-Ramazan ERTÜRK- Varoluşsal%0ADin Felsefesine Giriş

Varoluşsal Din Felsefesine Giriş D O Ç. DR. RAMAZAN ERTÜRK

t

^ y a rın Yayın No 27 Kitabın Adı Varoluşsa] Din Felsefesine Giriş

Yazar Doç. Dr. Ramazan ERTÜRK Editör Peren Birsaygılı Mut İç Mizanpaj Adım Ajans Kapak Yunus Karaaslan ISBN 978-6054533-49-7 l.Baskı Mart 2012 Baskı ve Mücellit İstanbul Matbaacılık Gümüşsüyü Cad. Işık Sanayi Sitesi B Blok No: 21 Topkapı-Zeytinbumu/İstanbul Tel:(0212) 482 51 66

Yayma Sertifika No 12628 Yayma Adresi Topkapı Mh. Kahalbağı Sk. No:49/A Topkapı / İstanbul (0212) 521 91 13 - 23 fax (0212) 521 90 86

Genel Dağıtım Adım Dağıtım (0212) 524 7 524 www.kidap.com.tr Eserin her hakkı YARIN YAYINLARI'na aittir. Kaynak gösterilerek alıntı yapılabilir, izinsiz çoğaltılamaz, basılamaz.

V A R O L U Ş S A L

DİN FELSEFESİNE GİRİŞ

Doç. Dr. Ramazan ERTÜRK Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Din Felsefesi Anabilim Dalı Öğretim Üyesi

^ y a rın

D oç. Dr. Ram azan ERTÜ RK 1967 yılında Kütahya’nın Gediz ilçesinde doğdu. İlk ve Orta Okulu memleketinde tamamla­ yarak, 1985 yılında Kütahya Lisesi’nden mezun oldu. Aynı yıl, ÖSYM tarafından Erciyes Üni­ versitesi İlahiyat Fakültesi’ne yerleştirildi. 1990 yılında bu lâkülteyi birincilikle bitiren Ertürk, aynı yıl Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Din Felsefesi ve Mantık Bilim Dalında Yüksek Lisans programına başladı. 1991 yılında Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Din Felsefesi ve Mantık Anabilim Dalın­ da Araştırma Görevlisi oldu. 1992 yılında “Molla Sadra’da Bilgi Teorisi” adlı tezi ile Yüksek Lisansını üstün başarı ile tamamlayan Ertürk, mezun olduğu Enstitü’de Doktora programı­ na başladı. Doktora çalışmalarını sürdürdüğü sırada Erciyes Üniversitesi tarafından Amerika Birleşik Devletleri’nde Din Felsefesi alanında doktora yapmak üzere görevlendirildi. 1993 yılında Amerikan Katolik Üniversitesi Felsefe Fakültesi (7he Catholic University of America, School of Philosophy)’tide doktora çakşmalarına başlayan Ertürk, “William P. Alston’ın Dinî Tecrübenin Epistemolojisi Teorisi” konulu doktora tezini 1998 yılında başarıyla tamamla­ yarak “Felsefe Doktoru (Ph.D) unvanım aldı ve yurda geri döndü. 2002 yılında Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Din Felsefesi Anabilim Dalı’na Yrd Doç. olarak atanan Ertürk, 2005 yılında Doçent oldu. Halen aynı Fakülte’de çalışmak­ ta olan Ertürk, genelde Felsefe, özelde de Din Felsefesi, Bilim Felsefesi, Bilgi Felsefesi, Dil Febefesi, Hermenötik, Semantik, Varoluşçuluk, Düşünce Tarihi, Karşılaştırmalı Düşünce ve Medeniyet Araştırmaları ve İslam Düşüncesi gibi alanlarda çalışmalarını sürdürmektedir. İyi derecede İngilizce, Arapça ve Fransızca bilen Ertürk’ün, Ulusal ve Uluslar arası alanda yayınlanmış pek çok makale, konferans ve kitabı bulunmaktadır.

YAYINLARINDAN BAZILARI Kitaplar: - Wittgensteinin Din Felsefesi, (Donald Hudson’dan çeviri), A Yayınevi, Ankara,

2000 . - Sembolizm, (Alfred N . 'Whitehead’den çeviri), A Yayınevi, Ankara, 2000. - Semantik: Yeni Bir Anlambilim Projesi, (Frank R. Palmer’den çeviri), Kitabiyat Yayınları, Ankara, 2001. - İslam Mistik Düşüncesi Üzerine Makaleler, (T. Izutsu’dan çeviri), Anka Yayın­ ları, İstanbul, 2001. - Sûfi Tecrübenin Epistemolojisi, Fecr Yayınları, Ankara, 2004.

Makaleler: - “Heidegger’in Varlık ve Zamanının Dayandığı Temel Varsayım”, İslâmî Araş­ tırmalar, c. 13, s. 1 (2000), ss. 113-118. - “Gadamer’in Felsefî Hermeneutiğinde ‘Ön Yargı’ Kavramı ve Düşündürdük­ leri”, Felsefe Dünyası 38 (2003), ss. 58-71. - “Modem ve Postmodem Düşüncelerde Bilim”, Febefe Dünyası 40 (2004), ss. 65-76. -“An Analytic-Synthetic Distinction o f Judgments and the Credibility o f Its Criteria and Usage”, İslam Araştırmaları 22 (2009), pp. 37-57. -“Kant’s Philosophical Method for the Scientific Investigation o f Nature”, Felse­ fe Dünyası 49 (2009), pp. 28-5 5. -“Thomas Aquinas on Knowledge o f Other Minds”, TheJournal o f International Social Research, vol. 3, issue 11, (Spring 2010), pp. 272-282.

İÇİNDEKİLER

Ö nsöz........................................................................ 9 GİRİŞ TARİHSEL A R K A PLA N ..................................... 13 Günümüz D in Felsefesi Neden ve N asıl D oğdu?........... 13 Birinci Bölüm GÜNÜMÜZ D İN FE L SE FE SİN İN E L E ŞT İR İSİ 1- DİN ANLAYIŞININ ELEŞTİRİSİ a) D in fenom eninin y ap ısı................................................. 43 b) D inin indirgenm esiproblem i....................................... 60 2- FELSE FE ANLAYIŞININ ELEŞTİRİSİ a) Günümüz Felsefesinin Genel Panoram ası.................. 75 b) Felsefenin indirgenm esi Problem i............................... 78 c) Türkiye'deki D in Felsefesinin Temel Problem i 87

İkinci Bölüm VARLIK, VAROLUŞ VE VAROLUŞÇULUK 1- G E LE N E K SE L Y A RLIK TA N ÇAĞDAŞ YARO LUŞA................................................... 95

2 VAROLUŞÇU F E L S E F Î YA KLA ŞIM IN

113

-

Üçüncü Bölüm VAROLUŞUN KURUCU UNSURLARI 1 DÜNYADA-OLM AK................................................. 135 -

2 Ö Z G Ü R LÜ K ............................................................... 142 -

3 SO SYAL-O LUŞ............................................................ 150 -

4 FÂ N ÎLÎK ....................................................................... 158 -

5 H İS S Î VAROLUŞ........................................................ 169 -

6 K A LBÎ/RU H Â N Î VAROLUŞ...................................177 -

SO N U Ç

..............................................................................................................................................................................................................

KA YN A KÇA

.....................................................................................................................................................................................

183

189

Ö N SÖ Z Her çalışmanın bir arka planı, bir ortaya çıkış serüveni ve amacı vardır. Elbette bu söylenenler bu çalışmamız için de geçerlidir. Ben burada uzun uzadıya bunları anlatacak değilim. Fakat en azından bu çalışmanın ortaya çıkmasında önemli rol oynayan ve aynı zamanda amacını da oluşturan temel iki hususu açıklamanın, çalışmanın daha iyi anlaşıl­ ması bakımından yararlı olacağını düşünüyorum. Bugün Din Felsefesi gibi aslında oldukça verimli ola­ bilecek ve öyle de olması beklenen bir ilmî-düşünsel disip­ linin, büyük ölçüde Anglo-Amerikan eksenli analitik felsefe geleneği içerisine sıkışıp kalmış ve dolayısıyla önemli ölçü­ de üretkenliğini yitirerek tekdüze kuru bir entelektüel uğ­ raş hâline gelmiş olduğuna şahit olmaktayız. Durum böyle olmasına rağmen, sözkonusu disiplinle uğraşan çevrelerden ciddî bir özeleştiri yapmak ve din felsefesinin bu sıkışmışlı­ ğını giderip ufkunu açmak amaçlı çabalar yerine daha ziyade mevcut anlayışla sınırlı çerçevedeki konular üzerine çalışma­ ların yapıldığını görüyoruz. Bir özeleştiri zamanının çoktan geldiğini düşünerek, bu çalışma ile biz, öncelikle, alana ilişkin bir özeleştiri yap­ mayı ve sözü edilen sıkışmışlığa ve bunun getirdiği prob­ lemlere dikkat çekmeyi arzu ediyoruz. Din Felsefesinin içine düştüğü bu problemin çözümüne yönelik olarak da, ona va-

ıo

Doç. Dr. R am azan ERTÜRK

roluşsal bir boyutun kazandırılmasının hem örnek hem de önemli bir çıkış yolu olabileceğini düşünüyoruz. Diğer yandan, ana ekseni itibariyle analitik felsefe çiz­ gisinde icra olunan günümüz din felsefesi alanına ülkemiz ve kültürümüz adına ne üretip kattığımız konusu da sorgu­ lanması gereken bir başka husustur. Biz, mevcut hâliyle bu katkının en azından gerektiği ve olabileceği ölçüde olduğu kanaatinde değiliz. İşte önerilen VaroluşsaT boyut ile Din Felsefesi alanında bize ait özgün ürünlerin ortaya çıkacağı ve böylece dünya bilim ve düşünce kamuoyuna bizim de hatırı sayılır katkılarımızın olacağını düşünüyor ve umuyoruz. işte bu mülâhazalarla, bu çalışmada, varoluşsal boyutlu bir Din Felsefesine giriş’ olacağını düşündüğümüz bir çaba içerisine girdik. Çalışmanın amacına hizmet etmesini ümit ediyor, bilim ve düşünce kamuoyuna yapacağı en küçük kat­ kıdan bile büyük onur ve haz duyacağımı belirtmek istiyo­ rum.

07 Şubat 2012 Doç. Dr. Ramazan ERTÜRK

GİRİŞ TARİHSEL ARKAPLAN

Günümüz Din Felsefesi Neden ve Nasıl Doğdu? Filozofların dine ilgi duymaları, bu alanın meselelerini ele alıp incelemeleri ve bu konuda kafa yormaları antik dö­ nemlere kadar geriye gitmekle birlikte ‘Din Felsefesi’ ifade ya da teriminin ortaya çıkışı ve ilmî bir disiplin olarak li­ teratüre geçmesi modern dönemde olmuştur. Böyle bir di­ siplinin gerek ortaya çıkması ve gerekse şekillenmesinin o gün carî olan sosyo-kültürel ve düşünsel ortam ile etkileşim içinde olduğu inkâr olunamaz. Hatta denilebilir ki, modern döneme hâkim olan genel ruh ve anlayış (modern spirit/zeitgeist), sözü edilen konularda oldukça etkin rol oynamıştır. Dolayısıyla, günümüz Din Felsefesini anlamak için, onun içinde (n) çıktığı modernitenin ruhunu anlamak ve kavra­ mak gerekir. Peki, modernite neydi ve nasıl doğmuştu? Bilindiği üzere Ortaçağ Batı dünyasında düşünce hemen hemen her yönüyle ağırlıklı olarak dinî renkli idi. Ontoloji, epistemoloji, ahlâk, siyaset ve sanat gibi bugün dinden farklı ve ayrı kabul edilen alanlarda bile bu rengin hâkimiyeti rahatlıkla görülüyordu.1 Hemen her konu ve 1

Ortaçağ düşüncesinde dinî rengin hakim olduğunu görmek için, Batı ortaça­ ğının önde gelen düşünürleri olan Aziz Augustine, Aziz Thomas vb. gibi şahsi­ yetlerin eserlerine—hatta bu kişilerin kimliklerine (çünkü bunlar birer düşünür olmanın yanında birer “kilise babası”dırlar da)—bir göz atmak yeterli olacaktır.

14

Doç. Dr. R am azan ERTÜRK

alanda belirleyici bir otorite ve kaynak olma niteliğine haiz olan din ise şu şekilde algılanıyordu: Tanrı, bir takım cümle veya önermeler şeklinde ifade edilen bazı hakikatleri doğaüs­ tü bazı vasıtalar aracılığıyla Hz. İsa’ya vahyetmiş, bu ilâhî ha­ kikatler de Incil’de kayıt altına alınmıştır, insanlara— yani, müminlere— düşen görev ise vahyolunan bu ilâhî hakikat­ leri kabul edip boyun eğerek, hayatını onlara göre yaşamak­ tır. Buna göre Hıristiyan olmanın olmazsa olmaz şartı olan iman etme meselesi, Hz. Isa’ya vahyolunan ve Incil’de kayıt altına alınan cümle ya da önermelerin muhtevâsının doğru­ luğunu Hz. Isa’nın (ve havarilerin) şahitliğine dayalı olarak kabul edip inanma meselesidir.2 imdi, kilise açısından hem vahyedenin hem de kendi­ sine vahyedilenin (yani, Hz. Isa’nın) Tanrı kabul edilmesi nedeniyle, bu hakikatlerin doğruluğu konusunda en küçük bir tereddüt dahi sözkonusu olamazdı. Ancak, Hz. Isa’nın bedensel varlığının sona ermesi, zamanla Hıristiyanlığın genişleyip yayılması ve başka kültürlerle (örneğin, Grek ve Roma kültürleriyle) etkileşim içine girmesi sonucunda daha Hatta bu düşünürlerin kaleme aldıklan eserlerin adlan bile bunu göstermeye yetecektir. Örneğin, Aziz Thomas’ın şaheserinin adı, Teolojinin Özeti anlamına gelen Summa Theologica; Aziz Augustinehin ahlâkve siyaset konusundaki meş­ hur eserinin adı da Tanrı Devleti anlamındaki De Civitate Det dir. 2

Hick, J., Philosophy of Religion, Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, Inc., 1983, pp. 60-61. Doğrusu, bu “önermesel vahiy” tanımı ile “hakikatin ente­ lektüel tasdiki" şeklindeki iman tanımı, aslında, tanrısal kabul edilen mesaj üzerinde yapılabilecek—kiliseninki de dahil olmak üzere— tüm tasarruflan devre dışı bırakma amacına mâtuf görünmektedir. Fakat başta kilisenin tasarrufları olmak üzere tarihsel gerçeklik bu şekilde cereyan etmemiştir. Önermesel vahiy tanımı ve entelektüel tasdik merkezli iman tanımı hak­ kında daha fazla bilgi için bkz. The Catholic Encyclopedia, New York, N.Y.: Robert Appleton Co., 1912, v. XIII, p. 1; Gustave Weigel, Faith and Unders­ tanding in America, New York, N.Y.: The Macmillan Company, 1959, p. 1;

A. A. Hodge, Outlines of Theology, ed. W.H. Goold, London, 1863, p. 49.

D in Felsefesine Giriş

önce pek gündeme gelmeyen yeni bir sorun ortaya çıktı: Bir yandan, Hıristiyanların kendi aralarında, Kutsal Kitap’ta ka­ yıt altına alman cümle ya da önermelerin doğru bir şekil­ de— veya en doğru şekilde— anlaşılıp uygulamasının nasıl olacağı konusunda çeşitli tartışmalar ortaya çıkarken, diğer yandan da doğrudan doğruya bu cümle ya da önermelerin doğruluğunu sorgulayan ve bu konuda kabul edilebilir/ mâkul kanıdar isteyenler çıkıyordu. İşte tam bu noktada İsa’nın mânevi şahsiyetini temsil eden bir kurum olarak kilise bu sorunu çözmek üzere devre­ ye giriyordu. Hem Hıristiyanlığa dışarıdan gelebilecek ente­ lektüel saldırılara karşı gerekli kanıtları üretip onu savunma (apology) hem de vahyin doğru yorumunu yaparak onun keyfî ve yanlış yorumlanıp anlaşılmasını engelleme görevini üstlenen kilise ve onun hiyerarşik yapısını ifade eden ruh­ ban sınıfı, havâriler yoluyla İsa’dan tevârüs olunan3, Kutsal Ruh’un dikte ettiği bilgilendirme ve ilhamlar doğrultusunda işleyen ve dolayısıyla yanılmaz kabul edilen4 mutlak otorite­ ye sahip bir kurum niteliğine haizdi. 3 4

Smart, N., The Religious Experience of Mankind, New York, N.Y.: Charles Scribner’s Sons, 1969, p. 337 and 339. Smart, N., Religious Experience of Mankind, p. 341 and 343; Baillie, ]., The Idea of Revelation in Recent Thought, New York, N.Y.: Columbia University Press, 196l(sixth printing), p. 31. Meşhur teolog Karl Barth'm dogmala­ rın mahiyeti hakkındaki şu ifadeleri kilisenin bu mutlak otoritesini oldukça güzel bir şekilde açıklamaktadır: “Dogmalar Tanrı tarafından formel olarak (önermeler şeklinde) vahyedilmiş hakikatler ( veritates a Deo formaliter revelatae) değildirler. Dogmalarda konuşan/söz söyleyen, geçmişin Kilise­ sidir— saygıdeğer, hürmete lâyık, norm koyucu olarak ve kendine yakışır şekliyle, fakat halâ Kilisedir. Kilise, vahyolunan hakikati, Tanrının Sözünü tanımlamakta, yani dogmalara dahil etmektedir. Böylece Tanrı’nın Sözü in­ san sözü— dikkate değmeyen bir şey değil, aksine son derece dikkate değer bir şey— haline gelmektedir; fakat yine halâ insan sözü.” (Baillie, a.g.e., s. 35’ten naklen).

15

ı6

Doç. Dr. R am azan ERTÜRK

Her ne kadar kutsal öğretinin savunulması ve doğ­ ru yorumlanması misyonu Tanrısal yanılmazlık niteliğine haiz kabul edilen kilise tarafından üstlenilmiş olsa da, bu misyonun icrası sırasında aklın ve onun ürünü olan felsefî yaklaşımların kullanılıp kullanılmayacağı meselesi kilise içinde tartışılan ve kimi zaman da önde gelen kilise babalan nezdinde kabul gören bir meseleydi. Din konusunda resmî temsil yetkisine sahip olan kilise, kimi din adamlarının dinî araştırmalar alanında akla atfettikleri bu role pek sıcak bak­ mıyor, bunun o kişilerin kilise tarafından onaylanmayan— ki bu, ‘doğru olmayan, aksine, yanlış ve sapkın kabul edilen anlamına geliyordu— bireysel görüşleri olduğunu ilan edi­ yor ve hatta kimi zaman da onları kınıyor ve— suçun ni­ teliğine göre aforoz da dahil olmak üzere— çeşitli cezalara çarptırıyordu.5 İlk zamanlar dini koruma güdüsüyle kilise tarafından dışlanan aklî çabalar, zamanla bu kötü durumdan kurtulup yavaş yavaş normal karşılanmaya, hatta din için gerekli olan son derece önemli (dinî) çabalar olarak görülmeye başlıyor­ 5

Bu tür olayların tipik bir örneği, Aquinos’lu Tbomas’m başına gelenlerdir. Thomas’m öğretileri Aristotelesçi unsurlar ihtiva ettiği gerekçesiyle kilise taralından kınanır ve kitaplarının okunması uzun bir süre yasaklanır. Daha sonra bu yanlıştan dönülür ve Thomas öldükten sonra kitapları serbest bı­ rakılmakla kalmaz, önce “Aziz” ilan edilir sonra da öğretileri Katolikliğin te­ mel inanç doktrinleri olarak kabul edilir. Bkz. A. Hyman & J.J. Walsh (éd.), Philosophy in theMiddleAges, Indianapolis, IN.: Hackett Publishing Comp.,

1973, pp. 506 and 582-585. Burada sözü edilen kınama ve benzeri diğer kınamalar hakkında daha fazla bilgi için bkz. J. Wippel, “The Condemnations of 1270 and 1277 at Paris”, The Journal of Médiéval and Renaissance Studies, VII (1977), 169-201; Hissette, R., “Etienne Tempier et ses con­

damnations”, Recherches de Théologie Ancienne et Médiévale, XLVII (1980), 231-270; Van Steenberghen, F., “Siger de Brabant et la Condemnation de l’Aristotelism hétérodoxe le 7 mars 1277”, Bulletin de l'Académie Royale de Belgique (Lettres), LXIV (1978), 63-74.

D in Felsefesine Giriş

du.6 Böylece, dinin felsefeyle olan etkileşiminin sonucun­ da, inceleme ve araştırmalarını geleneksel anlayış çizgisinde sürdüren Vahye dayalı teoloji’nin (revealed theology) yanında bir de ‘akla dayalı bir teoloji’ (natural theology) ortaya çıktı.7 İmdi, doğaüstü ilham ve bildirimlere {supematural revelatiori) dayandığı kabul edilen kilisenin geleneksel teoloji anlayışından farklı olarak normal akla dayalı argümantasyon şeklini benimseyen doğal teolojiye müsaade edilmekle bir­ likte, bu tür çabaların hangi konu(lar)da ne şekilde yapıla­ cağı, nereye kadar müsaade edileceği ve sınırlarının nereden nasıl çizileceği konularında belirleyici otorite olma gücü yine kilisenin elinde bulunuyordu. Diğer bir deyişle, doğal teolo­ ji hemen her yönüyle kilisenin onayına bağlı bulunuyordu. Burada akıl kilisenin öğretisinin— veya, diğer bir ifadeyle, felsefe teolojinin— bir hizmetkârı olarak kullanılıyordu.8 6

Din konusundaki aklî çabaların lehine olan bu değişim ve gelişimin arka planında şu tür nedenlerin olduğu söylenebilir: 1) Her şeyden önce Hıris­ tiyanlık yayılıp genişlemiş ve artık bir devlet dini haline gelmiştir. 2) Dini koruma görevini üstlenen ve ilk zamanlar henüz zayıf olan kilise artık ku­ rumsallaşarak güçlenmiş ve dolayısıyla eski korkularından nispeten kurtu­ larak, misyonu konusunda sağlam bir özgüvene kavuşmuştur. 3) Zamanla ruhban sınıfı içinden çıkan ve dini bakımdan samimi ve dirayetli kabul edi­ len din adamlarının yine din açısından müspet kabul edilen akli çaba uy­ gulamalarının neticesinde, bu çabaların din açısından zararh değil, aksine yarark oldukları görülmüştür. 4) Zaman zaman karar mekanizması konu­ mundaki kilisenin iç dengeleri değişmiş ve aklî çabalara sıcak bakan ve hatta onlara önem atfeden kişiler, kilisenin hiyerarşik yapısı içinde—papalık da dahil— önemli makamlara gelmişlerdir. 5) Son olarak, tüm bu gelişmelerin neticesinde aklî çabalarla ilgili olarak toplumda oluşan genel müspet hava da, kararlarında toplumu tümüyle göz ardı edemeyen kilisenin yaklaşımım

7 8

etkilemiş ve yumuşatmıştır. Hick, Philosophy ofReligion, pp. 61-62. Aquino’lu Thomas’ın Summa Theologica adb eseri, gerek yapısı ve ele aldı­ ğı konular ve gerekse yaklaşım tarzı ve amacı bakımından (hatta denebilir ki hemen her yönüyle) bu kilise güdümlü felsefi teolojinin sergilendiği en

Doç. Dr. R am azan ERTİIRK

Kilisenin bu ‘aklı kontrollü olarak lehine kullanma’ be­ cerisi, zaman zaman bir takım çatışmalar olmakla birlikte, aslında ona ekstra yarar sağlıyordu. Çünkü artık kilise eski­ den olduğu gibi kutsal doktrinden aldığı tanrısal güçle— ir­ rasyonel de olsa9— sadece emretmekle kalmıyor, îrâd ettiği buyrukların rasyonalizasyonunu da yaparak, muhatapları önemli ölçüde iknâ da ediyordu. Bu durum, kilisenin dokt­ rin kaynaklı olarak zaten mevcut bulunan ‘tanrısal yanıl­ mazlık sahibi sorgulanamaz bir otorite olma’ gücüne ‘aklın gücü’nü de katıyor ve böylece kilisenin otoritesinin katmerlenmesine yol açıyordu. Başka bir deyişle, bu yolla kilise, güzel örneklerden biridir. Bkz. Summa Theologica, in Basic Writings of Saint Thomas Aquinas, ed. Anton C. Pegis, New York, N.Y.: Random House, 1945. Çağımızın önde gelen Ihomistlerinden biri olan Etienne Gilson, AquinoTu Thomas’ın Aristoteles, Dionysius, Boethius, Aziz Augustine, îbn-i Sina ve

İbn-i Rüşd gibi Hıristiyankk içi ve dışı çok çeşitli düşünce ve kültür kesitle­ rinden materyal toplayıp bunları dönüştürerek Kutsal Kitabın ruhuna aykı­ rı düşmeyen, aksine onun hizmetine sunulan bir “Hıristiyan Felsefesi” icat ettiğini, hatta bu nedenle Ihom as’ın zaman zaman diğer Hıristiyanlar tara­ fından “yeterince Hıristiyan olmamak veya Hıristiyanlığı paganlaştırmak” şeklindeki suçlamalara maruz bırakıldığım söyler. Kilisenin de Thomas’ın öğretilerini temel doktrin olarak kabul ettiği hatırlanırsa, ortaçağda felse­ fenin teolojinin hizmetkârı olarak algılandığı rahatkkla anlaşılmaktadır. Thomas da zaten bir filozof olarak kendi rolünü “teolojinin hizmetkârı bir filozof” şeklinde tanımlamaktadır. E. Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, tr. by L.K. Shook, Notre Dame, IN.: University o f Not­ re Dame Press, 1994, pp. 3-8; E. Gilson, “ 'Hıristiyan Felsefesi’ Problemi”, aynı yazarın Ortaçağ Felsefesinin Ruhu (tr. Şamil Öçal, İstanbul: Açılımkitap, 9

2003) adb eseri içinde, ss. 25-43. Örneğin, ilk dönem Hıristiyanhğının önemli isimlerinden biri olan Tertullianus, “Atina'nın Kudüs ile ne alakası var? Akademinin kiliseyle ne alakası var?” şeklindeki ifadeleriyle akıl ve onun ürünü olan felsefe ile kilisenin öğre­ tileri arasında herhangi bir ilişkinin bulunmadığım dile getirmekle kalmamış, “saçma olduğu için inanıyorum” şeklinde özetlenebilecek görüşüyle kilisenin mutlak otoritesini savunan en sert akıl ve felsefe muhaliflerinden biri olarak tarihe geçmiştir. Bkz. N. Smart, The Religious Experience of Mankind, p. 342.

D in Felsefesine Glruş

geleneksel anlayışta İsa ile Sezar arasında paylaşılan uhrevî ve dünyevî otorite olma yetkilerinin ikisini de bünyesinde toplamanın kapısını aralıyordu. içerisinden çıkıp yetişen ve oldukça rasyonel temellere dayalı felsefî bir teoloji ortaya koyan— örneğin, Aquino’lu Thomas gibi— düşünürler sayesinde dünyevî ve uhrevî güç­ lerin (bünyesindeki) birleşimini pekiştiren kilise,10 zamanla gittikçe katılaşan, muhtemel eleştirilere karşı gösterdiği eski hassasiyetini yitiren, hatta yöneltilen mâkûl reel eleştirilere bile pek kulak asmayan, pervasız ve totaliter bir otorite hüvi­ yetine bürünüyordu. Artık her konuda ahkâm kesen yegane otorite haline gelen kilise, kendi öğretilerine uygun bulma­ dığı çeşitli görüşler ve sahipleri hakkında yayınladığı kınama ve aforoz bildirileriyle bu gücünü deklare edip, bir bakıma eyleme koyuyordu.11 Diğer yandan, her ne kadar kilise, kurnazca bir manipülasyon ile, özgürce kullanılan bireysel insan aklı yerine kendisi tarafından şekillendirilip denetlenen ‘kilise aklı’nı ikâme etmek sûretiyle aklı ve ona dayalı ilmi ve felsefî çaba­ 10 Skirbekk, Gunnar & Gilje, Nils, Antik Yunan'dan Modern Döneme Felsefe Ta­ rihi, tr. Emrullah Akbaş & Şule Mutlu, İstanbul: Üniversite Kitabevi Yayın­ lan, trsz., s. 186. 11

Kilisenin gittikçe katılaşan bu baskı, kınama ve aforozları ve bunlara ma­ ruz kalan düşünürler hakkında geniş bilgi için bkz. A. Hyman & J.J. Walsh, Philosophy in the Middle Ages, ss. 651, 704. Kilisenin bu baskıcı tavrı ilerle­ yen zaman içerisinde engizisyon mahkemelerindeki mahkûmiyet kararlan ve giyotinle verilen ölüm cezalarına kadar varacaktır. Bilim ve felsefe tarihi

kitapları, kilise ile ondan kopan— örneğin, Galileo, Copernicus, Bruno ve Keppler gibi—bağımsız bilim adamı ve düşünürler arasında geçen bu tür mücadelelerin örnekleriyle doludur. Örneğin, Galileo’nun mücadelesi ve başma gelenlerin kısa bir hikayesi için bkz. G. Skirbekk & N. Gilje, a.g.e., ss. 215-217; aynı konuyla ilgili daha geniş bilgi için bkz. Maurice A. Finocchiaro (ed.), The Galileo Affair: A Documentary History, London 1989.

20

Doç. Dr. R am azan ERTÜRK

lan zapt-u rapt altına almaya çalışmış ise de, akla ve özgür düşünceye gösterilen bu denli sınırlı bir müsamaha bile, ge­ rek kilise içinde ve gerekse kilise dışında— yani, toplumda— önemli bir düşünce çeşitliliğinin zemin bulmasına yetmiştir. Bu düşünce çeşitliliği önce merkezi bugünkü İstanbul’da olan doğu kilisesi ile merkezi Roma’da bulunan batı kilise­ sinin (bu iki kilise daha sonra sırasıyla Ortodoks ve Katolik kilisesi adlarını alacaklardır) birbirinden ayrılmasını, sonra da bu iki kilisenin kendi içlerindeki diğer mezhep ayrılma­ larını netice vermiştir.12 Kilisenin mutlak otoritesinin az da olsa sarsılmasına yol açan bu çeşitlenmede hatırı sayılır bir rolü bulunan bir diğer unsur da, ağırlıklı olarak bireysel dinî tecrübeyi ön planda tutan ve dolayısıyla liberal karakterli bir yapı arzeden mistik Hıristiyan dindarlığının yaygınlaşması ve hatta daha sonra Hıristiyan kültüründe derin izler bıraka­ cak olan önemli manastırlar inşâ edip kurumsallaşmasıdır.13 Sözü edilen bu çeşitlenmeye ilave olarak, kilisenin top­ lum üzerinde teessüs etmiş olan mutlak otoritesinin önemli herhangi bir kırılma ya da direniş görmeksizin uzun yıllar süregelmiş olması ruhban sınıfında önemli bir güç sarhoş­ luğu yaratmış, bu da sözü edilen sınıf mensuplarında kili­ se açısından ileride çok vahim sonuçlar doğuracak plan bir dejenerasyonun ortaya çıkmasına neden olmuştur. Kilise ve okullarında yetişen papaz ve din adamları nezdinde daha ön­ celeri bir bakıma uhrevî nitelik taşıyan— ve aslında dünyevî otoriteyi de beraberinde getiren— ilme olan rağbet azalmış, bunun yerini sırf dünyevî nitelikli siyasî güce gösterilen rağ­ bet almıştır. Ruhban sınıfındaki bu dejenerasyon, ilmi eh­ liyet ve liyakat açısından zayıf olmasına rağmen ekonomik, 12 Smart, N., The Religious Experience of Mankind, pp. 345-355 and 363-366. 13 A.g.e., ss. 367-369.

D in Felsefesine Giriş

siyasî veya toplumsal gücü sayesinde ön plana çıkan kişilerin neredeyse tek otorite olan kilisenin önemli noktalarına gelip yerleşmelerine yol açmıştır.14 Bu durum, bir yandan kilise içerisinde— haklı olarak— bir takım tartışma ve ayrışmala­ ra neden olurken, az da olsa toplumda da kilise hakkında şüpheler uyandırmıştır. Liyakatsiz bu kilise yöneticilerinin gerekli-gereksiz yere— özellikle de doğa, evren vs. gibi Hı­ ristiyanlık açısından doğrudan dinî alana girmeyen dünyevî nitelikli konularda—ve çoğu kez de sağlam araştırmalara dayanmaksızın deklare edip toplumu kabul ve uygulamaya zorladıkları görüş ve öğretilerin reel hayatta zaman zaman yanlış çıkması, içeride ve dışarıda meydana gelen bu tartış­ ma, ayrışma ve şüpheleri derinleştirmiştir. Yavaş yavaş artık kilisenin mutlak otoritesi çatırdama­ ya, içeride ve dışarıda bir takım muhalif sesler yükselmeye başlamıştır.15Yaptığı haksızlık ve yanlışlıklar nedeniyle âdeta suçüstü yakalanan kilise ve liyakatsiz yöneticileri, mutlak otorite oldukları zamanlardan kalma eski refleksleriyle bu muhalif sesleri susturmanın çeşitli yollarını— örneğin, kı­ nama ve aforoz etme tehdidi gibi— denemiş fakat başarılı olamamışlardır. Çünkü artık yapılan yanlış ve suistimaller tahammül sınırını çoktan aşmış bulunmaktadır. Sonuçta muhalifler— özellikle de elebaşı ve fikir babası olanlar— afo­ roz edilerek din dışına atılmışlardır. 14 Smart, N., The Religious Experience of Mankind, pp. 427-429. 15 Kilisenin merkez doktrinini oluşturan Thomizme getirdikleri eleştirilerle temayüz eden Duns Scotus, William o f Occam ve Nicolas ofAutrecourt gibi düşünürler kilise içi muhalefetin öncülüğünü yaparken, Padua’lı Marsilius, Roger Bacon, Francis Bacon, Hobbes, Machiavelli, Descartes ve Montaigne gibi filozoflar ile Copernicus, Bruno, Kepler ve Galileo gibi bilim adamları ve Whycliffe, Luther ve Calvin gibi din adamları da kilise dışı muhalefetin liderleri olmuşlardır.

21

22

Doç. Dr. R am azan ERTÜRK

Gerek kilise ve gerekse muhalifler açısından iplerin koptuğu ve bundan sonrası için dönüm noktası olan yer, işte tam bu noktadır. Çünkü kiliseye göre muhalifler artık ıslahı mümkün olmayan, tanrısal öğretilere kafa tutup karşı çıkan birer dinsiz ve hatta din düşmanı iken, muhaliflere göre ise kilise ve yöneticileri aslında dini suistimal ederek kendi şahsî emel ve ikbâllerini gerçekleştiren birer menfaatperestten iba­ rettirler. Artık saflar netleşmiş ve kılıçlar çekilmiştir. Ancak şunu hemen belirtelim ki, her ne kadar olayın perde arkası bu şekilde net bir karşıtlık ve çatışma halinde ise de, olayın perde önündeki cereyanı bu kadar uluorta ve açıktan olmamıştır. Bunun nedeni, yüzyılların birikimiyle oluşan kilisenin o güçlü otoritesinin nefesini ensesinde his­ seden muhaliflerin güttüğü akıllı stratejidir. Çünkü onlar, güçlü olan kilise otoritesine açıktan meydan okuyup karşı gelmek yerine, onun mevcut zaaflarından yararlanarak ted­ ricen mevzi kazanıp tutunmak ve zamanla kendi otoritele­ rini kilise otoritesinin yerine ikame etmek gibi uzun vâdede başarılı olacak bir stratejiyi tercih ettiler. Akıl ve akılcılığa yapılacak vurgu, böyle bir strateji için biçilmiş bir kaftan ko­ numundaydı. Zira gerek kilise ve gerekse hâlâ büyük oran­ da onun yönlendirdiği toplum nezdinde akıl; din, dünya ve hayat gibi konu ya da alanları anlayıp değerlendirme ve yön vermede meşrû ve hatta önemli ölçüde de yararlı bir enstrü­ man olarak kabul ediliyordu. Kiliseye taarruza geçecek olan muhalifler için surdaki ilk gedik bu olacaktı; Aklın kullanı­ mını yaygınlaştırıp, öneminin altını çizmek. Ancak, burada şu önemli noktayı hemen belirtelim ki, bu kez önemle altı çizilen akıl, daha önce kilise tarafından şekillendirilerek ken­ di otoritesini pekiştirmek için yararlı bir enstrüman olarak kullanılan ‘kurumsal kilise aklı’nı değil, kişilerin doğal ola­

D in Felsefesine Giriş

rak sahip oldukları ‘doğal bireysel aklı’ ifade ediyordu.16 Aklın önemine vurgu yapan kilise muhalifleri, aslında bununla birkaç işi birlikte yapıyorlardı. Her şeyden önce, kilisenin ikna edici bir rasyonalizasyon sunmaksızın dikte ettiği buyrukların geçerliliğinin doğrudan bir mâkûliyet sorgulamasına tâbi tutulmasının yolunu açıyorlardı, ikinci olarak, doğal bireysel akla vurgu yapmak suretiyle, makbûl sayılan ‘akıl’ kavram ve anlayışının kendi istedikleri doğrul­ tuda dönüştürülmesi işlemini gerçekleştiriyorlardı. Böylece daha önce kilisenin lehine kullanılan akıl enstrümanı onun elinden alınmakla kalmıyor, ileride kilisenin aleyhine kulla­ nılabilecek bir enstrüman hüviyetine de büründürülüyordu. Aklın büründüğü bu son hüviyet ise ilk zamanlar daha ziya­ de ‘bağımsız akıl’ kisvesiyle tezahür ediyordu. Batı dünyasın­ 16 Kilise Muhaliflerinin bu konudaki öncülüğünü, Rasyonalist okulun kurucusu ve modem felsefenin babası olarakbilinen Fransız düşünür Rene Descartes’ın yaptığım rahatlıkla söyleyebiliriz. Çünkü Descartes’in en önemli özellikle­ rinden biri, otoritarianizmi reddederek, hakikati bulmada bireysel aklın ye­ terliliğini savunuyor olmasıdır. Bkz. Laurence J. Lafleur, “Translator s Intro­ duction”, Descartes’m Discourse on Method and Meditations (tr. L.J. Lafleur, Indianapolis, IN.: The Liberal Arts Press, I960) adlı eseri içinde, ss. VII-IX. Kartezyen çizgide akla yaptığı vurgu ile rasyonalizmin sistemleşmesine bü­ yük katkı sağlayan ve akla dayalı yaptığı kurumsal din eleştirileri nedeniyle Yahudi cemaatinden dışlanan bir diğer kilise muhalifi de B. Spinoza’dır. Bkz. G. Skirbekk & N. Gilje, “Bir Sistem Olarak Rasyonalizm”, Antik Yunan’dan Modem Döneme Felsefe Tarihi içinde, 10. Bölüm, ss. 265-274. Rasyonalist

çizgi Leibniz ile devam etmiştir. Bkz. The Rationalists, Garden City: N.Y.: The Dolphin Books Edition, 1960. Doğal bireysel aklın kullanımına yapılan teşvik, Aydınlanmanın önemli düşünürü Kant’ın “Aydınlanma, insanın ken­ di kendine empoze ettiği vesayetten kurtulmasıdır. Bu vesayet, kişinin kendi doğal yetilerini başka birinin yönlendirmesi olmaksızın kullanamamasıdır.... ‘Kendi aklınızı kullanma cesaretini gösteriniz!’ ifadesi Aydınlanmanın sloga­ nıdır” şeklindeki ifadelerinde zirveye çıkmıştır. Bkz. WT. Jones, A History of WestemPhilosophy: Kant to Wittgenstein and Sartre, New York, N.Y.: Harcourt, Brace & World, Inc., 1952, pp. 7-8.

23

24

Doç. Dr. R am azan ERTÜRK

da Ortaçağın sonları ile Rönesansm başlangıç dönemlerinde ortaya çıkan bu ‘aklın bağımsızlaşması’ veya ‘bağımsız akıl’ düşünce veya anlayışı, gittikçe önemi artan aklın özelde kili­ se ve genelde de din ve gelenek ile olan bağlarının kopmasını ve dolayısıyla daha sonraki yüzyıllarda gittikçe artan bir net­ lik ve katılıkla ortaya çıkacak olan ‘aklî sekülerleşme’nin ilk nüvesi olmayı ifade ediyordu.17 Muhaliflerin kilise ve ruhban sınıfı ile yaptıkları müca­ delede etkin bir şekilde kullandıkları bir diğer kilise zaafı ise doğa araştırmalarıdır. Bu zaafın zemininde ise kilisenin temel doktrinleri yatıyordu. Kilisenin te m J öğretisine göre ilimler ikiye ayrılıyordu: Dinî (veya uhrevî) ilimler ve dünyevî ilim­ ler. Bunlardan ilk kategori, Kutsal Kitap yorumu (execesis), Kutsal Kitaba/vahye dayalı teoloji (revealed theology), dinin öngördüğü hukuk sistemi (canon law), dinî ahlâk (religio­ ns ethics) ve kilise tarih ve geleneği (ecclesiastic tradition) vb. gibi doğrudan doğruya kilise ve dinin özüne ilişkin olduğu düşünülen ve birinci derece öneme sahip ve asıl uğraşılmaya değer kabul edilen ilimleri ihtiva ediyordu, ikinci kategori ise— kilise ve din ile olan yakınlık ve uzaklığına göre ara17 Francis Bacon, ‘bağımsız akıl’ şeklinde tezahür eden bu aidi sekülerleşmenin ilk öncülerinden biridir. Onun, insan aklının doğru çalışmasını engel­ leyip onu çarpıtan önyargılar ve dolayısıyla kendilerinden kurtulmamız gereken putlar olarak nitelendirdiği dört idolün neredeyse tamamı, genel anlamda Bacon'ın yaşadığı dönemin ruhunu yansıtan dinî rengin hakim olduğu gelenek ve kültür öğeleridir. Örneğin, tiyatro putları, yerleşik olan felsefî gelenekten kaynaklanan hatalı kavrayışları; mağara putları, alman eğitim ve arkaplandan kaynaklanan yanlış anlamaları; pazaryeri putları ise dilin neden olduğu yanlış anlamaları ifade eder. Dolayısıyla, Bacon’a göre, ileride doğaya hakim olmayı sağlayacak olan yeni bilimi (Novum Orgunum) üretecek ve bu bilim sayesinde dünyada cennet hayatının yaşanacağı yer olan yeni toplumu (Nova Atlantis) yaratacak olan şey, tüm bu (geleneksel/ dinî) putlardan kurtulan bağımsız/sekliler akıldır, Bkz. G. Skirbekk & N. Gilje, a.g.e., ss. 208-209.

D in Felsefesine Giriş

larında farklılık bulunmakla birlikte— kilise ve onun din anlayışı ile doğrudan ilişkili olmayan ve özü itibariyle değer­ siz— hatta zararlı bile— kabul edilen18 ilimleri kapsıyordu. Dünya, uzay ve doğayı araştıran— örneğin, fizik, astronomi vb. gibi— her tür ilim bu ikinci kategoride yer alıyordu.19 Bu nedenle kilise, ortaçağlar boyunca gerek dar çerçevede ileri düzey İlmî araştırma yapmak isteyen kendi mensuplarını ve gerekse genel anlamda toplumu, ilk kategoride yer alan ilim­ lere yöneltip, her bakımdan bu ilimleri teşvik edip destekle­ mişti.20 İlimler halikındaki doktrine dayalı bu temel anlayışa bağlı olarak, ortaçağ batı dünyasında dinî ilimler önemli bir gelişme gösterirken, buna karşılık evren ve doğa ile ilgili ilimler ise geri kalmıştı. Kilise zayıf olduğu bu alanla ilgili 18

Wolf, A., A History of Science, Technology and Philosophy in the 16th and 17th Centuries, London: Allen and Unwin, 1962, p. 29. Bu değersiz kabul edilişin temelinde, kilisenin dünyanın mahiyeti ile ilgili öğretisi yer alıyor­

du. Bu öğretiye göre dünya, Hz. Âdem’in işlediği aslî günah (original sin) nedeniyle huzurdan kovulup atıldığı (veya düştüğü-/a/î) bir sürgün yeri idi. Bu nedenle gerek dünyanın kendisi ve gerekse burada.—kilisenin şemsiyesi altına girilmeksizin—yaşanan normal hayat, aslı itibariyle kötü ve günah kabul ediliyordu. Zaten kilisenin misyonu da insanları içine düştükleri bu kötü ve günahkâr durumdan—Tanrının krallığına veya kısaca dini hayata girdirmek sûretiyle—kurtarmaktan ibaretti. 19 Aquino’lu Thomas’m şaheseri Summa Theologica’nm kutsal öğretinin mahi­ yet ve alanım konu edinen ilk soru ya da meselesi, ilahi vahye dayalı (kabul edilen) kutsal doktrin ile insan aklına dayalı diğer bilimlerin—burada sözü edilen— deontolojik konum belirleme ve mukayeselerini yapan güzel bir ör­ nektir. Burada (ele alman on makalenin neredeyse tamamında, fakat özellik­ le de S. ve 6. makalelerde) Thomas, kutsal öğretiyi konu edinen bilim(ler) in her açıdan diğer bilimlerden üstün olduğunu, diğer bilimlerin bu bilimin hizmetçileri konumunda bulunduğunu (S. makale), bu bilimin diğer bilimleri yargılama hakkına sahip olduğunu ve buna göre diğer bilimlerde bu bilimin hakikatine aykırı bulunan hususların yanlış olarak kabul edilip kınanacağını (6. makale) açıkça belirtmektedir. Bkz. T. Aquinas, Summa Theologica, I, Q.1, articles 1-10 (Standart herhangi bir baskıya bakılabilir). 20 Wolf, a.g.e., s. 61.

25

26

Doç. Dr. R am azan ERTÜRK

görüş ve düşüncelerini, Batlamyus (Ptolemy), Aristoteles vb. gibi geçmiş düşünürlerin Kutsal Kitap ve kilise öğretilerine aykırı ve ters olmayan düşüncelerinden devşirmek ve hat­ ta kimi zaman onların Hıristiyan birer yorumunu yapmak sûretiyle telâfi etmeye çalışıyordu.21 İşte muhalifler, doğal dünya ile ilgili araştırmalarını de­ rinleştirip geliştirerek, kilisenin bu zaafını kendileri lehine akıllıca değerlendirme yoluna gittiler. Bu değerlendirmeyi ise şu şekilde gerçekleştirdiler: Bir yandan bizzat kendile­ ri gözlem ve deneye dayalı doğa araştırmalarına büyük bir hız ve derinlik kazandırarak, yeri geldiğinde sıradan insan­ ları iknâ etmek için kullanacakları somut verilerin temini ve biriktirilmesi işini gerçekleştirirken;22 diğer yandan da sözü edilen bu araştırma ve bulguların hâlâ önemli ölçü­ de kilisenin etkisi altında bulunan toplum nezdinde kabul görmesinin yolunu aradılar. Bu amaçla, dünya ve doğanın mahiyetine ilişkin negatif nitelikli kilise öğretisini yeniden yorumlayarak pozitif bir nitelik kazandırdılar. Bu yeni yo­ 21

Prosch, Harry, The Genesis of Twentieth Century Philosophy: The Evolution of Thoughtfrom Copernicus to the Present, New York, N.Y.: Thomas Y. Crowell

22

Company, 1964, p. IS. Nicolaus Copernicus ile başlayarak Tycho Brahe, Johannes Kepler ve Ga­ lileo Galilei’ye ulaşan çizgide ampirik verilere dayak olarak ortaya konulan ve özü itibariyle ‘dünya merkezli astronomiden güneş merkezli astronomiye geçiş’ şeklinde ifade edilebilecek olan Kopernik devriminin harika bir anla­ tımı için bkz. Prosch, a.g.e., ss. 22-47; diğer yandan, ampirik araştırmalara dayak yeni bilimsel gekşme ve açıklamaların gerçekleştiği bir diğer alan olan fizikte, bilinç, değer, gaye, hayat ve Tanrı gibi kavramlarla örülü olan eski ‘teleolojik’ âlem tasavvurundan matematiksel kesinlik, kanun ve mekanizm gibi kavramlarla oluşturulan Newtoncu mekanik’ evren anlayışına geçişin güzel bir izahı için yine bkz. Prosch, a.g.e., ss. 48-79. Ayrıca, doğa bilimle­ rinin yükselişi ve astronomi, mekanik ve optik gibi alanlarda gerçekleşen paradigma değişimlerinin özlü bir anlatımı için bkz. Skirbekk & Gilje, a.g.e., ss. 203-230.

D in FeUe/èsine Giriş

ruma göre Kutsal kitap nasıl Tanrı’nın sözlü icraatının bir tezahürü ise evren de aynı şekilde Tanrı’nın fiilî icraatının bir tezahürüdür. Bu itibarla, ne genelde evren ve özelde de dünyanın mahiyeti kötü olabilir, ne de onu araştırma ko­ nusu yapan ilimler değersiz veya zararlı kabul edilebilir. Ak­ sine, doğrudan dinî nitelikli sayılan ilimler nasıl Tanrı’nın azamet, yücelik ve bize olan sevgisini öğrenip anlamanın bir yolu oluyor iseler, doğayı ve evreni araştıran ilimler de fiilî icraatı üzerinden Tanrı’nın azamet ve sevgisini keşfedip, görüp-göstermenin bir başka yolu pekâlâ olabilirler.23 Dinî öğretiye getirilen bu yeni yorum, Batı toplumunun— ilim zihniyeti de dahil— dünya görüşünde topyekûn bir dönüşümün gerçekleşmesinin yolunu açan ve hatta sa­ dece yol açmakla kalmayıp, araştırmalar için ciddî bir po­ zitif motivasyon sağlayan önemli bir dinamik olmuştur. Bu yorum sayesinde kilise muhalifleri, kendi gerçekleştirdikleri (gözlem ve deneye dayalı) doğa araştırmalarına meşrûiyet kazandırıp bulgularının toplumda kabul görmesini sağla­ makla kalmamış, dünya görüşü ve ilim zihniyetindeki dönü­ şüm nedeniyle, artık tıpkı dinî (veya uhrevî) ilimlerde oldu­ ğu gibi dinî nitelikli bir ibadet sayılan doğa araştırmalarına hem maddî ve mânevî desteğin hem de önemli bir talebin doğmasını da sağlamışlardır. Ortaçağın sonları ile Rönesans döneminde doğa bilimleri alanında görülen yoğun araştırma ve hızlı gelişme süreçlerinin gerçekleşmesinde, doğa araştır­ malarına mânevî bir boyut kazandırarak onları âdetâ bir iba­ 23

Cremeans, C.D., The Reception of Calvinist Thought in England, Urbana, IL.: University of Illinois Press, 1949, pp. 43, 51, 59, 176 and 179; Sarton, G., The Appreciation of Ancient and Medieval Science During the Renaissance (1450-1600), Philadelphia, PA.: University of Pennsylvania Press, 1955, pp. 62 and 73; Wolf, a.g.e., ss. 502,524, 529 ve 532.

28

Doç. Dr. R am azan ERTÜRJC

det aşkına dönüştüren bu dinî motivasyon gücünün önemli bir rolü bulunmaktadır.24 Ancak hemen belirtelim ki, doğa araştırmalarının ki­ lise muhalifleri ve onları destekleyip peşlerinden giden belli toplum kesimleri (örneğin, püritenler gibi) nezdinde böyle dinî bir nitelik kazanmış olmasına25 karşın, ne kilise men­ supları kendi öğretilerinden vazgeçmiş, ne de muhalifler ile onlar arasındaki mücadele sona ermiştir. Aksine, dogmatik kilise öğretilerinde ısrarcı olan kilise mensupları ile rasyonalitenin yanı sıra deney ve gözleme dayalı doğa bilim ve araştırmalarına önem veren ve burada elde ettikleri başarılar sayesinde gerek resmî ve gayr-ı resmî kimi mahfillerde ve gerekse kimi toplum kesimlerinde gittikçe artan bir taraftar kitlesi ve destek kazanan kilise muhalifleri arasındaki müca­ dele gün geçtikçe ivme kazanmaktadır. Kilise muhalifleri, bu mücadele çerçevesinde bir yandan rasyonalite ve ampirisite direkleri üzerine kurulan bilimsel doğa araştırmalarından elde ettikleri (sağlam) bilgilere dayanarak kilise mensupla­ rının salt geçmiş otoritelere dayanan spekülatif (skolastik) doğa bilgi ve görüşlerini eleştirip, onların yanlışlıklarını or­ taya koymaya ve böylece kilisenin toplum üzerindeki etki­ sini azaltmaya; diğer yandan da akıl, deney ve gözleme da­ yanan kendi çabalarını sistematik bir mahiyet kazandırarak, yüzyıllar boyunca kilise ve mensuplarınca temsil edilen eski anlayışa alternatif bir ilim zihniyeti ve dünya görüşü oluştur­ 24 Manson, T.M. & Single, J.C., The Calvinist Roots of Modern Era, Hanover: University Press of New England, 1997, p. 451; Wolf, a.g.e., ss. 212-214; Raitt, J., Christian Spirituality: High Middle Ages and Reformation, New York, 25

N.Y.: Crossroad Press, 1987, p. 217. McNeill, J.T., The History and Character of Calvinism, New York, N.Y.: Ox­ ford University Press, p. 194; Manson & Single, a.g.e., s. 282.

