03 Sreten Petrovic
May 20, 2019 | Author: Nevena Rice | Category: N/A
Short Description
S.Petrovic...
Description
SRETEN PETROVI] Filolo{ki fakultet Beograd
UDK 7.01 17 Aristotel(049.2)
Intelektualisti~ko-saznajna interpreta terpretac ci ja pojma katarse katarse Apstrakt: Me|u brojnim interpretacijama Aristo-
telove definicije tragedije, posebno mesto zauzima tuma~ewe zavr{ne re~enice u kojoj se javqa ambivalentan termin katarsis. Milo{ N. \uri} je u jednom od svojih ranih ogleda, Jedan nov poku{aj obja{wewa Aristotelova shvatawa katarse (1933), poku{ao da zavr{nu re~enicu protuma~i na nov na~in, iznose}i argumentaciju za tezu da je Trincaveli u izdawu Aristotelove Poetike iz 1536. godine krivotvorio kqu~ni termin u Aristotelovom spisu, a ta se gre{ka prenosi do dana{weg dana. Poku{avaju}i da to ispravi, \uri} je ponudio druga~iju od dosada{wih interpretacija Aristotelove definicije trageKqu~ne rije~i: dije. Na sli~nom tragu je i M. Petru{evski poku{ao katarza, strah, sa`a- da revidira dva druga kqu~na termina u Aristoteloqewe, afekti, tragevoj definiciji, smatraju}i ih neprimerenim duhu dija, pro~i{}avawe afekata, sklop rad- Aristotelove estetike. Ovaj rad nastoji da pru`i we, muzika, estetsko, kontra argumente i dovede u pitawe mogu}nost gnoseolo{ke interpretacije pojma katarse. eti~ko.
Problem interpretacije osnovnih pojmova Aristotelove definicije tragedije
Milo{ N. \uri} je na{ prvi prevodilac Aristotelove Poetike. Za prevod Aristotelovog spisa (1955)1, on je koristio u nauci uobi~ajenu verziju gr~kog originala, u kome se nalazi i 1 Ovde je kori{}eno izdawe: Aristotel, O pesni~koj umetnosti. Zavod za izdavawe uxbenika SRS, Beograd, 1966. 15
SRETEN PETROVI] PETROVI]
dobropoznata Aristotelova definicija tragedije, koja je zadr`ala kqu~nu zavr{nu odredbu koja u \uri}evom prevodu glasi da tragedija izazivawem sa`aqewa i straha vr{i pro~i{}avawe takvih afekata2. Zanimqivost ovog podatka je u tome {to je sam \uri}, pre vi{e od dvadeset godina od publikovawa prevoda, dakle, 1933. godine, u obimnom ogledu o Aristotelovom shvatawu tragedije iskazao neskriveni skepticizam u pogledu danas jo{ uvek va`e}e verzije tog istog gr~kog originala. U pomenutom ogledu \uri} se bavi novom interpretacijom pojma katarse3. Sa, ina~e, zavidnom filolo{kom kompetencijom, on je nastojao da doka`e kako je u zavr{nom delu navedene definicije do{lo do falsifikovawa jednog od glavnih termina, ~ime se bitno mewa semanti~ki nivo izvornog Aristotelovog gledi{ta. Da podsetim, postoje brojne interpretacije Aristotelove definicije tragedije, posebno tuma~ewa zavr{ne re~enice, u kojoj dominantno mesto zauzima ambivalentni termin katarsis. Pre nego {to se upustimo u konkretnu analizu argumentacije samoga \uri}a, potrebno je da ~itaoca uvedemo u osnovni problem o kome se u ovom ogledu govori. Kao {to je te{ko zamisliti iole edukovanog i talentovanog tale ntovanog glumca, odnosno rediteqa koji ne snevaju da se jednoga dana oprobaju na nekom od presti`nih [ekspirovih komada, tako nekako stvari stoje i u estetici. Gotovo da nema kompetentnog filozofa umetnosti, esteti~ara, koji nije poku{ao da razre{i enigmu pojma katarse u Aristotelovoj Poetici. I ne samo esteti~ari. Brojne su i teorijski nadasve suvisle interpretacije, osim poetologa i kwi`evnih kriti~ara, istra`iva~a teorije kwi`evnosti, psihologa i psihoanaliti~ara, sociologa umetnosti, ~ak i samih kwi`evnih stvaralaca, me|u kojima su najreprezentativnija imena Korneja i Lesinga. 2 Aristotel, O pesni~koj umetnosti, VI. 3 Aristotel, Jedan nov poku{aj obja{wewa Aristotelova shvatawa katarse. U: Glasnik Jugosl. prof. dru{tva, god. 19321933, sv. 26, Beograd, 1933. Ovaj tekst se sada pojavquje u: Milo{ \uri}, O Helenskoj tragediji, Izabrani ogledi, I kw., Prosveta, Ni{, 1998. 16
INTELEKT INTELEKTUA UALIST LISTI^KO-SA I^KO-SAZNA ZNAJNA JNA INTERPRETA INTERPRETACI CIJA... JA...
Filozof starije generacije, Branislav Petronijevi}, u svo joj studiji (1929)4 izneo je sumwu u pogledu relevantnosti dosada{wih tuma~ewa termina katarsis, dodaju}i kako je sam Aristotel ovaj kqu~ni termin Poetike ostavio bez potrebnog obja{wewa. Namera Petronijevi}a bila je da ovu, ina~e, razu|enu skalu tuma~ewa, koja su iznedrena prevashodno zbog izvorne neodre|enosti Aristotelovih kqu~nih pojmova, koliko-toliko organizu je, tipolo{ki sredi u nekoliko osnovnih orijentacija. Ustanovio je, najpre, kako na`alost ono mesto u Aristotelovoj Poetici u kome je on dao obja{wewe izraza katarzis nije odr`ano. Stoga je ovaj izraz i u starije i u novije doba veoma razli~no interpretiran. Postoji uglavnom pet takvih interpretacija. interpr etacija. Po prvoj od wih katarzis zna~i moralno ~i{}ewe; po drugoj ~i{}ewe sli~no me dicinskom, a to je pre~i{}avawe afekata, izbacivawe iz wih onoga {to je negativno; po tre}oj potpuno osloba|awe od afekata , odn. vaspostavqawe normalne du{evne mirno}e; po ~etvrtoj katarzis se sastoji u stavqawu esteti~kog zadovoqstva pored i iznad afekata; a po petoj u izjedna~avawu i umeravawu afekata (B. Petr., str. 333 i d.). Katarsis se tuma~io: 1) kao moralno ~i{}ewe ~ovekove du{e, 2) kao fizi~ko, fiziolo{ko ~i{}ewe du{e od negativnih afekata u smislu wihovog radikalnog odstrawivawa prema modelu medicinskog zahvata, 3) osloba|awe od afekata u ciqu uspostavqawa du{evnog mira, 4) katarsom se uspostavqa dominacija i vladavina estetskog zadovoqstva nad sferom afekata i, najzad, 5) katarsom se umeravaju afekti, svode na odre|enu meru. Iako se Petronijevi}u mo`e zameriti da nije najpreciznije diferencirao postoje}e interpretacije, niti sasvim logi~ki uspostavio odnose me|u wima, on je u nastavku zakqu~io kako od ovih pet interpretacija odgovaraju duhu Aristotelove definicije u stvari samo druga i tre}a. Naime, veli on, re~ je o tome da li katarzis zna~i ~i{}ewe afekata ili ~i{}ewe od afekata? Slede}i duh i osnovnu strategiju Aristotelove filozofije sam Pe-
4 Dr Branislav Petronijevi}, Aristotelo. U: Misao. kw. 29, sveska 217224, Beograd, 1929. U tekstu: B. Petr. 17
SRETEN PETROVI] PETROVI]
tronijevi} se opredelio za drugu ponu|enu verziju dodav{i: Kao {to se lirski pesnik, obuzet izvesnim raspolo`ewem du{e ili izvesnim afektom, osloba|a tog afekta i raspolo`ewa time {to ispeva pesmu, sli~no tome i Aristotelov izraz katarzis zna~io bi, da se gledalac tragedije osloba|a od afekata koje izaziva sadr`ina i tok radwe (od negativnih afekata straha i sa`aqewa) samom umetni~kom obradom te radwe. Umetnik svojom obradom ~inio bi da se afekti tako izazovu da sam wihov prirodni tok vodi wihovom i{~ezavawu iz du{e. Naravno da sam taj tok afekata i po Aristotelu povla~i za sobom u isto doba i esteti~ko zadovoqstvo, koje ne samo {to prati te afekte, nego se javqa i kao rezultat wihovog i{~ezavawa iz du{e. Sude}i po tome kako se stvar daqe teorijski razvijala u XX veku, Petronijevi} je utoliko bio u pravu {to su i drugi analiti~ari problem interpretacije kqu~nog mesta sveli na dva osnovna odgovora. Valter Kaufman je to sasvim eksplicitno formulisao5, svode}i problem na odgovor na pitawe: da li re~ catharsis zna~i o~i{}ewe ili pro~i{}ewe ? Profilisala su se, tako, dva osnovna stava. Grub je smatrao da je ovde re~ o o~i{}ewe ( purgation) takvih emocija, dok se Els zala`e za pro~i{}ewe ( purification) onih bolnih ili sudbonosnih ~inova koji imaju to svojstvo. Svakako, pomenuti teorijski spor nije prestao do na{eg dana. Naime, 1) da li je kata ka tars rsa a ob obuz uzda davaw vawee ona dva ose}awa, ta~nije, svo|ewe du{evne uzbu|enosti na pravu meru, ali ne i wihovo uklawawe, ukidawe; 2) ili je katarsa katarsa prosto prosto ~i{}e ~i{}ewe we i radikalno osloba|awe du{e, potpuno odstrawivawe ovih ose}awa. Jo{ svedenije: da li katarsis zna~i ~i{}ewe afekata ili ~i{}ewe od afekata. Najpre da primetimo, bilo je vrlo ozbiqnih zagovornika tzv. psihopatolo{ke interpretacije katarse. Ovo tuma~ewe sre}emo najpre u XVIII veku u delu Edmunda Berka, koje je vek kasnije sledio Vejl, da bi ga Bernajs6 detaqno i na koherentan na~in 5 Valter Kaufman, Tragedija i filosofija. Kwi`evna zajednica Novog Sada, Novi Sad, 1989, str. 34. 6 J. Bernays, Grundzüge der verlorenen Abhandlung des Aristoteles über Wirkung der Tragödie. Breslau, Trewendt, 1857.
18
INTELEKTUALISTI^KO-SAZNAJNA INTERPRETACIJA...
izlo`io. Smisao ove interpretacije, u najkra}em, glasi: kod znatnog broja obi~nih qudi u svakodnevnom `ivotu nakupi se dosta nevoqa, i u tome strahova i sa`aqewa, {to izaziva potrebu da se prona|e adekvatan na~in da se elimini{u takva neugodna ose}awa. Kao lek primeren takvom pacijentu preporu~uje se gledawe tragedije. Kada se prikazuju glavni junaci tragedije sa svojim nevoqama, tada se u du{ama bolesnih gledalaca proizvedu sli~ne reakcije, izazovu istovetna ose}awa straha i sa`aqewa, koja, budu}i da ih ve{ti dramati~ar posredstvom radwe kod gledalaca uspeva da uzdigne do najvi{eg stepena, dakle, toliko sna`no da ona istovremeno i splasnu, i{~eznu, ~ime se ostvaruje primetno olak{awe od one napetosti, gu{ewa (Erleichterung des Beklommenen). Druga, eti~ka interpretacija katarse, koja ima brojnije sledbenike, ponajboqe je izlo`ena u delu Frawe Markovi}a. Kao i Hegelu, uostalom, i Markovi}u se ~ini da je Sofoklova Antigona paradigmati~an slu~aj na kome se demonstrira Aristotelovo poimawe katarse u funkciji wegove moralne filozofije. Prema ovom tuma~ewu zavr{etak tragedije treba na pravu meru da svede sa`aqewe i strah, tj. da im poda onu sredwomernost, koja je bitno obele`je i lepote i dobrote i istine. Ukratko, k visini eti~kih zakona treba da nas tragedija pri zavr{etku svome uzdigne; s te visine motre}i tragi~nu osobu, razabiremo, da nesre}na kob tragi~ne osobe ipak nije nepravedna, nego da ve~na pravda vlada sudbinom i tragi~ne osobe i wenih protivnika. U nastavku Markovi} jo{ prime}uje: Tim se pro~isti, razvedri na{a du{a; vaqana tragedija, kao {to je Antigona, lek nam je protiv pesimizma, u koji bi nas lako zaveo svakida{wi `ivot 7. Osim modela ili tipova interpretacije pojma katarse koje je spomenuo Petronijevi}, dodali bismo i ~isto esteti~ku interpretaciju koju je ponudio Gete, o~ito se suprotstavqaju}i svim pomenutim tuma~ewima koja nastoje da Aristotelovu teori ju umetnosti, i u tome tragediju, svedu na sredstvo bilo saznawa bilo eti~kog interesa. Gete je bio odlu~an u odgovoru zagovor-
7 Franjo Markovi}, Razvoj i sustav ob}enite estetike. Zagreb, 1903, str. 104 106.
19
SRETEN PETROVI]
nicima i jednog i drugog stava. Ako je pesnik kako treba izvr{io svoju du`nost, na nov na~in svezao ~vor i dostojno ga razre{io, to }e se isto dogoditi i u duhu gledao~evom: zaplet }e ga zbuniti, rasplet }e mu dati obja{wewe, ali ku}i ne}e oti}i ni za dlaku boqi; naprotiv, ako bude dovoqno asketski pa`qiv, on }e se samom sebi ~uditi {to se u svoj dom vratio kao {to je iz wega oti{ao, lakomislen koliko i tvrdoglav, plah koliko i slab, dobar koliko i sebi~an. Tome je jo{ dodao kako ni muzika, kao ni bilo koja druga umetnost, ne mo`e uticati na moralnost, i uvek je pogre{no kad se od umetnosti zahteva takav uticaj. Najkra}e re~eno, Gete pripisuje katarsi antieti~ki karakter, veruju}i da tragedija mora da obavi esteti~ku vrstu izmirewa, razre{ewa, budu}i da je to neophodno ako tragedija treba da bude savr{eno pesni~ko delo8. Psihoanaliti~kom interpretacijom pojma katarse ovde se ne}emo baviti. O tome je bilo vi{e re~i na drugom mestu 9.
