sužavanje znak je premještanja osnove ekonomske realnosti društva iz domaćinstva na građansko društvo, koje se počinje uspostavljati. a. Kantov pojam porodice Kod Kanta se provodi prvi pokušaj filozofskog promišljanja biti modernog pojma porodice. Naime, jedinstvo tri zajednice u domaćinstvu raskida se, da bi se pojmom porodice imenovale samo dvije prve zajednice, supružanska i roditeljska (societates matrimonialis et patenta), dok se treća zajednica (domaćina i služinčadi) izmješta iz pojma porodice i stavlja u posebnu ugovornu vezu porodice i služinčadi (facultas). Time se kod Kanta konačno raskida s aristotelovskim staroevropskim pojmom domaćinstva i ekonomije. Domaćinstvo se reducira na porodičnu monogamnu bračnu zajednicu i zajednicu roditelja i djece. Iz takve zajednice uklonjeni su njezini tradicionalni strukturalni elementi. Prvo, uklanja se shvatanje o prirodnosti gospodarskog odnosa domaćina i služinčadi. U epohi koja proklamuje opšte oslobođenje čovjeka kao čovjeka posve je razumljivo da se odnos domaćina i slugu potpuno transformiše, judifikuje i shvata isključivo kao ugovorni odnos. Drugo, ekonomske pretpostavke egzistencije domaćinstva uklanjaju se iz porodične zajednice i premještaju u novo polje društvenosti (građansko društvo). Treće, bračni odnos više se ne shvata kao prirodna veza muškarca i žene. Ključ novog razumijevanja bračnog odnosa uzima se iz novovjekovne teorije ugovora, koja je i sama potekla iz sfere rada. Stoga sada bračni odnos može biti shvaćen primarno kao ugovorni odnos. U taj odnos stupaju slobodni, samostalni i jednaki subjekti kao paciscenti, tj. ugovorne strane. Četvrto, krajnja judifikacija braka i porodice kod Kanta potpuno oslobađa te pojmove od određenja ljubavi i emocionalnosti. Peto, tradicionalna etiziranost pojma domaćinstva potpuno se gubi u Kantovom određenju pojma porodice. Aristotelovsko određenje domaćinstva kao zaokružene forme praksisa, koja je doduše izložena običajnosno-pravnoj reglementaciji, ali iz koje ne dobiva svoje bitno određenje, kod Kanta se potpuno transformiše. Dijelom je ta transformacija shvatanja kod njega posljedica novovjekovnog duha vremena, a dijelom unutrašnje aporetike Kantove filozofije. Središte Kantovog pojma porodice je upravo pravna reglementacija. Porodično-bračni odnos izvorno je shvaćen kao pravni odnos. "Lično pravo na stvaran način", kao dio nauke o privatnom pravu, na karakteristični kantovski rogobatni način svodi praksis porodice na "bračno pravo", "roditeljsko pravo" i "pravo domaćina". "Pravo kućne zajednice" (Recht der hauslichen Gesellschaft) spada u "lično pravo", kao "skup (sistem) zakona po kojima ja mogu biti u tom posjedu", a to je "posjed svojevolje nekoga drugoga, kao moć da se ona pomoću moje odredi za izvjestan čin prema zakonima slobode (spoljašnje Moje i Tvoje u pogledu kauzaliteta nekog drugog")35. To je pravo posjeda nekog spoljašnjeg predmeta "kao stvari i njegove upotrebe kao osobe", na temelju kojega se domaćinstvo (kućna zajednica) određuje kao "zajednica slobodnih bića", koja čine cjelinu uzajamnim uticajem na principu spoljašnje slobode. Takva zajednica ne nastaje "samovlasnim činom" (facto), niti "pukim ugovorom" (pacto), nego zakonom (lege),

31n G. Acbenwa ll , »l ur is na tural is pa rs posl eri or eom pl eel ens ius fam il ia e« (5). 1763. god., i n: Kant, Akad.- A. 19, 362; par . 81; 32Na Ari st ot elovom tr agu, t o odr eđenje seže do S.Pi i fendor fa (»De il ir e nal ura c et genli um «, 1759., l ib. VI; »De ofheio homi ni s et ei vi s«, l ib. II), Vol fa (»Verni inft i ge Geda nken vom dem gesell seha t'ti gen l .eben dcr Mensehen und insonderheit dem gem ei nen VVesen«, 1736.) i Lajbni ea (»Di e nat ui ii ehen Gesel l sehaft en«).

33,; Cl Ti mel ei ', »Tabnl ae t ol i us phil osophie pr acli ea e melhodum adii mbrantes«. 1611 god 34Achem va ll . isto. str . 361. »De fa mi li a«. ConJi ll ac. Ari »Fa mi li a«: (VVa l eh), W.T .Kr ug. »Al l g Handbueh der phi los. VVi ss .«, 1833 god.; 35 Kant, »Meta fi zi ka m or ala«, St oja novi ć, Sr . Kar lovci , 1993, pa r, 18; str . 72- 73; 87

"prirodnim zakonom dopuštanja", kojim "pravo čovještva u našoj vlastitoj osobi" stiče drugu osobu i može je "posjedovati". Aristotelova se ktetikatako judifikuje prema modernom pravnom shvatanju i prenosi na odnose personalnih "sticanja". Jednostavnije rečeno, po Kantovom sudu, muškarac stiče ženu. Obrnuti odnos sticanja, naime, da žena stiče muškarca za Kanta ne važi, iako je upravo on brak shvatio kao paciscentni odnos ugovornih strana u braku. Takva je duboka anti-modema inkonzekvencija u Kantovom shvatanju braka moguća zbog toga što se on još uvijek drži stare tradicije rimskog pravnog shvatanja domaćina. Po tom shvatanju, građanski status u punom smislu može imati samo svojevlasni domaćin (sui iuris). Moguće je tu Kantovu inkonzekvenciju shvatiti i kao najavu modernih napetosti između ličnih, društvenih i političkih prava čovjeka. Pojam braka kod Kanta takođe je judifikovan u ideji "bračnog prava". Kant ga izvodi iz stava o "prirodnoj polnoj zajednici" (comtnercium sexuale). To nije zajednica koja bi bila po "životinjskoj prirodi" (vaga libido, venus volgivaga, fomicatio), nego prema zakonu. Potpuno drugačije od misaone suptilnosti Aristotelovog shvatanja izvora braka, u kome je noseća ideja ona o prirodnoj upućenosti dvije slobodne polovine ljudskog roda na uzajamno sjedinjavanje, Kant shvata taj izvor kao građanskopravnu "uzajamnost posjedovanja njihovih polnih svojstava", kao "uzajamnu upotrebu koju jedan čovjek čini s polnim organima i moći drugog", i to "doživotno". To ima da znači: "Ako muškarac i žena žele da uživaju uzajamno u svojim polnim svojstvima, oni se nužno moraju vjenčati, a to je nužno prema pravnim zakonima čistog uma"36. Svjestan je Kant da se takvim određenjima supružanstvo potpuno obezličava, čak se i postvaruje, jer se seksualni organi tretiraju kao stvari na koje se stiče pravo bračnim ugovorom. Od takvog bizarnog određenja ne može spasiti ni Kantov obrt, kojim se postvarenje uzdiže u uzajamnost potpunog posjedovanja. Zapravo, na krajnje nespretan način, Kant je na tragu razumijevanja dublje dijalektike bračnog odnosa (ličnost-obezličavanje-ponovno zadobivanje ličnosti u bračnom jedinstvu), koja će biti razvijena kod Hegela. Ta se nespretnost osobito pokazuje na pitanju o bračnom nevjerstvu ili bjegstvu iz braka jednog od supružnika. To delikatno socio-psihološko i pravno pitanje Kant rješava na šaljiv način građansko-pravnim modusom: nevjernicu ili pobjegulju treba "kao neku stvar" vratiti pod "svoju vlast'*! Isto tako, pošto se bračni ugovor sklapa i izvršava "bračnom obljubom" (copula camalis), za Kanta nije prihvatljiva tajna veza muškarca i žene, niti bračno uzdržavanje od seksualnih odnosa, jer oboje znači "simulirani ugovor". Ako pak neko od supružnika "neskrivljeno" seksualno zanemoća, ostaje na snazi važenje bračnog ugovora. Ne smije doći do obljube bez ugovora, ali ni ugovora ako poslije njega se slijedi obljuba, jer uzajamnost posjedovanja supružnika nije moguća bez "uzajamne upotrebe njihovih polnih svojstvenosti". "Roditeljsko pravo" slijedi iz rađanja, održavanja i zbrinjavanja poroda. Djeca imaju "prirođeno" pravo na zbrinjavanje do punoljetstva. Za to nije potreban posebni pravni akt. Slično je s pravom roditelja da rukovode djecom i da ih vaspitaju. Tek tu kod Kanta promalja moralni aspekt porodične zajednice: krivica za vaspitnu zapuštenost djece pada na roditelje; isto tako, zahvalnost kao dužnost vrline djece u smislu opšteg duga roditeljima Kant svodi na odricanje roditeljskog prava zapovijedanja djecom kada ona sazru, kao i opraštanja naknade troškova i truda uloženih u podizanje djece. Dakle, djeca ne duguju ništa roditeljima za svoje vaspitanje. Kantov analitički prijelaz na "pravo domaćina" čudnovat je. Ukoliko punoljetna djeca ostanu u istom domaćinstvu s roditeljima, mijenja se njihov odnos, jer oni sada čine drugačiji oblik "kućne zajednice". Tradirana treća zajednica domaćinstva (societas herilis), koju Novi vijek bijaše odbacio, pa je i Kant uklonio iz pojma porodice, sada se vraća u diskusiju da bi se savladala teškoća pitanja o pravnom odnosu u zajednici roditelja i odrasle djece. Ugovorom s punoljetnom djecom osniva se nova "kućna zajednica" nejednakih (imperantis et subiecti domestici), u kojoj domaćin gospodari, a punoljetna djeca slušaju. Na isti način u takvu zajednicu stupaju druge slobodne osobe kao služinčad. Izjednačavanjem punoljetne djece i služinčadi kompletira se aporetika Kantovog pojma porodice. b. Hegelov pojam porodice U temeljnoj razlici i kritičkom odnosu prema Kantovom shvatanju, zasniva Hegel svoj pojam porodice. Duhovno i povijesno tle s koga on gradi taj pojam nije u bitnom različito od Kantovog, tj. različito je u mjeri u kojoj je Hegelov pogled na bit modernog praksisa različit od Kantovog. Slika napetosti između modernih oblika praksisa, posebno prava i morala, tj. legaliteta i moraliteta, odnosno, spoljašnje i unutrašnje slobode kod Kanta je dobila karakter neuspjeha u pokušaju da se pravo deducira iz morala. Zbog toga je i njegovo shvatanje porodice "ispražnjeno" od moralnog sadržaja i značenja, te svedeno na jedan element građansko-pravnog odnosa. I Hegel polazi od imanentne napetosti modernih regija praksisa, ali za njega ona nije nesavladiva. Naprotiv, unutrašnji mobilitet praksisa, njegova moderna dijalektička priroda uslovljava da među tim regijama ne može biti stroge granice, jer one životno pulsiraju u svojim uzajamnim oprekama, ali i sintetičkim oblicima. Moderni praksis je rezultanta djelovanja njegovih različitih oblika. Princip koji omogućava samostalni razvitak svakoga oblika praksisa posebno (moral, pravo, politika, ekonomija i običaji) jeste moderni princip slobode. On daje da ti oblici mogu stupiti u posve divergentne društvene putanje razvitka. Održavanje te slobodne divergentnosti moguće je samo stupanjem u uzajamni posredujući odnos tih oblika, kojim se stvara opšta linija društvenog djelanja kao rezultanta sila posebnih oblika djelanja. Opšti rezultat te rezultante jeste moderni građanski običajnosni svijet, kao troslojna struktura društvenosti (porodica, građansko društvo i političko društvo ili država). Pretpostavke i rudimentarni oblici za uspostavljanje opšte rezultante društvenog djelanja jesu moderna razvijenost pravnog principa i moralnog principa. Pravo i moral, kao opšte i nužne pretpostavke osnovnih polja modeme društvenosti, ne ostaju izvan toga polja, kada se ono epohalno konstituira, nego suštinski djeluju u njemu kao njegove regulativne ideje, te omogućavaju da se s njima i povrh njih gradi ono polje društvenosti koje ih nadrasta, onaj pojam slobode koji je postao "ppstojećim svijetom i prirodom samosvijesti". Porodica je prvi neposredni oblik toga supstancijalno običajnosnog jedinstva, u kojemu se

