1. Vocabulario de Religiosidad Popular

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VOCABULARIO DE RELIGIOSIDAD POPULAR

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BENJAMÍN BRAVO (Compilador)

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Introducción

La práctica de la religiosidad del pueblo es secular, no así su sistematización. Al elaborar un Vocabulario de esta naturaleza y establece una lista de las palabras usadas en la República Mexicana, hay que reconocer que no están todos los conceptos que son, ni son todos los que están. De aquí la necesidad de iniciar un diálogo con los lectores, tanto respecto de la lista de conceptos, como de sus contenidos.

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Este Vocabulario quiere ser un principio de sistematización de la práctica religioso-popular, asímismo, una herramienta teológico-pastoral que ayude a los agentes a encarnar el Evangelio y a iniciar o consolidar una evangelización liberadora.

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Los autores del Vocabulario hablan desde su experiencia. Algunos trabajan en la evangelización directa en el mundo indígena, otros en zonas campesinas y en cinturones urbano-populares.

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Una de sus preocupaciones es hacer asequible al mayor público posible el contenido y el lenguaje de cada uno de los conceptos. Se ha respetado la óptica desde donde cada autor analiza el hecho religioso abordado.

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Esto constituye la riqueza y al mismo tiempo la limitación de este Vocabulario.

La diversidad en los tipos de análisis lo hace rico en sus enfoques, aunque disperso en ocasiones; algunos autores enfatizan lo científico y lo teológico; otros son menos sistemáticos, más coloquiales. Los primeros aportan profundidad y rigor científico; los segundos cercanía a una práctica pastoral.

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Si este vocabulario ayuda al menos a estrechar el abismo, que no rara vez existe, entre la fe del agente-clérigo y la religiosidad del pueblo, evitando así un caminar paralelo, estará cumpliendo el mínimo de su cometido.

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Las entradas de cada artículo están en mayúsculas negrillas; al final de algunos conceptos se ofrece una bibliografía que permite ahondar más en el tema tratado; las notas están entre corchetes y numeradas dentro del texto; las remisiones se señalan con una V. en el cuerpo del artículo el signo de un asterisco (*) precede a ser una palabra que, teniendo relación con el vocablo del que se está tratando, puede ser consultado dentro del mismo diccionario.

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Quiero agradecer la buena voluntad de todos y cada uno de los autores para participar en esta labor evangelizadora; y, sobre todo, al pueblo mexicano que por vivir, en su inmensa mayoría, la religiosidad heredada de sus antepasados indígenas, ha hecho y hace posible la encarnación del Evangelio en nuestra propia cultura.

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Benjamín Bravo

AUTORES

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Benjamín Bravo (Compilador) Blanca Galeote Norberta García Ausencia González Bernardo Guízar Adela Hernández J. Jesús Herrera Victoria López Lorenzo Martínez Francisco Merlos Fernando Morales Juana Noguera Mario Pérez Heriberto Prado Gerardo Sánchez José Luís Sánchez Teresa Sánchez Clodomiro Siller Amador Tapia David Ungerleider Angelina Villafaña Emilio Zaragoza

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AT NT Mt SC PO AG MED DCG EN DP CT CDC SINE OICA

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SIGLAS DE LOS DOCUMENTOS

Antiguo Testamento Nuevo Testamento Evangelio según san Mateo Sacrosantum Concilium Presbyterorum ordinis Decreto Ad gentes Documento de Medellín Directorio Catequístico General Evangelii nuntiandi Documento de Puebla Catechesi tradendae Código de Derecho Canónico Sistema Integral de Evangelización Ordo initiationis christianae adultorum

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! AGENTE DE PASTORAL ! (Agente de evangelización) !

A

Es el nombre que se acostumbra dar a todo bautizado que, lleno de “caridad pastoral”, sabe desarrollar “la pedagogía de la evangelización” en relación a la *religiosidad popular. Por lo mismo, es sensible a ella, percibe sus valores y dimensiones innegables, está dispuesto a ayudarla a superar sus riesgos de desviación y, orientándola, facilita el encuentro con Dios, en Jesucristo, de las masas populares que la practican. (EN 48). Esto hace que ame y esté cerca de su pueblo, que sea prudente y firme, constante y audaz para educar esa preciosa fe, a veces tan debilitada (DP 458). Esta caridad pastoral fluye, sobre todo, del sacrificio eucarístico, que el agente debe esforzarse por reproducir en sí mismo. Debe compenetrarse, por la oración, del misterio de Cristo (PO 14). Es necesario, sin embargo, incluir dentro de este vocablo a todos los bautizados que recrean y transmiten la religiosidad; que son pueblo-pueblo; que son el corazón religioso de las masas; que con su *oración expresan no sólo el sufrimiento del pueblo, si no su entrega y confianza en Dios; que han desempeñado un *ministerio real, aunque no reconocido por la Iglesia-institución, como es el caso del *rezandero. En forma análoga se aplica este término también a los religiosos(as) y laicos(as). (V. Procesos de evangelización). BENJAMÍN BRAVO

! ! AGUA. AGUA BENDITA !

“El agua significa vida. Es el líquido más sagrado; siempre es bendición. Es signo de vida (la planta no crece sin agua). Es nuestra vida, por eso la usamos sobre el cadáver y la flor. Es signo de frescura y vida. El agua bendita se usa para muchas cosas; es *símbolo muy respetable que no debe faltar en casa, en la comunidad, en la capilla, para bendecir una primera piedra o al terminar una casa, una *cruz, un enfermo. Hay que tenerla para cuando se ofrezca. Es agua viva para nunca tener sed. El agua bendita es muy necesaria, es lo primero que nos da vida. Es sangre de Jesucristo que dejó para nosotros, para el bautismo y bendiciones, es nuestra sangre y fe, la usamos para toda la vida. El agua bendita es bendita porque es vida, nos hace reverdecer el cuerpo. Esa agua bendita es nuestro espíritu porque es lo que nos da aliento de la vida, porque lo recibimos en la pila del bautismo. Con esa agua bendita reafirmamos que somos hijos de Dios y de nuestro Padre Jesús;con esa misma agua nuestro Padre Jesús también fue bautizado, Juan Bautista fue su padrino y de Nuestro Señor. ¡Qué linda, qué gloriosa agua, porque nos quita las manchas que tenemos en este mundo! Esa agua es la que nos da fuerza para la vida; sin agua no somos la humanidad, no somos de la fe cristiana, con esa agua bendita afirmamos que somos de la fe cristiana y de *María Santísima. Es el agua del bautismo que nos puso Dios. Con esa agua tenemos algo de él, de la bendición que se usa. Nunca nos debe faltar, es lo principal que se usa para bendecir. El agua bendita desde Dios, luego la bendijo el Espíritu Santo cuando el bautismo de Jesucristo. A nosotros nos borra el pecado; de ahí renace nuestra fe en Cristo. Aunque no esté bendita por mano de un sacerdote, esté bendita por Dios, es algo muy sagrado, no puede uno ensuciarla, hay que tener precaución”. En este testimonio de los *rezanderos de nuestro pueblo (1). Esto es lo que el pueblo dice del agua y del agua bendita. En este testimonio de los rezanderos se ve el impacto fuerte del símbolo del agua viva de que habla san Juan en el capítulo cuarto de su Evangelio. En la expresión de que el agua bendita “es sangre de Jesucristo…” se ve una doble referencia: 1. a Juan 19,32, pasaje que un canto popular bellamente expresa:

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“De la llegada del costado de mi Jesús sacrosanto, vertió sangre y agua pura ¡Oh Dios Santo, Santo y Santo!”

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2. A los mitos prehispánicos del Quinto Sol y de la creación o restauración de la quinta humanidad mediante auto sacrificio de Nanahuatzin, de Quetzalcóatl, y de la penitencia (sacrificio) de otros cinco dioses para restaurar a los seres humanos. Por eso los nuevos hombres son llamados macehuales, es decir, “los merecidos por la penitencia” (2) El agua es sagrada por sí misma, aunque no sea bendecida por el sacerdote. Sin despreciar la bendición del sacerdote, los indígenas afirman lo sagrado del agua en sí, porque ha salido de las manos de Dios. Es sagrada porque es vida y la vida viene de Dios. Es vida para la naturaleza en general. Es vida para el hombre considerado física y sobrenaturalmente. Es necesaria para el

bautismo del niño y para la bendición del moribundo: es vida para nacer, para vivir y para trascender por la muerte. El *católico ama el agua bendita, le gusta que sus *imágenes y todo lo que presenta a bendecir sea rociado con abundancia y goza cuando le cae el agua sensiblemente. En ocasiones, la usa para bendecir la casa, para darla a beber a los borrachitos a fin de que dejen de tomar, a los agresivos para que dejen de serlo, al marido mujeriego para que vuelva al buen camino; y si no hay rezandero, para bendecir la tumba del finado, etcétera. Igualmente se ve la referencia al mito del maíz (3), beneficio del mismo Quetzalcóatl, sabiduría del Tloque Nahuaque. El agua es siempre un regalo de Dios; supone aún sacrificio, sangre. Es para la vida y es sagrada. Es vida que nos viene de Dios, pues por el agua, Dios nos da todo lo necesario para alimentarnos. El testimonio de los rezanderos subraya más la vida que la purificación. Sin embargo sobre ésta dicen: “¡Que linda, qué gloriosa agua, porque nos quita las manchas que tenemos en este mundo!”. Sin embargo, inmediatamente pasan otra vez a hablar de la vida y de la pertenencia a Dios. En la tradición mexicana, la purificación está unida a la fiesta de Tlaloc, en la que se ayuna y se hace penitencia. Se sacrifican aquellos que son imágenes de los tlaloques, cuyos corazones extraídos son puestos en una olla pintada de color azul – que se llama “olla de nubes” (Mixcomitl) – por los cuatro lados con hule, luego en canoas de remos azules, van a la orilla del agua para arrojar los corazones “punzando el agua”. Finalmente, se bañan y se quitan el color azul de sus cabezas (4). El padre Clavijero habla de las abluciones que hacían al niño recién nacido para limpiarlo del pecado, en ellas aludían también a su filiación divina. En el rito nupcial había ablución e igualmente en el rito funerario. En todas se ve la relación con la vida (5). En el pueblo, el agua bendita también está ligada a la curación y al espiritualismo. La *Curandería tradicional la ha adoptado para bendecir la casa que habita el enfermo; bendición que hacen los familiares o el sacerdote.

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(1) Comisión Diocesana de Religiosidad Popular de la Diócesis de Tula (CRPT). El Rosario, oración popular tradicional. Rezanderos de los Hñahñú (Otomíes), Tula, Hgo., 1988. (2) León-Portilla, Miguel: Literaturas de Mesoamérica, SEP, México, 1989, pp. 61-68. (3) Ibid. Pp. 69-71 (4) Sahagún, Bernardino de: Historia General de las cosas de Nueva España. Ed. Porrúa, México, 1982. Libro II, Cap. XXV, pp. 112-119; López Austin, Alfredo: versión de Educación Mexica, Antología de textos sahaguntinos, UNAM, México, 1985 pp. 229-236 (5) Clavijero, Francisco Javier: Historia antigua de México, Ed. Porrúa, S.A. “Sepan cuantos…” 29, México, 1982. Libro VI. 38.39.40, pp. 193-198.

! !! ALABANZA !

EMILIO ZARAGOZA

Antiguamente, en los pueblos mesoamericanos, el canto era acompañado por instrumentos musicales. Los cantos eran vehículos de la tradición y la cultura de los pueblos. Pero esa expresión les fue negada a los pueblos indígenas. Estos se vieron obligados a adoptar para comunicar sus sentimientos religiosos expresiones originadas en otras experiencias.

Las alabanzas invocan el nombre de Dios; cantan la sabiduría del pueblo. Con el canto, como la flor, el pueblo expresa la verdad de su propia historia, la verdad del corazón, la verdad de sus creencias. Por eso alabar es cantar la historia. Las alabanzas son muy diferentes porque responden a los diferentes acontecimientos de la vida: pueden cantar el dolor y la pena, así como la alegría y la esperanza del pueblo, la muerte y la vida, el amanecer y el anochecer. VICTORIA LÓPEZ

AMERICA LATINA

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América Latina es realmente muy joven, aunque como subcontinente geográfico tiene millones de años. Todo el continente fue descubierto y humanizado, hace al menos 60 mil años, por los antepasados de los actuales indígenas, provenientes del norte de Asia, de Japón, de Polinesia, de África y de las costas mediterráneas. Esto es muy sencillo de demostrar si se tiene en cuenta las configuraciones craneanas, descubiertas por la arqueología que muestran una gran variedad de tipos humanos. Los más antiguos de los restos encontrados se encuentran en Brasil y en el suroeste de Estados Unidos. En México, el hombre de Tepexpan, cuyos restos se pusieron a la luz, junto con los de un mamut que lo aplastó cuando aquél le daba caza, se conservó en extractos arcillosos a orilla del Lago de Texcoco. Tiene una antigüedad de 20 mil años. El eurocentrismo histórico ha dado a este continente varios nombres. El primero fue el de Indias, que más tarde se “precisaría” como Indias Occidentales. Posteriormente, cuando en Alemania se publicó el primer mapa, trazado por el cartógrafo italiano Américo Vespucio, el impresor le puso el nombre de América. Como en aquel tiempo estaba en boga la imprenta, las cartas geográficas se siguieron reproduciendo con el mismo nombre de América. Éste es un claro ejemplo de necedad e ignorancia que con frecuencia muestran quienes se dicen eruditos. De hecho, los antiguos habitantes del continente, tanto los que no desarrollaron altas civilizaciones como los que sí elaboraron y refinaron técnicas, tenían una visión continental y mundial, y, naturalmente, dieron nombre a la tierra en que vivían. Al sur, en el ámbito de los incas, le llamaron Tawantinsuyu; los kunas, que vivían y viven en el encuentro de todos los caminos que suben y bajan por todo el continente, lo conocían como Abya Yala; los pueblos de las familias nahuas le dieron el nombre de Cemanáhuac; y los habitantes de los bosques y planicies del norte sabían que esto era La Tierra de Usen, La Tierra del Gran Espíritu. En el siglo XIX, los anglos y otros europeos, que habían comenzado por poblar la costa atlántica con trece asentamientos, ampliaron cada vez más sus fronteras, invadiendo, primero territorios indígenas y, después, los mexicanos septentrionales, y empezaron a llamar a ese territorio, adquirido con ignominia, América. Esto, naturalmente, causaba cierta confusión, porque el continente era América y Estados Unidos era también América. Pero tal confusión no existía para los anglos, que sabían muy claramente lo que pretendían. Napoleón vio claramente en ello el inicio de una expansión que podría abarcar todo el continente, y para poner un freno, empezó a difundir que el subcontinente era América Latina, porque las lenguas oficiales, portuguesa y castellana, eran de procedencia latina.

Esto tampoco despejaba las confusiones, porque en Canadá se habla también el francés, que es lengua latina, y el inglés de Estados Unidos es lengua hija del latín; además, en el cono sur también se habla inglés y holandés. Pero quienes no soportaban las pretensiones estadounidenses encontraron efectivamente en la nueva denominación “América Latina” la posibilidad de distinguirse de los nuevos expansionistas y, al mismo tiempo, cohesionarse mediante sus antecedentes histórico-culturales comunes. La cohesión aún no se ha dado. La distinción es más ideológica que histórica, en cuanto que algunos países “latinoamericanos” no están en el subcontinente si no en la parte norte, y muchos latinoamericanos tienden a encaminarse por el american way of life. Los países y los continentes cambian de nombre. Así como con el hito de independencia la Nueva España cambió su nombre por el antiguo propio de México, con motivo del quinto centenario bien cabría cambiar el nombre al continente, recuperando como propio alguno de los que antiguamente tenía.

! ! AMULETO !

CLODOMIRO L. SILLER

(TALISMÁN)

Es un objeto que posee la virtud de comunicar la suerte o un poder sobrenatural a quien lo posee. En sentido figurado, es una cosa que produce un efecto maravilloso. El pueblo, aunque lo usa poco, todavía lo usa con fe y respeto. Para él es un objeto que lo defiende de los males o le proporciona buena suerte. Entre las cosas que la gente usa para defender a los niños, se encuentran los listones rojos, el ojo de venado, los corales rojos, la alcanforina y la nuez moscada. Uno o vario de ellos pueden colgarse al cuello o en la mano. Se usa para que nadie haga mal de ojo al pequeño, para su buena suerte, para que lo proteja de los daños, para que no se encuentre un mal aire. También se hace una bolsita de color rojo que llena con ajo, ruda, valeriana, colmillo de mapache, albahaca, y se cuelga al niño en cualquier parte de su ropa. En la puerta de la casa se cuelga una herradura usada o un manojo de ajos, o una zábila, para que no entre el mal aire, ni alguna otra enfermedad, ni la envidia; además, para proteger de los daños a los caseros y para no tener contrariedades con la gente o entre familiares. Para hacer una *limpia de casa, se busca a una tlamatique-adivina. Esta persona con un rito apropiado, en el que usa un huevo de guajolota, dos huevos de gallina, chocolate, “refino”, velas amarillas, blancas y negras, incienso, flores, papel de china y “oropel” de colores, barre toda la casa por dentro y fuera, y limpia a todas las personas de la casa. En seguida, entierra un pollo mediano en el centro de la casa y, con la sangre, riega los papeles de colores en forma de *cruz. Las cosas que usan en la limpia las llevan a la cueva, como *ofrenda. El amuleto, según la tradición de la *cultura *indígena, no es colocado así nada más; se busca a una persona que lo sepa poner. A ésta se le llama tlamatique; es quien limpia al niño con flores, *velas, hierbas olorosas e incienso, y hace al mismo tiempo una oración. Hoy en día, las personas que no se consideran indígenas, aunque sigan esta costumbre, ya no utiliza a la tlamatique; compran en el mercado hojitas con el rito y las oraciones, y ellas mismas se ponen el amuleto. LORENZO MARTÍNEZ

ANÁLSIS DE LA REALIDAD

! ¿Qué es el análisis de la realidad? !

Entendemos por análisis de la realidad una medición científica y necesaria que pretende investigar, interrelacionar e interpretar los diferentes elementos que conforman y dinamizan el complejo conjunto de las relaciones que constituyen la sociedad en la que vive una comunidad o grupo social. a) Mediación científica El análisis no es un fin, sino un instrumento, un medio. Esto no sólo porque todo conocimiento es para la acción, sino porque conocimiento y acción, teoría y práctica son, por opción ética y cristiana, medios para impulsar el *cambio hacia una sociedad más justa y fraterna. b) Método Tres son las características fundamentales del método: 1ª. Tener como marco de referencia la realidad histórica, y no, prioritariamente, la teoría de que se parte. 2ª. Buscar en la relación de los acontecimientos las causas y los conflictos que determinan una estructura, y no simplemente la función que desempéñan los diferentes agentes sociales. 3ª. Realizar el trabajo en forma interdisciplinaria. O sea, la sociología no es autosuficiente, como el filósofo y el teólogo, en algún momento de la historia, pudieron sentir respeto de su propia ciencia. Se impone un diálogo y un apoyo mutuo entre los diversos medios con los que el hombre puede enfrentar la realidad, hacerse cargo y encargarse de ella. El trabajo interdisciplinar consiste en que, desde su propio saber, y quehacer, el psicólogo, el teólogo, antropólogo, el politólogo, etc., se iluminan mutuamente.

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c) Hacerse cargo de la realidad Entendemos, pues, por análisis de la realidad un intento de comprensión y de praxis global que se alimenta de un conjunto de actividades distintas, relacionadas entre sí de manera compleja, en una dinámica de tensiones, confrontaciones, complementariedades, convergencias, desde el imterior de los procesos que se desencadenan en el seno de la sociedad anivel local, regional y nacional. Con él se pretende descubrir las condiciones de posibilidad de una vida digna para todos, y plantear las alternativas viables para que esa utopía pase de la denuncia y del anuncio a la práctica con la participación popular.

! Análisis estructural y coyuntural !

a) El análisis estructural pretende establecer exactamente lo que se define como “estructura”: el conjunto consistente de relaciones dinámicas y su interrelación. b) El análisis coyuntural supone el análisis estructural y tiene como específico hacer un balance de la correlación de fuerzas en pugna, para ver cómo se van

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combinando la estrategia y la táctica y, por consiguiente, cómo incidir en ella, según las hipótesis que con el análisis del momento se formulan. En el análisis de la realidad social en y para el trabajo pastoral, ambos deben influirse mutuamente. Empeñarse sólo en el análisis estructural sin el segundo podrá descubrir la contradicción fundamental, pero si de allí se intenta descubrir qué hacer, se caerá o en generalizaciones teóricas o en dogmatismos esclavizantes. Sin el análisis estructural, el coyuntural fácilmente puede inventar respuestas inmediatas y más de una vez generadoras de mayores conflictos.

! ¿Quién hace el análisis? !

Lo más obvio es decir que el análisis es hecho por individuos. Pero quien trabaja en equipo no actúa ni, consiguientemente, analiza la realidad en cuanto individuo. Es miembro de un equipo interdisciplinar, básicamente homogéneo, y se alimenta de la información necesaria para todo él.

! Destinatarios y beneficiarios del análisis !

La pretención de un equipo de análsis de la realidad debe ser llegar a la sociedad como un todo y tener como interlecutores a los diversos sujetos sociales que actúan en esa totalidad: comunidades y organizaciones populares, sindicatos y gremios, docentes y estudiantes, partidos, académicos y artistas, organizaciones no gubernamentales y organizaciones de cooperación internacional, cristianos y luchadores utópicos por una sociedad más justa y fraterna.(V Comunidades de Base y Estructuras intermedias)

! Actividades principales del análisis de la realidad !

a) Análisis de coyontura que ponene en evidencia de manera constante y ante la opinión pública los dinamismos sociales, los actores y los intentos por construir una alternativa justa y democrática, en los campos político, económico, derechos humanos, de defensa de la ecología, de los movimientos populares, de las Iglesias, de la cultura, de las regiones y municipios, de la calidad de vida y del contexto internacional. b) Análisis de sociedad y conflicto, que estudia las diversas violencias que caracterizan el proceso latinoamericano de modernidad y profundiza las raíces históricas, políticas, culturales y económicas de la nación, las regiones, las instituciones, el Estado y la sociedad. c) Historia oral, que sigue a través de las tradiciones no escritas, los origenes de lo que actualmente es conciencia colectiva de los grupos populares en *América Latina. d) Recolección y sistematización en microfichas y resúmenes ordenados de todos los periódicos importantes del país, que descubre lo que debe fortalecerse y lo que debe frenarse o reorientarse en los procesos de luchas sociales. e) Impulso a la investigación de temas que tocan de alguna manera las otras actividades, como el narcotráfico, la construcción de una ética civil desde tradiciones cristianas y seculares, la deuda externa, la nueva economía

controlada por los pobres, los quinientos años del encuentro entre dos mundos, la reconversión industrial y sus efectos en el sindicalismo, etc. f) Trabajo sistemático de biblioteca y el archivo de documentación que recopila los materiales necesarios para la investigación de todos. Finalmente vale decir que el beneficiario de las actividades del análisis de la realidad debe ser la vida del pueblo. Si los pueblos viven mejor, también los no-pueblo (minorias dominantes) vivirán mejor en la verdadera vida que es la que nace del amor de Dios comunicado gratuitamente para que todos amemos también gratuitamente y obremos en consecuencia.

! BIBLIOGRAFÍA !

-Mora Lomelí, Raúl H.: “Analizar la realidad en América Latina”, Centro Gumilla, 1990, Caracas, Ven. DAVID UNGERLEIDER, S.J.

ANÁLISIS DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR

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El análisis de la *religiosidad popular es la acción de ver e interpretar, desde una determinada posición u óptica, las creencias, las actitudes y las manifestaciones religiosas de la mayoría del pueblo. Existen dos posiciones básicas de donde se desprenden los siguientes tipos de análisis: 1. Una primera posición, consiste en analizar “desde arriba y desde afuera” la religiosidad. Es propia de los siguientes tipos: a) análisis pastoral; b) análisis historicista; c) análisis descartante; d) análisis fenomenológico-estructuralista; e) análisis sociológico; f) análisis semiótico; g) análisis marxista. 2. Una segunda posición, es la que analiza “desde abajo y desde adentro” la religiosidad. Es propia de los tipos siguientes: a) análisis “desde abajo y desde adentro”; b) análisis “desde abajo”. Los tipos de análisis “desde arriba y desde afuera” tienen la característica común de quien analiza la religiosidad popular no es ni creador ni promotor de ella, pues generalmente o no cree en sus contenidos, o no hace derivar su conducta de estas verdades o no se expresa religiosamente por medio de las manifestaciones culturales correspondientes. Además, tiene satisfechas sus necesidades básicas y, por tanto, esta colocado en una posición cultural, económica y social por encima de las grandes mayorías.

! Análisis pastoral !

Este tipo se da cuando se escudriña la religiosidad con “ojos de pastor”. Se parte del supuesto de que dicha religiosidad es una auténtica *“Semilla del Verbo” (DP 450), “la

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secreta presencia de Dios” (AG 9), el destello de verdad que ilumina a todos (EN 2) la luz del Verbo, presente ya antes de la Encarnación o de la predicación apostólica, una propedéutica de la revelación directa de Dios en la historia de cada pueblo, un Evangelio encarnado, un núcleo de valores que responden con sabiduría cristiana a los grandes interrogantes de la existencia humana. Todo ello, sin embargo, traspasado del pecado, requiere ser purificado (DP 444-448). Gracias a esta religiosidad, la masa (DP 450) se ha evangelizado permanentemente (DP 450). Un ejemplo de este tipo de análisis pastoral es el usado por los obispos reunidos en la II y III Conferencia del Episcopado Latinoamericano (CELAM).

! Análisis historicista !

Éste se da cuando el que observa la religiosidad del pueblo lo hace con las categorías propias de una investigación histórica, a fin de descubrir, dentro de un marco teórico, los orígenes de tal o cual creencia o práctica, así como su evolución a través de los siglos, para recuperar lo más auténtico de ella.

! Análisis descartante !

Se da cuando el analista parte del supuesto de que la verdad total se encuentra exclusivamente en la Sagrada Escritura y en el Magisterio de la Iglesia, de la convicción de que la máxima expresión cultural es la liturgia oficial de la Iglesia. Desde esta posición ilustrada y teológica observa la religiosidad y llega consecuentemente a calificarla de *ignorancia o de falta de cultivo religioso o de subcultura religiosa.

! Análisis fenomenológico-estructuralista !

Se da cuando el que analiza parte de una corriente estructuralista que trata de investigar los núcleos originales y originantes del ser-hombre; así descubre y enfatiza lo que ha sido la estructura que siempre y en todas partes ha estado en lo más profundo de su ser y por lo que tendrá nostalgia siempre y en cualquier lugar: nostalgia de lo mágico, de lo simbólico, de lo imaginario, de lo místico, de lo festivo, de lo farsesco, de lo teatral, de lo comunal, del derroche, de lo político. Este tipo de análisis es el más usado por los investigadores europeos en sus estudios sobre la religiosidad.

! Análisis sociológico !

En este tipo se parte de premisas y principios de investigación sociológica: el estudio de campo, la entrevista debidamente ideada en forma de preguntas, el levantamiento de los datos, la aplicación de sistemas de cruces referenciales para clasificar los datos, el tipo de técnica utilizada y, sobre todo, el marco teórico de donde se hace desprender todo esto. Análisis semiótico

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La semiótica tiene por objetivo el análisis de todo lo que tiene o puede tener un sentido para el hombre; trata de mostrar cómo concibe el mundo y lo organiza, humanizándolo. De ahí que el universo de la cultura constituye su ámbito privilegiado. Así se detecta cómo la región da forma al orden social, ya que por medio de ella el hombre convierte en “cosmos” el “caos” existencial que le amenaza cada día, es decir, el sufrimiento y el mal.

! Análisis marxista !

Supone que el ser social es más importante que la conciencia social. Al ser ésta precisamente la conciencia de los individuos que tienen una práctica revolucionaria, no es entonces la conciencia la que determina la vida, sino la vida, o sea, la praxis, la que determina la conciencia. Por lo mismo, el fundamento de la ideología es el ser social. La praxis es así el fundamento, el punto de partida y de llegada de la teoría revolucionaria; y al ser toda práctica social una práctica de clase, por todo esto hay que constatar primero en el terreno histórico-concreto, si la religión de hecho ha sido para los individuos una forma de conciencia alienante o revolucionaria. Los dos tipos de análisis “desde abajo y desde adentro” tiene la característica común de que, quien hace el análisis, es precisamente aquel que esta generando los contenidos, creencias, actitudes y manifestaciones religioso-populares. Y éste es, precisamente el *pobre, que vive “abajo” en la base de la pirámide humana; y en menor escala, aquel que opta por el pobre.

! “Análisis desde abajo y desde adentro” !

Este análisis es hecho por el pobre, cuando una nueva situación lleva a que este sienta aún más su pobreza. Esto sucede a raíz de un recrudecimiento de la situación siempre vivida; por ejemplo: mayor represión, asesinato de un líder honesto, despojo de sus tierras, recrudecimiento de la tiranía, etc. El análisis de esta situación, aunque incipiente, orilla al pobre a responder ya sea con una violencia pacífica o con una revolución sangrienta. Esta explosión, debida no tanto a la concientización del pueblo, sino al paso de la represión, lleva al *católico religioso-popular a redescubrir y analizar la religiosidad que siempre había tenido, y desde donde, ahora, busca vivir religiosamente la lucha o el *cambio emprendidos. Desde esta práctica de lucha, pues, reencuentra su religiosidad que, aunque estaba en él desde el principio, no la había “usado” en esta forma. No analiza sus creencias para purificarlas. Ellas siguen siendo las mismas. Lo que ha cambiado es la práctica, que ahora es transformada o revolucionaria. Con esta nueva práctica el pobre enriquece su religiosidad y ésta, enriquecida, a su vez enriquece la práctica.

! Análisis “desde abajo” !

Este tipio de análisis es propio de quien opta preferencialmente por el pobre y pasa de una posición neutral a una liberadora. Aunque no siente la pobreza “desde adentro”, sin embargo se arriesga a ver desde la óptica del pobre. Para esto escucha lo que dice el

pobre, hace suyos sus anhelos y luchas, contempla, sin saber descifrarlo, lo que el pobre cree y hace religiosamente; admira todo, no tanto porque lo capta, si no porque lo hace el pobre. Desde aquí organiza el análisis al pobre; análisis que éste ya empezó a hacer. En realidad, es un tipo de análisis de acompañamiento al anterior análisis “desde abajo y desde adentro”.

! Valoración de los distintos tipos de análisis !

Cada uno de estos tipos de análisis, con la excepción del descartante, ha servido, en un momento dado, para profundizar y valorar la religiosidad popular. Además, cada uno aborda la religiosidad bajo un aspecto que los otros no alcanzan a descubrir. No obstante, conviene señalar un “camino natural” para analizar la religiosidad popular.

! Los tipos de análisis y el *agente de pastoral !

Desgraciadamente pocos agentes de pastoral cuentan con una herramienta o tipo para analizar la religiosidad del pueblo. Esta materia no fue parte de sus programas filosóficos-teológicos. De ahí que su actitud ante ella sea tolerante o funcionalista (“existe, luego hay que hacer algo”). La mayoría de los agentes que ya la han analizado tienden de inmediato a optar racionalmente por una posición “desde abajo y desde adentro”, atribuyendo a la religiosidad características liberadoras que no es fácil descubrir con facilidad. Es por esto útil descubrir un “camino natural” de análisis del mundo religioso-popular. Lo más recomendable es empezar haciendo un tipo de análisis pastoral que lleve al agente a evangelizar dicha religiosidad con y desde su fe. Poco a poco, el mismo descubrimiento del fenómeno lo llevará a querer explicárselo globalmente. Es entonces cuando recurrirá a distintos análisis de fondo fenomenológico y estructuralista, casi siempre de autores europeos. Si va experimentado más y más el don de Dios de amar a los pobres, va naturalmente a complementarse con un tipo de análisis historicista, en el que enmarca la religiosidad en un contexto de conquista, de coloniaje y de sujeción. Esto, entre otros factores, lo pondrá en el dilema de seguir “arriba” o de ir hacia “abajo”. Si opta por permanecer “arriba”, tomará como erudición el análisis historicista hecho. Si opta por los de “abajo”, caerá en un principio en la tentación antes dicha: afirmar que la religiosidad popular tiene una carga insospechada de liberación, sin haberlo constatado en la práctica. No obstante, al madurar en su análisis “desde abajo”, descubrirá que es casi imposible meterse en “las carnes” del pobre, no siendo ya pobre. Será entonces cuando se decida a respetar los análisis de aquellos que están “abajo y adentro” de la religiosidad misma. Sin embargo, al descubrir que está muy lejos de éstos, decidirá acercarse a aquellos que son pobres que simpatizan más con él, los cautivos, quienes, viviendo ambas vertientes del cristianismo latinoamericano, a saber, la fe y la religiosidad, están en mejores condiciones de “traducirle” los análisis hechos por los que viven “desde abajo y desde adentro” la religiosidad. Pretender hacer análisis sociológicos o semióticos, desbordará las posibilidades económicas e intelectuales de la mayoría de los agentes.

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BIBLIOGRAFÍA

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Análisis pastoral --- III Conferencia del Episcopado Latinoamericano. --- Paulo VI, Evangelii nuntiandi, n. 48. --- II Conferencia del Episcopado Latinoamericano, Medellín, 1968 Análisis historicista --- Dussel, Enrique: Historia de la Iglesia en América Latina, Mundo Negro-Esquila, 1983. --- Gibson, Charles: Los aztecas bajo el dominio español, 1518-1810, Siglo XXI, 1986. --- Lassegue J.B.: La larga marcha de Las Casas, CEP, 1974. --- Chauvet, Fidel: “Métodos misionales”, en Historia general de la Iglesia en Latinoamérica, CEHILA y Paulinos, México. --- Richar Robert: La conquista espiritual de México, Jus/Polis, México. Análisis fenomenológico estructural --- Maldonado, Luís: Para comprender la religiosidad popular, Verbo Divino; --- Id. Génesis del catolicismo popular, Cristiandad; --- Id. Religiosidad popular, nostalgia de lo mágico. --- Cassirer, Ernst: Mito y lenguaje, nueva visión, Buenos Aires. --- Eliade, Mircea: Tratado de Historia de las religiones, Era, México. Análisis sociológico --- Padua, Jorge: Técnicas de investigación en ciencias sociales, FCE, 1979. --- Arizpe, Lourdes: Cultura y desarrollo, Colegio de México, 1989. --- Marzal, Manuel: El sincretismo latinoamericano, Pontificia Universidad del Perú, Lima. Análisis semiótico --- Jiménez, Gilberto: Religión y cultura en el Anáhuac, CEE. --- Geimas, A.J.: Semántica estructural, Gredos Madrid. Análisis marxista --- Tokihiro, Kudo y Tovar, Cecilia: La crítica de la religión, CEP, 1977 --- Gramsci, Antonio: Cuadernos desde la cárcel, Era, México. --- Vidales, Raúl y Kudo, Tokihiro: Práctica religiosa y proyecto histórico, CEP, Lima. Análisis “desde abajo” --- González, José Luís: La religiosidad popular desde la práctica de la liberación, CAM, México. --- Siller, Clodomiro: Flor y canto del Tepeyac, Servir. --- Gutiérrez, Gustavo: Líneas pastorales de la Iglesia en América Latina, CEP, Lima. --- Irarrazábal, Diego: Religión del pobre y liberación en el Chimbote, CEP, Lima. --- Lomnitz, Larisa: Cómo sobreviven los marginados, Siglo XXI, México.

! ! ANTEPASADOS !

BENJAMIN BRAVO.

“Nuestros abuelos y abuelas, bisabuelos y bisabuelas, nuestros tatarabuelos, nuestros antepasados; aconteció que nos dejaron dicha relación admonitiva, nos la legaron a quienes ahora vivimos, a quien de ellos procedemos, y nunca se perderá ni se olvidará

lo que hicieron, lo que asentaron en sus escritos, pinturas, su fama, el renombre y recuerdo que de ellos hay, en los tiempos venideros jamás se perderá ni olvidará; siempre lo guardaremos nosotros, los que somos hijos, nietos, hermanos menores, bisnietos, tataranietos, descendientes, sangre y color suyos… al morir nosotros lo legaremos a nuestra vez a nuestros hijos y nietos, a nuestra sangre y color, a nuestros descendientes a fin de que también ellos por siempre lo guarden” (1). La razón que lleva a don Fernando A. Tezozomoc a hablar así en su Crónica Mexicayotl es la obligación sentida de mantener la memoria histórica, de servir de lazo ante los antepasados y los que vendrán después, nuestra sangre y color, nuestros descendientes. Esta misma razón lleva a los pueblos *indios a celebrar sus fiestas, a conservar sus costumbres e historias, a no renegar de su religión para entrar a una secta, otras palabras, a vivir como se vive. Es algo muy profundo, es la razón para vivir y para actuar. En esa razón se esconde y manifiesta el sentido de la historia: somos continuadores de lo que nuestros antepasados fueron, hacemos lo que ellos nos dejaron como experiencia, sabiduría y tarea, y nosotros nos convertiremos un día en antepasados de nuestros descendientes; pero antes de eso, entregamos a ellos la memoria de nuestro pueblo, para que ellos continúen la historia. Si vamos al corazón mismo de México-Tenochtitlan, el Templo Mayor, podremos observar los restos de la base de siete construcciones sucesivas, una sobre otra; las más nuevas fueron superpuestas sobre las más antiguas. En Cholula, Puebla, este mismo sistema de construcción dejó el testimonio de un gran cerro artificial. Lo antiguo podía ser superado, pero no destruido. Lo mismo vemos en Teotihuacan: la magnífica construcción base para el templo de Quetzalcóatl-Tláloc, adornada con preciosas cabezas de la Serpiente Emplumada y el Señor del Agua, tuvo que ser tapada por una construcción de mucho menor calidad artística pero de mayor calidad filosófica; las esculturas fueron sustituidas por bultos, pues ya no eran necesarias representaciones patentes, sino sólo las líneas esenciales. Se avanzó, pero no se destruyó lo antiguo, porque allí nadie estaba para destruir. No es indispensable ir a los grandes centros antiguos; lo mismo sucede cuando en un pueblo indígena, o con raíces en alguna cultura autóctona, se quiere renovar cualquier construcción, incluso una casa habitación. Aunque sea más barato o funcional destruir para volver a hacer, los que son más conscientes de su tradición se oponen: si esto hicieron los antepasados, nosotros podemos reformarlo, aumentarlo, modificarlo, pero nunca destruirlo. Esto, que funciona en las obras materiales, expresa lo que funciona a nivel cultural, filosófico, religioso. Si queremos ser un pueblo auténtico, no podemos destruir ni dejar de cumplir lo que nos heredaron los antepasados. Hacerlo sería una terrible vanidad: desechar toda la sabiduría de la experiencia histórica que dio sentido a la vida de nuestros abuelos y abuelas y demostró su valor en la experiencia de ellos sería creernos superiores. La prueba de valor de esa experiencia es nuestra propia existencia. Los sabios que respondieron a los doce primeros misioneros franciscanos hablaron en ese mismo tono: “Cosa de gran desatino y liviandad sería destruir nosotros las antiquísimas leyes y costumbres que dejaron los primeros pobladores de esta tierra, que fueron los chichimecas, los tulanos, los de colhua, los tepanecas, en la adoración, fe y servicio de los sobredichos en que hemos nacido y nos hemos criado, y a estos estamos habituados y los tenemos impresos en nuestros corazones” (2).

Frente a quienes imponen los modernos conceptos de utilidad, individualismo, consumismo, donde todo se convierte en basura desechable y las permanentes novedades esconden la ineficacia de los pueblos sin historia, los sabios de hoy responden que se hace esto o aquello porque “es la costumbre”. Esta frase expresa la conciencia de la historia, la humildad de quien se sabe heredero de una experiencia que debe enriquecer para a su vez heredarla, la sabiduría de quien aprovecha toda la experiencia humana asimilada y transmitida. Las culturas y *teologías indias de México son duales o dialécticas, avanzan por la síntesis de contarios que se abren a nuevas síntesis. Dios comenzó siendo la fuerza del fuego que transforma, antepasado de todo, viejo. Luego se reconoció en las fuerzas de la vida: agua, lluvia, manantiales, cerros, rayo… para llegar a una gran altura del pensamiento religioso: el Dios humanísimo que unifica en sí el ideal humano: hacer la historia por la dinámica del movimiento al unir la materia y el espíritu. Con el cristianismo, en cierto grado impuesto, los pueblos elaboraron la *religiosidad popular católica. En este larguísimo proceso los pueblos no destruyeron, elaboraron nuevas síntesis. Sin destruir lo antiguo (aunque muchos elementos fueron violentamente destruidos o silenciados) se construye lo nuevo. No es raro encontrar en expresiones de religiosidad popular la huella (y la sabiduría) de las primerísimas creencias junto a elementos muy de ahora. El culto a los difuntos expresa con fuerza ese mismo sentido: ellos son antepasados, algunos los conocimos, de otros sabemos su nombre y de otros sólo sabemos que existieron y cimentaron nuestra comunidad: están vivos, por eso en el *responso les ofrecemos alimentos, signos de vida, que luego compartimos, porque ellos siguen siendo vida para nuestro pueblo.

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(1)Tezozómoc, Fernando A., Crónica Mexicayotl o Nicán Mopohua, nos. 2y 3, UNAM, México. (2)Fr. Bernardino de Sahagún y sus colaboradores Antonio Valeriano, Alonso Vegerano, Martín Jacobita y Andrés Leonardo, Coloquios y doctrina cristiana, UNAM, México, cap. 7, párrafo E, del texto castellano. BERNARDO GUÍZAR SAHAGÚN.

! APARICIÓN ! 1. Desde la óptica de la religión oficial !

Los especialistas no se han puesto de acuerdo en una descripción de lo que es una aparición. Algunos la describen como un fenómeno alucinador normal, en el que, a semejanza del sueño, no existe percepción de un objeto físico que estimule los sentidos. Otros la describen como la manifestación visible de un ser, cuya visión en aquel lugar o momento es insólita e inexplicable según el curso natural de las cosas. Coincide con la anterior en que no existe un objeto material; es una manifestación visible de algo invisible. Otros describen la aparición como una manifestación sensible de lo sobrenatural: Dios se manifiesta mediante signos visibles, porque el hombre no puede alcanzar lo invisible sin la mediación del signo. Cómo un ser divino, con categorías de espacio-eternidad pueda “meterse” al espacio-tiempo, es algo misterioso. La percepción de los apóstoles del cuerpo glorioso de Cristo resucitado no lo permitió reconocerlo de inmediato, hubo,

sin embargo, otros signos inconfundibles que permitieron el reconocimiento; por lo que se habla de auténticas apariciones. La cultura del pueblo condiciona la manera concreta en que se da dicha aparición. Por eso la mismo persona divina pueda aparecerse en distinta forma a diversos videntes, individuos o grupos. La comunicación sobrenatural es, pues, para muchos, posible, sin embargo, su autenticidad exige un minucioso discernimiento.

! Contenido de las apariciones !

Se acepta generalmente que ninguna aparición revela algo más allá de la revelación “pública”, que se cierra con la muerte del último de los apóstoles; sin embargo, algunos admiten que la aparición lleva consigo una revelación, a la que se da en llamar “privada”, en contraposición a la “pública”. “La privada actualiza, recuerda, vivifica, explica, la revelación pública…” Sin embargo, algunas de las revelaciones privadas tienen un carácter, como *Guadalupe; de ahí que algunos prefieren usar los términos revelación fundante y revelación particular: “ésta comunica ciertas reglas de conducta más bien que nuevas verdades” (Juan XXIII, 18 de febrero 1959)

! Actitudes ante las apariciones !

Los teólogos, en general, tienden a desconfiar, si no explícita, si implícitamente, de la existencia de estas comunicaciones directas del cielo con la tierra. Algunos las abordan, a lo sumo, afirmando lo que no es, sobre todo en relación a revelación pública. Teólogos más racionalistas ni siquiera la toman en cuenta. En el fondo de estas actitudes se encuentran la tensión entre el *profetismo y la institución (Am 2,11-12; Is 30,10; Lam 2, 9-10; Mt 23, 37; He 2, 16-18). Al parecer, nunca el teólogo ha sido destinatario de alguna aparición.

! Estatutos oficiales de las apariciones !

El Concilio Lateranense (1516) reserva a la Santa Sede el reconocimiento de una aparición y su publicación y predicación al pueblo; si no se puede esperar, lo reserva al obispo, en forma temporal. El Concilio de Trento (1563) repite lo anterior; sólo establece el mecanismo de consulta: obispo-metropolitano-concilio provincial-Santa Sede. Hasta 1734-1738 se establece la función del Magisterio respecto de éstos y otros fenómenos parecidos: “… la autorización concedida por la Iglesia (institución) a una revelación privada no es más que el consentimiento concedido después de un atento examen… A estas revelaciones, aunque aprobadas por la Iglesia, no se les debe conceder un asentimiento de fe católica. Según las reglas de la prudencia, es preciso darles el asentimiento de fe humana, en cuanto semejantes revelaciones son probables y piadosamanete creíbles. Por lo tanto, se les puede negar el propio asentimiento a dichas revelaciones y tomarlas en consideración…” (1). No hay pues obligación de creer en aparición alguna, aunque esté reconocida. La autoridad de la Iglesia-institución, que aprueba o reconoce alguna aparición, no garantiza la verdad del hecho mismo. En la práctica, sin embargo, la Santa Sede, a pesar

de las afirmaciones anteriores, ha ido más allá de la simple autorización o de un “nihil obstat”. Algunos teólogos afirman que, al menos en el vidente, si actúa una fe teologal (2).

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2. Desde la óptica del pueblo católico

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Aquello a lo que el pueblo aplica la palabra aparición es, según su óptica, la máxima experiencia religiosa que una persona o grupo (vidente) puede tener; es una manifestación del “más allá”, sea del mundo divino o de ultratumba y tiene como objetivo hacer cumplir una orden y/o dar un mensaje. Evidentemente, desde la óptica oficial, la mayoría de estos fenómenos no cumplen las condiciones para ser consideradas apariciones. Pero esto no es obstáculo para que el pueblo las considere como tales. Entre los principales hechos que el pueblo considera apariciones están: a) La aparición de algún *muerto, casi siempre familiar recién fallecido, frecuentemente en medio del sueño. b) La aparición que es el resultado de la interpretación de fenómenos naturales como ruidos, olores, luces, fuego, sombras, bultos, manchas en paredes, ramas de árboles en forma de cristos… c) La constatación de que alguna *imagen “formada por manos humanas” se aparece o al menos manifiesta algún cambio inexplicable. Así: La Virgen de Caacupé, Paraguay, que se pierde y se aparece en 1750; la imagen de la Virgen que los bueyes no pudieron jalar y debió quedarse en Luján, Argentina; la Virgen mestiza María del Quinche que, pintada por un artista, “era idéntica a la que habían visto los caciques ecuatorianos en una aparición”; la Virgen que se aparece sobre una roca a la anciana india de Cartago, Costa Rica; la paz efectiva que trajo la Virgen de la Paz a San Salvador (1682); la imagen que aparece flotando en una tablita, después de la tormenta, con el letrero “Yo Soy la Virgen de la Caridad”, patrona de Cuba; la Virgen Inmaculada, Nuestra Señora de la Concepción del Viejo, se quiso quedar en Chinandega, al impedir la tempestad su traslado a Perú; la Virgen de Chinquinquirá, Colombia, que fue reparada milagrosamente en 1586. Así se podría citar cada una de las patronas de los países de *América Latina. d) Finalmente, la aparición total, es decir, aquella en la que no sólo se aparece un ser sobrenatural, sino en la que se queda su imagen estampada, tal como se apareció. La imagen es para el pueblo la prueba de su aparición. El caso tal vez único es la aparición de la Virgen de Guadalupe a Juan Diego, en cuya tilma se queda la Madre de “el Dios por quien se vive”, y a quien visitan anualmente 20 millones de peregrinos.

! 3. El sentido de la aparición como “semilla del Verbo” !

Vale la pena tratar como una quaestio disputata el sentido y la importancia que el pueblo mexicano, y tal vez el latinoamericano, da a las apariciones. Se nota en estos pueblos, específicamente en el nuestro, una dinámica aparicionista. La creencia en apariciones es, como tal, una *“semilla del Verbo” que, con sus luces y sombras, fue la condición de posibilidad de la aparición de Guadalupe. Este hecho, que culmina dicho dinamismo, tiene sus orígenes en la tendencia del pueblo a considerar

como aparición una gama de hechos que van de menor a mayor intensidad, algunos de los cuales se explicaron anteriormente. Esta actitud de nuestro pueblo ante las apariciones es parte de su *cultura. Enriquecida esta actitud con la presencia del mensaje cristiano, dio por resultado la aparición de Guadalupe. La dinámica aparicionista y el Evangelio anunciado en nuestras tierras en el siglo XVI constituyen la semilla del Verbo… -¡madurada!- y se llama aparición de la Virgen de Guadalupe, que es, a su vez, el Evangelio inculturado, en forma casi perfecta, en la realidad indígena. Es así el principal “dogma” o *verdad central del pueblo. Desde la óptica teológico-científico europea, de donde vienen los criterios para juzgar las apariciones, Lourdes y Fátima tendrán más veracidad y autenticidad. En estas apariciones poco aparece la dinámica popular desde abajo. Parece que es algo “venido de arriba”. Por el contrario, la aparición de Guadalupe nace “desde abajo”, desde el pueblo y desde tiempos inmemoriales. La gota evangélica que llenó esta riqueza de la naturaleza indígena ratificó que dicha semilla tendía, aunque no exigitivamente, hacia la plenitud de la gracia. El clero de los años posteriores al 1531 no fue capaz de reconocer en el hecho guadalupano dicha dinámica. Interpretó esta tendencia aparicionista como superstición. Tampoco a los cronistas de entonces les mereció atención una aparición más en medio de otras muchas. El pueblo, a pesar de la persistente oposición del clero, fue tenaz en su convicción original y originante. Eruditos indígenas lograron unir las dos vertientes: el sentir de su pueblo y el Evangelio que llegaba, y supieron narrar la aparición, como indígenas y como recién conversos a la fe, en el *Nicán Mopohua. Poco a poco el pueblo fue metiendo a Guadalupe en su propia Iglesia: primero, su práctica (cantos narrativos de la aparición en los atrios y en el templo), luego, la imagen; su día de fiesta; en seguida, despertar el interés de los teólogos e historiadores, y así, ser admitida, como “hecho”; el pueblo sigue confesando su fe, no humana sino teologal, en la aparición de Guadalupe.

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(1)Prospero Lambertini (Benedicto XIV) De servorum Dei beatificatione, lib. 2 cap. 32, n.11. (2)Esta primera parte está básicamente tomada de: Aparición, AA.VV., “Nuevo Diccionario de Mariología”, Ediciones Paulinas, España, 1988, pp 183-199.

! ! ! ARMONÍA !

BIBLIOGRAFÍA --- Guerrero Rosado, José Luis: Los dos mundos de un indio santo, Cimiento, México, 1991. BENJAMÍN BRAVO

La palabra “armonía” proviene del griego (αρµουία) y significa ajuste, acuerdo, justa proporción. La palabra, en efecto, se aplica a gran cantidad de cosas materiales espirituales, cuyas características son: la concordancia, la amistad, la buena correspondencia. Descubrimos la “armonía” plena y total en la misma vida de Dios, cuando Jesucristo nos habla de la comunión del Padre y del Hijo en el Espíritu Santo. Esta misma armonía se difunde en nosotros. Dios nos invita a participar en él, viviendo a su imagen, en una intensa comunión religiosa de intercambio y reciprocidad.

El hombre y la mujer bíblicos conocen el valor de la armonía. Nos damos cuenta cuando penetramos en su psicología religiosa, completamente cargada de una “experiencia con quien armoniza todo “ El amor que armoniza a Dios y a la humanidad se reveló en el AT por medio de una sucesión de hechos, de iniciativa divinas, incluso de superaciones dolorosas. En el NT, el amor y la armonía divinos se expresan en un hecho único, cuya naturaleza misma transfigura los datos de la situación: Jesucristo, quien viene a vivir como Dios y como hombre, este es el drama del diálogo de armonía entre Dios y la humanidad. El Dios por quien el hombre vive, que está cerca y junto a nosotros, nos llama a la vida verdadera. Dios ha creado la humanidad para que viva en armonía con su Creador, con la naturaleza, con los hermanos y hermanas y así se realicen en plenitud como persona. Por eso en los relatos bíblicos de la creación encontramos que después de ir creando “vio Dios que todo era bueno” (Gn.1), es decir, que todo está bien hecho, en su justa proporción, en orden, en armonía. La armonía también existe en la cosmovisión, es decir, en la visión ordenada del universo. Al hablar de cosmovisión nos referimos al conjunto de las cosas existentes del mundo, la naturaleza, la *tierra, y sus habitantes. Mundo materia, intelectual o moral. El orden y finalidad de los seres, sobre todo de los vivientes y del universo, no se explican plenamente sino por la vía de la existencia de un ordenador inteligente, que tiene orden en sí o por sí. Se da el orden y la finalidad intrínsecos en los seres. Este orden y esta finalidad aparecen claramente cuando se considera la escala de los seres, desde los más grandes hasta los más pequeños, desde las pequeñas semillas del reino vegetal, los pequeños y más complejos vivientes del reino animal, el cuerpo y sus partes en las personas, los movimientos de la tierra, hasta los diversos reinos del universo, subordinados el uno al otro armónicamente para el bien universal. Así pues, para explicar el orden y la finalidad del universo plenamente, se requiere una causa que tenga la idea del orden en sí, i.e., el Absoluto, ser inteligente que explica todo el orden existente. Éste es aquel a quien todos llamamos Dios. Actualmente, nuestros pueblos tratan de recuperar el verdadero sentido de sus costumbres, creencias, el modo de vida social, su manera de pensar y creer, asumiendo sus luchas hasta las últimas consecuencias, “y entre los objetivos que orientan esto está para vivir en verdadera armonía”. Nuestra cultura constituye el corazón de nuestro pueblo, por eso, continuamente vivimos en contacto con los elementos simbólicos que integran la vida del pueblo, es ahí donde está el valor de la armonía”. Celebramos nuestras *fiestas con un sentido trascendente, en éstas hay: mayordomía, diferentes *danzas con su música propia, adornos de colores significativos. Tenemos otras costumbres en torno a la siembra y a la cosecha. Tratar con la tierra, el agua, el viento, el *sol, el clima, el trabajo, y por medio de todas ellas queremos vivir en armonía con Dios, con la creación y con nuestros hermanos y hermanas de sangre.

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BIBLIOGRAFÍA --- El Diccionario Larousse --- Conde Carmona, Roberto: Esquemas aristotélicos-tomistas, Pontificio Seminario Conciliar Palafoxiano, 9 de mayo de 1975. Para el desarrollo del significado de la palabra armonía se consultó la experiencia del mismo pueblo.

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NORBERTA GARCÍA

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ASOMADOR

! Recipiente hecho de barro, con tres patitas (tres= intermediación). En él se depositan las brasas y sobre estas el incienso que después va a bendecir a los “santitos”. El vocablo asomador es una variante de la palabra “sahumador”.

! AYATE !

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VICTORIA LÓPEZ

Es un tejido hecho con la fibra del maguey. Su proceso e elaboración es largo y siempre son las mujeres quienes lo hacen. Para confeccionarlo se cortan las pencas del maguey y se ponen al fuego. Cuando están cocidas, se tallan con un cuchillo especial para sacarle toda la fibra. Esta fibra se pone al sol varios días para que blanquee; luego es hilada y tejida en un telar de cintura, donde se da forma al ayate. La fibra que no sirve para ser hilada se utiliza para bañarse y para asear el cabello, como si fuera jabón. Todo en el maguey es utilizable. Cada niño recién nacido debe ser acostado en un ayate nuevo, y cuando la persona muere, se cubre su cuerpo también con un ayate nuevo. Ambos hechos son un símbolo de una vida nueva.

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VICTORIA LÓPEZ

B BASTÓN

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“El suceso acaecido en Cuernavaca con un ausiliar (sic) de los regidores de aquel ayuntamiento, que, por falta de un distintivo que determinara su carácter, fue altamente ultrajado en un incendio por el oficial de la tropa que asistió a conservar el orden, ha decidido a este Gobierno a disponer por punto general, de acuerdo con su Consejo, que todos los alcaldes ausiliares (sic) usen un bastón adornado con un cordón azul sin borlas, como símbolo de la autoridad que representan… Y para que esta providencia tenga puntual cumplimiento, y la debida publicidad, la hará V.S. saber a todos los ayuntamientos de su distrito, y demás autoridades que le están

sujetas: disponiendo a sí mismo se fije, en los parajes correspondientes, a fin de que llegue a noticia del pueblo” (1). Este testimonio escrito del Gobierno del Estado Libre de México hace ver que antes de la independencia, cuando había gobierno monárquico en México, las autoridades llevaban bastón de mando según su dignidad. Después de la independencia, quisieron borrar todo vestigio de monarquía, pero la admiten como un mal necesario, pues es necesario un signo que distinga a las autoridades para que sean respetadas. En el México prehispánico, la indumentaria –ropa y divisas- mostraban el oficio, el servicio y la dignidad de la persona. Esto queda manifiesto en los *códices. Por ejemplo, en el Códice Borbónico 22 se representa a Quetzalcóatl portando en una mano la bolsa del copal y en la otra el sahumador ahumante con tres volutas. Esto, con su indumentaria, lo presenta como divinidad creadora (2). Actualmente, en las regiones indígenas de nuestra patria, tanto las autoridades religiosas como las civiles usan bastón de mando. En Oaxaca, los presidentes municipales, el día en que toman posesión de su cargo, van a misa y en ella ocupan un lugar especial y portan su bastón de mando. Los síndicos, regidores y el juez conciliador portan también su bastón de mando tanto en ocasiones de su vida civil como religiosa. Los fiscales de los templos tienen su bastón de mando en la sacristía, algunos de gran tamaño y otros pequeños (6.0m). El fiscal de un pueblo de Oaxaca presume su bastón adornado con una insignia de papel de plata.

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(1) Dios y libertad. Toluca, 29 de noviembre de 1831. Múzquiz (rúbrica) Por falta de secretario. Joaquín Noriega (rúbrica) Oficial segundo Circular del Gobierno del Estado Libre de México, no. 29 de 1831. (2) Pañafiel, Antonio, Indumentaria antigua: armas, vestidos guerreros y civiles de los antiguos mexicanos, Ed. Innovación, México, 1985; Caso, Alfonso, El pueblo del sol, FCE, col. Popular, 104, México, 1987.

! BRUJERÍA !

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EMILIO ZARAGOZA

Las brujerías son prácticas supersticiosas que realizan las brujas o los brujos para tratar de hacer el mal a alguna persona. La maldad, se dice, consiste en hacer que la persona a quien se quiere dañar se enferme. Para ello, se entierra en el panteón su fotografía junto con un muñeco de trapo clavado con alfileres. La bruja actúa por encargo de alguien que por envidia, odio o venganza, quiere hacer daño a un tercero. Generalmente paga por este servicio. Si se quiere perjudicar a alguna organización o alguna obra, las actividades son realizadas en la iglesia: se encienden veladoras, se reza de noche, se colocan monedas en la lámpara del Santísimo; o se ponen a la imagen de un santo, cabello, o pedazos de vestido de la persona a quien quiere embrujar. Algunas veces se atan imágenes de los santos, sobre todo del *patrón, o se les pone de cabeza; a veces se manda a celebrar *misas para que les vaya mal a la organización o a la persona.

La gente cree que si no se le dio la cosecha o si alguien se enferma o muere, es porque le hicieron maldad. Cuando una persona muere, antes de ir a tocar las campanas, se pregunta al brujo quién hizo maldad para que se muriera. En algunos lugares se hacen misas negras, en las que la alabanza es a Satanás. Mucha gente cree que las brujas, gracias a su poder diabólico, se sacan los ojos y los dejan en el rescoldo de la ceniza; se quitan las piernas y se van volando con una antorcha, que se hace como una bola de lumbre. Esto lo hacen por la noche para hacer que las personas pierdan el camino. Cree, además, que tiran polvos malos y tierra del panteón hacia dentro de las casas y también que chupan la sangre de los niños pequeños. Se dice también que, si se quieren dominar a alguien o hacer que no pueda defenderse o pensar, se le toca con las manos enlodadas con tierra del panteón. (v. Amuleto, superstición).

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C CALENDARIO RELIGIOSO POPULAR

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JUANA NOGUERA y ANGELICA VILLAFAÑA

Así como en la liturgia católica tiene un calendario bien estructurado (AdvientoNavidad-Epifanía, Cuaresma-Semana Santa-Pascua-Pentecostés, Tiempo Ordinario) a lo largo de la cual se viven los misterios de la *fe, así también el pueblo *católico religioso-popular tiene su propio calendario. Así como la liturgia vive el culmen del año en Pascua, de manera similar el calendario religioso-popular lo vive en la *fiesta patronal. Aunque hay bautizados que celebran los dos calendarios, una inmensa mayoría celebra solo este último. Este calendario celebra los siguientes días: Bendición de ceras, el 1 de enero; bendición y levantamiento del *Niño Dios, el día 2 de febrero; miércoles de *ceniza; *fiestas titulares y carnaval; visita de las siete casas y prendimiento el Jueves Santo, el Víacrucis y Entierro, el Viernes Santo; día de la Santa Cruz, el 3 de mayo; ofrecimiento de flores a la virgen María el mes de mayo; día de la

fiesta patronal, con el jubileo; el día de la *aparición de la Virgen “nacional”; el Corpus; el día de los *muertos, el 1 y 2 de noviembre; la Virgen de *Guadalupe, el 12 de diciembre; las posadas, la Nochebuena, Acción de gracias, el 31 de diciembre. Hay días regionales y locales que enriquecen aún más este calendario.

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¿Cómo nació este calendario? Este calendario es resultado de la popularización de la liturgia oficial (V. Religiosidad popular) El pueblo hizo suyas y transformó en fiestas y *verdades centrales de su religiosidad ciertas fiestas y verdades secundarias del dogma y de la liturgia católicos. Sin duda le impresionaron más porque ya estaban, al menos en signos, aunque con distinto significado, en sus religiones ancestrales; es el caso, por ejemplo, de la ceniza, de la fiesta patronal alrededor de la imagen, de la *cruz, de las caminatas, de las flores, etc. Otra razón es que algunos de estos días son verdaderos símbolos reivindicativos del pueblo *pobre y colonizado. Es el caso, por ejemplo, de la Guadalupe, de la aparición de la Virgencita en cada país de América Latina, los muertos… Algunos, desde una posición psicologista, afirman que algunas de estas fiestas son la proyección de un pueblo sufriente y destrozado. En este calendario las fiestas importantes del calendario oficial, como son la Pascua, Pentecostés y la Navidad brillan por su ausencia; del mismo modo el acto celebrativo pascual que es la misa dominical no entra como acto esencial en la religiosidad del pueblo, sino sólo como acto decorativo. De ahí que, a pesar de las insistentes invitaciones que el *agente de pastoral-clérigo hace al pueblo para participar en ellas, el pueblo no responde, pues no las siente suyas.

! ¿Qué puede hacer el agente pastoral ante el calendario religioso popular? !

1. Descubrir el calendario religioso del pueblo, tanto el nacional, como el regional y el local. 2. Apoyar dicho calendario aún más que el mismo calendario litúrgico; ya que la mayor parte del pueblo lo celebra.

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3. Elegir y nombrar en los diversos sectores del territorio parroquial al *promotor de la religiosidad popular, que celebre este calendario en medio del pueblo.

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BIBLIOGRAFÍA --- Fernández, Abel: Comunidad desde la religiosidad popular, Lib, Parroquial, 1990. --- Bravo, Benjamín, Religiosidad popular, Folleto, 1987; Id.: Procesos de conversión a partir de la religiosidad popular, Folleto, 1989.

! CAMBIO SOCIAL !

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BENJAMIN BRAVO

Todas las religiones tienen como objeto cambiar a las personas y los pueblos. El supuesto básico de la religión es que lo material y humano es distinto de lo divino y que es posible, precisamente mediante la religión, trascender lo cotidiano para acceder al plano de la acción de Dios. Unas religiones pretenden que sus creyentes vivan según

normas cuya finalidad es la salvación, que se alcanza más allá de este mundo. Otras permiten que quienes observan sus preceptos lleguen a cierto estado de dominio sobre el cuerpo y situaciones concretas que se consideran como obstáculos, para que así la humanidad sea y actúe como Dios quiere. Otras religiones proponen a sus seguidores lo que creen, lo que han recibido como la voluntad de Dios, respecto al mundo y de la humanidad, y llaman a vivir según ese plan de Dios. Las religiones se presentan como un sistema de palabras, escritos, símbolos, explicaciones y celebraciones que deben mover acciones concretas que conviertan la situación global de los creyentes. Esta conversión, según las distintas religiones, puede ser muy íntima y personal, o abarca no sólo a las personas singularmente sino también a los grupos. Cuando la conversión que pide la religión es integral, es decir, llega a todos los niveles de la vida, naturalmente que incide también en lo social, y entonces las religiones se convierten en un dinamismo bastante vigoroso de cambio social. Los *pobres, porque frecuentemente no tienen la posibilidad de acceder al mundo conceptual y simbólico de las religiones oficiales, no alcanzan a comprender cabalmente sus proposiciones, y, sin oponerse a ellas, elaboran poco a poco una alternativa religiosa que responda a sus necesidades concretas y les permita efectivamente responder a ellas según su manera de ser histórica y cultural. Con frecuencia se afirma, quizás a la ligera, que la *“religiosidad popular” (nosotros preferimos llamarla religión del pueblo) puede estar mezclada de ignorancia y otos vicios, por lo que sus prácticas en el fondo “alienan” a las personas de su verdadera historia y las sumergen en el ritualismo y la rutina. Todo esto no resulta objetivo si analizamos esas experiencias religiosas desde el punto de vista histórico, social, cultural y religioso. Nosotros hemos constatado que las proposiciones de la religión del pueblo no son únicamente proposiciones, sino que en la práctica exigen realizaciones económicas (comidas festivas, repartir bienes, colaborar en el trabajo personal y comunitario), sociales (servicios, festejar, organizarse con autoridades propias), culturales (uso de símbolos, objetos, tradiciones propias) y religiosas (celebraciones, ritos, etc.); realizaciones que en su conjunto presentan y representan otro mundo completamente distinto del mundo cotidiano y oprimido en el que viven. Al mismo tiempo, ese otro mundo es perfectamente este mismo mundo, solo que convertido y cambiado por la dinámica religiosa. Concretamente estas prácticas religiosas repetidas y profundizadas van ejercitando al pueblo en ser sujeto activo de su propia historia. De hecho, actualmente, los grupos populares que tienen fuertes expresiones de religión propia son aquellos que han ido logrando tener una presencia más articulada en los cambios sociales que últimamente han caracterizado los momentos que vivimos (V. Estructuras Intermedias)

! ! CARNAVAL !

CLODOMIRO L. SILLER

El carnaval es una fiesta que se celebre por tradición religiosa en algunos pueblos. Contienen elementos de las *fiestas patronales y tienen también lo propio. Hay, por otro lado, carnavales que no son fiestas religiosas, se salen del sentido simbólico

organizativo de la *religiosidad popular, o porque nacieron fuera de ella o porque perdieron su sentido religioso. Tiempo. El tiempo para celebrar el carnaval corresponde a los dos, tres o cuatro días anteriores al miércoles de ceniza, que, según el calendario católico, se mueve cada año entre el seis de febrero y el seis de marzo. Según el calendario indígena (prehispánico) corresponden al mes primero o segundo. Los símbolos y ritos correspondientes a la fiesta de carnaval pueden encontrarse en fiestas celebradas entre el 23 de diciembre y el tres de mayo. Marcan el principio del año y, sobre todo, del año avícola. Incluso la *Semana Santa en algunos lugares puede contener el significado de la fiesta de carnaval. Por el tiempo y los elementos que se manejan, puede decirse que esta fiesta es una fiesta de primavera. Situada a finales de invierno o a principios del ciclo agrícola, anuncia la vida que vence a la muerte, el calor al frío, la luz a la oscuridad (los días se alargan); es el tiempo de los retoños, de la fecundidad de la renovación. En carnavales más ligados a la mentalidad indígena, se habla de liberación: la materia que el hombre debe sacrificar -en el mes Xipe Totec- para realizar su salvación (1) entrando en la dinámica creadora divina. El juego. En la fiesta del carnaval participan personajes que hacen representaciones o actividades que además de ser simbólicas producen risa. A veces son mitos que escenifican o situaciones de la vida de las que se hacen burla. Este hecho hace de la fiesta de carnaval un tiempo propicio para el descanso, la descarga de tenciones, la creatividad. Pero también ese hecho hace que el carnaval pueda ser manipulado por gente ajena a la religiosidad popular, quien lo explota comercialmente, ya sin sentido religioso y lo despoja de la sabiduría y fe populares. Tal vez por ser una fiesta donde se permitían muchas cosas (antes de la llegada del tiempo penitencial de la cuaresma), los elementos indígenas se pudieron expresar en esta fiesta con bastante libertad. La guerra. La mentalidad indígena, presente en la religiosidad popular, es dialéctica o dual; característica que aparece en los carnavales. Es muy socorrido que en los carnavales se dé el enfrentamiento entre bandos; el mismo tiempo de su celebración es ya un enfrentamiento -cósmico- (invierno-primavera), algunos personajes vestidos de viejos (huehues, mascarados, xithás…) representa lo viejo que se va. Aparece en enfrentamiento social: entre barrios del pueblo, entre pueblos, o entre clases (2); el enfrentamiento entre la seriedad, el respeto, el orden y sus contradictorios; y hasta en lo divino: imágenes que representan características divinas diversas (3).

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En muchos carnavales se representan guerras entre esos elementos, con mayor o menor realismo. Las representan algunos personajes vestidos con algunos ropajes o máscaras, o dentro de una danza, o la población en general, como los dos barrios de un pueblo, o varios pueblos; en algunos lugares legan a golpearse con otra fruta o cascarones de huevo llenos de confeti (sustituto de pétalos de flor); en otros lugares son personajes los que representan la lucha (cuerpo a cuerpo o con espadas), y la muerte-resurrección Estas guerras no se hacen con enfrentamientos que aniquilan, sino como una superación: ni siquiera la muerte se aniquila, si no que es para la vida; hay una dinámica

creadora. Por eso estas guerras siempre terminan en la resurrección y en la liberación del pueblo. Pistas pastorales. La alegría del pueblo, que se libera de tensiones y alaba gozosamente a Dios por la vida, hace del carnaval una oportunidad única para que el pastoral se integre con su pueblo y exprese y viva con él su gozo y su vida. Es una necesidad acompañarlo con la palabra (en los momentos apropiados) para reforzar la conciencia del pueblo que celebra. Anunciar juntos el renacer de la vida y la superación de las contradicciones crea la base para los esfuerzos que se darán durante el año para hacer historia lo que se representa simbólicamente. Hacerlo historia en el cultivo de la tierra, en la superación de las contradicciones sociales, en los acercamientos de Dios a nuestra vida. Acompañar al pueblo en el cuidado que debe tener de que la fiesta de carnaval no se comercialice y pierda su sentido alejándose de sus propios significados.

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(1) Laurette Séjourné, Pensamiento y religión en el México antiguo, FCE, México, 1975 (2) En algunos carnavales la gente se disfraza para hacer burla de aquellos que la han molestado. Donde hubo hacendados y descendientes de ellos en la explotación del campesino, se disfrazan de charros y hará todos los desfiguros imaginables. El Cadereyta, Querétaro pregunté por los xithás (“viejudos”) iban en su mayoría vestidos de policía, y me dijeron: por que ha habido policías muy malos con la población. (3) Véase patrón. Para cuando aparece el enfrentamiento entre bandos que traen una imagen distinta, Dios se manifiesta y actúa privilegiando, según el tiempo y el espacio, algunos de sus atributos; por eso en algunos carnavales puede “vencer” el atributo divino de la fecundidad, la juventud, el dar la vida.

! CATECUMENADO !

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BERNARDO GUÍZAR SAHAGÚN

Es una de las etapas sin duda la más importante, del proceso de *evangelización. Es el camino de conversión que se sigue con adultos no bautizados y, en forma análoga, con adultos y jóvenes *católicos alejados. Se trata de que vivan la fe recibida en el bautizo. Para distinguirlos de los primeros, los no bautizados, se ha dado en llamarlos neocatecúmenos. En esta etapa se busca revivir la fuerza de hijo de Dios, recibida en el bautismo, proclamando para esto durante un tiempo prolongado, la Buena Nueva del *Reino de Dios, adaptada a la situación concreta, acomodada al tiempo litúrgico y enriquecida con celebraciones de la palabra; se busca además dar no tanto una información sobre los dogmas y mandamientos, sino hacer vivir la acción salvífica de Dios en la historia del pueblo. De esta manera, finalmente, lograr que catecúmeno se adhiera al misterio de Cristo, pasando del hombre viejo al hombre nuevo según Cristo, por medio de un cambio de sentimientos, de costumbres y de su realidad social. Esto le provoca rupturas y dolores, pero también gozos (1). Esta estructura de conversión que, creada por la Iglesia de los primero siglos, culminaba con el bautismo, exigía además dos condiciones, la fe y la conversión. Para tal efecto usaba distintos medios: formación de un grupo, abandono de los ídolos, experiencia del Dios de Jesucristo, anuncio de Jesucristo, comunicación de bienes…

A partir del siglo II, el catecumenado se institucionaliza. Vive su esplendor hasta el siglo V, en que empieza a decrecer hasta casi desaparecer en el siglo VI. La razón de esta lamentable pérdida se debió a que el bautizo se confirió sin muchas exigencias, y a que el sacramento de la reconciliación se empezó a administrar cuantas veces se solicitaba. Durante la evangelización fundante en México, el catecumenado fue muy breve y desdibujado: Una especie de escuela de catecismo en donde se trataba de educar a la niñez, especialmente a los hijos de los principales, para que ellos enseñecen a los adultos el catecismo elemental en su propia lengua, y lograr así la rápida conversión de los jefes indígenas. La conversión fue, por ello muy superficial e incipiente. El Concilio Vaticano II pide que se restaure el catecumenado de adultos, divididos en distintas etapas. En 1972, el Ritual Cristiano de Adultos (OICA) da una serie de criterios, entre los que sobresale la insistencia de centrar en el catecumenado en el misterio pascual, concretamente en los sacramentos de iniciación. El catecumenado es preparado por un período anterior, llamado precatecumenado o evangelización primera. En este periodo se acostumbra proporcionar al que quiera ingresar al catecumenado cuatro medios o “herramientas” que le ayudarán a cambiar, a saber: 1.- un *grupo al que se le integra; 2.- un análisis de la realidad integral; 3.- la lectura de Biblia, como proyecto de Dios en dicha realidad; 4.- un camino para cambiar dicha realidad. Una vez que el pre-catecúmeno entiende globalmente estas “herramientas”, las empieza a “usar” en el catecumenado: en grupo, analiza en forma progresiva su realidad, para iluminarla con el Evangelio, a fin de transformarlo. Este momento, el más largo de esta etapa, culmina con la celebración de los sacramentos de iniciación (bautismo, confirmación, eucaristía). A veces se introducen ritos que señalan el proceso y acceso a cada uno de los momentos catecumenales. Aunque las realidades sean de analizar, iluminar y transformar, deberían ser cualquier área de la vida (personal, familiar, religiosa, laboral, económica, política, cultural, social…), esto no sucede siempre en todas las maneras o tipos de estructurar un catecumenado. Esto trae, como consecuencia, que existan distintos tipos de catecumenado.