2. Nekoliko napomena o ose}awima, posebno o strahu i sa`aqewu Pre nego {to se pozabavimo pitawem katarse i problemom falsifikata, koji su otvorili Milo{ \uri} i Petru{evski, potrebno je da ne{to ka`emo o samim ose}awima, o emocionalnom potencijalu ~oveka po sredini, kome je tragedija i bila upu}ena, a sa tim se ve}ina teoreti~ara sla`e. Prethodno teorijsko pitawe glasi: u kojoj se ravni odvija proces katarse? Da li (a) na strani umetnika, stvaraoca koji bi se u tom procesu svojim gotovim delom praznio, osloba|ao se, stekao produbqeno saznawe sebe i sveta, rastereti od nabujalih kompleksa u nesvesnom ili (b) na strani recipijenata, gledalaca? Na na~in kako je pitawe postavqeno problem se fokusira kao prevashodno psiholo{ko pitawe. Iako su oba pitawa legitimna, uobi~ajeno je u teoriji da se 8 Gete, Pabirci uz Aristotelovu poetiku. U: Gete, Spisi o kwi`evnosti i umetnosti. Kultura, Beograd, 1959, str. 30 i d. 9 S. Petrovi}, Uz problem katarse u Aristotelovoj poetici. Kwi`evna kritika, br. 56, Beograd, 1971.
20
INTELEKTUALISTI^KO-SAZNAJNA INTERPRETACIJA...
razmatrawe fenomena katarse redovno dovodi u vezu sa publikom, naime, da efekte tragedije ose}a pre svega publika, no ne i sam stvaralac. Uostalom, problem je tako postavio i sam Milo{ \uri}, ~ijim se stanovi{tem ovde bavimo. Dakle, prema \uri}u, pro~i{}ewe se odvija na strani gledalaca. Za razliku od drugih tuma~a katarse, \uri}ev odgovor je specifi~an u tome {to tragedija, prema \uri}u, ne ~isti ni sa`aqewe ni strah, niti ~isti od sa`aqewa i straha, {to ustvari potvr|uju same drame anti~kih tragi~ara, i to ba{ one koje je Aristotel uzimao kao osnovu svoje teorije tragi~ke umetnosti10. Ovim gledi{tem \uri} se distancira od tuma~ewa ovoga problema kako ga je izlo`io Petronijevi}, ~iji je tekst o Aristotelu nesumwivo bio poznat M. \uri}u. Polazno, i za samoga\uri}a va`no, pitawe jeste, da li afekti, uop{te, a to zna~i i sa`aqewe i strah sa humanisti~ke ta~ke predstavqaju ne{to negativno, kako je to pretpostavqao Platon? Dejvid Rafael je s pravom zapazio kako Aristotelova doktrina o katarzi predstavqa odgovor na Platonovu kritiku dramskih umetnosti u Dr`avi. Tragi~na drama podsti~e sa`aqewe prema neda}ama koje snalaze wene junake, a to }e nas, smatra Platon, u~initi podlo`nim samosa`aqewu, umesto istrajnosti, kada se i sami susretnemo sa neda}ama. Sa`aqewe je stoga u suprotnosti sa vrlinom (kako Platon shvata vrlinu) i poku{aj da se sa`aqewe obuzda, zahteva zabranu umetnosti koja je podsti~e. Aristotel poku{ava da odbrani tragediju, zadr`avaju}i Platonov kriterijum opravdanosti. [tetne emocije moraju na}i odu{ka; boqe je dozvoliti im da uzavru prilikom puke pozori{ne igre, pa }e du{u mawe mu~iti kada stvarno do|e do neda}e. Aristotel se ne sla`e sa Platonom u pogledu psiholo{kog dejstva koje ima izazivawe emocija. Suprotstavqaju}i se Platonovom gledi{tu (s pravom, po mom mi{qewu) da koli~ina ose}ajnosti raste sa upra`wavawem, Aristotel iznosi uverqivu doktrinu da, kada nam se pokrenu ose}awa, treba jednostavno da im pustimo na voqu i na taj na~in se pro~istimo. U ovoj analizi ostaje jedino problema10 \uri}, isto delo, str. 36 i daqe. 21
SRETEN PETROVI]
ti~an zakqu~ni stav samoga D. Rafaela: Me|utim, on [Aristotel] ne dovodi u sumwu Platonovo eti~ko na~elo da je sa`aqewe r|avo11. O pojmovima sa`aqewa, `alosti i straha Aristotel je izda{nije govorio u Retorici, u spisu koji je integralno sa~uvan, {to indirektno govori da su znatni delovi Poetike, koji su izgubqeni, morali sadr`avati i odgovore na kqu~ne delove tzv. Aristotelove definicije tragedije. U Retorici Aristotel ka`e: @aliti, dakle, neka zna~i ose}ati neki bol zato {to nam se ~ini da neko nezaslu`eno trpi pogubno i bolno zlo, za koje bi svako o~ekivao da se mo`e dogoditi i wemu ili nekome od wegovih, i to onda ose}ati kad se zlo ~ini blizu12. Dakle, suprotno Rafaelovom stavu, Aristotel je eksplicitan u jednom: Ose}awe sa`aqewa i ose}awe straha nisu takva ose}awa koja se ne mogu `eleti i koja treba potisnuti iz du{e. Naprotiv: saose}awe koje nastaje u nama uz nezaslu`enu nesre}u drugih qudi, to je veoma plemenita osobina, a strah kao o~ekivawe nesre}e koja preti, to je veoma va`no sredstvo za odbranu u opasnostima koje nam `ivot donosi. Dakle, u jedinki dolazi do sa`aqewa stoga {to ona uvi|a da se pred wom nalazi ~ovek koji nezaslu`eno trpi zlo, i situacija, u kojoj se i sami mo`emo na}i. Jednom re~ju, Aristotel je uva`avao sve strane ~ovekove prirode, smatraju}i da su mu sapripadni i emocionalni i intelektualni kvaliteti, i da ne postoji suprematija Razuma, odnosno Uma nad Emocionalnim delom. Potrebno je da se i ovom prilikom ima u vidu to da je Aristotel svagda imao u vidu ~oveka po sredini, dakle, obi~nog ~oveka, koji je na putu da postane savr{eniji no {to jeste, ali u ~ijoj se du{i nalazi svojevrstan melan` ovosvetovnih emocionalnih potencija. Otuda se u wemu vazda bore: plemeniti deo du{e, sa kojim ide ose}awe ~ove{tva, ali i strah, budu}i da je ~ovek zbog svoje nesavr{enosti krhk, te se u wemu podi`e talas strepwe od 11 D. D. Rafael, Za{to u`ivamo u tragediji. U: Teorije tragedije. Nolit, Beograd, 1984. Priredio Zoran Stojanovi}, str. 342343. 12 Aristotel, Retorika. 13, Slobodan Ma{i}, Beograd, 1987.
Prevod Marko Vi{i}, 1385b, 11. Vidi i \uri}, str. 36 i daqe. 22
INTELEKTUALISTI^KO-SAZNAJNA INTERPRETACIJA...
mogu}nosti da }e se na}i na udaru sudbinskih sila. Ose}awa straha i sa`aqewa, dakle, nisu ne{to negativno {to treba radikalno iskoreniti, ve} su osnov, stanica u koju pristi`u svakovrsne neda}e sveta i drugih qudi, te ~ovek, reaguju}i pomo}u tih ose}awa, ali i rukovo|en plemenitim delom du{e i intelektualnim uvidom, uspeva da se uzdigne nad skepticizmom, primarno zagledan u boqi i pravedniji svet i ishod `ivota. Stoga je u Retorici, koja je ostala sa~uvana u svim svojim delovima, s vrlo velikim uva`avawem govorio o ovim ose}awima Aristotel je, svagda imaju}i u vidu interes ~oveka koji je nama blizak, po sredini, u drugoj kwizi Retorike, povodom straha i sa`aqewa, ose}awa smrti, zabele`io: Neka strah fobo ς , metus] bude bolno ose}awe, ili uznemirenost izazvana [ predstavom o predstoje}em zlu koje nas mo`e uni{titi ili pri~initi patwu; qudi se, naime, ne pla{e svih zala, kao, na primer, da budu nepravedni i tromi duhom, ve} samo onih {to im mogu pri~initi velike patwe ili uni{tewe i to samo onda kad izgleda da ta zla nisu daleko, ve} tako blizu da se ~ine neizbe`nim. Qudi se, naime, ne pla{e odve} dalekih zala. Svako, naime, zna da }e umreti, ali ako smrt nije na pragu, na wu niko ne misli13. Me|utim, sa empirijskom evidencijom da se ustanoviti kako se kod svih qudi koji pripadaju grupi onih po sredini, ose}awe straha ne nahodi u istoj meri. Jer, ako je strah ose}awe udru`eno s i{~ekivawem odre|enog stradawa koje nas mo`e uni{titi, o~evidno je da ne mogu strahovati qudi koji smatraju da nemaju {to pretrpeti [...]. Iz toga nu`no proishodi da strahuju qudi koji smatraju da bi mogli ne{to pretrpeti, veruju}i da bi tako ne{to mogli do`iveti bilo od ~ega, bilo od koga i bilo kada, prema tome, ne misle da bi mogla bilo {to pretrpeti lica koja su, ili se smatraju da su miqenici sre}e, zbog ~ega i jesu skloni obesti, omalova`avawu i bezobzirnosti (a takvima ih ~ini bogatstvo, telesna snaga, brojnost prijateqa i mo}. Ne strahuju ni oni koji 13 Retorika. II kw., str. 118. 23
SRETEN PETROVI]
`ive u uverewu da su preko glave preturili sve mogu}e strahote, te su sasvim ravnodu{ni prema budu}nosti14. Dakle, qudi, ravni bogovima, a takve je Platon poredio sa filozofima, gotovo sasvim izop{teni iz realnosti ovoga sveta, nimalo ne strahuju. Budu}i da su maltene na samom vrhu u blizini sveta najvi{ih vrednosti i samoga Bi}a, wih bukvalno tragedija ne mo`e u~initi boqim no {to jesu, niti ih pro~istiti, budu}i da nema od ~ega da ih pro~isti. Oni ne poseduju onaj projektovani vi{ak ose}awa koji pada na konto realnog ~oveka. Zato Aristotel dodaje: Da bi ~ovek mogao osetiti sa`aqewe, jasno je da treba biti uveren da bi on ili neko od wegovih mogao do`iveti zlo, i to onakvo kao {to smo gore opisali, ili jednako, ili sasvim sli~no (str. 129). Da bi se moglo osetiti zlo treba biti ne samo u wegovoj blizini, ve} nositi u sebi takvo du{evno sazdawe da se ~ovek, ma koliko bio plemenit, mo`e nenadano na}i u prilici, u `ivotnoj realnosti da na~ini takvo sagre{ewe, koje je i ina~e rezervisano za obi~ne smrtnike. Ali, {ta biva sa onima ~ija je du{a sklona prekomernom izlivu afekata, ali u kojoj ~esto izostaje plemeniti nerv koji bi ih upravqao da se uzdi`u ka vi{em, boqem moralnijem. Dakle, {ta sa qudima koji nisu po sredini, ve} su ispod sredine, primi~u}i se ~ak samom dnu, odnosno sa onima izuzetno savr{enim, koji su iznad sredine, gotovo na samom Vrhu? Za wih kao da ne va`i sa`aqewe! O wima Aristotel govori na poseban na~in. Sa`aqewe ne mogu da ose}aju ni sasvim propali (smatraju}i da vi{e nemaju {ta pretrpeti, jer su sve pretrpeli) ni oni {to se smatraju odve} sre}nim, pa se zato tako osiono i pona{aju. Eto zbog ~ega Aristotel ostaje ~vrsto za stav da obi~no smatraju da mogu do`iveti zlo osobe koje su ga ve} do`ivele i umakle mu; potom, stariji, zbog prakti~ne mudrosti i iskustva; zatim, slabiji, a posebno pa`qivije osobe, kao i obrazovani jer dobro rasu|uju. Isto tako, samilost ose}amo i prema qudima koji su nam sli~ni po dobru, karak-
14 Retorika. II kw., str. 119120. 24
INTELEKTUALISTI^KO-SAZNAJNA INTERPRETACIJA...
ternim osobinama, sposobnostima, dostojanstvu i poreklu, jer u svim tim slu~ajevima postoji ve}a verovatno}a da bi se i nama ne{to sli~no moglo dogoditi. Uop{teno uzev{i, mo`e se zakqu~iti da ~ovek ose}a sa`aqewe prema qudima kad im se desi sve ono ~ega se sam pribojava15. Sve su to slu~ajevi koji va`e za qude povi{ene moralne aspiracije, ali i to je bitno, oni ne smeju biti na samom vrhu savr{enosti, jer je takvo postignu}e za Aristotela naprosto projektovani ideal, koji nema realni pendant u `ivotu svakodnevice. Dok je Platon, kao idealisti~ki mislilac, ozbiqno ra~unao sa takvim modelom, pomeriv{i istinsko, realno, u svet ideja, u transcendentno, Aristotel, kao realisti~ki filozof, razmi{qa o ~oveku u sociolo{ko-kulturnom ome|ewu, svagda ga sagledava ju}i u dru{tvenoj realnosti, kao empirijski shvatqivog i mogu}nog u prostoru i vremenu. Ukoliko bi na{ao pokojeg ~oveka koga ne doti~u ovozemaqska ose}awa, koji su odve} sre}ni, oni za Aristotela nisu savr{eni, ve} se osiono pona{aju. Zbog toga mi se ~ini da Kaufman preteruje kada na jednom mestu ka`e da je Aristotel pomalo prezirao qude sklone eleos i phobos, odnosno qude sklone sa`aqewu i strahu, ustvrdiv{i: Re~i koje smo mi preveli kao qudi skloni eleos i phobos mogle bi se, u stvari, prevesti i kao sentimentalni i stidqivi qudi. To bi zna~ilo oti}i malo predaleko, no jasno je da Aristotel sebe nije ubra jao u takve16, ta~nije, misli Kaufman, Aristotel bi predwa~io u onoj prvoj grupi tzv. emocionalno ravnodu{nih ili bar ravnodu{nijih qudi. No, ~ak i da je tako, jer je Aristotel po prevashodstvu filozof, mislilac, wegov je ideal bio ~vrsto vezan za realnog ~oveka, za popravqawe realnosti, nikako ne i za weno izbegavawe, nipoda{tavawe i prezir svega {to zati~emo u svetu nastajawa, {to je kod Platona redovno bio slu~aj.