36i st o. par . 24; si r . 79; 88

sintetički susreću pravni i moralni princip. Već tim prvim određenjemporodice Hegel je opozvao Kantovu redukciju pojma porodice na građansko-pravni odnos. Nije to učinio prostim pridodavanjem moralnog odnosa izvornom karakteru porodice, niti nekih drugih momenata koji konstituiraju porodicu. Porodica je po svojoj svrsi jedinstvo duhovne zajednice. Iz toga ključnog stava Hegel određuje smisao i karakter tzv. funkcija porodice. Juridikacija toga jedinstva ima smisla samo kao stav o "pravu porodice" na vlastito postojanje, "pravu protiv spoljašnjosti" i kao pravu pojedinačnosti u slučaju raspadanja porodice (imovina, alimentacija, tročkovi odgoja etc). Hegel kaže: "Pravo se tiče samo stvari ili izvršavanja stvari. Članovi (porodice) moraju egzistirati"'31. Porodica, dakle, ne može počivati na kantovskoj hladnoći pravnog ugovornog odnosa. Štaviše, po Hegelovom sudu, Kant u bitnom promašuje u razumijevanju biti moderne porodice. Ako se ta bit shvati tako da nastaje i održava se kao ugovorni pravni odnos, onda porodica i brak prestaju biti eminentno ljudski odnos, dakle, postoje, ali ne egzistiraju! Za Hegela, naprotiv, porodica je "jedinstvo koje sebe osjeća". Ona je zajednica ljubavi, ali i uvjerenja da se vlastita individualnost predaje tom jedinstvu, kao što se i potvrđuje u njemu kao individualnost. Porodica nije puki ugovorni odnos osoba, nego u njoj individue bivaju članovi koji tvore jednu osobu, samu porodicu. Ta jedinstvena osoba ima tri strane: (1) brak, (2) vlasništvo porodice i (3) odgoj djece. (1) Hegelov pojam braka odstupa u bitnom od tradicionalnog shvatanja. Brak nije prosti prirodni spoj osoba, kako ga je razumjela cijela prirodno-pravna tradicija. Nije on ni samo građanskopravni odnos. Nije on ni samo zajednica ljubavi, nego je "pravna običajna ljubav"37. Brak kao momenat prirodnog života sadrži život u njegovom totalitetu. On je izvorno mjesto događanja procesa ljudskog roda, u kojemu se "spoljašnje jedinstvo prirodnih polova preobraća u duhovno, u samosvjesnu ljubav". Ne mijenja na stvari što u prozi života ishodišta braka mogu imati vrlo različite podsticaje. Brak može nastati iz "posebne sklonosti dvije osobe". Može do njega doći i brižnim pripravljanjem dobronamjernih roditelja ili nekom drugom spoljašnjom slučajnošću. Korijen mu može biti i u želji djevojke da postane žena, pa da "kao supruga dobije svoje dostojanstvo, vrijednost, radost, sreću". Do braka može voditi i nagnuće "strastvene ljubavi" ili htijenje mladića da postane muž. Isto tako, brak može biti učinjen i sredstvom za druge svrhe (imovinske, političke etc). Međutim, sve te beskrajne mogućnosti nastajanja ili održavanja braka ne spadaju u njegovo bitno određenje. Traženo bitno određenje braka, kojim Hegel pogađa u samo središte razumijevanja moderne ljudske subjektivnosti i individualnosti, sadrži se u pristanku muškarca i žene da "sačinjavaju jednu osobu". Kod Kanta, upravo zbog činjenice daje brak razumio kao ugovorni odnos, pojavila se temeljna inkonzekvencija. Muškarac kao slobodna pravna osoba koja sklapa ugovorni bračni odnos faktički u braku postaje gospođarem žene, s kojom može postupati kao sa stvari. Žena kao slobodna pravna osoba koja sklapa ugovorni bračni odnos faktički u braku postaje oruđem svoga muža. Kod Hegela, naprotiv, brak podrazumijeva i pretpostavlja da supružnici (dakle, i muškarac i žena podjednako) stupaju u njega kao slobodne i samosvjesne ličnosti. Stupajući u brak, obje ličnosti slobodno i svjesno ograničavaju vlastite pojedinačne ličnosti. To je ograničavanje nužni uslov da bi se brak uspostavio kao jedinstvo, tj. da bi supruzi postali "jednom osobom". Međutim, samoograničavanje i uzajamno ograničavanje supružnika u bračnom jedinstvu ujedno je i njihovo oslobađenje u tom jedinstvu, jer oboje se u braku potvrđuju kao ličnosti. Ljubav, povjerenje i zajedništvo cijele individualne egzistencije jesu ono običajnosno braka, kojim se prirodni nagon snižava na jedan momenat odnosa. Zadovoljenje nagona, kao momenat bračnog odnosa, može se potisnuti u pozadinu samo njegovim zadovoljenjem (ne izbjegavanjem ili apstinencijom), da bi bračni odnos mogao biti i nešto više od nagonskog odnosa, dakle, da bi mogao biti bitna duhovna povezanost dvije ličnosti. Jedino tako se brak može izdići iznad "slučajnosti strasti" i "vremenski posebnog nahođenja". Brak dakako sadrži i momenat osjećanja, ali iz njega proističe kolebljivost i mogućnost razvrgavanja braka. Zbog toga, u kompleksnosti braka kao prirodne, pravne, moralne, emocionalne, socijalne, te duhovno-običajnosne zajednice nijedan od tih momenata ne može biti istaknut kao njegova glavna svrha. Brak je "zajedništvo životne svrhe uopšte". Brak je izvorno duhovna veza, te Hegel nije nesklon ideji dopuštenosti razvoda (kada dođe do "tvrdoće srca"), ali izričito odbacuje ideju konkubinata, zato što u njoj dominira prirodni nagon. Odbacuje Hegel i romantičarsku ideju braka kao ne-ceremonijalne (ne-građanske ili ne-crkvene) zajednice, jer formalnost pristanka na brak "uz pomoć znaka jezika" daje viši duhovno-slobodni smisao stupanju u brak. Duhovni karakter braka implicira monogamiju, ali i odbijanje mogućnosti bračne veze krvih srodnika. (8) Drugi momenat egzistencije porodice je njezina imovina. I u tom se određenju pokazuje Hegelov dijalektički nerv: formalno ili apstraktno pravo, tj. moderna liberalna paradigma egoizma, primij enj ena na porodicu, mora se nadilaziti da bi porodice uopšte bi lo na način "brige i sticanja za zajedništvo". Formalitet prava kao priznatost pojedinačnog sticanja nužno se mora prevazići unutrašnjim moralnim odnosom u porodici. Sebičnost, na kojoj se gradi taj formalitet, mora preći u nesebičnost, da bi porodica uopšte postojala kao nešto zajedničko i opšte, kao "zajedništvo dobara". Dakako, to se zajedništvo imovine može ograničiti (bračnim ugovorom, pravnim zastupanjem žene etc), ali to ne protivrječi ideji vlasništva porodice, jer snaga tih ograničenja nastupa tek u nestanku braka (razvodom ili smrću jednog supružnika). Za Hegela je još uvijek razumljivo da porodicu zastupa muž kao "njena glava" (i u imovinskim stvarima). U njegovo vrijeme još ne bijaše odmakao proces emancipacije žena, osobito, u njezinom "sricanju prava prema spolja". Nijedan član porodice nema posebnog vlasništva, ali svaki ima pravo na ono zajedničko. Zato i može doći do posve modernih kolizija u porodici između "glave porodice" i članova. (9) Imovina porodice po Hegelu čini njezino jedinstvo u "nekoj spoljašnjoj stvari". Međutim, rezultat i svrha porodice kao takve jesu djeca i njihov odgoj. Subjektivitet ljubavi muškarca i žene u djeci dobiva objektivni oblik. Taj oblik je unutrašnje duhovno zajedništvo porodice u

37го Hegel , »Osnovne еп е fil ozofi ja pr ava«, Masleša , Sar ajevo. 1964, pa r 159 (bil ješka ); 89

,!!

i šlo, pa r . Idi (dodat ak);

kome su "roditelji voljeni i koji vole". Kao što kod Aristotela ekonomija završava u paideji, te zasnivanju pedagogije kao dijela praktičke filozofije, tako i kod Hegela analiza trećeg momenta postojanja moderne građanske porodice završava raspravom o vaspitanju djece. Od Hegelova vremena do danas rapidno je opadao interes praktičke filozofije za tematsko područje porodice. Ono ekonomsko, tradicionalno statuirano u domaćinstvu, izneseno je iz nje u sasvim drugu regiju modernog praksisa (građansko društvo), te time prepušteno modernim ekonomskim naukama. Na drugoj strani, oslobođena toga ekonomskog, ali i redovno zaobilažena i zaboravljana u savremenim filozofskim analizama modernog praksisa, porodica kao velika tradicionalna praktičkofilozofska tema spala je na razinu reziduuma modernog praksisa, te je prepuštena savremenim pozitivnim naukama. Taj je zaborav bio štetniji za misaoni identitet savremene praktičke filozofije, nego za faktički identitet savremene porodice. U obrnutoj srazmjeri s gubljenjem interesa praktičke filozofije rastao je interes pozitivnih nauka za nju. Bogatstvo naučnih hipoteza i spoznaja kretaće se od etnoloških, seksoloških, psiholoških, pedagoških, medicinskih, socijalno-patoloških etc. do socioloških uvida.

