Descripción: Número cinco de la revista oficial de la Gran Logia de España...
NUMERO 5 - OCTUBRE 2012
LA EXPERIENCIA INICIÁTICA SUPERVIVENCIAS OPERATIVAS UNIDAD TRASCENDENTE
SUMARIO
ESCULTISMO Y MASONERIA (entrevista) .................... 2 LA EXPERIENCIA INICIÁTICA ...............................................7 SUPERVIVENCIAS OPERATIVAS........................................ 12 TECNOLOGÍA MASÓNICA................................................ 30 CRUZ CÚBICA Y EL OCTAEDRO.................................... 33 TRES DOCUMENTOS MASÓNICOS................................. 38 UNIDAD TRASCENDENTE.................................................. 46
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ESCULTISMO Y MASONERÍA. ENTREVISTA A TONY HARVEY, PRESTONIANLECTURER 2012.
Por Raphus Cucullatus e Ibeanyi Mora INTRODUCCIÓN "Dejad al mundo mejor de como lo encontrasteis". Baden Powell El escultismo en España, de la creación a la prohibición y su recuperación
Durante el año 2012 se está
celebrando en España el primer centenario de la creación ofi cial del escultismo español. El 30 de julio de 1912, fue ron aprobados los estatutos y reglamentos de la Asociación de Exploradores de España, promovida por el capitán de caballería Teodoro Iradier y Herrero, sobrino del explora dor y masón alavés Manuel Iradier, y por el escritor Artu ro Cuyás. El 11 de agosto de ese mismo año, se creaba en Vitoria la primera tropa de exploradores. Los comienzos no fueron fáciles, acusados por la prensa conservadora católica de contar con nota ble un carácter masónico, protestante y britanófilo. A pesar de ello, el escultismo español pronto consiguió el favor real. A partir de 1917, El Rey Alfonso XIII, fue pro tector y Presidente de Honor de los Exploradores de Es paña y, al ver en aquel movi miento un medio para “la formación de excelentes ciu
dadanos”, inscribió en la insti tución a sus cuatro hijos varo nes. Antes, en 1915, Alfonso XIII, cedió a los explorado res, una parcela en el monte de El Pardo, para campa mento permanente. Durante la II República, el presidente AlcaláZamora fue también Presidente de Honor de la asociación.
La Guerra Civil y el posterior régimen franquista marcan una segunda etapa en el ca minar del escultismo en Es paña: prohibición y paso a la clandestinidad. El 22 de abril de 1940, la Orden Circular número 9 del Ministerio de la Gobernación, enviada a todos los gobernadores civi les, dispone: “la suspensión de actividades de la Asocia ción Nacional de los Explo radores de España”. El moti vo: la política juvenil del régimen estaba monopoliza
da por la Falange española. Dicha orden fue recurrida sin éxito. El escultismo en Es paña quedó así prohibido y con la consiguiente incauta ción de sus locales y bienes. En los años 40, sin amparo legal, muchos grupos desa parecen, pero otros se reor ganizan, surge el llamado “escultismo de espera”. Los años 50 traen cierta tolerancia por parte del régimen fran quista. Aún estando prohibida la práctica, España, como tal, acude a Conferencias y activi dades internacionales. Y será en esos años cuando un grupo llamado “Clan Lobo Gris”, impulsa la creación de la Asociación de Scouts de Es paña (ASDE), con reuniones en la clandestinidad para po ner al día los conocimientos escultistas y la toma de con tacto con antiguos explora dores. Asimismo, la Iglesia recupera su protagonismo en la educa ción infantil y en el escultismo. La diócesis de Barcelona funda en 1956 una sección scout llamada DDE (Delega ción Diocesana de Escultis mo). Así, aparecen en todo el país otras DDE que terminan por organizarse en 1961 en la Oficina de Información y Coordinación del Escultismo Católico (OICEC). En ese mismo año, se intenta el en
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lace entre ASDE y la OICEC, pero sin éxito por razones de confesionalidad, con lo que el escultismo español y ASDE continuarán sus actividades en la clandestinidad, aunque en 1962 se organiza la Ofici na Nacional sin legitimidad. En los años 60, desaparece el Frente de Juventudes y se crea la Delegación Nacional de la Juventud lo que abre un cauce legislativo para buscar la legalidad. El 2 de diciembre de 1973 la iglesia reconoce a ASDE, a pesar de que aún el escultis mo organizado no está lega lizado por el Gobierno. En octubre de 1974, la Delega ción Nacional de la Juventud aprueba la Asociación Na cional de Exploradores de España (ANEDE) como en tidad colaboradora, otorgan do una cierta legalidad al movimiento Scout.
El 31 de enero de 1977, la Asociación de Scouts de Es paña, consigue la legaliza ción, y el 1 de diciembre de ese mismo año, ASDE reci be la calificación de “utili dad pública” y se aprueban los primeros estatutos. En 1978 España reingresa como país miembro, con el número
113, en la Conferencia Scout Mundial, a través de la Fede ración de Escultismo de Es paña, compuesta por ASDE, por el Movimiento Scout Católico y la Federació Cata lana d´Escultisme i Guiatge. Escultismo y Masonería Escultismo y masonería han sido vistos por muchos, co mo dos organizaciones para lelas. Preocupada una por la formación de los niños y jó venes, y la otra por el desa rrollo espiritual de los adul tos, ambas cuentan con numerosos elementos comu nes, pero también con nota bles diferencias. El conferenciante de la “Prestonian Lectures” de es te año, el VH Tony Harvey, es masón y scout activo. Masónicamente, el Hno Har vey fue iniciado en la Logia Pioneer 9065, la Logia scout de la provincial de Derby, a la edad de 31. Fundador y Pasado Maestro de la Logia Walesby Forest Lodge № 9674, la Logia scout de Not tinghamshire, es también miem bro de la Logia scout de Essex Venturer № 7897, entre otras. En 2009 fue el Venerable Maestro fundador de la Lo gia Scout de Maestros Maso nes de Marca nº1907. En Derbyshire, el Hno Tony es Secretario Provincial de la Marca y Mentor Provincial en la Gran Logia. La Conferencia Preston (Prestonian Lecture) es la única conferencia oficial
mente patrocinada por la Gran Logia Unida de Inglaterra, y recuerda la figura de William Preston (17421818), una de las figuras más importantes en lo relativo a la formación masónica gracias a su impulso dado al sistema de lecturas o catecismos (La GLE ha edi tado una versión traducida al español bajo el título de Lecturas de Emulación). Las conferencias dejaron de realizarse en 1856, pero en 1924 fueron recuperadas con el formato actual. El objeto de la conferencia debe versar sobre algún aspecto de la ma sonería que no sea contro vertido pero que sirva para formar e ilustrar a los miem bros de las Logias. Cada año, en la reunión de la GLUI de junio, se hace pú blico el tema y el conferen ciante escogido para el año siguiente Entrevista para LATOMIA, la revista de la Gran Logia de España. Revista Latomia. QH.∙. Tony, habéis sido un scout activo desde la edad de 8 años y masón activo desde los 31, aunque no hay un nexo ofi cial entre ambas organiza ciones, ¿cuáles son sus simi litudes y diferencias? Toni Harvey. Si pudiera solo enfocarme en lo que consi dero son las tres similitudes más importantes. La primera sería que son organizaciones basadas en unos valores. Tanto los scouts como la
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francmasonería piden a sus miembros ajustarse a un códi go, reflejado en la ley scout en el caso de los scouts, y en el caso de la masonería co municado a través de su ri tual. Sin duda, si se compa ran los valores de ambas organizaciones, son sorpren dentemente parecidos puesto que ambas organizaciones se centran en la relación con nuestro Creador, con el pró jimo y con nosotros mismos. La segunda similitud sería que ambas son organizacio nes seculares cuyos miem bros han de creer en un Ser superior, y ni siquiera definir o imponer un credo al que el miembro deba pertenecer. De hecho, ambas están abiertas a personas de todas las creencias. Esto aparejado a otra similitud, el requisito de no discutir sobre doctrina política como miembro, hace que ambas organizaciones estén abiertas a convertirse en fuerzas unificadoras a ni vel mundial para hacer el bien. La tercera principal si militud, sería que ambas or ganizaciones solicitan a sus candidatos que formulen un juramento en presencia de otros miembros. De hecho, así como los scouts al pres tar juramento con su “pro mesa scout”, se convierten en scouts; de la misma manera, el candidato a francmasonería al prestar su juramento, se convierte en masón. Podría tocar otras similitu des como el uniforme que
llevan, su extensión por el mundo, símbolos y signos, y extenderme más. De todo ello se habla en mi libro, “Escultismo y Francmaso nería: ¿dos organizaciones paralelas?”. Así mismo hay diferencias, en algunos países el escultis mo es ahora coeducativo, con niñas siendo admitidas desde edades tempranas com partiendo igual membresía y derechos que los chicos. Mientras que en las obediencias
reconocidas por la GLUE solo se admite a hombres, así como las obediencias fe meninas o las obediencias mixtas solo existen en algu nos lugares del mundo. La segunda diferencia es que el escultismo está creciendo en muchos sitios del mundo, mientras que la francmaso nería occidental está experi mentando un declive en su número de miembros. En el Reino Unido hemos revitali zado el escultismo después de una revisión de principios en la que confirmamos nues
tros valores clave, pero mo dernizando y actualizando el programa y la organización. Como consecuencia, desde el año 2004 hemos obtenido un crecimiento afiliaciones de entre el 45% anual. La última diferencia podría ser la más obvia. El escultismo existe como una organiza ción en la que se ofrece a la gente joven una forma de vi vir la vida, sostenida por un modelo de conducta adulto instruido y apropiado. La francmasonería es para hom
bres maduros que ya han es cogido su camino en la vida. No ofrece rehabilitación, pe ro si persigue hacer de hom bres buenos, hombres mejores. R.L. Cuando te afiliaste a la masonería, ¿jugó un papel im portante en tu vida tu expe riencia scout previa?, ¿Qué utilidades encontró en la vi da scout para la vida masó nica y vice versa? T.H. Me afilié a la maso nería como consecuencia di recta de mi experiencia scout.
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De hecho me afilié en una de las logias formada por Her manos que eran scouts acti vos y pasados. Fui propuesto y secundado por dos colegas scouts, iniciado en uniforme scout, bajo premisas scout en una ceremonia especial para la que mi logia se reunió en un centro de entrenamiento scout. El escultismo me dio mi có digo moral para la vida, y me he dado cuenta que la maso nería ha extendido y amplia do ese código en términos adultos. Los valores, autodis ciplina y acercamiento a la
vida del escultismo me han ayudado a abrazar la maso nería y crecer como masón. Estoy convencido de que mi propio servicio en el escul tismo, se ha beneficiado mu cho de mi experiencia masó nica. Aunque entregaría mucho más tiempo al escultismo si no estuviese involucrado en la masonería, el tiempo que le dedico es desde la base para ser y así lo siento una mejor persona. También he sido capaz de desarrollar un apoyo más amplio desde la
masonería al escultismo, por lo que pienso que el efecto neto sobre el escultismo es mayor como resultado. R.L. Se ha mencionado va rias veces que Baden Powell ha sido francmasón, y tradi cionalmente ha existido una gran discusión sobre su filia ción, ¿qué podría decir acerca de eso? ¿Fue Baden Powell francmasón? ¿Qué opinión tuvo Baden Powell, si acaso se conoce, acerca de la ma sonería? T.H. Baden Powell no fue francmasón. Aunque aún hay gente que reivindica que si lo fue, nadie ha logrado dar al guna prueba de su iniciación o de su pertenencia a Logia alguna. Las Grandes Logias de Inglaterra, Escocia e Ir landa, han confirmado que no fue nunca iniciado en sus jurisdicciones, y miembros de su familia han confirmado que nunca fue masón, tres de ellos a mí personalmente. De todas maneras, hay una clara evidencia de que tenía una buena opinión de la ma sonería. Durante el asedio de Mafeking, en las guerras an globoers, permitió que la lo gia local Austral Nº2534 pu diera seguir reuniéndose. Igualmente, autorizó que en Melbourne (Australia) se fun dase una Logia con su nom bre, la Logia Baden Powell Nº488. Escribió a todas las logias de la Gran Logia Unida de In
glaterra solicitando fondos para su proyecto, y enfati zando las similitudes de her mandad y servicio entre las dos organizaciones. Sabemos que tuvo amistad con muchos masones. Rechazó ser iniciado ya siendo Jefe Scout, pues le preocupaba que si llegaba a serlo en ese momento podría ser un elemento de división. Pero no sabemos por qué no llegó a ser masón durante su vida temprana. Especulo so bre ello en mi libro. R.L. ¿Entiende el escultismo actual la francmasonería?, ¿Có mo se ve la masonería desde dentro del movimiento scout en el Reino Unido y en el resto del mundo? T.H. Creo que a lo largo de muchos años el escultismo pensó muy poco acerca de la masonería. La asociación scout en el Reino Unido tenía constancia de que mu chos de sus miembros eran también masones, y siempre mantuvieron que fue por elección personal. Por lo que el escultismo como tal no tiene una visión de la misma, ni un entendimiento colecti vo acerca de la masonería. Cada miembro del escultis mo por si mismo tendrá sus ideas personales sobre la masonería. Ha sido solo en los últimos años que los líderes de am bas organizaciones se han reunido, aprendido mutua mente acerca de la organiza ción del otro y empezado a
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construir una relación. La asociación scout del Reino Unido aprecia el apoyo de la masonería, y su apertura, y la ve como un socio colabora dor obvio con el que com parte valores. Es receptiva a nuevas ideas y valores que la masonería pueda dirigir, a nivel local y nacional. Sé que en campos más leja nos, en otros países, las rela ciones se están estableciendo entre las autoridades scout y las masónicas. Mis investi gaciones indican que se están llevando a cabo de un modo muy positivo. R.L. Eres miembro y unos de los promotores de la Kindred Lodge Association, ¿podrías explicarnos que es esta aso ciación y qué papel juega dentro de la Gran Logia Uni da de Inglaterra? T.H. La Kindred Lodge As sociation existe desde 1952, y es una asociación de Lo gias cuyos miembros tienen un interés común en el traba jo con los jóvenes. La ma yoría de las 39 Logias inte grantes fueron fundadas específicamente por masones que fueron o son Scouts, y tienden a mantener una co nexión con el movimiento scout en su provincia o loca lidad. Algunas de ellas fue ron fundadas de una manera similar por hermanos con experiencia en otras organi zaciones juveniles como las Boys’ brigada. Hace algunos años la KLA
me pidió ser su contacto con la Asociación asociación Scout scout del Reino Unido. En calidad de tal me reuní con veteranos colegas veteranos Scout scout y comencé un diálogo sobre masonería, pa ra generar un mejor entendi miento e identificar y desa rrollar cualquier oportunidad de trabajar conjuntamente. Me pareció una progresión natural extender ese modelo dentro de la GLUE, para mos trarles el potencial de ayudar al escultismo y coómo noso tros, como masones, podría mos aprender sus recientes
experiencias de crecimiento de membresíamiembros. Así que ahora trabajo como enlace entre el Escultismo y la Masonería, con reuniones regulares con veteranos de am bas organizaciones y en oca siones facilitando encuentros entre ellos. Mi papel es por supuesto ex traoficial y te pediría que en tendieses que las opiniones que he expresado aquí son las mías personales. No ha blo de parte ni de la asocia ción scout del Reino Unido
ni de la GLUE. R.L. ¿Qué pasará próxima mente? ¿Cómo ve a las dos organizaciones trabajando jun tas en el futuro? T.H. Me gustaría ver una iniciativa específica en la que el escultismo y la maso nería puedan verse pública mente como colaboradores para el bien de las comunida des locales. Me gustaría ver además a la masonería tra bando localmente y colabo rando con los grupos scout de sus ciudades y pueblos, y creando enlaces locales que hagan lo mismo que hago, pero a su nivel. Espero que como resultado de esta relación, la maso nería pueda aprender del es cultismo como ha hecho para reactivarse, y el escultismo podría beneficiarse de la ex periencia y capacidades de la masonería, así como de sus donaciones económicas. R.L. ¿Quisiera añadir algo más? T.H. Solo quisiera agradece ros el darme esta oportuni dad, y desear tanto a la ma sonería como al escultismo en España lo mejor para el futuro. Referencias: Havervey, A.D.G. (2012), “Scou ting and Freemasonry: ¿dos orga nizaciones paralelas?”, Carrfields publications, Londres. Disponible a través de : www.prestonian2012.org.uk
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LA EXPERIENCIA INICIATICA Por Robert Herd El VH Robert Herd, editor de la revista Living Stones (www.livingstonesmagazine.com), es también Gran Orador de la Gran Logia de Colorado. Fundador de “The Sancta Sanctorum”, uno de los mayores foros de discusión sobre masonería en Internet, es Pasado Maestro y fun dador de la Logia Enlightenment 198, al oriente de Colorado Springs. Esta Logia pertenece a una corriente que desde 2001 ha surgido dentro de la masonería de los EE.UU. y que ellos llaman de “observancia tradicional”, y que pretende la puesta en práctica de usos y costum bres cercanos a la masonería europea actual, frente a los existentes en la masonería nortea mericana: exigencia en las prácticas de los rituales, cuidado de ciertos detalles en cuanto a la formación de los hermanos, progresión en los oficios, atención en la vestimenta, etc., que según ciertos hermanos se han ido dejando de lado en la masonería de los EE.UU. Al mismo tiempo, esta corriente busca profundizar en el contenido iniciático y espiritual de la Orden. Puestos en contacto con el Hno Herd, nos ha hecho llegar este artículo que fue el primero que se presentó a un grupo de HH, previos a la creación del llamado Club Enlightenment de ob servancia tradicional, antes de que llegase a dar lugar al nacimiento de la hoy Logia Enlight nement nº 198 de la Gran Logia de Colorado. Traducción del artículo por Ibeanyi Mora y Raphus Cucullatus
Empezaré con una simple
definición de “iniciación” de la Enciclopedia Columbia para poder ir centrando nues tro tema: “proveniente del latín, la iniciación implica un comienzo. El verbo mencio nado iniciar, significa co menzar o empezar una ac ción determinada, evento, circunstancia o suceso”. El proceso iniciático a menudo se compara con una muerte y una resurrección simultá neas, puesto que al mismo tiempo que indica un inicio supone el fin de una existen cia, pues el caer de un nivel conlleva la ascensión al pró ximo. Desde tiempos inmemoriales
la mayoría de culturas, razas, religiones y órdenes filosófi cas han realizado iniciacio nes. El objetivo debió ser al go tan sencillo como el de marcar el paso de un mu chacho de la infancia a la madurez, o algo tan comple jo como iniciar a un sacerdo te en el sacerdocio. La hu manidad ha llevado a cabo estas prácticas a lo largo de los tiempos para ayudar a encontrar respuestas a las cuestiones eternas. ¿De dónde viene todo esto, esta búsqueda, esta necesi dad de entender los misterios de la vida cuando no se haya respuesta a la más simple de las preguntas? ¿Por qué esta
mos aquí? ¿Qué es el alma? Ordenes iniciáticas muy dis tintas se han creado a lo lar go de los tiempos para ayu darnos en la búsqueda de más luz. Son demasiado nu merosas para mencionarlas todas, pero igualmente me gustaría enumerar algunas de ellas, que son de gran impor tancia para entender los orí genes de la masonería y su filosofía con respecto al pro ceso iniciático. No me es po sible ni práctico examinarlas en profundidad en este artículo, pero con suerte esto animará a que el lector se arriesgue a expandir su co nocimiento estudiando estos conceptos en profundidad, y así poder encontrar sus pro
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pios vínculos con nuestra fraternidad: Sacerdocio egipcio: en el antiguo Egipto hubo diferen tes órdenes sacerdotales que podrían haber realizado tan to enseñanzas prácticas so bre ciencia así como sobre religión, espiritualidad y fi losofía. Hermetismo: El Hermetismo es un movimiento mágico y religioso que proviene de las enseñanzas de Hermes Tris megisto. Está conformada por algunas de las más anti guas y filosofías más am pliamente adoptadas. Alquimia: La Alquimia es un sistema de desa rrollo esotérico, iniciá tico y espiritual. Es uno de los pocos sistemas iniciáticos que hace igual hincapié en el trabajo externo y físico, así co mo en el interno y es piritual del alma. Rosicrucismo: La Or den Rosacruz estaba dedicada al estudio de las antiguas doctrinas místicas, filosóficas y religiosas, y se preo cupaba por la aplica ción de estas doctrinas a la vida moderna. Pitagorismo: Esta or den sostenía que la rea lidad, a su nivel más profundo, es matemá tica, y que la filosofía puede ser usada para la purificación espiritual, que el alma puede al zarse para su unión con lo divino, y que
ciertos símbolos tienen un significado místico. Gnosticismo: Ciertas doctri nas precristianas, judías, y de las primitivas sectas del cristianismo, valoraban que el conocimiento revelado de Dios y del origen y fin de la raza humana eran medios de conseguir la redención espi ritual. Estos son solo ejemplos de algunas órdenes iniciáticas con lazos con la masonería, a través de un sistema ini ciático de varios procesos, de transmisión y de mezcla de filosofías. Todo esto nos
lleva a la verdadera pregunta importante...
