07 El Poder Soberano en Hobbes y Rousseau

CENTRO DE ANÁLISIS E INVESTIGACIÓN POLÍTICA / WWW.CAIP.CL / DOCUMENTO N°6 / JUNIO 2008

EL PODER SOBERANO EN HOBBES Y ROUSSEAU: DISTANCIA Y CERCANÍA ENTRE EL LEVIATÁN Y LA VOLUNTAD GENERAL ALEXANDER MICIĆ TÄGER∗ PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CHILE

ABSTRACT Este ensayo apuesta por un análisis comparado del poder soberano en Hobbes y en Rousseau: el Leviatán y la Voluntad General. Ambos absolutos y aparentemente del mismo corte, se erigen en soberanías distintas. Aquí se postula que es la construcción política de cada poder soberano, que paradójicamente hace a ambos poderes -de características similares- diferentes de hecho, la que también puede hacerlos potencialmente análogos y cercanos. Este argumento se desarrolla desde tres enfoques en estrecha interdependencia: primero, distintas concepciones sobre el estado de naturaleza llevarán a Hobbes y Rousseau a elaborar construcciones artificiales que se traduzcan en poderes soberanos de diferentes, así como distintos fines y distinto origen; segundo, la constitución y esencia de esas soberanías implicará que, pese a sus características comunes, denotarán diferencias agudas que las situarán en polos opuestos; tercero, la construcción misma de la Voluntad General la deja en un estado de vulnerabilidad tal, que podría impulsarla a degenerar en su antítesis: el Leviatán.

INTRODUCCIÓN Las siguientes páginas abogan por un análisis comparado del poder soberano en Hobbes y en Rousseau: el Leviatán y la Voluntad General. Ambos absolutos, ambos unificando en sí a todas las voluntades, en fin, ambos aparentemente del mismo corte, se erigen en soberanías distintas en cuanto a la manera y razón de su constitución, en

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Licenciado en Historia por la Pontificia Universidad Católica de Chile. Actualmente es estudiante de Ciencia Política en la misma institución.

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cuanto al agente sobre el cual reposan, en cuanto a su naturaleza, en cuanto a sus fines y, por último, en cuanto a sus impactos. Postulo que es la construcción política de cada poder soberano, que paradójicamente hace a ambos poderes -de características similares- diferentes de hecho, la que también puede hacerlos potencialmente análogos y cercanos. La construcción de estos Soberanos, que marca las diferencias entre ambos, lleva en su interior los gérmenes que podrían inclinar a la Voluntad General hacia el Leviatán… Argumento y explico mi hipótesis desde tres enfoques, todos en estrecha interdependencia. En primer lugar, distintas concepciones sobre el estado de naturaleza, llevarán a Hobbes y Rousseau a elaborar construcciones artificiales que se traduzcan en poderes soberanos de distinta naturaleza, distintos fines y distinto origen. En segundo lugar, y derivado de lo anterior, la constitución y esencia de esas soberanías implicará que, pese a sus características comunes (poder absoluto e ilimitado, jamás injusto, etc), aquéllas denotarán diferencias agudas, diferencias éstas que las situarán en polos opuestos: una, al pretender garantizar la seguridad, podrá ser vista como un yugo opresor; la otra, como un reflejo de libertad. Por último, la construcción misma de la Voluntad General la deja en un estado de vulnerabilidad tal, que podría impulsarla a degenerar hacia su antítesis, el Leviatán; después de todo, ambos poderes soberanos, tan distintos en su ejercicio y finalidad, pueden ser –potencialmente- peligrosamente cercanos. Desarrollaré los argumentos en cuestión, en el mismo orden en que los he presentado.

