La experiencia filosófica y sus formas: las concepciones de la filosofía.

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FILOSOFÍA La experiencia filosófica y sus formas:

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las concepciones de la filosofía

Temario 1993

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1. La experiencia filosófica y sus formas 1.1. La experiencia de la admiración como origen de la filosofía 1.2. La experiencia de la trascendencia: el problema de Dios en filosofía 1.3. La experiencia del valor de la experiencia: filosofía y ciencia modernas 1.4. La experiencia de la comunicación: el «giro lingüístico» 1.5. La experiencia de la angustia: Heidegger y el existencialismo

2. Concepciones de la filosofía 2.1. La filosofía como filosofía primera: Aristóteles 2.2. La filosofía como crítica de la razón: Kant 2.3. La filosofía como idea que se piensa a sí misma: Hegel 2.4. La filosofía como pensamiento a la intemperie: Nietzsche 2.5. La filosofía como ciencia estricta: Husserl 2.6. La filosofía como hermenéutica: Gadamer

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INTRODUCCIÓN

La filosofía es saber experiencial desde el momento en que nace como una forma nueva de explicar el mundo y la experiencia humana. Los mitos previos, aunque de alguna manera filosóficos por partir de la misma actitud de admiración que inaugura la filosofía, no son más que una forma de explicación ad hoc de los problemas que desde siempre han preocupado al hombre. Pero es el discurso racional o lógos lo que otorga confianza a las capacidades humanas. Sólo este tribunal de la razón, aunque todavía no liberado del yugo mítico, vincula problemas tan diversos como el cambio y el conocimiento, o la política y la cuestión de la definición. Una vinculación que ya no necesita de explicaciones externas que hacen al ser humano vivir en la pasividad de quien se sabe incapaz de solucionar su propia vida y su propio entorno. Primero se repasarán algunas experiencias históricas de tipo subjetico que han dado pie a filosofar. Nos referiremos a la admiración, la trascendencia, la experiencia misma, la comunicación y la angustia. Después se abordan algunas concepciones clásicas de la filosofía, entre las cuales destacan las de Aristóteles, Kant, Hegel, Nietzsche, Husserl y Gadamer.

Este tema puede ser estudiado de manera independiente una vez se haya estudiado buena parte de los temas de historia de la filosofía. No es tanto una introducción a ellos como una síntesis. Su estructura modular permite incorporar nuevos apartados a juicio del lector.

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1 La experiencia filosófica y sus formas Son muchas y muy variadas las experiencias que han dado pie a una reflexión filosófica, muchas de las cuales no aparecen directamente reflejadas en este tema. La experiencia de la admiración, la experiencia de la trascendencia, la experiencia del valor de la experiencia, la experiencia de la comunicación o la experiencia de la angustia, son al menos algunas de las experiencias-hito filosóficas a través de las cuales puede reconstruirse el complicado problema de decidir el fondo de la cuestión que nos ocupa: ¿qué es la filosofía? Sabemos que en absoluto estas son todas las experiencias que pueden detectarse como origen de una reflexión filosófica: queda la experiencia política y de la convivencia, la experiencia ética de los valores, la experiencia estética, y tantas otras que han servido para originar importantes campos de reflexión en la historia del pensamiento. Sin embargo, hemos preferido tomar las anteriormente citadas por ser éstas las que mejor ofrecen un panorama general del saber filosófico. Los problemas son los mismos, pero la filosofía y la razón convierten al ser humano en la piedra angular del conocimiento y de la acción. Y así, desde su constitución hasta su presentación metódica en las filosofías de Platón o Aristóteles, la filosofía ha pretendido otorgar a la experiencia humana, si no respuestas definitivas, al menos una nueva manera en la forma de afrontar los problemas, una especie de la platónica «corrección en la forma de mirar». Se trata de volver a plantear los problemas en el sentido de inspeccionarlos, teniendo en cuenta hasta qué punto inspeccionar, en griego, es hacer teoría. Y la teoría, al menos en los albores del pensamiento, es el objetivo del saber filosófico.

1.1. La experiencia de la admiración como origen de la filosofía Una de las experiencias más básicas que origina toda la reflexión filosófica es la admiración, la sorpresa, la aceptación de realidades aparentemente sorprendentes e inexplicadas. Esto que llamamos admiración es muy característico del filósofo y este y no otro es, efectivamente, el origen de la sabiduría. (Platón, Teeteto, 155d).

La admiración se presenta así como la actitud correspondiente al que ignora lo que ve. Y es precisamente esta ignorancia (y la aceptación socrática de la misma) la que presupone Aristóteles a los primeros filósofos: Que comenzaron siempre a filosofar movidos por esta admiración. (Metafísica, 982b).

En efecto, la admiración es la actitud que preside la investigación de Tales y el deseo de saber de Anaximandro. Es la admiración la que nunca acaba y la que sitúa al filósofo en la necesidad de conocer más, de investigar a fondo, de ofrecer mejores explicaciones... Es la admiración, en definitiva, la que hace de los saberes particulares y de las ciencias particulares sólo respuestas particulares que en absoluto sacian el deseo perpetuo de saber más. La admiración y la convicción de la ignorancia del saber es la que lanza al individuo por el escarpado camino de la dialéctica que culmina en el Sol que se contempla; la admiración es la que preside la búsqueda permanente de esa ciencia de las ciencias que trate de lo más universal y necesario: es

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el ser en tanto que es; es la admiración la que declara inanes las respuestas concretas a problemas concretos, y la que lanza al filósofo a situar tales respuestas en un marco más general y universal del saber. El problema de la definición: Sócrates y Platón. En el círculo socrático, la palabra sophía (sabiduría) y el amor por la sabiduría adquieren una dimensión diferente a la comúnmente aceptada de ser especialista o entendido en algo. Es típica y originalmente griega la idea de vincular sophía y teoría en la filosofía naciente. La aceptación de la ignorancia por parte de Sócrates y los suyos nos ofrece una dimensión de la filosofía como saber no poseído, como saber buscado. La experiencia/reconicimiento de la ignorancia se constituye, de esta manera, no sólo en un estado, sino en un método, la mayéutica socrática. El caso es que la admiración que provoca la ignorancia hace de ésta no sólo una forma de dar con una sophía que sea a la vez teoría, sino una actitud vital que ofrece plena confianza al saber que sale de uno mismo, que confiere suficiencia al hombre en la búsqueda de la felicidad. Esta última derivación práctica ve su decadencia en las escuelas socráticas que tratan de exponerla sin éxito. Más importante resulta la propuesta socrática en la recepción platónica. ¿En qué medida? En la medida en que la admiración socrática ante el problema de no saber qué son las cosas sólo encuentra cobertura en la propuesta platónica de la Idea. Curiosamente, el término «Idea» proviene del participio griego del verbo ver. Algo que parece vincular la actitud de la admiración de toda búsqueda filosófica con el mundo de las Ideas, como el sustrato ontológico y fundamento de todo lo que existe y en especial con el Bien, como la idea de las ideas que sólo se conoce cuando se ve. La admiración tiene relación con la visión sorprendente, y en este sentido podemos entrever que, en Platón, la admiración pone en marcha al individuo para ascender hacia fuera de la caverna y que a la vez la admiración es el culmen del progressus cognoscitivo de quien sale y ve el Sol mismo. Es, por tanto, la admiración, y de ahí el título de este punto, la que provoca la pregunta por las cosas, la que exige definiciones universales, y la que orienta al individuo a buscar la respuesta en un ámbito de conceptos cosificados y por tanto no sometidos a las directrices de la retórica o del convencimiento propio de los sofistas. La admiración por conocer lo que las cosas son nos lleva a una concepción de la filosofía como dialéctica, entendida ésta como método y como coronación de todas las enseñanzas, cuyo final es la admiración propia del conocimiento, de quien contempla el Bien, distinta a la admiración original que nos hace conscientes de la ignorancia y nos pone en marcha. El deseo de saber: Aristóteles. Saber es, de alguna manera, poseer en la inteligencia la verdad de las cosas. Y así lo dice Aristóteles al inicio de la Metafísica, 980a: «por naturaleza los hombres desean saber». Algunos especialistas (Zubiri, 2002) relacionan este texto con la sentencia del Fedro, 279a, de Platón: «por naturaleza, amigo, es intrínseca una cierta filosofía en el entendimiento del hombre», aunque aclaran que en el caso de Aristóteles el deseo, el impulso, es algo más modesto que el entendimiento. Ahora bien, ese impulso o ese deseo no queda saciado por la experiencia, por lo que se llamará más adelante «conocimiento sensible», sino que trata de buscar la universalidad y necesidad propia de un verdadero conocimiento o de un conocimiento científico. La búsqueda aristotélica del saber, la admiración como actitud y el deseo de conocer como acción correspondiente, culmina en la descripción de la filosofía como ciencia rigurosa, una epistéme en sentido estricto, una ciencia de lo universal y necesario que además se haga cuestionamiento de sus propios principios. Es decir, además de epistéme tendrá que ser sophía (en el sentido de epistéme pero con Nôus, que es el tipo de conocimiento inteligible que muestra, ya no los primeros principios de las ciencias particulares, sino los primeros principios propios de toda ciencia).