D in Felsefesine Giriş

maya çalışıyorlardı.26 Muhaliflerin rasyonel ve ampirik doğa araştırmaları alanında ka2andığı başarılar onların toplumsal tabanının genişlemesini sağlıyor ve dolayısıyla kilisenin toplumu yön­ lendirip şekillendirmedeki tekelini de kırıyordu. Bu durum, muhaliflerin psikolojisine daha fazla bir aşk ve şevk ile çalışıp araştırma yapma azim ve kararlılığı olarak yansıyordu. Böyle bir azim ve kararlılıkla rasyonel temelli ampirik doğa araş­ tırmalarını dinî bir ibadet anlayış ve aşkı içinde27 uzun yıllar devam ettiren muhalifler, iki noktada önemli bir aşamaya ulaştıklarını tespit ettiler: Öncelikle, dinin doğa araştırma­ ları konusundaki yaklaşımında oluşturulmak istenen dönü­ şüm önemli ölçüde gerçekleşmiş, kilisenin dar kapsamlı ilim zihniyeti liberalleşerek, ampiriko-rasyonel doğa araştırmaları da artık dinî öneme haiz İlmî araştırma statüsünü kazanmış­ tır. ikinci olarak, sözü edilen doğa araştırmaları, uzun yılla­ rın birikimi neticesinde, artık kendine özgü bir yöntem ve konusu olan, hatta önemli bir birikim ve başarı grafiğini de yakalamış bulunan sistematik bir ilim zihniyeti şeklini almış bulunmaktadır. Buna karşın, kilise mensuplarının dogmatik 26

Kopemicus, Galileo ve Newton çizgisinde gelişen bu yeni bilim zihniye­ tinin oluşmasına önemli katkılar sağlayan İngiliz düşünürler J. Locke, G. Berkeley ve D. Hume’un oluşturdukları ampirist geleneğin hayatî rolünü özellikle belirtmek gerekir. Bkz. G. Skirbekk & N. Gilje, a.g.e., 11., 12. ve 13. bölümler; daha geniş ve doğrudan bilgi için bkz. The Empiricists: LockeBerkeley-Hume, Garden City, N.Y.: Anchor Books, 1974.

27

Püriten inancma göre bilim yoluyla doğayı araştırmak suretiyle Tanrının yüceliğini gözler önüne serme faaliyeti sadece dinî bir görev olmakla kal­ mıyor, aynı zamanda bir ibadet te sayılıyordu. Hatta püritenlere göre bu es­ nada çekilen sıkıntı ve eziyetler, önceki dönemlerde yaşamış olan keşişlerin münzevi hayadan ve bu esnada yaşanılan eziyet ve çilelerden daha değerli bir ibadet konumundadır. Wolf, ag.e., s. 502; Sarton, a.g.e., s. 73; Raitt, a.g.e., s. 241-242.

2g

30

Doç. Dr. R am azan ERTÜRK

nitelikli geleneksel kilise öğretilerini sahiplenip savunma ve yaymaya çalışma konusundaki ısrarları devam etmektedir. Bu durum, muhalifleri, mücadele stratejilerinde önemli bir değişiklik yapmaya götürmüştür. Bir yandan savundukları ampiriko-rasyonel ilim zihniyetinin ilerleyip sistematikleşe­ rek toplum nezdinde kazandığı pozitif statü ve başarıların verdiği özgüven, diğer yandan da— eski gücüne sahip olma­ sa da— kilise ve mensuplarının geleneksel dinî yaklaşım ve zihniyete ısrarla sahip çıkmaları nedeniyle, ortaya konulan her türlü dinî argümantasyonun rakibin gelir hanesine yazı­ lan artı bir değer hâline dönüşmesi, muhaliflerin din ve dinî dünya görüşü konusundaki sahiplenici pozitif tavırlarının negatife dönmesine neden oldu. Daha düne kadar Tanrı’nın fiilî icraatının bir tezâhürü olan evren kitabını okumak an­ lamına geldiğini söyleyerek, yaptıkları doğa araştırmalarının da dinî nitelikli bir iş— bir çeşit ibadet— olduğunu ve dola­ yısıyla kendilerinin de geleneksel anlamdaki dinî ilimlerle uğraşan kişilerden hiçbir farklarının bulunmadığını ateşli bir şekilde savunan muhalifler, yavaş yavaş bu dinî söylem ve kimlikleri ile aralarına mesafe koymaya başladılar.28 Artık eskisi gibi yaptıkları araştırmaların dinî niteliğini gündeme getirip altını çizmek yerine onların ampiriko-rasyonel birer bilimsel faaliyet olma yönünü ön plana çıkarıp buna vur­ gu yapmak, gittikçe yaygınlaşan bir moda hâline gelmişti. Bu değişim, onların kendilerini tanımlama şekillerinde de açıkça görülüyordu. Zira artık muhalifler kendilerini doğal yetilerini kullanarak düşünüp (doğa) araştırma(sı) yapan bir 28

Örneğin, gerçekleştirdikleri bilimsel faaliyetin amacım ifade ederken, artık eskisi gibi ‘Tann’nın yüceliğini ortaya koyup sergilemek’ şeklindeki doğru­ dan dinî bir söylemin yerine ‘insanlığa hizmet etmek' şeklinde—yan dinî de olsa— daha humaniter (ve dolayısıyla kısmen de seküler) bir söylemi benimser oldular. Wolf, a.g.e., s. 497.

D in Felsefesine Giriş

bilim insanı (natural scientist veya kısaca scientist) ya da filo­ zof olarak tanımlıyorlardı. Dine karşı takınılan bu negatif tavrın etki ve tezahür­ leri, gittikçe güçlenerek şekillenmekte olan yeni bilim ve düşünce zihniyetine de yansıyordu. 17. yüzyılda Rönesans ile başlayan ve daha sonra adına ‘modern zihniyet’ {modem mentality) denilecek olan bu yeni zihniyetin kilisenin aşırı derecedeki otoriter, hegemonik ve tavizsiz belirleyiciliğine duyulan alerji nedeniyle bir ‘kilise karşıtlığı’ olarak başlattı­ ğı bu negatif tavır, gün geçtikçe bir ‘din karşıtlığı’na dönü­ şüyor ve zihniyetin hemen her alanına yayılıyordu. Çünkü kilisenin etki ve belirleyiciliğinden kurtulup özgürlüğün hazzını tadan muhalifler, dinin etki ve sınırlayıcılığından da kurtularak, kendilerince bu özgürlüğü taçlandırmayı düşü­ nüyorlardı. Başka bir deyişle, kurumsal duvarları yıkan ve bunun kendilerine getirdiği başarıyı gören kilise muhalifleri, zihinsel duvarları da yıkarak mutlak özgürlüğe kavuşmak ve böylece başarılarım katbekat artırmak istiyorlardı. Siyasal ve toplumsal platformda ‘bağımsızlık’, ‘eşitlik’ ve ‘kardeşlik’ sloganlarıyla ortaya çıkan ve kral, papaz (veya kurumsal an­ lamda monarşi ve kilise) gibi o günkü otoritelere karşı yü­ rütülen başkaldırı hareketi, aynı zamanda, modern düşün­ cenin topyekûn bir sekülerleşme sürecine girişinin bir dışa vurumu anlamını taşıyordu. Modern zihniyet, bundan son­ ra— günümüze kadar— yaklaşık dört asır sürecek olan bu sekülerleşme süreci boyunca bilim ve düşünce zihniyetinin kendi temel yapısından tutun da dünya, hayat ve varoluşun anlamına kadar hemen her şeyi bu çerçevede yeniden inşâ etmeye çalışacak ve bu çabasında önemli ölçüde başarılı da olacaktır.

31

32

Doç. Dr. R am azan ERTÜRK

Bu yeni zihniyete göre tüm bilimsel düşünce ve araş­ tırmaların amacı, varlık ve özgürlüğümüzü kimi zaman sı­ nırlandıran kimi zaman da tehdit eden ‘doğa’nın efendisi ve

hâkimi olmaktır.29 Zira insanın gerek varlığını sürdürmesi ve gerekse mutlu,bir hayat sürmesinin yolu, kendi doğası da dahil olmak üzere tüm doğaya hâkim olmaktan geçer. İnsan ise, onu âdetâ tanrılaştıran modern hümanizme göre, hem buna layıktır hem de onu gerçekleştirecek donanım ve yetkinliğe sahiptir; çünkü ondan daha yetkin bir varlık yok­ tur. Görüldüğü gibi, ortaçağın geleneksel dinî düşüncesinde doğanın hâkimi ‘Tanrı’ kabul edilirken, modern düşüncede ‘insan’ bu koltuğa talip bir aday olmaktadır30. Bilim ve felse­ fe ise, insanın doğayı istediği gibi şekillendirip yöneteceği bu hâkimiyetin kurulması için bir enstrüman olacaktır. Peki, doğaya hâkim olmanın yolu nedir, bu hâkimiyet nasıl sağlanacaktır? Doğaya hâkim olmanın yolu, doğa karşı­ sındaki geleneksel pasiflikten kurtulup, aktif hâle gelmekten geçmektedir. Bunun için ise bireylerin aydınlanması gere­ kir. Ortaçağın karanlık dünyasından kurtulup bilim ve aklın ışığıyla aydınlanan bireyler31, elde ettikleri bilginin gücüyle, 29 Dupri, L., Passage to Modernity: An Essay in the Hermeneutics of Nature and Culture, New Haven, CONN.: Yale University Press, 1993, p. 71; Pippin,

R.B., Modernism as a Philosophical Problem, Cambridge, MASS.: Blackwell Publishers Inc., 1995, p. 5. 30

Aydınlanma ve sonrası modem dönem düşünürlerinin neredeyse hemen hepsinde kimi zaman üstü örtük kimi zaman da açık bir şekilde görülen bu anlayışın zirvedeki tipik örneği, çağdaş Fransız düşünür Jean Paul Sartre’ın ateist-egzistansiyalist hümanizmidir. Sartre a göre “insan, amacı Tann olmak olan bir varlıktır”; yani “insan olmak demek, Tann olmaya doğru ulaşmak de­ mektir”. Bkz. J.P. Sartre, “The Desire To Be God”, Essays in Existentialism (ed. Wade Baskin, Secaucas, N.J.: The Citadel Press, 1965) içinde, ss. 70-71.

31 Modem düşünceye zemin hazırlayan 18.YüzyılAydınlanma Çağı düşünür­ lerine göre aydınlanma, din, gelenek, kültür vs. gibi geçmiş dönemlere ait

D in Felse/estne Giriş

sözü edilen aktifliği kazanacaklardır. Çünkü elde edilen sağ­ lam bilgi gücü onlara, doğa ile isteyerek ya da istemeyerek girişilen/mâruz kalman bir mücâdelede ne olacağım saf ve bilgisizce bekleyip görme yerine, doğanın tehditlerine karşı koyma ve hatta karşı eyleme geçip onu şekillendirme imkânı verecektir. Diğer yandan, bilimin aydınlığında yürüyüp mutlulu­ ğu arayan bu yeni zihniyet, ilerlemeci bir anlayışa da sahip­ tir. ‘Her konuda yeniyi ve daha iyi olanı arayıp bulma ya da yapma (yaratma)’ şeklinde özetleyebileceğimiz bu ilerlemeci anlayışın arka planında, ‘mevcut olanın eskidiği ve yeterince iyi olmadığı’ düşüncesi yatmaktadır. Bu anlayışa göre, Orta­ çağ insanının mutsuzluğunun nedeni de budur. Dolayısıyla, mutluluğa kavuşmanın yolu ilerlemeden geçtiği gibi, mikta­ rı da ilerlemenin miktarıyla doğru orantılı olacaktır.32 olan ve etkileyici-yönlendirici işlevi gören her türlü faktör ya da gücün vesa­ yetinden kurtularak olgunlaşmak ve— başta akıl olmak üzere— kendi doğal yetileri ve donanımı ile hareket edip hayatına öylece yön vermeyi ifade eder. Aydınlanma düşüncesinin en önemli köşe taşlarından biri kabul edilen Im­ manuel Kant, “Aydınlanma Nedir? Sorusuna Bir Cevap” adlı makalesinde sözkonusu anlayışı özetle şu şekilde dile getirmektedir: “Aydınlanma, insa­ nın kendi kendine empoze ettiği vesayetten kurtulmasıdır. Vesayet, kişinin doğal yetilerini bir başkasının yönetim ve yönlendirmesi olmaksızın kulla­ namıyor olmasıdır. Bu vesayete ‘kendi kendine empoze ettiği’ denilmesinin sebebi, vesayetin nedeninin herhangi bir aklî kabiliyet yetersizliği değil de sadece kişinin kendi aklım başka birinin yönetim ve yönlendirmesi olmak­ sızın kullanma cesaret ve kararlılığının bulunmuyor olmasıdır. Aydınlan­ manın sloganı, ‘Aldım kullanma cesaretini/bilgeliğini göster! Kendi zihnini kullanma konusunda cesur ol!’ ifadesiydi.” Bkz. I. Kant, “An Answer to the Question: What is Enlightenment?”, Political Writings of Kant (tr. H.B. Nisbet, Cambridge: Cambridge University Press, 1970) içinde, s. 54. 32 Skirbekk & Gilje, a.g.e., ss. 315-316 ve 327-328. Modern aydınlanmacılığın akıl ve bilime dayalı bu ‘ilerlemeci iyimserliğinin harika bir tasvirini, 18. yüzyıl Fransız düşünürü Condorcet’in şu ifadeleri gayet güzel yansıtmakta­ dır: “Güneşin, sadece, akılları dışında başka hiçbir efendiyi tanımayan özgür

33

34

Doç. Dr. Ramazan ERTURK

Gerek kilise muhalifleri ve gerekse toplum, kilise ve söyledikleri hakkında duydukları kuşkuların onlara kilise­ yi daha yakından tanıyıp iç yüzünü görme fırsat ve imkânı sağladığını fark etmişti. Bu tecrübelerinden hareketle bir şeyin hakikatini öğrenmede kuşkunun önemini kavrayan Rönesans insanı, hayatında kuşkuya daha fazla yer ayırma­ ya başladı. Böylece önce yaygınlaşan sonra da sistemleşen metodik kuşkuculuk, modern zihniyetin hakikati arama yolu olan bilimsel yöntem ve faaliyetin aslî unsurlarından biri haline geldi. Artık bir bilim adamı veya düşünür, duydu­ ğu, bildiği veya yeni öğrendiği bir şeyi— önceden olduğu gibi— safdilâne kabul etmek yerine öncelikle kuşkuyla kar­ şılayıp, doğruluğu konusunda sağlam ve güvenilir kanıt(lar) arayacaktır. Eğer bahse konu olan husus deney ve gözlem yoluyla elde edilmiş bir bilgiyi ihtivâ ediyor ise, o zaman da bunun tekrar tekrar denenip gözlenerek testi yapılacak ve bu test onun hakkındaki kuşkulardan kurtulup emin oluncaya kadar sürdürülecektir. Böylece modern düşünce zihniyeti, ortaçağın kısaca ‘akla yatmasa da inanmak gerekir’ şeklinde­ ki mutlak teslimiyetçi dogmatik fideizminden uzaklaşmakla kalmamış, o anda akla yatsa bile kuşkulanmayı ve bunun geinsanlarm üzerine doğup parlayacağı günler gelecektir. ... Yeni alet, makine ve dokuma tezgahları insanın gücüne güç katıp, ürünlerinin kalite ve sağ­ landığım geliştirebilecek; bunlar için harcanan zaman ve işgücünü de azal­ tabilecektir. Bu ilerlemenin önündeki mevcut engeller ortadan kalkacak, kazalar öngörülerek önlenebilecek ve sağlıksız koşullar yok edilecektir. ... Koruyucu hekimlik gelişip, beslenme ve barınma koşullan daha sağlıklı hale geldikçe ortalama insan ömrü de uzayacaktır. ... Şu halde, insan soyunun bu olgunlaşma sürecinin sonsuz bir ilerleme potansiyeline sahip olduğunu söylemek saçma mı olacaktır?” Bkz. Antoine Nicholas de Caritat Marquis de Condorcet, Sketch for a Historical Picture of the Progress ofthe Human Mind, (tr. J. Barraclough), London: Weidenfeld and Nicolson, 1955, pp.

187-188 and 199-200.

D in Felse/esine Giriş

reği olan test işlemini sürdürmeyi bir yöntem olarak benim­ semiştir; çünkü modern zihniyetin en iyi ve sağlam olanı arayan ilerlemeci karakteri bunu gerektirmektedir. Bu metodik kuşkuculuk zamanla öyle radikal bir hal alır ki, sadece edinilen bilgi ve üretilen düşünceleri sorgulamakla kalmaz, bu bilgi ve düşüncelerin kaynağı kabul edilen— duyular, akıl vb. gibi— epistemik donanımımızı da iyiden iyiye bir sorgu­ lamadan geçirir.33 Önce dar çerçevedeki-düşünce (felsefe) ve bilim çevre­ lerinde daha sonra da toplumda gittikçe yaygınlaşıp yerleşen kuşkucu yaklaşım, artık olgunlaşma sürecini tamamlamış ve meyve vermeye başlamıştır. İlk meyvesi ise ‘eleştirellik’tir. Tıpkı kuşkuculukta olduğu gibi kilisenin eksik ve yanlış yönlerini gündeme getirip tartışmaya açma şeklinde başla­ yan eleştirel yaklaşım, bir yandan kiliseyi zayıflatıyor, buna karşılık diğer yandan da muhaliflerin toplumsal tabanını genişleterek güçlerine güç katıyordu. Muhalifler, eleştiriyi bir enstrüman olarak kullanırken, toplumun kolayca anla­ yabileceği, somuttan soyuta giden etkin bir strateji izliyor­ lardı. Örneğin, kilisenin zayıf yanı olan doğa araştırmaları alanındaki somut bir yanlışı ele alıyor ve toplumun doğal epistemik donanımlarına hitap ederek bu yanlışlığın kanıt­ lamasını yapıyor; sonra da kanıtlanan bu yanlışın kilisenin zihniyeti ile ilişkisini kuruyor ve şöyle diyordu: ‘Gördüğü­ nüz gibi kilise bu ve benzeri pek çok konuda yanılmaktadır ve bu güne kadar pek çok kez de yanılmıştır. Fakat gerek ki­ 33

R. Descartes’m Discourse on Method and Meditations ve D. Hume’un Dia­ logues Concerning Natural Religion (ed. HJD. Aiken, New York, N.Y.: Hafner Publishing Co., 1962) adh eserleri, DescartesTa radikal bir başlangıç yapıp

zirveye çıkan ve daha sonra modern zihniyette yaygınlaşan kuşkuculuğun mükemmel sergilendiği iki tipik örnektir.

35

Doç. Dr. R am azan ER.TÜRK

lisenin kendi öğretilerini tartışmaya kapalı tutan teslimiyetçi dogmatik fideizmi ve gerekse toplumun eleştiri kültürüne sahip olmayışı, bu güne kadar bu yanlışların bilinmesine en­ gel olmuştur. Şu halde eksiklik ve yanlışlıkları tespit edip, doğruya ve daha iyiye yelken açmanın gerek şartı eleştirel bir yaklaşıma sahip olmaktır.’ Muhaliflerin eleştirelliğin lüzûmu ve eksikliğinin geç­ mişte nelere mâlolduğu konusunda ileri sürdükleri antidogmatik ve pro-kritik argümanlar, zamanla dogmatik kilise söylem ve argümanlarına ezici bir üstünlük sağlamış ve böy­ lece eleştirellik modern zihniyetin diğer temel karakteristik­ leri arasındaki yerini almıştır.34 Kilisenin arkasındaki kamuoyunu kendi taraflarına çekmek ve böylece kilisenin toplumsal gücünü zayıflatmak amacıyla kiliseye karşı ‘kuşkuculuk’ ve ‘eleştirellik’ gibi ne­ gatif enstrümanları kullanan muhalifler, kendi söylem ve iddiaları adına inandırıcılık telkin etmek amacıyla da ‘ob­ jektiflik’ enstrümanını kullanıyorlardı. Onlara göre bilim ve düşünce insanı, yaptığı inceleme ve araştırmalarda tarafsız olmalı, objektif davranmalıdır. Mâkûl ve kabul edilebilir ol­ mak, şu üç özelliğe sahip olmayı gerektirir: a) Her tür ön­ 34 17. Yüzyıl boyunca gerek Descartes-Spinoza çizgisindeki rasyona­

list okul ve gerekse Locke-Hume çizgisindeki ampirist okul tarafın­ dan yaygın bir şekilde işletilen eleştirel yaklaşım, I. Kant’ta zirvesine ulaşır. Hatta eleştirellik m odem zihniyetin merkezine öyle gelir ve yerleşir ki, ‘eleştiri’ terimi artık, bilimsel ya da felsefi her çalışmayı kapsayan bir şekilde, ‘bir inceleme’ anlamım taşımaya başlar. Kant’m kendi kitaplarına ‘Saf Aklın Eleştirisi’, ‘Pratik Aldın Eleştirisi’ ve ‘Yar­ gı Gücünün Eleştirisi’ gibi isimler koyması, bunun açık örneğidir. Hatta bu nedenledir ki pek çok felsefe tarihçisi tarafından Kant’m felsefesine ‘Eleştirel Felsefe’ adı verilir. Eleştirel bir bilgi felsefesi ör­ neği görmek için bkz. I. Kant, Critique of Pure Reason, tr. N.K. Smith, New York, N.Y.: St. Martin’s Press, 1965.

D in F e ls e fin e Giriş

yargıdan— buna kişisel, dinsel, geleneksel vb. her tür değer yargısı dâhildir— uzak bir ‘tarafsızlık’, b) gerektiğinde test edilmeye açık ve böylece kanıtlanabilir bir ‘objeye uygun­ luk’, c) görelilik ve tartışmaya açık olmayı ortadan kaldıracak bir ‘kişilerarası kabul edilirlik’. Bu özelliklere sahip olmayan bir düşünce veya faaliyet, onu ortaya koyan kişi, grup veya toplumun sübjektif ve yanlı istek ve arzularını yansıtmakta olup, mâkûl ve kabul edilebilir olmaktan uzaktır. Modern zihniyet, ‘objektiflik’ kavramı altında topladı­ ğı bu üç temel özellik ile âdetâ iki tarafı da kesen bir kılıç elde ediyordu. ‘Tarafsızlık’ özelliği ile kilisenin yüzyılların birikimiyle oluşturup yerleştirdiği geleneksel dinî değerle­ ri— tarafsızlığı ihlal eden önyargı oldukları gerekçesiyle— devre dışı bırakıyordu. ‘Objeye uygunluk’ kriteri ile, kilise tarafından ortaya atılacak iddiaların ampirik yolla test edilip kanıtlanabilir olmalarını şart koşuyor ve böylece onları de­ netime açıyordu. ‘Kişilerarası kabul edilirlik’ özelliği ile de yine aynı iddialara yönelik toplumsal bir denetim mekaniz­ ması oluşturuyordu. Özünde dogmatik ve fideist karakterli geleneksel kilise öğretilerinin bu anlamdaki bir objektifliği barındırması— yapıları gereği— neredeyse imkansız olduğu için, aydınlanmacı modern zihniyet, böylece rakibini daha baştan tuş ediyordu— ya da daha doğrusu, kriterleri ona göre dizayn ediyordu. Diğer yandan da kendisi bu kriter­ leri taşıma konusunda âzâmî dikkat ve gayret gösteriyordu. Örneğin her tür— özellikle de geleneksel anlamdaki dinî ni­ telikli— değer yargısından uzak duruyor, deney ve gözleme dayalı ampirik kanıtlama yollarını kullanıyor, ve nihayet— kilisenin gizli-saklı bir şekilde tekelinde tutma çabalarının aksine— bilginin yaygınlaşıp toplumsallık kazanması için her türlü enstrüman ve propaganda yöntemini kullanmak­

37

38

Doç. Dr. R am azan EKTÜRK

tan geri durmuyor, böylece yaygınlaşan iddialarının toplum­ sal temel kazanmasını sağlıyordu. 17. ve 18. yüzyıllarda çoğunlukla teorik şekillenme ve toplumsal yaygınlaşma çabalarıyla uğraşan modern zihniyet, 19. yüzyıla gelindiğinde artık bu süreçleri önemli ölçüde ta­ mamlamış bulunmaktadır. Bu yüzyıl, temel ilkeleri ve bakış açısı itibariyle seküler olan bu zihniyetin daha ileri düzeyde­ ki bir pozitivistleşmeyi gerçekleştirdiği dönem olacaktır. Bu dönemde neredeyse geleneksel tüm değerler yerini pozitivist değerlere bırakmakla kalmamış, ekstremleşen pozitivist zih­ niyet, geleneksel zihniyeti küçümser bir tavırla hâkimiyetini hissettirir hâle gelmiştir.35 Modern zihniyetin sağlamış olduğu bu üstünlük ve hâkimiyetin gerçekleşmesinde önemli rol oynayan faktörler­ den biri de ürettiği teorik bilimsel bilgiyi pratiğe dökerek, onu teknolojiye dönüştürme konusunda gösterdiği başarı­ dır. Zira teknoloji üretiminde kazanılan zaferler, modern zihniyetin özgüvenini artırmanın yanında onun haklılığının kanıtı olma rolünü de üstleniyordu. 20. yüzyılın ayak sesleri, insanlığın kulağına, iyice gu­ rur ve kibirli bir hâle gelen pozitivist modern zihniyetin mutlak hâkimiyet çığlıkları arasında ulaşmıştır.36 Bundan sonra modern zihniyet, mutlak hâkimiyet aşamasından glo­ balleşme aşamasına doğru evrilecektir. imdi, Rönesans ve Aydınlanma döneminden başlayarak 35 Meşhur Fransız sosyolog-düşünürü August Comte’un, meşhur ‘üç hâl yasası’ 36

çerçevesinde dinî dönemi ilkellik olarak görmesi bunun tipik bir örneğidir. Geleneksel (dinî) zihniyetin önemli ölçüde varlığını sürdürdüğü so­ mut toplumsal ve siyasal yapılar olan Osmanh Devleti ve Rus Çarlığının bu yüzyılın başmda sona ermesi, modem zihniyetin kurduğu bu mutlak hâkimiyetin belli bir düzlemdeki ilânı anlamını da taşımaktadır.

D in Felse/esine Giriş

günümüze gelene kadar geçen zaman esnasında gerek din ile bilim ve felsefe arasında yaşanan çatışkılı süreç ve gerekse bu süreçten zaferle çıkan ve hâkimiyetini kuran seküler-pozitivist modern zihniyet ya da dünya görüşünün, bu dönemde ortaya çıkan ve ‘dinin felsefî bir yaklaşım ile ele alınıp incelenmesi ve irdelenmesi’ni ifade eden ‘Din Felsefesi’nin nasıl şekillendi­ ği konusunda oldukça önemli ve etkin bir rol oynadığı gayet açıktır. Başka bir deyişle, yukarıda anlatılan şekilde bir tarihsel arka plana sahip olan günümüz din felsefesi, içinden çıktığı modernitenin seküler ruhunun kalıtsal özelliklerini önemli ölçüde tevârüs etmiş bulunmaktadır. Böyle bir din felsefesi­ nin, — diğer hususlar bir yana—daha en başta din ve felsefe fenomenlerinin doğasını doğru kavradığı/kavrayacağı son de­ rece kuşkuludur. Dolayısıyla, günümüz din felsefesinin ciddî bir inceleme ve eleştiriye tâbi tutulması kaçınılmaz görün­ mektedir. İşte biz burada — I. Bölümde— böyle bir inceleme ve eleştiri denemesi yapıp sunacağız. Aşağıda yapacağımız eleştirilerden de anlaşılacağı üzere, günümüz din felsefesinin en önemli problemlerinin başında ‘indirgeme sorununun geldiğini görüyoruz. Bu sorun, onun gerek din ve felsefe anlayışında ve gerekse incelediği konuları ele alış tarzında—hatta inceleyeceği topografyayı, yani hangi ko­ nuları ele alıp inceleyeceğini, belirlemesinde bile— açıkça ken­ dini göstermektedir. Etkin başka faktörlerin yanı sıra genellikle kuru bir rasyonalist çizgide ilerliyor olmanın bir sonucu olan bu sorunun, derinlemesine bir varoluşsal boyut eksikliğinden kaynaklandığını düşünüyoruz. Kanaatimizce din felsefesi için son derece önem arzeden bu sorunun çözümü için de bu ilmîfelsefî disipline kuşatıcı bir varoluşsal boyutun kazandırılması gerektiğim düşünüyoruz. Burada — II. Ve III. Bölümlerde— onun da bir girişini sunma denemesi yapacağız.

39

BİRİNCİ BÖLÜM

GÜNÜM ÜZ D İN F E L SE F E SİN İN E LEŞTİR İSİ

1-DİN ANLAYIŞININ ELEŞTİRİSİ Burada günümüz din felsefesinindin anlayışına yönelik olarak yapacağımız eleştirinin merkezinde, dinin mâruz kal­ dığı ‘indirgenme’ sorunu yer almaktadır. Doğal olarak, bir şeyin indirgenmesi, onun daha geniş, zengin ve büyük çaplı bir şey iken daha dar, sınırlı ve küçük boyutlu bir şey ha­ line gelmesi demektir. Bu indirgenmenin farkına varılması da ancak indirgenmeye mâruz kalan şeyin eski, yani indir­ genmeden önceki haliyle yeni, yani indirgenmeden sonraki halinin bilinip karşılaştırılması ile mümkün olmaktadır. Do­ layısıyla, din konusundaki indirgenmenin hangi yönlerden ve nasıl gerçekleştiğinin daha iyi anlaşılabilmesi için, burada öncelikle din fenomeninin normal/aslî ya da indirgenme öncesi halinin bir tespitini yapmak son derece yararlı, hatta belki de gerekli bir iş olacaktır.

a) Din Fenomeninin Yapısı ‘Din’ denilen fenomenin— klasik deyimle— efradını câmi ve ağyarını mâni bir tanımını yapmak öyle kolay bir iş olmasa da, en genel anlamda bunun insanın kutsal kabul ettiği şey veya varlık ile olan ilişkilerinin tümünü ihtiva eden feno­ men olduğu genellikle bilinen bir gerçektir. Bu ilişkiler çeşit­ lilik arzettiği içindir ki din çeşidi yön veya boyutlara sahiptir. Bu boyutlara, dinin temel ya da kurucu unsurları diyebiliriz. Her ne kadar her unsur her dinde bulunmayabilirse de, çoğu unsur çoğu dinde bulunmaktadır. Şimdi, kurucu unsur diye

44

Üoç. Dr. R am azan ERTÜRK

adlandırdığımız bu boyutların neler olduğuna bir göz atalım.

a) Öğreti Boyutu-. Hemen her din bir takım öğretiler ile ortaya çıkar ve müntesiplerinden bunlara inanıp kabul et­ melerini ister. Bu öğretiler genellikle gerçekliğin çeşitli kesit­ lerini sunarlar. Örneğin, İslam dinine göre, her şeyi yaratıp varlık veren, Zâtı itibariyle zaman-mekan üstü olan ve fakat sıfatları itibariyle âlemi çekip çeviren ve burada iş gören, or­ tağı ya da eşi ve benzeri olmayan bir tek Tanrı vardır; âlemi ve içindekileri belli bir amaca yönelik olarak yaratan ve iş­ leten O ’dur; vs. gibi. Gerçekliğin çeşitli kesitlerini kısmî ve çoğu kez de sistematik olmayan gelişi güzel bir şekilde dile getiren bu öğretiler, genellikle dinin inanç boyutunu oluş­ tururlar. Öğretiler, sadece gerçekliğin çeşitli kesitlerinin ma­ hiyetini tasvir etmekle kalmaz, bu kesitlerin birbiriyle olan (veya olması gereken) çeşitli ilişkilerinin tasvirini de sunar­ lar. Örneğin, Tanrı-âlem ilişkisi ve Tanrı-insan (veya insanTanrı) ilişkisi gibi tasvirler, bu ikinci türden tasvirlerdir. Teoloji, sözü edilen bu kısmî kesit manzaralarını mâkul bir şekilde birleştirerek gerçekliğin topyekûn bir resmini çiz­ me, yani tutarlı ve kabul edilebilir bir inanç sistemi kurma ve bunu savunma çabasıdır. Bu teolojik çabanın temel amacı, sunulan doktrinlere açıklık—yani, kolay anlaşılabilirlik—ve mâkuliyet—yani, kolay kabul edilebilirlik—kazandırmaktır. Dolayısıyla, doktrinel boyutun hâkim karakteristiği rasyonel nitelikli olmasıdır. Çünkü bu entelektüel güç ona, anlaşılırlık ve iknâ edicilik gücü kazandırır. Denebilir ki din, gerek canlı­ lığını koruma ve gerekse etkileme gücünün önemli bir kısmı­ nı, doktrinel boyutun rasyonelliğinden alır, ona borçludur.37 37

Dinin öğreti boyutunun gerek ontolojik ve gerekse deontolojik anlamda yeni bir dünya görüşü ortaya koymak’ şeklinde ifade edebileceğimiz temel işlevinin yanı sıra daha pek çok işlev üstlendiği, günlük hayatımızda her gün

D in Felsefesine Giriş

45

b) Değer Boyutu-. Dinler genellikle olanı ya da gerçekliği tasvir eden ontolojik boyutun yanı sıra, olması ve olmama­ sı gerekenleri ifade eden deontolojik bir boyutu da ihtiva ederler. Müntesiplerinden de teorik anlamda bu değerleri benimseyip onları pratiğe dökmelerini, yani özelde eylem­ lerini genelde de hayatlarını bu değerler doğrultusunda tan­ zim edip yaşamalarını isterler. Değer boyutu genellikle üç ana alanda kendini gösterir: 1) Etik ya da moral değer alanı; 2) Estetik değer alanı; 3) Epistemik değer alanı. Genellik­ le dinlerin doğrudan müdahil olup üzerinde durduğu alan, daha ziyade etik değerler alanıdır; fakat estetik ve epistemik değer alanları da kimi zaman doğrudan çoğu zaman da do­ laylı olarak dinlerin öğretilerinde yerlerini alırlar.38 karşılaştığımız türden yadsınamaz bir gerçektir. Ninian Smart, sözü edilen bu işlevlerden dört tanesini şu şekilde dile getirir: 1-Vahiy ya da dinî tecrü­ be yoluyla verilen içeriğin tanzimi işlevi, 2-Aşkın/metafizik boyuta yapılan atıfları sistemleştirip, onları koruma/garanti altına alma işlevi, 3-dinin iddi­ alarını içinde çıktıkları zaman-mekan boyutundaki güncel bilgi ve iddialarla ilişkilendirip, onlara kabul edilip yayılma zemini hazırlama işlevi, 4- onto­ lojik, epistemolojik, değersel, bireysel ve toplumsal nitelikli çeşitli düzlem­ lerle ilişkili olarak tanımlayıcı rol oynama işlevi. Bkz. N. Smart, Worldvi­ ews: Crosscultural Explorations of Human Beliefs, New York, N.Y.: Charles Scribner’s Sons, 1983, pp. 96-105. (Bundan sonra bu esere ‘Worldviews’ olarak atıf yapacağız).

38

Genellikle dinlerin gerek kutsal metinlerinde ve gerekse diğer kaynakla­ rında değer boyutunun bu üç alanına ilişkin unsurlar yer almasına rağmen, araştırmalarda çoğu zaman etik alanı üzerine yoğunlaşılmakta ve bu da san­ ki dinin diğer değer alanlarıyla ilgili herhangi bir söz söylemediği ya da o alanlara ilişkin teorik veya pratik herhangi bir öğretiye sahip olmadığı gibi bir izlenimin ortaya çıkmasına neden olmaktadır. Oysa dinler— özellikle de dünyada yaygm olan büyük dinler— aynı ağırlıkta olmasa da, değer boyu­ tunun her üç alanını da ilgilendiren değer veya normlar getirmektedirler. Dinin etik boyutuna ilişkin geniş bilgi için bkz. N. Smart, Worldviews, pp. 114-129; din ile etikten hangisinin diğerine temel olarak alınacağı konusun­ da basit fakat kısa ve güzel bir tartışma için bkz. J.W. Cornman, K. Lehrer & G.S. Pappas, Philosophical Problems and Arguments: An Introduction, In-

Doç. Dr. R am azan ERTURK

Dinler, bir yandan öğretilerinde değerlerin mahiyetini tarif edip anlatan temel değer ilkelerine yer verirken, diğer yandan da bu değerlerin pozitif ve negatif anlamda nasıl hayata geçtiklerini/geçmesi gerektiğini gösteren pozitif ve negatif model ya da prototiplerin tasvirlerini sunarlar. Böy­ lece, teorik anlamda etik, estetik ve epistemik bakımlardan ideal olanın (ve tabii bunun tersinin de) ne olduğunu belir­ ten— yani, iyi-kötü, güzel-çirkin ve doğru-yanhşın tarifini yapan— temel ilke ve tanımları ortaya koymanın yanında, tarihsel düzlemde bu teorinin pratiğe dökülüp somutlaştığı ideal insan tiplerini de tarif ve tasvir ederler. Burada temel amaç, insanların değer dünyasının hem teorik hem de pratik açıdan inşâsını ya da tanzimini sağlamaktır. Değer boyutunun topyekûn din fenomeni içindeki yeri ve ağırlığı, dinden dine değişiklik gösterebilmektedir.39 Do­ layısıyla, değer boyutu pek çok dinde kurucu/temel unsurlar arasında yer alırken, ona bu denli önem atfetmeyen dinler de olabilecektir. Ancak, değer boyutunun hiç yer almadığı bir dinin bulunduğunu söylemek ve hatta tasavvur etmek bile pek mümkün görünmemektedir. Zira dinlerin en te­ mel amaçlarından biri insanların hayatlarına müdahale edip, dianapolis, IN.: Hackett Publishing Company, 1992, (fourth edition), pp. 284-287; ahlâkın dinî boyut içermenin yanı sıra dinî kaynaklı da olduğu konusunda teolojiko-filozofik analizler için bkz Paul Tillich, Morality and Beyond, New York, NY.; Harper Torchbooks, 11963, pp. 17-64. 39 Örneğin Uzakdoğu ve Hint altkıtası dinleri, inanç ve ontolojik öğreti boyu­

tundan ziyade, temel yapılarının etik karakterli olmaları ile ön plana çıkar ve tanınırlar. Hatta örneğin, Konfuçyusçuluğun bir din mi yoksa bir etik değerler sistemi mi olduğu bile tartışılmaktadır. Oysa İslam ve Hıristiyan­ lık gibi dinlerde ise inanç ve öğreti boyutlarının değer boyutuna göre daha ön planda olduğu görülmektedir. Bkz. N. Smart, The Religious Experience of Mankind, ss. 162 ve 189; Hançerlioğlu, Orhan, Düşünce Tarihi, İstanbul:

Remzi Kitabevi, 1974, ss. 43-44 ve 50-53.

D in felsefisin e Giriş

47

ona istendik yönde çeki düzen vermektir. Değer dünyası ise insan hayatının son derece önemli— dolayısıyla, müdahale alanı dışında bırakılması düşünülemeyecek—-bir boyut ya da kesitini oluşturmaktadır.

c) Ritüel (amel/ibadet) Boyutu-. Dinin kurucu unsurla­ rından birini de ritüeller boyutu oluşturmaktadır. Özü itiba­ riyle bir ritüel, inanan bir kişinin Tanrı ya da o dinin kutsalı ile kurduğu bir iletişimi ifade eder. Bu iletişimin içeriğinde çeşitli duygu, düşünce ve hisler yer alabilir. Dolayısıyla, sözü edilen iletişimin konusu, Tanrı’nın yücelik ve azameti kar­ şısında hayranlık duyup ona boyun eğmek olabileceği gibi O ’na şükranlık duyup hamd ve teşekkürünü bildirmek de olabilir; ya da O ’na yalvarıp yakarmak ve O ’ndan maddî veya manevî bir şeyler istemek şeklinde de olabilir.40 Ritüel boyut, derûnî yönü itibariyle bu tür farklılıklar arzedebildiği gibi zahirî şekli itibariyle de birbirinden farklı çeşitli görü­ nümler alabilmektedir. Örneğin, yoga yapma ile namaz kıl­ ma, şekil itibariyle birbirinden oldukça farklı ibadet ya da ritüellerdir. Ritüel boyutun bu çeşitliliği, ritüellerin bireysel ya da toplumsal bir nitelik taşımasını ihtiva ettiği gibi onla­ rın sesle, bedensel eylemle ya da mal ile gerçekleştirilebilir 40 Mesela, İslam dininin en önemli ibadetlerinden biri olarak kabul edilen na­ maz esnasmda okunan ‘fatiha’ sûresi, burada zikredilen hamd, teşbih, dua, yalvarıp yardım dileme vb. türünden muhtevanın pek çoğunu kendisinde barındıran kapsamlı bir ibadet örneğidir. Fatiha okunarak yapılan bu söz­ lü ve zihinsel/kalbi iletişime ilave olarak namaz esnasında gerçekleştirilen kıyam, rükû ve secde gibi sembolik anlamlı bedensel hareket ve eylemleri de düşündüğümüzde, namazm, pek çok yönüyle kuşatıcı bir ibadet/ritüelin harika bir prototipi olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Şintoizme ait benzer bir ritüel tasviri için bkz. Robert S. Ellwood, “Harvest and Renewal at the Grand Shrine ofise”, Readings on Religion: From Inside and Outside (ed. R.S. Ellwood, Englewood Cliffs, NJ.: Prentice Hall Inc., 1978) içinde, ss. 145152.

48

Doç. Dr. R am azan ERTÜRK

olmalarım da kuşatan bir genişliğe haizdir.41 Diğer yandan, ritüel boyut, önem açısından da bir çe­ şitlenme ya da derecelenme gösterebilmektedir. Bu önemsel derecelenme ya da çeşitlilik, ritüel boyutun derûnî ya da bâtını diyebileceğimiz yönü ile şeklî ya da zâhirî diyebilece­ ğimiz yönü arasında olabildiği gibi bu yönlerden her birine ait ritüeller arasında da olabilmektedir.42 Ritüellerin önemli bir özelliği de çoğu kez sembolik nitelikli anlamlarla yüklü fenomenler olmalarıdır. Örneğin, namaz, hac ve kurban gibi ibadetler esnasında gerçekleştiri­ len hareket ve fiillerin büyük bir bölümü sembolik eylem­ lerdir. Semboller ise gerçekliğin çeşitli boyutları arasında kurulan ilişki veya iletişimin önemli araçlarıdırlar.43 Meselâ, sembolik karakterli bedensel veya zihinsel bir ritüel eylemi, 41

Şeklen birbirinden farklı olmakla birlikte bedensel olarak yapılmaları itiba­ riyle benzeşen namaz ve oruç ibadetlerinin yanı sıra yine şekil bakımından birbirine pek benzemeyen ve fakat mal ile yapılmaları bakımından benzer­ lik arzeden zekat ve kurban ibadetleri ile, hem bireysel hem de toplumsal nitelik taşıyabilen günlük namazlar ile sadece toplu olarak gerçekleştirilebi­ len cuma ve bayram namazları gibi ibadetlerin İslam dinindeki mevcudiyeti, burada sözü edilen ritüel çeşitliliğin bir tek din içerisinde bile görülebildiği­ nin açık bir göstergesidir.

42

Yine İslam dinindeki namaz örneği üzerinden diyebiliriz ki, namazların farz (mutlaka yapılması gereken) ve sünnet (yapılmasa da olabilir) şeklinde önemsel kısımlara ayrılması gibi namaz ibadeti esnasmda gerçekleştirilen söylem ve eylemlerin de yine aynı şekilde tasnifve değerlendirilmeleri, fark­ lı ibadet/ritüeller arasında olabilen önemsel çeşitliliğin aynı ibadet/ritüel içinde bile olabildiğini göstermektedir. Benzer bir önemsel çeşitlenme/de­ recelenme, zekat ile sadaka arasında da bulunmaktadır.

43

Mircea Eliade, imaj ve sembollerin, varlığın kelime ve kavramlarla anlatılabilme imkânı bulunmayan ve dolayısıyla en gizli kalmış boyudan olan ‘birbiriyle çelişkili tezâhürlerini’ {coincidentia oppositorum/ contradictory manifestations) dile getirip, aydınlığa kavuşturduğunu belirtir. Bkz. Eliade, Images and Symbols: Studies in Religious Symbolism, Princeton, NJ.: Prince-

ton University Press, 1991, pp.12-15.

D in Felsefesine Giriş

49

dindarı, benliğinin derinliklerine daldırıp güçlü bir özbilincine ulaşmasına neden olabildiği gibi, onu alıp ötelere— metafizik veya aşkın boyutlara— götürerek Kutsal hakkında önemli tecrübeler yaşamasına ve güçlü bir inanç edinmesine de sebep olabilmektedir. Hatta denebilir ki, kimi sembolik ritüeller, başka hiçbir şekilde imkânı bulunmayan kimi ger­ çeklik boyutlarının o ritüel tecrübeyi yaşayan kişilere açıl­ masını sağlayabilmektedirler.44 Dolayısıyla, gerek dini ve ge­ rekse gerçekliği çeşitli boyutlarıyla anlayıp kavramak isteyen bir yaklaşım için ritüel boyutun önemi gayet açıktır.45

d) Haber/hikâye (mitoloji) Boyutu-. Din fenomeninin önemli bir boyutunu da hikâye ve haberler oluşturur. Din­ ler, vermek istedikleri mesajları zaman zaman ihbar ve tah­ kiye (narration) yoluyla anlatırlar. Dolayısıyla, gerek doğru­ dan ve gerekse dolaylı olarak dinî mesaj taşıyan hikâye ve haberler, dinî literatürün vazgeçilmez unsurları arasında sa­ yılırlar.46 Bu hikâye ve haberlerin iki ana eksende gerçekliği anlattığı kabul edilir. Haberler, ya içinde bulunup müşâhede ettikleri âlemin (şehâdet âlemi) zaman ve mekan açısından muhataplarca ulaşılabilir olmayan boyutları hakkında, ya da 44 Aslında bu durum sadece dinî nitelikli sembol/ritüeller için değil, seküler ka­ rakterli sembol/ritüeller için de geçerlidir. Örneğin, sanatsal bir sembol ya da ritüelin bize açtığı bir boyutu çoğu zaman başka bir yolla açmakpek mümkün olmamaktadır. Dinî sembollerin temel özellikleri, anlam ve fonksiyonları hak­ kında daha geniş bilgi için bkz. Paul Tillich, Dynamics of Faith, New York, NY.: Harper Torchbooks, 1957, pp. 41-54; “Symbols of Faith”, Religious Language and the Problem of Religious Knowledge (ed. Ronald E. Santoni, Bloomington,

IN.: Indiana University Press, 1968) içinde, ss. 136-145; MrceaEliade, “Met­ hodological Remarks on the Study of Religious Symbolism”, Readings on Reli­ gion: From Inside and Outside içinde, ss. 136-141. 45 Ritüel boyutun çeşitli yönleriyle daha kapsamlı bir analizi için bkz. N. 46

Smart, Worldviews, ss. 130-143. Stiver, Dan R., The Philosophy of Religious Language: Sign, Symbol & Story, Cambridge, MASS.: Blackwell Publishers, 1996, pp. 141-142.

50

Doç. Dr. R am azan ER.TÜRK

bilgi donanımları açısından muhataplara bu dünyada hiç açık veya ulaşılabilir olmayan âlem (ler) (gayb âlemi) hak­ kında bir takım bilgi ve anlatımlar sunarlar. Dinlerin kutsal kitap ve peygamberleri tarafından geçmiş veya gelecek za­ manlara ait ya da muhatapların yaşadığı dönemde dünyanın uzak ve başka bölgelerinde olup bitenler hakkında anlatılan olay veya hikâyeler, ilk eksende yer alan haberleri oluştu­ rurlar. Örneğin, Kur’anda anlatılan geçmiş peygamberler ve kavimleri hakkındaki kıssalar47 ile Romalıların kanlıla­ rı yeneceği ile ilgili olarak Rum sûresinde sunulan gelecek haberleri48— buna ilave olarak, Hz. Peygamberin geçmiş ve geleceğe dair haberler sunan hadisleri— bu tür anlatımlardır. Diğer yandan, kutsal kitap ve peygamberlerin sıradan insanların epistemik donanımlarının ulaşımına açık olmayan gerçeklik boyutlarına dair sundukları gaybî bilgi ve anlatımlar ise ikinci ekseni oluştururlar. Meselâ, Kur’an ve Hz. Peygam­ berin hadislerinde anlatılan Tanrı tasavvuru ile melekler, ruh­ lar âlemi, âhiret âlemi vb. ile ilgili bilgi ve tahkiyeler, bu ikinci eksende yer alan haberlerin tipik örnekleridirler.49 Haber boyutuna konu olan olay, durum veya olgular, so­ mut, tarihsel veya fiziksel türden bir gerçekliğe sahip olabile­ ceği gibi50, soyut, kurgusal, efsanevî (mitolojik) veya metafizik

47

Örneğin, Adem (a.s.) ile şeytandan bahseden haberler için Bakara 34-36, İbrahim (a.s) ve kavmi hakkında Enbiya 51-73, Musa (a.s.) (Firavun) ve İsrailoğulları hakkında Bakara 54-93, Yusuf (a.s.) kıssası hakkında Yusuf Sûresi’nin tamamına ve Lut (a.s.) ve kavmi hakkında da A’raf 80-84, Nemi 54-66 ayetlerine bakılabilir.

48 Kur'an, Rûm 2-6. 49 Kur’anda geçen cennet ve cehennem tasvirleri ile Hz. Peygamberin mi’rac esna­ sında gördüklerini anlattığı hadisler, bu türün en tipik örneklerini oluştururlar. 50

Sözgelimi, Hz. Peygamberin kavli ve fiilî sünnetini anlatan haber/hadisle­ rin hemen hepsi bu türden haberlerdir.

DLn Felsefesine Giriş

türden bir gerçekliğe de sahip olabilirler.51 Şu kadarı kesindir ki, başka hangi türden bir gerçekliğe sahip olurlarsa olsunlar, bu olay, durum veya olguların dinî açıdan kendilerine özgü bir anlam ve önemi, hatta bir gerçekliğinin olduğu muhak­ kaktır. Zira, bunlarla o dinin müntesiplerine çeşidi mesajlar verilmekte veya en azından verilmek istenmekte olması hase­ biyle, bunların asgarî anlamda birer (dinî) iletişimsel fenomen oldukları rahatlıkla söylenebilir. Dolayısıyla, tüm çeşitliliğiyle haber boyutu, her dinde aynı düzeyde olmamakla beraber, di­ nin göz ardı edilemez önemli bir boyutunu oluşturmaktadır.52 51

Dinî literatürde görülen haber/hikayelerin— modem dönemin bir takıntı olarak önemsediği üzere— tamamıyla somut tarihsel gerçekleri anlatan tür­ den haber/hikayeler olmadığı, efsanevî veya kurgusal türden haber/hikayele­ rin de bu literatürde (gerek dinlerin kutsal kitap ve geleneklerinde ve gerekse teolojilerinde) yer aldığı bir gerçektir. Bu tür imajinatif haber/hikayelerin, dinî açıdan son derece önem arzeden çok çeşitli işlevler üstlendikleri söyle­ nebilir. Bu işlevler arasında, örneğin, didaktif rol oynamanın— mesela, ahlâk veya inanç bakımından doğra/güzel veya yanlış/çirkin bir davranış veya hayat tarzının ne olduğunun fiktif bir hikaye ile anlatılması gibi—yarn sıra psikolojik veya sosyolojik bilinç— mesela, aynı dinin mensuplan olma bilinci gibi— oluşturma rolü oynama da yer almaktadır. Aslına bakılırsa, dinlerin kul­ landığı bu tahkiye/ihbar yönteminin pedagojik açıdan oldukça yararlı olduğu da söylenebilir. Belki de bu nedenledir ki, ikincil derecedeki geleneksel dinî literatürde— örneğin, İslam geleneğinde Mevlâna, Attar vb. gibi düşünürle­ rin eserlerinde— gerek efsanevi ve gerekse kurgusal temsili hikayeler oldukça fazlaca kullanılmaktadır. Haber/hikaye boyutunun mahiyeti, dindeki yeri ve önemi hakkında bkz. Paul Ricoeur, “The Human Experience of Time and Narrative”, A Ricoeur Reader: Reflection drImagination (ed. Mario J. Valdös, Toronto and Buffalo: University of Toronto Press, 1991) içinde, ss. 99-116; tahkiyenin gerçekliğin şekillenmesinde oynadığı rol için bkz. Ricoeur, “The Function of Fiction in Shaping Reality”, aynı eser içinde, ss. 117-136; Hıristiyanlığm Kutsal Kitabında geçen temsilî hikayelerin nasıl anlaşıldığı/anlaşıla­ cağı ve din açısından oynadıkları rol ve önemleri konusunda oldukça detaylı ve öğretici bir analiz için bkz. Craig L. Blomberg, Interpreting The Parables,

52

Downers Grove, ILL.: Intervarsity Press, 1990. Dinin haber boyutunu mitolojik düzlemde anlayıp yorumlayan bir analiz için bkz. N. Smart, Worldviews, ss. 79-95.

