A. Prieto & N. Marin - Religion e Ideologia en El Imperio Romano

A. PRIETO/N. MARIN RELIGION E IDEOLOGIA EN EL IMPERIO ROMANO

No fue la caída de las antiguas religiones la que provocó la de sus Estados, sino a la inversa. M arx.

INTRODUCCION

En este trabajo pretendem os exponer el funcio­ nam iento de los Aparatos Ideológicos de Estado en el Im perio Romano. Dado que la plasmación de este modelo no se producirá de golpe sino que será fruto de un largo proceso cuyo punto de arranque habría que colocar en la polis griega, nos hemos rem on­ tado a este período para ver como estos precedentes se van desarrollando gradualm ente hasta que en el Alto Im perio Romano se pueda decir que habían al­ canzado su máximo apogeo y sim ultáneam ente en esta misma fase se comienzan a atisbar los prim e­ ros síntom as de su descomposición. Podemos dividir el trabajo en tres partes ple­ nam ente caracterizadas. En la prim era exponemos el funcionam iento de una ideología haciendo hinca­ pié en el análisis de los AIE y un esbozo del reco­ rrido político del m undo grecorrom ano desde la polis hasta los sistem as m onárquicos e Im periales, viéndose cómo las ruinas de estas form as supuso a su vez la caída de la sociedad antigua. La segunda parte sirve de preám bulo al resto de la obra. En ella m ostram os cómo la religión es ya la base ideológica del m undo griego apoyada en dos pilares—familia y ciudad— , aunque habrá que esperar a Roma para que se manifiesten ya en ple­ no Im perio los tres pilares básicos de los AIE ro­ manos: familia, ciudad e Imperio. '7

La tercera parte consiste en exponer cómo la religion cumple el papel de AIE a través de los tres vehículos: familia, ciudad e Im perio, contem ­ plándose el hecho de que al mismo ritm o que la so­ ciedad antigua se va extinguiendo alum brando otras form as sociales, sim ultáneam ente los AIER antiguos van perdiendo su anterior validez apuntándose ya o tras form as religiosas que exigen una nueva es­ tru ctu ra social donde desarrollarse, al unísono que la naciente estructura social está reclam ando nue­ vos AIE que legitimen y consoliden a las clases di­ rigentes que han ido surgiendo en estas diferentes formaciones sociales que aparecen con el alba del m undo medieval. Es evidente que lo que presentam os es un mo­ delo abstracto que no se dará quím icam ente puro en ninguna parte, ya que en la práctica lo que nos encontram os son diversas formaciones sociales 1 con mayor o m enor predom inio de una form ación so­ cial sobre las restantes. Nosotros nos referim os exclusivamenté al mo­ m ento en el cual la sociedad esclavista fue domi1 S e trata del actual debate sobre el concepto de formación social o formación económ ico-social que abrió Sereni con un polém ico artículo en C rítica M arxista. Como obras más intere­ santes sobre el tema, cf. Sereni, E.: “Da Marx a Lenin: la ca­ tegoria di formazione econom ico-sociale”, en Crítica m a rx is­ ta, 4, 1970. Existe traducción castellana en dos antologías que recogen algunos de los artículos más im portantes de este deba­ te. La primera corresponde a Ediciones Roca, M éxico, 1973, y la segunda a Cuadernos Pasado y Presente, México, 1973. Ambas antologías no han incluido dos valiosos trabajos publicados en la revista italiana C rítica M arxista en el año 1972. G.erratana, V.: “Sulla categoria di formazione econom ico-sociale”, en C rítica M arxista, 1, 1972; La Grassa, G.: “Modo di produzione, rapporti di produzione e formazione econom ico-sociale”, en C rítica M arxista, 2, 1972.