! Tipos de catecumenado !

a) Tipo carismático Pretende renovar el bautismo a partir de una experiencia de Dios Espíritu Santo. Esta vivencia lleva al catecúmeno a cambiar su vida en las áreas personal y religiosa, como punto de partida para cualquier otro cambio; por lo mismo, fuera de estas dos áreas no integra ni en sus reflexiones ni en sus compromisos, otro tipo de realidades; de ahí que su carisma se centra en la transformación espiritual de sí mismo, expresada en una fe casi absoluta en la fuerza de la oración y en misterios y servicios exclusivamente religiosos y asistenciales.

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Como ejemplo de este tipo se puede nombrar el neocatecúmeno de Kiko Argüello, la Renovación Carismática y el proceso de conversión que sigue Sistema Integral de Evangelización (SINE). b) Tipo familiar Es, en su estructura y en su temática, un catecumenado centrado en las realidades familiares. Considera la familia como el quicio sobre el que se mueve cualquier ulterior transformación de las demás áreas y problemas de la vida humana. Como este tipo de catecumenado es sostenido por los distintos movimientos familiares, hay que identificar el ingreso al movimiento como el ingreso al catecumenado. Entre los ejemplos más conocidos de este tipo se encuentran el Movimiento Familiar Cristiano y los Encuentros Conyugales. c) Tipo de Comunidades Eclesiales de Base Es un tipo catecumenal nacido de abajo, de la base; de ahí el calificativo que se añade a este tipo de grupo: grupo base o *comunidad de base. Siguiendo el método de la conscientización, da preferencia a aquellas áreas de la vida en las que supone se encuentra la estructura del pecado (la realidad social, económica, política): El criterio de la conversión es el *Reino de Dios, por cuya instauración en la sociedad se lucha. A sus miembros los une un compromiso transformador y liberador.

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¿Hay catecumenado en las parroquias? La mayor parte de las parroquias carece de estructuras catecúmenas que favorezcan la conversión de los bautizados; ni siquiera se hace esfuerzos por generar las cuatro “herramientas” precatecumenales antes dichas. De las pocas parroquias que cuentan con procesos catecumenales, la mayoría sigue el primer tipo, el carismático. Muy pocas parroquias siguen sosteniendo el segundo tipo, el familiar. Más bien este es apoyado por los secretariados de los respectivos movimientos. El tercer tipo, establecido en muy pocas parroquias, tiene dos variantes: los grupos aglutinados y apoyados en su línea teológica y frecuentemente en su material catecumenal, por el Secretariado Nacional de Comunidades de Base; y aquellos que, convocados por la propia parroquia, casi siempre del clero diocesano, son promovidos en su conversión por la respectiva *parroquia. Uno y otro expresan su fe en *estructuras intermedias. De estos tres tipos catecumenales, el tercero es el que más interés ha mostrado por la *religiosidad popular; sin duda se debe a que la mayoría de sus integrantes son pobres, entre quienes se gesta dicha religiosidad. Frecuentemente en este tipo se mezclan los procesos de conversión a partir de la *fe y la religiosidad (V. Fe y religiosidad). Se tiene que admitir al mismo tiempo, que el católico está mostrando una preferencia por el primer modelo, el carismático, que, aunque no toma muy en cuanta aspectos determinantes de su religiosidad, como el *calendario religioso, las *verdades centrales y su expresión en la liturgia, incluye, sin embargo, ciertos aspectos de la misma y los “moderniza “; como serían el don de la curación; el don de hablar en lenguas, de interpretar sueños y *apariciones; el don de la *oración; el espontaneísmo, la preponderancia del sentimiento, la poca exigencia de dogmas. Queda, pues, como reto para nueva *evangelización, o crear un cuarto tipo de proceso catecumenal, propio del bautizado religioso popular; o completar con la riqueza de la religiosidad, estos tres tipos antes dichos.

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(1)

OICA, nos. 19; 2; 296; 20; 14; AG 13; DCG 18; SC 64-66; 71; 109; LG 17;14: O.P. 6; PO 5; AG 15.

BIBLIOGRAFÌA --- Constitución sobre la Sagrada Escritura (1962) Verbum Dei nos. 64-68 --- Decreto Ad gentes (1965) no.14 --- Segunda Conferencia del Episcopado Latinoamericano, Medellín (1968), 8,9; 6,8 --- Directorio General de Pastoral Catequética, (DGC) -1971-, nos. 20.19.6.130 --- Ritual de la Iniciación Cristiana de Adultos (OICA), (6 de enero de 1972) --- Evangelii Nuntiandi nos. 52.44 --- Mensaje del Sínodo de Obispos de 1977, nos. 30 y 8. --- Tercera Conferencia del Episcopado Latinoamericano, Puebla (DP), (1979) nos. 358.193.1183. 998. 1206.1134.1140.1157. ---Exhortación Catechesi tradendae (1971), nos. 34.44. --- Código de Derecho Canónico, cánones 788.789 --- La catequesis de adultos en la comunidad cristiana, del Consejo Internacional para las Catequesis, (1990). ---Floristán, Casiano: Para comprender el catecumenado, Ed. Verbo Divino, Navarra, 1989. --- Bravo Benjamín, Cómo revitalizar la parroquia, México, 1985. --- Id., Manual de agente de pastoral, Folleto, 1986. ---Diccionario del Vaticano II, Madrid, BAC. 1969, pp. 77-81.

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! CATEQUESIS Y RELIGIOSIDAD POPULAR !

BENJAMÍN BRAVO

La *religiosidad popular es una realidad y una experiencia que abarca grandes sectores de la Iglesia y de la sociedad mexicana. No distingue grupos ni ideologías, ni posiciones económicas. El pueblo mexicano tiene un gran sentido de las cosas sagradas. Sabe dar en su vida diaria un lugar especial a todo lo que se relaciona con lo sagrado. Esto se comprueba al ver su afición por las *imágenes, las devociones, los *santuarios, las bendiciones, las peregrinaciones y otras muchas manifestaciones religiosas. Es un hecho que la religiosidad del pueblo tiene grandes valores muy unidos al Evangelio, por medio de los cuales “se evangeliza a sí mismo”, pero también hay que reconocer que en ella encontramos elementos que oscurecen la fe y le quitan su auténtica fuerza de *liberación cristiana. Para comenzar hay que decir que la catequesis, como ministerio de la Iglesia, ve la Religiosidad Popular como una gran pregunta que no ha sido respondida suficientemente, como un problema pastoral que no ha sido plenamente atendido y como un desafío que requiere mucha creatividad. Cinco son las actitudes más frecuentes que se han dado frente a la religiosidad popular. a) Insensibilidad pastoral. Se la ve como un hecho que forma parte de una tradición religiosa-folklórica, pero que no cuestiona ni hay que cuestionar. b) Se la observa como una actitud de subestima y considera como un conjunto de expresiones propias del pueblo pobre e ignorante, ajenas a los sectores donde se practica un “cristianismo renovado”, presente en los grupos selectos de la Iglesia. c) En contrapartida de lo anterior, la religiosidad popular es tomada en cuenta en la pastoral, es promovida y fomentada, pero con grandes ambigüedades (por ej. la económica) y sin ningún discernimiento crítico.

d) Se da también una postura de investigación científica por parte de la sociología religiosa, de la fenomenología de la religión y de la teología, sobre la religiosidad popular. Ello conduce a descubrir su complejidad y a valorar de distinta manera. e) Finalmente, se aborda la religiosidad popular en una actitud de servicio pastoral, reconociendo en ella su fuerza evangelizadora, destacando sus valores y sus antivalores, aprovechando sus múltiples expresiones y reoriéntandola hacia una experiencia más profunda del Dios de Jesucristo. La catequesis, como misterio ligado a la palabra de Dios y a la experiencia de fe de la comunidad cristiana, se comprende como una permanente actualización de la revelación divina en la cuál se nos entrega el designio de Dios. Mediante una “educación ordenada y progresiva de la fe”, busca “formar hombres comprometidos personalmente con Cristo, capaces de comunión y participación en el seno de la Iglesia y entregados al servicio salvífico del mundo”. Esto significa que la catequesis hace su camino con la comunidad de los discípulos de Jesús, en un proceso pedagógico de crecimiento continuo de la experiencia cristiana para llevarla a plenitud y madurez. Significa igualmente que ha de confrontar siempre con la revelación de Dios las búsquedas, las relaciones, los comportamientos y las demás expresiones religiosas del pueblo, a fin de que ganen autenticidad cristiana. Significa finalmente que la catequesis ha de situarse dentro de la religiosidad popular como una humilde servidora que ejercita un diálogo pastoral crítico y a la vez respetuoso. Cabría preguntarse sobre las exigencias que le plantea a la catequesis la religiosidad popular. a) Ante todo, hay que reconocer y comprender la catequesis popular como un hecho cultural, social, histórico y pastoral. Ésta ha de partir de una *inserción y una investigación que le permitan iniciar procesos de fe, apegados al ritmo del pueblo que viva la religiosidad con un estilo propio. b) la catequesis necesita tener una visión pastoral de la religiosidad popular, es decir, asumirla y abordarla como un espacio donde el pueblo busca a Dios y se encuentra con él a su manera. Dicha visión pastoral conducirá a discernir los signos religiosos que están en armonía o en desacuerdo con el plan de Dios. c) La catequesis ha de acercarse a la religiosidad popular con una pedagogía que exprese los rasgos característicos de la pedagogía de Dios revelada en Jesús. Dichos rasgos podrán resumirse de la siguiente manera: --- gran respeto a las formas populares de religiosidad; --- escucha atenta para descubrir en ellas las acciones del Espíritu; --- cuestionamiento evangélico a la luz de los valores que propone la palabra de Dios; --- discernimiento para distinguir lo que es auténtico de lo que no lo es; --- paciencia histórica para aceptar que en la religiosidad popular se va caminado siempre con pequeños avances. Acompañamiento permanente, con la bondad, la sabiduría pastoral, la fortaleza y el amor, sin los cuales la catequesis no podría considerarse pedagogía de la fe dentro de la religiosidad popular. d) La catequesis ha de servir a la religiosidad popular con criterios antropológicos, bíblicos, cristológicos, eclesiales y litúrgicos. De éstos se desprenderán las tareas

específicas de la catequesis en la religiosidad popular con el fin de incorporarla al camino de la fe. ♦ La catequesis ha de revelar en la religiosidad popular el proyecto que Dios tiene sobre el hombre y su comunidad. Toda expresión religiosa que ofenda la dignidad humana o no deje crecer al hombre como persona, como hermano, o como hijo, estará en desacuerdo con el querer de Dios. ♦ La catequesis ha de proclamar permanentemente en la religiosidad popular la palabra de Dios, la única que tiene poder y autoridad para juzgar y discernir, cuestionar y valorar todo respecto a Dios y toda forma particular de relación con él. ♦ La catequesis mostrará a la religiosidad popular que Jesucristo es el centro y la meta de toda experiencia de Dios. En él se vive el verdadero encuentro con el Padre y con los hermanos. En Jesús se descubre el autentico sentido de la piedad cristiana, que consiste en comprometerse con los valores del Reino y en adorar al Padre “en Espíritu y verdad” ♦ La catequesis manifestará como en la religiosidad popular el pueblo cristiano vive la comunión y la fraternidad que constituyen el corazón de la vida comunitaria. La religiosidad popular contiene muchos signos comunitarios que la catequesis asumirá en la fe. Igualmente encierra grandes valores sociales que podrían ser germen para impulsar el compromiso social de los creyentes. La catequesis puede crear puentes entre la religiosidad popular y la liturgia cristiana. En la liturgia se consuma la acción liberadora del Señor a favor del pueblo. Muchas expresiones religiosas del pueblo pueden entrar en la liturgia y muchos elementos litúrgicos pueden enriquecer la religiosidad popular. La religiosidad popular se compone de signos, *símbolos, actitudes, experiencias, gestos, acontecimientos, métodos y contenidos muy vitales, participativos y comunitarios. La catequesis podría tener allí una cantera inagotable para educar la fe del pueblo desde su manera propia de buscar a Dios y de encontrarse con él.

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BIBLIOGRAFÍA --- Equipo de catequesis México-Morelia, Sugerencias para evangelizar a partir de la fiesta patronal (1969). --- CELAM, Iglesia y religiosidad popular en América Latina (documento) no. 29 (1977). --- Primera semana latinoamericana de catequesis, Quito (Ecuador), Documento, (1982). --- Departamento de catequesis del CELAM, Líneas comunes de orientación para catequesis en América Latina (1987). --- Comisión Episcopal de Evangelización Catequesis, Guía pastoral para la catequesis de México, (1992). --- Dorado González, Antonio, “Pueblo de Dios, religiosidad popular y catequesis”, en: Revista Medellín no. 52 (1987) --- De Vos, Franz, “Catequesis y religiosidad popular”, en: Revista Catequesis Latinoamericana, no.3. México 1981. (V. Análisis de la religiosidad popular, Calendario Religioso popular, Inculturación).

! ! CATOLICISMO POPULAR !

FRANCISCO MERLOS

La universalidad del catolicismo lleva en sí mismo lo popular desde sus orígenes, pues desde un principio Dios eligió a su pueblo Israel y más tarde, en la plenitud de los tiempos, envió a su Hijo único para continuar esta elección en una sola Iglesia que

congregara a todas las gentes y naciones, comunidad fundada en medio del pueblo con la gente más sencilla de Israel, aquella que abrió su mente y su corazón a la revelación del Padre en Jesucristo. Las circunstancias históricas y culturales, a veces, han hecho que esta catolicidad dé una imagen o más popular o más elitista. Sin embargo, la constante más sobresaliente ha sido la de su universalidad expresada en el último concilio con toda su fuerza en la Lumen Gentium y Gaudium et Spes. Así pues, la Tradición de la Iglesia ha heredado esta riqueza popular del AT y NT, que en su caminar por el tiempo y en el mundo ha encarnado y enriquecido las tradiciones populares y culturales de los otros pueblos con los que ha convivido; esto continúa realizándose de una manera muy peculiar en el nuevo continente latinoamericano. La *cultura y la religión, llegadas a América en el siglo XVI por medio de España y Portugal, vivían en Europa su siglo de oro no solo por la sabiduría de sus teólogos, sino también por la concentración de las ciencias y de las artes en las congregaciones religiosas. (Franciscanos, dominicos, agustinos, jerónimos y más tarde los jesuitas) que emprendieron la conquista espiritual del Nuevo Continente con toda su fuerza y métodos propios. Entre las características propias de la cultura y de la religión transportadas, sobresale la estrecha relación entre la expansión de la civilización de la época y la adhesión a la religión católica. Debido a la unidad entre lo religioso y lo profano, el sistema de vida personal y el comunitario quedaban sancionados por la ortodoxia religiosa, unida a la limpieza de la sangre y el orgullo del linaje. Este sistema de vida se trató de implementar en el Nuevo Continente. a) La conquista católica Este acontecimiento -encuentro de continentes- marcó definitivamente uno de los momentos de la historia. A partir de entonces, en un continuo mestizaje; se fueron fusionando entre sí las civilizaciones, las costumbres, las lenguas y las religiones. El primer encuentro fue demasiado violento y doloroso, más por los vencidos, que perdieron su identidad y memoria cultural, que para los vencedores, que impusieron con seguridad su esquema cultural y religioso. Para los vencidos significó la pérdida y la conquista de sus dioses por un Dios, de muchas tradiciones dispersas por una tradición, y de unas maneras de vivir más naturales por otras con características ético-sociales propias. La experiencia de una civilización adquirida por unos y otros no sería fácil de asimilar inmediatamente; tampoco de podía hacer que por la fuerza desapareciera la vencida, como de hecho se pretendió. b) Religiosidad e influencia de Trento en el Nuevo Continente En la cultura occidental de aquella época se podrían distinguir diferentes grupos y tendencias. Cabe recalcar dos de ellos: el formado por una jerarquía de constitución y formación monarcal, con una fuerte concentración de los conocimientos científicos, artísticos, teológicos y arquitectónicos; y el otro que sería el popular con su rica tradición y creatividad propias, con sus expresiones y devociones también propias. El Concilio de Trento legitimará todas aquellas formas de expresión religiosa que se fueron originando y entremezclando entre la cultura occidental y la oriental desde el siglo IV. La formulación de las grandes celebraciones litúrgicas hará que el pueblo se vuelquen en lo que se podría llamar simplemente “pia exercitia”, es decir, devociones populares que existían desde muy temprana época: veneración de las reliquias de los mártires, visitas y peregrinaciones a sus tumbas, etcétera. Este concilio será también la

guía en las formas de llevar el cristianismo al Nuevo Continente: la insistencia en los aspectos del dogma, la disposición para la recepción de los sacramentos, la jurisdicción y los atributos de la Iglesia.

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BIBLIOGRAFÍA --- Sánchez, Gerardo, Religiosidad popular en México, 1988. --- Dussel M. y Esandi, El catolicismo popular en Argentina, Buenos Aires 1970: Origen histórico de la Religiosidad Popular. Cuaderno 5, varios aspectos de la religiosidad popular.

! ! CATÓLICO !

GERARDO SÁNCHEZ

Es el término usado para designar a los que han sido bautizados en la Iglesia católica. En el lenguaje popular, sin embargo, se usa para señalar a una persona que sabe rezar o acude a misa dominical, a quien se le considera “muy o buen católico”. En ocasiones, se le distingue del “creyente”, que es la persona que, a pesar de que no observa las normas de la Iglesia católica, y más aún, está en contra de aspectos importantes de su disciplina, “cree a su modo” y “va a la Iglesia cuando le nace”. Mas, rara vez se da el calificativo de católico a personas que, sin ser bautizadas, “creen en Dios y en la Virgencita”. Con el objetivo de tener un acercamiento más preciso al término y de facilitar el trabajo pastoral, parece útil distinguir cuatro tipos de católicos.

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1. El comprometido Es un término usado en documentos oficiales de la Iglesia para designar al católico que ha realizado en su vida la vocación bautismal no sólo como agente de la Iglesia, sino como constructor de una nueva sociedad y de un nuevo orden de cosas (V. Reino de Dios). También se le da el nombre de maduro, formado, liberador, apóstol. Este es el ideal que se propone a todos los católicos laicos (EN 70). La mayoría de estos católicos han sido educados en un proceso de fe. Esto los ha llevado a preferir los contenidos de fe y liturgia oficial de la Iglesia y a ver con suspicacia y no pocas veces con desprecio a la *religiosidad popular. (V. Fe y religiosidad). Muchos de estos ejercen un *ministerio eclesial. El católico miembro de *comunidad de base, trata de integrar en la evangelización la *cultura y la religiosidad popular; además, gracias al modelo de *catecumenado que vive, ha llegado a comprometerse en el mundo secular, por medio de *estructuras intermedias y de macroestructuras. El porcentaje de comprometidos es muy reducido en proporción con el número de católicos.

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2. El cautivo Bajo este término convencional se comprende a aquellos católicos que asisten regularmente a la misa dominical, que creen en contenidos individualistas (“hay un solo Dios”, “hay que confesarse”, “hay que casarse por la Iglesia”, “los viernes de cuaresma son vigilia”, “yo no me quiero condenar”…), que tienden a ser pasivos en la práctica de su fe, que poco incide en su vida familiar, casi nunca en lo social y menos aún en lo político. Han vivido cautivos en esta actitud durante toda su vida.

La mayoría de estos vive tanto de la fe recibida en la Iglesia, como de la religiosidad transmitida a la familia. Esta situación les permite ser “puentes” entre el *agente de pastoral-clérigo y el católico religioso-popular, pudiendo llegar a ser efectivos *promotores de la religiosidad popular en medio de la comunidad. El porcentaje de cautivos en la urbe es muy bajo. Tal vez entre el 5% y el 10% de los católicos. En la provincia es mucho mayor. Tal vez llega al 20-25%.

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3. El religioso popular Bajo este calificativo se pretende incluir a todos aquellos bautizados que son los portadores de la *religiosidad popular, o por ser descendientes directos de los creadores de ella, o por ser transmisores y promotores del *calendario religioso popular y de sus verdades centrales. La inmensa mayoría de este tipo de bautizados es *pobre, *indio, o con un mestizaje cercano a la raíz indígena. Su práctica y sus contenidos religiosos están compuestos por las religiones prehispánicas, por el dogma traído en el siglo XVI y XVII por los misioneros españoles (cielo, infierno, juicio, purgatorio, diablo; el nacimiento y la pasión de Jesús; las *devociones a *María la Virgen), además por las prácticas religiosas vigentes en estos siglos, en Sevilla y en Castilla: procesiones, penitencias, cofradías, devociones, etcétera. El porcentaje de este tipo de católicos es muy alto en las zonas indígenas y campesinas. En la urbe cada día decrece más su número. Probablemente entre un 10-15%.

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4. El alejado Bajo este término se comprende a aquellos que, habiendo sido bautizados en su niñez, no volvieron a tener contacto regular con la Iglesia católica; sólo recurren a ella por motivos sociales, sea por *compadrazgo, en alguna *fiesta (boda, primera comunión, presentación de tres años…), sea en algún *novenario. Conservan todavía débiles reductos de *religiosidad popular, a veces ya mezclada con *superstición y *magia. No es raro que ya hayan simpatizado con alguna *secta protestante o con religiones asiáticas o autóctonas. El término “alejado” abarca una gama variada de tipos, que explica el motivo del alejamiento. Entre los principales se encuentran: --- los anticlericales, --- los indiferentes, --- los no evangelizados ni catequizados, --- los casi-miembros de alguna secta, --- los desilusionados, --- los intelectuales, --- los resentidos, --- los creyentes no practicantes, --- los catequizados pero no evangelizados, --- los que sólo recibieron “catecismo para la primera comunión” Es el grupo de católicos con mayor porcentaje. En la urbe quizás oscile su número entre un 75 u 85%. La *parroquia ordinaria carece del primer tipo de católicos; se centra en la atención sacramental de los segundos; sobrelleva a los religioso-populares y no llega al mundo

de los alejados. Evangelizar a estos dos últimos grupos constituye el gran reto para una nueva *evangelización.

! CEMPOALXÓCHITL (FLOR DE) !

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BENJAMÍN BRAVO

Nombre El nombre científico de esta flor es Tagetes erecta L., pero es conocida popularmente como “flor de muerto”, “cempasúchil”, “clavelón”, “copetuda”, “tapayola”, “flor azteca”, “zempasúchil”, “clavel de la India”. Es originaria de México y se le encuentra en gran abundancia en el Valle Central y en general en todas las regiones calientes del país. Se conoce alrededor de treinta tipos originarios de América Tropical y subtropical. Se encuentra también en el Viejo Mundo. Por su gran importancia económica se les cultiva en diversas partes del mundo.

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Significado del nombre de la planta Proviene del nombre azteca Cempoalxóchitl. Literalmente significa “veinte flores”, pero como ese número era ponderativo entre los indígenas, puede traducirse por “muchas flores” (1). En el Códice Badiano encontramos el siguiente significado: Centzontli… 400, muchos; xóchitl… flor en general. Centzonxochitl…mil… flores (literalmente 400 flores). La planta, conocida como “flor de muerto” en América Central, es muy común en los cementerios, donde se siembra, porque se desarrolla fácilmente. Las flores son usadas para decoraciones solemnes. En Honduras se utiliza en baños, para remover los efectos de las emanaciones de los *muertos. Esta es quizá la real explicación del nombre vernáculo (2).

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Significado religioso “Las flores eran muy populares entre los antiguos aztecas y eran utilizadas en ciertas ceremonias rituales, por ejemplo, la dedicaban a la diosa de la sal, que llamaban uixtocíhuatl y se celebraba el primer día del séptimo mes, llamado tecuilhuitontli. Decían que era hermana mayor de los dioses tlaloques; mataban, a la honra de esta diosa, a una mujer compuesta con ornamentos que pintaban a la misma diosa. La vigilia de esta *fiesta cantaban y danzaban todas las mujeres, viejas y mozas y muchachas. Iban asidas de unas cuerdas cortas que llevaban en las manos, la una por un cabo y la otra por el otro. A estas cuerdas llamaban xochimécatl; llevaban todas guirnaldas de ajenjos de esta tierra que se llama iztauhyatl, guíabanlas unos viejos y regían el canto; en medio iba la mujer que había de morir, aderezada con ricos ornamentos. La noche antes de la fiesta velaban las mujeres con la misma que había de morir y cantaban, danzaban toda la noche; venida la mañana aderezábanse todos los sátrapas y hacían un areito muy solemne y todos los que estaban presentes en el areito tenían en las manos aquellas flores que se llama cempoalxóchitl. Así bailando llevaban cautivos al ‘Cu’ de ‘Tláloc’ y con ellos a la mujer que había de morir, que era la imagen de la diosa uixtocíhuatl” (3). Existen plantas que son conocidas como divinas dentro de la cultura náhuatl y son consideradas como la representación física del dios. Así, por ejemplo, la flor de

cempoalxóchitl era utilizada junto con otras plantas en baños para las doncellas que iban a ser sacrificadas y de esta manera el espíritu del dios penetraría en ellas y las purificaría (información popular). La flor de cempoalxóchitl constituye también un elemento importante dentro de algunos rituales, como la ordenación de los sacerdotes, de cuyo atuendo forma parte. El cempoalxóchitl es en última instancia el medio por el cual el dios se transmite al hombre (información popular). Las flores son usadas en la India para adornar los ídolos (4). En Guerrero, como en muchos lugares de México, el culto a los muertos conserva rasgos prehispánicos. Las celebraciones prácticamente empiezan el último día de octubre, fecha en la cual se acude al cementerio a limpiar, blanquear y barrer las tumbas. El día 1°. de noviembre se prepara en las casas el altar para esperar a los “muertos chiquitos”. En él se ponen como ofrendas pan, flores y frutas. El día 2 se pone la ofrenda para los “muertos grandes”. En la tarde del día 2 se va al panteón a visitar las tumbas sobre las cuales se colocan flores y cadenas de cempoalxóchitl (5). Otra costumbre muy peculiar de los guerrerenses consiste en colocar cadenas de flor de cempoaxóchitl en el cuello de las personas cuyo “santo” se festeja. Con esto se le desea buenaventura. (Artículo tomado de la Revista Medicina Alternativa, órgano de difusión del Instituto de Medicinas Tradicionales Iahuilli, AC, julio 1987, con permiso del Dr. Mario Rojas Alba, Director General de esta revista.) QBPL. (1) (2) (3) (4)

Martínez, M., Plantas útiles de la flora mexicana, Ediciones Botas, México, 1959, p.45. Williams, C., Flora de Guatemala, Fieldiana Botany 24, 1955, 380-381. Sahún, B., Historia general de las cosas de Nueva España, Porrúa, México, 1975, pp. 83, 921. Dhingra, S. N. y Dhingra, D. R., Essential oil of Tagets patula. Perfumery and essential oil, 1956, pp. 391-392. (5) Luna, M.R., Geografía moderna del Estado de Guerrero, Ediciones Kotzaltzin, México, 1976, pp. 51, 54, 162-165, 178.

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TERESA SÁNCHEZ

CENIZA 1. La ceniza en el mundo *indígena Aunque fue un signo frecuentemente usado por diferentes *etnias precolombinas, hoy | día su uso es muy reducido. En el sureste de México, se coloca al niño recién nacido en un crucero de caminos; a su alrededor se hace un círculo con cenizas y desde lejos se observa, esperando que se acerque un animal a lamer al pequeño, y deje así sus huellas en la ceniza. El animal que hace esto llega a ser así el tono del niño. De allí en adelante dicho animal será su protector y defensor. En otras regiones del país, la ceniza se usa, en tiempos de frío, como cama caliente para los niños; colocada en el suelo, sirve de abrigo. En la zona centro se acostumbra arrojar ceniza al tecolote, pues se dice que con su canto amenaza con la muerte al que lo escucha. Se revive en ello la antigua creencia de que “cuando el búho canta, el indio muere”. “El tecolote, cuando viene a cantar junto de casa, finge que tiene hambre de muerte; en seguida, para conjurar el maleficio hay que echarle ceniza, porque en la ceniza está la vida. Y si le hecha uno brasas, dos cosas pueden suceder: o se va cuando las mira relumbrar o se queda. Si se va luego, ya no hay peligro para el niño; si con todo y las brasas se queda en su árbol y sigue cantando, entonces el niño muere antes de una semana” (1). El

tecolote es así un enviado de Dios para dar aviso de la muerte; querer espantarlo con piedras sería pecado. Por lo mismo es mejor lanzarle ceniza que lleve briznas de luz. La ceniza es la vida, tanto porque proviene del fuego, como porque es el residuo de lo que ayudó al hombre a vivir cociendo sus alimentos. La *cruz a los cuatro vientos, que se hace al arrojar la ceniza, completa este símbolo indígena. En otros lugares la ceniza se usa para fertilizar el árbol frutal, sembrado en tierra árida; la ceniza dará más jugo a la fruta. Estos y otros usos menos significativos (limpiar con ceniza, echar tierra en la tumba del muerto, etc.) hablan del importante papel que el pueblo daba y aún da a este *signo. Es de suponer que los misioneros consideraron como supersticiosos el uso de la ceniza en tan variadas ocasiones; por eso lo prohibieron y lo erradicaron. La única oportunidad que quedó al pueblo para recibir la ceniza en un contexto religioso fue el Miércoles de Ceniza; la multiplicidad de usos se vio reducida a este único día. De esta manera, nuestro pueblo hizo de él una fecha importante de su *calendario religioso. Esto explica en parte “la avidez” que la gente tiene por recibir, a como de lugar, este signo. En lo profundo de la conciencia del pueblo es muy grave no recibir la ceniza dicho día, pues ella es defensa contra la muerte, deseo de vivir, protección ante maleficios, señal de buen agüero, recuerdo de que uno es polvo. Por lo mismo, aún los niños deben recibirla.

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2. La ceniza en el mundo cristiano En la Biblia, la ceniza tiene un triple significado. a) Es el recuerdo de que el hombre es polvo, ya que Dios lo formó del polvo de la tierra (Gen 2, 7 y 3, 19); de tal manera que lo único que puede decir es “soy polvo y ceniza” (Gen 18,27), “me muero y al polvo retorno” (Sal 104, 21). b) Es un signo de conversión y de *cambio, señala a aquel que está decidido a “corregirse de su mala conducta y de sus malas obras…” (Jon 3, 1-10). c) Es un signo de resurrección, pues de las cenizas Dios saca vida. Así la ceniza es la señal del éxodo de la opresión a la liberación, a la pascua. Es necesario compartir la muerte de Cristo para resucitar con él a una vida nueva, “porque si de veras nos unimos con Cristo por la semejanza de su muerte, así también nos uniremos a él en su resurrección” (Rom 6, 1-5). Si el sentido bíblico de la ceniza es desconocido para el *católico, más lo es su sentido litúrgico. La ceniza, en la *liturgia, inicia el tiempo de Cuaresma que dura cuarenta días. Va desde el Miércoles de Ceniza hasta la tarde de Jueves Santo. El Triduo Pascual empieza con la misa vespertina del Jueves Santo y termina con el Domingo de Pascua. Ésta ha sido la costumbre de la Iglesia desde el siglo IV, con algunas interrupciones. Al parecer el número cuarenta es una cifra simbólica que indica la duración bastante larga de una bendición o de una desgracia: los israelitas peregrinaron por el desierto cuarenta años. Aarón murió cuarenta años después del Éxodo. El reinado de David fue de cuarenta años. Dios experimentó “durante cuarenta años un gran disgusto por esta generación”. Moisés permaneció cuarenta días junto a Yavé. Elías caminó cuarenta días y cuarenta noches hasta llegar al monte de Dios. “Dentro de cuarentas días Nínive será destruida.” Jesús se retiró durante cuarenta días al desierto. Después de su resurrección, se apareció durante cuarenta días (2)”.

La ceniza es, pues, el inicio de un período litúrgico en el que se celebra la totalidad del misterio pascual de Cristo. Con ella se inicia un tiempo especial de comunión con la cruz de Cristo; tiempo de conversión, personal y comunitaria, y de solidaridad por el ayuno con lo más pobre (Is 58, 1-9); tiempo de liberación del pecado y de sus consecuencias; tiempo de esperanza en la resurrección en el que se repiensa un proyecto de vida (3). El *agente de pastoral debe ir llenando la práctica popular del Miércoles de Ceniza con la riqueza de la *fe y, a su vez, debe enriquecerse con el valor profundo con que el pueblo vive este acontecimiento. Una de las maneras prácticas sería conceder al *promotor de la religiosidad popular la posibilidad de hacer esta ceremonia en el sector asignado; considerar el templo como el único lugar para impartir ceniza hace imposible una catequesis adecuada y recíproca sobre ella.

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(1) Garibay K., Angel María, El enigma otomi (Folleto), pp. 57-58. (2) Actualidad Litúrgica, Revista, no. 45, marzo 1982, pp. 6-7 (3) Actualidad Litúrgica, Revista, no. 57, marzo-abril 1984, pp. 4-8

! ! CÓDICES !

BENJAMÍN BRAVO

Vamos a aproximarnos a estas fuentes de sabiduría antigua como creyentes, es decir, buscando encontrar en ellas la fuente de revelación de Dios a nuestro pueblo. La revelación es esencialmente comunicación. Esta comunicación es hecha por Dios a la humanidad al modo urbano, por medio de palabras, de acontecimientos, de las cosas naturales, según la mentalidad de la gente y sus moldes culturales. La fe, la esperanza, el amor, nacen de la palabra de Dios (Rm. 10, 17) y tiene su expresión en celebraciones, en costumbres, en movilizaciones sociales, en rituales religiosos, en acontecimientos sociales. El proceso de formación de la lengua que usan los pueblos para comunicarse es sumamente lento y tardado. También lo es el proceso de elaboración de los registros con los que los pueblos van guardando la memoria de sus raíces, de su historia. Cuando, finalmente, los pueblos han logrado obtener su escritura, han pedido consignar y leer su historia. Un modo de escribir, que encontramos en los códices de los antiguos mexicanos, es la pictografía. La pictografía es más que una lectura, es narración e interpretación. La interpretación supone una buena dosis de libertad para poder hacer la lectura según el ritmo de la comunidad, según su proceso histórico. En los códices encontramos las raíces del México actual. Por eso, conocer nuestro pasado nos permite comprender nuestro presente. Conocer nuestras raíces nos hace conscientes del tipo de planta que somos, es decir, el tipo de raza humana que somos. Conocer nuestro pasado en los escritos antiguos nos producirá claridad sobre la misión que tenemos como pueblo en la historia humana. Ser consistentes de nuestras raíces nos aportará solidez y cohesión como pueblo y como personas, pues bebiendo de nuestras mismas fuentes, bebemos del vigor que mantiene de pie a nuestro pueblo (árbol). Si sabemos de donde venimos, sabremos hacia donde vamos. Tenemos que llegar a comprender qué significa que nuestros antepasados salieron de Chicomostoc, que significado tiene que buscaban hacerse de ixtli yollotl (rosto-corazón) propio, debemos llegar a comprender por qué empujaban toda su experiencia humana para que llegaran

hasta in xochitlapan in tonacatlalpan (Tierra floreada-tierra de nuestra carne) y por qué anhelaban llegar algún día al Tlalocan. Y en todo esto descubrir la presencia de Dios, su pensamiento y su voluntad. Nuestros antepasados así lo entendían, por eso se llamaban “el pueblo del * Sol”, es decir, interpretando, el pueblo de Dios. El modo de consignar los acontecimientos, en Mesoamérica, se remonta a la época de los olmecas. De allí surgirá la manera maya y zapoteca de codificación. También aparecerá la náhuatl y la mixteca. En varios de los códices que se conservan actualmente encontramos influencias occidentales. Se usan caracteres y glifos latinos mezclados con los mezclados. Cuando nos aproximamos a este tipo de códices, nos enfrentamos a un drama profundo motivado por estas influencias coloniales. Algunos códices son pictográficos porque pintan lo que veían. En ellos vemos escenificados temas, acontecimientos, experiencias, verdades; otros son glíficos y contienen conceptos, abstracciones; son muy esquemáticos. Otros son fonéticos, porque sus símbolos significan sonidos, voces. Los primeros códices fueron hechos en pencas de maguey y en hojas de plátano; después se utilizó telas de algodón; finalmente se llegó a usar como material para su elaboración el amate, la piel y la madera. Aunque, en realidad, la primera escritura mesoamericana se hizo sobre la tierra, sobre el barro, luego sobre piedra, con pinturas naturales; después se empezó a grabar sobre madera, hueso y piedra. Por su contenido, los códices pueden ser: astronómicos, calendáricos, históricos, etnográficos, topográficos, tecnicoagrícolas, de tributo, medicinales, sexuales, genealógicos, religiosos y sociales. En ellos encontramos tratadas las distintas áreas de la vida. Los contenidos de los códices se encuentran interrelacionados con otros aspectos. Por ejemplo cuando nos encontramos con el símbolo de Xóchitl sabemos que se refiere a la verdad y a la sabiduría, pero de igual manera sabemos que la verdad se refiere a la verdad histórica y trascendente, a la verdad de la persona y también a la verdad de la sociedad. En cuanto a quiénes hicieron los códices, podemos decir, en primer lugar que eran designados con el término de tlacuilo (pt. Tlacuiloque), que era quien guardaba la “palabra” de los hechos era un escribiente, un pintor. En realidad eran mujeres quienes escribían los códices, aunque quienes los interpretaban eran los hombres, de tal manera que en este proceso de escritura-lectura se ejercitaba la dualidad. En las academias de los antiguos mexicanos era donde se discutían los grandes temas que estaban en los códices; por ejemplo, en el cuicacalli (casa de los cantos), en xochicalli (casa de la flor), en huehuetlatoacalli (casa de la palabra de los viejos). Todas las casas de formación tenían su amoxcalli (casa de los libros). De ello estamos seguros, porque los historiadores certifican la existencia de “archivos” o bibliotecas anexos a los templos, y calmecac (cordón de casas), que eran centros de educación superior cuyas instalaciones y aposentos estaban dispuestos en hilera; de allí esta denominación. Allí era donde los antiguos mexicanos aprendían a leer y cantar los códices; a esto se llama en náhuatl amoxpohua. A continuación hacemos mención del contenido de algunos códices con el fin de mostrar la enorme valía de la sabiduría de los códices, sabiduría que como creyentes reconoceremos venida de Dios.

Códices matritenses. En ellos encontramos gran cúmulo de datos sobre los diferentes niveles que forman la vida. Se menciona la organización política, económica, social, religiosa, familiar. En ellos encontramos contenida la cosmovisión náhuatl que exponían los tlamatinime (sabios). Coloquios de los Doce. Aquí encontramos la cosmovisión religiosa que los antiguos tlamatinime, como creyentes o teólogos, defienden de las impugnaciones de los primeros frailes. Cantares Mexicanos. En ellos descubrimos las profundas reflexiones que sobre la vida toda hacían los antiguos mexicanos. Dichas meditaciones están elaboradas en verso, o, mejor en cantos, metáforas y poemas. En ellos, discurriendo sobre la vida y sobre la muerte, aparecen las creencias y las esperanzas, las preocupaciones y atisbos de luz de los antiguos mexicanos. Códice Chimalpopoca. Nos presenta el orden político y social que existía en la zona del altiplano. También contiene la “leyenda de los soles”, que marca decididamente el pensamiento y modo de comprender de los antiguos mexicanos. Como base de ello aparece la figura de Quetzalcóatl. Códice Borgia. Por su factura, es considerado como uno de los códices más bellos. Encontramos en él un contenido calendárico. Desarrolla, además, profundamente la concepción que sobre el mundo tenían los antiguos mexicanos: cuatro rumbos y un centro (quinta dirección); de igual manera es constante en él la representación de la visión dual de la vida. Códice Borbónico. Este es un tonalmatl (libro de los días). En él se presentan los destinos de las personas, la misión que se encomienda a las personas en la historia. Desarrolla también el tema de las fiestas; entre ellas expone claramente la del “Fuego nuevo”. Códice Dresde. Nos muestra mediante símbolos los antiguos mitos mayas y la actualización de ellos en sus celebraciones. También es un almanaque. Nos presenta el ritmo de Venus, de la Luna y de los eclipses. Propone, además, varias profecías. Para comprender el mensaje de los códices es necesario acudir a los estudios y comentarios que sobre ellos se han elaborado. La intelección de ellos se enriquecerá más consultando los escritos y crónicas que nos ayuden a ubicarlos en su tiempo y en su entorno social. Al aproximarse a los códices se deben tener en cuenta los estudios recientes y las fuentes arqueológicas. Los códices son herramienta indispensable para alcanzar la tan deseada *“inculturación del Evangelio”, en cuanto que tal evangelización debe llegar hasta las mismas raíces del pueblo. Tales raíces aparecen en los códices. Los códices constituyen los cimientos donde se levanta la cultura mesoamericana, también su religión. Indudablemente en ellos están las “*semillas de la Palabra”. Ellos son, para los mexicanos, digámoslo en una comparación, lo que para los judíos son la “Ley y los Profetas”. BIBLIOGRAFÍA --- Códice Borgia, Edición facsimilar y comentarios de Eduard Seler. 3 volúmenes, FCE, México, 1980. --- Códice Borbónico, Edición facsimilar y comentarios de Francisco del Paso y T. y E. T. Hamy., Ed. Siglo XXI, México, 1988 --- Códice Chimalpopoca, Traducido por Primo Feliciano V. Publicado por la UNAM, México, 1975. --- Códice Dresde, Edición facsimilar y comentario de J. Eric S. Thompson, FCE, México, 1988. --- Coloquios y doctrina cristiana. (“Diálogo de los doce”), edición facsimilar y comentarios de Miguel León Portilla, publicados por la UNAM, México, 1986.

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! COHETES !

MARIO PEREZ

Símbolo relacionado con el *agua. Sube en dirección a Dios y le pide la lluvia. Por lo tanto, relacionado con la vida, con la cosecha, con la tierra y la fecundación. Su ruido es como el ruido del trueno con lluvia. El humo del cohete es como las nubes y, como todo lo que sube al cielo, es señal de intermediación entre Dios y la humanidad. Suple a la sonaja ritual, que se usaba antiguamente para pedir el agua.

! COMPADRAZGO !

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VICTORIA LÓPEZ

Es la relación de parentesco que se establece entre padres y padrinos, especialmente con motivo del bautismo y de la confirmación. Por extensión, se da esta relación con los testigos del matrimonio del hijo (padrinos de velación), o con quienes presentan a los niños a la primera comunión. Incluso en la celebración de sacramentales (evangelios a los niños, bendiciones de casas, coches, quince años, bendición de objetos de culto), suele establecerse esta relación de parentesco. La Iglesia Católica sólo reconoce oficialmente como padrinos a los del bautismo y a los de la confirmación (cánones 872-727 y 892-893), a quienes corresponde presentar a los niños o adultos a estos sacramentos y les toca, por ello, la obligación de corresponsabilizarse con los padres de la iniciación cristiana de los mismos, así como de procurar una vida congruente con los sacramentos recibidos. La *religiosidad popular ha encontrado en el compadrazgo una rica veta. Por medo de él establece toda una compleja red de relaciones que muchas veces responden a necesidades sentidas en la vida ordinaria. Es importante señalar la fuerza del “parentesco espiritual” que ha adquirido en nuestro pueblo la relación de compadrazgo, hasta el punto de referirlo al terreno de lo sagrado. Incluso, en muchos casos el compadrazgo llega a tener mayor fuerza que el parentesco sanguíneo. Para tratar las relaciones que surgen del compadrazgo podríamos hacer dos grandes divisiones: a) Compadrazgo en el medio urbano. En la cultura de las ciudades, el compadrazgo se reduce casi solamente al momento de las ceremonias y a dos o tres compromisos posteriores, pero no llega a implicar una fuerte red de relaciones. Muchas veces se llega a manejar el compadrazgo con intereses ajenos a toda motivación religiosa, como el adquirir un prestigio social o conseguir influencias políticas.

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b) Compadrazgo en el medio campesino-indígena

En las culturas rurales, especialmente indígenas, el compadrazgo se presenta como un fenómeno religioso-social bastante complejo, pues genera estructuras de servicio y de ayuda mutua. El compadrazgo no sólo se reduce a papás y padrinos. Es, además, todo un acontecimiento comunitario, especialmente el llamado “de grado” (bautismo y confirmación), pues se hace extensivo a gran parte de la familia: abuelos, tíos y a los demás hijos… Los ahijados y los hijos propios suelen llamarse hermanos espirituales y, entre otras cosas, no se pueden casar entre ellos. Al compadre se le debe tomar en cuenta en casi todos los acontecimientos familiares. Hay que velar por él en sus necesidades y enfermedades; e incluso, cuando muere, son los compadres quienes están al tanto de todo lo que se refiere al velorio y al entierro. A lo largo de toda la vida hay que llevar regalos y ayuda al compadre y compartir con él comidas de fiestas y, sobre todo, tratarlo con respeto, devoción y alegría.

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Situación actual Desgraciadamente, la pastoral no ha sido capaz de asumir el compadrazgo con todas sus modalidades y riquezas. Generalmente el cuidado pastoral se reduce a las dos o tres pláticas pre-sacramentales, y éstas son exclusivamente de preparación doctrinal. Se olvida, y por ello, se empobrece el rico contenido que para el pueblo tiene el compadrazgo. Incluso, muchas veces, los requisitos que se ponen a los padrinos generan verdaderos conflictos en la sensibilidad de las personas, pues, en muchas culturas, carecer de ahijados es casi tan grave como carecer de hijos, se siente una verdadera esterilidad moral.

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Perspectivas pastorales En primer lugar, es urgente desentrañar el sentido que el compadrazgo tiene en nuestro pueblo. Respetar, mientras no se conozcan, todos los mecanismos que sustentan esta institución, porque es verdaderamente una institución, patrimonio de la Iglesia que nace desde la base del pueblo. Debemos quitar los obstáculos provenientes del mero cumplimiento de requisitos legales y basarnos más bien en el sentido que el pueblo le da. En la pastoral familiar el panorama se presenta interesante, si partimos del hecho de una evangelización integral, pues el compadrazgo redimensiona a la familia al hacerla más extensiva, con el consiguiente potencial de acción en los momentos críticos de la vida. Se puede también afirmar que el compadrazgo es una infraestructura que favorece la integración e interrelación de personas en la formación de comunidades eclesiales de base y de *estructuras intermedias.

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JOSE LUIS SÁNCHEAZ y HERIBERTO PRADO

CRISTIADA

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En 1926, el gobierno mexicano de Plutarco Elías Calles promulgó una ley según la cual las infracciones en materia de culto deberían ser tratadas como si fueran infracciones de derecho común; es decir, ventiladas en los tribunales civiles. Por esa razón, los obispos mexicanos suspendieron el culto católico el 31 de julio de ese mismo año. En ese momento se dio un levantamiento armado en contra del gobierno. Ese levantamiento,

que había de durar tres años, 1926-1929, se conoce como la Cristiada. Quienes fundamentalmente participaron en este movimiento armado fueron los indígenas y los campesinos, aunque no faltaron también muchos obreros y algunas personas de las clases medias altas. El pueblo entendió que con esa ley se estaba atacando a los sacerdotes, a los templos, a la Iglesia y a Dios, símbolos todos de la identidad social y cultural, y de la *fe popular. Se ha discutido mucho sobre el sentido que el pueblo dio a la Cristiada. El gobierno la calificó de fanatismo religioso, mientras que el *pueblo la consideró siempre como una lucha santa querida por Dios, por la Virgen de *Guadalupe y por la Iglesia. Pero la Iglesia nunca la propuso, nunca la fomentó, nunca la aprobó ni mucho menos la apoyó; al contrario, siempre llamaba a que se suspendiera. Ciertamente algunos sacerdotes participaron de manera indirecta o abiertamente directa, pero de ninguna manera contaron para ello con la anuencia de las jerarquías eclesiásticas. Podemos decir que la Cristiada fue una lucha netamente popular y aunque ciertamente hubo incluso líderes pertenecientes a otras clases sociales, la inmensa mayoría de los movilizados era pobre. La Cristiada aparece en la historia de México como la última etapa de la Revolución Mexicana. La Cristiada fue una guerra religiosa popular que el pueblo pobre hizo contra la intransigencia y la opresión del gobierno. Se han hecho muchas reflexiones sobre el origen de los recursos económicos usados por el movimiento cristero; pero nunca ha quedado suficientemente claro que esos recursos provenían de la economía popular, es decir, de la manera que tiene el pueblo para solventar sus gastos comunitarios, sociales y religiosos; una economía basada en los aportes voluntarios de los mismos pobres, para lo que se sirven de listas, encargan colectores, llevan cuentas que rinden a la comunidad. Durante la Cristiada hubo impuestos o cuotas de guerra que impusieron los cristeros a los terratenientes y grandes comerciantes o industriales. Pero esos impuestos nunca llegaron a ser significativos porque los ricos nunca los pagaron. Cuando fueron presionados con secuestros y otros medios, los ricos tampoco los pagaron, porque los rebeldes cristeros siempre terminaban por liberar a los rehenes y no se llevaban ni todos los bienes ni todo el dinero que había estado a su alcance. Lo que prevalecía era la economía de la experiencia religiosa de ese ejército de la fe popular. La organización que tenían los cristeros no era una organización de tipo militar. Estaba basada en los vínculos de padres, hijos, madres, esposas. La base real consistía en ser paisano del mismo pueblo, en pertenecer al mismo grupo étnico, en vivir en una región. Recordemos que muchas prácticas de *religiosidad popular, sobre todo *indígena, tiene una organización con nomenclatura militar, en la que no están ausentes los “capitanes”, los “capitanes mayores”, y en la que el cargo de “general” o “generala” se reserva el santo *patrón, a “Nuestro Padre Jesús”, a Dios o a la Virgen. Los cristeros funcionaban prácticamente como una organización piadosa, como una cofradía o una mayordomía. Este contingente, que juró hacer una guerra sagrada contra el mal gobierno –al que identificaban con el mal a mando de un presidente representante de Satanás-, era realmente rural, pues en las ciudades el levantamiento no ocurrió, aunque algunas fueron tomadas. Al principio las bandas eran aisladas, pero rápidamente se convirtieron en batallones y luego en regimientos de caballería bastante disciplinados. El espíritu de organización era siempre religioso, bajo el mando último de Cristo Rey, cuya voluntad se escrudiñaba

en la Sagrada Escritura y en la experiencia que popularmente se tenía de él. Los cristeros fueron sumamente eficaces, temidos por el ejército regular; y, al fin, triunfantes bajo todos los puntos de vista. Para el resto de la población urbana no alzada y para el gobierno, los cristeros eran unos indios, huarachudos, descamisados, hambrientos, come vacas, rateros, ignorantes, fanáticos, cristeros. Casi todos esos apelativos son etiquetas que suelen dar a las clases pobres. Incluso los mismos representantes de la Iglesia-institución los usaban para referirse a quienes decían que se habían levantado para defender a la Iglesia, la fe, a la Virgen de Guadalupe, a México, a Cristo Rey y a Dios. Cristero, inventado como insulto, especialmente por el ejército regular, se acuñó desde una matriz que designaba propiamente un tipo de *rezandero; pero los alzados se lo apropiaron como un término profundamente amado, pues se sabían legítimos soldados de Cristo Rey, totalmente identificados con el sentido que la palabra llegó a tener en el marco popular de sus culturas. Finalmente, “cristero” llegó a ser sinónimo de creyente, de cristiano, de mártir. Infinidad de mártires fueron torturados, colgados, decapitados, fusilados ante el estupor místico de sus hermanos en la fe y de sus verdugos. Culturalmente ese campesinado insurrecto era tradicionalista, barroco. Por su parte, los indígenas cristeros conservaban su identidad y orientaban sus vidas según los valores de las culturas descendientes de los pueblos originarios de México. Nunca hubo convergencia cultural entre los cristeros y los demás católicos pobres, de las clases medias o altas de las ciudades, o de la jerarquía de la Iglesia. Las prácticas religiosas que se realizaban cotidianamente dentro del movimiento cristero eran populares, hechas de oraciones sacadas de sus corazones, de sus cuadernos manuscritos bellamente escritos con tinta sepia o morada, o con lápiz tinta, o seguidas también en folletines impresos, adquiridos en las ferias de las fiestas patronales. Sus prácticas oficiales se reducían a la *misa y a la confesión, pero siempre dentro del marco mayor de una vivencia popular. Es decir, la función de esos ritos de la religión católica oficial estaban ordenados en apoyar la experiencia religiosa popular. Los cristeros celebran también sus *fiestas patronales, campesinas o indígenas; incluso, debido a esto, en ocasiones sufrieron descalabros al ser sorprendidos en medio de ellas. A pesar de que la Iglesia no se identificó nunca con la práctica económica, social, cultural o religiosa de los cristeros, ni apoyaba económicamente o religiosamente el movimiento, sino, al contrario, como es propio de la región popular, los cristeros conservaron siempre –y conservan los pocos sobrevivientes- una devolución de admiración ingenua, intensa, profunda, tierna, amorosa por sus sacerdotes, sus obispos, sus templos, por el Papa, por la Iglesia, por la fe. Esto no quita que tengan una visión bastante crítica de ese acontecimiento mayor de la historia y de la fe. El padre Nicolás Valdés, que en un tiempo fue nuestro director espiritual en el seminario de Vocaciones Adultas, en Guadalajara, conservaban centenares de cintas grabadas con los testimonios de cientos de cristeros o testigos del martirio de los cristeros. Solía compartir con nosotros largas horas a la escucha de la tremenda fuerza espiritual que, también en medio de corridos, manifestaban esos testigos. Estamos convencidos de que hay allí en el movimiento cristero, quizás no muy conocida ni aceptada por todos, una enorme veta de espiritualidad popular que un día vendrá a incrementar el acerbo de la espiritualidad y de la fe cristiana de toda la iglesia.

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BIBLIOGRAFIA --- Lara Torres, Leopoldo, Mons., Documentos para la historia de la persecución religiosa en México, México, 1954 --- Meyer Jean, La cristiana, Ed. Siglo XXI, 3 vols., México, 1973-1974 --- Navarrete, Heriberto, S.J., Por Dios y por la Patria, México, 1961. ---Pío IX, Paterna sollicitudo, 02.02.1926 ---Firmissimam constantiam, 28.03.1937 ---Rivero del Val, Luis: Entre las patas de los caballos, México, 1954. --- Valdés Nicolás, Pbro., México Sangra por Cristo Rey, Lagos de Moreno, Jal., 1964.

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CLODOMIRO L. SILLER A.

CRUZ

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Nuestro pueblo tiene una gran estima de la cruz y de todo aquello que tiene relación con ella; las bendiciones y los dichos. Es una de las *verdades centrales de la *religiosidad popular y es fecha importante del calendario religioso. La cruz no sólo es patrimonio del *católico religioso-popular, sino del cautivo y aun del alejado. El pueblo usa la cruz de muy variadas formas: al levantarse y al acostarse cuando se persigna; bendice la comida, el dinero de la primera venta, a los hijos que salen; se signa al pasar frente a una iglesia o una *imagen y aun para hacer una *limpia; la tiene en la puerta de su vivienda para espantar las mala influencias; pone las cruces al enemigo, a la tormenta; bendice al enfermo, al *muerto, y a éste le hacen el *“levantacruz” después del *novenario; coloca la cruz en las tumbas, en los caminos, en la cima de las montañas, en donde “cayó” el muerto o hubo un accidente, en la cabecera de la cama en el cuello, en el coche, en las construcciones nuevas, en los atrios, en las torres y como recuerdo de las misiones populares; la nombra *patrona. En algunos lugares se acostumbra a poner, en la cima de los montes, los calvarios, conjunto de tres y más cruces. Por lo demás, las reliquias de la Santa Cruz son de gran estima. Dichos como “cruz, cruz, que se vaya el diablo y venga Jesús”; “te tocó una cruz muy pesada con tu marido”; “no le deseo a nadie mi cruz”; “anda recogiendo su cruz”; “Crucita le hace honor a su nombre”, frecuentemente se escuchan.

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La cruz indígena ¿De donde nos viene tanta estima por la cruz? A primera vista parecería que es fruto de la primera evangelización; sin embargo, analizando el hecho con más detenimiento, se descubre que los pueblos prehispánicos tenían ya en muy alta estima un signo idéntico al que hoy se conoce por cruz. Este *signo existía ya en el lenguaje simbólico náhuatl. Aparecía al esculpido y pintado en diversas esculturas y *códices, como en el tocado de Dios del fuego, en forma de quincunce; en códices en que se señalaban los cuatro puntos cardinales, las cuatro regiones del mundo; era el signo con que se representaba al dios de la vida, de donde todo ser viviente procedía, y también al dios de la lluvia, y también en los manantiales. Con este mismo signo se señalaba el lugar santo en donde estaban los dioses; ahí se dejaban ofrendas. Algunos nos afirman que era símbolo de las cosas nuevas y el espanto de los malos espíritus.

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Es de imaginar el impacto causado en los indígenas mesoamericanos, cuando contemplaron el mismo símbolo que por siglos habían venerado, ahora en manos de los conquistadores y misioneros españoles. Sin duda creyeron que era el mismo que ellos tenían. Lo que el español llamaba cruz y el indígena de distintas maneras vino a ser, sin pretenderlo, un punto de unión, una sincretización de ambas *culturas y creencias. Bajo este nombre, cruz, sobrevivió y sigue vivo en el pueblo una multitud de usos y significados prehispánicos, mezclados ahora con la teología de la cruz de los siglos XVI y XVII, que poco tomaba en cuenta a la resurrección. Hoy día se constata que entre más se acerca uno al origen de nuestro pueblo, que es el *indio, crece más la estima por la cruz. Entre los zapotecos, la cruz es considerada como la protectora del hogar. Por eso, cuando construyen sus chozas, colocan a la entrada “cruces policías”, hechas de barro. Ese mismo significado se encuentra en la *etnia mazahua. Ente los tzotziles, zapotecos y mixtecos se acostumbra llevar a los enfermos a ciertas cruces milagrosas para ser sanados y para hacer determinados pedimentos. Si la persona logra su *curación, hace, en agradecimiento, una *fiesta en honor de dicha cruz. Los zinacantecos prefieren ir a los calvarios para ser curados. En muchos pueblos de la República se encuentran cruces en los cerros; son las protectoras del pueblo. La cruz es usada en Michoacán como un símbolo de posición y, a veces, de conquista de un determinado territorio: cada barrio tiene su cruz, con ella se delimita el territorio y dicho lugar se convierte en centro ceremonial. Con la cruz y con su señal se exorciza a una persona o a un lugar, se le consagra o se le hace habitable, respectivamente. Por eso, es obligatorio poner cruces en lugares donde los *muertos y las ánimas andan penando y espantan. Los tzotziles tienen por costumbre llevar *ofrendas a los calvarios. Allí viven los iletik, dioses de los *antepasados; bajo la protección de estos dioses ponen las nuevas construcciones y los sitios peligrosos. La cruz, finalmente, separa y marca paso del mundo profano al religioso: sea una cueva, un monte, un bosque, o un templo.

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Significado cristiano de la cruz La cruz es el “poder de Dios” (1 Cor 1, 18). Jesús al tomar solidariamente la cruz más terrible de esta historia, que es la cruz de ser pobre, transforma al pobre en un poder, en una fuerza de *cambio. Ser pobre en Jesús no es tan sólo un signo del pecado, sino un clamor de liberación. Así lo vivió y lo sintió: nació entre animales (Lc 2,7); fue refugiado en Egipto (Mt 2, 13), hijo de artesano, albañil-carpintero (Lc 6, 3); no tenía casa (Lc 9, 28 y 57-62); vivía en una zona despreciada (Jn 1, 46), en donde la gente pasaba por inculta (Mc 2. 23; 7, 2). Jesús toma esta cruz de el pobre para, desde ahí, tomar conciencia de su propia realidad de Palabra de Dios encarnada y ser él mismo la respuesta de Dios a esa cruz: la irrupción del reinado o *Reino de Dios. Jesús asume así otra cruz, la cruz del Reino. Sin dejar de ser cruz, es salvación y liberación de la cruz del pecado y de todo lo que éste implica: egoísmo, injusticia, desigualdad, opresión, pobreza, etc. Jesucristo carga esta cruz no sólo en el camino del Calvario, sino todos los días (Lc 9, 23-24); y esto es orgullo de para él (Gal 6, 14), de manera que quien asume esta misma tarea ya no es él, sino es realmente Cristo que vive y actúa en dicha persona (Gal 2, 19-20). Crucificarse en esta cruz es precisamente destruirla, pues esto es el paso necesario al nuevo cielo y a

la nueva tierra en la que no hay ya ni lágrimas, ni muerte, ni gemidos, ni dolor, ni penas (Ap 21, 1-5). Sin embargo dicha tarea destructiva es una violencia contra la violencia ejercida secularmente por el Mal. De ahí que la muerte cruenta, con la transitoria victoria de los poderosos, es parte esencial de esta cruz. Estos dos aspectos cristianos de la cruz apenas si son vividos por nuestro pueblo. El sentido indígena de la cruz ha prevalecido más en su vida religiosa diaria; y del sentido cristiano, el aspecto más negativo: el de destrucción y destino que nadie ni nada podrán quitar. El aspecto liberador de la cruz, tanto la de la solidaridad como la del Reino, son dos riquezas aún desconocidas para el pueblo y como tales retan a una nueva *evangelización.

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BIBLIOGRAFÍA --- Parroquia de San Isidro el Labrador, Espiritualidad de la Cruz, (folleto), Comalcalco, Tab., 1990. --- Marroquín, Enrique, La cruz Mesiánica, IISUABJO. 1989, pp. 41-49 --- Landa Abrego, Ma. Elena, Ollín y Cruz en la simbología náhuatl, INAH, Centro de Regional de Puebla. --- Comisión de la Religiosidad Popular de Tula: El “levantacruz”.

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BENJAMIN BRAVO

CUELGA

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Cuelga es una ofrenda hecha de diversos materiales en forma de cordel que se cuelga en el cuello de imágenes o de personas, o se ata alrededor o sobre objetos que tienen que ver con la fe que se celebra, según las circunstancias. En los lugares donde ya se ha perdido esta costumbre, queda si acaso el nombre, que resulta incomprensible y generalmente designa el regalo que se da al festejado el día de su santo o de su cumpleaños. Hay una variedad de cuelgas o cuelguitas, como se dice: --- frutas amarradas con yerbas verdes, como romero o hinojo; --- de pastilla de azúcar; --- frutas con flores; --- sólo flores de colores; --- de sólo romero con un pan grande al frente; --- con pan de dulces y frutas; --- con sólo pan de dulce entreverado; --- de sólo galletitas; --- de palomitas de maíz; --- de romero con sólo flor roja, que se llama bola de fuego; --- de papel de colores; --- de cera escamada. La cuelga es el símbolo de una ofrenda que se hace a Dios, Señor de la vida, como muestra de amor, de fe y como oración. La cuelga nos acerca a Dios para tocarlo y sentirlo como Padre. La cuelga ata la vida con la vida de Dios, afianza al hombre en él y le da la fuerza que busca para la lucha de la vida. Respecto de la siembra, se piensa en tratar a la madre tierra con respeto. Se procura que la cuelga sea de flor amarilla o cempasúchil con romero, que es como más propia para la cuelguita a Dios. Después de haber estado colgada en la imagen, se convierte en

reliquia. Por eso, una vez quitada, se lleva con mucho cuidado a la casa para que proteja de las tempestades, de los miedos que nos causa un ventarrón, etc. Cada cuelga tiene un sentido y su uso; pero todas tienen por objeto buscar la vida de Dios, la fuerza, la salud. Se busca estar unidos a Dios, a su plan divino, y lograr una sola comunidad entre nosotros y él. Hay cuelgas para las fiestas, que se ponen a los santos, a la Santa Cruz, al cirio pascual, a los participantes, a las ollas y demás utensilios de la cocina, al recipiente del pulque, y hasta el comal y el fogón. La cuelga de cera escamada y la de pastilla de azucar son exclusivas para las imágenes de los santos. Cuando hay misa de aniversario del difunto, se pone sobre la tumba la cuelga de puro romero amarrada con santhé. Cuando se pone la cuelga a un visitante o a los sacerdotes en una celebración, es porque nos representan a Dios Creador y dador de todas las cosas. En una fiesta patronal, la cuelga generalmente se ofrece al principio de la misa, incensando a los cinco puntos: los cuatro vientos y el centro donde nos encontramos con Dios. En seguida se pone a las imágenes de los santos, cuya fiesta se celebra, o a sus representantes, y a las demás imágenes presentes. Con las cuelguitas se amarra la vida y el que la recibe se compromete a que su vida siempre esté unida al servicio de Dios, para el servicio de la comunidad. El Dios de la vida nos da todo para vivir. El es el Señor, y nosotros somos los necesitados. La gente hñähñu es pobre y busca con que agradar a Dios, con que tenerlo contento. El hñähñu ofrece lo que es, y con actitud de pobre. Y desde esta actitud se vale de los frutos que produce su trabajo y de “su flor”, como verdadera palabra, para que por su fe se mantenga unido y cercano a Dios de la vida. Le dice: gracias, Señor y bendícenos.

! ! CUELGA DE FLORES !

AUSENCIA GONZÁLEZ

Las cuelgas más antiguas se hacían de hierbas verdes (romero, chocolatera (1) y *flores rojas o amarillas (el rojo era y sigue siendo el color solar, color de la vida, simboliza la vida de Dios; el amarillo es el color de la mujer, es decir, de la fecundidad, porque la mujer es la que da vida a la humanidad). Son “mecates” (2) de pura vida. Al amarrar el romero (color verde, es decir, la vida de la humanidad) con la flor roja (la vida de Dios), queda atada la vida del hombre-mujer a la vida de Dios. Después de ofrecerlas a Dios, se ponen a los santitos, y en la casa del mayordomo se ponen alrededor de la lumbre, de las ollas de la comida, del barril del pulque. Estas cuelgas se dan después como reliquias. En caso de enfermedad o peligro, se queman, porque la vida de la hierba, del romero, tiene que morir para dar vida.

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(1) La chocolatera es una hierba verde y aromática que crece como guía. Se usa también como planta medicinal. (2) Hilo hecho de fibra de maguey, es decir con ixtle. VICTORIA LÓPEZ

CULTURA

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El fenómeno de las culturas La cultura de los pueblos, -objeto de estudio de la antropología social o cultural- es un fenómeno colectivo, característico de todos los pueblos y grupos humanos (no falta en ninguno pero varía de pueblo a pueblo), del que participan los individuos que pertenecen a ese grupo o pueblo. Este fenómeno consiste en el estilo o modo de vida de ese grupo humano (clan, horda, tribu, pueblo; barrio, colonia, ciudad, nación o grupo de naciones), que se manifiesta en todos los elementos de la vida social (llamados “universales de la cultura”): en el lenguaje hablado o escrito, en las costumbres, normas y patrones de conducta (vgr. las tradiciones), en las actividades económicas (vgr. los modos de trabajar, distribuir, consumir), en las relaciones sociales (vgr, las modalidades del matrimonio, los tipos de familia, etc.), en la vida educativa, artística, científica y técnica (organismos y actividades), en las organizaciones y actividades políticas y en las normas y actividades jurídicas, en las instituciones y actividades de la comunicación, de la salud social, de la * religiosidad popular, en las normas y opiniones éticas, en los ritos y creencias de la religión institucionalizada (R. Linten). Las culturas de los pueblos, tanto las grandes culturas, como la cultura de pueblos históricamente menos relevantes han sido estudiadas. La antropología cultural estudia también las culturas de los pueblos actuales, tanto las culturas de regiones o naciones, como las subculturas que integran la cultura nacional, tales como la cultura urbana, la campesina, las culturas indígenas actuales. La endoculturación en los primeros años es importante para la estabilidad cultural (condicionamientos fundamentales de hábitos, criterios, visión del mundo, actitudes, valores); en cambio en la edad madura tiene más importancia en la producción de cambios (Alvarez Villar). Los cambios socio-culturales en la historia de los pueblos se verifican tanto por el contacto con otras culturas (comunicación, aculturación y asimilación) como por factores internos de la misma cultura. Las generaciones actuales están inmersas en las tradiciones de su pueblo, viven de esa tradición, que constituyen sus raíces históricas. La conciencia de esa tradición es la memoria colectiva e histórica del pueblo. Pero cada generación no recibe, no acoge pasivamente la tradición cultural; la acoge modificándola. La actitud crítica de las nuevas generaciones frente la tradición constituye la continuidad-novedad de la historia. Esta asunción crítica de la tradición es la hermenéutica histórica: cada generación reinterpreta la tradición y la cambia, sea por su propia creatividad, sea por la comunicación con las culturas de otros pueblos, sea por los nuevos acontecimientos de su historia, las nuevas situaciones socio-políticas, los nuevos modos de producción, las nuevas tecnologías e invenciones científicas. Otras veces suceden cambios profundos en la historia de los pueblos cuando se encuentran inmersos en crisis profundas tanto, sociales como políticas y económicas, o bien en crisis culturales (que afectan los valores) éticas y religiosas. Entonces se buscan soluciones a las crisis que dan origen a cambios profundos socio-culturales. En todos los casos, el pueblo o los grupos humanos crean dinamismos de proyección hacia el futuro. Tales proyecciones se hacen conscientes en las utopías; se inventan o apodan ideologías como mediaciones para las utopías, y se concretizan en proyectos y programas sociales, económicos y políticos, condicionados por la situación e incluso por las nuevas tecnologías.

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J. JESÚS HERRERA

! CURANDERIA . MEDICINA TRADICIONAL !

La curandería es parte de la medicina tradicional de México y Latinoamérica. Destruida en su mayor parte, es recuperada ahora por diversos grupos *indígenas y no indígenas en toda América Latina (1) De ella hoy sólo conocemos retazos, pero estaba muy avanzada. Muestra de ello es la herbolaria que había desarrollado tanto que México Tenochtitlán, para el siglo XVI, “se había convertido en un auténtico crisol botánico” (2). Los conocimientos terapéuticos mexicanos no son exclusividad de nadie, pero hay especialistas que conocen más profundamente la tradición; algunos incluso se dedican de tiempo completo a esta medicina; son los llamados curanderos, brujos o médicos de campo. En las casas mexicanas las mamás conocen medicina tradicional y la aplican en las enfermedades de sus hijos. Los especialistas, o son botánicos que conocen con profundidad las virtudes curativas de las plantas, o son personas que conocen ciertos mecanismos naturales para curar las enfermedades llamadas vulgarmente “enfermedades malas o enfermedades de campo”. Hay quienes a todo le llaman brujería o hechicería y lo ligan al demonio. Esos fenómenos son debidos a mecanismos naturales conocidos sólo por los pocos que conocen esa medicina y la transmiten a quien ellos deciden. Los incautos suelen ser timados por vividores, que en realidad no son curanderos sino charlatanes. La medicina tradicional de México está generalmente ligada a la religión. Esto se ve en las *limpias terapéuticas, que siempre se aplican junto con oraciones y ante un altar con *imágenes de santos. Hay quienes usan la oración y las imágenes cristianas para atrapar a los incautos, como los “espiritualistas”. De hecho, las plantas usadas tienen virtudes curativas naturales, y la oración que la acompaña nada tiene de reprobable; al contrario, es una manera de reconocer que sólo Dios es el dueño de la salud y de la vida. En la curandería, por ser parte de la tradición, se manejan elementos del universo simbólico mesoamericano. Un ejemplo de esto son los “c´anga´ndó” (3), a quienes hay que llevar ofrendas para que “dejen de enfermar” a una persona. Algo semejante acontece cuando se manda decir una misa al difunto que está “regañando” (enfermando) a una persona; de este modo se espera que ésta sane. La medicina tradicional tiene un sentido social y exige por ende una pastoral. En los últimos años han surgido grupos civiles y eclesiales que cultivan esta medicina con sentido comunitario. Algunos profesionales, como médicos, ingenieros, biólogos, físicos, químicos, homeópatas, antropólogos y curanderos, con sus conocimientos de medicinas tradicionales y alternas (mesoamericana, china, japonesa e hindú) y los conocimientos propios de su profesión, han implementado cursos populares para que promotores de salud puedan ayudar a sus comunidades (4). Por su parte, participantes en talleres y cursos populares no sólo se enriquecen mutuamente y descubren el gran caudal de conocimiento medicinal que tiene el pueblo, sino además socializan sus conocimientos. En organizaciones eclesiales se busca una integralidad en este renglón. Por eso, al mismo tiempo que se procura transmitir conocimientos técnicos, también se integra la concientización usando métodos sencillos de *análisis de la realidad, iluminando luego esa realidad con el Evangelio (evangelización) y llevando todo a la oración.(V. Estructura intermedia).

