08 - Max Gluckman - Trastornos místicos y ajuste ritual.pdf

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Colecci6n: Manifiesto Serie: Antropología Director: Carmelo Lis6n

Política, derecho y ritual en la socíedad tribal :

Traducción : José Luis Vélez y Teodoro Nieto Max Gluckman C Para la presente edición Akal editor . 1978 Ramón Akal González Lorenza Correá, 13 . Madrid-20 Teléfonos 450 02 17 y 450 02 87 ISBN : 84-7339-347-3 Depósito legal: M. 14.428 - 1978 Impreso en Espafia - Printed in Spain VELOGRAF. Tracia, 17 . Madrid-17

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Agradecimientos

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Se han dignado prestarme fotografías, no publicadas todavía, los siguientes colegas: el profesor M. Fortes, doctor M. J. Meggitt, Mr. Sansom y el profesor R. Spencer. Estoy agradecido por el permiso para reimprimir las fotografías: ai profesor P. ]. Bohannam y ai Instituto Africano, sobre los tiv; ai profesor R. Firth y a los sefiores Allen y Unwin, sobre Tikopia; ai profesor M. Fortes y a! Instituto Internacional Africano, sobre los tallensi. Estoy agradecido a los sefiores Sampson y Low por e! permiso para volver a publicar ilustraciones de H. Capello y R. !vens, «From Benguella to the Territory of the Yacca (1882), y de E. Holub, «Seven Years in South Africa» (1881), y a los sefiores Longmans y Green por una ilustración de F. Nansen,. «The First Crossing of Greenland» (1890).

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Trastornos místicos y ajuste ritual

Agentes místicos y control social: brujos y hechiceros

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Un conseJero Barotse en la capital instruye al heredero de un caudillo y a sus seguidores sobre los principios de ur buen gobierno.

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Las diferentes creencias místicas constituyen uno de los mecanismos importantes de control y ajuste. En este estudio sigo la línea de Evans-Pritchard, quien comparó las creencias «místicas», que se dan en hechos que caen fuera de la observación y control sensoriales, con las creencias «empíricas» que nos dan a conocer los hechos en que cada una de las etapas está bajo observación sensorial y control. Estas creencias «místicas» son de wrias dases. Las «Cheyenne Sacred Medicine Arrows» quedan contaminadas inmediatamente cuando hay un asesinato dentro de la tribu. La contaminación misma afecta al bien común de la tribu. Así, el que quería casarse con la cufiada y estuvo planeando entregaria a la Sociedad Militar, se asust6 lo mismo que sus bravos compafieros ante la perspectiva de profanar el «Holy Hat». De aquí se deduce que ciertos objetos rituales importantes pueden controlar a los creyentes . Y en muchas tribus, objetos de este tipo lo mismo que ciertos santuarios, sirven de refugio para los acusados que son inocentes y, en ocasiones, para los malhechores y enemigos, de la misma forma que el «Holy Hat» de los cheyenne. En áreas muy extensas de Africa, como entre los anuak y los shilluk, los tambores son símbolos de autoridad. ·A un acusado lozi amenazado con severos castigos, se le daba asilo si podía llegar hasta los tambores reales o hasta quienes los tocaban, y este asilo se extendía también a los enemigos derrotados en la batalla. Estas creencias estaban extendidas por gran parte de Africa Central. Las sepulturas reales de los lozi junto con otros objetos y los oficiales ligados a la realeza sirven también de refugio contra la amenaza de los miembos odinarios dei consejo. Sin embargo, aunque a los mismos reyes se les consideraba llenos de poder místico, esto no les protegía contra el asesinato o la rebeli6n. Por el éontrario, estas creencias aumentaban su peligro si se descubría que no cumplían sus deberes rituales o que no eran dignos d~ ellos. Era la realeza y no el rey la que estaba penetrada por la divinidad. Sin embargo, la sangre real participaba de la divinidad y el derramamiento de sangre de los príncipes era considera-