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Ahora bien, Aristóteles tiene que ser muy sutil para determinar qué universalidad y necesidad caracterizan a esa ciencia buscada, distinguiéndola de los otros saberes. Y esta es la originalidad del planteamiento del Estagirita: la totalidad de la que trata esta ciencia es la que proviene de la coincidencia de todo lo que existe en el hecho de que todo es. Luego el ser como objeto de esta disciplina y el respecto de ser en cuanto ser, fundan la filosofía primera, metafísica o ciencia buscada. La admiración en cuanto deseo de saber sólo se colma cuando el intelecto conoce el fundamento de lo que es, cuando el filósofo estudia el problema verdaderamente universal y necesario: qué es el ser, pregunta que la filosofía se hace desde antiguo y que ahora se torna en la cuestión por saber qué es la sustancia (ousía, ).

1.2. La experiencia de la trascendencia: el problema de Dios en

filosofía La experiencia de la admiración ha provocado el surgimiento de la razón, del lógos que hace inteligible la realidad. Pero no es la única experiencia. La aparición del cristianismo y su propuesta de comprensión del hombre y del mundo parecen constituir un hecho histórico filosóficamente enjundioso. Una nueva visión del problema del tiempo y de la historia, del hombre como criatura y de Dios como destino, constituyen la interpelación intelectual que el cristianismo supone para la filosofía; una interpelación que aparece historiográficamente bajo el epígrafe de las relaciones entre razón y fe. La verdad, si lo es, debe ser una. ¿Qué diferencias tienen los accesos del filósofo y del teólogo? ¿O es que hay dos verdades, dependiendo del acceso intelectual o popular del sujeto? La filosofía comienza a estar, por un lado, llamada a responder al nuevo orden cristiano que reconoce un ámbito de lo sobrenatural divino por el que lo natural, lo humano, lo meramente racional, quedan a expensas de la gracia divina para que su investigación sea plena. Pero, además, un nutrido e interesante grupo de pensadores tratan de vincular las exigencias racionales con la actitud creyente de quien busca la inteligibilidad de su fe. «La fe comporta seguridad del entendimiento en aquello que cree» (Summa Theologiae, II 2. q.1 a.4, c) aclarará a este respecto Tomás de Aquino, el gran adalid de lo que supuso la Edad Media en filosofía y de la escolástica como método de acceso de la razón natural al orden divino. Teología y filosofía se encuentran en una reflexión que obliga a la teología a dotarse de categorías racionales para presentar sus credenciales como saber, y a la filosofía a enriquecerse de las aportaciones de un mensaje que llena la historia de la Edad Media y que asegura un ámbito de posibilidades impresionantes para la razón humana creyente. Todo ello es posible por circunstancias históricas decisivas para la filosofía, como son la recepción de Aristóteles por medio de traducciones latinas de los árabes, el surgimiento de las universidades o el convencimiento de que el orden político debe ser también un orden cristiano. Pero la descomposición de este orden político y la crisis de la razón que reniega de lo inerme de un orden de esencias universales, producen el viraje filosófico más importante de la historia de la filosofía. Una filosofía que orienta la razón a lo particular, que comienza a renegar de lo cualitativo a favor de lo cuantitativo y que, por tanto, pone los cimientos para que se construya el gran edificio de la ciencia moderna.

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1.3. La experiencia del valor de la experiencia: filosofía y ciencia

modernas El descubrimiento de la ciencia moderna protagonizada por la física hace que el problema de la filosofía en la modernidad vaya descansando poco a poco en el problema del método que utilizamos para estar seguros de tales procedimientos. La matematización propuesta por Galileo, así como el inicio del método inductivo que llega a su máxima expresión en Newton y en sus propuestas metodológicas, hacen del camino de la ciencia un camino seguro, un camino cuyos éxitos dependen de embridar a la razón para que avance sin suposiciones y apegada a la experiencia. Es la verdad de la ciencia la que abre la luz de la razón, la Ilustración y la posibilidad de que las ciencias y su proceder racional metodológico se conviertan en la expresión más clara de una razón que ha dejado de «andar a tientas» según la célebre expresión kantiana. La influencia del conocimiento científico hace pasar a primer plano precisamente el problema de cómo conocemos, o el problema de la certeza o de la seguridad de nuestro conocimiento. La duda cartesiana se presenta como la visagra que declara inútiles algunas pretensiones de la razón tal y como habían sido presentadas en la escolástica, y el inicio de propuestas que deberán ser más tarde apuntaladas. La seguridad de la existencia del yo pensante y la necesidad de salir del solipsismo resultante de ese primer principio, todavía exige en Descartes de la asistencia de un Dios que sea garante metafísico de la correspondencia entre la certeza de nuestras ideas y la verdad de la res extensa. Las disputas que cobran importancia en este momento son las que se establecen entre el racionalismo post-cartesiano y el empirismo inglés sobre cuál es el fundamento del conocimiento. Spinoza y Leibniz, Locke y Hume, enfrentan todos sus argumentos para comprender la viabilidad de la sustancia, de las ideas innatas, en definitiva de las posibilidades y límites del conocimiento. Pero es la filosofía de Hume y el escepticismo resultante de sus escritos el que pone en entredicho el proceder aparentemente impoluto de la ciencia. La suposición de que la legitimidad intelectual del concepto de causa o del procedimiento inductivo no provienen más que de la creencia (a la vista está el procedimiento escasamente racional) dejan en suspenso la certeza de la ciencia y la idea del método. Sólo Kant, despertado del sueño dogmático, saca las consecuencias de una filosofía sorprendida por el éxito apabullante de la física de Newton, a la vez que da cobertura a lo insuperable de la crítica humeana. El resultado es que, efectivamente, el concepto de causa no proviene de la experiencia, como ya había señalado Hume, sin embargo la metodología de Newton ha operado con tal idea a pesar de no fingir hipótesis. La solución es que el sujeto, el otro polo del proceso cognoscitivo, ponga de su parte lo que la experiencia no puede dar y sea, en este sentido, su actividad la que dote al conocimiento de la universalidad y necesidad de las que carece la experiencia. La trascendentalidad, como nueva forma de investigación filosófica acerca de los principios que constituyen la experiencia aun no proveniendo de ella, salva a una razón amenazada por el escepticismo empirista, a la vez que impone una nueva tarea a la filosofía desde: 1. La concepción de los límites de lo que se puede conocer. 2. La aceptación del proceso cognoscitivo como un progreso de síntesis sucesivas marcadas por la actividad del sujeto cognoscente, que supone una verdadera revolución copernicana en la comprensión del conocimiento. 3. La posibilidad de concebir la filosofía como ciencia de las posibilidades de la ciencia.