Es deseable que la atención de enfermos en una parroquia contemple la integridad: auxilio sacramental y medicinal, teniendo en cuenta todas las medicinas (facultativa y alternas), etc. De parte de los médicos es necesario que, abriendo su mente, dejen prejuicios que les estorban para ampliar sus horizontes y lleguen, por lo menos, a aceptar que la medicina que estudiaron es sólo una de tantas medicinas existentes, pues hay otras posibilidades terapéuticas. De parte de los *agentes de pastoral es necesario que tengan conocimientos básicos interdisciplinarios en esta materia, para poder orientar adecuadamente a quienes lo solicitan o necesitan. Pero más importante todavía es tener actitudes pastorales en este asunto. (V:Superstición, Cultura, Religiosidad Popular y Antepasados).

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Instituto Nacional de Medicina Natural del Qullasuyu, Bolivia, Conclusiones del Décimo Congreso Internacional sobre Medicina Natural Cósmica y Cultura Aymara Qullasuyu-andino. Los publica el IMMTTAC en el Boletín Núm.2, Abril, 1986, Cuernavaca, Morelos, México. XII Congreso Internacional de Medicina Nativa y Cultural del Qullasuyu Andino, Bolivia. – Primer Congreso Latinoamericano de Medicinas Tradicionales y Alternativas.Pronunciamiento de paises participantes en el Congreso… (anterior. México asistió). Medicina alternativa, Órgano de Difusión del IMMTTAC, mayo de 1986, Núm.4, Nueva Editorial Janis, México, pp. 103-119. Ortiz Sánchez, Amanda, Contribución al estudio de las plantas medicinales de Xoxocotla, Órgano C.,pp.91-102. Hay muchos estudios serios sobre herbolaria en México desde tiempo atrás, baste citar el siguiente: Nueva farmacopea mexicana, Ediciones Botas, Sexta edición. México, 1952. La primera edición fue solicitada por el presidente de la Sociedad farmacéutica Mexicana el 15 de septiembre de 1874. Literalmente significa: piedra azul o verde. Piedras simbólicas del mundo cultural hñahñú. (Información popular). Otros ejemplos cita Yolanda Sassoon Lombardo en dos artículos: El alma y los síndromes patológicos populares actuales y signos y síntomas del espanto (susto) en Mesoamérica, IMMTTAC, Boletín 2, pp.208-224 El Dr. Eugenio Martínez Bravo, como fruto de sus talleres populares, publicó respaldado por la Universidad Autónoma de Zacatecas (Escuelas de Odontología) con el nombre de Microdosis en 1985. Posteriormente en coedición de OEA y CREFAL. Fue publicada su investigación en 1988, a través de Proyecto Especial OEA-92, Unidad Tepoztlán. El Dr. Salomón García Jiménez. Universidad Autónoma de Guerrero, 1984, publicó su experiencia en Atoyac de Alvarez, Gro.: Acerca de la medicina tradicional mexicana, donde incluye los elementos del mundo cultural de ese pueblo. El Ing. Julio Antonio Méndez Berlanga, Lic. M. C., Maestro Investigador del Depto. de Agrofisíca de la División de Ingeniería de la UAAAN, ha enseñado su Método terapéutico de sonido en resonancia armónica, Medicina Alternativa, IMMTTAC, 1986, pp. 75-*90. él lo demuestra científicamente en sus talleres. EMILIO ZARAGOZA LARA

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D DANZA

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La danza y la música son tan antiguas como el hombre. Ambas son expresión de los sentimientos íntimos del hombre por medio de sonidos y expresiones corporales. Las organizaciones sociales globalizantes de la vida, la danza y el canto están siempre ligados a lo religioso. Así pasaba en Israel. Así, después que Moisés y los hijos de Israel a Yahvéh por haberlos librado de los egipcios en el paso del Mar Rojo, María, la Profetisa hermana de Aarón, tomó en sus manos un tímpano y todas las mujeres la seguían con tímpanos y danzando en coro…

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“cantad a Yahvéh pues se cubrió de gloria arrojando en el mar caballo y carro”

(Éxodo 15, 20s)

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“También David y toda la casa de Israel bailaban delante de Yahvéh con todas sus fuerzas, cantando con cítaras, arpas, adufes, sistros y cimbalillos”, cuando el rey trasladó el Arca de Dios a Jerusalén, “saltando y danzando ante Yahvéh” (2 Samuel 6). La danza y el canto en el México prehispánico también estaban unidos a la religión, aunque aparentemente se realizaran por motivos y circunstancias ajenas. “La danza se acompañaba casi siempre con el canto… Había danzas en que representaban algún misterio de su religión o algún suceso de su antigüedad… Danzaban no solamente los nobles, los sacerdotes y las vírgenes de los colegios, sino aún los mismos reyes, unas veces en el templo por ejercicio de religión y otras por recreación en su palacio…” (1). El canto y la danza eran parte integrante de la educación que los antiguos mexicanos recibían desde jóvenes y aún desde niños en las escuelas creadas para dar educación a hombres y mujeres (2). Distintos testimonios (3) nos hacen ver claro que el canto y la danza estaban integrados a la educación y la institución religiosa, encargada de transmitir la tradición a las nuevas generaciones. Además, el cumplimiento de esas “obligaciones” será al mismo tiempo alabanza y penitencia (sacrificio). Si Dios se sacrificó por mí para crearme y para darme el maíz, ¿por qué yo no voy a sacrificarme como él? Los hombres son macehuales, es decir, “Los merecidos por la penitencia de Dios” (4). Esto se refleja actualmente no sólo en la danza azteca-chichimeca sino en muchas actitudes de la vida diaria y, sobre todo en la peregrinación. Ir en peregrinación es ya de suyo un acto penitencial; el ir descalzo o llevar un escapulario de nopal sólo subraya más este sentido. Los jóvenes de las escuelas del México antiguo, además de velar, se sangraban con espinas de maguey, se colocaban paja en los orificios sangrantes que, luego, llenas de sangre las depositaban como ofrenda preciosa para la vida. Los españoles, a su llegada, aunque pusieron todo su empeño en destruir “todo signo de idolatría”, no lograban sin embargo, por un lado, controlar todo, pues los indígenas seguían con sus ritos y sus fiestas, lejos de los ojos de los españoles, y, por el otro, algunos misioneros llegaron a apreciar expresiones de canto y danza en los que no veían signos de idolatría, como lo expresa Clavijero en la obra citada. Los franciscanos fueron entendiendo las necesidades de la religiosidad de los indígenas y acogieron sus danzas y otras expresiones. Esto los hizo alcanzar “éxitos resonantes que se tradujeron en la atracción en masa de los indios hacia el cristianismo”. Las danzas se ligaron “a tal grado con el culto divino… que muchas veces se hacían en el recinto de los templos, como se deduce de una prescripción de la Junta Eclesiástica de 1539…” (5). Después los concilios mexicanos de 1555, 1556 y 1585 prohibieron (lo que consideraron) abusos en los que cayeron algunos misioneros (6). Sin embargo, estás prohibiciones no lograron erradicar estas costumbres, pues en 1904 el señor arzobispo de México tuvo que prohibir nuevamente estas expresiones populares (7). Esto nos revela cómo pudieron proseguir danzas y cantos de sabor prehispánico a plena luz del día. Los españoles, por su parte, trajeron las danzas de “moros y cristianos” junto con otras representaciones, como medios de catequesis masiva. Pero también, como lo afirma Arturo Warman, como un mecanismo de afirmación de la cultura de conquista que se estaba realizando: “La danza de moros y cristianos fue seleccionada como parte de la

cultura de conquista…” Sin embargo, “la danza de ‘moros y cristianos’ fue también adoptada por los indígenas. También ellos, ante los nuevo amos, tuvieron que reelaborar su cultura… los indígenas crearon una cultura de conquista para la que seleccionaron de entre su propia tradición y la que ofrecían los conquistadores aquello que era importante para sobrevivir… Conocer cómo la danza pasó de unos a otros abría la posibilidad de saber como se relacionaron las partes, los sujetos de la historia y como se formó el régimen colonial que envolvía a conquistadores y vencidos. Mediante estas relaciones las culturas se fueron acomodando para coexistir” (8). Los indígenas transformaron esta danza incorporado elementos autóctonos o bien incorporando elemento de esta danza a danzas y ritos que conservaron. En México se conserva una gran riqueza de danzas. Cada grupo étnico conserva las suyas como un tesoro. Dice Ma. Socorro Caballero que nuestro pueblo es artista por naturaleza. Esta gran riqueza cultural se puede apreciar en la investigación que ella realizó sobre la danza del Estado de México, en la que, aunque siendo parcial, se ve esa riqueza. Investigó sólo en 17 de los 121 municipios del estado (9).

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(1)Clavijero, Francisco Javier, Historia antigua de México, Ed. Porrúa, “Sepan cuantos…”, núm. 29, México, 1982, Libro VII, 45, pp. 244-245. (2) Estrada, Julio (editor), La música de México, Tomo I. Período prehispánico. Cita a fray Juan de Torquemada, Monarquía indiana. UNAM, México, 1975; Fray Diego Durán, Historia de los Indios de Nueva España, Ed. Porrúa, México, 1967. (3)Torquemada, o.c., Lib. X, Cap. XXXI, p.322; Estrada, Julio, o.c., pp. 96 y 97; Durán, o.c., Cap.XXI, p. 189. (4)León-Portilla, Miguel, La Filosofía Náhuatl, UNAM, México, 1979., cap. IV, pp. 183 y 184. (5)Ricard, Robert, La conquista espiritual de México, FCE, México 1986, IV, 3, p.293. Arzobispado de México. Circular Diocesana firmada por el Sr. Arz. De México Próspero María, a los doce días de mil novecientos cuatro. (6)Chauvet, Fidel, Historia general de la Iglesia en América Latina, Tomo V, sobre México, CEHILA, Ed. Paulinas 1984, pp.41-42. (7)Chauvet, Fidel, Op. Cit. Ibid. (8)Warman, Arturo, La Danza de Moros y Cristianos, colección Divulgación, INAH, México, 1972, pp. 55-76 y 12-13. (9)Caballero, Ma. Del Socorro, Danzas Regionales del Estado de México, 1985.

! ! ! ! DANZA AZTECA-CHICHIMECA !

EMILIO ZARAGOZA

La danza azteca-chichimeca se denomina así seguramente porque se halla presente en tierras de habitantes aztecas (mexicas) o chichimecas, y por las vestiduras que se identifican como aztecas unas, y como chichimecas otras. Pero sobre todo se llama así porque históricamente los aztecas bebieron la *cultura tanto de las *etnias chichimecas como de los otomíes. Chichimecas fueron los grandes sabios y místicos, como Netzahualcóyotl, de Texcoco, y Ayocuan Cuetzpaltzing, de Tecamachalco. La danza azteca-chichimeca (entendido el término como grupos) está presente en la región centro de nuestra República: Morelos, Edo. De México, Ciudad de México (Gran Tenochtitlan), Tlaxcala, Hidalgo, Querétaro, Guanajuato, Michoacán, Jalisco y San Luis Potosí. Hay lugares de concentración especial de danzas en ciertas fiestas, por ejemplo:

1. El Santuario de Chalma, en la semana entre las fiestas de la Ascensión y la de Pentecostés. 2. La Basílica de *Guadalupe, el 11 y 12 de diciembre y el segundo domingo de noviembre, día de la peregrinación de las danzas, que parte de Tlatelolco, en danza y canto continuos hasta llegar a la Basílica, para seguir danzando allí. 3. La Santa *Cruz de Querétaro, el 14 de septiembre. Las danzas llegan allí desde el 11 por la noche para la velación, y danzan durante esos días hasta el 15. Danzan preferentemente en los atrios de los templos católicos, “obligados” por un impulso interior de “bailarle a Dios y a los santitos”. La *velación es parte integral de toda la danza auténtica. Por la mañana, a las cuatro o cinco, ya comienzan las bajadas de penitencia de algunos grupos. A las seis, ya hay grupos de “concheros” danzando en el atrio del templo. Los grupos de “concheros”, que se llaman así por usar guitarras mexicanas de cinco cuerdas dobles octavadas, hechas de concha de armadillo, se caracterizan por su danza lenta y asentada. Hay grupos de danza rápida (llamados “tragasuelos” por los “concheros”) que usan preferentemente sólo instrumentos prehispánicos y se caracterizan por sus trajes más a la usanza prehispánica, por sus pasos muy ágiles y ritmos rápidos. Esta diferente velocidad hace recordar el testimonio del Códice Ramírez, que habla de que los ancianos danzaban a pie quedo y los jóvenes con movimientos rápidos. En los mismos grupos de “concheros”, aún teniendo como común los pasos asentados, se da lo afirmado por el Códice Ramírez: al centro están los instrumentos, el jefe anciano y otros señalados por el jefe, que danzan “a pie quedo”; en el círculo interno están los más hábiles y ágiles; finalmente en el círculo externo están todos los demás, algunos de los cuales son novicios aprendices (1). En los grupos hay gente variada y con diversas tendencias y motivaciones: algunos viven la síntesis de la religión antigua y la fe católica (2); otros van para vivir una experiencia esotérica; otros más por mero folklore y hasta comercialismo; finalmente, otros por vivir la antigua religión de México (los mexicayotl). Los primeros son gente campesina y popular que van a las fiestas patronales a “bailar a los santitos”. Los de motivación folklórica, por lucirse, pues lo hacen hasta en eventos comerciales. Los demás van a los atrios de los templos católicos porque saben que bajo de ellos están las antiguas pirámides y santuarios de nuestros antepasados, y van a revivir ritos antiguos, a practicar la danza como arte marcial mexicano y medio de ascesis para llegar a una experiencia mística y llenarse de la energía que allí reina. Lo que en estos es consiente, en el pueblo en general es inconsciente. Baste como ejemplo un mito. En el pueblo de San Mateo Buanavista, municipio de Tepeji del Río, Hgo., la gente se disculpa de que su capilla sea pequeña diciendo que antes tenían un templo grande, pero un año la cosecha fue muy mala y el pueblo, enojado con el santo *patrón San Mateo, le arrojó los moloncos (mazorcas raquíticas) con palabras de desprecio y reclamo. Entonces, en castigo, el templo se hundió y por eso ahora sólo tiene esta capilla tan pequeña (3). Este mito alude claramente al centro ceremonial prehispánico que hubo allí. De el hay señales claras, pues se han encontrado piezas arqueológicas de importancia y la pequeña capilla tiene incrustado al frente una de estas piezas. La danza azteca-chichimeca es toda una organización, con su jerarquía propia militar-religiosa. Hay que pasar un tiempo no solo de aprendizaje si no de discernimiento para ver si le gusta y desea

comprometerse por toda la vida. Cuando el aspirante lo desea y el jefe lo admite, se compromete de por vida a ser danzante. Entonces tiene que cumplir con todas las “obligaciones”. Nadie puede, sin más, organizar un grupo; debe contar con las autorizaciones de los máximos jerarcas y de los regionales. Aunque sea heredero de “una palabra”, tiene que contar con el reconocimiento de los jefes regionales y nacionales. Es una organización religiosa independiente del gobierno y de la Iglesia. La danza es un acto de culto a Dios y un acto de conquista del mundo para Dios y para la comunidad. También es colaboración con Dios en la recreación continua del mundo, es decir, es un servicio cósmico. Igualmente es “una obligación” en el sentido de las responsabilidades y penitencias que los jóvenes mexicas cumplían en las escuelas donde eran educados. Que sea conquista y servicio cósmico se ve muy claro en el canto ritual que antecede a la marcha al lugar de la danza: “A la batalla, mi general, ustedes lleva su bella luz, que se comparte en cuatro partes, pa´ que se forme muy bien la cruz.” Guerra de conquista del universo por Dios y para Dios, quien es la Luz, para llevar la sabiduría (luz) a todo el mundo (cruz cósmica luminosa). Como es conquista, entonces el pueblo o ciudad donde se danza, queda conquistada para siempre. A los danzantes difuntos se les llama por eso en los rituales “ánimas conquistadoras de los cuatro vientos”. Naturalmente que esta danza es ahora una reelaboración de ambas *culturas y religiones: la del México antiguo y la fe católica que nos vino de España. Los que solo viven la devoción y obligación tradicional viven inconscientemente esa reelaboración, como vive todo el pueblo la *religiosidad popular (4). La danza es un servicio gratuito. Hay que hacer posible a estos grupos que cumplan su *ministerio de alabanza a Dios y su servicio a la comunidad (5). “Las fiestas de Yahvéh se celebraban con danzas y coros (Jueces 21, 19-21; 2 San 6, 5-16…”) (6):

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¡Aleluya! ¡Cantad a Yahvéh un cantar nuevo:… Alaben su nombre con la danza, con tamboril y citará salmodien para Él! (Salmo 149)

Así cantaba Israel y canta hoy la Iglesia.

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(1) “Hacían el baile de ordinario en los patios de los templos y casas reales que eran las más espaciosas, ponían en medio del patio, dos instrumentos, uno de hechura de atambor (huehuetl) y otro de forma de barril (teponaztli), hecho de una pieza y hueco por dentro, puesto sobre una figura de hombre o de otro animal que le mantenía a cuestas, y otras veces sobre una columna. Estaban ambos de tal modo templados que hacían muy buena consonancia, hacían con ellos diversos sones, para los cuales habían muchos cantares, que todos a una iban cantando y bailando con tanto concierto que no discrepaba uno de otro, yendo todos a una, así en voces como en el mover de los pies, con tanta destreza que ponía admiración al que los veía. El modo y orden que tenían en hacer su baile era ponerse en medio, donde están los instrumentos, un montón de gente que de ordinario eran los señores ancianos, donde con mucha autoridad y casi a pie quedó bailaban y cantaban. Después salían de dos en dos los caballeros mancebos bailando más ligeramente, haciendo mudanzas con más altos que los ancianos, y haciendo rueda ancha y espaciosa se ponían en medio a los ancianos con los instrumentos. Sacaban en estos bailes las ropas más preciosas que tenían, joyas y preseas de plumas ricas, según el estado de cada uno. Ponían tanto cuidado en hacer bien estos bailes que desde

niños los imponían en ellos, teniendo lugar y tiempo señalado para enseñarlos, dándoles ayos que los recogiesen por toda la ciudad, y maestros que los enseñasen…” Códice Ramírez, manuscrito del siglo XVI intitulado Relación del origen de los indios que habitaban esta Nueva España, según sus historias, Ed. Innovación, México, 1979, pp. 119-120. (2) Guízar Sahagún, Bernardo, La Religión en el caminar del pueblo indígena, Monografía inédita, Tecozautla, Diócesis de Tula, Hgo., México, 1986. (3) Información popular (4) Guízar Sahagún, Bernardo, La Religión en el caminar del pueblo indígena, Monografía inédita, Tecozautla, Diócesis de Tula, Hgo., México, 1986. (5) Zaragoza Lara, Emilio, La danza Azteca-chichimeca, Monografía inédita, CRPT, México, 1986. (6) Revuelta, Manuel, Introducción a los Salmos en la Biblia de Jerusalén, 1967.

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EMILIO ZARAGOZA

DUALIDAD

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Sabemos, por la simple observación, que existe un orden en el mundo y en nuestra vida. Esta armonía encuentra su basamento en dos elementos primordiales: lo masculino y lo femenino. A esto se refiere el concepto de dualidad, es decir, a dos elementos distintos que se complementan a los dos rostros que tiene la realidad. Clarificar este concepto a partir de los aportes que durante miles de años han elaborado nuestros *antepasados es para los *agentes de pastoral una urgencia, si de verdad se quiere dar el justo valor que tiene la revelación presente en la historia de nuestro pueblo y si, además, se quiere evangelizar teniendo en cuenta los moldes culturales y mentales de nuestro pueblo. Nuestros ancestros concebían a Dios “como padre” y “como madre”. A esta realidad le llamaban Ometéotl. Además, concibieron su mundo cifrado en la dualidad. Dedicaban un templo a la masculinidad (el *sol) y otro a la feminidad (la luna); el tlatuani (el que tenía la palabra para gobernar) no regía solo al pueblo, tenía su contraparte cihualcóatl, con quien dialogaba para decidir. En las celebraciones y fiestas hacían dobles movimientos, dos cruces o dos incensaciones. Los mismos nombres son duales: *Quetzal-coátl, Tezcal-tlipoca. En una escena pictografiada en el Códice Fejervary aparece la *cruz que representa los cuatro rumbos que hay en el mundo y en ellos se encuentran representaciones duales; y tanto en los anales como en las escenas que están talladas en las piedras de los templos vemos siempre la dualidad. Como nosotros descendemos de quienes entendían la vida así, mantenemos actualmente costumbres y estilos de vida que reflejan la concepción dual de nuestra existencia. Por vía de ejemplo: cuando ponemos las ofrendas de Todos Santos colocamos las cosas por pares: dos ceras, dos platos de comida, dos montones de fruta, etc. Cuando hacemos oración siempre procuramos rezar “un padrenuestro” y “un avemaría”; y en muchas de las expresiones de la religión de nuestro pueblo vemos claramente cómo se manifiesta, por un lado, la paternidad y la masculinidad, y, por el otro lado, la maternidad y la feminidad. En las zonas indígenas esto es más visible, aunque en todos los que llevamos la sangre indígena esto está latente; quizá lo que nos falte es hacer consciencia de ello. Ahora bien, cuando nosotros confrontamos esto con la revelación normativa, nos damos cuenta de que este modo de entender la vida del mundo -la animal, la humana y la divina- no se contrapone con la enseñanza divina allí contenida. El criterio para considerar esta mentalidad, para quienes somos cristinos, es el que nos ha enseñado nuestro Maestro (Mt. 5,17): nosotros no tenemos por que abolir la Ley y los Profetas, sino tenemos que darles cumplimiento. O sea, tenemos que valorar el modo de cómo

Dios se reveló a nuestros pueblos en el pasado, y en base a ello anunciar la Buena Nueva del *Reino. Recordemos también lo que Jesucristo repetía continuamente: “Yo no he venido a condenar al mundo, sino a salvarlo”. Y la salvación como ya sabemos, es integral. Actualmente hay teólogos que reflexionan no solo desde la masculinidad, sino también de la feminidad y la maternidad. Aunque quizás lo más relevante sea que han emergido teólogas que sistematizan su misma experiencia como creyentes, compartiéndonos así “la feminidad de la fe”. En las reuniones sobre pastoral o *teología indígena aparece más lúcida la reflexión sobre la dualidad. Los aportes que de allí vienen deben estar presentes dentro de la catolicidad (universalidad) que profesamos. De este modo los cristianos podremos ofrecerle al mundo el equilibrio que debe haber en la humanidad entre lo masculino y lo femenino. También esto ayudará a que adquieran su verdadero contenido los términos “complementariedad” y “armonía”. Al referirnos a la dualidad (desde los moldes mesoamericanos) no es correcto que se mezcle esta concepción con el término “dualismo” que es propuesto por Sócrates o con la doctrina que sobre el mismo término expone Descartes, porque dicho concepto se aplica en otro sentido y desde otras categorías mentales y culturales.

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BIBLIOGRAFÍA --- Portilla, Miguel León, La filosofía náhuatl, UNAM, México. --- Memoria del Primer encuentro-taller sobre Teología India, CENAMI / ABYA- YALA, México, 1990. --- Para profundizar en la dualidad es necesario ir a los códices. --- Para llegar a comprender este concepto es indispensable visitar los antiguos lugares sagrados, como Teotihuacan, Tajín, Chichén-Itzá, Mitla. Para poder reflexionar allí se requiere aproximarse con una actitud de creyente.

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MARIO PÉREZ.

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! EJOTITOS !

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Durante las fiestas de las comunidades hay un momento en que los participantes van a recoger su reliquia (trocito de “cuelga”) y piden que se les haga una limpia y les den sus “ejotitos”, o sea, unos golpes en la espalda en señal de arrepentimiento y purificación. Es una especie de penitencia de los pecados. Los “ejotitos” están hechos de la fibra de la lechuguilla.

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VICTORIA LÓPEZ

ELITES

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Elite significa “selecto”, “mejor”. Cuando algo se hace para las elites se destina a quienes, supuestamente son los mejores individuos de un grupo, a individuos seleccionados de ese grupo. Para algunos coordinadores sociales o pastorales, existen elites económicas, sociales, políticas, culturales y religiosas. Casi siempre el elitismo, o sea, el criterio para las elites, es un perjuicio para las demás personas de los grupos sociales, culturales o religiosos que por esto son marginadas, discriminadas, oprimidas. En pastoral frecuentemente se ven programas que están elaborados con criterios elitistas, en las experiencias de la *religión del pueblo nunca se detecta el elitismo, porque este tipo de religiosidad, al contrario, está realizado por los pobres, para los *pobres, con medios pobres. Las elites económicas, intelectuales, culturales o religiosas casi siempre practican formas religiosas de tipo oficial, y ven con desdén la *religiosidad popular. CLODOMIRO L. SILLER A.

ESCAMADAS

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Son *flores hechas de cera de abeja, que con el color amarillo natural de la cera, contrastan por su color de tinte rojo. Están relacionadas con el sentido de la luz (sabiduría de los antiguos) y de la flor (la verdad del corazón que se ofrece a Dios). Las escamadas se ofrecen a Dios y a los santitos en las *fiestas del pueblo.

! ! ESTRUCTURA INTERMEDIA !

VICTORIA LÓPEZ

Con este nombre se conoce a los grupos de personas que se organiza autónoma e independientemente del Estado y de la Iglesia, con miras a influir en un área de la vida social, económica, laboral, sindical, política, etc., desde donde se puede realizar la transformación de una sociedad injusta y desigual. El Documento de Medellín dice

sobre esto que las clases populares han de organizarse por medio de estructuras intermedias, territoriales o funcionales. Para que tengan “una participación receptiva y activa, creadora y decisiva en la construcción de una nueva sociedad… deben ser organizadas libremente, sin indebida intervención de la autoridad o de grupos dominantes en vista de su desarrollo y participación concreta en la realización del bien común total. Constituyen la trama vital de la sociedad y son la expresión real de la libertad y de la solidaridad de los ciudadanos… para que así, sus legítimas necesidades y aspiraciones sean tenidas en cuenta, en los niveles en donde se toman las decisiones fundamentales que pueden promoverlas o afectarlas” (Medellín, Conclusiones 1, 7-11; 15.16; cf. DP 1214). En el caso, por ejemplo, de una unión de colonos, de un sindicato, de un comité de solidaridad, de una unión de padres de familia en una escuela, de una asociación para exigir servicios públicos, etcétera. Las posibilidades de una real transformación dependen del número y fuerza de las estructuras intermedias que el pueblo puede organizar. En nuestro país, la mayoría de estas organizaciones están controladas por las grandes centrales oficiales: la Confederación de Trabajadores de México (CTM), la Confederación Nacional Campesina (CNC), la Confederación de Organizaciones Populares (CNOP), y la Coordinadora Nacional de Colonias Populares (CNCP), que coordina los Comités de Solidaridad (Pronasol) que desmovilizan cualquier intento de *cambio. La estructura intermedia es una posible mediación del *Reino de Dios, vocación de todo bautizado. Las *comunidades cristianas no son pues fin en si mismas; en ellas los cristianos deben sentirse impulsados y comprometidos a generar nuevas estructuras intermedias o a purificar o a revitalizar las ya existentes, nacidas con otro tipo de inspiración, no necesariamente cristianas. En ellas realizan un *ministerio. La estructura intermedia es el espacio donde el cristiano se empieza a encontrar con otro tipo de creencias, ideologías y corrientes políticas. El *católico religioso popular carece de este tipo de estructuras. En las organizaciones que tiene aparece la división de la religiosidad y la vida; de ahí que sus organizaciones religiosas: mayordomos, comisión de festejos, topiles, etc. sólo tienen tareas religiosas específicas; y las estructuras civiles, como el comisariado ejidal, la junta de mejoras, etc. son consideradas ajenas a cualquier inspiración cristiana. En algunas regiones del país sobre todo en Chiapas se ha logrado, gracias a una adecuada *evangelización, superar este binomio, con saludables consecuencias para el pueblo. La unión de varias estructuras intermedias, ya sea del mismo o de diversos pueblos o estados, puede llegar a formar una organización más fuerte, con más poder: una auténtica macroestructura, una confederación, un frente, una unión de uniones…

! ! ETNIA !

BENJAMÍN BRAVO

Término usado para identificar unidades socio-culturales específicas dentro del género *indio. Es un término que describe características propias de un grupo determinado, no por su relación de dominado-dominador, sino por haber vivido una historia en común. Así los tarahumaras, chatinos, lacandones, tzteltales, tarascos, mayas, huicholes, etc. son etnias diferentes. Se dice que en tiempo de la conquista vivían cerca de 400 etnias

en lo que actualmente es el territorio mexicano. Actualmente existen ya no más de 60. El exterminio se ha debido, entre otros motivos, a las guerras de conquista, a los trabajos forzados en las minas, al hambre, al capricho del colonizador, a las enfermedades traídas de Europa, a la esclavitud brutal, al suicidio motivado por haber visto a sus Dioses y a su pueblo derrotado. Algunas están en proceso de extinción. Los miembros de las distintas etnias prefieren ser llamados con el nombre de su etnia y no por el término genérico de colonizado, que es la palabra “indio”. Por lo mismo es correcto decir que una práctica pastoral indígena tiende a hacer desaparecer al indio, es decir, el orden colonial, pero no las etnias.

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Principales etnias existentes En Baja California: kumiai, cucapa, paipai, cochimi, kiliwa. En Sonora: seri, pápago, pima alto, pima bajo, yaqui, mayo, opata. En Chihuahua: tarahumara, guarijio. En Coahuia: kikapu. En Sinaloa: mayo. En San Luis Potosí: pame, huesteco, tepehua. En Durango: tepehua. En Nayarit: cora, huichol. En Hidalgo: otomí. En Guanajuato: chichimeco jonaz. En Michoacán: tarasco o purépecha, nahua. En el Estado de México: mazahua, matlazinca, nahua, ocuilteco, otomí. En Guerrero: amuzgo, mixteco, nahua, tlapaneco. En Oaxaca: amuzgo, cuicateco, chatino, chinanteco, triqui, tequistlateco, motozintleco, ixil, quiché, kekchi, zoque, mixteco, zapoteco. En Yucatán: maya. En Veracruz: popoloca, popoluca, ixcateco, cuicateco, nahua, huave, totonaco. En Querétaro: otomí. En Puebla: mixteco, nahua, totonaco. En Tabasco: chol, chontal. En Chiapas: chol, tojolabal, zoque, lacandón, tzotzil, tzeltal, mame, chuj,jacalteo, ixil. En Quinto Roo: maya . BIBLIOGRAFÍA --- Instituto Nacional Indigenista, Grupos étnicos de México. --- Benítez, Fernando: Los indios de México, 5 tomos o Antología, Era. --- Maurer, Eugenio: Los tzeltales, CEE, Comisión de Historia del Centenario de las Diócesis de Tehuantepec, Tehuantepec 1891-1991, Un siglo de fe; CENAMI, 500 años de Evangelización (consulta indígena). Xicotepec, Indígenas en polémica, Cenapi, 1970. Servir (Revista) Año IX núms. 47 y 48, pp 287-312

! EVANGELIZACION (NUEVA) !

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BENJAMÏN BRAVO

En realidad la evangelización siempre ha sido y seguirá siendo nueva ya que constituye la misión esencial de la Iglesia: Paulo VI en su Exhortación Apostólica Evangelii nuntiandi afirmó que “la Iglesia existe para evangelizar “.

No obstante, ha de afirmarse que la evangelización tiene un aspecto novedoso porque es inspirada por el Espíritu Santo y se lleva a cabo, para y por hombres y mujeres concretos inmersos en las novedades concretas de su tiempo. Se ha de tener en cuenta que el primer impulsor de la “nueva” evangelización fue el Concilio Vaticano II, que propuso leer los “signos de los tiempos” para evangelizar nuevamente al mundo. Cada uno de sus documentos tiene esta inspiración. La Iglesia abrió, según la expresión de Juan XXIII, la ventana para respirar los nuevos vientos del mundo moderno y para dar a conocer a éste su experiencia humana y espiritual. En 1974 se llevó a cabo en el ”Sínodo sobre La Evangelización”, que se basó en la enseñanza del Concilio Vaticano II. Fruto de este sínodo fue la Evengelii nuntiandi que debe considerarse la piedra de toque imprescindible para la “nueva” evangelización. Aunque la razón de la Iglesia es la evangelización, también ella debe evangelizarse; es decir, volver más y más a Cristo, par orientar la evangelización de acuerdo con su fundador que vino a salvar a todos los hombres. El mundo, con la confusión de los sistemas y la tecnología deshumanizante a llegado a una crisis que solo podrá resolverse mediante una cristianización. El fenómeno de la descristianización que aflige a los pueblos, decía Juan Pablo II, “reclamas sin dilación una nueva evangelización” (Christi fidelis laici, 4). El autor de la nueva evangelización es el Espíritu Santo, el primer motor, la primera fuente, el primer soplo de la auténtica evangelización (Jn 3, 8 y Rm 8). Todos en la Iglesia son cooperadores del Espíritu Santo en la tarea de la “nueva” evangelización, el papa, los obispos, los sacerdotes, los diáconos y los laicos, hombres y mujeres bautizados *católicos. La “nueva” evangelización ha de tener las siguientes características. ♦ Eminentemente creativa. Las formas pasadas de evangelización, hoy inoperantes –aunque fueron valiosas en otro tiempo- tendrán que ser reformadas y adaptadas convenientemente, con métodos eficaces que deben ser potenciados. La acción evangelizadora de la Iglesia no debe ser conservadora, sino audazmente renovada y creativa, atendiendo a lo que el Espíritu inspira en cada Iglesia local. Debe calar hondo, es decir, penetral en la esfera de la existencia personal y comunitaria de los pueblos por medio de las *comunidades eclesiales de base. No debe admitir fisuras ni incoherencias e ningún género, como puede ser la división entre fe y vida, la falta de testimonio o la piedad carente de caridad. Debe ser capaz de infundir un rostro nuevo y más humano a este mundo. ♦ Debe potenciar el respeto a la persona y a sus derechos fundamentales. Debe estimular la paz, la concordia, la justicia, la fraternidad, para configurar un nuevo orden social, sobre todo en los países de Tercer Mundo. Debe afrontar los nuevos desafíos propuestos por un mundo cambiante, por la ciencia y problemática social, ética y política de actualidad. ♦ Esto podrá realizarse mediante un renovado amor incondicional a Dios y a los seres humanos. Debe ser el resultado de la contemplación y de la acción comprometida de todos los fieles cristianos, pues día con día deben darse cuenta de su corresponsabilidad en la evangelización de su mundo. Tres son los requisitos previos para llevar a cabo una nueva evangelización:

1. un proceso gradual de maduración en la fe mediante la formación catequética continua y sistemática; 2. el cultivo de una ardiente y asidua vida espiritual; 3. y la respuesta personal o grupal a un apostolado en algún área determinada de la vida de la Iglesia o de su mundo exterior (V. Ministerio).

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BIBLIOGRAFÍA --- Paulo VI, Exhortación Apostólica Evagelli nuntiandi, 1975. --- Zubillaga Vázquez, Manuel R., “La nueva evangelización”, en: Gaceta Oficial del Arzobispado de México, Vol. XXX, No. 7-8-9 de 1990.

! !! EXVOTO !

GERARDO SÁNCHEZ

Es la donación de un objeto a un ser superior o sobrenatural hecha por una persona. Dicho objeto, prometido con anterioridad, es la muestra de agradecimiento por un favor recibido. El objeto debe ser llevado con cierta publicidad y colocado en un lugar visible.

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El motivo del exvoto Las razones del exvoto pueden ser diversas: alivio de una enfermedad, feliz nacimiento de un hijo, liberación de un accidente o de una agresión mortal, regreso con bien de un viaje peligroso, etcétera. A este favor concedido, el beneficiado responde con lo que comúnmente se llama ofrenda o “milagrito”, cuyo nombre más preciso es exvoto.

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Descripción del exvoto En los lugares predominantemente indígenas, se constata una gran variedad en la expresión exvotiva, no así en las zonas urbanas, en donde se da una gran sobriedad. En Yucatán y Campeche, la gente prefiere exvotos simbólicos: prótesis, bastones, azahares, velos, coronas y ramos de novias, trofeos, conchas de mar, hábitos, animales de barro, llaves; en Chiapas, se prefieren exvotos de madera, como bancas y mesas en miniatura. La forma de ofrecer el exvoto es también muy expresiva: además de llevarse llamativamente para que el público circundante se fije en él, se coloca en lugar sobresaliente en el recinto sagrado. En ocasiones, como en Chuina, Campeche, el devoto, colocado de espaldas a la Laguna (de Campeche), y después de hacer cruces sobre el exvoto y besarlo, lo arroja hacia atrás, al agua, y allí espera hasta que se hunda. Se consta, pues, que a menor expresión oral o escrita por parte del devoto, mayor manifestación simbólica en su exvoto. Asimismo, en la medida en que el devoto se acerca al origen de la *religiosidad popular, que es el *indio, en esa medida el exvoto se torna menos elaborado y estético, pero con más referencia a su mundo. Y, al contrario, entre más se aleja, más se industrializa el exvoto; se produce en serie.

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Sentido del exvoto

El exvoto es algo personal ofrecido a una *imagen, a la que considera presencia viva y benefactora de la divinidad. El agradecimiento se expresa religiosamente ante lo divino, en un objeto, algo personal y simbólico, que culmina y representa un proceso, a saber: necesidad-petición- *milagro-agradecimiento ante el favor recibido. El exvoto es, pues, el testimonio público de la acción prodigiosa de la imagen a favor de una persona. Este hecho acrecienta la fama milagrosa de dicha imagen. De ahí que el reconocimiento mismo es parte esencial del *símbolo-exvoto.

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Aspectos del exvoto En ocasiones, el exvoto es visto bajo uno de sus aspectos. Entonces recibe otro nombre, ya sea promesa, manda, rodilla, cera, peregrinación. En años recientes, la clase media está adoptando una costumbre exvotiva castellana: caminar, como penitente, en la procesión del silencio, el Viernes Santo.

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Estructura del exvoto pictórico o retablo. Éste, que es por antonomasia el exvoto, se pinta dividiéndolo en tres áreas: en la parte central se desarrolla el hecho, allí aparecen los personajes, actuando; en el área superior aparece la Virgen o el santo que realice el milagro (se le coloca entre nubes y luces radiantes); y en la parte inferior izquierda se pone un recuadro con la explicación o motivo del exvoto.

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Estado actual de los exvotos Entre los *agentes de pastoral existe un generalizado desinterés por los exvotos. Poco a casi nada han hecho para hacer un mapa que ubique los exvotos en el territorio nacional para catalogarlos, para hacer una tipología de los mismos y un inicio de teología popular. Mientras se llega a este punto, corresponde al agente de pastoral observar en los exvotos la realidad lacerante que vive el pueblo; sentirse movido por lo que ve a buscar una cada vez más intensa *inculturación y, si está a su alcance, destinar en el *santuario, un lugar digno, reservado a los exvotos.

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BIBLIOGRAFÍA --- Alvarez Santalo, María Jesús Boxo y S. Rodríguez Becerra (coords.), La religiosidad popular, tomo III, parte IX, Santuario y Exvotos, ATT, 1989.

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BENJAMÍN BRAVO

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F FAENA

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Es el nombre con que se designa el trabajo comunitario organizado para beneficio de la comunidad. Su objetivo es el bien común y el progreso del pueblo, buscando por todos. Es una estructura con sentido comunitario que impide caminar individualmente. El pueblo tiene claro que todos están en un mismo nivel en esa responsabilidad. Desde que un joven llega a la mayoría de edad tiene obligación de participar en las faenas comunitarias.

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VICTORIA LÓPEZ

FE Y RELIGIOSIDAD

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El catolicismo de *América Latina está constituido por dos tipos de contenidos y verdades, por dos tipos de ritos y de manifestaciones. Uno es el de la fe, el otro es el de la *religiosidad popular. Así como la fe tiene un canon de verdades y dogmas definidos, así también la religiosidad popular tiene sus propias verdades. Evidentemente, los dogmas de la fe católica tienen una articulación más precisa y clara de la revelación, dado que todos ellos se desprenden de la Palabra Eterna dicha en Jesucristo. No es así en las verdades religioso-populares que, por estar traspasadas de las religiones prehispánicas, no conocen plenamente al Verbo hecho carne y por eso son oscuras e imprecisas. El origen de unas y otras es distinto. Al encontrarse a raíz de la conquista espiritual, los contenidos evangelizadores (el dogma y las costumbres religiosas hispanas del siglo XVI) con las religiones autóctonas, mutuamente se enriquecieron y se condicionaron. El mensaje cristiano se indigenizó. Algunas verdades indígenas y, en ciertos lugares, las africanas, se cristianizaron; otras se conservaron bajos signos cristianos, y, finalmente, no pocas verdades se han conservado “puras” en el interior del bautizado y se manifiestan en distintos momentos de su vida.

Algunos opinan que se logró una feliz simbiosis o sincretización (no sincretismo) de ambas riquezas. Otros opinan que fue y es más fuerte la indigenización del cristianismo. Al parecer, la religiosidad popular está constituida más por la riqueza de los contenidos y prácticas de las religiones prehispánicas que por el mensaje evangélico traído de Europa entre los siglos XVI y XVII. La manera como la mayoría del pueblo vive el *calendario religioso y las *verdades centrales de su religiosidad, entre otras cosas, avalan esta afirmación. Debe distinguirse el proceso de fe del proceso de la religiosidad popular.

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El proceso de fe Este proceso tiene por objetivo llevar gradualmente al bautizados a una conversión y adhesión total a Jesucristo y a su mensaje, para que con la fuerza del Espíritu llegue a ser miembro vivo del sacramento de salvación, que es la Iglesia, y se convierta al servicio del *Reino de Dios. Las etapas de este *proceso de evangelización son: la simpatía, la convocación, el *catecumenado, la liturgia sacramental, la mistagogia y el apostolado (EN 24). Una minoría de católicos ha tenido la oportunidad de vivir, aunque sea parcialmente, este proceso evangelizador. Casi siempre está formada por las elites de comprometidos y por algunos cautivos. Su puerta de ingreso a la fe ha sido un retiro o la pertenencia o un grupo o movimiento. Existe un alto porcentaje de bautizados que no accede a la fe y permanece siempre religioso-popular. Esta situación plantea la urgencia de crear e implementar: a) procesos de conversión, o sea, *catecumenados a partir de la *religiosidad popular, y b) procesos de *inculturación del Evangelio. Realizar estos dos procesos daría por resultado un catolicismo popular, maduro, auténtico y vivo, y no el que realmente se tiene ahora. En el primer proceso no se trata de que la fe aporte todo a la *religiosidad popular. Los contenidos de la fe que al principio se ofrecen a la * religiosidad popular son: la Palabra de Dios, el sentido comunitario y el anuncio y práctica del *Reino de Dios (DP 459). No conviene presentar los demás contenidos de la fe por más valiosos que sean, sin haber constatado la vivencia de estos tres valores dentro de la religiosidad del pueblo. En el segundo proceso, el evangelizador se debe dejar invadir por el mundo religiosopopular: por sus símbolos, teogonías, arquetipos, ritos, lenguaje total, etc.; y, a su vez, debe reinterpretar y encarnar los contenidos de fe en expresiones autóctonas. Esta práctica es bastante desconocida, pues no hay que olvidar que la *religiosidad popular fue en realidad tomada en cuenta por el Magisterio e interés eclesiásticos a partir de 1968 y, un poco más, después de 1975 (Evangelii nuntiandi). Casi cinco siglos la fe y la religiosidad han caminado paralelamente. Tarea de una “nueva *evangelización será desarrollar ambos procesos.

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El proceso de la religiosidad popular Este proceso se realiza en el seno familiar y en el núcleo social donde se vive. Tiene por objetivo transmitir y, en ocasiones, practicar ciertos ritos y verdades religiosas que la tradición o “religión de los padres” ha considerado como fundamentales. Estos son casi siempre transmitidos oralmente, sin una explicación del porqué se hacen y sin un marco

teórico orgánico. De ahí que con facilidad se mezclan con prácticas de *superstición y de *magia. La mayoría de los católicos latinoamericanos viven este segundo proceso. A este tipo de católico lo llamaremos “religioso-popular”. A veces, el bautizado no ha desarrollado ninguno de los dos procesos, ni ha acrecentado la fe recibida como signo en el bautizo, ni cultivado la religiosidad transmitida en el núcleo familiar o social. Entonces se habla de un *católico alejado. El que vive la fe, la celebra en signos sacramentales, cuyo culmen es la eucaristía. El religioso-popular eleva su *oración, por su parte, en un lenguaje total (DP 454). Estos dos lenguajes, el litúrgico y el religioso-popular, frecuentemente se desconocen y, en ocasiones, chocan. No es raro ver al *agente de pastoral-clérigo usando el lenguaje total del pueblo para comercializar con él: le vende distintas aguas benditas; reindustrializa la cera acabada de encender y se la vuelve a vender, le pinta a la entrada del templo una cruz inmensa para que la tapice de monedas; le ofrece ceniza rápida y con corcho para acapara limosna… Enriquecer ambas liturgias es un reto de la “nueva” *evangelización. La práctica de la caridad es la culminación de un proceso de fe. La fe sin obras es una fe muerta. Los signos de una fe viva son la koinonía y la diaconía (la vida de comunidad y el servicio). La *religiosidad popular padece el pecado de separar la religión de aspectos importantes de la vida. Ser religioso o “ser creyente” es algo privado que ejercita la caridad individualmente pero no en aspectos importantes de la vida económica, social y mucho menos en la política. De ahí que la *religiosidad popular, en un primer momento, carezca de una fuerza transformadora y de *cambio.

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¿Qué tiene que hacer el agente de pastoral ante este problema de la fereligiosidad? 1. El clérigo y la religiosa deben admitir que su formación mutiló en ellos su religiosidad; fueron “europeizados” y “desindigenizados”. A pesar de que en gran parte salieron del mundo *pobre y mestizo, llegan a desconocer la *religiosidad popular como parte de ellos, y por eso se plantean el problema de la *inserción. 2. Valorar a los laicos religioso-populares. 3. Complementarles su proceso religioso con la palabra de Dios, el espíritu comunitario y la búsqueda de la justicia.

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BIBLIOGRAFÍA -Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, La Iglesia en la actual transformación de América Latina a la luz del Concilio. Conclusiones, 6. “Pastoral popular”, Librería Parroquial, México, 1976,

! FIESTA !

BENJAMIN BRAVO

La fiesta es un acontecimiento social que de alguna manera integra toda una serie de hechos (tradición-actualidad; antepasados-contemporáneos; origen-destino del pueblo;

muerte-vida; sueño-realidad; individuo-comunidad; nativos-fuereños; ser-debe-ser), que periódicamente convierte al pueblo entero en un gran canal de vida. Existen dos tipos de fiesta: las civiles y las religiosas. a) Las fiestas civiles Son aquellos días y acontecimientos que, impuestos por la *cultura hegemónica, han sido adoptados por el pueblo, que a su vez les inyecta su propia cultura. Es el caso, por ejemplo, de la culminación de ciclos escolares; los cumpleaños; el matrimonio civil, las fiestas oficiales, etcétera. b) Las fiestas religiosas Son aquellos días y actos que, prescritos por la Iglesia oficial, han sido transformados por el pueblo en acontecimientos centrales de su vida y son celebrados por éste en forma propia. En ellos se conjugan dos tradiciones: la de los *antepasados indígenas y la de fe católica. Hay fiestas religiosas familiares: primera comunión, bautismo, *novenario, etc.; y fiestas públicas, que se conocen como fiestas tradicionales. Estas comprenden básicamente la observancia del *calendario religioso-popular y la celebración de lasverdades centrales de la *religiosidad popular.

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Características de la fiesta tradicional Es un acontecimiento sagrado vivido por la comunidad como un momento de vida intensa, en completa ruptura con la vida ordinaria (1), en que se cumple la costumbre y la tradición: a) Ruptura del tiempo profano por el tiempo sagrado. La comunidad vive en la fiesta; la fiesta es para vivir; en ella el pueblo celebra la vida, para que Dios le siga dando vida; el modo de ser en la fiesta enseña al pueblo cómo vivir diariamente (2). b) Ruptura con “la muerte”: el pueblo “muerto” (inmóvil, aplastado), revive en la fiesta. En ella vuelve a ser él, se identifica, se mueve, se presenta ante todos, les dice de mil maneras que existe; después de este día de la vida, regresa a “la muerte” de todos los días. La fiesta es pues la semilla de un vivir que debería hacerse permanente. c) Ruptura con el espacio. Grupos por lo común separados (ricos-pobres; mujereshombres; jóvenes-viejos) se comunican y colaboran en un mismo fervor (3) d) Ruptura con el orden establecido. La fiesta manifiesta, aunque sea momentáneamente, un profundo anhelo de vida en abundancia, suficiente comida; solidaridad, apertura, igualdad, cercanía de Dios. Es la afirmación de un deber-ser de la sociedad injusta, desigual y pobre. e) Ruptura con el clero. Aunque no siempre se da esta ruptura, no es raro constatarla. La fiesta es organizada por los mayordomos con el pueblo. Todos son laicos. El clero es parte, pero no coordinador de la fiesta. La afirmación que cada uno hace de sus intereses y de sus criterios lleva no rara vez a un enfrentamiento y ruptura.

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La fiesta patronal Es el culmen del proceso festivo del pueblo. En la fiesta patronal todo lo anterior se manifiesta en plenitud. Entre las principales se encuentran:

- La fiesta de la Virgen de *Guadalupe, el 12 de diciembre. Aunque se celebra en todo el país, se festeja como patrona en 318 poblaciones de la República Mexicana. - La festividad de la Santa Cruz, el 3 de mayo, se celebra en 171 pueblos. - La Asunción de la Virgen María se celebra como patrona, el 15 de agosto, en 156 comunidades. - La Candelaria, que tiene su fiesta el 2 de febrero, se festeja en 147 poblaciones. - San Miguel Arcángel, el 29 de septiembre, y San Francisco, el 4 de octubre, se festejan en 145 y 130 comunidades, respectivamente. - San Juan Bautista, el 24 de junio y San Isidro Labrador, el 15 de mayo, son festejados por 129 y 115 pueblos, respectivamente (4).

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El *agente de pastoral y la fiesta Conviene que el gente de pastoral tenga presentes los siguientes retos: a) la fiesta requiere un *análisis, cuyo tipo determinará el tipo de acompañamiento del agente; b) la exigencia de ayudar al pueblo a que pase de lo simbólico-ritual y de la convivencia momentánea a un nivel de relaciones permanentes que fructifiquen en organización por medio de *estructuras intermedias; c) por ser la fiesta fruto de la organización laical, aparecerá en ella más lo secularreligioso que lo eclesial-religioso. Por tanto, el agente debe promover más los primeros valores que los segundos; por ejemplo, la comida, la historia del pueblo, sus luchas, sus antepasados ilustres, su medicina natural, sus cantos, sus inventos, el significado de sus danzas, ritos y símbolos. d) lograr que el pueblo descubra que su historia es la historia de salvación. Al confrontarla con la historia de salvación contenida en la Biblia, hará posible que aquel encuentre caminos más amplios y efectivos de *liberación. e) preparar, vivir y continuar la riqueza de vida generada por la fiesta por medio de *promotores de la religiosidad popular, que no siempre coinciden con los mayordomos.

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(1) Villadary, A., Féte et vie quotidienne, Les editions ouvrieres, París, 1968, p. 26. (2) Comisión de religiosidad popular de Tula: La fiesta de la comunidad, folleto 1987, pp. 14-15 y 27-31 (3) Villadary, A., op. Cit., p. 27. (4) Datos del año 1988.

BIBLIOGRAFIA -De León, Imelda, Calendario de fiestas populares, SEP, 1988. -González, Jorge, Dominación cultural, CEE. -Giménez, Gilberto, Cultura popular y religión en el Anáhuac, CEE, 1980.

! FLOR !

BENJAMIN BRAVO

La flor, junto con el canto, significa la verdad, la belleza, la filosofía, lo que siempre sostiene, la razón de las cosas. Cuando en un rito se ofrece la flor a Dios, se ofrece la verdad del corazón. La flor que se ofrece a Dios siempre es de color rojo (la vida de Dios), de color amarillo (la fecundidad) y las hierbas verdes (color de la humanidad).

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VICTORIA LÓPEZ

! FUNDAMENTALISMO !

El fundamentalismo, en sentido religioso, es una actitud por la cual las personas y los grupos tienden a entender e interpretar su propia experiencia religiosa a partir de la experiencia inicial o primera que le sirve de base. A veces esta última experiencia está consignada en un texto. Entonces, este texto, sin ninguna modificación y en sentido estrictamente literal, se convierte en el criterio único y último que explica aquella forma religiosa que se practica. El fundamentalismo puede afectar a la mayoría de las formas religiosas. En el cristianismo, por ejemplo, el fundamentalismo consiste en interpretar literalmente cada texto de la Sagrada Escritura o, incluso, cada frase, sin considerar para nada el contexto en el que se produjo dicha frase o texto. Tenemos un ejemplo trágico de fundamentalismo en Orígenes, quién, cuando leyó “si tu mano o pie son para ti motivo de escándalo, córtatelos, y arrójalos lejos de ti; porque más te vale entrar en el cielo sin un pie o una mano que consumirte íntegro en los infiernos”, se castró y arrojó sus partes a los perros. Por otra parte, las personas religiosas encuentran muchos atractivos en el fundamentalismo, dado que el sujeto fundamentalista no requiere de institución alguna ni de ninguna autoridad para entender el sentido que tiene la propia religión. Esto hace que el sujeto religioso se considere a sí mismo capaz, preparado, listo, ayudado directamente por Dios para entrar en contacto con los fundamentos y exigencias de su religión. En el fundamentalismo siempre prevalece la participación válida del sujeto por encima de cualquier institución o autoridad; es decir, el fundamentalismo casi siempre está ligado al individualismo y al libre examen de los textos religiosos considerados como sagrados. Hay quien superficialmente, han tachado a la *religiosidad popular de ser fundamentalista, porque perciben que quienes la practican tienen como gran valor la tradición y la costumbre, según las cuales siempre han realizado sus prácticas religiosas, que no admiten ninguna modificación. Pero de hecho constatamos que las prácticas de la religión del pueblo cambian mucho. Esto se debe a que las realidades vitales y las condiciones sociales a las que se quiere responder, o se pretende cambiar, son sumamente mutables. Al modificar la realidad que vive el pueblo, casi siempre cambia también la práctica religiosa con la que se responde a esa realidad. Además, quienes ven fundamentalismo en la religión del pueblo no se percatan de que las modificaciones que proponen y proceden de otra cultura y de otra religiosidad, ajenas al pueblo; por lo que, si se aceptan, se podría perder el sentido que el mismo pueblo da a sus prácticas. La *religión del pueblo se origina precisamente a partir de la introducción de *símbolos nuevos, de palabras nuevas, de imaginería nueva y de prácticas nuevas, procedentes fundamentalmente de la *cultura popular, utilizadas como vehículo tanto para canalizar la propia experiencia religiosa como, incluso, para comprenderla mejor y enriquecerla en contextos más complejos desde el punto de vista social o religioso. Quien practica la religiosidad popular no necesita de ningún fundamentalismo para experimentarse como sujeto activo y responsable dentro de su religión. Tampoco requiere recursos literarios para comprender su práctica, dado que las palabras, símbolos y “explicaciones” usados por esa religiosidad proceden de su propia cultura, o de otra cultura con sentido popular propio, que en ellas experimenta intensamente y se entiende

también perfectamente. Lo entiende, lo experimenta, lo percibe como profundamente vital, sin que esto quiera decir que pueda explicarlo suficientemente. Todas las religiones tienden con mucho dinamismo a desarrollarse y articularse con flexibilidad en cada nueva situación. Por ello, para poder mantener actitudes fundamentalistas se requiere de un gran aparato económico y humano que continuamente esté proporcionando textos o insistiendo autoritativamente en la urgencia de permanecer siempre apegados a los textos, lo cual convierte al fundamentalismo en algo contradictorio, puesto que se sostiene desde fuera.

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CLODOMIRO L. SILLER

G

GUADALUPE (VIRGEN DE)

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Espiritualidad y religión del pueblo Dentro de la experiencia religiosa popular, quizá la Virgen de Guadalupe es en México el hecho mayor de todos, no solamente por que antigüedad –por la que es igual a casi todas las expresiones de religión popular indígena-, sino por su extensión –que va más allá del ámbito georreligioso en el que se originó (altiplano mexicano) y llega a lugares recónditos en el norte y sur del país, a muchas partes del continente e incluso, fuera de este, a países como China y Japón (1). El acercamiento al evento guadalupano en 1981, con motivo de su 450 aniversario, descubrió, mediante una nueva metodología, contenidos y sentidos que daban al mismo evento y a la práctica religiosa guadalupana valores nuevos y profundos hasta entonces encubiertos. A partir de entonces, el evento guadalupano –y sus implicaciones religiosas y sociales encubiertas- se ha convertido en un paradigma para comprender otras formas de la religión popular indígena y de su acompañamiento pastoral. Acercarse, pues, al evento guadalupano no tiene sentido, si esto no implica un cambio en la actual práctica evangelizadora y pastoral.

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Ante la religión oficial Casi todas las prácticas de religión popular tienen al principio, y en muchas otras siempre, la característica esencial de ser a –clericales, es decir, de no contar con el aval de las autoridades de la religión oficial. Pero, en lo que toca a la Virgen de Guadalupe, muchas prácticas se han “oficializado”, aunque la mayoría de ellas sigue estando en manos del mismo pueblo. Por otro lado, ha habido también oposición al guadalupanismo en el ámbito civil, académico, político, y de otras religiones. Es decir, el interés, aun adverso, por el guadalupanismo desborda también todos los límites.

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Mensaje y práctica religiosa La práctica de la religión popular guadalupana ofrece a sus devotos, a sus servidores pastorales, a sus estudiosos y a sus denigrantes la circunstancia adicional de contar con un texto fundante que, viviendo en el corazón del pueblo, se ha conservado a través de los siglos con una fidelidad extraordinaria en todos los lugares. Es más sorprendente todavía el hecho de que su estructura se repite en otros textos, como, por ejemplo, en el de Nuestra Señora de Ocotlán, donde se encuentran aun los mismos nombres y las mismas características culturales y sociales de los participantes. El texto fundante guadalupano, conocido por sus primeras palabras en náhuatl como *Nican Mopóhua se ha difundido ampliamente; sólo en México se hacen más de un millón de copias al año, y, además del español, se ha traducido a muchas lenguas. Para lo que vamos a tratar aquí suponemos un conocimiento previo del mensaje guadalupano, ya sea del original, como está en el Nícan Mopóhua, o del conservado por la tradición y la experiencia. Muchas de las referencias que haremos son de las divisiones que en otro momento hemos publicado (2) y que citamos en singular como v y en plural como vv.

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Antecedentes históricos El evento guadalupano sucedió, según el Nícan Mopóhua, del 8 al 12 de diciembre de 1531. Pero, como narración, se publicó por primera vez en castellano en 1648; hecho que sirvió de marco o de punto de partida del movimiento que impulsaba la formación de la conciencia nacional mexicana, como algo distinto de España y de la Nueva España. Al año siguiente apareció el texto en náhuatl, ya mencionado, que nos sirve de base para la comprensión última del sentido del evento y de la práctica religiosa guadalupana. Quienes se oponen al guadalupanismo ven en el hecho de que pasarán 117 años entre el evento y su texto una prueba de que todo ello es una “invención de los curas” para atraer al cristianismo a los ignorantes. Ignoran ellos que a su vez esa distancia se da también en casi todas las demás experiencias religiosas, incluido el Evangelio, y olvidan, además, la existencia de otras muchas fuentes, fuera del texto, críticamente históricas a favor del guadalupanismo. Estas fuentes no prueban que la Virgen realmente se haya aparecido; pero lo dicen. Aceptar las *apariciones como algo de la propia religión es un hecho de fe que, por trascender la historia, está más allá y más en lo hondo del hecho histórico. Para nosotros lo principal es que el Nícan Mopóhua, por su estructura, por su simbolismo y por su lenguaje, solamente pudo haber sido escrito a principios del siglo XVI, pues posteriormente no habría quien manejara la

lógica mítica, simbólica, sintáctica y gramatical de la misma manera que, según la lingüística moderna se manejaba en otros documentos indios del mismo siglo. Todo ello se ha estudiado mucho y no nos resta más que acercarnos a estos documentos con ojos que nos permitan ver la historia guadalupana que se remonta hasta hace casi cinco siglos, y admirarnos de la identificación intrínseca entre el texto y su contexto práctico. De todos modos, para la religión del pueblo lo fundamental es la práctica, la vivencia, la experiencia, el ser religioso y no tanto la documentación que conserva todo eso.

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El pueblo sujeto del guadalupanismo La religión popular guadalupana, en su práctica y en su texto, es del pueblo; por eso es eminentemente popular. Del pueblo sometido a la dominación española era el indio Juan Diego que se encontraba con la Virgen; del pueblo eran todos los que danzaban mientras cantaban lo que había sucedido a Juan Diego en el cerrito del Tepeyac; del pueblo proceden los autores indígenas que escribieron el Nícan Mopóhua… Pueblo son quienes peregrinan incansablemente, a veces desde cientos de kilómetros, hasta el santuario en el que está la que llaman “nuestra Madre”; pueblo es el que se agolpa por millares a cientos de millares ante la *imagen que se pintó en el *ayate de Juan Diego; en las casas del pueblo están los altares floridos a la Guadalupana; del cuello de la gente del pueblo pende la efigie de la Morenita en medallas; en el corazón del pueblo se conserva la narración de la Virgen Morena; y el corazón religioso del pueblo ha quedado plasmado en los millares y millares de “retablos” o iconos que le agradecen todo lo que por su bien ha hecho.

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Relación con la religión oficial Esta vivencia guadalupana, con su propio tiempo y fecha, con su propio mundo y espacio, con toda la novedad que significó en su momento y significa siempre, está intensamente conectada con la experiencia religiosa cristiana (vv 43-44), y, en su práctica, junto con los símbolos propios, están los oficiales católicos; junto con sus mayordomos tienen un lugar las religiosas y los sacerdotes del culto cristiano. Parece ser que en su estructura el elemento oficial tiene una función con la que se articula (v. 26) para ser legítimamente guadalupano, sin ser por ello religión oficial.

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La verdad en las prácticas guadalupanas El pueblo que cree en la Virgen de Guadalupe encuentra en toda esa práctica religiosa el fundamento de la verdad personal, social, histórica y de fe. La Virgen es realmente el sostén de las afirmaciones trascendentes que hace y de las acciones que realiza. Así lo percibió desde un principio el *indio. En la cultura azteca la verdad última y fundamental se decía flor y canto, y el evento guadalupano comienza entre cantos (vv 9-10) y termina, es decir, se hace plenamente verdadero, en el momento en que Juan Diego entrega las flores al obispo (vv 102-107 y 79-87): Aparece claro que estas prácticas religiosas están siempre expresadas con la idiosincrasia, los valores y el enfoque cultural propio de los sujetos que la practican. Es el guadalupanismo una religión que nace, crece y se desarrolla en la cultura propia de los pueblos.

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Guadalupanismo inculturado

Todo el significado del evento guadalupano es perfectamente comprensible para los grupos populares, especialmente los indígenas. Antes y hoy, los indígenas y los grupos populares son los pobres. Tenemos todos la experiencia de que las prácticas guadalupanas son prácticas de los pobres, los que aparecen también con frecuencia en el Nícan Mopóhua (vv 2, 20, 39-41, etc.) Ellos no sólo entienden el evento; entienden también el sentido de sus prácticas, y de toda su vivencia religiosa expresada en necesidades, peticiones, beneficios, organizaciones y servicios. El mismo pueblo lo ha creado, los ha nombrado, los ha simbolizado según su propio lenguaje y símbolos. El Nícan Mopóhua está escrito en el lenguaje más popular y más universal del siglo XVI, el del pueblo, el náhuatl, el mismo lenguaje que era común entre varios pueblos. Los símbolos que en él aparecen están todos tomados de la *cultura popular de entonces. Incluso encontramos frases como in momachiói neztíquiz (“se apareció de repente”), cuyos componentes no aparecen en los diccionarios de entonces y de hoy, y, sin embargo, siempre se ha traducido; es que su sentido lo lleva y lo vive el pueblo. La religión guadalupana nació, vive y se desarrolla en la cultura del pobre.

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Continuidad de tradiciones Lo que hoy conocemos como guadalupanismo es una tradición religiosa en la que se recogen tradiciones de religiones indígenas anteriores al cristianismo en este continente. Comienza la narración guadalupana del mismo modo como comienzan varias narraciones religiosas en otras culturas, como vemos en la Leyenda de los Soles o en el Popol Vuh: “cuando aun era de noche”, “muy de madrugada”, “cuando no había luz” (v 7). Y hay en nuestra narración símbolos del más allá (cómo en el v 11, tonacatlálpan, xoxhitlánpan “tierra de nuestra carne, tierra de flores”), palabra para indicar el cielo (ilhuícac), el concepto de persona (macéhual, merecido por la penitencia de Dios), etc., que pertenecen a la sabiduría de los pueblos indígenas. Al mismo tiempo, el lugar donde la Virgen quiere el templo, el cerro del Tepeyac, era un lugar ya acreditado por el culto que allí se daba a tonántzin, “Nuestra Madre” (la madre Tierra, la madre de los dioses). La religión guadalupana es, pues, un elemento para establecer la continuidad entre las creencias de antes y las de ahora.

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Dignidad del pueblo pobre A veces nos admira el arraigo de la religiosidad guadalupana en muchos pueblos. Eso sin pensar en las exigencias que el sistema de prácticas religiosas supone para su desarrollo: modos de organización y actitudes personales que, como mecanismos, crean y constituyen en el pueblo dignidad, autoestima, corresponsabilidad. Sin esta revalorización del pueblo, el guadalupanismo no persistiría. Esto mismo acontece en las narraciones guadalupanas.

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Guadalupanismo y cambio social En muchos momentos determinantes de la historia social y religiosa de México, la Virgen de Guadalupe ha tenido una función determinante. En la lucha por la independencia fue la bandera que aglutinó a los primeros insurgentes (3); igualmente aconteció durante la revolución (4); y de todos es conocido cómo la Virgen de Guadalupe ha abanderado las luchas sindicales, campesinas y las que surgen en el seno de los grupos populares. Esto sucede también el día de hoy. En 1988, hubo un mitin

político organizado por un partido democrático que reclamaba fraude en las elecciones presidenciales; al centro de aquella multitud se alzaba un enorme pendón de la Virgen de Guadalupe. Cualquier organización, de vendedores, de puesteros, de chóferes, etc., tiene su altar a la Guadalupana. Esto indica el impacto que el guadalupanismo ejerce sobre lo social, especialmente en lo que se refiere a la justicia. Quien busca la justicia, quien lucha por ella, es de alguna manera guadalupano. Esto es una expresión de lo mismo que claramente aparece en el Nícan Mopóhua: ser guadalupano es estar en un contexto social dramático (v 3) en el que se denuncia la actuación de personas o grupos dominantes (vv 41-42); situación que es contraria a la voluntad de la Virgen (vv 23-25). Incluso se llega a desenmascarar y descubrir como injusto el comportamiento de algunas personas religiosas (vv 35-38) o inmorales ( vv 56-59). De hecho, la Virgen de Guadalupe se ha propuesto como objetivo de su presencia en medio del pueblo pobre: “Oir y remediar todos sus lamentos, angustias, penas y dolores… Mostrar y dar toda mi compasión, auxilio y defensa; a ti y a todos los moradores de esta tierra; y a todos aquellos que me invoquen y en mí confíen” (vv 23-26).

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Eficacia de la fe guadalupana Otro de los elementos más significativos del guadalupanismo es el hecho de que para sus creyentes la confianza en la Virgen es siempre eficaz. La Virgen acude en auxilio de quien la invoca, y el cumplimiento de lo que ella hace para remediar la situación está a la vista de todos. En la Villa de Guadalupe hay decenas de millares de exvotos que atestiguan esto. Todos los santuarios guadalupanos están tapizados de estos testimonios. Todo el mundo puede verificar que la fe guadalupana no es solamente una creencia, sino fundamentalmente un conjunto de hechos históricos que se van entretejiendo desde el sufrimiento y el dolor del pueblo hasta la construcción de situaciones de vida completamente nueva, como la que obtendrá el tío de Juan Diego, quien sanó completamente después de haber estado seguro de morir (vv 114-119, 60-62).

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El papel de la Iglesia La religión guadalupana, desde el momento mismo de su nacimiento, exige de la Iglesia apoyo, colaboración, participación. La Virgen no realiza sola su plan salvífico. Pide que Juan Diego sea su mensajero, muy digno de confianza. El mismo Juan Diego atenderá personalmente las enfermedades de su tío para que se realice en él, antes que en nadie, la voluntad de la Virgen. Sin embargo, ésta quiere que el obispo, como representante de la Iglesia, “haga realidad lo que le pidió” (v 44). La existencia del guadalupanismo, que está ante la Iglesia como un testimonio de inculturación, de renovación, de coherencia y de fe profunda, es un reto enorme para la evangelización y la pastoral.

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(1) En China y Japón existe también devoción a la Virgen de Guadalupe. A esos países fue llevada por las mujeres de chinos y japoneses que habitan en la Costa Occidental de México. Por el proyecto modernizador de Plutarco E. Calles, y la persecución religiosa que desató, estas personas tuvieron que regresar a su país de origen, llevando consigo a sus esposas. Allá, en algunas partes, la Guadalupana ha sido aceptada y se le tiene devoción, como si fuera propia. (2) Siller A. Clodomiro L.,”Anotaciones y comentarios al Nícan Mopóhua”, en: Estudios Indígenas, CENAMI, México, 1981. También hay otras publicaciones como: Para comprender el Mensaje Guadalupano, 3ª. Ed., Editorial Esdeva, Argentina, 1990. (3) Cuando el Cura Don Miguel Hidalgo y Costilla arengaba en Atotonilco a los indígenas y campesinos sobre el sentido que tenía la lucha que se iniciaba, alguien puso en sus manos un estandarte de la Virgen de Guadalupe, que probablemente pertenecía a cierta cofradía, confeccionado de manera muy rustica, con

un pincel que se antoja bastante indígena. A partir de ese momento el estandarte será la bandera de la insurgencia, y se determinaran otros elementos constitutivos de la libertad que explícitamente aparecerán como fundamentos de las primeras proclamas y declaraciones. Así se puede ver en Los Sentimientos de la Nación que arengó Don José María Morelos y Pavón en Chilpancingo, antecedente del Primer Congreso Legislativo habido en México. (4) Las fotografías de la época muestran a los zapatistas con imágenes de la Virgen de Guadalupe en su sombrero. El que no la lleva allí la traía en el morral. Fueron sobre todo las mujeres las que involucraron a la Virgen en esas luchas.

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BIBLIOGRAFÍA Recomendamos la lectura de varios artículos en varios cuadernos y volúmenes de: Estudios Indígenas del Departamento de Publicaciones de CENAMI, Centro Nacional de Misiones Indígenas, en México, D.F., especialmente: --- Simbología náhuatl y Evangelio, --- Para una Teología del Popol Vuh, --- Anotaciones y comentarios al Nícan Mopóhua, --- La evangelización guadalupana También sirve para los propósitos de encuadrar lo dicho aquí: --- Varios: Teología india, CENAMI-Abya Yala, México-Quito, 1ª.Ed., 1991. --- Siller A., Clodomiro L., Para comprender el Mensaje Guadalupano, 3ª. Ed. Editorial Esdeva, Argentina, 1991.

! GUELAGUETZA !