I. EL DISÍMIL ESTADO DE NATURALEZA DETRÁS DEL LEVIATÁN Y DE LA VOLUNTAD GENERAL El surgimiento y la naturaleza del soberano de Hobbes, de este Leviatán, está determinado por, y halla su justificación en, la concepción que este autor tiene del estado de naturaleza. A ojos de Hobbes, la igualdad entre los hombres por naturaleza conduce a que cualquiera pueda, con iguales posibilidades de éxito, aspirar a cualquier beneficio; y es esta capacidad de todos de alcanzar los mismos fines, lo que conduce a la desconfianza entre los hombres. 2

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La consecuencia lógica de esta cadena, su desembocadura, es un estado de guerra, de lucha de todos contra todos. En palabras de Hobbes, “si dos hombres desean la misma cosa, y en modo alguno pueden disfrutarla ambos, se vuelven enemigos, y en el camino que conduce al fin…tratan de aniquilarse o sojuzgarse mutuamente.”1 Dos factores agudizan esta situación: en primer lugar, las causas de discordia propias -según este autor- de la naturaleza humana (la competencia, la desconfianza y la gloria); por otra parte, la inexistencia de un poder común que dirima las controversias, que regule a los hombres; cada cual, en fin, es árbitro y juez de su propia causa. En fin, éste es el estado de naturaleza hobbesiano: una lucha de todos contra todos, donde reina la inseguridad y el temor, y donde sólo conservo lo que tengo mientras la fuerza me lo permite. En este estado, por tanto, las leyes de la naturaleza (gratitud, equidad, sumisión al arbitraje, uso igual de cosas comunes, etc) que imponen la paz, son irrealizables. Si alguien las cumple, no existiendo certeza que los demás lo hagan, se expone como presa a los demás. Cualquier pacto entre los hombres, sin la existencia de un poder que los compela a cumplir, es frágil, caduco e incierto; todos temen que el otro no cumpla, y vea en ello la posibilidad de aventajarse en fuerza y bienes. Es esta situación desesperada, que atenta contra la conservación de la vida, lo que lleva a los hombres a alzar un poder coercitivo común. Se erige, pues, el Estado, debido “al deseo de abandonar esa miserable condición de guerra que…es consecuencia necesaria de las pasiones naturales de los hombres, cuando no existe poder visible que los tenga a raya y los sujete, por temor al castigo, a la realización de sus pactos y a la observación de las leyes de la naturaleza.”2 Los hombres, cada cual con cada cual, realizan un pacto donde cada uno transfiere su derecho a gobernarse a sí mismo (esto es, transfiere su libertad), con la condición que los demás emprendan el mismo ejercicio; con esta transferencia, surge el Estado, el Leviatán, esta especie de dios mortal y supremo. Este representante de los hombres es el soberano; su institución estuvo determinada por la necesidad de defen-

1 Hobbes, 2 Ibid.,

Thomas. Leviatán. Madrid, Ed SARPE, 1981. p. 134. p. 175.

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sa y protección, de paz. Ante este Leviatán, los hombres son súbditos y “someten sus voluntades cada uno a la de aquél y sus juicios a su juicio.”3 El miedo es el móvil; los hombres hicieron el pacto y escogieron un soberano por el mutuo temor que se tenían4, y concedieron el poder absoluto a un hombre o asamblea que, también usando el terror, es capaz de conformar todas las voluntades y alcanzar la paz. La obediencia se debe al miedo. La finalidad de esta institución es la seguridad. Es la concepción hobbesiana del estado de naturaleza, a mi juicio, lo que constituye la justificación, la fuente de legitimidad para el surgimiento del Leviatán, así como para su naturaleza y prerrogativas (esto es, una persona que está por sobre los demás, en quien reside la soberanía y que ejerce un poder discrecional por el temor que inspira): “y aunque respecto a tan ilimitado poder, los hombres pueden imaginar muchas desfavorables consecuencias, las consecuencias de la falta de él, que es la guerra perpetua de cada hombre contra su vecino, son mucho peores.”5 Una vez más, esa condición de naturaleza legitima al Leviatán. Por la interpretación que Hobbes tiene de dicho estado, es impensable para aquél que el soberano sean esos mismo hombres que desconfían y luchan entre sí. El poder absoluto que se impone desde afuera de los hombres, ahoga el estado natural y siembra la paz y la seguridad…al precio de la libertad. Si la libertad en Hobbes consiste en la ausencia de impedimentos externos para hacer lo que yo quiera, y dada la condición de lucha, rapiña e incertidumbre que marcan el estado de naturaleza, aquélla libertad es peligrosa y debe ser sacrificada en aras de la conservación. En su Discurso sobre el Origen y Fundamento de la Desigualdad entre los Hombres, Rousseau presenta una visión diametralmente opuesta del estado natural. Alega que todos los filósofos coinciden en la necesidad de remontarse a ese estado, mas nadie ha llegado a él:

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Ibid., p. 179. Ibid., p. 205. 5 Ibid., p. 213. 4

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“Otros han hablado del derecho natural que cada uno tiene a conservar lo que le pertenece, sin explicar lo que entienden por pertenecer. Otros, otorgando desde el comienzo al más fuerte la autoridad sobre el más débil, han hecho nacer inmediatamente el gobierno sin pensar en el tiempo que debió pasar antes de que el sentido de las palabras de autoridad y gobierno pudiese existir entre los hombres. Todos, en fin, hablando sin cesar de necesidad, de avidez, de opresión, de deseos y de orgullo, han trasplantado al estado de naturaleza ideas que habían tomado en la sociedad; hablaban del hombre salvaje, pero dibujaban al hombre civil.”6

Esto es justamente lo que hizo Hobbes; las pasiones y fuentes de discordia ya aludidas, que según este autor potenciaban la inseguridad en el estado natural, son, siguiendo a Rousseau, producto de un modus vivendi en sociedad. El ginebrino analiza el paso al estado civil como una evolución de larga data, en etapas, y no (como pretende Hobbes) como una dicotomía, un cambio automático “estado de naturaleza – sociedad civil”. De esta manera, y si aceptamos los postulados de Rousseau, se podría decir que Hobbes incurre en un error metodológico. Rousseau, por consiguiente, reivindica el estado de naturaleza; arguye que de ninguna manera es una condición miserable, tanto en cuanto el hombre vivía en plena libertad, sus necesidades eran básicas y estaban satisfechas, su preocupación por auto-conservarse no dañaba la del resto, las personas estaban dispersas, las aspiraciones y proyecciones futuras eran inexistentes, etc. Lo que requería mi conservación no era perjudicial para la del resto. ¿Dónde está, pues, se pregunta el ginebrino, la lucha de todos contra todos? Sobre todo, al no tener entre ellos una relación moral ni de deberes comunes, no pudieron ser ni buenos ni malos, carecían de vicios y virtudes. Las causas de discordia y lucha que Hobbes atribuye al estado natural, para Rousseau son propias del hombre sociable; se desprende, así, que la construcción del Leviatán quedaría sin razón de ser, sin justificación. Rousseau es explícito en su acotación sobre las pasiones mal atribuidas al salvaje: “Sobre todo, no vayamos a concluir con Hobbes que por no tener ninguna idea de la bondad, el hombre es naturalmente 6

Rousseau, Jean-Jacques. Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres.