15 Retorika. II kw., str. 129131. 16 Kaufman, isto delo, str. 46. 25
SRETEN PETROVI]
3. Kako ispraviti falsifikat? a) \uri}eva revizija Analiza spornog zavr{nog dela Aristotelove definicije tragedije, koji pojedini tuma~i Poetike smatraju krivotvorenim, nije nimalo jednostavna. Nekoliko re~i o samom problemu, o ~iwenicama. [ta je to {to je u re~enoj definiciji, koja je vi{e vekova nesporno va`ila kao deo originalnog spisa nastalog iz pera samog Aristotela, toliko uzbudilo pojedine mislioce, esteti~are, heleniste? Kako smo na po~etku naveli, re~ je o zavr{nom delu koji glasi da tragedija ...izazivawem sa`aqewa i straha vr{i pro~i{}avawe takvih ose}awa, i jo{ odre|enije o gr~kom izrazu ... paJ hmatwn kaJ arsin ( pathimaton katarsin). O ~emu se ovde radi? Da bismo se lak{e kretali kroz tekst nave{}emo definiciju tragedije iz gr~kog originala sa koga su usledili svi dosada{wi prevodi Aristotelove Poetike na ve}ini evropskih jezika:å×üê¼àØ©JÙ stin oån tragüd×a m×mhsi ς pr©xewς spoud×aς tele×aς
mgeJoς coêshς , ¼dusmnü làgü cwrØς k©stü twn eidwn en toÙ ς mor×oiς , drõntwn kaØ ou di* apaggel×a ς , di* lou kaØ fàbou pera×nousa t¾n tîn toioÚtwn p£J hmatwn k£J arsin17. Milo{ \uri} je u oficijelnom prevodu iz 1955. ovu definiciju preveo na slede}i na~in: Tragedija je, dakle, podra`avawe ozbiqne i zavr{ene radwe koja ima odre|enu veli~inu, govorom koji je otmen i poseban za svaku vrstu u pojedinim delovima, licima koja delaju a ne pripovedaju; a izazivawem sa`aqewa i straha vr{i pro~i{}avawe takvih afekata (O pesni~koj umetnosti, VI). Sprovev{i opse`nu analizu gr~kog originala, uz uva`avawe brojnih prevoda Poetike, imaju}i u vidu i rezultate ispitivawa celokupnog Aristotelovog filozofskog opusa, uz respekto17 Prema dvojezi~nom gr~ko-nema~kom izdawu: Aristotelus peri poi htikhs / Aristoteles, Poetik. Leipzig, 1972. Prevod na nema~ki: Walter Schönherr.
Durchsicht der Übersetzung und Anmerkungen von Ernst Günther Schmidt. Nachwort von Marie Simon. 26
INTELEKTUALISTI^KO-SAZNAJNA INTERPRETACIJA...
vawe obimnog istorijsko-filozofskog i kwi`evnog nasle|a, M. \uri} je formulisao slede}u hipotezu: U rukopisima ne stoji paJhmatwn [ pathimaton], nego maJhmatwn [mathimaton], a paJhmatwn je konjektura18 koju je u XVI veku u~inio Trincaveli u izdawu Poetike od 1536. godine, i koja je dosad neosporavano primqena i nalazi se u svim izdawima Aristotelove Poetike. Samo u jednom rukopisu XVI veka nalazi se paJhmatwn19, kao emendatio [ popravak], mesto prvobitno napisanog maJhmatwn20, a svi ostali rukopisi, a naro~ito najstari ji, sa~uvani iz X veka, Parisinus 1741 A c, od koga kao arhetipa vode poreklo svi ostali kodeksi kao neposredni ili posredni apokrifi, imaju lekciju maJhmatwn. Kako je do{ao Trincaveli do te korekture? Trincaveli i svi potowi izdava~i, pod sugestijom prvog popravqa~a, smatrali su da se izraz koji stoji ispred re~i kaJarsin mora odnositi na izraze eleou kai fobou, a po{to ti izrazi nisu ni{ta drugo do paJhmata [pathimata], oni su lekciju maJhmatwn popravili u lekciju paJhmatwn. Ja nalazim da je Trincaveli bio u velikoj zabludi, i da su sve nesaglasnosti {to ih je donelo obja{wavawe smisla katarse posledica te zablude, koja je kao korov pokrila celo zemqi{te i onemogu}ila pravilno razmi{qawe, i koja je gotovo neograni~eno carovala vekovima na {tetu pravoga razumevawa i Aristotela i tragi~ke umetnosti uop{te21.
[ta se potom desilo? Polaze}i od krivo napisanog pa J hmatwn kao emendatio [popravak], i sam termin katarsa je pogre{no protuma~en, kao popravqawe, tj. poboq{avawe ovih
18 Re~ konjektura implicira naga|awe, naslu}ivawe smisla, {to je kao postupak dopu{teno u hermeneutici, posebno prilikom ~itawa i tuma~ewa starih rukopisa. 19 PaJhma do`ivqaj, iskustvo, trpqewe sudbine, nesre}a, nevoqa,
prema Majnari} Gorski, Gr~ko-srpskohrvatski rje~nik, Zagreb, 1960, str. 412. 20 MaJhmatwn − saznawe, ne{to nau~eno, u~ewe. Gr~ko-srpskohrvatski rje~nik. str. 348. 21 \uri}, isto, str. 40.
27
SRETEN PETROVI]
kqu~nih ose}awa: straha i sa`aqewa. Ukoliko bi se sada prihvatila \uri}eva nova konjektura, pitawe je kakve bi to posledice moglo proizvesti? Katarsa bi se, prema ispravqenom \uri}evom prevodu, odnosila ne na pro~i{}avawe afekata sa`aqewa i straha, ve} bi ostvarivala profilakti~ku, bitno saznajnu funkciju, te bi wen glavni ciq bio da omogu}i gledaocu dospevawe do vi{eg stepena saznawa, dakle, da se takav gledalac tragedije pre svega intelektualno pro~isti, a ne emocionalno . Ovu tezu \uri} sasvim jasno izla`e u nastavku. Nije, dakle, ciq tragi~ke umetnosti o~i{}avawe od ose}awa straha i sa`aqewa; strah i sa`aqewe samo su sredstvo, i najja~e sredstvo, da se pridobijemo i povu~emo za licem u drami, da se svojim du{evnim `ivotom prenesemo u wega, i pro`ivqavaju}i du{evni `ivot toga lica da pro`ivimo i svoj li~ni. Kroz to pro`ivqavawe pro{iruju nam se vidici , i mi boqe i daqe vidimo , dolazimo do punije orijentacije, kao onaj koji stoji pored sve~ane litije i vi{e vidi nego onaj koji u litiji u~estvuje. Umetnost uop{te, a naro~ito tragi~ka, koja je od svih umetnosti najvi{e mimeti~ka, o`ivquje `ivot ose}awa i poja~ava snagu saznawa, a time i slu`i ciqevima `ivota22.
Ovo intelektualisti~ko stanovi{te u interpretaciji op{teg smisla Aristotelove tragedije blisko je znatnom broju teoreti~ara i esteti~ara, svejedno {to oni nisu, poput \uri}a, istovremeno dovodili u pitawe legitimitet, ta~nost gr~kog originala kakav je u upotrebi od XVI veka. Arnold Hauzer je, na primer, zakqu~uju}i svoje razmatrawe Aristotelove Poetike, primetio kako se ~ovek pomo}u tragi~ke umetnosti pribli`ava shvatawu celine, tako da mu se svet pokazuje jasnim, a qudski postupci transparentnim. U umetnosti nastaje boqi, homogeniji svet: mawe haoti~ni, mawe zbuwuju}i oblik stvari. ^ak i tragedi ja poboq{ava stvarnost; ona uspostavqa princip nu`nosti i doslednosti tamo gde naoko vlada nered i puki slu~aj. I tragedija je 22 Isto, str. 41. 28
INTELEKTUALISTI^KO-SAZNAJNA INTERPRETACIJA...
utopija, i ona gradi svet u kome va`e moralni zakoni koji se ne mogu ni mewati ni pogre{no shvatiti, u koje se ne mo`e posumwati, svet u kome je ~ovek zadovoqan sa svojom sudbinom i u kome wegova ose}awa, mi{qewa i postupci ne zavise vi{e od }udi i raspolo`ewa23. Hauzer podr`ava intelektualnu korist koju na{ Um dobija od tragedije, dodav{i kako tragi~no ne deprimira, ne zbuwuje i ne ponizuje. Junak mo`e izgubiti `ivot, ali ne sme izgubiti sebe i svest o onome za {ta se mora zalo`iti 24. U prilog op{toj tezi M. \uri}a, o tome da umetnost, prema Aristotelu, pro{iruje horizont na{ih saznawa mo`e se navesti i stanovi{te D. Rafaela da su se gr~ki filozofi Sokrat, Platon i Aristotel dr`ali intelektualisti~ke doktrine etike. Ispravnost je znawe, a savr{en `ivot sastoji se u filozofskom `ivotu znawa25. I jo{ ne{to. Publici se, za razliku od tragi~kih junaka, ve} ekspozicijom dramske radwe otvaraju {iri vidici, ona gleda daqe i dubqe no sam junak na sceni. Oznaka tragi~nog junaka jeste ograni~eno znawe, a glavna crta tragi~ne ironije sastoji se u neskladu izme|u junakovog neznawa i znawa koje posedu ju gledaoci, pri ~emu iskazi koji za wega imaju jedno zna~ewe, za wih nose double entendre. Svojim neznawem tragi~ni junak ispoqava ~ove~iju ograni~enost. Me|utim, publika nije ograni~ena na takav na~in. U okvirima drame, gledaoci, poput bogova, znaju sve26. Sasvim suprotno interpretaciji katarse koju je izlo`io Frawo Markovi}, veruju}i da tragedija moralno pro~i{}ava du{u gledalaca, \uri} smatra da bi osnovno gledi{te Aristotelovo moralo dobiti druga~iji smisao: umetnost i filozofija predstavqaju forme koje ~oveku prevashodno pru`aju saznawe isto tako potpuno i najvi{e kao {to nam to pru`aju logika i
dijalektika. Kada bi se, me|utim, ovo gledi{te doista pripisalo 23 Arnold Hauser, Filozofija povjesti umjetnosti. MH, Zagreb, 1963, str. 5051.
Kratica: Hauser . 24 Hauser, str. 51, kurziv S.P. 25 Rafael, str. 347. 26 Rafael, str. 352. 29
SRETEN PETROVI]
Aristotelu, ono bi Stagiranina filozofski radikalno suprotstavilo Platonu. Prisetimo se, Platon je bio izri~it u jednome: umetnost pada daleko izvan Uma i Istine, ona je nedostojna dijalekti~kog dosezawa do Najvi{e istine. Za Platona umetnost nije ni{ta drugo do puka senka senke, ona je privid privida istinskoga saznawa, dakle, veoma udaqena od pravog , istinskog, dijalekti~kog saznawa kako ga Platon poima. U razvijenijoj formi \uri}ev stav bi se mogao formulisati na slede}i na~in: Aristotel je, suprotno Platonovoj estetici, bio uveren da najvi{e saznawe daje ne samo filosofija nego i umetnost, i to umetnost `ivim tipovima, a filosofija idejama. Zatim, ne doznaju istinu samo filosofi, kao {to uzima Platon, nego i ostali qudi, svejedno {to saznavawe ostalih qudi ne dopire daleko, jer, kako ka`e Aristotel, oni ne u~estvuju u saznavawu u znatnoj meri27. Iz svega proizlazi da je Aristotel ulogu dijalekti~ara dodelio, mutatis mutandis tragi~arima28, a tako je i sa besednicima, o ~emu je {iroko raspravqao u Retorici, konstrui{u}i specifi~an, skra}eni oblik silogizma, entimem, kao adekvatnu formu zakqu~ivawa kojom se retori slu`e. Nave{}emo taj zna~ajan stav iz Aristotelove Retorike , prema prevodu Milo{a \uri}a, a zatim to isto mesto iz Retorike uporedi}emo sa prevodom Marka Vi{i}a. Po{to nam je i saznavawe (u~ewe) prijatno i ~u|ewe, onda su nam nu`no prijatne i tvorevine podra`avawa, kao slika, statua, pesma, i sve {to je lepo podra`avano, ako nam i nije prijatna sama podra`avana stvar; jer, ne radu je se ~ovek toj stvari, nego tu se stvara ovakav zakqu~ak: to je ono, dakle, iz ~ega ~ovek ne{to doznaje (u~i). Posle ovoga dolazi i slede}a re~enica: Ovamo
spadaju i peripetije i mu~no spasavawe iz opasnosti; jer sve je to ~udesno29.
27 \uri}, isto, str. 57. 28 \uri}, str. 66 i daqe. 29 Aristotel, Retorika. Prema prevodu M. \uri}a, 1731 b 4 i daqe. Kod \uri}a, Jedan poku{aj , str. 69. 30
INTELEKTUALISTI^KO-SAZNAJNA INTERPRETACIJA...
U prevodu Aristotelove Retorike Marka Vi{i}a zakqu~ni deo ovoga stava glasi: ...sve da objekt podra`avawa i nije po sebi ne{to prijatno, jer se tada zadovoqstvo ne do`ivqava zbog predmeta podra`avawa, nego zbog svesti da je podra`avawe ravno podra`avanom predmetu, pa se iz toga ne{to i nau~i. Ugodni su i nagli obrti i te{ko izbavqewe iz opasnosti, jer sve to izaziva divqewe30.