51

Doç. Dr. R am azan ERTÜRK

e) Sosyal BoyuP. Yukarıda zikredilen çeşitli boyutlarıyla insanı muhatap alan ve onun hayatına yön vermek isteyen dinin, büyük ölçüde toplum içinde yaşayan ve dolayısıyla sosyal bir varlık olarak kabul edilen insanın53 bu yön ya da boyutunu ihmal etmesi veya onunla ilgilenmemesi düşü­ nülemez.54 İşte dinin insanoğlunun toplumsal boyutu ile olan ilişkilerinin tümünü ihtiva eden boyutuna onun sosyal boyutu diyoruz. Dinin bu boyutunda muhatap, ya bizzat toplumun kendisi, ya toplumu meydana getiren şu veya bu sosyal yapı veya organizasyon, ya da bizzat toplumun veya onun alt birimi olan bir organizasyonun bir üyesi olarak bi­ rey olmaktadır. Sosyal boyutlarıyla dinler, mevcut toplumsal inanç, de­ ğer, mit veya ritüellerle ilgili olarak olumlu veya olumsuz doğrudan bir takım değerlendirmelerde bulunabildikleri gibi, gerek geçmiş insan toplulukları hakkında sundukları değerlendirici haberler ve gerekse olması gereken ideal bir toplumu anlatan tarif ve tasvirler ile dolaylı bir takım top­ lumsal öneriler sunabilmektedirler.55 53

Bir Hıristiyan teologu olan Ferré’ye göre “doğası gereği olarak insan, bi­ reysel olmaktan çok toplumsal bir varlıktır”; bkz. Nels Frederik Solomon Ferré,, The Christian Understanding of God, New York, NY.: Harper, 1951, p.

39. 54 Joachim Wacha göre dinin sosyal boyutu, onun dışa dönük ifadesini yan­ sıtan düşünsel ve eylemsel boyutlarının gerçek anlamlarına kavuştukları ol­ mazsa olmaz nitelikli kurucu bir unsurdur. Hatta denebilir ki, Wach’a göre “dinî bir cemiyet/arkadaş topluluğu geliştirip kurumsallaştırmayan hiçbir din bulunmamaktadır”. Bkz. Wach, The Comparative Study of Religions, (ed. with an Introduction by Joseph M. Kitagawa), New York, NY.: Colombia 55

University Press, 1958, pp. 121 and 123. Gerek Islam dininin içinde indiği Mekke toplumunun mevcut toplumsal yapısı (sosyal adaletsizlik ve bunun sonucu olan toplumsal tabakalaşma­ nın yanı sıra bu toplumun putperest inançları ve bunlarla ilgili ritüelleri) hakkındaki reddedici tavır ve bu doğrultudaki mücadeleleri ve gerekse Hz.

D in Felsefesine Giriş

Toplumsal alandaki öğreti, değer, mit ve rimelleriyle dinler, toplumdaki kimi yapı ve organizasyonları değiştirip dönüştürebildikleri, hatta kimi zaman tümüyle ortadan kaldırabildikleri gibi, daha önce hiç mevcut olmayan kimi yapı ve organizasyonları da sıfırdan inşâ ve ihdas ederek bunların toplumda köklü bir şekilde yerleşmesini de sağlayabilmek­ tedirler.56 Ancak hemen belirtelim ki, dinin sosyal boyutu çerçevesinde gerçekleşen bu etkileşim, sadece dinden toplu­ ma doğru (yönelik) tek yönlü bir süreç olmayıp, toplumdan dine doğru bir etkileşimi de içeren çift yönlü bir süreçtir. Fa­ kat bu sürecin hangi yön(ler)de ve ne ölçüde olduğu/olacağı, dinlere ve toplumlara göre çeşitlilik arzedebilmektedir.57 İbrahim, Hz Musa vb. gibi peygamberlerin içinde yaşadıkları toplumsal ya­ pının temsilcisi konumundaki Mısır firavunları ile yaptıkları mücadeleler, sözü edilen bu ‘dinin toplumsal yapı hakkındaki değerlendirmelerinin tipik örnekleridirler. Aynı şekilde Kuran m, Âd ve Semud kavimleri ve Eyke hal­ kı ile ilgili kıssalar üzerinden yaptığı değerlendirmeler de geçmiş toplumsal yapı ve değerler üzerinden sunulan toplumsal öneri örnekleridirler. Âd ve Semud kavimlerinin kıssaları hakkında bkz. Kur an, A’râf, 65-79 ve Hûd, 5056

89; Eyke halkı hakkında bkz. Kur’an, Hier, 78-79; Sâd, 13 ve Kâf, 14. Teorik mahiyetli inanç sisteminden tutunuz da pratiğe ilişkin ahlâkî ve hukukî değerler ile namaz, oruç, zekât ve hac gibi ibadetlere varana kadar, İslam dininin getirip sunmuş olduğu tüm sistem ve bunun— tarihsel olarak da— Hz. Peygamber tarafından uygulanışı, dinin toplumsal yapının şekil­ lenmesinde oynadığı bu rolün açık bir örneğidir. Aynı durumun— örneğin, Yahudilik, Hıristiyanlık, Hinduizm ve Budizm gibi— diğer dinler için de geçerli olduğu rahatlıkla söylenebilir. Örneğin, Hindistan’da halen carî olan toplumsal kast sistemi ile ortaçağ Hıristiyan toplumlarında mevcut olan dinsel hiyerarşi sistemi, diğer dinlerde görülen iki güzel örnektir.

57

Din ile toplum arasındaki etkileşimin mahiyeti ile yönünün ne olduğu konusu modern dönemin ciddî, hatta zaman zaman da radikal tartışmala­ rından biridir. Din ve toplumlarm tarihsel gelişim süreçleri üzerinden yola çıkılarak genellikle dinlerin toplumları etkileyip şekillendirdiği ifade edilir­ ken, mesela, E. Durkheim, Feurbach ve Marx gibi modern dönemin kimi düşünürleri, söylenenin tam aksine, toplumlarm—veya toplumsal dina­ miklerin— dinleri yarattığını iddia etmektedirler. Ancak, din ile toplum ara-

Doç. Dr. R am azan ERTÜRK

f) Derûnî (Kalbî/Ruhî) Boyut. Buraya kadar, öğreti, değer, sosyal ve haber boyutları gibi, dinin çoğunlukla dışa dönük, zahirî boyutlarından (veya genellikle bu boyutların zahirî yanlarından) sözedegeldik. Hiç kuşkusuz dinin bir de insanın derûnuna, ruh veya kalbinin derinliklerine hi­ tap eden bir yanı ya da boyutu vardır.58 Bu boyutu ile din, formel ya da zahirî yanına ilişkin bir takım öğreti, değer vs. sunduğu insanın benliğinin derinliklerine de nüfuz edip, onun derûnî varlık boyutuna da müdahil olmaktadır. Bu müdahale ile amaçlanan şey ise bireyin iç değişim ve dönü­ şümünü sağlayarak, benliğin istendik yönde yeniden tanzim ve teşekkülünü gerçekleştirmektir. Böylece, bir yandan insa­ nın spiritüel boyutunun din tarafından aşağılık ve kötü ka­ bul edilen hayvânî ve şeytânî yanları frenlenip törpülenecek, diğer yandan da iyi, güzel ve yüce kabul edilen İnsanî— hat­ ta bir anlamda ilâhî—yanları geliştirilerek, derunu itibariyle yeryüzünde Kutsal’ı veya Tanrı’yı temsil etmeye lâyık, olgun bir kişi59 ortaya çıkartılacaktır.60 smda karşılıklı—yani, iki yönlü— bir etkileşimin bulunduğunu söylemek realiteyi yansıtan bir yaklaşım gibi görünürken, dinin tümüyle toplumsal muhayyilenin ürünü olduğunu ileri süren modem dönemin bu radikal yak­ laşımı, öyle mâkûl ve kabul edilebilir bir anlayış gibi görünmemektedir. Bu 58

konunun güzel bir analizi için bkz. Smart, Worldviews, ss. 144-158. Doğasının herkes tarafından hemen kolayca anlaşılamayan, gizemli bir mahiyet arzetmesi nedeniyle olsa gerektir ki, dinin bu boyutuna genellikle onun ‘mistik boyutu’ denilmekte ve çoğu zaman kurumsallaşmış olan ya­ pısını anlatmak için de zengin bir literatür sunulmaktadır. Hindu, Yahudi ve Hıristiyan Mistisizmleri ile İslam Tasavvufu bu boyutun önde gelen ör­ neklerini oluşturmaktadırlar. Hıristiyan mistik Meister Eckhart ile Hindu mistik Shankara’nın öğreti ve yaklaşımlarının karşılaştırmalı harika bir in­ celemesi için bkz. R. Otto, Mysticism East and West, New York, NY.: The Macmillan Company, 1972.

59 Yeryüzünde Tanrıyı temsil edecek olan bu mükemmel kişinin, mesela, İs­ lam tasavvufundaki adı ‘insan-ı kâmil’dir. 60 Meşhur İslam düşünürü Gazali, din ilimlerini yeniden diriltmek üzere kale-

D in Felsefesine Giriş

reği olan test işlemini sürdürmeyi bir yöntem olarak benim­ semiştir; çünkü modern zihniyetin en iyi ve sağlam olanı arayan ilerlemeci karakteri bunu gerektirmektedir. Bu me­ lodik kuşkuculuk zamanla öyle radikal bir hal alır ki, sadece edinilen bilgi ve üretilen düşünceleri sorgulamakla kalmaz, bu bilgi ve düşüncelerin kaynağı kabul edilen— duyular, akıl vb. gibi— epistemik donanımımızı da iyiden iyiye bir sorgu­ lamadan geçirir.33 Önce dar çerçevedeki düşünce (felsefe) ve bilim çevre­ lerinde daha sonra da toplumda gittikçe yaygınlaşıp yerleşen kuşkucu yaklaşım, artık olgunlaşma sürecini tamamlamış ve meyve vermeye başlamıştır. İlk meyvesi ise ‘eleştirellik’tir. Tıpkı kuşkuculukta olduğu gibi kilisenin eksik ve yanlış yönlerini gündeme getirip tartışmaya açma şeklinde başla­ yan eleştirel yaklaşım, bir yandan kiliseyi zayıflatıyor, buna karşılık diğer yandan da muhaliflerin toplumsal tabanını genişleterek güçlerine güç katıyordu. Muhalifler, eleştiriyi bir enstrüman olarak kullanırken, toplumun kolayca anla­ yabileceği, somuttan soyuta giden etkin bir strateji izliyor­ lardı. Örneğin, kilisenin zayıf yanı olan doğa araştırmaları alanındaki somut bir yanlışı ele alıyor ve toplumun doğal epistemik donanımlarına hitap ederek bu yanlışlığın kanıt­ lamasını yapıyor; sonra da kanıtlanan bu yanlışın kilisenin zihniyeti ile ilişkisini kuruyor ve şöyle diyordu: ‘Gördüğü­ nüz gibi kilise bu ve benzeri pek çok konuda yanılmaktadır ve bu güne kadar pek çok kez de yanılmıştır. Fakat gerek ki33

R. Descartes’m Discourse on Method and Meditations ve D. Hume’un Dia­ logues Concerning Natural Religion (ed. H.D. Aiken, New York, N.Y.: Hafner Publishing Co., 1962) adlı eserleri, Descartes’la radikal bir başlangıç yapıp zirveye çıkan ve daha sonra modem zihniyette yaygınlaşan kuşkuculuğun mükemmel sergilendiği iki tipik örnektir.

35

56

Doç. Dr. R am azan ERTÜRK

naliteye tâlî derecede bir önem atfedilmesi nedeniyledir ki, kimi zaman dinin/dindarın derûnî bağlamdaki söylem ve yaklaşımları, duygu yoğunluğu yüksek, akıl terazisini aşan, ekstatik bir nitelik taşımaktadır. Derûnî boyutun en önemli özelliklerinden biri, diskursif yolla anlatılıp öğretilmesi oldukça zor—hatta kimi zaman imkânsız— , bunun yerine daha ziyade bizzat yaşanarak öğrenilebiliyor olmasıdır. Dolayısıyla, (bir) dinin bu boyutu ile ilgili olarak hariçten (bizzat yaşanmaksızın) öğrenilebilecek şeyler, ancak analoji yoluyla olacak ve son derece de sınırlı kalacaktır.64 Derûnî boyutun dinin diğer boyutlarından bağımsız olduğu düşünülemez; aksine, onlarla şu veya bu şekilde bir ilişki içindedir. Örneğin, derûnî boyutun, amelî (ritüel), inançsal (öğretisel) ve etik boyutlarla, hatta dinin diğer tüm boyutlarıyla, karşılıklı bir etkileşim— mesela, bireyin din­ darlığının şekillenmesinde karşılıklı bir dayanışma ve güç birliği yapma— ilişkisi içinde olduğu rahatlıkla söylenebilir. Daha somut bir ifadeyle söyleyecek olursak, örneğin, amel­ leri samimiyetle ve ısrarla (devamlı olarak) yapan bir kişinin iç dünyasında bir dönüşüm yaşaması ve böylece bu amelleri öngören öğretilere olan inancının kuvvetlenmesi; ayrıca, derunundaki dönüşümün de yine dışa yansıyıp, etik ve estetik boyuttaki tavır ve davranışlara dökülmesi oldukça sık görü­ len bir etkileşim ilişkisidir.65 64 Otto, The Idea of The Holy, p. 7; Tillich, Dynamics of Faith, pp. 10-11; Zaehner, R.C., Mysticism: Sacred and Profane, London: Oxford University Press, 1980, pp. 199-200. Sufi literatüründe meşhur olan ‘tatmayan bilmez ( men lem yazuk, lem ya’rif) ’ sözü de derûnî boyutun bu yönünü ifade etmektedir.

65 Hadd-i zatında bu etkileşim ilişkileri hem doğu hem batı mistikleri ve hem de tasavvuf okulları tarafından çok iyi bilinmekte olup, tarihsel süreç içerisinde de saliklerin olgunlaşmaları amacıyla bizzat kullanılmışlardır. Örneğin, Ta­ savvufta az yeme, az konuşma ve az uyumanın yanı sıra çokça ibadet etmek

D in Felsefesine Giriş

57

Az veya çok hemen her dinde görülen derûnî boyutun çoğu dinde önemli bir yerinin olduğu söylenebilir. Haddi zatında belirli bir dinin derûnî boyuta atfettiği anlam ve önem, o dinin dünyayı ve insanı nasıl görüp algıladığı ve bu algı içerisinde neye hangi anlam ve önemi atfettiğine bağlıdır. Örneğin, insanın zahirî yönünü ve bu dünyadaki hayatını merkeze alan Yahudilik ile onun spiritüel yanını ve manevî olgunluğunu asıl amaç kabul eden Hıristiyanlık (veya bu dinlerin bu yöndeki yorumları) bu açıdan karşı­ laştırıldığında görülecektir ki, Hıristiyanlık derûnî boyuta Yahudilikten daha fazla bir anlam ve önem atfetmektedir. Yine tarihsel süreç içerisinde İslam dininin ekzoterik yanını esas alan fıkıh okulları ile esoterik yanını ana eksen kabul eden tasavvuf geleneği arasında da benzer bir farklılık, fıkıh okullarının büyük ölçüde zâhire yönelmesine karşın tasav­ vufun derûnî boyuta odaklanıp yoğunlaşması şeklinde ger­ çekleşmiştir.

g) Tecrübe Boyutu: Din denilen kapsamlı fenomenin yukarıda sözünü ettiğimiz çeşitli boyutlarının neredeyse tü­ münün arka planında yer alan önemli bir yönü ya da boyu­ tu, onun tecrübe boyutudur. Zira sözü edilen bu diğer bo­ yutların gerek ortaya çıkışı ve gerekse şekillenmesi, bunların temelinde yer alan, yaşanan bir dinî tecrübenin varsayılması ile açıklanabilecektir. Haddi zatında tecrübe boyutu dinin salt varsayımsal bir unsuru olmayıp, tarihsel, psikolojik, sos­ yolojik vb. daha pek çok açıdan de facto gerçekliği olan bir unsurudur. En genel anlamında bir dinî tecrübe, Tanrı, kutsal veya gayb âleminin (metafizik varlık boyutunun) kendisini bu ve kalbi kötü huylardan temizlemek suretiyle kalp aynasımn cilalanmasınm sağlandığı belirtilmektedir. Bkz. Gazali, îhyâu Ulûmi’d-Ditı, c. 3, ss. 38-39.

58

Doç. Dr. R am azan ERTÜRK

(şehâdet) âlem (in) den birilerine (bir peygamber, veli veya samimi bir dindara) açıp, onunla iletişime geçmesi netice­ sinde yaşanan tecrübedir.66 Böyle bir tecrübe, kişisel bir de­ neyim olabildiği gibi tarihsel bir olay ya da sosyal bir olgu niteliği de taşıyabilmektedir. Pek çok dinin peygamber veya kurucusu, dinlerinin çeşitli boyutlarına ilişkin öğretilerini, tarihsel birer olay olarak kabul edilen sıra dışı tecrübelerine dayandırırlar. Örneğin, Hz. Muhammed’in Hira dağındaki (ve daha sonraki) vahiy alış tecrübesi veya Buda nın bir ağaç altında meditasyon yaparken yaşadığı aydınlanma (nirvana) tecrübesi gibi. Öğreti, inanç, değer vb. boyutların teorik nitelikli yapı­ larına karşın tecrübe boyutu bizzat yaşanan pratik mahiyetli bir boyuttur. Tecrübe boyutu, kapsamı bakımından hemen tüm diğer boyutları kuşatabilecek geniş bir yelpazeye, içeriği açısından da sözkonusu boyutları aşıp ötelere geçen bir zen­ ginliğe sahiptir.67 Örneğin, yaşanan bir dinî tecrübe, dinin öğreti, değer ya da sosyal boyutlarına ilişkin bir takım bilgi veya talimatlar (emir ve yasaklar) içerebildiği gibi, bilişsel, duygusal ve daha buna benzer pek çok türden oldukça zen­ 66

Dini tecrübenin tanımından tutunuz da mahiyeti, şumûlü, gerçekliği ve değerine varana kadar pek çok yönü ciddî araştırma ve analizlere— hatta tartışmalara—konu olmuş ve olmaktadır. Bu analiz ve tartışmalarla ilgili olarak bkz. William James, The Varieties of Religious Experience, New York, NY.: Collier Books, 1973, pp. 299-336; Otto, The Idea of The Holy, pp. 1-71; Smart, Worldviews, pp. 62-78; Steven T. Katz (ed.), Mysticism and Philo­ sophical Analysis, New York, NY.: Oxford University Press, 1978; Richard Swinburne, The Existence of God, London: Oxford University Press, 1979, pp. 249-252. M. Peterson ve diğerleri (éd.), Reason & Religious Belief: An Introduction to the Philosophy of Religion, Oxford: Oxford University Press,

1991, pp. 13-31. 67 F.C. Happold, Mysticism: A Study and an Anthology (London: Penguin Bo­ oks, 1990) adlı eserinde hem mistik tecrübenin çeşitli boyutlarına ilişkin analizler yapmakta hem de tematik harika bir antoloji sunmaktadır.

D in Felsefesine Giriş

gin bir muhtevaya da sahip olabilmektedir. Özellikle pey­ gamberlerin yaşadığı vahiy alma tecrübesi tam da bu mahi­ yette bir tecrübedir. Tecrübe boyutu, bir yandan dindar tarafından bizzat yaşanıyor olmasının muhtevanın kognitif değeri halikında­ ki eminlik ve haklılığa yaptığı pozitif katkı,68 diğer yandan da duygulanımlar, tutkular vb. gibi insan varoluşunun dinin diğer zahirî boyutları içinde pek bir öneme haiz addedilme­ yen, bireyin iç derinliğine ait çeşitli boyutlarını zengin bir şekilde ihtiva edip önemle gündeme getiriyor olması hase­ biyle diğer boyutlar içinde ayrıcalığa sahip bir boyut konu­ mundadır. Dinin neredeyse tüm boyutlarını ihtiva etme potansi­ yeline sahip olan tecrübe boyutunun, bu diğer boyutlarla karşılıklı olarak çeşitli etkileşim ilişkileri içinde olduğunu da belirtelim. Kimi zaman, yaşanan bir dinî tecrübe, örneğin öğreti boyutuna— gerek ne olacağı konusunda doğrudan ve gerekse nasıl yorumlanacağı konusunda dolaylı olarak— 68

Dini tecrübenin epistemik rol ve değerini inceleyen analizler için bkz. William P. Alston, Perceiving God, Ithaca, CON.: Cornell University Press, 1991 (Alston’m bu kitapta sunduğu teorinin bir eleştirisi için bkz. Ramazan Ertürk, W.P.Alston's Theory of the Epistemology of Religious Experience, Was­ hington, D.C., 1998 (Unpublished Doctoral Dissertation); Keith E.Yandell, The Epistemology of Religious Experience, New York, NY.: Cambridge Uni­

versity Press, 1994; C.F. Davis, The Evidential Force Of Religious Experience, Oxford: Clarendon Press, 1989; William Wainwright, Mysticism: A Study of Its Nature, Cognitive Value, and Moral Implications, Madison, WIS.: Univer­

sity of Wisconsin Press, 1981; R. Swinburne, The Existence of God, ch.: 13; W. Proudfoot, Religious Experience, Berkeley, CA.: University of California Press, 1985; Ramazan Ertürk, Sûfî Tecrübenin Epistemolojisi, Ankara: Fecr Yayınevi, 2004; R.W. Clark, “The Evidential Value o f Religious Experien­ ces”, International Journalfor the Philosophy of Religion 16 (1984): 189-202; W.L. Rowe, “Religious Experience and the Principle of Credulity”, Interna­ tional Journalfor the Philosophy of Religion 13 (1982): 85-92.

59

6o

Doç. Dr. R am azan ERTÜRK

kaynaklık yapabilmekte, kimi zaman da— bunun tersi ola­ rak— öğreti hangi tecrübe(ler)nin doğru ve geçerli olduğu konusunda kriter işlevi görebilmektedir. Dolayısıyla, tecrübe boyutuyla diğer boyutlar arasındaki etkileşim ilişkisinin çok yönlü ve oldukça karmaşık bir ilişki ağı olduğu bir gerçektir. Son olarak, tecrübe boyutunun bir bütün olarak din fe­ nomeniyle ilişkisi ile ilgili olarak denebilir ki, bu boyut, ge­ rek kapsam genişliği ve gerekse muhteva zenginliği itibariyle sahip olduğu potansiyel bakımından sözü edilen fenomeni temsil etmeye en lâyık boyuttur.

b) Dinin İndirgenmesi Problemi Buraya kadarki incelememizde, kuşbakışı bir yaklaşım­ la, din fenomeninin en belirgin ve temel boyutlarını ele alıp, oldukça özet bir şekilde analiz ettik. Gerek genel anlamda din fenomeni hakkındaki bu inceleme biraz daha yakından yapılıp detaylara inilmeye başlandığında ve gerekse daha so­ mut anlamda belli bir din/dinler mercek altına alınıp yapısı incelendiğinde görülecektir ki, aslında din denilen fenomen, genelde zannedildiğinden çok daha fazla boyutlu ve oldukça da karmaşık bir yapıya sahiptir. Ayrıca, dinin çeşitli boyut­ lardan meydana gelen bu çok boyutlu karmaşık yapısı, orga­ nik bir bütünlüğü de ihtiva eden bir yapıdır. Dinin varlığını ve canlılığını sürdürebilmesi, hem bu çeşitli boyutların mev­ cudiyeti hem de sözü edilen bu organik bütünlüğün varlığı ile oldukça yakından ilgili ve önemli ölçüde de buna bağlı­ dır. Dolayısıyla, ne eksik boyutlu ve ne de aralarında organik bağlar bulunmayan çeşitli boyutların üst üste yığılmamdan oluşan bir yapı gerçek anlamda bir din olabilir.

D in felsefesine Giriş

imdi, günümüz din araştırmalarının— buna günümüz din felsefesi çalışmaları da dahil— dinin bu çok boyutlu, kar­ maşık ve organik yapısını bu şekliyle alıp incelemek yerine, onu şu veya bu şekliyle indirgenmiş bir fenomen olarak ele alıp incelediğini görüyoruz. Dinin bu indirgenişinin disipliner perspektifin kendi sınırlılığı ve dar tutulmasından kaynak­ lanan bir yanı olduğu gibi, zamanın ruhunun (modernitenin) kendi dünyasında ancak oldukça sınırlı/indirgenmiş bir din anlayışına müsaade ediyor olmasından kaynaklanan bir yanı da vardır. Hadd-i zatında bu İkincisi, sözkonusu araştırma­ lardaki din anlayışının indirgenmesinde en etkin ve önemli rolü oynayan— çoğu kez de bilinçaltına yerleşmiş ve farkında olunmayan— faktör konumundadır. Şimdi dinin bu indirge­ nişinin hangi açılardan nasıl yapıldığına bir göz atalım. Sağduyu düzeyinde bulunan insanların büyük çoğun­ luğunun, açık, anlaşılır ve mâkûl olan şeyleri daha çok dik­ kate alıp ön plana çıkardığı, neredeyse herkesin mâlûmu olan bir durumdur. Çoğunluğun bu yapısal tercihi, tarihsel süreç içerisinde gerek dini ve gerekse seküler otoritelerin, di­ nin açık, anlaşılır ve mâkûl yanının üzerine odaklanıp onu ön plana çıkarmaları sonucunu doğurmuştur.69 işte bu doğ­ rultuda rönesans ve aydınlanma döneminde rasyonalitenin 69

İslam dünyasında daha 8. yüzyıldan itibaren gerek en uç konumdaki mu­ tezilenin yanı sıra diğer kelam okulları ile meşşâîler gibi felsefe ekollerinin ortaya çıkması ve gerekse ehl-i sünnet içinde ehl-i hadise karşı ehl-i re’yin gittikçe güçlenmesi; Batı ortaçağında ise 13. yüzyılda Aquino’lu Thomas ile zirveye çıkan realist ve rasyonel din anlayışının Katolik mezhebince resmi teoloji kabul edilmesi, sözü edilen dinî rasyonelleşmenin tipik örnekleridir­ ler. Diğer yandan, toplumlan yöneten seküler otoritelerin de, doğru bile ol­ salar, toplum içerisindeki etki güçleri sınırlı olan azınlık konumundaki sıra dışı radikal din anlayışları yerine, toplumu yönetmek açısından büyük ko­ laylıklar sağlayan sağduyulu rasyonel çoğunluğun din anlayışını önemseyip destekledikleri de az rastlanmayan bir başka tarihsel gerçektir.

6ı

62

Doç. Dr. R am azan ERTÜRK

gittikçe artan etkinliği, önce, dinin, önermesel öğreti boyutu­ na indirgenmesi, daha sonra ise öğretinin de rasyonel olana indirgenmesi ile sonuçlandı.70 Böylece, dinin, gerek sıra dışı (mûcizevî / doğaüstü), gizemli (mistik) ve diğer türden ir­ rasyonel boyutları ve gerekse duygu, his, kalp, tutku vb. gibi insan varoluşunun doğrudan rasyonel boyutunun dışındaki diğer boyutlarına hitap eden yanları, ya görmezlikten geli­ nip yok sayılmaya ya da üçüncü veya beşinci plana atılarak önemsiz addedilmeye başlandı. Bugün artık— pozitif bir (hatta belki de yegâne) değer olarak yaygınlaşıp globalleşen rasyonalitenin bir sonucu olarak— ciddî anlamda rasyonel bir zemine oturmayan herhangi bir dinî unsur ya da feno­ meni ne kabul etmek ve ne de savunmak öyle pek mümkün görünmektedir. Dinin diğer bir indirgenme biçimi ise onun bireysel alana indirgenmesidir. “Din (ya da inanç), kişi ile tanrısı arasında olan bir meseledir” türünden söylemleri, günümüz­ de sıkça duyarız. Aslında Batı Ortaçağının sonlarında dinin bireysel yanma vurgu yaparak ruhban sınıfının suistimallerle dolu olan tanrısal hegemonyasını kırmak amacıyla—ve ka­ naatimizce haklı da olan bir gerekçeden yola çıkılarak— or­ 70

Batı’nın Rönesans ve aydınlanma döneminde ortaya çıkan dinin bu indir­ genmesi öyle radikal bir hal almıştır ki) mevcut olan tarihsel ve kurumsal Hıristiyanlığı rasyonel olan boyutuna indirgemekle kalmamış, onu tümüyle yok sayıp yerine ‘her meselesi insan aklı ile ihdas edilen doğal dini/akıl di­ nini’ ikame etmeyi önermiştir. Pomponazzi, G. Bruno, J. Bodin ve Herbert of Cherbery gibi düşünürlerin öncülüğünü yaptığı— ve literatürde deizm olarak bilinen—bu yaklaşım, Aşkın olanın içkin alan ile olan ilişkilerini salt yaratma ilişkisi ile sınırlandırmak süreriyle dinin akıl dışı/akıl üstü tüm bo­ yutlarını reddetme yoluna gitmiştir. Bu deist anlayış daha sonraki yüzyıllar­ da içselleştirilip yaygın hale gelmiş ve bir bakıma günümüz seküler modernitesinin temelini oluşturmuştur. Bkz. Louis Dupre, Passage to Modemity: An Essay in the Hermeneutics ofNature and Culture, ss. 181-185.

D in Felsefesine Giriş

taya atılan bu söylem, aydınlanmaca pozitivist çağlar diye­ bileceğimiz 18., 19. ve 20. yüzyıllar boyunca gittikçe artan sekülerleşmenin bir sonucu olarak, başlangıçta hegemonik ruhban sınıfına karşı bireysel din özgürlüğünü ifade eder­ ken, bugün artık dini bireysel alana indirgeyen, hatta ora­ yı bile çok görerek onu kalbe hapsetmek için kullanılan bir ifade şeklini almıştır. Böylece, zamanın seküler ruhu, baş­ ta toplumsal boyut olmak üzere dinin hayatın bireyselliğin ötesine geçen yanlarına ilişkin (diğer) boyutlarını çoğu kez yok saymış, kimi zaman da birer tabu haline getirmiştir.71 Günümüz seküler zihniyeti, din hakkında yapılacak araş­ 71 John C. Murray, dinin bu indirgenmesini ‘politik ateizm’ veya—Yunanca şe­ hir anlamına gelen “polis” kelimesine atıfla—‘Şehir ateizmi’ adım vermekte­ dir. O’na göre bu politik ateizm, Aydınlanma ve Fransız devriminin bir sonucu olarak ortaya çıkan ve Üçüncü Cumhuriyetin 1905’te yürürlüğe giren ‘Din ile Devletin Ayrışması Kanunu’nda tam ifadesini bulan Laik Devlet (l'état laique) teorisinin doğal bir sonucudur. Bu teorinin iki temel postulatı, ‘mutlak

ve bölünmez devlet hâkimiyeti’ ve ‘kilise ile devletin birbirinden ayrılması’ öğretileridir. Bu anlayış, laik devletin yapısal omurgasını oluşturan yarı siyasî ve yarı dinî karakterli şu öğretiyi gündeme getiriyordu: Din, tümüyle (salt) kişisel, bireyin iç dünyasına ve vicdanına ait bir meseledir. Bu öğreti, topluma, Tanrı ve dinin kamusal hiçbir statü iddiasında bulunamayacağım, bunların ka­ musal düzlemde hiçbir yerinin olmadığım ve devletin kamusal fiil ve işlerinde de hiçbir işlevlerinin olamayacağım emrediyordu. Buna göre, kamusal hayat tanımı gereği tanrısız bir hayat olduğu gibi kamusal boyutu olan din kavra­ mı da çelişkili bir terimdir. Tanrının toplumu (the people of God) kavramı da aynı şekilde çelişkili bir kavramdır. Dolayısıyla, şehir (polis) gibi toplum/halk da resmen ateisttir. Böylece ateizm, kanun ile kurumsallık kazanan toplum felsefesi olmuştur. Bu kanuna göre, kilisenin devlet içinde kamusal herhangi bir varlığı yoktur; kilise hukukî olarak mevcut değildir (yani, kilisenin hukuk nezdinde herhangi bir varlığı sözkonusu değildir); onun, kamusal herhangi bir iş ya da işlevi de yoktur. Hadd-i zatında kilise diye bir şey yoktur. Böyle­ ce, Tanrının Tapmağı kanun karan ile alaşağı edilip yıkılmıştır. Fakat Tann, toplumsal alanda herhangi bir yer edinmesine müsaade edilmemekle birlik­ te, eğer isterse, halâ bireyin kalbinde yer edinebilir. Bkz. John C. Murray, The Problem ofGod, New Haven, CONN.: Yale University Press, 1969, ss. 99-100.

64

Doç. Dr. R am azan ERTÜRK

tırmalara model olmak üzere bireysel boyuta yönelik moda oluşturmakla yetinmemekte, dinin sözkonusu tabu alanla­ rına yönelik araştırmalara karşı çeşitli psikolojik, sosyolojik ve hatta politik baskı ve engelleme taktik ve stratejileri de geliştirip uygulamaya koymaktadır. Böylece, bireysel alana indirgenmiş bir din anlayışı ve yine bu alanla sınırlı kalan araştırmalar ortaya çıkmaktadır. Günümüz din anlayışında görülen bir başka indirgen­ me şekli de amel ve ibadetlerin— yani, genel ifadesiyle ri­ mellerin— şeklî birer formaliteye indirgenmeleridir. Bu in­ dirgenmeyi şu şekilde belirtebiliriz: Dinlerde mevcut olan amel ve ibadetlerin, gerek bireysel ve gerekse toplumsal ola­ rak, dindar(lar)ın kişilik ve benliğini etik, estetik ve manevî (ruhsal) bakımlardan dönüştürmeyi amaçlayan ve genellikle de bunu başaran psikolojik ve varoluşsal bir derinlik boyutu vardır. Bu derinlik boyutu, amel ve ibadetlerin şeklî yanına hayat ve canlılık veren bir ruh ve öz mesabesindedir, işte gü­ nümüzün seküler ruhu, zaten gereksiz birer angarya olarak gördüğü amel ve ibadetleri bu dönüştürücü derinlik boyu­ tundan soyutlayıp yoksun bırakarak, onları ya şeklî ya da törensel (folklorik) birer formaliteye dönüştürmüş bulun­ maktadır. Böylece, ruhunu yitirmiş birer kadavraya dönüşen amel ve ibadetler, etik, estetik ve mânevî alanlardaki psikososyal transformatif gücünü yitirmekle kalmamakta, temel amaçlarının aksine, seküler dünyevî amaçlara hizmet eden enstrümental bir işlev üstlenir hale gelmiş bulunmaktadırlar. Pozitivist seküler anlayışın bu yabancılaştırıcı indirgeyiciliği, dinî ritüelleri araştırma konusu yapan modern araştırıcıya daha işin başından yanlış bir atıf çerçevesi ve hammadde sunduğu için, oldukça sığ ve Çarpık bir ritüel anlayışı ortaya çıkmasına neden olmaktadır. Bu nedenledir ki, günümüzde

D in Felsefesine Giriş

dinî ritüellerin ne gerçek mahiyet ve fonksiyonları anlaşılabilmekte ne de bunların transformatif gücünden gereği gibi yararlanılabilmektedir.72 Dinin bir diğer indirgenmesi ise haber boyutu ile il­ gilidir. Haber kavramına pozitivist bir gözle bakan seküler anlayış, dinin haber boyutunu pozitif mahiyetli kognitif tarihselliğe indirgemektedir. Haberi olguya dayalı tarihsel bilgiye indirgeyen bu yaklaşım, dinin pozitif olgu düzlemini aşan boyutlara ilişkin olarak gündeme getirdiği haberleri ya yok saymakta ya da ciddiye alınır şeyler olarak görmemek­ tedir. Bu son derece dar kapsamlı pozitivist haber anlayışı, dinlerde sıradan insanların epistemik donanımlarının ulaşı­ mına açık olmayan gerçeklik boyutlarına ilişkin olarak su­ nulan gaybî haberleri ciddiye almamak suretiyle, belki de dinin en temel amaç ve işlevlerinden biri olan ‘fızikötesi ile iletişim’i yok saymakta ve dinin bu boyutunun ortadan kalkmasına yol açmaktadır.73 Ayrıca, bu indirgeyici haber 72

Hatta, Ninjan Smart’a göre, seküler modernité geleneksel anlamdaki dini âdet, ibadet ve amellerin sadece içini boşaltıp indirgemekle kalmamış, mümkün olduğu ölçüde onları kaldırıp yerlerine seküler alternatiflerini koymuştur. Bir kaç örnek verecek olursak: Seküler zihniyet, dinî bayram günlerinin yerine seküler başka günler veya coşkulu futbol maçlarını, kut­ sal hac yolculuğunun yerine turizmi, katedrallerin/ibadethanelerin yerine sinema ve tiyatro salonlarını, kefaretlerin yerine diyetleri, İlâhilerin yerine Beatles müziğim, Tanrı’mn yerine (cinsel) aşkı, cihadın yerine savaşı, Hı­ ristiyanlığın (ümmetin) yerine ulusu, Kutsal Kitabın yerine gazeteyi, dua ve ibadetin yerine televizyonu, ahiretteki kurtuluşun yerine (dünyevî) mutlu­ luğu, iç huzurunun yerine eğlenceyi, itirafve tövbenin yerine psikoanaliz ve psikolojik danışmanlığı, günahın yerine sorunu ve nihayet İkinci kez dün­ yaya gelişin yerine de ilerlemeyi ikâme etmiştir. Bkz. Smart, Worldviews, ss.

152-153. 73 Modernitenin bu indirgemeci pozitivist tarih anlayış ve araştırma yöntem­ leri, örneğin, Hıristiyanlığı— 19. Yüzyılda— tarihinin en büyük entelektü­ el kırizini yaşatmıştır. Müntesiplerince yüzyıllardan beri vahye (ilhama) dayalı Tanrı kelamı olarak kabul edilen Kutsal Kitabın pozitivist/bilimci

65

66

Doç. Dr. Ramazan ERTliRK

anlayışı, muhataplara çeşitli dinî mesajları iletmeyi amaç­ layan ve dolayısıyla din açısından kendine özgü bir anlam ve önemi bulunan mitolojik haberleri de— pozitif tarihsel gerçekler hakkında bilgi vermedikleri gerekçesiyle— kayda değer bulmamaktadır.74 Oysa bu tür haberler din fenomeni­ nin oldukça önemli bir parçasını oluşturmaktadırlar. Daha­ sı, sözkonusu indirgeyici anlayış, dinin tarihsel teşekkülü ve yayılışı esnasında dinî bilgi ve mesajların insanlara ulaştırılıp anlatılmasında— kısacası, dinî dünyanın inşâsında— etkin bir yol ve yöntem olarak kullanılan ve böylece dinî gelenekte yerini almış bulunan kurgusal dinî hikâyeleri de aynı gerek­ çeyle dışlamaktadır.75 Böylece, dinin aslında oldukça geniş tarih araştırma yöntemleriyle eleştiriye tâbî tutulması sonucu, burada an­ latılan önemli bir takım olay ve hikayelerin gerçek olmadığı iddia edilmiş ve böylece— din açısından son derece önemli olan— Kutsal Kitap tarihinin mûcizevî yönü üzerinde ciddî şüpheler uyandırılmış ve böylece Kutsal Ki­ tap, içinde gerçek olmayan hikayelerin bulunduğu kuşkulu bir kitap haline getirilmiştir. Bu gün artık ‘Kutsal Kitap Eleştirisi’, dinî literatürde ciddî yer tutan ilmî bir disiplin haline gelmiş bulunmaktadır. Bkz. Ninian Smart, The Religious Experience of Mankind, ss. 481-482.

74

İndirgemeci yaklaşım sadece nispeten dinin dışında kalan pozitivist tarih araştırmacılarından gelmiş değildir; modernitenin seküler ruhunun etki­ sinde kalan teologlar da benzer yaklaşımlar sergilemişlerdir. Alman teologu Rudolf Bultman bunların tipik bir örneğidir. Ona göre İncil’de geçen pek çok olay ve hikaye, onları kaleme alan kişilerin önkabulleri üzerine inşa edilen mitolojik unsurlar içermektedir. Bu mitolojik unsurlar bugün artık modem anlayışa uymamaktadırlar. Dolayısıyla, Kutsal Kitabın bu mito­ lojik unsurlardan temizlenmesi ( demythologizing) ve mesajınm bugünkü anlayışa göre— fakat orijinal metindeki mitolojik görünümünden sıyrılmış olarak—yeniden ifadeye dökülmesi gerekir. Konunun bu bağlamda bir tar­ tışması için bkz. N. Smart, Worldviews, ss. 92-95; Smart, The Religious Expe­

75

rience of Mankind, s. 494. Geleneksel dinî literatürde, örneğin, Mevlâna, Attar vb. gibi şahsiyet­

ler tarafından çokça kullanılan kurgusal hikâyeler, aslında, dinî dünyanın inşâsında son derece önemli, hatta kimi zaman literal ifadelerden ve tarihsel gerçeklerden çok daha ileri düzeyde bir kurucu unsur olma rolü oynarlar.

D in Felsefesine Giriş

ve engin olan haber boyutu, pek çok— hatta denebilir ki, en temel— işlevini yitirmiş, son derece dar ve sığ bir düzle­ me dönüştürülmüş bulunmaktadır. Zaten bu kadarı da, dinî anlam ve önemi nedeniyle değil, pozitif kriterlere uyan kognitif tarihsel haber niteliği taşıyor olması nedeniyle ciddiye alınıp kabul edilmektedir.76 Günümüzde dinin değer boyutu da sözü edilen in­ dirgemeden nasibini almış bulunmaktadır. Daha önce de belirttiğimiz gibi, genel olarak dinler, insanı, diğer hayvan­ larla ortak yanı olan salt hayvanî boyutun ötesine taşıyan ve böylece onu tam anlamıyla insan yapan bir takım etik değerler sunarlar. Bu etik değerler, gerçekleştirildiklerin­ de insanı özellikle de mânevî bakımdan yüceltip, onu tam anlamıyla yetkin bir insan— İslâmî literatürdeki ifadesiyle, insan-ı kâmil; yani, âlemin efendisi ve Tanrı’nın yeryüzündeki halifesi— yapan yüce mânevî değerlerdir. Bugün dinin bu mânevî etik değer boyutu neredeyse yok olma noktasına gelmiş, sözü edilen yüce değerlerin yerini yararın maksimize edilmesine dayanan fizikalist bir hedonizm almıştır. BöyleBu kurgusal unsurlar, bizim fiilî dünyamızda tıpkı kurgusal olmayan olgu ve olaylar gibi işlev görürler. Örneğin, bir Nasreddin Hoca veya bir Leylâ ile Mecnun tiplemesi, tıpkı bir Mevlâna veya Yunus Emre gibi, bizim mev­ cut (dinî veya gayr-i dinî) dünyamızı değiştirip dönüştürebildikleri gibi hiç yoktan inşâ da edebilmektedirler. Dolayısıyla, bizim dünyamız, bilim adamları, tarihçiler ve biyografi yazarlarından olduğu kadar roman, hikâye, masal ve oyun yazarlarından da miras olarak devraldığımız bir dünyadır. Bu yönüyle sözkonusu hikâyeler, bilginin keşfi, ortaya çıkartılması ve iletilip yaygınlaştırılması ve genişletilmesinin bir yol ve aracı olarak bilimlerden daha az önem atfedilecek dünya kurma unsurları değillerdir. Kurgusal sa­ natların reel dünyanın inşasındaki rolleri için bkz. Nelson Goodman, Ways of Worldmaking, Indianapolis, IN.: Hacket Publishing Company, 1992, ss. 102-107. 76 ‘Dinî hakikat' ile ‘tarihsel hakikat’in burada ele aldığımız konu bakımından güzel bir karşılaştırması için bkz. P. Tillich, Dynamics of Faith, ss. 85-89.

67

Doç. Dr. R am azan ERTÜRK

ce, dinin sunduğu mânevî nitelikli yüce geleneksel etik de­ ğerler, büyük ölçüde cismânî zevklerin tatminine dayanan bedensel bir mutluluğu amaç edinen basit maddî değerlere indirgenmiş bulunmaktadır.77 Benzer bir indirgenme, estetik değer boyutunda da câridir. Estetik boyutun temel değerlerini ifade eden güzel­ lik’ ve ‘çirkinlik’ kavramları eskiden sahip oldukları mânevî yüce anlam içeriklerini yitirmiş ve genellikle sadece cismânî zevkler açısından anlaşılıp bir değer ifade eder hale gelmiş­ lerdir. Meselâ, estetik boyutun insan varoluşundaki tipik tezâhürlerinden biri olan ‘aşk’ hâli (ya da, daha modern bir ifadeyle, kavramı), dinin asıl amaç edinip vurguladığı yüce İlâhî aşk boyutundan soyutlanıp, ona nispetle son derece ba­ yağı kalan cismânî aşkı ifade eder olmuştur.78 Geleneksel din anlayışının öngördüğü epistemoloji an­ layışında bilgi kaynakları ve bunlardan elde edilen bilgilere atfedilen değerler oldukça geniş kapsamlı ve çeşitlilik arze77

Aydınlanma döneminde— başta Hıristiyanbk olmak üzere— dinin etik boyutunun bu indirgenme ve dejenere edilmesi işinin öncülüğünü liberal humanist yaklaşımlar yaparken, 19. yüzyıldan itibaren bu işlevi, John Stuart Mill’in öncülüğünü yaptığı İngiliz Utilitarianizmi ile fikir babalığını Willi­ am James’m yaptığı Amerikan pragmatizmi üstlenmiştir. Ayrıca, sözkonusu dejenerasyonda etkin rol oynayan faktörler araşma, J. P. Sartre, A. Camus ve özellikle de neredeyse hiçbir İnsanî kural tanımayan F. Nietzsche gibi, kıta Avrupasının ateist varoluşçularını da eklemeliyiz. Daha geniş ve doğrudan bilgi için, örneğin, bkz. J.S. Mill, Utilitarianism, Indianapolis, IN.: Hacket Publishing Company, 1979; F. Nietzsche, Beyond Good and Evil, (tr. Walter Kaufmann), New York, NY.: Vintage Books, 1966. Burada sözü edilen bu sekülerist indirgemeci teorilerin değerlendirici ve eleştirel bir analizi için

bkz. P. Tillich, Morality and Beyond, ss. 82-95. 78 Sözü edilen bu indirgenme din açısından öyle çarpık bir hal almıştır ki, ha­ kiki olan ile mecazî olan yer değiştirmiş ve cismânî aşka ‘hakiki’, İlâhî aşka ise ‘mecazî aşk’ denilir olmuştur. Bu durum, seküler anlayışın değerleri nasıl alt-üst ettiğinin tipik bir örneği sayılabilir.

D in Felsefesine Giriş

den bir hüviyete sahiptir. Bu epistemoloji anlayışında akıl ve duyuların yanı sıra sezgi, ilham, vahiy, dinî tecrübe ve (sadık) rüya gibi yollar da bilgi kaynakları arasında sayıl­ maktadır. Bu kaynaklar kendilerine atfedilen değer açısın­ dan sıralandıklarında ise ilk sırayı vahiy (ve dinî tecrübe) almakta, akıl ve duyular ise bundan sonra gelmektedirler. Günümüzün pozitivist seküler epistemoloji anlayışı ise am­ pirik rasyonaliteye dayalı (hatta büyük ölçüde indirgenmiş) bir bilgi nosyonuna sahip olması nedeniyle, bilgi kaynakla­ rını daraltıp akıl ve duyulara indirgemenin79 yanı sıra episte79

Aydınlanma döneminde —Descartes-Spinoza-Leibniz çizgisindeki— Rasyonalist ve — Hume-Locke-Berkeley çizgisindeki— Ampirist okulla­ rın bilgiyi sadece bu yollarla elde edilen verilere indirgemesiyle başlayan ve Kant m—kendi deyimiyle—'inanca yer bulmak için bilgiyi fenomenler alanı (yani, zaman ve mekan dünyası) ile sınırlaması’ şeklinde devam eden indirgeme süreci, bilim çevreleri ve Mantıkçı pozitivistlerde zirve noktası­ na ulaşmıştır. Mantıkçı pozitivistlerin ‘dil’ üzerinden gerçekleştirdikleri in­ dirgeme konusunda bkz. Rudolf Carnap, “The Elimination o f Metaphysics Through Logical Analysis of Language”, Logical Positivism (ed. A.J. Ayer, New York, NY.: The Free Press, 1959) içinde, ss. 60-81; Carl G. Hempel, “The Empiricist Criterion of Meaning” Logical Positivism içinde, ss. 1OS129; Otto Neurath, “Protocol Sentences”, Logical Positivism içinde, ss. 199208; Moritz Schlick, “The Foundation of Knowledge”, Logical Positivism içinde, ss. 209-227; A.J. Ayer, Language, Truth and Logic, New York, NY.: Dover Publications, 1952, ss. 33-45 ve 114-120. Sözkonusu indirgemenin ele alınıp incelendiği ve zaman zaman da eleştirildiği tartışmalar için bkz. Calvin O. Schrag, “Ontology and the Possibility of Religious Knowledge”, Religious Language and the Problem of Religious Knowledge (ed. Ronald E.

Santoni, Bloomington, IN.: Indiana University Press, 1968) içinde, ss. 201212; Paul F. Schmidt, “Factual Knowledge and Religious Claims”, Religious Language and the Problem of Religious Knowledge içinde, ss. 213-225; Paul

Holmer, “The Nature of Religious Propositions”, Religious Language and the Problem of Religious Knowledge içinde, ss. 233-247; H.D. Lewis & C.H. Whi-

tely, “The Cognitive Factor in Religious Experience”, Religious Language and the Problem of Religious Knowledge içinde, ss. 248-265; Raphael Demos &

C.J. Ducasse, “Are Religious Dogmas Cognitive and Meaningful?”, Religio­ us Language and the Problem of Religious Knowledge içinde, ss. 266-291; A.

70

Doç. Dr. R am azan ERTÜRK

mik değer hiyerarşisini de alt-üst etmiştir. Deney ve gözleme dayalı rasyonaliteyi merkeze alan bu modern epistemolojiye göre vahiy, dinî tecrübe, sezgi, ilham ve rüya gibi geleneksel bilgi kaynaklan öyle pek ciddiye alınacak kaynaklar olarak görülmemekte, ciddiye alınacak olsalar bile (yani, gerekli görülmesi durumunda) bu, ancak ampirik rasyonel epistemik yöntemin onay vermesi ile mümkün olabilmektedir. Değer hiyerarşisinde ise— tahmin edileceği üzere— ampi­ rik rasyonel bilgi ilk sırayı almakta olup, vahiy, dinî tecrübe ve sezgi gibi diğer kaynaklara dayalı bilgiler— çoğu zaman ampirik rasyonalitenin kredibilite testini geçtikten sonra ve gerekli görülmeleri halinde— ancak son sıralarda kendilerine yer bulabilmektedirler. Şu halde rahatlıkla diyebiliriz ki, gü­ nümüz din anlayışının epistemik değer boyutu, hem ciddi anlamda bir indirgenmeye hem de önemli bir çarpıtmaya mâruz kalmış bulunmaktadır.80

Flew, R.M. Hare, B. Mitchell & I.M. Crombie, “Theology and Falsification”, Religious Language and the Problem of Religious Knowledge içinde, ss. 315-

332; R.B. Braithwaite, “An Empiricist’s View of the Nature of Religious Be­ lief”, Religious Language and the Problem of Religious Knowledge içinde, ss. 333-347; J. Hick, “Theology and Verification”, Religious Language and the Problem of Religious Knowledge içinde, ss. 362-382. 80

Dinî bilginin zeminini oluşturan insan tecrübesinin fenomenolojik anali­ zini sunan Calvin O. Schrag, bilimci ampirizm ve mantıksal analizcilerin yaptığı bu indirgemeyi “bilginin mantıksal ve deneysel olana yapılan en vahşi indirgemesi” olarak nitelendirirken (Bkz. Schrag, a.g.m, s. 202); dinin bu epistemik boyutuna ve insana nasıl baktıkları konusunda Doğu din ve medeniyetleri ile Modem Batı’yı karşılaştıran Joachim Wach ise sözü edi­ len konularda Batı’nın daha dar bakışlı ve kısıtlayıcı/indirgemeci olduğunu, Doğunun ise Batı’ya göre daha geniş ufuklu ve şansh olduğunu belirtmek­ tedir. Bkz. Wach, The Comparative Study of Religion, ss. 34 ve 51. Dini bilgi­ nin imkan, mahiyet ve değeri konularında ayrıca dinin tecrübe boyutu ile ilgili kısımda zikredilen kaynaklara da bakılabilir.