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malo, que es vicioso porque no conoce la virtud, que rehúsa a sus semejantes servicios que no cree deberles, ni tampoco que en virtud del derecho que se atribuye con razón respecto a aquellas cosas de las que tiene necesidad se imagine por ello neciamente el único propietario de todo el universo.”7 Es innato al hombre salvaje la piedad, esto es, la imposibilidad de ser indiferente al sufrimiento ajeno. De nuevo, el estado natural de Rousseau no justifica, no requiere un Leviatán. El estado de naturaleza fue evolucionando, degenerando, a medida que iba impregnándose de “luces”, conocimientos, ciencias, etc; los hombres empezaron a competir, a figurar, surgió el orgullo y se encumbró el amor propio. El punto cúlmine de esta evolución es el invento de la Propiedad: demarcar lo que es mío y lo que es tuyo. Ello marcó las desigualdades, distanció a los hombres y exacerbó la competencia; el hombre estaba corrompido. Fue este momento el que impuso la necesidad de la sociedad civil: “la sociedad naciente dejó espacio al más horrible estado de guerra”8, estado que Hobbes adjudica a la condición de naturaleza. En este estado de cosas, los poderosos y ricos, queriendo mantener su posición y salir de esa situación de guerra, idearon un contrato para fundar la sociedad civil; contrato éste fraudulento, mal intencionado. Los poderosos embaucaron a los débiles, y el poder que instauraron fue fruto de una estafa; en palabras de Rousseau, los primeros le propusieron a los segundos lo siguiente: “en lugar de volver nuestras fuerzas contra nosotros mismos, unámoslas en un poder supremo que nos gobierne según sabias leyes, que proteja y defienda a todos los miembros de la asociación, rechace los enemigos comunes y nos mantenga en eterna concordia.”9 La sociedad fue fundada siguiendo intereses particulares y no el bien común, los débiles se encadenaron y fueron subyugados; en una palabra, Rousseau no ve en ello más que la institucionalización de la desigualdad. Ante este fraude, ante este pacto injusto y esclavizante, dada su concepción de estado natural y estado civil, Rousseau propondrá un nuevo contrato, legítimo y que reemplace a aquél. Para él, que los hombres estén sojuzgados a uno solo, refleja auMadrid, TECNOS, 4° ed, 1998. p. 119. 7 Ibid., p. 147. 8 Ibid., p. 178.

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sencia de pueblo y sólo existencia de esclavos y un amo; éste representa un interés particular. Ante la renuncia de libertad en aras de la seguridad, este autor postula que ello es renunciar a la condición de hombre, es más, agrega que “no hay compensación alguna posible para quien renuncia a todo.”10 El débil se despoja su libertad en aras de su seguridad, en circunstancias que, en tanto débil, no tenía mucho que perder permaneciendo al margen del pacto. Es una postura diametralmente opuesta a la de Hobbes. El ginebrino aboga, por consiguiente, por una intervención artificial, a través de la construcción de una comunidad política en aras de la conservación de los hombres y del rescate de lo mejor de la naturaleza humana, pero permaneciendo en libertad. La meta directora del proyecto de Rousseau se remite a “Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja, con la fuerza común, la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual cada uno, uniéndose a todos los demás, no obedezca sino a sí mismo y permanezca, por tanto, tan libre como antes.”11 Aquí, los hombres también pactan para poner su poder bajo la dirección de una autoridad suprema; sin embargo, esta autoridad es la voluntad común a todos y que emana de todos: es la Voluntad General. Cada hombre pacta consigo mismo; es un pacto interno entre mi voluntad particular (que se remite a mi persona) y mi voluntad común en tanto parte de un todo. Cada uno genera, dentro de sí, una voluntad común a todos. Por consentimiento unánime, todos los hombres se someten igualmente a ella, lo cual es sinónimo de someterse a ellos mismos. La Voluntad General, común a todos, inherente a cada uno, es el ligamento poderoso que hace de los hombres, antes dispersos, un pueblo. No constituye una sumatoria de voluntades particulares; antes bien, “cada miembro es considerado como parte indivisible del todo.”12 Se erige un cuerpo, compacto, unánime; una voluntad que rige a todos, que emana de todos, que refleja la voluntad de todos. En una palabra, la Voluntad General surge de nosotros mismos.

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Ibid., p. 180. Rousseau, Jean-Jacques. El Contrato Social. Madrid, EDAF, 1981. p. 47. 11 Ibid., p. 54. 12 Ibid., p. 55. 10