¿Cuál es o cuál debería ser la experiencia iniciática en la masonería? Quiero remarcar que estas son solo mis opiniones per sonales y creencias. Creo fir memente que ningún hom bre puede hablar en nombre de toda la masonería. Os las ofrezco solo como producto de mis reflexiones y estu dios, Y continuaré con los mismos con el límite de no violar los principios básicos de mis juramentos de no mostrar nuestro tra bajo a quienes no son masones. Los hermanos que llevan a cabo la ini ciación, que están en posesión de un cier to conocimiento y es tado con respecto a cada uno de los gra dos, transmiten este conocimiento o es tado al candidato que está siendo inicia do. La energía de esta transmisión, es de relevancia seña lar, es tan importan te como el conoci miento mismo. Pensad en cuan im portantes son nues tras ceremonias pa ra el iniciado cuando son celebradas por hermanos que ver daderamente saben y comprenden el traba
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jo, y no solo comunican pa labras, sino también “energía” al candidato. Esta es una par te de la energía iniciática de la que estoy hablando. La trans misión de esta “energía”, a través de la experiencia ini ciática, pretende causar un
bre, y se transmiten al candi dato las reflexiones del eter no ciclo del espíritu humano. Nacimiento, vida, muerte y renacimiento.
proceso de cambio funda mental en el candidato, sea este físico, mental, espiritual o una combinación de los tres.
para entender lo que yo lla mo el Misterio, porque el Misterio es aquello que no puede ser diferenciado de lo físico a través de los senti dos, o por la parte mental a través del intelecto, sino que más bien se percibe directa mente por el espíritu, …ese elemento del ser humano que es uno con lo que algunos denominan el Gran Arqui tecto del Universo, Verdad Universal o simplemente con firma nuestra inconsciente conexión con lo divino. Tra taré de articular mejor esta idea más adelante en este mismo artículo, pero permi tidme decir antes que mi de finición de Misterio yace ba jo la premisa de que hay una realidad más allá del plano material.
La masonería moderna trata de la naturaleza trina del hombre (física, mental y es piritual) en ese orden y por medio de los tres grados. Primero se instruye al candi dato acerca de la parte física de su entorno en logia, y del necesario control de sus ac ciones físicas externas en el primer grado. Después, se toca brevemente el estado mental, y se alienta a estu diar y perfeccionar la mente y expandir su conocimiento mediante una educación bá sica en las ciencias, para acrecentar su intelecto en el segundo grado. Finalmente, en el tercer grado, se expone la parte espiritual del hom
Reconocer esa naturaleza trina del hombre es esencial
La masonería está compuesta por hombres con muy dife
rentes credos, pero un común entendimiento y creencia en un supremo creador. No obstante, no sería razonable esperar que un lector que no se siente capaz de compartir esta creencia en una realidad no física, acepte esta premi sa sin cuestionarla. De he cho, pido a todo lector que no sea masón que se pre gunte a que me refiero con existencia “espiritual” o “no material”, pues aquello que él cree es incomprensible para los sentidos, lo es sin embargo para una realidad que trasciende a su mera persona. Para algunos hom bres esto podría ser una Dei dad; para otros la esencia vi tal que anima todo ser viviente; y para otros aun, ésta podría ser una simple y misteriosa fuerza eléctrica que está presente en todo el universo. Mi creencia es que es una forma de conexión entre nosotros y la Deidad. ¿Cómo explicamos lo que no es físico o mental? ¿Có mo podría explicarse, y mu cho menos, cómo podríamos comunicar con menos este concepto a un iniciado? Para ello os pediría que recorda seis esa “energía” que men cionaba anteriormente. Energía que nosotros como “iniciadores” tratamos de co municar o transmitir al can didato a nuestra orden ini ciática, llevando a cabo nuestra meta de ofrecer una experiencia iniciática com pleta al candidato. Un determinado número de
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experiencias podría provocar en el hombre considerar la existencia de una realidad no visible. Es posible que re pentinamente sea poseído por la misteriosa y poderosa emoción del Amor; que se sienta conmovido por un abrumador espíritu de her mandad; o que pueda sentir la penetrante presencia del Ojo que todo lo ve mientras escruta su alma en la cámara de reflexión; o quizá su espí ritu se sienta emocionado por una inspiradora pieza musical. Cualquiera que sea la circunstancia, las expe riencias elevadas a tal punto tienen como resultado un despertar de la conciencia. Éste es el fin de la experien cia iniciática en la masonería hermanos míos, el despertar de un individuo con su cone xión hacia un plano espiri tual. El individuo no es feliz ignorando una existencia “no material”, está sediento de una comunión directa con la realidad espiritual que él siente. En esencia, una parte de él ha dejado de existir, y una nueva ha empezado un recorrido, completando la definición de iniciación que di previamente. Con el fin de saciar su deseo de explorar tan alto nivel de conciencia, debe ahora profundizar en la música, la poesía, la filo sofía, y otras artes intangi bles que inspiren sus senti mientos más allá de las limitaciones de su cuerpo y la mente. El mito griego de Orfeo,
poeta y músico, representa esa idea de que la trascen dencia del Misterio se puede
que podría despertar su pro pio espíritu, o el de los otros, como forma de reconoci
representar a través de las artes. Desde tiempos anti guos, el arte y la música han sido los dos medios princi pales con los que el hombre ha alcanzado esa Misteriosa iluminación. El segundo gra do es quizá el que mejor de linea esta idea al iniciado. Ha pasado ya por su primera iniciación y aprendido a controlar sus vicios, para abrir mejor su mente a las enseñanzas de las artes libe rales y las ciencias. La músi ca será, de entre ellas, la que usaré como ejemplo. Así atrapado en esta “carcel cor poral”, el hombre aun lucha por intentar expresarse en ese lenguaje espiritual, e in tentar comunicarlo a otros. Inspirado por la música can ta e interpreta con tal pasión
miento del Misterio. De este modo, la música y las otras artes y ciencias, como for mas de expresión humanas, no son algo fortuito en la ci vilización humana, sino intrínseco y esencial a ella. Platón nos enseñó que, a través de la música, el alma sufre una purificación com pleta, y así se avanza en la regeneración del ser huma no. El Amor y la Fraternidad son otros ejemplos de esta fuerza intangible. Cuando despierta en el iniciado el poder de esas “energías” el tono mo ral y ético de su vida progre sa completamente. Porque ahora entiende que existe un Misterio universal del que él y cada ser humano forman
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parte, y ya no se percibe a sí mismo como un individuo, sino como un elemento de una conciencia superior. Ya no se identifica a sí mismo con un cuerpo o mente, que enfatizan su individualidad, sino con el espíritu, que afir ma su universalidad. Con es ta elevación de la conciencia llega el entendimiento de que la “fraternidad” no solo
se refiere a la masonería, si no a la hermandad del hom bre. Se vive tanto en los en cuentros informales en sociedad, como en la Logia. Se encuentra en los trabajos de cada grado, tal y como se enseña a través de los ritua les. Un poderoso ejemplo del Misterio de la fraternidad y la hermandad se da a cono cer a través del toque, uno de los secretos de la Orden. Nuestras venas se estreme cen cuando un extraño nos da la mano, y se convierte en el toque de un hermano. Y allí mismo se produce un he cho sorprendente. No pode mos comprenderlo o expli carlo por entero; no se puede
contar, pesar o mostrar. Lo podemos solamente sentir en nuestro espíritu. Esas pala bras nos dan el mensaje de que el Misterio, no es menos real que el que percibimos por medio de los sentidos fí sicos o el intelecto. Es una clara lección de fe, y de aceptar aquella realidad que no podemos ver, elevándo nos a ese sublime grado que ejemplifica las virtudes y be neficios de la fe. Estas son pues las energías que yo creo perseguimos transformar durante la expe riencia iniciática de nuestros candidatos. Sin una adecua da atención a los detalles, el estudio, la práctica y espe cial atención a nuestros ri tuales, esta transmisión no se puede conseguir o peor aún, puede llegar a transmi tir una energía opuesta. Pen sad en los momentos en que en nuestras logias, hermanos poco instruidos han protago nizado lecturas pobres o un trabajo descuidado. No solo no se ha comunicado una energía positiva al candida to, sino más bien una negati va y muy fuerte. Se le alien ta así un desinterés por el arte y el trabajo ritual. Es una pena por el hermano que hizo el oficio tan pobremen te que, al descuidar lo que debería haber comunicado de una manera adecuada, re sulta una presentación in completa y arroja al candi dato por una vía no deseable. Usando nueva mente la analogía de la mú
sica, es como si un músico tocase una bella pieza com puesta para piano desafinan do. La disonancia y desar monía que sentiría su espíritu podría resultar in cluso físicamente dañina. Para finalizar, permitidme decir que me siento entu siasmado con que el concep to de esoterismo se haya po pularizado en la masonería de nuevo, y que su objetivo sea el de devolver la maso nería al plano de practicar y conferir conocimiento en lo concerniente a la trascen dencia espiritual del hombre, tal y como lo creía Wilm hurst y así como el Venera ble Hermano Kirk Mac Naulty lo ha descrito con frecuencia recientemente. Al practicar este nuevo concep to me da la sensación de es tar siendo iniciado en una nueva orden, de hecho esta mos comenzando un nuevo camino, una nueva búsque da. Sé que con una educa ción continua y prestando atención a conferir una ex periencia iniciática completa y positiva a nuestros candi datos, podemos transmitir una energía positiva e inspi radora, y propiciar en ellos y en nosotros mismos, esa co munión con lo divino, capa citándolos para abrirse al Misterio que hay dentro de ellos y que creo, ha sido siempre el verdadero fin de la experiencia iniciática de la masonería.
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LAS SUPERVIVENCIAS OPERATIVAS ENINGLATERRA Y ENESCOCIA* Por Pierre Girard-Augry * Traducción del artículo aparecido en el nº 3 de la revista Traveaux de la Loge Nationale de Recherches Villard de Honnecourt. El texto constituye la transcripción de la conferencia pronunciada el 29 de octubre de 1981 por el M.∙. V.∙. H.∙. Pierre GirardAugry en el Gran Templo de la G. L. N. F., en presencia del M.∙.R.∙.G.∙.M.∙. Jean Mons, sosteniendo la Escuadra el R.∙.H.∙.V.∙. Yves Trestournel. Artículo cedido por el autor para Latomia, revista de la G.L.E. dicativo «The London Com pany of Masons» de Lon dres, que no parece haber conservado rituales de aper tura y cierre de los trabajos, en el sentido en que se en tienden comúnmente, y en Aberdeen, Escocia, una lo gia estrictamente operativa, es decir, reservada a maso nes de oficio y sobre la que las informaciones son esca sas.
The Worshipful Society of Free Masons
Por supervivencias operati
vas entendemos la existencia, en Inglaterra y en Escocia de cofradías operativas represen tadas respectivamente por «The Worshipful Society of Freemasons» y «The Corpo ration of Squaremen», que pretenden practicar los anti guos rituales de la masonería operativa de antes de 1717, o, como mínimo, de costumbres anteriores a la fundación de la Gran Logia de Londres.
Trataremos más particular mente de la «Worshipful So ciety of Free Masons», o «Venerable Sociedad de los FrancMasones», respecto a la cual existe una documen tación relativamente abun dante; la «Corporation of Squaremen» será objeto de un capítulo mucho más cor to, siendo la bibliografía que le concierne de lo más redu cido. Sólo señalaremos a título in
Su título exacto y completo es «The Worshipful Society of Free Masons, Rough Ma sons, Wallers, Slaters, Paviors, Plaisterers and Bricklayers», o «Venerable Sociedad de los FrancMasones, Masones de paredes maestras, Edifi cadores de muros, Pizarreros, Empedradores, Yeseros y En ladrilladores», más común mente llamada «The Opera tives» (los Operativos). Con el fin de aclarar lo que vendrá a continuación, pre cisaremos de entrada que es ta Sociedad practica un rito
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en siete grados que son: Iº Apprentice to the Craft of Free Mason.
esta logia en 18701871, fue miembro de la misma hasta su muerte, el 20 de febrero
IIº Fellow of the Craft of Free Mason.
sistía en trabajar durante un mes con los talladores de piedra (stone masons) en una cantera. Las etapas de su progresión son las si guientes:
IIIº Super Fellow of the Craft of Free Mason.
Ier grado mayo 1867 Apren diz y ligado por 7 años.
Vº Intendant and SuperIn tendant of the Craft of Free Mason.
IIIer grado mayo 1875 Su per Fellow of the Craft.
IIº grado mayo 1874 Fellow of the Craft.
IVº Super Fellow Erector of the Craft of Free Mason.
VIº Certified Master or Pas sed Master of the Craft of Free Mason.
VIIº Master Mason of the Craft of Free Mason or The Grand Master, First, Second and Third. Las primeras divulgaciones concernientes a la existencia de esta Sociedad fueron obra, entre 1909 y 1912, de tres masones ingleses: Cle ment E. Stretton, Thomas Carr y John Yarker, de los que vamos a rastrear breve mente sus carreras masóni cas en la masonería espe culativa y la masonería «operativa»1 Clement Edwin Stretton, na cido el 3 de noviembre de 1850, fue Ingeniero de Tra bajos Públicos. Iniciado el 4 de octubre de 1871 en la lo gia St. John's nº 279 (Gran Logia Unida de Inglaterra) en Leicester, por su padre Alderman Clement Stretton, J. P., quien fue Venerable de
de 1915, y Venerable en 1877 y 1887. Sabemos que fue exaltado al Chapter of Fortitude, nº 279, en Leices ter, y que devino su Primer Principal en 1883; que fue pasado en la logia de Marca Fowke Mark Lodge, nº 19, en Leicester, y que en 1876 fue miembro fundador de la logia Simon de Monfort Mark Lodge, nº 194, en Lei cester, que dirigió en 1884. Fue instalado caballero en el grado de la Red Cross of Constantine en el seno del Byzantine Conclave nº 44, en Leicester, del cual de vino Soberano en 1887. Él mismo repasa su carrera en el seno de los Operativos en «Why I became a Mem ber of the Worshipful So ciety of Free Masons» (Por qué me he convertido en miembro de la Venerable Sociedad de FrancMasones). Fue puesto en aprendizaje, en octubre de 1866, a los 16 años, en casa de un Ingeniero de Trabajos Públicos. Una parte de la enseñanza con
IVº grado mayo 1876 Erec tor on the site of the Temple. Vº grado mayo 1877 Inten dant and SuperIntendant of the Works.
VIº grado mayo 1878 pasa el examen de Maestro y es nombrado «Junior Passed Master». En octubre de 1890, es nombrado diputado de los Maestros Masones. En octubre de 1897, nombrado 2º diputado de los Maestros Masones. En octubre de 1901, nombrado «Senior Passed Master» y «Grand Deputy Passed Master». VIIº grado octubre 1908 Instalado como 3er Maestro Masón de la División de York y saludado como Hi ram Abi Príncipe de los FrancMasones. El 2 de octubre de 1908, «asesina do» ritualmente tras 42 años y medio de carrera en la Worshipful Society. La carrera masónica de Thomas Carr fue, parece ser, todavía más completa que la
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de Cl. Stretton. Doctor en medicina, es el 28 de noviembre de 1888 que fue iniciado en la Lodge of Integrity nº 183 (hoy nº 163), en Manchester, a la edad de 29 años. A lo largo de su vida formó parte de otras siete logias hasta su muerte el 25 de julio de 1924. Exaltado en el Capítulo Fly de Chapter nº 2758, en Blackpool, el 2 de abril de 1908, ocupó el cargo de Pri mer Principal en 1912. Formó parte de la Marca, los Knight Templar, del Rito Es cocés Antiguo y Aceptado (30º), de los Allied Masonic Degrees, de los Royal and Select Masters. Introducido por Cl. Stretton en los Operativos, fue miembro de dos logias ope rativas, ambas dependientes de la división de York: una, con el nº 91, se dice haber sido fundada, como logia distinta, en 1761, en Leices ter, bajo la autoridad de la Worshipful Society of Free Masons de la Ciudad y la División de York; esta logia habría estado en una situa ción languideciente de 1883 a 1909, reuniéndose sola mente una vez al año, pero más allá de 1909, Thomas Carr afirma que el ritmo de sus reuniones devino men sual. La otra logia llevaba el nº 110 y el nombre de Mount Bardon Lodge: esta blecida en 1831, mantenía sus reuniones en las can teras de Bardon Hill, cerca de Leicester, y dependía
también de la División de York. Según Th. Carr, esta logia comprendía más de 300 miembros en 1910 1911. Siempre según él, tres ma sones especulativos ostenta ban oficios en estas dos lo gias y 21 eran miembros correspondientes, además de Cl. Stretton. Es a título de Médico que pertenecía a es tas logias. Alcanzó, al igual que Stretton, el VIIº grado y fue Pasado 3º Gran Maestro. En cuanto a John Yarker, na ció el 17 de abril de 1833 en Swindale Sharp, en el Cum berland, y murió el 20 de marzo de 1913 en West Dis bury. Fue iniciado el 25 de
octubre de 1854 en la Lodge of Integrity nº 183, en Man chester. Tomó parte en nu merosos grados y ritos: Arco Real, Knight Templar Priests, Rito Escocés Antiguo y Aceptado (33º), Rito Cer neau, Royal Grand Council of Rites, Rito Antiguo y Pri mitivo (del que llegó a ser Gran Maestro General el 8 de octubre de 1872), Rito de
Swedenborg, Rito de Ismael, Societas Rosicruciana in Anglia, Order of Red Branch of Eri, Royal Oriental Order and Sat B'hai, Order of Light. Sus asuntos comerciales de importaciónexportación lo llevaron a viajar regularmen te al extranjero. Escritor prolífico en el plano masó nico, escribió particularmente en «The CoMason» y en «Ars Quator Coronatorum». Sus trabajos tratan sobre te mas que, en la época, apa recían como inéditos pero que han dejado de ser sor prendentes, de modo que J. Yarker ya apenas es conoci do fuera de Gran Bretaña. Mantuvo una voluminosa co rrespondencia con Cl. Stretton, pues parece haber alcanzado el VIIº grado operativo, pe ro se contradice a sí mismo de tal manera a veces que es difícil deducir de sus infor maciones una lógica históri ca cualquiera. Estas biografías nos revelan que Cl. Stretton y Th. Carr fueron masones conocidos y estimados, que siguieron la carrera masónica que todo masón honora ble tiene de recho de alcanzar en Ingla terra. J. Yarker parece haber tocado numerosos ritos masó nicos que presentan algunos problemas en cuanto a su autenticidad. Veremos en lo que sigue lo que hay que pensar de sus afirmaciones concernientes a esta maso nería «operativa» a la cual unos y otros pertenecieron.