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do místicamente peligroso, de tal forma que si alguna vez eran ejecutados, se hacía por estrangulamiento, horca, ahogándolos en el agua, quemándolos o haciéndoles morir de hambre. Y si un hombre mataba a un príncipe rebelde o al rey perseguido, era castigado por su seiior para quien había hecho ese servido. No puedo detenerme aquí a analizar la amplia gama de sanciones de todo tipo de relaciones sociales por media de creencias místicas. Esto sería posible solamente si analizásemos las relaciones mismas. «A posteriori» no puedo examinar los muchos aspectos de estas fenómenos que han sido analizados por los antropólogos. Aun limitándome a su función en el control social, tengo que prescindir de la manera como ellos son parte dei armazón de la estructura social misma. Algunos aspectos de este problema han sido tocados superficialmente en el análisis anterior , como, por ejemplo, la forma en que el mito sirve para legitimar el orden existente . Las ceremonias rituales y las acciones mágicas algunas veces están tan entrelazadas con las actividades económicas que, de hecho, controlan y organizan la distribución dei tiempo y el trabajo. Evans-Pritchard, en su estudio fascinante «Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande o the Anglo-Egyptian Sudan» (1937) 1 , explicitó la forma en que estas creencias actúan de acuerdo con la teoría de la causalidad . En resumen, acerca de cada suceso desafortunado se puede preguntar: «(CÓmo sucedióh y «(por qué sucedió?» La diferencia entre estas preguntas aparece clara en uno de los ejemplos presentados por Evans-Pritchard. Si un elefante atropella y aplasta a un cazador, los azande tratan de ver cómo fue muerto, y prestan atención a la fuerza y ai peso dei elefante que atropelló al hombre. Pero los azande también se preguntan: (por qué fue este elefante y no otro el que mató este cazador y no otro, y por qué lo hizo en esta ocasión y no en otra? Tomando otro ejemplo, los azande buscan la sombra en medio dei calor de un día tropical , sentándose bajo sus graneros construidos sobre postes que descansan en el suelo. Las termitas van carcomiendo los soportes hasta que el granero con su peso se derrumba, llegando quizá a aplastar a la gente sentada a su sombra . Los azande ven que son las termitas las que destruyen los soportes y que el peso dei granero aplasta un hombre lo mismo que lo hace el peso de un elefante. Pero eílos se l Es un libro capaz de fascinar a cualquier lector. He resumido unas pocas de sus riquezas en el capitulo IV, "The logic in Witchcraft''. de mi libro Custom in Africa (1955>.

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preguntan también : (por qué el granero cayó en ese momento concreto cuando esas personas concretas estaban debajo de él? Los azande contestan a estas «porqués» diciendo que una bruja malintencionada hizo que el elefante matase a aquel cazador en esta ocasión o que el granero cayera en el preciso momento en que esas personas concretas estaban sentadas a su sombra. Los azande observan atentamente y generalizan las respuestas empíricas de cómo ocurrieron las desgracias : una carga muy pesada aplasta a un hombre; las bestias salvajes atacan a los cazadores. Pero ellos tratan también de explicar ·lo que ha sido llamado «ia particularidad» de las desgracias porque unas personas concretas las sufren. Aquí es donde entran las creencias en la brujería . De forma semejante, las creencias en la brujería explican por qué se perdió la cosecha de un hombre y no la de otro; por qué un hombre cae enfermo, a pesar de que anteriormente estaba bien y sus compafieros continúan sanas por qué una pequena herida se encana en lugar de curarse; por qué una serpiente venenosa muerde a un hombre y le causa la muerte . Entre los azande, las creencias eran utilizadas también para explicar por qué unos guerreros determinados y no otros eran muertos en la batalla por unos enemigos concretos . Sin duda alguna, los muertos lo habían sido por las lanzas enemigas, pero un enemigo interno, el brujo, había sido la causa de esas muertes concretas. A este brujo se le hace responsable de las relaciones internas de la tribu. Si estas creencias -u otras semejantes- se encuentran entre los pueblos tribales no es por causa de las diferencias biogenéticas existentes entre s:llos y nosotros. Solamente ha pasado el breve espacio de trescientos afias desde que la ley prohibe las acusaciones de brujería en Inglaterra. Hace unos dento cincuenta aftas es cuando irrumpieron las acusaciones en Massachussets. El capítulo II estudia la relación entre las creencias y las relaciones económicas de la sociedad tribal: ai parecer, fue necesario todo el florecimiento de la revolución industrial para eliminarias. Solamente más tarde el pueblo atribuye sus desgracias particulares a la suerte, una vez que las explicaciones científicas y empíricas ya han dicho todo lo que tenían que decir. Por tanto, cuando un azande sufre una desgracia, Ias creencias de su sociedad en las que él ha sido criado le ofrecen un agente responsable en forma de bruja. E! acude a ese brujo particular responsable de sus desgracias inmediatas consultando a un adivino o a un espíritu (término este más apropiado que brujo-médico). Esta forma de acu-