D in Felsç/esıne G iriş

Günümüzde din anlayışının indirgenmeye uğradığı bir başka alan da dil alanıdır. Çeşidi boyudarıyla oldukça geniş bir kapsam alanına sahip bulunan geleneksel din anlayışının bu geniş dünyasını dile getiren geniş kapsamlı bir din dili ve bu dilin ifade ettiği geniş bir anlam dünyası vardır. Bu geniş din dili, fizik ve metafizik âlemleri ihtiva eden ontolojik boyuta atıf yaptığı gibi etik ve estetik değerler boyutuna ve yeri geldiğinde de psikolojik ve mitolojik boyutlara da atıflar yapar. Dolayısıyla, sözü edilen din dili, ontolojik ve deontolojik bakımlardan oldukça geniş bir semantik dün­ yaya tekabül eden geniş bir anlam ve atıf çerçevesine sa­ hiptir. Günümüzün seküler din anlayışı, bir yandan dinin ontolojik ve deontolojik boyutlarını daraltıp indirgemek sûretiyle dolaylı olarak, diğer yandan da son derece sınırlı ve dar kapsamlı pozitivist anlamlılık kriterleri öne sürerek din dilinin anlam dünyasını doğrudan daraltmak sûretiyle, din dilinin anlam ve atıf çerçevesini pozitif düzleme indirgemiş bulunmaktadır. İşte bu indirgemenin sonucu olarak, önem­ li ölçüde mantıkçı pozitivizmin etkisinde kalmış bulunan analitik felsefe geleneğinin din dili anlayışına göre ampirik veya zihinsel (mantıksal ve matematiksel) yolla doğrulanamayan dinî ifadeler ya tümüyle anlamsızlığa mahkûm edil­ mekte ya da— lütfen anlamlı kabul edilseler bile— bilgisel ciddiyet ve değeri haiz bulunmayan ifadeler olarak kabul edilmektedirler. Din dilinin anlamlılığı ve dolayısıyla aslın­ da meşrûiyetinin tartışmaya açılıp sorgulanması ve sonuçta doğrulamacılık üzerinden ya yok sayılmaya ya da sözkonusu kriterin müsaade ettiği dar alana sıkıştırılmaya çalışılması, günümüz seküler zihniyetinin din üzerinde her yan ve yön­ den gerçekleştirdiği daraltma ve indirgeme operasyonunun tipik bir başka örneğini oluşturmaktadır.81 81

Mantıkçı pozitivistlerin din dilini— indirgemenin de ötesinde— anlam-

71

72

Doç. Dr. R am azan ERTÜRK

Günümüz din telakkisinde görülen önemli bir yozlaşfna şekli de seküler pragmatizmin dinin ruhunu dejenere edip onu araçsallaştırmasıdır. Bununla şunu kastediyoruz: Ge­ leneksel anlayışta dinî olan her iş ve eylemin temel amacı Tanrı’nın hoşnutluğu (İslâmî literatürdeki ifadesiyle, ‘Allah rızası’ veya ‘rıza-yı Bârî’) olarak kabul edilir ve her dinî amel meşruiyetini buradan alır. Böyle bir anlayışta dinin (veya dinî herhangi bir iş, eylem ya da unsurun)— daha üst düzey­ den yine dinî bir amacın dışında— başka herhangi bir amaca âlet edilmesi asla düşünülemez. Fakat günümüzün seküler sızhğa mahkûm etmek isteyen yaklaşımları konusunda (yukarıda epitemik boyutla ilgili olarak zikredilen kaynaklara ilave olarak) bkz. M. Schlick, “Ihe Turning Point in Philosophy” Logical Positivism içinde, ss. 53-59; Schlick, “Positivism and Realism”, Logical Positism içinde, ss. 82-107; R. Carnap, “The Old and The New Logic”, Logical Positivism içinde, ss. 133-146. Din dilinin yapısı, mantıksal statüsü ve anlamı konusunda yapılan tartışmalar için bkz. A. Macintyre, “Is Religious Language So Idiosyncratic That We Can Hope For No Philosophical Account o f It?”, Religious Language and the Problem of Religious Knowledge içinde, ss. 47-51; T. McPherson, “Posi­

tivism and Religion”, Religious Language and the Problem of Religious Know­ ledge içinde, ss. 52-66; W.A. Christian, “Truth-Claims in Religion”, Religio­ us Language and the Problem of Religious Knowledge içinde, ss. 67-82; I.M.

Crombie, “The Possibility of Theological Statements”, Religious Language and the Problem of Religious Knowledge içinde, ss. 83-116; J.M. Bochenski,

“The Structure of Religious Discourse”, Religious Language and the Problem of Religious Knowledge içinde, ss. 117-126; A.J. Ayer, “On the Literal Signi­

ficance o f Religious Sentences”, Religious Language and the Problem of Reli­ gious Knowledge içinde, ss. 129-135; P. Tillich, “Symbols o f Faith”, Religious Language and the Problem of Religious Knowledge içinde, ss. 136-145; P. Ed­

wards, “Being-itself and Irreducible Metaphors” Religious Language and the Problem of Religious Knowledge içinde, ss. 146-155; E.L. Mascall, “The Doct­

rine of Analogy”, Religious Language and the Problem of Religious Knowledge içinde, ss. 156-181; M. Buber, “Meaning and Encounter”, Religious Langu­ age and the Problem of Religious Knowledge içinde, ss. 182-185; R. Bultman, “What Sense is There to Speak o f God?” Religious Language and the Problem of Religious Knowledge içinde, ss. 186-197.

D in Felsefesine Giriş

pragmatizmi dini bu yüce, nihâî,82 amaçsal konumundan alaşağı etmiş ve onu dünyevî bir yarar (siyaset, tüketim vs.) aracı haline getirmiştir. Bugün siyasî, ticarî veya sınaî her türlü seküler otorite, dünyevî amaçları doğrultusunda di­ nin her türlü gücünden yararlanmanın yollarını aramakta, bununla yetinmeyip, dinî görünümlü sunî bir takım iş ve eylemleri de icraata koymaktadırlar. Hatta kimi zaman sa­ mimi dindarlar bile, arka plandaki bu ‘seküler pragmatizmin tasallutuna mâruz kalmış olmanın tipik bir tezahürü olarak, — örneğin, abdest, namaz, oruç ve zekat gibi— ibadetlerin insan sağlığına ve ekonomiye veya dindar olmanın toplu­ mun güvenliğine olan yarar ve katkılarım dile getirerek on­ ları teşvik etmeye çalışmaktadırlar. İmdi, kutsal ile profanın âdetâ birbiriyle hüviyet değiştirdiği bu son indirgeme, günü­ müz telâkkisinde dinin aslî hüviyetinden herhangi bir şeyin kalıp-kalmadığı radikal sorgulamasını meşru kılan ciddî bir çarpıtma örneğidir.

82 Böyle nihâî nitelikli bir din/inanç tanımı/anlayışı ve dinin yapısının harika bir izahı için bkz. P. Tillich, Dynamics ofFaith, ss. 1-29.

73

2- FELSEFE ANLAYIŞININ ELEŞTİRİSİ a) Günümüz Felsefesinin Genel Panoraması Etimolojik kökeni itibariyle philo (sevgi) ve sophia (hikmet) kelimelerinin birleşiminden meydana gelen felsefe

(philosophia), gerek—pek sistematik olmamakla birlikte— ‘tüm varlığın kaynağı olan temel, ilk varlık’ın (arche) ne olduğunu araştıran Sokrates öncesi Antik Yunan düşünür­ lerinde ve gerekse Antik dönem düşüncesini sistematik bir yapıya kavuşturan Platon ve Aristoteles’in eserlerinde83 bir ‘varlık araştırması’ olarak karşımıza çıkmaktadır. Her ne ka­ dar Aristoteles’ten itibaren mantık, ahlak, siyaset, edebiyat vs. gibi konu ve alanların araştırılmasını da ihtiva etse de, felsefenin ana ekseni itibariyle bir ‘varlık araştırması’ olma serüveni, diğer bir deyişle, omurgası bakımından ontolojik karakterli yapısı, büyük çaplı herhangi bir kırılma geçir­ meksizin 16. yüzyıla kadar devam etmiştir. 16. yüzyılda R. Descartes’in varlık hakkındaki bilgilerimizin güvenilirliğini sorgulayan metodik kuşkuculuğu, varlık hakkında yüzyıllar boyunca ileri sürülen fikir ve düşüncelerin geçerliliğinin, on­ ların spekülatif birer kuruntu veya yanılgının ürünü değil de sağlam ve güvenilir yollardan elde edilen gerçek bilgiler ol­ 83

Bilindiği üzere Aristoteles ‘ilk felsefe’ adım verdiği metafiziğin konusunu, ‘varlık olmak bakımından varlık’ şeklinde tanımlıyordu. Aristoteles ile ho­ cası Platon arasındaki tartışma ve fikir ayrılığı da ‘gerçek varlığın ne olduğu’ konusunda cereyan eden bir tartışma ve ayrışmadır.

jS

Doç. Dr. Ramazan ERTURK

masına bağlı olduğu gerçeğini gündeme getirdi. Bu durum, felsefenin ontolojik karakterli ana ekseninde bir kırılma meydana getirdi ve felsefî araştırmalar epistemik bir yönelim kazandı. Varlığa dair iddiaların geçerliliğinin bunların ciddi ve gerçek anlamda bir bilgi niteliği taşıyıp taşımamalarına bağlı olması nedeniyle, epistemoloji çalışmaları yavaş yavaş felsefi araştırmaların temel konusu haline geldi. Bundan sonraki üç yüzyıl boyunca felsefe, diğer tâlî konuların yanı sıra ana ekseni itibariyle bir ‘epistemoloji araştırması’ olarak varlığını sürdürdü. 19. yüzyılın sonlarına doğru bir yandan epistemoloji odaklı felsefe araştırmaları devam ederken, gerek ontolojik ve gerekse epistemolojik karakterli olsun fark etmeksizin her türlü felsefi çalışma ve araştırma için son derece önemli bir noktanın daha farkına varıldı. Bu nokta, ‘dil’in felsefe için ifade ettiği anlam ve önemden başkası değildi. Zira gerek varlık ve gerekse bilgi ile ilgili olarak o güne kadar ortaya ko­ nulan felsefî çalışmaların ciddiyet ve geçerliliği, öncelikle ve önemle, bu çalışmaların ifade edildiği dilin anlamlı olmasına (ve/veya ne anlam ifade ettiğine) bağlı bulunuyordu. Böylece, felsefe araştırmalarının tarihsel teşekkül sürecinde ikinci kez büyük bir kırılma ortaya çıkıyordu. Ancak, bu ikinci kı­ rılma önemli bir yönüyle ilkinden farklılık gösteriyordu. îlk kırılmada felsefî araştırmalar bir ana tema ve araştırma alanı etrafında odaklanabilmiş ve kırılma sonucunda bu odak— ontolojik mahiyetli eski odağın yerini alan— epistemoloji ol­ muştu; oysa bu ikinci kırılma sonucunda felsefî araştırmalar için diğerlerine açıkça üstünlük sağlayan belirgin bir odak veya ana eksen ortaya çıkmamış, bunun yerine, felsefî araş­ tırmalarda bir çeşidenme gerçekleşmiş ve birbirinden farklı felsefe ekol ya da akımları ortaya çıkmıştır. Anglo-Sakson

D in Felsefesine Giriş

dünyasında ortaya çıkan ve dil eksenli araştırmalara ağırlık veren Analitik felsefe geleneğinin yanı sıra kıta Avrupasında ortaya çıkan ve insan varoluşunu merkeze alan araştırmalara odaklanan Varoluşçuluk akımı ile önceleri Ingiltere’de Utilitarianizm olarak daha sonra da Amerika’da Pragmatizm ola­ rak gündeme gelen yararcı ekol, 19. yüzyılın son çeyreği ile 20. yüzyılın ilk çeyreği boyunca felsefede meydana gelen bu çeşitlenme ve ekolleşmenin ilk ürünleridirler. Bu ekollere, Fenomenoloji, Felsefî Hermeneutik, Yapı Çözümlemeciliği ve Eleştirel Teori gibi kimi modern ve postmodern akımları da ekleyebiliriz.84 imdi, felsefedeki bu çeşitlenme, çağdaş felsefenin— daha önce görülmeyen ve aslında önemli sonuçları da olan— tipik bir özelliğidir. Ortaya çıkan ekollerin her biri felsefeden farklı bir şey anlamakta ve icraatını da ona göre gerçekleştirmektedir. Felsefe anlayışındaki bu farklılık, ekol­ lerin birbirini anlamaması, hatta diğer(ler) inin yaptığı şeyi felsefe saymaması derecesine varan bir ayrışma ve uzaklaş­ ma haline gelebilmektedir. Bugün artık ‘felsefe’ kelimesinin çokanlamlı bir terim olduğu rahatlıkla söylenebilir. Aslına bakılırsa, meydana gelen bu çeşitlenme ve farklılaşma, felse­ feye gerek yaklaşım ve yöntem ve gerekse ele alman ana tema ve konular bakımından büyük bir zenginlik, genişleme ve ferahlık da getirmiştir. Bugün felsefe, klasikleşen geleneksel alanları olan ontolojik ve epistemolojik konuların yanı sıra gerek canlı ve gerekse cansız dünyaya, yine gerek natürel ve gerekse kültürel alanlara ak pek çok konuyu (örneğin, siya­ sal, sosyal, kültürel, dini, bilimsel vb. yapı ya da fenomenle­ 84 Çağdaş felsefedeki bu çeşitlenmenin güzel bir tasviri için bkz. Bedia Akar­ su, Çağdaş Felsefe: Kant'tan Günümüze Felsefe Akımları, İstanbul: inkılâp Kitabevi, 1987, ss. 12-15.

77

78

Doç. Dr. R am azan ERTÜRJC

ri) ele alıp inceleyebilmektedir. Bu incelemeyi yaparken de yine, örneğin, dilsel veya semantik analiz, fenomenolojik analiz, egzistansiyal veya hermeneutik yaklaşımlar, yapı çözümlemeciliği vb. gibi çeşitli felsefî yaklaşım ve yöntemleri kullanmaktadır. Çağdaş felsefenin yapısına ilişkin bu önemli tespiti yaptıktan sonra, şimdi de bunun din felsefesi alanına yansıması ve bununla ilgili sorun(lar)a geçelim.

b) Felsefenin İndirgenmesi Problemi Günümüzde gerek ilmi bir disiplin olarak içinde doğ­ duğu Batı dünyasında ve gerekse ülkemizde icra edilen din felsefesi faaliyeti, hem ele aldığı konular hem de bu konulara yaklaşım tarzı bakımından büyük ölçüde (veya ana ekseni itibariyle) analitik felsefe geleneği çizgisinde gerçekleş(tiril) mektedir. Dolayısıyla, çağdaş felsefede görülen mezkûr çe­ şitlilik ve bunun getirdiği zenginlik, din felsefesi alanına— en azından orada olduğu ölçüde— yansımamaktadır. Başka bir deyişle, çağdaş din felsefesinde câri olan indirgenmiş fel­ sefe anlayışı büyük ölçüde bu felsefeyi, gerek felsefe yapma biçimi ve gerekse topografya bakımından, çağdaş felsefenin sadece bir ekolünden ibaret olan analitik felsefe geleneğinin dar kulvarına sıkışıp kalmaya mahkûm etmiştir.85 85 Spesifik konulardaki dar kapsamlı çalışmaların böyle dar ve indirgenmiş bir nitelik taşıyor olması bir derece anlaşılabilir bir durumdur; fakat kuşatıcı mahiyette olması gerektiği düşünülen ‘ders kitabı’ hüviyetindeki çalışmala­ rın da aynı negatif niteliği haiz bulunuyor olması oldukça şaşırtıcıdır. Sözkonusu bu daralmışhk/indirgenmişlik durumu, alanla ilgili gerek Batı’da ve gerekse Türkiye’de mevcut olan literatüre— detaylı incelemeye bile gerek olmaksızın— şöyle üstünkörü bir göz atıldığında rahatlıkla görülebilecektir. Hızlı bir tetkik için, örneğin, — elimin altında hazır bulunmaları nedeniy­ le burada adlarım zikredeceğim— şu kitaplara kısa bir göz gezdirilebilir: J. Hick, Philosophy of Religion, Englewood Cliffs, NJ.: Prentice-Hall, 1983;

D in Felsefesine Giriş

Sözü edilen bu daralmanın dışında analitik felsefe an­ layışının doğasından kaynaklanan başka bir takım sorunlar daha ortaya çıkmaktadır. Bunların en önemlilerinden ilki, yoğun— hatta aşırı— rasyonalite vurgusudur. Empirikorasyonel karakterli (İngiliz) aydınlanma düşüncesinin ana çizgisini takip eden analitik felsefe geleneği, rasyonaliteyi felsefî bir yaklaşımın en temel özelliklerinden biri saymakla kalmamış, onu geçerliliğin en güçlü ve hatta çoğu zaman da yegâne kriteri olarak görmüştür. Akla onu tanrılaştırırcasına yapılan bu aşırı vurgu ve ona atfedilen mutlak otorite, ge­ nel anlamda ontoloji alanının rasyonel varlık alanına; insan varoluşunun, onun salt rasyonel boyutuna; etik, epistemik vb. geçerliliklerin de rasyonel (gerekçelendirmeye /haklılığa/ doğrulanmaya dayalı) geçerliliğe indirgenmesine yol açmış­ tır. Böylece, ontolojik, epistemolojik, etik vb. bakımlardan rasyonalite dışı/üstü veya irrasyonel kabul edilen alan ya da boyutlar, ya görmezlikten gelinerek yok sayılmaya, ya geçer­ siz addedilmeye ya da — en hafifinden— küçümsenmeye ça­ lışılmışlardır. Örneğin metafizik konular, insan varoluşunun duygu, his ve kalp gibi çeşitli boyutları ve buna mümasil meseleler, analitik felsefenin ya hiç araştırıp incelemeye de­ ğer bulmadığı ya da— eğer ele alıp inceliyor ise— eleştirmek, geçersizliğini veya değersizliğini ortaya koymak için incele­ diği konulardır. Oysa rasyonalitenin dar kulvarı dışında ge­ F. Ferré, Basic Modern Philosophy of Religion, New York, NY.: Charles Scribner s Sons, 1967; Basil Mitchell (ed.), The Philosophy of Religion, Ox­ ford: Oxford University Press, 1991; Michael Peterson & diğerleri, Reason & Religious Belief: An Introduction to the Philosophy of Religion, Oxford: Ox­

ford University Press, 1991; Brian Davies, An Introduction to the Philosophy of Religion, Oxford: Oxford University Press, 1993; William Wainwright, Philosophy of Religion, Belmont, CA.: Wadsworth Publishing Company,

1988.

79

80

Doç. Dr. R am azan ERTÜRK

rek ontolojik, epistemolojik vb. bakımlardan gerekse felsefî bakış/yaklaşım tarzı olarak oldukça geniş bir alan bulun­ maktadır. Aydınlanmacı çizgide giden analitik felsefenin bir diğer problemli yanı, aşırı derecedeki objektiflik vurgusudur. Bu vurgu, öncelikle, olanı olduğu gibi ele alıp o şekliyle kavra­ mak yerine, sujenin objeye, sübjektif dünyanın da objektif dünyaya dönüşmesini istemekte ve bu isteğiyle de sözkonusu alanları yabancılaşmaya zorlamaktadır. Bu nedenle, öyle görünüyor ki, felsefî yaklaşımını objektiflik’ temeli üzerine kuran bu yaklaşım, sujenin dünyasına özgü olan (sübjektif) fenomenlerin ancak objektifleşmiş’— yani, başkalaşıp ya­ bancılaşmış— çarpık bir versiyonunu kavrayıp sunabilmek­ tedir. Din, sanat vs. gibi alanlarda sujenin bizzat hissedip yaşadığı sıcak, canlı ve heyecanlı durumların kavramsal ob­ jektifliğin dünyasına aktarılarak sunulan soğuk, katı, donuk ve ölü silüeti, bu yetersiz ve çarpık anlayışın tipik bir örne­ ğidir. Bu nedenledir ki, sözü edilen bu felsefî yaklaşım, su­ jenin dünyasına ait özgün fenomenleri inceleyip irdelemeye kalkıştığında, ya iktidarsız ve yaya kalmakta ya da sözkonusu fenomenleri dönüştürerek onların ancak objektifliğe indir­ genmiş, ruhsuz—ve tabii asıllarını ne kadar yansıttıkları son derece kuşkulu ve problemli olan— birer tasvirini sunabil­ mektedir. Dahası, objektifliğe aşırı derecede vurgu yapılması ve felsefî olmanın çok önemli bir kriteri kabul edilmesi, tıp­ kı rasyonalitede olduğu gibi, ‘objektifleş(tir)me’ imkânının olmadığı veya en asgarî düzeye düştüğü durumlarda, — ör­ neğin, Tanrı’nın sıfatları veya üst düzey dinî tecrübenin an­ laşılması gibi meseleler sözkonusu olduğunda— ele alman konuların ya tümüyle ya da büyük ölçüde anlamsızlığa veya değersizliğe, bu konuların objektiflik dışı türden ele alınış ve

D in Felsefesine Giriş

irdelenişlerinin ise felsefî geçersizliğe— hatta felsefî olmayı­ şa— mahkûm edilmesi sonucunu doğurmuştur. Analitik geleneğin aşırı rasyonalite ve objektiflik vurgu­ su, bu felsefî yaklaşımın son derece teorik (nazarî) ve kuru kalmasına ve dolayısıyla günlük hayattan koparak pratik de­ ğerini yitirmesine neden olmuştur. Böylece felsefe, tuzu kuru kişilerin fildişi kulelerinde icra ettikleri, sıradan insanların gündelik hayatlarına dair pek bir şey söylemeyen (problem­ lerine çözüm getirmeyen) entel bir uğraş halini almıştır. Bu durumun ortaya çıkmasında, analitik yaklaşımın bu temel karakterinin yanı sıra, böyle bir anlayışın şekillendirip sınır­ landırdığı (daralttığı) konu seçiminin— yani, büyük ölçüde rasyonel ve objektif olarak ele alınabilecek olan ve dolayı­ sıyla varoluşsal (mesela, irrasyonel ve sübjektif) boyutlar­ dan yoksun olan konuların ele alınıp incelenmesinin— de önemli bir payı vardır. Burada, analitik yaklaşımın bu iki temel özelliği nedeniyle, gerek hitap ettiği kitle ve gerekse ele aldığı konular bakımından felsefenin bir başka indirgen­ me şeklini daha görüyoruz. Daha da kötüsü, bu indirgenme onun değerine de yansımaktadır. Bugün sıradan insanların gözünde ‘felsefe yapmak’, anlaşılması güç, karmakarışık, hatta kimi zaman da ‘saçmalamak’— örneğin, günlük dilde ‘saçmalama’ anlamında kullanılan ‘felsefe yapma’ ifadesinde olduğu gibi— ile eş anlamlı bir uğraş konumundadır. Analitik gelenek, rasyonalite ve objektifliği felsefî bakış tarzının iki temel karakteristiği olarak kabul etmekle, felsefî yaklaşımın mahiyetinin, kavramsal bazlı bir evrensellik ve genelgeçerlik özelliği taşıyan bir yapı olarak şekillenmesine neden olmuştur. Felsefî yaklaşımın böyle toptancı ve tekdü­ zeliği özendiren— hatta şart koşan— bir mahiyet arzediyor

8ı

82

Doç. Dr, R am azan ERTÜRK

olması, ortaya çıkabilecek olan bireysel, yaratıcı ve orijinal (özgün) felsefî yaklaşımların varlık alanına çıkmasına daha baştan izin vermediği gibi, ortaya çıkanları da rasyonalite ve objektiflik düzleminde hizaya getirip düzleyerek yok etmek­ te; bu kriterler doğrultusunda hizaya gelmeyen yaklaşımları ise zaten ‘felsefe’ olarak görmemektedir. Böylece, aslında öz­ gürlük, yaratıcılık, çeşitlilik ve zenginliği destekleyip besle­ yen, hatta bir ölçüde bunları amaç edinen felsefe, analitik geleneğin elinde, tam tersine tüm bunları yok eden, tektipleştirici ve hegemonik bir uğraş halini almaktadır. Şimdi de felsefedeki bu indirgemenin din felsefesine yansıyan sorunlu yanlarına bir göz atalım. Öncelikle, çağdaş din felsefesinin ana çizgisi itibariyle analitik felsefe geleneği­ nin içerisine sıkışıp kalmış olmasının onu çağdaş felsefenin diğer ekollerinin yapacağı her türlü katkı ve bunun geti­ receği zenginlikten mahrum bıraktığı gerçeğinin altını bir kez daha çizelim. Belki de bu nedenledir ki gerek ele aldığı konular ve gerekse yaklaşım tarzı bakımından bugün câri olan din felsefesinin üretkenliğinin son derece sınırlı (kısır) kalmış bulunduğunu da belirtelim. Rasyonelliği esas alması hasebiyle büyük ölçüde insa­ nın aklına hitap eden günümüz din felsefesi, insan varoluşu­ nun diğer boyutlarını (örneğin, kalp, ruh ve diğer duygu ve lâtifeler/hisler gibi) ya tümüyle ya da önemli ölçüde ihmal etmesi nedeniyle, aklı ikna ve tatmin etse bile, insanı tü­ müyle tatmin edici olmaktan uzak görünmektedir. Ayrıca, günümüz din felsefesinin ağırlıklı olarak rasyonel karakter­ li olması, onun toplumsal düzlemdeki fonksiyon ve tatmin ediciliğinin de sınırlı kalmasına neden olmaktadır. Mesela carî din felsefesinin entelektüel düzeyini pek geliştir (e) me-

D in Felsefesine Giriş

miş olan sıradan insanlara (âvâma) söyleyeceği şey son dere­ ce sınırlı olduğu gibi, bu disiplin çerçevesinde ortaya konu­ lanların ise çoğu (zaman) his ve duygularıyla hareket eden bu kişileri tatmin edeceği de şüphelidir. Suje ve onun (sübjektif) dünyası dinde merkezî bir yere sahiptir. Hatta denebilir ki, sübjektif yanı dinin çok büyük bir bölümünü oluşturmaktadır. Daha önce de geçtiği üzere, dinin kurucu unsurları da diyebileceğimiz temel alanlardan meselâ tecrübe boyutu, derûnî (kalbî/ruhî) boyut, ritüel bo­ yut (amel ve ibadetler), değer boyutu ve haber (mitolojik) boyutu büyük ölçüde sübjektif karakterli alan ya da feno­ menlerdir. İmdi, objektif bir yaklaşımı temel alan günümüz din felsefesi, dinin bu karşıt karakterli boyutlarına nüfuz edip anlama konusunda son derece sınırlı ve sığ kalmakta­ dır; hatta denilebilir ki, sınırlı da olsa bu anladıklarının bile doğru ve aslına uygun olup olmadığı da tartışma götürür bir husustur. Ayrıca, sözü edilen alana dair analizlerin yetersiz kalmasına neden olan bu objektiflik tutkusu, aynı alana iliş­ kin değerlendirmelerin de kimi zaman indirgemeci bir ob­ jektifliğe kimi zaman da dışlayıcı bir şovenizme dönüşmesine yol açmaktadır. Örneğin, tasavvuf literatüründe Vecd hâli’ diye adlandırılan yüksek yoğunluklu (ecstatic) üst düzey bir dinî tecrübe durumunu ele alalım. Bu türden bir tecrübeyi bizzat yaşayan ve oldukça analitik bir kafaya sahip bulunan bir dindarın bile çoğu zaman anlayarak objektif kavramsal düzleme taşımada oldukça zorlandığı böyle bir tecrübenin, bu taraklarda bezi olmadığı gibi onunla arasına önemli bir mesafe koyan ve ona mütekebbirâne tepeden bakan, anla­ mak için de sadece objektif kavramsal enstrümanları kul­ lanmaya çalışan objektifliğin fildişi kulesinden bakılarak an­ laşılma olasılığı yok denecek kadar azdır. Muhyiddin İbn-i

83

84

Doç. Dr. R am azan ERJÜ.RK

Arabî, Hallâc-ı Mansur, Azize Theresa ve Budha gibi büyük ölçüde dinin derûnî boyutunda gezen ve oraya mâlolan kişi­ lerin gerek söyleyip yazdıkları şeylerin anlaşılma(ma) sorunu ve gerekse hayatlarında başlarına gelen olumsuz durumların ortaya çıkmasında— başka etkenlerin yanı sıra— bu anlaşıl­ ma® ve ona göre değerlendirilme probleminin önemli bir payı olsa gerektir. Temel çizgisi itibariyle seküler ruhlu modern zihniye­ tin bir ürünü olan analitik din felsefesi, bu yapısının doğal bir sonucu olarak, dinî konuları ele alıp inceleme ve analiz etmede yeterince derinliğe (gerekli nüfuz ve vukûfiyete) ula­ şamamaktadır. Diğer bir deyişle, inanmış bir dindarın (veya tam aksine, ateşli ve aktif bir ateistin) hissettiği varoluşsal kaygılardan arınmış profesyonel (hamasî amatör ruhunu yitirmiş anlamında) bir meslek icrası şeklinde gerçekle­ şen günümüz din felsefesinin dinî konuları ele alışı, daha ziyade Nasreddin Hoca’mn fıkrasındaki elin eşeğini türkü çağırarak arayan Hoca’nın eylemine benzemektedir. İçten­ lik ve hassasiyetin yanı sıra konulara nüfuz ve vukûfiyetin gerçekleşmesinin arka planında yatan varoluşsal motivasyon gücünden yoksun olan böyle bir eylemin meseleleri anlama derinliği ise son derece sınırlı ve hatta yetersiz kalmaktadır. Bu durum, yoğun dinî konular sözkonusu olduğunda çok daha bariz bir şekilde ortaya çıkmaktadır. Analitik din felsefesi, yukarıda sözü edilen seküler çizgisi doğrultusunda ilerleyerek, dinî konuları ele alıp in­ celerken, onları objektif kavramsal düzlemde analiz edip açıklama’yı temel amaç edinen {analytic-explanatory) bir yöntem izlemektedir. Böyle bir yöntemin, din gibi önemli bir bölümü ancak bizzat yaşanarak öğrenilebilen bir alana

D in Felsefesine Giriş

nüfuz ve vukûfıyette ne ölçüde başarılı olduğu kuşkuludur; zaten ürünlerine bakıldığında önemli ölçüde başarısız ol­ duğu da görülmektedir. Hatta denilebilir ki, böyle bir yön­ temin, ‘bizzat yaşanıp hissedilerek öğrenme ve buna dayalı olarak analizler yapma’ şeklindeki bir yöntem şöyle dursun, sempati ve empati kurarak anlamaya çalışan— anlayıcı {verstehen) ve yorumlayıcı (hermeneutik)— bir yönteme göre bile son derece sınırlı bir nüfuz ve vukûfiyete sahip olacağı/oldu­ ğu gayet açıktır. ‘Eleştirellik’, felsefî bir yaklaşımın önemli ve yararlı bir özelliğidir ve analitik din felsefesinde de carîdir. Fakat sözü edilen yararın gerçekleşebilmesi için eleştirinin yerinde ve dozunda olması gerekmektedir. Meselâ bu önemli özellik, analitik din felsefesinde çoğu zaman kendisinden beklenen yararı sağlamamakta, hatta zararlı bile olabilmektedir. Bu durum, eleştirelliğin analitik felsefenin diğer özellikleriyle birleşmesinin bir sonucu olarak ortaya çıkmaktadır, şöyle ki: Temel karakteri itibariyle seküler ruhlu olan analitik gele­ neğin bu özelliği onun din konusuna— bizzat içeriden değil de— hariçten bakıp müdahil olan soğuk bir yaklaşım olma­ sına neden olmaktadır. Buna bu yaklaşımın diğer bir özelliği olan ‘objektiflik’ kaygısının getirdiği mesafeli duruş da ekle­ nince, sözkonusu uzaklık ve soğukluk daha da artmaktadır. Bunlara ilave olarak, analitik yaklaşımın büyük bir önem atfettiği ‘rasyonellik’ arayışına din alanında— özellikle de büyük ölçüde olağanüstü mucizevî ve sırlı/irrasyonel karak­ terli durumların hakim olduğu, örneğin Hıristiyanlık gibi, dinlerde— yeterince karşılık bulamaması, bu yaklaşımın din konusuna duyabileceği sempatiyi iyice azaltmaktadır. Tüm bunlara bir de— aslında yararlı olabilecek olan— ‘eleştirellik’ özelliği eklenince, analitik din felsefesinin tutumu, çoğu kez,

85

86

Doç. Dr. R am azan ERTURK

dini anlayıp açıklamaya çalışmak yerine onu sanık sandalye­ sine oturtup sorgulamak ve hatta azarlayıp dövmeye çalış­ mak şekline dönüşmektedir. Günümüz din felsefesinin önemli bir sorunu da öze­ leştiri yoksunluğudur: Bir yanda, ele aldığı dinî konuları seküler ruhlu rasyonellik, objektiflik ve eleştirellik özellik­ leri doğrultusunda acımasızca eleştiren cârî din felsefesinin, kendi üzerine katlanarak bir özeleştiri gerçekleştirdiği pek görülmemektedir. Hatta günümüz din felsefesine güçlü bir şekilde hâkim olan bu üç özelliğin, kendilerine yönelik herhangi bir eleştiriye müsâmahâ göstermeyecek derecede dogmalaşmış olduğu bile rahatlıkla söylenebilir. Bu haliyle analitik din felsefesi, gerek özeleştiriden yoksun oluşu ve ge­ rekse temel niteliklerinin eleştiriye kapalı birer dogma haline gelmiş olması bakımından, ortaçağ kilisesinin seküler versi­ yonunu andırmaktadır. Diğer yandan, felsefenin en temel amaç ve işlevle­ rinden biri, insanoğlunun ufkunu açıp genişletmektir. Bu nedenledir ki, kapsamlı olmak (şumûllülük), felsefî bir yaklaşımın en temel özelliklerinden biri olarak kabul edil­ mektedir. Ancak günümüz din felsefesi bu özelliği yeterince haiz bulunmamaktadır. Öncelikle, günümüz din felsefesi, büyük ölçüde analitik felsefe kulvarına sıkışıp kalmış olması hasebiyle, felsefî yaklaşım tarzı olarak çağdaş felsefenin di­ ğer ekollerinin (ve hatta bize göre, mümkünse bilinen tüm felsefelerin) renklerini yansıtma— sı gerektiği halde— ba­ kımından yeterince kapsamlı bulunmamaktadır. Örneğin, büyük bir bölümü Anglo-Amerikan kökenli olan günümüz din felsefesi kitaplarında bir konunun varoluşsal bir yakla­ şımla ele alındığını görmek neredeyse hiç mümkün değildir, ikinci olarak, günümüz (analitik) din felsefesi, ele alıp ince­

D in Felsefesine Giriş

lediği topografya bakımından da yeterince kapsamlı görün­ memektedir. Yukarıdaki örneğimiz üzerinden devam edecek olursak, meselâ varoluşçuların ve aynı zamanda dinlerin de önem atfedip üzerine ciddiyetle eğildiği pek çok konu— örneğin, kaygı/gelecek endişesi, iç sıkıntısı, yabancılaşma/ günahkârlık, ümit ve ümitsizlik ve hatta günümüzün en önemli problemlerinden biri olan sekülerleşme gibi— henüz sözkonusu topografyanın kapsam alanına girmiş değildir.

c) Türkiye’deki Din Felsefesinin Temel Problemi Buraya kadarki incelememizde, genel anlamda AngloAmerikan dünyasında icra edilen analitik din felsefesinin problemlerine değindik. Şimdi de Türkiye’de icra edilen din felsefesinin problemlerini dillendirmeye geçelim. Öncelikle belirtelim ki, Türkiye’de icra edilen din felsefesi faaliyeti de temel karakteri itibariyle büyük ölçüde analitik felsefe ek­ senli bir faaliyettir. Dolayısıyla, yukarıda dile getirilen prob­ lemlerin tamamı Türkiye’de cârî olan din felsefesi için de geçerlidir. Bunlara ilâve olarak Türkiye’de icra edilen din fel­ sefesi faaliyetinin kendine özgü başka bir takım problemleri daha bulunmaktadır. Bu problemlerin teşhisine, Türkiye’de icra edilmekte olan din felsefesi faaliyetinin temel yapısı iti­ bariyle kısa bir tasviri ile başlayalım. Şu an Türkiye’de cârî olan din felsefesi faaliyeti, büyük ölçüde, Batı dünyasında cereyan eden tartışma ve argüman­ ların aktarımı şeklinde gerçekleş (tiril) mektedir. Doğruyu söylemek gerekirse, gerek gündeme getirilip tartışılan prob­ lemlerin bir ölçüde evrensel nitelikli olması ve dolayısıyla bizleri de ilgilendirmesi ve gerekse— böyle olmadığı durum­ larda dahi— dünyadaki problemlerden haberdar olmamız

87

88

Doç. Dr. Ramazan ERTÜRK

hasebiyle, böyle bir faaliyetin belli ölçüde yararlı olduğunda kuşku yoktur. Fakat bu yararın istendik türden ve yeterli öl­ çüde bir yarar olup olmadığı, hatta bu yararın yanı sıra bir takım zararların da ortaya çıkıp çıkmadığı ve çıkıyorsa hangi­ sinin (yararın mı zararın mı) daha fazla olduğu meselesi tar­ tışmaya açık ve değer bir husustur. Bu meseleyi biraz açalım. Her ciddi problem ve tartışmanın arka planında varoluşsal bir takım kaygıların yattığı yadsınamaz bir gerçektir. Bu ne­ denle, din felsefesi alanında Batı dünyasında gündeme gelen problemler ve bunlara ilişkin tartışmaların arka planında da bu din ve kültür dünyasına (Yahudi-Hıristiyan kültür ge­ leneğine) mensup insanların yaşayıp hissettikleri varoluşsal kaygıların yer aldığında kuşku yoktur. Ancak bu varoluşsal kaygıların ve dolayısıyla bunların neden olduğu problemler ile bu problemlere ilişkin tartışmaların, Müslüman kültür dünyasına mensup olan bizim insanımızı ne ölçüde ilgilen­ dirdiği, inceleyip tartışmaya değer olup olmadığı ve bunlar­ dan daha öncelikli meselelerimizin bulunup bulunmadığı konuları önemle sorgulanıp araştırılması gereken hususlar­ dır. Meseleyi somutlaştırmak gerekirse, örneğin, Mantıkçı Pozitivistler olarak bilinen Viyana Çevresi düşünürlerinin doğrulamacı yaklaşımı çerçevesinde Ingiltere’de gündeme getirilip tartışılan ve çağdaş din felsefesinin flaş konuların­ dan biri kabul edilen ‘din dilinin anlam(sızlığ)ı problemi’, reel anlamda Türkiye’de kaç kişinin hangi derecede önem arzeden bir problemdir? Türkiye’de icra edilen bir din fel­ sefesi faaliyeti esnasında böyle bir problemin tartışılması ve (eğer yapılabiliyorsa!) buna bir çözüm getirilmesi— entelek­ tüel bir zihin jimnastiği olup belki de sadece yapanı tatmin etmenin dışında—toplumsal bazda kimin hangi problemini nasıl çözmekte ve dolayısıyla kimin hangi varoluşsal kaygı-

D in Felsefesine Giriş

sini gidermektedir? Şunu rahatlıkla söyleyebiliriz ki, büyük ölçüde Batı’nın problem ve tartışmalarını aktarmak şeklin­ de cereyan eden böyle bir din felsefesi faaliyeti, bizim ken­ di (öncelikli) problemlerimizi çözüp dertlerimize merhem olma konusunda son derece sınırlı, hatta yetersiz kalacaktır, zaten öyle de olmaktadır. Hatta denebilir ki, böyle bir faali­ yet, kimi/çoğu zaman bizi oyalamakta ve kendi problemleri­ mizin farkına varmaktan bile alıkoymaktadır. Günümüzde Türkiye’de icra olunan ve önemli ölçüde ya aktarmacı ya da taklit düzeyinde kalan din felsefesi faali­ yetinin bir başka problemi de üretken ol(a)mayış sorunudur. Mevcut din felsefesi faaliyetimiz, büyük oranda kaynağını ve motivasyon gücünü kendi varoluş kaygılarımızdan alan ve dolayısıyla kendi problemlerimizi ele alıp tartışan bir faaliyet olmaması nedeniyle, kendi problemlerimizin çözümü bağ­ lamında özgün ürünler ortaya koyamamaktadır. Diğer yan­ dan, ele alman konuların kendi problemlerimiz olmaması ve dolayısıyla bir Batılının sahip olduğu varoluşsal motivasyon gücüne sahip olunamaması nedeniyle, doğal olarak, Batının sorunlarına da ciddî mânâda eğilip kayda değer çözümler üretilememektedir. Dolayısıyla, bizim faaliyetimizin dünya düşünce kamuoyuna katkısı ya çok sınırlı olmakta ya da hiç bulunmamaktadır; ayrıca, böyle devam ederse olacak gibi de görünmemektedir. Mevcut din felsefesi faaliyetimizin önemli bir başka hastalığı da yabancılaşma sorunudur. Bu sorunu şöyle açık­ layabiliriz: Ülkemizde icra olunan din felsefesi faaliyetinin, gerek ele alınan problemler ve bunlara ilişkin tartışmalar ile tüm bunların arka planında yatan varoluşsal kaygılar ve ge­ rekse bu problem ve tartışmaların ele alınış biçimini ifade

89

go

Doç. Dr. R am azan ERTURK

eden felsefe yapma tarzı bakımından büyük ölçüde Batı kül­ türünden aktarma yapmak sûretiyle gerçekleştirilen bir faali­ yet olduğunu yukarıda belirtmiştik. Sözü dilen Batı kültürü ise, gerek Yahudi-Hıristiyan geleneğine dayanan dinî kayna­ ğı ve gerekse günümüzdeki seküler yapısı itibariyle bizim öz kültür dünyamız ve benliğimize önemli ölçüde yabancı olan bir kültürdür. İşte böyle yabancı bir kültürün aslında pek de bize ait olmayan problem ve tartışmalarının salt entelektüel bir uğraş olarak dahi olsa sıkça gündeme getirilip incelenme­ si ve irdelenmesi, çoğu zaman bize nispetle sözde problem ve tartışmalardan ibaret olan bu meselelerin zamanla özümsenip sindirilmesine ve bizim gerçek meselelerimiz hâline gel­ mesine yol açmaktadır. Böylece, başlangıçta surîî bir zihin egzersizi olarak dünyamıza giren ve önce varoluşumuzun pratik boyutunu ve daha sonra da teorik ve düşünsel, hatta inançsal boyutunu işgal eden bu değişim ve başkalaşım, ya­ vaş yavaş kültürel kişilik ve benliğimizin tümüne yayılmakta ve sonuçta onun yabancılaşmasına neden olmaktadır. Bun­ dan daha vahim olanı ise faaliyeti icra eden bizlerin çoğu zaman bu yabancılaşmanın farkında bile olmayıp, ciddiyet ve hatta zevkle faaliyetimize devam ediyor olmamızdır. Şu halde denebilir ki, mevcut hâliyle Türkiye’deki din felsefesi faaliyeti, farkında olmaksızın zevkle gerçekleştirilen bir kül­ türel harakiri faaliyetinin bir parçası görünümündedir.

İKİNCİ BÖLÜM

VARLIK, VAROLUŞ v e VAROLUŞÇULUK

1- GELENEKSEL ‘VARLIK’TAN ÇAĞDAŞ ‘VAROLUŞ’A Varlık/varolma veya varoluş kelimeleriyle ifade edilen fenomenin tanımını yapmak ve onu açıklamak öyle zanne­ dildiği gibi kolay değil, hatta oldukça da zor bir iştir. Zira, aşağıda sunacağımız kavramsal analizden çok daha net bir şekilde anlaşılacağı üzere, bir şeyin özü/mahiyeti onun ne ol­

duğunu ifade etmekte ve bu da bir anlamda o şeyin tanım ya da açıklaması anlamına gelmektedir. Başka bir deyişle, bir şeyin tanımlanabilir olan yanına o şeyin özü/mahiyeti denil­ mektedir. Buna karşılık, bir şeyin varolması ise— gayet tabii olarak, varolmaması/yok olması da— onun mahiyeti ile iliş­ kili olmayıp, gerçeklik bakımından ontolojik statüsünü ifade etmektedir. Bu noktaya, yani öz ile varolma arasındaki farka, işaret etmenin bir başka yolu ise şudur: Bir şeyin mahiyetine ilişkin binlerce belki milyonlarca alternatif olabilirken, onun ontolojik statüsüne ilişkin ise sadece iki alternatif sözkonusu olabilmektedir. Çünkü, herhangi bir şey, örneğin bir kuş, o şey olmaması durumunda belki milyonlarca başka şeylerden herhangi biri, örneğin bir bitki, bir taş veya bir insan vs., ola­ bilecektir. Oysa buna karşılık ontolojik açıdan herhangi bir şey ya var olacaktır ya da yok olacaktır; bunların dışında başka bir alternatif de yoktur. Hadd-i zatında varlık/varolma veya varoluşu tanımlama girişiminin kendisi de varolmama özünü

96

Doç. Dr. R am azan ERTIİRK

yakalamaya çalışmak gibi paradoksal bir çabayı da içermek­ tedir. Oysa oz’ ile ‘varolma’nın, tümellik-tekillik, evrensellikbiriciklik, soyutluk-somutluk ve zorunluluk-olumsallık gibi çeşitli acılardan birbirine zıtlıkları da sözkonusudur. Dolayı­ sıyla, varolmanın tanımını yapmaya çalışmak, bu bakımdan da bir anlamda bir şeyi zıddına dönüştürmeye çalışmak gibi oldukça zor, belki de imkânsız bir işi ifade etmektedir. Hatta denilebilir ki, böyle bir yaklaşımla yapılacak her tanımlama varoluşu oz’e indirgeme, ve böyle bir yaklaşım da ‘varoluşçu değil, ozcu bir yaklaşım olacaktır.86 Bu tanımlanamama veya kolay açıklanamamanın arka planında yatan bir başka neden ise varolma’nın her türlü evrenselliği aşan en genel ve evren­ sel—yani, altında sınıflanabileceği, kendisinden daha geniş ve evrensel bir kavram bulunmayan— bir kavram olarak kabul edilmesidir. Çünkü tanımlama ve açıklama, daha geniş bir kavramın altına yerleştirilerek yapılan bir işlemdir.87 Varlık/varolma veya varoluş’un tanımlanamaz ve ko­ lay açıklanamaz olduğunu söyledik; fakat bu, onun hiçbir şekilde anlaşılamaz veya kavranamaz olduğu anlamına da gelmez. Şimdi burada ona yönelik bir anlama ve kavrama çabasının bir örneğini sergileyeceğiz. Kanaatimizce işe kav­ ramsal analiz ile başlayıp sonra da sözkonusu kavramı ifade eden kelimenin etimolojisi ile devam etmek, böyle bir çaba için en iyi yol(lardan biri) olacaktır.

Kavramsal Analiz: Evrendeki herhangi bir varlığı ele alacak olursak, onun, kavramsal düzlemde iki temel unsur­ dan meydana geldiğini görürüz. Bunlardan ilki, sözü edilen 86 87

Kuhn, Helmut, “Existentialism”, A History of Philosophical Systems içinde, ss. 405-406. Heidegger, Martin, Being and Time, tr. John Macquarrie&Edward Robin­ son, San Francisco, CA: Harper&Row, 1962, p. 24.

D in Feİse/esine Giriş

şey ne ise onu o yapan ve dolayısıyla onu diğer şeylerden ayı­ ran özü ya da cevheridir. Teknik anlamda bu unsura o şeyin ‘nelik’ ya da ‘mahiyet’i denir. Bir şeyin nelik ya da mahiyeti, bize onun ne olduğunu anlatan ve aslında o şeyi tanımlayan unsurdur. Bir şey ya da varlık, bu temel unsurun yanı sıra bir başka unsuru daha ihtiva etmektedir. Teknik anlamda bu ikinci unsura o şeyin, yaygın ifadesiyle, ‘varlık’ı denir. Bu son unsur, o şeyin fiilî varlığını ifade eder. Alemdeki her­ hangi bir varlığın ontolojik bileşenleri de diyebileceğimiz bu unsurların ilki bir şeyin zihinsel, kavramsal ya da an­ lamsal boyutunu dile getirirken, ikinci unsur o şeyin— ‘yok olmanın karşıtı anlamındaki— varlıksal statüsünü, onun mevcûdiyetini dile getirir, anlatır. Örneğin, şu anda pen­ ceremin karşısındaki ağacın dalında ötmekte olan bir kuş, ontolojik olarak, bir ‘kuş-oluş’ mahiyeti ile ‘bu kuş-oluşun şu anda bulunuyor (mevcut) olması’nın bileşiminden mey­ dana gelmektedir. Zira sözü edilen kuş, ‘mahiyet’i ile tavşan, insan ve ağaç vb. diğer varlıklardan ayrıldığı gibi, ‘varoluş’u (yani, karşımdaki ağacın dalı üzerinde bulunuyor olması) ile de sadece tasavvur edilen hayalî bir kuştan veya sadece hikâyelerde geçen anka kuşundan ayrılmaktadır.88 Dolayı­ 88 Toshihiko Izutsu tarafından İslam filozoflarına atıfla yapılan benzer bir aynm için bkz. Izutsu, “Doğu’da ve Batı’da Egzistansiyalizm”, İslam Mistik Düşün­ cesi Üzerine Makaleler (tr. Ramazan Ertürk, İstanbul: Anka Yayınlan, 2001)

içinde, ss. 197-198. Felsefenin temel konusunu burada sözü edilen oz un mü yoksa varoluşun mu oluşturduğu tartışması tarihsel süreç içerisinde zaman zaman gündeme gelmiş ise de, özcülük bu tartışmanın galibi olmuş ve hakikat olarak eşyanın özünün araştınlması tarih boyunca felsefenin en temel konu­ su olagelmiştir. Platon ile başlayan ve Aristoteles’te net ifadesini bulan özcü yaklaşım, ortaçağlar boyunca hem Batı hem de İslam filozoflarının metafizik düşüncelerinin şekillenmesinde önemli rol oynamıştır. Izutsu, a.g.e., s. 195. Özcü felsefe ve onun Batı tarihi içindeki çeşitli versiyonları hakkında kısa ve özlü bilgi için bkz. Nurettin Topçu, Varoluş Felsefesi Hareket Felsefesi, ed. E. Erverdi&İsmailKara, İstanbul: Dergah Yayınlan, 1999, ss. 13-27.

98

Doç. Dr. R am azan ERXURK

sıyla denebilir ki, varlık/varoluş, bir şeyin ne olduğundan ziyade onun varlık alanında mevcut olduğunu ifade etmek­ tedir. Böylece kavramsal analiz tamamladıktan sonra şimdi de mahiyetten ayırdığımız bu varoluş/varlık kavramını dile getiren kelimenin etimolojisine geçelim. Modern dönemde Batı dillerinden Türkçe’ye geçen ve burada Varolma, ‘varlık’ ve ‘varoluş’ şeklinde üç farklı kelime ile karşılanmaya çalışılan terimin aslı, son dönem Latincesinde kullanılan exsistentia kelimesidir.89 Üç öğeden oluşan bu Latince kelimenin temel unsuru olan ilk öğe, Türkçe’de çoğu kez ‘-dır, -dir’ ekleriyle ifade edilen ‘imek’ fi­ iline, İngilizce’de ise — ‘olmak, var olmak’ anlamlarını ifade eden— ‘to be’ fiiline tekabül eden ‘-İst-’ köküdür. Latince kelimenin ikinci öğesi, Türkçede ‘-den, -dan’ ve ‘-den dışa­ rı, -dan dışarı’ anlamlarına gelen ve İngilizce’de ‘out o f’ ve ‘from’ edatlarıyla ifade edilen ‘ex-’ önekidir. Kelimenin so­ nundaki ‘-entia ise, fiil kökünden isimleşmiş mastar yapma ekidir. Böylece, ex-ist-entia şeklinde üç öğenin birleşmesiyle oluşan Latince kelime, orijininde, ‘var olma’, ‘varlık alanına çıkma’, ‘ortaya çıkma’ ve ‘dış dünyada bulunma’ anlamlarını taşımaktadır.90 Buraya kadar, modern Batı dillerinde mevcut olan ‘va­ roluş’ {existence/existenz) teriminin etimolojik analizini yap­ tık. Ancak, öyle görünüyor ki yapılan bu analiz, ‘varoluş’un 89 Bu kelime, Latince’deki—Türkçe’de, meydana çıkmak, zuhur etmek, görünür olmak ve hatta dış dünyada bulunmak/vücûd-u hârici giymek gibi anlamlar at­ fedebileceğimiz— exsistere mastarından yapım ekleri aracılığıyla türetilerek 90

oluşturulmuştur. Kelimenin bu orijinal anlamını ifade etmek için, İngilizce’de, orijinal La­ tince kelimeden alman ‘exist- kökünün sonuna -ence’ yapım eki getirilerek türetilen ‘existence’ kelimesine ek olarak, stand out’, ‘emerge’, appear’ gibi fiiller de kullanılmaktadır.

D in Fefse/esine Giriş

anlamını kavramak için yeterli olmayacaktır. Zira kelime/ terimin etimolojisinden gidilerek semantik düzlemde varıla­ bilecek en son nokta, en fazla o kelimenin kök anlamı ve bu­ nun geçirdiği serencâmı göz önüne sermek olacaktır. Oysa arka plandaki kavramların belli bir dışavurumunu ifade eden dil öğeleri olmaları hasebiyle, kelimelerin sadece etimolojik bir analizini yapmak, zorunlu olarak arka plandaki anlam ya da kavrama götürmeyebilecektir. Çünkü aynı anlam ya da kavramın değişik boyutları, aralarında nüanslar olan de­ ğişik kelimelerle dışa vurulup anlatılabileceği gibi; sözü edi­ len kelime, tarihsel süreç içerisinde anlam değişmesi, anlam daralması, anlam genişlemesi ve anlam kayması gibi çeşitli semantik süreçlerden geçmiş de olabilecektir. Bu nedenle, varoluş’ kelimesinin tarihsel semantiğinin ve— eğer varsa— geçirdiği değişim ve evrelerin yanı sıra, bu kelime ile anla­ tılmak istenen kavram ya da anlamın şu ya da bu nüansla ifade edildiği başka kelimelerin semantiğinin de incelenmesi gerekecektir. İşte şimdi bu incelemeyi yapacağız. Yukarıda, modern söylemdeki Varoluş’ kelimesinin Latincedeki existentia kelimesinden alındığı söylendi. Latinlerin bu kelime ile anlatmak istedikleri bir kavram vardı ve onlar bu kavramı Antik Yunan düşüncesinden almışlardı. Dolayısıyla, varoluş kavramının kökleri aslında Latin dü­ şüncesinde bitmiyor, daha gerilere Yunan düşüncesine kadar gidiyordu. Yunanlıların bu kavramı anlatmak için kullan­ dıkları kelimepbysis idi. Bununla onlar, ‘kendisini açarak or­ taya çıkma ve sürekli varolma gücü’nü (self-blossomingpower

of emerging and endurinğ) kastediyorlardı.91 Physis kelimesi, 91

Heidegger, Martin, An Introduction to Metaphysics, tr. Ralph Manheim, New Haven, CON: Yale University Press, 1959, pp. 14-15. (Bundan sonra Heidegger’in bu eserine kısaca ‘metaphysics’ şeklinde atıf yapılacaktır).