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nante en el m undo antiguo, es decir, en algunas poleis griegas, en la últim a fase de la República rom ana y en los prim eros siglos del Im perio Ro­ mano. En función de estos razonam ientos el trab ajo peca evidentem ente de muy teórico y de ello so­ mos conscientes. En otros trabajos hemos comen­ zado a aplicar esta teoría a la p rá c tic a 2 y tenemos el proyecto de seguir trabajando en este campo. En estas páginas sólo presentam os una com pri­ m ida síntesis, ya que no hemos querido recargarla excesivamente de referencias no absolutam ente ne­ cesarias, siendo nuestro único objetivo el exponer la teoría de que la religión actúa como AIE en la sociedad rom ana y que esta operación la realiza a través de la religión fam iliar, ciudadana e im perial. En la confección de este libro nuestras deudas básicas las colocamos en dos autores: Althusser y Staerm an. Los trabajos de Staerm an sobre la sociedad r o ­ m ana 3 exponen cuáles eran los pilares básicos de la sociedad antigua en cuanto a las form as de 2 Marín, N.: “La religión como AIE en la Bética durante el siglo i”, comunicación presentada al I Congreso de H istoria de Andalucía, Córdoba, 1976; Prieto, A.: “La religión como AIE en la Bética durante la dinastía de los A ntoninos”, comunica­ ción presentada al I Congreso de H istoria de Andalucía, Cór­ doba, 1976; Prieto, A.: “Formas ideológicas-religiosas en la Hispania Citerior”, en M em orias de H istoria A ntigua, 1, 1977. 3 Staerman, E. M : D ie K rise der S klavenhalterordnung in W esten des róm ischen Réiches, Berlín, 1946; Die B lü tezeit der S k laven w irtsch aft in der rosm ichen R epublik, Wiesbaden, 1969; “La caída del régim en esclavista”, en La transición del esclavismo al feudalism o; Trofimova, Μ. Κ.: La esclavitu d en la Italia im perial, Akal, Madrid, 1979; Sharevskaia, B.: “E l régim en es­ clavista”, en El modo de producción esclavista, Akal, Ma­ drid, 1978.

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propiedad, relaciones sociales y nivel ideológico-religioso. Somos conscientes de que una parte de la crítica sobre la obra de Staerm an es correcta 4, pero a su vez una serie de renovadores trabajos realiza­ dos en Italia ’ inciden sobre algunos puntos que ya aparecían en su obra. Staerm an tiene, pues, el va­ lor de haber sido la pionera en sacar los estudios m arxistas rom anos del rígido corsé estalinista, pero a su vez su obra se resiente de algunos defectos como el concepto unilinealista y el europocentrism o de la H istoria u otros más concretos criticados por Zelin y Mazza t. Volviendo a lo que nos interesa, Staerm an supo ver cómo el aglutinante social, económico e ideo­ lógico de la sociedad rom ana era la «familia» y cómo la ciudad era el segundo elemento en im por­ tancia rem arcando cuáles eran los rasgos básicos de estas ciudades-villae dependientes de las ciudades y trabajadas por una mano de obra esclava, talle­ res con el mismo sistema, m agistrados com puestos por los mismos propietarios de esclavos, estando ligada la crisis del municipio rom ano a la crisis de la sociedad esclavista. Por lo que respecta a la obra de Althusser, su esbozo sobre la ideología y el papel de los Aparatos Ideológicos de E sta d o 7, nos han 4 Mazza, M.; prólogo a Staerman, E. M.; Trofimova, Μ. Κ.: La esclavitud en la Italia im perial, Roma, 1975, págs. X X IX X XX VI, Zelin, Κ.: “Principes de classification morphologique de formes de dependence”, en Formes d ’explotation du travail et rapports sociaux dans l’A n tiq u ité classique, Paris, 1975. M i­ rar ediciones de Akal. 5 A nálisis m arxista y sociedad antigua, Roma, 1978; Vegetti, M.: M arxism o e società antica, Introduzione, Milano. 1977. " Cf. nota 4. 7 Althusser, L.: “Ideología y aparatos ideológicos de Estado”, en E scritos, Barcelona, 1974, págs. 105-171.