CLODOMIRO L. SILLER

La Guelaguetza es una fiesta indígena que se celebra en la ciudad de Oaxaca en el tiempo de cosechas. Fundamentalmente está hecha de danzas, en medio de las cuales los danzantes intercambian productos propios de las siete regiones oaxaqueñas, de donde ellos proceden. La Guelaguetza fundamentalmente tenía como finalidad permitir que todos los pueblos de esas regiones pudieran tener productos que no se dan en su lugar de origen. Antiguamente la fiesta se llebaba a cabo en una explanada natural, en donde había veneros de agua, y sobre la cual actualmente se encuentra la Basílica de Nuestra Señora de la Soledad. En la actualidad se celebra en el “cerro”, otro lugar popular sobre el que el gobierno del Estado construyó, hace unos veinte años un auditorio abierto al pie de una monumental estatua de Benito Juárez. El sentido de la fiesta es múltiple. Originalmente se celebraba como agradecimiento a la tierra por los frutos obtenidos con el trabajo. También se le daba gracias al agua por no haber faltado en los momentos necesarios del ciclo agrícola. En tal fiesta se reconocía a Dios como Señor de la Vida que fortalece al pueblo. Recordamos que en Mesoamérica se veneraba a Tláloc cuya representación zapoteca existe en la pirámide de *Quetzalcóatl en Teotihuacan como el Señor Hecho de Maíz, o “deidad en el tocado de moño”. Tláloc es vocablo compuesto de Tlalli-“tierra” y octli-“licor”, es decir, “ el agua que anima a la tierra.” La Guelaguetza era también un motivo para reforzar los vínculos y alianzas existentes entre todos los pueblos de la zona; reforzamiento realizado a nivel económico por medio del intercambio. Las danzas en esos tiempos se acompañaban con cantos en los que se recordaban temas míticos que explicaban los orígenes de cada pueblo, el sentido del trabajo gratuito por intercambio, la necesidad de estar todos los pueblos en buenas relaciones, la alegría de la vida asegurada por los mantenimientos que habían podido lograr mediante el trabajo. Con el tiempo, el lugar en el que se celebraba esta fiesta se cristianizó mediante la religión católica a la Virgen de la Soledad. Se introdujeron nuevas prácticas que se

sobrepusieron a las antiguas. A la Basílica de la Soledad llegan las peregrinaciones que proceden de distintas partes que, siendo de la misma región, ya no representan a las diversas regiones, sino a todos los pueblos y comunidades locales. También hay mandas, promesas, penitencias, misas y novenas. Todo ello llevó a que paulatinamente se fuera dejando la Guelaguetza como fiesta agrícola de las cosechas. Hace unos setenta años, el rector de la Basílica de la Soledad creyó que era oportuno volver a dar a la Guelaguetza el brillo que antes tenía; lo que logró inmediatamente en medio del entusiasmo de las siete regiones de Oaxaca. El evento empezó a traer a miles de turistas, generalmente extranjeros, por lo que la fiesta se fue folklorizando y afamando cada vez más. Hoy la fiesta es frecuentada también por turistas nacionales debido a la riqueza y variedad de los trajes y danzas, entre las que sobresalen la Danza de la Pluma, la de la Tortuga, y otras de origen muy antiguo. Así, el lugar, no obstante contar con un graderío de regular tamaño para el que se aprovechó la hondonada natural en cuyo fondo de encuentra actualmente el Santuario, fue incapaz de contener a todos los que venían al evento, y este se trasladó al auditorio abierto en el cerro. Con ello se perdió totalmente su sentido religioso, aunque conserva ciertamente el social interregional, pero con características más bien representativas y cívicas. Esta Guelaguetza se ha ideologizado oficialmente, utilizándola para agasajar a invitados oficiales de alto rango y para que algunos gobernantes no muy populares hagan presencia en medio del pueblo en momentos de distensión y alegría. Alguna vez estuvimos en una Guelaguetza en la que, ante la actitud manipuladora del gobernador, quien había llevado como invitado al embajador de Estados Unidos, el pueblo, para asombro de los turistas, respondió a los anuncios rimbombonantes de estas presencias con insultos y rechiflas prolongadas. Tales rechiflas aumentaron de intensidad y duración cuando el gobernante explicó a su huésped: “es costumbre que nuestro pueblo celebre a sus invitados silbando”. Mientras tanto, la religiosidad del pueblo se sigue manifestando en el santuario de Nuestra Señora de la Soledad con algunas de las prácticas señaladas antes, pero sin el intercambio regional de ofrendas y el agradecimiento agrario. El lugar, los sujetos, la tradición siguen en su dimensión primera; pero el sentido que tenía está sumamente disminuido, comparado con las dimensiones que antes tenía. Este es uno de los pasos más claros en los que la pastoral está retada a realizar procesos enormes de análisis, de servicio, de recuperación cultural y de evangelización de la religión del pueblo, porque la capacidad promotora social, liberadora y de la fe que le son propias pueden llevar al pueblo a situaciones nuevas históricas y de la fe.

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BIBLIOGRAFÍA --- CENAMI. “Presupuesto y métodos para la evangelización y catequesis en la pastoral indígena”, en: Estudios Indígenad, vol. V, núm.4, pp. 405ss. --- Comisión Episcopal para indígenas, “Fundamentos Teológicos de la Pastoral Indígena en México”, en: Estudios Indígenas, vol. V. Núm. 2 pp. 135ss (existe en texto separado edición actualizada de 1989). --- Siller A. Clodomiro L. Qué es la religión del pueblo, en preparación, CENAMI, México. --- Evangelización de las regiones del pueblo, en preparación, CENAMI, México. --- “Simbología Náhuatl y Evangelio”, en : Estudios Indígenas, Vol. V. Núm 1, pp.11ss. --- Van Der Hoff, Franz, “Ideología en la religiosidad popular”, en: Estudios indígenas, Vol. VI, Núm. 2, pp. 3ss

CLODOMIRO L. SILLER.

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H HONGOS ALUCINANTE

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Tres clases de hongos se consideran sagrados en la sSierra Mazateca: 1. El “angelito”; en mazateco se llama “ndi nise”; 2. “San Isidro”; en mazateco “sitjo y’ele nsraja”; 3. el “desbarrancadero”, “ndi kiso”. Los hongos siempre han acompañado el caminar de los mazatecos y de otras culturas indígenas; están en la raíz de ellas. Los han cultivado principalmente los chamanes (*curanderos, sabios, sacerdotes o brujos como algunos suelen llamarlos despectivamente). La imagen de un chamán es la de un místico, acogedor, paciente, dispuesto a servir, hombre de oración, unido a Dios. Sus palabras siempre evocan a Dios: llora, ríe, canta, usa *signos, como flores, copal, *velas, plumas de aves -pricipalmente las de la guacamaya-, blanquillos, corteza de árbol, etcétera. Los chamanes han conservado en gran parte la *cultura y la sabiduría del pueblo. Por eso se recurre a los curanderos, a veces antes de ir al médico o al sacerdote. Por lo general son muy solicitados; incluso hay que esperar varias horas por la cantidad de gente que madruga para ir a consulta. “Los honguito” son como un gran libro sagrado; ayudan a resolver cualquier problema enseñan, curan, hacen sentir la experiencia de Dios. Los chamanes sugieren que se ingieran solamente en casos extremos. Comúnmente sólo pueden hacer esto los jóvenes y adultos, rara vez lo niños. El rito de realiza de noche y en la clandestinidad con mucho sigilo y respeto. Se le llama velada, pues tiene una duración de cuatro a cinco horas. El extasis o viaje es como una película en la que uno mismo es el actor. El chamán acompaña con oraciones y cantos; es el asesor espiritual que guía el viaje hasta dar con la causa del problema o con la enfermedad de que se trata. Los hongos siempre se toman con un fin bien concreto; nunca como curiosidad o por placer. Cuando se descubre la causa del problema y la solución del mismo, termina el efecto. Después de la velada se debe guardar “dieta”. Ésta consiste en abstenerse de relaciones sexuales, en evitar dar o recibir regalos. Al mismo tiempo se ha de guardar un cierto aislamienorto, con el fin de no caer en impurezas. La dieta dura, para los primerizos, 52 días, y en las ocasiones secesivas en que se ingieran hongos 13, 7 y, finalmente, 4 días, que es lo mínimo que sedebe guardar. Los

chamanes guardan cuatro días después de cada velada. Quien no siga con rigor estas normas puede enloquecer, no porque los hongos sean malos, sino por trasgredir la ley.

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Prácticas pastorales A religión del hongo está prácticamente reservada, en toda su profundidad, para quienes están inmersos dentro de la sultura que la practica, peus posee un simbolismo tal, que difícilmente podría ser comprendida por un profano, por más que la estudiara. Desde la experiencia purificadora del hongo se cuestionas en algunas *etnias la prácticaactual del sacramento de la reconciliación. En la confesión comúnmente sólo se contempla la dimensión moral de los actos, sin caer muchas veces en las consecuencias físicas y comunitarias del pecado. En cambio, la sensación de pureza que proporciona el hongo es integral. Por medio de él, el penitente y el chamán buscan la raíz del problema y de la enfermedad, para conseguir unaliberación integral: reconciliación consigo mismo, con el mundo, con los demás y con Dios, a la vez que un bienestar físico y muchas veces hasta la salud corporal.

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Proyección a futuro La religión del hongo es todavía una veta inexplorada que ofrece al cristianismo una riqueza incalculable y, a su vez, un reto si pretende encarnarse en las culturas. En la prelatura de Huautla se ha empezado a abrir espacios de respeto y reconocimiento de estas prácticas religiosas; incluso, se intenta manifestar interés por conocerlos e integrarlos a la liturgia. Allí se ha descubierto que, en la medida en que se abren estos espacios, crece la creatividad del pueblo. Así han proliferado los cantos y ensayos de celebraciones litúrgicas en donde el *pueblo se siente como auténtico sujeto activo. Sin embargo, el reto todavía esta allí. Se debe llegar a reconocer que la religión del hongo es un verdadero sacramento de Dios, el modo muy especial como Dios se quiere revelar al mundo, concretamente desde la cultura mazateca y de otras culturas indígenas. Hasta hoy, por lo menos en nuestro continente, no se ha tomado muy en serio el problema de la *inculturación; sólo ha habido tímidos ensayos de traducción de algunas categorías occidentales a los ideomas vernáculos, y la introducción de unos que otros símbolos indígenas en la liturgia de ritos latinos. No ha capacidad para reconocer en las culturas indígenas el rostro del “otro” con el que se puede dialogar, que merece todo respeto y est´s en poibilidad de enriquecer a toda la Iglesia. La pedagogía de Dios es “que el Verbo se hizo carne”, esto es, partir de las realidades humanas, existentes y anunciarles la Buena Nueva. Por esto, las religiones indígenas siguen en la clandestinidad, pues la “religión oficial” no ha sabido engranar con ellas. Es urgente reconocer a las Iglesias autóctonas con su propio rito, *teología y misterio, como un patrimonio de la Iglesia verdaderamente universal; y ésta debe hacerse a su vez servidora de esas Iglesias particulares.

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JOSÉ SÁNCHEZ Y HERIBERTO PRADO

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I IDENTIDAD

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Los seres humanos tenemos detrás de nosotros el pasado de un pueblo. Es decir, no estamos aislados en la historia ni existimos solitarios en el mundo. Tenemos abuelos y tatarabuelos y pertenecemos a algún lugar, somos de un lugar. Por eso cuando decimos que somos mexicanos, lo que queremos decir es que somos del pueblo mexicano, que tiene sus raíces en una parte de la Madre *Tierra. Pero para ser mexicano no basta con haber nacido en “suelo mexicano”. Para ser realmente mexicano se necesita pensar como mexicano, amar como mexicano, actuar como mexicano, sentir los anhelos mexicanos, vivir como mexicano, practicar las costumbres mexicanas, saber las tradiciones mexicanas. Cuando el pueblo ve que alguien vive como acabamos de enumerar, dice: “éste es de los nuestros, éste si es mexicano”. O sea, esta persona tiene identidad mexicana y se identifica como mexicana. También así sucede con el cristianismo. Para ser cristiano se necesita pensar como Cristo, vivir como Cristo, tener los mismos proyectos que Cristo, morir por la causa de Cristo. También es indispensable ser identificado como cristiano por la comunidad cristiana. Así se identifica a alguien como cristiano. La credencial de nuestra identidad se configura mediante las palabras que emitimos y encierran nuestros pensamientos; por las acciones que realizamos, que muestran cuales son nuestros proyectos; por nuestra presencia y participación en los acontecimientos que recrean la vida del pueblo; por la razón profunda por la que gastamos lo que tenemos o lo que somos, que aflora en nuestras prácticas cotidianas, por la razón que decimos cuando explicamos o defendemos el proceder de determinada manera. Todo aquello que define nuestro ser y actuar es lo que nos identifica como tales. Es muy difícil definir la identidad de alguien o de un pueblo desde lo puramente teórico o ideológico. Por eso en los círculos intelectuales se afirma que: “El debate sobre la identidad sigue abierto en *América Latina”. Esto se debe a la razón dualista con la que son pensados los procesos sociales de los pueblos. Por un lado, aparece el nacionalismo populista que está obsesionado con el rescate de las raíces, con la pureza de lo autóctono, y, por el otro, aparece el progresismo iluminista de las elites hegemónicas que descalifican y desconocen todo aquello que puede impedir “el desarrollo” o “la modernización” (1). La identidad se define por lo que se hace, por lo que aparece, por lo que se practica y corresponde a lo que se dice que se es. O sea, no es suficiente que se diga que se es de tal pueblo, es necesario que con los hechos se muestre que se identifica con ese pueblo.

Por eso “la pertenencia a un determinado pueblo implica más que el hecho ideológico de asumir la identidad correspondiente; es necesario el ejercicio de la cultura autónoma con los contenidos particulares que corresponden al estatus que el individuo ocupa dentro del grupo y que incluyen aspectos de orden general que conforman el campo semántico y cultural compartido que de especificidad al pueblo” (2). En filosofía existía “el principio de identidad”, que afirma; “Una cosa es idéntica a ella misma”. Este principio, que es ontológico, se puede aplicar a la identidad de un pueblo. El pueblo mexicano es idéntico a sí mismo, y sabemos que es tal por que se comporta como tal. Sabemos que alguien es mexicano porque actúa como mexicano. Pero la identidad no la da el idioma, el vestido o la habitación, sin más. La identidad se conoce, cuando se analiza el modo como alguien usa el idioma, o el sentido que imprime a su trabajo, o cuando se conoce la manera como alguien usa su casa. Así tenemos, por ejemplo, la continuidad y permanencia que existe en el pueblo náhuatl (al cual pertenecen los mexicas) en el modo de usar el idioma: antiguamente, al pedir una tortilla, decían “ce tlaxcaltzin” y ahora cuando se pide se dice “una tortillita”. Anteriormente el fonema era náhuatl, ahora el fonema es castellano. Lo exterior ha cambiado, pero el sentido profundo es el mismo. Ser consciente de ello hace que alguien, conociendo el sentido que daban los antepasados a las cosas y reconociendo el sentido que él da a las mismas cosas, se identifique con la historia de su pueblo y se reconozca idéntico a su pueblo. Esto lo podríamos considerar como la parte tradicional de la identidad de un pueblo. Por eso encontramos que en la Crónica Mexicatotl se dice: “En verdad estas palabras son “topializtli”, lo que nos compete preservar para nuestros hijos, nietos, los que tienen nuestra sangre y color, los que saldrán de nosotros, para ellos las dejamos, para que ellos, cuando ya nosotros hayamos muerto, también las guarden”. Otra parte de la identidad es dinámica y es la que mantiene viva y actual la identidad de un pueblo. Así, por ejemplo, vemos en los *códices cómo los antiguos mexicanos peregrinaban hacia los lugares sagrados para realizar culto a Dios y para recrearse como pueblo, por eso aparecen huellas de pies semejando una serpiente en movimiento. Actualmente el pueblo mexicano sigue organizando peregrinaciones a lugares sagrados contratando autobuses que trasladen a los peregrinos. Y nadie del pueblo se le ocurre descalificar la peregrinación por usar camiones o bicicletas. O sea la identidad de un pueblo no es monolítica sino dinámica, como todo lo que tiene vida. El *agente de pastoral debe tener clara la identidad de un pueblo y/o de una persona porque eso ayudará a desenmascarar a los “falsos profetas”, a “los lobos vestidos con piel de oveja”, que sólo buscan dar muerte al pueblo (Mt. 7, 15). Jesucristo vino para dar plenitud a aquello que constituía la identidad profunda del pueblo judío: “la ley y los profetas” (Mt. 5, 17). Por eso, para ser seguidores de Cristo, no se necesita dejar de ser del pueblo al que se pertenece, sino más bien se trata de inculturar el evangelio, conservando el rostro propio del pueblo.

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(1)Cfr. Martín Barbero, Jesús, De los medios a las mediaciones., Comunicación, cultura y hegemonía, Editorial Gustavo Gili, Barcelona, 1987, pp. 203ss (2) Bonfil, Guillermo, “los pueblos indios, sus culturas y las políticas culturales”, en: Políticas culturales en América Latina, Grijalbo, México, 1987, p.112

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MARIO PÉREZ

IDOLATRÍA

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La idolatría se da cuando el ser humano adora su propia creación en vez de adorar a su Creador. Esta creación toma casi siempre la forma de piedras, plantas, animales o figuras humanas; y esas representaciones reciben el nombre de ídolos, que se fabrican en madera, piedra, metal, piel, crista, o cualquier otro material. En la historia de las religiones, el pueblo dominante despojaba de sus ídolos al dominado y lo dejaba así sin sus propios dioses para debilitarlo. Este pueblo, se veía entonces, a obligado a aceptar los dioses o ídolos de sus dominantes. En el catolicismo se da también la representación de Dios en imágenes, pero estas imágenes no se adoran, se veneran, y se adora solamente a Dios a quien representan; y cuando hay imágenes de santos, no se les da este mismo culto que se reserva a Dios. Ordinariamente los pueblos idolatrados son politeístas. Existe otra idolatría en la que los ídolos no necesariamente están representados en imágenes, sino que pueden ser cualquier otro tipo de realidades creadas o actitudes, como el dinero, la dominación de las personas, el poder político o, incluso, la observancia de la misma ley de Dios o la observación de normas religiosas cuando éstas se convierten en la única finalidad de la religión. Quienes atacan la *religiosidad popular frecuentemente la acusan de idolatría, de poner sus tradiciones e *imágenes en el lugar del mismo Dios, y de darles un culto que no les corresponde. Casi siempre esta apreciación no es exacta. En lo que se refiere sobre todo a la religiosidad popular indígena, que es la más criticada, un análisis atento nos muestra que las religiones indígenas originarias no eran ni politeístas ni idolátricas. La mejor documentación es muy clara al respecto. En el mito del Quinto Sol se narra que “los dioses se reunieron en Teotihuacan” con el propósito de crear el mundo actual. Pero ninguno de esos dioses realmente pudo crear, excepto Quetzalcóatl, quien al final de su penitencia y sacrificio, “convirtió a los demás dioses en fuentes, manantiales, sementeras,” etcétera. Así, el agua, el maíz, la lluvia, y todas las demás representaciones que tenían los indígenas funcionaban estrictamente como manifestaciones de la actividad creadora de Quetzalcóatl, y no como dioses o ídolos a los que se les daba culto. De Nezahualcóyotl hay un precioso texto que nos dice que “sólo un Dios tenía, sólo un Dios adoraban. Su nombre *Quetzalcóatl.”. Lo que sucede es que esos pueblos vivían una “angustia existencial” por recibir la vida desde muchos aspectos; y entonces la misma realidad de Dios, y también otras, se comprendía con varias palabras, con varios nombres con varias presentaciones. El respeto y apego a esas representaciones era el respeto y apego al único Dios a quien abstractamente llamaban Téotl, “Dios”, o Ipalnemohuáni “El Dador de la Vida”, o Moyocoyáni “El que se inventa a Sí Mismo”. Los primeros misioneros conocieron los textos que prueban el monoteísmo mesoamericano; sin embargo, quizás por razones etnocéntricas, persistentemente criticaron esas religiones como idolátricas. Esta actitud, apegada a imágenes y actitudes tradicionales, propia de la religiosidad popular, no es idolatría; es la herencia cultural y religiosa de quienes descienden de los pueblos indígenas originarios, y también de los mestizos que han conservado o adoptado muchos de los rasgos culturales indígenas insertados en su propia religiosidad.

En las prácticas de la *religión popular, la pérdida o destrucción de una imagen o representación de un Dios, aún de origen anterior a la presencia de los europeos, no se interpreta como la pérdida de un Dios, sino como la pérdida de una representación de Dios, que luego se sustituye por otra. Tener respeto y devoción profundos a las imágenes no significa que se les tome como ídolos. No podemos negar que, conforme la religiosidad popular se hace culturalmente campesina-urbana o totalmente urbana, es posible encontrar un manejo de magia respecto a objetos e imágenes; situación que merece otro tipo de análisis.

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BIBLIOGRAFÍA --- Cantares Mexicanos, Manuscrito en la Biblioteca Nacional de México. Edición fotográfica hecha por Antonio Peñafiel, México, 1904. --- Garibay K., Ángel María: Épica náhuatl, UNAM, Biblioteca del Estudiante, México 1945. --- Historia de la Literatura Náhuatl, 2 vols. Ed. Porrúa 1953-1954. México. --- Teogonía e historia de los mexicanos, Editorial Porrúa 1953-1954. México --- González Rodríguez Luis, “Antropología Cultural y Fe Popular”, en Estudios indígenas, vol. V, núm. 1, pp. 23ss. CENAMI, México, 1975. --- León Portilla, Miguel, La filosofía Náhuatl, estudiada en sus fuentes, Instituto Indigenista Interamericano, México, 1956. --- Siller A., Clodomiro L., Análisis de la religión del pueblo, en preparación, CENAMI, México. El sentido cultural de la religión del pueblo, en preparación, CENAMI, México. --- Varios, “Chicomexóchitl”, en: Estudios Indígenas, vol. VII, núm. 3, pp. 443ss, CENAMI, 1978.

! ! IGLESIA AUTÓCTONA !

CLODOMIRO L. SILLER

Los padres del Concilio Vaticano II afirmaban que la Iglesia es un pueblo nuevo de judíos y gentiles (Lumen gentium, 9); es decir, es un pueblo hecho de muchos pueblos. En México tenemos muchos pueblos y diversas culturas, pero la Iglesia se presenta bastante uniforme en su estructura y en sus manifestaciones. Y no sólo en México sino en toda *América Latina, debido a las circunstancias de la denominación colonial que acompañaron a la primera evangelización, y debido a las posturas etnocéntricas e integristas que siguieron después, prácticamente no existen Iglesias autóctonas católicas. Sí se han dado Iglesias locales particulares, pero en la comunidad eclesial católica deben existir Iglesias autóctonas particulares (lumen gentium, 13), de modo que la catolicidad sea no sólo una abstracción sino también una realidad concreta en todos los continentes. Es un principio conciliar: “No debe haber entre los cristianos ninguna distinción o desigualdad por razones de raza, nacionalidad, clase social o sexo” (Ad gentes, 12). Sin embargo, en la historia de la Iglesia en México ha habido momentos en que se ha separado a los *indígenas de los mestizos y españoles. Así encontramos que la causa principal de la oposición al Colegio de Tlatelolco por parte del clero y de la opinión general de aquel entonces radicaba principalmente en que la mayoría de los españoles, en México, no quería ver a los indios formándose para el sacerdocio. En una carta de 1544 los dominicos concluían “…de aquí se sigue que no deben de ser ordenados porque en ninguna reputación serían tenidos… y quitadas estas razones porque ellos debían estudiar, como cosa muy necesaria queda que se les debe quitar el estudio”. El escribano Jerónimo López, en una carta del 25 de febrero de 1545, se queja de lo que llama “insolencia de los naturales”, porque ya no aceptan éstos que se les tratara como viles esclavos, y llega a afirmar que ella se debe, entre otras causas, a que

se les enseñaba latín y otras ciencias. El Concilio Mexicano de 1555 prohibió ordenar a indios, mestizos y negros. Las primeras contribuciones de la provincia franciscana prohibieron dar el hábito a indios y mestizos, y otro tanto hizo el capítulo general de los dominicos, el 27 de septiembre de 1576. Hasta la vida religiosa en su forma más humilde quedó prohibida a los indios. Por eso fray Jacobo Dacino, quien tomó la iniciativa de dar la comunión a los indios de Michoacán, con admirable clarividencia trató de demostrar que la Iglesia en México no estaba fundada como es debido, puesto que no tenía un solo sacerdote indígena. Humboldt nos informa que los indios no tenían derecho al título de “gente de razón”, reservado a los blancos y al los mestizos, a pesar de que, en carta enviada al Emperador el 8 de agosto de 1533 para informarle sobre el aprovechamiento de los alumnos del Colegio de La Santa Cruz, el arzobispo D. Sebastián Ramírez de Fuenleal afirma: “… los naturales muéstrense tan hábiles y capaces que hacen gran ventaja a los españoles” (1). En la Iglesia, como cuerpo social y como manifestación de un modo de vida, no ha habido lugar para las tradiciones y expresiones vitales indias. Por otro lado, hay muchas vocaciones indígenas, hombres y mujeres, que van a las casas de formación y seminarios donde, por nuestras deficiencias etnocéntricas aún actuales, no maduran para el servicio ministerial del pueblo de Dios. Son muy pocos los religiosos o sacerdotes indígenas que continúan siendo verdaderamente indígenas. Más frecuentemente sucede que, por la “preparación” que reciben, se desclasan, descampesinan y desindigenizan. Aún no se ha podido ver en las diócesis mexicanas que los sacerdotes indígenas formen parte de Iglesias autóctonas, más bien encuentran muchas dificultades e incomprensión e, incluso, marginación social y pastoral. La respuesta de fe dada por los indígenas, que los hace ser Iglesia, debe ser una respuesta encarnada en su cultura, porque “lo que no se asume no se redime” (San Ireneo), Según Pablo VI, la encarnación de la Iglesia universal se debe dar en los pueblos, con su determinada lengua, herencia cultural, experiencia social y una visión propia del mundo. Así, con estas características, nacen las Iglesias particulares autóctonas (Evangelli nuntiandi, 62). La variedad de cultural de los pueblos no hiere la unidad de la Iglesia, sino la manifiesta. Por eso, la Iglesia quiere que se salven y permanezcan íntegras las tradiciones de cada Iglesia particular o rito (Orientalium eclesiarum, 2; Conc. Lateranense IV, c. 4, 5, 9, y 16). Los Padres del Vaticano II enseñan que las Iglesias particulares autóctonas nacen de las *”semillas de la palabra” y deben echar raíces profundas en su *cultura, dar a sus miembros una formación adecuada, contar con asociaciones y organizaciones propias, y valerse por sí mismas en sus necesidades de catequistas y evangelizadores, de ministros, sacerdotes y obispos (Ad gentes, 15). La Iglesia autóctona es la finalidad de la misión: una Iglesia que crezca y aporte su particularidad a toda la Iglesia (Ad gentes, 6). Lo que Dios ha declarado puro, nosotros no podemos llamarlo profano (He. 10, 15). La Iglesia debe hacerse judía con los judíos, sin ley con los sin ley, indígena con los indígenas (1 Cor 9, 20-21). La Iglesia en cuanto tal no tiene una cultura propia; debe encarnarse en todas. Es una gran angustia para los responsables de la *pastoral indígena que los indígenas no se hayan podido expresar todavía con liturgias propias que manifiesten que viven en la Iglesia y la Iglesia vive en ellos, tal como sucede cuando se participa en los ritos coptos, siriacos, griegos, latinos, eslavos, mozárabes y otros.

No demos olvidar que los bienes culturales de los pueblos son para la recapitulación de todo en Cristo (San Ireneo, Adversus Haereses, 16, 6) y son parte del “magnífico patrimonio del espíritu humano” (Juan Pablo II, Redemptor hominis, 12) del que Cristo es heredero universal (Sal 2, 8). Una vez surgidas las Iglesias autóctonas, por la *inculturación del Evangelio, tendrán verdaderamente la capacidad de vivir de acuerdo con sus tradiciones y costumbres indígenas, que son la herencia que han recibido de Cristo (Sal 2, 8); darán gloria a Dios y organizan la vida cristiana de manera más afín de la mentalidad y sabiduría indígenas. Para que la vida cristiana pueda concordar con el genio y el tipo de cultura, la evangelización debe someterse a investigaciones teológicas nuevas en los territorios culturales, de modo que las Iglesias autóctonas conserven y vivan la riqueza de sus tradiciones en la comunidad eclesial (Ad gentes, 22) y puedan, con coherencia y sin rupturas históricas ni prejuicios culturales enajenantes, “dar razón de la esperanza que hay en ellos” (1 Pe 3, 15), compartiendo con la Iglesia universal sus compromisos y prácticas por la justicia, la fraternidad y los demás signos del *Reino. Esta labor, que empieza con la primera misión, debe continuar hasta que las Iglesias autóctonas se constituyan plenamente y sean a la vez evangelizadoras de otros pueblos (Lumen gentium, 17). Muchas veces hemos hecho entrar en la liturgia motivos, símbolos o arte indígenas, pero casi siempre los asumimos sin la participación activa del pueblo (a veces se hace esto más por razones decorativas que por el verdadero sentido que estos símbolos tienen en sus culturas), lo que muestra que está faltando que el pueblo exprese adecuadamente su propia fe desde su cosmovisión y reflexión (Sacrosantum Concilium, 48.) Si la Iglesia no se encarna en las realidades indígenas, no puede llamarse ni ser verdaderamente católica, porque no lo están demostrando en todo el mundo (Evangelio nuntiandi, 62). La Iglesia indígena autóctona es la Iglesia católica en acto, con la integridad propia de los indígenas (Orientalum Eclesiarum, 2). Como Iglesia, no debemos acabar con las culturas o ver con indiferencia cómo se acaban; más bien, hemos de buscar que las culturas se encuentran con el Evangelio para que surjan Iglesias autóctonas, y las debemos defender e incrementar (Orientalium Eclesiarum, 3). Esto ha de hacerse con la responsabilidad activa de todos para el bien común (Directorio para el Ministerio Episcopal, 93). Así pues, la Iglesia –todos los bautizados- debe cooperar al surgimiento de las Iglesia particulares indígenas con jerarquía y organización autóctonas, con teología, liturgia y expresiones eclesiales adecuadas a sus vivencias culturales, en comunión por otras Iglesias particulares, sobre todo y fundamentales con Pedro. De esta manera se expresará de forma veraz la catolicidad de la Iglesia que, conforme al Concilio Vaticano II (Lumen gentium, 22) y al magisterio de Juan Pablo II, se encarna en todas las culturas y pueblos (Doc. Bogotá, 8)

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(1) Cfr. Ricard, Robert, “La formación de grupos selectos y el problema del clero indígena”, en: La conquista espiritual de México, libro II, capítulo VII, Fondo de Cultura Económica, México, 1986.

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BIBLIOGRAFÍA --- Demis-Celam, Documentos de Pastoral Indígena, Bogotá, 1989. --- Demis-Celam, De una pastoral indigenista a una pastoral indígena, Bogotá, 1987.

--- Cei-Cem, Fundamentos teológicos de la pastoral indígena en México, México, 1988.

! IMAGEN !

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MARIO PÉREZ

Llama la atención la gran estima que el *católico tiene de las imágenes, en cuanto imágenes (estampas, cuadros, medallas, de bulto…). Aunque desconozca a quienes representan, les tiene una muy alta estima, si son imágenes. Distingue sin ser consciente cuatro tipos de imágenes: 1. Aquella imagen que para él es el resultado de una *aparición divina, cuya presencia y fuerza prodigiosas se encuentran sólo y exclusivamente en dicha imagen original. Aunque existían múltiples reproducciones de ellas, nunca reconocerá en las demás las características sobrenaturales de la original, a la que se considera “hecha no por manos humanas”. Un ejemplo, casi único, es la imagen de la virgen de *Guadalupe. Ella vive y está en el Santuario del Tepeyac. 2. Un segundo tipo es la imagen que, aunque hecha por manos humanas, ha sido prodigiosa desde su llegada a América, ya sea porque fue encontrada “milagrosamente”, o porque absorbió el veneno de quien la besó, o no fue consumida por el fuego, o alivió a un enfermo, o se “resistió” a ser trasladada a otro lugar, etc. La presencia divina no sólo está en la original, sino también en la copia, llamada “peregrina”. Es el caso de la Virgen de San Juan, la Virgen de Zapopan, El Señor de Chalma, El Señor de Sacromonte, la Virgen de Talpa… 3. Un tercer tipo es aquella a la que se le reconoce un valor religioso, sin existir una original. Cada una vale en sí misma. Son imágenes traídas por los primeros misioneros, que impresionaron de tal manera a los *indígenas, que éstos las consideraron vencedoras de sus divinidades derrotadas y las pusieron como protectoras del pueblo, en lugar del ídolo vencido. Es el caso, por ejemplo, de San Francisco, San Agustín, Santo Domingo, San Antonio, San Cristóbal, Santo *Santiago, la Santa *Cruz, etc., los Cristos usados para peregrinaciones y los “Santos Entierros”. Si se pierde o se destruye la imagen, el pueblo elaborará otra, a veces a su modo; lo importante es que conserve su nombre original. 4. Un cuarto tipo está constituido por aquellas imágenes renacentistas y barrocas que el clero a presentado a veneración del *pueblo en los dos últimos siglos. Sus características son netamente extranjeras: blancas, con manos y pies finamente cuidados, de ojos azules, con pelo rubio o castaño, bien proporcionadas, con vestiduras ricas: San Judas Tadeo; la Virgen del Perpetuo Socorro; del Carmen; de la Medalla Milagrosa; San Ramón; San Blas; San Nicolás, etc. El pueblo usa estas imágenes para resolver la necesidad específica para la que dicho santo, según se le ha dicho, es especial. Todas estas imágenes, oyen, ven, responden, castigan, premian, es decir, están vivas. El católico a veces enfatiza esto en el segundo y tercer tipos -pues el primero no lo necesita-, poniendo articulaciones a las imágenes: se mueven, se acuestan, se sientan, se montan en burro; o se les pone huellas vivientes: lágrimas, sangre, costillas que se asoman… La bendición o “bautizo” con *agua, que realiza el presbítero, da más vida a la imagen. Su casa es el templo o la casa en que se tiene el oratorio familiar y … también el cielo.

Por vivir en los dos lugares, conoce mejor las necesidades de aquí y conoce cómo “hablar allá arriba”.

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Valor teológico de la imagen Tener imágenes es para el pueblo católico una *verdad central de su vida religiosa. La imagen es para él “algo” de la presencia viva de Dios todopoderoso. Tener una imagen es tener “algo” poderoso de Dios. Entre más imágenes tenga (medallas, estampas en su cartera, en el sombrero, en el coche, a la entrada y en las paredes de la vivienda, en el templo, en ermitas), habrá más presencia de Dios. Esta presencia de Dios le da protección, ayuda, beneficios, defensa, salud, bendición… quitarle una imagen, es quitarle algo de Dios, es desprotegerlo y lanzarlo a una situación de inseguridad y miedo (V.Sectas).

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Valor histórico de la imagen La imagen está ligada a distintas experiencias históricas favorables, ya sea familiares ya sea comunitarias. Por esto, varias imágenes de la misma advocación pueden estar en el mismo altar familiar o en el mismo templo. Cada una está ligada a un hecho o recuerdo diverso, tiene relación con una intervención efectiva distinta de Dios en su historia. La imagen, pues, resume y concentra historia individual y colectiva. El *exvoto es expresión de estó.

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Valor cultural de la imagen La imagen debe ser bendita. Esto es más importante que su coincidencia exacta con los rasgos y características de la imagen original. La bendición da a la imagen legitimidad.

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Valor espiritual La imagen es el acercamiento y la presencia de Dios. No siempre la imagen engendra el acercamiento del individuo y de la comunidad a Dios. La gente no se siente motivada por la imagen a imitarla y mucho menos a ser un *cambio de vida. Tendrá que recurrir al juramento delante de ella o hacerle una promesa para cambiar, al menos temporalmente.

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BIBLIOGRAFÍA ---Instituto de Liturgia Hispana, Religiosidad popular: las imágenes de Jesucristo y la Virgen María en América Latina (Folleto), 1990. --- Guerrero R., José Luis, Los dos mundos de un indio santo, Cimiento, México, 1991, pp.419-421.

! INCIENSO !

BENJAMIN BRAVO.

Es un elemento cien por ciento teogénico (que tiene que ver con el origen y el ser de los dioses). Significa la dinámica de la vida y de la muerte de Dios y de su sentido en la historia. El incienso sintetiza el rojo con el negro: rojo (la brasa que es sol, vida); el negro (el humo, la noche, la muerte). Ritualmente, la mujer es la que lleva el incienso y esto es un símbolo social, porque la mujer es la que está ligada a la vida y a la muerte. La mujer da la vida, para dar vida a otros y otras. El parto es una victoria sobre la muerte. Cuando muere una mujer en el parto muere en una batalla por la vida; por eso la

comparan con los guerreros. En las comunidades apartadas, la esposa del mayordomo inciensa dos veces al día en la capilla. Es un símbolo dual (la unidad es dual) y también teogénico: inciensa a la salida y a la puesta del sol (vida y muerte de Dios). Se inciensa en forma de *cruz para que haya equilibrio en el mundo. Se hace en las cuatro direcciones, para que haya equilibrio entre lo humano y lo divino. VICTORIA LÓPEZ.

INCULTURACIÓN

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Este término no es, generalmente, ni aceptado ni usado por los antropólogos; nació en los diálogos de pastoral misional (1962) para expresar las relaciones de la fe cristiana con las diversas *culturas de los pueblos. Se habla de inculturación de la fe del Evangelio de la Iglesia, del catolicismo en las culturas. Se ha preferido inculturación a otros términos similares como acomodación, adaptación (Vat.2) o encarnación, contextualización e indigenización. No se usa “aculturación”, porque la fe no se identifica con ninguna cultura. Algunos antropólogos (Herkovytz) usan “enculturación” con el mismo sentido de “endoculturación” pues “inculturation” presentaría el equívoco de significar negación, mientras que “ endo” indica la presencia de la fe en la cultura y el proceso de penetración de la fe hasta la profundidad de la cultura, hasta su núcleo esencial. La fe, con su concepción de Dios trino, de Cristo, del Espíritu en la Iglesia, de la sociedad, del más allá, etc., y con el conjunto de valores del Evangelio se hace presente, entra en contacto con las diferentes culturas. Los hombres que reciben esta evangelización asumen, aceptan esta visión del mundo y estos valores y los integran coherentemente a la cosmovisión y a los valores propios de su cultura, de modo que sean criterios de acción, normas de vida y formen la mentalidad, las actitudes, las costumbres, y conformen las instituciones y las estructuras de la sociedad. El resultado de la inculturación del Evangelio es la cultura evangelizada, no una nueva cristiandad, que implicaría la unidad de la cultura, sino la pluralidad cultural de vivir el Evangelio (1). Así, inculturación es la radicación del Evangelio en una cultura, su penetración transformante hasta la raíz misma de la cultura, hasta su núcleo esencial epistemológico (visión del mundo) y axiológico (conjunto de valores). Se trata así de un proceso que va de la presencia-contacto de la fe y la cultura (testimonio de vida y anuncio expreso de Cristo) a la penetración cada vez más profunda en la cultura, que implica: la simple traducción inicial de la fe en la cultura (lenguaje, conceptos, expresiones simbólicas), la adaptación de la fe a la cultura (ajuste de la fe a las expresiones, y costumbres, modos de vida social), y la asimilación de la fe desde el interior de la cultura (cambios evangélicos en el núcleo esencial de la cultura). Así podemos entender las afirmaciones de Juan Pablo II: “La inculturación significa una íntima transformación de los valores culturales mediante su integración en el cristianismo y la radicación en el cristianismo de las diversas culturas… Por medio de la inculturación la Iglesia encarna al Evangelio en las diversas culturas y, al mismo tiempo, introduce a los pueblos con su cultura en su misma comunidad; transmite a las mismas sus propios valores asumiendo lo que hay de bueno en ellas y renovándolas desde dentro… Gracias a esta acción, la Iglesia universal se enriquece, con expresiones

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y valores en los diferentes sectores de la vida cristiana, como la evangelización, el culto, la teología, la caridad; conoce y expresa mejor el misterio de Cristo a la vez que es alentada a una continua renovación” (Redemptoris missio, 52). Con estas palabras Juan Pablo II se colocó en línea de continuidad con Pablo VI: “Es necesario evangelizar –no decorativamente, a manera de un barniz superficial, sino de modo vital, en profundidad y hasta las raíces- la cultura y las culturas del hombre”. Y esto se explica: “La Iglesia evangeliza siempre que, en virtud de la sola potencia divina del mensaje que proclama, intenta convertir la consciencia personal y a la vez colectiva de los hombres, las actividades en las que trabajan, su vida y ambiente concreto… se trata… de alcanzar y casi trastornar mediante la fuerza del Evangelio los criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de interés, la línea de pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos de vida de la humanidad que están en contraste con la palabra de Dios y con su plan de salvación” (Evangelii nundiandi, 18-20).

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(1) Cfr. Para todo esto A.A., Roest-Celliuss, what is so new about inculturation?, en: Gregorianum 59-1758) 721-738; A. Torres Q., “inculturación”, en: Conceptos fundamentales de Pastoral, Madrid, 471-480.

! ! INDIO . INDÍGENA !

J. JESÚS HERRERA

Desde una visión pastoral -nos dicen los obispos reunidos en Bogotá (1), en 1985llamamos indígenas a un sector importante de la población de *América Latina que se identifica como perteneciente a una *etnia, generalmente de campesinos, selváticos o emigrados a los cinturones de miseria de nuestras ciudades, que estructuralmente vive fuera de la sociedad occidentalizada o en un proceso diferenciado de integración a la misma. Presentan algunos rasgos comunes como: ♦ ser descendientes de los aborígenes amerindios; ♦ mantener una relación vital con la *tierra; ♦ tener un fuerte sentido comunitario y religioso; ♦ conservar en mayor o en menor grado su propia lengua; ♦ conservar ciertas peculiaridades en sus formas de vida familiar, de vestir, de alimentación, de salud y de transmisión de la educación. Hay quienes consideran que el indígena es el que racialmente -es decir, por fisonomía y por sangre- desciende de los pobladores precolombinos de América. En este caso el grado de autoctonidad se medirá por la pureza de la sangre y de los rasgos somáticos. Esto resulta prácticamente imposible de verificar, debido a la enorme cantidad de mezclas de sangre que se han dado en la conformación de las comunidades actuales. Para otros, indígena es el que habla una lengua indígena, esto es, que recibe y prolonga lingüísticamente las culturas precolombinas. Esta posición es verificable y se pude medir y poner en estadísticas; sin embargo, es insuficiente. Así aparecen como indígenas únicamente los monolingües nativos, como ha sucedido en los censos de población. Este es el criterio que usan las instituciones del gobierno mexicano para establecer quienes son o no son indígenas.

Para quienes, siguiendo el Evangelio, tratamos de trabajar comprometidamente con las comunidades indígenas –sostiene la Comisión Episcopal para Indígenas de México (2)creemos que es el hombre o la mujer, o la comunidad de ellos que predominantemente definen su vida por la herencia cultural de los pobladores prehispánicos de América y se hayan, por la imposición de las estructuras injustas de las sociedades nacionales, en situación de marginación y explotación, por lo que “pueden ser considerados los más pobres entre los pobres” (Doc. Puebla 34). El término “indio”, no obstante ser equivocado y equívoco, ha prevalecido para designar a nuestros antepasados y a quienes descendemos de ellos. Es un sobrenombre que se dio debido a la equivocación geográfica de Cristóbal Colón, quien, cuando arribó a este continente creyó, al principio, haber llegado a India. Posteriormente, ese término condensa toda una historia de 500 años de desprecio, explotación, ridiculización. Cuando se empezó a usar el término indio, no tenía el contenido social de dependencia y explotación que le ha dado el sistema imperante, sentido que prevalece hasta el momento. La ideologización negativa sobre el mundo amerindio ha invadido todos los sectores operativamente y se manifiesta en las formas de expresarse sobre él. Así, tanto a los indígenas como las comunidades aborígenes, con frecuencia se les califica de salvajes, incivilizados, incluso como bestias y animales, cuestionando su nivel de humanidad. Asimismo se les considera como incultos e infantiles, incluso como inmorales, con otras connotaciones totalmente negativas en el plano religioso, como supersticiosos e idólatras. Estas connotaciones comúnmente son incorporadas a la palabra “indio”. Por este motivo el anciano Nivacle Tanuuj (3) expresa: “aún no nos había invadido tanta gente extraña venida de tan lejos. Por eso nadie nos insultaba llamándonos indios. Esta palabra con la cuál nos menosprecian los ele (blancos de cabellos rubios) y los santos (blancos de cabellos negros). Indio significa inútil, incapaz, feo, sucio. Y hasta a nuestros jóvenes les han hecho creer que los viejos somos indios porque no sabemos leer ni escribir y vivimos sin los conocimientos de los blancos”. En el siglo XIX surge el término “indígena”, impuesto sin consulta alguna por organismos internacionales, con el fín de suavizar las implicaciones del término “indio”, y, al mismo tiempo, por la nueva situación emergente del indio, restarle capacidad de lucha por su territorio. También se empezó a usar la palabra indígena para amortiguar ideológicamente el peso sociopolítico de la explotación que sufre. Hoy los mismos indios están recuperando el término “indio”, como signo de identidad y lucha, así aparece en el Manifiesto Indio, donde Pedro Vilca Apaza, de Perú, proclama: “Si indio ha sido el nombre con el que fuimos sometidos, indio será el nombre con el que nos sublevaremos” (4). A pesar de esto casi nunca gusta reconocerse públicamente como indio o indígena, por toda la carga negativa y discriminatoria que el término representa aunque sus rasgos o modos de ser lo delaten. Se dice que es náhua, zapoteco, totonaco o maya, porque en realidad lo es. Últimamente hay la tendencia de encontrar nuestras raíces, de recuperar nuestra identidad, de definir quienes somos y de donde venimos, para poder emitir un firme pronunciamiento. Por eso, Carlos Machado, con intuición y dignidad, dirá: “Quiero aclarar que yo no soy indio para comenzar, quiero decir que soy tucano. Fue invención de los europeos que dijeron que los que estaban eran indios, porque ellos

erraron la ruta y cuando llegaron aquí pensaron que eran las indias. Pero aquí ya existían xavantes, tupis-guaranís, tucanos y además otras tribus” (5). Finalmente, los términos indio e indígena constituyen una herramienta técnica para hacer referencia a una realidad, en cuanto que contemplan los elementos de los que ya se ha hablado. Pero estos términos no precisan lo que realmente se es. Es decir, cuando se buscan las “raíces indígenas”, al final se concluye que las raíces son náhuas o tarahumaras, que eso es lo que se es. Por eso, al usar los términos indios o indígena se debe tener en cuenta su sentido real y equívoco, y además, sus límites e imprecisiones.

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(1) DEMIS- CELAM, Documento Bogotá (1985), num.1 “Población”, en: Documentos de pastoral indígena, DEMIS, 9, Bogotá, Colombia, 1989. (2) Mons. Bartolomé Carrasco Briceño, “Situaciones de los indígenas en México” (Informe Pastoral), en: De una pastoral indigenista a una pastoral indígena, DEMIS-CELAM, 83, Bogotá, Colombia, 1987, p. 188. (3) Cfr. González Dorado, Antonio: “Evangelización integral y comunidades amerindias”, en: De una pastoral indigenista a una pastoral indígen,. DEMIS-CELAM, 33, Bogotá, Colombia, 1987. p. 309. (4) Cfr. Franco García, Martha J. y Cabrera Huerta, Francisco, “500 años de resistencia india” en: Momento, Revista semanal, num.210, Editora Alatrist, Puebla, México, 1990, p. 5. (5) Cfr. González Dorado, Op. Cit. p. 319. La traducción es mía.

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MARIO PÉREZ

L

LEVANTACRUZ

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El “levantacruz” es una ceremonia indígena para despedir un *muerto. Celebra la muerte después de nueve días de sepultado. Al contacto con el cristianismo, esa ceremonia evolucionó hasta lo que es hoy, y en el proceso integró elementos cristianos, como rezos, oraciones y alabanzas, conservó el símbolismo antiguo y perdió algunos elementos, como la incineración del cuerpo que se realizaba después de envolver al difunto en un petate (“petateándolo”). Esta ceremonia manifiesta la mentalidad popular sobre la muerte y la vida y sobre su sentido religioso, comunica este sentido y lo actualiza en los participantes. En algunas partes, esta ceremonia se realiza de una manera muy completa, mientras que en otras se han perdido elementos de esta celebración hasta quedar reducida prácticamente a nada. Cuando una persona ama sus raíces y tiene conciencia de la dignidad de su pueblo (de su raza, dicen algunos) y quieren manifestar bien el amor a sus difuntos, realiza completa la ceremonia. En el “levantacruz” participan los familiares del difunto, unos padrinos a quienes los familiares invitan, los vecinos que acompañan, el *rezandero que guía el rito y el difunto que se despide de este mundo. Se encamina el alma hacia Dios y se reafirma la fe en la vida. El “levantacruz” es una ceremonia de abundante esperanza, produce un sentimiento de gracia y tranquilidad, a decir de los participantes. La manera de celebrar un buen “levantacruz” es diferente en cada lugar, y hasta depende de cada rezandero y de su modo. Pero los elementos más importantes de la ceremonia son iguales en todos lados.

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Breve descripción Cuando se muere una persona, se tiende una *cruz de cal o de *ceniza en el lugar donde se veló. Se puede rezar el rosario durante ocho días y al noveno día se ponen *ofrendas de alimentos, flores, *velas y veladoras; también se pone la ropa del finado, se quema copal y se hacen cruces con el incensador o copalera, se ponen arcos de flores y flores de papel. Se recibe la cruz de material (madera, fierro o piedra) que se colocarán en la tumba. El rezandero reza el (o los) rosario(s) (entre algunas personas muy ligadas a lo antiguo no se reza el rosario), dirige la ceremonia, entona las alabanzas, reza oraciones y bendice la cruz de cal. La hora más propia para levantar la cruz es el amanecer (después de las doce de la noche), pero se comienza la preparación entre ocho y diez de la noche. Los padrinos (niños y niñas) levantan la cruz de material que se colocó sobre (o junto a) la de cal, luego barren la de cal hacia el centro y la colocan en una caja o costal, junto con lo que barrieron en toda la habitación. Puede haber comida para todos los acompañantes. En la mañana se va en procesión al cementerio, para sepultar la cruz allí mismo donde fue colocado el cadáver, y se reza alguna cosa sencilla.

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Sentido Todas las cosas que se hacen en el “levantacruz” tienen significado. Muchas tienen su origen en las tradiciones, el pensamiento y la religión prehispánica. Algunas veces

conviene recordar su sentido, pues eso ayuda a que la celebración refuerce la vida y una a la comunidad. El “levantacruz” es la segunda celebración de la muerte, es volver a velar y sepultar al finado, representado ahora en la cal. La muerte es real y valiosa, por eso ha de celebrarse dos veces. La cal representa al finado, es como si fueran sus huesos o sus cenizas luego de incinerado. La incineración del cadáver significaba que el finado estaba llenando su vida de Dios, estaba resplandeciendo como *sol; quien muere queda lleno de Dios. También se representa al finado, como lo que fue, mediante sus ropas. La ropa (antes más que hoy) representa a quien la lleva con su tipo de trabajo, su lugar de origen, su edad, su personalidad. La muerte es parte de la vida. Quien muere está completando su experiencia en este mundo, está muriendo para llenarse de vida y dar vida. Muere para vivir. Y nosotros le ayudamos a morir, a que complete su muerte y su presencia en este mundo, y entonces sí pueda encontrase con Dios. Son nueve días de oración. En el noveno día se realiza el gran servicio, que consiste en que el difunto pase de la tierra al cielo. La sabiduría popular afirma que el 3 es como el aire, lo representa, y el día 3+3+3 reafirma este paso hacia el cielo. También se colocan velas y veladoras para guiar al difunto en su camino. Tal vez él fue también luz y lo es ahora para su pueblo. Se cree y se anuncia esta verdad de la muerte, de la vida, del camino, del llenarse de Dios, y eso es precisamente lo que representa con las flores y los cantos, que son el lenguaje de la tradición. La acción de quemar copal para recibir, bendecir, despedir, representa la vida y la muerte de Dios (brasas rojas, y carbón y humo negro) que se sacrifica para darnos vida a nosotros y al mundo; además el humo pinta el aire, lo que manifiesta la relación que existe entre tierra y cielo, que se da por el aire. Es, además, un símbolo que reafirma la vida, y por eso la mujer, que se halla tan relacionada con la vida fecunda, quema el copal. Con el copal se marcan las cruces hacia los cuatro rumbos del mundo. La cruz es el mundo en que vivimos, que se forma por el trabajo de Dios (oriente-poniente) y de la humanidad (sur-norte). El difunto, representado por la cruz de cal, por todo lo que vivió en el mundo, es simbólicamente recogido (“barrido”) al barrer la cal hacia el centro de la cruz; donde se da, simbólicamente el encuentro con Dios. Ese encuentro es cumplido por dos niños y dos niñas –la humanidad completa, hombres y mujeres- niños coronados de flores porque es el futuro humano verdadero, el que despide al difunto hacia el encuentro con Dios. Es el amanecer, el nuevo día, la nueva vida, el renacimiento, la resurrección. Vale la pena desvelarse un día para anunciar, esperar y provocar el futuro de vida. La vida aparece por dondequiera: está en la ofrenda, la comida que se comparte: nuestro sostén, nuestra carne y huesos. La vida de la comunidad queda fortalecida; hay comida porque la muerte es fecunda, da vida.

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Algunas pistas pastorales El “levantacruz” merece respeto por ser expresión del sentido religioso de quienes lo practican. Como en otros ritos, en él se manifiesta el alma popular, la identidad del pueblo.

Frente a las faltas de respeto e imposiciones que se han producido durante cinco siglos, la *religiosidad popular es un espacio de resistencia. El acompañamiento pastoral de estos ritos exige el conocimiento de la *religión del pueblo, para ayudar a hacer consciente lo que se vive a nivel inconsciente. Hacer conciencia de lo que se vive inconscientemente dinamizará la vida popular, ayudará al *pueblo a reafirmar sus valores; y ello tiene un valor teológico: apoyar lo que Dios ha hecho a través de la historia y de la cultura del pueblo, es decir, tener en cuenta las “semillas del Verbo”. Es necesario apoyar a los que realizan el *ministerio del “levantacruz”, a los *rezanderos. Reconocerlos, apoyarlos, compartirles instrumentos, no para hacerlos otro tipo de ministros; no suplantarlos ni personalmente ni por otro tipo de celebradores o ministros en este rito. Dar interpretaciones ajenas o que no corresponden a esta celebración puede romper la lógica de este rito y hacer incomprensibles los signos (1). Habrá que cambiar ciertos textos de oraciones muy tremendas que hablan demasiado de pecado o purgatorio, por otros que respondan a la *teología expresada en el rito. Este rito, como otros, necesita proyectarse hacia la vida, pues mantienen un ideal cultural de vida frente a unos modos sociales que frecuentemente lo niegan.

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(1) Así aparece en “Levantamiento de la Cruz”, del P. Flaviano Amatuli V. Misiones Culturales de BCAC, 1977. El autor propone hacer celebraciones muy recargadas de textos bíblicos y desconoce todo valor simbólico indio al “levantacruz”, aprovechándolo sólo para otra cosa. Especialmente parece desenfocado al proponer juntar la cruz de cal como juntar pecados para suplicar perdón.

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BIBLIOGRAFÍA --- González, Ausencia et al., “El levantacruz” (Lo editamos un grupo de radicados en la diócesis de Tula. Es un estudio sobre el “levantacruz”, pero no fue posible darle una difusión más amplia). ---Para conocer los significados de los ritos, habrá que profundizar en la propia cultura. Conviene estudiar de León-Portilla, Miguel, “Filosofía Náhuatl”, UNAM. ---Consultar el artículo de Siller, Clodomiro, “Religión indígena prehispánica” en: Esquila misional, núm. 435 de octubre 1991, pp. 16-23.

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BERNARDO GUIZAR SAHAGÚN

LIMPIA

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La limpia se hace mediante un conjunto de técnicas, métodos, oraciones, objetos y demás procedimientos, que se usan con el fín de controlar la naturaleza, aliviar, enfermar o controlar mentalmente, incluso a personas. El término “limpia” traduce muy cercanamente nuestra idea de purificación. Purificación, deshechizamiento o curación, en el plano del pensamiento místico, son palabras sinónimas y acciones idénticas. Se puede hablar de esta purificación en dos sentidos, según la suciedad o impureza: 1. sentido material: es la suciedad, la porquería; se considera como causante de la suciedad, por contagio; 2. la acción de una especie de potencia inmaterial llamada “aire”. Esta es una potencia nefasta o impura, pues puede destruir el equilibrio vital del individuo, en el que influye física y mentalmente. Las “limpias” o ceremonias de purificación serán pues diferentes, según se trate de una clase de impureza o de otra.

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La “limpia” propiamente dicha consiste en hacer pasar por todo el cuerpo del individuo, por su cabeza, de frente y luego de espaldas, y muy repetidamente –basado en la transferencia del mal- hierbas, ramos, o huevos, *velas, cera o bien un animal (gallina negra o pollo), que se encargará de recoger el aire –si este existe- y purificar a la persona. Los objetos empleados en la limpia deben ser arrojados s un lugar apartado, lejos de la habitación o del lugar donde esta se realizó. Antecedentes históricos Durante las primeras décadas, después de la conquista, los religiosos ponderaban la predisposición de los *indígenas a aceptar la tradición católica. El franciscano Fray Toribio de Benavente –Motolinía- afirmaba que la idolatría había sido borrada totalmente de la mente de los indígenas (1). De hecho, así se creía en los primeros años de evangelización; sin embargo, fray Bernardino de Sahagún ya decía que los pecados más graves de los indios eran los de idolatría, hechicería “limpias” y agüeros (2). Cabe señalar, sin embargo, que para los indígenas, la “limpia” y la *curandería eran consideradas como equivalentes; se practicaban en clima místico para adivinar la causa del mal y saber cómo curarlo. Se conocían las propiedades de las plantas, las que se aplicaban en infusiones ingeridas, cataplasmas, frotamientos y lavados, invocando a los espíritus adecuados y a los dioses representativos. Consideraban las enfermedades como castigo, y por ello debían propiciar a los dioses. Entre los brujos, magos y hechiceros, los más importantes eran los tonalpouhqui, que leían el calendario y decían cuales eran las fechas propicias para la persona (3). Fue difícil para los indígenas aceptar la imposición de la nueva religión. Así ocurrieron rebeliones de hechiceros para rechazar las imposiciones de los religiosos, que ordenaban y penetraban en todos los aspectos de la vida social, familiar, económica y política. Estas rebeliones originaron que a principios del siglo XVII se viera nuevamente la necesidad de arrancar de raíz estas creencias y prácticas indígenas, y de eliminar la fuerza de los curanderos y hechiceros, que significaban una barrera en la tarea evangelizadora. Para esto, los religiosos recomendaron conocer de raíz estas creencias, que permanecían aún e iban pasando de generación en generación (4). La “limpia” tradicional se hace con un ramo compuesto de hierbas (ruda, albahaca, pirú, romero y flores blancas o rojas). Es la más frecuente y sirve para purificar o armonizar tanto a personas como a sitios: casas, habitaciones, lugares de trabajo, comercios, además de estas, hay tipos de “limpia” según las necesidades de los solicitantes: “limpias” contra la mala suerte, contra las envidias, para atraer la prosperidad al negocio; “limpia” de sábila para el amor; para conseguir un buen trabajo; para quitarse los embrujos; para lo salado, etcétera. Mientras se hace una “limpia”, para retirar el mal se recita la siguiente oración:

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Romero bendito, de Dios consagrado, que fuiste nacido, no fuiste sembrado, por la virtud que Dios te ha dado, has que entre lo bueno y salga lo malo.

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Por lo general, en nuestro país y en *América Latina existen brujos y curanderos (V. Curandería), unos más conocidos que otros. Acostumbran ganarse la confianza de la gente, por sus aciertos en el tratamiento de diferentes males. A veces llegan a tener gran ascendencia e influjo sobre ella. Logran mejorías entre su clientela curando los males, no sólo los que han enfermado al cuerpo, sino principalmente los que han dañado la mente humana mediante la sugestión, puesto que el pensamiento mágico lleva a concebir males sobrenaturales. El éxito pues del brujo-curandero reside en el manejo y sugestión del inconciente de las personas; esto le permite lograr resultados impresionantes. La fe en “limpia” añade la autosugestión a la sugestión manejada por el brujo o curandero. Así quienes se someten a este tratamiento mágico, ayudan de manera determinante a la solución del problema. El fraude y el engaño es así parte integrante de la limpia.

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(1)Cfr. Ruiz de Alarcón, Hernando, Tratado de las supersticiones y costumbres gentílicas que hoy viven entre los indios naturales de la Nueva España, Ed. SEP, Introducción de Ma. Elena de la Garza Sánchez. (2)Cfr. De Sahún, Bernardino, Historia general de las cosas de la Nueva España, Ed, Porrúa, México. (3)Cfr. Inchostegia, Carlos, Magia y medicina, Ed. Gustavo Casasola, pp. 46-50. (4)Cfr. Ruiz de Alarcón, Op. Cit., p.27

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BIBLIOGRAFÍA --- López Austin, Alfredo, “Conjuros nahuas del siglo XVII”, en: Revista de la UNAM, vol. XXIV, núm. 11, julio 1970; vol. XXVII núm. 4, 1972. --- Aguirre Beltrán, Gonzalo; “Medicina y magia”, en: El proceso de aculturación en la estructura colonial, INI, 1973, México. --- Ichon Alain, La religión de los totonacas de la Sierra, Instituto Nacional Indigenista, 16, 1973, México. --- Scheffler Lilian, Magia y brujería en México, Panorama Editorial, México, 1985.

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AMADOR TAPIA Y FERNANDO MORALES

LIMPIA RELIGIOSA

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Hay tres clases de “limpia”: --- el rito de “limpia” con sentido religioso; --- la “limpia” del curandero con fines terapéuticos; --- la “limpia” del brujo con fines lucrativos, en la que frecuentemente hay engaño o fraude. Aquí se va tratar de la primera, la que tiene por sentido religioso, que puede ser penitencial o de relación con lo divino, por medio de la imagen de Cristo o de quienes están con él, como la Virgen María y los santos. Se usa la “limpia” como rito religioso en todas las fiestas religiosas o, mejor dicho, en casi todas las fiestas patronales, porque se acostumbra ir a la fiesta y no regresar hasta pasar a los pies del Santo Patrón o de la santa imagen, cuya fiesta se celebra, sea dentro de la iglesia, de la ermita, o en la punta del cerro, para que el mayordomo, fiscal o sacristán, es decir, el encargado, “de la limpia” como comúnmente se dice. El rito que voy a narrar es de la religión hñähñü del Valle del Mezquital. El rito es muy sencillo. Al pie de la imagen muy cerca de ella, se tiene preparada bastante “reliquia”(1), es decir, manojitos de romero, especialmente. Puede ser el romero solo, o se puede incluir una flor natural. En algunos lugares se añade reliquia de “escamada”(2). Con la “reliquia” se hace la limpia. Las personas pasan de manera

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espontánea a pedir la “limpia” al encargado. Él responde rápidamente, toma la moneda que se da como limosna, toma un manojo de romeros, que junta con la moneda, lleva todo a tocar la imagen, o hace signo como de persignar la imagen o como pidiendo su bendición y su permiso. Todo esto encierra este gesto. Rápidamente el encargado regresa a la persona, quien esta de rodillas. Le pasa la “reliquia” sobre su rostro como lo hizo antes con la imagen. Se le da a besar y enseguida se le pasa por el cuerpo, de la cabeza a la cintura, alrededor del cuerpo como barriéndolo. Todo esto se hace dos o tres veces. Cuando termina va de nuevo a besar la “reliquia”, como al principio, y se la entrega para que la lleve a su casa. En la canastita, donde “el Santo recoge su limosnita”, deposita la moneda. Así pueden pasar 200 o sólo 20 ó 40 personas de toda clase, hombres y mujeres de todas las edades, hasta niños o niñas en brazos de su mamá. Otra manera de pedir la “limpia” es con *“ejotitos”(3), esto es, con una disciplina o azote, que consiste en unos cordeles de lazo rasposito, doblado en cuatro puntas, con un nudo en cada punta del lacito, muy semejante al cilicio de los religiosos. La “limpia” con los “ejotitos” se hace de forma semejante a la anterior, con la diferencia de que al terminar le da, como cuatro veces, unos golpecitos en la espalda. A veces la mamá pide para su niño que lleva de la mano y dice al encargado que le dé fuertecito para que se cure de la flojera que tiene. Hay veces que se pide la “limpia” con los “ejotitos” y el encargado no la da, entonces la persona se limita a dar su limosnita y pide la “reliquia”, la que en todos los casos recibe la persona. La persona lleva la “reliquia” en la mano con mucho respeto y cariño, como se lleva la señal de Dios. Quienes han ido a la fiesta y reciben la “reliquia” llévanla a su casa y guárdanla con la misma actitud de respeto, para tenerla disponible en caso de que venga un ventarrón con tanta fuerza que pueda llegar a espantar. En este caso se quema la “reliquia” para que el ventarrón calme su fuerza y no desbarate la casa. En otros casos se quema con un poquito de azúcar y un pedacito de manta nueva, para ahumar o “humar” a una persona que está enferma y se siente muy mal, como que su corazón se va a parar. Hasta para esto sirve la “reliquia”. La interpretación de este rito es la siguiente: la “reliquia” es signo de Dios, que siempre está junto al necesitado. La persona que busca la reliquia va con actitud de humildad, como la mujer que según el Evangelio, sufría una hemorragia desde hacía doce años y se decía a sí misma: si logro tocar a Jesús, aunque sólo sea su túnica o su manto, quedaré curada. “Tocar” es la palabra. Para el pueblo es muy importante tocar los signos de lo divino. La “limpia” tiene, además, la virtud de sanar y fortalecer, pues sus efectos son comprobados por todos los que practican este rito. Dios nos da fuerza y nos purifica el corazón, si algo no estamos haciendo bien. También es para que nos ayude en el entendimiento, para ver con claridad lo que debemos hacer para mejorar nuestra vida y mantener la vida de los demás.

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(1) Reliquia: es un signo que se toma como don de Dios; por ejemplo: cuando en una convivencia de la comunidad se da comida, la gente acostumbra llevar a casa “un bocadito”. La intención profunda es llevar a los familiares el don de Dios. Después de que alguna persona se hace una “limpia”, acostumbra llevar el ramito de ruda, romero o manzanilla a su casa, para hacer con él un té, y, bendiciéndolo, recibir doblemente el don de Dios. (2) Escamada: adorno de cera que ponen a la vela o cera que se ofrece al Santo Patrono. (3) Ejotito: látigo con el que una persona es azotada para que reciba el perdón y el don de Dios. Es una limpia penitencial.

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AUSENCIA GONZÁLEZ

LUZ.FUEGO. CERA. VELA.VELADORA

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Todos tenemos la experiencia de la luz, porque la necesitamos para poder vivir y trabajar. Gracias a la luz nos damos cuenta del mundo que nos rodea. Al comparar las experiencias que tenemos rodeados de luz y cuando estamos acosados por las tinieblas, llegamos a entender la luz como sinónimo de vida e, incluso, de origen de vida. Cuando hablamos de luz, en realidad también nos referimos al fuego. Los conceptos de luz y fuego están íntimamente unidos. De igual modo, ha sido la experiencia la que nos ha enseñado que todo lo que tiene vida tiene calor. El fuego, por eso, es una imagen que usamos para referirnos a la vida y a su origen. Esta base experiencial servirá para que la humanidad pueda reflexionar sobre la vida, en sus variados aspectos y etapas. También servirá para que la humanidad pueda expresar lo que capta de Dios y sus designios. El vocabulario griego “fos”, que significa “luz del día”, se encuentra en el trasfondo del concepto de “Theos”. Por eso encontramos en la Biblia que se afirma: “ó Theos fos estin” (Dios es luz) (1). Los antiguos mexicanos usaban para representar a Dios una imagen divina con rostro de anciano que sostenía un bracero. Esta imagen, en náhuatl, es nombrada “Huehueteotl”. A él se le atribuía ser el “dueño del fuego”. Mediante los simbolismos de la luz y del fuego, la humanidad hace memoria de la época en que vivió en las cavernas. En esos lugares, y en aquellos tiempos, llegó a apreciar muchísimo el calor del fuego y la luz. En ese entonces la humanidad llegó a comprender que el Dueño de la vida y del mundo tendría que ser como el fuego y como la luz. Esta es quizás la razón de fondo por la que vemos que en todas las religiones hay gran estima por el simbolismo de la luz. Dios mismo privilegiará estos simbolismos para darse a conocer y dar a entender sus proyectos. La temática de la luz y el fuego recorren toda la Biblia. Así encontramos: Dios hace su alianza presentándose como una antorcha de fuego (Gen 15, 17); se presenta a Elías en un carruaje rodeado de fuego (2 Re 2, 11); se revela a Moisés desde una zarza ardiendo (Éx 3, 2 ss); guía al pueblo judío por medio de una columna de fuego (He 2, 3). La separación de la luz y de las tinieblas fue el primer acto del Creador (Gen 1, 3 s.) y al final de la historia de la salvación la nueva creación (Ap 21, 3) tendrá a Dios por luz (Ap 21, 23). Esto que creemos lo celebramos usando el simbolismo de la luz. En todos los sacramentos cristianos está presente el símbolo de la cera-luz. Su fundamento explicativo está en el rito de la “Madre de todas las vigilias”. Últimamente las rúbricas litúrgicas han hecho hincapié en la importancia del simbolismo de la luz, del lugar preponderante que debe tener el cirio, símbolo de “Cristo, luz del mundo”. En Mesoamérica, una de las celebraciones antiguas y más preclaras del simbolismo de la luz-fuego es la fiesta del “Fuego Nuevo”. Para esa ocasión se reunía el pueblo en torno a un cerro. Ya antes habían apagado todos los fuegos, todas las luces. Y una vez que veían que la constelación de las Pléyades rebasaba el cenit, hacían surgir la flama y, en medio de las aclamaciones de alegría, los mensajeros de la luz encendían sus antorchas y partían a repartir el “fuego sagrado” hacia los cuatro rumbos del mundo. Esta enorme celebración religiosa se realizaba cada 52 años. Indiscutiblemente lo que

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con esta fiesta se representaba era la recreación de la vida del mundo por medio del simbolismo del fuego-luz (2). Cuando los primeros evangelizadores llegaron a nuestras tierras y empezaron a usar en las celebraciones la luz, el fuego, nuestros antepasados sintieron que había sintonía entre el modo de cómo ellos expresaban su adoración a “Aquel por quien se vive” y el modo de expresar y celebrar la fe de aquellos que les anunciaban el Evangelio. A nuestros *antepasados no les fue difícil, por eso, comprender que el hijo de Dios era la “luz del mundo”, porque sus celebraciones estaban densamente impregnadas del signo de la luz. El Códice Matritense define a los “tlamatinime” como: “una luz, una antorcha, una gruesa tea que no ahuma… y que explica su luz sobre el mundo”. A tales hombres, en opinión de Fr. Bernardino de Sahagún, se les puede aplicar el concepto de “sabio” o “philosopho”. Lo cual significa que los antiguos mexicanos llegaron a entender que la verdad y el auténtico conocimiento eran como luz que alumbra. Por eso al que era llamado sabio le llamaban “ocote para los demás”, en cuanto que era como una luz para las situaciones que padecía el pueblo, era quien indicaba “que hacer”, “cómo caminar en la vida”. De este modo de ocote, la cera, la veladora, la vela, el cirio, han llegado a ser los símbolos del acompañamiento, del compromiso con el “otro” en la búsqueda de la verdad, de la sabiduría. El simbolismo de la luz es muy rico. Pero si no se hace consciente, pierde la fuerza que genera *cambio, conversación, esperanza para la vida. A los *agentes de pastoral nos compete hacer conscientes a los miembros del pueblo de Dios de la fuerza del Espíritu que está latente el *símbolo de la luz.

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(1) Cfr. 1 Jn 1, 5. (2) Fr. De Sahún, Bernardino, Historia general de las Cosas de la Nueva España, libro VII, caps. 11 y 12, Porrúa, México.

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BIBLIOGRAFÍA --- León-Dufour, X, Vocabulario de Teología bíblica, Herder, Barcelona. --- León Portilla, Miguel, Los antiguos mexicanos, Fondo de Cultura Económica, México. --- Comisión de Religiosidad Popular de Tula, “Las velas”, en El levanta Cruz, Publicado por la CRT de Tula. MARIO PÉREZ

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! MAGIA !

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La magia tiene como supuesta finalidad producir efectos contrarios a la naturaleza o, según el sentido común, irrealizables. La magia es blanca cuando los efectos que busca son beneficiosos; en cambio, se dice negra cuando lo que se desea obtener es maléfico. La magia negra también se equipara con la *brujería. Mientras que se supone que la magia blanca es posible debido a poderes extraordinarios positivos provenientes de la misma persona o de fuerzas superiores fundamentales buenas, la magia negra es posible por la evocación de fuerzas oscuras o negativas poseídas por la persona que la ejerce u obtenidas incluso de mismo demonio. Desde el punto de vista religioso se dice que algún objeto u acción se utiliza como magia cuando se espera de ese objeto dicha acción, los efectos deseados por el solo hecho de manipular el objeto o de realizar la acción. En la magia, la persona, el objeto o la acción desencadenan por sí mismos las potencias necesarias para alcanzar su fin. Muchos critican la *religión popular arguyendo que se utiliza mágicamente. Se alega que las personas realizan determinada acción (penitencia, peregrinación, manda, *oraciones, sacrificios, etc.) o se hacen de objetos religiosos (*tierra, *imágenes, *velas, *cohetes, veladoras,*flores, etc.) con la firme convicción de que ciertamente obtendrán el favor o bien deseado. Así, quienes se constituyen en observadores y críticos de la *religión del pueblo la consideran como magia porque constatan que el pueblo prácticamente de esta religiosidad está convencido de alcanzar con certeza lo que pretende con ella; por eso piensan que de hecho la gente le atribuye a sus acciones u objetos religiosos poderes mágicos infalibles. Sin embargo, parece que a partir de un objetivo *análisis de la religión del pueblo las conclusiones son completamente otras. Los resultados son que la gente sencilla que practica este tipo de religión jamás piensa que pueda manipular la santidad o la divinidad. Más bien cree firmemente que su religión es eficaz porque la divinidad en la que confía asume la causa del *pobre; por eso espera que su petición religiosa ha de ser

seguramente escuchada y ha de obtener lo que necesita, sea ello material, social o espiritual. Es más, el pueblo también considera en su religión la posibilidad de que su deseo no se realice, que su práctica religiosa o su objeto religioso no alcancen lo que pretenden con ellos. Esto de ninguna manera cabe dentro de una mentalidad mágica. Cuando la *religiosidad popular no es eficaz, se atribuye a que de alguna manera el sujeto no lo hizo todo lo que la tradición, el rito o el objeto exigían. En la religiosidad popular la divinidad y la santidad de Dios y de sus siervos siempre es eficaz; quien puede fallar es el mismo pueblo que, por lo tanto, repetirá la misma acción o volverá a utilizar el mismo objeto cumpliendo, ahora sí, puntualmente todo lo que el sujeto, esa práctica u objeto exigen. Si el sujeto no cumple, ¿cómo esperar que Dios o los santos cumplan? El sujeto de la religiosidad popular se siente copartícipe con Dios en la realización ritual y eficaz de la práctica religiosa. Después de un buen *análisis, no se pueden atribuir a la religión del pueblo características mágicas. Las puede tener en determinados ritos, en determinados momentos; de la misma manera que también las puede tener la religiosidad oficial, sin que esos elementos mágicos les sean característicos a ninguna de estas religiosidades.