3. OSNOVNE CRTE POVIJESTI EKONOMSKE REFLEKSIJE Postavljajući ekonomiju u jedinstveno polje praktičke filozofije (eethos-oikia-polis) Aristotel je, vođen prirodom same ekonomske stvari, analitički zahvatio i ona njezina područja koja pripadaju izvanporodičnoj realnosti privrednog života. Time je anticipirao predmetno polje docnije političke ekonomije, omeđeno analizama robne razmjene i teorije novca. U temelju tih analiza stajalo je Aristotelovo razlikovanje kretike i hrematistike, postavljeno na razlici "prirodnog" i "neprirodnog" načina sticanja imovine. Aristotelovo opredjeljenje za ktetički način sticanja saglasno je običajnosnom duhu Helade klasičnog polisa. Značenje uvida u razliku upotrebne i razmjenske vrijednosti, te uvida u robnu vrijednost kao odnos jednakosti ostalo je nerazvijeno usljed same epohalne granice Aristotelovih shvatanja. Ta se granica nalazila u vladajućim helenskim shvatanjima o niskoj vrijednosti poietičke (tvorbeno-radne) djelatnosti, o "prirodnoj" nejednakosti ljudi, o "prirodnosti" rada robova etc. Aristotelova epohalna ograničenja u shvatanju prirode i biti rada direktno su se manifestovala u odbijanju mogućnosti da se dođe do pojma o kvalitativno različitim stvarima koje mogu biti uzajamno samjerljive. Aristotelov metabletički pojam razmjene počivao je na ograničenosti shvatanja o mogućnosti samjerljivosti samo kvantitativno, ali ne i kvalitativno različitih stvari. Puni karakter pojma razmjene moguć je samo u modernoj građanskoj epohi. Tek u njoj, na temelju uspostavljenog robnonovčanog odnosa, moguće je razumjeti da je bit razmjene u samjerljivosti kvalitativno različitih stvari. Ono što omogućava takvu samjerljivost, koja je za Aristotela bila neshvatljiva, je ono jednako u kvalitativnoj različitosti razmjenjivanih predmeta. To jednako je vrijednost koja je producirana ljudskim radom. Stoga je princip razmjene sadržan u samjerljivosti vrijednosti razmjenskih roba. Vrijednosti mogu biti samjerljive samo zbog toga stoje u njihovo stvaranje uložen samjerljivi ljudski rad. Zbog toga, nije od značaja što se tu radi o vrijednostima kvalitativno različitih roba. Njihova vrijednost dolazi od uloženog rada, koji se može kvalitativno i kvantitativno mjeriti. Do takvoga shvatanja Aristotel nije mogao doći, jer živio je u društvu koje je počivalo na nejednakosti ljudi i radu robova. Jednakost važenja svih radova, kao osnova samjerljivosti kvalitativno različitih roba, moguća je tek u epohi koja počiva na jednakosti ljudi, te u kojoj su uzajamni odnosi ljudi kao proizvođača roba postali vladajući društveni odnosi, dakle, tek u modernoj građanskoj epohi. Ekonomski uvidi helenističke i rimske epohe počivaju na istom tipu jedinstva etičkog, ekonomskog i političkog koje je karakterisalo helensku epohu. Međutim, po dubini i misaonoj snazi razumijevanja znatno su ispod nivoa Aristotelovih analiza. U spisima Marka Porcija Katona (234-149. g.pr.n.e.), Marka Terencija Varona (116-27. g.pr.n.e.), Junija Moderata Kolumele (sredina 1. vijeka), te Gaja Plinija Starijeg (23-79. g.n.e.) pitanja o zemljoradnji i radu robova su u središtu pažnje. Oni krizne pojave rimske ekonomije tumače faktorom neproduktivnosti rada robova. Kolumela se zalaže za podjelu latifundija kolonima, te tako anticipira pojavu instituta kolonata, kojim će se ukinuti robovlasnički sistem i otvoriti put feudalizmu. a. Hrišćanstvo i ekonomska refleksija U rano-hrišćanskoj religiji veliko je socijalno-ekonomsko značenje imala ideja jednakosti ljudi, usmjerena kako protiv plemensko-etničkih razlika, tako i protiv robovlasničkog sistema u cjelini. Ethos jednakosti na upečatljiv način pokazuje se u Pavlovim Poslanicama Kološanima i Galaćanima: "Gdje nema Grka ni Jevreja...,varvarina ni Skita, roba ni slobodnjaka, nego sve i u svemu Kist" (Kol. 3,11), te "Nema tu ni Jevreja ni Grka, nema roba ni gospodara, nema muškoga roda ni ženskoga; jer ste svi vi jedno u Krstu Isusu" (Gal. 3,28). Iste ideje nose i Evanđelja: "Kakvom mjerom mjerite, onakvom će vam se mjeriti" (Marko, 4,24; Matija, 7,2; Luka, 6,38). Novi zavjet prevazilazi i antičku averziju prema radu: "Ko neće da radi, da i ne jede" (Pavlova Druga Solunjanima, 3,10). Rad kao osnova života pretpostavlja opštu obaveznost rada. Stoga i raspodjela prema radu postaje nužnom: "I svaki će primiti svoju platu po svom trudu" (Kor. I, 3.8). U Poslanici Timoteju Pavle pokazuje odnos prema gomilanju bogatstva i novca, koji je još odiozniji od Aristotelovog: "Korijen je sviju zala srebroljublje" (Tim. 6.10.). Odiozan mu je i odnos prema lupeštini: "Koje krao, više da ne krade" (Efež. 4.28). Novi zavjet osuđuje i lihvarenje: "Davajte u zajam (i neprijatelju), ne nadajući se ničemu" (Luka, 6.35). Bogatima neće biti mjesta u "carstvu božijemu": "Lakše je kamili proći kroz iglene uši, negoli bogatome ući u carstvo Božije" (Matija, 19.24; Marko, 10.25). Bogatima ostaje samo jedan izbor:"Ako hoćeš savršen da budeš, idi prodaj sve što imaš i podaj siromasima; i imaćeš blago na nebu" (Matija, 19.21). Odbacivanje privatne svojine vodi najradikalnije predstavnike ranog hrišćanstva prema ideji kolektivizma i podruštvljivanja imovine. Te ideje bijahu ostvarene u kumranskoj zajednici esena i prije