99

Doç. Dr. R am azan ERTİIRK

spontane bir kendini açma— ifşa etme, yayma (self-unfolding self-manifesting}— ve böylece ortaya çıkıp süreklilik kazanma gücünü ifade eder. Yani o, her şeyden önce bir güçtür (fioıver/potentia). Güç ise henüz aktüelleşerek ortaya çıkmamış ve dolayısıyla varlığı henüz başkaları tarafından farkedilmemiş olan ‘potansiyellik’i, ‘gizli bir kendinde oluş’u ifade eder. Varoluş, işte bu ‘potansiyellik’ veya ‘gizli kendinde oluş’un (being-in-itself, standing-in-itselfi kendini açıp yayarak aktü­ elleşmesi veya gizlilikten ayrılıp (disclosure, unconcealment, alethia) ortaya çıkması sürecinin (standing-out-of process of a-rising!emerging) adıdır.92 Yunan düşüncesinde, varoluş kavramının kısaca ‘ortaya çıkış’ şeklinde özetleyebileceğimiz bu ilk ve temel unsurunun yanı sıra ikinci ve tamamlayıcı bir unsuru daha vardı ve bu unsur ‘sürekli oluş’ {permanence, endurance, infinitude) idi. Zira her ne kadar açığa çıkan gö­ rünümler/tezahürler {phenomena) süreli ve sınırlı {temporal, finite) şeyler olsa da, bunlar aracılığı ile kendini açığa vuran ‘varoluş’un kendisi sürekli ve sınırsızdır.93 Yunan düşüncesindeki bu kavramlar Latince’ye akta­ rıldıkları esnada daha önce sözünü ettiğimiz semantik de­ ğişim sürecinden geçmiş ve anlam açısından bazı değişim 92 Heidegger, Metaphysics, pp. 60-61. 93 Heidegger, Metaphysics, p. 63-64. Yunan düşüncesinde—‘ortaya çıkıp sürekli dimdik ayakta durmak’ anlamına gelen physis kelimesinden başka— gramatik açıdan Latince’deki existentia kelimesinin kaynağını oluşturduğu söylenebile­ cek olan bir kelime daha vardır: Existasthai. Yunanlılar için bu kelime, physisten ayrılma ve sapmayı ifade ediyordu. Bu kökü itibariyle ‘varoluş’ ( existence), daha önce belirtilen anlamı olan sürekli varoluş’tan sapma (enklisis; ptosis; to incline, to depart, to deviate) demekti. Bu ise aslında varoluşun temel anlamının tersi, yani ‘yokoluş/varolmayış’ ( nonbeing) veya sürekli olmayış/geçici oluş’ (finite, temporal) anlamlarına geliyordu. Heidegger, Metaphysics, p. 64. Burada şu nok­ taya dikkat çekelim ki, belirtilen bu son anlam, daha sonra çağdaş varoluşçuların

‘varoluş a yükledikleri anlamın en temel özelliklerinden biri olmuştur.

D in Felsefesine Giriş

ve dönüşümlere uğramışlardır. Latin düşüncesinin oluşumu esnasında gerçekleşen bu semantik değişim ve dönüşüm, Hıristiyanlık tarafından benimsenip devralınan bir miras ol­ muş ve Hıristiyan Ortaçağlar boyunca sürdürülerek nihayet modern felsefeye devredilmiştir.94 Antik Yunan düşüncesinde physis kelimesiyle dile geti­ rilen ‘varoluş’ kavramının anlatılan bu semantik evrim sü­ recinde göze çarpan en önemli nokta şudur: Aslı itibariyle ‘daha pasif konumdaki arkaplandan ayrılıp, gerçekten orada var olan bir şey olarak önplana (ortaya) çıkma’yı ifade eden aktif bir fiil/eylem anlamı taşıyan varoluş, ‘daha pasif ve sta­ tik bir durum’u ifade eder hale gelmiştir. Ortaçağlardan da­ ralmış şekliyle devralman varoluş kavramı, aslen ampirist ve pozitivist temellere dayanan modern düşüncede artık ‘uzay 94

Heidegger, Metaphysics, p. 13. Sözü edilen bu semantik değişim ve dönü­ şümü daha net anlayabilmek için şu noktayı da belirtmek son derece yararlı olacaktır: Yunancadaki orijinal anlam(lar)mı yukarıda uzun uzadıya anlattı­ ğımız physis kelimesi Latinceye natura şeklinde tercüme edildi. (Bu kelime, bu gün Batı dillerinde bulunan—ve doğa, tabiat anlamına gelen— nature kelimesinin türetildiği Latince kelimedir.) Yapılan bu tercüme yoluyla as­ lında physis kelimesinin anlamında bir daralma ve indirgenme gerçekleşi­ yordu. Burada physis kelimesinin anlamı, fiziksel varlığın ( taphysika, ta pysei onta) prototipi olan doğaya indirgeniyordu. Yani, Latin dünyasında Yunan­

lıların physis kelimesi ile anlattıkları şeyi anlatmak amacıyla natura kelimesi kullanılıyor fakat bununla sadece doğal varlıklar alanı— cansız cisimlerin yanı sıra bitkiler ve hayvanlar gibi canlıları da içeren fiziksel varlık alanı— kastediliyordu. Batı düşüncesinde sonraları physis kelimesinden türetilen physics (fizik) kelimesi kullanılmaya başlanmış ve bu kullanımla Latin dü­

şüncesindeki anlam alanı biraz daha daraltılmıştır. Böylece, önceleri doğa kapsamı içinde bulunan ve bitki ve hayvanlardan oluşan canlı dünya da fi­ ziksel alanın kenarına itilmiştir. Bu gün ‘fiziksel olan' ile bir anlamda ruhsal, canlı, mânevi olanın (psuke, psychic, geist) karşıtı kastedilmektedir. Oysa Yunancadaki orijinal anlamında physis, tüm bunları içermenin yanında ve ötesinde, ‘varlık olmak bakımından varhk’ı ( being as such) da imâ ediyordu. Heidegger, Metaphysics, pp. 16-17.

101

102

Doç. Dr. R am azan ERTÜRK

ve zaman koordinatlarına sahip reel/fiziksel dünyada bir yere sahip olma’ anlamını taşımaktadır. Başka bir deyişle, bu son anlamda varolmak, ‘bir yerde ortaya çıkmayı değil, ‘bir yerde

bulunmayı— ya da daha net bir ifadeyle, kendisini dünyada bir yerde rastlayacağınız veya bulacağınız bir şey olmayı— ifade etmektedir.95 Varoluşun bu iki anlamı arasındaki fark, son derece aktifbir eylem veya aksiyon ile— insanın zihninde durma ve durağanlığı çağrıştıran—pasif veya, statik bir du­ rum arasındaki büyük farktır. Bu büyük farkı, öznellik-nesnellik bakımından şu şekilde de ifade edebiliriz: Başlangıçta sübjektif karakterli olan varoluş, zamanla objektif'karakterli bir anlama bürünmüştür. Diğer bir deyişle, ilk zamanlar ge­ nellikle ancak bir sujeye atfedilebilecek olan veya çoğu kez ondan beklenen bir eylem veya aktüelleşmeyi ifade eden ve dolayısıyla aslen sujenin dünyasına ait olan varoluş kavramı, sonraları objenin öznitelik ve doğasına ilişkin bir durumu anlatan ve dolayısıyla da aslen objenin dünyasına ait olan bir kavram haline gelmiştir. İmdi, Ortaçağda Hıristiyan düşüncesi— özellikle de Aziz Thomas— tarafından benimsenerek modern döneme devredi­ len bir miras olan bu geleneksel anlamında varolma/varoluş, şeylerin mahiyet/özlerini araştıran bilimden (scientia) farklı olarak, ‘varlık olmak bakımından varlık’ı araştıran felsefe/me­ tafizik/ontolojinin ana konusunu teşkil ediyordu. İşte existen­ ce kelimesinin geleneksel felsefedeki temel anlamı bu idi: Öze mukabil varolma’ veya mahiyete karşı ‘varlık/varoluş’. Varolma/varoluşun geleneksel felsefedeki bu temel anlamı, tek bir anlam ya da kavramı ifade ediyor gibi gö­ rünmekle birlikte, aslında, bünyesinde çeşitli alt anlamları barındıran oldukça geniş bir semantik alana atıf yapan bir 95 Macquarrie, Existentialism, p. 42.

D in Felsefisine Giriş

üst terim hüviyeti taşımaktadır. Çünkü varolma’ terimi, bu­ rada, taş ve toprak gibi cansız maddelerden tutunuz da bitki, hayvan, insan, ruh, melek ve Tann— hatta sayılar, geomet­ rik şekiller gibi matematiksel varlıkların yanı sıra ankâ kuşu veya masal kahramanları gibi hayalî ve fiktif varlıklar bile buraya dahildir— gibi birbirinden oldukça farklı olan çeşitli varlıkların hepsi için kullanılan ortak bir terimdir. Bu yönü itibariyle varoluş, neredeyse her şey için kullanılabilen ol­ dukça geniş/evrensel ve soyut—ve dolayısıyla, Platoncu an­ lamda, değişken olmayan akıl dünyasına ait— bir kavramdır. İleride daha net bir şekilde göreceğimiz gibi, çağdaş varoluş­ çu ekolün geleneksel anlayıştan önemli ölçüde ayrıldığı en temel noktalardan biri burasıdır. Çağdaş varoluşçular, varoluş (existence) kavramına, onun bu geleneksel anlamından tamamen kopmaksızın— ve kanaatimizce Yunancadaki aktif nitelikli temel anlamına da sadık kalarak— daha dar ve özel bir anlam yüklediler. Bu yeni anlayışa göre varoluş, özellikle ve hatta sadece insana ait ve özgü olan varolma tarz/şeklini ifade etmek için kullanılan özel bir terimdir. Bu çağdaş anlamda varoluş, sadece insana mahsus olup, diğer varlıklara atfedilemez. Yani, sadece insan varolur, diğerleri değil. Fakat hemen belirtelim ki, bu ifade­ den diğer varlıkların inkar ya da reddedildiği gibi yanlış bir anlam çıkarılmamalıdır. Onlar vardırlar ve gerçektirler, fa­ kat varolmazlar.96 Buna göre diyebiliriz ki, çağdaş varoluşçu­ lar, geleneksel anlamdaki Varolma’nın sadece insana ait (ve 96

Örneğin bir bitki, bir hayvan veya bir taş, gerçekliği olan birer varlıktırlar ( beings) fakat çağdaş varoluşçu anlamda varolmazlar; sadece insan varolur (exist). Çağdaş varoluşçuluğun varoluşu insana özgü kılmak için yaptığı bu ayrımı İngilizcedeki iki ayrı fiili kullanarak şöyle ifade edebiliriz: A tree or an animal iş; i.e. it has a reality anda being; but it does not exist: whereas a human being exists: e.g.Ali exists; he is an existant while other beings are not.

103

ıo 4

Doç. Dr. R am azan ERTÜRK

özgü) olan tarz ya da biçimine Varoluş’ demekte veya Varo­ luş’ (existence) terimini bu anlam ile sınırlandırmaktadırlar. Peki, nedir bu dar anlamdaki çağdaş varoluş? Ya da çağ­ daş varoluşçu düşünürler bu yeni ‘varoluş’ kavramı ile neyi kastetmekte ya da anlatmak istemektedirler? Başlangıçta hemen belirtelim ki, tarih boyunca pek çok terim ya da kavram hakkında olduğu gibi, bu çağdaş ‘varo­ luş’ kavramı hakkında da varoluşçu düşünürler arasında tam anlamıyla bir uzlaşma ya da fikir birliğinin bulunduğunu söylemek mümkün değildir. Dolayısıyla, — yukarıda zikredildiği üzere— geleneksel ‘varlık/varolma’ kavramı konu­ sunda mevcut olan anlam çeşitliliğine benzer bir semantik çeşitliliğin burada da bulunduğunu söylemek yanlış olma­ yacaktır. Fakat ‘varoluş’ kavramını anlamlandırma bakımın­ dan aralarında bulunan çeşitli farklılıklara rağmen çağdaş varoluşçu düşünürlerin hemen hepsinin gelip buluştuğu or­ tak noktayı oluşturan ve dolayısıyla varoluşçuluğun bir ekol olmasını sağlayan bir öz ya da çekirdek anlamın bulunduğu da inkâr olunamaz bir gerçektir, işte biz burada çağdaş va­ roluşçu düşünürlerce ‘varoluş’ kavramına yüklenen bu ortak çekirdek anlamın muhtevasını belirlemeye çalışacağız. Bu muhtevayı, olmazsa olmazlarını belirterek, aşağıdaki şekilde özetleyebiliriz. Her şeyden önce ‘varoluş’ kavramı burada, yani çağdaş varoluşçu ekolde, Antik Yunan düşüncesindeki kök/orijinal anlamı doğrultusunda, aktif bir eylem anlamı taşımaktadır. Canlı ve cansız diğer varlıkların aksine sadece insana atfedi­ len bu ‘varoluş’ eylemi, özünde, insanın şu önemli ve özgün yönünü ifade eder: Her ne kadar bu dünyada bulunmak (veya bulunmamak) insanın kendi elinde değilse de, o, bu

Din Felsefesine Giriş

dünyaya olmuş-bitmiş bir varlık olarak gelmez; dolayısıyla, onun verili ve sabit bir özü de yoktur. Aksine o, kendi varo­ luşunu kendisi gerçekleştirip şekillendirir; yani, ‘bir sujenin gerçekleştirdiği eylem’ anlamında varolur. Diğer bir deyişle, insan, kendi özgür iradesiyle ne ya da kim/nasıl bir varlık veya kişi olacağını kendisi seçip karar verir ve bunu gerçek­ leştirir. Dolayısıyla, varoluş, zaman ve mekân koordinatları çerçevesinde dünyada bulunma türünden pasif bir durum değil, aktif bir fiil-, verilen değil, kazanılan!gerçekleştirilen bir şey; statik ve objektifbir nitelik değil, dinamik ve sübjektifbir aksiyondur. Ayrıca, üstelik varoluşun bu dinamizmi, sadece varoluş ilk kez şekillenirken gerçekleşen ve dolayısıyla belirli bir pe­ riyotla sınırlı olan bir süreç değil, tabir yerindeyse, insanın özüne ait— tabii insanın geleneksel anlamda bir özünden söz edilebilirse— bir özellik olması hasebiyle, onu her an bu­ lunduğu yerden/halden ötelere yönelten ve taşıyan sürekli bir yapı/varlık özelliğidir. Bu dinamizm sayesinde insan, ob­ jektif dünyadan farklı olarak, daima yeni okyanuslara yelken açar, kendine yeni olasılıklar yaratır, yeni gelişim ve değişim­ lere yönelir ve böylece her an varoluşunu inşâ etme sürecini gerçekleştirmekle meşgul olur. Bu nedenledir ki, varoluş, her an kendini aşan ve yeniden ortaya çıkan, yatışmak nedir asla bilmeyen esnek bir eylem sürecinin adıdır.97 Diğer yandan, varoluş, bilinçli bir sujenin eylemidir. 97 Varoluşun bu temel yapı özelliğinden hareketle ‘insanın belli bir özü ya da do­ ğası var mıdır?’ sorusuna şöyle cevap verilebilir: Çağdaş varoluşçu yaklaşıma göre insanın sabit bir doğa ya da mahiyet/özü yoktur ve olamaz. Ancak, eğer ona mutlaka bir doğa/mahiyet atfedilecek ise, bu mahiyet, sürekli kendini aşıp yeniden ortaya çıkma sürecini ifade eden ucu açık bir mahiyet olabilir; yani, de­ ğişime açık, hatta sadece açık değil bizzat değişken bir mahiyet; ya da bir mahi­ yet olarak değişkenlik. Tabü o zaman da ortada mahiyet diye bir şey kalıyorsa!

105

Doç. Dr. R am azan ERTÛRK

Yani insan, zihinsel olarak kendi üzerine katlanıp kendini bir obje yerine koyarak kendi hakkında düşünebilen, ken­ disinin ne olduğunu, ne (ler) olabileceğini ve ne olmak is­ tediğini bilen ve dolayısıyla varoluşunu bilinçli bir şekilde/ bir farkındalık içinde üstlenen bir— hatta denebilir ki ye­ gane— varlıktır. Dolayısıyla varoluş, bu ‘ben-bilinci’ni de ihtiva etmektedir. Ayrıca, bu ‘ben-bilinci’ de aynı zamanda Varoluş’un kurucu bir unsuru ya da yapı taşı olmaktadır. Yani, kişi kendini bilirken aynı zamanda varoluşunu inşâ et­ mekte ya da kısaca varolmaktadır da.98 Varoluşun temel nitelikleri ile ilgili olarak neredey­ se tüm varoluşçu düşünürlerin buluştuğu bir diğer nokta ise onun bireysel, hatta bunun da ötesinde eşi ve benzeri bulunmaksızın biricik olduğu hususudur. Zira varolan her bir birey, bilinçli olarak varolan aktif bir suje olması hase­ biyle objektif dünyadan ayrıldığı— ya da kategorik/objesel varolma tarzından farklı bir varolmaya sahip olduğu— gibi, kopyası yapılabilen fabrikasyon bir ürün olmaması hasebiyle tıpa tıp aynısından bir tane daha bulunamayacağı ve dola­ yısıyla yerini bir başkasının alıp dolduramayacağı biricik bir şahsiyet olması yönüyle de diğer bireylerden ayrılmaktadır. Bu kişisel biricikliğin özünde aslında bir bilinçsel biriciklik, bir ‘ben’ bilinci yatmaktadır. Çünkü şurası bir gerçektir ki, iki kişi hem fiziksel hem de spiritüel yönden, hatta diyelim ki tüm kişilik özellikleri bakımından— tabii böyle bir şey 98

Heidegger ‘varoluş’un ( Daseitı) bu iki temel özelliğini, onun ontik ve ontolojik ayrıcalığı olarak nitelemekte ve bu nedenle ‘varoluşun araştırılması

işini her türlü ontolojinin— hatta tüm bilimlerin— üzerine kurulup anlam kazandığı temel ontoloji olarak kabul etmektedir. Heidegger, Being and Time, pp. 32-34 and 61-62. Bu konunun daha geniş bir incelemesi için bkz. Rama­ zan Ertürk, “Heidegger’in Varlık ve Zaman mm Dayandığı Temel Varsayım”, İslâmî Araştırmalar (2000), c. 13, s. 1, ss. 13-18.

D in Felsefesine Giriş

mümkünse— birbirinin tıpa tıp aynı olsa dahi, yine de bu kişiler iki ayrı ‘kişi’dirler ve öyle de hissederler. Bir ‘ben, ne kadar benzerse benzesin asla ‘başka bir ben’ olamaz. Zaten kelimenin tam anlamıyla ‘kişi’ olmanın espirisi de bu olsa gerektir: Tam bir bireysellik. Her bir bireyi hukuk, ahlâk ve din gibi normatif alanlarla ilişkili hâle getiren ve onu sözü edilen alanlardaki normlara muhatap kılan özellik, bireysel varoluşun bu biriciklik özelliğidir. Sözkonusu alanlarda kişi­ ye terettüp eden hak ve sorumlulukların, haklı bir zemin ya da geçerli bir gerekçe bulunmaksızın bir başkasına aktarılamıyor olması da yine bu biricik oluş nedeniyledir. Örneğin, hukuktaki ‘suçun bireyselliği’ ilkesi, varoluşun bu temel ka­ rakteristiğine dayanmaktadır. Her bir bireyin bir ‘özel’ isim taşıyor olması da yine varoluşun bu temel özelliğine matuf­ tur. Bir ‘Varolan olarak bir kişi, bir cins yâ da türün bir üyesi ya da örneği olmadığı içindir ki kendine özgü bir özel isime sahip bulunmakta; yazımı esnasında ise bunu ifade et­ mek üzere büyük harfle başlanmaktadır. İşte tüm bunların altında yatan şey, benim varoluşumun sadece ve sadece bana ait oluşu ve bir başkasının onu gerçekleştiremiyor olmasıdır. Varoluşçu düşünürlerin ittifakla altını çizdikleri bir başka nokta ise varoluşun daima pek çok potansiyellik du­ rumunu ihtiva ediyor olması; ya da— tersinden söyleyecek olursak—hiçbir zaman bitmiş tükenmiş tam bir aktüelliği ihtiva etmiyor olmasıdır. Şimdi bunun ne anlama geldiğini biraz açalım. Yukarıda, varoluşun ‘verilen objektif bir nitelik değil, kazanılıp gerçekleştirilen sübjektif bir aksiyon’ olduğunu ifade ettik. Bu ifadenin îmâ ettiği ilk husus şudur: Varoluş, daha henüz başlangıçtan itibaren, — çağdaş anlamda— bir ‘varoluş’ olarak gerçekleşme ve gerçekleşmeme gibi çift opsi-

107

ıo8

Doç. Dr. R am azan ERTÜRK

yonlu bir potansiyelliği ihtiva etmektedir. Diğer bir deyişle, bir insan, objeler dünyasına ait herhangi bir obje veya— mo­ dern düşüncede olduğu gibi— doğanın bir parçası olarak ka­ labileceği gibi kendisini objeler dünyasından ayıran bir ‘suje/ ben bilincine ulaşmak suretiyle varoluşunun gerçekleşmesi­ ni sağlayabilecektir de. Burada ilk seçenekte sözü edilen va­ roluş yoksunluğu, bireysel bir bilinç eksikliğinin bir sonucu olabileceği gibi toplumsal veya global/tarihsel bir objektiflik bilincinin bir sonucu da olabilecektir. Nitekim fiziksel ob­ jektif varlığı esas kabul eden ve önemli ölçüde globalleşmiş bulunan modern düşüncede insan, büyük ölçüde mekanik nitelikli objektif varlık düzlemini ifade eden ‘doğa’nın bir parçası olmaktan öte başka herhangi bir anlam taşımamak­ tadır. Şu halde varoluşun ihtiva ettiği ilk potansiyellik, obje kalma veya bir suje/ben olma potansiyelliğidir denilebilir. Varoluşun içerdiği ikinci potansiyellik durumu, onun diğer sujeler arasındaki konumu ile ilgili bir potansiyelliktir. Burada da insan yine asgari düzeyde bir suje bilincinde ka­ larak toplumsallık içerisinde eriyip— Nietzsche’nin ifadesiy­ le— sürüden biri olarak varolabileceği gibi kendisini diğer suj elerden ayıran özgün bir birey olma bilincine ulaşabilecektir de. Dolayısıyla, denebilir ki, varoluşun ihtiva ettiği bu ikinci potansiyellik, ‘toplumsallık ve yığın psikolojisinin ağır bastığı

silik bir ben olma ile ‘bireysellik ve özgünlüğün hâkim olduğu gerçek bir ben olma olasılıklarını ifade eden bir potansiyellik­ tir. Başka bir ifadeyle bu potansiyellik, —Anadolu deyimiy­ le— ‘ “el ile gelen düğün bayram” diyerek kendisini akıntıya bırakan ve böylece toplumsal düzlemde âdetâ bir etkisiz ele­ man hüviyetinde bir birey olma— tabii bu ne ölçüde/gerçekten bir birey olma ise?— ile ‘kendisini diğer bireylerden ayıran farklılık ve özgünlüğü gerçekleştirerek bununla topluma artı

D in Felsefesine Giriş

değer kazandıran gerçek ve etkin bir birey olma’ seçeneklerini içinde barındıran imkân durumunu ifade eder. Diğer yandan, varoluş, gerçek ve özgün bir birey olsa dahi, hep aynı düzlemde kalan statik bir aksiyon olmayıp, sürekli bir değişim ve gelişim dinamizmini haiz bir eylem­ dir. Varoluşun sahip olduğu bu üçüncü potansiyellik, onun, hangi aşamada olursa olsun hiçbir zaman olup-bitmiş bir şey olmakla sınırlı bulunmadığını, aksine, daima geleceğe açık, anbean yeni şekillenmelere yelken açabilen yatışmaz bir süreç olabilme gerçeğini ifade eder. Zira varoluş dünya­ da bulunduğu sürece daima gerçekleşme sürecinin içindedir. Varoluşçu literatürde olmuş-bitmiş ya da tamamlanmış bir varoluş, sözkonusu sürecin son halkası olan ölümü tatmış ve böylece sürece noktayı koymuş olmayı ifade eder. Bir başka açıdan bakıldığında denebilir ki, sözü edilen bu po­ tansiyel, varoluş ya da ‘ben’in, şekillenmiş bulunan ‘aktüel kendi’ni her an terk etmesi, yani statükoyu bırakması olası­ lığıdır. Ancak, belirtildiği gibi bu bir olasılıktan ibarettir ve her zaman gerçekleşmeyebilir. Buna karşın varoluşun, belirli kalıplar içerisine sıkışıp kalarak tekdüze bir eylem olmanın ötesine geçmeme olasılığı da vardır. Böyle bir olasılığın ger­ çekleşmesi durumunda varoluş, sürecin belirli bir ânında şekillenmiş olan ‘ben’in kendisini tekrar edip durmasından ibaret olacaktır. Şu halde, varoluşun yapısında bulunan bu son potansiyelliğin, bir yanda ‘sürekli bir değişim ve gelişi­ min’ diğer yanda ise ‘hep aynı kalma veya kendinin belli bir aktüelleşmesini tekrar etmenin’ yer aldığı çift seçenekli bir potansiyellik durumu olduğu söylenebilir. Ancak, değişim seçeneğinin ucu açık olması hasebiyle aslında iki değil çok seçenekli bir potansiyellik olduğu da göz ardı edilmemelidir. Zira sürekli değişim ve gelişim potansiyelinin gerçekleşmesi

log

no

Doç. Dr. R am azan ERTÛRK

durumunda varoluşun— tabir yerindeyse— adetâ bin bir şe­ kil alabileceği gayet açıktır. Varoluşun ihtiva ettiği bir başka potansiyellik de otan­ tik bir varoluş olup-olmama potansiyelliğidir. Otantik olmak, doğru, sahih, hakikî, gerçek ve orijinal (aslî) olmak; buna karşın yanlış, sahte, taklit (kopya), sanal ve türev (türemiş) olmamak anlamlarına gelmektedir. Bu anlam çerçevesinde otantik olmak, sözü edilen alanda geçerli olan norm ya da standarda uygun olmayı ifade eder. Öte yandan bir varoluş, gerek varolan bir suje olarak objeler dünyasından ayrılma veya herhangi bir obje olarak kalma potansiyeli, gerek top­ lumsallığın şekillendirdiği asgarî bir suje olarak kalma veya topluma katkı— hatta gerekirse şekil—veren özgün bir birey olma potansiyeli ve gerekse hep aynı kalma veya sürekli deği­ şim ve gelişim potansiyeli taşırken aslında otantik bir varoluş/ ben olup-olmama seçenekleriyle daima karşı karşıya bulun­ maktadır. Çünkü her düzlemde varoluşun karşısına çıkan iki seçenekten biri onun otantik olmasını diğeri ise olmamasını ifade etmektedir. Örneğin, ilk potansiyellik düzleminde suje bilincine ulaşmak’ otantiklik, ‘obje olarak kalmak’ ise otantik bir varoluş olmamak anlamına gelmektedir. Aynı şekilde ikin­ ci potansiyellik düzleminde ‘özgün bir birey olmak’ otantikliği, ‘sürüden biri olmak’ da otantik olmayışı ifade etmektedir. Yine üçüncü düzlemde ‘sürekli değişen ve gelişen özgün bir birey olmak’ otantik bir varoluşu seçmek, ‘kendinin belirli bir varoluş şeklini tekrar edip duran (değişim ve gelişime kapalı) statik bir birey olmak’ ise otantik olmayan bir varoluşu seçip gerçekleştirmek demektir. Fakat varoluşun otantik olup-olmaması potansiyelliği, kuşattığı bu potansiyelliklerle sınırlı kalmamakta, daha da ötelere geçen bir alana sahip bulunmaktadır. Şöyle ki: D i­

D in Felsefesine Giriş

yelim ki varoluş, daha önce sözü edilen üç potansiyelliğin hepsini otantik olarak gerçekleştirdi; yani, sürekli değişen ve

gelişen özgün bir birey oldu. Bu durum, varoluşun önüne uç­ suz bucaksız bir olasılıklar alanı açacaktır. Başka bir deyişle, varoluş bin bir şekil alabilecek ve bunların hepsi de ‘sürekli değişen ve gelişen özgün bireyler’ olacaklardır. Ancak, doğal olarak bunların hepsinin otantik olması beklenemeyecektir. Zira hakikî bir varoluşun veya gerçek anlamda bir insan ol­ manın şu veya bu şekilde bir norm ya da standardı olmalıdır. Yani, gerçek bir insan her şekle giremez, girememelidir. Aksi halde bu kadar otantiklik çabasının— ve hatta bundan da önce, otantik olanla olmayanı ayırt etme çabasının kendi­ sinin— bir anlamı olmayacaktır. İşte varoluşun bahse konu olan bu son potansiyelliği, daha önceki potansiyellik durum­ larının yanı sıra ‘sürekli değişen ve gelişen özgün bireylerin otantik olup-olmamaları olasılığını’ da içeren oldukça kap­ samlı bir potansiyelliği ifade etmektedir. Bu potansiyelliği kısaca, ‘varoluş, otantik olan ve olmayan bin bir şekle girme potansiyeline sahiptir’ biçiminde de ifade edebiliriz. Geleneksel ontoloji anlayışındaki varlık kavramı ile çağdaş varoluşçu anlayıştaki varoluş kavramının analizleri­ ni tamamlamış bulunuyoruz. Şimdi de varoluşçu bir felsefî yaklaşımın hangi temel karakteristiklere sahip olduğu husu­ suna bir göz atalım.

m

¡

2- VAROLUŞÇU FELSEFÎ YAKLAŞIMIN TEMEL NİTELİKLERİ Adından da anlaşılacağı üzere bu felsefî yaklaşımın ilk temel niteliği, ‘varoluş’u merkez ve odak noktası yaparak, her neyi ele alıp incelerse onu ‘varoluş’ açısından inceleyip değerlendirmesidir. Diğer bir deyişle, ‘varoluşsallık’, bu yak­ laşımın en temel ve hâkim vasfıdır. Peki, merkeze alınan ve sözkonusu felsefî yaklaşıma hâkim rengini veren bu ‘varoluş’ neyi ifade etmektedir, bunu biraz açalım. Bir önceki kısımda yaptığımız analizlerden de anlaşıla­ cağı üzere, kökleri klasik ontoloji de diyebileceğimiz gelenek­ sel anlayışa dayanmakla birlikte modern dönemin sonlarına doğru ortaya çıkan ve aslında çağdaş felsefede önemli tem­ silcileri Anglo-Amerikan dünyasından ziyade kıta Avrupa’sın­ dan çıkmış olan önemli bir geleneğe de adını veren bu çağ­ daş varoluşçuluğun felsefe anlayışının merkezine alıp üzerine odaklandığı ve ısrarla altını çizdiği şey ‘insan varoluşudur. İnsanı doğanın bir parçasından ibaret gören ve dolayısıyla insan ve inşânı olanı doğa ve doğal olan içinde eriten aydınlanmacı modern felsefe anlayışının aksine, varoluşçu felsefî yaklaşım, insan ve insânî olana son derecede önem ve ayrı­ calıklı bir konum atfeder. Yani bu anlayış, modern felsefede olduğu gibi doğa merkezli değil, insan merkezlidir." Fakat 99

Verneaux, Roger, Egzistansiyalizm Üzerine Dersler, tr. Prof. Dr. Murtaza Korlaelçi, Kayseri: Erciyes Üniversitesi Yayınlan, 1994, ss. 3 ve S. Tillich, Paul, “Existential Analyses and Religious Symbols” Four Existentialist The­

ıi4

Doç. Dr. R am azan ERTÜRK

hemen belirtelim ki, buradaki insan merkezli oluş, aydın­ lanmaca geleneğin belirgin özelliklerinden biri olarak ortaya çıkan hümanist ekolün öne sürdüğü sözde insan merkezlilik ile karıştırılmamalıdır.100 Varoluşçu felsefenin bu insan odaklı yaklaşımını bir başka şekilde şöyle ifade edebiliriz: Varoluş­ çu felsefe, egzistansiyal anlamda bir suje felsefesidir, bir obje felsefesi değil.101 Fakat yanlış anlaşılmaya mahal bırakmamak için yine hemen belirtelim ki, varoluşçuluk, (ne klasik şekliyle Platon veya Berkeleyci anlamda, ne daha ziyade epistemolojik nitelikli olan Kartezyen anlamda ve ne de Fichte, Schelling ve Hegel’in temsil ettiği Alman felsefe okulu anlamında) idealist bir felsefe ekolü de değildir; yani, yine sujeden hareketle felse­ fe yapan idealizm ile karıştırılmamalıdır.102 Zira burada sözü edilen suje, idealizmin indirgenmiş soyut sujesi değil, kısa ve özlü ifadesi ile, bir varolan {existani) dır. Diğer bir deyişle, bu suje, çeşitli idealist felsefe anlayışlarında değişik şekillerde ifa­ de edildiği gibi sadece düşünme, bilme vb. türden kognitif bilinçsel aktları icra eden bir suje değil, örneğin duygu ve his dünyası ile irade ve aksiyonları da dahil olmak üzere varolu­ şunun her alanını kapsayan bütün bir varoluş yelpazesinifiilen somut bir şekilde gerçekleştiren bir sujedir. Varoluşçu yaklaşım, modern felsefede görülen ve temel karakteri itibariyle ya rasyonalist veya ampirist ya da materya­ list bir mahiyet arzeden yaklaşımların yaptığı gibi, ana tema ologians (ed. Will Herberg, Garden City, NY: Doubleday Anchor Books,

1958) içinde, s. 278 ve 281. 100 Macquarrie, John, Existentialism, Philedelphia, PA: Westminster Press, 1972, pp. 13-14. 101 Macquarrie, a.g.e., s. 2; Tillich, Paul, “Existential Philosophy: Its Historical Meaning”, yazarın Theology of Culture (London: Oxford University Press, 1964) adh kitabı içinde, ss. 86-87. 102 Macquarrie, a.g.e., s. 15.

D in Felsefesine Giriş

olarak ele alıp incelediği insan varoluşunu aklına/zihinsel ye­ tilerine veya bedenine/fiziksel boyutuna indirgemez. O, bu varoluşu, bedeniyle, ruhuyla, aklıyla, hisleriyle, duygularıyla, tutkularıyla, iradesiyle, kararlarıyla ve eylemleriyle, kısaca­ sı topyekün tüm yönleriyle bir bütün olarak ele alır ve öyle inceler.103 Unamuno’nun ifadesiyle, “felsefe, bir insan olarak somut her bir filozofun üretip ortaya koyduğu şeydir. Her bir filozof ise et ve kemikten oluşan ve kendisini yine kendisi gibi et ve kemikten meydana gelen diğer insanlara açan bir kişidir. Böyle bir kişi, sadece aklıyla değil, aynı zamanda ira­ desiyle, his ve duygularıyla, etiyle ve kemiğiyle, kısacası tüm ruhu ve bedeniyle felsefe yapmaktadır. Yani, felsefeyi yapan, tüm varlığıyla bir bütün olarak insandır.”104 Dolayısıyla, ge­ leneksel felsefede olduğu gibi Varlıklar’ı {seindes/beings) değil de ‘Varlık’ı (Sein/Being) araştırma konusu edinen felsefenin kalkış noktası mesabesindeki birincil konusu, bir bütün olarak 'insan varoluşu {existence/’daseiri)dur.105 Varoluşçu yaklaşımın sözünü ettiği insan varoluşu, ne Kartezyen anlamda (düşünen) bir töz, ne de çeşitli idealist 103 Tek tek ele alındıklarında varoluşçu filozofların böyle bütüncül ve sistema­ tik bir insan varoluşu sunmak yerine onun belli boyutlarım ön plana çıkartıp onları inceleyen parçalı bir görünüm sunuyor olmalarına rağmen, bir bütün olarak varoluşçuluğun böyle bütüncül bir yaklaşımı amaçladığı rahatlıkla söylenebilir. Nitekim Heidegger'in Varlık ve Zamanında sunduğu varoluş analizi, bu bütüncül yaklaşımın tipik bir örneği sayılabilir. En azından şu kadarı tartışma götürmez bir gerçektir ki, her biri insan varoluşunun farklı bir boyutuna vurgu yapıyor olması bakımından çeşitlilik arzediyor olsalar da felsefesini salt rasyonel boyut yerine geniş bir varoluşsal zemin üzerine kuruyor olma özelliği tüm varoluşçular için geçerli bir husustur. Bkz. J. Mac­ quarrie, Existentialism, ss. 2-3. 104 Unamuno, Miguel de, The Tragic Sense of Life, (tr. J.E.C. Flitch), New York, 1954, p. 28. 105 Heidegger, Martin, Being and Time, tr. J. Macquarrie&E. Robinson, San Francisco, CA: Harper&Row, 1962, p. 24.

n6

Doç. Dr. R am azan ERTÜRK

felsefelerde görüldüğü şekliyle evrensel nitelikli, soyut, kav­ ramsal bir sujedir. O, bizzat yaşanılarak gerçekleştirilen so­ mut, bireysel insan varoluşudur. Bu ifadeyi biraz açalım. Varoluşçu felsefî yaklaşıma göre insan varoluşunun bir töz {substance) olması demek, onun belli bir mahiyete {nature/quidity) sahip bir özünün (essence) bulunuyor olması demektir. Bu ise varoluşçuluğun baştan sona tümüyle karşı çıktığı bir şeydir; hatta denebilir ki, örneğin Sartre açısın­ dan, varoluşçuluğun varlık sebebi {raison d ’etre) tam da bu reddiyedir. Çünkü insanı diğer varlıklardan ayıran ve onu üstün kılan yanı, Sartre’ın deyimiyle, varoluşunun özünden önce geliyor olmasıdır. İnsan, her şeyden önce varolur, ken­ disiyle yüz yüze gelir ve sonra da (teorik bir eylem olan) ken­ dini tanımlama işini yapar. Zaten onun özgürlüğü de onuru da bu varoluş önceliğine dayanmaktadır.106 Diğer yandan, varoluş, klasik felsefe anlayışında Platon, Spinoza ve Fichte gibi düşünürlerde görülen ve Hegel’de zir­ vesine çıkan, ‘tekiller dünyasındaki her tür değişim ve dönü­ şümden uzak bir mutlak hakikat’ temel niteliğine sahip soyut ‘evrensel akıl’ {Universal Idea/Reasori) da değildir.107 Roger Verneaux’ya göre, somut bireysel insan varoluşunu esas alan varoluşçuluğun onu sözü edilen külli akıl içerisinde eritip yok eden bu toptancı mutlak rasyonalizme karşı gösterdiği isyankâr tavır, bu felsefî yaklaşımın en belirgin, hatta tanımla106 Sartre, J.P., “Existentialism is a Humanism”, Existentialism from Dostoevsky to Sartre, (ed. Walter Kaufmann), Cleveland, 1956, p. 290. Varoluşun öz­ den önce geldiği söylemini en açık ve net bir şekilde dile getiren Sartre ise de, başka pek çok konudaki derin ayrılık ve orijinalliklerine rağmen bütün varoluşçuların ortak olduğu nokta, bu ‘varoluşun önceliği ve özün insanın kendi seçimi ile oluşturulduğu' meselesidir. Bkz. Topçu, a.g.e., ss. 28 ve 32. 107 Wahl, Jean, “The Roots o f Existentialism”, Essays in Existentialism (ed. W. Baskin, Secaucus, NJ: The Citadel Press, 1965) içinde, ss. 4-5.

D in Fe(se/èsine Giriş

yıcı vasfıdır.108 Verneaux’ya göre, neredeyse yok olan bireysel insanın varoluş çığlığı mahiyeti taşıyan bu isyankâr muhale­ fet, Kierkegaard’ın dilinde şu şekilde gündeme geliyordu: İstediğiniz her şeyi boşuna söyleyeceksiniz; ben, sizin sis­ teminizin bir mantıkî safhası değilim. Ben varım, ben hü­ rüm. Ben benim, bir bireyim ve bir kavram değilim. Hiçbir soyut fikir benim şahsiyetimi ifade edemez; geçmişimi, ha­ limi (şu andaki durumum u), bilhassa geleceğimi belirleye­ mez, bilkuvve mevcûdiyetimi tüketemez {épuiser). Hiçbir akıl yürütme beni, hayatımı, yapmış olduğum seçimleri, doğum um u, ölüm üm ü açıklayamaz. O halde felsefe için yapılacak en iyi tek şey, evreni aklîleştirmekten ( rationali­ ser) vazgeçmek, dikkatini insan üzerinde toplam ak ve insa­

nın varoluşunu olduğu gibi tasvir etmektir. Önemli olan tek şey budur, kalanı boştur.105

108 Analitik felsefe kökenli kimi düşünürler varoluşçu yaklaşımın bu rasyonalite karşıtlığını, romantik bir reaksiyon olarak görmekte ve bu nedenle ciddiye al­ mak istememektedirler, örneğin, John Passmore, varoluşçuluğun kökenini, on sekizinci yüzyıl aydınlanmasının akılcılığına karşı bireysellik adına yapılan bir protesto hareketi olan Alman romantizmine dayandırmakta ve bu felsefe ekolü­ nün, İngiliz bakış açısından, ciddî bir felsefi yaklaşım olmak şöyle dursun, hatta felsefe karşıtı ( anti-philosophicd) olduğunu iddia etmektedir. H.J. Blackham’a göre ise, varoluşçu felsefî yaklaşımı—bazılarının yaptığı gibi—romantik bir kö­ tümserlik veya reaksiyoner bir savunma ürününden ibaret görmek, yapılabile­ cek en büyükyanlış anlama olur. Tam tersine, bu ekol, özü itibariyle, bir kurtuluş ve kurtarıcılık eseri bir felsefedir. Bkz. Passmore, A Hundred Years of Philosophy, New York, NY: Penguin Books, 1978, pp. 466-467; Blackham, Six Existentialist Thinkers, New York, NY: Harper Torchbooks, 1959, p. 163. 109 Verneaux, a.g.e., s. 2. Burada Alasdair Maclntyre’in Kierkegaard’in Hegel ve rasyonalite karşıtlığıyla ilgili yaptığı şu ilginç tespiti belirtmeden geçe­ meyeceğiz: Kierkegaard’m Hegel ile ilişkisini analiz eden Maclntyre’a göre,

“Kierkegaard yeminli bir şekilde sistemden yüz çevirir; fakat o, aslında en katı sistematik düşünürlerden biridir.” Bkz. MacIntyre, Varoluşçuluk, tr. Hakkı Hünler, İstanbul: Paradigma Yayınlan, 2001, s. 21.

ıı8

Doç, Dr. R am azan ERTÜRK

Varoluşçu filozofların mutlak rasyonalizme karşı ta­ kındıkları bu muhalif tavrın bir başka nedeni ise farklı ‘ger­ çeklik/varlık’ anlayışlarıdır. Mutlak rasyonalizm, gerçekliği düşünce objesi ile eşdeğer görüp, örneğin Hegel’de olduğu gibi, tüm gerçekliği akıl ile açıklayan mükemmel bir rasyo­ nel sistem kurma iddiası gütmektedir. Oysa varoluşçulara göre gerçeklik kavramlara/düşünceye ve sistemliliğe sıkıştırılamayan, bunları aşan bir mahiyete sahiptir. Zira bizim bilgi ve rasyonel tecrübemiz, tecrübemizin tamamını ihtiva etmediği gibi daima eksik ve parçalı bir yapıya da sahiptir. Dolayısıyla, topyekün tecrübemizin verileri olarak tarif ede­ bileceğimiz gerçeklik, bilgi ya da düşünce objesine indirge­ nerek, kavramlar içerisinde eksiksiz bir şekilde paketlenip, rasyonel bağlarla örülü bir sistem haline dönüştürülemez.110 Varoluşçu felsefi yaklaşımın en temel niteliklerinden biri de ele alıp incelediği anatemalar bakımından geleneksel 110 Macquarrie, a.g.e., s. lj Tillich, "Existential Philosophy: Its Historical Me­ aning”, p. 77. Passmore, a.g.e., ss. 470-471. Varoluş-Düşünce ilişkisi ile ilgili olarak, belirtilen bu noktadan daha da ileri gidilerek, düşüncenin somut reel varlıkları ( existants) hiçbir surette kavrayamayacağı bile söylenmekte ve bunun için de şöyle bir argüman ileri sürülmektedir: Bilindiği üzere doğası gereği düşüncenin objesi tümellerdir ve bunlar kavramlarla ifade edilirler. So­ mut gerçeklik ise tekil varlıklardan oluşur. Bu tekil varhldan birbirinden ayınp ta diğerlerinden farklı, somut ve bireysel bir varlık yapan şey ise varoluştur (existence). Düşünce, işte doğal olarak birbirinden farklı olan bu somut tekil varlıkların bu tekillik ve somutluk karakterlerini bir yana bırakarak onlan so­

yutlayıp başkalaştırmak suretiyle bir tümele dönüştürmekte ve bir kavramın altına yerleştirmektedir. Böylece, somut reel varlığı kavrayan akıl/düşünce, bu eylemiyle aslında onu yok etmektedir. Yani, bir anlamda düşünmek/anla­ mak/kavramak demek, tekilliği, somutluğu ve gerçekliği yok etmek demektir. Diğer yandan, somut gerçek varlıklar zaman ve mekan ile kayıtlı olup, süreç içerisinde değişen kontenjan varlıklardır. Akıl ve mantığın objeleri ise zaman ve mekan kayıtlarıyla kayıtlanamayan, evrensel ve bir anlamda da zorunlu varlıklardır. Dolayısıyla, bu iki varlık alanı arasında ciddi bir ayrılık sözkonusudur. Bkz. Vemeaux, a.g.e., ss. 12-13.

D in Felsefesine Giriş

felsefi yaklaşımdan farklı bir çizgi izliyor olmasıdır. Bilindiği üzere geleneksel felsefi yaklaşım genellikle, örneğin mantık, epistemoloji vs. gibi, insan varoluşunun evrensel kabul edi­ len rasyonel boyutunu ilgilendiren soyut ve spekülatif aka­ demik konulara odaklanıyor ve bunları felsefenin en önemli konuları addediyordu. İşte varoluşçu yaklaşım, bireysel in­ san varoluşunun günlük hayatına doğrudan temas etmeyen bu kuru ve spekülatif akademik konuları— kimi zaman hiç ilgilenmeksizin kimi zaman da oldukça sınırlı bir değinme ile yetinerek— bir kenara bırakıp, bunların yerine, her bir ferdin günlük yaşamında her an kendini içinde bulduğu, so­ mut bireysel insan varoluşunu doğrudan ilgilendiren pratik konuları felsefenin odak noktası kabul edip, önemle bunla­ rın analizlerini sunar. Varoluşçu yaklaşıma göre insanı diğer varlıklardan— ve aynı zamanda bireyi de diğer bireylerden— ayıran ve onu gerçek anlamda kendi yapan özellik, özgür ve sorumlu kararlarıyla kendi varoluşunu ve geleceği şekillendirebiliyor olma kabiliyet ya da özelliği ve bunun eyleme dökülmesidir. Dolayısıyla, özgürlük, karar verme ve sorum­ luluk gibi konular, somut bireysel insan varoluşunun— tabir yerindeyse— özünü oluştururlar. Bu nedenledir ki eyleyen suje olarak ben’i merkeze alan varoluşçu yaklaşım, ‘düşünen suje’yi merkeze alan geleneksel felsefi yaklaşımdan farklı ola­ rak, akıl, düşünme, rasyonalite ve bilme gibi konular yerine özgürlük, karar verme-, sorumluluk ve eylem gibi konuları fel­ sefenin en önemli konuları olarak görür ve analizlerinde bu konular üzerine odaklanır.111 111 Macquarrie, a.g.e., ss. 3-4. Wahl, a.g.e., s. 6. İnsan varoluşunun teorik ni­ telikli düşünsel boyutuna odaklanan geleneksel felsefi yaklaşımın aksine onun irade ve eylem boyutuna odaldanış, J.P. Sartre’da, onu eylemleriyle özdeşleştirecek kadar ileri gider. O’na göre “insan, sadece ve sadece kendi­ sini icraata koyup gerçekleştirebildiği ölçüde varolur; dolayısıyla, aslında o,

119

120

Doç. Dr’ R am azan ERTliRK

Ana temaları bakımından varoluşçu yaklaşımı gelenek­ sel felsefî yaklaşımdan ayıran bir başka özellik ise onun insan varoluşunun his ve duygu boyutu konusunda gösterdiği tavır ve yaklaşımıdır. Epistemoloji ve mantık/rasyonalite eksenli geleneksel felsefi yaklaşım, insanın his ve duygu dünyasını, çoğu zaman, felsefeyle herhangi bir ilişkisinin bulunmadığı­ nı düşünerek, ciddiye alıp inceleme konusu bile yapmamış ve bu işi psikolojiye havale etmiştir. ‘Objektif bilgi’ ideali peşinde koşan geleneksel felsefi yaklaşımın dar ufuklu ras­ yonalist ekolü, bu his ve duyguları sözkonusu ideale gidişte birer engel olarak görürken, materyalist eğilimli ampirist ekolü ise onları ya bedensel durumlara indirgemekte ya da tümüyle reddetmektedir. Varoluşçu felsefi yaklaşım ise, tüm bunların aksine, insanın duygu ve his dünyasına ait hâlet-i ruhiye ve kalbî durumlarına oldukça ciddi önem atfetmekte ve onları felsefenin en önemli konuları olarak görmektedir. Hatta bununla da yetinmemekte, bu kalbî ve rûhî durumla­ rın, ufkunu objektif bilgi ile sınırlayan geleneksel yaklaşımın iddia ettiği gibi bilgiye ulaşmaya engel olmak şöyle dursun, tam tersine, gerek bizim kendi varoluşumuz ve gerekse bu varoluşu içinde gerçekleştirdiğimiz dünyamız hakkında ob­ jektif yöntem ve yaklaşımlarla elde edemeyeceğimiz bir ta­ kım şeyleri/bilgileri öğrenip elde etmenin asıl yol ve vasıtası olduklarını iddia eder. Varoluşçu yaklaşım, son derece önem arzeden bu son iddiayı salt kuru bir iddia olmanın ötesine taşımış ve— denebilir ki— insanoğlunun bilgi dünyasına en önemli katkılarını da bu alanda, yani his ve duygu dünya­ eylemlerinin somutlaşmış halinden başka bir şey de değildir... Zaten ey­ lemde olanın dışında hiçbir gerçeklik de yoktur.” Sartre, “The Humanism of Existentialism”, yazarın Essays in Existentialism (ed. Wade Baskin, Secaucus, NJ: The Citadel Press, 1965) adlı kitabı içinde, s. 47.

D in Felsefesine Giriş

sının en parlak ve başarılı analizlerini sunarak, yapmıştır.112 Varoluşçu yaklaşımın en ayırt edici özelliklerinden biri de incelemeleri esnasında kullandığı yöntemle ilgilidir. Bilin­ diği üzere geleneksel/analitik felsefî yaklaşım, ele aldığı konu­ ları incelerken, kavramsal, mantıksal ya da dilsel analiz yön­ temini kullanmaktadır. Bu yöntemle bilgi ve düşüncemizin temel taşları kabul edilen kavram ve önermeler ile bunların dilsel ifadeleri analiz edilerek, bunların— objektif gerçekliğe tekabül eden— doğrularının tespit edilmesi ve böylece doğ­ ru kavram ve önermelerden oluşan objektif rasyonel bilgiye ulaşılması amaçlanmaktadır. Varoluşçu yaklaşım ise yöntem olarak fenomenolojik analizi benimser ve incelemelerinde bunu kullanır. Bilinçli tecrübemizin analiziyle işe başlayan bu yöntem, doğal olarak yaşanan bu tecrübede verilen obje­ lerin, örneğin, gerçek olup olmadıkları veya kökenlerinin ne olduğu (yani, ilk olarak nereden türeyip ortaya çıktıkları) vs. gibi— idealizm, realizm, rasyonalizm ve ampirizm gibi gele­ neksel felsefe ekollerini çokça meşgul eden— fenomenolojik boyut ötesi yanlarını bir kenara bırakarak, Husserl’in deyi­ miyle, ‘paranteze alarak’ (epoche), bu obje/fenomenlerin saf özünün doğru ve detaylı (salt) bir tasvirini sunmayı en temel amaç olarak görür.113Burada altı çizilmesi gereken önemli bir husus, geleneksel yaklaşımın spekülatifnitelikli kavramsal ve mantıksal analizinin yerine, bizzat yaşanan somut tecrübe ile işe başlanıp bunun analizinin benimseniyor olmasıdır. Yine son derece önem arzeden bir diğer husus ise, büyük ölçü­ de insanın salt rasyonel boyutuyla sınırlı kalan dar kapsamlı geleneksel yöntemin yerine, insan varoluşunun hemen her 112 Tillich, “Existential Philosophy: Its Historical Meaning”, pp. 85-86; Macquarrie, a.g.e., s. 5. 113 Vemeaux, a.g.e., s. 6; Macquarrie, a.g.e., ss. 8-12

121

Doç. Dr. R am azan ERTİIR1C

boyutunu kapsayan bilinçli tecrübenin tamamını— rasyonel olsun veya olmasın farketmeksizin; hatta de facto, çoğu za­ man özellikle de rasyonalite dışı boyutlarını— konu edinen oldukça kapsamlı bir yöntemin kullanılıyor olmasıdır. Varoluşçu yaklaşımın, spekülatif geleneksel/analitik yaklaşımın aksine, tecrübeye dayalı bir yaklaşım olduğunu yukarıda belirtmiştik. Onun bir diğer temel niteliği, onu, yine tecrübeye dayalı bir yaklaşım olan ampirizmden ayır­ maktadır. Ampirizmin genellikle işin içine girmeye gerek duyulmaksızın salt gözlem yoluyla elde edilen objektif bil­ giye önem vermesine karşın varoluşçu yaklaşım, işin içine bizzat girilip iştirak edilerek yaşanan tecrübeye dayalı bilgiye vurgu yapar.114 Hatta bununla da yetinmeyip, ampiristin ev­ rensellik iddiası taşıyan objektif bilgi idealinin, objektifleş­ tirme ve soyutlama yoluyla insan varoluşunun canlı somut gerçekliğini— kavramak şöyle dursun— çarpıttığı gerekçesivle onu eleştirir.115 Bu nedenledir ki varoluşçu yaklaşım, 114 A. MacIntyre, bu 'işin içine bizzat girilip iştirak edilerek yaşanma’ özelliği­ ni, “varoluşçu tarzda felsefe yapmanın bir kriteri” olarak değerlendirmekte­ dir. Bkz. MacIntyre, a.g.e., s. 10. 115 Rus asdh varoluşçu düşünür Nikolai Berdyaev bu çarpıtıcı objektifleştirmeyi düşüncesinin ana temalarından biri olarak ele alır ve şiddetle eleştirir. Ona göre objektifleştirici yaklaşım daima bir çarpıtma ve ikilemi ifade eder; bu ise Hegel’in ‘huzursuz bilinç’ dediği şeydir. Berdyaev, “Religion of the Spirit”, Four Existentialist Theologians (ed. Will Herberg, Garden City, NY: Double­

day Anchor Books, 1958) içinde, s. 112. Berdyaev’e göre, objektifleştirme şu mahzurları netice vermektedir: Objenin sujeden yabancdaşması (yani, — ör­ neğin ampirist epistemolojide olduğu gibi— arada bir uçurumun oluşması); ‘tekrar edilemez şekilde bireysel ve kişisel olanın, ‘gayr-i şahsî bir şekilde ge­ nel ve evrensel olan içinde absorbe edilip yok edilmesi; zorunluluk ve haricî belirlenimin hakim olması ve dolayısıyla özgürlüğün ezilip yok edilmesi veya bastırılıp gizlenmesi; dünya ve tarihin gidişatında hâkim olan havaya ve or­ talama/sıradan insana uyum sağlanması, ve böylece kişi ve fikirlerinin (ori­ jinal birey ve karakterleri yok eden) toplumsallaşmasının gerçekleşmesi. Bkz. Berdyaev, The Beginning and The End, tr. M. French, New York, 1957, p. 62.