Svode}i deo analize Aristotelovog poimawa prijatnog \uri} nabraja {ta sve pojam prijatnog kod Aristotela obuhvata: 1) saznavawe, 2) ~u|ewe, 3) tvorevine podra`avawa: slika, pesma, statua, 4) sve ono {to je lepo podra`avano, 5) ~oveku je pri jatno i raduje ga i ne{to {to je izvan prijatnosti podra`avane stvari, ukoliko je to lepo napravqeno, zbog tehnike, kolorita, a sve zato ukoliko iz toga ne{to saznajemo, 6) tela mrtvaca i najodvratnijih `ivotiwa, o ~emu Aristotel govori u Poetici, 7) najzad, prijatna je i peripetija , u kojoj se istovremeno krije opasnost ali i ono ~udesno, {to se najboqe o~ituje upravo u do`ivqaju tragedije. [ta iz razmatranog dela sledi? Ako je tragedija paradigmati~an oblik peripetije, iz toga proizlazi jasan zakqu~ak, da je gnoseolo{ka funkcija glavno svojstvo tragedije: Mo`emo zakqu~iti to da su i peripetije prijatne, jer nam pru`aju neko zadovoqstvo, a to zadovoqstvo sastoji se u saznavawu, u~ewu, sticawu `ivotne mudrosti koja ~oveka pro~i{}uje. Dakle, to
naro~ito zadovoqstvo dolazi, dakle, od tragi~ke radwe (umetni~kog podra`avawa) koja se razvija tako da u ~itaocima ili u gledaocima izaziva ose}awe straha i sa`aqewa. Uostalom, tragi~ka umetnost poma`e ~oveku da lak{e podnosi nevoqe `ivota, da podno{ewe bola svede na pravu meru31. Da bi potkrepio svoje gledi{te o Aristotelovom gnoseolo30 Aristotel, Retorika. 13, Beograd, 1987. Prevod Marka Vi{i}a, str. 72. 31 M. N. \uri}, Jedan nov poku{aj..., str. 69, 70, 8384. 31
SRETEN PETROVI]
gisti~kom poimawu katarse, \uri} nas podse}a na dva zanimqiva stava, jedan koji dolazi od neoplatoni~ara Jambliha, a drugi od stoi~ara Polibija. Jamblih iz Sirije (IV vek nove ere), raspravqaju}i o katarsi, pro~i{}ewu, mislio je veoma sli~no kao i Aristotel: Ako se snage qudskih bolnih ose}awa zadr`avaju, onda se one ja~e pojavquju; ali ako ih pustimo u kratku aktivnost i do izvesne prave mere (...ad mensuram iustam), one proizvode umerenu radost [...] i zadovoqe se, i po tome se o~iste [...] savetom, a ne istiskuju se nasiqem. Zato gledaju}i u komediji i tragediji tu|a bolna ose}awa [...] savla|ujemo svoja i umeravamo ih [...] i o~i{}ujemo se. Vidimo da i sam \uri} u interpretaciji kqu~nog pojma Aristotelove definicije tragedije, nagiwe onom tuma~ewu po kome se katarsa shvata kao svo|ewe ose}awa na pravu meru. O tome govori i wegov slede}i stav: Katarsa, dakle, po~iwe u sferi inteligencije [...], a zavr{ava se u sferi ose}awa, u svo|ewu ose}awa na pravu meru. Prema tome, za \uri}a je prihvatqivo ono tuma~ewe Aristotelove katarse prema kome nije ciq tragedije u smislu pro~i{}avawa sa`aqewa i straha, nego kroz otklawawe neznawa, kroz ta maJ hmata, a to se dobiva pro`ivqavawem onoga {to prikazuje tragi~ka umetnost; ~ovek se pro~i{}uje na taj na~in {to dolazi u stawe koje je prirodno 32. Drugo stanovi{te koje govori o tome kako se pomo}u nesre}e mo`e posti}i vi{i ciq, izneo je Polibije (II i I vek pre nove ere) u svojoj Istoriji: Postoje dva na~ina kojima svaki ~ovek mo`e sti}i do onoga {to je boqe: svojom sopstvenom nesre}om i tu|om; prvi, koji nastaje sopstvenim peripetijama, ima ve}i uticaj , a drugi, koji nastaje tu|im, pru`a mawe {tete. Zato prvi na~in nikad ne treba dragovoqno tra`iti, jer daje uputstvo po cenu velikih napora i opasnosti, nego vazda treba tra`iti drugi, jer nas u~i da bez {tete uvidimo [...] ono {to je boqe33. Na ovaj na~in gledalac mo`e boqe shvatiti korist od 32 \uri}, str. 85. 33 Nav. prema \uri}u, str. 86. 32
INTELEKTUALISTI^KO-SAZNAJNA INTERPRETACIJA...
tragedije, o ~emu sam Aristotel govori u Politici . Na isti na~in i katarkti~ke pesme daju qudima ne{kodqivo zadovoqstvo. Da bi ~ovek stekao puni uvid u najvi{e Dobro, on se tome u~i ili sagledavawem nesre}e na svojoj sopstvenoj ko`i, {to je svakako veoma bolno, ili do toga dolazi posredno, zaobilaznim putem, posmatrawem nesre}e drugih qudi, posebno recipiraju}i tragediju. Ovo drugo iskustvo je svakako boqe, jer takva indirektna saznawa predstavqaju ne{kodqivo zadovoqstvo. Naime, u ovom slu~aju na{ subjekt ne trpi, ili bar izbegava sopstvenu nesre}u kako bi sagledao idealno i najvi{e Dobro. To je, u stvari, i bila poenta \uri}eve interpretacije. Ne sla`u}i se, dakle, sa dosada ponu|enim interpretacijama pojma katarse, \uri} je najpre izvr{io filolo{ku reviziju gr~kog originala da bi, s tim u vezi, predlo`io i sasvim originalno odre|ewe pojma katarse, daju}i joj esteti~ko-intelektualisti~ki i esteti~ko-eti~ki smisao. Naime, umetni~ka obrada, a naro~ito sastav pri~e, treba da su takvi da nas zabave [...] i da nam se dopadaju [...], i da nas izazivawem sa`aqewa i straha zainteresuju za pro`ivqavawe pri~e; kroz to pro`ivqavawe sti~e se kaJ arsis maJ hmawn...34, ta~nije pro~i{}avawem saznawa.
b) Mihail Petru{evski. Drugi poku{aj revizije Aristotelove definicije tragedije Petnaest godina posle objavqivawa \uri}evog eseja Jedan nov poku{aj ... pojavila se studija: Definicija tragedije kod Aristotela i katarsa Mihaila Petru{evskog35. U ovome ogledu se, sa filolo{ke ta~ke posmatrawa, pitawe postavqa u jo{ radikalni joj formi. Naime, da li je termin katarsa uop{te postojao u Aristotelovoj Poetici? Ima se utisak da je okosnicu svoje interpretacije, dakle, i 34 \uri}, str. 88. 35 Pomenimo i to da je u Skopqu 1937. odbrawena disertacija Antona
Smerdela pod naslovom: Aristotelova katarsa. 33
SRETEN PETROVI]
poku{aj revizije Aristotelove definicije tragedije Petru{evski temeqio na tragu \uri}evih analiza. I Petru{evski se koncentri{e na pitawe odgonetawa izvornog termina u zavr{nom delu pomenute definicije paJ hmatwn kaJ arsin. \uri} je, videli smo, ovo sporno mesto protuma~io u smislu maJ hmatwn kaJ arsin. Mihail Petru{evski je sa svoje strane obavio opse`nu teorijsku pretragu u ciqu dokazivawa gotovo sli~ne teze koju nalazimo kod \uri}a, naime, da su dve posledwe, krunske re~i u Aristotelovoj definiciji tragedije pogre{no zapisane, ali sada sa bitno razli~itim usmerewem i te`i{tem koje je bilo suprotno \uri}evom. Naime, kako sam izraz katarsa nema mesta u Aristotelovom originalu! Re~i pro~i{}avawe afekata smisaono ne pripadaju osnovnom jezgru i strategiji Aristotelovog poimawa umetnosti kao ni tragedije. Do ove zabune do{lo je, smatra Petru{evski, iz slede}ih, mogu}ih razloga. Re~ je o slu~ajnoj neve{toj konjekturi nekog u~enog prepisiva~a sholastika, da su autenti~ne re~i kod Aristotela susta siς pragmatwn bile ne~itko napisane i mogao je da se pro~ita samo kraj nastavak, ili je tekst Aristotela bio pogre{no zapisan od strane nekog Aristotelovog u~enika, ili je pak re~ o namernoj mistifikaciji nekog kasnijeg filozofa interpretatora36. Na osnovu svega Petru{evski je ustanovio kako u definiciji tragedije kod Aristotela nema ni traga od nekakve Katarse. Naime, treba imati na umu da je Aristotel teoreti~ar
i esteti~ar, i da wega nije zanimala nikakva psiholo{ka situaci ja pro~i{}ewa, ve} se bavio formalno-esteti~kim problemima, dakle, sastavom, sklopom tragedije. Do ovoga zame{ateqstva do{lo je iz vi{e razloga, no, kako ka`e sam Petru{evski, on se tim pitawem ovde ne}e baviti. Wegov temeqni stav glasi: da bismo Aristotelovoj definiciji povratili izvorni smisao potrebno je da se na odgovaraju}em mestu u definiciju tragedije umesto re~i katarsis, umetne sintagma sklop radwe. Razlog je, 36 Mihail D. Petru{evski, Definicijata na tragedijata kaj Aristotela i katarsata. U: Godi{en zbornik filos. fakulteta na Univ. Skopje, kn. 1, 1948, str. 317. 34
INTELEKTUALISTI^KO-SAZNAJNA INTERPRETACIJA...
prema Petru{evskom, sasvim jednostavan: sklop je najbitnija crta, najbitniji element tragedije, koji je Aristotelu dobro poznat, te se ne mo`e pretpostaviti da bi ga pedantni profesor i nau~nik zaboravio i izostavio iz definicije37. Pre nego {to ponudimo dokazni materijal koji Petru{evski navodi u prilog svoje teze, mi }emo ve} sada, na osnovi re~enog izlo`iti wegov (Petru{evskog) na makedonskom jeziku integralni tekst rekonstruisanog prevoda Aristotelove definicije tragedije, pri ~emu je za nas od posebne va`nosti upravo wen zakqu~ni deo: Tragedija, zna~i podra`avawe ozbiqne i zavr{ene radwe odre|ene veli~ine, koja preko delovawa (lica), otmenim (istan~anim) govorom koji je poseban za svaku vrstu u pojedinim delovima, licima koja delaju a ne pripovedaju, so `al i strav go zavr{uva sostavot na takva (t. e. `alosni i stra{ni) sobitija [...a da se pomo}u izazivawa sa`aqewa i straha okon~ava sklop wene radwe].
Sada o argumentaciji koju je ponudio Petru{evski? Navode}i Aristotelovu definiciju tragedije na gr~kom, Petru{evski nas, na sli~an na~in kao i \uri}, uverava kako posledwe re~i u definiciji u ve}ini rukopisa ne glase pa J hmatwn kaJ arsin, nego maJ hmatwn kaJ arsin, prime}uju}i da se dve karakteristi~ne re~i paJ hmatwn kaJ arsin javqaju samo u jednom ili najvi{e dva rukopisa, dok u najve}em broju rukopisa stoji maJ hmatwn kaJ arsin kao ~i{}ewe saznawa. Ovim `elimo da potcrtamo da na ovom mestu tekst nije sasvim siguran i ~ist. Izme|u paJ hmatwn i maJ hmatwn najve}i broj filologa i drugih nau~nika se odlu~uje za paJ hmatwn kao jasniju re~, stoje}i na stanovi{tu da bi ovako trebalo da glasi ovo mestu u originalu Aristotelovog teksta, no sa tim problem nije bio re{en. Sve to odatle i zapo~iwe38. Nije te{ko uo~iti da je ova primedba Petru{evskog sasvim saglasna sa gledi{tem Milo{a \uri}a, odnosno sa onim 37 Petru{evski, str. 1314 i daqe. 38 Petru{evski, str. 56, i daqe. 35
SRETEN PETROVI]
interpretatorima Aristotelovog shvatawa tragedije, koji veruju da je ovde re~ o ~i{}ewu saznawa, a ne o ~i{}ewu afekata. U nastavku Petru{evski jo{ dodaje kako je od svih predlo`enih re{ewa ovoga spora koja su bila ponu|ena, najvi{e privr`enika imalo ono koje je predlo`io J. Bernajs, tako da je i najve}i broj varijanata blizak tome re{ewu. Bernajs je dao jedan vid medicinskog obja{wewa Katarse i za wega KaJ arsiς zna~i isto {to i Koufisiς [= oslobo|ewe, olak{avawe]. Ovde bi bilo dragoceno navesti kako je Bernajs poznato sporno mesto, naro~ito posledwi pasus Aristotelove definicije preveo na nema~ki, a u skladu sa vlastitom psihopatolo{kom interpretacijom: Die Tragödie bewirkt durch Erregung von Mitleid und Furcht die erleichternde Entladung solcher mitleidungen und furchtsamen Gemütsaffektionen . Dakle, Bernajs smatra kako tragedija sa`aqewe i strah u na{oj du{i dovede najpre do krajwe napregnutosti, da bi zatim, prirodno, nastupila Katarsa, kao svojevrsno oslobo|ewe i umirivawe na{e du{e. Pa ipak, dodaje Petru{evski, i wegovo re{ewe, kolikogod da je na{lo brojne privr`enike, nije na{lo op{te odobravawe i ne zadovoqava sve, posebno ga ne odobravaju klasi~ni filolozi u na{em veku. Navode}i Gudmana, zna~ajnog tuma~a Aristotela iz ~etrdesetih godina na{ega veka, koji je priredio nema~ko izdawe Aristotelove Poetike, u kome se uz obimne komentare paralelno daje i gr~ki original, Petru{evski prime}uje kako je nema~ki filolog do{ao do negativnog rezultata, naime, da se problem Aristotelove Katarse ne mo`e re{iti. Do sli~nog re{ewa do{ao je i A. Smerdel u svojoj disertaciji iz 1937. godine da je prema savremenim sredstvima problem tragi~ke katarse nere{iv . U zavr{noj re~i A. Smerdela mo`emo da pro~itamo slede}e: Kako je A[ristotel] objasnio ovaj kompleks pitawa oko obja{wewa Katarse mi ne znamo, a sigurno ne}emo nikada ni znati, jer u sam problem ne smemo unositi na{a moderna shvatawa, te prema tome, na osnovi kritike samog A[ristotelovog] teksta i analize pojedinih re~i u definiciji tragedije, ostaje nam da ka`emo da je
36
INTELEKTUALISTI^KO-SAZNAJNA INTERPRETACIJA...