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4. La constatación del valor filosófico de la experiencia como punto de partida que, para convertirse en conocimiento, se encuentra con los niveles aprióricos que pone el sujeto desde la intuiciones de la sensibilidad, a los esquematismos de la imaginación y principios del entendimiento, hasta las categorías que nos llevan al nivel máximo de síntesis en la apercepción trascendental. El futuro del kantismo queda, de alguna manera, a merced del valor de la experiencia y del reclamo de ésta, no sólo como punto de partida sino también como criterio de verdad del conocimiento, asunto de que se ocuparán el positivismo y el neopositivismo. Por otra parte, queda a merced de lo que supone la importancia de la experiencia fenoménica y la incognoscibilidad de la cosa en sí o noumeno, de cuya recuperación se ocupa el idealismo alemán.

1.4. La experiencia de la comunicación: el «giro lingüístico» La filosofía contemporánea deja entrever otros intereses y parece abrir un nuevo paradigma en filosofía: el paradigma marcado por la ocupación y preocupación por el lenguaje como tema de la filosofía. No es la novedad del problema la que guía esta nueva andadura filosófica, es la experiencia, ahora sí novedosa, de que el lenguaje es irrebasable, insuperable en nuestro acceso a la realidad. El mundo y los objetos se presentan como «empalabrados», como lingüísticamente constituidos. La expresión «giro lingüístico», que Richard Rorty hizo célebre en su Linguistic Turn (1967), queda bien definida en otra de Apel sobre hasta qué punto esta nueva orientación filosófica no pretende hacerse con el lugar de la filosofía primera aristotélica o con el de la filosofía trascedental kantiana. El lenguaje eleva nuestra experiencia particular a la verbalización, que la saca del anonimato y la convierte en decible, en pensable. El lenguaje no sólo expresa y almacena conocimientos sino que los constituye. El lenguaje no es un mero instrumento para pensar, sino que el mismo pensamiento es lenguaje (como decía Wilhelm von Humboldt) y de esta manera toda experiencia es experiencia lingüística. Dos tradiciones filosóficas encarnan esta novedosa ocupación por el lenguaje: la tradición analítica y continental. Y dos rasgos también fundamentales que manejan ambas tradiciones. Por parte de la tradición analítica, el lenguaje se entiende como condición de posibilidad y de validez de nuestro conocimiento de la estructura del mundo: «los límites del lenguaje son los límites de mi mundo» en la célebre reflexión de Wittgenstein en Tractatus, 5.6. Y por parte de la tradición continental, la dimensión intersubjetiva del habla es vista como medio de comunicación e interacción social. Esta experiencia filosófica, que abre un nuevo horizonte en filosofía, aparece en la tradición analítica como una preocupación por formalizar el lenguaje natural de tal manera que, según Frege, «no se extravíe nuestro conocimiento». El proyecto y la búsqueda de un lenguaje lógicamente perfecto que elimine las ambigüedades propias del lenguaje común, que haga desaparecer los «contextos referencialmente opacos» y cuya estructura revele la estructura misma de la realidad, se presenta como el primer objetivo de una nueva filosofía que descubre que gran parte de los problemas de su comprensión residen en la forma de expresar sus propios enunciados La lógica se pone al servicio del lenguaje, y la filosofía se presenta como el instrumento reflexivo capaz de solventar problemas de las ciencias, como la reciente crisis vivida por la matemática ante el hallazgo de paradojas en la teoría de conjuntos. La experiencia lingüística en filosofía va ofreciendo poco a poco una disciplina cercenada en su contenido y centrada en la misión de aclarar los enunciados con los que expresamos el saber científico. «La superación de la metafísica por el análisis lógico del lenguaje» (1931) de Rudolf Carnap es un buen ejemplo de esta reorientación que sufre la filosofía neopositivista heredera de los primeros pasos de Frege, Russell y del primer Wittgenstein. Sin embargo, lo estéril de búsquedas filosóficas de este estilo provocan una especie de nuevo giro en el estudio del lenguaje hasta el análisis del lenguaje ordinario. En el fondo, la experiencia lingüís-

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tica que debe analizar toda filosofía es la capacidad de usar y comprender el lenguaje. La aceptación de éste como una actividad regida por reglas, así como la experiencia de lo interrelacionado del lenguaje con las formas de vida (los llamados «juegos linguísticos») presiden la nueva propuesta del segundo Wittgenstein. Este giro wittgensteniano, que rechaza que la idea filosófica central de una investigación lingüística tenga que ser la relación entre el nombre y lo nombrado, abre una nueva época en la reflexión sobre el lenguaje bien caracterizada por Austin cuando asegura ser «militante de la filosofía del lenguaje ordinario». La concreción de la infinitud de los usos del lenguaje en determinados actos de habla y la exposición de las reglas que rigen cada tipo suponen buena parte de las propuestas de Austin y Searle. Sin embargo, la experiencia del lenguaje es también la experiencia del acuerdo, de la intersubjetividad, del entendimiento entre seres racionales. Esta es la dimensión rescatada por Habermas y la «Pragmática Trascendental». Hablar entre seres racionales es elevar determinadas pretensiones de validez de lo que se está diciendo. Entenderse es saber qué hace aceptable una determinada proferencia lingüística. La Teoría de la acción comunicativa (1981) es la propuesta de un nuevo tipo de acción tendente al acuerdo, al acuerdo que se da en el discurso donde las condiciones racionales, y sólo ellas, puedan exigir la puesta en evidencia de las pretensiones constitutivas de tal o cual acto de habla, que de ser tales provocarán la aceptación de los hablantes o participantes. A la vista está las consecuencias prácticas y políticas de una propuesta de este estilo. Pero la reflexión sobre el lenguaje aparece también en la «Hermenéutica» de Gadamer. La tercera parte de su obra Verdad y método (1960) insiste en la lingüisticidad esencial en el comprender y en la interpretación. Hablar y pensar, palabra y cosa (cree Gadamer) constituyen una unidad indisoluble, recuperando así la idea de la irrebasabilidad lingüística propia de la tradición analítica y la idea del lenguaje como límite fuera del cual no tiene sentido la experiencia. El lenguaje es la totalidad del yo y del mundo, el recíproco pertenecerse de ambos, lo que la tradición metafísica ha entendido como ser. Y así Gadamer recuerda al último Heidegger que hace del lenguaje y de la expresión la única posibilidad de reconstrucción de esa «historia epocal del ser» que certifique el fin de la metafísica y recupere la cuestión del ser perdida en la presencialidad exclusivista del ente.