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servido de puntos teóricos de reflexión sobre la for­ ma de dominio en el resbaladizo terreno de lo ideo­ lógico. Como se puede ver, ambas obras nos han servi­ do de puntos de referencia constantes, pero en nin­ guna de ellas aparecía una teoría de la Religión como AIE en la sociedad antigua y ello, la elabora­ ción de esta teoría es lo que hemos intentado expo­ ner en este libro. Con este trabajo creemos que presentam os nue­ vos caminos para la investigación de la ideología antigua que por supuesto no se agota en estas pá­ ginas, sino más bien es sólo el comienzo de una prim era reflexión sobre el tema. Málaga, julio 1978.

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PRIMERA PARTE IDEOLOGIA Y REALIDAD

Lo que distingue a los AIE del aparato (represivo) del Estado es la diferencia fundam ental siguiente: el aparato (represivo) del Estado «fun­ ciona mediante la violencia», m ien­ tras los AIE funcionan «mediante la ideología». Al t h u s s e r .

1.

HACIA UN CONCEPTO DE IDEOLOGIA

Plantear cualquier estudio sobre la Ideología se­ paradam ente del momento histórico en que se da, y, en consecuencia, al margen de la realidad económico-social de dicho mom ento y de las relacio­ nes de producción im perantes en él, es caer indu­ dablemente en un planteam iento m eram ente idea­ lista del estudio de la Ideología1. Toda Ideología constituye una unidad indisolu­ ble con los otros niveles de la realidad histórica, a pesar de que también dichos niveles posean su p ro ­ pia dinámica interna. No es posible un estudio se­ paradam ente de las ideas, esto es de la Ideología, que significaría pensar en una posible autonom ía respecto a las otras instancias históricas 2. En este sentido hay que señalar que el sujeto de la historia es el hom bre en sociedad, por lo que es imposible un estudio de las ideas como producción hum ana com pletam ente separada del hom bre viviendo en so­ ciedad; esto es, inm erso en unas determ inadas re­ laciones de producción, sobre las cuales se elabora una Ideología que las enm ascara y reproduce a ni­ vel de pensamiento. Sin embargo, la propia funcionalidad de las ideas, 1 Althusser, L.: “Ideología y aparatos ideológicos de Esta­ do”, en Escritos, Barcelona, 1975, pág. 148. 1 ib idem pág. 145.

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m ediante todo el sistem a ideológico, hace que de­ term inadas ideologías pervivan durante distintos m om entos históricos. E sta pervivencia no es más que la m etam orfosis del sistem a que las ideologías utilizan para servir a la realidad socio-económica. De ahí, que podam os encontrar ejemplos de ideolo­ gías que subsisten durante determ inadas etapas his­ tóricas, aunque sigan cumpliendo en cada una de sus fases las mismas funciones, debido a su propia capacidad de m etam orfosis o adaptación a las nue­ vas relaciones de producción. E sta adaptación com­ porta unas modificaciones sustanciales en lo que concierne a la defensa de los intereses de las clases sociales dom inantes, m ediante la metabolización de sus elementos fundam entales y la incorporación de otros nuevos, que son im prescindibles para su nue­ va funcionalidad, o bien, el abandono de elementos antiguos que estén en flagrante contradicción con las nuevas relaciones de p roducción3. Marx y Engels 4 ya afirm aron que no es posible estudiar, como si tuviese su propia sustantividad, cualquier Ideología. Esta surge del mismo proceso m aterial de vida en que está inm erso el individuo, que desarrollará un conjunto de reflejos y ecos ideo­ lógicos del mismo proceso de vida a que está suje­ to. Es más, la form a de conciencia que el individuo adquiere, así como cualquier modelo religioso, éti­ co, moral, etc., no son sino producto de su pensa­ miento, que en sum a constituye él mismo un pro3 Puente Ojea, G.: Ideología e historia. La form ación del cristianism o como fenóm eno ideológico, Madrid, 1974, pág. 75. 4 Marx, C., y Engels, F.: La ideología alemana, Barcelona, 1970, pág. 40.

