03 Lutereau Thompson - Las Mujeres No Son Lagartos

Luciano Lutereau Santiago Thompson

LAS MUJERES NO SON LAGARTOS  Ensayo  Ens ayoss sobre sobre el mal malest estar ar contemporáneo

Non Liquet  Ediciones

Lutereau, Luciano: Tompson, Santiago. Las mujeres no son lagartos  -1ª  -1ª ed.- Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Non Liquet, 2016. 72 pp.; 20x13 cm. ISBN 978-987-19207-08-3 I. ítulo. 1. Ensayo CDD A863

Esteban Aiuto Editor

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Lutereau, Luciano: Tompson, Santiago. Las mujeres no son lagartos  -1ª  -1ª ed.- Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Non Liquet, 2016. 72 pp.; 20x13 cm. ISBN 978-987-19207-08-3 I. ítulo. 1. Ensayo CDD A863

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 A Lío Mess Messii

“Para morir de amor hay que tener tiempo.”  A NDRÉ M AUROIS

Índice

Introducción La época del psicoanálisis. . . . . . . . . . . . . . . .9

Lazo social La sociedad depresiva . . . . . . . . . . . . . . . . 15 El sujeto de la ciencia . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 Intimidad. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23

La vida erótica Mujeres que se conmueven ante sí mismas . . . . . 29 Las mujeres no son lagartos . . . . . . . . . . . . . 33 “Me la sube” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35

 Ya no quedan amantes . . . . . . . . . . . . . . . . 39 La destitución masculina . . . . . . . . . . . . . . . 43  Prime time  .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47

Clínica de las redes sociales Tecnogoces . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 Tindergarchen  .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57

Los usos de Facebook . . . . . . . . . . . . . . . . . 61 El amor WhatsApp . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67

Introducción

La época del psicoanálisis

Cernir el alcance de nuestra época desde el psicoanálisis parece una tarea destinada al fracaso. O, al menos, extemporánea, en la medida en que otras disciplinas tendrían esa reflexión a su cargo. Sin embargo, establecer ciertas coordenadas relativas al horizonte de la subjetividad de nuestro tiempo parece una condición incluso para el ejercicio del psicoanálisis. En particular, es notorio que las afirmaciones relativas a la época siempre supongan un “nosotros” como precedente. “Nuestra época”, “Nuestro tiempo”, “Nuestros días”, son diferentes expresiones que delimitan la contemporaneidad, lo que requiere una suerte de apropiación. Y, por cierto, desde el psicoanálisis hemos  visto proliferar los más diversos términos para dar cuenta de ese supuesto conjunto: “niño generalizado”, “forclusión generalizada”, “perversión generalizada”. En efecto, parece que lo “generalizado” es el signo de una marca del sujeto actual. Como ha destacado S. Askofadé, en su libro Clínica del sujeto y el lazo social (2015), la expresión “perversión generalizada” no se encuentra en la obra de Lacan. En todo caso, puede deducírsela a partir de la afirmación relativa al “niño generalizado” –pronunciado “Discurso 9

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de clausura de las jornadas sobre la psicosis en el niño” (1967)– que enfatiza un destino que trasciende la cuestión de la infancia: el del sujeto que desestima el goce al servicio del cual actúa, solidario del imperio de la ciencia como dispositivo que no sólo produce un saber sino también objetos de consumo. Lo que se generaliza son diferentes formas de goce que, en potencia, ponen en cortocircuito el lazo social. No se trata sólo de la ciencia, sino de la de la ciencia en el marco del capitalismo. No obstante, más allá de lo que se generalice, ¿qué implica este movimiento de elevación a lo general como rasgo de la época? En un artículo publicado en el  Magazine Littéraire, Michel Foucault sostenía que la modernidad comenzaba con Kant. A partir de este momento, el presente histórico pasaría a tener un interés relevante para los filósofos. Hegel llamaba a la lectura de periódicos la “plegaria realista de la mañana”. Por lo tanto, en la medida en que la filosofía se propone dar cuenta de la época, podría decirse que esta última divide al pensamiento, ya sea porque lleva a la impugnación o bien a una crítica de lo instituido, como un modo de orientación hacia el porvenir.  Ahora bien, con Hegel también podría decirse que concluye el proyecto moderno. El pensamiento hegeliano incluye también un anti-modernismo fundamental, que se anticipa en diferentes cancelaciones, sea el “fin de la historia”, “el carácter de pasado del arte”, etc. En última instancia, de acuerdo con Arthur Danto, la pregunta por lo posmoderno comienza cuando se trata de pensar lo que viene “después del fin”. En este punto, cabría destacar que entre las diferentes formas caducas de nuestro tiempo se encuentra el estilo. La historia del arte lo demuestra: ¿qué estilo no se encuentra a disposición en el arte contemporáneo? La pluralidad de estilos se acompaña de mucho 10

LA ÉPOCA DEL PSICOANÁLISIS

más que la pérdida de la novedad. Antes que el furor de lo nuevo, es el valor de la excepción lo que ha caído en desuso. En la apertura de sus Escritos, Lacan citaba a Buffon, con la sentencia “El hombre es el estilo”, singularidad asociada incluso a que el estilo dependa de la satisfacción pulsional. En el pasaje del siglo XIX al siglo XX, ese lugar de excepción lo ocupaba la histérica. El síntoma histérico ponía en jaque el lazo social. Era la otra cara del sujeto universal del discurso filosófico. Sin embargo, el sujeto “generalizable” de nuestro tiempo se encuentra lejos de la pretensión de universalidad. Por ejemplo, Dora (esa histérica puntual que Freud atendió durante un breve tiempo) podía ser el paradigma de la histeria; pero en el caso del sujeto de lo general se trata de un movimiento diverso: ya no se trata de leer la estructura en aquello que la pone en cuestión (el sujeto “en” la estructura), sino de un rasgo que puede ser distribuido para todos –y todas–. Es lo que escuchamos en diversas consultas actuales: “Tengo derecho a ser feliz”, “Me lo merezco”, etc. He aquí diversos indicadores de una queja que ya no reclama desde un lugar de excepcionalidad, sino desde la pertenencia a una supuesta conformidad. Los pacientes freudianos se debatían con los efectos de la castración, los de nuestro tiempo primero deben salir airosos respecto de la frustración. Todos dañados, todos traumados, todos víctimas. Este libro se encuentra dedicado a investigar una pendiente contemporánea del psicoanálisis. Y lo hace a través de tres direcciones: por un lado, a través de una reflexión en torno al sujeto del siglo XXI; luego, a partir de la consideración de la diferencia sexuada; por último, en lo que llamamos una “clínica de las redes sociales”, sin la cual es impensable la más reciente psicopatología de la vida cotidiana. 11

Lazo social

La sociedad depresiva

En su libro ¿Por qué el psicoanálisis? (1999) E. Roudinesco establece una coordenada propia del mundo contemporáneo: la destitución del sujeto dividido por el individuo. El conflicto psíquico, corazón de la subjetividad descubierta por Freud, se diluiría en el marco de una afectividad difusiva y triste. La sociedad de los deprimidos, siempre disconforme y acosada por la psicofarmacología, sería la comunidad en la que el individualismo se realiza no sólo como egoísmo (el detalle cínico sería un aspecto menor) sino a partir de cierta “reivindicación normativa”. “Tengo derecho a ser feliz”, es un enunciado habitual en nuestros días; o bien, mucho más terrible, “me lo merezco” pareciera el dicho que consolida la forma actual de la locura. De acuerdo con Lacan, loco no es el mendigo que se cree rey (esa fantasía puede ser incluso una forma de sostener el deseo) sino el rey que se cree rey. Dicho de otro modo, la locura de esta creencia radica en su inmediatez, en el hecho de que desconoce la mediación simbólica que, por ejemplo, ubica en un pueblo la decisión última de derrocarlo o incluso decapitarlo. Ahora bien, en nuestros días el loco ya no es un caso de infatuación, sino que acusa recibo de otro furor: ¿quién podría realmente decir que se merece aquello que le tocó en suerte? Radicalicemos la pregunta: incluso si en efecto se lo merece, 15