1.5. La experiencia de la angustia: Heidegger y el existencialismo Estamos viendo diversas experiencias que, siendo humanas, han sido rentables filosóficamente hablando. En este sentido, el existencialismo desde Kierkegaard hasta Camus pone sobre la mesa una nueva perspectiva filosófica que conmina a la razón a hacerse cargo de su propia finitud. Kierkegaard, como antecedente del existencialismo, reniega del absolutismo idealista para reorientar la filosofía hacia la particularidad de cada hombre y de cada existencia. El hombre (aclara en El concepto de ironía (1841)) es absoluta negatividad o imposibilidad de darse sentido a sí mismo. El modo de ser del hombre, en constante y perpetua realización, sólo adquiere la plenitud del sentido abandonado en Dios, en quien toda autorrealización queda plenificada. Sin embargo, es Heidegger el punto de partida del existencialismo y de la angustia como actitud vital de quien asume la autenticidad de su finitud. El Dasein, aquel que tiene la posibilidad de responder a la pregunta por el sentido del ser en general, aquel que posee la precomprensión ontológica del sentido del ser del ente, está constituido por el cuidado, la cura. Pero la definición del sentido del ser del Dasein explicita la prioridad de un éxtasis temporal que ya no es el presente husserliano sino el futuro.

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Este futuro impone al Dasein un existenciario esencial marcado por la muerte que le espera y a la que se orienta. «Ser para la muerte» no es sólo una convicción vital más o menos profunda, sino una expresión ontológica del sentido de su ser. Es la posibilidad más propia, incondicionada, insuperable y cierta. Aceptarla y «ser con los demás» en el sentido de ayudarles a afrontar tal futuro, son el criterio para vivir una «existencia auténtica» pero, eso sí, angustiosa. La inautenticidad consiste en olvidar el futuro, en no aceptar más que el presente, en la deyección que consiste en vivir al nivel de las cosas, en el anonimato de quien vive obviando su propio ser. Una angustia ante la nada del futuro que vuelve a repetirse en Jean-Paul Sartre, fundamentalmente en El ser y la nada (1943) y en El existencialismo es un humanismo (1945). La ontología sartriana del seren-sí propio de las cosas y del ser-para-sí propio de la conciencia humana hace que la imposibilidad de esta forma de ser propia del hombre experimente la nada de no poder pensarse a sí misma. No sabiendo el hombre lo que es, y teniendo que otorgar permanentemente sentido a la realidad y a su propia vida, experimenta la angustia consustancial a tal responsabilidad. Ante ello surgen constantes tentativas de huir de la existencia humana angustiada, enmascararla y rehuirla. Pero tal comportamiento no es propio del ser para sí que le toca a la conciencia, sino más bien del ser en sí propio de las cosas. De nuevo, vivir al nivel de la realidad y no asumir la particularidad de la existencia humana es volver a la inautenticidad heideggeriana denominada ahora «mala fe». Pero además, la nada que somos podemos experimentarla en la relación con los otros. Cuando nosotros, en cuanto sujetos, nos sentimos objetivos de la mirada de otro, nos convertimos en objetos, en cosas, en ser en sí. Nos sentimos cosas a la vez que reificamos con nuestra mirada a las demás conciencias, por eso los demás son un infierno. Este es el resultado de un ateísmo consecuente que impone la desaparición de las esencias, la prioridad de las existencias y del quehacer humano, ante una vida que no tiene sentido a priori. La angustia derivada del absurdo de la existencia es tematizada también por el Camus de El mito de Sísifo (1942), donde la existencia se presenta como una problemática tragedia infinita repetida una y otra vez. El hombre es una «pasión inútil». ¿Hay posibilidad de rebelarse? La rebelión individual es infructuosa porque el nihilismo vital continúa después de las luchas particulares, la única posibilidad parece entreverse en la solidaridad de hacer la existencia más llevadera en una rebeldía colectiva como la de La peste (1947).

Repasa las principales experiencias que han dado lugar a la actividad filosófica. ¿Determina cada una de esas experiencias el modo de filosofía que suscita? ¿Se trata de meros estados de ánimo subjetivos o apuntan hacia alguna relación esencial entre el hombre y el mundo?

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2 Concepciones de la filosofía 2.1. La filosofía como filosofía primera: Aristóteles Aristóteles sabe que todo conocimiento es de lo universal, y en esto es heredero de Platón. Ahora bien, esta universalidad no la encuentra la ciencia en un mundo aparte y distinto. La «licencia poética» que se permite Platón con el mundo inteligible y la idea de participación como el puente entre lo que vemos y su fundamento ontológico no sólo no han solucionado los problemas, sino que los han duplicado. El universal es objeto de la ciencia, efectivamente, pero teniendo en cuenta que tal universal se da en el individuo particular. Pero es que además la ciencia también lo es de lo necesario, y esto no sólo afecta al campo de los objetos que trata, sino también al procedimiento de análisis que conlleva partir de principios verdaderos y demostrar deductivamente, mediante el silogismo, conclusiones verdaderas. La clasificación aristotélica de las ciencias deja para la filosofía primera el estudio de lo que es desde el punto de vista de su ser; ya no desde el punto de vista de su movimiento o reposo (física) y tampoco desde el punto de vista de su enumerabilidad (aritmética), sino desde un respecto más universal y necesario que el de éstas: el hecho de ser. La filosofía primera, metafísica o ciencia buscada son denominaciones posibles para esta convicción de que existe una disciplina capaz de estudiar aquello que todas las cosas tienen en común y que viene siendo problemático a lo largo de toda la historia de la filosofía: la cuestión del ser. En este sentido, la tarea fundamental de esta filosofía será aclarar que toda la pluralidad de significados del ser alberga sentidos referidos a una unidad, y por eso el ser no es un homónimo (por la confusión que genera), ni un sinónimo (porque no deslinda un género). Por tanto, todo lo que es expresa de alguna manera el ser en la medida en que está referido a un significado fundamental, a una categoría esencial que es la . Esta es la tarea filosófica como forma de saber. Pero Zubiri (2002) descubre en Aristóteles dos sentidos más para la filosofía. En cuanto función intelectual, la filosofía tiene la función de ser sabiduría, más aún, es la sabiduría por excelencia, la sabiduría primera. En cuanto forma de actividad, la filosofía es la expresión de la vida teorética, la forma suprema y más divina de lo supremo en el hombre: la vida según el Nôus, en definitiva el modo de vida feliz.