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CLODOMIRO L. SILLER

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MAGUEY

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“Ese maguey, dijo Dios, es nuestra vida. Es la leche de la Virgen, es nuestra mamá. El maguey es madre porque tiene brazos y nos alimenta. Si no fuera por él, no estaríamos aquí. No tenemos con qué mantenernos, ni qué comer, por eso mamamos la leche de la Virgen. Mientras que cuando queremos agua y no hay, tenemos que cargar nuestro cántaro hasta encontrar el agua en las barrancas, el maguey siempre está dispuesto a darnos su alimento. Él nos acompaña desde que nacemos hasta la muerte, porque no sólo nos alimenta sino que cubre nuestro cuerpo (el *ayate)”. (Palabras de un hermano indígena hñähñú). El maguey representa una base muy importante, vital, porque cubre diferentes necesidades de los habitantes del Valle del Mezquital. De él se extrae el pulque para consumir y vender. También se come su flor (flor de quiote), se hace medicina, se saca la fibra (ixtle) y se tejen los ayates. Además, sirven de cercas para limitar los terrenos y detener la tierra. Hasta hace pocos años las viviendas se construían con las pencas del maguey. Todavía existen familias con pocos recursos que construyen sus viviendas con esta materia. Las mujeres son las que generalmente raspan los magueyes (sacan el aguamiel) para hacer pulque. También tallan las pencas para sacar la fibra, la hilan y tejen para hacer los ayates.

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VICTORIA LÓPEZ

MARÍA EN LA RELIGIOSIDAD POPULAR

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1. La veneración que la Iglesia ha dado a la madre del Señor en todo tiempo y lugar es un sólido testimonio del sitio privilegiado que María ha ocupado siempre en la fe, en el culto cristiano y en la *piedad popular.

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El Nuevo Testamento nos habla con austeridad de Nuestra Señora. Pero esos pocos datos son suficientes para comprender el papel que tiene la Madre de Jesús en el designio salvador de Dios y en la vida posterior del pueblo creyente: Lc 1, 26-56; Mt 1, 15-25; Lc 2, 1-20; Lc 2, 22-38; Mt 2, 1.12; Mt 2, 1-12; Mt 2, 19-22; Lc 2, 41-50; Lc 2, 51-52; Jo 2, 1.11; Lc 11,27; Mc 3, 31-35; Mt 12, 46-50; Lc 8, 19-21; Jo 19, 25-27; He 1, 14. 2. Los cristianos de los primeros siglos veneraron a María sobre todo como madre de Dios, o Madre de Jesús. La auténtica fe mariana de la primitiva comunidad cristiana tuvo siempre el cuidado de nunca separar a María de Jesús y de atenerse a las enseñanzas de la palabra de Dios. Con el correr del tiempo, la figura de María se fue rodeando de leyendas piadosas de acuerdo con los usos, sentimientos y costumbres de los pueblos, deseosos de exaltar con su piedad a la persona más cercan a Jesús. Desde el siglo II, y más fuertemente desde el siglo X al XIX, se multiplicaron las celebraciones populares en honor a María, siguiendo los hechos más o menos reales de su vida oculta, su nacimiento, su presentación, sus desposorios, su muerte y tránsito. Del mismo modo, se subrayaron progresivamente los misterios de su existencia terrena unida a la de Jesús (el anuncio del ángel, la visitación, la purificación, sus dolores, la asunción). Por último el pueblo cristiano fue elaborando una serie de manifestaciones, de prácticas y devoluciones en honor a María, basadas principalmente en su enorme deseo de colocarla por encima de todos los santos. 3. La presencia de María tuvo un arraigo aún mayor en la *religiosidad popular debido a las muchas tradiciones y leyendas que el pueblo fue forjando alrededor de la Madre de Jesús, siempre con el propósito de exaltarla con su piedad. Cuando la fe cristiana no tuvo gran solidez teológica, cayó fácilmente en un sentimentalismo religioso que disfrutaba en descubrir las “reliquias” marianas (muebles, cabellos, vestidos, etc.) y en celebrar advocaciones fundadas en *apariciones o intervenciones de Nuestra Señora, acompañadas de señales prodigiosas. En nuestros días se observa con frecuencia que la devoción del pueblo a la Madre de Dios está acompañada de carencias o excesos que le restan solidez o la deforman: hay un gran apego y veneración sacral casi mágica a sus imágenes, estampas, medallas, cuadros…, muy centrada en lo exterior: ofrendas de flores, *velas; promesas o mandas que exigen auténticos sacrificios (largas caminatas, vestirse como la imagen de tal advocación, lastimar el cuerpo, etc.) que no siempre son signo de auténtica conversión, aunque si manifiesta una profunda piedad agradecida. El amor y la devoción marianos han llevado al pueblo a crecer fácilmente advocaciones que muchas veces ofrecen serias dudas sobre su autenticidad. En más de una ocasión ha sido explotado en su buena fe por quienes buscan fines principalmente económicos. 4. No se puede desconocer la importancia que ha tenido el camino de la Virgen en la vida del pueblo cristiano a lo largo de 20 siglos. Este caminar de María por los países cristianos se ha visto reflejado en su vida espiritual, en el sentido de su fe, en su piedad, en su arte, en su liturgia y en un sinnúmero de actos marianos, entre los que destacan sin duda la oración del “Angelus” y la práctica del *rosario. 5. En *América Latina el Evangelio se ha anunciado presentando a María como parte sobresaliente del mensaje de salvación. La piedad mariana echó pronto raíces en el continente después de una experiencia vital e histórica que pertenecen a la íntima

“identidad propia de estos pueblos”. La tradición de la Iglesia y la piedad mariana de los primeros evangelizadores fueron implantadas en las nuevas comunidades cristianas, que desde entonces aprendieron a amarla y a honrarla mediante las diversas prácticas piadosas de la época: recuerdo de sus misterios, edificación de *santuarios y ermitas, procesiones, plegarias y actos de culto según las advocaciones o los aspectos que en María se querían resaltar. 6. Para la *fe y la *piedad popular de los mexicanos, la presencia de María adquiere una significación y una fuerza extraordinarias. “desde los orígenes Maria de *Guadalupe constituyó el gran signo, de rostro maternal y misericordioso, de la cercanía del Padre y de Cristo con quien ella nos invita a entrar en comunión” (Puebla 282). Gracias al “Hecho Guadalupano” nuestra Señora se ha vinculado de una manera profunda y permanentemente a la historia, a la cultura y a la experiencia religiosa del pueblo mexicano. No es posible comprender el itinerario espiritual de México sin asociarlo constantemente a la figura de María de Guadalupe. El pueblo de México ha hecho suya la *imagen de la Guadalupana, en la que ve un siglo de unidad nacional, una fuente de espiritualidad mariana y un elemento vital de su fe. La historia de esta fe y el testimonio de los misioneros nos aseguran que la intervención de María de Guadalupe fue un providencial acontecimiento evangelizador. Se posesionó en tal forma del corazón de los mexicanos que aún hoy sigue siendo la fuerza más eficáz para convocarlos y la fuente indispensable de sus energías para la lucha diaria. La devoción a María –especialmente de Guadalupe- es para el pueblo una fuente de consuelo en una situación habitual de marginación y pobreza. El mexicano invoca y acude a María como a su Madre- “¿No estoy Yo aquí que soy tu Madre?”-. El pueblo encuentra su experiencia maternal ampliamente realizada en la Virgen María. La maternidad mexicana, especialmente en los ambientes humildes, es un signo de abnegación, ternura, confianza; tiene un hondo sentido del sacrificio y del sufrimiento que le da una gran capacidad de aguante, de escucha y de entrega. Basado en esta experiencia y en las manifestaciones de amor que María ha dado a México, el pueblo le manifiesta una devoción cálida y confiada. Cuando esta devolución es iluminada por una adecuada catequesis, se convierte en punto de encuentro con el Señor que favorece un cambio de vida, una celebración más fructuosa de los sacramentos y una comprensión más clara de la fe. La piedad guadalupana del pueblo mexicano se expresa con singular exuberancia en todas las formas posibles. Puede decirse con toda certeza que María de Guadalupe es como una clave para comprender mucho del alma profunda de México. Quines visitan el país y tienen oportunidad de ver la forma en que el pueblo mexicano venera a la Virgen de Guadalupe se quedan asombrados ante la entrañable devoción que este pueblo le manifieste. Quien recorra la geografía del país y se asome un poco a la fe de cada mexicano, encontrará que María tiene un lugar de preferencia en la piedad popular.

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Perspectiva pastoral El lugar de María en la *piedad popular está profundamente vinculada a nuestra teología mariana. Ésta, si ha de observar con fidelidad la función que María detenta en el plan de Dios, debe asumir tres características: cristocéntrica, eclesial, escatológica. ♦ Cristocéntrica: el papel de María sólo se comprende plenamente en el misterio de Cristo que se realiza en todos los creyentes.

♦ Eclesial: María se revela como la primera creyente, solidaria de nuestra fe. Es la perfecta redimida en el pueblo de Dios. Es el modelo de la vida teologal para toda la Iglesia de Jesús, su Hijo. ♦ Escatológica: anticipadamente se han cumplido en Mará realidades definitivas. Es imagen de la era futura. Cualquier *agente de pastoral, experimentado o inexperto, adivina que la acción pastoral está sujeta a un ritmo, a unas circunstancias concretas, a una determinada evolución… a una pedagogía adecuada. Ahora bien, purificar las motivaciones que contradicen la fe, liberar de exageraciones el culto de María, llevar al pueblo de un marianismo cerrado y absoluto (a menudo idéntificado con el cristianismo), a una valoración correcta del papel de María en el misterio cristiano, es labor perseverante, lenta y a largo plazo. No es con rupturas violentas ni rebuscadas adaptaciones como se lleva al pueblo a dar a María el sitio que le pertenece en la piedad cristiana. Es con perseverancia y paciencia, con constancia y sabiduría pastoral, aliándonos al Espíritu de Dios que está empeñado exactamente en la misma tarea. La caridad, que es el corazón de toda acción pastoral, nos lleva a tolerar muchas cosas como “mal menor”, a no atropellar conciencias sencillas ni a provocar conflictos innecesarios; nos enseña a sostenernos en un camino emprendido a menudo con dificultades, que, sin embargo, nos dispone a ser testigos fieles del amor de Cristo, cuya realización más plena, encontramos en María.

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BIBLIOGRAFÍA --- La pastoral de Santuarios en México, Departamento de pastoral de santuarios, México, 1988. --- L. Maldonado, Génesis del catolicismo popular, Cristiandad, Madrid, 1979. --- J. Luis Guerrero, Flor y canto de nacimiento de México, México, 1979. --- Catequesis latinoamericana, Departamento del CELAM, México, 1981. --- Documento de Puebla, núm. 282-303. --- Luis Maldonado, Para comprender la religiosidad popular, Verbo Divino, Madrid, 1990. --- Gerardo Sánchez, Religiosidad popular, Parroquial, México, 1988. --- Pablo VI, Exhortación Apostólica Marialis Cultus, 1974. --- Juan Pablo II, Redemptoris Mater, 1987. --- Juan Pablo II, Mulieris Dignitatem, 1988. --- Vaticano II, Lumen Gentium.

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FRANCISCO MERLOS

MASA

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Socialmente, masa es sinónimo de pueblo. Así, una acción de masas es una acción realizada por el pueblo; una estrategia de masas es aquello que permite al pueblo lograr sus objetivos. Una acción dirigida a las masas es aquella que se dirige al pueblo. En ocasiones masa no se refiere a todo el pueblo, sino simplemente a una muchedumbre. Pueblo es un término de tinte liberal que indica a todos los miembros de una sociedad, sin ninguna distinción de clase, cultura, afiliación política o religión; por lo que siempre requiere ser precisado para evitar confusiones. El término masa no deja de tener ambigüedad, si se usa en lo referente a la religiosidad popular. No es lo mismo la religiosidad de masas que la *religiosidad popular: religiosidad de masa es la religiosidad de una muchedumbre, que siempre incluye a muchas personas; la religiosidad popular es la religiosidad de los pobres, aunque sean pocos, aunque no sean todo el pueblo, aunque sea de muchedumbres. Popular, es un término más amplio que

masa. Masa, de por sí, no hace ninguna referencia a la pobreza, sino al pueblo en cuanto conjunto o en cuanto gran cantidad de gente; popular, en el campo religioso, hace referencia a la pobreza y a la cultura de los pobres. Algunos usan la expresión religión de masas para indicar una experiencia religiosa que les parece más bien informe y, hasta cierto punto, sincretista, en el peor de sus acepciones. Ciertamente, masa no es un término que sirva mucho para referirse a la religión del pueblo. (v. Pobre, Pueblo).

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CLODOMIRO L. SILLER

MAYORDOMIA

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Mayordomía es el servicio que hace una familia para organizar la *fiesta del *pueblo. Tiene como fundamento el respeto, la dignificación de la persona, el compartir y el generar reconciliación con el pueblo. En algunas partes el mayordomo, además de recibir la *imagen patronal, recibe también el *bastón de mando, *símbolo de su función, es decir, ser el primero de la casa. Un mayordomo nunca acepta el cargo sin consultar antes con su esposa; por eso la mayordomía es considerada como una concreción de la dualidad indígena. VICTORIA LÓPEZ

MILAGRO

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La palabra milagro viene el latín miraculum, de mirari = admirar, extrañarse. Es un suceso extraordinario que muestra externamente el favor de Dios. Las curaciones y todos los hechos extraordinarios de Jesús narrados en los evangelios son llamados milagros, poderes, prodigios, signos. Ellos se encuentran alrededor de 25 curaciones, tres resurrecciones, nueve milagros de poder sobre fuerzas de la naturaleza: tempestad calmada, pescas milagrosas, multiplicación de panes y peces, transformación del agua en vino, moneda en la boca del pez, caminar sobre las aguas, hacer que la higuera se seque. Algo muy importante es la concesión de hacer milagros que Jesús hizo a sus apóstoles y discípulos para realizar su misión de anunciar la Buena Nueva o su Evangelio (Véase Hechos de los Apóstoles). Los milagros son parte esencial en la *religiosidad popular, pues la fe, para la gente sencilla, parte muchas veces de algún milagro realizado por Dios, por Jesucristo, por la Virgen *María, por los(as) santos(as). Además la fe se acrecienta con los milagros. Algunas veces la fe sencilla es la respuesta a un don recibido. Pero las más de las veces responde a una verdadera sintonía del alma del creyente agradecido con el ser superior que sana, salva, protege, cuida, acompaña, etcétera. En México, los milagros se agradecen externamente de muchas formas. Las más comunes son: levantar ermitas, donar algo para la *imagen milagrosa, mandar celebrar misas, hacer mandas o peregrinaciones, vestirse al estilo de algún santo. Entre estas expresiones se cuentan los *exvotos, que atestiguan haber recibido un milagro y manifiestan la “fe” del agraciado en la Virgen o en el santo. Los exvotos son pequeñas láminas o tablas pintadas que representan con detalle el favor resivido y se exponen en el lugar donde se encuentra la imagen milagrosa. Los exvotos son también

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una expresión genuina del arte y de la creatividad del pueblo mexicano. Se pueden encontrar en todos los santuarios de México. Entre la gente sencilla esta muy extendida la creencia de que hay obligación moral de cumplir con la promesa hecha para recibir un milagro; si no la cumple, se expone al castigo de quien se recibió el milagro. También se puede observar que no se responde con claridad a preguntas como éstas: ¿quién hace verdaderamente el milagro? ¿Dios o los santos? ¿la imagen burda que se tiene al frente o el ser espiritual que se representa? En la religiosidad popular el milagro es uno de los motivos por los que se tiene mucha devoción a las imágenes, independientemente de su valor artístico, de su historia o de su origen. Son muchas las imágenes a las que, en los templos, se les cuelgan “milagros” (pequeñas figurillas de metal que representan ojos, piernas, brazos, corazones, niños, animales, etc.).

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Prospectiva con respecto a los milagros en la religiosidad popular Partiendo de la expresión sencilla “haber recibido un milagro”, convendría instruir e iluminar con la Sagrada Escritura y con las enseñanzas de la Iglesia sobre lo que para Jesucristo significaban los milagros y sobre cómo en el Evangelio el milagro es respuesta a la fe, a la confianza total en Dios, que exige un cambio de vida que lleve al anuncio de Cristo, como en el caso de la curación del ciego de nacimiento y otros. A la fe en las imágenes milagrosas debe unirse a una catequesis constante sobre la misericordia y la piedad de Dios para con el hombre. De tal manera que sin negar los hechos milagrosos que Dios puede hacer, sobre todo a los más pequeños, se vea en cada uno de sus favores un hecho salvífico que lleve a un cumplimiento más radical del amor a Dios y al prójimo.

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BIBLIOGRAFÍA --- De Pedro, Aquilino, Diccionario de términos religiosos y afines, Paulinas, Madrid, 1990.

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GERARDO SÁNCHEZ

MINISTERIO

º En sentido amplio, significa todo servicio que se presta a la comunidad o se realiza en beneficio de la misma. La comunidad es la que “impone” el tipo de servicio que necesita. No hay que olvidar, sin embargo, que en la comunidad cristiana, por ser una comunidad estructurada, se requiere, en sentido estricto, que dicho servicio esté respaldado por la ordenación, misión o institución de la jerarquía eclesiástica, que es la que da legitimidad al ministerio de uno de sus miembros. Los ministerios pueden estar instituidos por voluntad divina o eclesiástica. Por razón de su condición jurídica, los ministerios pueden ser clericales o laicales. Son clericales: el episcopado, el presbiterado y el diaconado; todos los demás son laicales. Aparte de los ministerios instituidos, puede haber otros muchos aceptados y reconocidos por los respectivos obispos en función de las necesidades pastorales (DP 805). Estos son confiados a laicos, hombres y mujeres (DP 845), mediante una misión canónica o un mandato (DP 812, 814, 833).

Los ministerios brotan de la misma misión de la Iglesia, como una exigencia de su ser ministerial, que se realiza en los clérigos y en los laicos, a quienes se les confiere esta gracia por el bautismo y la confirmación.

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Ministerios laicos eclesiales La Iglesia ha llamado “ministerio” a las funciones que realizan los laicos en el área litúrgica, como el acolitado y el lectorado, y está abierta a dar ese calificativo a las funciones de anunciar la palabra de Dios y al servicio de la caridad. En nuestro país aún no ha aplicado este último. Aunque se ha insistido en que el servicio de la catequesis, el ser catequista, sea reconocido oficialmente como ministerio, no se ha llagado a esto. Con este nombre, no sólo se hace referencia al catequista de niños, si no sobre todo el de adultos y de jóvenes, al que se da en llamar, según los lugares, de distinta forma: celebrador de la palabra (de Dios), promotor de la fe, coordinador de *comunidad base, *promotor de la religiosidad popular, delegado de la palabra (de Dios), coordinador o asesor de grupos juveniles, encargado de las *imágenes peregrinas, coordinador de la comisión de la *fiesta patronal, entre otros. Fruto de la *inculturación de la Iglesia será reconocer como ministerios distintos oficios religiosos que, en las distintas *etnias, sostiene la *teología, el culto y el *rito indígena. Servicios que la cultura hegemónica y la religión oficial ven con sospecha y no rara vez con desprecio –como el *curandero, el chamán, el *rezandero- deberán ser objeto de diálogo.

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Ministerios laicales seculares Falta todavía, no sólo en los documentos oficiales de la Iglesia, si no en la misma práctica, llamar “ministerio” a las actividades seculares propias de los laicos. Dar un paso en este sentido evitaría “la sacerdotización” y la clericalización que se presentan cada día más en las funciones laicales. Ayudaría a esto mismo no poner la institución o misión de la jerarquía como condición indispensable para que un servicio secular de un laico sea reconocido como ministerio. En este sentido podría decirse que está brotando el ministerio laical secular en *América Latina de la raíz de la fe vivida por el *pobre en las *comunidades cristianas. Prueba de esto es la proliferación de pequeñas organizaciones o *estructuras intermedias, promovidas por cristianos y cristianas en medio del pueblo. Aunque éstos no sean concientes de que ejercen un ministerio, ni su Iglesia se los reconozca como tal, esto no quita que de hecho estén ejerciendo un auténtico ministerio. Es el caso, por ejemplo, de la promotora de nutrición o de salud alternativa; del coordinador de los hornos comunitarios de pan; de la coordinadora y de las integrantes de la cocina popular o del comedor comunitario; de la encargada de los “tianguis”, de amas de casa; del promotor de las cooperativas; de la coordinadora de los grupos de la tercera edad o de las oficinas de asesoría y gestoría legal para el indigente; de la defensora de los “lanzamientos”; de la capacitadota en la educación de la mujer; de la canta-autora de las hazañas del pueblo pobre; del secretario de alguna unión de colonos, de indígenas o de campesinos; y, con adecuado discernimiento, de aquellos cristianos que, fieles al *Reino, ocupan puestos de elección popular (Cfr. EN, 70). Fomentar los ministerios laicales y reconocerlos como tales es un medio indispensable para realizar una nueva *evangelización. La “escasez de vocaciones” sería así superada, pues sobrarían ministros y, consecuentemente se frenaría la penetración de las *sectas.

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BIBLIOGRAFÍA --- CEM,: Los ministerios Laicales y la Conferencia Episcopal Mexicana, 2da. Edición, 1987, pp. 39-57 y 168-197. --- González, Faus I., Hombres en comunidad. Apuntes sobre el ministerio eclesial, Sal Terrae, Santander, 1989. --- Schillebeeckx, E., El ministerio eclesial. Responsables de la Comunidad Cristiana, Cristiandad, Madrid, 1983. --- Laurentín, R., “La crisis actual de los ministerios a la luz del Nuevo Testamento”, Concilium, 80 (1972) pp. 443-455.

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BENJAMÍN BRAVO

MUERTOS (DÍA DE)

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El “día de muertos” es una verdadera fiesta, sobre todo en las casas y panteones. En México la muerte no es tabú sino algo muy familiar. Los días 1 y 2 de noviembre, se celebra una fiesta de comunión con los “angelitos” (niños muertos) y difuntos (muertos grandes). Todo nos habla de una estrecha relación con ellos. Los “angelitos” del Limbo (los no bautizados) llegan el 31 de octubre a las doce del día y se van a la misma hora del día primero de noviembre. Los otros “angelitos” llegan el día primero y se van al terminar ese día; en ese momento llegan los difuntos, que se irán hasta las doce de la noche del día dos. Esta es la creencia popular mexicana (1). Para unos y para otros se arregla el altar de *ofrendas. A los angelitos se ofrece galletas, atolito, frutas, dulces, pan…; a los difuntos, tamales, “memenchas” (gorditas de elote), mole, pulquito, fruta, pan, “chacualolli”… y otras cosas que les gustaban en su vida terrenal (2). En las grandes ciudades y algunas regiones de México se han perdido mucho las costumbres propias de estos días. En los últimos años algunas instituciones no religiosas (grupos culturales, escuelas y aun organismos gubernamentales) procuran rescatar estas costumbres. Pueden tener para ello diversos motivos, pero el hecho es que colaboran para preservar viva esta tradición que para el pueblo es una devoción. Por otra parte, se advierte también la invasión cada vez más fuerte de costumbres ajenas que amenazan sustituir lo nuestro o ya lo han sustituido en algunos espacios. Estas costumbres ajenas son la noche de brujas o halloweeen, la calaverita de calabaza y otras importadas de Estados Unidos. (V. Sectas).

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Signos y significados a) La flor de *Cempoalxóchitl (cempasuchil o cimpasuchil) o jodri La *flor con el canto en la *tradición de Mesoamérica significa la verdad. La flor de cempoalxóchitl es amarilla, color de sol, significa, por tanto, que Dios hace florecer abundantemente la vida de las ánimas. Les da vida en abundancia tal como lo prometió. Por eso siempre se pone esta flor amarilla en el altar de los difuntos y en los panteones. Esta flor por sí sola es una proclamación de la vida eterna de los difuntos junto a Dios.

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b) Las alabanzas Las alabanzas o cantos invocan el nombre de Dios. Se canta en ellas la sabiduría del pueblo. Esta tradición expresa a un pueblo que se hace verdad, que dice su verdad. Alabar es cantar su historia (3).

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c) *Imagen Sobre el altar de ofrendas se colocan *imágenes de Jesucristo, de la Santa *Cruz, de la Santísima Virgen *María y de los santos. Es la mesa de la comunión, donde todos están de fiesta. Están en la *fiesta, que es como una bendición.

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La luz: ceras, veladoras y lámparas de aceite Se enciende *luz a los “angelitos” y a los difuntos. Una hora antes de encender la cera o veladora, se chamusca el pabilo para espantar al “judas” (diablo). Se repone cuatro o cinco veladoras en cruz para todas las ánimas en general, pues este día se pide por todas las ánimas del universo, sin despreciar a nadie. En hilera y por orden se encienden las que corresponden a cada miembro de la familia: grandes para los difuntos y pequeñas para los “angelitos”. Para el que fue jefe de aquella familia se enciende un cirio más alto y grueso. En algunos lugares se encienden también lámparas de aceite (4). Esta luz ilumina el camino para que los difuntos lleguen a participar de la luz divina. También se encienden luces para las ánimas solas, las quien no tienen quien se acuerde de ellas. La luz, la verdad y la vida son de Dios y son para todos. Jesús es nuestro camino, nuestra verdad y nuestra vida, sólo por el podemos ir al Padre celestial (cfr. Juan 14, 6). Jesús es la luz del mundo. Él es nuestra luz (cfr. Juan 8, 12; 9). Se coloca un vaso con *agua bendita en la mesa de ofrendas. En los ritos funerales del México antiguo, se derramaba en la cabeza del difunto un pequeño vaso de agua y se le decía: “Esta es la que gozaste en la vida”. “Poníanle un jarrillo de agua en la mortaja, diciéndole: ´Esta es el agua con que haz de hacer este viaje´” (5). El día 31 de octubre se coloca junto al vaso de agua un platito con sal: esta es la ofrenda principal para los “angelitos” no bautizados. Las tumbas de los finados son rociadas con agua bendita, mientras se reza una oración de *responso. El agua bendita es la vida. Es agua viva para nunca tener sed. Nos hace reverdecer el cuerpo. Con ella tenemos algo de Dios (6).

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e) El copal Es un suave olor que se eleva al cielo por el aire. Une al cielo y tierra (7).

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f) La cruz Se hace la cruz con ofrendas, el agua, el copal, las flores… porque todo esto es para todos: para los cuatro rumbos del universo y para unir todo con Dios en el centro de la cruz (8).

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g) La comida La vida humana no es para la muerte sino para la vida. Los difuntos ya tienen una vida nueva junto a Dios. Porque creemos que vive, por eso les ponemos ofrendas. Jesucristo celebrará con todos al final de todos los tiempos una comida de fiesta, donde ya no habrá ni llanto ni luto (cfr. Isaías 25, 6-9). La alegría de la fiesta de difuntos es porque creemos en la vida; por eso cantaban nuestros antepasados:

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Gocemos, oh amigos, haya abrazados aquí.

Ahora andamos sobre la tierra florida. Nadie hará de terminar aquí las flores y los cantos, ellos perduran en la casa del Dador de vida (9)

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h) La *oración o los rezos El pueblo procura asegurar una oración por sus difuntos. Pocos van a la misa que se celebra en el templo; muchas van al panteón. En la oración de los vivos se vive la comunión con los que ya han muerto, con los santos y con Dios. Todos, vivos y difuntos, nos hermanamos ante el Padre de todos, que es nuestro Dios.

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Muerte y vida En la tradición mesoamerican la muerte es para la vida: Dios muere para dar vida a la humanidad, por eso también el hombre, como Dios, muere para dar vida (10). En la fiesta de los difuntos la gente come las calaveritas de dulce y el “pan de muerto” que tiene huesos dibujados, como en las fiestas de México antiguo en las que ritualmente comían los huesos de la divinidad hechos de maíz y amaranto (11). Comemos a los muertos, porque murieron para darnos vida. Ahora están con Dios. Un día nosotros moriremos y daremos vida a los que sigan en este mundo. Todos vamos a morir, y es importante que cada uno muera a su debido tiempo, no antes. Lamentablemente sucede que muchos mueren antes de tiempo, o porque estuvieron mal alimentados, o no tuvieron oportuna y eficiente atención médica, o encontraron la muerte en pleitos, vicios o imprudencias. Toda esta gente ha muerto antes de tiempo. Esta fiesta es una protesta contra la muerte antes de tiempo, contra la pobreza impuesta al pueblo sufriente que hoy proclama la vida y la abundancia. Jesucristo vino a este mundo para que todos tengan vida y vida en abundancia (cfr. Juan 10, 10). Por ello esta fiesta debe ser un compromiso de colaborar con Jesucristo en la construcción de una sociedad nueva, en la que se cuida la vida de todos, como lo más importante, donde ya vida digna para todos: una sociedad para la vida según el proyecto de nuestro Padre Celestial (12).

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(1) Clavijero, Francisco Javier, Historia antigua de México, Porrúa, col. “Sepan cuantos…” 29, México, 1982, libro VI. 40, pp. 197-198 Comisión de religiosidad popular de la Diócesis de Tula (CRPT), El rosario, oración popular tradicional. Rezanderos de los hnahnu (otomíes), 1988: El levantacruz. Palabra y acción de Dios en un rito hnahnu (otomí). (3) Ayocuan Cueltzpaltzin, cantor chichimeca el siglo XV, Señor y Sacerdote de Tecamachalco (Fragmento del Cantar de), publicado por León-Portilla, Miguel, Trece poemas del mundo azteca, UNAM, 1984, pp. 204-207. (Ms. Cantares mexicanos, Biblioteca Nacional fol. 10). (4) León-Portilla, Miguel, Los antiguos mexicanos a través de sus crónicas y cantares, col. popular 88, FCE, México, 1990. pp. 19-22, 25-31. (5) Clavijero, Francisco Javier, l.c. (6) Comisión de religiosidad popular de la Diócesis de Tula (CPRT), o.c. (7) Durán Fray, Diego, Ritos y fiestas de los antiguos mexicanos, Editorial Innovación, México 1980, pp. 92-97 (8) CRPT-CENAMI, ¿Habu gri ma Tranga? El hombre, la vida y la muerte, la humanidad nueva, … en un Poema Hnahnu, Ixmiquilpan, Hgo., México, 1984. (9) Ayocuan Cuetzpaltzin, l.c. (10) Durán, Fray Diego, l.c. (11) CRPT, Hojas evangelizadoras del día de difuntos. (2)

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EMILIO ZARAGOZA

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! NICAN MOPOHUA !

N

En 1649, el padre Luis Lasso de la Vega, capellán del Santuario de Nuestra Señora de Guadalupe en México, publicó un libro con el título Huei Tlamahuicóltica, que en castellano se traduce como “La Gran Maravilla”. El título del libro, si embargo, como era costumbre en la época, es más largo: Huei Tlamahuiçóltica omenexíti in ilhuícantlatoca Cihuapilli, Santa María iotlaconántzin Guadalupe in nícan huei altepenáhuacal México itocayócan Tepeyac. Ese libro contiene, también en náhuatl, las apariciones de la Virgen de Guadalupe. El relato comienza con las palabras Nícan Mopóhua. Actualmente, siguiendo la costumbre eclesiástica, se ha hecho común referirse a este documento con las primeras palabras: Nícan Mopóhua (NM). El NM es el documento más importante con que cuenta la religiosidad popular guadalupana. Que la religión del pueblo tenga una tradición escrita que fundamente su tradición es un hecho bastante raro; si se descalifica, esta excepción tan notable dejaría de serlo. Desde cualquier punto de vista, para la comprensión, interpretación y sentido profundo de la espiritualidad guadalupana, el NM es una herramienta de gran valor. Son muchas las discusiones y las controversias sobre si el NM es el original. También se ha alegado que este documento no es contemporáneo del evento Guadalupe, porque se publicó hasta 118 años después. Otros aseguran que no es sino la versión en náhuatl de otro libro titulado “Imagen de la Virgen María, Madre de Dios de Guadalupe, aparecida en México”, publicado un año antes por el padre Miguel Sánchez. Y no faltó quien asegura que todo lo dicho en el NM no era sino argucia de los curas para atraer a los indios al cristianismo. Realmente el asunto tiene sus complicaciones. Y de esto hablaremos aunque sea brevemente, dada la índole de este Vocabulario. Ciertamente, el NM fue publicado por Lasso de la Vega en 1649, presidió, un año antes, por la publicación de la “Imagen de la Virgen María”, hecha por el padre Díaz; publicación que lleva una carta en

comendatoria (lo que hoy llamaríamos prólogo), escrita nada más ni nada menos que por el mismo padre Luis Lasso de la Vega. Por esto, para muchos es claro que Lasso de la Vega se inspiró en la obra de Díaz para escribir el NM. Por si fuera poco, el mismo Lasso de la Vega dice en el NM: Eso (el que no le desagrade a la Virgen el lenguaje de diversas gentes) me ha animado a escribir en idioma náhuatl tu maravillosa aparición… para que vean los naturales y sepan en su lengua cuanto por amor de ellos hiciste. Así que no quedaba aparentemente la duda de que el NM no era sino una versión de la “Imagen de la Virgen María”. Sin embargo, quienes hacen las pesquisas históricas nos aseguran otras cosas mucho más interesantes. Durante 1663-1666, Don Francisco de Siles hizo unas investigaciones a fin de cumplir, con base en ellas, los requisitos que la Sagrada Congregación de Ritos del Vaticano requería para declarar el 12 de diciembre día festivo. En 1723, Don José de Lizardi abre de nuevo las investigaciones porque los trámites de Siles se habían estancado. En ellas se preguntaba sobre la imagen de la Virgen en la tilma, así como respecto de culto que se le estaba dando, sobre la conservación de la misma, y sobre las técnicas de pintura. Los sujetos que participaron, además de los promotores de las investigaciones ya mencionados, fueron muchos testigos indígenas, algunos de los cuales, bastante longevos –el más joven tenía 75 años y el más viejo 113-), habían conocido personalmente a Juan Diego; todos ellos, además, tenían responsabilidades y cargos de importancia en sus comunidades, lo que se les confería ante los indígenas mucho ascendiente y autoridad. Incluso había entre ellos un nieto de Moctezuma. Había también gobernadores, alcaldes, regidores, mandones, fiscales, mujeres, hijas de principales. Para todos estos indígenas, si la tradición guadalupana no hubiera sido propia y legítima, hubiera resultado sumamente difícil responder a los interrogativos diseñados con mentalidad jurídica europea; y, sobre todo, dada la cantidad de testigos, con suma facilidad hubieran caído en contradicciones irreductibles. Esto, sin embargo, no ocurrió. Al contrario. Por el lado de los testigos no indígenas –que en otro lugar hemos llamado “testigos de apoyo”-, había arzobispos, vicarios generales, cabildos, chantres, daenes, notarios públicos y apostólicos, intérpretes, secretarios, tesoreros, promotores fiscales, oficiales de la inquisición, jueces, comisiones, bachilleres, sacerdotes, superiores de ordenes religiosas, misioneros, profesores de teología, religiosos, pintores, artífices, médicos, apoderados, agentes, autoridades políticas, la Sagrada Congregación de Ritos, la Curia Romana, y los papas Alejandro VII y Clemente XI. Es decir, las cosas se llevaron nada superficialmente, y entre gentes que estaba al tanto de las controversias y dificultades que el evento de Guadalupe y el documento del NM tenían. Además, de haber habido motivos por falsedades o engaños, la Inquisición hubiera encontrado allí mucha tela de donde cortar. Pero lo más importante de todo, para lo que aquí no ocupa, es que se descubrió, según las aportaciones del licenciado Luis Becerra Tanco, que los indios acostumbraban danzar en el atrio del santuario mientras cantaban las hazañas de Juan Diego con el obispo y cómo se le había aparecido la Virgen. Esto implica que el evento guadalupano, antes de estar escrito, había tenido una larga vida en la tradición oral y de danza indígenas. Pero, además, se puso a la luz el testimonio más antiguo de Don Carlos Sigüenza y Góngora: “los indios sabios y provectos del Colegio de la Santa Cruz

pintaron en su usanza, con sus antiguas figuras y caracteres para los que no sabían nuestras letras, y con letras de nuestro alfabeto para los que sabían leerlas, la milagrosa aparición de Nuestra Señora de Guadalupe y su bendita imagen”. Lo que significa que en esos primeros tiempos la tradición guadalupana era oralmente, escrita y danzada, una tradición propia de los indios. El mismo Sigüenza tenía en su biblioteca el Nícan Mopohua escrito en el Colegio de la Santa Cruz, o una copia de él; manuscrito que heredó a su vez a don Fernando de Alva Ixtlixóchitl quién lo custodió años después. Más aún, es notorio que Don Luis Becerra Tanco tuviera “un papel muy viejo y muy roto” que contenía el NM. Así que, aunque hay infinidad de otros documentos, con los mencionados concluimos críticamente que el NM, fue escrito por Lasso de Vega en 1649 para su publicación, pero no quiere decir esto que él haya sido el autor. Ya hay testimonio del NM como un documento náhuatl desde cuando todavía existía el Colegio de la Santa Cruz de Tlatelolco, que desapareció alrededor de 1576. En cuanto el verdadero autor, la tradición dice que fue Valeriano, indio erudito y gobernador y latinista. Pero, dado que Valeriano colaboraba en el colegio de la Santa Cruz y en él todo se hacía en equipo, y como en el NM se descubren varios estilos, el autor de nuestro documento es ciertamente colectivo, obra de los alumnos del colegio que más destacaron en los trabajos que allí hicieron. Todavía más. El lenguaje usado en el NM es “náhuatl clásico, de la prosapia de los antiguos señores que hubo en estas tierras”. Tiene una estructura náhuatl perfecta, y el estilo central es el mismo que tiene otros documentos del siglo XVI que se escribieron en Tlatelolco, donde se recogieron las tradiciones de los antiguos habitantes de estas tierras –la leyenda de los soles, los Anales de Cuahtitlán, el Códice Florentino y el de la Real Academia de la Historia-. Nadie, que no fuera indígena náhuatl del siglo XVI, podría haber escrito el NM; menos aún, usar la simbología y elementos de la cultura antigua que en él se contiene con la corrección con que aparecen en el NM. Ha habido muchas publicaciones y versiones del NM. En México es la obra que más se edita. Por ejemplo, en 1981 Buena Prensa publicó un millón de copias, estilo libro volante. Los estudios sobre el NM son también muy numerosos. Es un documento de tal importancia, evangélicamente paradigmático y pastoralmente tan metodológico que su utilización desborda los límites geográficos dentro de los que se escribió y las culturas para las que fue destinado. Otro dato muy importante, que no podemos desmenuzar aquí, es que existe otra narración, con la misma estructura y contenido con el NM, pero muy anterior a este, incluso, anterior a otros hechos históricos. Los críticos la han llamado Proto Nícan Mopóhua. Su importancia no gira ya entorno a la autenticidad del NM, dado que contiene fundamentalmente lo mismo, su importancia es de tipo evangelizador y pastoral, puesto que está en líneas de la presencia de Cristo en las culturas, o lo que llamaron los Santos Padres de la Iglesia, los lógoi spermatikói.

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BIBLIOGRAFÍA --- Centros de Estudios Guadalupanos, Varios autores, varios años. Ha publicado infinidad de estudios críticos sobre el Nican Mopóhua. --- Vera Fortino, Hipólito, Informaciones sobre la milagrosa aparición de la Santísima Virgen de Guadalupe, Imprenta Católica, Amecameca, México, 1989. Contiene las informaciones de Francisco de Siles y José de Lizardi.

--- Siller A., Clodomiro L., “Anotaciones y comentarios al Nican Mopóhua”, en: Estudios Indígenas, vol. VIII, núm. 2, pp. 21-273. --- Siller A., Clodomiro L., Informaciones Guadalupanas. Recuperaciones pastorales, Ponencia en la Asamblea del Centro de Estudios Guadalupanos, México, 1990. --- Siller A., Clodomiro L., “La evangelización guadalupana”, en: Cuadernos de Estudios indígenas 1, cuarta edición, CENAMI, 1987.

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CLODOMIRO L. SILLER

! NIÑO DIOS !

En la conciencia religiosa popular del pueblo mexicano está muy arraigada la devoción al Niño Dios, representado en imágenes de niño recién nacido o de tres a cinco años. El arraigo de esta tradición, fijada en la infancia del Niño Jesús, se debe a que en las *culturas indígenas prehispánicas existía un mercado culto a las divinidades infantiles y a que gran parte de su vida ritual estaba en el mito del nacimiento de los dioses. Esto, unido a la nueva tradición de la *fe católica, fue amasando en su tradición religiosa las formas transmitidas por las devociones de las grandes ordenes religiosas. Entre ellas, la de los franciscanos cuyo padre fundador es san Francisco de Asís ejemplificó el nacimiento del Niño Dios en el pesebre, acompañado de la Virgen *María y San José, cobijados a su vez por el calor del buey y el asno. En muchas familias mexicanas, el nacimiento del Niño Dios sigue siendo el centro de su religiosidad; comienza nueve días antes de la Navidad, con las posadas. La devoción al Niño de Atocha, localizado en Santuario de Plateros (Zacatecas) se extiende por muchas regiones de México. En el Distrito Federal es sorprendente la viva tradición xochimilca en torno al “Niñopa”, al “Niño de Belén” y al “Niño tamalerito”. Las festividades, en torno al Niño Dios, en la República Mexicana, sigue un ciclo festivo que comienza con las posadas, culmina con la Navidad, se prolonga con la Epifanía *fiesta en la que los tres Reyes Magos, Melchor, Gaspar y Baltasar, traen regalos y juguetes a los niños el (5 de enero por la noche), y termina con la fiesta de la Candelaria, el 2 de febrero, día en que la gente acostumbra llevar al Niño Dios para que lo bendiga el sacerdote. En algunas parroquias se esta acostumbrando bendecir en esta misma fecha también a los niños de carne y hueso. Aquí parece existir un cierto paralelismo entre la liturgia oficial, que resalta la celebración de Navidad como la más solemne después de la Pascua, y las formas de celebrar del pueblo, cuya atención está a puesta en poner el nacimiento, celebrar las posadas y arrullar al Niño. Costumbres y tradiciones que se transmiten de generación en generación. Especial atención se le puede dar al 2 de febrero, día en que el pueblo lleva al templo a bendecir a los Niños-Dios vestidos de todo tipo de santos. Incluso las visitas pastorales del obispo han dado a la gente la idea de vestir a sus “Niñitos-Dios” de obispo, y más aún, las recientes visitas de Juan Pablo II fueron motivo para que la mejor indumentaria de los Niño-Dios fuese la del pasado papa. De la impresión de que el pueblo mexicano, por su escasa formación y por su infantilismo religiosos, se encuentra estancado en la infancia de Jesús. Solemnemente catequizando a fondo sobre el acontecimiento de Jesús, Verbo Encarnado, hecho niño hombre en las entrañas de la Virgen María, se podrá lograr la madurez de la religiosidad del pueblo. Esta estará menos condicionada

por las imágenes y se depurará, hasta llegar a vivir más plenamente el acontecimiento de Jesucristo resucitado. Los procesos de la exégesis bíblica pueden ser la base para catequizar al pueblo sobre la infancia de Jesús; sobre todo los primeros capítulos del Evangelio de San Mateo y de San Lucas. El objetivo de una evangelización más completa en torno a la infancia de Jesús, además de buscar la inserción en su *Reino, traería como consecuencia la dignificación de la mujer mexicana y el respeto a los derechos del niño, hoy están pisoteados en México. Con respecto al culto que se brinda a estas *imágenes del Niño Dios, es conveniente esforzarse para orientarlas hacia una *liberación integral mediante una liturgia creativa, en la que se aprovechan todos los medios de comunicación actual y favorezca adecuadamente la participación de los niños con músicas y danzas modernas.

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BIBLIOGRAFÍA --- Fernández Valencia, Abel, Comunidad desde la religiosidad popular (Guías para catequesis celebrativas), México, 1990.

! NOVENA !

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GERARDO SÁNCHEZ

La novena es el tiempo (nueve días), dedicado a la preparación de una fiesta. Hay, sin embargo, fiestas (más chicas o menos importantes en un lugar), que se preparan con un triduo y también otras que en algunos lugares, las muy importantes, se preparan con un docenario. Además, hay fiestas que se prolongan durante tres, ocho, nueve y hasta quince días. En el México antiguo, todas las fiestas, que eran muchas, se preparaban durante un número variable de días, según consta por los padres Sahagún, Clavijero y Durán, historiadores del México antiguo (1). Cuando la fe católica llegó a estas tierras, las fiestas católicas eran precedidas por su novena o triduo, lo que embona perfectamente con la cultura mexicana. Un ejemplo es, la novena de Navidad, que se conoce como “Las posadas”. Los misioneros que vinieron a *América Latina, y en especial los que vinieron a México, tomaron de las costumbres religiosas aquellos aspectos fundamentales para transformarlos en alabanzas a Jesucristo. Así, tomaron las *danzas, ritos y ceremonias antiguos, los reelaboraron y poco a poco los fueron convirtiendo en actos religiosos de evangelización, de adoración, de predicación y de festividad religiosa católica. Las posadas nacen en Acomal (cerca de Teotihuacan). Era una tradición prehispánica de nueve días de danzas que los misioneros transformaron en el “Novenario de las Posadas”. Se recordaba el camino emprendido por José y María y los pasos andados con tanta pena en búsqueda de un lugar para hospedarse (2). Actualmente, en los tianguis de cualquier pueblo o de la Ciudad de México pueden encontrarse un puesto con devocionarios, novenas, triduos y alabanzas al Padre Eterno, a Cristo, al Espíritu Santo, a la Virgen María, a los santos más favorecidos por la devoción del pueblo, y hasta la “santísima muerte” (para conseguir la muerte de alguien). Esto último es por supuesto, una perversión de la *religiosidad popular. Junto a estos devocionarios populares hay otros oficiales, como el Devocionario Misional, del P. Ramón Gaviña, S.J. publicado en 1942 en España (3), que también contiene novenas. Unas y otras sirven para uso comunitario o individual. El uso

individual era muy favorecido hasta antes de la reforma litúrgica de 1965, pues, como la misa era en latín, el pueblo, que no entendía ni ritos ni palabras, se entretenía rezando sus devociones particulares. Hoy día subsisten las anteriores, como patrimonio del pueblo, junto a novenas con una intención evangelizadora y concietizada que lleve al pueblo, a partir de devociones populares, al compromiso de transformar su realidad. No sólo hay novenarios de preparación a *fiestas, también hay para celebrar un acontecimiento. Uno de éstos es el novenario posterior al entierro del *muerto. Algunos no hacen novenario sino quincenario, que funciona igual que aquel y con el mismo sentido. Desde que es tendido el finado, se hace en el suelo, bajo el cadáver, una *cruz de cal (antes era de ceniza). Sepultado el cadáver, permanece la cruz de cal como signo del finado, que velarán durante nueve días, en los que se reza el rosario, según la costumbre (4). El noveno día se reza el rosario correspondiente y luego el del *”Levantacruz”, ceremonia que se hace al amanecer de esa noche, aunque donde ya se vive el citadino ritmo, se hace de día o apenas entrada la noche.

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Sentido del Novenario de difuntos El número nueve tiene relación con el número tres, que en la tradición de México significa intermediación. “Los indígenas antepasados daban a cada número un significado. Pensaban que el 1 era el cielo y el 2, la tierra; con el 1-cielo y el número 2tierra, el mundo ya existía, pero se preguntaba: ¿cómo hace Dios para pasar del cielo a la tierra y estar con nosotros? ¿Cómo le hacen las personas para pasar de la tierra al cielo y estar con Dios después de la muerte? Responden estas preguntas diciendo que (para que Dios pasara a la tierra y el hombre al cielo) era necesario un servicio; servicio que daba el aire. Por el aire se pasa del cielo a la tierra o de la tierra al cielo, y representaron al aire con el número 3. El aire es como un intermediario entre el cielo y la tierra. En el “Levantacruz” nos damos cuenta de que el novenario está hecho de tres veces tres días, es decir, el novenario va a ser mediador, va a hacer un gran servicio para que el difunto pase al cielo. El difunto va a pasar al cielo por el servicio que el *rezandero y la oración de la comunidad hacen durante nueve días (5). Este servicio de mediación es realizado por la comunidad en todos los novenarios, no sólo en los de difuntos si no en todos los que anteceden a cada fiesta. (1) Sahagún, Fr. Bernardino de, Historia general de las cosas de la Nueva 
 España; Clavijero, Francisco Javier, Historia Antigua de México; Durán, Fray Diego, Ritos y fiestas de los antiguos mexicanos. (2) Centro Antonio de Montesinos, A.C. (CAM), Posadas Populares. (3) Gaviño, S.J., P. Ramón, Devocionario misionado Manual ascético-práctico de misiones, Ed. Jus., México, 1957. Imprimataur. Miguel Darío Mirando (La primera edición fue en Bilbao, España en 1942). (4) CRPT, El Rosario, oración popular tradicional. (5) CRPT, El Levantacruz, Palabra y acción de Dios en un rito Hnahnú (otomí).

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EMILIO ZARAGOZA

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O OFRENDA

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Una abuela entrega a un padre unas frutas; éste les toma y agradece: “Dios se lo pague”. La señora replica: “No, Dios no tiene nada que pagarme, él nos da todo”. En las fiestas de los santos, en las fiestas correspondientes al tiempo, en las peregrinaciones, en las celebraciones de difuntos y en algunas circunstancias de la vida personal y social, los practicantes de la *religiosidad popular no se suelen presentar con las manos vacías. Llegan con una ofrenda. Si la persona que hace su ofrenda había deseado con intensidad y gusto dar aquello y había hecho el propósito de hacerlo, entonces llama *promesa a su ofrenda, y. haciéndola, descarga un compromiso contraído. La ofrende puede ser de frutos de la tierra -objetos más directamente simbólicos, como copal o flores- pueden ser comida o dinero, o puede ser un sacrificio. Aunque la ofrenda siempre implica sacrificio, dar algo que no me cueste o no signifique algo para mí, no tiene sentido. La razón primera para hacer una ofrenda es hacer lo que Dios hizo: darnos todo; se le reconoce a Dios y se le imita. Por eso la ofrenda es simbólica, reconoce el señorío divino y su gratitud. Dios nos da todo y nosotros ¿qué le damos? Con esto que le mostramos nuestra gratitud, entendemos lo que hace para nosotros y lo imitamos. En algunas ocasiones las ofrendas se hacen para restablecer el equilibrio personal (por una enfermedad), social o cósmico. En ocasiones las ofrendas son muy grandes, como cuando el mayordomo de una *fiesta ofrece comida para todos; una parte se pone en el altar, para simbolizar a quien o por quien se dirige aquella acción, y lo demás se reparte, porque entonces nos asemejamos a

Dios que nos da todo. En estos casos la comida o la bebida de la ofrenda se considera de comunión, porque nos une a todos en la misma vida que compartimos. Lo que se puso en el altar para significar nuestra gratitud y compartir la vida se suele repartir después. En algunos lugares le llaman “reliquia”, y significa nuestra comunión con el santo, los difuntos o la tierra, según a quien se haya dedicado la ofrenda. Es muy importante, por ejemplo, compartir lo que se pone en los altares de la fiesta de difuntos; hay lugares en donde se dedican a compartir varios días siguientes al 2 de noviembre. La ofrenda representa a la persona que le da; es su trabajo, su dolor, su vida. La ofrenda más grande es el sacrificio de uno mismo en un servicio, o, simbólicamente, en una mortificación; me sacrifico como Dios lo hizo para darnos vida. El padre Bartolomé de las Casas alcanzó a descubrir ese sentido en los ritos indígenas, sentido vivo hoy en las ofrendas de la religiosidad popular. Estamos ante los pueblos que saben ofrendar a Dios, “pues con verdad podemos decir que a todas las naciones del mundo, gentiles, en los sacrificios excedieron (los indios de la Nueva España y los del Perú) y aventajándose y, por consiguiente, hayan mostrada y demostrado ser de más delgado y desmarañado y claro y sutil juicio de razón, y de mejor entendimiento, y más comedias y religiosas para con Dios, porque formaron mejor y más noble concepto y estimación de las excelencias y perfecciones de Dios” (1). Este sentido de ofrecer todo y lo mejor a Dios permanece en nuestros tiempos. Además, se trata de una acción gratuita, esto es, no se hace, en primer lugar, para pedir un favor a Dios, sino para actuar como Dios lo hizo. La ofrenda es sacrificio, no es un pago o una proporción; es antes que nada entrar en la dinámica creadora divina, que produce y da; es manifestar el sentido de la vida y la comunión con Dios. Ligados a ese sentido, reconocemos la gratitud de Dios. La necesidad de reconocer esa gratitud de Dios y de vivir la nuestra se manifiesta en diferentes ritos, algunos muy simples, como entregar una moneda, unas flores o una vela. El sacrificio que eso implica, o el peregrinar, se hacen con gusto, porque así no cansa; hasta ofrendas cuyos ritos son muy elaborados, como la *ofrenda a la tierra, ofrendas del agua, a los difuntos…

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(1) De las Casas, Fr. Bartolomé, Apologética Historia Sumaria, Biblioteca de Autores Españoles, tomo CV y CVI, Madrid 1958.

! OFRENDA A LA TIERRA !

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BERNARDO GUÍZAR SAHAGUN

Dos culturas, dos religiones, dos modos de pensar diferente chocaron en los años de conquista; la cultura española y su religión católica se impusieron a los vencidos. Algunas costumbres de los vencidos se conservan aún por tradición, teñidas de catolicismo. Una de estas costumbres es La ofrenda a la Tierra, practicando en alguna comunidad del Valle del Mezquital en el estado de Hidalgo (1). Esta costumbre, como está dicho, parece tener sus antecedentes en la época prehispánica (2): 1. Cuando ya se acerca la temporada de siembra, se toman cuatro jarritos u ollitas, se les pone tierra de la(s) milpa(s) que se va(n) a sembrar. Se toman también cuatro cabitos de

*vela, cuatro galletas, cuatro flores, aceite, y se llevan a misa (3). De regreso, en la milpa, se busca un lugar adecuado, donde no vaya a ser escarbado y se hace un hoyo redondo (4). En el hoyo se coloca una cuelga de “cucharilla” y *flores. Las flores deben ser rojas; se usa la flor llamada bola de fuego. Por ser rojas nos hablan de la verdad del rito al Dios de la vida y de que verdaderamente él nos da la vida. En medio del fondo del hoyo se pone una *cruz de “cucharilla”, a los lados de la cruz, las velas, las galletas, los cuatro jarritos con tierra, que se ponen en cruz. Al pie de la cruz, un vaso con aceite que, igual que las velas, es para arder. Algunas veces se pone comida, un tamal, caldo, etc. Se tapa el hoyo de manera que entre aire suficiente para que las velas y el aceite se consuman y después se tapa definitivamente. Esta ofrenda se hace para implorar una buena cosecha, para pedir al dueño de la tierra permiso para trabajar, para agradar y recompensar a la tierra, que es nuestra madre, por el alimento que nos va a proporcionar, para desagraviarla por el sufrimiento que vamos a causarle (6). Esta costumbre perdura entre los *indígenas y entre algunos mestizos, como un recuerdo de aquellos tiempos en que los indígenas señoreaban estas tierras, montes, lagos y ríos. Nunca se consideraron dueños de la *tierra, pues ella es nuestra madre y, aquel por quien todos viven es el único dueño de la tierra. La tierra en esos tiempos era común. Cada barrio o calpulli tenía sus tierras, que eran asignadas a cada jefe de familia según sus necesidades (según el número de miembros de la familia). No se vendían ni se compraban y, cuando alguien dejaba de trabajarlas, se les recogían para que otra persona que las necesitase las trabajara. Hoy los campesinos tienen la tierra más pobre y con poca extensión (7). Los terratenientes tienen la de mejor calidad y en mayor extensión y la quieren para explotar y hacer negocio, para venderla y revenderla. Antes la tierra era amada, hoy para muchos la tierra es objeto de lucro, los *pobres siembran para autoconsumo, trabajan mucho para recibir poco; los ricos, en cambio, siembran para lucro, para enriquecerse. Esta costumbre sirve también para conservar y transmitir de generación en generación los conocimientos y el sentir de los antiguos, aunque algunos la hagan sin saber ya del todo su significado.

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Significado del rito El significado de los elementos que forman el rito de la ofrenda, según los informantes, es el siguiente: el hoyo circular y la cuelga de “cucharillas” y flores, también en círculo, denotan el mundo, la creación. Los cuatro jarritos con tierra denotan también la tierra toda, entera, completa, no únicamente la tierra en la que se está poniendo la ofrenda. Por estar en cruz significan, simbolizan, el cruce de los dos caminos: el de Dios, de Este a Oeste, y el del hombre, de Sur a Norte. La cruz de “cucharilla”, al centro, refuerza el sentir de plenitud y señala el punto de la quinta dirección: arriba-abajo, el punto de unión del hombre y Dios; y la comida en ese quinto punto significa el deseo de ofrecer para pedir a aquel por quien todos viven el alimento necesario para todos, para toda la humanidad. El aceite es salud y alimento, es vida; además, al arder con velas, da luz, que sirve para conocerse y conocer a los demás. Las cuatro flores simbolizan la verdad que se encierra en este rito. La sabiduría vivida y expresada en este rito puede condensarse en cuatro ideas principales:

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1. el hombre es parte, no amo de la creación; 2. dar alimento a la tierra indica la obligación del hombre de conservar la tierra en buen estado para futuras generaciones; 3. pedir permiso es reconocer a Dios como único Dueño y Señor de toda la creación; 4. indicar reiteradamente totalidad en este rito señala la obligación de solidaridad con la comunidad y con toda la humanidad. Jesús Nogal (8)

(1) Puede ser que en otros estados de la República se haga también esta ofrenda o algo similar. (2) Entendemos que esta costumbre es de procedencia indígena por los elementos principales que encierra y la forma de colocarlos. Las galletas (harinas de trigo) quizá sean un substituto del pan de amaranto y maíz y se verifica: 1. antes de la siembra, 2. cuando alguien esta enfermo, 3. cuando se hace un nuevo corral, 4. cuando se hace una casa nueva. Nos ocupamos en este escrito únicamente de la ofrenda que se hace antes de la siembra.

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(4) No es necesario ni indispensable que se llevan a misa. (5) Por redondo entendemos en forma de rueda. (6) La tierra, según el sentir del indígena mexicano, vive, siente y sufre como los humanos. (7) El sistema económico y social actual, para el indígena y campesino, es de opresión y miseria, sólo en sus fiestas y en sus ritos hace un recuerdo de las épocas en que el señorío fue indígena y da una muestra de lo que debe ser: una situación de solidaridad, equidad y abundancia. (8) Nota del transcriptor. Jesús Nogal es un laico hñahñu (otomí) del pueblo de San Pablo Oxtotipan del municipio de Alfajayucan, Hgo., que ama su identidad y se ha interesado por conocer más la tradición de su pueblo, en el que vive inmerso, asumirla conscientemente y hacerla apreciar por propios y extraños. Escribió este relato como fruto de un taller en que él y otro analizaron el rito de la ofrenda a la tierra, BERNARDO GUÍZAR SAHAGÚN

! OFRENDA DE LA FLOR ! 1. 2.

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Hemos llegado, porque es día de fiesta. Porque es día de fiesta, estamos aquí. Le hemos traído a Dios, nuestro Padre. Le hemos traído la más bella flor. Hemos buscado y hemos encontrado. Hemos encontrado la bendición de Dios.

Así se canta al Dios de la vida para presentarle la ofrenda de la flor. La ofrenda de la flor se llama “Ndadri” en la lengua hñahñu (otomí). Es una costumbre muy antigua para dar gracias a Dios por la vida que nos ha dado, por la cosecha, porque el rebaño ha rendido, o porque se llegó a un arreglo de algún terreno que era causa de división en la familia o en la comunidad. También es para pedir por la salud de un enfermo que no sana. La familia o la persona que tiene alguna necesidad se pone a pensar que debe hacer una ofrenda de flor a Dios, que es como la ofrenda más común y más sencilla. Cuando lo decide, se prepara con la gente que debe participar, es decir, con los músicos, rezanderos, los que van a

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preparar la comida, los cohetes, etc. Fijada la fecha, se busca la flor de cempaxúchitl, si es tiempo, y, si no, la flor roja de maceta, llamada “bola de fuego”. Esta flor es para las “cuelguitas” que pondrán a las imágenes de Cristo, de la Virgen de *Guadalupe, de san José, a la Santa *Cruz, o al santo patrón de lugar. Esta ofrenda actualmente se junta con la misa que se pide al sacerdote, con esa intención: “a la Virgen de Guadalupe y gracias a Dios por la vida”. Llegado el día -que de preferencia ha de ser jueves-, se prepara una palangana- que se prefiere por ser redonda-, se pone un paliacate rojo, se ponen las “cuelguitas” que se han preparado y sobre ellas dos ceras en cruz. Se necesita aceite para encender una lamparita. La mujer lleva el incienso hasta la puerta de la Iglesia, donde se ofrece con el rito de la incensación, mientras el rezandero canta la alabanza propia para el momento. Se inciensa hacia los cinco puntos o direcciones. Se empieza incensando a la *imagen del Santo Patrón, enseguida se gira para incensar a la comunidad que acompaña la *ofrenda, enseguida se inciensa hacia donde sale el sol, y se termina incensando hacia el Santo Patrón. Se levanta de donde se han arrodillado y avanzan hasta el pie del altar, donde se vuelve a incensar, pero ya de manera sencilla. Se enciende la lamparita de aceite o las *velas que se traen en cruz, hasta que se termine la misa. Regresan a la casa, donde se procura que sigan encendidas las velas y el aceite, y se pone su “cuelguita” a la imagen que se ha llevado a la misa, mientras los músicos tocan un rato más durante la comida-convivencia con la que se termina la ofrenda. La gente come, toma su pulque y se retira a su casa. Las ofrendas se preparan siempre con fe y con mucha delicadeza, porque son para Dios y para la comunidad. Se ofrece lo mejor que se tiene, porque es una forma de agradecer a Dios mismo todo lo que nos da: flor, semillas, comida, pulque, tortillas, pan, fruta, bordados y todo lo que es fruto de la tierra, de nuestro trabajo, y de nuestro cansancio. Se ofrece igualmente el ayuno del mero día para completar el sacrificio ofrecido a Dios, pues se come hasta que se termina de servir la “reliquia”. Así se espera la bendición de Dios y se dice: Esperamos la bendición de Dios con tranquilidad, pensando que Dios ha recibido nuestra ofrenda y está contento. Y como se ha perdido para todos los que viven la misma situación y la misma fe, se espera, por tanto, que la bendición de Dios sea para todos, para que no falte a nadie ni la comida, ni la fuerza para seguir adelante cumpliendo su voluntad, para que no desmaye nadie hasta llegar a la luz de Dios.

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AUSENCIA GONZÁLEZ

ORACIÓN

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El pueblo religioso ora o, como él mismo dice, reza, en lo que se ha dado en llamar un lenguaje total (DP 454). En este tipo de oración, las palabras son escasas, repetitivas, sencillas y simples: (mi virgencita, madrecita mía, Padre Jesús, viva Cristo Rey, mi “Sanjuditas”). Sin embargo, enriquece su pobreza de lenguaje con su participación corporal y emotiva: fija sus ojos, llora, besa, toca y sobre la *imagen; se unta de ella en la parte enferma; se cubre con su manto, se viste como ella; *danza ante ella; hace el signo y se pone en *cruz, canta, le ofrece flores y cera; le da limosna, que besa previamente;

en ocasiones paga a los músicos- y también los cohetes-, y camina al frente de ellos; guarda largos silencios delante de la imagen (DP 457); y, como recuerdo de esta experiencia espiritual profunda, que es mayor si esta oración se hace en la peregrinación y al llegar al *santuario, compra *agua o *tierra del lugar; adquiere la imagen del santito; se retrata a su lado, y, al despedirse, no le da la espalda. En su casa hace este mismo tipo de oración ante el altar de las imagencitas, aunque con el lenguaje menos total.

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La oración litúrgica y la oración religioso-popular Conviene señalar algunas características propias de cada uno de estos tipos de oración, no con el fin de confrontarlas, sino de descubrir sus riquezas y limitaciones. La oración litúrgica --- se basa en la Escritura y en la Tradición; --- prefiere las palabras; --- palabra que hace lo que dice; --- escrita en libros litúrgicos; --- es casi siempre expresión de fe; --- es motivada por una necesidad de comunicación con Dios; --- es racional y lógica; --- es estática, se hace en un lugar; --- austera en su expresión corporal; --- se reza en cualquier momento y tiempo; --- uno es el orante-presidente; --- tienen normas y ritos prefijados; --- su culmen es la Eucaristía. La oración religioso-popular Nace de la inventiva del pueblo; prefiere los signos; signo que cambia lo que toca; se transmite en familia o en grupo social; es casi siempre expresión de impotencia; es motivada por una necesidad básica; es utilitarista; es sentimental, emotiva y con diferente sintaxis, está llena de movimientos; rica en expresiones (color, espacio, tiempo, ritmo...); se reza en ciertos lugares y tiempos; todos son orantes principales; tiene suma espontaneidad; su culmen es el encuentro con la imagen. Casi siempre se propone la oración litúrgica como el ideal de la oración cristiana. Sin negar esta afirmación, es urgente, sin embargo, busca la *inculturación de dicha oración en las formas de la oración religioso-popular. Para esto es necesario reconocer esta oración popular como una manera legítima de rezar. Por lo mismo, merece de parte del *agente de pastoral, no sólo respeto, sino también deseos sinceros de aprender a rezar en este lenguaje total, como lo hace la mayoría de cristianos. La indiferencia del pueblo religioso-popular hacia la manera litúrgica de rezar (misa, laudes, Biblia, liturgia de la palabra) no es más que la respuesta, a la indiferencia mostrada por el clero hacia la forma popular de rezar. Hay oraciones que el pueblo gusta rezar, aunque no sean creación suya. Es el caso de las novenas y los devocionarios que, escritos por gente “ilustrada”, tocan cuerdas muy sensibles del rezar popular: el sentimentalismo, la melosidad, ser dirigidos a un

santo especialista en resolver alguna necesidad básica, el utilitarismo, la emotividad. Aspectos que ciertamente no son los más positivos de la oración religioso-popular.

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BENJAMÍN BRAVO

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P PARROQUIA

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En ninguna de las distintas descripciones que sobre la parroquia se han hecho en los documentos de la Iglesia, se hace referencia explícita a la incidencia que podrá tener en la *religiosidad popular, y viceversa. Para el Documento de Puebla, la parroquia debe acompañar a la persona y a las familias en la educación y crecimiento de su fe; es, además, centro de coordinación y animación de comunidades; en ellas se hace presente la globalidad de la Iglesia; se vincula con la diócesis por medio del párroco; es lugar de encuentro, de fraterna comunicación de

personas y bienes; debe, además, asumir servicios misioneros y la defensa de la dignidad de la persona humana; ha de llegar a los migrantes, a los marginados, a los alejados, a los no creyentes y, en general, a los más necesitados (DP 644; 631); finalmente, debe llevar a todos el Evangelio de manera que éste llegue a toda la vida; y así formar a los seglares a fin de que asuman, como cristianos, sus responsabilidades en la comunidad y en su ambiente social (DP 649). El mismo documento señala deficiencias que, en el fondo, completan la descripción de la parroquia: reducirse a atender a un pequeño grupo de católicos, lo que genera un vacío que está siendo llenado por las *sectas y ha llevado al pueblo al indiferentismo y a la ignorancia religiosa; no contar con una catequesis integral (DP 78); encerrarse sobre sí misma, hecho que le impide mirar las graves urgencias apostólicas actuales; dar primacía a lo administrativo sobre lo pastoral; la falta de preparación a los sacramentos y el autoritarismo de algunos sacerdotes (DP 633); una insuficiente atención a la formación de líderes educadores en la fe; y la falta de cristianos responsables en las *estructuras intermedias del barrio, del mundo obrero, del campesinado (DP 630). El Código de Derecho Canónico, al describir el ministerio del párroco, en los cánones 528-530, no enumera la religiosidad popular entre sus tareas pastorales. Generalmente, la parroquia, o mejor, el párroco, no tiene una posición pastoral frente a la religiosidad de su pueblo, pues carece de un adecuado *análisis de la misma.

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Clases de parroquias o de párrocos Se puede distinguir dos tipos de parroquias, o de párrocos, en relación con la religiosidad popular. a) Aquellos que, tratando de generar un proceso comunitario a base de pequeños grupos esparcidos por el territorio parroquial, salen del templo y se encuentran inevitablemente con el mundo del *católico alejado y del religioso popular, para quienes, en mayor o menor proporción la religiosidad es el catolicismo real. b) Aquellos que, centrados en el culto, tienen encerrada su actividad dentro de las cuatro paredes del templo, y allí, o toleran, descartan o aceptan pasivamente y, en algunos casos, comercian con la religiosidad del pueblo. Ciertamente es un reto de la nueva *evangelización es la revitalización de la parroquia. Y esto sucederá no sólo cuando el párroco salga a buscar a los alejados y a los religiosopopulares, sino sobre todo, cuando se convierta, y convierten a la parroquia, en un verdadero instrumento promotor del *Reino de Dios (DP 226-231). Toda planeación pastoral debe tender a realizar y aceptar este reino. Cuando la parroquia se olvida del Reino de Dios o lo suplanta, pierde mucho de su sentido.

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BIBLIOGRAFÍA --- Bravo, Benjamín, Cómo revitalizar la parroquia, folleto, México, 1985. --- Floristán, Casiano, La parroquia, comunidad eucarística, Madrid, 1961. --- EDICE, Congreso, Parroquia evangelizadora, Madrid, 1989. --- Navarro, Alfonso, Parroquia evangelizadora, SINE, México. --- Id. Parroquial, Comunidad evangelizadora, folleto.

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BENJAMÍN BRAVO

PASTORAL INDÍGENA

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Pastoral es el acompañamiento necesario para que los grupos humanos creyentes remuevan los obstáculos económicos, sociales, políticos, culturales que les impiden vivir según su fe. Antiguamente había una sola pastoral, que podríamos llamar pastoral general. Con ella se pensaba atender a todo mundo. La pastoral general se basa en un principio: una es la fe, uno es Cristo, uno es el bautismo, la verdad es una. Se suponía que los agentes de pastoral tenían esa única verdad y esa única fe, que se van pasando a quienes se sirve pastoralmente. Con el pasar del tiempo, con el surgimiento de otras formas religiosas cristianas no católicas, con la problemática que el mundo contemporáneo está planteando, con los aportes de la ciencia y de otras disciplinas, se han descubierto que la comunicación del mensaje evangélico y el acompañamiento que requiere la respuesta de fe a ese mensaje exige que se tomen en cuenta las edades, las situaciones, las experiencias y las culturas de los grupos beneficiarios de la pastoral. Así, en un primer momento, la pastoral se ha ido diversificando según el agrupamiento social al que sirve, y, consecuentemente, hoy se habla de pastoral campesina, obrera, estudiantil, profesional, familiar, juvenil. La pastoral también se ha diversificado según el ámbito propio en que ese acompañamiento se lleva a cabo; así tenemos la pastoral litúrgica, la pastoral bíblica, la pastoral social, la pastoral de la salud y otras. También se ha hecho necesaria una pastoral más adecuada en la que se tomen en cuenta las urgencias culturales. Por ello fueron surgiendo pastorales destinadas a los grupos humanos diversificados según su ambiente cultural. De allí ha resultado la pastoral afra, la pastoral hispana, la pastoral angla, la pastoral indígena. Pero la pastoral indígena reviste una problemática muy particular. Es la pastoral con que se sirve a la fe de los pueblos indígenas. ¿Pero es igual la pastoral con la que un español sirve a los indígenas que la pastoral con que un indígena sirve a su mismo pueblo? Al principio, aquí, en el siglo XVI, todos los agentes de pastoral entre los indígenas eran extranjeros: españoles, austriacos, holandeses, portugueses, alemanes. Un franciscano inquieto, llamado Johanes Van Techt, después de varios años de trabajo evangelizador en México, concluyó: un sacerdote indio hará lo que diez españoles. Abría así un espacio para la discusión sobre la eficacia de la evangelización y la pastoral en base a la pertenencia o no al pueblo al que sirve. Realmente los franciscanos no discutieron mucho; simplemente actuaron y fundaron el Imperial Colegio de la Santa Cruz en Tlatelolco para la formación del clero nativo. Por muchas razones de tipo colonial, lo que iba siendo un éxito en metodología, en pedagogía y en evangelización se tuvo que clausurar, clausurando también las posibilidades pastorales que contenía la intuición de Juan del Techo, como los misioneros españoles llamaban a Van Techt, y desde entonces hasta 1970, a los indígenas se las ha servido como si no fueran indígenas, como si fueran españoles, criollos, mestizos o pertenecientes a la sociedad dominante que aquí llamamos “mexicana”. Ciertamente, muchos agentes de pastoral conocían muy bien las lenguas indígenas, pero la pastoral no tomaba en cuenta ni su cultura ni su idiosincrasia, ni su experiencia cotidiana específica. En 1970, don Samuel Ruiz, obispo de San Cristóbal de las Casas, presidente de la Cimisión Episcopal para Indígenas de México, y presidente del Departamento de Misiones del CELAM, convocó a una consulta de pastoral en la que participaron obispos, sacerdotes, religiosos, religiosas, sociólogos, antropólogos, y varias decenas de indígenas catequistas en sus comunidades. La consulta se llevó a cabo en Xicotepec de Juárez, Puebla. En lo discutido en ese momento y en las conclusiones, hay mucha

riqueza. Uno de los avances que esa consulta permitió hacer consiste en que por segunda vez en la historia de la evangelización y de la pastoral en México apareció claro que una es la pastoral que realizan los no-indígenas entre indígenas, y otra muy distinta es la pastoral que realizan los indígenas entre los indígenas. Apareció claro que la eficacia que se alcanzaba tenía diferentes niveles. Con el tiempo a la pastoral realizada entre indígenas por los no indígenas se le llamó indigenista, y a la pastoral entre indígenas realizada por los indígenas se le llamó pastoral indígena…La pastoral indígena es pues una pastoral específica que trata de remover los obstáculos que los indígenas encuentran para vivir según su fe. En esta pastoral intervienen muchos elementos de índole social –y de pastoral social- porque los indígenas vivían en una situación social que las estructuras dominantes les han impuesto desde la invasión, la colonia, la república y los sistemas que han seguido. Fundamentalmente, sin embargo, en la pastoral indígena la cultura propia y la propia religión de los indígenas, juegan un papel determinante. La antropología es por ello una de las mediaciones principales de la pastoral indígena; pero, sobre todo, la pastoral indígena se define mucho por el sujeto que realiza y por su destinatario: ordinariamente, el sujeto y destinatario de la pastoral indígena son los mismos indígenas. Toda otra pastoral entre indígenas es o pastoral general o indigenista. La pastoral indígena la hacen agentes de pastoral indígenas, con los indígenas, para los indígenas y con medios usados según la idiosincrasia y la cultura indígenas. De acuerdo con esto último, la pastoral indígena puede también ser realizada por quien no es indígena, con la condición de que se inserte en la vida del pueblo (*incersión), con tal de que asuma el destino del pueblo, y con tal de que este inculturado (*inculturación). Después, según lo específico del campo indígena en el que se realiza, la pastoral indígena, puede ser: de la tierra, de la salud, de la organización, de la religión del pueblo, de la identidad, y otras. La pastoral indígena comparte el destino y la suerte de los indígenas en nuestro continente -pues en ella emergen con claridad las realidades y conflictos que viven los indígenas- , no puede tener otra suerte que la del marco general cultural y social del que se nutre, no puede tampoco tener otro destino que el de los sujetos privilegiados de ella que son los mismo indígenas. Como sus agentes indígenas o no-indígenas, la pastoral indígena es ignorada, marginada, oprimida por los sistemas sociales y a veces también por las mismas Iglesias. Sin embargo, por su metodología, sus logros y sus frutos, va demostrando ser una pastoral válida que toda vía tiene que crecer hasta la medida de la de plenitud requerida por la dignidad y la fe de los pueblos indígenas a los que sirve.