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1. Ceremonias y Rituales operativos Todo lo que vamos a decir en este capítulo se apoya principalmente sobre los tra bajos de Cl. Stretton y Th. Carr, y en un menor grado en los de J. Yarker que, en lo esencial, no hace más que retomar las afirmaciones de los dos primeros. Tras haber recordado en qué consisten los grados operativos, insistiremos más particular mente sobre tres puntos que nos parecen espe cialmente interesantes: la disposición de la logia, las ceremonias anuales y el uso de la svastika.
curvos, de escultura o de grabado. Cada una de estas clases es taba dividida en 7 grados en referencia a lo que se ha di cho a propósito de la cons trucción del Templo de Sa lomón: «No se empleron en la construcción más que pie dras intactas de la cantera; ni martillo, ni hacha, ni otro instrumento de hierro fue es cuchado en el Templo du rante su construcción» (I Re yes, VI, 7). Ello significa que las piedras debían estar
En cuanto al 6º grado, co rresponde a los Jefes de los Oficiales de Salomón o Harodim, es decir, gober nadores.
1º Los grados operativos Los masones operativos siempre han dividido sus trabajos en dos clases dis tintas: los «Square Ma sons» o Masones de la Escuadra, de simbolismo puramente rectilíneo y cu yos símbolos son el án gulo recto o la escuadra (a los cuales los 9 Squa remen escoceses parecen poder compararse) y el color azul, y los «Arch Masons» o Masones del Arco, de simbolismo curvilí neo, cuyos símbolos son el compás y el color rojo.2 Esta división se había hecho ne cesaria dado que el arte de trazar recto y en ángulo rec to requiere menos destreza que el de hacer arcos, puen tes y todo tipo de trabajos
son perfectamente calibra das, lo que es obra de los Compañeros; en el 3er taller, las piedras son ajustadas y marcadas por los «Super Fellows» de ma nera que: en el 4º taller, los «Super Fellow Erector» las colocan sin la ayuda de ningún ins trumento de hierro (la pala bra hebrea de este grado es «Bonaï» que significa cons tructor); en el 5º taller, los «Super Intendants of the Works» o Menatzchim son capaces, gra cias a las marcas, de dis poner las piedras en todas las direcciones.
El 7º y último grado del sistema operativo está re servado a los Tres Grandes Maestros que dirigen una logia: Salomón, Rey de Israel, Hiram, Rey de Ty ro, e Hiram Abi, Príncipe de los Masones, asesinado ritualmente todos los años, el 2 de octubre. preparadas para ser coloca das; de ahí la división en 7 grados (Iº a VIIº), de los cuales los 5 primeros corres ponden a otros tantos de ta lleres: en el 1er taller, el Aprendiz desbasta la piedra bruta; en el 2º taller, las piedras
El Aprendiz debía servir 7 años y no era, en el antiguo sistema operativo, un Masón li bre por la simple razón de que estaba ligado a la vez por su juramento y por la «cuerda»: en efecto, alrededor del cuello lleva una cuerda que le es retirada al final de su aprendizaje, momento en el
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que su contrato es roto. Al cabo de los 7 años, era pasa do a Compañero: así el se gundo grado era el más bajo en el Oficio. Cl. Stretton da el texto de la fórmula a cumplir por todo aspirante al Aprendizaje: «Petición al SuperIntendente de la Venerable Sociedad de los Franc Masones, Maso nes de paredes maestras, Edificadores de muros, Piza rreros, Empedradores, Yese ros y Enladrilladores. Yo, C(lement) E(dwin) S(tretton), hijo de C(lement) S(tretton), hombre libre de la ciudad de Leicester, y de die ciséis años de edad, solicito humildemente ser hecho Aprendiz del Antiguo y Ho norable Oficio. Soy impulsado a ello por una opinión preconcebida favorable a la Fraternidad, y el deseo de conocer para hacerme capaz de trabajar en el Oficio. Prometo además y juro que me conformaré a todos los antiguos usos y costumbres establecidos en la Orden. Firmado de mi mano este... día de... 1867.» En el 1er grado, el «jura mento de Nemrod» es pres tado en el nombre de El Schaddaï,3 y se termina con esta frase: «Que El Schaddaï venga en mi ayuda, así como
el Santo Contenido de este Libro». La referencia a este nombre divino se vuelve a encontrar en los Antiguos Deberes que comprenden X artículos: «I. Honraréis fielmente a El Schaddaï y Su Santa Iglesia. ................... III. No cometeréis adulterio o fornicación en la casa de vuestro Maestro, con su mu
está bien hecho, se le da un nombre que significa masón experto, o «expert stone squarer» o experto en piedra cúbica, y un signo: Signo que representa las tres herramientas: la Escuadra, por el ángulo de 90º formado por los dos brazos; la Plo mada simbolizada por el brazo izquierdo, y el Nivel por el brazo derecho. En los Antiguos Deberes de Compañero, se vuelven a encontrar los elementos de los Deberes del Aprendiz, particularmente:
jer, su hija o su sirvienta. .................. VII. No frecuentaréis las Ta bernas o "Alehouses", si no es con el consentimiento de vuestro Maestro o vuestro Vigilante. ................... IX. No os casaréis ni os uniréis a ninguna mujer du rante vuestro aprendizaje. ...................»
«I. Honraréis a El Schaddaï y a Su Santa Iglesia; no co meteréis Herejía, Cisma o Error en vuestros compro misos. ................... III. No cometeréis el pecado de la carne con ninguna mu jer allí donde os sentéis a la mesa. ...................» En cuanto al IIIer grado, es muy próximo a la primera parte del grado de la Marca moderno, y el IVº a la se gunda parte del mismo gra do.
Estos deberes se terminan con la fórmula: «Que El Schaddaï venga en mi ayuda así como el Verdadero y Santo Contenido de este Li bro».
El Vº grado no tiene corres pondencia exacta en la ma sonería especulativa, y el VIº requiere, en relación a gra dos precedentes, más cono cimientos.
El Compañero debe pulir su piedra bruta y, si el trabajo
El VIIº es el de Gran Maes tro que en realidad, como ya
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hemos visto, son tres: Sa lomón, Rey de Israel, Hi ram, Rey de Tyro e Hiram Abí, Príncipe de los Maso nes. 2º La disposición de la Logia. La característica esencial de una logia operativa es que los Tres Maestros que la di rigen se sientan en el Oeste, sobre el Monte Moriah, para observar la salida del Sol, y representan respectivamente al Rey Salomón, que tiene a su derecha a Hiram, Rey de Tyro, y a su izquierda a Hi ram Abí. Cuando se trata de una logia de los grados VIº y VIIº, en el sureste, frente a ellos, está el Capellán, re presentando a Jakin, sentado sobre el Monte Sinaí; en el noreste, también frente a ellos, está Boaz sobre el Monte Thabor. El Diputado Maestro, que representa a AdonHiram, tiene un asiento al pie de los tres Maestros. Jakin, que era Sumo Pontífi ce en el tiempo de la Dedi cación del Templo, repre senta a la Iglesia, y Boaz, fundador de la Casa Real de David, representa al Estado.
grado lo es por ellos también de la misma manera; des pués la puerta, o pantalla, o cortina entre estas dos logias se abre y el trabajo continúa. Pero cuando se celebra la Asamblea anual, o se ha de llevar a cabo una de las dos ceremonias anuales, los ma sones de los grados VIº y VIIº abren los trabajos sepa radamente, y después for man conjuntamente el Sa nedrín. En la apertura del Sanedrín, el DiputadoMaestro tiende una cuerda azul al Rey Sa lomón que la fija en el pilar hexagonal que tiene frente a él y ordena que sea llevada a
lo mismo; finalmente la cuerda vuelve al Rey Sa lomón. Los ángulos forma dos por esta cuerda deben totalizar 180º; ésta es vista como la gran línea de comu nicación entre los tres Mon tes o Altos Lugares. Las ve las sobre los tres pilares representan los fuegos que en otro tiempo ardían sobre las tres montañas. Es esta ceremonia de aper tura del Sanedrín la que es taría en el origen del ritual de apertura de una Gran Lo gia y de una Gran Logia Provincial. La disposición de la logia en
Esquema de la disposición de una Logia operativa
Boaz, que la fija en el pilar hexagonal que tiene igual mente frente a él, después es llevada a Jakin que hace
el Ier grado difiere un poco de la del Sanedrín: si los tres Maestros residen siempre en el oeste, el 1er vigilante se
El altar está en el centro de la logia, la G y la piedra cú bica se encuentran deposita das en lado este del altar. En las ocasiones ordinarias, la logia del VIIº grado es abierta por los tres Maestros en privado, y la logia en VIº
Logia operativa en primer grado
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sienta en el este y hace fren te a los tres Maestros, mien tras que el 2º vigilante está al norte; la piedra cúbica está al pie del altar al este.
guos, «un hombre era sacri ficado, dado que la creencia era que un hombre debe ser situado bajo el centro y las cuatro esquinas del edificio, a falta de lo cual éste no se mantendrá en pie...».
3º Las Grandes Fiestas Anuales
Para ilustrar la ceremonia, se viste de blanco una mesa de seis pies de largo, para que se parezca exacta mente a un gran bloque de piedra blanca, y, en el mo mento de asentar la piedra, seis hombres levantan el bloque y lo bajan sobre el «sacrificado», tras lo cual la ceremonia, que consiste en examinar la piedra con la es cuadra, el nivel y la ploma da, se prosigue del modo ha bitual. Es extremadamente interesan te para el «sacrifi cado», permanecer inmóvil bajo la piedra, y escuchar decir que la pérdida de su vi da ha hecho sólida la cons trucción, de manera que se mantendrá firme para siem pre.
Los Operativos conocían tres grandes fiestas anuales: La conmemoración de la Fundación del Templo de Salomón, en abril; La conmemoración de la muerte de Hiram, el 2 de oc tubre; La ceremonia de la Dedica ción del Templo, el 30 de oc tubre. 3a. Conmemoración de la Fun dación del Templo de Jerusalén.
Una vez al año, en la época de la Pascua judía, el Ca pellán leía I Reyes VI, 1: «Fue cuatrocientos ochen ta años después de la partida de los Israelitas del país de Egipto, en el mes de ziv, es decir, el segundo mes, en el cuarto año del reinado de Salomón, que éste edificó el Templo en honor del Eter no». Los masones de los grados VIº y VIIº forman entonces el Sanedrín, tal como ya ha sido explicado, sentándose en el oeste los tres Maestros. En el curso de la ceremonia, un Hermano es escogido pa ra ser la «víctima humana», pues, en los tiempos anti
Al final de la ceremonia, en el momento en que los ma sones dejan el traba jo y van a refrescarse, el «sacri ficado» se libera y vuelve a su casa, sin que nadie pueda verlo ya ese día.4 3b. Conmemoración muerte de Hiram.
Rey Salomón e Hiram, Rey de Tyro, a menos que no se retiren ellos mismos; el ter cero, Hiram Abí, Príncipe de los Masones, es Maestro por un año que comienza el 2 de octubre, y su acceso a la Maestría corresponde al Gran Drama Anual (Ancient Drama). Los tres Maestros poseen tres varitas: el 1er Maestro una varita de longitud 5; el 2º Maestro una varita de longitud 4; el 3er Maestro una varita de longitud 3. Para abrir la logia los tres Maestros deben reunir estas varitas de manera que se forme un triángulo con un ángulo recto (figura 1). Además, cada uno de ellos
tiene una escuadra, de la dos 3 y 4 (figura 2). Hay una cuarta escuadra sobre el
de la
De los tres Maestros que di rigen una logia operativa y cuya presencia es necesaria para que pueda ser abierta, dos lo son de por vida: el
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Volumen de la Santa Ley. Estas 4 escuadras reunidas correctamente pueden for mar, o bien un cuadrado (fi gura 3) o bien un cuadrado
largo (figura 4). Estas figuras juegan un gran
papel en la construcción de los edificios. El orden de los trabajos es el siguiente: a las 11h 45', comienzo de la apertura en el VIIº grado; a las 12h, los Grandes Maestros saludan a El Schaddaï; a las 12h 01', apertura del VIº grado sobre el emplaza miento del Templo; a las 12h 30' aproximada mente, el tercer Maestro es asesinado; a las 12h 45', el tercer Maestro todavía no ha sido encontrado; a las 13h 05', llamada a reunión de todos los obre ros; a las 13h 30' aproximada mente, el tercer Maestro es
vuelto a encontrar, asesina do; a las 15h, comienzo de la instalación del nuevo tercer Gran Maestro; a las 21h, inicio de la clau sura en los siete grados; a las 22h, canto del Teja dor. Se dice que el escudo de la sociedad representa la tumba que el Rey Sa lomón encargó para su ter cer Maestro y en la que este último es situado cada año el 2 de octubre. El nuevo Maestro elegido debe ascender de rodillas los siete escalones que condu cen al Trono y responder a las preguntas sobre cada una de las ciencias, repre sen tando cada escalón a una de ellas, el primero a la Gramática, el segundo a la Retórica, el tercero a la Ló gica, el cuarto a la Aritméti ca, el quinto a la Geometría, el sexto a la Música, y el séptimo a la Astronomía. Para ayudarlo a ascender es tos siete escalones, tiene la asistencia de la doble «ga rra» del Maestro Masón sin la cual no podría subir los escalones hasta la «sede del poder». 3c. Ceremonia de la Dedicación del Templo.
Esta ceremonia tiene su ori gen en los siguientes pasajes de la Escritura: I Reyes, VIII, 22 etc. II Chr., VI, 2 La fiesta, I Reyes, VIII, 65.
Se desarrolla desde las 5h 45' de la mañana hasta las 10h de la tarde: a las 5h 45', inicio de la apertura en el VIIº grado; a las 6h, los Grandes Maestros ven la salida del sol al este y saludan a El Schaddaï; a las 6h 10', inicio de la colocación de la piedra en el ángulo noreste, inicio de la colocación de la clave de bóveda del Arco Sagrado; a las 10h 45', el trabajo es acabado; a las 12h, saludo de los Grandes Maestros a El Schaddaï; a las 12h 01', inicio de la Dedicación del Templo; a las 16h, suspensión de los trabajos durante 30 mi nutos; a las 16h 30', reinicio de la Dedicación; a las 18h, inicio de la clau sura en los siete grados; a las 18h 30', fiesta; a las 22h, canto del Tejador. Al final de la Ceremonia de la Dedicación, el primer Maestro eleva las manos y los ojos hacia el Cielo y, di rigiéndose a El Schaddaï, dice: «He acabado el trabajo que mi padre me encomendó cumplir». Entoces, se diri ge 21 veces a El Schaddaï el Gran Séxtuple Saludo de los Grandes Maestros del si guiente modo: 7 veces, des pués una pausa, de nuevo 7 veces, otra pausa, y 7 veces más.
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4º La Svástika.
Su simbolismo es explica do en el momento de la instalación del tercer Maes tro el 2 de octubre y esta ex plicación exige 70 minutos. La svástika es el símbolo más antiguo conocido del Gran Arquitecto del Univer so, en relación con la Estre lla Polar, centro de todas las cosas, sede o casa del mis mo Dios. El Gran Arquitecto del Universo está estableci do en la Estrella Polar, mientras que el resto del Universo se mueve a su alre dedor. Es por lo que la svás tika es el símbolo de la Es trella Polar y representa a El Schaddaï, el Altísimo.
Las lecturas operativas de la Estrella Polar dicen que una plomada descien de al cen tro de la logia, y bajo este centro se forma la svástika. En efecto, cuando los tres Maestros se reúnen, cada uno de ellos sostiene una es cuadra, mientras que una cuarta es depositada sobre el Volumen de la Santa Ley. Durante la apertura de una logia en VIIº grado, estas cuatro escuadras son reuni das de manera que se forma una svástika:
A continuación El Schad daï, el Altísimo, es saludado de entrada, desde la Estrella Polar. Los Operativos afirman que la Estrella Flamígera es el símbolo de la Estrella Polar y no del sol.
(2) Westminster (3) Southern (4) Bristol (5) Chester (6) Ile d'Anglesey (7) Lancaster (8) York En 1867, según Th. Carr,
2. Pretensiones de los Operativos La Sociedad de la cual se re claman Cl. Stretton, Th. Carr y J. Yarker era bien an terior, afirman ellos, a la fundación de la Gran Logia de Londres. El obispo Mor ton dio, el 16 de abril de 1638, una carta a «The Company Societee and Fe llowshipp of Free Masons, Rough Masons, Wallers, Slayters, Paviors, Plaisterers and Bricklayers», y se vuel ve a encontrar una Sociedad con el mismo nombre en 1594. Es en 1663 que una Asamblea General celebrada en Wakefield adoptó la anti gua plegaria todavía en uso entre los Operativos y que Robert Padgett, Secretario (Clerk) de la Worshipful So ciety of Free Masons de la ciudad de Londres, rescribió los rituales que él revivificó en parte en 1686, en par ticular la Ceremonia de la Dedicación del Templo, y las Obligaciones de Com pañero, al uso de las ocho divisiones de la Sociedad que eran, según una carta de 1677: (1) Ciudad de Londres
sólo en el Condado de Lei cester (Leicestershire), más de 2300 operativos perte necían a la Worshipful So ciety, pero en 1910 ya no que daban más que entre 500 y 600. Teniendo en cuenta los números que lle vaban las logias operativas (nº 110 para Mount Bardon Lodge), es necesario admi tir que la Sociedad estaba ampliamente extendida no solamente en Leicestershire, sino también en toda Ingla terra, y ello hasta 1912, puesto que en esta fecha Th. Carr se inquietaba, como consecuencia del sindicalis mo y de las condiciones modernas del oficio, por la posible desaparición de la Cofradía Operativa. Las críticas que los Operati vos de los tiempos de Cl. Stretton dirigían a la Gran
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Logia de Londres, así pues a la masonería especulativa moderna, son muy severas. Afirmaban, en efecto, que Anderson había alterado profundamente el sistema entonces en uso entre los Operativos y que la maso nería especulativa que había tomado nacimiento en 1717 era un aminoramiento de la antigua masonería operativa de la cual ellos pretendían continuar con sus usos y ri tuales. Es Cl. Stretton quien, en el artículo ya citado: «Why I became a Member of the Worshipful Society of Free Masons...», ha resumi do mejor las críticas, reto madas ulteriormente por los pocos autores que han trata do sobre este tema.5 El Libro de las Constitucio nes de 1723 nos dice que Anderson hizo un resumen de los antiguos usos y cos tumbres de la Fraternidad. Para comprender de qué se trata, es necesario recordar que fue Capellán de logia en Escocia, en 1709, y que al año siguiente estaba en Lon dres, donde devino Capellán de la logia operativa St. Paul, fundada en 1675 para la construcción de la catedral de St. Paul. Ahora bien, en el sistema operativo entonces en vigor, ni el médico vin culado a la logia, ni el ca pellán tenían que pasar por las ceremonias habituales, sino que eran autorizados a asistir a las reuniones pres tando algunos juramentos. En septiembre de 1714, An
derson se puso a celebrar, por la tarde, reuniones para «caballeros» en las que no quería admitir ningún masón operativo. Es durante el transcurso de estas reunio nes que comenzó a crear masones nooperativos de manera que, al final del año, eran ya siete: George Payne, que llegó a Gran Maestro en 1720, el Reverendo Désaguliers, Johnson, médico, que re cibía honorarios por exami nar a los aprendices, Stuart, hombre de leyes, que preparaba los contratos, Sayers, que trazaba los pla nos bajo la dirección de Sir Christopher Wren, Entick, caballero, Montagu, que devino Gran Maestro en 1721. La Sociedad operativa de la Ciudad de Londres ignoraba lo que se estaba tramando hasta septiembre de 1715, fecha en la que Sir Christop her Wren era Gran Maestro en la 1ª cátedra y Thomas Strong en la 2ª. Los operati vos se quejaron entonces de no tener la «palabra de pa so» que les permitía ir al «Goose and Gridiron» (a la taberna de «el Ganso y la Parrilla» donde se alojaba la logia devenida célebre bajo este nombre) los miércoles por la tarde. «¿Por qué este comportamiento? escribía Clement Stretton. ¿Qué hacían Anderson y sus ami gos? Evidentemente, estaban en camino de trabajar a la
nueva manera moderna de la Masonería».6 En septiembre de 1715, la Sociedad de Londres ex pulsó a Anderson y sus siete «caballeros» que fundaron una nueva logia que llama ron «Lodge of Antiquity», así como otras logias en di ferentes barrios de Londres. En 1716, viéndose despre ciados por Sir Christopher Wren, estos Hermanos deci dieron darse un Gran Maes tro y crear la Gran Logia de Londres.