2.2. La filosofía como crítica de la razón: Kant La metafísica –cree Kant– ofrece el lamentable espectáculo de no haber entrado por el camino seguro de la ciencia. La metafísica sigue siendo expresión de una razón desatada, sin límites, que cree avanzar sin firmeza en sus planteamientos. ¿De qué le ha servido? De que no haya salido todavía de ese andar a tientas en el que ha quedado sumido todo su proceder. ¿Puede acaso la razón ignorar el valor de la experiencia?, ¿puede acaso hacer caso omiso del proceder seguro y fecundo de la física, en especial de la newtoniana? Kant siente que sólo una filosofía comprendida como crítica, o mejor como autocrítica, puede diseñar los límites de una razón que tiene necesariamente que atenerse a lo dado por la experiencia como condición de posibilidad del conocimiento. Ahora bien, los límites que embridan a la razón son puestos por la propia razón, como no podía ser de otra manera después de la mayoría de edad cumplida. ¿De qué depende el éxito del conocimiento si la experiencia, a la que tiene que atenerse todo proceso de la razón pura, no otorga ni la certeza ni la seguridad para poder llegar a la universalidad propia de los enunciados universales como los

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utilizados por las ciencias? Y la respuesta de Kant es a la vez la propuesta de una nueva filosofía revolucionaria: la ciencia opera con juicios sintéticos (el predicado añade información adicional al concepto expresado por el sujeto) y a priori (dotados, sin embargo de universalidad y necesidad por no basarse en experiencias particulares). La clave de la revolución es que tal aprioricidad la pone el sujeto en las intuiciones puras de la sensibilidad y en las categorías del entendimiento. Salvar la filosofía del abismo escéptico de Hume impone una restricción interna y una nueva perspectiva. La restricción consiste en frenar los altos vuelos de una razón sin límites. La nueva perspectiva se asienta en la actividad y espontaneidad del sujeto, que garantiza la posibilidad del conocimiento y restaura la legitimidad de un saber como el de la ciencia. La filosofía se transforma en ciencia de las posibilidades de la ciencia. Pero esta es sólo una parte de su idea de filosofía: el hombre no es sólo ser cognoscente, también es ser moral. Razón práctica y razón pura son una misma y única razón. La razón es siempre el uso de los conceptos del entendimiento. Usados estos sin intuiciones son receptáculos vacíos que conducen a Ideas reguladoras. Ideas reguladoras que son estériles en el ámbito epistemológico pero que en el ámbito práctico nos sirven para entender el factum moral. O lo que es lo mismo: las Ideas reguladoras, que se presentan como orientaciones metódicas de las posibilidades máximas de la ciencia y del conocimiento, quedan rehabilitadas por el uso práctico de la razón que las comprende como motivos de su actuación moral. No es que la razón práctica otorgue una ampliación al conocimiento científico de lo declarado como mera posibilidad por el uso teórico de la razón, sino que el hecho del comportamiento moral, puesto de manifiesto por el imperativo categórico, atestigua que existe la libertad o la inmortalidad del alma y la existencia de Dios, a los que otorga el nombre de «postulados de la razón práctica». Lo que la razón teórica declaró como Ideas reguladoras que no pueden pensarse por no tener condiciones empíricas y por sobrepasar el límite de lo pensable, la razón práctica considera como exigencias inteligibles de la actuación moral. El hecho de la ciencia, ese cielo estrellado sobre nosotros, y el hecho de la moral, la ley moral en nuestro interior, son las dos ocupaciones y preocupaciones que resumen el qué de la filosofía kantiana. Una filosofía que es expresión de la autonomía de la razón que se autoimpone límites, que encuentra en ella la universalidad y necesidad buscadas, y de la que emana el imperativo categórico de la conciencia moral. La filosofía se presenta, por tanto, como ciencia de la razón, de los principios de la razón, lo mismo si se la considera ciencia como tal, que si se entiende como una comprensión de lo que es en sí en tanto fundamento de la moralidad. Verdad trascendental y verdad trascedente son el objeto de una sola razón y de métodos complementarios. Esta es la clave de la filosofía kantiana.

2.3. La filosofía como idea que se piensa a sí misma: Hegel La filosofía de Hegel, culmen del idealismo alemán, es la expresión de las posibilidades de acceder al saber absoluto. La filosofía representa ese saber absoluto que es el saber de sí mismo, el saber de la idea convertida en espíritu y recapitulada en el concepto. La realidad es fruto del despliegue de la razón como espíritu, y la racionalidad proviene de la realidad en cuanto transida y asumida por el concepto. La filosofía es la forma perfecta del espíritu, la plenitud definitiva del ideal que movía al arte y a la religión sin poder realizarse del todo. La filosofía se presenta en Hegel, de esta manera, como «la idea que se piensa a sí misma, la verdad que se sabe». (Enciclopedia, 1817, § 574) El espíritu absoluto

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convertido en razón, convertido en conciencia de ser toda la realidad, vuelve a la logicidad de la idea en sí primera, pero la vuelta no es con las manos vacías, sino con el aprovisionamiento que supone tal enriquecedor periplo. Despliegue del fuera-de-sí conservado en el momento sintético del en-sí y para-sí y sometimiento de toda la realidad bajo el yugo del concepto son la clave del quehacer filosófico. Ahora bien, el dinamismo del sistema es heredado también por la filosofía y por cómo ha ido cristalizando la comprensión del concepto en los sistemas filosóficos. El estudio de la historia de la filosofía no es más que el estudio del propio dinamismo del concepto, un dinamismo fruto de una ley necesaria que convierte la historia en ciencia. La historia de la filosofía recorre el mismo proceso que la idea: desde lo abstracto a lo más concreto mediante un enriquecimiento parcial que es conservado, aunque superado, por el siguiente. La filosofía, aclarará en su introducción a las Lecciones sobre historia de la filosofía, emerge de la historia de la filosofía y al contrario. La historia de la filosofía, por tanto, es la historia de la madurez del concepto, que concluye en el propio sistema hegeliano entendido como culminación de la historia de la filosofía. Hay que ver este final, no en el sentido de que sea una presentación de su filosofía como la última de este quehacer, sino como un punto de no retorno en la concepción de la filosofía como saber absoluto.

2.4. La filosofía como pensamiento a la intemperie: Nietzsche La filosofía o la metafísica es, según Nietzsche, la historia de un gran error. Un error que tiene sus raíces en el trasmundo originado por Sócrates y Platón, más tarde popularizado por el cristianismo. El desprecio al cuerpo, la huida de lo biológico, de lo instintivo, de la naturaleza, en pro de una pléyade de ideas redentoras evidencian la cobardía humana y por tanto la falta de valentía vital que origina el saber filosófico. ¿Saber? ¿O mejor hablar de no-saber, de ocultamiento, de mentira, de error? La filosofía, la ciencia y todo saber que proviene del mismo tronco que supone el ocultamiento de la auténtica verdad, tienen el mismo defecto de origen: son abrigos intelectuales que evitan al hombre «beber hasta el final el cáliz de la finitud». Son expresiones racionales de huida ante la dureza y crudeza de la intemperie vital. El lenguaje y su codificación y cosificación intrínseca de la realidad, dotan de aparente verdad a la ficción de los conceptos sobre cuyo abono se alza el edificio de la filosofía y del conocimiento científico. En este sentido, la verdad, como la capacidad para enarbolar la mentira arrastra consigo la estructura cognoscitiva sujeto-objeto, la idea de causalidad o la ilusión de que nuestras ideas son correspondientes a las cosas. ¿Por qué deshacerse de todos estos presupuestos no nos confina a la mentira? Porque la mentira, para Nietzsche, solo existe por oposición a la verdad. La mentira, como concepto, tiene el mismo origen genealógico que la ficción de la verdad. La esquizofrenia de la civilización actual, que ha protagonizado la modernidad y enarbolado los vuelos de una razón autónoma en la Ilustración, consiste en verse ahogada, según el análisis nietzscheano, por sus propios conceptos: la verdad es la mentira, y la mentira es la verdad, la única verdad en cuanto lo único que existe. El descubrimiento de la única realidad radical, de la finitud y de la vida sin miedo, sin conciencia de culpa pero sin esperanza, reclama una nueva actitud humana que se comprometa a deshacer el entuerto del entramado conceptual y olvide la permanencia para rescatar los aspectos fugitivos de lo dionisíaco como constitutivos de la existencia humana.