re{ewe i obja{wewe re~i Katarse i wenog zna~ewa adhnaton kai para tauta ouden39. Vratimo se Petru{evskom. U najve}em delu ogleda on sledi metodologiju M. \uri}a, i pri tom, kao i \uri}, smatra neprimerenim da se u ciqu tuma~ewa tragi~kog pojma katarse treba oslawati na poznato mesto iz Aristotelove Politike, gde se govori o katarsi uz pomo} muzike, uveravaju}i da se ta katarsa ne mo`e odnositi nikako na definiciju tragedije, prvo zato {to u definiciji to nije sasvim jasno, a, naprotiv, jo{ je mnogo nejasni je od pomenutog mesta u Politici ; drugo, zato {to se u Politici govori o Katarsi koju izaziva muzika, a ne tragedija,
{to treba da se posebno naglasi40. Koji bi to bili va`ni razlozi zbog kojih Aristotel, navodno, nije objasnio zna~ewe katarse? Bilo je interpretatora Aristotelove Poetike koji su kao razlog {to Stagiranin nije katarsu podrobnije objasnio naveli da je Katarsa wegovim u~enicima i savremenicima bila jasna. Iako }emo se pitawem katarse u Politici posebno baviti u ovom ogledu, ne treba prevideti slede}u ~iwenicu, koju ~ak ni sam M. \uri}, prevodilac Politike , nije mogao prenebregnuti. Naime, tamo gde govori o fenomenu muzi~ke katarse, Aristotel ka`e i slede}e. To, {ta podrazumevam pod pre~i{}avawem ose}awa [katarsis] o kome sada govorim samo uop{te, objasni}u u raspravi o poetici41. [ta bismo na osnovi ovoga stava mogli zakqu~iti? Smatram za ispravno to da je re~ o istovetnom op{tem shvatawu pojma katarse u umetnosti i u Poetici i u Politici, s tom razlikom {to je Aristotel nameravao da ovaj problem podrobnije obrazlo`i u Poetici, dovode}i ga u odnos sa jednom specifi~nom, pesni~kom umetno{}u. No, glavni mehanizam pro~i{}ewa morao bi biti istovetan. Razume se, gubitak nekih delova Poetike obja{wava okolnost da mi u ostatku ove rasprave ne nailazimo na potrebno
39 Nav. prema Petru{evskom, isti rad, str. 67. 40 Petru{evski, str. 7 i daqe. 41 Aristotel, Politika. Kultura, Beograd, 1960, VIII, 1341 b, str. 274. 37
SRETEN PETROVI]
obja{wewe termina, kakvo je Aristotel, zasigurno u~inio u izgubqenom delu Poetike. Posle svega, Petru{evski zakqu~uje kako je opravdano da se posumwa u autenti~nost tragi~ke katarse. Na pitawe: [ta je to {to nas navodi da posumwamo u autenti~nost re~i paJ hmatwn kaJ arsin? on je odgovorio: prvo, re~ je o ~iwenici koju smo ranije podvukli, da veliki broj rukopisa ima na onom mestu u tekstu maJ hmatwn a ne paJ hmatwn; drugo, to je ~iwenica {to ve}ina ne mo`e da se odlu~i za ~itawe paJ hmatwn i prihvata ili ~itawe maJ hmatwn ili bira neki drugi termin koji bi mogao boqe da odgovara tekstu, kao muJ hmatwn ili miasmatwn i drugi42. Sve to govori u prilog teze da ovo mesto u tekstu nije bilo sasvim izvesno, zna~i mo`e biti neautenti~no. U kona~nom tuma~ewu Petru{evski zakqu~uje: ukoliko termini o Katarsi nisu atenti~ni u Aristotelovoj definiciji, {ta bi onda trebalo da se na tom mestu, umesto wih, na|e i, kako je ranije re~eno, odgovara: To {to je najva`nije i bitno za tragediju je sastav radwe ili kako se ka`e kod Aristotela h sustasis twn pragmatwn ili pak posle reda definicije pragmatwn sustasin43. Da bi dokazao ovu, ~ini nam se, te{ko dokazivu hipotezu, Petru{evski citira vi{e mesta iz Aristotelove Poetike, na kojima se, doista, govori o sklopu radwe, o sastavu radwe, o kompoziciji radwe, s ciqem da mu to sada poslu`i za obrazlo`ewe teze kako bi trebalo da se, i na mestu gde se po wemu danas nalazi sporni katarsis, u toj istoj definiciji na|e upravo sintagma sklop tragedije. Petru{evski citira slede}a mesta iz Poetike, pri ~emu navodi delove originalnog teksta, potcrtavaju}i pomenute sintagme. Najpre je re~ o VI glavi, u kojoj je i ~uvena definicija tragedije: Najva`niji od svih sastavnih delova jeste sklop doga|aja pragmatwn sustasiς ]...44, dodaju}i i po~etnu re~enicu iz [ iste VI glave: Posle ovih osnovnih doga|aja, raspravqamo sada o 42 Vidi K. Ziegler, u PaulyWissowa RE, pod Tragödie . 43 Petru{evski, str. 9 i daqe. 44 Aristotel, O pesni~koj umetnosti. gl. VI, prevod \uri}, str. 14. 38
INTELEKTUALISTI^KO-SAZNAJNA INTERPRETACIJA...
[ tome kakav treba da bude sklop doga|aja sustasin einai twn prag matwn] , kad je ve} to prva i najva`nija stvar u tragediji (na{ prevod, str. 15), zatim, deo iz XIII glave: Na {to treba naro~ito obratiti pa`wu i ~ega se treba kloniti pri sklapawu tragi~ke [ [ ] najpri~e sunistantas tous muqous ]... Dakle, kako sklop suntesin lep{e tragedije treba da bude ne prost nego slo`en.... Takav sklop [ ] izazvao bi... (Poetika, str. 20); kona~no, naveo je i prvu suntesin re~enicu iz iste, XIII glave: Ose}awe straha i sa`aqewa mo`e se, dakle, izazvati uticajem izvo|ewa, ali i samim sklopom radwe [ sustasews twn pragmatwn]... (Poetika, str. 21). Jednom re~i, ustvrdi}e Petru{evski, u navedenim delovima Poetike dominira Aristotelovo insistirawe na sintagmi sklo[ ], na pojmovima, dakle, pa radwe na pojmu sinteza sustasews koji predstavqaju okosnicu dobre tragedije. Jo{ jednom }u ponoviti zakqu~ak koji je Petru{evski izveo, i prema kome bi definicija tragedije u Aristotelovoj Poetici trebalo da izgleda ovako: Tragedija, zna~i podra`avawe ozbiqne i zavr{ene radwe odre|ene veli~ine, koja preko delovawa (lica), otmenim (istan~anim) govorom koji je poseban za svaku vrstu u pojedinim delovima. licima koja delaju a ne pripovedaju, so `al i strav go zavr{uva sostavot na takva (t. e. `alosni i stra{ni) sobitija, ...a da se pomo}u izazivawa sa`aqewa i straha okon~ava sklop wene radwe45.
5. Kritika ovih stanovi{ta Prilika je sada da se povodom izlo`enog stanovi{ta \uri}a i Petru{evskog pokrenu i neka va`na teorijska i esteti~ka pitawa. Pre svega, ono {to ~ini osnovu i zajedni~ku teorijsku strategiju wihovih stanovi{ta jeste rezolutno odbacivawe Aristotelovog pojma muzi~ke katarse, koji je izlo`en u Politici, kao merodavnog za razumevawe posledweg i nadasve spornog dela Aristotelove definicije tragedije, gde se, na isti 45 Petru{evski, str. 14. 39
SRETEN PETROVI]
na~in kao i povodom muzike, spomiwe termin katarsa. Tom op{tem stavu dvojice tuma~a definicije tragedije moramo suprotstaviti filozofsko-ontolo{ki i esteti~ki stav samoga Aristotela, prema kome su muzika i poezija, slikarstvo i crtawe pre svega tvorevine ~ovekove stvarala~ke aktivnosti i predstavqaju krug istorodnih tvorevina iz porodice umetnosti. Kako }emo pokazati, razlika postoji samo u domenu tzv. recepcijskog estetskog akta, kada se postavi pitawe specifi~nosti delovawa pojedinih umetni~kih formi, muzike i tragedije. Me|utim, priroda i bi}e muzike i tragedije, wihov status u sociokulturnoj ravni, u osnovi je istovetan, a ne razli~it. Zbog toga se sada javqa potreba da se ozbiqnije suo~imo sa pitawem tuma~ewa upravo tog, ina~e, dobropoznatog Aristotelovog stava iz Politike koga \uri}, osim {to ga navodi iz sasvim drugih teorijskih razloga, teorijski prenebregava, smatraju}i ga esteti~ki irelevantnim, a tako postupa i Petru{evski, o~ito pod teorijskim uticajem filolo{ki zavodqive \uri}eve argumentacije. Podseti}u na ~iwenicu da je Milo{ \uri}, uz opasku da je za Pitagorejce, kako izve{tava Aristoksen, muzika bila sredstvo za pro~i{}avawe du{e, primetio kako su i mnogi Aristotelovi tuma~i, kao Barnet i Hovald, pomenuto mesto iz Poetike vezali za taj stav, a kao potvrdu u samom Aristotelu, navodili ono zna~ajno mesto iz Politike. Posle svega, zakqu~io je kako bi, dodu{e, to moglo da va`i za Aristotelovo u~ewe o katarkti~nom uticaju muzike, koje on iznosi u Politici VIII, 7 (1341 b 32 i daqe), ali u~ewe o katarkti~nom uticaju tragedije, mi dr`imo, ima drugo poreklo46. Dakle, katarsa u Poetici koja se ti~e tragedije, i katarsa u Politici, a odnosi se na muziku, dve su bitno razli~ite stvari, jer im je, navodno, razli~ito poreklo. I Petru{evski, kako smo primetili, tvrdi isto, naime, da muzi~ka katarsa iz Politike ne odgovara katarsi u Poetici, samo zato {to se u Politici govori o katarsi koju izaziva muzika, a ne tragedija. Da li stvari stoje ba{ tako? Podseti}u na jednu, kako meni izgleda, svesnu i sistematski sprovedenu metodolo{ku nedosled46 \uri}, isto, str. 62. 40
INTELEKTUALISTI^KO-SAZNAJNA INTERPRETACIJA...
nost u ogledu samoga \uri}a. Na primer, u izno{ewu argumentacije za svoju osnovnu tezu, \uri} }e se hvatati katkada i za slamku samo da bi dokazao, na primer, postojawe prijatnog i u neprijatnom, i pri tome }e iskopavati brojna, mo`e biti i sporadi~na mesta u Retorici i drugim Aristotelovim spisima. Zbuwuje, me|utim, to {to ovaj pedantni filolog, pretresaju}i pojam katarse u tragediji, u ogledu koji ima karakter monografije, dakle, ve}ega obima, u kome katarsa ~ini okosnicu studije, svesno previ|a jedan tako zna~ajan, i rekao bih, gotovo usamqen stav o umetni~koj katarsi, sada povezan sa muzikom. Taj previd, smatramo, nije slu~ajan, jer, kada bi se ozbiqno uzela u razmatrawe muzi~ka katarsa kao specifi~an slu~aj op{te umetni~ke katarse kao takve, mogla bi oboriti \uri}evu argumentaciju. Jer, ne zaboravimo, re~ je o gotovo istovetnom umetni~kom kontekstu u kome se govori o katarsi, o pro~i{}avawu sada na primeru druge, kod Aristotela veoma respektovane umetnosti zvuka, koja je tragedi ji i po duhu i prema osnovnoj dioniskoj energiji kao umetnost toliko srodna. U estetici nije osporavana ~iwenica da je, ontolo{ki uzev, mehanizam recepcije estetskog Bi}a, svejedno da li je re~ o muzici, poeziji ili o slikarstvu, u osnovi isti. Ovde je stvar utoliko jasnija, {to je re~ o do`ivqaju koji izazivaju dve po mnogo ~emu veoma bliske, auditivne umetnosti: poezija i muzika. Mnogo vekova kasnije, najpre Kant, a zatim Ni~e, koji su u klasifikaciji umetni~kih vrsta wihove odnose posmatrali na dihotomnoj relaciji: auditivne vizuelne, kod Ni~ea: dionizijske apolonijske , u osnovi su sa~uvali filozofskom i esteti~kom tradicijom preno{enu ideju o dominaciji vi{ih esteti~kih ~ula: sluha i vida. Kako stvari stoje kod Aristotela? Stagiranin je, ka`imo odmah, unekoliko ~ak davao prednost auditivnim umetnostima, poeziji i muzici, i zajedno sa Platonom blago nipoda{tavaju}i vizuelne umetnosti slikarstvo i crtawe, potpuno eliminisao ostala, tzv. niska ~ula, ili ~ula niskog estetskog intenziteta. Navedimo Aristotela: Ostala ~ulna zapa`awa, recimo zapa`awa putem ~ula dodira ili ukusa nemaju nikakva utica ja na eti~ki deo ~ovekove li~nosti , a zapa`awa ~ula vida imaju ga u vrlo maloj meri ( Politika, VIII, 1340a). I to je razlog {to 41
SRETEN PETROVI]
na tzv. eti~kom, a bi}e da je tako i na esteti~kom planu, posebno mesto zauzimaju upravo tragedija i muzika kao umetnosti zvuka. O bliskoj vezi, srodnosti muzike i tragedije govori, uostalom, i sam naslov znamenite Ni~eove studije, ~ija je polazna ideja da je tragedija ro|ena iz duha muzike! Podsetimo samo na dobro poznatu tradiciju, da je izvorni ditiramb, ozna~avao nadimak boga Dionisa, koga su pesmom slavili, i to tako {to su u povorci bili satiri sa jar~evom bradom, zbog ~ega je iz same re~i tragoi koja zna~i jarac i nastala tragedija kao jar~eva oda, pesma, odnosno satirska pesma u slavu boga Dionisa, koji je simbolizovao razobru~enu snagu, orgijasti~ko pijanstvo. U toj ~iwenici prepoznajemo ne samo istovetno poreklo tragedije i muzike, ve} ih zdru`uje isti duh, ista povi{enost du{evnosti, opijenosti ili odu{evqewa, ekstaza. Kako smo nagovestili, Aristotel je od spisa koji su nam sa~uvani o fenomenu katarse, i to muzi~ke, najop{irnije govorio u Politici. Ovim povodom ukaza}u na dve va`ne stvari. Najpre, da postoji vrlo visok stepen saglasnosti u poimawu funkcije muzi~ke i tragi~ke katarse {to treba da poka`emo , a zatim, da je Aristotel pojam katarse primenio, s jedne strane, na fenomen tragedije i, sa druge strane, na odre|ene muzi~ke harmonije, melo dije i instrumente, ne smatraju}i pri tom da je u jednom i drugom slu~aju, recepcije muzike i tragedije, prevashodni ciq pro~i{}avawe saznawa, dakle, nikakva gnoseolo{ka funkcija katarse kao dominantna, ve} pre eti~ka, neka vrsta smirivawa ose}awa straha i sa`aqewa, dakle, i wihovo svo|ewe na pravu meru. Prema tome, kada je re~ o domenu recepcije, sa fenomenom katarse ponajboqe korespondiraju tzv. auditivne umetnosti, u prvom redu pojedine muzi~ke vrste, a od poetskih formi, tragedija. Po|imo redom. Da bi odgovorio na pitawe kakva je svrha muzike, Aristotel polazi od svoje filozofske i antropolo{ke ideje da se svagda mora imati u vidu realan ~ovek, wegov `ivot i wegovo oscilovawe izme|u mukotrpnog i neprijatnog rada, s jedne strane, i dokolice ili slobodnog vremena, s druge. U koju se oblast sme{ta muzika? Danas se ve}ina qudi wome bavi zbog zadovoqstva. Stari su je uneli u vaspitawe zato {to, kao {to sam 42
INTELEKTUALISTI^KO-SAZNAJNA INTERPRETACIJA...