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ducto íntim am ente ligado a la producción e inter­ cambio m aterial a que está sujeto en la vida. Tiene, pues, plena validez el enunciado que afir­ ma: «no es la conciencia lo que determ ina la vida, sino la vida lo que determ ina la conciencia»5, si bien la incidencia enm ascara dora de la Ideología impide mecánicamente trasladar la realidad social a la conciencia ideológica, por lo que la conciencia social aparecerá falseada bajo la influencia de la Ideología6. En consecuencia, una definición com pleta de la Ideología lleva pareja, necesariamente, la concre­ ción histórica en una determ inada form ación social del papel que dicha Ideología desarrolló. Por tanto, cualquier intento de conceptuar alguna Ideología presupone la aceptación de las dos tesis que Althus­ s e r 7 utiliza para hacer más correcta su com pren­ sión. Este autor plantea sobre la Ideología dos as­ pectos: en prim er lugar, su existencia m aterial, y en segundo, que la mism a m aterialidad de su exis­ tencia es lo que le perm ite desarrollar su función prim ordial, esto es, representar la relación im agina­ ria de los individuos con las condiciones reales de existencia. Estas condiciones reales de existencia se verán modificadas en el proceso histórico donde se constituyen en relaciones de producción, que caracterizan toda form ación socio-económica. En suma, la Ideología sirve para reproducir dichas re­ laciones de producción, las cuales verán su existen­ cia m aterial deform ada im aginariam ente por el pa5 Ibidem, pág. 26. 6 Doménech, A.: “Ideología, conocim iento y conciencia de clase”, en M ateriales, 3, 1977, pág. 57. 7 Althusser, L.: Op. cit., pág. 144.

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pel de la Ideología, que así posee tam bién su exis­ tencia m aterial como relación im aginaria con las relaciones reales de producción. La Ideología constituye una concepción carac­ terística del mundo dentro de una formación socio­ económica como conjunto de representaciones, va­ lores, creencias, e tc .8, en que se basa, sirviendo para ap o rtar una coherencia relativa en el funcionamien­ to de toda sociedad 9. Esta coherencia no es más que la relación real e im aginaria de los hom bres con sus condiciones de existencia en tanto que sujetos de toda formación socio-económica. Tal sujeto ocupará un papel concreto en dicha formación social, sin embargo, el falseamiento de sus relaciones, que com porta la Ideología, desarro­ llará en ellos individualmente y como grupos so­ ciales una confusión en su conciencia social, que si bien está determ inada por la vida y no al revés, sin em bargo, el lugar que se ocupa en la producción o la forma de vida que se posee estará falseada por una conciencia social influenciada por la Ideología. En este sentido, es muy im portante clarificar cuál es la función prim ordial de toda Ideología. Para ello, hemos de señalar la tesis defendida por Althu­ sser 10 por la cual toda Ideología existe por el suje­ to y para unos sujetos y, por tanto, la función prio­ ritaria de toda Ideología es constituir a los indivi­ duos en sujetos, que en su actuación y práctica exis­ ten por y bajo una Ideología. Junto a las ideologías debemos plantear también * Poulantzas, N.: Poder político y clases sociales en el estado capitalista, Madrid, 1971, pág. 257. 9 Ibidem , pág. 263. 1,1 Althusser. L.: Op. cit., pág. 153.