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BIBLIOGRAFÍA --- Comisión Episcopal de Pastoral Indígena de la CEM, Planes de trabajo, sobre todo lo de los trienios abarcados por el periodo 1976-1988. --- Consulta de Xilotepec, Indígenas en polémica con la Iglesia, CENAMI, México, 1972. --- Gutiérrez, Gustavo, “Teología bíblica y misión indígena”, en: Estudios Indígenas, CENAMI, México, 1973 vol. 1 núm. 4 pp, 17ss. --- Palerm, Ángel, “Iglesias y antropología en México” en Estudios Indígenas, en CENAMI, México, 1971 vol. 1, núm. 2, pp. 3ss. --- Ruiz García, Samuel, Mons., “La Iglesia normal latinoamericana en las culturas”, en: Estudios Indígenas, CENAMI, México, 1971, vol. 1, núm. 2, pp. 23ss. --- Santiago, Jorge, “Indigenismo autóctono y extranjero”, en: Estudios Indígenas, CENAMI, México, 1972, vol. 1, núm. 4 pp. 17ss. --- “Acción indigentita o acción indígena”, en: Estudios Indígenas, CENAMI, México, 1972 Vol. 2, núm. 4, pp. 421ss.

! ! PATRÓN !

CLODOMIRO L. SILLER

Todos los pueblos tienen su patrón, o patrona. El patrón -o la patrona- está ligado a la historia del pueblo; algunos pueblos llevan el nombre del patrón, sea como primero o como único (1). Los mitos hablan de cómo el patrón tuvo preferencia por este lugar o por la gente de este lugar, cómo llegó, cómo se quedo, y cómo nunca pudieron llevárselo. El patrón o la patrona de un pueblo es un santo o santa; puede ser algún Cristo, o algún objeto muy sagrado, como la *Cruz o la custodia. Siempre se considera al santo de determinado pueblo con personalidad propia, no es lo mismo el Cristo de un pueblo que el del otro. La *imagen tiene siempre nombre propio, que en ocasiones se lo da el lugar. Es inconcebible un pueblo sin patrón, sería un pueblo huérfano, sin personalidad. Hay pueblos que comienzan así, pero al cobrar conciencia de su identidad como pueblo, el pueblo decide encomendarse al patrocinio de un santo, o acontece a algún suceso por el que el pueblo entiende quién será su patrón. Puesto que cada pueblo tiene su patrón, no existe ningún ánimo proselitista, tampoco exclusivista. No se obliga a que otro pueblo tenga el patrón de otro, pero si vienen de un pueblo a venerar el patrón de otro, no hay problema; los favores de un patrón pueden expenderse a los pueblos vecinos o lejanos. Aunque el patrocinio se ejerce comúnmente en un territorio, existen también patrones que extienden su patrocino a grandes regiones; lo que origina que su templo se convierta en *santuario. El mayor de esto es el de la Patrona de México: *Guadalupe. Su patrocinio sobre los *indios (2) se extiende a todos aquellos que acepten el mensaje guadalupano de dar “a las gentes todo mi amor, compasión, mi ayuda y mi defensa”, y “oír sus lamentos y remediar y curar todas sus miserias, penas y dolores” (3). También el patrocinio abarca el tiempo. El día del patrón dilata su patrocinio por donde quiera. Si llueve el 15 de mayo o hiela el 29 de septiembre, San Isidro trajo el agua o San Miguel el hielo, aún en lugares donde no es patrón porque es su día (4). La comunidad que custodia al patrón es la obligada a celebrar su *fiesta, para bien de todos, aunque en realidad los santuarios de mayor influencia pierden esa connotación comunitaria y la sensibilidad especial que sólo las comunidades tienen para gastar, recibir peregrinos, compartir cargos, etc. Algunos grupos familiares o sociales, como sindicatos, gremios o fábricas, llegan a tener un patrón propio, cuyo patrocinio se extiende a los miembros del grupo. Así, en los lugares menos sospechados se encuentra su capilla, como en un recoveco de la vecindad, o en un cuarto lleno de cables en los túneles subterráneos del metro de la Ciudad de México. Algunos patrones están ligados a una actividad específica. Revisar la historia, el cómo y el porqué este pueblo llegó a tener este patrón, analizar los mitos que lo explican, es entender por que este pueblo llegó a ser este pueblo. Ahí descubrimos fuentes de vida, luchas históricas, epopeyas, agresiones sufridas; también descubrimos la identidad de un pueblo, el sentido religioso de la vida comunitaria, el valor del trabajo, la relación con otros pueblos…

El patrón es el reflejo del pueblo, su imagen, su representación. Cuando va la imagen del patrón a la fiesta de otro pueblo, es como si todo el pueblo fuera. Recibir y honrar al patrón de otro pueblo es recibir y honrar al otro pueblo. Venir de otro pueblo a venerar al patrón de aquí es venir a hacer amistad con este pueblo. El patrón es un reflejo de Dios, simboliza a Dios con –este- pueblo y resalta algunos de los atributos divinos. La cultura mesoamericana es una cultura que funciona más por *símbolos e imágenes que por conceptos. Dios se manifiesta como el padre o la madre que protege este pueblo, que corre la suerte del pueblo y en esta comunidad manifiesta alguna de sus maneras de ser mediador, relacionador de pueblos, defensor, solidario, relacionado con algún aspecto de la vida natural o social. Esto se puede descubrir en los signos que porta la imagen del patrón: es masculino o femenino, o dual (5); trae una palomita o una custodia, va a caballo o sobre algo, trae una espada o una escoba, trae plumas o signos de sacrificio, carga un *Niño Dios o un libro, es joven o anciano, guía un arado o esta sobre el agua, esta vestido de determinada manera… Un santo católico que en su vida vivió alguna o algunas de estas características es muy adecuado para representar el acompañamiento divino a este pueblo, y desde este pueblo a todo el universo; su imagen simboliza esa relación. Los patrones de los pueblos cuya fundación es prehispánica, frecuentemente fueron en un principio sustitución de patrones prehispánicos con los mismos atributos, como lo constata Fr. Bernardino de Sahún en tres casos: Guadalupe Nuestra Madre, Santa Ana nuestra Abuela, y San Juan Nuestro Señor Joven (6). Muchas de las maneras como se tiene, se siente, se trata al patrón, viene de allá, y hacia allá hemos de mirar para una completa interpretación de los significados y para una acción pastoral inculturada. En los pueblos más nuevos habrá que analizar. Muchos tendrán el mismo sentido, aunque no haya habido sustitución y hayan comenzado a existir con un patrón cristiano; otros han aprendido a tratar a su patrón según les han enseñado los pueblos más antiguos. Muchos ataques de las *sectas contra los católicos cuestionan el culto a los santos como idolátrico. Esto es en realidad una ofensa al pueblo, que sabe distinguir bastante bien entre un símbolo y lo simbolizado por este, y que en su trato con las imágenes no pretenden manipular a Dios. La cultura judía, en la que se escribió la Biblia, tuvo experiencias muy negativas en su relación con las imágenes. El problema no era únicamente a quien representaba la imagen, sino qué se hacía con ella. La imagen de Yavéh fabricada en el desierto (Ex 32) fue para dejar la conducción del pueblo sólo en Dios (representado en el becerro) sin el mediador histórico (Moisés o su reemplazo) (7). Otras veces, las imágenes servirán para manipular al pueblo en nombre de Dios, o para dividirlo. Por eso, pensando en el pueblo judío, se llega a la conclusión de prohibir toda imagen. De ningún modo se acomodan aquellas situaciones judías a una cultura, la mesoamericana, que utiliza los símbolos divinos para resistir en la vida y recrearla, reafirmar la dignidad humana y defenderla, celebrar la existencia comunitaria y fortalecerla, captar lo que nos trasciende y quedar admirados ante lo que nos sobrepasa, para gozar la manifestación divina y la existencia comunitaria y celebrarla.

En la cultura mesoamericana la multiplicidad de imágenes no dividía a los pueblos, no era cuestión que provocara guerras. Dios permanecía como guía del pueblo, con sus mediadores históricos, permaneciendo uno en su dualidad. La cantidad de imágenes expresa la grandeza de Dios, que no se agota en una sola expresión. Cada imagen es la página de un libro donde se dice cómo es Dios con nosotros. Los patrones nos acercan a la experiencia teológica de Dios con nosotros. El centrar el culto en Jesucristo, como se insiste a partir del Concilio Vaticano II, ha llevado a muchos choques cuando el clero ha intentado sustituir (o sustituyó de hecho) las imágenes del patrón por imágenes de Cristo. Muchos pueblos vivieron esto como una agresión y no se logró una religión centrada en Cristo. Los símbolos de los pueblos son algo muy delicado, y el símbolo principal de un pueblo, el corazón de un pueblo, es su patrón. Lo cristiano, más que encontrarse en el culto a una imagen de Cristo, esta en adorarlo en espíritu y en verdad (cf. Jn 4, 23). Lo que el patrón significa y es para un pueblo ¿va de acuerdo con el espíritu cristiano? ¿Con la encarnación de Cristo, con su solidaridad con los pueblos, con su mensaje del Reino, con las *semillas del Verbo? Pastoralmente habrá que compartir y potenciar la experiencia del patrón orientándola hacia una vida más de acuerdo con el *Reino de Dios. No importa tanto predicar la historia del santo patrón; eso deja a la gente fría. Sobre todo hay que hacer presente el valor simbólico, histórico, social y religioso que éste representa para la vida del pueblo, y descifrar, desde la propia cultura, los ritos que se hacen en honor del Patrón, y lo que su imagen representa. Tener un patrón divino en el pueblo hace relativa la existencia de otros patrones políticos o económicos; ellos no son dios. Cuando se pregunto a un danzante si se puede danzar al presidente, respondió: “No, con el presidente yo no voy, no se le puede, será muy presidente, pero no porque es presidente, es Dios”. Por otro lado, habrá que tener cuidado de que en las fábricas el culto a una imagen no justifique los modos como se lleva la empresa, sobre todo cuando éstos son de explotación. Conviene siempre respetar los tiempos, el ritmo con que los pueblos celebran a su patrón, y ser siempre respetuoso y cuidadoso de no quitar o poner cosas que rompen el significado y la dinámica del corazón de los pueblos: su santo patrón.

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(1)Ver en el libro de los Códigos Postales el nombre de los pueblos, sobre todo de Oaxaca. (2) “Porque yo soy la madre misericordiosa de ti (Juan Diego) y de todas las naciones que viven en esta tierra”, en Siller, Clodomiro, “La Evangelización Guadalupana”, CENAMI, 1984, núm.24. La traducción que se cita es de él, pp. 23-24. (3) Ibid., nos. 23-25, comentarios en pp. 90-92. (4) El calendario más usado para ver los días correspondientes, es el Calendario de Galván, de donde la gente más tradicional saca el nombre para sus hijos. (5) En la comunidad de Manguaní, pueblo otomí del Mpio. De Tecozautla, Hgo., se encuentra una imagen dual. Es una “Santa Custodia” que por un lado tiene la imagen de Cristo y por otro la de la Virgen. El altar está hecho de modo que la custodia se pueda venerar por los dos lados. Probablemente hay más pueblos con patrones así. (6) Sahagún Fr. Bernardino de, Historia general de las cosas de la Nueva España, apéndice al libro XI, párrafos 7-11. (7) Pixley, Jorge V., Éxodo, una lectura evangélica y popular, México, 1983, pp. 203-206. BERNARDO GUÍZAR SAHAGÚN.

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! ! PETATE !

La comunidad organizada y la autoridad a su servicio se simbolizan en el petate y el bastón. La comunidad se teje como un petate y es el asiento de la autoridad. En los códices la autoridad aparece siempre sobre un petate, pues ésta sólo tiene sentido por la comunidad y para ella. Su servicio consiste en mantener entrelazados, en su movimiento creador, a las personas de la comunidad. Este es su significado simbólico. Hoy día, en muchas comunidades indígenas, el petate se sigue usando para dormir.

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VICTORIA LÓPEZ.

PIEDAD POPULAR

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Piedad popular en el Antiguo Testamento significa especialmente “temor de Dios” y también la actitud de respeto con que el hombre se dirige a él. El pío o el devoto es el que manifiesta en su vida ese temor y respeto sincero a la voluntad de Dios y a sus preceptos. En el Nuevo Testamento el sentido de piedad adquirió nuevas significaciones, la más precisa es “imitación del modelo, Jesucristo”, que se va perfeccionando por el ejercicio de las virtudes cristianas (1 Tim 6,11; Tt 1,1;2,12) y mediante la práctica de las buenas obras (1 Tim 2,1,10). El Concilio Vaticano II toma en cuenta los “pía exercitia” por ser elementos necesarios y valiosos del pueblo que le ayudan a acercarse a Dios y no hay porque desapreciarlos (SC 13). Pablo VI llamó justamente a la *religiosidad popular “piedad popular”. Se puede explicar la preferencia del Papa por este término porque encierra en si la tradición bíblica, por su significado universal de catolicidad y, más aún, porque esta expresión sintetiza la tradición religiosa profunda del pueblo cristiano (EN 48). Algunas características de la piedad popular son: inclinación hacia el sentimiento, espíritu devoto, contemplación, solidaridad en el dolor. En el pueblo mexicano existe un profundo sentido de piedad que ha de conservarse y perfeccionarse por ser uno de sus sentimientos más nobles. La piedad por los que sufren, por los presos, por los niños, por los *muertos, son una de tantas expresiones que confirman la tesis anterior. Algunas veces esta piedad popular se quiere reducir al ámbito de la mujer: las viejitas piadosas que nunca faltan en los templos, las catequistas, las mujeres piadosas que visten a los santos, etcétera. Una prospectiva pastoral en torno a la piedad popular de los mexicanos estriba en explotar positivamente este valor que, debido a la comercialización de otros valores negativos, se ha ido reprimiendo. Especialmente en la liturgia se pueden favorecer las expresiones piadosas propias del pueblo mexicano para que la celebración litúrgica se enriquezca con la participación activa del pueblo.

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BIBLIOGRAFÍA

---García A., Moreno, La religiosidad popular en el Nuevo Testamento, XXX Semana Española, Burgos, 1978. ---Sánchez, Gerardo, Religiosidad Popular, México, 1988, p. 70ss.

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GERARDO SÁNCHEZ.

! POBRE !

La Iglesia en su teología utiliza los términos pobre material y pobre espiritual. El pobre material es la persona que tiene carencias económicas, materiales, y, sin embargo, puede tener grandes virtudes y riquezas espirituales. En cambio, el pobre espiritual es aquella persona, materialmente pobre o rica, que tiene grandes carencias morales o espirituales. Esto, en su comprensión y operatividad, representa un problema real para quienes quieren servir pastoralmente a la religiosidad popular. Cuando hablamos de la religiosidad popular, nos referimos a la religiosidad de los pobres, es decir, a la religiosidad practicada en un marco cultural de palabras, símbolos y explicaciones provenientes de la cultura de los pobres. Pero cabría preguntar: ¿de cuáles pobres? ¿De los pobres materiales o de los pobres de espíritu? Vemos que el problema no está tanto en entender al pobre, desde el punto de vista material, porque no cabe la menor duda de lo que significa ser pobre material. El problema está en ponernos de acuerdo en lo que quiere decir la expresión pobres de espíritu. Pobres de espíritu es una expresión propia del Evangelio de Mateo. Sobre lo que quiere decir “pobres de espíritu” se han hecho muchas interpretaciones (exégesis) que aquí nosotros suponemos sabidas y no comentaremos más. Nosotros proponemos aquí una interpretación de tipo cultural, es decir, una interpretación que utiliza la herramienta de la antropología para interpretar el sentido de pobre de espíritu. En otras palabras, intentamos determinar lo que significa esa expresión desde el marco cultural del pueblo judío, que creó tales términos, y no interpretarlos desde otros marcos culturales o religiosos distintos del judaísmo o del cristianismo primitivo. San Mateo escribió para los judíos. Su evangelio es un texto que cualquier judío, con cultura judía, podía entender. ¿A qué se refería Mateo cuando escribió que Jesucristo había proclamado “Bienaventurados los pobres de espíritu, porque de ellos es el reino de los cielos”? (Mateo 5.1). Para decir “espíritu” los judíos usan la palabra ruáj que también significa “aliento”, “soplo”, “viento”, “impulso”, “dinamismo”. Además de ese espíritu, los judíos tienen en su cultura y religión el ja Ruáj ja Kodésh (el Espíritu Santo), también llamado ja Ruja ja Yahvéh (el Espíritu de Dios). Según la interpretación que intentamos proponer, y como lo indica la lingüística cultural, el sentido profundo de las palabras no lo da el significado que encontramos en los vocabularios, lo da el contexto, sobre todo el contexto cultural. Ya hemos dado el significado que en el vocabulario hebreo tiene la palabra espíritu; veamos ahora el sentido que tiene la palabra espíritu cuando lo descubrimos en su contexto cultural, o mejor, en el mismo contexto bíblico. Antes de la creación, según leemos en el Génesis, “el Espíritu de Dios se cernía sobre la faz de las aguas”; una vez que Dios hizo la tierra húmeda la figura de la primera persona humana “sopló en su nariz aliento de vida”; el libro del Éxodo nos dice que el Señor

liberó a su pueblo de Egipto, y lo guiaba “desde una columna de fuego y de nubes”, fuego y nubes que son el símbolo del Espíritu; el profeta Isaías se sentía culpable y perdido, entonces el ángel de Dios “le puso un carbón encendido en la boca” y con ese fuego, símbolo del Espíritu, se le perdonó su pecado; al llegar el tiempo en que Dios realizaría la redención del pueblo, escribe Mateo, “María esperaba un hijo por obra del Espíritu Santo, Jesús,…(que) salvará al pueblo de sus pecados”; este Jesús, según la tradición de Lucas, “con la fuerza del Espíritu, volvió a Galilea… y proclamó su misión diciendo:” “el Espíritu del Señor está sobre mí…para poner en libertad a los oprimidos”; al comienzo de los hechos de la Iglesia primitiva, los apóstoles perdieron el miedo que tenían y salieron a evangelizar porque “un ruido como de viento fuerte resonó en toda la casa, lenguas como de fuego se repartieron posándose encima de cada uno… y se llenaron del Espíritu Santo”. Con este contexto estamos ya en grado de afirmar, con toda certeza, el sentido que tiene la expresión pobres de espíritu. Los pobres de espíritu son los pobres creativos (Génesis), aquellos pobres que se humanizan; son los pobres que se liberan (Éxodo), son los pobres capaces de profetizar (Isaías), son quienes esperan y se comprometen con la redención y la salvación (Mateo), quienes asumen todo eso como misión liberadora (Lucas); quienes no tienen ningún miedo en anunciar la Buena Nueva a sus hermanos los pobres. Los pobres de la religiosidad popular son esos mismos pobres. Es decir, lo material y socialmente pobres que, por lo mismo, y como exigencia de su misma situación, viven profunda y coherentemente su religión. San Lucas los llama simplemente ustedes los pobres (6,20). Son los que todo el mundo entiende simplemente como pobres, o los que, cuando empieza uno a reflexionar con ellos, nos dicen que son los pobres . BIBLIOGRAFÍA ---Ducrot-Todorov, Dizionario Enciclopedico delle Scienze del Linguaggio, Milán, 1972, Insedi. ---Gunkel H., “La religión de los Salmos”, en: Comentario Bíblico de San Jerónimo. ---Graneris G.-Moschetti A.M., Fenomenología e filosofía delle regioni, Sansón, 2da. Ed., Florencia 1967. ---Levi Strauss Claude, Antropología Estructural, Eudeba, 4ª. Ed., Buenos Aires, 1972. ---Messenger E.C., Studies in comparative religion, C.T., Londres, 1959. ---Nueva Biblia Española, versión de Alonso Scheckel, Cristiandad, Madrid, 1975. ---Siller A., Clodomiro L., Evangelización de la religión del pueblo, en preparación, CENAMI, México.

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CLODOMIRO L. SILLER

PROCESO DE EVANGELIZACION

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El término *”semillas del Verbo” se aplica a ciertas teogonías y cosmogonías prehispánicas; pero casi nunca se aplica a los métodos utilizados por los *indígenas para transmitir dichas verdades a sus descendientes. Algunas huellas de dicha metodología, aunque ya mezcladas con métodos de evangelización, se encuentran en los modos que hoy se usan para transmitir la *religiosidad popular de padres a hijos. Conviene confrontar esta práctica con la pedagogía evangelizadora de Jesús, a fin de constatar su riqueza y también sus limitaciones.

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1. Pedagogía evangelizadora de Jesús

En el Evangelio de Marcos están delineadas con más claridad las distintas etapas de esta pedagogía. Lo primero que hace Jesús es generar en la masa “una buena impresión”, el “asombro”, una “buena fama” (Mc 1,22.27.45); la simpatía hacia su persona. En los primeros siglos de la Iglesia se dio a este momento el nombre de martirio o precatecumenado (OICA 11,3). Hoy día aunque se siguen empleando estos vocablos, la mayoría de los documentos lo llama etapa del “testimonio” (EN21, 24,41; DP 351; AG 11), o de la presencia de la caridad (AG 11). Es una proclamación silenciosa pero clara y eficaz de la Buena Nueva. Es como una “evangelización global”. Fruto de éstas son los simpatizantes. Jesús escoge a algunos de estos simpatizantes y los convoca a estar con él (Mt 3, 13-19.31-35; 6,7-13). En esta segunda etapa, los elige para hacerlos “su familia”, su comunidad. Documentos posteriores llamarán precatecumenado a éste momento (OICA 11,13); pues en él, integrando un grupo de simpatizantes (OICA 11), se prepara la siguiente etapa, llamada catecumenado. Así Jesús convive con este grupo realizando la tarea más larga de su vida pública: adherirlos a su manera de ser, de pensar, de actuar (Mc 4-14,21). Los documentos describen esta tercera etapa desde distintos ángulos: la llaman *catecumenado (OICA 13,19; AG 14); noviciado (OICA 13-19); etapa del anuncio explícito y de la adhesión del corazón (EN 22-23), momento de la Buena Nueva del Reino (EN 22) y del anuncio del kerygma que suscita la fe y la conversión (CT 18-19; DP 337,358). Este dinamismo de conversión tiene que ser traducido a gestos sacramentales que sostienen dicha adhesión por la gracia que confieren (EN 23). Al celebrar en signos mistéricos la Ultima Cena, su vida, muerte resurrección, Jesús introduce la cuarta etapa de su pedagogía evangelizadora: la entrada al signo o sacramento de salvación que es la Iglesia (EN 23,28,47; AG 14; OICA 20-34), que es el ingreso a la comunidad cristiana (EN 23; CT 18). La resurrección lleva a los apóstoles a volver sobre su experiencia vivida al lado de Jesús. Confiesan que Jesús de Nazaret, muerto y resucitado es el Mesías, el Señor. Escriben este credo como evangelio. Ordenan así su experiencia. Para ello se les ha develado el misterio, el sacramento, Jesucristo. De ahí que a esta quinta etapa se le considera como mistagogia (AG 14-15; OICA 35 y 6,4). Poco a poco este momento se va reduciendo a “sumas teológicas”, en las que se encuentra la doctrina de Jesucristo en forma organizada, sistemática y ordenada (CT 18; 21,25,19); los catecismos resumen, aún más, dicho credo. Este es, pues, una etapa propiamente catequética. Los apóstoles culminan el proceso evangelizador: salen a hacer discípulos a todos los pueblos de la tierra (Mc 16, 12-20). Es la sexta etapa, la del apostolado (EN 24), la misión (DP 360).

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2. Pedagogía evangelizadora de la religiosidad popular. “La religiosidad popular es una forma activa con la cual el pueblo se evangeliza continuamente así mismo” (DP 450).

La religiosidad es en sí simpática a las grandes mayorías. Sus *signos les dicen mucho; causa asombro a propios y extraños la fuerza de convocatoria que tiene; congrega multitudes. Si en ocasiones aparece débil la fuerza convocadora de la liturgia, no es el caso con las distintas manifestaciones religioso-populares. Se podría afirmar que las dos primeras etapas del proceso, las cumple con creces la religiosidad popular. La parte débil de la religiosidad se da en relación con la etapa tercera. La repetición anual de la misma celebración, sea del *calendario popular, sea de alguna *verdad central, poco cambia la vida individual y colectiva del pueblo. La fiesta, que es el mensaje más fuerte, sea como denuncia de una situación o como anuncio de una nueva realidad, es pasajera. El pueblo no sostiene este clamor más allá del *novenario. La convocación a celebrar la fiesta no encuentra elementos que sostengan la continuidad del mensaje ahí anunciado, de manera que al menos un núcleo de gente sostuviera y acrecentara en ella y en el pueblo la conversión vivida. El pueblo regresa casi siempre a la negación de lo que anunció en dicho acontecimiento festivo. Esta etapa es la que más necesita ser asumida, compenetrada y dinamizada por parte del *agente de pastoral, *promotor de la religiosidad (DP 457-458), con la metodología de Jesús. Así como el proceso de *fe tiene que aprender mucho de las dos primeras etapas del proceso de la religiosidad, así éste debe aquí enriquecerse de aquellas riquezas del catecumenado, como son: la comunidad, los análisis de la realidad, la Biblia, que impulsan a un cambio; son elementos de la pedagogía de Jesús que enriquecerán esta tercera etapa del proceso de religiosidad e incidirán a su vez, en forma positiva, en la revitalización de los sacramentales. Tratar de descubrir el misterio de Jesucristo, que se encuentra en los misterios en los que cree el pueblo, ha sido sobre todo en los últimos años, tarea de éste y de sus agentes. En algunas diócesis, él *católico ya es más consciente de lo que cree, celebra y practica, más aún, está ordenando y sistematizando su religiosidad. Algunos artículos de este vocabulario son fruto de esto y a su vez pretenden ayudar a realizar en otros esta cuarta etapa. La conversión al apostolado con su práctica transformadora es otra etapa débil en el proceso evangelizador de la religiosidad. Si se enriquece la tercera etapa, tendrá como consecuencia un compromiso apostólico. BENJAMÍN BRAVO.

PROFETISMO EN LA RELIGIOSIDAD POPULAR

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El profetismo consiste en anunciar la voluntad de Dios y en denunciar todo lo que se opone al plan de Dios e imposibilita vivir según la fe. El profetismo es, por lo tanto, una actividad compleja, hecha de palabras y acciones; es acción de fe que es al mismo tiempo sumamente espiritual y sumamente social. Espiritual, en cuanto que el profeta conoce el plan que Dios le revela y tiene que vivir de acuerdo con él; social, en cuanto que al mismo tiempo Dios lo llama a que critique duramente los sistemas económicos, políticos, culturales o religiosos que se oponen a su voluntad. Los sistemas sociales tienden a consagrarse, a endiosarse a sí mismo; el profeta denuncia esa suplantación que se hace del reinado de Dios.

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Hasta hace muy poco tiempo era general la opinión de que la *religión del pueblo era únicamente un conjunto de prácticas que no sólo carecía de todo sentido critico social y religioso, sino que incluso alienaba al pueblo de su realidad, sumiéndolo en un espejismo de fiestas y celebraciones que, finalmente, justificaban y aprobaban la situación en la que se encontraba. Ningún nivel de Iglesia se salvaba de esta apreciación. Incluso pastores muy comprometidos compartían esta opinión respecto de la *religiosidad popular. Al analizar las prácticas de la religiosidad popular, al pasar de las apariencias a la dinámica de respuestas que da, al ir del sentido cultural profundo hasta la dimensión teológica que implica, se ha descubierto que la religión del pueblo es un monumento profético privilegiado por el que el pueblo asume su historia y la lleva esforzadamente hasta convertirla en historia de salvación. En primer lugar, el pueblo sabe que el conjunto de prácticas religiosas que conforman una tradición se han hecho así siempre, y no se realizan porque la gente quiere, sino porque Dios lo quiere. Después, no realizarlas no es solamente una ofensa al sentir del pueblo, sino también una ofensa a Dios. Por añadidura el pueblo cree firmemente que todas las acciones de la religiosidad popular son en sí mismas la realización de la voluntad de Dios. Finalmente, nadie se compromete a participar de manera más significativa en una celebración de religiosidad popular, sino es porque ha recibido un favor de Dios, porque está muy necesitado de recibirlo, o porque Dios lo ha llamado a participar mediante la elección que de su persona hicieron los practicantes. Este discurso, ya en el momento de realizarse la tradición religiosa, tiene un cause de acción sorprendente. Todos constatamos que el pueblo de la religiosidad popular está *pobre, enfermo, hambriento; socialmente, se encuentra marginado por los grupos dominantes; políticamente, no ejerce ningún poder y se le imponen autoridades y decisiones; culturalmente, se encuentra desprestigiado, devaluado por la cultura envolvente, religiosamente, su experiencia no cuenta ante la consistencia de las religiones oficiales. En ese momento, irrumpe el tiempo de una *fiesta religiosa popular cualquiera. ¿Se ejerce allí algún profetismo? ¿Qué pasa con la experiencia histórica del pueblo?. Veamos. Ese pueblo tiene mecanismos propios para hacerse de recursos económicos, lo hace mediante colectas, colaboraciones, trabajo voluntario, ofrendas, intercambios. El caso es que durante las celebraciones de la religiosidad popular el pueblo come mucho, se viste bien, se da gustos que en otros momentos no le es posible concederse; le embarga una alegría moral y física. Durante la fiesta religiosa es cuando el pueblo sale de la marginación y se pone en el centro del mundo y del tiempo; todo gira en torno a su experiencia, incluso los grupos dominantes deben girar alrededor de los eventos que el pueblo realiza. También, las decisiones sobre lo que se debe de hacer, sobre la participación, sobre la distribución y otorgamiento de los lugares para vender, de espacios de ocupación social, no los hace la autoridad impuesta, sino las autoridades tradicionales que se han posesionado del espacio político de la fiesta. Sus expresiones culturales, sus *símbolos, sus actividades tradicionales emergen con una fuerza inusitada, como que la religiosidad fortalece la tradición del pueblo que en ella se renueva, se rehace, se revitaliza, se convence de la vigencia de su propio ser e identidad. Sus prácticas religiosas lo absorben, son el motor determinante durante todo ese tiempo, incluso lo referente a la religión oficial (sacerdote, templo, liturgia, etc.) es un elemento

adyacente, subordinado a la necesidad absoluta de celebrar festivamente la tradición popular. ¿Qué ha sucedido? Todas esas prácticas de religiosidad son la más abierta, critica al mundo que se le ha impuesto al pobre. El pueblo está diciendo que así como ordinariamente vive no es la vida que su fe le exige. Está actuando en otro mundo, en el mundo de su fe. Está realizando ese mundo. Y ese mundo lo presenta y lo representa; no habla de él, lo hace, lo actúa, lo pone a funcionar de modo ineludible. De esta manera anuncia la posibilidad de una vida diferente, está proponiendo una vida humana, una vida social, una vida divinamente realizada según lo que cree. Esto es profetismo, un profetismo perfectamente coherente expresado en acciones, puras acciones, simbólicas, míticas, trascendentales. ¿De dónde saca fuerzas el pueblo para vivir sus tradiciones religiosas populares? Realizarlas implica navegar contra todas las corrientes sociales e históricas. Saca fuerza de su cultura y de su fe, la obtiene del dinamismo del Espíritu de Dios que actúa donde quiere, pero privilegiadamente en los pobres de la religiosidad popular. El reto inmenso para quienes servimos a ese pueblo y esas prácticas es el de darle más vigencia al mundo nuevo que instaura esa religiosidad y no dejarla reducida únicamente al tiempo que dura la fiesta. Como evangelizadores y pastores de la religiosidad popular, tenemos que ser los profetas que sepan y se esfuercen por anunciar en esas prácticas la presencia del *Reino y, al mismo tiempo, tenemos que acompañar de tal manera al pueblo para que asuma la utopía social que sus prácticas contienen, de modo que pueda darles también cause en su vida económica y política cotidiana. En el sujeto de la religiosidad popular, el pueblo pobre, tenemos un profeta, y más que profeta.

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BIBLIOGRAFÍA ---Comisión de Religiosidad Popular de Tula, El Rito del Levantacruz, Centro de Medios para la evangelización, Xalapa, Ver., México, 1985. ---Habú Gri Ma Tangra? México, 1986. ---El Rosario que reza el pueblo, Tula, 1989. ---Conferencia Latinoamericana de Obispos, Doc. Medellín. ---Conferencia Latinoamericana de Obispos, Doc. Puebla. ---Siller A., Clodomiro L., ¿Qué es la religión del pueblo?, en preparación, CENAMI, México. ---Los análisis de la religión del pueblo, en preparación, CENAMI, México. ---El sentido cultural de la religión del pueblo, en preparación. CENAMI, México. ---El magisterio y la religión del pueblo, en preparación, CENAMI, México. ---Evangelización de la religión del pueblo, en preparación, CENAMI, México. ---Teología de la religión del pueblo, en preparación, CENAMI, México. ---Vidales, Raúl-Tokihiro Kudo, Religiosidad popular y proyecto histórico, SEP, Lima, 1982.

! PROMOTOR DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR !

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CLODOMIRO L. SILLER

Es la persona, clérigo o laico, individuo o grupo-base, cuyo servicio es evangelizar al pueblo, con toda su realidad, partiendo del *calendario religioso-popular, de las *verdades centrales religiosas, enriquecidas por la fe y por la *teología indígena (V.Fereligiosidad). Aunque esta evangelización se puede hacer dentro del templo, lo más conveniente es hacerla fuera de él, ya que el principal destinatario de este mensaje es el *católico religioso-popular y el alejado, que poco o casi nunca asisten al templo.

El tipo de católico que mejor puede desempeñar este servicio es el religioso-popular que está en un proceso de fe; ya que su religiosidad, vivida tan profundamente, se enriquece con la fe que se le está anunciando; en él, la *inculturación de la fe se da con mayor naturalidad. Ejemplos de este tipo de promotor se encuentran en alguna diócesis de Chiapas, en Oaxaca, en la Tarahumara y en algunos pueblos antiguos del Distrito Federal. El católico cautivo por vivir ambas vertientes del cristianismo latinoamericano, la fe y la religiosidad, puede llegar a ser, sino como el anterior, un eficaz promotor de la religiosidad en medio del pueblo. El menos cualificado para ser promotor es el católico comprometido y el alejado. El primero, por haber perdido o minusvalorado la *religiosidad popular; y el segundo, por carecer tanto de la fe como de la religiosidad, se convierte más en destinatario que en promotor.

! PUEBLO !

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BENJAMÍN BRAVO

Pueblo, desde el punto de vista sociológico, es el conjunto de personas que con sus instituciones propias constituye la sociedad de un estado. Así entendemos muy bien a que nos referimos cuando decimos el pueblos francés, el pueblo italiano, el pueblo mexicano. Para la ideología liberal, todas las personas de una sociedad, en un supuesto plano de igualdad, forman parte del pueblo. La antropología nos aporta datos quizá más precisos: pueblo es el conjunto de personas que con sus instituciones propias, construye una experiencia de vida propia, distinta de otras. Así nos damos a entender cuando hablamos de pueblo zapoteco, pueblo huasteco, pueblo kikapú, pueblo maya. Dentro de un estado pueden existir varios pueblos o *etnias; esos son los llamados estados pluriétnicos, como lo es México. Estos conceptos de “pueblo” no nos sirven para nuestro propósito pastoral, porque la religión del pueblo mexicano es muy variada; no todo el pueblo mexicano tiene religión popular. Entonces, ¿qué entendemos por pueblo o por popular cuando nos referimos a la religión?. De nuevo, la antropología nos aporta elementos más operativos. Dentro de un conjunto humano, populares son los grupos culturales o sociales que están en relación desproporcionada, o asimétrica, respecto de los grupos sociales o culturales dominantes. De manera más sencilla, popular quiere decir *pobre, marginado, oprimido. La religión popular sería entonces la religión de los pobres. Esta definición de pueblo es muy usada también en la Biblia (como en Ex 1, 9ss; 3, 7-21; 9,1; Is 3, 12-15; Mt 2,6; Mc 12,34-35; 14,2; Lc 1,17; Jn 8, 2; He 10,2). Necesitamos todavía alguna precisión más. Solamente quien practica su experiencia religiosa según *símbolos, ritos y explicaciones procedentes de la cultura de los pobres tiene religión popular, que es la religión del que, en lenguaje sencillo, se dice pueblo. Según lo anterior, p. ej., respecto de la Virgen de *Guadalupe: quien realiza prácticas religiosas según las normas de la Iglesia Católica vive una religiosidad guadalupana oficial; quien realiza una experiencia religiosa entendiendo a la Virgen de Guadalupe según símbolos y explicaciones propios de grupos sociales acomodados no tiene religiosidad guadalupana popular, tiene una religiosidad guadalupana oficial deformada, o, incluso podría ser manipulada, si la usa no para lo religioso sino para otros fines, por

ejemplo, pura decoración o apariencia, etc. Quien vive la experiencia religiosa guadalupana con prácticas, símbolos y ritos que proceden de la cultura de los grupos sociales pobres tiene una religiosidad guadalupana popular. Entonces, en el campo de la religión entendemos por “pueblo” al pueblo pobre, al pueblo *indígena, al pueblo campesino, al pueblo obrero, al pueblo de dependientes y al pueblo formado por otros grupos económicamente pobres. Y cabría, como la experiencia lo exige, determinar que una es la religiosidad popular mixteca, y otra muy diferente la religiosidad popular huasteca. Lo étnico cultural aporta también lo propio a lo popular y determina a los pueblos de una manera propia desde donde se nutren de modo muy rico y particular todas las experiencias religiosas de los pueblos.

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BIBLIOGRAFÍA ---Cassirer, Ernest, Antropología filosófica, Fondo de Cultura Económica, México, 4ª. Ed., 1965. ---Elíade, Mircea, Lo sagrado y lo profano, Ediciones Gallimard, París, 1971. ---Fichter, Joseph, Sociología, Herder, Barcelona, 7ª. Ed., 1970. ---Juan Pablo II, Varios discursos, sobre todo el dirigido a los aborígenes australianos. ---Pablo VI, Evangelii nuntiandi. ---Siller A., Clodomiro L., ¿Qué es la religión del pueblo?, en preparación, CENAMI, México.

! PULQUE !

Es una bebida extraída del maguey. El maguey se raspa dos veces al día: a la salida y a la puesta del sol. El líquido que se extrae es aguamiel, bebida que alimenta a pequeños y a grandes. En el transcurso del día, el aguamiel fermenta y se transforma en pulque. Cuando la fermentación ha llegado a su punto, su sabor es agradable y sus propiedades son muchas, incluso medicinales. Es una bebida ritual, por eso entre vecinos se invita a tomar pulque. Cuando se acepta, todos beben en la misma jícara.

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! QUETZALCÓATL !

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CLODOMIRO L. SILLER

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VICTORIA LÓPEZ

Q

Dios habló a los pueblos de la cultura mesoamericana por medio de Quetzalcóatl, quien llegó a dar plenitud a diferentes *culturas y pueblos, que, por medio de sus costumbres y ritos daban culto al verdadero Dios, “Aquel por quien vivimos” (ipalnemohuani), y, además, enseñó a las personas que podían adorarlo por medio del servicio y la penitencia. Por eso, todo el pueblo lo tenía como un hombre de Dios y por ello lo respetaban y honraban.

Garibay se refiere a Quetzalcóatl como un “complejo cultural” que representa: primero, a la divinidad; segundo a un personaje histórico; tercero una dignidad sacerdotal (1). En los textos filosóficos aparece con frecuencia como símbolo del saber náhuatl (2). Laurette Sejourné afirma que toda la historia de México se relaciona con Quetzalcóatl (3). Clodomiro Siller afirma que todos los tulanos aspiraban a ser como Quetzalcóatl, el ideal humano por excelencia (4). Para descubrir el justo valor de Quetzalcóatl, con todo lo que representa, es muy conveniente ir a las fuentes primigenias, es decir, a los *códices y testimonios antiguos que han quedado consignados en las construcciones, en la cerámica, en las esculturas. Y en nuestro caso, aproximarnos como creyentes, a ejemplo de Jesucristo, para descubrir la voz de Dios en los signos de aquellos tiempos. Jerónimo de Mendieta, en el siglo XVI, recoge una definición sobre Quetzalcóatl: “…y también lo decía Moyocuyatzin ayacoquiyocux, ayac oquipic, que quiere decir que nadie lo crió o formó, sino que él solo por su autoridad y por su voluntad lo hace todo” (5). Etimológicamente, moyocoyatzín quiere decir: “El que dignamente a sí mismo se inventa” (mo=a sí mismo; yocuoya=inventar; tzin= terminación reverencial para dar dignidad a lo que se está refiriendo la palabra). Este mismo concepto sobre Dios será usado, más tarde en el Nican Mopóhua: “In nicenquizca ichpochtli Sancta María in ninantzin in Teoyocoyani” (Yo soy la siempre Virgen Santa María Madre del Creador de personas). En Quetzalcóatl encontramos la dualidad fundante, propia de Ometeotl. En realidad Ometeotl es Quetzalcóatl. Tenemos, por una parte, a quetzal, que representa a las plumas de las aves, las que, en la mentalidad mesoamericana antigua, tiene relación con el cielo, con el aire y con el sol. Son símbolos de Dios. En Teotihuacan encontramos estos símbolos en el águila y en el quetzal; en Tenochtitlan, en el colibrí… Por otra parte, tenemos a coatl, la serpiente que está apegada a la *tierra, y por eso representa a la materia. Aparece en los códices asociada a la tierra y al agua. En quetzal encontramos lo masculino y en coatl lo femenino. En Quetzalcóatl encontramos la visión dialéctica que sobre la vida tenían los antiguos mexicanos. Quetzal y coatl, además de ser oponentes y contradictorios, en la mentalidad antigua, fueron símbolo de la “oposición en acción”, de donde siempre resulta una realidad nueva, una nueva creación, nuevas situaciones. Por eso la síntesis: Quetzalcóatl, es símbolo de Dios Creador, de la nueva humanidad, del nuevo orden en el mundo, de la superación de cualquier situación. Siempre encontraremos a Quetzalcóatl relacionado con “aquello que genera”, “con aquello que produce vida”, “con aquello que es dinámico”, “con aquello que recrea”. Su signo por autonomacia es “ollín” (movimiento). El movimiento (ollín) está ligado a la serpiente (coatl), por eso encontramos siempre a la “serpiente en movimiento”. Con ello se expresa en sentido de la vida, la función de las cosas, la capacidad generadora de la humanidad. Los Anales de Cuauhtitlán nos dicen que Quetzalcóatl hizo este sol (era) en el que vivimos, que se nombra “Olintonatiuh” (sol del movimiento). Es el “quinto sol” y su signo es “nahui ollín” (cuatro movimiento). De ollín se deriva “yollotl” que literalmente significa “causa del movimiento” (y-oll-otl) y ordinariamente se traduce como “corazón”. El concepto de persona se expresa diciendo “in ixtli, in yoyllotl” (rostro corazón). El concepto de persona se expresa con la palabra

“yoliliztli” (olli= movimiento; litztli, sufijo propio de los sustantivos abstractos), que literalmente significa “la movilidad” de los seres vivientes. En Teotihuacan encontramos la relación más directa que hay entre Quetzalcóatldivinidad y Quetzalcóatl-humano, rey y sacerdote de Tula. De este último nos hablan también los Anales de Cuauhtitlán. Se dice que nació en el año de “ce acatl” y por eso fue llamado “Topitzin”. El fue quien infundió los ideales toltecas, la toltecayotl. Enseñó a hacer ayuno, penitencia, oración; él fue quien descubrió las piedras finas y plumas preciosas; el enseñó a trabajar las piedras y los metales. Fue a morir a Trillan Tlapalan, lugar de la sabiduría divina. Encontramos a Quetzalcóatl en los relatos de la creación del mundo. Quetzalcóatl y Tezcatlipoca, desde el oriente y el poniente, y dos parejas de seres humanos, desde el sur y el norte, organizaron el cielo y la tierra, dejándolos como ahora están. El mismo Quetzalcóatl, en la persona de Nanahuatzin, hará surgir el sol. El mismo, nos comunican los códices, es quien hizo los cuatro soles (eras) que han precedido al “Quinto Sol”, en el que vivimos ahora. La humanidad aparece en los mitos como resultado de la penitencia de Quetzalcóatl. Es decir, con su sacrificio Quetzalcóatl “mereció” la existencia de las personas. Esto es lo que quiere decir “macehualme”, “los merecidos” por la penitencia. También ha sido Quetzalcóatl quien ha conseguido el tonacayotl (to=nuestra; nacatl=carne; yollotl= causa del movimiento), la “causa del movimiento de nuestra carne”: el maíz. En el Códice Borgia, cuando se desarrolla el tema de tlalticpac, aparece Quetzalcóatl sangrándose para fecundar la Tierra, de donde brota el maíz que está sosteniendo al pueblo representado este por un árbol. A Quetzalcóatl lo encontramos en la organización del pueblo. El tlatoani (tlatolli=palabra; tlani=debajo), el “servidor de la palabra”, gobernaba al pueblo en nombre de Quetzalcóatl, y quienes desempeñaban el servicio de consejeros suyos recibían el título de cihuacóatl (mujer serpiente). Encontramos a Quetzalcóatl en todas las construcciones antiguas; en ellas encontramos su efigie: las piedras están talladas en forma de serpiente. Los templos desarrollan la doctrina de Quetzalcóatl, sobre ellos encontramos la “quinta dirección”. También está presente en la cerámica, en los adornos, en las artes. El Códice Matritense de la Real Academia dice a propósito del toltecatl, el discípulo de Quetzalcóatl: “El verdadero artista todo lo saca de su corazón, obra con deleite, hace las cosas con calma, con tiento, obra como un “tolteca”, compone cosas, obra hábilmente, crea; arregla las cosas… hace que se ajusten”(6). Así, desde la organización del mundo, la creación de las personas, la organización social, económica y política, la filosofía y la religión, todo está transido de arriba abajo y de un lado a otro por Quetzalcóatl. La vida y la historia se hacen divinas gracias a la intermediación de un Dios humanizado. Quetzalcóatl no era únicamente Dios en la tierra; era el ideal humano por excelencia. Todos los antiguos mexicanos aspiraban a ser como Quetzalcóatl, a vivir de tal manera que pudieran ser como hijos de Quetzalcóatl. A Quetzalcóatl se debe el ser, el vivir y el existir. Toda la realidad se hizo quetzalcoátlica(7). Esta realidad quetzalcoátlica está todavía latente en la realidad de los pueblos mexicanos, aunque de modo inconsciente en muchos casos. Por vía de ejemplo: los albañiles, al construir, dicen que los adobes o ladrillos deben quedar “bien

cuatrapiados”; los ladrillos se ordenan simulando una “coatl” en movimiento; las peregrinaciones que hacen los pueblos para cumplir la voluntad divina y hacerse de un rostro propio son consignadas en los códices con el simbolismo de las huellas de unos pies que simulan una serpiente en movimiento, y se siguen haciendo procesiones y peregrinaciones con el mismo sentido antiguo. Actualmente los mexicanos aspiran a ser “cuates”, todos tienen o quieren tener alguien que sea “nuestro mero cuate”, es decir, que sea de verdad coatl, que sea como Quetzalcóatl; las *cruces se siguen usando con el sentido de la totalidad que enseño Quetzalcóatl; lo mismo sea dicho de los símbolos duales que aparecen en las fiestas, en las ofrendas y en todos los rituales religiosos. Todos ellos mantienen la orientación fundante mostrada por Quetzalcóatl. Así pues, en Quetzalcóatl se encuentra la raíz del rostro propio del pueblo mexicano y de los mesoamericanos. Concluyamos con lo escrito en el Códice Matritense de la Real Academia “Uel itech peuhtica, uel itech quiztica, in Quetzalcóatl, in ixquich, in toltecayotl, in nemAchtilli” (En verdad con él se inició, en verdad de él proviene, de Quetzalcóatl, la toltecayotl, la sabiduría) (8).

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(1) Cfr. Garibay, Angel María, “Glosario de las voces nahuas”, en: Historia de la literatura nahuatl, vol. II, Porrúa, México, 1987. (2) Cfr. León Portilla, Miguel, “Breve vocabulario filosófico nahuatl”, en: La filosofía nahuatl, UNAM, México, 1983. (3) Laurette Sejourné, América Latina, Antiguas culturas precolombinas, Siglo XXi, México, 1989, p. 249. (4) Cfr. Siller, Clodomiro L., “Religión indígena prehispánica”, en: Historia mínima de la Iglesia en México, Paradigmas, México. (5) De Mendieta, Jerónimo, Historia eclesiástica indiana, tomo I, Ed. Salvador Chávez Hayhoe, México, 1945, p. 95. (6) Informantes de Sahún: Códice matritense de la Real Academia de la Historia, Ed. Facs. De Paso y Troncoso, volumen VIII, folio 115v, fototipia de Hauser y Menet, Madrid, 1907. (7) Cfr. Siller, Clodomiro: op. Cit. (8) Códice Matritense, op. Cit. Fol. 144r.

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BIBLIOGRAFIA ---Laurette Sejourné, El universo de Quetzalcóatl, FCE, México, 1989. ---Laurette Sejourné: “Mesoamerica”, en: América Latina. Antiguas culturas precolombinas, Ed. Siglo XXI, México, 1989. ---León Portilla, Miguel, Los antiguos mexicanos a través de sus crónicas y cantares,FCE, México, 1989. ---León Portilla, Miguel, Toltecaytl, aspectos de la cultura náhuatl, FCE, México, 1987. ---Siller, Clodomiro L., “Religión indígena prehispánica”, en: Historia mínima de la Iglesia en México, Ed. Paradigmas, México.

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MARIO PÉREZ.

R REINO DE DIOS (Reino de los cielos)

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A pesar de ser tema central de la predicación de Jesús, el pueblo *católico desconoce tanto la palabra como su contenido. Felizmente, en la actualidad se está descubriendo este concepto en la teología latinoamericana y en la *teología indígena. Aunque algunos prefieren usar la palabra “reinado” en lugar de “reino”; para el objeto de este artículo se tomarán ambos indistintamente.

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Qué es el Reino de Dios Jesús presenta la llegada del Reino de Dios como luz y vida del pueblo (Mt 4, 12-17). Lucas, en el texto paralelo, explica lo que es esta luz y esta vida, cuando dice que son: 1. buenas noticias para los pobres; 2. libertad para los cautivos; 3. vista para los ciegos; 4. liberación de los oprimidos; 5. año de gracia del Señor, es decir la igualdad (Lc 4, 16-22); 6. por amor. Jesucristo asume así el mismo proyecto que Dios, en la historia, había realizado por los profetas. Sólo lo lleva a plenitud, poniendo, en lugar de la venganza (Is 61, 1-2), el mandamiento nuevo del amor (Mt 5, 43-48; 22,34), como motor nuevo de la historia. Estas seis tareas, que hacen del Reino un “concepto dinámico”, tienen su desarrollo no sólo en el tiempo (Lc 19,20;Mt 21, 43), sino en la eternidad (Mc 1, 15; 14, 25; Lc 13, 28-30).

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Los encargados de instaurar el Reinado de Dios Los sujetos encargados de realizar este programa son los *pobres, los que no son nada (Lc 6, 20-21; 1Cor 1, 26-28). Esto, que es una auténtica aventura, los hace bienaventurados y felices. Este reino tiene, a su vez, enemigos: aquellos que traen malas noticias a los pobres, que promueven la cautividad, la opresión, la enajenación, la desigualdad, el odio, en una palabra, el anti-Reino. Éstos son los ricos, los que están hartos, los que ahora ríen y pasan por ser gente de buena fama (Lc 6, 24-26). Se invierte así el sistema social: los constructores de la nueva sociedad son precisamente los que la sociedad desprecia (Mt 21, 42-44 y 19, 23-25).

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La oración del Padre Nuestro La petición central de la oración que Jesús enseña a sus discípulos es simple y sencillamente que “venga este Reino”; y que éste, que es “la voluntad de Dios”, se haga así “en la tierra como en el cielo”. Aún el pobre tiene que pedir perdón porque ha ofendido al Reino, es decir, por no querer o no hacer suficientes esfuerzos por instaurarlo; y en esta oración confiesa que el camino para establecerlo no es la venganza, sino el “perdón para los que nos ofenden”, o, como el texto antiguo los llamaba, “los deudores”; para terminar pidiendo no caer en la tentación y ser liberado del mal del anti-Reino (Lc 11, 1-4).

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Las fuentes de la espiritualidad del Reino

Para beber el espíritu y la fuerza del Reino, hay que acercarse a sus portadores, es decir, a los pobres. Si el sujeto ya es pobre, debe llegar a ser lo que ya es, agente del Reino; si no es pobre, tiene que optar por los pobres, solidarizarse con sus causas, para llegar a ser un “pobre de espíritu” (Mt 5,3). Los pobres son los reyes, los amos y señores de este Reino. Sus deseos, sus necesidades y aún sus legítimos caprichos deben ser norma de conducta, de planeación y acción de los ciudadanos en este Reino (Mt 25, 31-40). En la medida en que uno se convierta en servidor y esclavo de los pobres, en esa medida será maestro y señor dentro del Reino (Jn 13, 1-15; Mc 10, 42-45), porque su estilo no es como el de los reinos de este mundo (Jn 18, 33-38).

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Desarrollo del Reino El Reino, que es en definitiva un don de Dios (Jn 3,3), gracias a la palabra del Reino (Mt 13,19) puede germinar en los individuos y en los pueblos como un grano de mostaza que va creciendo poco a poco hasta llegar a ser un arbusto. De él participan otros que sin ser parte del Reino, cuando “se posan en él”, como “las aves del cielo que vienen a anidar en sus ramas” (Mt 13, 31-32), llegan a ser parte del mismo. Un ejemplo vivo de esto es el caso de Zaqueo (Lc 19,10-12). Es una realidad que siempre estará invadida de anti-Reino (Mt 13, 24-30), y lo que no se alcance a arrancar de él en esta vida, lo hará el juicio de Dios.

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Virtudes que se han de ejercitar en el Reino de Dios 1. El esfuerzo. “El Reino de Dios se alcanza sólo a la fuerza”. El ejemplo vivo de esta virtud es Juan el Bautista (Mt 11, 11-15). 2. Ser negociante. Saber presentar atractivo y realizable el Reino; comprometer a la gente a que lo acepte, aunque sea “en abonos” (Mt 25, 14-30). 3. La previsión. No hacer aquel aspecto del Reino cuyas consecuencias no han sido previstas (Mt 25, 1-13). 4. La humildad. El Reino es un don. Dios lo da a quien quiere y como él lo desea. No es raro que los que entraron últimamente a realizar las seis tareas del Reino, sean más comprometidos que aquellos que presumen muchos años de estar en él (Mt 20, 1-6). 5. La pobreza. No sólo la material y la de espíritu, sino además la total disponibilidad a aceptar la voluntad del Padre Dios, que no es otra cosa que aceptar el Reino y sus consecuencias, entre las que sobresale, el conflicto con los poderosos (Mt 7, 21-23; Lc 23, 1-2) y la muerte violenta. 6. El celibato. Precisamente por el Reino de los cielos (Mt 19, 12).

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La *parroquia y el Reino Para la mayoría de los católicos, el Reino sigue siendo un tesoro escondido (Mt 13, 44-45). Aquellos que lo han llegado a descubrir, *agentes de pastoral y miembros de *comunidades, “han vendido” muchos “valores” y convicciones religiosas que acostumbraban practicar, y ahora las cosas del Reino ocupan el centro de su fe, de su caridad y de su liturgia. No rara vez esto les ha acarreado incomprensiones e incluso persecuciones, dentro y fuera de la Iglesia. La Iglesia, consecuentemente la parroquia, ha recibido la misión de anunciar e instaurar el Reino, que es lo prioritario (Mt 6, 31-33).

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El Reino y la *religiosidad popular Podría afirmarse que la religiosidad del pueblo esta traspasada del espíritu del Reino. En ella se encuentran no sólo el sujeto del Reino que es el cautivo, el oprimido, el que no es nada –distintos aspectos del ser pobre-, sino también, aunque frecuentemente escondidas, las huellas más auténticas del contenido del Reino, como son los anhelos de igualdad, de liberación, de abundancia, de amor. La *fiesta es sin duda el momento mas intenso de este Reino en la tierra del pobre. Una vez celebrada, vuelve el anti-Reino a hacerse presente en su vida diaria. La fiesta es así uno de los pocos “momentos de resistencia” que, frente al anti-Reino, aún le quedan al pueblo pobre. Al mismo tiempo, hay que aceptar que la religiosidad está traspasada de anti-Reino. Las distintas expresiones, contenidos y creencias religioso-populares están penetradas de enajenación, del desencadenamiento de una mayor cautividad y de una más cruel opresión, de la justificación de la desigualdad y del desamor. Y con esto no sólo se hace referencia al contexto de conquista y colonización en que se fue fraguando la religiosidad (destrucción de *códices, el silencio represor impuesto, el suicidio de los sacerdotes indígenas, el adoctrinamiento de los “entendedores”, la discriminación, etc.), sino a la manera como la *cultura hegemónica la sigue usando para el sostenimiento de esta misma situación injusta. Tarea del *agente de pastoral es enriquecer la religiosidad con el espíritu del Reino. Para tal efecto, es necesario que ayude al pueblo a tomar conciencia de la realidad que lo rodea, en medio de la cual cree o celebra el rito de que se trate; asimismo, es necesario que le ayude a pensar sobre dicha creencia o rito, al fin de que descubra su significado, el más original posible, en el cual la huella de la conquista aún no está presente o no es tan dominante; para encontrar allí las huellas más auténticas del Reino. Si es posible, confrontarlas con la Palabra de Dios, contenida en la Biblia, a fin de reconfirmar o purificar aún más dichas huellas. Esta seguridad hará que el pueblo no sólo se sienta liberado, aunque sea mínimamente, sino además lo llevará a descubrir con más lozanía, lo que por siglos ha creído y practicado. Si es el caso de que una comunidad ajena a la propia ya haya realizado este camino, es necesario entonces aprovechar este descubrimiento para iluminar el caminar de la propia comunidad en que se trabaja.

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BIBLIOGRAFIA ---Rahner, Kart, Sacramentum Mundi Léxico de Teología, artículo: “Reino de Dios”. ---Quiroz, Álvaro, Eclesiología en la Teología de la liberación, Col. Verdad e Imagen, Salamanca, 1983. ---Boff, Leonardo, Eclesiogénesis, Sal Terrae, Santander, 1980. ---Gutiérrez, Gustavo, El tiempo de ha cumplido (mimeo), Pontificia Universidad Católica de Lima, XIII, Jornada de Reflexión Teológica, 1983. ---Mesters, Carlos, La Biblia y la nueva evangelización.

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BENJAMÍN BRAVO

RELIGIÓN DEL PUEBLO

! Pablo VI, en la Evangelii nuntiandi empleo el término “religión del pueblo” como sinónimo de *piedad popular en vez de *religiosidad popular (EN 48).

Es interesante observar que en los documentos preparativos de la Tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano que se llevó a cabo en Puebla, la discusión y la redacción tercera del documento de consulta solamente usó el término “religión del pueblo”. El porqué de esta preferencia sólo lo puede expresar quienes participaron en esas discusiones. Aquí se trae a la memoria, para que los *agentes de pastoral se den cuenta de que no es un término nada extraño. Desde hace algunos años se ha venido usando en el debate teológico para indicar cierto paralelismo entre la religión oficial y la religión del pueblo: “Desde hace tiempo existe un abismo entre la fe real del pueblo y la fe oficial, entre la religión del pueblo y la ortodoxia eclesiástica” (1). Interesa recordar que después del Concilio Vaticano II se dio una lucha muy notoria entre quienes pugnaban por una purificación de todas las expresiones de la religión del pueblo y quienes se oponían a toda la renovación conciliar. En el campo de la sociología la religión del pueblo se interpreta como la que nace del pueblo y se distingue de la de los intelectuales, que elaboran y sistematizan su religión y mantienen a las clases subalternas diseminadas y muy distantes de sus círculos de operación”(2). En el debate teológico latinoamericano se hace referencia a la religión del pueblo identificándola de algún modo con la Iglesia popular, que se ha encarnado en los medios populares y ha asumido sus valores, sobre todo su opción por el *pobre y la vivencia de la fe de las *Comunidades Eclesiales de Base (3).

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(1) Metz, J.B.,Iglesia y pueblo, Madrid, 1975. (2) Gramsci, A., Quaderni de la carcere, Torino, 1975. (3) AAVV: “Religiosidad popular”, en Revista Christus, núm. 522, 1979.

! ! RELIGIOSIDAD POPULAR !

GERARDO SÁNCHEZ

Algunas generalidades sobre religiosidad popular La religiosidad popular es actualmente objeto de múltiples investigaciones y *análisis por parte de sociólogos, antropólogos, historiadores, políticos, estudiosos de las religiones, etc. Éstos se preguntan: ¿por qué la persistencia de estas formas religiosas? ¿Por qué el acrecentamiento de estas manifestaciones públicas de religiosidad? Algunos concluyen que no es sino el fanatismo del pueblo siempre presente, mientras que otros las valoran como verdaderas manifestaciones de *fe. Hablar de religiosidad popular en general es referirse a algo demasiado complejo, donde se encierra un conjunto de expresiones antiguas y modernas, espirituales y corporales, mediante las cuales es posible asomarse al alma del pueblo. Este fenómeno religioso constante ha gestado la conciencia colectiva de todos los pueblos desde sus orígenes, los ha conformado y les sigue proporcionando identidad de tribus *etnias, razas, naciones y continentes. La religiosidad popular es patrimonio de toda la humanidad. De la misma manera que se dice “antiqui Romani fuerunt pii et religiosi” (“los antiguos romanos fueron piadosos y religiosos”), también debe decirse de los egipcios, los chinos, los indios, los africanos, los australianos y, por supuesto, de los mexicanos.

La religiosidad popular es un medio de identificación de los pueblos. Se identifican mediante sus imágenes, símbolos, dioses, sacrificios, monumentos, lugares sagrados, sus creencias. Lo mismo acontece por medio de los ritos. Éstos, festivos o no, permiten a los pueblos grabar el recuerdo vivo de sus orígenes y antepasados, así como memorizar su historia y proyectar hacia el futuro su permanencia. Hoy es cada vez más claro que no es posible hablar de una religiosidad popular, sino de varias, pues el hombre mismo proyecta no una sino varias formas de concebir la divinidad y varias maneras de darle el culto.

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BIBLIOGRAFIA ---Sánchez Sánchez, Gerardo: Religiosidad popular, Tesis presentada en Roma para obtener el Doctorado en Sagrada Teología, México, 1988.

! ! RELIQUIA !

GERARDO SÁNCHEZ

Todos los pueblos buscan la vida. En el mundo indígena expresan esto con la ofrenda de la flor y el romero. Después de la fiesta, se cortan las *”cuelgas” en trocitos y se entregan a las personas, que las conservan junto a las *imágenes en el altar de su casa. Cuando se presenta una tempestad, una granizada, vientos fuertes, o bien una enfermedad, se saca la “reliquia” y se quema, porque la hierba y la flor tienen que morir para dar vida. No se ha de comer toda la comida que se recibe la fiesta de la comunidad; es bueno dejar un poquito para llevar a la casa como “reliquia” y para comerla en otro momento. Es como una bendición para los dueños de la casa y para quienes la reciben. Es un rito de comunión con Dios y con la comunidad. En hñähñu se llama “papi Ajuá”, reliquia de Dios, regalo de Dios. En la fiesta la comida se ofrece primero a Dios. Se le aparta lo mejor y después se inciensa y se reparte a la comunidad. La incensación se hace en forma de cruz, para que la abundancia de esta comida llegue a los cuatro puntos cardinales y se restablezca el equilibrio antes de la comida.

! RESPONSO !

VICTORIA LÓPEZ

Los practicantes de la *religiosidad popular dan este nombre a algunas de las ceremonias de *oración y *ofrenda para los difuntos. Existe una oración que, en la Iglesia católica, reza ordinariamente un sacerdote (1). Consta de la recitación de un breve salmo, las invocaciones de piedad, el Padre Nuestro, otras invocaciones y una oración en que se nombra al difunto. Algunas veces el responso se reduce a rezar esta oración mientras se rocía con *agua bendita una cruz que representa al difunto, la tumba del mismo, unas flores, o el suelo donde se está rezando. En otras ocasiones o lugares, se presenta una canasta de alimentos que está destinada al difunto, y después del rezo se dejan para quien ha dirigido la oración. También puede presentarse una canasta con flores, ramas verdes, *velas, veladoras y aceite para quemar. En otras ocasiones, el responso incluye una velación, una celebración en la noche, que termina al amanecer. Durante ella se colocan en un altar familiar alimentos (chocolate,

tamales de difunto, platos de comida, frutas, ensaladas, tortillas, pan…). La familia extensa participa colaborando para poner esta “mesa”, se truenan *cohetes, se pide la ayuda de un *rezandero que entone alabanzas y rece el *rosario; puede ser él quien dirija la puesta de la *ofrenda. Se invitan padrinos que serán compadres de toda la familia extensa; se les ofrecerá una comida abundante. Al día siguiente, una vez que los difuntos han recibido la comida, las personas mayores queman copal y se reparte como “reliquia” aquella comida. Este responso comienza ordinariamente con el responso rezado por un sacerdote católico. Los responsos se piden cuando se recuerda y se quiere agradar a los difuntos, en alguna fecha conmemorativa (su nacimiento, su muerte, su santo), cuando se le hace algo especial (se le construye su sepulcro, se pone una *cruz en el lugar donde murió), o cuando por descuido se les ha olvidado y hay algún signo que se interpreta como el deseo de los difuntos de recibir un responso. Este signo puede ser el recuerdo insistente (en sueño o vigilia) del difunto, o ciertas enfermedades que determinadas personas interpretan como “regaño” del difunto.

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Frutos del responso El responso une a quien lo pide con sus *antepasados, mantiene su recuerdo y su cariño, los vivos se manifiestan ligados a sus antecesores, que se encuentran vivos en otra dimensión, en la dimensión de lo divino. El responso es una oración personalizada en la que se invoca el nombre del difunto. Cuando se trata de la ceremonia grande, con “mesa”, esto es, con ofrenda y *velación, se toma conciencia de que varias familias de hoy tienen un tronco común que los reúne, se fortalecen los lazos de respeto al *compadrazgo que se crea, se celebra una relación de comunión con los antepasados por la comida que se les ofrece, y entre los presentes por esa misma comida que se comparte. En pueblos donde en la vida cotidiana es escaso el alimento, en esta celebración, que es como una *fiesta, se proclama la abundancia de vida que desearon los antecesores, se afirma que la escasez es una situación anormal, de la que se debe salir impulsados por la memoria de los difuntos. Este día hay comida abundante para todos. Por la salud que se busca cuando alguien fue “regañado” por los difuntos, se reafirma que la vida de hoy es posible por los esfuerzos y luchas que los difuntos (el recordado en especial) hicieron por la vida, con la cual siguen comprometidos.

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Actitudes pastorales Muchos sacerdotes ya no suelen rezar responsos. Tratan de encaminar las oraciones por los difuntos a misas “comunitarias”, diciendo que la misa vale más que el responso. Hay quienes dicen que ya no tiene caso acordarse tanto de los difuntos, porque si se salvaron ya no necesitan nada. Ciertamente, para el sacerdote rezar un responso es cansado y monótono por lo repetitivo (mas cuando son interminables las listas de los nombres), pero es el precio de personalizar la oración. Por su parte, la gente no se molesta si se van nombrando de dos en dos, de tres en tres o hasta de cinco en cinco, cuando la lista de nombres es muy larga.

No se trata de lo que vale más o menos, sino del espacio que cada oración o rito ocupa en la vida. Ciertamente los frutos del responso no se dan por el simple hecho de pagar una misa. Pudiera ser que, dando el lugar que corresponde a los rezanderos, estos sirvan como ministros de la oración del responso. Podrían rezarlo en la iglesia o en la casa de quienes celebran este acontecimiento religioso. En algún tiempo y en algunos lugares se acostumbró a la gente a pedir responsos de determinado precio (hay unos de tantos pesos y otros de tantos otros). Tal vez lo mejor sería dejarlo sin precio y recibir lo que voluntariamente los deudos del difunto reconocen como una gracia, que quieren expresar económicamente al ministro del responso. (1) Devoto ejercicio para levantar la Santa Cruz de los difuntos, con aprobación eclesiástica. Folleto sin más datos, que se vende en puestos de objetos religiosos en ferias y santuarios, pp. 18 y 19.

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BERNARDO GUIZAR SAHAGÚN

REZANDERO

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Se le llama rezandero(a) a la persona que acompaña las celebraciones de la *religiosidad popular con sus rezos, sus cantos y su presencia. Muchas veces es quien mejor conoce las tradiciones religiosas, y por eso guía también la ceremonia. El oficio de rezandero es permanente, a diferencia de otros *ministerios de la religiosidad popular. Por eso puede garantizar mayor continuidad de la tradición, pues ha participado muchas veces en las ceremonias de la religiosidad popular. De hecho, el oficio de rezandero se adquiere por esa participación, unida a una vocación y al reconocimiento del pueblo.

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Qué dicen los rezanderos de su vocación y misión “Siempre he sido amante de Dios nuestro Señor. Desde chico me gustó la rezada. Me sentaba en media de algunos rezanderos y veía, observaba muy bien. Así se me grabaron las oraciones y las alabanzas. Yo le pedía mucho a Dios, que quería ser rezandero”(1). “Le doy gracias a Dios, porque me dio el ser para que llegara a conocer estas otras letras que conozco y a entender la Palabra de Dios. Le doy gracias a Dios nuestro Señor porque me dio llegar hasta aquí”. “Observaba muy bien cómo rezaban aquellos rezanderos a un cadáver o a un niño que se había muerto, y fui aprendiendo”. “Le pido gracias a Dios; me dio mi sentido, la memoria, para estudiar estas lecturas que me concedió Dios nuestro Señor” “Al dejarnos en este mundo, Dios nos escogió a cada quien para que lo sigamos y para servirle como sus discípulos y rezanderos. Dios nos destinó para que le sirviéramos a él y a la humanidad, cuando nos invitan. Dios nos ha elegido para que seamos sus discípulos, para poder servirle en el bien. Nos facultó para acompañar en aquel acto de tristeza en que se queda el familiar. Dios nos dio entendimiento para conocer y entender la oración y sus misterios, para dar ayuda al pueblo cuando se le ofrece. Dios nos explicó eso, y nos indicó para ese servicio y para servirle”.

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“Dios nos ha dado esta sabiduría, esta amistad, con la que nos invita nuestro prójimo para acompañar su devoción, sus duelos y fiestas; ahí va uno con toda su fe, con toda su voluntad”. El rezandero es una persona de fe; siente lo que hace y lo vive. Por eso cuenta mucho su presencia. No es una repetición como de grabadora, sino que hace presente la fe en la historia de un pueblo (nuestros antepasados) y una Iglesia. Es el portavoz de una comunidad en oración. “Sin fe no tiene caso hacer el rosario. Es la fe del bautismo que recibimos en la Iglesia. Fe en Dios y en la Santísima Virgen… Es la fe de la comunidad; es la memoria y el sentido para indicar cómo todo se une. La fe nos hizo crecer y es la fuerza para que crezcan los jóvenes y las personas grandes… Por la fe vamos siguiendo a nuestros antepasados, por ella llevamos la costumbre de la época, ellos traían esa creencia y nosotros así seguimos ahora. Hemos de tener fe en Dios, caminar su camino, y tener fe a nuestro prójimo. Es el mismo camino que caminaron los primeros; por eso hemos de caminar por la fe que nos dejaron nuestros antecesores. Con la fe en Dios, en Jesucristo Nuestro Señor y que así sea en todas las comunidades. Creemos en la vida”. El rezandero es un servidor, capaz de sentir el dolor cuando acompaña a un *muerto o la alegría de la *fiesta; no es ajeno a lo que celebra. Es un servicio que le cuesta, a veces tiene que desvelarse (pues muchos ritos son de noche), y al otro día debe ir a su trabajo.