~esto govorio, sama priroda tra`i da ne samo radimo kako treba, ve} da budemo u stawu da lepo provodimo i slobodno vreme jer je ono po~etak svega47. Pri tome Aristotel uzima dokolicu kao ciq rada, pa je pitawe ~ime je sada ispuniti? [ta preostaje ~oveku da ~ini u slobodnom vremenu? Aristotel odlu~no pobija stav da ~ovek treba da se u slobodnom vremenu prepusti igri, budu}i da igru pre treba primewivati kao prekid rada, jer je ~oveku koji radi potreban odmor, a igra i postoji radi odmora. Pri radu, me|utim, ~ovek se mu~i i napre`e, pa stoga pri uvo|ewu igara treba paziti da se primene u pogodnom trenutku, jer one treba da slu`e kao lek. Prilikom takvih pokreta du{a se opu{ta i u`ivawe joj pru`a odmor (Pol. VIII, 1337b, 1338a). Kako vidimo, Aristotel ovde koristi termin lek da ozna~i opu{tawe ~oveka pri najvi{em stepenu naprezawa, prilikom samoga rada, ~ime se ~ovekova du{a, koja je u radu, ina~e napeta, odjednom za vreme igre opu{ta i u`iva. U`ivawe, sre}a i bla`enstvo vezuju se za slobodno vreme, za dokolicu. Sre}a je sama po sebi ciq i ona, po mi{qewu svih, ne nosi sobom bol ve} u`ivawe. Me|utim, kako postoje razne vrste u`ivawa, ~ak i ono banalno, svedeno na animalni nivo, Aristotel se vezuje za jednu naro~itu vrstu u`ivawa koje je ~oveka dostojno, i koje se grani~i sa estetskim do`ivqajem, koje se vezuje za lepotu. Samo najboqi ~ovek bira najboqe u`ivawe, koje ima svoje korene u najve}oj lepoti (Pol. VIII, 1338a). Su{tinsko pitawe za Aristotela glasi: da li muzika bezuslovno dovodi do obrazovawa, tj. da li je wena funkcija per definitionem gnoseolo{ka, saznajna? Na to pitawe on je u Politici odgovorio tako {to je primetio kako stari nisu uveli muziku u obrazovawe zato {to je neophodna, jer ona to ni po ~emu nije, niti zato {to je korisna, kao {to je gimnastika korisna, ve} je wena svrha zabava u slobodnom vremenu i u tome se, kako se ~ini, sasto ji wena primena. Ona ima svoje mesto me|u zabavama koje su, kako se misli, dostojne slobodna ~oveka (Pol. VIII, 1338a). Ovim je 47 Aristotel, Politika. Kultura, Beograd, 1960, str. VIII, 1337b . U daqem tekstu: Pol. 43
SRETEN PETROVI]
precizno ome|en domen u kojem se kre}e muzika u slobodnom vremenu radi zabave, koja ima humanisti~ki pozitivnu vrednost dostojna je slobodna ~oveka, i ~ime se nedvosmisleno potcrtava wen bezinteresni karakter, naime, da ona nije tu prevashodno zato da bi nas privodila nekom vi{em tipu saznawa, odnosno ostvarewu kakve koristi, pragmati~kog interesa. U ovoj crti Imanuel Kant, koji je proglasio autonomni status estetskog, sasvim je na tragu Aristotelove upravo navedene misli. Osim pitawa: kakva je funkcija muzike; zbog ~ega ona posto ji; da li radi igre i odmora kako bi kao san i pi}e u~inila na{ `ivot prijatnim ; ili je, mo`da, wena uloga uzvi{enija tako da muziku treba shvatiti kao sredstvo za razvijawe vrline i obrazovawe odre|enih osobina karaktera navikavaju}i qude na pravu i ~istu radost, Aristotel se koncentri{e na kqu~ni problem: nije li muzika tu da doprinese pre svega i iznad svega zabavi duha (Pol. VIII, 1339a)? U jo{ svedenijoj re~i, Aristotel je na sinteti~ko pitawe furmulisao i pravce mogu}nih odgovora. Dakle, prvo pitawe jeste: da li muziku treba uvrstiti u predmete obrazovawa ili ne treba i koju ulogu od ove tri, koje su do{le u obzir, treba da ima. Da li treba da bude predmet obrazovawa, igra ili zabava. Ona se, s pravom, svrstava u sve ove oblasti i izgleda da pripada svim tim oblastima. Igra je tu radi odmora, a odmor mora da bude prijatan jer je on neka vrsta leka za muku rada, a zabava, po op{tem mi{qewu, mora da bude i lepa i prijatna jer bla`ensto ~ine lepota i prijatnost . Svi mi smatramo da muzika pru`a jedno od najve}ih u`ivawa, zbog ~ega qudi s puno prava uvode muziku u dru{tva i u zabave, jer je u stawu da razveseli. Na kraju, kao realisti~an mislilac, Aristotel }e, nasuprot asketskom stavu prema muzici koji je zauzeo Platon, utvrditi: sva ona u`ivawa koja sobom ne donose {tetu ne samo da su u skladu s krajwim ciqem (~ovekova `ivota) nego su zgodna i za odmor ( Pol. VIII, 1339b). Ovo je sada zgodna prilika da esteti~ke koncepte dvojice gr~kih filozofa, Platona koji se zalagao za neku vrstu be`ivotne, apstraktne i elitne umetnosti, sasvim udaqene od realnosti i briga savremenika, a takvu je ideju Platon izlo44
INTELEKTUALISTI^KO-SAZNAJNA INTERPRETACIJA...
`io u Filebu, i Aristotela koji nije potcenio vrednost zabavnog karaktera umetnosti, ostaju}i ~vrsto na tlu qudi svoga vremena, uporedimo sa stawem vladaju}eg umetni~koga duha sredinom XX veka, kada je trijumf avangardnih pokreta umetnosti na crti moderne bio u izuzetnom usponu. Zagovornici duha avangarde uvek su se pozivali na Platonovog Fileba. Me|utim, nevoqa je bila samo u tome {to se ta elitna umetnost razvijala mimo dodira sa svojim konzumentima, ostaju}i u krugu neznatnog broja ~italaca i qubiteqa, uglavnom ekskluzivnih recipijenata. Ovu suprotnost najboqe je izrazio znameniti teoreti~ar Volfgang Kajzer, koji se najpre proslavio kwigom Jezi~ko kwi`evno delo (1948), ali ni{ta mawe ni jereti~kim predavawem sasvim suprotne orijentacije, koje je odr`ao samo deceniju kasnije u Dowoj Saksonskoj. O ~emu je re~? Kajzer je u svom saop{tewu Kwi`evni `ivot danas, koje je predstavqalo novum u zapadnonema~koj germanistici posle 1945. godine, poku{ao u vremenu vladaju}eg imanentnog pristupa delu kwi`evnosti, kada se niko jo{ nije usu|ivao da ospori ne samo pojam o visokoj i ~istoj poeziji, ve} ni uvre`enu nau~nu praksu da se samo ta poezija ima smatrati relevantnim predmetom nauke o kwi`evnosti, da upozori i ujedno upozna svoje slu{aoce sa dru{tvenom realno{}u, da pored elitne kwi`evnosti postoji jo{ jedna, druga~ije sazdana literatura, koja je u XX stole}u veoma razvijena i koja se nikako ne bi smela daqe ignorisati od strane germanista. Kajzer je, dakle, radikalno promenio svoje prvobitno elitisti~ko stanovi{te. Ova druk~ije sazdana kwi`evnost za masovnog konzumenta, svojevrsna lepa kwi`evnost, u biti se upravqa, prema zahtevu dana{weg ~itaoca, nastoje}i da zadovoqi niz neophodnih wegovih funkcija48. Dok je u svom ranijem Jezi~kom umetni~kom delu (1948), Kajzer izgonio funkciju zabave iz pojma vrhunske kwi`evnosti, on je samo deset godina kasnije spreman da prizna kako i visoka kwi`evnost ne samo da mo`e ve} je po`eqno da ispuwava gotovo iste one, gore pomenute funkcije, 48 Wolfgang Keyser, Das literarische Leben der Gegenwart . U: Deutsche Literatur in unserer Zeit. Göttingen, 1959, str. 8 i daqe. 45
SRETEN PETROVI]
koje su, nema nikakve sumwe, po wemu ujedno i funkcije kwi`evnosti par excellence. Prostije kazano, svaka vrsta kwi`evnosti mo`e slu`iti zabavi, uzdizawu i upoznavawu sopstvenog doba, prema tome, i visoka kwi`evnost i poezija mo`e biti zabavna, da uzdi`e i da razvije problematiku svoga vremena. To je nu`no zahtevalo problematizovawe jednostranog tradicionalnog pojma nauke o literaturi i neophodnost dovo|ewa ove do skora ekskluzivne nauke u vezu sa saznawem koje je sociolo{ki orijentisano. [ar{vert je iz toga izvukao slede}u a ta~nu konsekvenci ju: i visoko pesni{tvo treba da ispuni potrebu za zabavom, uzdizawem i pru`awem saznawa o vremenu, budu}i da su poezija i literatura kakve su se razvile u elitisti~koj formi, postale marginalnim, redukovanim na usko ograni~enu publiku. Kajzer se pozvao na prve rezultate istra`ivawa ~itanosti kwiga u Nema~koj posle 1945, koji su, ti rezultati, po prvi put narodu pesni{tva i mislilaca [Nemcima] prezentirali iznena|uju}e saznawe, da 47% odrasle populacije ili 33% od ukupnih nema~kih porodica ne poseduje nijednu kwigu49. Analogija sa stawem teorijskih stvari u Gr~koj, odnosno prakse, na drugoj strani, gotovo da je iznena|uju}e velika. Naime, ~iwenicu {to je Platon sa elitisti~kog pijedestala teorijski porekao vrednost aktualnoj, simboli~koj ili realisti~koj umetnosti, implicitno i samoj tragediji, upravo je Milo{ N. \uri} u jednom svom drugom, nadasve pou~nom eseju, ovako prokomentarisao: Nikad u istoriji teorija i praksa estetike nisu bile u tako dijametralnoj suprotnosti, i nikad u istoriji praksa nije negirala teoriju ja~om snagom nego {to su Homer i Eshil, Fidija i Polignot, Skopa i Praksitel, Sofokle i Aristofan, porekli teoriju velikog helenskog filozofa, koji je naopako razumeo su{tinu umetni~ke mimese50. Aristotel se, tako, na{ao na onoj drugoj strani, na kojoj se na{ao na{ veliki savremeni pokajnik i esteti~ki jeretik, Volfgang Kajzer. 49 Jürgen Scharfschwerdt, Grundprobleme der Literatursoziologie. Ein wissenschaftgeschichtlicher Überblick, Stuttgart Berlin Köln Mainz, 1977, str. 13. 50 Milo{ N. \uri}, Uvod. U: Aristotel, O pesni~koj umetnosti. gl.
VI, prevod \uri}, str. XXVI. 46
INTELEKTUALISTI^KO-SAZNAJNA INTERPRETACIJA...
Vratimo se Aristotelu. Razume se, slojevito posmatraju}i fenomen muzike Aristotel je uvideo, kako, shodno odre|enim melodijama, harmonijama i instrumentima , odnosno prema realno postoje}im, u osnovi razli~itim, socijalnim slojevima, kojima nije osporavao mogu}nost ostvarewa potrebnog humanisti~kog digniteta, odgovara odre|eni aspekt muzike. U jednom slu~aju bavqewe muzikom je korisno za odmor, i tada }e ona pru`iti obi~no u`ivawe, u drugom slu~aju, mo`e se qudima pokazati i wena istinska priroda koja je uzvi{enija i koja nadma{uje obi~no u`ivawe koje svi qudi ose}aju, i na kraju, ona je u stawu da na neki na~in uti~e na karakter i du{u (Pol. VIII, 1339b, 1340a). Dakle, muzika mo`e da odmori i zabavi, da povede ~oveka sferama uzvi{enog , ali i da uti~e na karakter , na moral. Pri svemu tome prvorazredni je wen estetski ciq; ona mora biti na osoben na~in prijatna, jer je samo taj kvalitet, ta kakvo}a svrstava u red slobodnih stvarala~kih aktivnosti. Kada je re~ o tzv. eti~kom delu du{e, postavqa se pitawe kako Aristotel odre|uje povezanost odre|enih ~ovekovih ~ula i wima pripadnih umetnosti spram mogu}nosti delovawa na eti~ku supstanciju na{ega bi}a, budu}i da su u nivoima receptivne strukture qudi razli~ite. Po{to je pokazao kako muzika ispuwava du{u odu{evqewem, a odu{evqewe je ose}awe eti~kog dela du{e, dakle, da muzika spada u u`ivawa, te da je wena glavna osobina da izaziva pravu radost, qubav i mr`wu, iz toga proishodi da qudi treba da u~e i da se navikavaju u prvom redu da pravilno rasu|uju i da u`ivaju u plemenitim karakterima i lepim postupcima. Ovim stavom Aristotel je potcrtao eti~ku dimenziju muzike, wen uticaj na stvarawe i negovawe vrline, plemenitosti karaktera i lepog pona{awa. S tim u vezi postavqa se pitawe {ta bi u nastavku mogle zna~iti wegove re~i koje smo navodili, naime, da osim muzike i, zajedno s wom, osim ~ula sluha ostala ~ulna zapa`awa, putem ~ula dodira ili ukusa nemaju nikakva uticaja na eti~ki deo ~ovekove li~nosti, a zapa`awa ~ula vida imaju ga u vrlo maloj meri? Primetili smo da se ovde diferenciraju dva tzv. vi{a ~ula: sluha i vida, {to odgovara klasi~noj podeli na dve vrste 47
SRETEN PETROVI]
ni~eanski odre|ene opojenosti: dioniske i apolonske . Na crti dioniske su tragedija i muzika koje je i Kant dovodio u vezu sa kategorijom uzvi{enog, dok su na crti apolonske tzv. vizuelne umetnosti, slikarstvo i crtawe koje koreliraju sa lepotom. Ni~e je prvu grupu umetnosti doveo u vezu sa iracionalnim , bahanskim zanosom, entuzijasti~kim i orgijasti~kim aktivnostima du{e, dok je druge smatrao umerenim, sre|enim i racionalnim. I Aristotel, kako smo pokazali, kada govori o tzv. eti~kom domenu du{e wemu saglasno ubraja dve reprezentativne auditivne umetnosti, muziku i tragediju. Zanimqivo je da je Aristotel za ~ulo vida, dakle, i za vizuelne umetnosti, pokazivao neskriveno slabi ji interes, mo`da i stoga {to su bez naro~itog uticaja na eti~ki deo ~ovekove li~nosti. To dolazi do re~i pre svega u Politici, kao jednom od dva spisa relevantna za sagledavawe wegove filozofije morala. Povodom muzike ustanovio je kako je muzika u stawu da du{i da izvesne eti~ke osobine. Ali, nije prevideo ni ~iwenicu da muziku treba pribli`iti omladini i omladinu u~iti muzici, jer omladina po prirodi uzrasta ne podnosi ni{ta {to je neprijatno, a muzika je, naprotiv, po svojoj prirodi ne{to vrlo prijatno. Najzad, du{a ima neke srodnosti sa harmonijama i ritmovima (VIII, 1340b). Eto, zbog nagla{avawa svih ovih dimenzija i funkcija muzike, Aristotel je, a u tome }e ga slediti i [eling, saop{tio precizniju diferencijaciju i unutar same muzike, pokazuju}i kako pojedine muzi~ke harmonije (lestvice), melodije i instrumenti razli~ito deluju na pojedine sektore ~ovekovog duha, odre|ene slojeve qudi i prema stepenu wihovog duhovnog interesovawa. Zadr`imo se ovde na dve osnovne harmonije, na dorsku i frigijsku, iako ne previ|a vaspitni zna~aj lidijske lestvice. Dakle, Aristotel ka`e kako od svih harmoni ja samo dorska ima takav uticaj da nas mo`e u~initi umerenim i mirnim, dok frigijska harmonija, naprotiv, budi odu{evqewe, ta~nije, ona deluje prevashodno na eti~ki karakter ~oveka (Pol. VIII, 1340b). Na toj glavnoj opoziciji diferenciraju se i muzi~ki instrumenti. Kada je re~ o tzv. intelektualnom, sre|enom ili umerenom 48
INTELEKTUALISTI^KO-SAZNAJNA INTERPRETACIJA...