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¿quién podría decir que lo tiene porque ha hecho méritos, y no por la generosidad, más o menos azarosa, de algún Otro (el azar mismo)? Pensemos una última situación. Concedamos el mérito y el reconocimiento como causa de la realización del individuo, pero resta aún la otra variable: la felicidad. ¿Quién podría reclamar ser feliz? Porque este es el aspecto olvidado en la enunciación de este tipo de frases, que la ampliación progresiva de derechos civiles no produce una mayor libertad subjetiva. Desde ya que este alegato no tiene como objeto inculpar a los derechos por sí mismos, sino delimitar el desvanecimiento de la imputación del sujeto. Creerse con derecho (donde importa menos el derecho que la locura de la creencia) lleva una posición de reivindicación del estilo “Nadie puede prohibirme”. De esta manera, si la sociedad se ha vuelto depresiva es porque no sólo ha desbancado el universo de las prohibiciones (y las represiones atribuidas) sino fundamentalmente al Otro como instancia que puede darle al sujeto la cifra última de un malestar cuya causa no posee. Por el contrario, el correlato del sujeto deprimido es algo peor que la represión. Si, con Lacan, entendemos que lo que no está prohibido se vuelve obligatorio, no puede extrañar que al sujeto dividido por el deseo se le oponga el sujeto de la performance. Esta última se verifica en diferentes niveles: por un lado, si la causa del padecimiento no proviene del encuentro con el Otro, entonces debe estar en alguna fibra última del cuerpo biológico (y por esta vía tenemos el desarrollo de las disciplinas del cerebro y las neurociencias); por otro lado, la búsqueda permanente de ser diferente conduce a la máxima homogeneización, tal como se comprueba en la proliferación de técnicas de autoayuda y diversos caminos espirituales ofrecidos para que cada uno se encuentre consigo mismo 16

LA SOCIEDAD DEPRESIVA 

(aunque el verdadero yo de cada sujeto sea el saldo de una identificación con una imagen ideal proveniente de otra cultura, eventualmente oriental). Ser uno mismo, ser como se es, ser original, he aquí las posiciones locas y delirantes del individuo de nuestro tiempo, demasiado empastadas con la ambición de ser y menos con el devenir. Para concluir, detengámonos brevemente en última mención: la pretensión de originalidad es algo tan extraviado como la demanda de ser feliz. En última instancia, es una fantasía anoréxica la suposición de que se pueden tener ideas propias. Acaso, ¿no vienen del Otro las ideas que nos sorprenden, incluso cuando ese Otro puede ser una intuición repentina, un sueño, un chiste oído al pasar? La otra cara de esa apropiación frenética y narcisista de las ideas es el desarrollo creciente de juicios por robo de autoría, como lo desarrolla H. Maurel-Indart en su libro Sobre el plagio (2011). Hace unos años, Charly García decía en una entrevista: “El que roba a uno es un pelotudo, el que le roba a todo el mundo es un genio. El estúpido cree que el genio tiene que inventar algo”. Sólo restaría agregar que la afirmación de Charly es una variación de otra de Stravinsky (“Un buen compositor no imita, roba”) que, a su vez, es una variación de otra de O. Wilde (“El talentoso toma prestado, el genio roba”) y así sucesivamente. Por eso, cabría decir mejor que genio no es el que inventa grandes cosas, sino aquel que puede disfrutar de la genialidad de los otros sin sentirse opacado.

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El sujeto de la ciencia

La ciencia tiene una incidencia permanente en la vida cotidiana. Y no menos ambigua, siempre que aquellos “datos” que hoy se revelan como definitivos, un tiempo después pasan a ser puestos en cuestión y, eventualmente, confrontados por sus contrarios. Por ejemplo, hasta hace cinco años la yema de huevo era el terror para quienes padecen de colesterol alto… actualmente, científicos de una universidad norteamericana demostraron que, en realidad, no. Massachusetts. Wisconsin. Michigan. He aquí diversas entidades que, cual sedes de aspiración divina, alojan investigadores encargados de demostrar hasta lo más disparatado. Valga el caso de un artículo reciente que anunciaba el descubrimiento del supuesto gen de la infidelidad. Con irrisoria perversidad, podríamos pensar en aquel científico que llegó apurado al laboratorio con el pedido de auxilio a sus compañeros para poder regresar a su domicilio esa noche. O bien, otro artículo igualmente riguroso expresaba que los hombres infieles suelen ser más tontos que los otros. Con idéntica mala intención, podríamos barruntar la tontería de quienes confiesan sus pecados en una encuesta semejante. Lo cierto, a partir de la observación anterior, radica en señalar que la malicia no es caprichosa, dado que lo elidido para el sujeto que la ciencia presupone es el goce 19

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que lo causa. De ahí que Lacan pudiera establecer una equivalencia entre el discurso histérico y el saber científico. El sujeto referido al saber, desconoce la satisfacción que fundamenta esa elaboración epistémica. Esta indicación puede corroborarse en el más trivial de los hechos. Cualquier fumador está más que advertido respecto de los daños que produce el cigarrillo. Y, sin embargo, lo sabe pero no lo sabe. Este sujeto se encuentra confrontado ante un saber sin consecuencias. “Lo sé, pero aun así” podría ser la desmentida fundamental que instituye la posibilidad del conocimiento científico. Por eso, en última instancia, se trata de un saber impotente, que meramente se presta a justificar prácticas, a construir motivos, a rechazar el acto que, en su origen, implicó la aparición de un sujeto en lo real. De este modo es que puede entenderse que Lacan dijera que el sujeto cartesiano es un precedente del sujeto del inconsciente. En el pasaje de la primera a la segunda de las Meditaciones metafísicas, Descartes pone en duda los diversos saberes adquiridos para delimitar la evidencia de que, en el acto de pensar, existe. “Pienso, existo” es un enunciado cuya indubitabilidad es tan incuestionable como vacía, porque no produce ningún conocimiento específico. La certeza del sujeto (como sujeto de la certeza) lo divide respecto de lo que puede ser sabido. El sujeto descubierto por Descartes, podría decirse, es tal que sólo sabe que no sabe (por eso es “del inconsciente”) o, para decirlo con un giro socrático, sabe que no sabe nada (pero porque él es esa misma “nadificación”). En esta misma dirección, podría recordarse el modo en que G. Canguilhem (en la conferencia “Máquina y organismo”) invertía la relación entre ciencia y técnica, para establecer que esta última no es una mera aplicación de aquella. La elaboración de saber, en la historia 20

EL SUJETO DE LA CIENCIA 

de la ciencia, tiene como condición las modificaciones (y problemas surgidos) en los medios de producción. En todo caso, la consideración vulgar y corriente de que la ciencia “descubre” realidades es un prejuicio que reprime los servicios que la ciencia presta a intereses particulares. Para demostración grosera de este incidente cabe recordar el modo en que el hallazgo de la medicación que hoy se llama “para” la esquizofrenia tuvo inicialmente un origen diverso vinculado con la epilepsia, o la comunicación más reciente del padre del TDAH: “Es una enfermedad ficticia”. En este punto, sólo resta tener presente la verdad que institucionalizan ciertas ficciones, y las condiciones psíquicas que, en nuestro tiempo, absolutizan cualquier enunciado que diga “científicamente probado”. El aval irreflexivo que se otorga a la ciencia en estos días expone el modo en que nos servimos del saber, menos como causa (sobre el sentido de algún síntoma) que como excusa (que autoriza cualquier perversión).