90

pojave hrišćanstva (kraj 2.v.pr.n.e.-l.v.n.e.). Međutim, podruštvljivanje imovine u uslovima postojanja Rimske imperije nije imalo izgleda na uspjeh, osobito poslije etabliranja hrišćanske crkve u imperijalnu državnu strukturu. Ipak, daleki odjeci te ideje mogu se pratiti u srednjoevropskim seljačko-plebejskim jeretičkim pokretima, kao i u koncepcijama utopijskog i hrišćanskog socijalizma. Etabliranje hrišćanstva u Imperiji i kasnijim rano-feudalnim državama Zapadne Evrope bijaše moguće otupljivanjem njegovog socijalno-kritičkog radikaliteta, te prenošenjem osnovnih akcenata životnog senzibiliteta na trpljenje i patnji, na indiferentno-asketski odnos prema životu i materijalnom bogatstvu, uopšte, prema spoljašnjoj ekonomskoj realnosti. U tome se nalazi glavni razlog objašnjenja činjenice da tokom dugog niza vijekova na evropskom kulturnom i intelektualnom prostoru nema nikakve naučnoekonomske refleksije. Avgustinovo slavljenje poljoprivrednog rada, te osuda trgovine i lihvarstva potpuno se uklapa se u tu opštu tendenciju. Tek kod srednjovjekovnih crkvenih pisaca kanonista počinju intenzivnija istraživanja ekonomskih problema vremena. Ta su istraživanja vodena iz ključa moralne paradigme hrišćanstva. Svojevrsna ekonomska etika, izgrađena na Aristotelovoj paradigmi razlikovanja ktetike i hrematistike, kao i na hrišćanskoj moralnoj baštini, određuju ekonomiju kao kompleks zakona valjanog upravljanja ekonomskom realnošću prema moralnim propisima. Taj je kompleks ipak posmatran dovoljno fleksibilno da se može propovijedati ravnodušnost prema ovozemaljskoj bijedi, eksploataciji i ekonomskim nejednakostima, ali se mogu i osuđivati takve ekonomsko-socijalne opačine. Privatno vlasništvo, trgovina, težnja za bogaćenjem, pa i kamate počinju se opravdavati najprije idejom nesavršenosti ovozemaljskog života, a onda i idejom rizika i njegove kompenzacije. Najznačajniji autor među kanonistima je veliki teološko-filozofski sistematičar Toma Akvinski. U širokom sintetičkom zahvatu pitanja ekonomije, prava, morala, države etc. on nastoji s podloge moralnog učenja katoličanstva referirati aktualnu ekonomsku problematiku svog vremena. Za njega je staleško-hijerarhijska struktura društva nesporni i limitirajući faktor ekonomske analize. "Grešno je uzdizati se iznad svog staleža", jer je staleška struktura društva "od boga ustanovljena". Čovjekovo dobro ipak nije u zgrtanju bogatstva, nego u "kontemplaciji boga". Ipak, krupni zemljišni posjed, vlasništvo, bogatstvo, trgovina i novac, ma koliko bili neprirodni (nemoralni) ipak spadaju u nužno zlo ovoga svijeta. Tipična hrišćanska apologija rada kod Akvinskog ima svoju granicu: fizički je rad ipak "ropsko zanimanje". Socijalni parazitizam vladajućih klasa i feudalna renta opravdavaju se mogućnošću da se izabrani bave duhovni radom "u ime spasenja ostalih". Aristotelovu diferenciju prava sticanja i upravljanja i prava korišćenja Akvinski direktno preuzima, određujući prvo kao pravo pojedinca, a drugo kao obavezu pojedinca da radi u korist zajednice. Opravdanje robne proizvodnje i trgovine kod Akvinskog se koncentriše u učenju o "pravednoj cijeni" (justum pretium). Prema tom učenju, cijena robe treba da se usaglasi s moralnim zakonima, kao nešto objektivno što bi omogućilo pravednost razmjene (ekvivalenciju vrijednosti). Međutim, to je učenje stajalo u direktnoj suprotnosti s privrednim životom gradova, te praksom manastira i duhovničkog staleža. Građanski slojevi su pod pravednom cijenom htjeli vidjeti ekvivalentnost razmjene, dok su kanonisti (s Akvinskim na čelu) takvim pojmom cijene branili staleške privilegije. U "Teološkoj zbirci" Akvinski je doduše skloniji građanskom, nego kanonističkom tumačenju pravedne cijene. On razlikuje dva oblika pravednosti u razmjeni: jedan oblik garantuje cijenu "saglasno stvari", a drugi garantuje odnos "dijela prema cjelini", te obezbjeđuje veću dobit onome "ko više znači za društveni život", tako da proces formiranja cijena zavisi od socijalnog statusa učesnika u razmjeni. Na ovom drugom obliku bazira se apologija feudalne nejednakosti ljudi, kojom se spriječava nivelacija staleža pomoću građanskog bogaćenja trgovinom. Njezin je instrument hrišćansko moraliziranje, kojega i Akvinski primjenjuje: trgovina radi sticanja dobiti je "sama po sebi sramotna", ali je prihvatljiva ako se "svakome dopušta radi sticanja sredstava za egzistenciju". b. Nastajanje moderne ekonomske refleksije U reformacijskom pokretu Lutera i Kalvina dovršava se tradicija duboke vezanosti razumijevanja ekonomije i religijsko-etičkog korpusa hrišćanstva i priprema osnova za moderno potpuno razvezivanje toga odnosa, te emancipaciju ekonomske realnosti od religijskih i moralnih pogleda, a ekonomske nauke od teološkog i etičkog pokrića. U njihovom vremenu počinje proces prvobitne akumulacije kapitala i razvitka manufakture. Nastaje mlada građanska klasa, koja u sticanju bogatstva i njegovog apstraktnog novčanog oblika više neće da se potčinjava bilo kakvim etičkim granicama. Prvo veliko napuknuće u tradiciji vezanosti ekonomije i morala događa se u merkantilističkoj teoriji i politici. Njezin korijenje u jedinstvu interesa mlade buržoazije i države da se spoljnom trgovinom postigne akumulacija kapitala i ukloni feudalni način proizvodnje. Merkantilizam promoviše interese trgovačkog kapitala u državne interese, a težište privredne aktivnosti premješta s upotrebne na prometnu vrijednost i višak vrijednosti. Sticanje i oplođivanje kapitala više se ne smatra "sramotnim", nego postaje središte i svrha privrede. Tako hrematistika odnosi povijesnu pobjedu nad ktetikom, a moć ekonomske realnosti premješta se iz domaćinstva na nastajuće građansko društvo. Novac postaje mjera bogatstva države i nacije (shvaćen kao plemeniti metal koji je uzet kao prometna vrijednost). Svrha bogatstva više ne može ostati zarobljena u ethoskoj strukturi domaćinstva, nego bogatstvo postaje samosvrhovito. U osnovi, ekonomija se otrže iz tradicionalnog jedinstva regija praksisa i postaje vodećom poietičko-tvorbenom (tehneičkom) djelatnošću modernog svijeta. Kod merkantilista je taj poietički momenat ekonomije još uvijek u drugom planu. Privređivanje samo pruža materijal trgovini s inostranstvom. Bogatstvo se ne stiče proizvođenjem, nego prvenstveno trgovačkim prometom roba, pri čemu trgovac mora nastojati da izbjegne negativni bilans poslovanja s inostranstvom. Od ranih engleskih merkantilista (bulionista), na čelu s Mejnlizom (Malvnes, 1581-1641), redaju se različite merkantilističke koncepcije i autori (Mislden, Sera, Tomas Man). Po francuskom ekonomisti i državniku Kolberu (1619-1683) francuska merkantilistička politika biće nazvana "kolberizam", a njemački merkantilizam javlja se pod nazivom "kameralizam". Antoan Monkretjen će nazivom svog traktata ("Traktat o političkoj ekonomiji", 1615.) prvi uvesti u teorijski opticaj sintagmu "politička ekonomija". Merkantilističke teorije smatraju se pred-poviješću ekonomske nauke, ali i kao takve

91

otvaraju proces formiranja moderne ekonomske nauke i ekonomskih škola. Najpoznatije ekonomske škole su: klasična buržoaska politička ekonomija, škola fiziokrata, škola rikardovaca, marksistička politička ekonomija, istorijska škola, marginalizam, austrijska škola, mančesterska škola, kembrička škola, matematička škola, lozanska škola, stokholmska škola, škola institucionalista, kejzijanska škola, čikaška škola etc. Cjelina diskusionog polja moderne ekonomske nauke ovdje za nas može imati značaja samo u kontekstu rasprave o odnosu morala i ekonomije. Najprije, od sredine 17.vijeka razvija se škola klasične ekonomije, koja težište razumijevanja ekonomske realnosti premješta s merkantilističke orijentiranosti na trgovinu prema vodećoj ulozi same materijalne proizvodnje. Postoji dvojba o tome koji korpus učenja i autora može biti obuhvaćen izrazom "klasična škola". Jedni smatraju da se ona proteže od A.Smita do Dž.S.Mila, a obuhvata još Rikarda, Maltusa i Seja. Drugi (prije svih, Kejnz) drže da ona obuhvata uz Rikarda i njegove prijethodnike i sljedbenike. Izvjesno je da klasična građanska politička ekonomija napušta stanovište merkantilističke teorije i prakse, mijenja konotaciju pojma bogatstva (od količine novca u količinu materijalnih dobara), premješta težište razumijevanja privrede s prometa na proizvodnju i raspodjelu, razrađuje radnu teoriju vrijednosti (prema kojoj tržišna cijena određuje vrijednost robe, dok veličina vrijednosti zavisi od količine rada predujmljenog u proizvodnju robe), rad tretira kao izvor vrijednosti, te postavlja teoriju o porijeklu i prirodi društvenih dohodaka (iz koje se razumije da dohoci, kao što su profit, kamata i renta, imaju svoj izvor u dodatnom radu najamnih radnika, koji premaša nadnicu, te čini osnov kapitalističke eksploatacije najamnog rada). Napokon, ova ekonomska škola otkriva temeljnu razliku proizvodnog i neproizvodnog rada, suprotnost akumulacije i neproduktivne društvene potrošnje, te klasnu suprotnost kapitala i rada (kapitalističke i radničke klase). U postupnosti oblikovanja ove ekonomske doktrine, od njezinog začetnika Petija (W.Petty, 1623-1687), preko njegovih sljedbenika Džona Loka (1632-1704), Dadli Norta (D.North, 1641-1691), Niklesa Barbona (N.Barbon, 1640-1698), Dejvida Hjuma (1711-1776) i Džona Loa (J.Law, 1671-1729), postupno se oblikuje razumijevanje unutrašnje zakonomjerne strukture ekonomskog života. Kao prolegomena liberalističke ekonomske paradigme, ova doktrina nastoji da otvori put slobodi ekonomske inicijative, koja bi bila oslobođena i od državnog miješanja, te samim tim i od uticaja ljudske volje! Takvo oslobođenje ekonomskog korpusa od uplitanja ljudske volje, bolje reći, zahtjev za emancipacijom ekonomske logike (=računice) i lukrativne volje (=htijenja za beskonačnim sticanjem bogatstva) od svih drugih oblika ljudske volje, koji konstituiraju druga područja praksisa (moral, porodica, politika, država, pravo), osnov je moderne destrukcije tradicionalnog jedinstva ljudskog praksisa, posmatran iz ekonomskog rakursa! Osloboditi ekonomski život od dejstva volje, koja potiče iz drugih regija praksisa, te ga prepustiti njegovoj imanentnoj volji, predstavlja osamostaljenje ekonomske volje iz političkog tradicionalnog jedinstva volja. Međutim, otkriće radne teorije vrijednosti vrlo rano je pokazalo da osamostaljenost ekonomske volje može opstojati samo ako se podržava iz pravne sfere (gdje se ideja vladavine prava može objektivirati kao vladavina tržišta), iz sfere države (koja, doduše, ne smije biti središnji činilac ekonomije, nego njezin zaštitnik i korektor), iz sfere politike (njezinim modernim pulsiranjem između konzervatizma i demokratije, koje treba da održava suverenost ekonomske volje), iz sfere porodice (koja treba da pristane na gubitak ekonomske autarkeje, te da svog domaćina uputi u izvan-porodičnu sferu, u gladijatorsku javnu arenu borbe ekonomskih volja, sa koje će u porodicu donositi svoj plijen, da bi joj obezbijedio egzistenciju), iz moralne sfere (u spremnosti moralne svijesti da beskonačnost svojih htijenja obuzda i usmjeri u jedan jedini pravac, u utilitarističko moralno stanovište). Napokon, htijenje osamostaljivanja ekonomske volje našlo je svoj suštinski uslov u produkcijskoj snazi rada, te u kreaciji viška rada kao osnovnoj i jedinoj svrsi te volje i uslovu njezina samoodržanja. Međutim, u tome je sadržana sva paradoksija slobodne ekonomske volje, kao konstituirajućeg temelja modernog građanskog svijeta. Ako je stvaranje viška rada svrha i sredstvo samoodržanja ekonomske slobodne volje, onda ono inicira beskrajni razmah razvitka poietičke snage ljudske djelatnosti. Helenska je civilizacija poietičku snagu rada držala potpuno potčinjenom praktičkom i teorijskom interesu čovjeka. Hrišćanska je civilizacija u vlastito središte stavila ono poietičko, ali ne kao ljudsku, nego kao božansku moć. Građanska civilizacija je, postavljajući sve sile praktičkog u ekonomski praksis, kao rezultantu njihovog djelovanja, oslobodila neslućenu poietičku moć, koja se povratno uspostavila kao sama svrha ekonomskog praksisa, a onda i svrha i mjerilo svake ljudske djelatnosti. Proizvođenje radi drugih svrha počelo se preokretati u proizvođenje radi proizvođenja! "Maksimalizacija profita", kao konkretno ime te poietičke samosvrhovitosti, ozbiljno je dovela u pitanje samosvrhu ekonomskog praksisa. Umjesto da profit služi tom praksisu, uspostavio se odnos da svaki praksis, u krajnjoj liniji, treba da služi profitu. U tom pervertiranju svih povijesnih perspektiva samoodređenja životnih svrha ljudi odvija se središnji čin drame moderne građanske civilizacije. Takav pravac ekonomskog praksisa i ekonomskog mišljenja zauzet je i najprije reflektovan kod francuskih ekonomista fiziokrata, počev od osnivača te doktrine Fransoa Keneja (F.Quesnay, 16941774), preko Viktora Miraboa (V.Mirabeau, 1715-1789), do Tirgoa (Turgot, 1724-1781), koji su svrhu ekonomskog praksisa vidjeli u povećavanju društvenog bogatstva, koje se može postići samo u poljoprivredi stvaranjem viška proizvoda, takozvanog "čistog proizvoda" (produit net). Ekonomski praksis može slijediti tu svrhu samo ako je oslobođen dejstva svake izvan-ekonomske volje. Borbeni poklič toga zahtjeva za ekonomskom slobodom bijaše: "Laissez faire - laissez passer!" (u slobodnom prijevodu: "Ostavite ljudima da rade šta hoće"!, ili "Pustite da stvari teku same po sebi" !). Srodan mu je stav: "Le monde va du lui meme!" ("Svijet se sam snalazi"!). Poduprtost ovih lozinki iz moralne sfere najbolje će pokazati poznata utilitaristička lozinka -."Najveća sreća za najveći broj ljudi" (La massima felicita divisa nel maggior numero). Njeno se autorstvo pripisuje italijanskom ekonomisti Cezaru Bekariji (Beccaria, 1738-1794). Drugi tu lozinsku pripisuju Fransisu Hačisonu (Hutcheson, 1694-1747), škotskom moralnom filozofu i učitelju Adama Smita ("The greatest happiness of greatest numbers"). Kod Adama Smita (1723-1790), vodeće glave klasične ekonomske misli, te jednog od najznačajnijih ekonomskih mislilaca uopšte, potreba za samostalnim naučnim istraživanjem