D in Felsefesine Giriş

sözkonusu bilgiye ulaşabilmek için, ampiristin yüzeysel göz­ lem tecrübesi yerine derûnî iç tecrübesine yönelir ve verilerini buradan elde eder.116 Varoluşçu yaklaşımın önemli bir diğer özelliği de suje ve özellikle de sübjektiflik konusunda takındığı pozitif tavır­ dır. Daha önce de belirtildiği gibi modern düşünce ve onun ürünü olan bilimin en temel ve vazgeçilmez özelliklerinden biri objektifliktir. Bununla kastedilen şey de— objeye uy­ gunluğun yanı sıra—sübjektifliğin her türlüsünden, hatta sujeyi ve sübjektifliği imâ eden her türlü unsurun en küçük kırıntısından bile temizlenmiş, mutlak ve evrensel bir taraf­ sızlıktır. Dolayısıyla, suje ve sübjektifliği ilgilendiren veya çağrıştıran hiçbir şeyin bu yaklaşımda yeri yoktur. Varoluşçu yaklaşım, işte bu modern anti-subjektivizmin tam mânâsıyla karşısında yer alır. Daha önce onun ‘suje merkezli’ bir yak­ laşım olduğunu belirtmiştik. Bu ‘suje-merkezlilik’, varoluş­ çu yaklaşımın, hem ana konusunu hem de yaklaşım tarzını dile getiren bir ifadedir. Zira varoluşçu yaklaşım insan va­ roluşunu, yani sujeyi, en temel inceleme konusu yapmakla kalmamakta, onu incelemede yetersiz— hatta denebilir ki, yersiz— gördüğü kişiliksiz {gayr-i şahsî/impersonal) objektif yaklaşımın aksine, suje ve sübjektifliğin en canlı ve belirgin vasıfları olan kişisel ilgi ve tutkuya hem en önemli inceleme konulan arasında yer vermekte hem de onu yaklaşım tarzı ve analizlerinin vazgeçilmez bir özelliği olarak sergilemekte­ dir.117 Örneğin, ilgi (.sorge!care) konusu Heidegger’in en çok önem atfettiği varoluş unsurlarından olduğu gibi, bir Kier116 Macquarrie, a.g.e., ss. 12-13; Tillich, “Existential Philosophy: Its Historical Meaning”, p. 85. Tillich, “Existential Analyses and Religious Symbols”, p. 281. 117 Tillich, “Existential Philosophy: Its Historical Meaning”, pp. 89-91. Wahl, a.g.e., ss. 5-7.

123

Doç. Dr. R am azan ERTÜRK

kegaard118, bir Nietzsche veya bir Sartre, incelediği herhangi bir konuyu, kişisel ilgi ile yoğrulmuş son derece ateşli ve tut­ kulu bir yaklaşımla ele alıp incelemektedir. Hatta denebilir ki, varoluşçuların eserlerinin oldukça çekici bulunup çokça okunması, aklının yanı sıra çeşitli duygu ve hisleriyle— daha doğrusu, topyekûn benliğiyle— varolan bir suje olan oku­ yucunun bu eserlerde daha fazla kendisini bulması ve— bir anlamda— daha fazla varolması ile yakından ilişkilidir. Varoluşçu felsefî yaklaşımın, işin içine bizzat girilerek yaşanan somut derûnî iç tecrübesini temel kabul eden ve buradan elde ettiği veriler üzerinden analizler yapan bir yaklaşım olduğunu yukarıda belirtmiştik. Temelde yer alan bu varoluşsal tecrübenin somut ve kişisel karakterli olması, onun— soyut ve tümel/evrensel kavramlar kullanılarak ger­ çekleştirilen— salt teorik bir yolla anlatılıp öğretilebilme bo­ yutunu oldukça sınırlandırmaktadır. Dolayısıyla, varoluşçu yaklaşım, ele alman konunun mahiyetinin de etkisiyle, kimi zaman en asgarî düzeyde bir kavramsal aktanlabilirliğe!teo­ rik öğretilebilirliğe119 kimi zaman da sadece yaşanılarak öğre­

nilebilir bir niteliğe sahip olmaktadır. Paul Tillich, varoluş118 Kierkegaard’m, içinde bulunduğu çağı— tabii ki bu çağın günümüzü de ih­ tiva ettiği rahatlıkla söylenebilir— iğneli bir üslupla eleştirmek için kullandı­ ğı “tutkunun, öğrenme uğruna yok edildiği bir çağ” ifadeleri konuyu en kısa ve özet şekilde dile getirmektedir. Bkz. S. Kierkegaard, Korku ve Titreme, tr. N. Ekrem Düzen, İstanbul: Ara Yayıncılık, 1990, s. 9. 119 Karljaspers’in ‘iletişim’ anlayışını analiz edip değerlendiren John Passmo­ re, onun, “felsefî tartışmalarda kişi, iç dünyasında meydana gelen durum/ tavırahş, iddia ve kararları aktarma, kendi görüşlerini ifade edip sorulara cevap vermenin ötesinde herhangi bir şey yapamaz” ve “kişinin felsefede yapabileceği tek şey, yolu göstermekten ibarettir” şeklindeki görüşlerini aktarır ve pek çok Anglo-Sakson filozofu ile çoğu kıta Avrupası filozofu arasındaki iletişim ve anla (ş) ma zorluğunun hu nedenle ortaya çıktığı tespi­ tinde bulunur. Passmore, a.g.e., s. 475-476.

D in Felsefesine Giriş

çu felsefî yaklaşımın bu özelliğini, öğretmen-öğrenci ilişkisi üzerinden şu şekilde dile getirmektedir: Varoluşçu düşünür, günlük/sıradan anlamında ‘öğrencilere sahip olamaz. O , herhangi bir fikir ya da düşünceyi (ideas) aktarıp iletemez çünkü fikir ve düşünceler onun öğretmek istediği hakikatler değillerdir.120 Varoluşçu düşünür, sade­ ce, dolaylı bir iletişim yoluyla öğrencisinin iç dünyasında, öğrencinin, kendisinden yola çıkarak düşünüp eyleme ge­ çebileceği ‘Varoluşsal durum’ veya ‘kişisel tecrübe’yi mey­ dana getirebilir. Kierkegaard bu yorumu Sokrates hakkın­ da yapmaktadır.121 Fakat benzer ifadeleri tüm varoluşçu 120 Varoluşçuluğun babası kabul edilen Kierkegaard’a göre hakikat, modem düşüncede kabul edildiği üzere, kavramsallaştmlarak aktarılabilen ve nesnel gerçekliğe tekabül eden objektif kesinlik’ durumu değil, “Varolan bir bire­ yin ulaşabileceği en yüksek hakikat, en tutkulu kişisel tecrübede sahip olu­ nan 'objektif belirsizlik’ durumudur”. S. Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, tr. David F. Swenson & Walter Lowrie, Princeton, N J : Princeton

University Press, 1941, p. 182. 121 Kierkegaard’ın atıf yaptığı ve bir ölçüde de benimseyip ömek aldığı— Platonun ise diyaloglarında hocası Sokrates’in kullandığını belirttiği— meşhur 'Sokratik yöntem’in özünü şu şekilde tarif edebiliriz: Anlatıldığına göre Sokrates, ebe olan annesinin mesleğinden ilhamla, adına ‘doğurtma yöntemi' denilen şöyle bir tartışma ve diyalog—ve aynı zamanda bir eğitimöğretim—yöntemi geliştirmiştir: Sokrates, herhangi bir meseleyi kendisiyle ele alıp tartıştığı kişiye, zamanlama ve sıralaması belli bir amaca yönelik bir plan çerçevesinde tasarlanmış bir takım sorular sorarak adım adım bir takım fikir ve düşünceleri keşfetmesinin sağlanması suretiyle muhatabım istediği noktaya getirmektedir. Yöntem temelde iki aşamadan oluşmaktadır. İlk aşa­ mada, muhatabın zihninde bulunan — önceden öğrenmiş olduğu ve fakat yeni öğreneceği/ keşfedeceği şeye engel olacağı düşünülen— önkabullerin yıkılıp ortadan kaldırılmasının gerçekleşmesi sağlanır. Negatif mahıyetli bu aşama aslında bir bakıma asıl amaç olan pozitif aşamaya bir hazırlık niteliği taşımaktadır. İkinci aşamada ise eski bilgi/kabullerinin yanlışlığım kabul ve itiraf eden muhatabın— tabii yine planh bir sorgulama yoluyla—bunların yerine koyacağı yeni fikir ya da düşünceyi keşfedip kabullenmesi sağlanır.

Doç. Dr. R am azan ERTÜRK

filozoflar kullanmaktadır— zaten bu doğal olarak böyledir, çünkü eğer Varoluşa yaklaşım kişisel tecrübe yoluyla olu­ yorsa, bu durum da olası yegane eğitim yolu, dolaylı me­ totlarla öğrenciyi kendi Varoluşunun kişisel bir tecrübesini yaşama noktasına getirmektir.122

Varoluşçu yaklaşımın bu temel özelliğinden yola çıka­ rak diyebiliriz ki, bu yaklaşımı öğretme/öğrenmenin en iyi yolu, teorik bir zihin eğitiminden ziyade pratiğe dayalı bir eğitim-öğretim sürecinden— İslâmî literatürdeki ifadesiyle,

fiilî bir hâl eğitiminden— geçmektedir.123 Varoluşçu yaklaşımın bu son özelliği ile yakından iliş­ kili bir başka özelliği daha vardır ki, onunla geleneksel felsefî yaklaşımdan önemli bir açıdan ayrılmaktadır. İnsanı ‘düşü­

nen bir canlı’ olarak tanımlayan geleneksel yaklaşım, insan varoluşunda teorik boyutun pratik boyuttan önce geldiğini ve hatta— Descartes’in meşhur ‘düşünüyorum, o halde va­ Bu da yöntemin asıl/pozitif aşamasını oluşturmaktadır. Sözkonusu yönte­ min bizi burada doğrudan ilgilendiren önemli yanı, muhataba doğrudan doğruya bir şeyleri aktarıp öğretmek yerine, istenen şeyleri onun kendisinin keşfetmesine yardımcı olunmasını esas alıyor olmasıdır. Yani, denebilir ki, bu yönteme göre asıl öğrenme işini gerçek anlamda bizzat yaşayan ve dolayı­ sıyla gerçekleştiren kişi öğrencinin kendisi olup, öğreticinin fonksiyonu ise onun bu tecrübeyi yaşaması konusunda öğrenciye rehberlik ve yardım et­ mekten ibarettir. Adından da anlaşılacağı üzere, zaten yöntemin Sokrates’in anne mesleği olan ebelik ile ilişkisi de bu özelliği/yönü nedeniyle/üzerin­ den kurulmaktadır. Sokratik yöntemin bu ve başka özellikleri hakkında bkz. Paul R. Helsel, “Early Greek Moralists”, A History of Philosophical Systems (ed. Vergilius Ferm, New York, NY: The Philosophical Library, 1950) için­ de, ss. 87-91. 122 Tillich, “Existential Philosophy: Its Historical Meaning”, p. 90. 123 Varoluşçu yaklaşımın bu temel özelliğinin, dinî tecrübenin— ilgili literatürde—“teorik yolla tam mânâsıyla aktarılamaz” şeklinde veya sûfî li­ teratüründe “tatmayan bilmez” ifadesiyle dile getirilen temel özelliğine ne kadar da benzediğini belirtmeden geçemeyeceğiz.

D in Felsefesine Giriş

rım’ ifadesinde açıkça dile getirildiği üzere— teorinin prati­ ğin temeli ve varlık sebebi olduğunu kabul ediyordu. İşte varoluşçu yaklaşım bunu reddetmekte ve tam tersini kabul etmektedir. Daha açık bir ifadeyle, varoluşçu yaklaşım, so­ mut insan varoluşunda pratiğin teoriden önce geldiğini be­ lirterek, bu yaklaşımın doğal bir sonucu olarak da, gelenek­ sel felsefî yaklaşımda olOduğu gibi düşünce ve bilgiye değil,

eyleme ve bunun somutlaştığı hayata vurgu yapmaktadır. Bundan dolayıdır ki varoluşçu filozoflar genellikle hayat ve onun trajik ve huzursuz edici yanları ile burada gerçekleşen iradî eylemleri çokça gündeme getirip, ciddiyetle analiz et­ mektedirler.124 Varoluşçu yaklaşımın olmazsa olmaz özelliklerinden birinin, özgürlük temelinde gerçekleştirilen bireysel varoluş olduğunu daha önce belirtmiştik. Tabii olarak bu varoluşun gerçekleştirilebilmesi, başta bireysel özgürlüğün farkına va­ rılması ve sonra da onun kullanılması ile mümkündür. D i­ ğer bir deyişle, bireysel insan varoluşu, bireyin kendi varo­ luşunun önünde ona açılmış olan potansiyelleri bilip, onları aktüelleştirme irade ve eylemiyle ancak gerçeklik kazanabi­ 124 Macquarrie, a.g.e., ss. 15-16. Burada şu önemli noktayı da belirtelim ki, va­ roluşçu yaklaşım, mutlaka hayatın sadece trajik ve huzursuz edici yanlarını ele alıp, insanları bunalıma sürükleyen karamsar bir hayat tablosu sunan bir felsefî yaklaşım olmak zorunda değildir. Evet, Sartre, Camus ve Nietzsche gibi bazı varoluşçu düşünürlerin defacto böyle bir yaklaşım sergiledikleri doğrudur. Fakat genel anlamında varoluşçu yaklaşım kendini böyle dar bir kulvarla sınırlandırmak zorunda değildir. O, örneğin ümit, yaşama sevinci, huzur, mutluluk ve kurtuluş gibi hayatın müspet yanlarım da pekâlâ cid­ diyetle ele alıp analiz edebilir ve— eğer dar ufuklu ve tek boyutlu kalmak istemiyorsa— etmelidir de. Nitekim, örneğin Gabriel Marcel, Paul Tillich ve John Macquatrie gibi teist varoluşçu düşünürlerin—ve ayrıca İslam ta­ savvufundaki pek çok mutasavvıfın—yapmaya çalıştıkları şey, böyle daha geniş ufuklu bir varoluşçu yaklaşım sunmaktır.

127

ıa8

Doç. Dr. R am azan ERTllRK

lecektir. Fakat bireysel varoluşun otantik olarak gerçekleşe­ bilmesi için, sözü edilen bu salt pozitif karakterli varoluş ça­ baları da yetmemektedir. Zira varoluşun gerçekleşeceği alan olan hayat, bu varoluşa olumlu katkılarda bulunma potansi­ yellerine sahip pozitif fırsatların yanı sıra onun gerçekleşme­ sini engelleme potansiyeline sahip negatif unsurları da ihtiva etmektedir. Hatta kimi zaman bu negatif unsurlar, pozitif nitelikli unsur ve fırsatlara nispetle daha baskın bir konuma sahip olabilmektedirler. Dolayısıyla, otantik bir bireysel va­ roluşun gerçekleşebilmesi, bu engelleyici unsurların bertaraf edilmesini de gerektirmektedir. Varoluşçu filozoflara göre, bireye sunulan bu çifte potansiyellik durumu açısından günümüz dünyasına bir göz attığımızda görürüz ki, varoluşu engelleyici negatif unsur­ lar onu destekleyici nitelikli pozitif unsur ve fırsatlara ezici bir üstünlük sağlamış durumdadırlar. Rasyonalist ve ampirist ekolleriyle bireyi obje(ktif)leştiren modern düşünce, insandan daha önemli hale gelen endüstriyel makineleşme ile bilim, bireyliliği ve bireysel farklılıkları yok sayan/eden totaliter ve egaliteryan devlet ve yönetim biçimleri, yoğun propagandalarıyla insanları yığınlara dönüştüren ideolojiler, getirdiği yasak ve kısıtlamaların yanı sıra mutlak itaat öğ­ retileriyle bireyi ve özgürlüğünü ya sınırlandıran ya da yok eden hukuk, ahlâk ve din— buna toplumsal töre, gelenek ve görenekler de dahil— gibi toplumsal kurum veya orga­ nizasyonlar; işte tüm bunlar, günümüz dünyasında bireysel özgürlüğe ve dolayısıyla da bireysel varoluşa neredeyse hiç fırsat tanımayacak kadar yaygın ve baskın negatif unsurlar­ dır. Bu nedenledir ki, varoluşçu filozoflar genellikle, yerle­ şik geleneksel otorite ve değerlere karşı devrimci bir meydan okuma ve radikal bir isyan tavrı sergilemektedirler. Hatta bu

D in Felsefesine Giriş

devrimci isyan ruhu bazen o kadar ileriye gider ki, statükoyu tümüyle reddederek yerine değerlerüstü yeni bir imkânlar alanı açmak maksadıyla—geçici bir yöntem olarak da olsa— anarşizmi ve nihilizmi benimsemeye kadar varır.125 Yukarıda varoluşçu yaklaşımın ‘tecrübeye dayalı olma’ niteliğinden bahsederken, burada asıl olanın fiilî bir hâl eği­ timi olduğunu, teorik öğre(t/n)ilebiliriiğin ise oldukça sınır­ lı ve bu nedenle de dolaylı bir yöntem olduğunu belirtmiş­ tik. Bu özelliği ile yakından ilişkili olarak, teorik iletişimin ancak yardımcı konumunda bulunduğu ve bunun da sadece kısmî olarak gerçekleşebildiği bu yaklaşımda, teorik doğru­ dan iletişimin gözde aracı olan kavramsal temelli literal dil ve üslûbun yerine, kullanılan dolaylı iletişim yöntemiyle de uygunluk arzeden dolaylı üslûp ve ifade şekillerinin kulla­ nımı tercih edilmektedir. Hatta denebilir ki, burada ele alı­ nıp incelenen konuların mahiyetlerinin de bir gereği olarak, aslında, çoğu zaman böyle bir dil ve üslûp kullanımına bir mecburiyet hissedilmektedir. Zira bu yaklaşımın incelediği konular çoğu kez öyle rahatça rasyonel düzleme çekilerek kavramsallaştırılabilir ve böylece doğrudan literal bir ifade ve üslûpla kolayca dile getirilebilir konular değillerdir. Bu nedenledir ki, varoluşçu yaklaşım, geleneksel felsefî yakla­ şımdaki hâkim kullanımı nedeniyle yakından tanıdığımız kavramsal bazlı ve literal nitelikli sistematik argümantatif dil ve üslûp yerine, genellikle, sembol, paradoks, ironi, traje­ di126, istiâre {pseudonym,), mecaz {metaphor), sezgisel/şiirsel 125 Blackham, H.J., Six Existentialist Thinkers, New York, NY: Harper Torchbooks, 1959, pp. 162-163; Macquarrie, a.g.e., ss. 16-17. 126 Gabriel Marcel, geleneksel felsefenin düz yazıya dayalı soyut düşünce ağır­ lıklı çizgisinde trajedinin ortadan kalktığım, bu durumun ise çağdaş idea­ list filozofların eserlerinin bir ürünü olduğunu belirtir. Ona göre, idealist filozoflar ‘kişiyi göz ardı ettikleri için insan varoluşunun trajik faktörlerini

129

130

Doç. Dr. R am azan ERTÜRK

söylem (Oracle), tahayyüle dayanan (imaginative) ve ucu-bucağı pek belli olmayan muğlak ve kaygan tasavvurlar, psi­ koloji ve ontolojinin sınır noktasında yer alan— hatta kimi zaman etik boyutu da ilgilendiren— ve aidiyeti pek kolay belirlenemeyen karmaşık terimler vb. türden dolaylı anlatım ve ifade şekillerini ihtiva eden, öyle pek sistemlilik kaygısı gütmeyen, daha ziyade tutkulu bir betimleme niteliği taşı­ yan bir üslûp kullanmaktadır. Ayrıca, varoluşçu yaklaşımın üslûp ve ifade şeklinde görülen bu geleneksel felsefî yaklaşımdan farklılaşma özelli­ ğinin, bu ifadelerin sunulduğu edebî tür veya tarzın seçimi konusuna da yansıdığı görülmektedir. Varoluşçu yaklaşım, geleneksel yaklaşımda hâkim edebî tür olan deneme ve (mantıksal sistematiği olan) makale/düz yazı tarzının yeri­ ne, daha ziyade, tabii deneme ve düz yazının kullanımını da dışlamaksızın, roman, hikâye, piyes ve aforizma gibi— gele­ neksel felsefî literatürde pek rastlamadığımız— edebî türleri kullanmayı tercih etmektedir.

kavrayamamaktadırlar. Oysa metafizik düşünce kendisini somut bir şekilde dramada ve drama vasıtasıyla kavrar ve tanımlar. Bkz. Marcel, The Philo­ sophy of Existentialism, New York, NY: The Citadel Press, 1968, pp. 26-27.

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

VAROLUŞUN KURUCU UNSURLARI

Düşünce tarihinde kimi zaman mikrokozmoz diye de adlandırılan insan varoluşunun aslında bin bir şekilde teza­ hür edebileceğini söylemeye gerek bile yoktur diye düşünü­ yorum. Ancak, giriş niteliği taşıyan böyle kısa bir çalışmada bu çeşidi tezahürleri— açıklamak şöyle dursun— sayıp dök­ menin bile ne imkânı ve ne de gereği vardır. Dolayısıyla, biz burada, çalışmanın bir giriş olduğunu da göz önünde bulundurup daha detaylı incelemeyi başka çalışmalara bıra­ karak, insan varoluşunun aslî ya da kurucu unsurları olarak nitelendirilebilecek belli başlı boyutlarını kısaca tanıtmakla yetineceğiz.

1- DÜNYADA-OLMAK Varoluşun ilk kurucu unsuru ‘dünyada-olmak’tır (ıbeing-in-the-woridHn-der-Welt-sein). Bu şu anlama gel­ mektedir: Varoluş, mutlaka ve mutlaka dünyada gerçekle­ şir; dünyada olmayan veya dünya olmaksızın gerçekleşen bir varoluş tasavvur bile olunamaz. Dolayısıyla, ‘varoluşsal anlamdaki ben in olmazsa olmaz nitelikli aslî unsurlarından biri ‘dünyada-olmak/bulunmak’tır. Peki, nedir bu ‘dünyadaolmak’? Öyle pek kolay anlaşılmayan bu muğlâk terim ile ne ifade edilmek ya da anlatılmak istenmektedir? Kavramlarımızın oluşumunda fiziksel eksenli modernitenin hakim olduğu günümüzde normal olarak ‘dünya’ terimi ile uzay ve zaman koordinatları ile çevrili olan cisim­ ler toplamını kasteder ya da ondan bunu anlarız. Böyle bir

136

Doç. Dr. R am azan ER.TÜRJC

dünya kavramının doğal sonucu olarak ‘dünyada olmak’ ile de ‘uzayda yer kaplayan fiziksel bir varlık olarak böyle bir dünyada bulunmak/yer almak’ kastedilir ya da anlaşılır. Özü itibariyle ‘uzayda yer kaplayan bir gerçeklik olma’yı {res ex-

tansa) ifade eden bu dünyada olma aslında Kartezyen an­ lamda bir dünyada olmadır. İmdi, varoluşsal anlamdaki ‘dünyada-olma’ ile kaste­ dilen şey, günlük hayattaki kullanımımıza iyice yerleşmiş— hatta bir ölçüde hâkim— olan Kartezyen anlamdaki bu dün­ yada olmadan farklı bir anlayıştır. Fakat hemen belirtelim ki, ondan tümüyle kopuk ve tamamen bambaşka bir konsept de değildir. Aksine, varoluşsal anlamdaki dünyada-ol­ ma, asgari düzeyi itibariyle bu Kartezyen anlayış ile başlar; fakat burada kalmayıp onu aşar ve ötelere uzanır. Şöyle ki: Varoluşsal açıdan en asgari— ve tabii ki pejoratif—anlamın­ da ‘dünyada-olmak’, objeler dünyasında bulunan, uzay ve zaman koordinatları ile çevrelenmiş bir ampirik benin var­ lığını ifade eder. Bu, varoluşun (ex-sistere) orijinal anlamına uygun olarak, fiziksel objeler dünyasında bu objeler düze­ ninin oluşturduğu arka plandan ayrılarak ön plana çıkma potansiyeline sahip fiziksel bir varlık olmak anlamına gel­ mektedir. Zaten varoluş, sözü edilen bu potansiyelin gerçek­ leşmesi, daha açık ifadesiyle, bu objeler düzleminden ayrılıp varolan bir suje (existant) olmak demek değil miydi? İşte asgarî anlamında dünyada olmak, sözü edilen bu ayrılışın, objeler düzleminden tamamen ayrılarak onlardan bağımsız hâle gelmek anlamında bir ayrılış değil, aksine, objeler düz­ leminin içinde ve üzerinde gerçekleşen bir farklılaşma ve ön plana çıkma olmasını ifade eder. Başka bir deyişle, bir ben, ne kadar alt düzeyde bir bilince sahip olursa olsun asla salt bir obje olamaz; o, bu en alt düzeyinde bile içinde bulun­

Dİn Feise/esine Giriş

duğu objeler düzleminde bir suje olarak bulunur. Fakat bu suje olarak varolması da mutlaka bir objeler düzlemi içinde gerçekleşir, ondan bağımsız olamaz. İşte dünyada-olmak, bir anlamda, bu korelatif bağımlılığı ifade eder. Dolayısıyla, yine Kartezyen orijinli olan ‘objeden bağımsız saf suje’, gerçekte imkansız olup, zihnin soyutlaması yoluyla ulaşılan kurgusal bir sujedir. Şu halde bu bağlamda dünyada-olmak, ‘ben’in, kendi dışındaki/kendisine yabancı bir şeyler/bir düzlem ile karşılaşarak kendini onlardan ayırt etmesi ve böylece ‘kendi’ bilincine varması anlamına gelmektedir. Bu, bir anlamda, Husserlci fenomenolojinin yönelimsel eylem’ (intentional act) adını verdiği korelatif eylemi ifade etmektedir. Bu özel­ liği sayesindedir ki varoluşçuluk, hem subjektivizme hem de solipsizme düşme tehlikesinden kurtulmaktadır. Zira bir objeler dünyası bulunmaksızın, ya da kısaca ‘dünyada-olmak’sızın varoluş gerçekleşmemektedir. Diğer yandan ‘dünya’ kavramı, bir düzeni, bir nizam ve intizamı ifade eder. Zira dünya, obje ya da fenomenlerin rastgele yığılmamdan ibaret bir şey değil, fenomenler arasın­ da belirli bir düzen çerçevesinde çeşitli ilişkilerin bulunduğu anlamlı bir bütün, topyekûn bir ilişkiler ağıdır. Hatta bu nedenledir ki eski Yunanlılar dünyaya, bu anlama gelen— ve kaosun zıddı olan— ‘kozmoz’ adını vermişlerdir. Bu anlamı itibariyle dünyada-olmak, belirli bir düzen, bir nizam ve in­ tizam içerisinde bulunmak; varoluşun özüne daha yakışır bir ifadeyle, ‘fenomenler arasındaki çeşitli ilişkiler ağının oluş­ turduğu anlamlı bir bütün içerisinde varolmak’ demektir. Varoluşçular arasında nüanslarla ilgili görüş ayrılıkları bu­ lunmakla birlikte genelde bu anlamlı bütünün ya da anlam dünyasının varolan ben ya da suje tarafından oluşturuldu­ ğu, ya da dünyada-olmanın tam da bu anlama geldiği kabul

137

138

Doç. Dr. R am azan ERTÜRK

edilir. ‘Dünya kurmak’ deyimi bu maksadı daha iyi ifade etmektedir. ‘Farklı dünya görüşlerine sahip olmak’, ‘kendi özel dünyasında yaşamak veya onu kurmak’ ve ‘senin dün­ yan’, ‘benim dünyam’ gibi ifadeler de yine aynı bağlamda söylenen sözlerdir. Şu halde, objektif karakteri ağır basan bir ifade olan dünyada-olmak, daha sübjektif karakterli bu yeni anlamında, fenomen ya da objeler arasında çeşitli se­ mantik bağlar kurmak suretiyle onlardan anlamlı bir bütün oluşturmayı, ya da kısa ifadesiyle bir ‘dünya kurma’yı ifade etmektedir. Dünyada-olmanın, açıklanan bu ikinci anlamının içer­ diği üçüncü bir anlamı daha bulunmaktadır. O da şudur: Yukarıda, dünyada gerçekleşen varoluşun, obje ya da feno­ menler arasında çeşitli semantik bağlar kurarak onlardan an­ lamlı bir bütün oluşturmak, yani bir dünya kurmak olduğu söylendi. İşte bu dünya kurmanın temelinde insan varolu­ şuna özgü olan son derece önemli bir unsur yatmaktadır: îlgi. Zira insan— ne bir robot ne de bir bitki veya hayvan gibi— içinde bulunduğu ortama bigâne kalamamakta, ona mutlaka şu veya bu şekilde bir ilgi duymaktadır. Zaten fe­ nomenlerden anlamlı bir bütün oluşturması da bu ilgi saye­ sinde olmaktadır. İnsanı bir dünya kurmaya sevk eden bu ilgi iki şekilde gerçekleşmektedir. İlk şekilde insan doğal olarak etrafına ilgi duymakta, gerek çevresinde bulunan doğal objeleri— örne­ ğin dağ, deniz, ırmak, yıldız vs. gibi— ve gerekse etrafında olup bitenleri— yine örneğin gece-gündüzün ve mevsimlerin değişimi, su baskınları, yıldızların hareketleri vs. gibi doğada gerçekleşen olayları— merak ve ilgiyle izleyip müşahede et­ mektedir. Ağırlıklı olarak teorik nitelikli bir mahiyet arzeden bu ilginin temelinde, insan doğasının temel bir unsuru olan

D in Felsefesine Giriş

‘doğal merak hissi’ (natural curiousity) yatmaktadır. Sözü edilen ilgi, bu doğal hissin tatmini maksadıyla gerçekleşen doğal bir yönelimdir. Diğer yandan insan, çevresinde bulunan objelere ya da etrafında olup-bitenlere kendi varoluşu ile doğrudan ilişkili olan, pratik ya da pragmatik diyebileceğimiz bir ilgi de duy­ maktadır. Sujenin kendi varoluşuyla doğrudan ilgili görün­ meyen ilk ilginin aksine bu pratik ilgi, sujenin etrafta bulu­ nan obje ya da olup-biten olaylara kendi varoluşu açısından çeşitli anlamlar yüklediği, başka bir deyişle, etraftaki obje ya da fenomenlere kendi dünyasında doğrudan doğruya ken­ disiyle ilişkili olarak yer vermek suretiyle onları dünyasının doğrudan birer kurucu unsuru haline getirdiği, varoluşsal anlamda yine doğal olan bir yönelimi ifade eder. Bu iki tür ilgi arasında temelde şöyle bir farklılık bulunmaktadır: Çev­ rede bulunan bir obje ya da fenomene ilk ilgi ile yönelen bir suje ‘bu nedir?’ sorusunu sorarken, aynı obje ya da feno­ mene ikinci şekildeki ilgi ile yönelen bir suje ‘bu ne iş (im) e yarar?’ sorusunu dillendirmektedir. İmdi, buna göre diyebiliriz ki, ilk şekildeki ilgi sayesin­ de kurulan dünya daha nesnel nitelikli bir dünya iken, ikin­ ci şekildeki ilgi temelinde kurulan dünya daha ilişkisel ve enstrümantal nitelikli bir dünya konumundadır. Bu ikinci şekildeki ilgi yoluyla kurulan dünyada bir obje ya da feno­ men olmak demek, varoluşun gerçekleşmesinde ya potan­ siyel ya da aktüel mânâda şu veya bu işleve sahip bir varlık olmak— ontolojik ifadesiyle, enstrümantal bir varlığa sahip olmak— demektir. Anlamlı obje ya da fenomenler bütünü demek olan dünya ise burada ‘pratik işlevsel varlıklar ağı’ ya da ‘birbiriyle ilişkili enstrümantal varlıklar bütünü’nü ifade

139

140

Doç. Dr. R am azan ERTİIRK

etmektedir. Varoluş için bu bağlamda dünyada-olmak de­ mek ise, anlamlarını varoluşun gerçekleşmesinde oynadık­ ları/oynayacakları rol ya da işlevlerinden alan enstrümantal varlıklar ağının içinde, hatta merkezinde ve temel direği olmak anlamına gelmektedir. Ancak hemen belirtelim ki, bu, varoluşun sözü edilen dünyanın bir parçası olduğu, yani çevresinde bulunan obje ya da fenomenler gibi enstrümantal nitelikli bir varlık olduğu anlamına gelmez. Zira varoluş, ta­ nımı ve doğası gereği enstrümantal modta bir varlık olamaz. Yukarıda ‘dünyada-olma’nın ilk anlamını açıklarken belirtti­ ğimiz husus burada da geçerlidir. Yani, nasıl bir ben ne kadar alt düzeyde bir varoluş bilincine sahip olursa olsun asla salt bir obje olamaz ise, aynı şekilde, bir varoluş da enstrüman­ tal varlıklar dünyasında bulunurken ne kadar aşağı düzeyde bir varoluş bilincine sahip olursa olsun asla enstrümantal bir varlık değildir ve olamaz. Hadd-i zatında varolmak demek, sözü edilen bu enstrümantal varlıklar bütününün oluştur­ duğu ve adına dünya denilen bu arka zeminden ayrılıp ön plana çıkarak varolan bir suje (existant) olmak demektir. Dolayısıyla, bir insan, ya da terminolojik ifadesiyle bir va­ roluş, içinde bulunduğu enstrümantal varlıklar dünyasında, en alt düzeyinde bile olsa, daima bir varolan olarak bulunur. Fakat tam bu noktada, varoluş-dünya ilişkisi açısından son derece önemli olan bir hususu da belirtmek isterim. Va­ roluşun dünyada gerçekleştiğini ve bunun da bir anlamda dünya kurmak olduğunu yukarıda belirttik. Bundan, dün­ yayı tümüyle varoluşun kendisinin— tabir yerindeyse— yok­ tan var edip ortaya koyduğu şeklinde mutlak idealizm veya subjektivizmi çağrıştıran bir anlam çıkarılmamalıdır. Çünkü bir yanını dünya kurmak olarak adlandırdığımız realitenin bir de diğer yanı bulunmaktadır. Buna göre etrafta bulunan

D in Felsefesine Giriş

objeler, Kartezyen anlamda uzayda yer kaplayan varlıklar olarak varoluşa verilmektedirler. Başka bir deyişle, doğada bulunan nesneler, henüz anlamlı bir dünyayı meydana ge­ tiren fenomenler olmazdan önce, kurulacak böyle bir dün­ yanın hammaddeleri olarak varoluşa verilmektedirler. Öte yandan, ampirik bir ben olarak uzayda yer kaplayan bir var­ lık olması hasebiyle insanın da verili olan bir yanı ya da bo­ yutu bulunmaktadır. Yani insan, fiziko-biyolojik bir varlık olarak dünyada-bulunmaktadır. İşte suje ve obje düzlemle­ rine ilişkin olan bu iki boyutlu verilmişlik durumu, insanın dünya kurma eylemine direnç gösterip onun varoluş serüve­ nine sınırlama getirmektedir. Bu sınırlılık nedeniyle insan, kurmak istediği dünyaya istediği şekli verememektedir. Ör­ neğin, verili olan objeler dünyasıyla ilgili olarak, Aristotelesçi bir dil ile ifade edecek olursak, verili olan hammaddenin müsait olması ölçüsünde— gerçi bu müsait olmanın nereye kadar gidebileceği de tartışma götürür bir husustur— ona anlamlı bir dünya formu giydirebilmektedir. Sujenin verili olan boyutu ile ilgili olarak da yine, örneğin, ampirik benin fiziko-biyolojik kayıt ve ihtiyaçlarından istese bile kurtulamamakta, ancak bunların izin verdiği ölçüde— hemen be­ lirtelim ki, bu ölçünün ne olduğu da yine tartışma götürür bir konudur— bunlardan soyutlanmış bir varoluşu gerçekleştirebilmektedir. Şu halde, değişik boyutlarını izah ederken daha önce kısmî olarak söylediklerimizi bu son söylenenle­ rin ışığında revize ederek diyebiliriz ki, dünyada-olmak, as­ lında, varoluş ile içinde bulunduğu dünya arasında karşılıklı etkileşim ilişkisinin bulunduğu bir varoluş durumudur. İmdi, varoluşun dünya ile olan bu karşılıklı etkileşim ilişkisi, kimi zaman, aslında varoluşun gerçekleşmesi için bir zemin ve gerek şart durumunda olan dünya tarafından

141

142

Doç. Dr. R am azan ERTÜRK

varoluşa yönelen bir tehdit şekline dönüşebilmektedir. Bu tehdit, insanın, varoluş bilinç ve iradesinin ya olmaması ya da var olan potansiyelin aktüelleştirilmemesinin bir sonucu olarak dünyanın aşırı derecede etkisinde kalması ve nihayet onun bir parçası olması riskini ifade eder. Zira varoluş, bir anlamda dünya ile girişilen bilinçli ve iradî bir mücadele ey­ lemidir. Eğer insan bu mücadelesinde gerek teorik ve gerekse pratik açılardan yeterince etkin ve baskın, yani dünya kuran, bir karakter olamaz ise o zaman dünya ona baskın çıkmakta ve böylece otantik bir varoluş gerçekleşememiş olmaktadır. Bu durumda insan, günlük hayatın meşguliyetleri içinde yuvarlanıp gitmeyi ifade eden olgusal varoluş düzeyinin— yani, Nietzsche’nin deyimiyle ‘sürüden biri’ olmanın— öte­ sine geçemeyen inotantik bir varoluştan ibaret olmaktadır. Böyle bir insan, böyle bir varoluşun da aşağısında bulunan ‘dünyanın— yani, gerek uzayda yer kaplayan nesnel varlıklar ve gerekse aletsel varlıklar dünyasının— bir parçası ve hatta esiri olma riskiyle de karşı karşıyadır, hatta çoğu zaman öyle de olmaktadır. Böylece, arka zemini oluşturan dünyadan ay­ rılıp bu zemin üzerinde ön plana çıkarak varolması gereken insan, dünya tarafından absorbe edilerek kendi varoluş ze­ mini içerisinde yok olup gitmektedir. Bu bağlamda dünyada-olmak, dünyada dünyaya hakim ve baskın olan otantik bir varoluşu gerçekleştirmek demektir.

2- ÖZGÜRLÜK Varoluşun bir diğer kurucu/temel unsuru özgürlüktür. Bu unsur, düşünme, irade/istenç, seçim, karar verme ve ey­ lem gibi alt unsurları bünyesinde barındırmaktadır. Varoluş

D in Felsefesine Giriş

için neyi ifade ettiğini belirtmek açısından denebilir ki öz­ gürlük, varoluşun kalbi, hatta tâ kendisidir. Onsuz ne insan, ne insanlık ve ne de insanlık onuru sözkonusu olabilir. Peki, varoluş/insan oluş ile eşdeğer kabul edilecek derecede önem atfedilen bu unsur ile tam olarak ne kastedilmektedir? Ge­ rek ontolojik ve gerekse varoluşsal anlamda ‘özgür olmak’ demek ne demektir? Öncelikle belirtmek gerekir ki ontolojik açıdan ifade ettiği mutlak mânâ itibariyle özgürlük; belirlenmemişlik, belirlenmiş hiçbir şey olmayış, somut/statik veya aktüel olmayış ya da en genel pozitif ifadesiyle ‘her şey olma po­ tansiyeli’ demektir. Bu mutlak anlamı itibariyle özgürlüğü, Aristoteles’in— İslam filozoflarının heyûlâ diye adlandır­ dıkları— formsuz maddesine benzetebiliriz. Sözü edilen bu madde, bir yandan fiilen henüz hiçbir forma girmemiş bu­ lunmakla beraber diğer yandan her türlü forma girme po­ tansiyelini haiz bulunmaktadır. İşte özgürlük de aynı şekilde henüz aktüelleşip somutlaşmamış bir potansiyelliği ifade etmektedir. Öte yandan, varoluşçu yaklaşıma göre— zaman ve me­ kan kayıtlarıyla mukayyet olan ampirik boyutunu hariç tu­ tacak olursak— insan bu dünyaya, belli bir mahiyet, doğa ya da öze sahip bir varlık olarak değil, kendi varoluşunu kendisi gerçekleştirmek süreriyle ne/kim olacağına kendisinin karar vereceği bir plan, proje ya da yukarıda sözü edildiği tarzda tam bir potansiyellik olarak gelir/gönderilir. Dolayısıyla, bu varoluşsal anlamında özgürlük, varoluş potansiyelini ya da, Anadolu deyimiyle, kendi göbeğini kendin kesme potansiyelliğini ifade eder. Sartre, insanın bu özgürlüğünü varoluş özden önce gelir’ ifadesiyle dile getiriyordu. Kanaatimizce

143

144

Doç. Dr. R am azan ERTÜRK

bu söz doğru olmakla beraber bahse konu olan durumu ye­ terince ifade edememektedir. Evet, doğrudur, varoluş özden önce gelir; fakat—yukarıdaki anlamda— özgürlük de varo­ luştan önce gelir. Zira özgürlük Varoluş potansiyeli’nin adı, varoluş da özgürlük denilen bu potansiyelin aktüelleşerek somutlaşması ve belirleniminden ibarettir. Hatta denebilir ki bu anlamda özgürlük, varoluşun ön şartı ve hammaddesi konumundadır. Mutlak anlamda özgürlüğün, mutlak bir varoluş po­ tansiyelini ifade ettiğini yukarıda belirttik. Her ne kadar va­ roluşçular, özellikle de Sartre, tarafından şiddetle arzu edilse de, zaman ve mekân kayıtlarıyla mukayyet fiziko-biyolojik bir boyutu bulunması hasebiyle böyle bir özgürlüğün insan için sözkonusu olması mümkün görünmemektedir. Ancak, varoluşsal aktüelliğinin daha henüz başlangıcında ve buna mukabil varoluşsal potansiyelliğinin ise zirvesinde bulun­ ması nedeniyle insanın, dünyaya ilk geldiği anlarda özgür­ lüğünün zirvesinde bulunduğu söylenebilir. Zira insan, varoluşunun sözü edilen bu ilk döneminde her tür varoluş potansiyeline sahip olmakla birlikte sadece fiziko-biyolojik ihtiyaçlarını gidermeye yönelik doğal içgüdüler tarafından yönlendirilmektedir. Varoluşun doğal içgüdülerle başlayan bu aktüelleşme süreci, ilgi, anlama/anlamlandırma, düşün­ me, seçme, karar verme ve eylem gibi diğer varoluş unsurla­ rının da işe katılmasıyla gittikçe artan bir şekilde gerçekleşip somutlaşmaktadır. Adına doğal özgürlük de diyebileceğimiz başlangıçtaki bu mutlak potansiyellik durumu, rasyonel­ lik ile dahi temellendirilip sınırlandırılamayan, yani henüz rasyonellik vasfı/sınırlamasını bile haiz bulunmayan {prerational/ irrationaî), neredeyse hemen her tür potansiyelliğe— hatta zıddına dönüşerek kendini yok etme diyalektiğine

D in Felsefesine Giriş

bile— sahip olan, uçsuz bucaksız bir özgürlük durumudur. İlgi, anlama, düşünme, seçme, karar verme ve eyleme gibi varoluş hamlelerinin hayata geçmesi ile potansiyel konum­ daki bu geniş özgürlük aktüelleşip yaşanmaya ve dolayısıyla da daralmaya başlar. Çünkü her bir varoluş hamlesi, kişinin önünde açık olan yüz belki de binlerce varoluş seçenek/po­ tansiyelinden birini seçip gerçekleştirmek ve böylece diğer olasılıkları ortadan kaldırmak anlamına gelmektedir. Başka bir deyişle, gerçekleşen her bir varoluş hamlesi bir anlamda belirlenmek ve sınırlanmak; bu da potansiyel durumdaki öz­ gürlüğünün önemli bir kısmını yitirmek demektir. İncelememizin buraya kadar olan kısmında daha ziyade insan özgürlüğünün potansiyel durumdaki doğal ontolojik boyutundan söz ettik. Aslında varoluşsa! açıdan son derece önem arzeden ve insan varoluşunun— tabir yerindeyse— özü­ nü oluşturan gerçek özgürlük, salt potansiyel düzeyde kalan ve bunun ötesine geçemeyen bu doğal ham özgürlük değil, yukarıda sözü edilen varoluş hamleleriyle potansiyellikten ak­ tüellik düzeyine çıkartılan, yani fiilen yaşanarak hayata taşı­ nan, canlı tecrübî özgürlüktür. Zira zaten özgürlüğün anlam ve önemi— hatta varlık sebebi— de şu veya bu şekilde bir va­ roluşun gerçekleşme zemini olmasında yatar. Ancak, hemen belirtelim ki, gerek varoluş potansiyeli olarak özgürlüğün kendisinin veya öneminin fark edilip anlaşılması gerekse fii­ len yaşanarak aktüel bir gerçeklik kazanması her şeyden önce bir bilinç ve eğitimlilik işidir. Çünkü gerekli eğitimi alarak en azından yeterli sayılabilecek bir bilinç düzeyine ulaşmamış bir kişi, özgürlüğünü yaşayıp varoluşunu gerçekleştirmek şöyle dursun, ne varoluş potansiyelinin— yani özgürlüğünün— ne olduğunun ve ne de bu özgürlüğün öneminin farkına varabi­ lecektir. Dolayısıyla, denebilir ki aslında özgürlük, doğrudan

146

Doç. Dr. R am azan ERTÜRK

doğruya bir erişkinlik/yetişkinlik meselesidir. Bu nedenledir ki gerek çocuklar ve gerekse henüz kişiliğini kazanamamış— dolayısıyla bu bağlamda çocuk konumunda sayılabilecek— fertlerden meydana gelen yığınlar, özgürlüklerinin ve onun öneminin farkında olmadıkları gibi kolayca yönlendirilip güdülebilmektedirler. Zaten bu tür kişiler (!) hayatları boyunca rutinle yetinirler ve asgârî varoluş düzeyinin ötesine geçmek­ sizin dünyadan geçer giderler. Özgürlüğün gerçekleşmesi ya da diğer adıyla varoluş sürecinin anlama/anlamlandırma, seçme/karar verme ve ey­ leme gibi alt unsurları ihtiva ettiğini daha önce belirtmiştik. Tek tek ele alındıklarında bu unsurların her biri de aslında bir varoluş biçimini ifade eder. Ancak, böyle olmakla be­ raber bu unsurlar aynı zamanda topyekûn bir varoluş sü­ recinin farklı fakat birbiriyle ilişkili birer kesitini de oluş­ turmaktadırlar. Örneğin, dışa vuran ideal bir varoluş süreci, asgarî olarak, açıktan veya zımnî bir anlama/anlamlandırma sonucunda yapılan bir seçim/karar verme ve bunun eyleme konulması ile sonuçlanan bir bütünü ifade eder. Aslında bu sürecin tamamı ve dolayısıyla burada yer alan unsurla­ rın hepsi, özgürlüğün gerçekleşmesi ile doğrudan ilişkilidir. Fakat anlama, düşünme ve bilme gibi teorik nitelikli varo­ luş unsurlarına daha fazla önem atfeden ve incelemelerin­ de daha ziyade bunlar üzerine odaklanan geleneksel felsefî yaklaşımın aksine varoluşçular, seçim/karar verme ve eylem gibi pratik nitelikli unsurlara daha fazla önem vermekte ve asıl varoluşun burada gerçekleştiğini düşünmektedirler. Bu bakımdan denebilir ki, özgürlüğün/varoluşun özünü— tabii ki bir özü varsa!— seçmek ve eylemek oluşturur. Yaşanan gerçek bir özgürlük unsuru olarak seçim/karar

D in Felsefesine Giriş

verme işini, rastgele yapılan bilinçsiz/alelade seçim ve bilgi ve düşünceye dayalı olarak yapılan bilinçli seçim olmak üze­ re iki kısma ayırabiliriz. Birinci kısım seçimler, özgürlüğün tam anlamıyla hissedilip yaşanmadığı ve dolayısıyla varoluş yoğunluğunun düşük olduğu kolay seçimlerdir. Bu tür se­ çimler genellikle ya doğal içgüdü/dürtülerin ya da alışkanlık, örf, âdet ve gelenek gibi psikolojik veya sosyolojik kalıpların yönlendirdiği, pek çok kişinin hayatın rutin akışı içerisinde çokça yaptığı konformist seçimlerdir. Bu tarz seçimlerde so­ rumluluk bilinci ya hiç yoktur ya da oldukça sınırlıdır. Hem aç hem de uykusuz olan bir kişinin yemek yemeyi değil de uyumayı tercih etmesi ya da günlük hayatta sosyal akıntı­ nın bir parçası olarak gerçekleştirilen rutin alışkanlık veya âdetler bu tür seçimlerin tipik örnekleridirler. ikinci kısım seçimler ise, bilerek ve hatta iyice düşü­ nerek ve neticesinin getireceği sorumluluğu da üstlenerek gerçekleştirilmeleri nedeniyle, özgürlüğün tam anlamıyla hissedilip yaşandığı ve böylece (bireysel) varoluşun oldukça üst düzeye çıktığı bilinçli seçimlerdir. Varoluşun gerçek yapı taşları olmaları hasebiyle asıl değerli kabul edilen seçimler de bu ikinci kısım seçimlerdir. Bu tür seçimler, iyice düşü­ nüp araştırarak doğru bilgiye ulaşmanın kolay bir iş olma­ ması nedeniyle zahmetli ve yorucu oldukları kadar, üstle­ nilen sorumluluk nedeniyle sıkıntı, hatta korku dahi veren süreçlerdir. Yaşanan bu sıkıntı ve korkunun arka planında, kişinin seçim yapmak suretiyle üzerine aldığı risk yatmakta­ dır. Çünkü dünyada hiçbir kimse gelecekle ilgili mutlak ve kesin herhangi bir bilgiye sahip olmadığı için, seçim yapan her bireyin yanlış yapmış olma riski her zaman mevcuttur; yani, kısaca ifade edecek olursak, seçim yapmak demek risk almak demektir.