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Al alienarse todos, sin reservas, se cierra el camino al dominio de una voluntad particular sobre el resto y, así, se resguarda la libertad. Siguiendo la misma lógica, la soberanía no puede sino residir en este pueblo, en esta Voluntad General que lo impregna: en cuanto soberano, el pueblo se somete a la Voluntad General (que es la suya) y, al seguir mi voluntad, soy libre. Las leyes, entendidas como registro de nuestras voluntades, emanan del pueblo13; en consecuencia, obedecer las leyes de la Voluntad General implica que todos (por igual) acaten los deseos de todos…obedecer la ley, pues, es obedecer mis deseos, lo cual me hace libre. Me someto a mis propios designios; todos están igualmente sometidos y se decide en nombre de, y por todos. Sin esta igualdad moral, sin esta igualdad ante la ley, se cae bajo el dominio de quienes no están sometidos a ellas. Una vez más, la primacía de alguna voluntad particular es un cáncer para la libertad. La soberanía está fuera de los particulares, pero dentro de los hombres, en cuanto partes indivisibles de un todo; en una palabra, en cuanto pueblo. Es esto lo que hace a los hombres inmunes a toda dependencia personal. Síguese que el gobierno (sea un hombre o una asamblea) no puede, jamás, ser el soberano; es un mero administrador de la Voluntad General, del pueblo soberano, y únicamente mientras se oriente al bien común: “es ésta la razón del gobierno en el Estado, confundido intempestivamente con el Cuerpo soberano, del cual es sólo el ministro.”14 Debido a la naturaleza, origen y fines de este constructo político elaborado por Rousseau, se desprende que la Voluntad General es un poder absoluto e ilimitado; es unánimemente indiscutido, emulado, aceptado y deseado pues, por definición, tal poder nace de aquellos a quienes se aplica…aquellos que mientras “se sienten sujetos a tales convenciones no obedecen más que su propia voluntad.”15 El constructo de Hobbes –El Leviatán- también es, por su naturaleza, origen y fines, un poder absoluto e ilimitado; en cuanto voluntad particular como titular de la soberanía, tiene la obediencia y sumisión de los hombres por garantizarles la seguridad y por el temor que inspira.

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Ibid., p. 84. Ibid., p. 110. 15 Ibid., p. 77. 14

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En suma, estos han sido los orígenes y razones de la manera en que Hobbes y Rousseau visualizaron y defendieron la institución de estos soberanos; Leviatán y Voluntad General son construcciones artificiales que responden a inquietudes y percepciones distintas.

II. CONTRASTE ENTRE EL LEVIATÁN Y LA VOLUNTAD GENERAL La lógica propia de cada constructo – Leviatán y Voluntad General- llevará a ambos poderes soberanos (los dos absolutos, los dos supremos, los dos siempre justos), a presentar grandes diferencias entre sí. Hobbes busca la seguridad; Rousseau, la libertad. Uno fortalece una voluntad particular; otro, una voluntad general. Mientras Rousseau justifica y defiende las acciones de la Voluntad General sobre la base que ésta refleja los deseos del pueblo (y, como corolario, no seguir ni concordar con esa voluntad sería no hacerlo con uno mismo…sería una contradicción), Hobbes acude al binomio autor-actor. Los hombres, a través de un pacto, han dado la soberanía a quien los representa. El soberano es el actor, esto es, es quien representa las palabras y acciones de quienes son sus dueños: los autores. El actor, tras el pacto que lo instituyó como soberano, actúa por autoridad: “De aquí se sigue que cuando el actor hace un pacto por autorización, obliga con él al autor, no menos que si lo hiciera este mismo, y no le sujeta menos, tampoco, a sus posibles consecuencias.”16 Si el actor realiza algún acto contra la ley de naturaleza, no es él sino el autor quien infringe dicha ley. ¿En qué se traduce esto? Lo que el soberano haga, jamás podrá ser considerado una injusticia, por la razón que es el súbdito el autor; éste sería quien está actuando injustamente. Bajo la misma lógica, nada que haga el soberano puede ser castigado por el súbdito…en última instancia, es éste el culpable.17 Hobbes, de esta manera, está exonerando al soberano de cualquier error y le está dando un amplio rango de maniobra. El soberano, unilateralmente, decide qué hacer y cómo, domina a sus representados y, además, goza de impunidad.

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Hobbes, Thomas…op.cit., p. 170. Ibid., p. 184.