92

samostalnog ekonomskog praksisa još uvijek mora tražiti oslonac u moralno-etičkoj sferi. U znamenitom djelu "Bogatstvo naroda" (Wealth of Nacions, 1776.) taj se oslonac priređuje iz prirodno-pravne tradicije praktičke filozofije, a pomoću teze o prirodnom poretku, prirodnom zakonu koji traganje za srećom legitimira kao neotuđivo ljudsko pravo. Njime se u isti mah legitimiraju i prirodni motivi ljudskog djelovanja: samoljublje, naklonost, želja za slobodom, osjećaj pristojnosti, radna navika i sklonost za trgovinom. U odstupanju od tradicije ideje o nejednakosti ljudi, Smit u duhu vlastitog vremena polazi od ideje izvorne, prirodne jednakosti ljudi. Postavljanjem te ideje slomljen je okov ideje nejednakosti, koji je u dugom nizu vijekova onemogućavao radikalni razvitak same ekonomske realnosti, ali i razvitak naučne refleksije te realnosti. Naime, Smitovo prirodno-moralno legitimiranje ideje jednakosti otvara horizont slobodnog samouspostavljanja ekonomskog praksisa. Ako se čovjek u djelanju rukovodi rečenim prirodnim motivima, onda će se u rezultatu te slobode postići suštinsko moralno dobro: lična korist i opšte dobro. To će postignuće biti djelotvornije nego da gaje vodila izričita namjera, tj. volja koja bi dolazila iz drugih oblika praksisa, osobito ako bi to bila voljna intervencija države u ekonomski praksis. Zbog ovog osnovnog stava Smit se smatra "apostolom liberalizma" i najodlučnijim braniocem načela "Laissez faire". U svom dvotomnom djelu on najprije traga za uzrocima unaprjeđenja proizvodnih snaga i redom društvene raspodjele proizvoda rada (I knjiga), za prirodom kapitala, njegove akumulacije i količinama rada koje kapital pokreće (II knjiga), za ekonomskom politikom koja dovodi do veće radinosti u pojedinim područjima rada (III knjiga), za objašnjenjem različitih sistema političke ekonomije i njihovim učincima u različitim vremenima (IV knjiga) i za problemima finansija (V knjiga). Sistematičnost i obuhvatnost Smitove analize ekonomije kao praksisa i mišljenja praksisa, do tada nepoznata, usmjerava se najprije protiv merkantilističkog i fiziokratskog traganja za izvorom bogatsva. Za Smita nije njegov izvor ni spoljna trgovina, niti poljoprivreda, nego je rad izvor bogatsva. Bogatstvo zavisi od količine i produktivnosti rada. Povezanost podjele rada, razmjene i tržišta, te diferencija upotrebne (value in use) i prometne vrijednosti (value in exchange) omogućava Smitu postavljanje radne teorije vrijednosti. Samjerljivost vrijednosti roba u razmjeni (na čemu je u svoje vrijeme zastala Aristotelova analiza, a onda i potonja povijest ekonomskog mišljenja) nađena je u količini rada koji je uložen u proizvodnju neke robe. Uloženi rad postaje mjerom vrijednosti robe, ali i izvorom te vrijednosti! Doduše, Smit smatra daje mjera neke robne vrijednosti određena i količinom rada koji se za robu može dobiti na tržištu ili čak količinom rada koja se prišteđuje kupovanjem određene robe. Takva njegova analiza, ne uvijek konzistentna, vodi dalje razlikovanju cjeline društva na proizvodno i neproizvodno. Ta razlika proizilazi iz razlike proizvodnog i neproizvodnog rada. Proizvodni rad svodi se na najamni rad, koji se kupuje za kapital. Iz toga stava Smit izvodi teoriju najamnine i viška vrijednosti, koja razotkriva suštinu eksploatatorskog karaktera građanske ekonomije. Dvojstvo u cjelinu Smitove analize unosi njegova teorija troškova proizvodnje (koja sve troškove pretvara u izvore vrijednosti), protivurječeći teoriji najamnine i viška vrijednosti, te otvarajući na taj način dvije škole ekonomskog mišljenja, koje će baštiniti ta dva različita stanovišta njegove analize. Najistaknutiji autor koji slijedi Smitovu radnu teoriju vrijednosti je Dejvid Rikardo (David Ricardo, 1772-1823) s djelom "O načelima političke ekonomije i oporezivanja" (1817.)- Njemu više nije potrebno, kao Smitu, prirodno-moralno utemeljenje građanskog ekonomskog realiteta, jer ga promišlja u vremenu kada je on povijesno već uspostavljen kao vladajući ekonomski sistem, koji se samolegitimira snagom faktičkog postojanja. Rikardov prevashodni interes je u traganju za zakonima podjele proizvoda rada na klase najamnih radnika, kapitalista i zemljoposjednika. Njihovo izvorište on promišlja u otklanjanju Smitovih analitičkih nedosljednosti, ali i on porijeklo prometne vrijednosti ipak situira u sami rad. Takav je analitički model operativan i u uslovima razvijenog kapitalizma. Na taj način, Rikardo pokušava dokazati da Smitovo odustajanje od radne teorije vrijednosti u korist teorije profita i najamnine nije opravdano. Upravo, spor o radnoj teoriji vrijednosti proizvodiće i ubuduće radikalnu polarizaciju među ekonomistima. Taj spor se koncentriše na samo razumijevanje biti kapitalističkog načina proizvodnje. Polarizacija oko heurističke vrijednosti radne teorije vrijednosti imala je dublju osnovu u polarizaciji oko pitanja važenja teorije eksploatacije. Polarizacija mišljenja oko teorije eksploatacije po svojoj ideološkoj, socijalnoj i političkoj dubini zasijeca u same temelje građansko-kapitalističkog svijeta. Na tom se polju rađaju moderne ideološko-političke paradigme, a onda i njihovo epohalno sučeljavanje, koje u različitim i promjenljivim oblicima traje do danas. c. Hegelov pojam građanskog društva Hegelova praktička filozofija prihvata modernost i teorijsku neizbježnost misaonog impulsa političke ekonomije, te ga na osebujan način smješta u vlastito razumijevanje modernog praksisa, konkretno, u onu regiju praksisa koja se uspostavlja na najdramatičniji i najsporniji način. Povijesni novum praktičkog polja građanskog društva ni prije, niti poslije Hegela nije dobio takvu filozofsku legitimaciju, kakvu mu je on dao, usidrivši svoju praktičko-filozofsku refleksiju u samo središte sukoba modernih ideoloških paradigmi oko načina i smisla moderne čovjekove egzistencije. Prvo. Statuirajući strukturu modernog građanskog običajnosnog praksisa u momentima porodice, građanskog društva i države, a na nosivim pretpostavkama fonnalnog prava i morala, Hegel je već tako raščlanjenom strukturom pokazao moderni princip društvenosti, oblikovan u raskidu s cijelom dotadašnjom evropskom tradicijom društvenosti. U toj tradiciji država i "građansko društvo" bijahu shvatani kao jedno. Povijesnim istiskivanjem ekonomske realnosti života iz njegovog tradicionalnog mjesta u domaćinstvu, koje je vođeno povijesnom pobjedom građanskog povijesnog principa, došlo je, s jedne strane, do opšte redukcije domaćinstva na porodicu, te s druge strane, do emancipacije ekonomske sfere djelanja (kao građanskog društva) od političke sfere društva, tj. države. Građansko društvo, kao novi i treći oblik društvenosti modernog čovjeka, postalo je primamim poljem oblikovanja ekonomske realnosti. Tradicionalna aristotelovska dvoslojnost društvenosti: oikia i polis,