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Intimidad

La intimidad no tiene una definición inequívoca. Ni siquiera podría decirse que se opone a lo público. En todo caso, muchas veces son ciertas barreras psíquicas las que delimitan su experiencia; fundamentalmente, la  vergüenza  vergü enza y el pudor pudor.. Entre los niños siempre es notorio el momento en que alguna de estas coordenadas subjetivas se hace presente por vez primera. Y, curiosamente, es en relación al uso del lenguaje que se ponen de manifiesto antes que tocar el cuerpo propio. Un niño puede deambular desnudo sin dificultades y, sin embargo, mostrarse refractario refract ario a decir algo a sus padres frente a otros. De este modo, la esfera de lo íntimo tiene como ámbito de circunscripción y vigencia cierta disposición enunciativa. Es un modo de hablar, que también se  verifica  verifi ca en otra prác práctica tica que los niños ejerc ejercitan itan con particular fruición a partir de cierto momento: el contar secretos. Un secreto, como tal, no dice nada. Es un modo de decir. En efecto, diferentes juegos infantiles sacan provecho de esta coyuntura (como el teléfono descompuesto). Porque la otra cara del secreto es la promesa: si el secreto admite el cuchicheo (decir algo sin sentido) se debe a que la palabra que vale es la que se pone en acto. Quien dice o recibe un secreto; mejor dicho, ese 23

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particular entre-dos que es un secreto, queda inmediatamente comprometido. El decir del secreto produce una intimidad irrescindible. ¿Cuántas veces no hemos atesorado la palabra de un prójimo, a sabiendas de que “eso” que debemos guardar y cuidar en realidad sólo concierne a esa persona y, desde nuestro punto de vista, es irrelevante? En una sociedad volcada al chisme y a hacer saber acerca de lo privado, ¿no cabría afirmar que la dimensión de la intimidad se encuentra puesta en cuestión? Suele decirse que en nuestros días se exhibe lo íntimo (por ejemplo, en redes sociales). Sin embargo, este planteo es algo reduccionist red uccionistaa y simple. En todo caso, hay un discurso público acerca de la propia pro pia persona. Porque Porque lo íntimo no se opone a lo público. Esta confusión confusión presupone una equivalencia entre lo íntimo y lo doméstico. En cambio, la intimidad es un tipo de lazo social. Uno de los lazos sociales más debilitados en la sociedad contemporáneo, pero no inexistente. Pongamos un ejemplo. El psicoanálisis es una práctica fundada en la intimidad. Freud decía que lo propio del dispositivo analítico radica en establecer un tipo de conversación diferente a la de todos los días. A diferencia de la comunicación ordinaria, el decir en un análisis tiene un estatuto esta tuto diferente: el que habla no intercambia información con el analista (no dice “nada”, en este sentido) sino que recupera la posición desde la cual habla, y así la pierde. O, mejor dicho, pierde su posición en la medida en que la consigue. En esto consiste lo que Lacan llamaba “destitución subjetiva”. He aquí lo más propio del de l “diálogo” (“dia”: a través; “logos”: discurso) que propicia el análisis. Pero el psicoanálisis no es un caso excepcional. En realidad, el discurso amoroso se caracteriza por una intimidad semejante. sem ejante. Por Por eso R. Barthes decía (en sus s us F  Fragrag24

INTIMIDAD

mentos de un discurso amoroso) que aquél se caracteriza,

hoy en día, por su “extrema soledad”. ¿No es palpable el modo en que eventualmente los amantes se anticipan en lo que van a decir, como si pudieran leerse el pensamiento? ¿No es siempre gracioso escuchar el modo de hablar de los amantes, con sus singulares epítetos y formas de lenguaje? Sin duda, también el discurso del amor se separa del hablar cotidiano. Y, sin embargo, estos no son buenos tiempos para el amor amor.. Lacan mismo sostenía esta idea, en una conferencia de 1972, cuando afirmaba que el capitalismo se desentiende de “las cosas del amor”. No son buenos tiempos, los de hoy en día, ni para el amor ni para el psicoanálisis. No por nada en el corazón del psicoanálisis se encuentra el fenómeno amoroso (con el nombre conceptual conceptual de “transferencia”). Ahí donde creecree ríamos que hay una intimidad exacerbada, en realidad se comprueba una pluralización de modos de comunicación, que sirven para decir mucho, pero carecen de consecuencias. Nos hemos vuelto todos comunicadores, escritores, artistas, estetas de lo doméstico… y pocos son los que consiguen un lazo de intimidad con el prójimo. Porque Porque en última instancia la intimidad siempre siemp re compromete con el otro, pero también con uno mismo, en la medida en que dispone a dejarse transformar por la palabra. p alabra.

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La vida erótica

Mujeres que se conmueven ante sí mismas

En una célebre novela escrita a cuatro manos, por  A. Bioy Casares y Silvina Ocampo, con el inquietante título Los que aman, odian (1949) se afirma lo siguiente: “Hay todavía un tratado por escribir sobre el llanto de las mujeres; lo que uno cree una expresión de ternura es a veces una expresión de odio, y las más sinceras lágrimas suelen ser derramadas por mujeres que sólo se conmueven ante sí mismas.”

Si esta frase hubiera sido suscrita por un varón, seguramente sería tildado de machista, patriarcal, y otras gentilezas del feminismo acrítico. Es lo que podría ocurrirle a Freud, si recordáramos una sentencia de su ensayo Introducción del narcisismo (1914): “Con el desarrollo puberal, por la conformación de los órganos sexuales femeninos hasta entonces latentes, parece sobrevenirle un acrecimiento del narcisismo originario; ese aumento es desfavorable a la constitución de un objeto de amor en toda la regla, dotado de sobrestimación sexual. En particular, cuando el desarrollo la hace hermosa, se establece en ella una complacencia consigo misma que

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la resarce de la atrofia que la sociedad le impone en materia de elección de objeto.”

Desde un punto de vista general podría acusarse la posición freudiana de “prejuiciosa” o “retrógrada”; pero esto sólo ocurre cuando los enunciados de Freud se leen de manera literal y no se presta atención a lo que dice “entrelíneas”. El inventor del psicoanálisis no sostiene la diferencia entre hombres y mujeres a partir de especificaciones biológicas, sino respecto del modo en que la sociedad ofrece caminos para la realización simbólica de lo sexual. La “mujer amante” –de acuerdo con el título de una célebre canción popular– no es algo “bien visto” y es para los hombres que se establecen vías para la puesta a prueba de la masculinidad. Ser hombre es un simple ejercicio de exposición; ante el fracaso, se es un hombre atrofiado (el “maricón” con que se regodean los adolescentes). Para las mujeres esta bivalencia no corre, de ahí que puedan encontrar también una mayor compensación en la singularidad. Si para el varón la “masa” (en el sentido freudiano de la agrupación por identificación horizontal) es el modelo del grupo, para las muchachas cuenta una mayor tolerancia ante la diferencia. En cierta medida, que una mujer no se apoye en vías simbólicas para demostrar su feminidad no es simplemente una “atrofia”. Por lo tanto, de la observación de Freud se desprenden dos consideraciones: por un lado, el desarrollo puberal implica un acrecentamiento de libido yoica que el aparato psíquico debe realizar un esfuerzo por elaborar; así quedan motivadas ciertas angustias hipocondríacas que muchas veces se advierten en los jóvenes y que no deben confundirse con lo que actualmente se llaman “ataques de pánico” (y que Freud llamaba “neurosis actuales”). Por otro lado, el varón y la muchacha tienen vías dife30

MUJERES QUE SE CONMUEVEN ANTE SÍ MISMAS

rentes para realizar este cometido: para el primero, la puesta a prueba de la potencia es la vía privilegiada.  Ya sea a través de la competencia fálica, pero también a partir del enamoramiento (con el consecuente empobrecimiento yoico). Desde el punto de vista freudiano, este tipo de elección amorosa es privativa del varón o, mejor dicho, el enamoramiento es un tipo de elección por la vía fálica, esto es, que sitúa en el otro la causa de la consistencia del yo. De ahí el particular desvalimiento que vive el enamorado. Para la muchacha, en cambio, es la complacencia en el propio cuerpo la vía de para poder domesticar algo de ese exceso libidinal; y, en todo caso, el  partenaire ocupa más bien un lugar de confirmación de ese amor. A esto se refiere Freud cuando sostiene que, para el tipo de mujer narcisista, “su necesidad no se sacia amando, sino siendo amadas, y se prendan del hombre que les colma esa necesidad”. Dicho de otra manera, las mujeres narcisistas se aman a sí mismas a través del amor del otro. Es lo que suele llamarse “amar el amor”, conocido fenómeno propio de la adolescencia; y, para algunas mujeres, condición erótica de toda la vida.