148

Doç. Dr. R am azan ERTÜRK

Diğer yandan, yapılan her bir seçim ve verilen her bir karar aynı zamanda kendini seçmek anlamına da gelmekte­ dir. Zira varoluşun hangi boyutuyla ilgili olursa olsun ya­ pılan seçim ve verilen karar ile yapılan şey, en başta seçimi yapan kişinin kendi özgürlüğünü yaşamasıdır. Aynı şekilde, yine verilen karar ile belirlenip şekillenen şey de kişinin ken­ di dünyasıdır. Nihayet yapılan seçim ve verilen karar ile biz­ zat yaşanarak gerçekleşen şey de kişinin kendi varoluşudur. Hatta denebilir ki sözü edilen seçimin doğrudan konusu kişinin kendi dışındaki bir takım objeler veya başka bireyler olsa bile durum yine böyledir. Çünkü böyle bir durumda da yapılan seçim yine şu veya bu obje ya da bireyin (ya da hangi obje veya bireyin) seçimi yapan kişinin dünyasında yer alıp almayacağı ya da eğer alacaksa ne şekilde alacağının seçimi­ dir. Yani, yaşanan yine kişinin kendi dünyasını şekillendirme ve böylece kendi varoluşunu gerçekleştirme özgürlüğüdür. Bu durumu özetle şu şekilde sloganlaştırabiliriz: Kişi seçim ve kararlarının ürünüdür, işte bu kendini seçme esnasında üzerine aldığı yanılma riski ve bunun yüklediği sorumluluk nedeniyledir ki kişi, varoluşsal seçim ve kararları esnasında bir takım endişe, sıkıntı ve hatta korkular yaşamaktadır. Özgürlüğün teorik düzlemdeki yaşanması diyebilece­ ğimiz seçim ve karar verme, ileride kişinin önünde bulunan varoluş potansiyellerinden biri(leri)nin gerçeklik kazanması olması hasebiyle bir yandan somutlaşma, belirlenim ve statikliği ifade ederken; diğer yandan, yapılan her bir seçim ve verilen her bir karar ile kişinin kendini (mevcut varoluşunu) aşıp yeni bir varoluş düzlemine geçmesini sağlıyor olması hasebiyle de bir bakıma bir değişim, yenilenme ve dinamiz­ mi ifade eder. Hatta yapılan bu seçim ve verilen karar, kişiyi sadece yeni bir varoluş düzlemine taşımakla kalmaz, bu yeni

D in Felsefesine Giriş

düzlemde çeşitli varoluş olasılıklarını da ona açar. Fakat böylece bir yönüyle gelecek varoluş potansiyellerine kapı arala­ mak olan seçim ve karar verme, aynı zamanda sözkonusu potansiyellerin neler olacağının ve dolayısıyla—potansiyel olarak da olsa— gelecek varoluşun da belirlenimi anlamına gelmektedir. İmdi, buraya kadar hep özgürlüğün teorik düzlemde­ ki gerçekleşmesinden bahsettik. Aslında özgürlüğün ger­ çek mânâda yaşanması ve asıl varoluş, özgürlüğün pratik boyutunda, yani eylemde kendini gösterir. Farkındalık ya da bilinç ile başlayan, düşünme/bilgi ve seçim/karar ver­ me evreleriyle devam eden (yaşanan) özgürlük ya da varo­ luş süreci, eylemde zirvesine çıkar. Daha önce sözü edilen her bir unsurun bu süreçte ayrı bir yeri ve önemi olmakla beraber, denebilir ki, eylem bu sürecin gayesi, yani ağacın meyvesidir. Dolayısıyla, eyleme dökülemeyip sadece zihinsel boyutta kalmış olan bir özgürlük, asıl amacına ulaşamayıp yarıda kalmış bir özgürlüktür. Zira zihinsel/düşünsel boyut, bizatihi değerli olmakla beraber, aslında gerçek anlamda bir eylemsel boyut için gerçekleştirilen bir hazırlık aşaması ko­ numundadır. Çünkü özgürlüğün gerçekleşmesi eylem boyu­ tuyla tamamlandığı gibi varoluş/insanın gerçek ve tam anla­ mıyla ortaya çıkışı da yine bilinçli eylemlerde gerçekleşir. Bu bakımdan, bilinçli bir eylemin aslında tüm varoluşu ihtiva ettiği rahatlıkla söylenebilir. İnsanın herhangi bir mahiyet ya da özünün bulunmadığı, aksine, insanın kendi varoluşunu kendisinin gerçekleştirdiğini ve bunu da bilinçli eylemleriy­ le yaptığını göz önünde bulundurarak, eylemin varoluşsal konum ve değerini özede şu şekilde ifade edebiliriz: İnsan, (bilinçli veya bilinçsiz) eylemlerinden ibarettir.

150

Doç. Dr. R am azan ER.TURK

3- SOSYAL-OLUŞ Varoluşun olmazsa olmaz kurucu unsurlarından biri de sosyal-oluş diyebileceğimiz temel yapı unsurudur. Sosyaloluş, tıpkı varoluşçuların ısrarla vurguladıkları bireysel va­ roluşta olduğu gibi, varoluşun aslî bir unsuru, bir ontolojik bileşeni ve— hatta denebilir ki— bir a priori şartıdır. Diğer bir deyişle, sosyal-oluş, aslında ondan bağımsız olarak ger­ çekleşebilen varoluşun üzerine sonradan eklenen ekstra bir durum değil, varoluşu meydana getiren temel yapı taşların­ dan biridir; yani, onsuz varoluşun gerçekleşmesi düşünüle­ mez bile. Ya da bunu negatif bir söylemle şöyle ifade edelim: Günümüzde çoğu kez— yanlış olarak— anlaşıldığı üzere in­ san önce bir birey olarak varoluyor, daha sonra da sosyalleşi­ yor değildir. Aksine insan, eşzamanlı olarak bir dünyada ve bir toplumda bir birey olmaktadır/varolmaktadır. Hatta işi daha da ileri götüren kimi sosyolog ve antropologlara göre birey sadece bir dünya ve toplum içinde değil, bunlardan ortaya çıkıp teşekkül etmektedir. Vurgulamada biraz aşırı­ ya gidilmiş olsa da bu son söylemde anlatılmak istenen şey, toplumsal boyutun insan varoluşunun ontolojik bir unsuru olduğu hususudur. Sosyal-oluşun kurucu unsur olması, varoluşun onto­ lojik teşekkülü ile doğrudan ilişkili bir meseledir. Şöyle ki: Daha önce varoluşun semantik analizini yaparken, onun, bir arka plandan ayrılarak ön plana çıkma eylemi olduğunu be­ lirtmiştik. Bu arka plandan ayrılıp ön plana çıkma eylemi, bir ‘ben bilincinin oluşumunu ifade ediyordu. İşte bu ben

D in Felsefesine Giriş

bilincinin oluşumu, ‘beriin hem diğer objelerden hem de diğer ‘berilerden kendisini ayırarak gerçekleştirdiği bir ey­ lemdir. Başka bir deyişle, varoluş, dünyada-olmak demektir; dünyada-olmak/dünya kurmak ise insanın hem objelerle hem de (obje kategorisine konulamayan) diğer ‘ben’lerle olan/kurulan ilişkilerini ihtiva eden bir yapıdır. Olgusal ola­ rak ne diğer ‘berileri ihtiva etmeyen— yani, sadece objeleri ihtiva eden— bir dünyadan ne de ‘beriin bu diğer ‘berilerle olan ilişkilerini bünyesinde barındırmayan— yani, sadece ‘beriin objelerle olan ilişkilerini bünyesinde barındıran— bir dünyada-oluştan söz edilebilir. Zira reel olarak birer obje olmayan diğer ‘beriler dünyanın ontolojik muhteviyatından olduğu gibi ‘beriin onlarla olan ilişkileri de dünyada-oluşun ontolojik bir parçasıdır. Farz edelim ki, içinde varolduğu­ muz olgusal reel dünyadan ayrı olarak, bu gerçek dünya­ dan yapılan rasyonel bir soyutlama ile böyle diğer ‘berileri içermeyip sadece objeleri ve ‘beriin onlarla olan ilişkilerini içeren bir dünya hayal edilse bile, bu tür bir dünyada sade­ ce sözü edilen ilişkilerle oluşan bir ‘beri bilinci, ancak son derece sınırlı, eksik, tekdüze ve olgunlaşamamış bir bilinç olabilir. Şu halde denebilir ki, popüler deyimle ‘kamusallık’ dünyada-oluşun bir gereği, varoluşun da ontolojik bir bile­ şenidir. Diğer yandan ontolojik yapısı itibariyle varoluş, çeşitli zıtlıkları içeren paradoksal bir fenomendir. Bireysellik-toplumsallık/sosyal-oluş çatışması da bu paradoksal yapının içerdiği zıtlıklardan biridir. Varoluşun bu diyadik yapısı ona diyalojik bir hüviyet kazandırmaktadır. Yani, bireyin aslî/ ontolojik olarak sosyal oluşu, ona, dünyada olmanın gereği olarak objelerle kurduğu ‘ben-şey ilişkisinin yanı sıra ‘di­ ğer benler’le diyaloga geçme, onlarla kişilerarası bir ilişki, bir

151

152

Doç. Dr. R am azan ERTÜRK

‘ben-seri ilişkisi kurma yolunu açmaktadır. Objeler dünyası ile kurduğu ‘ben-şey ilişkisi sayesinde kendisinin onlardan farklı bir varlık, yani varoluş, olduğunu anlayan ve böylece varoluşunu bir ölçüde gerçekleştiren kişi, diğer benlerle kur­ duğu bu kişilerarası ben-sen ilişkisi sayesinde diğer benlerden farkını fark ederek varoluşunun aslî bir boyutunu daha gerçekleştirmiş olur. ‘Ben-şey türü ilişkilerle kazanılması mümkün olmayıp sadece ‘ben-seri tarzı ilişkilerle elde edi­ lebilen bu yeni varoluş boyutu, hem kişilik bilincinin zen­ ginleştiği hem de kişiliğin daha fazla yerli yerine oturduğu, daha rafine ve daha İnsanî bir varoluş düzeyini ifade eder. Bu yeni varoluş boyutu üç temel potansiyelliğe sahip­ tir. Diğer bir deyişle, sosyal-oluş temelde üç farklı şekilde gerçekleşebilir: a) Bireyin kendi benini merkeze alarak diğer benleri birer ‘şey yerine koyması ve onlarla ‘ben-şey’ türü ilişkiler kurması. Bu tür bir sosyal-oluşun belirgin vasfı şu­ dur: Burada kişi kendisini dünya(sı)nın yegane odağı olarak görür; ben odaklı bu dünyada şu veya bu işlevi görme rolü yüklediği diğer benlerle kendisinin baskın ve hükmedici ol­ duğu tek yönlü ve egoist bir ilişki tarzı içine girer. Çoğu kez pragmatik karakterli olan bu ilişkiler, kimi zaman aşırılaşarak, diğer benleri şeyleştiren bir totaliterliğe de dönüşebilir. Ontolojik yapısındaki sosyal-oluş potansiyelini bu şekilde aktüelleştirerek varolan bir birey, sözkonusu potansiyelini gerektiği gibi gerçekleştirmiş olmayacağı gibi, ilişkilerinde kendilerini birer ben olarak gerçekleştirmelerine izin ver­ mediği diğer benlerin— gerçekleşmeleri durumunda— ona katacakları varoluş zenginliklerinden de mahrum kalacaktır. Aslına bakılırsa egoist bireyselliğin zirveye çıktığı bu varo­ luş tarzı, ontolojik yapısında hakiki bir sosyal-oluşu değil, sözde/görünürde bir sosyal-oluşu— yani, aslında sosyal-oluş

D in Felsefesine Giriş

153

görünümünde bir sosyal-olmayışı— barındırmaktadır. Zira gerçek bir sosyal-oluş, gerçekten varolan bireyler arasında ce­ reyan eden bir ortak-oluş tarzıdır. Bu ise her şeyden önce aralarında cereyan edeceği ve böylece onların yapısında yer alacağı gerçek benlerin— bir tek gerçek benin değil; tabii böy­ le bir şey mümkün ise— varolmasını gerektirir. b) Sosyal-oluşun ikinci gerçekleşme şekli, yukarıda an­ latılan ilk şeklin tam tersi bir ilişki tarzıyla ortaya çıkar. Bu varoluş(!) tarzını, ‘öteki benlerle/toplumla olan ilişkilerinde bir ‘¡ey’ konumuna düşme ya da kısaca gerçek bir ben olamayış şeklinde ifade edebiliriz. Bu tür sosyal varoluş şeklinde kişi, diğer ben/benlerle olan ilişkilerinde daima pasif/edilgin du­ rumdadır, hatta kimi zaman yok hükmündedir. Bu varoluş tarzının teorik düzlemdeki tezahürü ‘bireysel sorumluluk ve varoluş bilincine sahip olmamak’ şeklinde, pratik düzlemde­ ki tezahürü ise ‘bireysel varoluş irade ve cesaretini gösteren eylemler sergileyememek’ şeklinde karşımıza çıkar. Sosyaloluşunu bu şekilde gerçekleştiren bir kişi(!), ontolojik olarak gerçek bir kişi değil, diğer bir benin dünyasında yer alan bir nesneden ibarettir. Aslında varolmayan böyle bir birey, kendi olamaması hasebiyle genellikle toplumsal benin (social selfldas Man) içinde eriyip yok olmuş ve— Nietzsche’nin deyimiyle— sürüden biri olarak kendisini yığının akıntısına bırakmış biridir. Toplumsallığın kendi olmasına izin ver­ meyerek ontolojik yabancılaşmaya mâruz bıraktığı bu kişi, yığının varoluş tarzı ve değerler sistemi tarafından teslim alınmış, o da topyekûn varoluşuyla bu toplumsal varoluşun hegemonyasına girmiştir. Bu nedenle böyle bir kişi, hayatı­ nın büyük çoğunluğunu bu sosyal hegemonyanın yönlen­ dirmesi doğrultusunda—hatta denebilir ki, onun yönetim ve Ton trolü altında—yaşar. Bu tür bir sosyal-oluşla varolan

154

Doç. Dr. R am azan ERTÛRK

kişilerin tipik özellikleri şunlardır: Kendi varoluşlarını ve do­ layısıyla hayatı ciddîye almazlar. Zamanlarının çoğu, günlük hayatın âlelâde işleriyle uğraşmak suretiyle geçer. Varoluş­ ları toplumsal akıntı içinde sürüklenmekten ibaret olduğu için, genellikle popülarite ve— en geniş anlamında— moda peşinde koşarlar. Sorumluluk bilincini üstlenerek—bu, ken­ di hayatlarıyla ilgili bile olsa— seçim yapmak, karar vermek ve bunu eyleme dökmek gibi ciddî, risk alıcı ve dolayısıyla sıkıntı verici varoluş hamlelerinden daima kaçınırlar. Rahat­ larını seven konformist kişilerdir. Her türlü seçim ve kararla­ rını toplumsal normlar belirler. Bu normlara aykırı, orijinal, istisnâî/sıra dışı ve dâhiyâne şeyleri pek sevmezler. Bunun yerine, normal olanı ve maslahatçılığı tercih eder, mutlak egalitaryanizmi savunurlar. Toplumsal benin karşısında si­ lik ve tavizkâr bir şahsiyete sahip oldukları için genellikle bulundukları ortama kolay uyum sağlarlar. Mücadeleci ve karizmatik liderlik ruhu, en uzak oldukları şeylerden biridir. Toplumsal benin âdeta bir fotokopisinden ibaret olan böyle bir varoluşun, sosyal varoluşa herhangi bir etki ya da katkısı bulunmadığı gibi, aslında sahih/otantik olmayan sahte bir sosyal-oluş tezahüründen ibaret olduğu da açıktır. Çünkü sosyal-oluşun ilk gerçekleşme şeklinde olduğu gibi burada da gerçek benler arasında cereyan eden hakiki bir sosyal-oluş mevcut değildir. c) Ontolojik sosyal-oluş potansiyelinin gerçeklik ka­ zandığı üçüncü şekil, ‘gerçekten varolan kişiler arası ilişkiler’ şeklindeki aktüelleşmedik Bu sosyal-oluş tarzında, ilk iki şe­ kilden farklı olarak, birbirlerinin dünyalarında gerçek birer birey olarak varolan kişiler— en azından iki kişi— vardır. Bu­ rada kişilerden herhangi birinin bir ‘şey’ veya ‘diğeri için bir alet’ olarak görülmesi söz konusu değildir. Dolayısıyla bura­

D in Felse/esine Giriş

da gerçekten varolan kişiler arasında cereyan eden bir ‘bensen/diğer benler’ ilişkisi vardır. Başka bir deyişle, burada her bir ben, kendi dünyasında diğer benlerin birer ben olarak varolmasına izin verdiği gibi kendisi de onların dünyaların­ da bir ben olarak varolur. Bu nedenledir ki, bu şekilde ger­ çekleşen bir sosyal-oluş, gerçek benler arasında kurulan çok yönlü bir ilişkiler ağıdır. Bu sosyal-oluş tarzı, gerçek benler arasında karşılıklılık esası üzerine kurulan ve gerçek anlamda diyalojik karakter taşıyan bir varoluş tarzıdır. Burada kişi, diğer ‘ben’e daima açık ve her an onunla sosyalleşmeye ha­ zır durumdadır. Bu hazır ve mevcut oluş, diğer bir kişinin her an yanında olduğunu hissedeceği, her hal ve durumda başvurabileceğini düşüneceği bir kişi olmayı ifade eder. Bu varoluşun tipik bir tezahürü fedakârlık veya diğergâmlık ola­ rak karşımıza çıkar. Fedakârlık ve diğergâmlıkta kişi diğer beni kendi yerine koyar ve öyle davranır. Sempati, bu tür varoluşun bir başka tezahür şeklidir. Burada ise kişi kendi­ sini diğer benin yerine koyar ve öyle varolur. Bu iki tezahür, yani sempati ve fedakârlık, aynı varoluş tarzının simetrik görünümleridirler— ‘ben-sen’ ilişkisinde ortadan bakıldı­ ğında biri ‘ben’e diğeri ise ‘sen’e yakın duran biçimleridirler. Şunu hemen belirtelim ki, fedakârlığın aşırısı ya da ben-sen ilişkisindeki aşırı samimiyet, benlerden birini yok edecek bir düzeye gelebilir. Bu durum, ‘diğer ben’in varolmasını/kişi­ liğinin gelişip oturmasını engeller. Örneğin aşırı derecede fedakâr bir kişi, aslında bir yandan diğer ben adına kendi benini yok ederken diğer yandan da iyilik yaptığını düşündü­ ğü ‘diğer ben’in varolma/kendi olma imkanını ortadan kal­ dırmakta, âdeta onu yok etmektedir. Dolayısıyla, otantik bir sosyal-oluş, diğer ben ile aradaki mesafeyi tümüyle aradan kaldırmaksızın, yani ne bir yokolma ve ne de bir yoketme

155

156

Doç. Dr. R am azan ERTÜRK

durumu gerçekleşmeksizin, diğer benlerin kendi olasılıkları­ nı keşfederek kendi özgürlüklerini yaşamalarına ve böylece kendi olmalarına fırsat verip önlerini açan bir ilişki/varoluş şeklidir. Bu tür bir ilişkide hem ontolojik anlamda kendini aşma ve ötekine ulaşma hem de varoluşsal anlamda egoizmi­ ni aşma söz konusudur. Bu kendini aşma; güvenilirlik, sö­ zünde durma ve sadakat şeklinde kendini gösterir. Büyük bir otantik sosyal-oluş ağını ifade eden sağlıklı bir toplum veya millet de zaten bu temel kişilik özellikleri üzerine kurulur. Yukarıda sosyal-oluşun ikisi sağlıksız biri de sağlıklı ol­ mak üzere üç gerçekleşme biçiminden sözettik. Bu üç şeklin her biri daima aynı kalan statik bir yapıya sahip olmadığı gibi aralarında birinden diğer(ler) ine olan geçişleri engelleyen kalın duvarlar da yoktur. Aksine, bu üç sosyal-oluş şeklinin hem kendi içlerinde hem de aralarında geçiş ve dönüşümle­ rin olması mümkündür. Örneğin bir ‘ben-şey ilişkisi şeklinde başlayan egoist ve sağlıksız bir sosyal-oluş zamanla— ilişkinin ilerleyen dönem ya da safhalarında—sağlıklı bir ‘ben-sen iliş­ kisine ve böylece otantik bir sosyal-oluşa dönüşebileceği gibi bunun tam tersi bir dönüşüm de mümkün olabilecektir. Ben­ zer bir değişim ve dönüşüm, aynı sosyal-oluş biçimi içinde de gerçekleşebilmektedir. Örneğin insanlar uzun yıllar birlikte yaşadıkları nesneleri— meselâ çok sevdiği daktilosu, arabası, kedisi veya köpeğini— zamanla kişileştirerek onlarla ‘ben-sen’ türü bir ilişki içine girebilmektedirler. Burada, normal olarak başlayan bir ‘ben-şey’ ilişkisi zamanla nitelik değiştirmekte ve normal olmayan bir ‘ben-sen ilişkisine, otantik olmayan bir sosyal-oluşa dönüşmektedir. Şu halde, tüm bunlardan hare­ ketle diyebiliriz ki, sosyal-oluş, siyah-beyaz iki kategoriden oluşmak yerine, otantik olan ve olmayan pek çok gri tonları ihtiva eden geniş bir varoluş spektrumudur.

D in Felsefisine Giriş

Araştırmamızın buraya kadarki kısmında sosyal-oluşun— özellikle de otantik nitelikli sosyal-oluşun— varoluşun nasıl pozitif nitelikli bir kurucu unsuru olduğunu ve onun ontolojik yapısını inceleye geldik. Ancak varoluşun özünün bireysellik olduğunu kabul eden kimi yaklaşımlar, sosyal-oluşu— kurucu bir unsur olmak şöyle dursun— asıl varoluşun gerçekleşmesinin önünde bir engel olarak görmektedirler. Asıl varoluşun bireysellikte gerçekleştiğini savunan bu yak­ laşımlara göre sosyal-oluş, varoluşun gerçekleşmesine pozitif katkı sağlamak şöyle dursun, tam tersine kimi zaman onu engelleyen bir bariyer kimi zaman da onu tümüyle yutup yok eden bir fonksiyon icra etmektedir. Mesela mutlak ve sı­ nırsız bir varoluş iddiasında bulunan bir ‘ben’in bulunduğu bir dünyada aynı iddialarla ortaya çıkan diğer ‘ben’lerin de bulunması benlerarası bir çatışmaya ve dolayısıyla sözkonusu varoluşların gerçekleşememesine neden olmaktadır. Ayrı­ ca, sosyalleşmenin hakim olduğu durumlarda ise toplumsal ben bireyi yutup yok etmekte ve böylece varoluş tümüyle or­ tadan kalkmaktadır. Şu halde, bu anlayışa göre, sosyal-oluş varoluşun kurucu bir unsuru değil, düşmanıdır. Şunu hemen belirtelim ki, daha önce de söylediğimiz gibi, her ‘ben’ bir toplum içinde dünyaya gelir ve orada va­ rolur. Varoluşun olgusal durumu (facticity) budur ve bunu inkar etmeye kalkışmak gerçek karşısında gözlerini kapamak olur. Başka bir deyişle, bir ‘ben dünyaya geldiğinde— bilinç düzeyleri ne olursa olsun— diğer benler zaten mevcuttur ve bu ‘ben daha varoluşunun başlangıcından itibaren şu veya bu şekilde sınırlı bir ‘ben’dir. Bu durumda ona düşen şey, kendi olgusallığını kabul ederek, bu durumun sunduğu potansi­ yelleri bir yandan geliştirip bir yandan da gerçekleştirmektir. Bu potansiyellerin içerisinde, başta anne ve babası olmak

157

158

Doç. Dr. R am azan ER.TÜRK

üzere verili olan/içlerine doğduğu diğer benleri tümüyle yok edemeyeceğine göre, onlarla otantik bir sosyal-oluş ilişkisi kurmak da vardır. Yukarıda aktarılan anlayışta yanlış olan şey, durum böyleyken ‘benin bu olgusallığını görmezden gelerek soyut bir ben hayal etmek ve bu soyut benin sınırsız varoluş iddiasını da normal/sahih bir varoluş iddiası olarak görmektir. Bahse konu olan benlerarası çatışma ve birbirinin varoluşunu engelleme durumu da zaten daha önce otantik olmadığını söylediğimiz bu egoist sosyal-oluşun bir sonu­ cudur. Şu halde, otantik bir sosyal-oluşu varoluşun önünde bir engel ve ona bir düşman olarak değil, aksine, varoluşu zenginleştirip tamamlayan kurucu bir unsur olarak gören bir analiz daha gerçekçi, daha doğru ve kabul edilebilir bir varo­ luş analizidir. Fakat şunu da belirtelim ki, toplumsal medya ve iletişim araçlarının gelişip etkin hale geldiği ve yığınları istediği gibi yönlendirme gücüne sahip olduğu, popüler kül­ tür ve toplumsal değerlerin globalleştiği günümüz modern dünyasında sahih bir sosyal varoluş gerçekleştirmek son de­ rece zor olduğu gibi, adetâ sürü durumundaki yığınlar ve popüler toplumsal akıntının birey ve varoluşu kökten tehdit ettiği de bir gerçektir. Bu nedenledir ki ana ekseni itibariyle varoluşçuluk ve özellikle de Kierkegaard, Nietzshce ve Sartre gibi düşünürler bireysel varoluşa ısrarla vurgu yapıp, sahih de olsa sosyal-oluşa mesafeli durmuşlardır.

4- FÂNİLİK Varoluşun en temel kurucu unsurlarından biri de fânîoluştur. Bu unsur; sınırlılık, zamansallık, tarihsellik, sonlu­ luk ve ölümlülük gibi alt unsurları ihtiva eder. Bu, insanın

D in Felsefesine Giriş

hem ontolojik hem de varoluşsal olarak sayılan bu nitelikleri taşıyor olduğu anlamına gelir. Şimdi varoluşun bu temel ka­ rakteristiğini analiz edelim. Varoluşun en temel özelliklerinden birinin dünyada-oluş olduğunu daha önce görmüştük. Dünyada-olmak demek, her şeyden önce, belli bir zaman dilimi içerisinde uzayın belli bir bölge ya da kesitinde varolmak demektir. Klasik literatürümüzdeki ifadesiyle bu, zaman ve mekânla mukayyet bir varlık olmak demektir. Daha dünyaya geldiği­ miz andan itibaren kendimizi içinde bulduğumuz bu ilk ve temel sınırlılık, bir anlamda kendi doğal sonucu olan baş­ ka sınırlılıkları da içermektedir. Çünkü her insan, zamanmekân sınırlılığının yanı sıra, belli bir çağda, belli bir top­ lumda, belli bir ırk ya da soydan, belli sosyo-ekonomik ve kültürel şartlar içerisinde, belli bir aileden/anne-babadan, belli fiziksel ve zihinsel özelliklerde— örneğin zenci, beyaz, sağlıklı, fiziksel veya zihinsel özürlü gibi— vs. vs. bir varlık olarak dünyaya gelmektedir. İnsan, içine doğduğu bu şartla­ rın hemen hiçbirini kendisi seçememektedir. Hiç kimse ona, ne zaman, nerede, hangi şartlarda nasıl bir kişi olarak dünya­ ya geleceğini, hatta tüm bunlardan da önce bizzat dünyaya gelmek isteyip istemediğini bile sormamaktadır. O, önceden bilmediği ve belirlemediği belli şartlarda dünyaya gelmekte­ dir, o kadar. Varoluşçuların deyimiyle, insan dünyaya kendi bilgi ve isteği dışında âdeta atılmaktadır. Dolayısıyla, insan ve varoluşunun olmazsa olmaz unsuru olan özgürlüğü, daha dünyaya gelirken sınırlanmaktadır. Bu durumu, varoluşun diyadik yapısı bağlamında şöyle de ifade edebiliriz: Daha önce de gördüğümüz üzere varoluşun en temel kurucu un­ surlarından biri olan özgürlük ve potansiyellik, bir başka te­

160

Doç. Dr. R am azan ERTÜRK

mel kurucu unsur olan fânilik— veya onun bir alt unsuru olan sınırlılık— tarafından dengelenmektedir. Bu durum ise insana özgürlük-sınırlılık zıtlarının oluşturduğu diyadik ya­ pının gerilimini yaşatmaktadır. Diğer bir ifadeyle insan, ne özgürlük ve potansiyellerinin/geleceğinin ucu tümüyle açık bir varlıktır ne de doğa kanunları ve zorunlu nedensellik iliş­ kilerinin câri olduğu doğal düzenin bir parçası veya esiridir. O, doğa kanunları ve nedensellik ilişkilerinin de câri olduğu kozmik bir düzen içerisinde bulunan sınırlı bir varlık olarak özgürlük ve potansiyellerini yaşayarak gerçekleştiren özgün bir varlıktır. İşte bu özgürlük ile sınırlılık arasına sıkışmışlı­ ğın verdiği sıkıntı ve gerilim nedeniyledir ki varoluş sancılı bir süreçtir. Diğer yandan, fânî-oluşun en temel karakteristiklerin­ den biri de zamansallıktır. Yani, insan aslî olarak zamansal bir varlıktır. Bu, şu anlama gelmektedir: İnsan, zaman üstü/ dışı varlıklarda olduğu gibi, varoluşunun tamamını bir/aynı anda— bir ezelî şimdide— gerçekleştiriyor değildir. Aksine o, varoluşunu, zamanın peş peşe gelen ‘anlarında bir seri halinde gerçekleştirmektedir. Zaman üstü/dışı varlıklarla za­ mansal varlıkları, örneğin Tanrı ile insanı, birbirinden ayıran en önemli hususlardan biri budur. Varoluşunun bu zamana yayılmışlığı nedeniyledir ki insanın— zaman üstü/dışı var­ lıklarda olmayan— geçmişi, şimdisi ve geleceği olmaktadır. Bir yandan böyle ontolojik bir zamansallığı haiz olan insan diğer yandan bu zamansallığının farkında oluşu/zaman bi­ linci hasebiyle varoluşsal bir zamansallığı da haizdir. Çünkü ne şeylerde ne de bitki ve hayvanlarda insanda olduğu gibi bir zamansallık sözkonusudur. Hatta denebilir ki, belli bir zaman süreci içinde dünyada bulunuyor olmaları hasebiyle, sözü edilen bu diğer varlıkların da ontolojik bir zamansallığı

Din Felsefesine Giriş

haiz oldukları söylenebilirken varoluşsal zaman bilinci sade­ ce insana özgü bir hususiyettir. Bu varoluşsal zaman bilinci, geçmişin hâtıra ve birikimleriyle yüklü hafızası ve geleceğin emel ve endişeleriyle dolu beklentileri sayesinde insanın geçmiş ve geleceği ‘şimdi’de birleştirerek yaşamasına imkân sağlamaktadır. İşte dünyadaki diğer varlıklarda olmayan şey budur—yani, geçmiş ve geleceğini de işin içine katarak bu­ gününü şekillendirme imkânı. İnsanın zamansallığı, bu bağlamda üç türlü varoluş potansiyelini ona açar. Kolay ve dolayısıyla genellikle yay­ gın olan varoluş şekli, insanın büyük ölçüde ‘şimdi’nin hâkimiyetinde bulunduğu varoluş tarzıdır. Zamansallık po­ tansiyelini bu şekilde gerçekleştiren kişiler genellikle geçmiş ve geleceğe pek aldırmayıp, şimdiye/içinde bulundukları ha­ zır zamana odaklanan ve böylece ya günü kurtarma ya da gününü gün etme peşinde olan kişilerdir. Böyle bir varoluş, genellikle kişinin kendi seçim ve kararlarıyla özgürce ve is­ teyerek gerçekleştirdiği bir varoluş değil, daha ziyade günün getirdiği şart ve durumların şekillendirdiği, halk dilinde ey­ yamcılık olarak adlandırılan, bir varoluştur. Ayrıca, geçmiş ve geleceği— yapabildiği ölçüde— göz ardı edip zamansallığını sadece ‘şimdi’de yaşayan böyle bir kişi, zamansallık bakımından diğer varlıklara— örneğin şeylere, bitkilere ve hayvanlara— benzer bir konumda yer alır. Varoluşsal zamansallığm ikinci gerçekleşme tarzı, insa­ nın büyük ölçüde geçmişi(ni)n etkisi altında varoluşu şek­ linde tezahür eder. Geçmişin hükümran olduğu böyle bir varoluş genellikle vâkıâya— olup bitmiş olay ve durumla­ ra— esir olan statik bir mahiyet arzeder. Geçmişin etkisin­ den kurtulamayan bu tür kişilerde, cesur varoluş kararla­

ıÖ2

Doç. Dr. R am azan ERTURK

rı, dinamizm ve değişim yerine muhafazakâr bir güvenlik arayışı, halinden/statükodan memnuniyet ve aşırı sakinlik/ yavaşlık gibi özellikler hâkimdir. Bu tür kişilerin— geçmişin baskın olduğu— dünyalarında geleceğe ya son derece sınırlı bir yer vardır ya da hiç yer yoktur, idealist olmaktan çok re­ alist karakterli bu tür kişilere, hayal ve emelleri yerine daha ziyade tecrübe ve alışkanlıkları, hatta hâtırâları egemen olur. Bunlar, yaşanan tecrübelerle yıpranmış, yaşam sevinçleri azalmış, gelecekten ümitsiz, hareketsiz ve solgun kişilerdir. Genellikle yaşlı bireylerin kişilik özellikleri olarak karşımıza çıkan bu varoluş tarzına sahip olmak için illa yaşlı olmak gerekmemektedir. Zira böyle bir varoluş kimi zaman rea­ liteden/şimdi önümüzde mevcut olan ve gerçekleştirilmeyi bekleyen reel varoluştan kaçıp geçmişe sığınma şeklinde de ortaya çıkabilmektedir. Bu ise çoğu zaman hazır varoluşu­ muzla ilgili olarak alacağımız zor kararlardan kaçarak geç­ mişimizdeki parlak varoluş tezahürlerine sığınma şeklinde gerçekleşmektedir. Üçüncü olarak insanın zamansallığı, önemli ölçüde ge­ leceğe yönelmiş ve onun etki ve hâkimiyetinde şekillenmiş bir varoluş tarzına bürünebilmektedir. Bu şekilde varolan ki­ şilere genellikle ideal ve emelleri hâkim olur ve onları hayata bağlar. Bu kişilerin tipik özellikleri, yaşam sevinciyle dolu olmak, gözü kara olup cesur varoluş kararları almak, daima değişim ve yenilik peşinde koşmak şeklinde karşımıza çıkar. Bu özellikler, aşırıya kaçma durumunda hayalperestlik, ace­ lecilik, acemilik ve bazen de çılgınlık şeklinde tezahür eder­ ler; kişiye kötümserliğin hâkim olması durumunda ise gele­ cek endişesi, korku, sıkıntı ve hatta kimi zaman da intihar şekline dönüşürler. Şu halde diyebiliriz ki, zamansal açıdan büyük ölçüde gelecek endeksli olarak gerçekleşen varoluş,

D in Felsefesine Giriş

pozitif ve negatif olmak üzere iki türlü potansiyelliği ihtiva etmektedir. Pozitif potansiyellik; değişim, yenilik, icat, ke­ şif ve ilerleme gibi olağanüstü her türlü durumun— buna dâhiyane varoluş hamleleri de dâhil; negatif potansiyellik ise dünya savaşları, atom bombaları, soykırım/kitle ve çevre katliamları gibi sonu bireysel ve kitlesel ölüm/intiharlara va­ rabilen sıra dışı her türlü olumsuzluğun motivasyon gücü ve kaynağı konumundadır. Burada bir yanlış anlaşılma ihtimalini ortadan kal­ dırmak maksadıyla şu hususu belirtelim ki, zamansallığın insanın önüne açtığı bu üç potansiyellik durumundan her biri/herhangi biri insan varoluşunda diğerlerinden tümüy­ le soyutlanmış bir tarzda tek başına gerçekleşiyor değildir. Aksine, bu potansiyellikler birbirinden kopmayıp, şu veya bu şekilde bir kombinasyon oluşturarak bir bütün halinde zamansal varoluşu oluşturmaktadırlar. Ancak sözü edilen kombinasyonun oluşumunda kimi zaman biri, kimi zaman diğeri ve kimi zaman da şu veya bu ikisi baskın rol oynamak­ ta ve buna göre de varoluşun (zamansal) karakteri teşekkül etmektedir. Bu bağlamda otantik bir varoluşun, zamansallığın şu veya bu boyutunun— yani, geçmiş, şimdi ve gelecek kategorilerinden herhangi biri(leri)nin— hakim olduğu de­ ğil, boyutlar arasında insana yakışır bir dengenin kurulduğu bir varoluş tarzı olduğu söylenebilir. Örneğin, otantik olarak varolan bir kişi, geleceğe dair ümit ve emellerinin kendisine sağladığı cesaret ve motivasyon gücünü arkasına alıp, geç­ miş tecrübe ve birikimlerinin kendisine sunduğu zenginlik­ ten de yararlanarak bugünü ve yarınına yönelik varoluşunu gerçekleştiren— yani, zamansallığının kendisine sunduğu imkanları gereği gibi/insana yakışır şekilde kullanan— bir kişidir denebilir.

163

ıö 4

Doç. Dr. R am azan ERTÜRK

Fâniliğin zamansalhkla çok yakından ilişkili bir başka tezahürü insanın tarihselliğidir. İnsan varoluşu aslî/ontolojik olarak, yani kökten tarihseldir. Başka bir deyişle, tarihsellik insanın benliğini baştan sona tümüyle sarmış/sinmiştir. O bu ontolojik realiteyi ister kabul etsin isterse— örneğin Sartre gibi— reddetsin fark etmez vâkıâ budur. Tarihsel süreç, nedenselliğin sıkı sıkıya câri olduğu do­ ğal süreçten çok önemli bir yönüyle ayrılır. Bu yön, buraya insanın irade ve nedenselliğinin de müdâhil olmasıdır. Tari­ hin belli ölçüde insan irade, özgürlük ve kararlarının ürünü olması nedeniyledir ki, tarihsel süreç, doğal süreçte olduğu gibi tümüyle doğa kanunlarıyla açıklanamaz. Diğer bir ifa­ deyle, tarih insana özgü bir süreç olduğu içindir ki, dağ, taş vs. gibi doğal nesne ya da varlıkların kendilerine özgü bir ta­ rihleri olmayıp, ancak insanla ilişkili bir tarihleri sözkonusu olabilmektedir. Yine aynı nedenledir ki, Droysen, Rickert ve Dilthey gibi Alman tarih okulu mensuplarına göre, tarih bir ‘insan bilimi’dir ve burada yapılacak araştırmalarda doğa bi­ limlerinin objektif deney ve gözlem yöntemi yerine daha varoluşsal nitelikli anlayıcı yöntem (verstehen) kullanılmalıdır. İmdi, buraya kadar anlatılan yönüyle tarihsellik, insa­ nın (iç dünyasının) kozmik sürece etkin bir şekilde bizzat ka­ rışarak kendisini dışsallaştırması ve böylece dünyanın şekil­ lenmesinde aktif bir rol oynayan önemli bir faktör olmasını ifade etmektedir. Buna kısaca insanın— bir ölçüde— tarihin sujesi olması ya da tarihin yapımına iştirak etmesi diyebili­ riz. Bu nedenle tarihsellik, insanı çevresinde bulunan diğer varlıklardan ayıran özgün ve önemli bir varoluş unsurudur. Diğer yandan tarihsellik, belli ölçüde tarihin sujesi ol­ manın yanında, kozmik düzeyde cereyan eden tarihsel sürece mâruz kalmayı da ifade eder. Bu açıdan tarihsellik, yukarıda

D in Felsefesine Giriş

zamansallıkla ilgili kısımda belirttiğimiz gibi, insan varolu­ şunun zaman, mekan, sosyo-ekonomik ve kültürel şartlar vs. gibi çok çeşitli bakımlardan sınırlı olduğunun, hatta belir­ leniminin ifadesidir. Zira insan kozmik düzeyde süregiden bir tarihsel sürecin içine doğmakta ve varoluşunu da yine bu sürecin içinde gerçekleştirmektedir; ondan bağımsız ve soyutlanmış bir şekilde değil. Bu varoluşu gerçekleştirirken de, doğal ve kaçınılmaz olarak, içinde bulunduğu bu süre­ cin ona sunduğu şartlarla etkileşim içinde olacaktır. Bu et­ kileşim, süreç tarafından sunulan pozitif şartlar ve fırsatların değerlendirilmesi şeklinde olumlu bir etkileşim olabileceği gibi yine aynı süreç tarafından sunulan negatif şartlar ve sı­ nırlamalara mâruz kalma şeklinde olumsuz bir etkileşim de olabilecektir. Fakat sözü edilen etkileşim ister olumlu ister olumsuz olsun fark etmeksizin her hâl-ü kârda insan, içinde varolduğu tarihsel süreç tarafından bir sınırlanım ve belirle­ nime tâbi tutulmuş olacaktır. Örneğin, Ortaçağ Avrupasında yaşayan bir kişi ile günümüz Modern Avrupasında yaşa­ yan bir kişiye ya da günümüz Batı dünyasında yaşayan bir kişi ile yine günümüz Afrikasında yaşayan bir kişiye içinde bulundukları tarihsel süreçlerin sunduğu olumlu ve olum­ suz şart ve sınırlanmalar ile bunların sonucu olarak ortaya çıkan varoluşsal belirlenimlerin aynı olmayacağı/olmadığı gayet açıktır. İşte bu yönüyle tarihsellik, insanın bir bakıma tarihin objesi olduğunun da bir ifadesidir. Yukarıda, insanın bir ölçüde tarihin sujesi olması hase­ biyle tarihselliğin onu çevresinde bulunan diğer doğal var­ lık/objelerden ayıran önemli bir varoluş unsuru olduğunu belirtmiştik. İmdi, aynı tarihsellik, bir önceki paragrafta belirtildiği üzere insanın tarihin objesi de olması hasebiyle, bu kez insanı— örneğin, Tanrı gibi— tarih üstü/dışı varlık­

165

ı6 6

Doç. Dr. R am azan ERTÜRK

lardan ayırma gibi önemli bir rolü üstlenen ontolojik bir unsur konumundadır. Bu bakımdan, insanın bu ontolojik gerçekliğin farkına varması, yani tarihselliğini bilmesi— Anadolu deyimiyle— haddini bilmesi anlamına gelmekte­ dir. Dolayısıyla insanın tarihselliği, teorik veya pratik ya da başka herhangi bir türden hiçbir insan ürününün— buna bilgi, felsefe, bilim, ideolojiler, etik ve estetik değer vs. gibi her türlü düşünsel ve eylemsel ürün dâhildir— mutlak/tarih üstü/Tanrısal bir gerçeklik ya da niteliğe sahip olmadığını da ifade eder. Yine bu bakımdan insanın tarihselliği, onun mutlak özgürlük, ebedîlik ve nihayet Tanrı olma istek ve ar­ zularını sınırlayıp dengeleyen diyadik ontolojik unsurdur. Varoluşsal tarihsellik bilinci ise, insanı ontolojik gerçekliğe aykırı ve ütopik nitelikli bu istek ve arzularının peşinden koşma ve hatta kendisinin öyle olduğunu zannetme yanlışlı­ ğından koruyan, ona ne sıradan doğal bir nesne ne de tarih üstü bir varlık değil de özgün anlamda insan olduğunu fark ettiren bilinç durumudur. Otantik tarihsel varoluş da bu bi­ linçle gerçekleştirilen varoluştur. İnsan varoluşunun en temel kurucu unsurlarından biri olan fâniliğin en önemli göstergesi ve hatta nihai sembolü ölümlü-oluştur. Ölüm denilen fenomenin ‘dünyada-olma’ anlamındaki varoluşun nihai sınırını ifade ediyor olması ha­ sebiyle ölümlü-oluş, aksine hiçbir ihtimal bırakmayacak ka­ dar açık-seçik ve kesin bir fânilik göstergesi ve tipik bir geçi­ cilik sembolüdür; tıpkı ölümsüzlüğün bâkî ve ebedî-oluşun bir göstergesi olduğu gibi. Ölümlü-oluş, dünyadaki insan varoluşunun en temel ontolojik unsurlarından biridir. Bu, şu anlama gelmektedir: Nasıl dünyaya gelişimiz bizim bilgi ve seçimimiz dâhilinde olan bir durum değilse, dünyadan gidişimiz olan ölümümüz

D in Felsefesine Giriş

de— intihar etme durumu hariç— bizim bilgi ve seçimimiz çerçevesinde gerçekleşen değil, ontolojik yapımız gereği mâruz kalarak yaşadığımız bir varoluş gerçeği ve kaçınılmaz sondur. Dolayısıyla, bu dünyadaki hiçbir fânînin/insan va­ roluşunun ölümden kaçıp kurtulması diye bir şey sözkonusu değildir. Dilimizdeki ‘fâni dünya’, ölümlü dünya’ ve yalan dünya’ gibi ifadeler de dünya üzerinden yapılan yansıtmacı bir üslup ile insanın bu temel varoluş unsurunu dile getir­ mektedirler. İmdi, ölümlü-oluşun temel bir varoluş unsuru olduğu yadsınamayacak kadar açık ve kesin bir gerçektir. Fakat in­ san bu gerçeği öyle pek kolay kabullenmek istememektedir. Bu nedenle günlük hayatta bu gerçeği ya görmezden gel­ mekte ya da daima öteleyip onu kendisinden uzak tutmaya çalışmaktadır. En yaygın görmezden gelme şekli olarak insa­ nın dünyaya dalıp kendisini işe/dünyevî meşguliyete verme­ sini görürüz. Ölüm gerçeğini unutmanın diğer bir şekli ise insanın kendisini bir takım oyun ve eğlencelere veya sarhoş edip uyuşturucu etki yapan şeylere vermesidir. Günlük ha­ yatta insan, bu iki yolla, varoluşunun ayrılmaz unsuru olan ölümü âdetâ düşünmemeye ya da hatırlamamaya çalışır. Ölüm gerçeğinden kaçışın bir başka yolu ise çoğu kez bilinçaltımıza yerleşmiş olan ve dolayısıyla âdetâ otomatik olarak yapılan bir ötelemedir. Bu kaçış şekli, ölümün on­ tolojik mahiyetini çarpıtmak suretiyle yapılmaktadır. Şöyle ki: Her ne kadar ölümün aktüelleşmesi dünyadaki varolu­ şun nihai sınırını ifade etse de potansiyel olarak insan her an ölümlü bir varlıktır. Başka bir deyişle, ölüm dünyadaki in­ san varoluşunun nihai olasılığını ifade ediyor olmakla birlik­ te, bu olasılık, varoluşun her ânında gerçekleşebilir/aktüel­ leşebilir olma kabiliyetine haiz bir potansiyellik durumudur.

167

ı6 8

Doç. Dr. R am azan ERTÜRK

Ya da, Heidegger’in ifadesiyle, insan dünyaya geldiği andan itibaren ölecek yaştadır. İşte insanlar çoğu zaman ölümün bu ‘her an kapıda hazır, aktüelleşmeyi bekleyen bir potansiyellik durumu oluşunu— bilerek veya bilmeyerek—göz ardı etmekte ve onu sadece uzun bir varoluş sürecinin sonunda yaşanacak olan bir aktüellikten ibaretmiş gibi algılamak­ tadırlar. Bu yolla, insanın her an yaşanabilir ontolojik bir unsuru olan ölümlülük, bilinç düzeyine taşınan bir varoluş unsuru olmaktan uzak tutulmaktadır.127 Hemen belirtelim ki, ister unutmak isterse ötelemek yoluyla olsun ölümü ve ölümlülüğü zamansal açıdan uzak/ uzun bir ömrün— örneğin, 70-80 veya 100 yıl gibi bir sü­ recin— sonunda yaşanacak bir olasılık olarak gören bir an­ layış ile onu hemen kapıda duran/her an yaşanabilir bir olasılık olarak gören bir anlayışın varoluşsal sonuçları ara­ sında önemli farklar olacaktır. Örneğin ölümlü olduğunu unutan veya daima öteleyen bir kişi, ayakta kalma ve hayatı kazanma arzusu, hırs ve bencillik gibi diğer varoluş unsur­ larının da etkisiyle, hak-hukuk ve etik gibi İnsanî varoluşu çevreleyen sınırları rahatlıkla aşıp gayr-i İnsanî bir varoluş tarzını gerçekleştirebilecektir. Diğer yandan, ölümün her an gerçekleşebilir/yaşanabilir bir olasılık olduğu, yani ölümün kapıda beklediği ve dolayısıyla bir sonraki varoluş ânının ga­ rantisinin olmadığı bilincini taşıyan bir kişi ise, büyük bir olasılıkla insana yakışır otantik bir varoluşu gerçekleştirme yolunu— en azından çabasını— tercih edecektir. Böylece ölümlülük bilinci varoluşun nasıl şekilleneceği konusunda önemli bir faktör rolü üstlenebilecektir. 127 Aslında böyle bir ötelemenin, günlük hayatı büsbütün ıstırap olmaktan kurtarıp yaşanabilir bir durum hâline getirmek gibi bir yararının olduğu da söylenebilir.

D in Felsefesine G iriş

Tüm bu açıklamalardan sonra şu hususun altını bir kez daha çizelim ki, her ne kadar günlük hayatta— bilerek veya bilmeyerek— ölümden kaçmaya çalışılsa da ölümlü-oluş insanın en temel ontolojik bileşenlerinden biridir. Bu bağ­ lamda ölümlülük bilinci de insanın sonsuz ve sınırsız/Tanrı olma ütopik arzusuna karşı dengeleyici, ona haddini/insan olduğunu bildirici bir varoluş unsurudur. Kimi varoluşçu­ ların yaptığı gibi ölümlülüğü kabul etmeyip isyan etmek ise bu temel ontolojik realiteyi değiştirmediği gibi âdetâ yel değirmenlerine savaş açmak gibi bir faciaya da yol açabile­ cektir.

5- HİSSÎ VAROLUŞ Canlı bir bütün olan insan varoluşunun göz ardı edi­ lemez aslî/kurucu bir unsuru da hissi varoluş boyutudur. Zira hissi boyutu olmayan bir varoluş ne düşünülebilir ne de gerçekleşebilir. Bir an için böyle bir olasılığı tasavvur ede­ cek olsak hemen anlaşılacaktır ki, sözü edilen varsayımsal varoluş normal bir insan değil, olsa olsa bir robot olacaktır. Dolayısıyla hissi boyut, her ne kadar tarihsel süreç içerisinde pek öyle görülmese de, varoluşumuzun, en azından duyusal ve düşünsel boyutlar kadar aslî bir unsurudur. Kimi çağdaş varoluşçular hissi boyutu daha ziyade bedensel bir boyut olarak ele alıp incelemektedirler. Fakat sözkonusu boyutun fenomenolojik yapısına bakıldığında görülmektedir ki, böyle (indirgemeci) bir yaklaşım tümüyle doğru olmadığı gibi— zira her hissi/duygusal varoluş mut­ laka bedensel olmak zorunda değildir— tümüyle yanlış da değildir. Bu varoluş boyutu, bedensel düzlemden başlayarak

169

y jo

Doç. Dr. Ramsızan ERTÜRK

derûnî ve ruhanî boyutlara kadar uzanan geniş bir yelpaze­ yi ihtiva etmektedir. Hissi varoluşun bedensel düzlemdeki en somut örneği, dokunma duyusuyla başlayan ve bizi daha ileri düzeye taşıyarak dokunduğumuz şey ile çok özel ve ya­ kın ilişkiler kurmamızı sağlayan hissedişlerdir. Bu hissedişler çoğu zaman bedensel boyutun ötelerine geçerek daha derûnî ve hatta ruhanî boyutlara kadar uzanırlar; tabii bu sürecin tersi de cereyan edebilir. Örneğin sevgi/aşk bu şekilde iki yönlü olarak gerçekleşebilen bir hissi varoluştur. Diğer yandan, kimi hissi varoluş tarzları bedensel/ maddî boyutla ya son derece sınırlı bir şekilde ilişkilidir ya da hiç ilişkili değildir. Örneğin, varoluşçular tarafından uzun uzadıya ve derinlemesine analizleri yapılan iç sıkıntısı (anxiety, Angst, angoisse) bu türden bir varoluş tarzıdır. Şu halde hissi varoluş boyutu, bir kutupta bedensel boyutun diğer kutupta ise ruhanî boyutun bulunduğu çok boyutlu bir düzlemde uçları her iki tarafa da uzanan geniş bir atmosferi ifade etmektedir. Bedensel zevk ve hazlardan tutunuz da üzüntü, iç sıkıntısı, ümit, huzur vs. gibi daha so­ yut karakterli olanlarına varana kadar çeşitli hissedişlerimiz, sözü edilen bu geniş atmosfer içerisinde yer alan ve ağırlık merkezi itibariyle şu ya da bu tarafa/kutba yakın olabilen so­ mut hissi varoluş tarzlarımızdan ibarettirler. Fakat yine de şu kadarını söyleyebiliriz ki, her ne kadar genel anlamda hissi varoluş boyutu insanın psikosomatik bir bütün olarak yaşa­ dığı bir varoluş tarzı olsa da, — iç sıkıntısı, bulantı, gelecek endişesi/kaygı, ümit, ümitsizlik, huzur ve sıkılma gibi— va­ roluşçuların sıkça gündeme getirip fenomenolojik analizleri­ ni sundukları varoluş tarzları genellikle bedensel yanımızdan ziyade spiritüel yanımıza yakın duran hissi varoluşlardır.