93

transfonnisana je u modemu troslojnu strukturu društvenosti: porodica, građansko društvo i država. Dakako, i kod Aristotela postoji pojam "građanskog društva" (koinonia politike), ali on je jednak pojmu polisa. Isto tako, u Ciceronovoj tradiciji pojmovi "conciliatio", "communitas" i "societas civilis" takođe znače "građansko društvo", ali se ne razlikuju od pojma države (civitas). U sholastičkoj tradiciji pojmovi "communicatio cilivis", "cotmnunitas" i "politica", kao i u političko-pravnoj tradiciji 16. i 17. vijeka pojam "societas civilis" opstoje na nerazlikovanju države i građanskog društva. Tek Pufendorf uvodi razliku "societas civilis" i "societas", te trasira put modernom razlikovanju pojmova države i građanskog društva. Velika transformacija dvoslojne u troslojnu društvenost radikalno je promijenila smisao i sadržinu oba tradicionalna oblika društvenosti: domaćinstvu je oduzela bitni karakter ekonomske autarkeje, a državi ključne prerogative u konstituisanju i regulaciji izvan-domaćinske ekonomske realnosti. Oba bitna svojstva preuzelo je na sebe građansko društvo, stopivši ih u jedinstveno polje moderne ekonomije. Drugo. U tradicionalnoj liku društvenosti eethos pojedinca bio je izvedenica običajnosnog jedinstva oikije i polisa (virtus pojedinca izvođenje iz jedinstva domus i civitas). Eethos, odnosno, virtus povratno je učvršćivao to jedinstvo, jer uspostavljan je kao upojedinjeni duh jedinstva običajnosnog na način etičke vrline (arete ethike, lat. virtus moralis). Na modernoj paradigmi društvenosti, kako je Hegel razumije na tragu tradicije prijethodnog rano-građanskog mišljenja, osnova cjeline strukture praksisa jeste "pravo posebnosti" pojedinca kao subjekta. To pravo Hegel razumije mnogo kompleksnije nego što se to čini u klasičnom i savremenom liberalizmu. U tome, svakako, treba tražiti dio objašnjenja odioznog odnosa liberalnih autora prema Hegelu. Kod Hegela, naime, pravo posebnosti čovjeka nije mišljeno samo kao "pravo na život, slobodu i vlasništvo". Liberalistički redukovano pravo posebnosti imalo je i još uvijek ima svoju objektivaciju na način egoističko-posesivnog i lukrativno-poietičkog individualizma. Za Hegela, naprotiv, to se pravo mora moći shvatiti kao znatno dublje i kompleksnije od liberalističke redukcije. Ono nije kod Hegela negirano u svom epohalnom značenju "prava na život, slobodu i vlasništvo". Naprotiv, liberalistička postavka tih prava ostaje trajnom osnovom modernog građanskog svijeta, ali na toj osnovi grade se i drugi nesporni oblici prava. Prije svega, gradi se pravo pojedinačnog čovjeka (kao ličnosti) u svim sferama i regijama modernog praksisa. Pravo čovjeka kao ličnosti nije epifenomen, nego je svrha "prava na život, slobodu i vlasništvo". Ako se ono shvata samo kao epifenomen, onda pojedinac kao osnova i princip modernog svijeta biva moguć samo kao homo oeconomucus, tj. bourgeois (privatna osoba). Društvo koga bi činile samo privatne osobe kao ekonomske monade, koje su sučeljene u odnosu ekonomske konkurencije i borbe, pretvorilo bi se u društvo temeljne neslobode. Upravo, društvenost objektivirana kao građansko društvo, sama za sebe, u realnosti se po Hegelu pokazuje kao sistem "sveopšte zavisnosti i nužde". Zbog toga Hegel zahtijeva da se moderno pravo čovjeka kao čovjeka shvati u punoći vlastite multiplikovanosti. Konkretno to znači da je princip modernog građanskog svijeta u tome da je čovjeku priznato ne samo pravo da bude ekonomsko biće, nego i pravo da bude pravna osoba, moralni subjekt, član porodice i građanin (homo politicus, citoven), napokon, .da bude priznat čovjek naprosto! Razlika između Hegelovog i liberalističkog poimanja širine objektivacije i smisla "prava posebnosti" nije samo razlika u akademskom stavu, nego zadire u dubinu aporetike moderne građanske egzistencije, u poimanje moderne slobode. Hegelova interpretacija građanskog društva započinje stavom o stupanju člana porodice u građansko društvo. Ono što omogućava takvo stupanje je "princip ličnosti", tj. pojedinačnost samostalne osobe s pravnom, ekonomskom, moralnom i političkom sposobnošću. Veza porodice i građanskog društva moguća je samo "ukidanjem" (Aufhebung) porodice, tj. potrebom da porodica osnov vlastite ekonomske egzistencije traži izvan sebe u polju susretanja ekonomskih jedinki. Time porodica realno nije ukinuta, nego vlastitu egzistenciju mora tražiti u drugoj sferi društvenosti , kao pojedinac koji je "konkretna osoba". Na "agora" ekonomske egzistencije pojedinac stupa kao pravna osoba i moralni subjekt, ali se ta svojstva odmah pokazuju kao nebitna, jer građansko društvo nije ni pravna, niti moralna zajednica ljudi, nego je ponajprije "sistem potreba". Zadovoljenje potreba u tom sistemu mora biti posredovano spoljašnjim stvarima, koje su vlasništvo ili proizvod drugih potreba i volja, te vlastitom "djelatnošću i radom", kojim se posreduju obje strane. To znači da se u sistemu potreba stupa u proces posredovanja onih koji traže zadovoljenje vlastitih potreba i onih od kojih se to zadovoljenje može dobiti. U tom se posredovanju reducira osebujnost i cjelovitost svakoga čovjeka na jednu njegovu stranu, na njegovu "samostalnu posebnost" koja traži svoje zadovoljenje. Treće. Prvi princip na kome počiva građansko društvo je princip posebnosti, redukcija potpunog čovjeka na homo oeconomicus-a. Hegel nema nikakvih (osobito, ne liberalističkih) iluzija da polazište moderne građanske društvenosti iz beskonačnog prava posebnosti čovjeka ne predstavlja, već u prvom koraku, preobraćanje izvorne individualne slobode u užas neslobode. Nesloboda nastaje i traje u građanskom društvu na faktumu ekonomske konkurencije i djelovanja zakona tržišta. Taj faktum uslovljava nužnost sučeljavanja ljudi kao ekonomskih monada na polju građanskosti. Zbog toga, ovaj prvi princip građanskog društva stvara na svom cjelovitom ekonomskom polju mješavinu "prirodne nužnosti i proizvoljnosti". Proizvodi on raspad života na posebnost i opštost, moralnu opustošenost ekonomske egzistencije, "raspuštenost, bijedu i zajedničko fizičko i običajnosno propadanje", bezmjernost i pretjerivanja svake vrste, "izlivanja valova svih strasti", "moralnu mrzovolju" i pobunu protiv takve beskrajne diktature posebnosti. Jednim slovom, proizvodi najvišu moguću povijesnu napetost između moralnih nazora i divljeg razmaha ekonomskog egoizma, koja postaje i ostaje konstanta građanske epohe u cjelini. Četvrto. Zašto građansko društvo ipak ne propada od te napetosti, ali i od unutrašnje napetosti u samom ekonomskom egoizmu (od prostog mehaničkog sudaranja posebnih lukrativnih volja)? Nema te snage dijalektičke moći mišljenja koja bi mogla izmudrovati ideju posredovanja posebnosti i njezinog izdizanja u forme opštosti, kada sam građanski realitet ne bi vlastitim imanentnim dijalektičkim instiktom našao put toga posredovanja i usklađivanja divljih egoizama. Tu spontanu dijalektiku građanskog ekonomskog procesa počela je otkrivati klasična politička ekonomija (Smit, Rikardo, Sej).

94

Hegel je tu imanentnu dijalektiku prepoznao u njezinom epohalnom značenju i dao joj najviši filozofski dignitet, jer je ona svojim naporom nagovijestila postojanje i drugog principa građanskog društva, principa posredovanja posebnosti do opštosti! Posebnost se mora moći razviti do opštosti. Nije to nikakav moralistički zahtjev, koji bi se upućivao divljem ekonomskom egoizmu. Naprotiv, Hegel je razumio dublju istinu građanskog društva: egoistička posebnost mora moći povrh sebe izgraditi neku opštost, da bi se uopšte održala kao posebnost! Da bi posebna osoba egzistirala kao posebna (u svojim potrebama i njihovim zadovoljenjima), mora stupiti u vezu s drugim posebnim osobama, koje imaju isto takvo htijenje. Nužnost te veze je izvorni medij opštosti cjeline građanskih odnosa. Ne može se opštost, ko zna odakle uzeta, unijeti u posredovalačku igru sučeljavanja posebnih osoba (i njihovih ekonomskih htijenja), nego se ona izaziva u samoj toj posredovalačkoj igri odnošenja. Sve stoje snažnije htijenje posebnosti, to je snažnija ta "kopča" opštosti, koja posebnosti natjeruje u uzajamni odnos i posredovanje. Što je snažnije htijenje postizanja vlastite individualne svrhe, to je veća upućenost na druge. Što je snažnija posebnost, to se u većoj mjeri ugrožava mogućnost da ta posebnost iz sebe proizvede nešto opšte. Međutim, posebnost koja je upućena na vlastito zadovoljenje biva silom poriva za tim zadovoljenjem natjerana da s drugim posebnostima stvara uzajamnu upućenost. Sve što je snažnije htijenje te posebnosti da u sebi bude bezuslovna, tj. neuslovljena bilo kakvim spoljašnjim uslovima, unutrašnji uslov koji je tjera na vlastito zadovoljenje, tjera je u odnos uslovljenosti od drugih. Sve što više ta posebnost hoće da bude zavisna, to je više tjerana u odnos zavisnosti od drugih. "Svako ipak ima ono drugo za svoj uslov!" Posebnost svrhe ne može se zadovoljiti bez onoga dragoga, kao što ni taj dragi svoju posebnost ne može zadovoljiti bez ovoga prvoga. Ta uzajamnost upućenosti je osnov da iznad svake posebnosti nastane i nešto opšte. U tome je bit dijalektičke "igre" posebnosti i opštosti, tj. odnosa čovjeka kao samostalne ekonomske monade i drugih mogućih određenja čovjeka (koje svoj objektivni oblik imaju u institutima prava, morala, politike i države). Peto. Sa stanovišta modela mišljenja na kome počivaju klasični i savremeni liberalizam nije moguće objašnjenja dijalektike prerastanja posebnosti u opštost. Naprotiv, ta se dijalektika nepropitano ostavlja po strani, a njezini realni povijesno-društveni mehanizmi i učinci uzimaju se kao nešto samorazumljivo. U istoj takvoj samorazumljivosti drži se važenje ideje o slobodnom pojedincu kao principu građanskog svijeta, koja se onda neosjetno preokreće u ideju slobodnog pojedinca, koji je shvaćen kao prirodna konstanta (u formuli "sacro egoismo"). Daje moderni građanski pojedinac u svom beskonačnom pravu na slobodu doista prirodna i samorazumljiva konstanta, onda ne bi uopšte moglo da nestane bilo kakvo polje opštosti kao temelj građanskog društva. Liberalistička teorija pribjegava toj potpunoj inkonzekventnosti u objašnjenju temelja svijeta kojemu hoće da bude najviši teorijski refleks i apologija, jer hoće, na ideji ovjekovječenog i oprirođenog građanskog čovjeka, da ovjekovječi i oprirodi opstojeći modalitet njegove povijesne objektivizacije u građanskom društvu, dakle, da petricifira opstojeće stanje svijeta na dostignutoj tačci postajanja povijesne egzistencije čovjeka. Hegel predupređuje tu liberalističku inkonzekventnost jednom raspravom koja najčešće promiče interpretatorima njegove "Filozofije prava". Riječ je o tematskoj raspravi o pojmu obrazovanja (par. 187. "Filozofije prava"). Ona ima svrhu da objasni mogućnost nastajanja drugog principa građanskog društva. Naime, ako je prvi princip građanskog društva zasnovan na "pravu posebnosti", tj. na apsolutizaciji individualnog prava modernog čovjeka na sticanje (dakle, na zadovoljenje isključivo vlastitog interesa), onda po Hegelovom sudu ne mora na nužni način nastati spontani mehanizam posredovanja tih apsolutizovanih individualnih prava. Kada bi građansko društvo funkcionisalo samo na tom prvom principu, uopšte se ne bi ni moglo uspostaviti kao građansko društvo, tj. kao ljudska zajednica posredovanja individualnih interesa. Naprotiv, stalno bi potiralo mogućnost vlastitog uspostavljanja u činjenici golog sudara partikularnih ljudskih interesa. Sta ipak daje da nosioci tih partikularnih interesa mogu stupiti u uzajamni odnos i time stvoriti neki opšti mehanizam, kojim će zadovoljavati vlastite partikularne interese? Drugim riječima, šta u krajnjoj liniji omogućava da se partikularnost interesa može i mora zadovoljavati uspostavljanjem nekog opšteg interesa? Rana liberalistička misao je naslutila teškoću i važnost ovoga pitanja, odgovarajući na njega idejom o otkrivanju "prirodnog zakona" kao mehanizmu prevazilaženja divljeg "prirodnog stanja", idejom prirodnog prava, te idejom "društvenog ugovora" etc. Za Hegela, takvi su odgovori u povijesno-misaonom smislu važni, ali jednako i filozofski naivni. U njima se nije do krajnjih konzekvencija promislio faktum da građansko društvo, da bi uopšte moglo biti građansko društvo, u samome sebi mora uspostaviti, pored vlastitog prvog principa, i jedan posve drugačiji drugi princip, koji ne bi bio korektiv prvoga principa, nego nužni uslov da bi prvi princip uopšte mogao biti na djelu. Taj drugi princip građanskog društva svoj uslov ima u povijesnoj obrazovanosti modernog građanskog čovjeka. Naime, evropski čovjek je svoje povijesno pravo na slobodu u opštoj heteronomiji feudalnog svijeta najprije morao i mogao potražiti na području slobodne ekonomske inicijative. Iz toga je područja onda širio polje osvojene slobode i na druga područja praksisa. U opštem sekularizacijskom procesu on oslobađa vlastitu moralnost od feudalno-hrišćanske moralne paradigme. Oslobađa se iz potpune nejednakosti feudalnih pravnih statusa ljudi, da bi postigao jednost i jedinstvenost pravnog sistema, opštu jednakost ljudi pred zakonom, jednakost pravnih statusa ljudu, jednim slovom, da bi uspostavio vladavinu prava kao princip novog građanskog svijeta. Napokon, oslobađa se za mogućnost uspostavljanja i važenja ličnih, društvenih i političkih prava od vladavine nad ličnošću, društvom i politikom. Dakle, pravo na slobodu, koja se shvata samo kao sloboda homo oeconomicus-a, da bi se uopšte moglo realizovati, odmah mora biti prevladano višim pravom i na druge oblike slobode. Posebnost se mora uzdići do opštosti da bi bila zadovoljena kao posebnost! To uzdizanje pretpostavlja modernu obrazovanost. Pod obrazovanošću Hegel ne misli na nekakvu "školsku" obrazovanost. Misli na kultiviranost modernog čovjeka, koji cijelim sistemom kulture, vaspitanja i obrazovanja stiče moć da se, bez unutrašnjih teškoća, može izdizati iznad vlastite partikularnosti, te cjelinu svoga bića i svoje egzistencije može voditi na "opšti način". Drugim riječima, potreban je dugi povijesni proces "civiliziranja, kultiviziranja i moraliziranja" (Kant) da bi moderni čovjek sebe doveo do stanja življenja na način opštosti. Mogućnost da nastanu i održavaju se moderni oblici praksisa (politika, pravo, moral,