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el concepto de utopías ", aunque intentando no con­ traponer una a la otra. La antinom ia categorial en­ tre Ideología-Utopía no supone una actuación y existencia de cada una por separado, sino más bien una relación muy directa entre ambas. Si aceptá­ semos esta antinom ia veríamos como la prim era, solo y exclusivamente, pertenecía a lo que podíamos denom inar clase dom inante y la segunda a la clase dominada. Según el enunciado anterior, la clase dom inada opondría unas concepciones sobre la existencia, que incluso por su contenido diferencial con respecto a la Ideología dom inante supondría la oposición o modificación de las form as de vida que eran sus­ tentadas por la clase dominante. Sin embargo, he­ mos de advertir que este planteam iento cae en una aislación abstracta de la realidad social que se da en toda formación social, siendo en ella donde la Ideología actúa de form a concreta. Puente Ojea 12, para evitar este posible plantea­ m iento antinóm ico entre Ideología y Utopía, habla del horizonte utópico incluyéndolo dentro de la Ideología. Así señalará que la actuación del horizon­ te utópico presenta dos vertientes: la prim era, com­ partida por las clases dom inantes sirve de referen­ cia legitim adora de unos privilegios, esto es, aporta un intento ético de convalidar las situaciones so­ ciales reales que la Ideología representa de m anera im aginaria, para así velar más eficazmente sobre los derechos de dominación que detenta, la segunda vertiente que el horizonte utópico presenta en su actuación está protagonizada por la clase dom inada, 11 Puente Ojea, G.: Op. cit., pág. 60. Ibidem , pág. 63.

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que explicará, m ediante este horizonte utópico, su condición subordinada en la realidad social, garan­ tizando con las expectativas que posee el horizonte utópico su integración en el orden vigente, al mis­ mo tiempo que la posible salida de éste, según el planteam iento utópico. Como estam os viendo, no puede existir exclusión total entre Ideología y Utopía, ya que la actuación de esta últim a o más bien el horizonte utópico apor­ ta a la Ideología un conjunto de valores, que le­ gitim an aquélla en tanto que la posibilidad de rea­ lizarlo sustenta el papel enm ascarador de la Ideo­ logía. Los ejem plos ilustrativos de Puente Ojea 13 sobre el horizonte utópico de alguna Ideología concreta son muy aclaratorios en este sentido. Tal es el caso del estoicismo y su ideal cosm opolita de ciudadanos libres e iguales, que posteriorm ente se verá irrealizado por la mism a organización social que lo im­ pide, en base a una separación antagónica entre esclavos y esclavistas, e incluso por la división esta­ m ental de la sociedad libre que sufre las variadas form as de coerción extraeconómica dom inantes 14. Vemos, pues, que el horizonte utópico es irreali­ zable, y, sin embargo, el estoicismo no es sólo eso, sino que tam bién legitima con su carga ideológica la realidad social, la cual la representa y reproduce de form a im aginaria como toda Ideología. Junto al horizonte utópico y la Ideología domi13 Ibidem , pág.. 66. 14 Zelin, Κ.: “Principes de classification m orphologique des form es de dependence”, en Form es d ’exploitation du tra va il et rapports sociaux dans l’A n tiq u ité classique, Paris, 1975, pág. 48. Akal, 1979.

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nante que lo posee, existirán en toda form ación so­ cio-económica un conjunto de subideologías y con­ tra ideologías. Las subideologías servirán p ara su­ plir las deficiencias de la Ideología dom inante en ciertos sectores sociales sobre los que su incidencia y papel enm ascarador resulta por com pleto insufi­ ciente, lo que de alguna m anera hace de la subideología un refuerzo para determ inados aspectos o sir­ ven para la extensión total de la Ideología en todos los campos, así como su articulación concreta en sectores particulares donde el enunciado general de la Ideología no era plenam ente válido, sino fuera con modificaciones sustanciales que realizan estas subideologías 15. Por o tra parte, las llamadas contraideologías in­ tentarán realizar hasta sus últim as consecuencias el contenido del horizonte utópico, alejándose cada vez más de la Ideología dom inante, en tanto que los intentos para desarrollar el horizonte utópico de aquélla llevarán al fracaso, ya que por si dicho ho­ rizonte no está separado de la Ideología, sino que pertenece a ella y por lo cual ésta evitará el des­ arrollo que com porte una oposición. Ante el fracaso de las subideologías p ara desarro­ llar el horizonte utópico hasta sus últim as conse­ cuencias, deberán incidir en sus análisis sobre las verdaderas causas de la realidad socio-económica y con ello dejarán de jugar el papel en el horizonte utópico de la Ideología p ara pasar a analizar las re­ laciones de producción que estaban enm ascaradas por aquéllas. Este abandono del horizonte utópico y la incidencia en la realidad hace que las contraideo15 Puente Ojea, G.: Op. cit., pág. 67.