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Las mujeres no son lagartos

En el tramo final del seminario  La angustia (1962), Lacan presenta una particularidad de ese objeto que calificó como su único invento, el objeto a. Este objeto no es un objeto “objetivo”, no se lo encuentra en la realidad ni tiene materialidad alguna. En efecto, su estatuto es el de ser un indicador con el que establecer la relación entre el sujeto y el Otro. La afirmación capital de este seminario radica en sostener que sólo se accede a la dimensión de la alteridad, aizándola: el Otro, en su radical ajenidad, es reducido a un rasgo parcial que causa el deseo, un aspecto específico y fijo que funciona como condición para la satisfacción del sujeto. Diversos antecedentes de este objeto a se encuentran en la obra freudiana: la noción de fijación, la recuperación de goce que implica la degradación en la vida amorosa (por la cual, por ejemplo, una mujer es entrevista como un par de senos, unas bonitas piernas, o incluso algo más esquivo como una mirada…), etc.  Ahora bien, el rasgo propio que Lacan destaca en este seminario, como una particularidad del objeto a, es el de ser “cesible”. En este punto, el modelo del objeto pasa a ser el objeto anal, como don ofrendado al Otro. ¿Qué quiere el Otro de mí? Ese objeto que puedo retener, pero también entregar de manera compulsiva. La angustia 33

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relativa a la “hoja en blanco”, de la que Lacan habla en este contexto, es una clara demostración de este carácter cesible del objeto a. Sin embargo, este modelo no es excluyente, ya que con mayor precisión Lacan reconduce esta situación a la relación entre los sexos. En la relación sexual, el hombre tiene su erección como ofrenda al Otro sexo. En este marco, Lacan hace de la detumescencia el signo de lo cesible. De ahí que la angustia ante el Otro, para el varón, siempre pueda ser interpretada en función del temor de no poder. Y la potencia, como tal, encuentre su límite en la castración efectiva (la eyaculación). Esta coyuntura no es obligatoria para la mujer. En el escrito “Del Trieb  de Freud” Lacan sostiene, de acuerdo con la angustia en el centro del complejo de castración, que el objeto puede ser equivalente a la cola que el lagarto suelta en una situación de desvalimiento. De este modo, entonces, ¡las mujeres no son lagartos! que podrían desprenderse de ese apéndice que es su cola y continuar a salvo luego del encuentro con el Otro del deseo. Si bien es parcializada por el deseo del varón, la mujer no puede responder a esta coyuntura más que con su propio cuerpo… en su conjunto. De esto se desprende que la evitación del deseo sea una estrategia corriente (no necesariamente histérica) en varias mujeres, expuestas con mayor intensidad a una angustia difícil de interpretar. Esta observación conduce a otra indicación enigmática de este seminario, la de que las mujeres se angustian más que los hombres. Lacan retoma esta referencia de una mención de Kierkegaard en el libro El concepto de la angustia. Y es sólo a partir del esclarecimiento precedente que puede entenderse que esa angustia femenina, que no tiene en su núcleo el complejo de castración, también sea la vía de acceso hacia Otro goce, un goce que tendría en el falo su condición, pero no su razón última. 34

“Me la sube” La incompatibilidad del deseo con la palabra

“El deseo es incompatible con la palabra” repetimos a partir de Lacan. Repetimos, muchas veces, sin darle a esta afirmación todo su alcance clínico. Que ese deseo no sea articulable, ¿supone meramente que su objeto no es designable? Podemos conformarnos con decir que el deseo se trasluce en la demanda. Sin embargo podemos darle otra dimensión si lo oponemos a lo que sucede con lo que llamamos amor. Proponemos entonces pensar amor y deseo como opuestos en el campo de la palabra. El amor es perfectamente compatible con la palabra. Podemos afirmar incluso que el amor es la palabra de amor. La enunciación de un “te quiero”, o más aún, de un “te amo” se eleva muchas veces por si sola a la dimensión de acto. Acto que no puede ser suplido por ninguna demostración en tal sentido. Es usual que quienes se resisten a enunciar tales frases se justifiquen con subterfugios que nunca son convincentes. La aversión misma de algunos a enunciar tales frases revela su dimensión de acto. El corto de Martín Piroyansky  No me ama  juega todo el tiempo con esta dimensión del amor. Sigamos las tribulaciones del joven protagonista respecto de su novia: “¿Me ama? 35

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 Ahora que lo pienso nunca me lo dijo. Es decir, me lo dijo con gestos, actitudes, simplemente estando conmigo, pero nunca me lo dijo así, diciéndolo con la boca, con las palabras ‘Te amo’. O sea, yo soy el que dice ‘te amo’ y ella lo sabe recibir, se sabe meter dentro de mi ‘te amo’, lo digo y es como que es suficiente para los dos, pero no lo dice. Y eso es una gran diferencia. […] si me amara, me lo diría”. Así empieza el drama subjetivo del personaje, en tono de comedia. De igual modo, un “te quiero” o un “te amo” precipitado pueden, paradójicamente, poner fin a una relación. Y es aquí donde cobra todo su peso el hecho de que todo lo dicho, aun lo que se oferta, es demanda. Quien recibe una declaración de amor debe al menos acogerla (como la chica del corto mencionado). Repetida, la declaración de amor deviene con frecuencia un reclamo de reciprocidad. Estamos inmersos en el plano del reconocimiento subjetivo. Y, como afirma Lacan en sus  Escritos, reconocerse como sujeto es lo opuesto a reconocerse como deseante. En el campo del deseo, esta relación entre lo que se demuestra y lo que se declara se invierte. Declaraciones tales como “te deseo”, “te tengo ganas”, “como te daría” y similares naufragan entre lo obsceno y lo trivial. La obscenidad, justamente, es un buen observable a la hora de dar cuenta de la incompatibilidad del deseo con la palabra. Injuria el entre-dos donde circula el deseo. Por otro lado, declarar el deseo, incluso sin el pasaje al acto de lo obsceno, es simplemente inocuo. Contrariamente a la declaración de amor, la declaración del deseo, para producir efecto solo podría manifestarse entre líneas, al modo de la imposible fórmula que propone Lacan: “Te deseo aunque no lo sepa”. Lo que queremos destacar, sin embargo, es que el deseo esencialmente no se declara, sino que se da a ver. 36

“ME LA SUBE”

 Y no solamente en la mostración que implica el acting out. Se da a ver, sin que el sujeto pueda apropiarse de lo que da a ver, en las manifestaciones corporales del deseo. La excitación, la tensión manifiesta, son signos inequí vocos, para el  partenaire, de que hay allí un deseo en  juego. Que este se declame o no es absolutamente accesorio, y a veces, directamente perturbador: “Los besos no se piden, se roban” dice el saber popular, llevando a términos llanos la tan mentada incompatibilidad del deseo con la demanda. El deseo es tan resistente a la declamación como sensible al encuentro cuerpo a cuerpo. El tropiezo del señor K, haciéndose atropellar mientras su mirada se perdía en la joven Dora, es el exponente clásico de este carácter no domesticable del deseo. La erección no solo presta instrumento al goce de la partenaire, sino que es signo del deseo que causa una mujer. Lo que ella ve en el homenaje del deseo masculino –afirma Lacan en su seminario 10– es que eso le pertenece. Este anclaje corporal del deseo hoy se inscribe en la lengua popular como una división entre lo que “me la sube” y “me la baja”. Lo cual, dicho sea de paso, da la razón a Freud cuando dice que la libido es masculina: el intento militante de imponer el “me la seca” –y más aún, el “me la moja”– fracasó ampliamente. Para hombres y mujeres, el subibaja del falo.