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En Rousseau, la Voluntad General tampoco es injusta y nunca puede errar, pero bajo un sustento distinto. Al ser la voluntad de todos, el reflejo de los intereses de todos, el garante de la conveniencia de todos, el soberano nunca puede equivocarse (según este constructo, ello sería absurdo, un sin sentido, pues equivocarse significaría hacer lo que todos desean); el soberano aquí nunca es injusto, pues su preocupación es el bien común. Dicho de otro modo, “la soberanía no tiene necesidad de dar ninguna garantía a sus súbditos, porque es imposible que el cuerpo quiera perjudicar a todos sus miembros.”18 La soberanía en Hobbes, por tanto, es representable; en Rousseau, no. En la opinión de éste, cuando el servicio público deja de ser la principal preocupación de los ciudadanos, el Estado se acerca a su ruina. Una vez más, subyace la distinción entre un soberano particular y un soberano que es la voluntad general. Ésta última es un todo compacto, es indivisible: es general o no lo es. Por tanto, si el soberano es un ser colectivo, sólo puede ser representado por él mismo. Como el pueblo es el soberano, para el ginebrino es absurdo y contradictorio que consienta en obedecer a otro; la soberanía estaría, de esta forma, dirigida por un particular. Por ende, “tan pronto como un pueblo se da representantes, deja de ser libre y de ser pueblo”19: ya no es soberano y desaparece el cuerpo político. Darle representantes a esta soberanía, que reside en una voluntad general sólidamente enraizada en el pueblo (y por tanto, más que en la simple suma de voluntades particulares), es amputar algo que es indivisible; si emprendo aquello, la soberanía ya no es una voluntad general, ya no es un ser colectivo. Ambos soberanos tienen poder ilimitado, pero siempre circunscrito a las razones por las cuales fueron instituidos. En cuanto a la Voluntad General, “el poder soberano, con todo y ser absoluto, sagrado e inviolable, no traspasa ni puede traspasar los límites de las convenciones generales, y todo hombre puede disponer plenamente de lo que le ha sido dejado de sus bienes y de su libertad por ellas, de suerte que el sobe-

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Rousseau, Jean-Jacques. El Contrato Social... op.cit., p. 58. Ibid., p. 164.

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rano no está jamás en el derecho de recargar a un súbdito más que a otro, porque entonces la cuestión conviértese en particular.”20 Al respecto, se desprenden dos cosas: por un lado, el poder soberano es ilimitado en lo que atañe a la esfera pública (sólo puede exigir a los hombres según sea de utilidad para la comunidad); además, independientemente de lo que requiera el soberano, éste no puede recargar a una persona más que a otra. Todos están igualmente sometidos, igualmente obligados; ello es así por la naturaleza misma del pacto. Es concordante con la existencia de una voluntad general, de y para todos, cohesionada e indivisible. Si bien en Hobbes esta última garantía no existe (también por la naturaleza del soberano), ello no significa que el poder no esté circunscrito al fin por el cual fue establecido. El Leviatán fue erigido en aras de garantizar la seguridad y conservación de los hombres, en un ambiente incierto y de temor mutuo. En consecuencia, “cada súbdito tiene libertad en todas aquellas cosas cuyo derecho no puede ser transferido mediante pacto.”21 Dadas las razones del pacto, el súbdito está en pleno derecho de desobedecer al soberano si éste le exige que se mate, se hiera, no resista a un ataque, deje de comer; en fin, todo cuanto está relacionado con la conservación. Más aún, “la obediencia no ha de durar ni más ni menos de lo que dure el poder mediante el cual tiene (entiéndase, el soberano) capacidad para protegerlos.”22 El hombre jamás puede renunciar al derecho a protegerse a sí mismo, cuando nadie puede encargarse de ello. Por tanto, si bien no hay una garantía de trato igualitario a todos los súbditos, de alguna manera a través de estas salvedades Hobbes asegura que el Leviatán no dañe la integridad de quienes están a él sometidos. Nuevamente, las diferencias entre ambos soberanos se remiten a la naturaleza distinta de cada constructo artificial; esto es, a las distintas interpretaciones de soberanía, dónde ella reposa, qué se pretende resguardar, etc. Y esto, a su vez, está en parte determinado por la concepción hobbesiana del estado de naturaleza, y la disidencia de Rousseau al respecto.