Cl. Stretton afirmaba que es tos acontecimientos habían sido consignados en el «Guild Minute Book» de la logia St. Paul, depositado en una cámara subterránea a la cual no podía acceder ningún masón operativo que no tu viera el VIIº grado y de la cual este libro no podía ser retirado.
No es esta la única crítica que los Operativos dirigían a Anderson: le reprochan además el haber hecho sufrir graves alteraciones a las antiguas Constituciones y a los anti LATOMIA - Octubre 2012 - Página 21
guos usos: los 7 grados operativos re ducidos a dos, los de Apren diz y Compañero, basados en los rituales de la antigua Fraternidad, haciéndose al Aprendiz en una noche, en lugar de siete años, y al Compañero un mes después; la supresión de dos Maes tros de los tres que dirigen la logia; la situación de los oficia les principales: el Maestro de la logia se había transferi do al este, alterándose también en consecuencia la posición de los Vigilan tes; la introducción ulterior del grado de MaestroMasón, inspirado por la ceremonia anual del 2 de octubre que conmemoraba el asesinato de Hiram Abí; la introducción del Compás de la «Arch Guild» en la «Square Guild»;
una ruptura con la Tradi ción, sin poder proporcionar otras pruebas que no fueran tradicionales, rituales o simbólicas. Pero, ¿qué cré dito acordar a las afirmacio nes de los Operativos en general, y de Cl. Stretton en particular?
3. Críticas En primer lugar, podemos plantear la cuestión de saber si todos los documentos so bre los que nos hemos apo yado son «fiables». Nuestras principales fuentes son los artículos aparecidos en las «Transactions (Trabajos) of the Lodge of Research, Nº 2429, Leicester» y «The CoMason», convertido en 1925 en «The Speculative Mason», que fue publicado por la rama inglesa de la Or den Masónica Mixta Inter nacional «El Derecho Hu mano».
la creación de un nuevo grado para los Maestros reti rados de su oficio, a los que Anderson dio el nombre de Past Masters. Si estas afirmaciones se re velaran como exactas, acla rarían de forma evidente con una luz completamente nue va los orígenes de la maso nería especulativa de la que algunos autores, como R. Guénon, afirman que fue
Las primeras divulgaciones de Cl. Stretton han apareci do en los muy serios Traba jos de la Logia de Investiga ciones Nº 2429 (Gran Logia Unida de Inglaterra) y no te
nemos ninguna razón para poner en duda la autentici dad de los artículos que esta Logia ha verificado. Con mayor razón por el hecho de que, tal como hemos indi cado precedentemente, Cl. Stretton era un masón cono cido y que su carrera masó nica especulativa es com pletamente normal para un masón inglés. Es difícil ad mitir que la Logia Nº 2429 haya podido aceptar trabajos de un masón que no hubiera presentado todas las ga rantías de seriedad y hono rabilidad, y cuya afirmación de la existencia de logias operativas que dependían de la Worshipful Society habría podido ser derrumbada por la primera crítica que hubie se llegado. En lo que concierne a los artículos aparecidos en «The CoMason», seremos menos tajantes: en dos ocasiones, al menos, tenemos prueba de que las informaciones dadas son erróneas, lo que puede sembrar alguna duda acerca de la veracidad de las afir maciones de los autores de los artículos involucrados. Para empezar, un artículo aparecido en el Vol. II, de 1910, firmado por George W. Anson, y titulado: «How I became a member of the Ancient Operative Guild of Free Masons» retoma casi palabra por palabra el mis mo artículo de Cl. Stretton: «Why I became a Member of the Worshipful Society of
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Free Masons, etc.». Podría mos llegar a decir incluso que se trata pura y simple mente de un plagio, tan idénticos son los términos, y, para probarlo, pondremos en paralelo los dos parágra fos, contentándonos con dar solamente la traducción del comienzo del artículo de Cl. Stretton a causa de la simili tud de los dos textos: Cl. Stretton In October 1866, when sixteen years age, I was articled, at my own re quest, to a Civil Engineer, a premium being paid for my training. Part of the ins truction was to have a month's practical work with stone masons in a stone yard. In the following May, the writer and five other "pre mium pupils" were sent to a stonemason's quarry and yard. The owner of the works shewed us around, introduced us to most of the men and then left us in the yard. It soon became evident that the men did not approve of our presence there. There were remarks made about "Cowans", "Lomen", and "Scrabblers", with a hint that we ought to be heaved out on to the scrapheap as so much human rubbish. G. Anson In October, 1866, I was arti cled to a Civil Engineer at Derby, England, a pre mium of LS 300 being paid
by my father for my trai ning. Part of the instruction was to have a month's practical work with stone masons in a stone quarry and a stone yard. In May, 1867, the writer and five ot her "premium pupils" were sent to a stone masons' yard in Derbyshire. The owner of the works sho wed us around, introduced us to the men, and then left us in the yard. Immediately it became clear that the men did not like our being pre sent. There were remarks made as "Cowans", "Lo men" ans "scabblers". Traducción del texto de Cl. Stretton: «En octubre de 1866, a la edad de dieciséis años, se me colocó, tal como era mi deseo ya expresado, en casa de un Ingeniero de Obras Públicas, como aprendiz pa gando. Mi formación com portaba una estancia prácti ca de un mes con los talladores de piedra.
rros”, insinuando que no éramos buenos más que pa ra ser arrojados a las letri nas como el resto de des hechos humanos». Esta comparación muestra que los dos textos son idén ticos casi palabra por pala bra, tanto más considerando que uno y otro continúan por la copia de las fórmulas de candidatura A y B (co rrespondiendo respectiva mente a las demandas para ser pasado Aprendiz y Compañero), la historia tradicional de la Orden y las Obligaciones de Nem rod. La única diferencia re side en el hecho de que G. Anson, contrariamente a Cl. Stretton, no llegó más que al IVº grado operativo como consecuencia de la declara ción de una huelga que llevó a los Maestros a contratar obreros que no eran Franc Masones; la logia a la que pertenecía G. Anson desapa reció entonces definitiva mente.
En el mes de mayo si guiente, el que escribe y cinco “alumnos” fueron enviados a una cantera para trabajar en la extracción y en la talla de la piedra. El propietario nos hizo visitar el taller, nos presentó a la mayoría de los hombres, y después nos abandonó. Se vio bien pronto que los hom bres apenas apreciaban nuestra presencia. Se nos trató de “cobardes”, “cala mitosos”, “rascaguija
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El artículo de Cl. Stretton fue leído en Logia de Inves tigación el lunes 24 de enero de 1910, estando el autor en fermo ese día. ¿Puede ser considerado como ante rior por un poco al de G. Anson? ¿Se trata de un plagio hecho por un autor que, no acordándose muy bien de una carrera operativa que re montaba cuarenta años atrás, se contentó con copiar la de Cl. Stretton? ¿O fue G. An son un pseudónimo para Cl. Stretton? Sea como fuere, lo menos que se puede decir es que el documento de «The CoMason» es dudoso.
al Delfín" donde formaron la logia nooperativa St. John, de la que el autor está informado de que ahora lle va el Nº 279 en el Registro de la Gran Logia de Inglate rra. La Operativa 91, no obstante continuó en el "León Blanco" durante más de cien años y en 1867 cele braba sus reuniones en el "Escudo de Brighton" en Leicester. En 1883, hubo otra escisión y un cierto nú mero de miembros de la "vieja 91" se unió al Sindi cato moderno de los Maso nes».
Una segunda prueba de la falta de «fiabilidad» de los artículos de la misma revista tiene relación con lo que se dice de una logia Nº 91 de la que Robert B. Grant, que en 1911 era el Secretario y el 1er Maestro Pasado de la lo gia operativa Mount Bardon Lodge nº110, afirma haber sido una logia operativa en «The arms of the Worshipful Society of Free Masons»: «En 1761, una Logia opera tiva, Nº91, bajo la autoridad de la "Worshipful Society of the City of York" fue forma da en el "León Blanco", en Leicester, y continuó traba jando sin novedad hasta 1790. Pero, ese año, se pro dujo allí una escisión. M. Charles Horton, el Primero de los Tres Maestros Maso nes, así como los Maestros operativos y los Maestros Pasados, fueron al "León y
Ahora bien, resulta que esta logia Nº 91 fue una logia de los «Ancients» y que reci bió sus constituciones el 26 de septiembre de 1761. Hu bo reuniones de 1761 a 1764 y después cayó en sueños. Fue despertada en 1775 y recibió una nueva Patente el 2 de Noviembre de 1775. En 1814, le fue atribuido el Nº 114, pero co mo no se adhirió a la Gran Logia Unida de Inglaterra,
fue rayada de las listas en 1821.
En cuanto a la logia St. John,7 que recibió su carta el 31 de agosto de 1790, siendo entonces el Duque de Cum berland Gran Maestro de los «Moderns», tuvo como primer Maestro de Logia al Hermano Charles Horton, y bien parece que al menos la mayoría de sus fundadores hayan sido miembros de la logia Nº 91. Th. Carr dice claramente que una logia operativa con el Nº 91 fue fundada como logia distinta en 1761, en Leices ter: ¿se trata realmente de una logia dependiente de la Worshipful Society que llevaba el mismo número que la de los «Antients»? ¿O hay ahí confusión, vo luntaria o no, habiendo to mado Th. Carr y R. Grant sus deseos por realidades? Por el contrario, es cierto que jamás hubo una «Mount Bardon Lodge nº110» en las listas de los «Antients», de los «Moderns» o de la Gran Logia Unida de Inglaterra. Se puede suponer pues que, si esta logia ha existido real mente, no podía depender
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más que de la Worshipful Society. Las logias que lle van el Nº 110 y que depen den de la Gran Logia de In glaterra han sido: de 1814 a 1832 «The Lodge of Love and Honour» (hoy Nº 75), en Falmouth; de 1833 a 1863 «The Social Lodge» (hoy Nº 93), en Norwich; y de 1863 hasta nuestros días «Loyal Cambrian Lodge», en Merthyr Tydfil (South Wales). Precedentemente hemos di cho que los rituales operati vos habrían sido reescritos en 1663 y 1686 para el con junto de las logias de la Worshipful Society. Es ne cesario admitir entonces que en la época existía un orga nismo director que llevaba justamente el nombre de Worshipful Society of Free Masons y que habría jugado el papel de nuestras Grandes Logias actuales. La existen cia de un organismo centra lizador semejante, regentan do el conjunto de las logias operativas está en contradic ción con lo que conocemos del funcionamiento de las logias de la época y así pues difícilmente admisible. Todo lleva a creer que al final del siglo XVII no ha podido existir una Gran Logia ope rativa y que, si bien hubo un Secretario de nombre Ro bert Padgett, no ha sido más que secretario de un orga nismo local.
J. Yarker la redacción de los rituales operativos y les han acusado de haberse inventa do completamen te a la Worshipful Society. La lec tura atenta de los artículos de Cl. Stretton y Th. Carr da bien la impresión de que existían, a finales del siglo XIX y a principios del XX logias operativas totalmente independientes de la Gran Logia Unida de Inglaterra. Ya hemos señalado por qué los artículos de Cl. Stretton debían merecer crédito, a di ferencia de los de «The Co Mason». Otros autores afirman que la actual Worshipful Society of Free Masons no remontaría más que a la creación de «Chanel Row Assemblage»8
en Londres, en 1913 (en realidad este «Assemblage» es el único que fue «recons tituido» el 21 de mayo de 1913,9 pues el resto de «Assemblages» fundados ul teriormente fueron «consti tuidos»). La actual Sociedad declara, en sus estatutos, ha ber sido fundada en 1913 y exige de sus miembros que sean Maestros Masones de una logia de la Gran Logia Unida de Inglaterra, o de una obediencia reconocida, y que sean masones del Ar co Real y de la Marca. Señalaremos que las últimas divulgaciones de Cl. Stret ton han aparecido en los Trabajos de la Logia de In vestigación nº 2429 del año 19111912, y que es en 1912 que Th. Carr se in
Algunos autores han atribui do a Cl. Stretton, Th. Carr y
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quietaba por la posible desa parición de la Cofradía ope rativa. Igualmente es nece sario subrayar que el primer artículo de Cl. Stretton data de 1909 y que su carrera operativa, según sus propias palabras, comenzó en 1867, más de cuarenta años antes de la fecha atribuida por al gunos a la creación «ex nihi lo» de la Worshipful Society. La reformulación de los nuevos estatutos de la Socie dad en 1913, ¿fue debida a un agotamiento en el recluta
po que la de practicar, única mente, los auténticos rituales operativos de antes de 1717?
miento de candidatos al Ofi cio y no fue más que la últi ma solución que le permitió continuar existiendo? ¿A condición, en todo caso, de que se convirtiera en su mo mento en casi exclusivamen te especulativa y abandonara todas sus pretensiones y par ticularmente aquellas que eran inaceptables a ojos de la Gran Logia Unida de In glaterra? Pues, en adelante, para formar parte de ella, haría falta ser masón recono cido por la Gran Logia Unida que, indirectamente, la supervisaría y aseguraría su perennidad. ¿Se trata en tonces de una medida «con servadora», acompañada de la exigencia del abandono por parte de la Worshipful Society de toda pretensión de autoridad, al mismo tiem
R. Guénon, que parece haber estado particularmente bien informado de la existencia y del simbolismo de la maso nería operativa, piensa que Cl. Stretton fue «el principal autor de una “restauración” de los rituales operativos en la cual algunos elementos, perdidos como consecuencia de circunstancias que nunca han sido completamente acla radas, habrían sido reempla zados por préstamos tomados a los rituales especulativos y de los que nada garantiza su conformidad con lo que existía antiguamente».10 Esta hipó tesis de un Cl. Stretton «res taurador» de los rituales operativos no carece de in terés y permitiría, quizás, conciliar opiniones solamen te en apariencia contradicto rias.
Nos inclinaríamos, en lo que a nosotros se refiere, por esta última hipótesis, aunque actualmente nos falten docu mentos para sostenerla de modo formal. En todo caso la primera reu nión mencionada en el Re gistro de la actual Worship ful Society se mantuvo el 27 de mayo de 1914 y que en la segunda reunión, el 17 de ju nio de 1914, se trató de una correspondencia con Cl. Stretton acerca de un borra dor de ritual que había de vuelto.
Mucho más difícil de ad mitir es la crítica dirigida por los Operativos a An derson de haber transferido al este la posición del Maes tro de Logia y de haber alte rado la de los Vigilantes. Es ta afirmación es contradicha absolutamente por todo lo que sabemos de la posición de los Oficiales principales en las logias antes de 1717, y todos los antiguos catecis mos dan testimonio de la si tuación del Maestro de Lo gia en el este. Puede admitirse que Anderson, no habiendo llegado al VIIº grado, no hubiera tenido co nocimiento de la existencia de los tres Grandes Maestros que dirigen una logia opera tiva; que, al no conocer to dos los rituales practicados hasta el VIIº grado, hubiera reducido de siete a dos, des pués tres, el número de gra dos operativos. Pero, ¿cómo justificar la transferencia del Maestro de Logia único al este, admitiendo que los ri tuales practicados por la Worshipful Society sean los que estaban en uso en todas las logias operativas antes de 1717? Th. Carr afirma que, si tres Maestros dirigen una logia de Maestros Masones (VIIº grado), puede suceder que los Aprendices tengan, para dirigirlos, un masón del IIº grado, o del IIIer grado, ac tuando como Maestro, y, pa ra las logias que trabajan en los grados IIº y IIIº, un Maestro que posea el Vº o el
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VIº grado. ¿Es necesario ver ahí el origen del Maestro de Logia único en la Masonería especulativa, suponiendo en tonces que este Maestro ha ya tomado asiento en el Oriente en lugar del Occi dente, es decir, para mirar de frente, simbólicamente, a los tres Grandes Maestros? ¿Hay que admitir también que, si ninguno de los anti guos documentos menciona más que dos grados, los de Aprendiz y Compañero, es porque todos los grados su periores estaban sometidos a la «regla del secreto» e igno rados por los masones de los grados Iº y IIº? Suposiciones todas evidentemente gratui tas, que ciertamente no son más que una impresión y que no resuelven en nada un problema irritante frente a las afirmaciones constantes de los Operativos sobre esta cuestión. Finalmente, si las logias operativas fueran tan nume rosas como lo pretenden nuestros tres autores, y si, con la Worshipful Society, nos encontramos ante una corriente masónica paralela a la de la masonería espe culativa y totalmente distinta a la de la Gran Logia Unida de Inglaterra, ¿cómo expli car que los documentos con cernientes a las logias opera tivas, para el período que va de 1717 a 1912, falten para lelamente y que sea extre madamente difícil reencon trar el rastro de las logias bajo la jurisdicción de la
Worshipful Society en aquel tiempo? Si las pretensiones de los Operativos se revela sen exactas, sería necesario concluir que la verdadera historia de la FrancMaso nería está por escribir.
The Corporation of Squaremen Mientras que la Worshipful Society of Free Masons sólo ha existido en Ingla terra, la Corporation of 11 Squaremen es específica mente escocesa. La Corporación fue resuci tada el 27 de febrero de 1903, en la capilla St. John de Canongate, en Edimbur go, por William Murray, de Ayr, actuando como Diá cono (Deacon), asistido por Philippe Murray, igualmente de Ayr, actuando como «Conductor»; en el transcur so de la ceremonia, fueron admitidos 14 miembros. Pue de presumirse que uno y otro tenían la experiencia de la ceremonia de admisión y que esta reunión de hecho fue una reunión de la Corpo ración de Squaremen de Ayr, aunque en las Minutas no haya ninguna referencia a Ayr. Así pues es legítimo pensar que la Corporación de los Squaremen de Edimburgo desciende de la de Ayr cuyo «Diácono» era parte partici pante en la Charte St.Clair de 1628, aunque no exista ninguna prueba formal; y con más razón sabiendo que
los archivos anteriores a 1903 han desaparecido. En esta fecha fue creado un subcomité cuyos miembros se diri gieron al historiador de la Logia de Edimburgo (Mary's Chapel) nº 1, David Murray Lyon12 para recla mar los libros y los papeles de la Corporation que pre tendían tener en su posesión para escribir la historia de esta logia. La totalidad de los antiguos manuscritos que había utilizado, y parti cularmente los archivos de la Corporation, fueron redu cidos a pedazos junto con otros documentos.