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dir al hrujo demuestra que las creencias en .la brujería son al mismo tiempo una teoría moral y una teoría de casualidad concreta. Cuando el paciente consulta un oráculo, piensa en las personas culpables que le han deseado mal y presenta sus nombres ai oráculo. Un oráculo típico consiste en dar una cierta sustancia, recogida y preparada con muchos tabús, a las gallinas, mientras se hacen preguntas tales como si una persona concreta es el brujo que están buscando. La gallina morirá o vomitará Ia sustancia para responder «SÍ» o «no» a Ias preguntas. Esa sustancia, que es muy usada en Africa, es probablemente estricina, cuyos efectos son muy poco «previsibles», ya que el que la prepara no puede determinar qué cantidad de esa sustancia va a causar la muerte y qué cantidad va a ser vomitada. Si un homhre es acusado, puede reclamar el derecho de tomar él mismo sustancia-oráculo o de que se la den a su hijo para probar Ia validez de la acusación. En otras tribus era más corriente que la sustancia-oráculo fuese administrada a los brujos sospechosos o a los malhechores. La siguiente cita, que está sacada de un informe de David Livingstone sobre esa institución, Ia presento aquí por Ia mordacidad de su conclusión. Aparece en el capítulo XX:X de su «Missionary Traveis and Researchers in South Africa» (1857). «AI salir de la aldea llamada Monina llegó un brujo-médico a quien habían llamado. Aquella mafiana todas las esposas de Monina hahían ido ai campo en ayunas. Allí eran obligadas a beber una infusi6n de una pla!lta IlaIlama "goho" que se usaba como prueba. A esta ceremonia se Ie Ilama "muavi" ... Cuando un hombre sospecha que alguna de sus mujeres Ie ha embrujado, manda Ilamar ai brujo-médico, y todas sus mujeres permanecen ayunando en el campo hasta que aquél hace una infusi6n de una planta. Todas ellas la beben levantando su mano hacia el ciclo en sefial de inocencia. Aquellas que la vomitan son consideradas inocentes, mientras que a las que les sirve de purgante son declaradas culpables y quemadas. Las inocentes vuelven ai hogar y matan un gallo en acción de gradas a sus espíritus protectores.» Livingstone afirma que todas las tribus dei Zambezi tenían esa prueba. Los barotse daban una medicina a un gallo o a un perro. El comenta : «Una vez conté a mis hombres la prueba de agra para brujos que antiguamente se hada en Escocia: quien era acusado de hrujo era arrojado a un pozo después de ser atado de pies y manos; si flotaba, se le consideraba culpable y era quemado; si se hundía y se ahogaba, era declarado inocente.

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La sabiduría de mis antepasados producía tanto asombro en sus mentes como sus costumbres en la mía.» En el procedimiento dei oráculo de la gallina de los azande, el consultante pone a prueba los nombres de algunos enerriigos personales. AI final sefíalará como brujo ai hombre que él piensa le ha deseado mal. Los observadores pudieran apreciar rápidamente que un hombre acusaba casi siempre a su enemigo personal de embrujarle. Por esto Ilegaron a la conclusión de que todo ese asunto era un fraude. Evans-Pritchard demostró que todo ese supuesto fraude era esencial para la racionabilidad y credibilidad dei sistema de creencias.