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Ibid., p. 78. Hobbes, Thomas…op.cit., p. 222. 22 Ibid., p. 225. 21

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En Hobbes, las decisiones vienen de un particular; en Rousseau, de la voluntad general. En el primero, de un interés privado; en el segundo, de uno público. La voluntad particular tiende a las preferencias, mientras que la general lo hace a la igualdad. En ambos casos, el soberano no da explicaciones. La diferencia estriba en quién es el depositario de esta soberanía: en Rousseau, el pueblo, por lo cual no se perjudicará a él mismo; en Hobbes, un particular por sobre los demás, que puede tener un interés contrario al de sus súbditos. En el constructo de Rousseau, el poder es absoluto e ilimitado porque cada uno se somete a la voluntad común, que es la propia de todos; en el de Hobbes, porque cada uno se somete solamente a la voluntad particular de él. En el primero, el poder lo es porque todos obedecen por propio convencimiento y consentimiento; en el segundo, el poder lo es porque obedecen por miedo. Es el hecho de ser general y no tender a voluntades particulares (en un afán por rescatar la libertad que se había sacrificado en nombre de la seguridad) lo que constituye la principal diferencia (o al menos la más presente) entre la Voluntad General y el poder soberano de Hobbes.

III. CONCLUSIÓN: LA VULNERABILIDAD DE LA VOLUNTAD GENERAL ¿Puede la Voluntad General derivar, degenerar, en una voluntad particular? Cabe preguntarse si aquella Voluntad General es verdaderamente general; esto es, si refleja y constituye fielmente un deseo unánime (en caso que éste exista o pueda ser determinado), o tiende a elevarse por encima del pueblo (en vez de sumergirse en su interior), a despegar y transformarse en un ente independiente y externo, en una abstracción. Por su configuración misma, por la naturaleza de este constructo, la ya aludida Voluntad General no sólo es incuestionable: ella ES lo que todos quieren. Se asiste, pues, al establecimiento legal (dado el carácter pactista de su génesis) de una fe ciega sin coerción física, sin necesidad de infundir temor, sin el peligro de una confrontación dentro de la comunidad: el consenso voluntario y la plena convicción del bien común han hecho posible un sometimiento férreo y unánime. Si bien Rousseau reconocía el peligro de caer en una voluntad particular, sostengo que sus advertencias y “salvaguardas” al respecto gozan de una eficacia insufi12

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ciente y, como señalaré, se aplican sólo a determinados aspectos. La construcción rousseauniana de esta Voluntad General, en sí misma, presenta “surcos” o “ventanas” a través de los cuales, eventualmente, se podrían filtrar vientos que la empujasen hacia el Leviatán. Rousseau, para mantener su construcción política en su cauce, estableció algunos “frenos” o “salvaguardas” para evitar que la Voluntad General se transformase en una fuerza demasiado invasiva. En esta línea, se establece que los ciudadanos retienen su voluntad particular en todos aquellos aspectos que no competen a los asuntos públicos; los poderes del soberano, por tanto, no traspasan los límites de la utilidad pública. Si mis opiniones no atañen a la comunidad, no estoy forzado a dar cuenta de ellas.23 La Voluntad General ha de regular sólo la esfera pública. Rousseau está conciente del peligro latente que una voluntad particular se erija y usurpe el gobierno; al señalar que el gobierno ejerce un continuo esfuerzo contra la soberanía24, el autor está dando a entender la vulnerabilidad de la Voluntad General. Ante esta posibilidad, Rousseau establece que, toda vez que un gobierno usurpa la soberanía, el pacto social se quiebra y los ciudadanos recuperan su libertad natural. Así y todo, empero, dichas salvedades apuntan a evitar que primen voluntades particulares en la comunidad. ¿Qué sucede si, manteniendo su máscara, la misma Voluntad General se va tornando, imperceptiblemente, particular o manipulada? He ahí el peligro, más aún considerando que, por la esencia misma de este constructo, el pueblo mantiene una obediencia de convicción genuina, creyendo seguir sus propios deseos. Ya se ha señalado que las leyes, en tanto fruto de la Voluntad General, reflejan los deseos y objetivos de todos, emanan de todos; en fin, el pueblo es su autor. Es entendible que, no obstante lo anterior, se requiere de legisladores. Sin embargo, en mi opinión, hay un “surco” cuando Rousseau arguye que “el pueblo quiere siempre el bien, pero no siempre lo ve. La Voluntad General es siempre recta, pero el juicio que la dirige no es siempre esclarecido.” A lo que el autor añade la necesidad de “obligar a los unos a conformar su voluntad con su razón y enseñar al pueblo a conocer lo que des23