domenu du{e a to je onaj koji pripada obrazovawu, Aristotel dodaje kako u muzi~ko obrazovawe ne treba uvoditi frule niti druge koje umetni~ke instrumente kao {to su, na primer, kitara i drugi woj sli~ni instrumenti, ve} one koji }e stvoriti dobre slu{aoce bilo u muzi~koj bilo u nekoj drugoj nastavi. Uz to, frula nije eti~ki instrument ve} pre orgijasti~ki , pa stoga wu treba upotrebqavati u takvim slu~ajevima gde slu{awe mo`e pre da uti~e na pre~i{}avawe [katarsis] ose}awa nego {to mo`e da pou~i (VIII, 1341a podv. S.P.). Sada je, dakle, jasno, da frula korespondira pre sa onim domenom ~ovekove prirode koji pripada entuzijasti~kom stawu du{e i za koji se fiksira fenomen pro~i{}avawa ose}awa. Frula i entuzijazam su u naju`oj vezi sa orgijastikom , {to je glavni razlog za Aristotelov zakqu~ak da frula nije pogodna za intelektualno vaspitawe u smislu postizawa umnog eti~kog ideala i karaktera. Pa ipak, ovaj stav implicira slede}u va`nu ideju. Naime, samo su tragedija i muzika u stawu da ostvare eti~ki ciq kod svojih gledalaca vr{ewem pro~i{}avawa afekata, koje se katkada svodi, doista, na ostvarewe psihopatolo{ke funkcije u medicinskom zna~ewu, sasvim u duhu Bernajsove interpretacije. Eti~ko je, prema Aristotelu, istovremeno sazdano od duhovnog i umnog . Dakle, orgijasti~ko i tragi~no, a na toj crti se nalazi frula, koreliraju sa iracionalnim, o ~emu uverava i slede}e mesto iz Politike. Tome potpuno odgovara ono {to stari pri~aju o fruli. Oni, naime, pri~aju da je Atena bacila frulu koju je prona{la. Nije zgoreg pomenuti da je bogiwa u~inila to naqutiv{i se {to joj je lice ru`no [dok svira], ali verovatnije je da je to u~inila stoga {to svirawe na fruli nimalo ne doprinosi duhovnom razvitku, a mi upravo Ateni pripisujemo nauke i umetnosti (Pol. VIII, 1341b). Dakle, Atena je eksponent apolonijskog ideala, vrline umerenosti, samosvesti, obuzdavawa nagona, tra`ewa sredine, dijanoeti~kog modela. Sa stanovi{ta publike, recipijenata, Aristotel je sasvim odre|eno imao u vidu prete`no dve osnovne funkcije muzike koje ona ostvaruje delovawem na razli~ite socijalne slojeve, odnosno tipove li~nosti. [to se ti~e svrstavawa melodija, prihvatamo 49
SRETEN PETROVI]
onu podelu koju su dali neki filozofi. Oni su podelili melodi je na eti~ke, na one koje podsti~u na rad i na one koje bude strasti, smatraju}i pri tome da svakoj od ovih vrsta odgovara druk~ija i woj svojstvena priroda harmonije. Mi smatramo da bavqewe muzikom donosi ne jednu ve} vi{estruke koristi. To su, u prvom redu, obrazovawe i pre~i{}avawe ose}awa ({ta podrazumevam pod pre~i{}avawem ose}awa o kome sada govorim samo uop{te, objasni}u u raspravi o poetici), na tre}em mestu muzika slu`i za razonodu, za opu{tawe i odmor od naprezawa (VIII, 1341b). Dakle, u jednom slu~aju muzika doprinosi obrazovawu ~oveka, zatim ona mo`e da pro~isti ose}awe (katarsis) i, najzad, da pru`i razonodu, opusti i odmori ~oveka od naprezawa i muke rada. Nave{}emo sada kqu~ni Aristotelov stav koji je i povod za ovaj kriti~ki ogled, a koji se odnosi na na~in na koji se i kakvim melodijama i harmonijama, u kojim prilikama i kod koje vrste qudi konkretno ostvaruje recepcijski proces. Jasno je da treba koristiti sve harmonije, ali ne sve na isti na~in. Za obrazovawe treba uzimati one koje su u najve}oj meri eti~ke, a za slu{awe kada drugi sviraju one koje ulivaju energiju i one koje izazivaju odu{evqewe. Jer, ose}awa kao {ti su, na primer, sa`aqewe, strah, odu{evqewe, koja su u nekim du{ama sna`na, postoje u svima, i razlika je samo u tome da li se javqaju u ve}em ili mawem stepenu. Neki qudi su podlo`ni tom utisku i mi vidimo da wih, po{to su slu{ali melodije koje su u~inile da budu izvan sebe, svete melodije ponovo vra}aju u prvobitno stawe, kao da su dobili lek i o~i{}ewe (Pol. VIII, 1342a).
Pre nego {to prokomentari{emo ovaj kqu~ni stav iz Aristotelove Politike, neka nam bude dozvoqeno da navedemo prevod druge re~enice na srpski ovog istog mesta, ali sa engleskog izvornika, kako ga prenosi Kaufman: Emocije koje sna`no poga|aju neke du{e postoje, u razli~itoj meri, kod svih; na primer, eleos i phobos, kao i zanos (ekstaza). Neki su qudi osobito podlo`ni ovom 50
INTELEKTUALISTI^KO-SAZNAJNA INTERPRETACIJA...
posledwem, a vidimo da se pod uticajem verske svirke i pesama koje teraju du{u u pomamu oni smiruju kao da su medicinski le~eni i o~i{}eni ( katharseos). Qudi skloni eleos i phobos, i emotivni qudi uop{te, i ostali u onoj meri u kojoj gaje sli~ne emocije, moraju biti pogo|eni na isti na~in; jer svi oni moraju do`iveti katarsu i prijatno olak{awe51.
Uz naveden stav, a povodom pro~i{}ewa ose}awa Aristotel ka`e kako isto to nu`no do`ivqavaju samilosni, pla{qivi i uop{te ose}ajni qudi, a i ostali ukoliko ose}aju ne{to sli~no, i svi oni do`ivqavaju o~i{}ewe spojeno s u`ivawem i zadovoqstvom. Te melodije koje o~i{}uju du{u i pru`aju istovremeno qudima radost i ne nanose nikakvu {tetu (Pol. 1342a). U ciqu obrazovawa treba, kao {to smo rekli, uzimati eti~ke melodije i odgovaraju}e harmonije. Takva je, kao {to smo ranije rekli, dorska harmonija. Me|utim, treba prihvatiti i neku drugu koju smatraju dobrom oni koji se razumeju u filozofiju i muzi~ko obrazovawe. Sokrat, u Dr`avi, nema pravo kad, pored dorske, ostavqa samo frigijsku harmoniju, i to po{to je izme|u instrumenata izbacio frulu. Jer frigijska harmonija ima me|u harmonijama isto dejstvo kao frula me|u instrumentima. I frigijska harmonija i frula bude strasti i ose}awa. [...] Tako je, po op{tem mi{qewu, ditiramb frigijski [...]. [to se dorske harmonije ti~e, svi se sla`u da je ona najmirnija i da ima, u najve}oj meri, mu{ki karakter (Pol. 1342a,b). Iz ovoga se jasno razabire kako bi frigijska implicirala `enski karakter, jer izaziva strasti i ose}awa, a to zna~i da ona pobu|uje dioniski elan i doprinosi da se du{a dovede do stawa neobuzdanosti. Me|utim, za vaspitawe dece treba uzeti takvu harmoniju koja odgovara de~jem dobu po tome {to je u stawu da istovremeno da ugla|enost i obrazovawe, a izgleda da me|u harmonijama lidijska ima u najve}oj meri te osobine (Pol. 1342b). Nije te{ko razabrati kako su teorijski posebno zna~ajne dve osnovne funkcije koje muzika i umetnost uop{te ostvaruju. Muzika treba da dovede do intelektualnog obrazovawa, kome su 51 Kaufman, isto delo, str. 46. 51
SRETEN PETROVI]
najbli`e eti~ke harmonije, zbog ~ega u prvom redu treba koristiti dorsku harmoniju. Me|utim, izuzetno je va`no ne prevideti i drugu bitnu funkciju muzike, wenu mogu}nost da dovede do pro~i{}avawa ose}awa (katarsis), {to ona posti`e pomo}u takve harmonije koja uliva energiju i odu{evqewe, a to je frigijska, kojoj kao instrument odgovara frula. Qudi kojima je potrebna energija ~ine specifi~an psiholo{ki sklop, oni su ~e{}e no drugi skloni odu{evqavawu, prema tome kod wih najpre uo~avamo sna`no prisustvo straha i sa`aqewa, koji se lako i brzo odu{evqavaju i kojima su primereni i zanos i ekstaza stawe lebdewa i transcendencije u koje du{a dospeva. Bez toga ekstati~kog stawa ne mo`e se zamisliti pro~i{}avawe ose}awa koje treba, zatim, da usledi. Aristotel je, sva je prilika, znatno pre Junga, svojom realisti~kom, analiti~ki pronicqivom psihologijom, uo~io kako postoje dva osnovna psiholo{ka tipa qudi, dve osnovne vrste instrumenata i isto toliko harmonija: 1) instrumenti i harmoni je koji deluju na obrazovawe i imaju prevashodno dianoeti~ki smisao ( dorska harmonija), a odgovaraju intelektualnijem sloju qudi, i 2) instrumenti i harmonije (frula i frigijska harmoni ja) koji ulivaju snagu. Ovim se omogu}uje da qudi o~iste du{u od prevelike navale svakodnevnih ose}awa straha i sa`aqewa. Re~ je sada o naro~itoj vrsti qudi, tzv. drugom psiholo{kom tipu, koja se lako podaje odu{evqewu, ekstazi, stawu ponesenosti, pri ~emu dolazi i do privremene anestezije intelekta i svesti, ~iji je rezultat slede}i: kada takve qude svete melodije ponesu, uzdignu ih daleko, izazvav{i u slu{aocima navalu ose}awa u krajwem stepenu, pa ih zatim vrate otud, qudi se ose}aju kao da su nenadano, na vol{eban na~in dobili lek i o~i{}ewe. Ima se utisak da ovde Aristotel misli na Platonov sredwi sloj, na ratnike, koje treba muzika, kao i tragedija, da o~isti od suvi{ka sladuwavih emocija. Kaufman je, {to se, uostalom, vidi i iz wegovog prevoda istoga mesta iz Politike koje smo citirali, izneo hipotezu, da je Aristotel pomalo prezirao qude sklone eleos i phobos da bi, zatim, dodao: Re~i koje smo mi preveli kao qudi skloni eleos i phobos mogle bi se, u stvari, prevesti i kao sentimentalni i 52
INTELEKTUALISTI^KO-SAZNAJNA INTERPRETACIJA...
stidqivi qudi. To bi zna~ilo oti}i malo predaleko, no jasno je da Aristotel sebe nije ubrajao u takve. On (Aristotel) daqe ka`e da pozori{te mo`e izvr{iti jednu veliku uslugu gledaocima, posebno obi~nim qudima kojima nedostaje ugla|enost. One vrste muzike kojima bi Platon zabranio pristup u svoju idealnu dr`avu treba dopustiti imaju}i u vidu takve gledaoce52, ta~ni je, sklone odu{evqavawu. Jung bi ova dva tipa odredio kao introvertni u biti povu~en od sveta, koji se misaono bore protiv prevelikog odu{evqewa, i ekstrovertan, koji se lako zapali spoqnim prizorima, i kod kojega su ose}awa i strasti u prvom planu svesti. Ni~e je, kako smo rekli, ovu razliku odredio kao suprotnost apolonske i dionizijske opijenosti, dok je Vilhelm Voringer, saglasno psiholo{koj estetici Teodora Lipsa, na nivou dva estetski receptivna tipa posmatrao u antitezi stava apstrakci je i stava u`ivqavawa. ^ini nam se da se sada stvar ne{to boqe razaznaje. Naime, strah, sa`aqewe i odu{evqewe su kod nekih qudi prisutni u ve}em, kod drugih u mawem stepenu; ima onih koje pomenute strasti mogu sna`nije da obuzmu te da ih, na primer, dok slu{aju odgovaraju}u muziku ili gledaju tragediju, sama melodija ili dramski tekst u tolikoj meri odu{eve i ponesu, da takvi pojedinci dospevaju u stawe ekstaze (na gr~kom: ekstasis = biti izvan sebe), kako bi se na kraju iz sveta onostranosti, ponovno vratili k sebi, u prvobitno stawe, kao da su se wihove du{e izle~ile i o~istile se. Prema Aristotelu, dakle, nije re~ o radikalnom uklawawu ose}awa straha i sa`aqewa, ve} o wihovom pro~i{}ewu, svo|ewu na pravu meru, jer je re~ o trajnom psiholo{ko-tipolo{kom odre|ewu qudi, koje se nikakvim esteti~kim sredstvima radikalno i korenito ne mo`e izmeniti. Dakle, ako su psiholo{ki tipovi neka vrsta antropolo{ke konstante li~nosti, koji imaju karakter jungovske arhetipike, te i prema rezultatima i saznawu moderne nauke pretpostavimo da oni egzistiraju kao relativno trajno svojstvo personalnog identiteta, otvara se novi krug pitawa. Naime, ukoliko se prilikom 52 Kaufman, str. 46. 53
SRETEN PETROVI]
prijema muzike pomenuti proces u du{i recipijenta jednog psiholo{kog tipa odvija na opisani na~in, sa prate}im pro~i{}avawem ose}awa, zbog ~ega bi bilo su{tinski duga~ije prilikom percepcije tragedije, kod tog istog tipa qudi? Naime, pobu|ivawe u`ivawa, kao va`an segment u ovim dvema umetnostima, {to naro~ito dolazi do re~i kod odre|enih tragedija kakve su Sofoklove na primer, kao i kod pojedinih vrsta muzike, posebno onih na crti frigijske harmonije, kod navedenog sloja gledalaca i slu{alaca doprine}e postignu}u dva zna~ajna ciqa: razmah odu{evqewa ili zanosa, ~ime se du{a recipijenata dovodi do stawa ekstaze, kako bi se odmah zatim ostvario jo{ jedan, ako ne i najva`niji ciq: pro~i{}avawa tih istih ose}awa. Zato nam Aristotelov stav, koji smo ve} pomenuli, izgleda vi{e nego indikativan. Isto to nu`no do`ivqavaju samilosni, pla{qivi i uop{te ose}ajni qudi, a i ostali ukoliko ose}aju ne{to sli~no, i svi oni do`ivqavaju o~i{}ewe spojeno s u`ivawem i zadovoqstvom. Te melodije koje o~i{}uju du{u i pru`aju istovremeno qudima radost i ne nanose nikakvu {tetu... (Pol. VIII, 1342a). Eto, upravo takvim izazivawem ose}awa zadovoqstva ili u`ivawa koje se pre svega posti`e ~isto estetskim, for malnim sredstvima umetni~ke tvorevine, du{a se dovodi u stawe ekstaze odu{evqewa, kao pogodnog za odigravawe slo`enog postupka filtrirawa ose}awa straha i sa`aqewa od vi{ka neproduktivne energije, koja smeta nekim socijalnim stale`ima, na primer, pozivu i `ivotu ratnika. Samo zato {to je Aristotel, kako rekosmo, imao na umu ~oveka po sredini kao filozofski ideal, ali i zbog ~iwenice {to u svakoj dr`avi nailazimo na mnogoslojne li~nosti, razli~ite psiholo{ke tipove, sasvim suprotno aristokratskom modelu Platonovom, Aristotel do najvi{ega ciqa nije uznosio samo filozofe kao izabrane, niti je zbog va`nih eti~kih ciqeva koje je hteo da postigne, u prvom redu mislio na filozofe, intelektualce, on je smatrao sve muzi~ke harmonije i melodije dru{tveno korisnim. Nema ni govora o nekoj strogoj selekciji, odnosno cenzuri koju sre}emo u Platonovoj Dr`avi i Zakonima . Aristotel se ~ak i javno odredio prema Platonu, rekav{i da smatra pogre{nim to 54
INTELEKTUALISTI^KO-SAZNAJNA INTERPRETACIJA...