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 Ya no quedan amantes

La aplicación para celulares Lulu es utilizada por las mujeres para ranquear a los varones con los cuales han tenido citas, encuentros sexuales o relaciones amorosas. Los tags inlcuyen categorías tales como: #BuenoenlaCama #PanicoalCompromiso #NuncaSeQuedaADormir #NenedeMama. Una práctica que en los orígenes de Internet era privativa de los varones (la oferta de la prostitución on-line siempre tuvo su sección de reviews de los usuarios) se reinventa y son las mujeres las que toman la delantera… impunemente. Sin ser acusadas de discriminación, ni de promover la violencia de género, las mujeres pasan del comentario en el grupo de amigas al grupo de amigas global. El término “amante” soportó siempre una significación afectiva, pero también sacrificial. Hoy ha entrado en desuso, y son las mujeres quienes lo han enterrado. Como oportuno relevo, de la mano del infaltable “amigo gay”, se han apropiado del término “chongo”, acuñado en la comunidad homosexual argentina. Cabe observar, en tal sentido, como la influencia de tal comunidad en la regulación de los lazos heterosexuales se filtra en el lenguaje. El término “chongo”, incluso, está dejando su lugar al aún más explícito “garche”. Hace veinte años se hablaba de “amante”. Antes aún, la “querida” era el término usado para nominar a la mujer “no blan39

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queada”. Si la “amante” y la “querida” anudaban el deseo al amor, el “chongo” y el “garche” remiten directamente a la conjunción entre deseo y goce. Las amantes “como las de antes” entraron en desuso. Las fantasías ligadas al masoquismo femenino que alimentaban otrora la libido masculina, están hoy en jaque a falta de este componente sacrificial. Tales términos, como es evidente, suponen una objetivación del varón: ya no solo el hombre toma a la mujer como objeto, sino que él mismo es explícitamente reducido a un objeto. Y –como afirma Lacan en su seminario 10– toda exigencia de a en la vía de esa empresa del encuentro con el partenaire no puede sino desencadenar su angustia, “precisamente porque no hago de él más que a, porque mi deseo lo aíza, por así decir”.  Agrega que es ciertamente “por eso por lo que el amorsublimación permite al goce condescender al deseo”. El pasaje del “amante” al “chongo” da cuenta, a nivel de la palabra, de una pérdida respecto del amor en su función de velo, que hace soportable el encuentro. Incluso el viejo “verso” –término que también ha perdido algo de poesía, al ser degradado hoy al “chamuyo”– implicaba la trama de un engaño. Se salvaba el obstáculo con palabras de tinte amoroso que ocultaban un fin erótico. Es la lógica del antiguo Don Juan. Hoy el chamuyo es, muchas veces, simplemente un código, con el cual se hace humor. La página de Facebook “Te quiere garchar”, procede a una divertida enumeración de las ruinas del chamuyo, bajo el formato “si (hace/dice x), te quiere garchar”. Cabe traer aquí una viñeta clínica: una joven mantenía encuentros periódicos con un varón casado, quien le relataba, para su pesar y aburrimiento, los dilemas que le producía la situación y el daño que le podría ocasionar a ella al ilusionarla, dado que no estaba en sus planes separarse. Ella le responde “no te 40

 YA NO QUEDAN AMANTES

enrosques, sos un chongo”. Su partenaire, literalmente, desapareció luego de ese encuentro. Algo de la fantasía masculina, la lógica del Don Juan mencionada, que incluye el engaño entramado a la conquista y se anuda a la suposición de un padecer en el encuentro del lado de la mujer, se quebró con una aclaración tan precisa. Del lado de los varones, este cambio de posición en la mujer tiene un efecto desorientador. El colectivo "Ni una menos", entre otras cuestiones, es un síntoma del extravío del varón contemporáneo a la hora de sostener las insignias masculinas frente a una mujer. El así llamado "femicidio" es su manifestación salvaje. Aparece muchas veces como una reacción frente al abandono, que de algún modo es tributario de la pérdida de cierto sesgo sacrificial de la mujer en las parejas constituidas. En otros tiempos, un hombre que cumpliera con ciertos aspectos básicos (trabajar, proveer, ser fiel) podía considerarse justo merecedor del amor. Una eventual separación estaba justificada usualmente por faltas graves en tal sentido: una infidelidad, dejadez en el sostenimiento del hogar, violencia física. Hoy una mujer abandona a un hombre simplemente porque tiene ganas... o porque le gusta otro. El humorista Tute refleja en un dialogo este estado de cosas: “¿Porque me dejas?” –protesta él– “¿hice las cosas mal?”. Ella responde implacable “No, pero hubo otro que las hizo mejor”.

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La destitución masculina

Hace unos años, la publicidad de una conocida marca de cigarrillos mostraba a un hombre que, al encontrar a una joven cuyo automóvil estaba detenido junto a un puente, hacía gala de su saber técnico, reparaba el motor y, luego, la invitaba al placer de fumar juntos contra la balaustrada. El acto estaba consumado. Mientras que una propaganda reciente, esta vez de una célebre marca de chicles, muestra a un joven que se jacta de conducir helicópteros, pero que, cuando surge la situación de tener que demostrarlo, devela la farsa y se confiesa ante la muchacha: no sabe conducir helicópteros, pero así y todo su deseo lo autoriza a ese encuentro. Han pasado unos treinta años entre una imagen y la otra. La conclusión es difícil de evitar: el hombre de nuestro tiempo ya no se regodea en la potencia fálica como estrategia de aproximación al Otro sexo. Incluso podría decirse ¡todo lo contrario!, el varón contemporáneo se destituye del falicismo y hasta juega con su ridiculización. Dicho de otra manera, pocos hombres hoy tendrían éxito (al menos, eso parece) desde una posición como la de H. Bogart. El héroe (o, mejor dicho, el antihéroe) de nuestros días está más cerca del lúcido y desgarbado Woody Allen. ¿Qué consecuencias tuvo este cambio de posición? En resumidas cuentas, el hombre de hoy tiene poco para 43

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ofrecer, se escabulle del reproche: “Nada te prometí”; por lo cual tampoco se siente en deuda con el Otro sexo. La dimensión del pacto (enunciada en el sintagma “Tú eres mi mujer”) cedió su lugar a la destitución del riesgo. El hombre contemporáneo elige tener poco para perder; y deja la dimensión de la expectativa (que siempre defrauda) a las mujeres, para quienes la pérdida no se inscribe necesariamente en el complejo de castración. “No esperes nada de mí, nada de mí”, dice una canción de Babasónicos. La destreza fálica hoy es campo fértil para las mujeres, mientras que los varones han comenzado a padecer síntomas típicos que, en otro tiempo, eran considerados femeninos: celos, temor a la pérdida de amor, preocupación por la imagen física, etc. El hombre enamorado de nuestro tiempo (suelen quejarse algunas mujeres), recurre a estrategias impropias: dar a ver su deseo de manera esquiva, seducir a partir de la sustracción, diferir el encuentro, etc. De aquí el lamento generalizado, en la actualidad, de que los hombres “son histéricos”. A propósito, en cierta ocasión un analizante contaba la siguiente anécdota: ante la situación de estar con un amigo piropeando mujeres en la vía pública, una de ellas respondió con una sonrisa y se acercó, a lo cual este muchacho dijo a su compañero: “Rajemos, que dan bola”. Hemos pasado del hombre que tenía que asumir la división subjetiva de la vergüenza en el encuentro cuerpo a cuerpo con una mujer, al varón que goza de la escena que se construye y sostiene a la distancia. Desde el punto de vista del psicoanálisis lacaniano, podría decirse que el varón actual ya no se sitúa desde los semblantes de amo o de saber para encarar al Otro sexo. Estas formas discursivas han dado paso a otras: la posición histérica que, en estos casos, interroga la feminidad en busca de saberes supuestos (como ocurre con 44

LA DESTITUCIÓN MASCULINA 

la aparición de “Escuelas de seducción”); o bien, eventualmente, la posición de objeto que busca la división del sujeto cuya verdad sea una marca: “No quiero que lleves de mí nada que no te marque”, dice una canción de Jorge Drexler.