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El compromiso nietzscheano de la voluntad de poder, es aquel en el que no hay diferencia axiológica entre el poder y el deber. Estas son las cenizas del mundo caído al son de la desaparición del Dios, que muere llevándose consigo el mundum supra mundum socrático-platónico-cristiano. La filosofía, pues, no es más que la nueva actitud del agotamiento de las fuentes de la vida y la vuelta al más acá infravalorado por la tradición y recuperado ahora por la transmutación axiológica, que encuentra en el superhombre (Übermensch) al adalid de este nuevo tiempo no-moral.

2.5. La filosofía como ciencia estricta: Husserl La reconstrucción de la filosofía como ciencia estricta sólo podrá hacerse apelando a las cosas mismas. Pero ¿significa esa apelación una vuelta a los niveles de la mera objetividad ofrecida por los hechos particulares? La vuelta a las cosas mismas exige dotar a la filosofía de la categoría de ser ciencia de la esencia de la conciencia porque es ahí, en la conciencia, donde los hechos encuentran su fundamento, y porque es ella, la conciencia, la que constituye toda objetividad en la subjetividad pura. El historicismo y el naturalismo, como propuestas de salida al idealismo hegeliano, no dejan mejor las cosas en lo relativo a la recuperación de los fundamentos de las ciencias. Ambos, dice Husserl, niegan desde su mismo punto de partida la posibilidad de un conocimiento válido en sí mismo, provocando el escepticismo. En definitiva, el racionalismo objetivista ha dado lugar a este relativismo vergonzante con pretensiones de científico que evita preguntarse la gran cuestión fundamental del problema de la verdad de la ciencia: qué es lo que hace a una ciencia ser ciencia. Se requiere una nueva pregunta para una nueva actitud que ya no es la actitud natural de acatar el mundo como dado, sino la «actitud fenomenológica» que a través de diversas reducciones trata de descubrir un ámbito de apodicticidad, de necesidad, que viene dado por las esencias y por el descubrimiento posterior de la conciencia que les da sentido. La fenomenología de Husserl puede comprenderse a la luz de esta necesidad de recuperar los horizontes de la razón reducidos por las ciencias actuales a la mera objetividad de los hechos empíricos, a lo que él llama la «superstición de los hechos». Efectivamente, el método científico garantiza la conexión de estos hechos, pero deja huera la gran cuestión filosófica de fundamentación de las ciencias. De la misma manera que los hechos remiten a su momento fundamental en las esencias, las ciencias de hechos presuponen algo que la gran ciencia de las ciencias no puede obviar: el análisis de la conciencia como el lugar donde se da el ámbito de los objetos puros, la posibilidad de una ciencia estricta, la huida del relativismo... En la posibilidad de que existan tales esencias y una ciencia radical de las mismas se juega el hombre su futuro. Husserl, en este sentido, advirtió de que la crisis de la existencia europea tenía sólo dos salidas: o la decadencia de Europa ante el fin de su propio sentido racional de vida y por tanto el hundimiento y la barbarie, o el renacimiento del continente por el espíritu de la filosofía mediante un heroísmo de la razón que triunfe definitivamente sobre el naturalismo. El peligro más grande que amenaza Europa (añadió en una conferencia pronunciada en 1935) es el cansancio.

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2.6. La filosofía como hermenéutica: Gadamer ¿Es realista una propuesta como la de la fenomenología, que trata de hacer de la filosofía una ciencia estricta? La ciencia tiene que contar con las capacidades humanas de comprensión y éstas, a la vista está, son limitadas. La acentuación de este factum y la idea de que todo comprender es un comprender situado, y por tanto prejuicioso, centran la atención de la hermenéutica de Gadamer. Es verdad, sin embargo, que hay ideas husserlianas que se siguen manteniendo en esta nueva comprensión del quehacer filosófico: el hecho de la constitución del sentido, el concepto de horizonte en el que queda implicado el sujeto y el objeto, y el «mundo de la vida» como el ámbito previo a toda reflexión filosófica y científica. La revolución consiste en presentar un proyecto filosófico asentado en lo epistemológico, en la comprensión, entendiendo que ésta no es una actitud más del sujeto, sino algo que afecta y compete a la existencia humana en su totalidad. Toda compresión se da entre alguien, su horizonte y el objeto que trata de comprender. Esta comprensión, por tanto la filosofía, por tanto la existencia humana, existe siempre en un ámbito de presupuestos que forman parte de su ser y que necesariamente tienen que formar parte de su comprensión. Por ello toda comprensión es interpretación, porque tales presupuestos o prejuicios son a priori determinantes de la experiencia humana, que es una experiencia finita y temporal. Pertenecemos a la historia y vivimos en una tradición que no nos condiciona, en el sentido negativo del término, sino que nos posibilita la comprensión. El intérprete, el hombre, siempre está implicado en la interpretación. Pero ¿cómo salir del círculo? La clave filosófica reside no en salir del círculo hermenéutico sino en saber estar dentro de él. Por eso la tarea interpretativa está siempre dentro de un contexto de interpretaciones ya hechas que interactúan con la interpretación del hombre. La historia de estas fusiones de horizontes que aparecen con cada interpretación es la «historia efectual», la cadena de interpretaciones sucesivas que determinan la nueva a la que vez que ésta se engarza en aquéllas. El testimonio de la historia efectual de toda comprensión en cuanto interpretación es a la vez el testigo más evidente de la determinación y constitución temporal de la conciencia, la aceptación de la finitud esencial del ser humano e, inmediatamente, el reconocimiento del fin de todo proyecto filosófico con la marca de saber absoluto. La filosofía vuelve a ser dialéctica, como en los mejores tiempos. Pero dialéctica pregunta-respuesta, en donde se evidencia que ninguna comprensión se hace sin que la pregunta del intérprete no sea, a su vez, una cuestión realizada desde un contexto de prejuicios y por tanto desde las otras respuestas que antes intentaron también ser preguntas. Una línea filosóficamente estrecha y sutil separa a Gadamer del posmodernismo de la razón débil posterior, del proyecto que renuncia a fundamentos racionales sólidos y declara periclitado el proyecto ilustrado. La posmodernidad da cuenta del fin de los relatos de una razón triunfalista y legitimadora de conocimientos absolutos que renegaban de la historia y de la finitud del conocimiento humano. El nihilismo se transforma en el humus que certifica el final de las pretensiones universalistas dotadas de intemporalidad, y la hermenéutica se transforma (según la opinión más que discutible de Vattimo) en la filosofía koiné o «lengua común» de toda la segunda mitad del siglo XX. El segundo Heidegger y las consecuencias de la propuesta de Gadamer otorgan calado filosófico a esta posmodernidad que reniega de fundamentos. Y desde ahí, la hermenéutica nihilista (Vattimo), la crítica al proyecto de una filosofía como espejo de la naturaleza o filosofía sistemática y la propuesta de una tarea filosófica reducida a conversación o filosofía edificante (Rorty), o la renuncia a la

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aprioricidad que excluye el tiempo y la historia, abren una de las etapas más cruciales para la filosofía, con interesantes e inquietantes consecuencias en todo ámbito cultural e intelectual. Curiosamente, tanto el estudio de la conexión entre estas apuestas racionales a la baja y tan importantes proyectos filosóficos, como la atención a las consecuencias multidisciplinares de esa razón débil, ofrecen una nueva brecha al quehacer filosófico de nuestros días.