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Un brujo azande es una persona que tiene una sustancia negra en los intestinos. Esta puede verse una vez hecha la autopsia (probablemente en un estado pasajero de digestión). Puede ser que un homhre no sea consciente de poseer esta sustancia que da el poder de brujería. Aun teniendo ese poder, la sustancia permanecerá «fría» dentro de él, a no ser que alimente sentimientos malignos contra un compafíero. Si odia o otro, si siente ira contra él o le tiene envidia apenándole su buena suerte y su êxito, la sustancia de la brujería se «calienta». Su «alma» dejará el cuerpo dei brujo y consumirá los órganos internos dei otro para causarle la enfermedad u otra desgracia. Los azande creen que el poder de brujería se hereda por línea patrilineal y, por tanto, un hombre no es responsable de tener ese poder. Los sentimientos perversos son los que hacen que la brujería actúe. Esto es por lo que el que sufre busca ai brujo causante de su desgracia entre sus enemigos personales. Las creencias de los azande en la brujería son una teoría de moralidad y condenan los mismos sentimientos perversos que nosotros consideramos como pecaminosos. Las creencias de la brujería condenan estos sentimientos malvados con más severidad aún de lo que lo hacemos nosotros. Mientras que en nuestros tribunales los solos pensamientos perversos no pueden ser castigados, de acuerdo con las creencias de la brujería estos malos sentimientos están revestidos de un poder místico por el que pueden causar desgracias a otros, sin que el que los posee se dé cuenta o lo desee, y ellos pueden exigir reparación. Sin embargo, la brujería no puede ser utilizada para justificar las ofensas morales propias o la falta clara de habilidad. La moralidad que está implícita en las creencias de la brujería aparece mucho más clara aún si prestamos atención a las creencias de los azande en la «hechicería», de

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la que Evans-Pritchard distingue la «brujería» 2 . Los malos sentimientos de un brujo tienen e! poder de hacer dafio a otros en virtud de la sustancia que tiene en el vientre. Sin embargo, un hombre puede desear hacer dafio a otro sin que tenga esa sustancia. De aquí que ·solamente pueda hacer dafio al otro atacándole directa y abiertamente o acudiendo a la hechicería, que implica la decisión expresa de utilizar prácticas mágicas dafiinas. Esto, desde luego, es una creencia: no es cierto que alguien utilice de hecho la hechicería. Los azande utilizan la hechicería para defenderse de las enfermedades y muertes repentinas. La brujería tarda más en conseguir su objetivo. La hechicería se ocupa de casos como en los que el cadáver de alguien tenido por brujo no da sefiales de tener la sustancia de brujería al hacerle la autopsia, aunque yo no recuerdo que EvansPritchard hablara de esto en su análisis cuidadoso y muy completo de c6mo las creencias en la bujería, oráculos y magia falsifican y neutralizan las pruebas que muestran su falta de validez. Entre otras cosas nos muestran c6mo las creencias de este tipo se atribuyen a la violación dei tabú en la preparación de la sustancia-oráculo, con lo que la previsión dei oráculo resulta falsa. Por tanto, cada uno de los fracasos aparentes es racionalizado por medio de otras creencias místicas. De esta forma, todo el sistema está apuntalado por lo que a los extrafios pueden parecer pruebas contradictorias. Entre los azande, si un oráculo de un paciente dice que un hombre concreto, X, le está causando un mal, envía a X un intermediario con e! ala de la gallina que murió en nombre de X. En ese caso los buenos modales obligan a X a arrojar agua sobre e! ala, al mismo tiempo que afirma que ignoraba le estaba haciendo dafio. Si así lo hace, de esa maneta «enfría» su brujería. La fórmula produce efecto aun en e! caso de que e! acusado no acepte como válida la acusaci6n. Si es una muerte la que se pone en duda, el veredicto de los oráculos de lo~ parientes de la persona muerta deben ser confirmados por los oráculos dei jefe: el acusado acostumbra a pagar los dafios. Después que el gobierno anglo-egípcio prohibió las acusaciones, los parientes dei muerto realizaban prácticas mágicas de venganza p11ra castigar al brujo; y al morir gente de la vecindad, se preguntaba al oráculo si cada una de esas personas era e! 2 Esto es nuevamente una propuesta para una especialización convencional de los términos, tal como ya propuse con el término "law". También él encaja con las categorias inglesas.