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 Prime Time

Si la popularización de la píldora anticonceptiva separó reproducción y sexualidad para siempre, el HIV conjugó muerte y sexualidad durante dos décadas. Hoy el avance de la ciencia convirtió una enfermedad mortal en una enfermedad crónica. Y en el consultorio emergen sus consecuencias: nadie quiere morir, pero abundan quienes están dispuestos a arruinarse en cierta medida la vida. El descuido en los encuentros sexuales es moneda corriente. Queremos ocuparnos de uno de los fenómenos más evidentes de la vida sexual contemporánea en nuestra ciudad: de la mano de los cocteles anti virales y la “pastilla del día después” muchos varones prefieren “no ponérselo”, aun asumiendo riesgos en encuentros furtivos. Cuando le son requeridos, los varones ponen en primer plano argumentos que tienen que ver con el placer: “no me voy a poner una bolsa”, “es incómodo”, “no puedo acabar con eso”. Una analizante confiesa, avergonzada, haber consentido que el varón en cuestión no se cuide por temor a que no quiera volver a estar con ella. Otra cuenta, indignada, que el chico que conoció “no llevó forros” y “quería hacerlo sin”, negándose a acostarse con él. Podemos encontrar para este fenómeno sustento en la búsqueda de un goce corporal que no se obtendría de 47

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otro modo, así como, a nivel de aquello que despierta el deseo, la transgresión a la norma como causa en sí. Pero hay algo más que está en juego allí, del lado del  varón, en el plano del amor… propio. El varón prefiere arriesgar, en ocasiones, poco menos que su vida, antes de poner en riesgo los semblantes de la potencia. Si, en alguna de las formas de la inhibición masculina, la penetración coincide con la detumescencia –lo que se llama en la lengua popular eyaculación precoz, y que Lacan prefiere llamar detumescencia precoz– el “ponérselo” parece duplicar este momento. En todo caso, implica ciertamente una ruptura de la sinergia del cuerpo que se agrega a la que implica el encuentro sexual. Detengámonos en este punto. Lacan aborda en el seminario 18 (1971) la dimensión de instrumento del falo, y lo separa del pene comparando la relación de ambos con la división del cuerpo que requiere la utilización de un instrumento. Se refiere al canto, el tañido de la flauta y al manejo del palo de golf. Hay en estos casos una división del cuerpo que implica una ruptura de la sinergia corporal y, por lo tanto, un disciplinamiento del cuerpo. En el cuanto hay un desdoblamiento del cuerpo, hay que “dividir dos cosas que son completamente distintas, pero que suelen ser absolutamente sinérgicas, a saber, la impostación de la  voz y la respiración”. Se pregunta, en tal sentido, si hay todavía en algún lado un saber del instrumento falo. Este saber sobre el manejo del instrumento abre la dimensión de la performance en el encuentro sexual. No solo se trata de tener sino de “saber usarlo”. Mientras el órgano “se determina por la ley, es decir, por el deseo, es decir, por el plus-de-gozar, es decir, por la causa del deseo, es decir por el fantasma”, la función del falo implica al cuerpo como instrumento, y está ligado a la dimensión de la performance. El pene queda 48

PRIME TIME

del lado de lo que del cuerpo responde a la “sinergia del deseo” sostenida en el fantasma. Se abre, entonces, una disyunción entre la performance y el deseo por la intrusión del falo en el encuentro entre los sexos. Por un lado, una vertiente que implica el dominio del cuerpo; por la otra, el soporte erógeno que responde al deseo. El falo como instrumento eleva el soma a la dimensión del semblante, mientras que el órgano sexual que hace lo que quiere, menos sujeto al semblante que al plusde-gozar, menos sujeto a la voluntad que al deseo del ser hablante. Es evidente que el “ponérselo” intensifica tal disyunción y hace tambalear, en muchos casos, la escena armada. El varón de hoy puede permitirse cualquier riesgo, menos el riesgo de no poder.

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Clínica de las redes sociales

Tecnogoces

Un grupo de personas se reúne de manera regular, dos veces por semana, para correr por los bosques de la ciudad. No se conocían antes del inicio de la rutina, algunos ni siquiera se conocerán después. Otros intercambian teléfonos, arman un grupo de WhatsApp, se saludan para los cumpleaños por Facebook. Dos de ellos se enamoran, constituyen una pareja y deciden casarse. Con el mismo método se nuclean bailarines, patinadores, defensores de animales, simpatizantes de un partido político. Las nuevas tecnologías ofrecen la posibilidad de encuentros inéditos. Es un “hecho”. Ahora bien, ¿por qué el psicoanálisis pareciera que adoptó, en más de una ocasión, una actitud melancólica ante estas formas de relación entre los cuerpos? He aquí un curioso prejuicio, el de sostener que lo “virtual” cancela la mediación corporal. Pero, ¿no fue el psicoanálisis, justamente, la disciplina que descubrió un cuerpo pulsional que estaría fuera-del-cuerpo? Que bien podemos gozar de la mirada y la voz, objetos separables del cuerpo. La reducción a la “materialidad” que eventualmente hipoteca diversas elaboraciones analíticas concluye en falsos problemas, el más básico de todos: interrogar si acaso es posible un análisis por Internet. En este punto, un viejo planteo freudiano demuestra su actualidad. En “Consejos al médico”, Freud sostiene 53

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que el analista debe “acomodarse al analizado como el auricular del teléfono se acomoda al micrófono”. De este modo, ¡Freud inventó el psicoanálisis “virtual” mucho antes de existir Skype! La economía libidinal desborda la presencia física del organismo. La pregunta, entonces, debería estar más bien en el tipo de intimidad que se construye en un análisis, y no tanto en la presencia de la realidad de los cuerpos (diferente de la presencia real de la pulsión). ¿De qué modo se construye intimidad con las nuevas tecnologías, cuando el cara a cara es sustituido por un decir más esquivo y transitorio, menos apoyado en semblantes definidos y fáciles de reconocer? La interpretación lacaniana de la sociedad contemporánea introdujo una idea controversial: el capitalismo pondría en cuestión el lazo social. En efecto, puede suscribirse un cambio sustancial entre el capitalismo “clásico” y su forma más reciente, basada en el consumo de servicios, que arroja al sujeto a la liquidez, el vacío, el aislamiento, el hiperindividualismo, y otros términos de moda. No obstante, ¿no hay modos novedosos de comunidad en los encuentros fugaces de nuestro tiempo (en un aeropuerto, en una sala de espera, etc.), comunidades como las mencionadas al principio (de aquellos que pueden no tener nada en “común”) y que, aun así, producen efectos subjetivos? Que haya una crisis de los semblantes tradicionales, ¿autoriza a hablar de una crisis del lazo social, de la forma tan ligera con que se lo hace en el psicoanálisis de nuestro tiempo? Sin duda es una reducción banal (y romántica) la de fijar al gadget  como único partenaire del sujeto contemporáneo. Todo lazo social se vehicula desde un semblante. En la enseñanza de Lacan, la noción de semblante justamente es la respuesta al problema de pensar una corporalidad 54

TECNOGOCES

que no se confunde con el cuerpo físico. De ahí que una de las figuras básicas del semblante, según Lacan (en la primera parte del seminario  De un discurso que no  fuera del semblante), sean las pasiones: ¿en qué parte del cuerpo está el “enrojecimiento” de la vergüenza?  Asimismo, los semblantes se realizan desde diferentes posiciones. Se puede hacer lazo desde la impostura del amo, a partir de la queja histérica, como encarnación del saber, o bien causando el deseo. Todo lazo hace posible una relación con el Otro a través de un cuerpo instituido por ese lazo mismo (para retomar el caso anterior, no es la misma la vergüenza que se tiene ante el saber: por no saber; que aquella que indica el cumplimiento de la regla analítica: por un saber no sabido); ahora bien, ¿cuáles son los semblantes que facilitan las nuevas tecnologías? En efecto, ¿podríamos decir que las tecnologías destituyen las posiciones discursivas en el seno del capitalismo? Por lo demás, parafraseando un conocido poema de A. Ginsberg, desde nuestro punto de vista diríamos: “Hemos  visto las mejores interpretaciones (en el sentido analítico) de la cultura contemporánea en Twitter”.