95

ekonomija, običaji) kao oblici reglementacije ljudskog djelanja počiva upravo na moći pojedinačnog čovjeka da se uzdigne iznad vlastite pojedinačnosti i da s drugim čovjekom uspostavi zajednicu na dogovorenim i prihvaćenim pravilima i principima. Dakle, po Hegelovom sudu, drugi princip građanskog društva izvire iz duge povijesne pripreme, a ne iz apstraktnih rano-liberalističkih hipoteza o prirodnom pravu,

96

f ■ Ш

prirodnom stanju, društvenom ugovoru etc. Ta duga oblikovalačka priprema pripremila je čovjeka Zapada da svoja prava, htijenja, osjećanja, mišljenja etc. uspostavlja i ispoljava uvijek sa sviješću da i drugi čovjek ima vlastita prava, htijenja, osjećanja i mišljenja, dakle, da se ono svoje mora posredovati s onim drugim. Moderni čovjek jeste moderni čovjek time što mora moći prihvatiti da "svoje znanje, htijenje i djelanje određuje na opšti način", jer samo u takvoj povezanosti može izgraditi strukturu onoga opštega kao sredstva zadovoljenja vlastite posebnosti. Egoislički pojedinac, uzet kao izvan-vremenska i izvan-povijesna kategorija, a takvim ga upravo uzima ; rano-liberalistička teorija, ne bi ni mogao dospjeti do izgradnje onoga opštega ako bi ostao samo izolovani pojedinac. To opšte čini složenu unutrašnju strukturu građanskog društva. Njena izgradnja pretpostavlja obrazovanu lukrativnu volju pojedinca, koja ga goni da se ponaša po prirodi stvari. Goni ga da izgradi cijeli kompleks institucija i oblika života, koje čini građansko društvo. Isto tako, goni ga da izgradi političko društvo (državu) kao više polje moderne društvenosti u odnosu na građansko društvo, da bi ta lukrativna volja uopšte mogla biti zadovoljena. Posredovana prirodnost, koja i čini da se čovjek kao slobodna ekonomska monada uopšte može pokrenuti, osnova je i prvi momenat građanskog društva, shvaćen kao »sistem potreba«. Osnova te osnove jeste sama potreba i njezino zadovoljenje, za koje je potreban rad (ljudska poietička modifikacija prirodnog materijala za zadovoljenje potreba). Hegel ovdje potpuno preuzima klasično stanovište radne teorije vrijednosti, jer smatra da rad proizvodi vrijednost i svrsishodnost proizvedenim sredstvima potrošnje, tako da je potrošnja u prvom redu odnos prema radnom naporu, tj. višku rada koji je otjelovljen u vrijednosti, a onda i u samoj imovini. Hegelu je potpuno jasno da socijalno-imovinska i klasna (»staleška«) diferencijacija modernog društva izvire iz onih faktora koji direktno uslovljavaju produkciju »opšte, stalne imovine«, dakle, iz mogućnosti učestvovanja u opštoj imovini, a koja je određena posjedovanjem kapitala ili rada. Ona je izvor nejednakosti ljudi u građanskom društvu. Na tom se nivou javlja viša napetost ekonomije i moralnosti (u njezinom mogućem zahtjevu za jednakošću ljudi). Hegel je ne poriče, nego pretpostavlja kao unutrašnju nužnost građanskog društva. Naime, smatra on, moralno pravo na imovinsko-socijalnu jednakost ovdje nije neko više i superiorno pravo u odnosu na ekonomsko pravo višeg sticanja. Moralno pravo je naprosto jedno od mogućih prava posebnosti čovjeka kao moralnog subjekta. Ono je jedno apstraktno trebanje naspram opstojećeg poretka građanskog društva, koje ne može biti objektivirano, jer bi time potpuno srušilo princip građanskog društva. Upravo na tom pitanju temelji se bit Marksove kritike Hegelu, koja će ga voditi u traganje za teorijom jednog dubljeg humaniteta, što odmah mora započeti idejom prekoračenja horizonta građanskog svijeta. • Hegelovo prekoračenje horizonta građanskog svijeta nije radikalno na takav način. Staleške razlike građanskog društva na supstancijalni (tj. zemljoposjednički, «staroplemićki«), formalni (zanatlijski, tj. obrtnički, tvornički i trgovački), te opšti (činovničko-birokratski) stalež, kao Hegelova refleksija klasne strukture njemačkog društva njegovog vremena, ne čini mu se nespojivom s moralnim pogledom na svijet. Ipak, nad tom strukturom kod Hegela se uzdiže cjelina pravnog sistema kao više