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brujo culpable hasta que se obtenía una respuesta afirmativa. De una forma o de otra, este tipo de creencias y técnicas parecidas de adivinación han sido analizadas en la mayor parte de las tribus dei mundo. Algunos pueblos no hacen una separación clara entre brujería y hechicería. En otros, como los nyakyusa o tiv, cuando e! poseedor de este singular poder tiene también un fuerte poder secular, lo puede usar para mejoras sociales en defensa de sus compafieros contra los brujos y para procurar el bien de la comunidad. También puede usar ese poder para hacer dafio 3 • En el capítulo II expuse las condiciones generales en que las creencias de este tipo actúan. Las creencias de la brujería condenan a los que prosperan indebidamente: el bemba que encuentra tres enjambres de abejas en la selva es un brujo. Otro aspecto de las creencias en la brujería consiste en pensar que un brujo es capaz de aprovecharse místicamente de sus compafieros. Así, puede conseguir tener mejor cosechas que ellos, pescar más peces, matar más caza. Estas creencias se relacionan con la igualdad social básica de la economía. Las creencias tienden a mantener e! término media . Quien prospera excesivamente temerá la envidia -y la hechicería- de sus vecinos, ai mismo tiempo que estos le considerarán sospechoso de hechicería. Las creencias refuerzan también el código general de moralidad ai presionar sobre los indivíduos para que controlen sus sentimientos, o al menos que eviten mostrar abiertamente sus sentimientos. Si alguien muestra ira, odio o envidia hacia un hombre y sufre una desgracia, puede ser acusado de haber embrujado al otro 4 . En consecuencia, cada uno tiene que portarse bif:n con sus semejantes si no quiere provocarles a que le embrujen. Sin embargo, las creencias de la brujería no actúan en todas las relaciones sociales. Entre los azande quedá"n excluídas las acusaciones dentro dei grupo de parientes patrilineales, que están obligados a vengar la muerte dei otro. Probablemente la creencia de que la hechicería es heredada por línea patrilineal está unida con esa obligación. Un azande de clase social ordinaria no acusa a los nobles no solamente porque tiene miedo de hacerlo, sino también porque el comportainiento entre ellos depende de su concepto de «status». Los homJ Es una situación muy bien analizada con respecto a los Nyakyusa por M. Elson en su libro Good Company (1951), y con respecto a los tiv por Bohannan en Justice and Judment

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Como ejemplo fuera de Africa, véase Pospisil, Kapauka

Papuans and their Law (1958), pp. 154-155.

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bres tampoco acusan a las mujeres. Se cree que la hechicería actúa solamente a corta distancia y por ello los hombres acusan a sus vecinos, porque «es más probable que la gente se enemiste con quienes mantiene un contacto más próximo cuando é~ no queda suavizado por sentimientos de parentesco o no es frenado por distinciones de edad, sexo y clase social» {Evans-Pritchard en su libro en que trata sólo de los azande, págs. 104-105) . Investigaciones posteriores realizadas en Africa han confirmado el análisis de Evans-Pritchard sobre la lógica de las creencias de la hechicería y de las situaciones en que ellas actúan. Se han encontrado grandes varaintes en las diferentes categorías de personas acusadas en las diversas tribus. Por ejemplo, la mayoría de las tribus de Rhodesia y Nyasaland muestran una situación opuesta a la de los azande: una gran parte de acusaciones son contra parientes cercanos dentro dei efectivo grupo corporativo cuyos miembros tienen la propiedad en común y deberían ayudarse unos a otros. Más hacia el Sur, entre los zulú, los hombres dei grupo patrilineal equivalente no se acusan unos a otros: el objetivo común de las acusaciones son las mujeres que se han casado dentro de este grupo. Elias se acusan entre sí y son acusadas por la suegra, e! cuiíado o la cuiíada. En la parte Norte de los zulú, los swazi y los tsonga, creen que el poder de la brujería se hereda como la hemofilia: es traída por las mujeres y es transmitida a los hijos. Las hijas transmiten el poder a los grupos en que se casan. Los hijos no pueden transmitirlo. Existe toda una serie de problemas fascinantes sobre los que actualmente se está realizando un trabajo considerable, basados ên la relación de las diferencias en las creendas y en la diversa incidencia de las acusaciones con otros elementos de la organización social de diferentes tribus. No parece que estas correlaciones serán sencillas y claras, ya que las acusaciones varían grandemente en la medida en que reflejan animosidades directas. Algunas surgen de luchas abiertas que tienen lugar en encuentros casuales: celos sobre una joven, una disputa sobre tierras, y así sucesivamente. Otras acusaciones tienen lugar en si tu aciones normales de competencia, como entre las esposas de un mismo hombre, entre los que aspiran a un puesto político o, en nuestros ·días, entre los empleados dei mismo hombre bianca. Por el contrario, otras acusaciones reflejan un conflicto más profundo dentro de la organización social. Voy a tratar de exponer esta última situación analizando la vida de los zulú .