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Tindergarchen

Los cambios en la subjetividad de la época van muchas  veces de la mano con cambios en la ciencia y la tecnología. En su momento la popularización de la píldora anticonceptiva produjo un viraje en el lugar de la mujer: de la mujer-madre de la que da cuenta Freud, retomada por Lacan en su relectura del Edipo en la década del ´50, a la “mujer lacaniana” que asoma en la década de los 60´s, en consonancia con el  flower power. Hoy la red global dio carta de ciudadanía al placer masturbatorio. Y no como síntoma, sino como una modalidad asumida por los sujetos. Ya se escucha abiertamente a varones que sostienen: “prefiero hacerme la paja a coger”. En Japón, la palabra hikikomoris da nombre a un estilo de vida que prescinde del encuentro entre los cuerpos. Cabe resistir al coro que descalifica la época, y añora los tiempos ordenados por la función paterna. Tales juicios de valor hablan más bien de los fantasmas propios de cada analista. Ponen en palabras un supuesto neurótico, típico además: el otro goza sin límites, mientras a mí el goce me estuvo vedado… por el padre.  Les Luthiers hace con tal suposición la base de su canción “Los jóvenes de hoy en día”. Podemos dejar este paso de comedia a quienes se ocupan (muy bien, por cierto) de ello. Ante lo que se llama de modo recurrente la “declinación de la función paterna” emergen otras modalidades 57

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de anudamiento: ciertamente los tóxicos, que muchas  veces permiten sostener el encuentro con el otro sexo. Pero también las llamadas “tribus urbanas”: los  emos, rollingas, otakus, etc… que funcionan incluso como estabilizadores de algunas formas de la psicosis temprana. Las formas de regulación del lazo no desaparecen. Por el contrario, proliferan. Las redes sociales se entraman a la posición de cada sujeto. En tal sentido, la neurosis encuentra allí su soporte: la injuria obsesiva que procura arrasar con el deseo del  partenaire, el amplio campo que encuentra la histeria para causar el deseo sustrayendo el cuerpo. Quien tiene una posición evitativa respecto del otro sexo, encuentra la encantadora posibilidad de “sentirse acompañado” sin tener que comprometer el cuerpo, manteniendo todo el juego en el plano virtual, y postergando indefinidamente el encuentro. La vida virtual se suma a la lista de adicciones. Tinder le dio carta de ciudadanía a aquello que en Facebook ya sucedía de modo clandestino: mientras Facebook persigue a sus usuarios para que no contacten  virtualmente a quien no conocen –lo cual, sin embargo, sucede todo el tiempo– Tinder en base al mismo perfil de Facebook, incita a ello. Tinder es Facebook saliendo del placard. En las grandes ciudades, rescata a los sujetos del anonimato cotidiano. Por otro lado, la aplicación promueve encuentros con ciertas carencias a nivel de la ficción del amor: son encuentros muchas veces “sin historia”. Dos personas hace dos horas no se conocían, se acuestan y dentro de dos horas no se ven nunca más. Una secuencia otrora muy osada (es el argumento de más de una película) hoy es algo cotidiano y no requiere de vericuetos dignos de llevarse al cine. La propuesta de Happn extrema la apuesta; se trata de una aplicación con GPS que posibilita encuentros “aquí y ahora” con la 58

TINDERGARCHEN

cercanía física del partenaire como criterio central. Este efecto de deshistorización del lazo es un verdadero talón de Aquiles en el mundo de los encuentros virtuales, y es generador de evitación y angustia: recordemos que Lacan definía en “La Tercera” a la angustia como la sensación de reducirse a un cuerpo. Quizás por ello Facebook se ocupa de presentar el conjunto muchas veces deshilachado de de “posteos” de cada usuario como una biografía (timeline, literalemente “línea de tiempo”). Nos ocuparemos en el ensayo siguiente de este rescate de la dimensión del deseo (que implica siempre la historización como ficción) que Facebook promueve.

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Los usos de Facebook

Es sugestivo que, a la hora de hablar del deseo humano, tanto Freud como Lacan hayan elegido dibujar una red: mientras que el esquema freudiano de  Psicología de masas… se presenta como una red sugestiva, Lacan llamó a su grafo “mi pequeña red”. El deseo humano sigue siendo el deseo de tener un lugar en el deseo de los otros… o de algún Otro en particular. No hay nada más desolador que no causar el deseo de nadie: es como un muro sin ningún “me gusta”. El “me gusta” y su interpretación ocupa un tiempo no menor en los consultorios. Puede ser leído en la más  vasta ambigüedad: como un “me gustás”, por ejemplo. También está el “me gusta” irónico (como respuesta a alguna agresión), el “soy tu amigo y te banco”, el ideológico, el auto-me gusta, el “me gusta” territorial (con el que el varón “marca” a la que fue su amante en todos sus posts). Este último hace uso de una propiedad interesante de Facebook: los “me gusta” solo pueden ser borrados por su autor: no así por el dueño del muro. Es notable también el “automegusteo”, que opera como un  verdadero complemento narcisista. La reciente pluralización del “me gusta” (me gusta/me encanta/me divierte/  me asombra/me entristece/me enoja) abre un nuevo campo, que resignifica por mera oposición significante el ya existente “me gusta”: habiendo un “me encanta” 61

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(cuyo, icono, además, es un corazón) ya no es lo mismo poner “me gusta” en la foto de aquel o aquella a quien se desea. El “me encanta” queda ligado a lo jugado pero también a lo demasiado explicito, el “me gusta” a cierto enigma sostenido, pero en ocasiones también quedará más expuesto su costado de cobardía. Cabe destacar el aspecto mostrativo de Facebook, que da lugar a nuevas modalidades de acting out. El acting está íntimamente asociado al campo del deseo. El deseo siempre tiene un sesgo ilusorio, de engaño y de ficción. El acting consiste en una mostración que apunta hacerse un lugar en el deseo del Otro. En el acting out, lo que se muestra, se muestra como distinto de lo que es: “Posteo para todos, con el fin de que vos lo veas”, o bien “Posteo sólo para vos, para que todos lo vean”. Se trata de una mostración velada, que siempre tiene el carácter de un anzuelo tendido para enganchar el deseo del Otro. Facebook, desde su nombre, es el campo de la mostración. Las mujeres hacen ostentación de su belleza, o bien con frecuencia una exaltación de su pareja y de lo felices que son... siempre sospechosas. Los varones tienen una palestra donde desplegar sus insignias: el “aguante” al equipo de futbol, los logros personales, el culto a barra de amigos. Por medio del muro, el varón da muestras a la mujer de que es varón, y viceversa. Lacan ya ubicaba en su seminario 18 que “lo que define al hombre es su relación con la mujer, e inversamente. […] Para el muchacho, se trata en la adultez de hacer de hombre. Esto es lo que constituye la relación con la otra parte. […] Uno de los correlatos esenciales de este hacer de hombre es dar signos a la muchacha de que se lo es. Para decirlo todo, estamos ubicados de entrada en la dimensión del semblante”. El juego de los semblantes encuentra su escenario en Facebook, campo privilegiado de lo que se da a ver. 62

LOS USOS DE FACEBOOK 

Lo que se muestra no se debe confundir con una pérdida de la privacidad: se trata de lo que alguien decide mostrar a los otros, o a algún otro particular al que la mostración está dirigida. Y, en tal sentido, Facebook ofrece la posibilidad de estar virtualmente en el área del deseo de todos. Produce efectos cuando la mostración llega a destino: son comunes las fotos públicas que, más que anunciar, dan a ver: tatuajes recientes, nuevas parejas, casamientos, natalicios. “¿Puedo ser más feliz?” escribe en su muro un padre primerizo, con la secreta intención de seducir a su secretaria. La novia despechada no perderá la oportunidad de enrostrarle a su “ex” su nueva conquista, con una oportuna foto de portada. La alusión indirecta toma en los muros un lugar privilegiado. Se sugiere, se da a ver, y rara vez se declara.  Así como el acting out llama a la interpretación, lo que se muestra llama a que se diga (o a que se “comente”). El stalker es atrapado por esos anzuelos tendidos para atrapar el deseo: las exparejas que se espían entre sí, las amigas que envidian la felicidad de la que declama su amor al príncipe azulado, las caras felices de las últimas  vacaciones. El inbox funciona allí como la cara B de lo que se muestra en el muro. En bambalinas se trama y se habla “a escondidas” de lo que se da a ver. La impunidad para mandar mensajes supone también una impunidad de los receptores para no contestarlos. Lo que llamamos “clavar el visto” tiene su contracara: el otro puede acercarse sin los riesgos que implica, por ejemplo, una llamada telefónica. La red de los deseos ofrece cierta economía: un mensaje no respondido para rechazar a alguien, un toque para verificar el mutuo interés en Tinder. Por último, cabe destacar que Facebook ha dado lugar a toda una serie de “actos virtuales”: te elimino como amigo, te bloqueo, te vuelvo a aceptar, etc. Con la ambi63