ЧЈ

97 I

područje opštosti (Odjeljak o »pravosuđu«), te policije i korporacije kao dovršenog kruga građanskog društva i prijelaz u najviše područje modernog praksisa, u državu. d. Marksova kritika moderne ekonomije Središnje mjesto Marksove ideje trans-građanskog društva gradi se na kritici političke ekonomije kao refleksije otuđenosti čovjeka u građanskom društvu. Otuđenost nije samo oblik aporetike moderne ekonomije i moralnosti, nego i strukturalne epohalno-civilizacijske veličine i granice građanskog povijesnog principa. Klasična politička ekonomija za svoj je predmet uzela odnose proizvodnje u društvu, ali ne i sam način proizvodnje života iz kojega ti odnosi izrastaju. Način proizvodnje je ono što tvori ekonomske formacije društva, u dinamici suodnošenja proizvodnih snaga i proizvodnih odnosa: «U društvenoj proizvodnji svoga života ljudi stupaju u određene nužne odnose, nezavisne od njihove volje, odnose proizvodnje koji odgovaraju određenom stupnju razvitka njihovih materijalnih proizvodnih snaga. Cjelokupnost tih odnosa sačinjava ekonomsku strukturu društva, realnu osnovu na kojoj se diže pravna i politička nadgradnja i kojoj odgovaraju određeni oblici društvene svijesti. Način proizvodnje materijalnog života uslovljava proces socijalnog, političkog i duhovnog života uopšte«. Rodno mjesto društvenih i duhovnih promjena je samo područje materijalne proizvodnje života i socijalno-klasnih odnosa koji iz njega proizilaze. Iz te misaone paradigme pokazuje se da cijela moderna građanska super-struktura života u osnovi počiva na otuđenom radu. On ne samo da tvori modernu aporetiku građanskog života, nego se kao najmoćniji faktor isprječuje pred nesagledivošću čovjekovih praktičkih i tvoračkih mogućnosti. Pomirenje ne može biti nađeno u Hegelovoj državnosupstancijalnoj volji (koja se, u najboljem slučaju, može konkretizovati sa svim uslovnostima u tipično njemačkom državno-birokratskom socijalizmu bizmarkovskog tipa). Naprotiv, izvorište moderne građanske aporetike života nalazi se u prekinutom povijesnom hodu traganja za dubljim mogućnostima slobode. Oslobađajući čovjeka u beskonačnom pojedinačnom pravu posebnosti, građanski je princip oslobodio beskonačnu tvoračku moć čovjeka, kao poietičko biće moderne tehnike. Na drugoj strani, on stvara pustoš i neslobodu, opštu moralnu indignaciju, prevlast profita nad čovjekom, jedno carstvo »uzajamne zavisnosti i nužde«, koga je i sam Hegel bio duboko svjestan. U učincima te negativne moći rada zameće se i najveći mogući gubitak za modernog čovjeka, naime, sama prijemčivost za ideju slobode. Sa stanovišta mogućnosti da se beskonačna poietička samodjelatnost modernog čovjeka, koju je otvorio građanski princip i u čemu je njegova epohalna zasluga, vrati u jedinstvo s njegovom praktičkom djelatnošću, dakle, s praktičkom voljom koja se objektivira u unutrašnjim potrebama i interesima ljudi, Marks gradi kritiku modernog otuđenja čovjeka. Otuđenje se manifestuje, saglasno radnoj teoriji vrijednosti, najprije kao otuđenje radnika od proizvoda rada, koji mu se onda nameće kao tuđa i vladajuća sila. Ono se dalje razvija u otuđenje od spoljašnjeg čilnog svijeta, te otuđenje unutar samoga rada (nametanje vlastitog rada kao tuđe djelatnosti i vlastitog rodnog života, koji se pretvara u puko sredstvo održanja individualne egzistencije), a onda i kao otuđenje čovjeka od čovjeka. Dok je Hegel smatrao da se građanska opreka poietičke i praktičke djelatnosti principijelno prevladava sintetičkom funkcijom »umske države« građanskog društva, a da se time ne zadire u konstitucijske temelje građanskog svijeta, Marks je duboko uvjeren da država nije forma života koja nadilazi aporetiku građanskog društva, nego je upravo izraz te aporetike i politička sila koja ovjekovječuje tu aporetiku. Za Marksa stoga povijesni izlaz iz aporetike građanskog društva može biti samo u prevladavanju onoga što proizvodi aporetiku, a time i samo građansko društvo. Na tragu Rusoa, on temelj te aporetike vidi u postojanju privatnog vlasništva, a generalno razrješenje aporetike u ukidanju instituta privatnog vlasništva. Rusoovska tradicija isporučila je to rješenje još prije osvjedočenja o aporetskoj snazi svijeta zasnovanog na principu privatnog valsništa. Sva Marksova rješenja (socijalna revolucija, asocijacija slobodnih proizvođača, oslobođeni rad, potpuni novum konstituiranja društvenosti, novi humanizam etc.) konzekvencije su toga osnovnog rješenja. e. Noviji razvoj ekonomske refleksije Baštinjenje misaonog dobra klasične političke ekonomije Smita i Rikarda od početka je pratila sudbina preplitanja, s jedne strane, htijenja da se strogošću naučne analize izuče osnovne ekonomske zakonitosti modernog buržoaskog društva, te s druge strane, oblikovanog poprišta sudaranja velikih ideoloških paradigmi epohe. Socijalistička kritika klasične ekonomije i realno opstojećeg ekonomskog praksisa kapitalizma svoj je najviši sintetički izraz dobila kod Marksa, u konzekvencijama razvijanja radne teorije vrijednosti. Prihvaranjc ili odbijanje te teorije postalo je središnji topos sučeljavanja ideoloških paradigmi, te beskrajno razli;itih gledanja na ekonomski praksis kapitalizma. Vulgarna građanska ekonomija, koju je utemeljio francuski ekonomist Žan Batist Sej (Say, 1767-1832), započinje odbacivanjem radne teorije vrijednosti i prihvatanjem ideje o produktivnosti kapitala, te nastojanjem da se ekonomske kategorije posmatraju izvan konteksa društvenosti. Viljem Nasau Sinjer (Senior,1790-1864), da bi našao izlaz iz radne teorije vrijednosti, uvodi pojam »odricanja«, čime Rikardove objektivne troškove proizvodnje, prije svega, količinu rada (u kojoj je sadržana sva tajna buržoaske eksploatacije) - subjektivira kao »subjektivne troškove« (psihičke žrtve rada i odricanja). Obojica aktera u proizvodnji, kapitalista i radnik, rade, te ne može biti eksploatacije. Džon Stjuart Mil

I 98

(Mili, 1806-1873) slijedi taj otklon od radne teorije vrijednosti i Sinjerovu ideju subjektivnih troškova. Polje modernog humaniteta on je pokušao tražiti na drugoj strani: u ograničenju radnog vremena, u porezima na nasljedstvo, u slobodi radničkog udruživanja, te u nekim formama socijalizma. U takvom reformističkom nastojanju slijedili su ga Alfred Maršal (Marshall, 1842-1924) i engleski predstavnici tzv. ekonomike blagostanja. Marginalislička ekonomska škola uspostavlja se sedamdesetih godina 19.vijeka, kao svojevrsni apologijski nastavak vulgarne ekonomije, koja njezin subjektivistički princip nastoji sistematski zasnovati. U prividu svoje de-ideologizacije, ova škola nastoji zasnovati »čistu ekonomiju« kao nauku koja objektivistički izučava činjenice privrednog života, te se tako razlikuje od primijenjene ekonomije. Takvo izučavanje polazi ne samo od potpune razdvojenosti ekonomske realnosti i moralnog praksisa, nego i od svakog drugog praksisa. Obezbijeđenost epohalnog konteksta etabliranog kapitalizma pruža marginalistima mogućnost da opet u središte ekonomskog praksisa postave homo oeconomicus-a, dakle, apstraktno ekonomsko biće modernog čovjeka koje je na aktivnost pokretano isključivo svojim interesima, egoizmom i posesivnošću. Radna teorija vrijednosti je ovdje potpuno zamijenjena subjektivnom teorijom vrijednosti, u kojoj se vrijednost posmatra kao funkcija korisnosti koju pojedinac pridaje dobru za kojim teži. U istoj subjektivističkoj optici sagledani su i svi ostali faktori proizvodnje (zemlja, rad i kapital). Baštinjenjem prosvjetiteljske ideje korisnosti (osobito, u Kodijakovoj verziji) marginalisti su subjektivirali ekonomski odnos, ali tako da se iz njega ne mogu izvesti nikakve etičke ili političke implikacije, niti se iz analize ekonomskih odnosa može zadobiti metodički princip analize društvenih odnosa. To stanovište je, između ostalog, izgrađeno na potrebi za ideološkim mistifikacijama društveno-ekonomskih odnosa pred prijetnjom proleterske revolucije. Čak se u evoluciji marginalizma iz njegovih analiza istiskuju i etički hedonistički i utilitaristički motivi, te ostaje gola apologija opstojećeg praksisa (pogodna samo još za različita matematiziranja). Svim marginalističkim pravcima ekonomskog mišljenja zajednički je princip marginalne produktivnosti (radi utvrđivanja udjela rada, kapitala i prirodnih agensa u proizvodnji). On objedinjava predstavnike austrijske škole (Menger, Vizer, Bem-Beverk), kembričke škole (Maršal, Pigu), lozanske škole (Valras, V.Pareto), švedske škole (Viksel) itd. Duboke strukturalne teškoće ekonomije razvijenog kapitalizma poslije I svetskog rata, koje su kulminirale velikom ekonomskom krizom 1929-34. godine, ugrozile su u bitnom smislu liberalističku paradigmu ekonomije u njezinoj marginalističkoj verziji, te dovele do potrebe radikalnog preosmišljavanja središnje pozicije homo oeconomicus-a u savremenoj ekonomskoj realnosti. Najviši teorijski izraz tom preosmišljavanju dao je engleski ekonomista Džon Majnard Kejnz (Kavnes, 18831946) svojim glavnim djelom »Opšta teorija zaposlenosti, kamate i novca« (The general Тћеогу of Emplovment, Interest and Мопеу, 1936,). Pitanje zaposlenosti u krizi tridesetih godina nije se moglo riješiti polazeći od tradicije Sejovog zakona tržišta. Naprotiv, krah kapitalističkih ekonomija zahtijevao je teorijsku i sistemsku revalorizaciju cijele kategorijalne strukture građanske ekonomije. Nužno je bilo da se temeljno preispitaju pojmovi narodnog dohotka, ukupne zaposlenosti, potrošnje i ukupnih investicija, a osobito pojmovi odnosa potrošnje i dohotka, te štednje. Kejnzov analitički zaključak vodio je stavu da kapitalistički mehanizam ne dovodi do pune zaposlenosti, ukoliko se ne interveniše u privredu spoljašnjim faktorom, državom. Ona treba da omogući podizanje potrošnje, dakle redistribuciju narodnog dohotka (mehanizmom progresivnog oporezivanja itd.), te državno kontrolisanje investicija i obaranje kamatnih stopa. Drugim riječima, nekontrolisani razmah poietičke moći pojedinca (=kapitala) ne dovodi, sam po sebi, do samoregulacije ekonomskog praksisa, nego mu ugrožava same temelje na onom mjestu na kojemu je sistem najosjetljiviji, na pitanju dugoročne pune zaposlenosti. Bit Kejnzove ideje spašavanja kapitalističkog proizvodnog sistema sadržana je u zahtjevu za napuštanjem ekonomske autarhije. Jedino tako cjelina kapitalističkog sistema može biti spašena, po cijenu ograničavanja pune slobode inicijative homo oeconomicus

99 I

a. Hegelova anticipacija nužnosti razvijanja »razumske« u »umsku« državu dobila je uvjerljivo posvjedočenje u Kejnzovoj koncepciji: od političkog faktora koji štiti ekonomsku sferu u njezinoj autarkičnosti, država mora postati bitni faktor regulacije samog ekonomskog praksisa. Mora biti uvučena u tu sferu, da bi ta sfera uopšte mogla funkcionisati. Da ta koncepcija nema samo kratkoročni palijativni karakter, kako je to proklamovao sam Kejnz i kako su je protumačili njegovi žestoki kritičari, pokazuje činjenica da Kejnz još uvijek ima brojne sljedbenike u kejnzijanskoj i neokejnzijanskoj školi, koja se održala kao jedan od dominantnih pravaca savremene ekonomske misli. Palijativni nagovor na jedan oblik državnog kapitalizma postaje tako stvar ekonomske strategije kompleksne mješovite privrede u kojoj se prepliću samoregulacija i državno dirigovanje, tržišna i planska privreda. Taje kompleksnost dovela savremenu ekonomsku nauku, po priznanju značajnih savremenih ekonomista (napr. Samjuelson), u duboku krizu razumijevanja ekonomskog realiteta.

100