{to je Platon izbacio neke harmonije i instrumente; u prvom redu on ga kritikuje zbog izgona frule i trigonoma, zbog izbacivawa lidijske harmonije, odnosno zbog visokog favorizovawa samo frigijske i dorske harmonije. Tome nasuprot Aristotel veli kako upravo frigijska harmonija i frula bude strasti i ose}awa (Pol. VIII, 1342b) do kojih je Stagiranin veoma dr`ao. Promislimo zakqu~ni stav iz Aristotelove Politike jo{ sa jedne strane. Naime, misao da su emocionalniji qudi koji slu{aju muziku podlo`ni tom utisku i mi vidimo da wih, po{to su slu{ali melodije koje su u~inile da budu izvan sebe, svete melodije ponovo vra}aju u prvobitno stawe, kao da su dobili lek i o~i{}ewe . Moje je gledi{te da je Aristotel sasvim konsekven-
tan u tuma~ewu receptivnog mehanizma, koji je istovetan i prilikom prijema tragedije, kao i za vreme slu{awa muzike. I tragedija, poput muzike, izaziva u ~oveku tri bitna ose}awa: sa`a qewe, strah i odu{evqewe. Slu{aju}i muziku ~ovek dospeva u stawe ekstaze, on se uzdi`e u oblast transcendencije, kako bi se uz pomo} tih istih melodija vratio u ranije, prvobitno stawe, ali sada kao da je dobio lek i o~i{}ewe . Dakle, slu{awe muzike, odnosno gledawe tragedija relaksira, o~i{}uje, le~i i to tako, {to ~oveka, odi`u}i ga iz svakodnevne realnosti, i uz pomo} receptivnih mehanizama identifikacije i projekcije ~ime se u wegovoj du{i potenciraju pomenuta tri ose}awa, uspeva, istovremeno, da prekomernost tih ose}awa u wima samima ugasi i pro~isti, pa time i ubla`i, kako se to posti`e pomo}u kakvoga leka. Upotrebiv{i, kako smo naveli, u svojim radovima vi{e puta termin lek, pretpostavqamo da je to moglo inspirisati Aristotelovog tuma~a Bernajsa da izgradi koncept tzv. psihopatolo{kog tuma~ewa smisla katarse. Na drugoj strani, pak, tuma~e tzv. intelektualisti~ke interpretacije, koju zastupa i sam \uri}, mogao je inspirisati prvi stav re~enice iz Politike, gde se govori o obrazovnoj funkciji koju nude tzv. eti~ke harmonije. Zbog toga su intelektualisti~ko-saznajna i eti~ka interpretacija toliko bliske. Tuma~ewu katarse pridodao bih i jedan nov ugao posmatrawa, sada iz perspektive psihoanalize. Naime, kada bi Oto Rank 55
SRETEN PETROVI]
hteo svoju teorijsku strategiju da primeni u analizi Aristotelove definicije tragedije, odnosno katarse, ~ini se da bi mogao do}i do slede}eg zakqu~ka. Ali, pre toga, sasvim kratko o osnovnim stavovima O. Ranka. Sa razvojem kulture i civilizacije po~ele su se boriti na `ivot i smrt dve vrste nagona: povla{}eni dru{tveno priznati i nepovla{}eni, u formi: Ne radi tako, To nije dobro, smeja}e ti se , {to je u pojedincima izazvalo pojavu ose}awa najve}e teskobe. Taj konflikt normalnim osobama ne dopire do svesti jer ga do`ivqavaju kao ne{to op{te i objektivno, a uzbu|ewe koje to ose}awe izaziva prazne u snu (nesvesno), dok umetnici isti taj konflikt do`ivqavaju kao ne{to {to je sa najve}om individualnom potencijom projicirano na wihovo Ja, i to u trenutku kada je taj konflikt ve} prezreo za san, ali jo{ nije postao patogen, pa onda nastoje da ga oslobode posredstvom tvorevina fantazije53. Budu}i da masa nije umetni~ki disponirana, a i onaj konflikt u sebi ne ose}a kao prejak, ona koristi umetnost kao mogu}nost da bez sopstvenog utro{ka energije, ve} u samoj klici ugu{i onaj takore}i jo{ nesazreli konflikt i da se putem psihoterapeutskog delovawa umetni~kog u`itka domogne u`ivawa. Tako normalnom kulturnom ~oveku u ulozi primaoca umetni~kog dela umetni~ka forma donosi u{tedu energije, koju je povremeno morao da anga`uje radi rastere}ewa svojih unutarwih smetwi u snu i u zajedni~koj umetnosti. Umetni~ko delo je u dvojakom smislu profilakti~ko: ono predupre|uje opasnost pove}awa konflikta u neproduktivnoj osobi, wenoj sklonosti da postane umetnik, kao {to kod samog umetnika predupre|uje pojavu neuroze (Rank, str. 81 i d.). Jednom re~i, obi~an, kulturni ~ovek, pomo}u umetnosti postaje normalan, izbegava neurozu, jer se u wemu prazni ne{to {to je po~elo da se probija, no koje jo{ nije iznedrilo zao{travawe suprotnosti. Dakle, umetni~ko delo omogu}uje nestvarala~koj osobi, recipijentu da smawi konflikte, dakle, da ne postane 53 Oto Rank, Umetnik. I drugi prilozi psihoanalizi pesni~kog stvarawa, Matica srpska, Novi Sad, 1995. Predgovor V. Jeroti}a, str. 81. 56
INTELEKTUALISTI^KO-SAZNAJNA INTERPRETACIJA...
umetnik po nevoqi, a kod samog stvaraoca, umetnika da ne do|e do pojave neuroze. Umetnik u psiholo{kom pogledu stoji izme|u sneva~a i neuroti~ara; psihi~ki proces koji se u wima odvija u su{tini je isti, razlika me|u wima je samo u stepenu, kao i me|u samim umetni~kim talentima. Najvi{e forme umetni~kog tipa ~oveka dramati~ar, filozof i rodona~elnik religije najbli`e su psihoneuroti~aru, a najni`e forme najbli`e su sneva~u. \uri}evo svesno prenebregavawe poznatog mesta u Politici, koje je on svakako dobro poznavao, ne samo zato {to je ovaj izvrsni helenist na srpski preveo Politiku, nego i stoga {to ga je na jednom mestu u ovde razmatranom ogledu svesno pomenuo. Smatram, naime, da bi ishodi podrobnijeg ispitivawa re~enog stava mogli radikalno ugroziti polaznu gnoseologisti~ku strategiju koju je M. \uri} primenio u interpretaciji Aristotelove poetike. ^ak i da ostanemo kod onih Aristotelovih stavova koje je \uri} pedantno analizirao i predo~io nam kako je kod Aristotela umetnost, suprotno Platonu, filozofskija od istoriografije, da i umetnost kao i dijalektika i logika dovode do najvi{ega saznajnog uvida, iz svega re~enog ne sledi kako se takva mogu}nost koju ~oveku pru`a umetnost, kako bi posredstvom we intuirao sam temeq Bi}a i dosegao do najvi{ega saznawa, nalazi u radikalnoj opreci sa stawem gledaoca kome se upravo katarsa nadaje kao onaj specifi~an mehanizam, ta~nije, kao neka vrsta nu`noga preduslova, posebno za jedan naro~ito osetqivi tip qudi, da mo`e zaroniti u to isto, Najvi{e. Uostalom, prema rezultatu moderne fenomenolo{ke estetike, kada se povodom umetni~kog dela, stvori jasniji, racionalan uvid u ono gledano, pro~itano ili odslu{ano, pred nama vi{e ne stoji `ivo delo umetnosti, ve} refleksija o wemu, se}awe, svojevrsno distancirano gledawe u ono {to nam se desilo (udes) i {to se ve} odigralo. Aristotel je to sasvim dobro zapazio. Teorija Ota Ranka samo potpunije razja{wava onaj mehanizam koji je Aristotel pronicqivo opisao u Politici povodom muzike, {to nu`no , mutatis mutandis va`i i za recepciju tragedije. Da nisu izgubqeni delovi Poetike, svakako da bi to otkrio i ovaj deo rukopisa. 57
SRETEN PETROVI]
Zakqu~ak bi, dakle, mogao biti slede}i. Prilikom recepci je muzike, odnosno tragedije, publika se, budu}i odu{evqena i u stawu najvi{ega zanosa, ekstaze, uz pomo} iste one fantazije ko jom je delo napravqeno, privodi stawu nalik snu u kome, kako re~e Rank, dolazi do pra`wewa, onoga ne{to bla`eg konflikta no {to ga ose}a neuroti~ni umetnik, ili, aristotelovski kazano, do pro~i{}ewa te{kih, optere}uju}ih ose}awa. Publika se, zatim, pod za{titom tzv. estetske iluzije vra}a iz onostranog sveta, sveta sna, iz transcendentacije u ovaj zemaqski, ~ulni svet, spremna sada da se trezvenije su~i sa novim `ivotnim okolnostima, da primi udarce i mogu}ne izazove svakodnevqa. Svakako, na kraju tragedije, o ~emu i \uri} nedvosmisleno govori, li~nost postaje trezvenija, ona racionalnije sudi, jer do temeqa wene svesti probijaju se sad nova saznawa koja sti~u legitimitet zbog sti{avawa strasti. Tako je nekako i onda kada li~nost, godinu dana posle porodi~ne nesre}e, po~iwe racionalnije da prosu|u je o nevoqi koja ju je zadesila, razabrav{i nove izglede i puteve koji joj se nadaju kao migovi izbavqewa, nego {to je to bila u stawu da u~ini u trenutku neposrednog udesa. Uostalom, tako je i sa stawem duha onih li~nosti koje se posle kakvog nemilog doga|aja dobro ispla~u! No, iz toga sledi: ne stav o gnoseologisti~koj interpretaciji katarse, kako ho}e \uri}, ve} o slo`enoj receptivnoj proceduri, u kojoj ova sad posledwa etapa, u osnovi gnoseologisti~ki intonirana, jeste samo posledwa sekvenca, koja principijelno pada izvan istinskog suo~ewa gledaoca sa delom, i predstavqa samo formu naknadne racionalizacije. To je stawe, na primer, koje obele`ava intelektualni horizont kriti~ara, esteti~ara koji su se najpre suo~ili sa delom, da bi naknadno, kada je odnos recipijent delo ohla|en, po~elo intelektualno, teorijsko obigravawe oko dela, wegovo anatomsko secirawe, pri ~emu iskonskoga, nepatvorenog estetskoga odu{evqewa vi{e nema. Ideja Petru{evskog ~ini nam se da je jo{ problemati~nija nego \uri}eva, budu}i da ona nema potrebno filolo{ko pokri}e u samom Aristotelovom tekstu, dakle, ni neophodnu evidenciju, koju smo u izvesnoj meri mogli prona}i u \uri}evom ogledu. 58
INTELEKTUALISTI^KO-SAZNAJNA INTERPRETACIJA...
Petru{evski, naime, vr{i radikalnu reviziju Aristotelovog teksta, ubacuju}i ~ak dve sasvim nove re~i na mesto onih od kojih je u Aristotelovom tekstu bar jedna, a to je katarsis, evidentna i izgleda sasvim neproblemati~na. Gledi{tu koje se ovde iznosi ide u prilog jo{ jedna ideja koju \uri} teorijski ne uzima u obzir, niti je na potrebnom mestu uop{te spomiwe. Podseti}u najpre da su Aristotel i Kant izvr{ili istovetnu podelu svojih filozofija. Aristotel na: teorijsku, prakti~nu i stvarala~ku, koje u pogledu disciplina pokrivaju a) fizika i metafizika, b) politika i etika, odnosno v) poetika i retorika. Kod Kanta su to poznate tri kritike: Teorijskog (~istoga) uma, Prakti~nog uma i Mo}i su|ewa. Ova posledwa bavi se esteti~kim problemima. Me|utim, `elim ovde da skrenem pa`wu ne toliko na ovu formalnu istovetnost sistema dvojice filozofa, koliko na istovetnost wihovih koncepcija, polaznih stanovi{ta. Naime, i Aristotel i Kant dedukuju glavne principe svojih prakti~nih filozofija iz Uma, Ratia, iz ~ega sledi da su podru~ja Logosa i Etosa po strukturi veoma bliska. Na toj racionalisti~ki shva}enoj eti~koj ideji kod Aristotela, insistiraju i Hegel i Hauzer, najzad, i sam F. Markovi}, ali je u tome, svakako, najglasniji Milo{ \uri}. Kako smo videli, me|utim, upravo zbog potrebe da se uspostavi puna evidencija, jasno}a u sagledavawu eti~kog principa, ideala, Aristotel je teorijski izgradio model katarsisa kako bi, pro~i{}uju}i emocionalnu sferu i hlade}i voqni elan od pregrejanih strasti i ose}awa, doprineo ispravnom saznawu eti~kog imperativa. Zbog toga se ~ini da \uri} gre{i kada ne poima ovaj mehanizam po kome funkcioni{e rad moralnog uma, ve} je, sklawaju}i pro~i{}ewe ose}awa (straha i sa`aqewa) iz same Aristotelove definicije zadr`ao svoj teorijski koncept po kome bi ciq tragedije, kako je Aristotel odre|uje, trebalo da se defini{e, po nama sasvim pogre{no, kao da ona direktno prozra~uje saznawe, na{ um, bez bilo kakvih svojih autonomnih interesa i samoesteti~kih ciqeva.
59
View more...
Comments