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güedad que supone como acto para sí (los analizantes se justifican: “la saque de mis amigos para no quedarme mirando lo que postea”) y como mostración hacia el otro: donde el acento está en que el otro se entere de que fue “eliminado”. El deseo es en esencia engañoso. Requiere de ficciones, escenas, montajes, historias. Y la mediatización de las redes –en cuanto pone los cuerpos a distancia y permite un espacio para la edición– se abre, entonces, como un campo fértil. Confesiones íntimas, dichos que sugieren, fotos de perfil y de portada. Los sujetos preceden a una  verdadera creación de un yo virtual. Un obsesivo, decepcionado por un encuentro poco feliz, daba cuenta de su rebelión contra este campo engañoso: “a la foto de perfil tenés que descontarle el impuesto a las ganancias, aportes jubilatorios, etc…”. El sujeto solo es sujeto en cuanto historizado, en una escena que siempre es de ficción. La “biografía” virtual proporciona la posibilidad de escribir la propia historia para los otros, y espiar la  vida de los otros a través de la ventana indiscreta de Facebook. Mucho se ha dicho sobre la soledad del sujeto en la web, pero es un hecho que, poco a poco, los encuentros amorosos tienden a iniciarse en una red social. A veces con alguien desconocido, a veces con alguien apenas conocido en la vida cotidiana. La crítica que desde el psicoanálisis se hace con frecuencia al mundo virtual toma el sesgo predominante del prejuicio ante aquello que se desconoce. Los intercambios virtuales, muchas  veces, permiten hacer lazo donde de otro modo no habría nada. El valor de mediación de las redes sociales, incluso mediación de un deseo decidido, no es desechable. No olvidemos que ya Lacan propuso pensar el deseo como un 64

LOS USOS DE FACEBOOK 

campo abierto a una mediación, poniendo allí el acento en el registro imaginario. Y en ese sentido, Facebook y otros medios virtuales abren un amplio campo para el encuentro entre los deseos.

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El amor WhatsApp

En junio de 2007, Steve Jobs se vanagloriaba de haber reinventado el teléfono con el famoso iPhone. Sin embargo, no fue sino hasta la aparición de la aplicación WhatsApp que la diferencia entre el popular Nokia 1100 y un celular con conexión a internet fue sensible para todos. Haciendo uso de la web, el WhatsApp le dio a los así llamados smartphones una cualidad distintiva en el plano de la conexión en red con otros, en cualquier momento en cualquier lugar. Es decir: a partir del apogeo de la aplicación, quien no tiene un móvil con conexión a Internet “se queda afuera” de ciertos círculos. Esta reinvención del celular llegó al uso cotidiano de la palabra: hoy la mayoría de las personas ya no preguntan por el teléfono del otro, sino que se preocupan por incluirlo en sus contactos de WhatsApp. En términos llanos: quedó en desuso el “me pasás tu celular”, y se va imponiendo el “te paso mi WhatsApp”. En las relaciones amorosas el WhatsApp, con su sola presencia, introduce una nueva lógica. Nos acostumbramos en el consultorio a relatos de “conversaciones”, agitadas incluso, que meramente han tenido lugar en un chat. En ocasiones, los pacientes se  ven tentados a proceder a una lectura del chat para el analista. Por otro lado, la aplicación ha dado lugar a una  verdadera neurosis virtual en el campo amoroso: toda una serie de indicios sobre el otro alimentan las propias fantasías. La contemplación silente del estado del otro 67

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es uno de los nuevos fenómenos del amor WhatsApp. “Estuviste online  y no me mandaste ni un mensaje” es un reproche habitual. Las deducciones aventuradas hechas a partir de la “última hora de conexión” pueblan los consultorios. Una última hora de conexión a altas horas de la noche, por ejemplo, invita a inferencias que llegan a la suposición de infidelidad. La relación al celular del otro divide las parejas: algunos se lo prestan como muestra de confianza y entrega –“no tengo nada que ocultar, miralo”–, otros consideran la requisa del celular como el equivalente a la  violencia de género. Espiar los chats del partenaire ante un eventual descuido, generalmente cuando el otro está en la ducha, es una tentación constante en las parejas donde reina la desconfianza. Los mensajes que irrumpen en una pantalla bloqueada son un modo particular de mostración: quien usa a un tercero para montar un acting, descuida su celular y deja que los mensajes emerjan en su pantalla. Un varón de treinta años cuenta como el mensaje de un tercero se presenta de madrugada en la semana en que estaba programado que conozca al grupo de amigos de ella: la aparición del mensaje en cuestión llevó a una discusión que tuvo como consecuencia concreta la suspensión de tal encuentro por unos cuantos meses. El acting aquí funciono sosteniendo lo que el deseo tiene de complicidad con lo clandestino ante la demanda del  varón de ser “blanqueado”. El “Estado” funciona muchas veces como mensaje, más o menos cifrado, para el  partenaire del momento. Un joven comenta que antes de iniciar el chat con una de las chicas que frecuenta, siempre chequea el estado del WhatsApp y el último post en Facebook, que funcionan en ella como un hint para su entorno. Mientras que el viejo MSN suponía “iniciar” y 68

EL AMOR WHATSAPP

“cerrar” una sesión, es decir, conectarse y desconectarse, el WhatsApp implica un continuo cotidiano. Incluso en las configuraciones de privacidad más cerradas, la aplicación informará al resto de sus contactos si el usuario está “en línea”. Mientras el MSN –e incluso el Messenger de Facebook– permitía “aparecer como desconectado” el WhatsApp le dirá a los demás que en este momento estás en línea chateando con alguien… que no son ellos. La popularidad de la aplicación tiene aún otro efecto extendido: esconderse tiene consecuencias. Quien elija no hacer saber la última hora de conexión, y, sobre todo, quien deshabilite los famosos tildes azules –que indican que el mensaje ha sido leído–, provocará reacciones en su entorno. “Dime como configuras tu WhatsApp, y te diré quién eres… y cuanto me quieres” parece ser el lema. La aplicación permite esconderse, pero lo que no se puede ocultar es el haber elegido esconderse. En tal caso la elección es no exponerse, no solo a que el otro sepa de uno, sino a saber del otro. Una mujer comenta que eligió la configuración más restrictiva en su WhatsApp luego de una ocasión en que su marido salió con sus amigos y ella se pasó la noche mirando su última hora de conexión. Las “capturas de pantalla” y la posibilidad de reenviar los audios crean todo un nuevo campo, que abarca desde los “escraches virtuales” (páginas como “Así no me vas a coger, pelotudo” se nutren de capturas de chats) hasta la posibilidad de compartir con las amigas el intercambio con el chico de turno. La voz deviene editable –cada audio se puede enviar o descartar– y archivable. Las novias desdichadas ya no releen o queman cartas de amor: escuchan y releen los restos de su amor WhatsApp... o eliminan el chat para siempre. Los chats, finalmente, se han impuesto como una forma de intercambio predominante cuando la presencia 69

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de los cuerpos no es imprescindible. La objeción al medio (“no son cosas para hablar por acá”) cae por su propio peso. Hoy todo se “habla” por WhatsApp. Muchas relaciones, aún aquellas estables y monógamas, terminan por medio de chat. Algunas incluso concluyen con la ausencia de respuesta a un mensaje: lo que se conoce como “clavar el visto”. Retomando una triada lacaniana: si Tinder (incluso desde su sugerente ícono) pone en primer plano el goce y el encuentro entre los cuerpos, y si en Facebook –reino del “me gusta” y sus derivaciones– lo que prima es la captura del deseo, el WhatsApp pone en primer plano la demanda… de amor.

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