Enumera y sintetiza cada una de las concepciones de la filosofía arriba descritas. ¿Echas de menos alguna? Discute la relación entre concepción de la filosofía y método filosófico.

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CONCLUSIÓN

Son muchas las concepciones filosóficas que quedan sin exponer, desde la filosofía como «ciencia de todas las cosas» de Ortega, asentada en el raciovitalismo, que sabe de la importancia de la historia y de la vida en el conocimiento, hasta otras propuestas más actuales, como la expresada por Gustavo Bueno y su calificación de la filosofía como «saber de saberes dados» o las apuestas intelectuales de la Escuela de Frankfurt... Pero, recordemos, no se trataba de hacer una historia de la filosofía, sino de (i) ordenar y construir un discurso coherente acerca de las experiencias que han sido esenciales para que el hombre haga filosofía, así como (ii) ocuparse de las grandes concepciones de la filosofía. Y de todo ello sacamos, al menos, una lección y una convicción. La lección consiste en aprender que toda filosofía nace en un tiempo, en unas circunstancias concretas, y trata de pensar siempre el presente; la convicción, por su parte, nace de la certeza de la limitación de nuestro conocimiento, que hace válidas a la vez que insuficientes cada una de las concepciones analizadas.

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BIBLIOGRAFÍA FERRATER MORA, J. (1993). La filosofía actual. Madrid: Alianza. De estilo claro y muy conciso, es muy recomendable la introducción.

MACEIRAS, M. (1995). ¿Qué es filosofía? El hombre y su mundo. Madrid: Cincel. Libro muy recomendable para la preparación de este tema aunque hay que tener en cuenta que tal publicación está pensada como una introducción a la filosofía, y este tema requiere más bien una síntesis madura del conocimiento filosófico.

MACEIRAS, M. (2007). La experiencia como argumento. Madrid: Síntesis. Incide en la experiencia humana como clave filosófica para entender y conectar las variadas y poliédricas experiencias del ser humano desde la moral, la política, la tecnociencia o la posmodernidad. Muy válido para completar esas dimensiones experienciales que en el tema se tocan solo de pasada. Al contrario que el citado arriba, exige una madurez filosófica amplia.

ORTEGA Y GASSET, J. (2007). ¿Qué es filosofía? Madrid: Espasa-Calpe. Buen resumen de lo que Ortega entendía por filosofía. Tiene importancia para completar el tema con un posible epígrafe para la primera parte titulado algo así como «la experiencia de la vida como realidad radical». En cualquier caso pueden utilizarsen las lecciones III y IV para la introducción del tema.

RÁBADE, S. (1995). Teoría del conocimiento. Madrid: Akal. Es uno de los mejores trabajos, eso sí muy sintéticos, que pueden utilizarse para explicar todas las propuestas filosóficas, fundamentalmente las de la modernidad y del giro lingüístico.

ZUBIRI, X. (2007). Cinco lecciones de filosofía. Madrid: Alianza. Uno de los libros más resolutivos para un tema como el que acabamos de desarrollar. Se trata de una exposición sistemática y madura de cinco grandes propuestas filosóficas. Puede ayudar a descubrir el hilo conductor de la segunda parte del tema.

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RESUMEN La experiencia filosófica y sus formas: las concepciones de la filosofía

1. La experiencia filosófica y sus formas

„„ La influencia del conocimiento científico hace pasar a pri-

mer plano el problema de cómo conocemos. „„ Racionalismo y empirismo traban duelo hasta que Kant

concilia los dos extremos en su filosofía trascendental.

1.1. La experiencia de la admiración como origen de la filosofía 1.1.1. El problema de la definición: Sócrates y Platón „„ La admiración socrática ante el problema de no saber qué

son las cosas sólo encuentra cobertura en la propuesta platónica de la Idea. „„ La admiración nos lleva a una concepción de la filosofía

como dialéctica, entendida ésta como método y como coronación de todas las enseñanzas, cuyo final es la admiración del conocimiento, distinta a la admiración original que nos hace conscientes de la ignorancia y nos pone en marcha.

1.1.2. El deseo de saber: Aristóteles „„ La búsqueda aristotélica del saber culmina en la descrip-

ción de la filosofía como ciencia rigurosa, una ciencia de lo universal y necesario.

1.4. La experiencia de la comunicación: el «giro lingüístico» en filosofía „„ La filosofía contemporánea parece abrir un nuevo paradig-

ma en filosofía, marcado por la ocupación y preocupación por el lenguaje. „„ No es la novedad del problema la que guía esta nueva an-

dadura filosófica; es la experiencia, ahora sí novedosa, de que el lenguaje es irrebasable, insuperable en nuestro acceso a la realidad.

1.5. La experiencia de la angustia: Heidegger y el existencialismo „„ El existencialismo, desde Kierkegaard hasta Camus, pone

sobre la mesa una nueva perspectiva filosófica que conmina a la razón a hacerse cargo de su propia finitud. Muerte, limitaciones del ser humano y fundamentos ontológicos de esta comprensión del hombre, revelan la experiencia y el sentimiento vital de la angustia como punto de partida de la filosofía.

„„ La admiración en cuanto deseo de saber sólo se colma

cuando el intelecto conoce el fundamento de lo que es, pregunta que la filosofía se hace desde antiguo y que ahora se torna en la cuestión por saber qué es la sustancia.

1.2. La experiencia de la trascendencia: el problema de Dios en filosofía „„ Una nueva visión del problema del tiempo y de la historia,

del hombre como criatura y de Dios como destino, constituyen la interpelación intelectual que el cristianismo supone para la filosofía. „„ Una interpelación que aparece historiográficamente bajo

el epígrafe de las relaciones entre razón y fe.

2. Concepciones de la filosofía 2.1. La filosofía como filosofía primera: Aristóteles „„ La clasificación aristotélica de las ciencias deja para la fi-

losofía primera el estudio de lo que es desde el punto de vista de su ser, ya no desde el punto de vista de su movimiento o reposo (física) y tampoco desde el punto de vista de su enumerabilidad (aritmética) sino desde un respecto más universal y necesario que el de estas: el hecho de ser. „„ Convicción de que existe una disciplina capaz de estudiar

1.3. La experiencia del valor de la experiencia: filosofía y ciencia modernas

aquello que todas las cosas tienen en común: la cuestión del ser.

„„ La verdad de la ciencia abre la luz de la razón, la Ilustración

y la posibilidad de que las ciencias y su proceder se conviertan en la expresión más clara de una razón que ha dejado de «andar a tientas» (Kant).