La Corporation declara no practicar ningún grado, rito o ceremonia en relación con la Gran Logia de Escocia. En efecto, los Squaremen, en tanto que Corporación distinta de los Masones, existía bastante antes de la formación de la Gran Logia de Escocia. Pero la diferen cia entre las dos es difícil de precisar, aunque se algo ad mitido que una y otra re cibían a nooperativos. La Corporation está go bernada por un Diácono,
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un SubDiácono, un «Box maister» o Secretario y do ce Asistentes. A diferencia de lo que suce dió en la Worshipful Society of Free Masons, los rituales no han sido divulgados. To do lo que se sabe es que los Squaremen se reunían no en una logia sino en un taller («shed») y que declaraban practicar una antigua cere monia en el curso de la cual se comunican antiguos se cretos operativos en otro tiempo reservados a las gen tes del oficio.
misión, se presentan al can didato diferentes herramien tas y hay también un «cuadro de logia». De 1903 a 1910, la ceremo nia fue de muy corta dura ción. En una Asamblea que comenzó a las 10h 30' y acabó a las 11h 30', 21 can didatos fueron admitidos y se compartió un almuerzo, todo ello en una hora. Ahora la ceremonia está más desa rrollada a fin de que los Her
David Murray Lyon, en su Historia de la Logia de Edimburgo, dice a propósi to de los Squaremen: «La "palabra de los Square men" era dada en las Asam bleas de Compañeros13 y de Aprendices obreros,14 techa dores, etc., en el transcurso de una ceremonia durante la cual el aspirante tenía los ojos vendados y era "prepa rado" de otra manera; se le hacía jurar guardar el se creto, se le comunicaba una pala bra, un toque y un sig no, y a continuación debía revestir un mandil de cuero. La entrada en la estancia, normalmente una taberna, donde se reunía la "fraterni dad", estaba guardada y to dos los que entraban debían de dar el toque». Parece además que cada miembro tenía su marca. Durante la ceremonia de ad
de la Corporación de antes de 1920, que un miembro presentó: 1) el tubo cónico que con tenía la voz de la burra de Balaam; 2) la botella de piedra pro veniente del Mar Muerto conteniendo el Agua de Vi da; 3) un dibujo o una fotografía de la plaza Shakespeare de Edimburgo antes de que no se hubiera construido la Ofi cina Postal Central.
Conclusión
manos admitidos tengan la impresión de haber recibido algo de valor. Después de que un trabajo intelectual haya sido presentado y que los Hermanos se hayan pronun ciado en favor de la admisión, la ceremonia se desarrolla con juramento, secretos co municados y palabras de bienvenida. En otro tiempo, para entrar en la Corporation, era nece sario elaborar un dintel a partir de una piedra bruta, pero hoy, aunque la cosa sea siempre posible, se pide un trabajo intelectual. El humor no está ausente de las reuniones: por ejem plo, se dice, en las Minutas
Al término de este estudio, somos perfectamente cons cientes de haber descubierto más problemas de los que se han resuelto. ¿Es esto decir que la existencia de la Worshipful Society of Free Masons y de la Corporation of Squaremen haya sido to talmente ignorada por los au tores masónicos? No es esto lo que pensamos: baste citar a R. Guénon quien, particular mente en sus «Études sur la FrancMaçonnerie et le Compagnonnage», y, en par ticular en el capítulo «Pala bra perdida y palabras subs titutivas», ha subrayado todo el interés de los rituales ope rativos de los cuales parece haber tenido un conocimien to profundo. No podríamos insistir bastante, para una mejor comprensión de la verdadera naturaleza de la
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iniciación masónica, sobre la necesidad de inclinarnos so bre nuestros orígenes operati vos. Que el estudio de la Worshipful Society of Free Masons y de la Corporation of Squaremen haya permitido arrojar una nueva luz sobre los orígenes de la masonería es peculativa, es el deseo que
osamos formular a modo de conclusión, con la secreta es peranza de que otros, mejor armados que nosotros en el pla no histórico, sabrán completar nuestro trabajo. Quizás enton ces se nos haría evidente lo que Joseph de Maistre, Eques a Floribus, afirmaba en su «Ma nifiesto al Duque Fernando de Brunswick» (1782): «Ciertamente, uno osa decirlo, la orden no ha podido comenzar por lo que vemos. Todo apunta a que la FrancMasonería vulgar es una rama separada y quizás corrompida de un ta llo antiguo y respetable.»
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LA TECNOLOGÍA MASÓNICA Por Florencio Serrano dia y extraordinaria sabi duría con la que pretendemos manejarnos cuando decimos practicar la masonería. Y más cuando, reconocién dolo o no, nuestra formación e instrucción masónicas han sido pobres o deficientes. Y es que aunque nunca antes hubiéramos caído en ello, la masonería es una tecnología en sí misma. Está constitui da por una serie de procedi mientos y sistemas estructu rados que en sí mismos la construye y la constituye.
Cuando
en un contexto masónico se plantea algo co mo la tecnología y encima se escribe un libro con se mejante título, normalmente más de uno se puede sor prender e incluso sospechar, que es más una simple for ma de llamar la atención que algo que pueda responder a un contenido verídico y ob jetivo sobre la masonería. Al fin y al cabo, solemos pensar e incluso a veces ver balizar, que ya sabemos mu
cho sobre esta orden iniciática. No nos damos cuenta cómo ciertos patrones preestable cidos, prejuicios y tenden cias construidas por nuestro entorno socio cultural y en especial, formación profe sional profana y por nuestra propia experiencia e instruc ción masónicas, nos han ale jado o nos encorsetan en una visión ya anticuada y en mu chos casos, alejada tanto de la realidad cotidiana y el si glo en el que vivimos, como de la profundidad, vanguar
Claro está que esa tecno logía tiene un “hardware”, los diferentes ritos nacidos en una época determinada y que aquellos que han sobre vivido, han sido consolida dos a lo largo de los siglos y un “software”, el método sistemático que en interac ción con la consciencia del practicante masón, origina una serie de experiencias y vivencias que hacen de la masonería una tecnología al mismo tiempo viva por una lado y por el otro, asentada en la tradición.
En otras palabras, esa tecno logía es el conjunto de ritos con sus ceremonias, el ritual, el uso de los diferentes estados LATOMIA - Octubre 2012 - Página 30
conscientes de percepción, vivencia espiritual, integración emocional, entendimiento ra cional de todo ello y la im plementación de los resultados obtenidos, en un constante intento de perfeccionamiento y mejora tanto individual co mo colectiva y social. Aquí sí tiene sentido entonces, ha blar al mismo tiempo de la masonería como un método, pues la aplicación sistemáti ca de todo ello, de esa tecno logía, lo requiere. Y como todo método iniciá tico, no te subyuga o subor dina al propio método, con virtiéndolo en un fin en sí mismo, sino que te lleva a la genuina libertad incluso, del propio método y su posible dependencia de él. Y cuando se habla de un mé todo iniciático, muchos pue den pensar que es algo poco concreto o algo sometido a la nebulosa de un pseudo ocultismo alejado de la tradi ción masónica, cayendo en la fácil confusión entre eso terismo y ocultismo. Para colmo, los hay que con funden la tradición iniciática con la tradición histórica. Desde luego que el recorrido histórico de los diversos ri tos, marcan la personalidad y perfilan las características concretas de cada rito solo hasta cierto punto, pero al mismo tiempo eso mismo, sin la existencia y vivencia de la tradición iniciática im
plementada por el propio método singular y único de la masonería, puede conver tir al propio rito en una car casa vacía de ceremonias, normas y jurisprudencia sin sentido, sobre todo en pleno siglo XXI y en nuestra vida social cotidiana. Para evitar esto, es impor tante entender como la pree minencia de la tradición ini ciática sobre la historia de un rito, debe ser un punto de referencia que deberíamos cuidar mucho más de lo que aparentemente estamos ha ciendo hasta ahora.
En el libro recientemente publicado en la Editorial Nous “La Tecnología Masó nica”, “su verdadero poder”, se intenta plasmar con mucho más detalle todos los plan teamientos expuestos hasta aquí, añadiendo temas tan fundamentales como la cons ciente o inconsciente confu sión entre religiosidad y es piritualidad o entre religión y masonería. Marca ciertos importantes paralelismos entre la maso
nería y la ciencia más punte ra actual como la física cuántica, alejándose del típi co determinismo cartesiano de la ciencia positivista. Entra en una descripción sistemática de grandes ritos de ámbito mundial nunca descritos así en lengua es pañola y especifica con ma yor exactitud, la importancia de la transmisión oral, la transmisión ritual y en espe cial, la transmisión del mé todo de asimilación que per mite a un buen practicante masón, una verdadera trans formación personal apuntan
do incluso aspectos sobre ciertos cambios fisiológicos, prácticamente desconocidos o no descritos en el ámbito masónico. Como no podía ser otra ma nera, éste libro realiza una serie de reflexiones sobre las órdenes masónicas en el si glo XXI, donde se desgranan las dificultades y peligros que hoy en día sufren nume rosas Obediencias masónicas, sus problemas estructurales, el peligro de perder la esen
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cia iniciática que nos singu lariza respecto a cualquier otra institución u organización pro fana o la incursión de nume rosos patrones e influencias no masónicas que acaban mediatizando excesivamen te, muchas de las decisiones que a nivel mundial y orga nizativo se suelen tomar. Lo más importante por últi mo es que acaba describien do al mismo tiempo, qué ofrece la masonería hoy en día, más allá de los tópicos y típicos argumentos sobre su influencia en la educación o hacer de “hombres buenos hombres mejores”. Se han escrito innumerables libros sobre la historia de la masonería, tanto por parte de historiadores profanos como de historiadores maso nes y muy pocos, se han es crito con un enfoque y con tenidos que tengan que ver más con lo profundo y esen cial de la Orden. Y éste libro incide precisa mente en esos contenidos que, muchos masones e in cluso profanos, anhelan bus car y encontrar en esa ingen te montaña escrita sobre la historia masónica. No construye un “artefacto” lleno de notas a pié de pági na e interminables citas pre feridas que argumenten una posición determinada. Se aleja expresamente de ello y ofrece una bibliografía para todo aquel que intente inves
tigar más profundamente so bre los contenidos y las re flexiones lanzadas. Demasiadas veces acabamos tratando a la masonería desde una óptica profana o dema siado cercana a los patrones profanos y ninguneándola, perdemos de vista la increí ble cantidad y riquísimos matices de sutiles y sofisti cados equilibrios, sabiduría y niveles interdependientes y complementarios que ésta posee. Ojalá muchos otros masones puedan escribir y publicar más libros con éste tipo de contenidos y enfoques pues es precisamente, lo que pue de contribuir definitivamen te a que la sociedad en gene ral nos conozca mucho mejor y acabe abandonando, esos clichés y prejuicios
es que la sociedad en gene ral, perciba a la masonería y a los masones con verdadero y consistente conocimiento libre de prejuicios, y como puntos de referencia de su ma importancia por su con tribución a la mejora de esa misma sociedad, aportando una serie de principios, va lores y en especial una sabi duría que en el futuro y so bre todo hoy en día, es realmente útil y más que ne cesaria. ¿Lo sabremos hacer? .
que todavía hoy en día si guen pesando en exceso so bre la masonería y lo que és ta es, hace y propone para el futuro. Después de todo, algo real mente relevante y significa tivo a tener muy en cuenta
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LA CRUZCÚBICA Y ELOCTAEDRO Por Honorio Gimeno y Xavier Martínez Robles
La Geometría espacial es
un medio muy utilizado por las Tradiciones Sagradas, sobre todo en las lecturas que, de ellas, hacen los gran des Maestros. El IChing, en la Tradición Extremo Orien tal, y el Vedanta, en el Hin duismo, dan prueba de ello. Quizás la teoría de que “una imagen vale más que mil pa labras”, fuera aplicable al caso, pero lo que sí es cierto es que las palabras, por sí solas, no pueden abarcar la comprensión de la Verdad revelada; pues, como todos sabemos, muchas veces una sola mirada, es suficiente para la comprensión de una verdad inmutable. Siguiendo el caso del IChing que se originó por la teoría de que a Dios no se le puede nombrar, pero se le puede dibujar, lo que dio lugar a los trigramas y los hexagra mas, intentaremos exponer, mediante la Geometría espa cial, la representación de la Manifestación divina, basán donos en la Cruz Cúbica y en los Cuerpos Platónicos, concretamente: el Octaedro. Para iniciar la representa ción Geométrica, es intere sante empezar por la Onto logía de la Zarza Ardiendo (Ahí, acudimos al Judeo
Cristianismo). En este pasa je bíblico Dios se da a cono cer a Moisés diciéndole: “Yo Soy el que Soy”. Ex presión bastante taxativa de su correspondencia con la hindú: “El Ser Es”. Lo que nos lleva a representarlo geométricamente como el punto origen de todo el Uni verso, del cual todo emana en la formación de su Mani festación, que constituye lo que en Cristianismo deno minamos como “Creación”.1 Geométricamente, de ese punto Original emana el haz de indefinidos radios de lon gitud indefinida, que colman la totalidad del Universo; por lo que, obviamente, su forma espacial sería la de una esfera. Y, para facilitar la comprensión, haremos que su representación venga dada por los tres diámetros: ZénitNadir, EsteOeste, SurNorte, de los que, el pri mero, unirá los dos polos y, los segundos, los ejes per
pendiculares del ecuador; representado así, esos tres diámetros, los ejes de los que puede partir el Universo en cada uno de los Grados de Existencia (EsteOeste, SurNorte), como en el con junto de todos ellos (Zénit Nadir). Este cruce de ejes, geométricamente, sería, a todas luces, una cruz cúbica. (Ver Figuras 1 y 2)
Fig. 1
Si partiéramos de un punto cualquiera (el 10, por ejem plo) del radio que va del Centro de la cruz al Zénit, y trazásemos una línea recta hasta el punto 10 del radio
Fig. 2
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que va del Centro al Este y, partiendo de ahí, trazásemos otra recta hacia el punto 10 del radio que va del Centro al Sur; y, finalmente, uniéra mos ese punto del radio Sur, con el punto original del ra dio Zénit, habríamos trazado un triángulo equilátero, cu yos vértices estarían situados en los puntos 10 de los ra dios: Zénit, Este y Sur. Y es
te triángulo equilátero sería la base de un tetraedro, cuyo vértice sería el centro de la cruz cúbica. Obviamente, este tetraedro nada tendía que ver con el primero de los cuerpos platónicos, ya que, en éste, al ser regular, sus caras son todas triángulos equiláteros y, en el formado por la unión de los puntos 10 de los ra dios ZénitEsteSur de la cruz cúbica, los ángulos pro cedentes del centro (vértice del tetraedro) son todos ellos rectos, lo que impide que el tetraedro que hemos formado sea regular, por lo que nada tendría que ver con el prime ro de los cuerpos platónicos. Pero sigamos adelante. Si ese punto 10 del radio Zénit, lo unimos, mediante una rec
ta, al punto 10 del radio Norte y, desde éste, traza mos otra recta hasta el punto 10 del radio Este, obtendre mos otro triángulo equiláte ro, cuyo lado ZénitEste, será común con el primer triángulo trazado anterior mente; y, en consecuencia, la cara: CentroZénitEste, del segun do tetraedro que se habrá
formado desde el vértice centro hacia los puntos 10 de los radios ZénitEste Norte, será común con la del primer tetraedro formado desde el centro hacia los puntos 10 de los radios Zé nitEsteSur. Con esto, dentro la esfera que supondría el Universo, tendríamos que, en el cua drante formado por los ra dios CentroZénit, Centro Este y por el diámetro Sur Norte, habrían dos tetraedros trirectángulos unidos por su cara CentroZénitEste. Par tiendo de esto y para no se guir la explicación de cada uno de los tetraedros que se pueden formar uniendo, por rectas, los puntos 10 de cada unos de los radios que par ten del Centro hacia cada
uno de los extremos de la cruz cúbica, podemos ver que hemos formado ocho te traedros, cuyo vértice es el Centro de la misma; por lo tanto, el vértice de la esfera, de donde emana toda la Ma nifestación divina para la Creación del Universo. (Ver Fig. 3). Estos ocho tetraedros men cionados, no hacen más que formar un octaedro que, en este caso, sí sería regular, pues todas sus caras serían iguales, por lo que se podría identificar perfectamente con el Octaedro platónico, por el simple hecho de constituir propio Octaedro platónico. Si trazásemos ahora desde el Centro, los radios equidis tantes a los propios de la de la cruz cúbica, que pasarían forzosamente por el punto centro de cada una de las caras del octaedro, obtendríamos ocho radios más, y si unié semos, por rectas, los puntos 10 (o cualesquiera otros) de cada uno de ellos, obtendría mos un cubo, que también sería uno de los cuerpos platónicos. (Ver fig. 4).2
Haciendo extensiva dicha acción, podemos afirmar que uniendo los puntos 10 (o
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cualesquiera otros) de radios equidistantes que pudieran emanar del centro, se ob tendrían también el dodecae dro y el icosaedro; lo que vendría a confirmar que, al igual que el polígono de in definidos lados, es la circun ferencia, el poliedro de in definidas caras, es la esfera. Lo que indica claramente que la auténtica realidad de lo recto, es que es realmente curvo; y esto es algo que ya nos ha enseñado, en su tiem po, el Grado de Maestro en la Masonería, pasando de la Escuadra al Compás o, lo que es lo mismo, de la cua dratura del círculo a la cir culatura del cuadrado.
dio: CentroZénit, la caracte riza de Yang, mientras que a su opuesta, la del radio: CentroNadir, lo hace de Yin. La propia del CentroEste, también es Yang, por lo que su opuesta: CentroOeste, sería Yin; y siendo la acción del radio: CentroSur, Yang, su opuesta: CentroNorte, sería Yin. (Ver Fig. 5).
Es interesante observar co mo los opuestos son aquellos cuyo único punto en común, es el Centro (Ver fig. 5). El ejemplo más claro lo tene mos en el tetraedro: Centro ZénitEsteSur, que es Yang, Yang, Yang; con su opuesto: Centro NadirNorteOeste, que es Yin, Yin, Yin. Y eso mismo ocurre con todos los
Pero centrémonos de nuevo en el Octaedro, pues, a dife rencia de los demás, es el que se forma con la Cruz Cúbica, y ahí nace una rela ción interesante con la Tradi ción Extremo Oriental.
Partiendo de esto, el tetrae dro formado por los radios: ZénitEsteSur, sería Yang, Yang, Yang; el formado por los radios: ZénitEsteNorte, sería: Yang, Yang, Yin; el formado por los radios: Zé nitNorteOeste, sería Yang, Yin, Yin; y el formado por los radios: ZénitOesteSur, sería Yang, Yin, Yang. Con esto tendríamos calificada la mitad superior del Octaedro. Si acudimos a la mitad infe rior, veremos que el tetrae dro formado por los radios: NadirEsteSur, sería Yin, Yang, Yang; el formado por los radios: NadirEsteNorte, sería Yin, Yang, Yin; el for mado por los radios: Nadir NorteOeste, sería Yin, Yin, Yin; y el formado por los ra dios: NadirOesteSur, sería Yin, Yin, Yang.
tetraedros opuestos que for man el Octaedro. Mientras que entre los “no opuestos”, siempre está la cara común a los colindantes.