Rousseau, Jean-Jacques. El Contrato Social…op.cit., p. 219.

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ea.”25 ¿Hay que enseñarle al soberano lo que quiere? ¿Quién y cómo determina qué es lo que este soberano quiere…o debe querer? La imposición (unilateral, tal vez) se presenta como emanada naturalmente, consensualmente, por parte de aquellos mismos a quienes ésta sometió. Reconsiderando todo el poder de la Voluntad General, en cuanto el pueblo la siente suya y, por tanto, obedece ciegamente y no por temor, el riesgo que la distorsión de ésta pase inadvertida para los ciudadanos es a considerar. Bajo el slogan del “bien común”, la Voluntad General, inextricablemente ligada al pueblo constituyendo la soberanía, puede arrebatarse ésta para sí; puede aumentar la brecha entre ella y el pueblo que la parió, y dejar bajo su sombra al soberano sometido. Más aún, con la intención de preservar a la Voluntad General de la contaminación de voluntades particulares que tiendan cada una hacia sí, se puede dejar abierta (inintencionadamente) la puerta para eventuales distorsiones de aquélla. “Cuanto más concierto reina en las asambleas, es decir cuanto más unánimes son las opiniones, más dominante es la voluntad general”26; además, si una opinión difiere de la que prevalece, no significa otra cosa que esa persona estaba equivocada. Se encumbra así UNA verdad, LA verdad; no hay cabida para distintas visiones. No sólo no se reconoce la disidencia; ésta es interpretada como un error por parte de quienes la propugnan. Si esto degenera de manera tal que se traslada a la esfera privada, las consecuencias pueden ser de una intolerancia sangrienta y brutal (como demostró serlo la radicalización de la Revolución Francesa y el Terror de Roberspierre). Por último, algunas conjeturas. ¿Hasta qué punto la construcción política de esta Voluntad General puede garantizar la libertad, es decir, garantizar el objetivo de su institución? El pueblo, sometido incondicionalmente a una Voluntad General distorsionada, a un poder supremo ahora particular, puede que viva tranquilo pero ya no es libre. Y esto se acerca demasiado al Leviatán.

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Ibid., p. 148. Ibid., pp. 85-86. 26 Ibid., p. 176. 25

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Con todo, ambos soberanos no serán idénticos: el Leviatán, apoya su poder en su fuerza y en el miedo de sus súbditos (es una base –permitiendo un margen de simplificación- condicional); la Voluntad General, lo hace en el consentimiento y convencimiento genuino de los hombres, en un apoyo que -por dicha convicción misma, y permitiendo también un cierto margen de simplificación- puede catalogarse como incondicional y ese poder incuestionado puede ser peligroso.

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REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Hobbes, Thomas. Leviatán. Madrid, Ed SARPE, 1981 Rousseau, Jean-Jacques. Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres. Madrid, TECNOS, 4° ed, 1998 Rousseau, Jean-Jacques. El Contrato Social. Madrid, EDAF, 1981

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