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2.2. La filosofía como crítica de la razón: Kant „„ Una filosofía que es expresión de la autonomía de la razón

„„ La vuelta a las cosas mismas exige dotar a la filosofía de

que se autoimpone límites, que encuentra en ella la universalidad y necesidad buscadas y de la que emana el imperativo categórico de la conciencia moral.

la categoría de ser ciencia de la esencia de la conciencia, porque es ahí, en la conciencia, donde los hechos encuentran su fundamento, y porque es ella, la conciencia, la que constituye toda objetividad en la subjetividad pura.

„„ La filosofía se presenta como ciencia de la razón, de los

principios de la razón, sea que en un caso ésta lleguee a ser ciencia como tal, o comprensión de lo en sí como fundamento de la moralidad. „„ Verdad trascendental y verdad trascedente son objeto de

una sola razón y de métodos complementarios.

2.3. La filosofía como idea que se piensa así misma: Hegel „„ La filosofía de Hegel es la expresión de las posibilidades de

acceder al saber absoluto. Y la filosofía representa ese saber absoluto que es el saber de sí mismo, el saber de la idea convertida en espíritu y recapitulada en el concepto. „„ La realidad es fruto del despliegue de la razón como es-

píritu, y la racionalidad proviene de la realidad en cuanto transida y asumida por el concepto. „„ La filosofía es la forma perfecta del espíritu, la plenificación

definitiva del ideal que movía al arte y a la religión sin poder realizarlo del todo.

2.4. La filosofía como pensamiento a la intemperie: Nietzsche „„ La filosofía o la metafísica es, según Nietzsche, la historia

de un gran error. Un error que tiene sus raíces en el trasmundo originado por Sócrates y Platón y popularizado por el cristianismo. „„ El desprecio al cuerpo, la huida de lo biológico, de lo instin-

tivo, de la naturaleza en pro de una pléyade de ideas redentoras evidencian la cobardía humana y por tanto la falta de valentía vital que origina el saber filosófico. „„ La filosofía, la ciencia y todo saber que proviene del mismo

tronco que supone el ocultamiento de la auténtica verdad, tienen el mismo defecto de origen: son expresiones racionales de huida ante la dureza y crudeza de la intemperie vital.

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2.5. La filosofía como ciencia estricta: Husserl

2.6. La filosofía como hermenéutica: Gadamer „„ La ciencia tiene que contar con las capacidades humanas

de comprensión, y estas son limitadas. La acentuación de este factum y la idea de que todo comprender es un comprender situado, y por tanto prejuicioso, centran la atención de la hermenéutica. „„ Toda comprensión es interpretación, pues los prejuicios

son determinantes de la experiencia humana, que es una experiencia finita y temporal.

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AUTOEVALUACIÓN 1. La filosofía naciente tiene como actitud fundamental: …… a. La admiración que expresa la ignorancia del que sabe que no sabe. …… b. El orgullo del sabio que quiere enseñar lo que cree que sabe. …… c. El interés por detectar errores en los planteamientos de los demás a sabiendas de la exactitud de los suyos. …… d. La confianza del hombre en las fuerzas divinas que le harán auténticamente sabio. 2. La mayéutica socrática puede definirse como: …… a. El método filosófico por el que el discípulo se empapa de la sabiduría del maestro. …… b. El método filosófico por el que el maestro y el discípulo aprenden y se enseñan mutuamente. …… c. El método filosófico por el que los comportamientos del discípulo van cambiando a medida que descubre sus propios errores. …… d. El método filosófico por el que el maestro saca del discípulo la auténtica sabiduría que se encuentra en su interior. 3. La filosofía se constituye como saber con Aristóteles, que: …… a. Declara inútiles las investigaciones anteriores de los filósofos al situar a la filosofía al lado de las otras ciencias como la física o la geometría. …… b. Establece que el objeto de tal ciencia es el estudio del ser en cuanto ser. …… c. Sigue las especulaciones de Platón al identificar el ser con el mundo de las ideas. …… d. Hace de esta ciencia un saber eminentemente práctico rechazando las especulaciones antiguas. 4. Sólo una de estas afirmaciones es verdadera en relación a la experiencia filosófica de la época medieval: …… a. No hay ninguna aportación novedosa porque la filosofía está absorbida por la teología. …… b. La experiencia de la trascendencia obliga a la filosofía a pensar los contenidos de la fe y las relaciones entre ella y la capacidad racional del hombre. …… c. La única preocupación de la racionalidad filosófica consistía en hacer compatible la fe cristiana y la razón. …… d. Occam es el máximo exponente de este interés por hacer compatible lo racional y la experiencia de Dios que tiene el hombre del medievo. 5. Sólo uno de estos eslóganes define la experiencia filosófica de la modernidad: …… a. La búsqueda de la certeza del conocimiento. …… b. La búsqueda de la verdad de la realidad. …… c. La búsqueda de la felicidad de la humanidad. …… d. La búsqueda de una mejor conciliación entre razón y fe.

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6. No se puede decir que Hume sea: …… a. Un escéptico ante las pretensiones de racionalidad del quehacer científico. …… b. Un filósofo sorprendido por el valor de la razón que vertebra el saber científico. …… c. El acicate que provoca la Revolución Copernicana que Kant introduce en filosofía. …… d. Un crítico mordaz con la teología y la metafísica a las que declara como supercherías e ilusiones. 7. El giro lingüístico consiste fundamentalmente en: …… a. Aceptar la irrebasabilidad del lenguaje en la conformación del conocimiento y en nuestro acceso a la realidad. …… b. Expulsar todas las anteriores preocupaciones filosóficas y aceptar que somos seres únicamente hablantes. …… c. Una nueva disciplina de la filosofía que estudia el lenguaje desde el punto de vista del hombre que emite palabras. …… d. Una orientación filosófica que trata de incorporar a la reflexión filosófica los análisis y las aportaciones de la lingüística. 8. La filosofía se hace Crítica de la Razón, según Kant, cuando: …… a. Analiza sistemáticamente todas las aportaciones previas y toma de ellas lo más aceptable. …… b. Se pone a sí misma los límites para dejar de andar a tientas y entrar en el camino seguro por el que discurren las ciencias. …… c. Vuelve a las tareas metafísicas de pensar los tres grandes problemas de la filosofía: Hombre, Mundo y Dios. …… d. Rechaza los contenidos de la experiencia que nos hacen escépticos como a Hume, y fija su objeto en las aportaciones de la razón. 9. La concepción filosófica de la fenomenología implica: …… a. Aceptar las condiciones impuestas por las ciencias para el propio discurrir de la razón. …… b. Proponer nuevos cauces filosóficos que acepten la existencia humana y el carácter relativo del conocimiento como condiciones aprióricas. …… c. Rechazar la superstición de los hechos y el relativismo vergonzante y buscar el ámbito de apodicticidad que hace de la filosofía una ciencia estricta. …… d. Un anticipo de la pregunta por el Ser de la filosofía del que será su discípulo: Heidegger. 10. Uno de estos títulos de libro no refleja la experiencia de la posmodernidad: …… a. Crítica de la razón instrumental. …… b. La modernidad líquida. …… c. El pensamiento débil. …… d. Modernidad: un proyecto incompleto.

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