D in Felsefesine Giriş

Öte yandan, hissî varoluş boyutu, bu ontolojik yapısı­ na paralel bir şekilde deontolojik yapısı itibariyle de bir ucu hayvansal varlık düzeyine kadar inen— bu düzeydeki his­ ler İslâmî literatürde salt nefsânî ve şehevî duygular olarak adlandırılır— diğer ucu ise insan-üstü varlıklar— örneğin, melekler gibi— düzeyine kadar çıkan geniş bir dikey yelpaze oluşturmaktadır. Hissî varoluşun bu deontolojik yapısı, ilkel (primitive) ve salt içgüdüsel (instirıctive) hislerden tutunuz da oldukça sofistike ve hayli spiritüel/rasyonel nitelikli his­ lere varana kadar çok geniş bir atmosfer içinde çok çeşitli ve karmaşık bir mahiyet arzeder. Ayrıca, hissî varoluş boyutu, somut durumlara inilmeksizin genel ve formel açıdan değerlendirildiklerinde müspet ve menfî kategorilerine ayrılabilen— yani, arzu edilir ve is­ tenir ya da en azından kolay ve rahat kabullenilebilir türden olan’ ve ‘arzu edilmeyen ya da kolay kabullenilmeyen tür­ den olan’— hislerden meydana gelen çift kutuplu bir yapıya sahiptir; örneğin, ümit-ümitsizlik, iç sıkıntısı-huzur (veya tasavvuf literatüründeki ifadesiyle, kabz hâli-bast hâli) vb. gibi. Fakat çağdaş varoluşçular, özellikle de ateist kanatta yer alanlar, bu çift kutupluluk yerine daha ziyade negatif tarafa vurgu yapmakta; hatta bununla da yetinmeyip, iç sıkıntısı, bulantı vb. gibi menfî varoluş tarzlarını insanın— diğerle­ rinin kendilerinden türediği— aslî/ontolojik unsuru olarak görme eğilimi taşımaktadırlar. Böyle bir yaklaşım, pozitif tarafa yapılan bir haksızlık olmanın yanında, hissî varoluş boyutunu her iki yönüyle bir bütün olarak kavrayamama gibi önemli bir ontolojik ihatasızlığı da ihtiva etmektedir. Hissî varoluş, dünyada olmanın, diğer varoluş tarzla­ rına göre daha yoğun ve adamakıllı gerçekleştiği bir varoluş tarzıdır. Şöyle ki: Geleneksel felsefede birinci planda yer alan

771

172

Doç. Dr. R am azan ERTÜRK

gerek duyusal ve gerekse düşünsel varoluş tarzlarında dün­ ya ile olan ilişkimiz, ‘pragmatik ilgiden uzak, âdetâ (sanki dışarıda durup) dünyayı oradan gözlemleyen veya onu bir düşünce objesi olarak gören’ türden bir ilişki olabilmekte ve hatta çoğu zaman da öyle olmaktadır. Böyle bir ilişkide, bir anlamda objeleştirme, kendini soyutlama ve dünyayı ötekileştirme sözkonusu olduğu için, uzaktan, soğuk ve kısmî bir dünyada-oluş gerçekleşmektedir. Hissî varoluş tarzında ise dünyaya bizzat doğrudan doğruya iştirak eder ve hissetti­ ğimiz şey ile âdetâ bütünleşiriz. Hatta hislerimizin yoğun olduğu kimi zaman bu bütünleşme ve dünyaya/hisse konu olan şeye gömülüşümüz o derece ileriye gider ki, bu durum akıl ve irademizi işlemez hâle bile getirebilir. Meselâ Türkçede meşhur olan ‘aşkın gözü kördür’ ve ‘öfke ile kalkan zarar ile oturur’ ifadeleri, böyle yoğun ve bütünleşik bir hissî varo­ luşu dile getirmektedirler. İşte bu yönüyle hissî varoluş tarzı, duyusal ve düşünsel varoluş tarzlarından farklı olarak, dün­ yayı bizi çepeçevre saran ve absorbe eden, hatta sadece çevre­ leyerek absorbe etmekle kalmayıp ciğerlerimize kadar inerek içimizi dışımızı dolduran ve böylece bizimle tam anlamıyla bütünleşen bir atmosfer hâline getiren bir varoluş tarzıdır. Bu şekilde bizim dünya ile tam anlamıyla bütünleşme­ mizi ve böylece onunla daha yakından ve sıcak bir ilişki kur­ mamızı sağlayan hissî varoluş tarzı, aslında böylece bize dün­ yaya daha derinden ve içten nüfuz etme yolunu açmakta ve bu yolla da dünya hakkında— örneğin, etik, estetik ve dinî nitelikli— çeşitli içgörüler elde etme fırsatı vermektedir. Bu içgörüler yoluyla ulaşılan hakikat boyutları, salt ne duyusal ne de düşünsel varoluş tarzları yoluyla elde edilebilir boyut­ lar değillerdir. Zira dünyanın kimi boyutları bize kendilerini sadece bu yolla açmaktadırlar. Hissî varoluş boyutunun di­

D in Felsefesine Giriş

ğer iki boyuttan ayrı ve önemli bir varoluş boyutu olması­ nın önemli bir espirisi de zaten burada yatmaktadır. Meselâ, yerli yerince okunan bir şiir veya müzik parçası ya da harika bir görsel sanat eserinin bize anlatıp hissettirdiklerini başka herhangi bir yolla temin etmek pek mümkün görünmemek­ tedir. Aynı şekilde samimi bir dindarın bizzat yaşadığı üst düzey bir dinî tecrübe esnasında hissedip bu yolla elde ettiği içgörüyü, en azından benzer bir hissî varoluş tarzına uğramaksızın elde etmek olası görünmemektedir. Hissî varoluş boyutunun bizi içinde yaşadığımız/varol­ duğumuz dünya ile nasıl bütünleştirdiğini yukarıda gördük. Bu, bir anlamda hissî varoluşun bizim dünya ile olan ilişki­ mizde oynadığı rolü ifade etmektedir. Bu rol, hissî varoluşun topyekûn varoluş aksiyonumuz içindeki rolünün ne olduğu sorusunu gündeme getirmektedir. Bu bağlamda gerek kendi tecrübelerimizden ve gerekse gözlemlediğimiz başka tecrü­ belerden yola çıkarak diyebiliriz ki, hissî varoluş boyutunun buradaki rolü, total anlamda varoluşumuza bir enerji kayna­ ğı olmak ve âdetâ ona canlılık ve hayat vermektir. Zira his ve duygular bir bakıma varoluşumuzun sinirleri gibidirler. Çe­ şitli durumlardaki duyarlılığımızı— bilinçli veya/hatta çoğu zaman bilinçsiz olarak—hissî varoluşumuzla ortaya koyar ve dışa vururuz. Buna mukabil hissî varoluşun yoksunluğu ise İnsanî varoluşun önemli bir boyutunun yokluğunu ya da kısaca insaniliğin eksikliğini de ifade eden deontolojik karakterli ‘duyarsızlık’ ve ‘robotluk’ kelimeleriyle dile geti­ rilir. Duyarsızlık ve robotluk kelimeleri bir yandan negatif değer yüklü/yergi ifade eden pejoratif bir anlam dile geti­ rirlerken diğer yandan da varoluşun solgun, yılgın, cansız, cılız ve âdetâ ölü olması gibi ontolojik bakımdan negatif bir durumu, hatta ontolojik bir realiteyi ifade ederler. Ayrıca,

173

174

Doç. Dr. R am azan ERTÜRK

hissî varoluş boyutunun azlığı-çokluğu/ zayıf-güçlü veya aşı­ rı olması durumları da yine tüm varoluşa ya canlılık ve heye­ can ya da solgunluk ve ölgünlük/hayat ateşinin azlığı olarak yansımaktadır. Örneğin, hayattan huzur ve zevk almayan bir kişi yavaş yavaş karamsarlık hissine kapılabilecek, bu hissin yaşam sevincini yitirme ile sonuçlanması durumunda da va­ roluşunu sonlandırma— meselâ intihara kalkışma— gibi ne­ gatif bir sonuca dahi gidebilecektir. Tabii bunun tam tersine hayattan son derece haz ve zevk alan bir kişi de dört elle hayata tutunabilecek, hatta bu zevk ve hazların etik anlamda bayağılaşmasının bir sonucu olarak otantik anlamda İnsanî bir varoluş gerçekleştirmekten de uzaklaşabilecektir. Şu hal­ de, bir kez daha altını çizecek olursak, duygu ve hislerimiz tüm varoluşumuza bir anlamda enerji ve canlılık vermekte­ dir diyebiliriz. Hiç kuşkusuz hissî varoluş boyutu ile diğer varoluş bo­ yut ya da unsurları arasındaki ilişki sadece onlara enerji verip canlılık katmaktan ibaret değildir. Örneğin, varoluşun duy­ gu ve his boyutunun akıl ve irade boyutları ile olan ilişkileri daima tartışma konusu olmuştur/olmaktadır. İlginçtir ki, felsefe teriminin kökü ‘sevgi’ [philo-sophia, hikmet/bilgelik sevgisi) gibi hissî bir varoluş olmasına rağmen, ilk çağlardan itibaren tarih boyunca düşünür ve filozoflar duygu ve hisle­ ri genellikle aklî/rasyonel varoluş boyutunun karşı kutbuna yerleştirmişlerdir. Şüphesiz bu yerleştirmede en etkin faktör, antik dönemde Platon ve Aristoteles ile başlayan ve düşünce tarihi boyunca da gittikçe belirginleşip Modern dönemde neredeyse kemikleşen ana felsefî geleneğin128, aklı ‘insanın 128 Örneğin, Descartes, Kant, Spinoza, Leibnitz ve Hegel gibi düşünürleri, Batı felsefesinin omurgasını oluşturan bu rasyonalist geleneğin başbca temsilci­ leri arasında sayabiliriz.

D in felsefesine Giriç

özgün ve ayırt edici vasfı, hatta insanda bulunan Tanrısal ışık’ olarak gören rasyonalist bir yapı şeklinde teşekkül etmiş olmasıdır. Önemli ölçüde indirgemeci bir yaklaşım sergile­ yen bu rasyonalist gelenek, duygu ve hisleri, İnsanî varoluşun en temel amacı ve şekli olarak gördüğü aklî varoluşu sabote edip saptıran ve hatta gerçekleşmesini engelleyen unsurlar olarak görmüştür. Dolayısıyla, bu anlayışa göre hissî varoluş boyutu ile aklî varoluş boyutu arasındaki ilişki bir karşıtlık, hatta bunun da ötesinde bir mücadele ve savaşım ilişkisidir. Bu durumda otantik bir varoluş gerçekleştirmek iste­ yen bir kişinin yapması gereken şey, tüm gücüyle aklî varo­ luş boyutunu geliştirip, buna mukabil hissî varoluş boyutu­ nu ise olabildiğince asgarî düzeye indirmeye çalışmak, lite­ ratürdeki meşhur deyimiyle, aklı ile hislerini kontrol altına almak— hatta mümkünse yok etmek— olacaktır. Nitekim doğal olarak bu yaklaşım, rasyonel boyutu alabildiğine ge­ lişmiş fakat— temel bazı fiziksel/bedensel hissî varoluş tarz­ ları hariç— hissî varoluş boyutu neredeyse tümüyle dumura uğramış olan— meselâ, samimiyet, sevgi, merhamet, yar­ dımlaşma ve fedakârlık vs. gibi sıcak varoluş tarzlarının ne olduğunu bilmeyen; argo tabiriyle, tüm varoluşu akıl oyun­ larına adanmış poker suratlı ve donuk— günümüz modern Batı insanının ortaya çıkması sonucunu doğurmuştur. Oysa böyle indirgemeci bir anlayış yerine, Anadolu deyimiyle ‘her taş yerinde ağırdır’ şeklindeki bir anlayışla, gerek aklî gerek hissî ve gerekse diğer varoluş boyutlarının total varoluş için­ deki aslî konumlarını görüp onlara hak ettikleri yerleri ver­ mek, hem fenomenolojik olarak varoluşu doğru kavramak hem de hastalıksız otantik bir varoluşun gerçekleşmesini sağlamak bakımından çok daha yerli yerince bir yaklaşım olacaktır.

175

176

Doç. Dr. R am azan ERTÜRK

Şu halde, aklî varoluş boyutu ile hissî varoluş boyutu birbirinin ne düşmanı ne de alternatifidirler; aksine, varo­ luş bütünlüğümüz içerisinde birbirinin tamamlayıcısıdırlar. Zira Kant’ın akıl ve duyularımız arasındaki ilişki konusun­ daki meşhur deyimiyle ifade edecek olursak, duygu ve his­ lerin olmadığı bir aklî varoluş donuk, soğuk ve duyarsız bir robottan ibaret olduğu gibi aklî boyutun olmadığı duygu ve hisler de bizi hangi aşırılığa götürüp nerede duracakları belli olmayan kör hissiyattan ibarettirler. Dolayısıyla, kanaatimiz­ ce duygu ve hislerin aşırıya kaçıp öngörülemez ve irrasyonel bir şekil alma olasılığı akıl ile, aklî varoluşun aşırılaşarak katı, soğuk/donuk ve duyarsız bir hal alma olasılığı da duygu ve his boyutu ile dengelenip tamamlanabilecektir. Öte yandan, hissî varoluşun iradeyle ilişkisi, onun bir başka yapısal özelliğini bize göstermektedir. Bu ilişkiyi gayr-i iradî-oluş’ şeklinde tanımlayabiliriz. Bu tanım ile şunu kastediyoruz: Hissî varoluş boyutu genellikle irade dışı yaşanan bir varoluş boyutudur. Örneğin, biz kendi irade ve inisiyatifimizle istediğimiz zaman ve istediğimiz bir konuda bir düşünme ya da hayal etme aksiyonu başlatabilir ve ya­ şayabiliriz; fakat aynı şeyi hissî varoluş için söylememiz pek mümkün görünmemektedir. Bu yönüyle hissî varoluş, du­ yusal varoluş tarzına benzemektedir. Bu iki varoluş tarzında biz, bizzat kendi iradesiyle bir aksiyon gerçekleştiren aktif bir suje olmaktan çok önemli ölçüde pasif/edilgin olan ve hatta iradesi dışında bu varoluş tarzına biraz da maruz kalan bir suje konumunda oluruz. Hissî varoluşun başlaması ile il­ gili olarak yaptığımız bu tespitin onun bitimi için de geçerli olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Yani hissî varoluşun diz­ ginlenip sonlandırılması da çoğu zaman irademizi zorlayan bir durumdur. Hatta bu gayr-i iradî-oluş, his ve duyguların

D in Felsefesine Giriş

aşırı bir tutku derecesine ulaşması durumunda, dizginlen­ mek şöyle dursun, paranoyak bir hâl bile alabilmektedir. Meselâ, varoluşun kendisini yok edecek dereceye ulaşan aşk hâli böyle bir varoluştur. İster maddî isterse ilâhî olsun böyle bir aşk hâlinde kişi kendi varoluşuna son verebilmektedir.

6- KALBÎ/RUHÂNÎ VAROLUŞ Denebilir ki, İnsanî varoluşun temsil gücü en yüksek ve dolayısıyla belki de en önemli kurucu unsuru kalbî/ruhanî varoluş boyutudur. Bu boyutun adını kendisinden aldığı kalp, insan bedeninde bulunan cismanî/fıziksel kalpten tü­ müyle kopuk ve bağımsız olmamakla birlikte aslen mânevî/ metafizik mahiyedi bir unsur ya da kabiliyeti ifade eder. Kalbin bu aslî mahiyetini ifade etmek üzere ilgili literatür­ de yer yer ona ‘ruhanî bir lâtife’ şeklinde atıf yapılmaktadır. Aslında burada kalbin bu varoluş boyutunu anlatmak için kullanılan sembolik bir terim olduğu da söylenebilir. Zira bu varoluş boyutunda kalbin yanı sıra sır, hafâ ve ahfâ gibi başka bazı latifelerden de söz edilmektedir. Dolayısıyla, kalbî varoluş boyutu da aslı itibariyle çeşitli lâtifelerle gerçekleş­ tirilen metafizik mahiyetli bir varoluş boyutudur denebilir. Kalp, insanın metafizik varlık alanına açılan bir kapısı gibidir. Kalbî varoluş da sözü edilen bu varlık alanıyla hem ontolojik hem de epistemolojik türden bağın kurulduğu varoluş tarzıdır. Bu varoluş tarzının çeşitli şekil ya da teza­ hürleri olabilmektedir. Meselâ, böyle bir varoluş, uyanıklık halinde gerçekleşebileceği gibi uyku halinde de gerçekleşebilmektedir. Yine bu tarz bir varoluşun, adına ‘hâl’ denilen

177

178

Doç. Dr. R am azan ERTÜRK

ve kısa süreli olan çeşitli şekilleri olabildiği gibi, ‘makam’ adı verilen ve hatırı sayılır ölçüde uzun süren şekilleri de olabil­ mektedir. Aslında tüm bunlar, belki de bir ömür boyu süren bir tür metafizik varoluş sürecini ifade eden seyr-ü sülük es­ nasında yaşanan çeşitli durumlardır. Ontolojik yapısı itibariyle kalbî varoluş, çoğu zaman aynada gerçekleşen bir yansıma ya da tecelliye benzetilir. Aynanın ve buna bağlı olarak da yansımanın kalitesi bu va­ roluşun ontolojik kalitesini ifade eder. Tabii bu ontolojik kaliteye bağlı olarak da epistemolojik ve deontolojik kalite ortaya çıkar. Örneğin, ontolojik yapısı itibariyle oldukça iyi cilalanmış ve son derece parlak/aydınlık bir kalp aynasında metafizik âlemin oldukça kaliteli bir tecellisi gerçekleşecek, böyle kaliteli bir tecelli ise o varlık alanına ilişkin en ince detayları bile gözler önüne seren sağlam bir bilgi sunacak, böyle bir bilgi de— metafizik varlık alanının kendi deon­ tolojik değerine ilâve olarak— bizatihi değer ifade eden bir unsur olacaktır. Kalbî varoluş boyutuna, metafizik varlık alanıyla ku­ rulan epistemik bir bağ olması hasebiyle, onun bu yönünü ön plana çıkaran adlar verilmektedir. Meselâ, ‘kalp gözü’ ve basiret’ bu adlardan bazılarıdır. Epistemik nitelikli bu ta­ nımlama, çoğu zaman, onu pozitif bir hâl olarak niteleyen ‘aydınlanma’, ‘nur/ışık parlaması’ veya ‘şimşek çakması’ gibi metaforlarla ifade edilir. Buna göre, kalbî varoluşun gerçek­ leşmesi durumu ‘kalp gözünün açık olması’ veya ‘basiret/ feraset sahibi olmak’, böyle bir varoluş boyutunun yokluğu ise ‘kalp gözünün körlüğü’ veya ‘basiretsizlik/ferasetsizlik’ olarak nitelendirilir. Hem ontolojik hem de epistemolojik nitelikli mahiyeti

D in Felse/esLne Giriş

itibariyle kalbi varoluş, insanın — diğer varlıklarda bulun­ maması hasebiyle— ayırt edici ve dolayısıyla en aslî varoluş boyutu konumundadır. Hatta bu yönünü ifade etmek için ona ‘insanın hakikati’ de denir. Bu itibarla, sözü edilen bu varoluş, çift yönlü bir işleve sahiptir. Bu işlev, bir yandan insanın metafizik varlık alanı hakkında bilgilenmesini — il­ gili literatürdeki ifadesiyle, gayb âleminin sırlarını keşfetme­ sini— sağlamak, aynı anda diğer yandan da onu metafizik varlık alanına doğru taşımak ve orası ile hemhâl olmasını — insanın metafizik boyutta varolmasını— temin etmek olarak tezahür eder. Şu halde denebilir ki kalbî varoluş, hem vücûd hem de mârifet yönünden başka boyut/dünyalara açılmanın bir yolu ve tarzıdır. Kalbî varoluşun, ‘hazırlık safhası’ ve ‘bizzat gerçekleş­ me/yaşanma safhası’ olmak üzere iki temel aşamadan oluş­ tuğunu söyleyebiliriz. Hazırlık aşaması, her türlü kötülük ve çirkinlikten kaçınıp her türlü iyilik ve güzelliği yapmak şek­ linde özedeyebileceğimiz zihnî, fiilî, hâlî, kâlî ve kalbî türden çeşitli eylem ve amellerle kalp aynasını güzelce cilalayıp, onu metafizik varlık alanından gelecek ışık ya da aydınlanmaları alıp yansıtabilecek bir hâle getirmeyi ifade eder. Bu aşamayı, aradaki engelleri kaldırmak suretiyle kalp gözünü kuvvetlen­ dirip keskinleştirmek ve böylece onu melekût âlemine açıla­ rak oradan gelecek tecellilere mazhar olacak hâle getirmek şeklinde de ifade edebiliriz. Hazırlık aşaması biri negatif di­ ğeri de pozitif olmak üzere iki tür amel/aksiyonu ihtiva eder. Negatif türden olan ameller, kalp aynasının her tür kir ve pastan arındırılması için yapılan amellerdir; örneğin, her tür çirkinlik, günah ve dünyevî (metafizik boyuda bağ kurma­ yı engelleyen anlamında) bağlardan temizlenip kurtulmak gibi. Pozitif türden ameller ise zihin, hâl, kâl, fiil ve kalp ile

179

ı8 o

Doç. Dr. R am azan ERTÜRK

yapılan güzel işlerdir. Hazırlık aşaması genellikle uzun süren bir mücâdele ve mücâhede aşamasıdır. Dolayısıyla, olduk­ ça güçlü bir irade ve uzun soluklu bir sabır ve tahammül kabiliyeti gerektirir. Bu aşama aynı zamanda kalbi varoluşun irâdî olarak gerçekleşen yaşanma aşamasını da oluşturmakta­ dır. Önemli ölçüde bireyin iradesine dayalı olması hasebiyle bu aşamaya çağdaş varoluşçu anlamda asıl varoluş aşaması da denebilecektir. Diğer yandan, yukarıda anlatılan hazırlık aşamasın­ dan geçerek melekût âlemine/levh-i mahfuza açılan kalbin oradan gelen tecellilere mazhar olup onlarla hemhâl olma­ sı aşaması da kalbi varoluşun bizzat gerçekleşme/yaşanma aşamasını oluşturmaktadır. Bu aşama, hazırlık aşamasının aksine, olup bitenlere mâruz kalman gayr-ı irâdî bir ma­ hiyet arzetmektedir. Böylece, melekût âleminden gelen lûtufla— Gazali’nin deyimiyle, dışarıdan gelen nehirlerden (bu ifadeyle duyular kastediliyor) beslenenin aksine kendi derûnundan beslenen bir kuyu mesabesindeki— kalbin sır­ rında açılıp inkişâf eden varoluşsal ledünnî/metafızik ilim ya da mârifet ile kişi, hem kendi gerçek mahiyetini tanıyıp bilme hem de melekût âleminin sırlarına vâkıf olma lûtfuna erişmiş olur. Yukarıdaki mütalâamızda genellikle müspet mahiyette­ ki kalbi varoluştan söz ettik. Oysa bu varoluşun bir de menfî diyebileceğimiz mahiyette bir tezahürü de sözkonudur. Bu tezahür, yine zihnî, fiilî, hâli, kâlî ve kalbi boyutlarda gerçek­ leşen çeşitli kötülük ve çirkinliklerin— dinî ifadesiyle, gü­ nahların— meydana getirdiği kir ve pasların kalpte birikme­ si sonucunda kalp gözünün kör olması ve böylece melekût âlemine kapanması ile başlar. Sözkonusu kir ve pasın etki­ siyle gittikçe kararan bu tür kalpler, sadece melekût âlemine

D in Felsefesine Giriş

kapanmakla kalmaz, zamanla, mahrum kaldıkları Rahmânî ilhamın yerine şeytânî vesvese ve havâtırın tecelligâhı haline de gelirler. Böylece, her türlü kötülük, fitne ve fesadın oldu­ ğu gibi her türlü dünyevîleşmenin de hem mazharı hem de ilham kaynağı olan bir kalbi varoluş ortaya çıkar. İmdi, kalbi varoluş, ontolojik yapısı itibariyle hem müspet hem de menfî mahiyette somutlaşıp tezahür etme potansiyeline sahip bir varoluş tarzıdır. Reel birer fenomen olarak her iki somutlaşma şekli de insan varoluşuna ait teza­ hürlerdir. Fakat insana yakışan ve deontolojik açıdan pozitif bir değer ifade eden otantik kalbi varoluş, müspet mahiyette tezahür eden varoluş tarzıdır. Zira çeşitli şeytanî desiselerin mazharı ve her türlü kötülük ve çirkinliğin menbaı haline gelmiş olan bir kalbi varoluş, ne akl-ı selim sahibi herhangi bir kişi tarafından benimsenen ve— aslına bakılırsa— ne de insana yakışan bir varoluş tarzıdır. İnsana yakışan şey, müs­ pet anlamdaki kalbi varoluş vasıtasıyla metafizik varlık bo­ yutuna geçip melekût âleminin çeşitli güzelliklerinin mazharı olan hakikî insanı— ilgili literatürdeki deyimiyle, insan-ı kâmili— gerçekleştirmektir.

181

SONUÇ Önsözde de belirttiğimiz üzere, bu çalışmaya başlarken temelde iki şeyi amaç edinmiştik. Bunlardan ilki, dar bir kulvara sıkışıp kalmış ve gerek dinî ve gerekse felsefî çeşitli­ liğe dayalı doğal potansiyellerini kullan(a)madığı için bekle­ nen zenginlik ve üretkenliğini gerektiği gibi ortaya koyamaz hale gelmiş bulunan günümüz din felsefesinin içine düşmüş olduğu bu hastalıklı duruma dikkat çekmekti. Düşünce tarihinden biliyoruz ki, gerek bu tür problem­ lerin farkına varma ve gerekse bir çıkış yolu bulma konusun­ da en etkin ve önemli yol ya da yöntemlerden biri, meseleyi eleştirel— hatta içeriden gelmesi hasebiyle daha fazla ciddîye alınması ve dolayısıyla daha etkin olması nedeniyle ozeleştirel’— bir yaklaşımla ele alıp irdelemektir. İşte bu nedenle biz de bu çalışmada çeşitli yönlerine ilişkin yaptığımız (öz) eleştirilerle, âdetâ aslî fonksiyonunu icra edemez hale gelmiş olan günümüz din felsefesinin bu ciddî problemine dikkat çekmeye çalıştık. Eleştirilerimize geçmeden önce, günümüz din felsefe­ sinin içinde teşekkül edip ortaya çıktığı ve bu şekillenmede önemli rol oynadığını düşündüğümüz tarihsel arkaplan ve bağlamın bir analizini sunduk. Yaptığımız bu analiz sonu­ cunda, modern aydınlanma sürecinde teşekkül eden gü­

184

D oç.

Dr. R am azan ERTÜRK

nümüz din felsefesinin pek çok probleminin geri planında ‘seküler ruhlu indirgemecilik sorunu nun yattığını gördük. Bu nedenle eleştirilerimizi bu temel problemi odak noktası olarak alan bir çerçevede iki ana nokta üzerinde yoğunlaştır­ dık: Din anlayışının eleştirisi ve felsefe anlayışının eleştirisi. Maruz kaldığı indirgemenin daha net bir şekilde görü­ lebilmesi maksadıyla din fenomeninin normal/ indirgenme­ miş haldeki zengin yapısının bir tespitini yaptıktan sonra, günümüz din anlayışının— tabii buna din felsefesinde câri olan din anlayışı da dahil— hangi bakımlardan ne tür in­ dirgenmelere maruz kaldığının tespit ve analizlerini yaptık. Eleştirimizin ikinci kısmında ise yine günümüz felse­ fesinin büyük bir çeşitlilik arzeden yapısının özet bir pa­ noramasını çizdikten sonra, günümüz din felsefesinde cârî olan felsefe anlayışının hangi türden indirgemelere, neden ve nasıl maruz kalarak daraldığının analizini sunduk. Ge­ nel din felsefesi hakkında yaptığımız bu eleştirel analizlere, Türkiye’de gerçekleştirilen din felsefesi faaliyetinin kendine özgü problemlerine dikkat çeken bir eleştirel analizi de ekle­ yerek çalışmamızın eleştiriye ayırdığımız kısmını tamamla­ dık. Öyle zannediyorum ki, günümüz din felsefesinin eleşti­ risine ayırdığımız bu ilk kısmı tamamlamak sûretiyle başlan­ gıçta günümüz din felsefesinin içine düşmüş olduğu önemli probleme dikkat çekmek’ şeklinde belirtmiş olduğumuz ilk amacımıza ulaşmış olduk. Çalışmamızın bu ilk kısmında problemin tespiti işini yaptık; ikinci kısmında ise bu problemin çözümüne yönelik bir öneri sunmayı amaçladık. Bu öneriyi, en genel şekliyle, günümüz din felsefesinin hem din hem de felsefe anlayışı­ nın, içinde bulunduğu dar ufuklu seküler indirgenmişlikten

D in Felsefesine Giriş

kurtulup, din ve felsefenin her türlü derinlik ve zenginliğin­ den yararlanması olarak ifade edebiliriz. İşte çalışmamızın bundan sonraki kısmında zihnimizin arkaplanındaki bu ge­ nel çözüm önerisinin somut bir örneği olarak, din felsefesi­ ne varoluşsal bir boyut ya da yaklaşımın getirilmesini teklif edip, böyle bir gayretin ‘giriş’ mahiyetinde bir denemesini sunduk. Kısaca belirtecek olursak, burada öncelikle gerek ta­ rihsel süreci ve semantik analizi ve gerekse temel nitelikleri itibariyle çağdaş varoluşçu felsefî yaklaşımın özet bir tanıtı­ mını, sonra da varoluşçu yaklaşımın odak ve merkezini oluş­ turan insan varoluşunun belli başlı kurucu unsurlarının kısa birer analizini sunduk. Böylece, bir giriş’ denemesi niteliği taşıyan bu ikinci kısmı da tamamlamak suretiyle, Varoluşsal bir din felsefesi yapmanın, günümüz din felsefesinin içinde bulunduğu temel probleme yönelik önemli bir çözüm öne­ risi olabileceğine işaret etmek’ şeklinde ifade edebileceğimiz ikinci amacımızı da gerçekleştirmiş olduk. Sonucun buraya kadarki kısmında geçmişe yönelik— bu giriş denemesinde ne yaptığımızı özetleyen— şeyler söy­ ledik; şimdi (bu ikinci kısmında) ise geleceğe— getirilecek bir varoluşsal boyutun din felsefesine neleri nasıl katacağı­ na— dair şeyler söyleyelim. Öncelikle böyle bir din felsefesinin insan odaklı olacağı­ nı belirtelim. Bu, ilk planda, din felsefesinin en temel amaç­ larından biri olan ‘Tanrı’yı tanıma ve açıklama çabası’nın insan merkeze alınarak/onun üzerinden yapılan bir çaba ola­ cağı anlamına gelir. Böyle bir çabanın ise, Tanrı’yı evrendeki diğer varlıklar üzerinden tanımaya çalışma çabalarına göre daha yerli yerince ve başarılı bir çaba olacağı söylenebilir.

185

ı8 6

Doç. Dr. R am azan ERTÜRK

Daha yerli yerince olacaktır çünkü mikrokozmoz denilen insanın Tanrısal özellikleri diğer varlıklardan daha iyi taşı­ ma ve temsil etme olasılığı çok yüksektir. îbn-i Arabîci bir söylemle ifade edecek olursak, insan, Allah’ın âlemde tecellî eden tüm isim ve sıfatlarını kendisinde toplayan küllî bir ay­ nadır. Bu toplayıcı özelliği nedeniyledir ki İslam düşünürleri insana ‘küçük âlem’ (âlem-i sağîr/micricosmos) demişlerdir. Kuranın insan için kullandığı ‘halife’ terimi ile sûfî literatü­ ründe hadis olduğu belirtilen ‘Allah Âdem’i/insanı Rahman/ kendi sürerinde yarattı’ ifadesi de bu noktaya işaret etmek­ tedir. Diğer yandan, yine sûfî kaynaklarında hadis olarak meşhur olan ‘kendini bilen Rabbini bilir’ [Men arefe nefiehu fe kad arefe Rabbehu) ifadesi ile Yunus Emre’nin tüm ilmi ‘kendini bilme’ye denk gören,

İlim ilim bilmektir İlim kendin bilmektir Ger sen kendin bilmezsin Ha bir kuru emektir.

dizeleri de insanın bu ontolojik yapısına dayalı bir (dinî) epistemolojinin başarılı bir çaba olacağına işaret etmektedir. Kanaatimizce yine aynı nedenledir ki Heidegger, haklı ola­ rak, fenomenolojik bir yaklaşımla insan varoluşunun (.Da-

seiri) egzistansiyal analizlerini yapan ontolojinin, diğer tüm ontolojileri mümkün kılan temel ontoloji olduğunu ve dola­ yısıyla ‘Varlık’ı [Seiri) bilmenin ‘insan varoluşunu bilmekten geçtiğini belirtmektedir.

Din Velsefesine Giriş

Öte yandan, varoluşsal bir din felsefesi, derûnî tecrü­ beye dayalı somut bir felsefe olacaktır. Bu somutluk ona, bireysel, dinî ve kültürel açılardan bir çeşitlilik, zenginlik ve çok renklilik getirecektir. Mevcut analitik din felsefesinin objektivist ve rasyonalist tekdüzeliğinin aksine, böyle bir din felsefesine çeşitli din ve kültürler kendi katkılarını sunacağı gibi, bu din ve kültürlere mensup bireyler bile kendi bireysel tecrübelerine dayalı somut katkılarını da sunabileceklerdir. Ayrıca, sözü edilen bu derûnî varoluşsal tecrübe, in­ san varoluşunun akıl ve rasyonalite dışında kalan pek çok boyutunu da işin içine katacağı için, ortaya çıkacak olan bu çeşitlilik ve zenginlik— tabii ki üretkenlik de— kat be kat ar­ tacaktır. Zira burada varoluş tecrübemizin çeşitli boyutları­ na dayalı pek çok ürün ortaya çıkacaktır. Son olarak, böyle bir din felsefesi, gerek İslâmî bir varo­ luş ve Türk-İslam kültürünün ve gerekse böyle bir kültürel­ dim varoluşla din felsefesi yapan bireylerin kendi varoluş tecrübelerine dayalı ürünlerini ortaya çıkarma ve dünya bi­ lim ve düşünce kamuoyuna sunma imkânını sağlayacaktır. Böylece bizim de dünyanın entelektüel zenginliğine kendi katkımızı yapma ve böylece varolma olasılığımız doğacaktır.

ı8 j

KAYNAKÇA AKARSU, Bedia, Çağdaş Felsefe: Kant'tan Günümüze Fel­ sefe Akımları, İstanbul: inkılâp Kitabevi, 1987. ALSTON, William P., Perceiving God, Ithaca, CON.: Cornell University Press, 1991. AQUINAS, Thomas, Summa Theologica, in Basic Wri­ tings of Saint Thomas Aquinas, ed. Anton C. Pegis, New York, N.Y.: Random House, 1945. AYER, Alfred J., "On the Literal Significance of Religi­ ous Sentences", Religious Language and the Problem of Reli­ gious Knowledge içinde, ss. 129-135. -------- , Language, Truth and Logic, New York, NY.: Dover Publications, 1952. BAILLIE, J., The Idea of Revelation in Recent Thought, New York, N.Y.: Columbia University Press, 1961. BERDYAEV, Nikolai, "Religion of the Spirit", Four Existentialist Theologians (ed. Will Herberg, Garden City, NY: Doubleday Anchor Books, 1958) içinde, ss. 105-115. --------- , The Beginning and The End, tr. M. French, New York, 1957. BLACKHAM, H. J., Six Existentialist Thinkers, New York, NY: Harper Torchbooks, 1959. BLOMBERG, Craig L., Interpreting The Parables, Dow­ ners Grove, ILL.: Intervarsity Press, 1990.

Doç. Dr. R am azan ERTÜRK

BOCHENSKİ, J. M., "The Structure of Religious Dis­ course", Religious Language and the Problem of Religious Knowledge içinde, ss. 117-126. BRAİTHWAİTE, R. B., "An Empiricist's View of the Nature of Religious Belief", Religious Language and the Problem of Religious Knowledge içinde, ss. 333-347. BUBER, Martin, "Meaning and Encounter", Religious Language and the Problem of Religious Knowledge içinde, ss. 182-185. BULTMANN, Rudolf, "What Sense is There to Speak of G od?", Religious Language and the Problem of Religious Knowledge içinde, ss. 186-197. CARNAP, Rudolf, "The Old and The New Logic", Lo­ gical Positivism içinde, ss. 133-146. -------- , "The Elimination of Metaphysics Through Logical Analysis of Language", Logical Positivism (ed. A.J. Ayer, New York, NY.: The Free Press, 1959) içinde, ss. 6081. CHRISTIAN, William A., "Truth-Claims in Religion", Religious Language and the Problem of Religious Knowledge içinde, ss. 67-82. CLARK, R. W., "The Evidential Value of Religious Ex­ periences", International Journal for the Philosophy of Religi­ on 16 (1984), ss. 189-202. CORNMAN, J. W., K. Lehrer & G.S. Pappas, Philosophi­ cal Problems and Arguments: An Introduction, Indianapolis, IN.: Hackett Publishing Company, 1992. CREMEANS, C. D., The Reception of Calvinist Thought in England, Urbana, IL.: University of Illinois Press, 1949. CROMBIE, I. M., "The Possibility of Theological Sta­

D in Felsefesine Giriş

tements", Religious Language and the Problem of Religious Knowledge içinde, ss. 83-116. DAVIES, Brian, An Introduction to the Philosophy of Reli­ gion, Oxford: Oxford University Press, 1993. DAVIS, C. F., The Evidential Force O f Religious Experien­ ce, Oxford: Clarendon Press, 1989. DE CONDORCET, Antoine Nicholas de Caritat Mar­ quis, Sketch for a Historical Picture of the Progress of the Hu­ man Mind, (tr. J. Barraclough), London: Weidenfeld and Nicolson, 1955. DEMOS, Raphael & C.J. Ducasse, "Are Religious Dog­ m as Cognitive and Meaningful?", Religious Language and the Problem of Religious Knowledge içinde, ss. 266-291. DESCARTES, R., Discourse on Method and Meditations (tr. L.J. Lafleur, Indianapolis, IN.: The Liberal Arts Press, 1960. DUPRE, L., Passage to Modernity: An Essay in the Her­ meneutics of Nature and Culture, New Haven, CON.: Yale University Press, 1993. EDWARDS, Paul, "Being-itself and Irreducible Me­ taphors", Religious Language and the Problem of Religious Knowledge içinde, ss. 146-155. ELIADE, Mircea, Images and Symbols: Studies in Religi­ ous Symbolism, Princeton, NJ.: Princeton University Press 1991. -------- , "Methodological Remarks on the Study of Re­ ligious Symbolism", Readings on Religion: From Inside and Outside içinde, ss. 136-141. ELLWOOD, Robert S., "Harvest and Renewal at the Grand Shrine of Ise",in Readings on Religion: From Insi-

191

Doç. Dr. R am azan ERTÜRK

de and Outside (ed. R. S. Ellwood, Englewood Cliffs, NJ.: Prentice Hall Inc., 1978) ss. 145-152.

ERTÜRK, Ramazan, "Heidegger'in Varlık ve Zaman'mm Dayandığı Temel Varsayım", İslâmî Araştırmalar (2000), c. 13, s. 1, ss. 13-18. -------- , Sûft Tecrübenin Epistemolojisi, Ankara: Fecr Ya­ yınevi, 2004. -------- , W. P. Alston's Theory of the Epistemology of Reli­ gious Experience, Washington, D.C., (Unpublished Docto­ ral Dissertation), 1998. FERRE, F., Basic Modern Philosophy of Religion, New York, NY.: Charles Scribner's Sons, 1967. FERRE, Nels Frederik Solomon, The Christian Unders­ tanding of God, New York, NY.: Harper, 1951. FINOCCHIARO, Maurice A. (ed.), The Galileo Affair: A Documentary History, London 1989. FLEW, Antony, R.M. Hare, B. Mitchell & I.M. Crombie, "Theology and Falsification", Religious Language and the Problem of Religious Knowledge içinde, ss. 315-332. GAZALİ, M., İhyâu Ulûmi'd-Din, (tr. M.A. Müftüoğlu, tetkik ve tashih eden A.F. Yavuz), İstanbul: Tuğra Neşri­ yat, 1989. GILSON, E., " 'Hıristiyan Felsefesi' Problemi", Ortaçağ Felsefesinin Ruhu içinde, ss. 25-43. -------- , Ortaçağ Felsefesinin Ruhu (tr. Şamil Öçal), İs­ tanbul: Açılım Kitap, 2003. -------- , The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, tr. by L.K. Shook, Notre Dame, IN.: University of Notre Dame Press, 1994.

D in Felsefesine Giriş

GOODMAN, Nelson, Ways ofWorldmaking, Indianapo­ lis, IN.: Hacket Publishing Company, 1992. HANÇERLİOĞLU, Orhan, Düşünce Tarihi, İstanbul: Remzi Kitabevi, 1974. HAPPOLD, F. C., Mysticism: A Study and an Anthology, London: Penguin Books, 1990. HEIDEGGER, Martin, An Introduction to Metaphysics, tr. Ralph Manheim, New Haven, CON: Yale University Press, 1959. --------- , Being and Time, tr. J. Macquarrie&E. Robinson, San Francisco, CA: Harper&Row, 1962. HELSEL, Paul R., "Early Greek Moralists", A History of Philosophical Systems (ed. Vergilius Ferm, New York, NY: The Philosophical Library, 1950) içinde, ss. 87-91. HEMPEL, Carl G., "The Empiricist Criterion of Mea­ ning", Logical Positivism içinde, ss. 108-129. HICK, J., Philosophy of Religion, Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, Inc., 1983. --------- , "Theology and Verification", Religious Langu­ age and the Problem of Religious Knowledge içinde, ss. 362382. HİSSETTE, R., "Etienne Tempier et ses condamnati­ ons", Recherches de Théologie Ancienne et Médiévale, XLVII (1980), ss. 231-270. HODGE, A. A., Outlines of Theology, ed. W.H. Goold, London, 1863. HOLMER, Paul, "The Nature of Religious Propositi­ ons", Religious Language and the Problem of Religious Know­ ledge içinde, ss. 233-247.

"Doç. Dr. "Ramazan ERTURK

HUME, David, Dialogues Concerning Natural Religion, (ed. H.D. Aiken), New York, N.Y.: Hafner Publishing Co., 1962. HYMAN, A. & J.J. Walsh (ed.), Philosophy in the Middle Ages, Indianapolis, IN.: Hackett Publishing Comp., 1973. IZUTSU, Toshihiko, "Doğu'da ve Batı'da Egzistansi­ yalizm", Islam Mistik Düşüncesi Üzerine Makaleler (tr. Ra­ mazan Ertürk, İstanbul: Anka Yayınları, 2001) içinde, ss. 191-204. JAMES, William, The Varieties of Religious Experience, New York, NY.: Collier Books, 1973. JONES, W. T., A History of Western Philosophy: Kant to Wittgenstein and Sartre, New York, N.Y.: Harcourt, Brace & World, Inc., 1952. KANT, Immanuel, "An Answer to the Question: What is Enlightenment?", in Political Writings of Kant (tr. H.B. Nisbet, Cambridge: Cambridge University Press, 1970). -------- , Critique of Pure Reason, (tr. N.K. Smith), New York, N.Y.: St. Martin's Press, 1965. KATZ, Steven T. (ed.), Mysticism and Philosophical Analysis, New York, NY.: Oxford University Press, 1978 KIERKEGAARD, S., Ccncluding Unscientific Postscript, tr. David F. Swenson & Walter Lowrie, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1941. -------- , Korku ve Titreme, (tr. N. Ekrem Düzen), İstan­ bul: Ara Yayıncılık, 1990. KUHN, Helmut, "Existentialism", A History of Philo­ sophical Systems (ed. Vergilius Ferm, New York, NY.: The Philosophical Library, 1950) içinde, ss. 405-406. LAFLEUR, Laurence J., "Translator's Introduction",

D in Felsefesine Giriş

Discourse on Method and Meditations içinde, ss. VII-IX.

LEIBNIZ, G. W. F., "Discourse On M etaphysics", in The Rationalists, Garden City: N.Y.: The Dolphin Books Edition, 1960, ss. 407-453. ----------, "The M onadology", in The Rationalists, ss. 455-471. LEWIS, H. D. & C.H. Whitely, "The Cognitive Factor in Religious Experience", Religious Language and the Problem of Religious Knowledge içinde, ss. 248-265. t MACINTYRE, Alasdair, Varoluşçuluk, tr. Hakkı Hünler, İstanbul: Paradigma Yayınları, 2001.

, "Is Religious Language So Idiosyncratic That We Can Hope For No Philosophical Account of It?", Reli­ gious Language and the Problem of Religious Knowledge için­ de, ss. 47-51. MACQUARRIE, John, Existentialism, Philedelphia, PA: Westminster Press, 1972. MANŞON, T. M. & Single, J.C., The Calvinist Roots of Modern Era, Hanover: University Press of New England, 1997. MARCEL, Gabriel, The Philosophy of Existentialism, New York, NY: The Citadel Press, 1968. MASCALL, Eric L., "The Doctrine of Analogy", Religi­ ous Language and the Problem of Religious Knowledge içinde, ss. 156-181. MCNEILL, J. T., The History and Character of Calvinism, New York, N.Y.: Oxford University Press, MCPHERSON, T., "Positivism and Religion", Religious Language and the Problem of Religious Knowledge içinde, ss. 52-66.

195

196

Doç. Dr. R am azan ERTÜRK

MILL, John. S., Utilitarianism, Indianapolis, IN.: Hacket Publishing Company, 1979. MITCHELL, Basil (ed.), The Philosophy of Religion, Ox­ ford: Oxford University Press, 1991. MURRAY, John C., The Problem of God, New Haven, CONN.: Yale University Press, 1969. NEURATH, Otto, "Protocol Sentences", Logical Positi­ vism içinde, ss. 199-208. NIETZSCHE, Friedrich, Beyond Good and Evil, (tr. Wal­ ter Kaufmann), New York, NY.: Vintage Books, 1966. OTTO, Rudolf, Mysticism East and West, New York, NY.: The Macmillan Company, 1972. -------- , The Idea of The floly, (tr. John W. Harvey), Ox­ ford: Oxford University Press, 1958. PASSMORE, John, A Hundred Years of Philosophy, New York, NY: Penguin Books, 1978. PETERSON, Michael & diğerleri, Reason & Religious Belief: An Introduction to the Philosophy of Religion, Oxford: Oxford University Press, 1991. PIPPIN, R. B., Modernism as a Philosophical Problem, Cambridge, MASS.: Blackwell Publishers Inc., 1995. PROSCH, Harry, The Genesis of Twentieth Century Philo­ sophy: The Evolution of Thought from Copernicus to the Pre­ sent, New York, N.Y.: Thomas Y. Crowell Company, 1964. PROUTFOOT, Wayne, Religious Experience, Berkeley, CA.: University of California Press, 1985. RAITT, J., Christian Spirituality: High Middle Ages and Reformation, New York, N.Y.: Crossroad Press, 1987. RICOEUR, Paul, "The Human Experience of Time and

D in Felsefesine Giriş

Narrative", in A Ricoeur Reader: Reflection im agination (ed. Mario J. Valdes, Toronto and Buffalo: University of Toronto Press, 1991) ss. 99-116. ROWE, William. L., "Religious Experience and the Principle of Credulity", International Journal for the Philo­ sophy of Religion 13 (1982): 85-92. SARTON, G., The Appreciation of Ancient and Medieval Science During the Renaissance (1450-1600), Philadelphia, PA.: University of Pennsylvania Press, 1955. SARTRE, J. P., "Existentialism is a Humanism", Exis­ tentialism from Dostoevsky to Sartre, (ed. Walter Kaufmann), Cleveland, 1956. -------- , "The Desire To Be G od",in Essays in Existenti­ alism (ed. Wade Baskin, Secaucus, N.J.: The Citadel Press, 1965) ss. 69-73. -------- , "The Humanism of Existentialism", yazarın Essays in Existentialism (ed. Wade Baskin, Secaucus, NJ: The Citadel Press, 1965) adlı kitabı içinde, ss. 31-62. . SCHLEIERMACHER, Friedrich, On Religion: Speeches to Its Cultural Despisers, (tr. J. Oman), New York, NY.: Har­ per Torcbooks, 1958. SCHLICK, M., "Positivism and Realism", Logical Positism içinde, ss. 82-107. -------- , "The Turning Point in Philosophy", Logical Positivism içinde, ss. 53-59. -------- , "The Foundation of Knowledge", Logical Po­ sitivism içinde, ss. 209-227. SCHMIDT, Paul F., "Factual Knowledge and Religio­ u s Claim s", Religious Language and the Problem of Religious Knowledge içinde, ss. 213-225.

198

Doç. Dr. R am azan ERTÜRK

SCHRAG, Calvin O., "Ontology and the Possibility of Religious Knowledge", Religious Language and the Problem of Religious Knowledge (ed. Ronald E. Santoni, Blooming­ ton, IN.: Indiana University Press, 1968) içinde, ss. 201212. SKIRBEKK, Gunnar & Gilje, Nils, Antik Yunan'dan Mo­ dern Döneme Felsefe Tarihi, tr. Emrullah Akbaş & Şule Mut­ lu, İstanbul: Üniversite Kitabevi Yayınları, trsz. SMART, Ninian, The Religious Experience of Mankind, New York, N.Y.: Charles Scribner's Sons, 1969. --------- , Worldviews: Crosscultural Explorations of Hu­ man Beliefs, New York, N.Y.: Charles Scribner's Sons, 1983. SPINOZA, B., "Bir Sistem Olarak Rasyonalizm", Antik Yunan'dan Modern Döneme Felsefe Tarihi içinde, 10. Bölüm, ss. 265-274. STIVER, Dan R., The Philosophy of Religious Language: Sign, Symbol & Story, Cambridge, MASS.: Blackwell Pub­ lishers, 1996. SWINBURNE, Richard, The Existence of God, London: Oxford University Press, 1979, ss. 249-252. The Catholic Encyclopedia, New York, N.Y.: Robert App­ leton Co., 1912. The Empiricists: Locke-Berkeley-Hume, Garden City, N.Y.: Anchor Books, 1974.

TILLICH, Paul, "Sym bols of Faith", Religious Language and the Problem of Religious Knowledge içinde, ss. 136-145. , "Existential Analyses and Religious Symbols", Four Existentialist Theologians (ed. Will Herberg, Garden City, NY: Doubleday Anchor Books, 1958) içinde, ss. 277291.

D in Felsefesine Giriş

--------- , "Existential Philosophy: Its Historical Mea­ ning", yazarın Theology of Culture (London: Oxford Uni­ versity Press, 1964) adlı kitabı içinde, ss. 76-111. --------- , "Symbols of Faith",in Religious Language and the Problem of Religious Knowledge (ed. Ronald E. Santoni, Bloomington, IN.: Indiana University Press, 1968) ss. 136145. --------- , Dynamics of Faith, New York, NY.: Harper Torchbooks, 1957. --------- , Morality and Beyond, New York, NY.; Harper Torchbooks, 1963. TOPÇU, Nurettin, Varoluş Felsefesi Hareket Felsefesi, ed. E. Erverdi&İsmail Kara, İstanbul: Dergah Yayınları, 1999. UNAMUNO, Miguel de, The Tragic Sense of Life, (tr. J.E.C. Flitch), New York, 1954. VAN STEENBERGHEN, F., "Siger de Brabant et la Condemnation de l'Aristotelism hétérodoxe le 7 mars 1277", Bulletin de l'Académie Royale de Belgique (Lettres), LXIV (1978), ss. 63-74. VERNEAUX, Roger, Egzistansiyalizm Üzerine Dersler, (tr. Murtaza Korlaelçi), Kayseri: Erciyes Üniversitesi Ya­ yınlan, 1994. WACH, Joachim, The Comparative Study of Religions, (ed. with an Introduction by Joseph M. Kitagawa), New York, NY.: Colombia University Press, 1958. WAHL, Jean, "The Roots of Existentialism", Essays in Existentialism (ed. W. Baskin, Secaucus, NJ: The Citadel Press, 1965) içinde, ss. 3-28. WAINWRIGHT, William, Mysticism: A Study of Its Nature, Cognitive Value, and Moral Implications, Madison,

199

200

Do^. Dr. R am azan ERTURK

WIS.: University of Wisconsin Press, 1981. , Philosophy of Religion, Belmont, CA.: Wads­ worth Publishing Company, 1988. WIEGEL, Gustave, Faith and Understanding in America, New York, N.Y.: The Macmillan Company, 1959. WIPPEL, J., "The Condemnations of 1270 and 1277 at Paris", The Journal of Medieval and Renaissance Studies, VII (1977), ss. 169-201. WOLF, A., A History of Science, Technology and Philo­ sophy in the 16th and 17th Centuries, London: Allen and Unwin, 1962. YANDELL, Keith E., The Epistemology of Religious Expe­ rience, New York, NY.: Cambridge University Press, 1994. ZAEHNER, R. C., Mysticism: Sacred and Profane, Lon­ don: Oxford University Press, 1980.

/•< ;, ı .. ı • * >? *, >i’/. ".iı, ’ ’ . !ı'’i • WİÎ, ■!*'"» ’ !•,

'.ıH •v , « -"41,ü ’ < ¡Ui . „ ittlııîl’1- .t ’ l|||kt ‘ M.’Ç'

.•*

Varoluşsa! Din Felsefesine Giriş DOÇ. DR.' r AMAZAJM ERTURİt'**,’;

i ; i . . . . 'Si

J i*. .

“'t

' İ İ İ j I İ R i ı n i ’ı r t i n i

IŞI Ü

fi

i

fi

J

i i

f I

:i i - 1 , 1 ,

n ' İ ............ * >1 i!

• S

» ,i İifii

J ı U l ' i ' * .J

’ A ' r T iF **

-

IjP lpylaiide olması beklenen|.tynjilmî-düfün-sel ’d isiplinini.b^yü'kj’i'M ‘||:';Ölçüde!iAngldi'Âmerikan ekse n li¡an alitik-fe ls efe geleneği iç e r i - , ,! *»sl||.sin e sıkışıp kalm ış ve dolayısıyla önem li ölçüde,üretke,n liğ in ly iti-,| t ‘ l l**

r p r p k t p k r iÜ 7 p l i i r n 1 h i r p n t p l p k t i i p l ı ı n r a c h â li n p n p l m l c n l r l ı ı r i ı m a * ' -■

'

■

. şahit olm aktayız. D urum böyle olm asına rağm en,ifşöz konusu

|î’J |felsefesinİQ.%u:Jsikışmışlığını giderip ufkunu'açm ak am açlı-. ||||Ş;abalar yerine daha ziyade mevcut anlayışlâşııfirlı çerçevedeki ; ; ^Mfİkonular üzerin^^ ai |cnr' aiarm wtanıi rimmı nn

U ‘»fj* 1

î Sı

i

y,

;I *>r l i m 1!

.!» l i ı . i

„

»

t , .'V