Como sabemos, la “coinci dentia opositorum” es uno de los trabajos que hay que realizar en toda Vía iniciáti ca el primer Grado de la Masonería ya nos lo indica con el “Pavimento Mosai co”, pues el paso de la dua lidad a la Unidad, así lo exi ge. Partiendo de esto, a la manifestación dual propia del ser creado, la Tradición Extremo Oriental la expresa por las figuras del Yin y el Yang, a las que atribuye los caracteres propios de los opuestos en la Manifesta ción. Así, a la acción del ra
Como sabemos, el dibujo en el que representó la Tradi ción ExtremoOriental a la Divinidad, no consistía más que el líneas rectas, conti nuas y quebradas (conocidas como los famosos trazos del IChing), que se manifestaban por grupos de tres trazos, formando los trigramas y, de seis trazos, formando los he xagramas. Las combinaciones de los trigramas, al constar sólo de tres trazos, com binándose entre continuos y quebrados, sólo pueden ser ocho; mientras que, en el caso de los hexagramas, al constar de combinaciones de seis trazos, alcanzan la tota
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lidad de sesenta y cuatro. En el caso del Octaedro, es obvio que al constar, cada una de su caras, de tres ra dios que las definen, entran en juego los trigramas; que, siendo ocho, vemos que ca da uno de ellos debe coinci dir forzosamente con cada una de las caras del mismo. Y sabiendo que, mediante los ocho los trigramas, el IChing define al Universo, es intere sante apreciar la importancia simbólica del Octaedro como figura que, partiendo de la Cruz Cúbica, viene a definir cada una de las característi cas de la Manifestación divi na, mediante su aplicación a los trigramas de la Tradición ExtremoOriental.3 Características, que, según el IChing, serían las siguientes: La cara ZénitEsteSur: Yang, Yang, Yang. Sería lo Creativo. La Cuali dad sería: Fuerte; la Imagen sería: Cielo; y la Familia sería: el Padre. La cara ZénitEsteNorte: Yang, Yang, Yin. Sería lo Suave. La Cualidad sería: Penetrante; la Imagen: Viento, Madera; y la Familia sería: la 1ª hija. La cara ZénitNorteOeste: Yang, Yin, Yin. Sería lo que el IChing defi ne como el Aquietamiento. La Cualidad sería: Quieto; la Imagen sería: Montaña; y la Familia, sería: el 3º hijo.
La cara ZénitOesteSur: Yang, Yin, Yang. Sería lo Adherente. La Cua lidad sería: Luminoso; la Imagen sería: Fuego; y, la Familia sería: la 2ª hija. La cara NadirEsteSur: Yin, Yang, Yang. Sería lo Sereno. La cualidad sería: Regocijante; la Ima gen sería: Lago; y la Familia sería: la 3ª hija. La cara NadirEsteNorte: Yin, Yang, Yin. Sería lo Abismal. La Cuali dad sería: Peligroso; la Ima gen sería: Agua; y la Familia sería: el 2º hijo. La cara NadirNorteOeste: Yin, Yin, Yin. Sería lo Receptivo. La Cua lidad sería: Abnegado; la imagen sería: Tierra; y la Fa milia sería: la Madre. La cara NadirOesteSur: Yin, Yin, Yang. Sería lo Suscitativo. La Cua lidad sería: Movilizante; la Imagen sería: Trueno; y la Familia sería: el 1º hijo. Hemos querido citar estos datos extraídos del IChing o “Libro de las Mutaciones”, expuestos lo más escueta mente posible según un cuadro del propio Libro, para no hacer este Trabajo más extenso en temas más propios del Taoísmo. Y si algún C. desea profundizar los, no tiene más que aden trarse en las explicaciones
expuestas en dicho Libro. Consideramos también inte resante exponer la posibili dad de que, en una de las cúpulas de la Basílica del Pilar, en cada una de sus caras inmediatamente inferiores a la cúpula, aparecen una serie de trazos continuos y que brados, que, a simple vista, diríase que son los hexagramas de Fohi. Hay opiniones que afirman que se deben a la in fluencia de la Compañía de Jesús en China, y sus intentos de traducción de los conceptos Metafísicos; pero no podemos aseverar la certeza del hecho, por carecer de más datos al respecto y, por parecer que, según la fotografía adjunta, se trata del mismo hexagra ma en las tres caras que apa recen en la misma. Es interesante también tener en cuenta que, según el “Li bro de las Mutaciones”, la Cruz siempre es cúbica, es decir más adecuadamente, siempre es de tres dimensio nesiv, ya que, según refleja este Libro, la manifestación plana de dos dimensiones, sólo es un planteamiento ilusorio propio del ser crea do (recordemos la entrada, en Logia, del Maestro, en Masonería); pero este es un tema que creemos escapa del presente Trabajo, por lo que puede ser tratado en otras ocasiones.
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NOTAS Bajo el punto de vista de lo universal a lo particular, de lo general a lo concreto, tenemos un "vasto espacio vacío", infinitud, inmanifestación. Brahman sin atributos, donde ni siquiera asoma el Uno. En el principio fue el Logos... De pronto, súbitamente, aparece la Unidad, (Ishvara), el punto, separando el espacio, desgarrándolo, centro y fuente de toda dicotomía, dividiendo el espa cio en una indefinidad de direcciones, indefinidos ra dios de la esfera. Así el centro se proyecta, se expan de, en la esfera, la Unidad en la multiplicidad, lo Infinito en lo indefinido. Entre toda la indefinidad de direcciones que surgen del centro, hay 6 direcciones bá sicas: NorteSur, EsteOeste, ZenitNadir; constituyen 3 rectas perpendiculares entre sí, cada una apunta a dos extremos o direcciones opuestas y complementa rias. Aquí tenemos la primera crucifixión, el desgarro primordial, la divinidad asumiendo las dimensiones finitas. Jesucristo crucificado es una representación humana de esta primera crucifixión cósmica. Parece ser que fue Clemente de Alejandría el que relacionaba las 6 direcciones del espacio, con los 7 días de la creación. "Y al séptimo Dios descansó". Este séptimo se corresponde con el retorno al Centro. Simbolizando que esa división, desgarro, Creación, sólo es temporal, aparente, la Realidad nunca pierde su Unidad, sólo es aparentemente. El Uno puede jugar a Ser muchos, pero nunca perdiéndose a sí mismo. Como lo muestra el juego de divinidades del Hinduismo: Brahmán, el ab soluto, la Realidad sin atributos. Cuando aparece un atributo surge Ishvara, el Uno. Todos los dioses son aspectos y representaciones de Ishvara. El Dios monoteísta de las religiones Abrahámicas corresponde a Ishvara, no a Brahmán. De Brahmán nada se puede decir, es el Tao sin nombre. Es Ishvara el creador (Brahma), el conservador es Vishnu y el transformador es Shiva. "El Tao con nombre es la madre de los 10.000 seres". 1
Esta cruz tridimensional de 6 direcciones, es el Lo gos hecho Símbolo. El Logos creador. Dios crea el Mundo a través y por el Logos, toda la Creación es representación del Logos. Es a través de los radios por los que el Uno, el Centro, se transforma en esfera. La cruz es el Logos, la Cruz es Cristo. Así mismo, sólo a través de Cristo todas las creaturas retornan al Padre, la Creación al Creador, la esfera a través de los radios retorna al Centro. Expansión y Contracción, lo centrí fugo y lo centrípeto, exhalación e inhalación, se resu men en: “el Logos estaba en Dios, y el logos era Dios”. Es importante entender que esta figura surge espontáneamente, lejos de ser un artificio intelectual. Todo surge en el momento en que aparece el Uno, el Centro. Al surgir un primer punto, éste divide el es pacio en 6 direcciones; al surgir las 6 direcciones, aparecen 12 aristas que las une y las relaciona, lo que da lugar al octaedro de 8 caras triangulares y 12 aris tas. La génesis de la figura es simultánea: El Centro, Unidad, la cruz de 6 direcciones, el octaedro y la esfe ra que lo circunscribe son simultáneos. Toda la figura está implícita en el centro, como la multiplicidad en la Unidad. También es de interés dibujar el octaedro como 2
dos pirámides invertidas y la cruz en su interior, siendo sus aristas las de máxima longitud, es decir, coinci diendo sus vértices con Zénit y Nadir, Este y Oeste, y Sur y Norte; lo que representaría la máxima expresión del octaedro inscrita en la esfera, y visualmente la fi gura aparece muy clara. Primero hay que entender el octaedro en su totalidad en relación con la cruz antes de estudiar los 8 tetraedros que están en su interior. Las 8 caras triangulares del octaedro corresponden matemáticamente con los 8 trigramas del IChing. La primera correspondencia la encontramos sorprendente en la cruz cósmica, que aúna, en sí, el ternario (la Gran Triada) y la dualidad (Yin y Yang). Las tres rec tas perpendiculares entre sí mostrando la 3 dimensio nes del espacio: alto, largo y ancho, y las 2 direccio nes o 2 extremos (Yin y Yang) de cada recta. En el IChing, los 8 trigramas surgen de la combinación del ternario y la dualidad, posibilitando los 8 signos Pa Kua [23 = 8 (2 elevado al cubo igual a 8)]. De estas 3 dualidades, las 6 direcciones de la cruz tridimensio nal, 3 yin y 3 yang, surgen las 8 caras del octaedro. En el IChing no hay uno, porque el Uno es anterior a to da división: el Ying es 2 y el Yang es 3. Así en la cruz el Uno es el centro, el 2 y 3 apuntan a la periferia. El Centro es anterior a toda división. 3
En relación con el simbolismo del templo, la planta del templo cristiano es una cruz; en el centro se en cuentra el altar, cuadrado o rectangular, símbolo de la tierra; y arriba, en la vertical, esta la cúpula circular, símbolo del Cielo. Las 4 coordenadas terrestres están en relación con el Centro y el Zénit. Eso es precisa mente lo que es la pirámide de base cuadrada: las 4 coordenadas terrestres en relación con el Zénit. La pirámide es la mitad del octaedro; si le añadimos el Nadir tendremos el octaedro al completo. En las pirá mides egipcias encontramos la cúspide, símbolo de unidad; el cuadrado, símbolo de manifestación y mul tiplicidad, que es el soporte del edificio; y el ternario, las 4 caras triangulares (de ahí el ternario) que rela cionan la cúspide con la base. La pirámide es un Mandala geométrico arquitectónico que conjuga la Unidad, el ternario y cuaternario para representar el juego de la Creación. Volviendo al templo cristiano, mediante el simbolismo arquitectónico el espacio queda ordenado y sacralizado, y, mediante el Rito, es el tiempo el que queda ordenado y sacralizado; Rito que se oficia el Altar, centro de la cruz. Es en este Al tar donde el vino y el pan se transubstancian en la sangre y el cuerpo de Cristo. Es hasta este Altar donde los feligreses vienen, desde la periferia, a ingerir este manjar divino, canibalismo espiritual, comer y beber el cuerpo y la sangre de Cristo, el Hijo. El logos se hace símbolo, se hace carne en Jesús, se hace templo, se hace Rito. El Logos es Cruz y crucifixión, la divi nidad desgarrada, el Uno dividido en muchos; es el Hijo crucificado, sacrificado y hecho manjar para que, al ser ingerido, los muchos recobren la Unidad. Sien do esta sangre y este cuerpo símbolo de los dos as pectos de la doctrina: esotérico y exotérico, sutil y formal. 4
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« LOS TRES DOCUMENTOS MÁS ANTIGUOS DE LA HERMANDAD MASÓNICA » DE KRAUSE Por Enrique M. Ureña Instituto de Estudios sobre la Masonería y el Krausismo. Universidad de Comillas.
Artículo cedido para la re vista Latomia.
INTRODUCCIÓN
En mi ponencia « Maso
nería y Pensamiento: Krau se », leída en Salamanca en el II Symposium de Historia de la Masonería Española,1 presenté una concentrada vi sión de la biografía masóni ca de Kart Christian Friedrich Krause, fijándome especial
mente en el proceso que cul minó en su expulsión de la logia de Las tres espadas y verdaderos amigos de Dres den el 17 de diciembre de 1810. En un estudio poste rior2 he tratado la génesis, y lugar en el conjunto de la obra de Krause, de ese libro fundamental que lleva por título El ideal de la Humani dad (1811) y que como ya había señalado en Salaman ca, fue escrito « preferente
mente para masones »3. En este último artículo, y alre dedor del Ideal de la Huma nidad mostré la indisolubili dad del pensamiento filosóficohistórico, filosófi cosocial y político de Krau se con sus impresionantes investigaciones en el terreno de la filosofía, la historia y la liturgia masónicas. Los tres documentos más antiguos de la Hermandad Masónica constituyen preci samente la obra masonológi ca monumental de Krause, cuya publicación le costó la expulsión por tiempo indefi nido de su logia, y cuyo con tenido fundamenta, más que ninguna otra obra suya, eso que ha de ser considerado como una de las característi cas centrales del pensamien to del padre del Krausismo: la imbricación inextricable de masonería/sociedad/polí tica/ideal de la Humanidad. Remitiendo entonces al lec tor a mis dos trabajos ante riores4 como complementa rios de esta Comunicación, con el fin de evitar repeticio nes innecesarias, me voy a centrar ahora en dos aspec tos que dejé fuera de la Po nencia de Salamanca y del artículo de Pensamiento: en primer lugar, en una apreta da presentación del contexto históricomasónico alemán en
el que Krause, con la publi cación de su gran obra, pasó a ocupar un primer puesto en la historiografía crítica masónica; y, en segundo lugar, en una indicación somera de los contenidos de la obra que estamos comentando.
Contexto Histórico: La Masonería Alemana entre 1760 Y 1810 La historia de la masonería alemana entre 1760 y la pu blicación de Los tres docu mentos más antiguos de Krause (1810) puede divi dirse de la manera más ade cuada, a mi modo de ver, en tres períodos. El primero abarca desde 1760 hasta 1782/1783; el segundo, des de 1782/1783 hasta el cam bio de siglo; el tercero, des de el cambio de siglo hasta 1810. El primer período está caracterizado por el dominio de los grados superiores, de proveniencia francesa, sobre los grados simbólicos, así como por una situación ge neralizada de caos y de divi siones internas. El segundo período destaca por el surgi miento de movimientos re formistas –unos más locales, otros más regionales orien tados a sacar a la Herman dad del caos en el que se ha llaba sumida, volviendo los ojos hacia la pureza de la
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masonería inglesa simbólica, con toda buena voluntad pe ro con escaso empuje. Final mente, el tercer período, está marcado por el nacimiento de fuertes corrientes refor mistas con la misma finali dad que sus predecesores in mediatos, pero con el apoyo de una auténtica investiga ción histórica crítica sobre los orígenes de la Herman dad y sobre su verdadera na turaleza. Krause va a consti tuir la coronación de este tercer período, la cresta de la ola. Vamos a detenernos bre vemente en cada una de es tas etapas, concretando más las caracterizaciones generales que acabamos de delinear. Entre 1760 y 1782 domina ron la escena masónica en Alemania fundamentalmente tres Sistemas: el de la llama da Estricta Observancia, propagada sobre todo por Kart Gotthelf von Hund; el Sistema Clerical, fundado por Joh. Aug. Stara; y el Sis tema Sueco, introducido en Alemania por Joh. Wilh. Kellner Zinnendor y conoci do también allí como « Sis tema de Zinnendorf ». Los tres Sistemas eran en reali dad derivaciones del Siste ma Templario constituido formalmente en Francia ha cia el año 1742, sistema este último que a su vez derivó de la introducción de los lla mados grados escoceses. A estos tres sistemas se unían además entrecruzamientos no siempre controlados con otras sociedades secretas propia
mente no masónicas, como los Rosacruces alemanes, los Iluminados o los Hermanos Asiáticos. Las características principales que perfilan la fi gura de una masonería ale mana dominada por estos sistemas son, junto a la ya indicada del sojuzgamiento de los grados simbólicos por los grados superiores, las de un recrudecimiento del se cretismo, de una propaga ción de la fábula de los su periores desconocidos, de la disgregación que conllevaba la multiplicidad de los gru pos, y la de una difumina ción de las fronteras entre grupos genuinamente masó nicos y los otros grupos pseudomasónicos.5 Georg Kloss señala como fenómeno englobante de to das las características que acabo de enumerar, la sepa ración casi total de la maso nería alemana de aquella época de la masonería ingle
sa, separación que no consti tuía sino la otra cara de la moneda del intento de trans formación de la Hermandad en la línea de una reedición
de la Orden de los Templa rios. Según Kloss las « Constituciones Antiguas, a las que Anderson se había referido de una manera tan explícita en su libro de las Constituciones, y que ya habían sido impresas en In glaterra el año 1725 », habían permanecido en Ale mania totalmente ignoradas; aun más, continúa Kloss, « desde la llegada de la Es tricta Observancia (1763) se habían abandonado total mente, y finalmente olvida do, las constituciones de Anderson en sus ediciones de 1723 y 1738, que ya en 1741 habían sido traducidas al alemán y que, hasta en tonces, habían sido más o menos altamente estimadas por las logias alemanas y, en la medida de lo posible, se guidas con precisión ».6 Toda esta situación caótica es resumida sustanciosa mente por un masón alemán, el Hermano Cramer, editor de una de las revistas masó nicas más conocidas, en un editorial dedicado precisa mente al recuerdo de Krause en el primer centenario de su nacimiento. Allí leemos: « En las décadas de los años sesenta y setenta del siglo pasado se originó en nuestra Alianza, como es sabido, un desconcierto general. El fir me terreno histórico se había evaporado bajo nuestros pies, y así se había precipi tado la Alianza en el abismo de una mezcolanza devasta dora de Sistemas, Rituales y
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Grados, en cuyo remolino caótico corría peligro de ahogarse y perecer la anti gua y sencilla masonería. En la mayoría de las logias no dominaban los esfuerzos y las orientaciones verdadera mente ilustradas, sino un espíritu mezquino y fantásti co que degeneraba en la dro gadicción del secretismo. Y estas debilidades fueron ex plotadas astutamente por es tafadores». La segunda etapa de nuestra división de la masonería ale mana entre 1760 y 1810 se inicia en el año 1782 con la convocación del Convento de Wilhelmsbad. Este Convento fue convocado por el Duque Ferdinand von Braunschweig. Su objetivo era doble. Se trataba de intentar reunificar a la dividida masonería ale mana.8 Y para ello se pro ponía estudiar y dar una res puesta a la pregunta acerca de «si la opinión dominante en la Estricta Observancia, de que la Masonería era una continuación de la Orden de los Templarios, estaba basa da en la verdad y podía ser demostrada históricamente».9 El Convento no consiguió el objetivo de la reunificación, antes bien terminó produ ciendo un sistema más.10 Pe ro la Estricta Observancia recibió al menos «un golpe de muerte»,11 por cuanto la pregunta planteada fue resuel ta de una manera más bien negativa y, como consecuen cia, se abandonó la idea de una Masonería continuadora
de la Orden templaria.12 El Convento de Wilhelmsbad abrió así la puerta al surgi miento de movimientos re formadores. Al año siguiente, en 1783, nació en Frankfurt am Main el primer fruto re formista: la Alianza Eclécti ca. La finalidad de esta Alianza consistía en «vivifi car nuevamente a la Maso nería, y en liberarla de todo lo que oliese a «Sistemas» así como de los grados supe riores».13 O dicho de una manera constructiva: su fi nalidad era la «restituir el ar te real de la antigua Maso nería».14 Sin embargo, como ya indicamos antes, estos in tentos tuvieron resultados muy pobres. La reforma alen tada por la Alianza Ecléctica sólo pudo avanzar muy lenta y muy inseguramente, «ya que todavía no se disponía del más mínimo fundamento científico (para esa reforma), y se consideraban todavía los Rituales como el centro de toda la atención».15 En for mulación acertada de Kloss: no era suficiente aportar «la más celosa buena voluntad»; esta última necesitaba ser unida al «conocimiento de experto» para conseguir re sultados satisfactorios en la transformación práctica de la Hermandad.16
formadora de un reducido número de masones, actividad que alcanzó un punto culminan te alrededor del nacimiento del nuevo siglo diecinueve. Johan August Schneider en Altenburg, Friedrich Ludwig Schröder en Hamburgo, Ig naz Aurelius Fesslerxvii en Berlín y Friedrich Mossdorf en Dresden son los cuatro grandes nombres que inician nuestro tercer período. Si la masonería alemana había perdido su norte histórico,
Precisamente esta conjun ción de buena voluntad y de conocimiento crítico de la Historia de la Hermandad Masónica, y de la naturaleza de la Masonería, fue la que se dio cita en la actividad re
Las líneas generales que se derivaban lógicamente de ese resultado para una refor ma de la masonería alemana coincidían con las alentadas por la Alianza Ecléctica, con la diferencia de que esas lí
los esfuerzos de estos cuatro Hermanos se dirigieron a recuperarlo a través de una seria dedicación a la investi gación histórica. Por cami nos independientes, los cua tro llegaron a un resultado común: el de que la maso nería «no surgió de ninguna Orden de Caballeros, sino de los gremios medievales de constructores».18
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neas estaban ahora funda mentadas sobre terreno firme. La supresión de los grados superiores y la reconducción de los Rituales de los tres grados simbólicos hacia la antigua tradición masónica inglesa, fueron los objetivos comunes de Schneider y de Mossdorf, de Schröder y de Fesslerxix. A estos dos obje tivos se añadió el del fomen to de la investigación crítica de la historia de la maso nería, así como el de la exi gencia, más o menos radica lizada, de la impresión de sus resultados en libros o fo lletos dedicados a la instruc ción de los Hermanos. Los logros prácticos de estas cuatro grandes figuras de la masonería alemana encon traron una interesante con densación entre los años 1800 y 1805. El influjo prác tico de estos hombres estuvo posibilitado, junto a su saber teóricocrítico, por el hecho de que todos ellos ocupaban
en esos momentos importan tes cargos y/o gozaban desde tiempo atrás de un reconoci do prestigio dentro de la Hermandad alemana. Moss dorf, iniciado en 1777, había
desempeñado el cargo de Secretario de la logia inde pendiente de Las Tres espa das de Dresden, desde el año 1789, cargo que se le había confiado el mismo año de su afiliación a esa logia preci samente en reconocimiento de su extraordinaria cultura masónica.20 Schneider fue nombrado en 1801 Venera ble Diputado de la logia in dependiente Arquímedes de los tres tableros de Alten burg, una de las logias con
más prestigio en Alemania.21 Fessler había sido nombrado en 1798 Diputado Gran Maestre de la Gran Logia Royal York de la Amistad de Berlín, que se había constituido como Gran Logia precisamente gra cias a sus esfuerzos. Schröder, finalmente, había sido nom brado en 1799 Diputado Gran Maestre de la Logia Provincial de Niedersachsen y Bremen en Hamburgo. Los resultados prácticos más relevantes del esfuerzo re formador de estos hombres
fueron los siguientes.22 «En la noche que dividió el siglo XVIII del XIX» fueron in troducidos oficialmente, en todos los grupos de logias sujetos a la Gran Logia Ro yal York de Berlín, «los Ri tuales (de los tres grados simbólicos) rectificados por Fessler de acuerdo a la tra dición masónica antigua, original».23 Un mes más tar de, el 29 de enero de 1801, la Gran Logia Provincial de Schröder aceptaba oficialmen te el ritual de iniciación inglés antiguo, traducido y moldea do por el mismo Schröder.24 El 24 de junio de 1803 la lo gia de Altenburg sancionaba su nuevo libro de Constitu ciones, que había sido remo delado fundamentalmente por Schneider conforme al nue vo espíritu reformista.25 En agosto y septiembre de 1801 se constituyó la «Gran Aso ciación de Masones» formada por las tres Grandes Logias reconocidas por Inglaterra (las dos Logias Provinciales
de Hamburgo y Hannover y la Gran Logia Royal York de Berlín), asociación que fue gestada por el esfuerzo con junto de Schröder y Fessler, y cuyo documento constitu
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cional había sido confeccio nado por Fessler en la mis ma línea reformista.26 En 1802 Schröeder fundó en Hamburgo el «historischen Engbund» (la «Alianza histó rica selecta», sería quizás la mejor traducción) y Fessler, en Berlín, la «Gran Alianza de masones científicos». Am bas Alianzas tenían como fi nalidad la investigación crí tica de la historia de la Hermandad, y ambas encon traron un compromiso entre la abolición total de los gra dos superiores (inviable por el momento) y su continua ción, creando los llamados «niveles de conocimiento» (Erkenntnisstufen).27 Final mente aparecieron también en esto años de comienzo de siglo varios importantes es critos con el talante refor mista indicado, entre los que se pueden destacar: el segun do tomo, en dos partes, de las obras de Fessler, editado con un prefacio propio por Mossdorf en 1804; el Alten burger Journal für Freimau rer, editado por Schneider en 1804 y 1805, con varios artículos de él mismo; y el « Ensayo de una historia crí tica de la masonería y de la Hermandad masónica desde sus comienzos hasta el año 1802 » de Fessler, existente solo en la forma de manus crito. Cuando Krause se inicia en Altenburg de la mano de Schneider, el 4 de abril de 1805, y luego se afilia a la logia de Las tres espadas de
Dresden el 31 de octubre de ese mismo año, encontrán dose allí con Mossdorf, va a serle entonces muy fácil si tuarse de lleno dentro de la co rriente reformista más avan zada de la masonería alemana de aquel tiempo.