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Los rezanderos y lo oficial de la Iglesia Muchas veces se ha considerado la religiosidad popular como una deformación de la religiosidad oficial y, por tanto, se le ha visto con desprecio y hasta se ha desautorizado a quienes fomentan o mantienen la religiosidad popular, entre ellos a los rezanderos. Otra táctica fue tomar al rezandero y asimilarlo a algún movimiento católico, transformándolo así de agente de la religiosidad popular y fortaleza de la tradición en alguien marginado de ella o hasta adversario de las tradiciones (2). Últimamente ha habido reconocimientos claros del valor de la religiosidad popular. Los obispos reunidos en Puebla la reconocen como forma activa de evangelización (Puebla 450), y la presentan como hondas creencias selladas por Dios (Puebla 444), como preciosa fe (Puebla 458). Sin embargo, al hablar de los *agentes de pastoral que han de colaborar en la evangelización de la religiosidad popular hablan exclusivamente de personas que han de procurar la cercanía al pueblo (Puebla 458); no hablan de los animadores y servidores populares que son del mismo pueblo(3), entre los que se encuentran los rezanderos. Afortunadamente, en algunos lugares crece en interés, el acercamiento, el respeto y el apoyo a los rezanderos y a su servicio religioso. En Perú, un obispo los valora cuando dice: “Animo a los rosarieros y rezanderos… para que sigan guiando al pueblo en su fe y creando sus expresiones propias de *oración”(4) En el Estado de Hidalgo encontramos este reconocimiento y este apoyo:”Dios nuestro Padre, en su providencia admirable, ha llamado a los rezanderos para alimentar la fe de nuestro pueblo sencillo y muchas veces abandonado. Con sus rezos expresan la vida de nuestro pueblo llena de sufrimientos, su fe que se entrega, confianza en Dios y su cariño, que es la vivencia de ser hijos de Dios. Los rezanderos dan su precioso servicio a la comunidad y la reúnen en torno al canto y la oración, ya sea en sus fiestas, ya en sus duelos(5).

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Actitudes pastorales En la religiosidad popular existe ya una síntesis vivida de la fe y de la cultura popular (Puebla 452). Estos evangelizadores son auténticos centros neurálgicos del proceso evangelizador de la *cultura en que se encuentra empeñada nuestra Iglesia(6). Es necesario respetar el carisma propio del rezandero: ni desconocerlo, ni eliminarlo, ni absorberlo. Se le ha de reconocer como parte de la Iglesia y valorar su servicio ante la comunidad. Es un gran servicio para ellos facilitarles reuniones donde se alimenten mutuamente, platicando de su servicio, sus trabajos y dificultades, sus necesidades de crecimiento. En estas reuniones se les puede ayudar con el conocimiento de los *símbolos, cuya memoria mantienen, pero cuya conciencia parece un poco dormida por tanto siglo de silencio. No habrá que reemplazarlos, ni a ellos ni a los ritos que ellos encabezan. Debe evitarse toda competencia (lo mío vale más que lo tuyo) y todo sectarismo (sólo lo mió vale).

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(1) Los entrecomillados son palabras de rezanderos reunidos por la Comisión de Religiosidad Popular de la diócesis de Tula, Hgo., el 22 y 23 de mayo de 1982, en Progreso, Hgo., y del 2 al 4 de octubre de 1986, en Ixmiquilpan, Hgo. (2) “Hace 20 años, al comenzar la formación de catequistas, en un cursillo quemamos unos cuantos libros de rosarieros, penando que lo viejo ya no vale. Eso fue un error”. Padre Rudy, En Nombre de Dios Comienzo… Libro para rosarieros y rezanderos del campo (con aportes de catequistas y rosarieros), 2ª. ed., Servicio de Impresiones y publicaciones del obispado, Diócesis de Cajamarca, Perú, 1986. (3), Antonio González, Dorado S.J., “Agentes religiosos y evangelizadores populares en América Latina”, Asunción, Paraguay, octubre de 1980, en la revista: Puebla, separata de la revista SEDOC, marzo-abril 1981, nos. 11-12, Vozes, Petropolis, Brasil. (4) En Nombre de Dios Comienzo… op. cit. Las Palabras son de José Dammert Bellido, obispo de Cajamarca, Perú. (5) El Rosario oración popular tradicional. Rezanderos de los hñahñu (otomíes), Comisión de Religiosidad Popular de la Diócesis de Tula, 1988. Las palabras son de José Trinidad Medel, obispo de Tula, Hgo. (6) Antonio González Dorado, op. cit. BERNARDO GUÍZAR SAHAGÚN

! ROSARIO !

El rosario comenzó a rezarse en España. Cuando vivieron allí los árabes, estos rezaban algo parecido al rosario: giraban una ruedita que tenía cuentitas y en cada cuentita decían una alabanza a Dios con el nombre que ellos lo alababan. Entonces, para contrarrestar la influencia de esta práctica que llamaban la atención a los católicos, y para que no se fuera la gente con la religión de los árabes, Santo Domingo compuso el rosario. Así lo recordaremos en una alabanza: “Viva María, viva el Rosario, viva Santo Domingo que lo ha fundado”. De allá nos llegó el rosario. Pero aquí el rosario sirve no para contrarrestar a los árabes (pues aquí no se les conoce), si no para dar vida al pueblo, para acompañar la comunidad y para que el pueblo siga siendo pueblo. Algo que Santo Domingo ni se imaginó. El *Rezandero con su rezo hace la unión de la comunidad, la comunidad se une y sigue siendo comunidad, se fortalece. Se reafirma la fe del pueblo.

La comunidad y los entendedores de la comunidad aceptaron muy bien el rosario por la manera en que está compuesto: el rosario con cinco misterios viene a ser como una cruz: las cuatro direcciones más el centro. Y cada misterio es como una cruz doble: dos veces la cruz con sus cinco puntos (pues son diez Ave Marías). Eso quiere decir que es una oración muy completa: una cruz de cruces dobles. La *cruz, desde los antecesores muy antiguos, significa mucho: el mundo en que vivimos fue hecho y es mantenido por la vida y por la muerte de Dios (OrientePoniente) y por la vida y muerte de las personas (Sur- Norte); es, además, el centro, el punto donde todos los caminos se juntan, que es el encuentro de Dios con las personas, donde todo se humaniza y se diviniza. Por eso la gente tradicional reza con tanto fervor el santo Rosario, por que es una oración muy completa por su manera de estar organizada, simboliza algo muy grande: el encuentro que queremos realizar por la oración. Por eso son cinco misterios; por eso los misterios son diez Ave Marías, que se van cerrando. Esta oración no la compuso alguno de los entendedores mexicanos (ya dijimos que fue Santo Domingo de Guzmán), pero los entendedores mexicanos, ahora los rezanderos, la han aceptado como suya, porque expresa lo que traen en su corazón. El rosario se reza en una casa, en el templo o en alguna procesión. Se reza con motivo de que alguien esta enfermo, o por agradecimiento a Dios por algún milagro, o para una *fiesta de los Santos, como el 12 o 24 de diciembre, o el 3 de mayo. Se reza también en las novenas, para preparar las fiesta y cuando es la fiesta del pueblo. El rosario se reza por la fe con que creemos. Se reza para dar gracias a Dios por la vida. Se reza también por un *muerto. El motivo fundamental para rezar el rosario, es: la vida y la muerte. Hay el rosario de difuntos: ahí hay tristeza y duelo, es con palabra y tonos de dolor, con alabanzas tristes. Hay el rosario de imágenes: ahí hay alegría, como si fueran unas mañanitas; hay alegría por que el pueblo ya acabó de pagar su manda o promesa. Comen y hasta bailan; se canta con tonos alegres. Hay el rosario de angelitos, este es como el de imágenes (1). (1) Extractos tomados de El Rosario oración popular tradicional, Elaborado por la Comisión de Religiosidad Popular de la Diócesis de Tula, Hidalgo.

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BENJAMÍN BRAVO

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S SACRAMENTAL

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Los sacramentales se relacionan íntimamente con los sacramentos. Han sido creados e incrementados en la vida sacramental, litúrgica y pastoral de la Iglesia. En el antiguo Código de Derecho Canónico se define así: “sacramentales son objetos o acciones de la Iglesia que imitan de alguna manera los sacramentos; se suele servir de ellos para obtener por su invocación algunos efectos, principalmente espirituales” (c. 1144). Y en el Nuevo Código de Derecho Canónico: “Los sacramentos son signos sagrados, por los que, imitando en cierto modo, se significan y se obtienen por intersección de la Iglesia efectos principalmente espirituales” (c. 1166). Los sacramentales pueden ser clasificados de la siguiente manera:

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1. Sacramentales de bendición El rito o ceremonia de bendición es solicitado por el pueblo para muchas cosas. Así se bendice el *agua, la casa, el negocio, la fábrica, los auto transportes, los animales, los frutos. Se bendicen las *imágenes (de la Santísima Trinidad de Jesucristo, de la Virgen de los santos y del papa), los escapularios, los *rosarios, las medallas, las veladoras,

ceras, palmas. Las aguas llamadas de San Ignacio, de San Vicente de Paul, de San Ramón Nonato reciben bendición especial. Para la celebración del bautismo y de la confirmación, se bendicen las ceras, las conchas para echar agua al niño, las medallitas de recuerdo. El día dos de febrero, día de la Candelaria el pueblo lleva el *Niño Dios al templo y quiere que el sacerdote le eche agua bendita como si se tratara de un bautismo. Para las primeras comuniones son objeto de bendición, las medallas, los rosarios, las ceras; actualmente también las biblias y el Nuevo Testamento. El Jueves Santo, se pide que se bendiga el “pan bendito”, la manzanilla y en fiestas del “Corpus Christi” no solo a los niños vestidos de indito, si no también las “mulitas”. El Miércoles de ceniza, la recepción de ceniza es un auténtico sacramental de penitencia. Ese día hasta los niños recién nacidos son llevados a la Iglesia para la “toma de ceniza”, de preferencia impuesta por el sacerdote. En relación con el matrimonio, la gente lleva a bendecir los anillos, las arras, el lazo, y se empieza a extender la costumbre de bendecir el arroz y los pequeños recuerdos que se donan con motivo de la boda. La ordenación del diácono y del presbítero, antiguamente muy lejanas al pueblo, se han convertido en momentos emotivos de fe, donde se pide la bendición de los objetos sagrados para el ordenado y la serie de recuerdos con alusiones al sacerdocio. Colocación de la muerte, se lleva a bendecir la sábana para amortajar al “muertito”, la *cruz que colocarán en la tumba; y a los nueve días, se hace el *levantacruz. El 2 de noviembre, poner la *ofrenda y visitar el cementerio también son sacramentales para el pueblo.

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2. Otros sacramentales Ir a misa los días primero de mes en honor de la Divina Providencia los días 28 de cada mes en honor de San Judas Tadeo, los días doce de más para honrar a la Virgen de *Guadalupe, y, cada vez menos, “hacer los viernes primeros” en honor del sagrado corazón de Jesús: pueden entenderse como practicar sacramentales. Rezar los Santos Evangelios a los niños para curarlos de Espanto; meter la llave del sagrario a los que no puedan hablar o darles de beber aceite de lámpara que arde en el altar del sagrario: pueden ser sacramentales.

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3. Los exorcismos Aunque hoy día son menos frecuentes, no faltan las peticiones para que el sacerdote vaya a bendecir donde suceden cosas raras: espantos, ruidos, apariciones de difuntos, etcétera. En México los sacramentales parecen tan importantes como los mismos sacramentos. En este aspecto, la renovación conciliar ha hecho mucho por superar estas formas externas, muchas de ellas exageradas de, *religiosidad popular; sin embargo, el desprecio por las formas sacramentales del pueblo por parte de algunos sacerdotes han impedido un diálogo y una promoción auténtica de la fe. Hace falta profundizar en estos signos, instituir al *católico que hace uso de los sacramentales y ofrecerle formas nuevas de expresiones vivas de fe y de caridad.

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BIBLIOGRAFÍA

--- Concilio Vaticano II, Constitución Sacrosantum Concilium, cap. III, en: Concilio Vaticano II, Documentos, Dabar, 2000. --- Nuevo Código de Derecho Canónico, cánones del 1166 al 1172, BAC, Madrid, 1985. --- Manzanares-Mostaza-Santos, Nuevo Derecho parroquial, BAC, Madrid, 1988. --- Havers, Guillermo Ma y Torres, Bucio, Directorio Católico de términos y Doctrinas religiosa, México, 4a. Ed., 1989. GERARDO SÁNCHEZ

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SALUDO

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El saludo es algo muy importante en las culturas indígenas. Se saluda a las personas tantas veces como se les encuentra en el día. El saludo es un gesto que transmite y hace presente a Dios. Si una persona no saluda es porque no anda bien. “Aunque seamos pobres, lo más importante es el respeto, la amistad, el mirarse, el saludo…” A veces se recorren largas distancias a pie para ir a saludar a los parientes o a una familia conocida. Se saluda al caminante que pasa y se le invita a que “descanse” en su “casa” y se comparte “el taquito” con el.

!! SANTIAGO !

VICTORIA LÓPEZ

Es el Aposto a caballo, quien, de emblema de la conquista española, pasó a ser el defensor del pueblo mexicano. Para esto, baste citar un suceso histórico que se ha convertido en mito en Chapantongo, Hgo. En ese tiempo, no había sacerdote de planta en Chapantongo. Sólo los domingos iba un sacerdote a celebrar la misa dominical. Años antes, el gobierno se había apoderado del primer nivel del convento en el lado sur, de la mitad del segundo nivel en el mismo lado y de la mitad del atrio. (En estas fechas estos lugares están todavía en poder de la presidencia municipal y de otras dependencias oficiales). Hace poco querían apoderarse de todo, incluso del templo parroquial. Los hombres nada hacían para impedirlo por miedo a los caciques del municipio que eran crueles. Ante esto, las mujeres se pusieron de acuerdo y, armadas solas de piedras en sus mandiles, se apostaron frente al templo y la casa parroquial. El invasor cacique que iba a tomar posesión segura del inmueble parroquial, había contratado una banda, para que al salir triunfante, tocara la diana de Victoria y siguiera la fiesta por la apropiación. El cacique, que era el emperador federal llegó a caballo, entró al atrio, se paró frente a las mujeres, y acto seguido, salió en pavorosa huida. La banda toco la diana y siguió la fiesta gratuita para el pueblo que había triunfado. ¿Qué sucedió? Cuando el cacique se detuvo frente al templo y las mujeres, vio un ejército de hombres a caballo y armados dispuestos a luchar en defensa del símbolo del pueblo. Las mujeres, por su parte, antes de apostarse armadas de piedras habían bajado la imagen del Apóstol Santiago del altar y lo habían colocado en medio del templo, encomendándose a el y pidiéndole su protección. Santiago defendió a su templo y a su pueblo del invasor (1). Santiago está muy ligado tanto a la danza de moros y cristianos como a la danza aztecachichimeca. En esta segunda se llama a Santiago el “correo de los cuatro vientos” (2). En Bajhí, municipio de Tecoxautla, Hgo., hay un ejemplo claro de reelaboración cultural de danzas del carnaval. En ese carnaval hay elementos prehispánicos y elementos de la danza de moros y cristianos. Los caballos son adopción posterior a la

conquista obviamente. El *carnaval es una fiesta donde triunfa la vida, donde el débil (los de infantería) triunfan no matando si no ayudando al fuerte (los de caballería) para integrarlo en el proyecto del pobre, de la mujer y de la vida, y por lo tanto, en el proyecto de Dios. El débil ayuda al fuerte, al rico, para que este a su vez ayude al débil, al pobre, “el rico tiene la capacidad de revivir al pobre; el pobre tiene la capacidad de revivir al rico”. Es una fiesta de sacrificio a favor de la vida. Triunfa lo femenino, la Virgen, como triunfó lo femenino en Chapantongo. La Virgen es al mismo tiempo lo femenino y lo divino. Surge claro el rostro materno de Dios necesario para el pueblo indígena, como lo dijo Don Bartolomé Carrasco, arzobispo de Oaxaca en su homilía en la casa de nuestra Madre de Guadalupe el 12 de mayo de 1985 (3).

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(1) Información popular. (2) Información popular (3) Guízar Sahagún, Bernardo, Carnaval de Bajhí. El sacrificio humano y su sentido. Monografía inédita, Diócesis de Tula, Hgo., México 1986. EMILIO ZARAGOZA

SANTUARIO

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1. El santuario, como centro de atracción y de radiación, se sitúa en el amplio campo de la *religiosidad popular. Allí se dan, en efecto, todas las formas de la religiosidad del pueblo; destacan entre ellas la peregrinación. Los santuarios son vistos como centros sagrados o espacios de la manifestación intensa del poder protector de la divinidad. Son lugares privilegiados de la búsqueda, del encuentro y de la experiencia religiosa con las fuentes de la vida y del ser. La idea de fijar a Dios en un lugar determinado se encuentra en todas las religiones. Todos los santuarios –cristianos o no cristianos- están íntimamente ligados a la convicción de que Dios habita con más intensidad en determinados sitios elegidos por él para manifestarse de manera extraordinaria y permanente. 2. Hay elementos fundamentales que dan origen a un santuario a) En primer lugar, está la teofanía o manifestación prodigiosa que irrumpe en la vida de los mortales para inaugurar un estilo nuevo de relaciones. b) Hay un elemento cósmico, es decir, una realidad material tomada de la naturaleza que sirve de soporte a la manifestación divina: una cueva, un árbol, un río, una fuente, un monte, una roca o algo semejante. c) Aparece un mediador, intermediario o vidente que tiene la misión de poner en contacto a Dios con el pueblo. d) Existen a menudo tres fuerzas vitales que desempeñan un papel retroalimentador: un relato maravilloso, un mensaje que expresa la voluntad de Dios y una prueba que apoya la autenticidad de este mensaje. e) Surge un signo material que será como “memorial” que actualizará la presencia de la divinidad para las futuras generaciones… podrá ser un templo, una fuente que emana, un espacio sagrado, una * imagen. f) La fecha del hecho central de la manifestación de Dios se convertirá en privilegiada y alrededor de ella girará la vida y la historia de los creyentes. El tiempo se hace cíclico,

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es decir, se repite como las estaciones del año, pero siempre entorno aquel hecho central. g) El Santuario genera forma de culto, ritos y prácticas, (mandas, promesas, peregrinaciones, cofradías, etc.) que le dan fuerza de atracción y de convocatoria, así como poder de irradiación y estímulo para el pueblo. 3. En la tradición judeo-cristiana, el Santuario fue pasando por distintas etapas, según Baltasar López en un estudio sobre el tema. a) El templo de Israel. Desde que los judíos se fueron constituyendo en un pueblo, su idea fue construir un templo al Dios que los había elegido. Sin embargo, ese deseo no se realizó si no en el tiempo del rey Salomón, y siempre con la oposición de Dios. Dios estaba feliz en sus condiciones de nómada. Y el arca es buen ejemplo de la voluntad de Dios de viajar con su pueblo, aunque esta idea del arca no sea exclusiva del pueblo de Israel si no común a algunos pueblos de Oriente. La respuesta de Dios a David es contundente: “Pero aquella misma noche tuvo Natan palabra de Yahvéh: ¿vas a edificarme una casa para que yo habite en ella? Mira, yo no he habitado en casa desde el día en que saque de Egipto a los hijos de Israel, hasta hoy, si no que he andado en una tienda, en un tabernáculo. Y en todo el tiempo en que anduve con los hijos de Israel ¡He dicho yo palabra a ninguno de los jefes de Israel, a quienes mandé que aceptaran mi pueblo de Israel de hacerme de una casa de cedro!” Aunque en la mente de Salomón, y antes en David, anidaban una idea política en la construcción del templo para que sirviera de punto de único entre el Reino Norte y el del Sur, no deja de corresponder a una mentalidad religiosa que se convirtió en el templo de Jerusalén en el resumen de la teofanía y localismo divino, hasta el punto de que el pueblo durante el exilio, lloró y añoró el templo. Hay que constatar también que el templo fue objeto de grandes maldiciones de los profetas y no siempre la espiritualidad Judía giró en torno al templo, si no más bien, en torno a las promesas mesiánicas, en torno a las esperanzas. b) La humanidad resucitada de Jesucristo. La destrucción del templo reviste suma importancia, pues se conecta con la idea fundamental de Dios, no querer ser localizado aquí o allí. Son las palabras de Cristo las que dan esta significación: “Créeme, mujer, que es llegada la hora en que ni este monte ni en Jerusalén, adoraréis al Padre… ya llega la hora y esta, cuando los verdaderos adoradores adorarán al Padre en Espíritu y en verdad”. Cristo es el primero en “desmitologizar” la idea del templo. Como lugar de la manifestación de Dios no abra otro que la humanidad resucitada de Jesucristo: “Destruid este templo y yo lo reconstruiré en tres días. La ascensión del señor no tiene otro significado que el de huir de la temporalidad y de la especialidad. Dios vuelve a sus condiciones de nómada. Para el cristianismo, después de la ascensión de Cristo, Dios se comunica y se revela en la humanidad de Jesús, presente universalmente, no “aquí o allí”, si no en los signos sacramentales y eclesiales. La humanidad de Cristo es el único lugar de comunión de Dios con los hombres y de los hombres con Dios. c) El santuario cristiano. Los primeros cristianos no podían, evidentemente, construirse templos particulares. Tampoco en el “espacio profano” reservaban lugares “sagrados”. Se reunían simplemente en las casa en comunidades familiares (He 2, 46; 1 Cor 16, 19; Col 1, 15; Fil 2, etc.) El carácter profano del lugar de reunión no era un signo de pobreza o de subdesarrollo del cristianismo. Los primeros cristianos ciertamente no habrían llamado “templos” o “casa de Dios” a edificios que les pertenecían, porque habían entendido una verdad muy importante: “¿no sabéis que sois templos de Dios y

que el espíritu de Dios habita en vosotros?” (1 Cor 3, 16ss). Los primeros cristianos se consideraban como “Ekklesia”, como la comunidad de los santos. Con este sentimiento se reunían simplemente y justamente cuando estaban reunidos se consideraban ekklesia, lo que en el lenguaje profano, podría significar también la asamblea del pueblo. La hermandad que se reunía sabía, en efecto, como comunidad de “santos”, que ella era la verdadera comunidad de culto, “elegida, pura, santa, inmaculada” (Fil 2, 15; Ef 1, 4:5, 27; Col 1, 22 y sobre todo Ef 17-22; 5, 25; Heb 10, 22ss), una comunidad pascual (1Cor 5,6) y en su totalidad un sacerdocio santo y real (1 Pet 2, 5-9; Apoc 1,6; 5, 10). Tal es precisamente la novedad escatológica: desde ahora todos tienen el mismo modo de acceso a Dios. En el Nuevo Testamento, el Pueblo de Dios adquiere una nueva Dimensión, la de ser además Cuerpo de Cristo, único “lugar” donde Dios actúa salvando por su pascua y su alianza. O sea, la misma asamblea, comunión de los fieles, es ya Dios presente y manifestado en ellos, independientemente de toda localización material. “Ahí en donde dos o tres estén reunidos en mi nombre, ahí estaré yo”. 4. En las culturas prehispánicas de México era muy fuerte la idea de una divinidad localizada en espacios privilegiados y venerados en tiempos determinados. Los grandes edificios religiosos (templos, pirámides, altares) afirman la presencia de los divinos como centro de gravedad del cosmos, de la energía vital de la historia y de toda actividad humana, que tiene siempre un sello religioso. Estos espacios sagrados se constituyen en principio y en término de la existencia humana. Por su parte, las tradiciones religiosas españolas refuerzan en el nuevo mundo esta mentalidad. No la aniquilan, si no solo la sustituyen por unas formas que igualmente fijan la presencia de Dios en espacios materiales: la capilla, la Iglesia, la catedral o el santuario son lo centros donde gravita la vida de las nuevas comunidades cristianas. 5. Entre nosotros los santuarios son vistos como lugares sagrados donde se venera la imagen de la Virgen, de un Santo o de Cristo y hacia donde convergen las peregrinaciones del catolicismo popular. Tienen características que les dan justamente su categoría de Santuarios y los distingue de otro tipo de centros religiosos. --- Su influencia, su capacidad de convocatoria y de atracción abarcan una extensión geográfica considerable en niveles distintos: local, nacional, universal. --- Sirven de escenario a manifestaciones religiosas más o menos multitudinarias. --- En ellos se encuentran todas las formas de la religiosidad popular: mandas, promesas, peregrinaciones, *ofrendas, penitencias, etc. Las grandes motivaciones de sus visitantes suele ser la búsqueda de seguridad y de protección, el agradecimiento como reacción a los favores recibidos, la solicitud de nuevos dones y el deseo de expiación con cierto sentido de reconciliación y de purificación. ---Son centros que a pesar de congregar gran multitudes económicamente pobres, juegan un papel conciliador entre las distintas capas sociales, y constituyen al mismo tiempo un factor importante de socialización de la religiosidad popular. ---Son visitados en forma permanente y cotidiana, pero sobre todo en fechas señaladas, que marcan el ritmo y la intensidad de la vida de quienes están vinculados a ellos. ---Han dado origen y esta enclavados en un entorno socio-religioso, económico y organizativo que a menudo sirve de soporte a intereses de personas o de grupos

empeñados en mantener su estructura como empresa de lucro. Igualmente puede servir para la promoción de obras sociales. --- Los santuarios son lugares naturales de evangelización masiva. Sin embrago, cuando esta se da, suele ser de muy escasa calidad, debido principalmente a la falta de visión pastoral, de trabajo en equipo, de organización, de creatividad y de actualización. --- Finalmente, los santuarios son lugares que suelen reunir considerables ingresos económicos que el pueblo ofrece con absoluta generosidad y confianza. Esto plantea cuestiones de índole pastoral desde la perspectiva de la pobreza y de la sana administración de los bienes. 6. En México existe un Departamento Episcopal de Pastoral de Santuarios, que han asumido la iniciativa de congregar anualmente a los rectores de todos los santuarios del país, los que se reúnen desde el año 1967 con fines de estudio, actualización y organización de la pastoral de santuarios. Se calcula que hay unos doscientos santuarios de distinto nivel (Diocesano, Regional, Nacional, Internacional), contándose entre los más importantes: la Basílica de Guadalupe, El Cristo del Cubilete, El Señor de Chalma, Nuestra Señora de San Juan de los Lagos y el Santo Niño de Plateros. Puede afirmarse con seguridad que varios millones de mexicanos visitan cada año alguno de estos santuarios.

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BIBLIOGRAFÍA --- Departamento de Pastoral de Santuarios, La pastoral de Santuarios en México, México, 1988 --- Jiménez, Gilberto, Cultura popular y religión en Anahuac, México, 1978. --- Maldonado, Luis, Para comprender el catolicismo popular: Verbo Divino, 1990. FRANCISCO MERLOS

SECTAS

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Son aquellas organizaciones religiosas, que, distintas de las Iglesias históricas protestantes, empezaron a surgir desde el siglo pasado y cada día han ido cobrando más fuerzas, en pleno rechazo y oposición a la Iglesia católica, y en ocasiones a las misma Iglesias históricas protestantes. Entre las sectas más importantes se encuentran los Mormones, los Testigos de Jehová, los Advenistas y los Pentecostales, en sus distintas denominaciones. Son generalmente muy agresivos en su proselitismo; se esfuerzan por lograr el aumento de la propia membresía a como de lugar, mediante presiones de todo tipo (psicológicas, morales y económicas); desaparecían los valores temporales; manipulan el campo histórico y bíblico; tienden hacia el legalismo religioso y carecen de un proyecto para el futuro, con la excusa de que el fín del mundo ya está próximo. Existen diversas causas de la rápida propagación de las sectas. Entre las más notables se encuentran las siguientes. a) La confusión que hubo, en las últimas décadas entre el clérigo católico latinoamericano sobre el ecumenismo. Aplicó a las sectas el documento Unitatis redintegrativo, que fue escrito pensando en las Iglesias históricas protestantes, en lugar de aplicar el decreto Nostra aetate, que se refiere a la relación con las religiones no cristianas que es el caso de las sectas.

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b) La importancia que la secta da a la relación momentánea y espontánea del individuo con Dios y a las señales sensibles de la presencia divina como son: las curaciones, dejar el vicio, sentirse en paz, adivinar el futuro y los sueños, etc, más en consonancia con la idiosincrasia de nuestro pueblo. c) La acogida calida y la protección que la secta da a sus miembros y a os que con ella simpatiza. En ellas se identifica la gente, se siente persona y se fomenta el espíritu de grupo-base. d) La ausencia de dogmas en las sectas, más en consonancia con la forma religiosa de nuestro pueblo, en la que cada uno es “católico a su modo”, “Cree por tradición” y “cuando le nace del corazón” e) El trabajo proselitista que las sectas desarrollan, no tanto entre los *católicos comprometidos y los cautivos, sino entre los católicos alejados y los religiosospopulares, a quienes no llega ordinariamente la acción pastoral de la *parroquia. Se puede afirmar que las sectas trabajan en lo que es “tierra de nadie”, y llena hacia un vació abandonado por la pastoral parroquial. f) El poco interés que el clero tiene por apoyar, romover y completar la *religiosidad popular en su doble vertiente: el *calendario religioso-popular y las *verdades centrales de la misma. Verdades que son en definitiva las atacadas por las sectas. g) El espíritu apostólico y proselitista que la secta infunde en sus miembros: tocar puertas, leer en casa la Biblia, memorizar citas bíblicas claves que atacan puntos sensibles de la religiosidad popular.

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Que hacer para detener la rápida expansión de las sectas Es fácil responder a diciendo que es necesario evangelizar al pueblo que solamente está bautizado, pero no convertido ni catequizado. Sin embargo, es conveniente precisar que significa esto. Una primera forma ha sido atacar a las sectas evidenciando sus carencias y preparando al católico para que responda a las distintas objeciones que el miembro de la secta le hace. Por ser una forma apogolética de abordar el problema, lleva al católico no a un crecimiento de su propia *fe y religiosidad, si no a un interés centrado en la secta. Una segunda forma es apoyar, esclarecer y completar la religiosidad popular en su doble vertiente: el calendario y las verdades centrales: las sectas, más que atacar los dogmas católicos (la transubstanciación, la unión hipostática, la asunción a los cielos, etc.), atacan las verdades religioso-populares: para un católico, destruir sus imágenes, quemar la estampa de la virgen de Guadalupe, dejar de hacer la cruz, no creer ya en el agua bendita, son señales de que han abandonado “la religión de sus padres”. (V Antepasados, Tradición.) Apoyar la religiosidad popular es, además, afianzar el único lazo de unión que aún perdura entre los pueblos de *América Latina y robustecer su identidad ante la amenaza imperialista yanqui. Para lograr esto es necesario que él *agente pastoral: -salga del templo y vaya a la “Tierra de nadie” que es el mundo de los alejados; -emprenda acciones similares a las empleadas por las sectas, las que, aunque en el pasado fueron práctica ordinaria de la pastoral de la Iglesia, han caído en desuso; tales son: la *visita domiciliaria, la convocación a la reunión en alguna *comunidad con reuniones periódicas en la que los participantes entren a un verdadero *catecumenado, que los lleve a una auténtica conversión y a un *cambio.

-haga de este grupo catecumenal, al que asiste una minoría, el *promotor de la religiosidad que practica la mayoría de los alejados que no participan en el grupo-base; -si no tiene simpatía o tiempo para formar grupos base en las calles del territorio parroquial, entonces nombre un laico que, capacitado, sea promotor de la religiosidad popular en un determinado sector de la parroquia, hasta cubrir así todo el territorio parroquial.

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La iglesia católica como secta Al hablar de las sectas, conviene hacer notar el hecho de que la “religiosidad (popular) pone a la Iglesia católica ante el dilema de continuar siendo Iglesia universal o convertirse en secta, por no incorporar vitalmente a sí misma a aquellos hombres que se expresan con este tipo de religiosidad” (Med. 6,13). Mientras una pastoral centrada casi exclusivamente en la fe, el dogma y la litúrgica oficiales, a las que una minoría accede, no ponga una atención similar o tal vez prioritaria en la pastoral de religiosidad del pueblo mayoritario, es real este peligro, al menos en *América Latina. Mientras los católicos educados en un *proceso de fe mantengan actitudes sectarias en relación a sus hermanos educados en un proceso religioso popular, sin aceptar la diferencia en la manera de vivir, el catolicismo seguirá existiendo este peligro, (V. Fe-religiosidad)

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BIBLIOGRAFÍA --- Comisión Episcopal Alta/Baja California, “Exhortación pastoral sobre el proselitismo”, en: Revista Ecclesia, Instituto de Ciencias Humanas, Universidades del Mayab, vol. 4, núm 3, jul-sept 1990, pp. 440-451. BENJAMÍN BRAVO

SEMILLAS DE LA PALABRA

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(Semina Verbi) Actitud Cuando buscamos, encontramos, discernimos o potenciamos las “semillas de la Palabra” que están presentes en la vida de nuestro pueblo en su *cultura, estamos realizando una experiencia espiritual. Solamente con la ayuda del Espíritu divino que modeló cada corazón y comprende todas sus acciones (Sal 33, 15), podremos aproximarnos al corazón del pueblo, a su cultura. Debemos estar dispuestos y abiertos y aceptar lo que el Espíritu Santo diga por medio de la Cultura del pueblo. Esta apertura espiritual es la que llevó a aquel religioso del siglo XVI a concluir después de contemplar el calendario de los indios de Anahuac: “Es de saber que en este calendario no hay cosas de idolatría; Una cosa tan buena y den tanto primor y verdadera, que estos naturales tuvieron no es razón de reprobarla, pues sabemos que todo bien y verdad, quien quiera que lo diga, es del Espíritu Santo” (1). Es indispensable que cambiemos nuestra actitud, la de querer ver esto desde nuestra propia situación, a través de nuestro lentes; se trata de ir al lugar del pueblo y desde allí ver y reflexionar las creencias y esperanzas del pueblo. Tenemos que preguntarnos con honestidad: ¿cuál es realmente el interés que me mueve a la *religiosidad popular? ¿Hacia donde se orienta mi opción vital? ¿Cuáles son mis compromisos? Si nuestra opción se orienta a la búsqueda de Dios en el pueblo, podemos sentarnos a dialogar con el pueblo; de lo contrario, por respeto al pueblo y el nombre de la verdad no hagamos lo

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que han hecho muchos lobos disfrazados de oveja: etnocidios el nombre de “Dios”. Tomemos como criterio las sabias palabras de Gamaliel: “Si esta idea o esta obra es de los hombres, se destruirá, pero si es de Dios, no conseguirán destruirla. No sea que se intenten luchando contra Dios” (He 5, 38 b-39ª). El Dios de la Vida ha estado con nuestro pueblo desde el principio y durante todos los tiempos y edades de la humanidad. Lo que ayer dio vida a nuestros abuelos, nos sigue dando vida hoy a nosotros y lo seguirá siendo mañana a quienes nos sucedan. Debemos tener una actitud de diálogo y respeto. Solo así podremos dar un paso posterior para que se nos abra el corazón y el entendimiento -como a los peregrinos de Emaús (Lc 24, 13-32)-, nos asombremos de las maravillas que Dios obra en la historia y culturas humanas, y descubramos su revelación. La historia nos verifica que este es el camino acertado. Nos damos cuenta al ver la obra de Fray Bernardino de Sahagún, de Don Vasco de Quiroga, de Fr. Motolinea, de Bartolomé de las Casas, entre otros. También la historia nos hable de la actitud que llevo a muchos hombres a conquistar, oprimir y a destruir a los pueblos y, más aún, a buscar el modo de arrasar con el mismo corazón del pueblo: su cultura y su religión. Para estas mentes y estos corazones, todo en los pueblos era-o sigue siendo, sostiene todavía –idolatría-, *superstición, *ignorancia, retraso y retroceso, o simplemente romanticismo. Sobre esto tenemos, por desgracia, muchos testimonios en nuestra historia (2). Conviene en gran manera que nos pongamos a estudiar y a profundizar en los conceptos *inculturación, encarnación, *inserción, aculturación, transculturación, endoculturación, trasposición, y yuxtaposición culturales. Necesitamos tener herramientas antropológicas que nos ayuden a discernir nuestra actitud. Y si lo logramos hacer esto en nuestra oración, en un marco de espiritualidad, del la espiritualidad de que hablamos al comienzo, tendremos luz en nuestro caminar (Sal 119, 105).

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En la Biblia. Dios ha dado a nuestros antepasados en distintas ocasiones y de muchas maneras (Heb 1,1), por medio de hombres que usaban todas sus facultades y talentos (Pio XII, Divino afflante Spiritu, 30). Dios habla en la escritura por medio de hombres y el lenguaje humano (3), según la cultura concreta de una época, la humanidad (4). En la Biblia aparecen ejemplos de hombres que reconociendo la presencia de Dios, sus palabras y sus acciones, en culturas distintas a las de su pueblo, recogen el mensaje plantado allí por Dios y lo integran al vehiculo por medio del cual transmiten la revelación que Dios les ha confiado. Así, en el libro de Génesis encontramos elementos tomados de la cultura del pueblo de Babilonia, como la imagen de 3, 24: “… y puso delante de el jardín del Eden querubines” (5) encontramos también elementos del poema arcádico sobre la creación en el relato correspondiente del Génesis (2, 4ss.) y en el relato del Diluvio elementos del poema de Guilgamés. El libro griego de la Sabiduría forma parte de los libros deuterocanónicos. Lo utilizaron los padres del siglo II, después de Cristo y, a pesar de las vacilaciones y de algunas oposiciones, en especial la de San Jerónimo, ha sido reconocido como inspirado, igual que los libros del Canon Hebreo. Se supone que el autor del libro es Salomón (el libro se llama en griego “sabiduría de Salomón”). Pero se trata de un evidente artificio

literario. El autor es ciertamente un judío, lleno de fe en el “Dios de los Padres” (Saf 9, 1), orgulloso de pertenecer al “pueblo santo”, a la “raza irreprochables” (Sab 10,15), pero un judío helenizado. Dado el ambiente, la cultura y las intenciones del autor, no es extraño que se observen en su libro numerosos contactos con el pensamiento griego (6). Lo mismo sucede con el Evangelio de San Juan. Su autor parece haber sufrido intensamente una corriente de pensamiento ampliamente difundida en ciertos círculos del judaísmo, cuya expresión se ha encontrado recientemente en los documentos esenios de Qumrám. En ellos se daba una importancia especial al conocimiento. Esto daba al vocabulario un colorido que anunciaba el de la gnosis, y se expresa, con cierto dualismo por medio de antinomías: luz-tinieblas, verdad-mentira, ángel de luz-ángel de tinieblas (7). En la Tradición de la Iglesia En la Epístola leemos este argumento:”La Palabra de Dios se hizo carne, hombre envidiando a los hombres”. (c. 7,4). Es decir, la palabra de Dios fue enviada a toda la humanidad y no sólo a Israel. San Justino explicaba que en las culturas se encontraba la palabra de Dios en forma de semilla (II Apología 813: 13, 3; 10,2). San Clementa había firmado que “la filosofía pagana es una preparación a Cristo” (Str. VI, 17, 159). Igualmente concluida Orígenes: la tradición de los pueblos preparaba la venida de Cristo (Comentario al libro de los Números 12, 2; Comentario sobre San Juan 2, 1; Contra Celso V, 10). San Justino sostenía que la sabiduría de los pueblos es fruto del resplandor universal del verbo (II Apologetica 13,3). Esa sabiduría es obra de la providencia divina, que había dado a los pueblos para que viviera bien (Clemete, Ctr VI, 16, 159, 1). Gregorio Naciancero sostenía que la “semilla de la palabra de Dios” es innata a todo el género humano (II Apologética 8, 1). Para Eusebio, el filósofo Platón, aunque no mencionaba las “Semillas de la Palabra de Dios” en sus escritos, había hablado de la Trinidad, la Providencia y la Resurrección (Preparación al Evangelio XII, 52). Según san Gregorio Nacianceno, Aristóteles había logrado entrever al Espíritu Santo (Oraciones 31, 5; PG 36, 137). Los padres de la Iglesia llegaron a concluir que los no bautizados llamaban “dioses” a sus héroes nacionales, hombres divinizados a quienes los pueblos tenían cierto reconocimiento. San Juan Crisóstomo empezó a distinguir entre la verdadera idea de Dios en los paganos y la representación de los “dioses mitológicos” (Ad. Pop. Ant. 1,7; PG 49,25). San Clemente de Alejandría estaba seguro de que, así como nosotros tenemos un Antiguo Testamento en la religión de los judíos, también existe un Antiguo Testamento para los griegos (Str. VI, 8, 67). Los antiguos adivinos y adivinas (llamadas “cyvilas”) por los paganos realmente fueron sus profetas (Str VI, F, 5, 42). Incluso, el mismo Clemente sostenía que la filosofía de los paganos era como el Judaísmo, obra de Dios que algunas tradiciones de las cyvilas y escritos en Zoroasto habían sido inspirados y que los trabajos de los sabios, las arte, los cantos y la sabiduría de los paganos eran de origen divino (Prot. 6, 71, 4; CGS 12, 54; Bíblica 29 pp.77-78, 1948). Teófilo de Antioquia para demostrar a sus oyentes que la unidad, trascendencia y justicia de Dios se sirvió de algunos descursores de la cyvila (Ad Autoc 11, 36; PG, 6, 1109). El descubrimiento de las “Semillas de la Palabra” era hecho con una actitud de respeto y admiración. San Gregorio Nancianceno, apropósito del reciente bautismo de su

hermana, exclamó: “Toda su vida era purificación y perfección… Me atrevo a decir que el bautismo no le dio la gracia sino la consagración” (oraciones 8,20; PG 35,812). Lo que quiere decir que la misma pureza de costumbres conducía a las personas “paganas” al bautismo. No sólo se habla así de las costumbres, sino también de las ideas y de los sistemas de pensamiento. Afirma Orígenes que “la filosofía pagana influyó felizmente sobre algunos cristianos” (Comentario al Génesis 6, 3), de tal manera que se confirmaba la observación de Tertuliano de que “la filosofía pagana a dado como fruto algunos justos” (Instituciones divinas VII, 7). Gregorio Nacianceno señalaba que la vida, la razón y la sabiduría paganas tienden hacia la bienaventuranza inmortal (Oración Catequética 5,4-6; PG 45,21). Podemos afirmar que para muchos cristianos y Padres de la Iglesia quedaba clara “la presencia de Cristo en toda la raza humana, cualquiera que sea su nombre” (San Justino, Apologética 34, 4; 1 Apologética 53, 3).

! ! ! En el magisterio de la Iglesia !

Los obispos, reunidos en el concilio Vaticano II, afirman que el verbo de Dios, antes de hacerse carne para salvar todo y recapitular todo en él, estaba en el mundo, “como luz verdadera que ilumina a todo hombre” (GS 57). Esta luz es la que ha guiado por milenios a los pueblos en su búsqueda para encontrar a Dios; búsqueda hecha con sinceridad y rectitud de corazón. Es posible constatar esto en los textos profundamente religiosos contenidos en *códices, narraciones, tradiciones, cantos, pinturas, grabados y monumentos. Todas estas expresiones están llenas de innumerables “semillas del Verbo” (EN 53). La Iglesia, insisten los obispos, reconoce todo lo bueno que se encuentra sembrado en el corazón y en la mente de los hombres y en los ritos y *culturas de sus pueblos (LG 17). La Iglesia juzga cuanto hay de bueno y verdadero entre ellos como una preparación del que encamina a todos los hombres para que al fin tengan vida (LG 16). Todas las personas, toda la humanidad, tenemos en lo más profundo de nuestra interioridad la presencia de Dios, modelador y estructurados de los corazones; ahí Dios nos aguarda para que bajo su mirada decidamos nuestro propio destino (GS14). En lo más profundo de nuestra conciencia está sembrada y enraizada la voz divina, que resuena cuando es necesario en los oídos de nuestros corazones, advirtiéndonos que debemos amar y practicar el bien y debemos evitar el mal. La conciencia es el núcleo más secreto y sagrado del hombre. Allí se sienta a solas con Dios, y allí, en la intimidad, resuena la voz divina (GS 16). El Espíritu Santo llama a todos los hombres a Cristo, por medio de las “semillas de la Palabra” y la predicación del Evangelio, para congregar en el único pueblo de Dios a toda la humanidad (AG 15). La acción de Dios no se improvisa ni es repentina. Dios tiene trazados planes y tiene echados los cimientos sobre los que se construirá y desarrollará ese plan. Los cimientos sobre los que el espíritu divino dinamiza los proyectos divinos son la:”semillas de la Palabra”. Los obispos, teniendo presentes los presupuestos divinos, nos dice a manera de norma eclesial: “La Iglesia no pretende imponer una rígida uniformidad en aquello que no afecta a la fe o al bien de toda la comunidad; por el contrario, respeta y promueve el

genio y las cualidades de las distintas razas y pueblos. Estudia con simpatía y, si puede, conserva íntegra lo que en las costumbres de los pueblos encuentra que no esté indisolublemente vinculado a supersticiones y errores” (SC 37). Las semillas han florecido a la manera de *costumbres, de culturas y de los frutos valiosos y buenos que encontramos en los pueblos has sido sustentados, de igual modo, por la savia divina. Con razón los obispos nos exhortan a reconocer las culturas de los pueblos no son terreno vacío, sino que en ella existen auténticos valores. “La evangelización de la Iglesia no es un proceso de destrucción, sino de consolidación y fortalecimiento de dichos valores; una contribución del crecimiento de los “gérmenes del Verbo” presentes en las culturas” (DP401).

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(1) Cfr. Fr. De Sahagún, Bernardino, Historia general de las cosas de la Nueva España), apéndice al IV libro, párrafo 5, Porrúa, México, 1985, p.257. (2) Cfr. Cortés, Hernán, Cartas de relación, Porrúa, México, 1985. Ver las conclusiones a las que llegó Alfredo Chavero en 1880: El último Quetzalcóatl, Innovación, México, 1981, pp. 58-62. Ver el libro escrito por José Acosta S.J. en el siglo XVI: Historia neutral y moral de las Indias, Fondo de cultura económica, México, 1979. (3) Cf. San Agustín, De Civitate Dei, XVII 6, 2; PL 41, 537. (4) Vat. Ii. Dei Verbum, 12. (5) Cfr. nota al versículo cit. En la Biblia de Jerusalén, Ed. española , Descleé de Brouwer, Bilbao. (6) Cfr. “Introducción al libro de la Sabiduría” en la Biblia de Jerusalén. (7) Cfr. “Introducción al Evangelio de San Juan” en la Biblia de Jerusalén. (8) Cfr. FUTEPIM: cap.111, Encarnación del Evangelio en las culturas, núms. 19-60. MARIO PÉREZ

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SIGNO

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La definición tradicional de signo es la siguiente “Aquellos que, previamente conocido, nos lleva al conocimiento de otra cosa”. Para que se pueda dar esto, es indispensable que exista una “relación cognoscible” entre el signo y la cosa significada. Por ejemplo, cuando oímos los quejidos y vemos los gestos de una persona, pensamos “sus quejidos y gestos son signos de que está enfermo”. De manera semejante: las flores en las costumbres indígenas son signo de la verdad. Según el tipo de relación que se de en los signos, estos pueden ser “signos naturales”, si la relación es natural, o “signos convencionales”, si la relación es arbitraria. Prácticamente todos los signos que usamos en la vida son convencionales. Cuando un pueblo empieza a dar a un signo un significado de acuerdo con su cultura, el signo se convierte en *símbolo. Entonces el signo está orientado por el sentido que el pueblo le imprime: El pueblo, para poder expresar el horizonte hacia el cual orienta su vida, necesita de los símbolos. Estos símbolos se expresan por medio de signos. Por eso podemos afirmar que todos los símbolos son signos, pero no todos los signos son símbolos. Este proceso es propio de un pueblo, como advierte Lévi-Strauss: “pertenece a la naturaleza de un pueblo el expresarse simbólicamente”.

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BIBLIOGRAFIA ---Varios autores, La Filosofía.Diccionario, Mensajero, Bilbao.1974. ---Brugger Walter, Diccionario de Filosofía, Herder, Barcelona, 1972.

! SÍMBOLO !

MARIO PÉREZ

La *cultura de un pueblo da significado a los símbolos. La cultura no se reduce al vestido, al calzado. En alemán, un inglés y un mexicano usan pantalón y huaraches ¿tienen por eso la misma cultura? No. El sentido que se da al vestido, eso es la cultura. La cultura da el significado. La cultura no es la ropa o la comida o el acto de rezar; la cultura es el sentido que se da a esas cosas, la vida, la existencia. En México los zapotecos, los totonacos y los nahuas usan vestidos diferentes y hablan de modo también diferente. Pero entre ellos el maíz y la fiesta tienen el mismo sentido, le dan la misma orientación. Es decir, ellos y todos los pueblos indígenas de Mesoamérica tienen la misma cultura. El símbolo se vive, no es necesario que su significado se esté explicitando. Es difícil explicarlo. En la cultura mesoamericana, debido a la presión, se ha ido perdiendo el sentido de sus símbolos. Todo mundo debería saber lo que se está representando cuando se celebra cualquier rito; pero, debido a la situación señalada, hoy se hace necesario acompañarlo de su interpretación, de su lectura histórica. Así en un matrimonio, por ejemplo: ---la pareja se presenta ante la comunidad (pareja hincada en un petate); ---en el centro preside Dios (bracero que está en el centro); ---las personalidades con su dignidad e identidad se unen (los novios vestidos y atados); ---esto se realiza según la sabiduría antigua (están presentes los ancianos); ---se dan mutuamente la vida (comparten los tamales). (Lo que está entre paréntesis es el rito y lo que está fuera del paréntesis es la lectura histórica). Con los símbolos sincronizamos con los antiguos; el sentido se entiende con la explicación histórica. Actualmente, los pueblos indios ya no son conscientes del significado de los símbolos, porque desde hace ya quinientos años mataron a sus sabios, los tlamatinime. Por eso, cuando se pregunta a una mujer que significan las flores y los pajaritos con que adorna sus blusas, ella responde: “quién sabe, es el *costumbre”. Los símbolos indígenas funcionan por sí mismos, no exigen palabras explicativas. Funcionan en el inconsciente, donde se han conservado desde que fueron silenciados los sabios que mantenían la memoria consciente. Un símbolo sólo se explica válidamente en su propia cultura, o por los mitos o por los ritos. Hay cosas que no se pueden comunicar con signos o con palabras, tenemos que usar símbolos, que son signos a los que damos muchos significados. Por ejemplo, los cristianos tomamos la palabra “pan” como símbolo cuando decimos que “el Cuerpo de Cristo” es “pan de vida”; entonces el “pan” ya no es pan, su simbolismo lo trasciende, se convierte en sacramento. En la cultura mesoamericana la flor significa la verdad, la sabiduría, la belleza. Así, cuando, en esa cultura, en una celebración ponen a alguien su xochicóscatl y su xochimécatl, no se le están poniendo flores-flores, sino le están reconociendo su dignidad, y le están diciendo que es verdadero. El símbolo es una saturación de comunicación: “Que tu palabra sea floreada” quiere decir que tu palabra sea verdadera, que digas siempre la verdad, y otras cosas, pero todas dichas juntamente.

En la cultura autóctona indígena hay muchos símbolos; la mayoría de nuestros antepasados han sido formados por símbolos. Además de que el símbolo acumula muchos significados, los símbolos sólo significan en la cultura que los ha creado. Por eso la flor tiene significado diferente en la cultura mesoamericana y en la cultura española. Entre los españoles, la flor se usa sólo como ornato: se ponen flores para que algo o alguien se vea bonito. Cuando hablamos de simbología nos referimos a la lógica que hay en los símbolos, a la orientación que la cultura de un pueblo atribuye a los símbolos, mediante los cuales expresa su experiencia de vida. Cuando hablamos de símbolos, entramos en el campo de la comunicación. Por medio de signos, palabras y gestos nos comunicamos. Los símbolos son un grado más profundo de comunicación. También Dios y la humanidad se comunican por medio de símbolos. En los símbolos de los pueblos mesoamericanos podemos encontrar la revelación de Dios. La simbología cultural de los pueblos del área mesoamericana está arraigada en la religión. Así, de unos cuarenta códices existentes sólo una decena son históricos, los demás se refieren a la vida religiosa (1), y hay un consenso general entre los expertos e investigadores de las distintas disciplinas científicas respecto de la supremacía de lo religioso en la vida de nuestros antepasados, así como en la vida actual de los pueblos indígenas. Es fundamental que esto nos quede claro, porque la religión viene siendo madre de la teología, es decir, constituye lo que en términos técnicos se denomina un “locus theologicus”. Para aproximarnos a los símbolos religiosos -a la vez culturales- de nuestros pueblos y escuchar el mensaje de salvación contenido en ellos, es necesario clarificar más lo que es el símbolo. Lo haremos exponiendo las características que le son propias (2). I. El símbolo, en su constitución más elemental, es la expresión de una experiencia que echa sus raíces en lo más profundo de las personas, en el inconsciente, y desde allí brota y se expresa de un modo sensible. Por ello, si no se tiene la experiencia, no hay símbolo, o si no se puede comunicar esa “experiencia”, tampoco se puede formular el símbolo. II. Esta experiencia comporta una dimensión no racionalizable, no tematizable a nivel de las estructuras puramente racionales o lingüísticas. A esto se le llama el momento “no semántico del símbolo”. A él se le podría aplicar lo que dice J.M: Arguedas: “Es mucho menos lo que sabemos que la gran esperanza que sentimos”(3). Nos damos cuenta de que los símbolos que expresan realidades vivenciales (como la esperanza, el amor, la alegría, la solidaridad, la paz, la fraternidad, etc.) van más allá de la pura lógica o de lo que se permite el horizonte lógico. Podríamos decir que los símbolos son ultrarracionales. Donde las palabras terminan, el símbolo empieza. La palabra no alcanza a expresar toda la realidad compleja y vivencial de la humanidad. III. El símbolo tiene una potencia intrínseca. Hay una íntima correspondencia entre las pulsiones inconscientes y la formulación a nivel de la consciencia, a tal grado que el símbolo es constitutivo de la existencia humana, en cuanto que la recorre en su totalidad. Podemos valorar desde este punto de vista hasta donde está metida la Virgen de *Guadalupe, como símbolo, en la vida del pueblo mexicano, de la nación y en l nuestra personal. IV. El símbolo no significa en sentido propio sino figurado. Es decir, cuando se trata de un símbolo, tanto el que lo pone como el que lo recibe no se orientan hacia el símbolo mismo, sino a lo que mediante él se simboliza. Dicho de otro modo: se orienta más bien

hacia la experiencia humana que está en juego y se expresa mediante el símbolo. Por eso, al que tiene una alta dignidad se le recibe colgándole collares de flores (rosarios), y nadie que entienda esta costumbre enfocará su atención a las flores, sino a lo que el pueblo expresa con ese símbolo: una honda verdad y varios valores, como la hospitalidad, la aceptación y acogida, el reconocimiento de la representatividad de la persona que llega al pueblo, la dignidad que verdaderamente tiene la persona. V. El símbolo presupone un código de comunicación socialmente admitido. Por eso, la expresión simbólica externa que asume y armoniza la experiencia profunda, tiene que estar socialmente admitida en la cultura en la que el símbolo se crea, y tiene que estar admitida culturalmente como expresión de tal experiencia. Un ejemplo es “in xochitl, in cuicatl” (flor-canto). Este simbolismo expresa una verdad que está profundamente arraigada en el pueblo: la belleza, la sabiduría del pueblo. por esta razón, cuando nuestro pueblo quiere expresar una de estas realidades, lo hace sirviéndose de flores y de cantos. Esto lleva a sostener, según la opinión más extendida, que el símbolo siempre será un elemento cultural, y sólo desde la cultura que lo ha elaborado se comprende y se aplica. En este sentido ha escrito acertadamente P.Tillich: “El acto que crea el símbolo es un acto social, incluso cuando el símbolo surge primero de un individuo. El individuo puede inventar signos para sus necesidades particulares, no puede fabricar símbolos; si una cosa se constituye en símbolo para él, es siempre en función de la comunidad, que puede a su vez reconocerse en este símbolo” (4). VI. El símbolo va acumulando significados. Comúnmente los símbolos tienen muchos significados, según su función. El símbolo tiene un enorme caudal de comunicación sustentado por los contenidos de las diferentes edades por las que ha pasado y por la orientación que le aportan las culturas de los pueblos. Así el símbolo de la *cruz, según los antepasados indígenas, recrea la creación del mundo desde los cuatro rumbos del universo; en el centro se ubica la “quinta dirección”, lugar donde la humanidad y Dios se encuentran. Por su parte, el cristiano dice que la cruz crea la redención operada por Jesucristo. Este símbolo, la cruz, tiene dos enfoques que no se contraponen, al contrario, con ellos el símbolo se ha enriquecido, se ha complementado. Aquí vale el principio de que “una verdad no niega otra verdad”. Nuestro mismo pueblo se ha encargado de armonizar estos dos significados, cuando usa la cruz en sus ritos con estos dos enfoques, que son distintos pero no contrarios. Los símbolos, como nuestra cultura, no son monolíticos, están abiertos a los cambios, evolucionan como la vida, que se renueva y recrea. VII. Forma parte del carácter del símbolo su imprescriptibilidad o permanencia a través de las edades históricas y de los meridianos y paralelos geográficos; sobre todo que aquellos símbolos que se fundan en la naturaleza de las cosas (5). Esto es lo que ha pasado en el área que comprende la cultura mesoamericana: sus símbolos abarcan varios pueblos, distintas etnias y lenguas, y han pasado por las distintas edades en las que los estudiosos han dividido su historia. VIII. Los símbolos son capaces psicológicamente de producir lo que significan. Son aptos para producir en el que los contempla externamente lo mismo que significan en el que los produce (6). Los símbolos festivos o penitenciales recrean, en quien los profundice, sentimientos de alegría o recogimiento y conversión. Los símbolos que recuerdan la creación de la vida o del mundo producen actitudes que ayudan a clarificar la misión y la vocación de las personas en la historia.

IX. Todo símbolo mantiene el contenido de un mensaje. “El símbolo entrega su mensaje y cumple su función aunque su significado escape a la conciencia”, dice Mircea Eliade(7). Todos los símbolos mantienen latente una comunicación, independientemente de que la recibamos y comprendamos. Por eso debemos interrogar a la estructura del símbolo para que nos revele su mensaje y para comprender cuál es su enfoque. La orientación y el contenido de los símbolos dependen de la cultura del pueblo que lo ha forjado. X. En el modo de vida de los pueblos hemos verificado que los símbolos tienen la capacidad de suscitar ideas y sentimientos espirituales, que tienen su concretización en la historia. La espiritualidad popular tiene un fuerte basamente material que no evade la realidad, al contrario, por medio de la simbología lo material se vuelve sacras. Con esta mentalidad divinizada necesitamos mantener contacto sensible. Las *imágenes que representan a la divinidad se deben tocar, cargar y llevar a recorrer el pueblo, organizar su mayordomía y ponerles sus ofrendas. El dinamismo del Espíritu que está en los símbolos nos fortalece e impulsa para transformar la realidad y lograr nuestra liberación. De allí fluye lo que Raúl Vidales llama “el virus subversivo de los pueblos indígenas” (8).

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Los símbolos y su significado, desde los moldes culturales mesoamericanos Números:2=la dualidad unida, complementariedad. Dios es Ometeotl, y todo es dual: día y noche; cielo y tierra; mujer y hombre. 3=intermediación, aire. 4=la totalidad, la cruz, el cuadrado. 5=la quinta dirección, la superación, el ombligo. 7=(4+3) totalidad que intermedia. 8=(4+4) Totalidad total. 9=(3x3) intermediación. 13=el tiempo, el destino, las horas del día, mi santo. 20=la unidad como lo completo, lo perfecto (4x5). Se multiplican los números para saber su significado. Cacao: intercambio, compromiso. Cuando se hace un compromiso se intercambia cacao. Cascabel, sonajas: se hace sonar la semilla porque habrá fertilidad; significa fecundidad. Tambor: significa la tierra. Los primeros tambores eran una olla con agua. Pájaros: intermediación. Por las plumas y por el canto (códices). Flauta: significa intermediación. Es el sonido del pájaro. También el violín tiene ese significado. Sangre: la penitencia, el sacrificio. Flecha: lo masculino, el macho; tiene relación con lo celeste, porque los rayos del sol, dicen los códices, son sus flechas. También significa intermediación, porque lleva plumas. Además representa la guerra como servicio. Agua: vida. Árbol: pueblo, la vida de la sociedad. Cuando Juan Diego en el Nican Mopóhua, dice “soy la hoja”, quiere decir: “no importo porque estoy desprendido de mi pueblo”. Cerro: templo, “encuentro con Dios. Todos los templos (teocalli) se construían en forma de cerros. Arriba del tepetl está su ombligo, lugar de encuentro con Dios. Maíz: nuestra carne, la humanidad. Fuimos hechos de maíz; los dioses en Teotihuacan estén hechos de maíz. Es la vida divina y humana. La sociedad es como la mazorca.

Cueva: es la vagina de la tierra. De allí salieron los pueblos que poblaron desde la antigüedad estas tierras, de Chicomostoc. Es la raíz de la vida. De allí sale la vida, de allí salen los ocelotl, de allí sale el agua. Viento: quiere decir Ehecatl Tecutli Quetzalcóatl. Símbolo divino de intermediación. Bandera: representa el número cuatrocientos. Vale de acuerdo al color o símbolo que trae. Colibrí: símbolo del alma. Coyote: símbolo de la caballerosidad, dignidad y nobleza. Netzahualcóyotl quiere decir “coyote hambriento de humanidad”. Ahora también se le ha dado el significado de explotador, acaparador, chupa sangre. Perro: es el símbolo de Quetzalcóatl. Xolotl: en los códices es el que acompaña para que lleguen al sol. Es símbolo de Venus, que acompaña al sol en su paso por el inframundo. Serpiente: (coatl) es el símbolo mayor, el resumen de la cultura mesoamericana. Significa la historia, la materia, la tierra, el tiempo y el espacio. Siempre está combinada con otros elementos sobre todo con las plumas: Quetzalcóatl. Venado: el sol, dios. Sol: símbolo de dios (masculino), así aparece en los códices; en Quetzalcóatl. Luna: símbolo de dios (femenino). Rayo: mediación del agua, de la vida. Intermediación para la vida. Círculo (anáhuac): símbolo del mundo. Cemanahuac (circulo doble): el universo. Triángulo: aire, intermediación. Porque tiene tres elementos. Guerra: hay la guerra social o yoatl. La academia de guerra se llama Xochiyoatl. La guerra que se hace para cumplir la voluntad de Dios se llama Teoyaotl, que significa la oposición que hay en todo: día-noche, hombre-mujer, vida-muerte…, pero en búsqueda de integración; es una oposición que se integra; de allí nace el movimiento y la historia. Ombligo: pertenencia vital al lugar de la persona. Tlaxico: ombligo de la tierra, es el lugar de encuentro entre la historia divina y humana, es la quinta dirección. Todas las ciudades deben ser construidas para ser ombligos del universo. México: meztli: luna, xictli: ombligo, co: lugar: “En el ombligo de la luna”. Fuego: símbolo de la vida, era el centro de la cueva donde se desarrollaba la vida de nuestros ancestros. Es la más antigüa representación de dios, nombrado Huehueteotl y Xiutecuhtli. Colores: rojo=vida de dios, vida del sol, el oriente. Negro= muerte de dios, sacrificio, penitencia, para que la humanidad nazca, el poniente. Azul=vida masculina, el sur. Amarillo=vida femenina, el sur. Verde=vida vegetal, vida que se renueva, vida perenne. Blanco=muerte de la humanidad, entendida también como sacrificio. Tierra: dios femenino, dios que da la vida, dios sobre el cual nosotros vivimos, hacemos la experiencia de dios cuando la trabajamos. Es sacramento de dios. Bolitas de amaranto: es el sol (si es rojo), el mundo (si es verde) por lo redondo. Petate (pop en maya): el pueblo entretejido; también: autoridad(códices) Danza: sabiduría. Los antiguos pasaban la sabiduría cantando y danzando; en la danza se iban contando los mitos, en los que estaba la verdad y la historia del pueblo. Cruz: es la figura de dios como ipalnemohuani, que nos da de comer; en la luz (oriente), la tierra (poniente), el aire(norte) y el agua (sur). Aquí están los cuatro rincones del

universo. La vida humana y divina, que se encuentran. En el centro aparece la sualidad, en el símbolo de dios. Es un sacramento del mundo. Cada punta de la cruz es una casa o templo de Dios. También el cuadrado es una manera de expresar lo que quiere decir la cruz; también lo es Sicuri Huichol. Imágenes: son un símbolo de dios en tal o cual pueblo, así aparece en los idiomas indígenas. Ni los antiguos eran politeístas, ni lo son los actuales indígenas. Hay muchos textos que demuestran el monoteísmo. Varas: autoridad. Así aparece en las estelas y en los códices; quien tiene autoridad tiene una vara en la mano. Espejo: sabiduría. En él las personas ven el rostro. Pluma: servicio, intermediación. A quien prestaba un servicio se le daba una pluma: penacho. El que quiere pasar de la tierra al cielo, o viceversa, tiene que pasar por el aire y necesita plumas; sólo los emplumados están en el aire. Trago sagrado: compromiso y comunión. El maguey alimenta a Quetzalcóatl para que viva y pueda hacer la comunidad y la comunión. Los recipientes de tragos, como aparecen en ls tumbas eran pequeños. Velas (o ceras): el sabio, la verdad que se enseña, la verdad pedagógica. El tlamatini en cuanto tea que ilumina, que enseña. Flor: la sabiduría, la filosofía, la verdad. Así aparece en los códices, en los poemas, en los mitos. Ropa (vestidura): la identidad, la dignidad de la persona. Cuando llegaba alguien, por su vestidura se sabía de que pueblo era y que dignidad tenía. Copal: intermediación. El humo anda en el aire, el viento se pinta con él, la mujer lo lleva porque es la primera intermediadota para dar la vida. Jícara: representa el cielo y la tierra unidos,, la comunicación de dios con la humanidad. En el Pop Wuh aparece la jícara azul y verde, y tiene su ombligo. Arco floral: La presencia de Dios. Cuando el sol sale, primero muestra su arco de luz y sabemos que ya viene Dios; lo que se va a realizar es divino. Música: tiene que ver con el canto y con la danza, también con los instrumentos que se tocan. Bendición: es cruzar a alguien, ubicarlo en el centro, colocarlo en la quinta dirección. Si es con incienso, significa: “colócate en el centro de la humanidad”. Corazón (yolota): la persona en cuanto que actúa, en cuanto que se mueve. Porque tiene la esencia del mundo, del movimiento. Estamos en el signo de nahui hollín = cuatro movimientos. Rostro: la persona que está presente verdaderamente, a la que se le ve a la cara. Noche: tien que ver con lo negro, es decir la muerte de Dios. Peyote y hongo: símbolos de dios que curan, que hacen entender. Ancianos (huehue): sabiduría. Hay consejos de ancianos; al sabio le ponen barbas; en los códices Quetzalcóatl aparece barbado. Hay un tambor que se llama huehuetl. Comida (tonacayotl=nuestra carne): vida de la comunidad, comunión, pueblo. Peregrinación (ntet’i=hilar, en otomí): hacerse pueblo. los pueblos antiguos caminaron para llegar a ser pueblo. peregrinar es la búsqueda de ser pueblo. buscando el pensamiento y la voluntad de dios se llega ser pueblo. por eso la peregrinación se representa por unos pies en forma de serpiente. Es tener un lugar en la historia.

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(1) Sejourné, Laurette, El universo de Quetzalcóatl, Fondo de Cultura Económica (FCE), México, 1989 p.20. (2) Cfr. Castillo J.M., “Sacramentos”, wn: Conceptos fundamentales de pastoral, Cristiandad, Madrid, 1983, p.901. (3) Argedas, J.M. “¿Último Diario?”, en: Obras completas, Horizonte, Lima, Perú, 1983, p.197. (4) Tillich, Paul, “Das Religiose Symbol”, en: Gesammelte Werke V, Sturttgart, 1964, pp.197-198. Citado en Conceptos fundamentals de pastoral, op.cit. p. 902. (5) Nicolau, Miguel, “Antropología del signo”, en: Teología del signo sacramental, Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), Madrid, 1969, p. 27. (6) Idem. P.27. (7) Eliade, Mircea, Prefacio a la obra El universo de Quetzalcóatl, op. cit. (8) Frase acuñada por Raúl Vidales durante el Primer Encuentro de Teología India, celebrado del 17 al 22 de septiembre de 1990, en el Centro Indígena de la Santa Cruz, en México, D.F. BIBLIOGRAFIA ---Enlace de Agentes de Pastoral Indígena, Simbología, Memoria del Encuentro- Taller realizado en Zongolica, Ver., Febrero de 1991. ---Códices. En todos los códices encontramos símbolos, y para poder interpretarlos es necesario estudiarlos con ayuda de comentarios hechos por especialistas, por ejemplo del Códice Borgia, el doctor Eduard Seller. ---Es muy conveniente aproximarse a los símbolos que se encuentran en los antiguos lugares sagrados, como Teotihuacan, Chichón-Itzá, Mitla, Tajín, por ejemplo. ---En los Museos se encuentran muchos símbolos contenidos en las piezas antiguas que allí se exhiben. ---La simbología de las costumbres de los pueblos, de las danzas, de las tradiciones. MARIO PEREZ

SINCRETISMO RELIGIOSO

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El sincretismo es una mezcla de prácticas religiosas, costumbres añadidas, imágenes y oraciones que se dan en todos los sectores de la población de México. El Documento de Puebla se refiere al sincretismo de la religiosidad popular y lo considera uno de los aspectos negativos, debido a la deformación de la catequesis (DP456). El sincretismo religioso comenzó en México desde los comienzos de la primera evangelización, pues la suplantación de la religión católica por la pagana dejó muchos resabios de *superstición, *magia, fatalismo, *idolatría, fetichismo y ritualismo. El pueblo mexicano se ha caracterizado siempre por ser muy supersticioso. Se dice católico, pero cree en mayor o menor grado en los *amuletos (objetos que protegen de las cosas malignas: ojo de venado, listones rojos en las plantas y animales para que no les hagan maldad), en los talismanes (objetos a los que se les atribuye buena suerte en todas las circunstancias de la vida: colas de ajos en los negocios, herraduras); creen en lo que dicen las cartas en cadena, sobre todo de San Judas Tadeo; hace uso de los fetiches (muñecos que representan a alguna persona a los que clavan alfileres para hacerles daño). Al parecer, el pueblo en general le tiene más confianza a los curanderos que a los médicos, o le cree más a los curanderos que a los sacerdotes. El sincretismo tiene su raíz en la ignorancia religiosa, acrecentada por la inseguridad ante los fenómenos de la naturaleza, ante las enfermedades, y en una inadecuada orientación respecto del sentido de la vida, de la muerte y el dolor. Es común que la gente se acerque a confesar, porque el brujo no le consiguió lo que quería o porque le ordenó ir con el sacerdote para que le bendiga las ceras, las cruces o el *agua con la que se tienen que curar. El Sincretismo en México se podría resumir en el dicho popular de que hay quienes “encienden una veladora a Dios y otra al diablo”. Otro rasgo caracteristico del sincretismo religioso en México, es el culto a los *muertos, cuya festividad, el 2 de

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noviembre, se reviste de *misas, *ofrendas, visitas al cementerio, flores, comida, cuyo origen se encuentra en las antiguas culturas prehispánicas y se combina con la tradición católica del recuerdo y veneración a los fieles difuntos. Poco se ha hecho en México para estudiar a fondo estos fenómenos sincréticos; a los que se les ve como parte del folklore. Sería conveniente, ante la creciente modernidad, que en los sectores de la Iglesia existiera mayor preocupación por conocer este fenómeno sincrético; a lo más se les ve como parte del folklore. Sería conveniente ante la creciente modernidad, que en los sectores de la Iglesia existiera mayor preocupación por conocer este fenómeno, para ir erradicando con tácticas adecuadas esta aberración del pueblo, que no le permite progresar en su vida de fe auténtica. El creciente malinchismo y el bombardeo de otras culturas hace que el mexicano sea muy inseguro de sí mismo, de lo que produce, de lo que le han transmitido sus antepasados, y solamente mediante una adecuada educación física, mental y religiosa podrá superar estas ataduras.

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BIBLIOGRAFIA ---Documento de Puebla, nos. Del 444 al 469, México 1979. ---Havers, Guillermo Ma. Y Torres Bricio S.J., Directorio católico de términos y doctrinas religiosas, México, 4ª Ed., 1989. GERARDO SÁNCHEZ

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SOL

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Del oriente nace el Sol Dando al mundo hermosa luz, de tus labios nace el alba Y de tu vientre Jesús (1). Son grandes la repugnancia y el temor que inspiran algunos símbolos indígenas, por la carga negativa que las culturas invasoras hicieron pesar sobre ellos. Uno de esos *símbolos es el sol. Los cronistas españoles dejaron dicho que se les sacrificaban innumerables gentes, pero ninguno de ellos presenció tales ceremonias. Además exageraron en número hasta lo imposible, como justificante de una invasión absolutamente injustificable. Habrá que decir desde el principio que ni los sacrificios fueron tantos, ni el pueblo azteca –apenas una fracción del pueblo náhuatl- fue el único poblador de Mesoamérica. Hay que decir algo del pensamiento de los antiguos mexicanos, para explicarnos el sentido religioso-popular actual del sol. Los antiguos pobladores de América tuvieron un conocimiento muy exacto de la ciencia astronómica, como lo muestra la predicción de eclipses, el conocimiento del ciclo de Venus y un calendario “todavía no sobrepasado por nuestro actual sistema calendárico” (2). Decir que para los antiguos el sol es dios y que lo adoraban es no decir casi nada, si no se aclara que se entiende por “sol”. Decir que identificaban al disco solar con dios es tacharlo gratuitamente de ingenuos. Decir que aprovecharon los fenómenos celestes para explicar el sentido de la vida es acercarnos a lo que realmente paso y prepararnos para entrar en la profundidad de un mundo simbólico sumamente rico y expresivo que no tiene nada de ingenuo ni superficial.