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Los zulú están organizados en linajes patrilineales, y los hombres tienen como ideal el casarse con varias mujeres. Cada una de las mujeres tiene una posición determinada dentro de una escala con relación a las otras, y la posición determina la propiedad y la posición que sus hijos heredan. Por tanto, cuando una mujer acusa a su co-esposa de brujería, puede ser que lo haga movida por la envidia, no solamente a causa de los favores concedidos a ella por el esposo común, sino por la posición en que coloca a sus hijos. Pero las esposas son acusadas también por sus suegras, sus cuiíados y sus cuiíadas. A todas ellas se les considera como causa de disputas dentro dei grupo patrilineal con una unidad ideal, y de hecho son motivo de desunión para el grupo. Esto se debe a que cada hombre se identifica en gran parte con sus hermanas -y por encima de ellos con sus primos- hasta que crecen sus propios intereses como individuo. Estos intereses personales brotan ai casarse y tener hijos, cuando empieza a mirar por su bien y a verlos como e! núcleo de un grupo que irá haciéndose independiente de sus parientes patrilineales. Por tanto, son las esposas que se casan dentro dei grupo las que en último "término serán la causa dei rompimiento con el grupo ai procrear hijos. El deber más importante de una esposa es e! de procrear hijos para mantener la línea y reforzar e! grupo. Si es estéril, sufre en gran manera. En el mismo proceso de su deber de procrear y engendrar hijos para mantener el grupo patrilineal de las primeras seiíales de disención y rompimiento con el grupo. Algunos de nosotros estamos trabajando siguiendo la línea de que las creencias místicas y prácticas rituales son muy significativas allí donde «encubren» discrepancias fundamentales y conflictos entre los princípios sobre los que se basa una sociedad o entre los procesos constitutivos que funcionan en una sociedad aparentemente bajo un único y definido principio. Si prestamos atención a la posición de una esposa zulú, tenemos claramente esa situación. Hay que notar que uso la palabra «conflicto» para describir la incompatibilidad e inconsistencia entre la obligación de la esposa de ser fértil y de reforzar el grupo dei marido por un lado, y la escisión que de hecho se deriva de su fertilidad. En esta situación la creencia mística atribuye un poder inherente y maligno de brujería a la mujer que consigue la fertilidad adquiriendo animales y seres fabulosos como familiares sexuales . Con este poder comienza a quitar la salud y la

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vida a los miembros dei grupo. Es acusada por los hombres con quienes su marido lucha en favor de sus hijos, y por su suegra, que representa la unidad de la familia . Es posible que su cuiiada la acuse por motivos un poco diferentes : la cufiada está interesada en que contlnúe la unidad de! grupo de sus hermanos. Fortes afirma que los tallensi creen que existe una especie de antipatía ritual producida por tabús entre un hombre y su hermana. El relaciona esto con la exclusión de la hermana por razón del sexo de la herencia a la que de otra forma tendría derecho por su descendencia patrilineal. Su posición es la contraria de la esposa que se casa dentro dei grupo. Este su análisis puede servir de pista para explicar por qué las hermanas de! patrilineaje acusan a las esposas de brujería s. Entre los zulú la maldad propia de las mujeres aparece también en toda otra serie de creencias. La sangre de la menstruación, fuente de su fertilidad ambivalente, es altamente peligrosa para todas las cosas masculinas, lo mismo que la sangre dei parto. Los espíritus ancestrales femeninos son caprichosos en su maldad y continúan enviando desgracias aun después de baberles sido ofrecidos sacrifícios: los espíritus ancestrales masculinos envían desgracias merecidas y dejan de enviarias una vez que les ban sido ofrecidos sacrifícios. El rayo que se bifurca peligrosamente es femenino, el que tiene forma de boja es masculino. En resumen, los bombres tienen que procurar bacer e1 mal deliberadamente baciendo uso de prácticas de becbicería: las mujeres tienen el mal en su misma naturaleza 6 . Las mujeres tienen también el bien en su misma naturaleza. Su fertilidad es altamente apreciada y con frecuencia se la considera fuente de prosperidad mística. Estoy recalcando la ambivalencia de la posición ritual de la mujer. Parece que refleja de una forma directa la ambivalencia de su posición social. s The Dynamics of Clanship 0945), pp. 147 f. 6 Sobre esta posición de las mujeres zulú trató el capitulo V, "The Licence ln Ritual", de mi libro Custom and Conflict' in Africa (1955). Middleton y Wlnter afirman en su editorial lntroduction to Witchcraft and Sorcery in East Africa