Los tres documentos más antiguos de la Hermandad Masónica Krause se inició en la maso nería llevado por la sospecha de que la Hermandad masó nica constituía el único ger men histórico de una institu ción dedicada «a la pura y completa humanidad».28 Sus primeras experiencias no fue ron sin embargo buenas, co mo él mismo señala en el prefacio a la obra objeto de esta Comunicación: «Cierta mente he de confesar que los rituales y el estado general de las pocas logias que visité,
leer sin comentario el acta de recepción inglesa anti gua». Krause describe la huella que esa lectura dejó en su espíritu: «Ya en la pri mera lectura se apoderó de mí el espíritu de lo pura mente humano que allí so plaba, el espíritu de íntima religiosidad y de amor fra terno, así como el carácter litúrgico específico de ese documento. Encontré que esa Lección de Aprendiz era sin comparación mucho me jor que todo lo que yo había visto hasta entonces en las logias; me di cuenta que esa lección, pese a lo anticuado de sus formas, contenía sin embargo muchas cosas im perecederas, válidas para to dos los tiempos. Desde ese instante se me hizo más querida la Hermandad en to do su ser, por tanto también en su historia; puse todo mi esfuerzo en conocerla con más precisión, estudié todo lo que cayó en mis manos, y tomé parte más cálidamente en los trabajos de la logia a la que pertenezco».30 El trabajo masonológico de Krause entre 1808 y 1812 fue en realidad febril. En 1809 imprimió su primera obrita: Cuatro discursos masó nicos, en donde recogía cua tro discursos que, como Orador de ella, había leído en su logia.31 El título del primer discurso, tenido el 12 de noviembre de 1808, indi ca ya su carácter predecesor de lo que sería su gran obra: «Breve presentación de la
así como el estado general de toda la Hermandad, no sólo no me agradaron en su conjunto, sino en un comien zo, sobre todo en la inicia ción, hirieron mis sentimien tos en lo más profundo».29 Pero un buen día, probable mente a principios del año 1808, Mossdorf le dio «a LATOMIA - Octubre 2012 - Página 42
esencia y de la finalidad de la masonería y de la Her mandad masónica a partir de sus dos documentos más an tiguos».32 En 1810 publicó, con prefacio propio y nume rosos comentarios y anota ciones también suyas, la tra ducción alemana de la History of FreeMasonry de Lawrie, para la que había «tenido que consultar unos 200 libros».33 Esta historia salió alrededor de marzo. En junio de ese mismo año re cibía ya Krause los 850 ejemplares de Los tres docu mentos más antiguos,34 que comenzó a enviar a los pre numerantes en julio.35 La obra se vendía estrictamente sólo a los masones que acre ditasen su condición de ta les, estando todos los ejem plares numerados y firmados por Krause.36 Entre los prenumerantes que aparecen nombrados al co mienzo del libro figuran Joh. Aug. Schneider, I.A. Fessler y Friedr. Nicolai, este último otro de los masones más fa mosos de aquella época en Alemania.37 Según carta de su padre (aún no publicada) del 26 de junio de 1810, en vió Krause también ejempla res a «Göthe, Wieland, Fich te, Reinhold (y) Schröder».38 A pesar de la prohibición de compra dictada por alguna de las más poderosas Gran des Logias, el libro llegó a conocerse en toda Alemania. Los tres documentos más an tiguos de la Hermandad
masónica se publicó en 1810 sin indicación alguna de que se tratase de un «primer» to mo. La idea de Krause era simplemente la de publicar inmediatamente después unos «Apéndices» (Beilagen) do cumentales. Pero en la pre paración de estos últimos Krause fue ampliando tanto el material documental, y acumulando tantos pequeños tratados suyos sobre diver sos temas masónicos, que en 1813 publicó un nuevo to mo, casi tan voluminoso co mo el anterior, bajo el mis mo título y con la indicación de «segundo tomo». En 1819 salió la 2ª ed. del pri mer libro, que ya aparecía
ahora como «primer tomo en dos partes» y, en 1821, la 2ª ed. estaba en ambos tomos corregida y aumentada. A di ferencia de la 1ª ed. se en tregó esta 2ª a la venta gene ral en librerías. En 1849 salió la 3ª edición de la obra.39 Es evidente que en esta Co
municación no puedo entrar ni en un análisis detallado, ni siquiera en una síntesis de los contenidos de esta obra gigante de Krause. Voy a li mitarme a enumerar los epí grafes más interesantes y a indicar algunos de los juicios más autorizados que colocan a Krause, en virtud de esta obra y como anuncié antes, en la cresta de la ola de aquella efervescencia refor mista ilustrada de la maso nería alemana de comienzos del siglo XIX. El tomo primero de la 2ª ed.40 comienza con un largo prefacio de sesenta y dos páginas, en el que Krause desarrolla sucintamente la idea de la Alianza de la Hu manidad en su relación con la idea y la historia de la masonería y de la Herman dad masónica, y comenta sus propias relaciones con esta última. Le sigue un Catecis mo sobre la esencia y finali dad de la masonería y de la Hermandad, elaborado por el mismo Krause. Después vie nen varios trataditos sobre el secreto masónico, los sím bolos fundamentales de la masonería, los símbolos se cundarios, la liturgia y la Constitución de la Herman dad. A continuación viene el tratamiento de los dos pri meros «documentos más an tiguos», cuyos largos títulos recojo. Primer documento: «El ca tecismo más antiguo sobre origen, esencia y finalidad de la Hermandad masónica,
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que se conserva en el año 1696 en la Biblioteca Bod leiana de Oxford según una copia manuscrita del Rey Enrique VI, y que también se le llama corrientemente el “juicio masónico” o el “exa men masónico”». Segundo documento: «La Lección del aprendiz o Lección de re cepción más antigua y origi nal, transmitida por un uso ininterrumpido de las logias y todavía ahora usada en gran parte en las logias in glesas del sistema antiguo, que corrientemente se llama “el acta más antigua de re cepción a la masonería” o también “el catecismo más antiguo de aprendiz”». Krause reúne en torno a es tos dos «documentos más antiguos» infinidad de mate rial documental auxiliar, así como nuevos trataditos su yos, imposibles de reseñar aquí. Sólo haré mención de un corto tratado sobre el ju ramento masónico relativo al secreto. El segundo tomo de la 2ª ed.41 se abre con un tratadi to nuevo sobre el secreto, y, tras otras cosas, comienza el tratamiento del Tercer Docu mento: «La Constitución de York del año 926». Alrede dor de este tercer documento vuelve Krause a acumular nueva documentación. Des pués recoge una verdadera colección de diversas Cons tituciones masónicas, para continuar con nuevos y nue vos materiales documentales y comentarios suyos. Los
materiales recogidos y co mentados por Krause no só lo se refieren a documenta ción estrictamente masónica, sino también se encuentra entre ellos abundante mate rial relativo a las corporaciones y colegios romanos, a escri tores latinos, a los culdeos, a los orígenes de la Arquitec tura gótica, etc. El conjunto de la documentación conte nida y/o comentada a lo lar go de los dos tomos es real mente impresionante. Kloss veia en 1846 en Krau se, con esta obra, al corona dor de Fessler, Schneider y Schröder en la demostración histórica crítica de la deriva ción de la masonería de los gremios medievales de cons tructores.42 Schauberg es cribía en 1865: «los docu mentos de Krause junto con la Enciclopedia de Mossdorf pueden, en caso de necesi dad, sustituir a toda una bi blioteca entera. Así como Herodoto es llamado el pa dre de la historia general, con el mismo derecho ha de ser llamado Krause el padre de la historia masónica».43 Juicios semejantes podrían multiplicarse. La rehabilita ción póstuma de Krause por la Hermandad está literal mente plagada de reconoci mientos sin reticencias.44
el ímpetu reformista que ca racterizaba a la tercera épo ca que imputamos antes a la masonería alemana entre 1760 y 1810. Krause fue el mayor historiador de esa época. Y por eso pudo ser a la ver el reformador más ambicioso. Krause quiso abrir con su obra escrita, y con su actitud personal co mo masón, la tercera gran etapa de la historia universal de la masonería, que coin cidía según él con la tercera gran etapa del desarrollo de la Humanidad entera. Tras la masonería operativa y la masonería especulativa, de bería iniciarse la etapa defi nitiva que llevaría el nombre de « Alianza de la Humani dad ». Por eso Krause reco mendó a los masones que leyesen su obra inmediata mente posterior El ideal de la Humanidad (1811), en la que él había plasmado el ideal masónico puro. El que ese ideal puro allí delineado fuera realmente el que hu biera dado vida a la institu ción masónica histórica, es algo que Krause pensó haber demostrado científicamente en su monumental obra Los tres documentos más anti guos de la Hermandad masónica.
Pero seria un error pensar que Krause hizo solamente historia positiva de la Her mandad. Esa historia tenía una intención determinada: fundamentar científicamente
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NOTAS La masonería en la España del siglo XIX, II Symposium de Metodología Aplicada a la Historia de la Maso nería Española, Ed. Junta de Castilla y León, Valladolid, 1987, p. 589606. 2 ENRIQUE M. UREÑA, El Ideal de la Humanidad de Krause 175 años después : contexto y génesis de una obra desconocida, en Pensamiento 42 (1986) pp. 413431. 3 Sobre el tema de la relación del Ideal de la Humanidad de Sanz del Río con el de Krause, cfr. mi artículo El fraude de Sanz del Río, Pensamiento (1988) 2548. 4 Una versión divulgadora de las ideas generales de estos dos artículos puede verse en mi El Ideal de la Huma nidad de Krause. Un aniversario olvidado, en Historia 16, Año XI, nº 124 (agosto 1986), pp. 111119. En este artículo he incluido material gráfico. 5 Me he orientado por : R. FISCHER, Historischdogmatische Darstellung der hauptsächlichsten freimr. Systè me, 4te. Veränderte Auflage, Leipzig, 1886. 6 G. KLOSS, Die Freimaurerei in ihrer wahrer Bedeutung, Graz, 1970 (reproducción de la ed. de 1846), p. 2. 7 B. CRAMER, Zur Erinnerung an Karl Christian Friedrich Krause, en : Latomía, nº 10, 1881, p. 73. 8 Ibidem. 9 R. FISCHER, op. cit., en nota 5, p. 33. 10 R. FISCHER, op. cit., en nota 5, p. 14. 11 R. TAUTE, Der Wilhelmsbader Konvent und der Zusammenbruch der Strikten Observanz, Berlín (s.a.), p. 32. Un estudio más reciente de este Convento : L. Hammermayer, Der Wilhelmsbader FreimaurerKonvent von 1782, Heidelberg, 1980. 12 R. FISCHER, op. cit., en nota 5, p. 33. 13 R. FISCHER, op. cit., en nota 5, p. 14. 14 R. FISCHER, op. cit., en nota 5, p. 15. 15 E. CRAMER, op. cit., en nota 7, p. 74. 16 C. KLOSS, op. cit., en nota 6, p. 3. 17 Véase su retrato en la p. 112 de mi artículo citado en nota 4. 18 C. KLOSS, op. cit., en nota 6, p. 3. 19 No podemos entrar aquí en las diferencias existentes entre estas cuatro figuras. 20 Cfr. KLÖTZER, Die Ausschiliessung der Br. Mossdorf und Krause, Leiozugm 1881, p. 8. 21 Esta es la misma logia en la que Krause se inició en 1805. 22 Evidentemente sólo pretendo señalar algunos. 23 F. MOSSDORF (Hrsg.), Fessler´s Rückblicke auf die letzten sechs Jahre seiner Logentätigkeit, Dresden, 1804, Erste Abteilung, p. 356. 24 J.G.FINDEL, Geschichte der Freimaurerei, 2te. Auflage, Lepizig, 1866, p. 549. 25 F. MOSSDORF (Hrsg.), op. cit., en nota 23 Zweite Abteilung, p.VIII. 26 F. MOSSDORF (Hrsg.), op. cit., en nota 23, pp. 367 s. ; F. RUNKEL, Geschichte der Freimaurerei in Deutschland, 2ter. Band, Berlín 1932, pp. 294299. 27 J.G.FINDEL, op. cit.,en nota 24, pp. 536 s, 549551. 28 Puede verse mi artículo citado en la nota 1, pp. 592594 (correspondiente a las Actas del II Symposium), 77s. (correspondientes a la Revista Historia de la Educación) y 73 s. (correspondientes a la traducción catalana). 29 K.C.F. Krause, Die drei ältesten Kunsturkunden der Freimaurerbrüderschaft, Dresden 1810, Vorbericht, p. XLIV. 30 K.C.F. Krause, op. cit., en nota 29, pp. XLIV s. 31 K.C.F. Krause, Vier Freimaurerreden, Dresden 1809. 32 K.C.F. Krause, Höhere Vergeistigung der echt überlieferten Grunsymbole der Freimaurerei in zwölf Logen vorträgen, 3te. Auflage, Dresden 1820, p. 1. 33 K.C.F. Krause, Der Briefwechsel, Band 1, Leipzig 1903, p. 216 (Carta al padre de 3.2.1810). 34 Chr. KLÖTZER, op. cit. en nota 20, pp. 11 y 37. 35 F. MOSSDORF, (Hrsg), Johan Stuvens Abandlüng über den Einfluss geheimer Gesellschaften auf das Wohl der Menschheit, Freiberg 1811, p. 222. 36 Así, p. ej. el ejemplar que se conserva en el Museo masónico de Bayreuth tiene el nº 553. 37 K.C.F. Krause, op. cit., en nota 29, pp. III s. 38 Manuscritos Dresden, ele 35, IV, 529 (Carta al padre de 26.7.1810). 39 No he podido encontrar hasta ahora ningún ejemplar de esta tercera edición. 40 En el contexto de esta Comunicación es más interesante referirse a los materiales de la 2ª ed. ampliada que a los de la 1ª ed. 41 Véase la nota anterior. 42 Cfr. G. KLOSS, op. cit., en nota 6, pp. 3s. 43 J. SHAUNBERG, Das Denkmal für Br Krause, en : Die Bauhütte, nº 16, VIII Jahrgang 44 Veánse algunos ejemplos más en mi artículo citado en la nota 1 pp. 605 s. (correspondientes a las Actas del II Symposium), 8991 (correspondientes a la Revista Historia de la Educación) y 8789 (correspondientes a la tra ducción catalana). 1
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LA UNIDAD TRASCENDENTE DE LAS RELIGIONES, ¿UNCONOCIMIENTO METAFÍSICO? Por Jean Al-Quds “Hubo un tiempo en que yo rechazaba a mi prójimo si su religión no era como la mía. Ahora, mi corazón se ha convertido en el receptáculo de todas las formas religiosas: es pradera de las gacelas y claustro de monjes cristianos, templo de ídolos y kaaba de peregri nos, Tablas de la Ley y Pliegos del Qorán, porque profeso la religión del Amor y voy a donde quiera que vaya su cabalgadura, pues el Amor es mi credo y mi fe”. Ibn Arabí.