Mitos sobre el nacimiento del Sol Se juntan en Teotihuacán los dioses para buscar quién alumbraría el mundo. Se ofrece para hacerlo Tecuzitécatl y Nanauatzin “el buboso” sólo cosas de su pobreza. Al momento de sacrificarse, Tecuzitécatl no se anima a echarse al fuego, tiene miedo mientras que Nanauatzin lo hace al primer intento: al verlo, Tecuzitecatl también se echa. Nanauatzin se hace sol y tras él sale la luna. Alumbran igual. Los dioses no ven bien esto y uno de ellos golpeo con un conejo en la cara a la luna, y le ofuscó el resplandor. No se movían. Entonces los dioses mueren para que haya movimiento (3). Otro mito relata que Cuatlicue hacia penitencia barriendo, cuando encontró una pelotilla de pluma y la puso en su barriga. Y quedo preñada. Coyolxauhqui (la luna) y los Centzonhuitznahua (las estrellas) se enojaron contra su madre Coatlicue y planearon matarla. Entonces Huitzilopochtli (el sol) nace armado y despedaza a Coyolxauhqui, persigue a los Centzonhuitznahua y los vence (4). El primer mito expone el nacimiento del quinto sol, del quinto mundo, la quinta humanidad, que viene a ser la creación perfecta, el mundo, el universo perfecto. Esto se hace posible por el sacrificio de dios y resulta después de varios intentos, cuatro soles anteriores con humanidades imperfectas. La humanidad del actual sol tiene como esencia la unión del espíritu y la materia, que se realiza por el movimiento (el mundo queda, cuando el sol se pone en movimiento). El quinto sol es el sol-de-4-movimientos; nuestra era es la era del movimiento completo. El movimiento es el dinamismo por el que la persona hace historia material, la fuerza del espíritu. Este mito afirma la disposición del pobre para sacrificarse, que lo hace creador con Dios, de la historia luminosa del quinto sol, donde el rico tiene un lugar secundario. El sol se transforma en símbolo de eso, de la preocupación de los dioses de que haya mundo, de que todo se hace con sacrificio, de que vivimos en el mejor de los mundos, y de que los llamados “dioses” no son nada (tienen que morir para que se mueva el sol). Las ideas o aproximaciones que tenemos de dios no corresponden en verdad a su deslumbrante realidad pero. Algo muy grande sabemos de dios: la sabiduría de la suprema divinidad, mediante su sacrificio, restaura la humanidad. Además, según se explica en el mito el *maíz –-alimento del hombre- llega en abundancia por el sol que mando su rayo. En el segundo mito aparece el combate entre la luz (regida por el sol) y la oscuridad (regida por la luna y las estrellas): el sol, todos los días, años y siglos, pone en fuga a la noche, y su triunfo significa un nuevo día de vida para los hombres (5).

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Referencias religiosas actuales En la *religiosidad popular actual de raíz indígena, encontramos muchas referencias al sol como símbolo divino: la Virgen de *Guadalupe aparece vestida de sol, muchas otras *imágenes de Cristo aparecen con resplandores solares, la custodia es a los ojos de muchos un sol, hay dibujos o figuras de soles en Iglesias y cruces. Existe otra serie de referencias al sol en alabanzas que hablan de la mañana y la luz (“Ya rompió el alba bellísima”, “Ya viene alboreando el día”, “Daremos gracias que amaneció”,”Salen los rayos dorados”…) donde se advierte que viene el Redentor de las almas. “¡Ah! Que linda y hermosa mañana”, “ya no es tiempo de dormir…” (6) y ese canto de “Las Mañanitas” cantado o sólo tocado en espacios religiosos, con o sin letra especial.

Están también las ceremonias hechas al amanecer, como el levantacruz”, o muchas de las fiestas religiosas celebradas en el principio del año, fiestas de primavera, entre el 1 de enero y el 3 de mayo, en el *calendario religioso popular actual. Ciertas ceremonias de muerte ritual (en *danzas y fiestas) son hechas al atardecer. Hay lugares en que el amanecer y el atardecer se quema copal en la iglesias y capillas, como *oración. El lenguaje de la religiosidad popular Mesoamericana es un lenguaje eminentemente simbólico. Se encontró con que el lenguaje teológico español esencialita, que no se uso en plan de diálogo si no de oposición. Ante la invasión occidental, se hizo necesario un lenguaje que fuese aceptable para el europeo y además mantuviese la tradición. La religiosidad popular resolvió el conflicto con un lenguaje disimulado y sintético: usa los espacios nuevos y conserva sus símbolos. Ya no hará la fiesta de primavera, si no el carnaval, la Semana Santa o la *fiesta de algún santo, pero el valor simbólico del Sol se mantendrá. En la religiosidad popular, Dios sigue siendo como el Sol: creador del mundo maravilloso en el que el hombre es responsable de la historia, donde el sacrificio deberá darse en servicio comunitarios con los que los *pobres van haciendo la historia verdadera, donde los rayos del sol siguen haciendo posible los mantenimientos, donde la vida sigue triunfando sobre la muerte y el movimiento sobre la inercia. Y donde el vientre de la Tierra Madre, la Virgen, se abre cada mañana para que la luz de Cristo, Dios pobre, sacrificado, alumbre el caminar de nuestra historia. (1) Castro Manríquez, Manuel, Alabanzas que se cantan en el Santuario de Nuestro Padre Jesús de Atotonilco, Gto. P. 138. (2) Caso, Alfonso, El pueblo del Sol, FCE, México, 1953, p. 47. (3) De Sahagún, Fr. Bernardino, Historia general de las cosas de Nueva España, Porrúa, México, 1979, libro VII, pp. 131ss. (4) Ibid. Libro III, pp. 191-192. Puede consultarse mejor la edición facsímile del llamado, Códice florentino, Ed. Secretaría de Gobernación, México, 1979. (5) Caso, Alfonso, op. cit. P.23. (6) Castro Manríquez, Manuel, op. cit.

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BIBLIOGRAFÍA --- Para el sentido del mito del quinto sol, y el concepto del “movimiento”, consúltese a Laurtte Sejourne, América Latina I, Historia Universal, Ed. Siglo XXI, México. BERNARDO GUÍZAR SAHAGUN

SUPERSTICIÓN

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El diccionario de la lengua castellana dice que la superstición es una “creencia extraña a la fe religiosa y contraria a la razón” y, por tanto, es caricatura y falseamiento de la ciencia y de la religión. Dice también que es desviación de la creencia y del sentimiento religioso que hace creer cosas falsas, fundándose en el temor o la ignorancia, que confiere a ciertas circunstancias carácter sagrado y lleva a falsos temores o a falsa confianza (1). Los autores católicos de teología moral dicen que es ofrecer culto superfluo. Como ejemplo de lo primero aducen las ligerezas en acepar y desear revelaciones y *apariciones privadas, venerar reliquias falsas, contar, como verdaderos, falsos milagros o profecías. El culto superfluo es, por ejemplo, “no querer participar en la misa si no antes de la salida del Sol o a tal hora determinada, en tal altar, con tal

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color, celebrada por tal sacerdote y no por el otro, etc. (2)” El Documento de Puebla afirma que la superstición es uno de los aspectos negativos de la religiosidad popular de tipo ancestral (3). Las supersticiones más conocidas son las siguientes: temor por el número 13, que se refuerza si se junta al martes (“En martes ni te cases ni te embarques”), el temor a pasar por debajo de una escalera, a encontrarse con un gato negro, a romper un espejo; por contraparte la afición y hasta la obsesión convulsiva de traer amuletos de buena suerte y no sentirse seguro sin ellos. Popularmente, el concepto de superstición es más amplio y se aplica, por ejemplo, o lo que la teología moral llama “vana observancia” (4). Ejemplo de vana observancia es la creencia en “las cadenas” cartas que hay que hacer y repartir a otras personas por devoción a los santos (esta práctica es acaparada ahora por San Judas Tadeo). La gente sencilla se pregunta menos si tal cosa es o no superstición; simplemente hace aquello que necesita, sobre todo cuando se trata de encontrar la salud. Por contraparte, la gente que se siente culta tacha muchas prácticas populares de superstición, sin que lo sean. De la misma manera afirman que los pueblos más civilizados han dejado de ser supersticiosos, aunque reconozcan que sobreviven algunos rasgos de superstición. Puede ser cierto. Pero gente sencilla con las supersticiones, llevadas al extremo, cultivadas en las naciones más desarrolladas, resultan inofensivas y dignas de respeto. Por ejemplo el animismo de los pueblos llamados “primitivos” no tienen punto de comparación con el satanismo cultivado en las naciones más desarrolladas. Si nos atenemos a la definición de superstición, el pacto demoníaco y el culto son supersticiones llevadas al extremo(5). Y aunque no sea lo anterior, hay en los países más desarrollados una práctica que es superstición, vana observancia, y más aún, idolatría: poner su confianza en el dinero y en el poder y postrarse ante ellos. Eso es manejar a Dios y al mismo tiempo trastocar el designio divino sobre el hombre, y por tanto, perder de vista la vocación de éste y su misión en el mundo(6). En cambio, las llamadas supersticiones de los pueblos del Tercer Mundo o no son supersticiones en sentido estricto o, en cualquier caso, resultan inofensivas. Piénsese, por ejemplo, en prácticas como vestirse de rojo cuando hay un eclipse o cierta enfermedad; decir que se están acordando de mí cuando estornudo, que están pagando los endrogados o están naciendo conejitos cuando llueve con sol, etc. Otra cosa que llama la atención es la distinta reacción de las clases altas y de los pueblos o *etnías indígenas ante los signos de “mal agüero”: los primeros evitan y destruyen el signo que creen de mal agüero(como el número trece que los pasajeros no quieren ocupar y las empresas suprimen en los aviones, saltándose del doce al catorce); mientras que los segundos lo ven como un aviso de Dios. Así por ejemplo, el padre Angel María Garibay Kintana cuenta que el tecolote es tenido por signo de muerte cuando canta en el techo de una casa o en un ++++++++++++++++ no lo mata ni lo espanta con piedras, sino simplemente arroja *ceniza en *cruz a los cuatro vientos y espera que ante el brillo de algunas brazas que van entre la ceniza el tecolote se vaya. Si se queda, hay que tomarlo como aviso de Dios(7). Los países más desarrollados son llamados injusta y excluyentemente “países civilizados”, como si los demás no lo fueran. Cada pueblo tiene su propia civilización ni superior ni inferior sino distinta. Cuando el observador ve prácticas que no entiende, rápidamente las clasifica de superstición. Eso hicieron los españoles cuando llegaron a nuestras tierras: tildaban toda expresión religiosa de supersticiosa, de cosa del demonio y de imitación sacrílega de los

sacramentos cristianos como el bautismo, la confesión, la eucaristía. Para esto basta leer cualquier historiador del siglo XVI o posteriores como Durán, Sahagún, Acosta, Clavijero. En siglos posteriores arreció la persecución contra las costumbres indígenas. Basta citar al Br. Goncalo de Balsalovre(8). Entre otras cosas, lo que sucedió en el siglo XVI, en los posteriores y su sucede todavía en nuestros días es que existe confusión de campos: a) el de la superstición b) el del universo simbólico que cada pueblo tiene c) el de la ciencia. Cuando, cómo y dónde se ha de encender una vela (cera) pertenece al universo cultural; que se corte o no un árbol en luna tierna (nueva), para que no se pique, porque en luna llena tiene la sabia en el tronco es cuestión que toca al campo de la ciencia. También es del campo de la ciencia la medicina tradicional (V. Curanderia). Hay cosas que son *símbolos culturales y se han de ver como tales, porque de otro modo nos exponemos a cortar el trigo con la cizaña y a destruir las *”semillas del Verbo”. Para que una acción o creencia sea superstición o vana observación debe haber una desviación religiosa o desproporción entre causa y efectos. Por esto para no descalificar sin más las expresiones religiosas de nuestro pueblo, conviene conectarlas y valorarlas justamente, para eso se necesita una mente abierta y despejada de perjuicios de toda especie. Y si la persona no se siente con afecto a tal expresión, por lo menos debe respetarla cuando pertenece a la cultura de la otra persona. Tres criterios con los que hay que discernir una expresión religiosa para ver si es válida o no, son los siguientes: a) la *cultura de las personas que realizan estas prácticas; b) el Evangelio de Jesucristo (entendido como Biblia en su totalidad) leído en la tradición eclesial, como paradigma de verdad; y c) la ciencia, pero no sólo la occidental (la única que tiene de ciudadanía actualmente). Aplicados estos criterios con sinceridad, conocimiento y pidiendo la luz del Espíritu Santo, podremos discernir y llegar a una conclusión justa. Hay que tener también en cuenta la libertad religiosa, que es un derecho humano proclamado por el Magisterio de la iglesia (9), que no se ha de aplicar sólo cuando se trata de una religión totalmente distinta, sino también respecto del catolicismo popular, que tiene elementos culturales antiguos, que son ”semillas del Verbo”.

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Conclusión Esta realidad exige mucho estudio de parte de todos, especialmente de los *agentes de pastoral, tanto para no tachar de superstición lo que no es, y grabar las conciencias injustamente, como para no pasar por alto lo que si es. Muy importante es buscar las explicaciones naturales oportunas, para no atribuir a las cosas poderes raros que no tienen, como los ajos, la cebolla, el limón, la chilacayote, la sábila a las que se atribuye la capacidad de atraer las impurezas del medio ambiente y por eso son usadas como medida higiénica cuando está tendido un difunto. En este caso nada tienen de simbólico. Hay que conocer también nuestra cultura, valorarla y asumirla, para poder discernir cristianamente las costumbres de nuestro pueblo al modelo de Jesús es decir,, amándolo y, por tanto, procurando su vida y su libertad. Él sumió la cultura del pueblo judío y convivió con los hombres aún en situaciones religiosas ambiguas –como cuando curo al hombre en la pscina de Bezetá, donde, según la creencia, curaba el dios de la salud, Esculapio-, para desde allí llevarlos a la plenitud de la fe, de la vida, de la liberación y de la gracia(10).

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(1) Diccionario Aristos, Sopena, Barcelona, 1974; Enciclopedia Barsa, tomo XIV; Enciclopedia Británica, INC, México-Panamá-Río de Janeiro-Buenos Aires- Caracas, 1981; Larousse usual, México, 1982; y Pequeño Larousse ilustrado,México, 1977. (2) Häring Bernhard,La Ley de Cristo, tomo II, Herder, 1970; Marín Royo, Antonio, Teología moral para seglares, tomo I, BAC, Madrid, 1964. (3) DP 457. (4) Häring Bernhard, La Ley de Cristo, tomo II, BAC, Madrid, 1964. (5) Idem (6) GS 35; DP 405, 491-496; Obispos de la Región Pacífico Sur de México, Carta pastoral sobre el Evangelio y bienes temporales, núms.. 29, 41, 51, 55, 58. (7) Garibay Kintana, Angel María, “Cuando el tecolote canta, el indio muere”, en: El enigma Otomí, Nxamadó (Huichapan, Hgo.). Diócesis de Tula, México, 1990. pp. 43-64, incluyendo bibliografía citada. (8)Heinrich Berlín, Idolatría y superstición entre los indios de Oaxaca, Ediciones Toledo, México, 1988, pp. 91-95: “Relación auténtica de las idolatrías, supersticiones, vanas observaciones de los indios del Obispado de Oaxaca” (por el Br. Goncalo de Balsalobre) y una “Instrucción práctica”, del Ilustrísimo y Reverendísimo Señor M.D.Fr. Diego de Hevia y Váldes, Obispo de Antequera. (9) Dignitatis Humanae (sobre ka libertad religiosa) del Concilio Vaticano ii; El redentor del hombre de Juan Pablo II y sus demandas al respecto en sus visitas apostólicas a los diversos gobiernos; en este mismo tono su discurso al Presidente de México CSG en la visita de éste al Vaticano en julio de 1991; ver también a nivel civil, Declaración Universal de Derechos Humanos, Artículo 2. (10) Juan 5. ver la Biblia de Jerusalén, notas al texto de la Biblia Latinoamericana y la edición pastoral de la Biblia de Brasil, ediciones Paulinas de Madrid y Sao Paulo, respectivamente. EMILIO ZARAGOZA

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T TEOLOGÍA INDIA

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Vivir según la fe es hacer teología. Hablar y reflexionar sobre la vida de fe es el segundo momento de la teología. Después esa teología se escribe, se discute, se celebra. La teología como experiencia de fe es constante a lo largo de la historia de la humanidad y también de todos los lugares. Los pueblos de todo el mundo son religiosos y mucha gente se esfuerza siempre por vivir según lo que cree. En lo que se refiere al judeocristianismo, la experiencia de fe primero fue asiática (sobre todo de Israel y Siria), africana (el norte del continente, especialmente Egipto)) y también del sureste europeo (Grecia e Italia). Con el tiempo la fe cristiana paso al centro y occidente de Europa (lo que hoy es Yugoslavia, Rusia, Alemania, Francia, España); y finalmente con los viajes alrededor de África y al occidente, llegó a Asia y América. Ha llenado sucesivamente otros espacios. Esta variedad de expresiones de fe no se expresó en los libros de teología, en la teología refleja; ésta, por invención de la imprenta y por haberse convertido en una actividad muy universitaria, se estableció definitivamente en Europa hasta hace poco tiempo. Sólo después del Concilio Vaticano II se empezó a escribir teología cristiana en América Latina, en América del Norte, en África, en Asia. Podemos afirmar que el surgimiento de la Teología en América Latina, a finales de los años 60, fue el estimulo para que brotaran otras teologías en otras partes. Antes de la venida de los europeos, los pueblos de este continente eran profundamente religiosos. Su vida entera se realizaba en un ambiente religioso, en donde la historia era guiada por Dios. Descubrían a Dios en la naturaleza, sobre todo en la Tierra, nuestra Madre, Tonantzin, y también en lo que se relaciona con ellas, como el Sol, Tonatiuh. Experimentaban que las relaciones familiares y comunitarias se debían realizar según criterios de hospitalidad y comunión, que en definitiva manifestaban entre las comunidades la voluntad divina, que remedia esta vida, que hace a la humanidad tener un corazón que diviniza las cosas. Convivían socialmente mediante el servicio y la fraternidad que construían, sabiendo que el primer servidor fue Dios Padre y Madre, Creador y Formador, Tepeuh Gucumatz, el que es invisible e impalpable como Yóhualli Echécatl, la Noche y el Viento. Celebraban todo esto con gran alegría festiva, con ritos llenos de símbolos, danzas y ceremonias, teniendo para el efecto estructuras y organizaciones religiosas que mantenían viva la eligión del pueblo, para que el pueblo, como Quetzalcóatl, hiciera a Dios para sí.

Esta experiencia se reflexionó, se discutió y se plasmo de muchas maneras. Aquí en México existían las amox-calli, las casas de los libros, en los que se contenía con muchos colores, in tlilli in tlapalli, la sabiduría y la razón de ser de la humanidad en la historia, en ellos pintaron el designio secreto de lo que nos sobrepasa, in tópan in mictlan, que es lo que desde la historia nos trasciende para orientar la misma historia. Había un sistema de escuelas, el calmecac, algo así como cuadras o cordones de edificios, en donde la preocupación era formar a las personas en esa tradición que sabían milenaria. Esa experiencia religiosa estaba transida de arriba abajo y de un lado a otro de aspectos contradictorios que negaban ese sentido trascendente y hacían pesada la convivencia humana angustiada ante la visita de aquel panorama teológico. Habían experimentado las consecuencias del pecado, sabían de personas como el tlaelcoani, quien más que nutrirse de vida se nutría de excrementos y llegaba a ser elemento de putrefacción en la humanidad. Por eso había siempre la necesidad de llamarse así mismo, purificarse física y espiritualmente, amonestarse a si mismo; estaban en tensión con la finalidad de poder endiosar el corazón, según lo había hecho Quetzalcóatl cuando habitó entre nosotros; experiencia que conocía y transmitía bien el teutlamatini que era el sabio en las cosas de Dios. La más grande experiencia religiosa era llegar a convertirse en un hijo de Quetzalcóatl, persona que vive en esta tierra como lo había hecho él. Y, en definitiva, no para siempre estamos aquí, sabían, veníamos para llegar mañana a la casa del Dador de la vida. Abruptamente esta experiencia teológico-religiosa fue decapitada. El proceso fue largo y doloroso. Esencialmente es el proceso de colonización dinámica inventada por Colón al colonizar aquí, al someter todo, se sometió también la experiencia teológica, y no sólo se la intentó destruir, como engaño del demonio, como superstición, como idolatría. Los indígenas vieron una gran incoherencia entre lo que predicaban los misioneros y lo que hacían los cristianos a quienes esos misioneros acompañaban. Algunas veces a la predicación siguió la imposición. No siempre la misión fue mostrar y dar todo mi amor, compasión, auxilio y defensa como lo quería la Virgen de Guadalupe. Pero precisamente por el guadalupanismo los pueblos y las multitudes abrazaron, sangrantes, la fe que venía. Y se bautizaron, y recibieron de Dios, el Padre de Nuestro Señor Jesucristo, el don de la fe, fuerza para realizar en la historia su plan de salvación. Ya antes habían experimentado hondamente la presencia de Cristo en sus culturas y religiones; todas las naciones habían sido fecundadas por los lógoi spermatikói, el semen del único Verbo que engendró vida de fe en todas las naciones indígenas del mundo. Estos pueblos se quedaron con las dos revelaciones, la que habían recibido en sus culturas y la que habían recibido de la evangelización; mantuvieron las dos experiencias. Siguen peregrinando hacia los mismos lugares de antes, donde danzaban con giros terrestres y solares; hacen penitencia como la que se necesitó para crear el Quinto Sol; visten con sus máscaras de venado, de tigre y de caballo y gachupín. Sigue en ellos la visión anterior; viven los pueblos transidos de arriba abajo y de un lado a otro con la nueva contradicción histórica. A todo ello le dan nombre cristiano pero acción india. Esa teología india existe en la vida cotidiana concreta de hoy. Basta convivir con los indígenas para percatarse de ello. La teología india abarca todos los aspectos de la vida, se expresa con los símbolos que las humanidades de acá crearon hace milenios; está hecha por los mismos indios; su piedra de fondo es el mito que da razón del mundo, de

la persona, de la comunidad, de la historia. Hoy se empieza a reflexionar y compartir en encuentros locales, nacionales y continentales esa teología india. Los indígenas afinan medologías, lenguajes, formas, fundamentos, convergencias, autoctonicidad, su articulación con la universalidad de la teología. En sí misma la teología india es ya una universalidad de experiencias religiosas y expresiones provenientes de los distintos pueblos. Por un lado, se ve la necesidad de que esta teología se elabore como una teología india-india, de decir, dentro del marco de la revelación que los indios tenían antes de la evangelización; esto por razones de identidad y de aporte diverso para la unidad en la catolicidad. Pero, por otro lado, es necesaria una elaboración teológica india cristiana, es decir, una reflexión que recoja la experiencia del cristianismo nuevo que viven los pueblos indígenas, experiencia religiosa que nació de la revelación anterior y de la revelación bíblica; se hace para que también la aporten a la catolicidad como riqueza propia compartida con todos; definitivamente, la experiencia religiosa india, como teología celebrada, no cabe duda que es específica, nueva, rica, variada y con vivencias conmovedoras. El canto del saila desde la oscuridad húmeda en la noche en las Islas Esmeraldas de Panamá resuena en las nuevas casas del canto, las cuicacállis, del Altiplano mexicano; la oración de la machi en la llanura Mapuche-Chilena parece un susurro en los labios de la sacerdotisa zapoteca de la sierra de Oaxaca. El humo aromatizador del pom con el que purifican los “sahorines” de Guatemala reunidos en la entraña de un antiguo templo se eleva a Dios con las oraciones del tamborileo que es el yanomi hace, abrazado por las aguas del amazonas. La mirada aguda del sacerdote aimara que purifica toda la humanidad, reconociéndola con la tierra enmarcada por las nevadas cumbres de su cordillera volada majestuosamente por el cóndor, se reúne con las miradas de los niños ñahñú del desierto del Mezquital, que barren con sus flores el universo para enterrarlo perfumado con su pariente muerto hecho ya humanidad nueva. Todo eso es teología india. Todo eso es cristianismo nuevo, b}vivencia propia que responde al único mensaje de salvación en las culturas y en las escrituras.

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BIBLIOGAFÍA --- varios, Teología india: CENAMI-Abya-Yala, México-Ecuador 1991. --- Concilio Vaticano II, Constitución Dei Verbum, sobre la divina revelación. --- Constitución dignitatis humanae, sobre la libertad religiosa. --- Constitución Ad gentes, sobre la actividad misionera. --- Constitución unitatis Redintegratio, sobre el ecumenismo. --- Gorsky, Jan, “Religiones indígenas y Cristianismo” (II), en: Estudios indígenas, vol. V, núm. 1, pp. 4ss, México. --- Herrera César, “Antropología de la teología”, en: Estudios Indígenas, col. II, núm. 4, p. 455, México. --- DE las Casas, Bartolomé, De único evangelizando modo, FCE, 2da. Ed., México, 1975. --- De Mendieta, Jerónimo, Historia Eclesiástica Indígena, Ed. Salvador Chávez Hayhoe, México. --- Ruiz García, Samuel y Vargas Javier, pasión y resurrección del indio, en: Estudios indígenas, vol. 2 num. 1, pp25ss, México. --- De Sahagún, Bernardino, Historia de las cosas de Nueva España, Porrúa México --- Santiago, Jorge, “¿Interpretación teológica de las culturas?” en: Estudios indígenas, vol. 11, num. 4, pp. 469ss, México. --- Siller A. Clodomiro. L., La evangelización guadalupana, cuaderno de estudios indígenas, CENAMI, México 1987--- Siller A, Clodomiro L., Simbología náhuatl y evangelio, en Estudios indígenas vol. 5to, num. 1, pp. 11ss México. --- Siller A, Clodomiro L., “Teología indigenista de la Iglesia” en: Estudios indígenas, vol. IV, núm 1 pp. 33ss, México

--- Ruiz García Samuel, “problemática Indígena i teología, Estudios indígenas Vol. IV, pp. 357ss, ---Varios, “La evangelización en los periodos constitutivos de la Iglesia en América Latina: en: Estudios Indígenas, vo VII, núm. 2 pp.214ss. CLODIMIRO L. SILLER

! TIERRA (MONTE, CUEVA) !

La vida de la humanidad depende enteramente de las riquezas que brinda la Madre Tierra, de la felicidad de su suelo. Es la tierra el marco providencial de la vida toda. Por eso la tierra puede llamarse el mayor sacramento del hacedor y conservador de la vida. En ella se revela Dios como Nuestra Madre. En las Sagradas Escrituras se encuentra esta revelación: “Los cielos pertenecen a Yahvéh, pero la Tierra se ha dado a los hijos de Abraham” (Sal 115, 16). El hombre salió de “adamah” (Gén 2, 7; 3.19. Cf. Is 64, 7; Jer 18,6), de ella toma su nombre: Adán. En la historia se constata que todas las civilizaciones antiguas percibieron este vínculo íntimo entre la tierra y la humanidad, de manera que es constante que lo expresen bajo la imagen muy realista de la “Tierra Madre” o de la “Tierra Mujer”. En la Biblia, Dios utiliza la experiencia de los vínculos que con la tierra establece la humanidad, para dar a entender a las personas los vínculos que quiera establecer con ella, por medio de alianzas. Así, no sorprende ver que la tierra y sus bienes naturales ocupen un puesto importante en la revelación (1). La tierra está asociada a la humanidad en toda la historia de la salvación, desde los orígenes hasta la espera del Reino venidero. Con base en esto, es obvio que la imagen de la “Tierra Nueva” polarice todo el ser y que hacer del cristiano, quien espera una “Nueva tierra” en la que habite la justicia (2 Pe, 3, 13; Ap 21, 1). Entre los totonacos tierra se dice “Tiyat”, y lo que sostiene los cuerpos se denomina “Tiyatliwa” (liwa=carne), es decir: Tierra encarnada. Por eso afirman: “Nosotros somos Tierra, nacimos de la Tierra, la Tierra nos alimenta y nos mantiene y cuando morimos nos regresamos a la Tierra, finalmente nos volvemos Tierra.” También sostiene “el nombre se nuestros pueblos les viene por la Tierra en ese nombre esta la tradición, en el está la razón de porqué los abuelitos decidieron plantarse allí” (2). Las *etnias indígenas mantienen con la Tierra una relación mística, la consideran su madre de manera que, como afirman, no son ellos los que poseen la tierra, si no es la tierra la que los posee, mas aun los indígenas son la Tierra. Por eso hay en dichas comunidades un amor entrañable a su tierra y un profundo respeto ecológico y sagrado. Para las comunidades *indígenas, trabajar la tierra tiene un sentido profundamente humanizante. Mediante el trabajo no solo se construye, mantiene y desarrolla la comunidad sin incluso se respetan los ritmos profundos de la vida y el equilibrio de la ecología que les garantiza su sobre vivencia. La tierra, para ellos, es no solamente un territorio geológico o un medio de producción, es, sobre todo, un espacio religioso con el que mantienen relaciones mística, lugar de sus mitos, de su historia y de sus antepasados, de sus celebraciones y fiestas; finalmente, lugar de su esperanza y su identidad (3). Esta visión de la tierra contrasta enormemente con la visión capitalista y economicista. En esta mentalidad, la tierra es vista como objeto de compra venta, lujo y acumulación. Para la mentalidad mercantilista, la base es la acumulación del capital, y esto ocasiona una actitud voraz, de allí nacen las expropiaciones “legales”, las invasiones de facto, los

engaños y chantajes, el desequilibrio ecológico, el terricidio en áreas de progreso y modernización, del desarrollo y civilización. Para estas voluntades sedientas de poder, la tierra es solo un instrumento más de dominación. A ellos no le importa ni la vida de los camerinos ni la vida de la Tierra. Todo es válido en función de sus interese. La tierra va quedando en manos de pocos. Estos logran siempre obtener licencias de explotación, de bosques, de selvas, de llanuras, ostentando siempre “la fuerza de su compañía o su empresa”. Ordinariamente tienen “razones poderosas” para tener a su favor las leyes y los gobiernos y aún a veces, hasta justificaciones religiosas. Para superar este proceso de terricidio es muy conveniente ver el pensamiento y voluntad primigenios. Ello es posible profundizando y analizando la revelación que el verdadero dueño de la tierra confió a los primeros habitantes, es decir, a los aborigenes mesoamericanos. Encontramos este mensaje divino, primero, en la “italoca” (tradición oral) y más tarde en los “amatl” (lo que ahora llamamos *códice, un libro o documento). En ellos está también la revelación de Dios doble la Tierra porque como enseñó Juan Pablo II: “… desde antes de la evangelización habían en vuestros pueblos –refiriéndose a los indígenas- semillas de Cristo… fue e quien alumbró el corazón de vuestros pueblos, para que fuerais descubriendo las huellas de Dios en todas sus criaturas: en el Sol y en la Luna, en la buena y grande Madre Tierra…” (4). En el Códice Borgia (5) se encuentra una escena pictografiada donde se desarrolla el tema de “taltiqpac” (Tlalli=Tierra; “icpan=encima, sobre): el árbol que representa al pueblo sale del centro de Anáhuac, es decir del “Tlaxico”, (tlalli=tierra; xictlic= ombligo: co=sufijo que indica la referencia a un lugar). El ombligo la tierra habla del quinto rumbo que existe en la Tierra, rumbo donde se planifica la vida, uniéndose lo divino con o humano. Justamente del ombligo de la Tierra se yergue una planta de maíz que se bifurca en dos: el maíz-masculino y la maíz-femenino. De este maíz ejerce la vida del pueblo (simbolizado por el árbol). En el lugar donde se divide el árbol para dar vida a las únicas ramas que aparecen -obviamente con ellos e esta simbolizando lo femenino y masculino, las mujeres y los hombres- hay dos pares de mazorcas floreadas y adornadas, representación indiscutible de la sabiduría y la verdad. Las raíces del árbol y del maíz son fecundadas por la sangre penitencial que extraen de sus penes Macuilxóchitl y *Quetzalcóatl, lo que evoca que la humanidad actual, los “macehualme”, han sido creados por penitencia divina. Han sido indignamente merecedores de la sangre divina para poder vivir en esta última nueva creación que es la del “Quinto Sol”. De igual manera, la fecundidad de la madre tierra es viable por la penitencia divina. Haciendo una serena “amoxpohua” (acción de leer un “amatl”) se puede sostener que es la Madre Tierra de donde brota y se sustenta la “quinta dirección”, lugar factible para la vida en abundancia que de allí emana. Efectivamente, la Tierra ofrece al hombre y a la mujer la energía que los revitaliza, todo lo que los rodea tiene su origen o tiene algo de relación con la Tierra. La Tierra a parido actual la era en la que viven llamada “olintonatiuh” (sol del movimiento, cuyo significado es Nahui-ollin (cuarto movimiento además, la Tierra es el lugar de a muerte (“mictlan”); por eso se encuentra su símbolo en este texto el códice, de la tierra salimos y a la tierra volveremos, finalmente nos volveremos tierra. Toda esta revelación es verdad esencial, los mensajes contenidos en este texto son verdaderos y sabios, las flores que en el aparecen, por otro lado en la misma Tierra hay lugares privilegiados en cuanto su sentido cultural y trascendente. Uno de estos lugares son los cerros y lo montes, los

cerros representan el lugar de encuentro con Dios. En la cima de los cerros se encuentra el “tlaxico” de la Tierra. Allí se ubica la quinta dirección. Esta es la razón por la que los antiguos mexicanos hicieron los teocali (casa de Dios9 en forma de cerros de manera que cuando subían a presentar sus *ofrendas querían llegar al lugar donde trascendían lo cotidianidad de la existencia humana. Este lugar ere justamente el cruce del camino divino (oriente-poniente) y el camino humano (sur-norte) que, por otro lado, evoca la forma en lo que fue hecho el mundo donde vivimos, desde los cuatro rumbos del universo. El profundo valor contenido en la simbología del “Tepetl” (cerro) lo hace parte constitutiva de la misma humanidad. El maíz viene del Tonacatepetl (cerro de nuestra carne); con el difrasismo “in atl in tepetl” (agua-cerro) se expresa al pueblo en cuanto formado por personas. Otra parte de la tierra de indiscutible importancia para los antiguos mexicanos eran las cuevas. Ellas simbolizan la vagina de nuestra madre Tierra. De las cuevas brota la vida. De ella sale el agua, los manantiales, los ocelotl. De ellas salieron las vidas de los pueblos. Por ejemplo, de “Chicomostoc” salieron en peregrinación las tribus que después formarían los pueblos de Anáhuac. Quetzalcóatl tiene que entrar en la cueva de Tonacatepetl para sacar el “tonacayotl” (lo que hace que nuestra carne se mueva), el maíz. Fácilmente se pueden ir sacado conclusiones basadas en estas raíces históricas en canto la importancia y el enorme valor de la madre tierra para la vida. Esto lleva a comprender por que en la historia de os pueblos de México, que es también historia de salvación, siempre esta en juego la tierra. En la antigüedad, los *antepasados buscaban hacerse de “altepetlalli” (Tierra para el pueblo), y hasta nuestros días las luchas serán por ganarse la tierra. En la revolución de Lerma era “tierra y libertad” y aún las mentalidades “modernistas” buscan ganar la Tierra y sus productos para una economía de mercado que “desarrolle a la sociedad”. A esto también obedece el movimiento ecologista que se va dando curiosamente, de modo mas sentido en las sociedades desarrolladas de las urbes. Para los *agentes de pastoral son grandes los desafíos que presenta la teología y la pastral de la tierra entre los cuales encontramos la relación de la humanidad con la Tierra, la tenencia de la tierra; los cultivos alternativos y el modo orgánico de cultivar; la relación ciudad-campo; las luchas por la Tierra; a ser vida y realidad e la “Tierra Nueva”. Un primer paso, no el único, sería retarnos al monte y discernir, como Jesucristo nos enseño.

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(1) Dufour, León, “Tierra”, en: Vocabulario de teología bíblica, Herder, Barcelona, 1980. (2) Equipo de Pastoral Parroquial, Pastoral de la Tierra, Publicación parroquial de Huehuetal, Puebla, México, diciembre de 1991. (3) Demis-Celam. ,”Relación vital con la Tierra” y “Clamor por la tierra”, en: De una pastoral indigenista a una pastoral indígena, IV parte, Opciones pastorales, Bogotá, enero de 1987. (4) Discurso de Juan pablo II a las etnias ecuatorianas reunidas en Latacunga el 31 de enero de 1987. (5) Tlacuilo, Códice Borgia, Fondo de Cultura Económica, México, 1980 (reproducción facsimilar). Cfr. Comentarios de Eduard Seler

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BIBLIOGRAFÍA --- De Barros, Marcelo y Caravias, José Luis, Teología de la Tierra, Paulinas, Madrid, 1988. ---Memorias de encuentros pastorales de la Tierra, realizados en el Centro Indígena de la Santa Cruz, Publicadas por CENAMI, México. --- Reyes García, Luis y Christensen, Dieter, El anillo de Tlalocan. (Mitos, oraciones, cantos y cuentos), Coeditan CIESAS, FCE y GEP, México, 1989 MARIO PÉREZ

TODOS SANTOS Desde el principio de la mandad, el hombre ha enfocado el fenómeno de la muerte de diversas maneras. Los primeros indicios arqueológicos de sepulturas rituales se encuentran en Asía y Europa. De los entierros localizados hasta la fecha, quizás uno de los mas interesantes, enlazan al hombre prehistórico con el hombre actúa es e que procede de la cueva de Shanidar, en Irak. Nos habla de un sentimiento religioso que se encuentra evidentemente desde épocas prehistóricas, así como de una clara preocupación por el hombre después de la muerte. En México existe desde hace mucho tiempo un culto muy elaborado a los *muertos. Los entierros se acompañaban con una gran cantidad de cerámica: vajillas, figurillas y mascaras, que dan idea de las representaciones más antiguas de la muerte. De Tlatilco proviene una mascara de barro que nos habla de la importancia vital que tenía para el hombre prehispánico la vida y la muerte. La representación dual de vida-muerte se encuentra también al final del periodo clásico, y es en Oaxaca donde se muestra con mayor profusión la representación de la muerte. Los mexicas, han sido considerados como el “pueblo de la muerte”. Su filosofía acerca del tema de la muerte y de la inmortalidad en esta plasmada en un sin número de poemas. En estos se ve que, para el poeta mexica, la vida no es más que un momento pasajero, la muerte es un espacio del despertar del sueño presente, para más tarde internarse en el mundo de los muertos, del que se pues retornar al mundo de los vivos o permanecer para siempre en el más allá. Con la conquista española en el siglo XVI se introdujo en México el terror a la muerte y al infierno, vestigios medievales y elementos principales del cristianismo que se divulgó a partir de entonces. Los cráneos, que adornaban el Tzompantli en México-Tenochtitlan o en los altares de Tlatelolco, desaparecen, para más tarde reaparecer al pie de los altares y de las cruces de los atrios. En la actualidad, a pesar de los avances tecnológicos de viajes espaciales y satélites artificiales, los mexicanos siguen ofrendando a los muertos. La muerte es para ellos lo familiar y cotidiano. La *ofrenda que se coloca en los altares 1y 2 de noviembre difieren notablemente de las ofrendas que en el curso del año se ponen a las ánimas de los difuntos. Ofrendar significa compartir con los parientes y amigos fallecidos ciertos goces de la vida y algo de los frutos y alimentos obtenidos de la anualidad pasada, sobre todo aquellos preferidos en vida por los difuntos a quienes se recuerda en el altar. En la mayoría de los pueblos dichas celebraciones se inician entre el 27 y 30 de octubre. Los antiguos aztecas suponían que había 9 planos extendidos sobre la tierra y ahí permanecían los muertos. Es denotar que el destino final de cada individuo está determinado por el género de la muerte con el que se abandonaba la vda. Por ejemplo, los que morían sacrificados perecían en combate se convertían en compañeros del Sol,

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al igual que las mujeres muertas en el parto; los que morían ahogados o de enfermedades hídricas iban al Tlalocan o paraíso de Tlaloc. Los niños, al morir, eran considerados como joyas, por ello después de la muerte permanecían en la casa de Tonacatecutli, alimentados por el “chichihuachuauhco”o árbol dronisa. El pueblo mexicano, desde sus orígenes, no separa lo divino de lo humano; por eso la misma gente dice que este es el camino para llegar a lo divino. La conmemoración de la fiesta de Todos Santos es algo necesario, pues el pueblo no separa la muerte de la vida. Esto coincide con las enseñanzas que Cristo mismo nos da en su Evangelio al decirnos: “Yo soy el camino, la verdad y la vida, nadie va al Padre si no por mi. Si el grano de trigo no cae en tierra y no muere, queda solo, pero si muere, da mucho fruto” (Jn 12,23-28; 1 Tes 4, 13-18; Ap 22, 12-14.17-20). A continuación proponemos algunos significados de las ofrendas que se colocan en ocasiones de estas fiestas: el cuadro de la mesa o *petate, que nos habla de la ofrenda total. Las *cruces que aparecen en la ofrenda simbolizan totalidad. El saumerio (pumajinin) simboliza la intermediación entre Dios y la humanidad. El aire, ehecatl, tecutli y * Quetzalcóatl es el vehículo del humo que sube hasta Dios. La *dualidad, tata-nana, hombre-mujer, representada en la disposición de la ofrenda-dos ceras, dos platos de comida, dos casas de café, los racimos de fruta en las dos esquinas izquierda y derecha- nos conmemora que desde la dualidad nace la vida que hay en el mundo. El camino de flores es el signo de la historia que el pueblo peregrino hace en este mundo; también hace referencia a la serpiente en movimiento. El copal en las brasas rojas es señal de la vida de Dios. El color rojo representa el chalchihuatl es decir, la sangre, pero está entendida como la esencia de la vida humana. Como los “macehualme”, “los merecido por la penitencia” y con sangre, la humanidad mantiene vivo a Dios representado por antonomasia en el *Sol. El color blanco significa la muerte del hombre para llegar a Dios. El color negro significa la muerte de Dios. El color amarillo significa, la fecundidad femenina y también la presencia de la mujer. El color verde significa la vida de la naturaleza.

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BIBLIOGRAFÍA --- Varios autores, Los días de muertos, una costumbre mexicana, GV Editores, México, 1986 --- Agentes de pastoral, La figura de Quetzalcóatl, Publicación de la Sierra Norte de Puebla, 1990. ADELA HERNANDEZ Y BLANCA GALEOTE

TRAGO SAGRADO Hay estudios que después de sus investigaciones han concluido que el pueblo mexicano, desde sus raíces, pueden considerarse como “Un pueblo con cultura del maguey” (1). En realidad, cuando vamos a los códices nos encontramos con frecuencia el tema de “metl” (maguey) y de “octli” (pulque). En la teología de los antiguos mexicanos vemos nítidamente el tema de la bebida sagrada. Había una palabra para designar al maguey divino; la palabra usada era “teometl”. Además, cuando se refería a Dios como el señor de la lluvia, del líquido precioso que fecunda la madre tierra, usaban el nombre de “Tlaloc”. La palabra tlaloc se forma de tlalli (tierra) y octli (aguamiel); es decir, Tlaloc es quien da su aguamiel a la tierra, es quien le da de beber, es quien le ofrece el trago sagrado: la lluvia. Aquí aparece

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el ejercicio dual (masculino-femenino) necesario para la fecundación para la creación de la vida. También en el origen del maguey constatamos el ejercicio divino-dual. El Códice Florentino nos refiere: “In achtopa quitlac tlachiquiliztli itoca Mayahuel ca cihuatl; auh in quittac tlaloc tlaneluatl Inc. Mochihua octli itoca Patecat” (La que por primera vez descubrió que el agujeramiento -del maguey- fue una mujer de nombre Mayahuel; pero que encontró los vástagos, las raíces, con las que se hizo el aguamiel –“pulque”- se llamaba petecatl.) Entre los mayas la bebida sagrada es denominada “bal-che” (la “pitarrilla”). Siempre es hecha por el “ah Men” y nunca por profanos; sólo se hace de la miel de la Melipona y del Agua Virgen (“suhuy”) recogida de cenotes secretos. El códice Desdén de la cultura maya, nos presenta la divinidad de la tierra deteniendo un recipiente con la bebida sagrada fermentada. En los códices, Mayahuel aparecen relación con muchas representaciones divinas que, a su vez, representan otros aspectos de la vida. Tiene que ver con el maíz, con la tierra, con el pueblo, con el gobierno, con la verdad… en fín con la vida, toda. Por cierto, el nombre indígena del aguamiel mexicano es “octli”, fueron los españoles quienes lo empezaron a llamar “pulque”. La voz pulque proviene de la araucano que se habla en Chile en el que “pulcu” significa cualquier bebida que embriaga, nos dice Clavijero (2). La importancia de “octli” se debe a su múltiple uso, el cual es la base de su significación. Humboldt consigna que el pulque es una excelente bebida estomacal fortificante y sobre todo nutritiva (3). Teja Zabre escribe que el maguey produce muchas cosas necesarias para la vida de los pobres, además de servir de vallas para sus campos, el tronco se emplea en lugar de vigas en los techos de alguna casa, las hojas como tejas. De las hojas hacen papel, hilo, agujas, vestido, calzado y cuerdas, de su jugo, vino, miel, azúcar y vinagre. De las partes más gruesas de las hojas confeccionan determinado alimento. Por último como medicina para varias enfermedades (4). El modo de celebrar las verdades que encierra el “oclti” es la costumbre del “trago sagrado” estos ritos agrícolas nos narran los anales, que se hacían aspersiones de la bebida “ceremonial” hacia los cuatro rumbos de la tierra. Fr. Bernardino de Sahagún, nos informa sobre la costumbre denominada “Tlatoialiliztli” que consistía en derramar cuatro veces en cada una de las cuatro paredes o en los cuatro rincones de la casa pulque del que se iba a vender. Antes de hacer esto nadie osaba beber. Beber el aguamiel comportaba una acción de gran valía y respeto. Por este motivo, los antiguos mexicanos procuraban que los jóvenes aprendieran a ser buen uso de la bebida: “los mancebos que se criaban en la casa de “telpochcalli”, tenían cargo, y nadie bebía vino, si no solamente los que eran ya muy viejos bebían el vino muy secretamente y bebían poco, no se emborrachaban; y si parecía un mancebo borracho públicamente o si le topaban con el vino, o le veían en la calle caído o iba cantando o estaba borracho, este tal le daban de palos o garrotazos. (5). El “tlatuani”, el servidor de la palabra quien tenía el cargo de gobernar al pueblo, la primera vez que hablaba al pueblo, exhortaba a todos diciendo: “Lo que principalmente les encomiendo es que os apartéis de la borrachería, que no me bebáis mucho octil, porque es como una planta narcótica que saca al hombre de su juicio, la borrachería es causa de todo mal y toda perdición, de toda descordia y disensión, y de toda revuelta y desasosiegos del pueblo y Reinos; es como una tempestad infernal, que trae consigo todos los males juntos. De la borrachera proceden los adulterios, estupros, corrupción y violencia; de esta borrachera proceden los hurtos y

los robos; también proceden las maldiciones y las murmuraciones. También es causa de la soberbia y de la altivez, y tenerse en mucho; los borrachos dicen cosas desatinadas y desconcertadas porque están fuera de sí. El borracho con nadie tiene paz, ni de su boca salen palabras pacíficas y si destempladas, es destrucción de la paz de la República. Esto dijeron los viejos (“huehuetlatolli”), y nosotros lo vemos por experiencia” (6). Podemos sostener que nuestros *antepasados usaban el aguamiel como bebida ritual y religiosa, tomada en pequeña cantidad, muchas veces, justamente un trago. Por que beber estaba muy restringido, como hemos visto arriba. A los ancianos y ancianas sí se les permitía beber con cierta frecuencia para que mitigaran sus enfermedades o el frío. Pero ciertamente entre ellos la embriaguez era severamente castigada. Las penas iban desde rapar al ciudadano común que se emborrachaba por primera vez, o el encarcelamiento en jaulas si reincidía; en cambio, para quienes tenían cargos de responsabilidad, la pena por embriaguez era ordinariamente la muerte. Por parte, usaban la bebida para algo nuevo, los rituales en las costumbres; y, por otra parte, había excesos, aunque la borrachera era muy mal vista. Hoy pasa lo mismo, la bebida se usa para bien y para el mal, aunque la situación ahora se agrava, porque ya no hay castigos severos contra los abusos. Por desgracia, la sana costumbre del “tragos sagrados” ha sido pervertida. Primero, como de hecho se hizo con otros símbolos religiosos, los conquistadores, al darse cuenta de que el sentido que daban a nuestros antepasados a la bebida, pronto difundieron el alcoholismo, pues se daban cuenta que con el alcohol podían dominarlos y apropiarse desde sus voluntades y de sus tierras. No pocas veces los antiguos mexicanos cambiaban su trabajo y sus propiedades, por el aguardiente que les ofrecían los españoles, porque pensaban que tomándolo hacían una experiencia religiosa. Más tarde en la historia de México se llega a pagar parte del jornal de los trabajadores con bebidas embriagantes. Él “trago sagrado”, bien usado significa respeto, alianza, se usa para sellar un trato, es símbolo de hermandad y de comunión. Esta es la razón del uso de la bebida en las *fiestas, en las costumbres, en las ceremonias religiosas. Un modo de ayudar pastoralmente a superar los errores que existen en torno a la bebida es profundizar junto con el pueblo en sus tradiciones, o sea, leer con el, anales u otros documentos históricos. De esta forma se le puede hacer caer en la cuenta de que la costumbre del trago se ha corrompido. Debe ayudarse al pueblo a hacer consciencia de que antiguamente la bebida era una auténtica expresión ritual. Si no se conoce la manera cultural como antiguamente se usaba, se sancionaba y se controlaba la bebida, entonces cualquier solución podría parecer impositiva y ajena a su historia. Un camino para vencer el mal del alcoholismo es recuperar el propio ser y la conciencia cultural y religiosa sobre el sentido de la bebida (7).

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(1) Goncalves de lima, Oswaldo, El maguey y el pulque en los códices mexicanos, Fondo de Cultura Económica, México, 1986, p.30 (2) Clavijero, Francisco Javier, “Su vino”, en: Historia antigua de México, libro VII, núm. 65, Porrúa, México, 1984. (3) De Humboldt, Alejandro, Ensayo político sobre el reino de la Nueva España, libro IV, capítulo 9, Porrúa, México, 1984. (4) Teja Zabre, Alfonso, Historia de México, impreso por la Secretaría de Relaciones Exteriores, México, 1935, núm. 83 (5) De Sahagún, Fr. Bernardino, Historia de México, impreso por la Secretaría de Relaciones Exteriores, México, 1935, ném. 83.

(6) Idem., libro VI, cp. 14. (7) Obispos de la región pacífico sur, “Roel de la cultura en la pastoral del alcoholismo”, en: Alcoholismo, preocupación pastoral, núm. 57, enero de 1990, México MARIO PÉREZ

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V VELA Para descubrir el significado simbólico de vela (o cera) es necesario remontarnos a sus orígenes. Tenemos que llegar hasta las abejas, su colmena, la flor del campo y la tierra misma. La vela sintetiza toda la gloria que el universo rinde a Dios: la tierra, porque de ella brotan las flores que ofrecen su miel a las abejas (en representación de todos los animales), que trabajan en comunidad hasta dar la vida por su colmena, de la que el hombre extrae su cera y la elabora para quemarla ante Dios. Existen muchas clases de velas y veladoras de variedad en el comercio, pero las culturas indígenas la consideran de poco valor. En el mundo indígena, se jerarquizan de esta manera: 1ro. Velas de mayordomías, fabricada de la mejor cera de las abejas y con un ritual muy especial. 2da. Velas benditas, de cera buena; se usan para quemarlas a los difuntos o en misas especiales o en rituales autóctonos. 3ra. Velas benditas de parafina o de cualquier calidad. 4ta. Velas comunes que no están benditas y solo se usan para alumbrar y en emergencias. El uso actual Las velas están muy ligadas a las mayordomías de las fiestas patronales de los pueblos. Son un elemento esencial en esto acontecimientos festivos, en cuya elaboración participa todo el pueblo. Se puede decir que los ritos festivos se inician desde la elaboración de las ceras (velas). La elaboración se debe hacer en público. Para ello se usa un bastidor redondo y una copalera al centro en la que se quema copal o incienso durante el tiempo que dura el

labrado de la cera. Mientras tanto, el pueblo, congregado por los mayordomos, come, bebe, baila en torno los que están elaborando las ceras. Una vez labradas las ceras, se llevan a la casa del mayordomo, un altar espacial que ha sido ordenado con un arco de flores. En el centro del altar permanece encendida una vela durante los 15 días que las velas permanecen ahí. Durante todos estos días se debe incensar el altar. El día de la fiesta del santo *patrón, se adorna cada una de las velas y se reparten a los concurrentes. De la casa del mayordomo son llevadas en solemne procesión, con música y flores, hasta el templo donde se quemarán mientras dura la misa. Otros usos En algunas partes se acostumbra encender cuatro o siete velas en las misas de acción gracias o de rogación. Para los difuntos, suelen encenderse 13 velas. Hay tiempos especiales en los que se queman muchas velas: Navidad, año nuevo, Semana Santa, fiesta patronal, y, sobre todo, en las fiestas de Todos Santos y de los difuntos. Hay lugares especiales para quemar velas, en el *templo, en el panteón, en los altares familiares y lugares sagrados como cerros, ríos, barrancos... Práctica pastoral Por ser la vela uno de los elementos más ricos en el sistema simbólico religioso, es vital rescatar su sentido más original. Rescatando su valor simbólico, se recuperan valores comunitarios de convivencia, de *ofrenda y de consagración a Dios. Todo el acontecimiento religioso y social en torno a la cera constituye un discurso completo de la utopía del pueblo: su anhelo del *Reino de Dios, es decir, de transformar esta realidad de tristeza e injusticias en un mundo donde reina la felicidad, la abundancia y la igualdad, como ofrenda agradable a Dios.

! VELACIÓN !

JOSE LUIS SÁNCHEZ Y HERIBERTO PRADO

La noche es peligrosa, por eso es necesario velar, es decir, estar despierto para cuidar la seguridad propia y de oros. Esta era la misión del centinela, quien esperaba con ansia el amanecer. Sigue siendo este el oficio de la policía nocturna y de los veladores. En la tradición bíblico-cristiana la noche era signo de la nada, del mal, del pecado, de la muerte. La noche es el tiempo propicio de Satanás, llamado, “Príncipe de la tinieblas”. Los seguidores de dio son hijos de la luz, Dios es la luz, Jesús, cuando dice como han de vivir los seguidores habla de la vigilancia de día y de noche. “Están despiertos ya que no saben ustedes cuando regresará el dueño de la casa. Puede ser al atardecer, o a media noche, o al canto del gallo, o de madrugada. No sea que llegue de repente y les encuentre dormidos” (Mc 13, 33-36). En la tradición Mesoamericana no tiene exactamente la noche cualificación negativa. Día y noche se necesita mutuamente, en una dinámica vital. La *cultura de México es una cultura de la *dualidad y e la ley de los contrarios, que se necesitan para el proceso dialéctico que hace avanzarla vida y la historia. Era de noche cuando los Dioses determinaron crear una nueva humanidad y cuando Nanahuatzin se convirtió en el quinto sol. (1). El *Sol nace por la mañana y muere por la noche para fecundar la tierra y hacer nacer nuevamente rebosante de vida. El sol tiene que ser fuerte y vigoroso, pues

cada día debe de rotar a los Dioses nocturnos para mantener viva a la humanidad y no ser el aniquilado por ellos (2). La noche también es signo de lo invisible, por eso uno de los hombres divinos es Yóhuali-eheclat (noche-viento). La noche es muy importante para la *religiosidad popular. Hay ciertos ritos que se deben hacer todos de noche; por ejemplo, el *levantacruz, el lavado del templo y el cambio de ropa nueva en los altares en la *fiesta patronal.; la velación de la *danza azteca-chichimeca, etc.

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Velación de danza azteca-chichimeca “En una cultura guerrera, como lo fueron los mesoamericanos del clásico u posclásico prehispánicos, la guerra representa una época específica en el calendario agrícola. La guerra no podía realizarse antes de recogidas las cosechas, para alimentar a las grandes expediciones guerreras, como es el caso de las Guerras floridas de los mexicas” (3). La danza azteca-chichimeca es una danza de conquista espiritual, por eso tiene una organización jerárquico-militar y sus expresiones son religiosas. Tienen semejanzas con otras culturas orientales y occidentales (se velan las armas antes de la batalla, pero en el México antiguo había ritos nocturnos en la disciplina de preparación de los futuros guerreros. Los jóvenes que estudiaban en los calmecac y tepochcalli eran sometidos a noches de desvelo y penitencia. Lo mismo pasaba en los cuicalli o casa del campo. La formación en todas las escuelas era similar, pues se trataba de formar hombres recios e intrépidos la vida toda, ya fueran a ser guerreros, sacerdotes, tlatuanis (gobernantes) o artesanos, etc. (4). “En el templo principal de Teotihuacan había cuatro capellanes célebres por su vida austera. Su vestido era el de la gente pobre, su comida se reducía a una sola tortilla de maíz... y un escudilla de atolli... Todas las noches velaban dos de ellos empleando todo ese tiempo en cantar himnos a los dioses, en ofrecer incienso, que hacían cuatro veces en el discurso de la noche y en derramar sangre sobre el brasero del templo” (5). Había muchas velaciones con cantos y danzas en las noches precedentes a las diversas fiestas como la del Xilonen, la de la venida de los dioses y la principal de Huitzilopochtli. El recinto donde se realiza la velación es generalmente la casa del jefe u otro lugar designado por el. Debe haber un altar, presidido por la *imagen del santo patrono de esa mesa (grupo de danza). Todo se a preparado: estandarte, flores, “cucharilla”, las custodias, las varas para los *bastones, etcétera. Cada participante es recibido por la “Malinche” que los sahuma (inciensa) juntamente con su arma (instrumento) y la ofrenda para la velación, en seguida el jefe le da la palabra. Cuando todos están presentes comienza el rito con la distribución de palabras o responsabilidades dentro del rito. Se pide permiso a Dios, se encomienda al patrono de la mesa y a las ánimas del purgatorio. Un lugar muy especial tienen las ánimas que nos dejaron estas santas obligaciones... como son María Graciana, Juan Minero y todas las ánimas conquistadoras de los cuatro vientos (los que en vida fueron danzantes) junto con el ánima sola. “Las ánimas ya están de nuestra parte, dijo en una revelación el capitán Don Ernesto Ortiz Ramírez. Se vive una cercanía de familiaridad con lo trascendente...

La velación es un rito de flores y cantos “in xochitl in cuicatl” ambos elementos son la verdad de la tradición mexicana, por eso son indispensables. Cuando todavía se usaba un palo de árbol como eje del castillo de la fiesta patronal, iba la banda de música a acompañar el traslado de ese palo. Mientras la banda tocaba, los transportadores caminaban. Cuando acaba la pieza musical, los transportadores dejaban el palo en el suelo para proseguir cuando comenzaba una nueva melodía. En San Clemente, Hgo, traen desde muy lejos, acompañados por un trío de cuerdas que ejecuta “vinuetes”, las flores rojas, conocidas como “Noche Buena”, para el ritual hñahñú (otomí) del Santo Niño. Durante la noche del 31 de diciembre, el amarra flor es acompañado de esa música, mientras todos guardan un respetuoso silencio, al mismo tiempo que hacen las cuelgas (llamadas Xochimecatl por los mexicas) para llevarlas de ofrenda a otro día a imágenes de Cristo de cuatro pueblos de alrededor, al propio Santo Niño y santo Cristo del lugar. Entre flores y cantos han llegado las tradiciones hasta nuestros días, lo que testifica la verdad de nuestra historia y de nuestras raíces. Por eso la verdad de la Virgen de Guadalupe y su presencia entre los mexicanos esta enmarcada en cantos y flores (6). En algunos grupos se representa el ritual y solo se tiende o se amarra la flor mientras se cantan alabanzas; en otros grupos se hacen estas acciones aunque no se canten. Las alabanzas son distribuidas entre los participantes por el que tienen encomendada esta palabra. Las alabanzas son cantadas en ritmo de alabado o en ritmo de danza, las primeras son lentas y las segundas rítmicas y rápidas. Hay cantos especiales para ese rito, como el que describe todos los elementos rituales y el sentido trascendental del rito: “Santa Rosita, Santo Romero, vamos dicendo ‘El es’ / vamos cantando, vamos rezando, vamos diciendo ‘El és Dios /. La santa rosita’ es la droga ritual que se usa todavía en algunos ritos indígenas (peyote, hongos alucinógenos…); actualmente en las velaciones se usan los cigarros que se ponen de ofrenda y luego se distribuyen durante la noche en cuando en cuando. En este canto se va aludiendo a las flores, sahumador, bastones, alabanzas, et. Para las flores se conmocione a dos grupos de personas, el primer grupo arregla la flor formando en el suelo, el “Santo Súchil” (xóchitl) e ilumina los extremos y el centro de esta cruz, florida con cirios y veladoras. Es especialmente bello el “Santo Súchil” de la velación e difuntos. Otra comisión “viste” los bastones con flor y “cucharilla” arreglada (dentada para que parezca también flor) y una custodia o cruz de madera, hecha a propósito para vestirla con flores en esta celebración. Se viste con las flores que habían sido tendidas en el suelo. Si las personas designadas para estos trabajos no saben hacerlo, no importa, esa noche aprenden, guiadas por quien si saben; lo mismo sucede para cantar; lo importante es hacerlo con buena voluntad y devoción. Es emotivamente impresionante el momento en que es presentado el “Santo Súchil” (Cruz o custodia vestida de flor y se toca la danza del Sol). Este ritual nocturno termina con “la limpia” que hacen los desimanados y el jefe con los bastones (varas vestidas de flores), mientras se reciben la lluvia de flores, “Xóchiquiahuitl”, acompañado el acto por alegres y rítmicos cantos. Como suena bello entonces el cantar el señor y su sacerdote chichimeca, Ayocuan Cueltpatzin de Tecamachalco, que el mismo cantar hace más de cinco siglos, ante otros sabios de su tiempo (7). Hoy se sigue viendo esta experiencia preciosa muchas noches del año en muchas casas, santuarios de la tradición. Durante estas noches dicen a los jóvenes: “… Fíjense como lo hacemos para que cuando nosotros faltemos (muramos), ustedes lo sigan haciendo así, para que no se pierdan éstas sagradas tradiciones que nos dejaron

nuestros antepasados que ya han pasado a mejor vida”. Estas noches y casas son los Calmecac, cuicalli, telpochcalli y mixcoacalli de hoy. Es necesario cuidar y potenciar con mucha creatividad la identidad mexicana y católica que son las dos raíces. La velación comienza aproximadamente a las 9 o 10 de la noche y termina a las dos o tres de la mañana, si es corta; o a la 6 o 7 de la mañana si es normal. Cuando la velación precede a las danzas de la festividad, se hace corta para descansar unas dos horas por lo menos y tener fuerzas para danzar toda la mañana y tener fuerza para danzar toda la mañana hasta las tres de la tarde, o bien, danzar pocas horas por la mañana y luego toda la tarde hasta las 8 o 10 de la noche. Es un sacrificio, es la penitencia que el macehual hace como Dios, que se sacrifico para darnos la vida. Si Dios se sacrificó para darme la vida, ¿Por qué yo no me voy a sacrificar para dar la vida como el? Por eso no importa que “sangre los pies” al danzar, como dice uno de los cantos preferidos por algunos grupos. Durante la noche se toma un tiempo de descanso para comer, o bien, se hace hasta el final de la velación (8). (1) León Portilla, Miguel, Literatura de Mesoamérica, cap. I SEP Cultura, México, 1984, pp. 61-65. Cita el Códice Matritense del Real Palacio. Textos de los informantes de Sahagún, fol. 161 v. y 55. (2) Caso, Alfonso, El pueblo del Sol, FCE, México, 1967, pp. 22-54. Col. Popular 104. (3) Giovanni Parodia C., Bruno, “La Danza tradicional de Conquista”, Publicado en Boletín núm. 2 del Instituto Mexicano de Medicinas Tradicionales Tlahuilli, A.C. (IMMTTAC) México, 1986, p. 152. (4) Díaz Infante, Fernando,La Educación de los Aztecas , cap.1,Panorama Editorial, México,1982,pp. 55-74 (5) Clavijero, Francisco Javier, Historia antigua de México, libro VI, 23.34.35.36, Porrúa, Col. “Sepan Cuantos…,” 29l, México, 1982. (6) Valeriano, Antonio, Nican Mopohua (Historia de las Apariciones de la Virgen de Guadalupe); Siller Acuña, Clodomiro L., “La evangelización Guadalupana”, Estudios indígenas, num. 1, CENAMI, México, 1984. Para comprender el mensaje de María de Guadalupe, Editorial Guadalupe, Buenos Aires, 1989. (7) Cuatzpaltzin, Ayocuan, “El sabio, águila blanca, de Tecamachalco”, en: Miguel León Portilla, Trece poetas del mundo azteca, UNAM. (8) Constancia personal e información popular. EMILIO ZARAGOZA

! VELORIO !

Por ser la muerte una realidad inevitable para todo hombre que viene a este mundo, y una realidad que afecta fuertemente la vida de los que pierden a un ser querido, que se les rodea de una serie de ritos y *costumbres, que de alguna manera tratan de reflejar sus sentimientos de los dolientes ante tal acontecimiento. En cada cultura, sociedad o pueblo, las costumbres son diversas y los ritos varían de acuerdo con el sentido de la vida y de la muerte que la cultura y sociedad tiene.

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El velorio en las culturas tradicionales En general, el velorio es la costumbre de acompañar al cuerpo de *muerto durante la noche inmediata a su fallecimiento, para posteriormente darle sepultura. En algunas culturas acostumbran velar a los muertos durante dos noches y dos días, durante los cuales se convive y se crea un ambiente de *fiesta. En las culturas tradicionales en las que se ve la muerte como un paso natural aunque doloroso, existe una gran riqueza de ritos y costumbres, que van desde hacer participar al difunto de lo que los presentes comen y beben; por ejemplo, dejando su plato de comida o su copa de licor junto a la caja o ataúd; entablando diálogo con el difunto, en

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el que le prometen velar por los suyos o cumplir sus deseos expresados; o manifestándose el dolor y la falta que les va a hacer ahora que ya ha partido. Una costumbre muy común es el rezo del santo rosario. Según los lugares, se reza una, dos o más veces, a lo largo del velorio. Incluso, hay lugares, por ejemplo, en el Bajío, en que se turnan las personas por grupos, para estar toda la noche rezando y cantando. Entre los mazatecos, suelen rezar el rosario alrededor de las 7 de la noche y las 7 de la mañana. Ocupan la noche para platicar, convivir, tomar aguardiente o café con pan, jugar algunos juegos de azar, preparar las coronas de flores y adornar la *Cruz que acompañará el cadáver. Es importante ver aquí es sentido de fiesta y convivencia que se genera. Ciertamente hay dolor, pero se sobrelleva con la presencia de todos y con la muestra de solidaridad de amigos y parientes. Todo está muy relacionado con el sentido de la vida, que es vida comunitaria, de servicio y de ayuda mutua. Incluso, cuando alguien está a punto de morir, recomienda que se atienda bien a quienes van a llegar a acompañarlo, “pues que para esto trabajé, para darle algo a mi pueblo”.

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El velorio en las sociedades modernas En la vida de las grandes ciudades, sobre todo en las clases altas y medias, se están perdiendo estos signos. El mismo miedo que esta clase tiene a la muerte llega a evitar a ser mucho movimiento. Muchos asisten al velorio, más por compromiso social que por una verdadera muestra de solidaridad. Asisten unos momentos, solo para darle el pésame y luego se retira. Muchas veces los mismos familiares, no velan por la noche junto al cadáver; se van a dormir a sus casas y el cadáver permanece solo en una “capilla ardiente”. Más aún, en la actualidad, a veces ya ni si quiera se vela el cadáver. La sociedad actual individualista y materialista, teme a la muerte, por que la vida carece de un sentido trascendente. No es un proceso natural, si no una “pérdida irreparable,” una verdadera desgracia.

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Perspectivas pastorales La muerte de un ser querido siempre será un acontecimiento fuerte en una familia y en la pequeña sociedad relacionada con el que falleció. Es un momento propicio para resaltar lasos de solidaridad que deben unirnos en la vida, pues es un momento de una “hipersensibilidad” ideal para darnos cuenta de que necesitamos a los demás. Es necesario que los grupos de cristianos comprometidos como *promotores de la religiosidad, se hagan presentes en estos momentos de una manera efectiva, no sólo para rezar, sino para crear un ambiente de comunidad, de convivencia, a fin de fortalecer a los dolientes y, al mismo tiempo, hacer sentir la presencia de la comunidad de fe. Por otro lado, es un momento propicio para dar un autentico mensaje de vida eterna, para destacar lo efímero de la vida terrestre y la importancia de gastarla en algo verdaderamente constructivo, que trascienda a la misma muerte; así como para hacer ver, que, en este momento, aparentemente trágico, la fe nos puede llevar a redimensionar nuestra vida y a darle trascendencia, sentido y profundidad a la cotidianidad. JOSE LUIS SÁNCHEZ

VERDADES CENTRALES DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR

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Los pueblos prehispánicos tuvieron una auto comunicación de Dios que expresaron en sus creencias y valores, en sus costumbres e instituciones religiosas, es decir, en su *cultura. En todo esto se encuentra lo más auténtico de la creación religiosa “inspirada” directamente a estos pueblos, antes del Evangelio por medio de los misioneros españoles y portugueses. Esta cultura, pisoteada muchas veces por la cultura dominante colonizadora, sobrevivió mezclada con esta o a su sombra. Esto dio origen a lo que llamaremos “verdades”. Algunas de estas han calado tan hondo el ser de nuestro pueblo que le dan su identidad cultural y nacional, y por eso pueden ser llamadas “centrales”, en comparación con torta s que son secundarias o periféricas. Se puede enumerar como centrales las siguientes verdades de mayor a menor importancia y trascendencia para el pueblo. 1. las *apariciones (de Virgencitas, Cristos *Santos a lo largo y ancho de *América latina; entre las que ocupan un lugar sobresaliente la aparición de *Guadalupe) 2. las *imágenes en cuanto imágenes; 3. los *muertos; 4. la *Cruz; 5. los * antepasados o la *costumbre; 6. la *Tierra, los cerros; 7. el *agua; 8. el *Sol; 9. el *compadrazgo. En estas verdades la influencia de las religiones precolombinas ha sido diversas. Algunas de ellas son verdaderos ejemplos de *inculturación del Cristianismo y de culminación de la *”semilla del Verbo”. Cultivada por los pueblos prehispánicos; esto posibilitó su inclusión, no sin dificultades en la lista de verdades y prácticas cristianas. Es el caso, por ejemplo, de la Virgen de Guadalupe, el sentido de la imagen de la Cruz y el compadrazgo. En otras verdades se nota, en un aspecto, la síntesis, y, en otros, la sobreposición de la verdad precolombina y del dogma cristiano. Una y otra convienen, en parte, sintetizadas, en parte, diferenciables. Por una parte, el pueblo y el clero coinsiden en determinados aspectos de dichas verdades (rito, día, lugar, etc) y, en otros aspectos cada una cree y celebra lo propio. Da la impresión de que el pueblo indigeniza verdades cristianas y de que la verdad indígena encuentra espacio y marco en el cristianismo. Un ejemplo podrían ser los muertos, la costumbre, el agua, la ceniza. Finalmente, existe otro tipo de verdades centrales que, aunque son creídas y practicadas por el *católico religioso-popular son rechazadas por la Iglesia-institución. La ausencia del clero en ciertos lugares, permite al pueblo creer y vivir estas verdades con mayor naturalidad; su presencia las inhibe. Es el caso del culto al *Sol y a la *Tierra, la *Curandería, los hongos, y la coca. Estas verdades son los pocos lazos que todavía unen a los pueblos de América Latina. Abandonar el catolicismo y pararse a alguna *secta es renegar no tanto de los dogmas de la fe católica, si no de estas verdades centrales. (V. Fe-Religiosidad Popular).

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BENJAMÍN BRAVO

VINUETES Los “vinuetes” son una música religiosa muy propia de los indígenas ñhäñhú del Valle del Mezquital (Hidalgo). Se toca con tres instrumentos: el violín, la guitarra, y la jarana.

El violín es un instrumento de intermediación, suple a la flauta que representa el aire e imita a los pájaros, son los tres instrumentos (el número tres significa intermediación). Ahí donde hay música de vinuetes hay una intermediación o sea, religiosa.

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Índice de contenido Agente de pastoral Agua . Agua bendita Alabanza América latina Amuleto (talismán) Análisis de la realidad Análisis de la religiosidad popular Antepasados Aparición Armonía Asomador Ayate Bastón Brujería Calendario religioso popular Cambio social Carnaval Catecumenado Catequesis y religiosidad popular Catolicismo popular Catolicismo Cempoalxóchitl (Flor de) Ceniza Códices Compadrazgo Cristiana Cruz Cuelga Cuelga de flores Cultura Curandería°Medicina tradicional Danza Danza azteca-chichimeca Dualidad Ejotitos Elites Escamadas Estructura intermedia Etnia

VICTORIA LÓPEZ

Evangelización (nueva) Exvoto Faena Fe y religiosidad Fiesta Flor Fundamentalismo Guadalupe (Virgen de) Guelaguetza Identidad Idolatría Iglesia autóctona Imagen Incienso Inculturación Indio°indígena Levantacruz Limpia Limpia religiosa Luz°fuego°cera°vela Veladora Magia Maguey María en la religiosidad popular Masa Mayordomía Milagro Ministerio Muertos (día de) Nican Mopohua Niño Dios Novena Ofrenda Ofrenda a la Tierra Ofrenda a la flor Oración Parroquia Pastoral indígena Patrón Petate Piedad popular Pobre Proceso de evangelización Profetismo en la religiosidad popular Reliquia Responso

Rezandero Rosario Sacramental Saludos cordiales, Santiago Santuario Sectas Semillas de la palabra Signo Símbolo Sincretismo religioso Sol Superstición Teología india Tierra (monte cueva) Todos santos Trago sagrado Vela Velación Velorio Verdades centrales de la religiosidad popular Vinuetes

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