La decadencia moderna de
la metafísica, y el descono cimiento de su objeto, ha ve nido a menudo acompañada de un similar desconoci miento de los límites de la filosofía y de sus procesos inductivos y deductivos. La formación de esta peculiar “doctrina” que cree tener ba jo su imperio la naturaleza y toda la creación, ciertamente ha socavado la percepción general del carácter trascen dente e independiente de to da doctrina metafísica, así como ha afianzado su de pendencia del pensamiento puramente humano. De esta forma la razón como facul tad individual ha extrañado
al Intelecto, en cuanto “in viduo, sino en su identidad creado e increable”, así co con el Principio divino; y en mo el hombre exterior ha re razón no de la participación nunciado al verdadero ser indirecta y pasiva de la fe, o humano sumiéndose en las la experiencia mística, sino cuantificaciones del ámbito de la identidad entre el cog de lo material. noscente y lo conocido en el Hasta ese momento, los si Intelecto. No se halla este glos y las edades entendían punto muy lejano del ritual de un conocimiento pura masónico: mente intelectual que sobre pasando por definición al in ¿Dónde se halla el Maestro? dividuo, comprendía una En el Centro del Círculo, esencia supraindividual, uni donde no puede errar. versal, directa y no discursiva procedente de la Inteligencia Y del críptico enunciado que pura. Un conocimiento, «cien hizo suyo la poderosa Bauhütte, cia» de lo «general», no solo que agrupaba a las corpora más allá del razonamiento, ciones de masones alemanes de las profundidades de la del siglo XV: personalidad, y el devenir de las sociedades humanas, si «Un punto hay en el círculo no inclusive más lejos que la que en el cuadrado y trián fe en el sentido ordinario de gulo se coloca. ¿Conoces tú este término. Un ámbito que este punto? ¡Todo irá bien! no se agota pues en los pun ¿No lo conoces? ¡Todo será tos de vista filosófico y reli en vano!» gioso, sino que apoyándose en la intuición intelectual, Constituir este «centro» en participa de forma activa de el corazón del hombre, es la «Revelación» y el «Cono reedificar el templo como cimiento divino». asiento de la divinidad. El Tal certidumbre absoluta, no centro del círculo es el fiat emana sino de la misma lux desde el que se expande esencia profunda del ser hu la línea, la superficie, y el mano. No en cuanto a indi espacio, y que establece el LATOMIA - Octubre 2012 - Página 46
eje vertical de lo superior e inferior, así como las mani festaciones universales de la horizontal y los radios de la circunferencia. Pero es tam bién el nudo que reúne legí timamente los lazos sutiles de los planos de la existencia hacia el Principio, así como la totalidad de los «centros in dividuales» en el «centro primordial». Por este movi miento de «atracción», de «Amor», el Logos Intelecto origina la «edi ficación» de «puen tes», el derribo de las murallas de la exclu sión, y una «libertad de pasaje» para la realiza ción de la totalidad de las facultades del ser humano: físicas, psí quicas, éticomorales, y espirituales. Por todo ello es posible expresar, con convic ción y bajo el amparo de todas las tradiciones espirituales, que existe una «operación», una «acción» del Intelecto que se basa en los principios eternos de la metafísica, y que crea lazos de unión entre la singularidad sobrenatural de la revelación y la univer salidad natural de una inteli gencia hermenéutica. No son pocos los que han seña lado la idea tradicional de que el hombre podría for marse una intuición intelec tual de las esencias, pues en su semejanza él mismo par ticipa de ellas. Así como de sarrollar una aspiración a la realización de la totalidad de las posibilidades del Ser, y
de una unión aun más allá, hacia el Ser supra esencial que reposa impasible en sí mismo. Este principio trascendente es la piedra de fundación y la piedra angular del «esote rismo», y por extensión de las organizaciones iniciáti cas. Por ello en toda doctri na metafísica existe algo que siempre será «esotéri
co», y que es la parte inex presable que conlleva toda concepción verdaderamente metafísica. La ley funda mental de este «esoterismo» como vía de conocimiento será el hacer visible la exis tencia de lo invisible, reve lar que existe un cubrimien to. Este «mysterion» que se oculta en el silencio de los siglos eternos, es decir en Dios mismo, es el corazón de su Esencia; y se halla en vuelto en el silencio porque es el mismo abismo de la esencia divina, el velo que ha de ser rasgado. Difícilmente las doctrinas teológicas admiten la inma nencia del Intelecto en todo
ser. Ese Intelecto que el Maestro Eckhart definió co mo «increado e increable» y le valió la condena de Juan XXII. Tal reconocimiento de la identidad esencial del hombre con el Principio Di vino, desestabiliza la obli gatoria «mediación» sacra mental y eclesiástica, y señala la realidad de su dig nidad para reconocer la obra divina en todas las formas y tradiciones. Así pues no es de ex trañar las terribles confusiones sembradas entre «esencia» y «substancia», deriva das de infundadas y recurrentes acusacio nes de «panteísmo» y «naturalismo», así co mo otras lamentables e intencionadas eti quetas al uso: «sincre tismo», «relativismo», «ateísmo», «materialismo», etc. Con todo, el conoci miento metafísico se ha mantenido como una reali dad «suprapersonal» que no está limitada ni determinada sino por el Principio Supre mo. Por ello, en el seno de las propias tradiciones, siem pre se ha encontrado una «autoridad» más profunda, Órdenes iniciáticas, e inclu so a aquellos que estaban en cierta forma «más allá» de las prescripciones de las for mas tradicionales; un miste rio sobre el que no podría mos hablar mucho más. Muchas doctrinas escritas y orales han recogido gran cantidad de enseñanzas, tra
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diciones exegéticas, que han llegado a ser en cierta forma modos más o menos canóni cos de interpretación propios para aclarar los misterios de la Escritura. De igual forma han desarrollado, o habitual
mente han sido acompañadas, de una hermenéutica sagra da, que sin ser propiamente una Revelación y sin el valor y la autoridad de una verdad real, han devenido en un modo de conocimiento, de una «gnosis» preexistente a la propia Revelación. Sím bolos precisos y técnicos, ta les como los números, la cosmología, formaban parte de un lenguaje para la inter pretación de esta Revela ción. Pero el «esoterismo» como tal, no sería únicamente la parte interior de una reli gión, o marco formal y de culto de una doctrina «exoté rica», incluso cuando tome a ésta como base y punto de apoyo. El «esoterismo», si bien toma su base y no pue de ser independiente de las formas religiosas tradiciona les, pertenece a una realidad de orden diferente. Su esen cia no se halla sometida a la forma exotérica, en cuanto que esta «dependencia» no es una relación de nivel jerárquico, sino de ámbitos
complementarios. Con lo que, toda pretensión de «au toridad» entre las funciones de orden exotérico y esotéri co debería situarse en este plano, si queremos evitar pretensiones e inversiones de las relaciones jerárquicas nor males, e incurrir en una nuli dad del valor espiritual a transmitir. Si toda perspectiva esotérica es relativa al revelatum que la funda, y, como consecuen cia, a la perspectiva exotérica de la que se distingue, algu nos autores y sectores ecle siásticos han deducido, que más allá de este esoterismo relativo, no podría concebir se un esoterismo pretendida mente absoluto o total, que se querría independiente de
tradiciones religiosas, y por tanto a la reducción de su propia esencia hasta confun dirse al ámbito exotérico. Lo contingente, y su vin culación a la salvación indi vidual, haría de esta par ticular visión del esoterismo dependiente del ser humano individual, plegándolo a las categorías propias de la teo logía, e identificando la gno sis de una metafísica inte gral con la propia teología, para la cual el ser humano nace desnudo, despojado de todas sus potencias inclu yendo la intelectiva, y de la posibilidad de una unión con la Divinidad sin intermedia ción. Para un ser singular y contingente tal, ciertamente no parece existir otra vía que
toda forma religiosa deter minada. Sin embargo, esto sería olvidar la esencia del esoterismo que, precisamen te, tiene por objeto una esen cia indeterminada, por enci ma de toda determinación. Por ello, esta pretensión de una sujeción absoluta de la esencia de todo esoterismo a una forma religiosa, ha evolu cionado en numerosas oca siones hacia concepciones excluyentes frente a otras
la que se funda en la especi ficidad de un revelatum. Pe ro es que la Tradición siem pre ha admitido que el revelatum tiene su perfecta necesidad sobre un cierto orden. Solo que requiere pa ra ser comprendido, para devenir espíritu y vida en aquellos que lo reciben y lo hablan, una hermenéutica especulativa que posibilite una escala de grados de co nocimiento; y en cuya cúspide
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se halla la doctrina metafísi ca, la cual por su naturaleza puede acceder al conoci miento profundo e integral –esotérico de todas las doc trinas. Pues si es posible de cir que la Divinidad está más allá de todo concepto de Dios, el esoterismo procede igualmente de una suprae sencialidad más allá de la ontología común de lo revela do, y que bajo cierto aspec to, lo sobrepasa sin negarlo como expresó poéticamente Ibn Arabí:
propia tradición con la Ver dad supraformal, oscilando en el decurso temporal entre la conservación de la esen cia de su doctrina y una pro gresiva «exteriorización» o «exoterización». La metafí sica por su parte, al no estar asimilada a un «punto de vista» más que de una ma nera enteramente provisio nal, se sirve del mismo sím
“Dios, el Omnipresente y el Omnipotente, no está ence rrado en ningún credo ni re ligión, porque dondequiera que os volváis, allí está el rostro de Dios”. Este conocimiento metafísi co como tal, se distinguiría entonces del “revelatum” por el hecho de que no tiene como finalidad un alcance teológico. Su intención pro pia es específica, la de una aproximación cognitiva, que persigue un objetivo de co nocimiento, de "gnosis". Sien do el objeto asignado a esta "gnosis" el de una cierta "re velación de la Revelación". Con todo, el conocimiento metafísico y el teológico no se hallan en una total oposi ción. El ámbito teológico o «dogmático» se funda en el espíritu de los creyentes, so bre una Revelación. Pero al tender hacia un conocimien to accesible a cada indivi duo, identifica los símbolos o formas particulares de su
bolo o de la misma forma a título de medio de expre sión, pero sin ignorar su re latividad o la naturaleza contingente de su envoltura formal. Es por esto por lo que cada una de las grandes religiones intrínsecamente ortodoxas, por sus dogmas, sus ritos y sus demás símbo los, puede servir de medio de expresión a toda verdad conocida directamente por el Intelecto Supremo. En función del grado de «exteriorización» de cada tradición religiosa, y su adaptación de las verdades metafísicas o universales al lenguaje dogmático, ya to talmente exotérico, entende remos que la verdad intrín seca del dogma no es
accesible a todos, y menos por la mera creencia o la fe nacida del sentimentalismo; único modo de participación posible en las verdades divi nas para la gran mayoría de los hombres tal como dice Orígenes: «Hay diversas for mas del Verbo bajo las cua les El se revela a sus discí pulos, conformándose al grado de luz de cada uno, según el grado de sus progresos en la santidad.»1 Las propias lí neas de transmisión de la doctrina, a veces han tenido varias líneas simultáneas que, remontándose a la misma fuente, pretendían fijar tanto un dogma o la observancia de una ley común, como asegurar una transmisión correcta de su dimensión metafísica o esotérica. Por ello no es sorprendente la convivencia de diversas ma nifestaciones de naturaleza exotérica y esotérica, la exo terización progresiva de al gunas de ellas, así como la continuidad de una enseñan za reservada, interior a la comunidad, ya fuera bajo la forma corporativa de una Orden específica o no. En cualquier caso, la perdurabi lidad de estos velos del Templo, que separan lo visi ble de lo invisible, lo externo de lo interno, y su rasgado o exposición a la multitud, pretende expresar la perma nente separación entre el dominio religiosoteológico, y el iniciáticoesotéricome tafísico. Únicamente el Intelecto, la dimensión metafísica o “esoté
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rica”, al no proceder de una creencia ni de un razona miento, puede entonces so brepasar al dogma en el senti do de que, sin contradecirlo jamás en su forma, lo pene tra en su «dimensión inter na», que es la verdad infinita que domina todas las for mas. El conocimiento me tafísico que deriva de su acción, no limitado en absoluto a una «teoría», está llamado a la aprehensión de las verdades trascen dentes. Sin embargo, no estamos tratando aquí de darle una nueva forma filosófi ca. Ni siquiera de darle una definición mediante los modos de expresión filosófi cos, pues ello única mente comportaría una nueva vestidura racional y dialéctica de una concepción con las limitaciones marcadas por su pro pia expresión. Por ello, el vehículo natu ral de la proposición metafísica, se vuelve hacia el símbolo como resumen y nexo entre lo visible y lo in visible, el mundo y el supra mundo, la evidencia y la certidumbre. Su comunica ción, de carácter vertical, as ciende y desciende en aque llos capaces de recibirla por estos medios simbólicos, ac tualizando en ellos el cono cimiento latente que portan «eternamente» en sí mis mos.
Quizás nuestra era, pese a las ilusiones del progreso moral y social indefinido, sea la menos proclive a la comprensión de determina das verdades, y a que este ámbito metafísico o «esoté rico» sea expuesto clara mente sin la sujeción apa rente de formas religiosas e
ideológicas. No obstante, tampoco sea superfluo exa minar el estado actual de to das las formas religiosas que conforman el «exoterismo» o vehículo de la doctrina, y su capacidad real para con ducir al ser humano a un es tado de realización plena, si entendemos por ello todas sus dimensiones espiritua les. La confusión espiritual de nuestra época ha alcanza do un grado tal que el cono
cimiento metafísico ha de venido en «inconveniente», cuando no usurpado, para enmascarar ideas tan poco espirituales y tan peligrosas como solo hoy es posible concebir. El «esoterismo» co mo doctrina metafísica, es tan a menudo plagiado y de formado sin ningún escrúpulo, que parece respon der a una voluntad babélica de mante ner las formas tradi cionales en estado de agonía, confundidas y desprovistas de su esencia, mantenidas en una separación y aparente incompati bilidad exterior vo luntariamente ampli ficada. No son pocos los espíritus contem poráneos que tienen en gran descrédito toda tradición, sea religiosa o de índole iniciática. Por ello, quizás sea una obli gación en esta época de proliferación de plataformas interna cionales para el en tendimiento de culturas y el entendimiento de civiliza ciones, hacer entrever de una parte, qué es el esoteris mo verdadero como conoci miento metafísico, y lo que no lo es; y de otra parte, lo que podría constituir la soli daridad profunda y eterna de todas las formas del espíritu. La unidad de las religiones que puede ser concebida por el conocimiento metafísico
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no tiene lugar como tal en el plano exterior, en el plano de las formas, donde puede tener lugar la tolerancia, la camaradería, el intercambio de experiencias y pensa mientos; todo lo cual es no obstante deseable y saludable para los marcos internacio nales de convivencia. Sobre una base tal, las formas re veladas, aumentarían su «ais lamiento» real, o desprovis tas de una razón suficiente, tenderían a un sincretismo suprarreligioso totalmente vin culado a los aspectos exter nos –exotéricos. Por ello, no puede causar sino ex trañeza las acciones de algu nas Iglesias tendentes por un lado, al exclusivismo exclu yente frente a otras tradicio nes, y por otro, a la mezcla y atenuación de sus elementos rituales, así como la insisten cia de algunos sectores en atribuir a la masonería la va na pretensión, tan vacía de fondo como de forma, de ser una nueva «metarreligión» por encima de las demás, y destinada a suplantarlas. Cier tamente la indefinición doc trinal de la masonería, o me jor dicho, la no sujeción a una forma doctrinal específi ca, ha alimentado este te mor. Y su visión de un «eso terismo» global no ha sido muy bien comprendida. Pero también es verdad que tampo co ha ayudado la proliferación de masones reactivos –en fondo y forma a toda tradi ción espiritual ortodoxa, y con concepciones del «eso terismo» tendentes a la for
mación de meta religiones e implantación de un «nuevo orden mundial» como fuera en su día Albert Pike. Estas manifestaciones vendrían a constituir en realidad nuevas «exoterizaciones» ideológi cas, que se hallan lejanas de las tradiciones regulares y fundacionales de la francma sonería, y que lamentable mente han servido en varias ocasiones para justificar con denas contra la Orden masó nica. La unidad de las religiones, en su dimensión interna, de be fundamentarse por tanto sobre el conocimiento de na turaleza «trascendente». Es decir en la compresión «ab soluta», más allá de interpre taciones y opiniones, del co nocimiento metafísico; el cual constituye, como he mos puesto de manifiesto, un conocimiento espiritual de naturaleza profunda y esencial esotérico, que no hallándose vinculado de ma nera exclusiva a ninguna forma particular, participa realmente de la esencia del Principio Primero. De esta manera, todo antagonismo aparente entre las opacidades de las formas, únicamente se situaría en las convenciones externas de su doctrina, sin afectar a la verdad una y universal que subyace bajo sus dogmas y símbolos, pues todas se remontan a la mis ma fuente y manantial. Por ello, pese a la creencia particular en las bondades de una vía en particular, y la
adopción de una Revelación como superior o de «centra lidad» relativa sobre las demás, no existe contradic ción al asumir un conoci
miento metafísico profundo de cada una y el consecuente universalismo de todas ellas. El conocimiento metafísico comprende y ama la verdad que fluye en el interior de cada forma tradicional, aun que cada cual elija su desti no particular. Humilde ante la verdad, y bañado en esta Gracia que proviene de lo Alto, asume e ilumina la unidad que se encuentra bajo la multiplicidad. Religa toda cosa al principio del que procede, así como los planos de la manifestación en la Realidad Suprema. Pues al igual que más allá del Ser se halla el NoSer, lo inmani festado, más allá de las for mas particulares se halla la unidad de la Palabra divina, la Palabra Perdida que reu nifica el Ser a partir de sus nombres sustitutivos, todas ellas formas de expresión que vehiculan la Palabra hasta los hombres. La francmasonería busca esa Palabra Perdida, esa clave universal, pero como revela
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ción íntima en el corazón del hombre. El propio Rito de la francmasonería es un «cable de transmisión» que arrastra una influencia espiritual, una vía iniciática abierta a los hombres de todas las Tradiciones, que hunde sus raíces en la «Tradición Pri mordial», a su vez madre y maestra de todas las tradi ciones ortodoxas sin excep ción. No es la única organi zación iniciática, ni pretende una exclusividad sobre el «esoterismo» que hemos ex puesto aquí. Sin embargo, por su filiación regular, y su devenir histórico hasta eri girse en «Arca» de todo lo que ha habido de verdadera mente iniciático en el mundo occidental, la francmaso nería ha permitido permane cer con vida, a los relevantes
responde sin lugar a dudas a la trascendente misión de su patrono, San Juan:
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Pedro, volviéndose, vio si guiéndoles, al discípulo que Jesús amaba, el que durante Gran Maestro de la G.L.E. Oscar de Alfonso la Cena había reposado so bre el pecho de Jesús... Pe dro entonces al verlo dijo a Jesús: " ¿Y éste, Señor, que será de él?", Jesús le dijo: "Si quiero que permanezca Director de la publicación Jorge Ceballos hasta que yo venga, ¿qué te importa?” (Jn. XXI, 2023). Que no es más que lo que quiere expresar simbólica mente la fórmula ritual, según la cual, la Logia de San Juan se tiene en el «Va lle de Josafat», asistiendo al desvelamiento de la Provi dencia en las diferentes Tra diciones. BIBLIOGRAFIA
Orígenes, Contra Celso., IV, 16. Denys Roman, Los destinos de la Francmasonería. 1
Editor de la publicación Galo Sánchez
Comité de Redacción Pere Sánchez Florencio Serrano José Luis M. Garcia Alberto Gallardo
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elementos de civilizaciones muertas, y de constituirse así, no únicamente en los vestigios del pasado, sino en los gérmenes del futuro, siempre susceptibles a ser «reanimados», e «incorpora dos» en el «ciclo venidero», cuando «todo sea nuevo».2 Este papel escatológico de la francmasonería, el de per manecer viva durante todo el devenir de la humanidad,
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