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logias se conviertan en la Ideología representativa de la clase ascendente, esto es, la clase favorecida por el desarrollo de las fuerzas productivas que tie­ ne capacidad para sustituir al modelo vigente de so­ ciedad '6. Indudablem ente cuando la clase ascendente con­ sigue m odificar el modelo vigente y se constituye en clase dominante, la contraideología que desarro­ lló en su etapa de lucha contra la anterior Ideología dom inante se transform a inm ediatam ente en la nue­ va Ideología dom inante, que servirá para enm asca­ ra r las nuevas relaciones de producción, aparecien­ do tam bién en ellas el horizonte utópico que servirá de justificación ética ante la nueva realidad y donde volverán a existir posibilidades de nuevos deseos de cambio socio-económico. Como clarificación del párrafo anterior valga la siguiente puntualización de Puente Ojea '7: «El trán ­ sito desde la formación ideológica dom inante hasta la subsiguiente, se efectúa fundam entalm ente a par­ tir de la denuncia de la contradicción entre el ho­ rizonte utópico y la tem ática concreta en el seno de esa Ideología dominante.» Por lo que podemos aceptar que en el horizonte utópico de cualquier Ideología es donde se inician los cambios históricos de pensam iento que desembocarán en la modifica­ ción de la Ideología que enm ascara a la nueva so­ ciedad. El funcionam iento de toda Ideología se hace me­ diante los Aparatos Ideológicos de Estado, que se­ gún Althusser 18 constituyen un núm ero de realida16 Ibidem , pág. 71. 17 Ibidem , pág. 72. 11 Althusser, L.: Op. cit. pág. 122.

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des que se presentan de modo inm ediato al obser­ vador en form a de instituciones diferenciadas y es­ pecializadas. Los AIE representan la relación de los individuos con las relaciones de producción y con las relaciones que de ellas se derivan mediante la deformación que la actuación ideológica conlleva l9. Esta actuación de la Ideología en los AIE posee un carácter predom inante, aunque no podemos olvidar que secundariam ente la violencia funciona aunque sea en últim a instancia p ara ejercer de forma direc­ ta el poder de Estado que constituye en síntesis la función prim aria de todo AIE. Cualquier Estado, entendiendo éste como «fuerza ejecutiva y de inter­ vención represiva al servicio de las clases dom inan­ tes» 20, necesita su propia organización para poder ejercer la función de Estado. Esta, en prim er lu­ gar, puede ser ejercida directam ente por los lla­ mados Aparatos Represivos de Estado o Aparatos Coercitivos de Estado, que son las instituciones di­ rectam ente al servicio del Estado para m antener los principios de poder de aquél m ediante el ejercicio directo de la violencia o coerción unido a una apor­ tación ideológica, aunque con carácter secundario que justifica la misma actuación del poder del Es­ tado y, en últim a instancia, a la misma institución del Estado. Queremos decir en síntesis que tanto la violencia o coerción como la Ideología actúan juntas en todo Aparato de Estado, si bien las diferencias entre Aparatos Ideológicos de Estado y Aparatos Coercitivos o Represivos de Estado reside en la pre­ dom inancia que posee la Ideología o la coerción19 Ibidem , pág. 147. 20 Ibidem, pág. 117.

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violencia respectivam ente en el funcionam iento de aquéllos21. Para conocer la actuación de los AIE y desenmas­ carar la carga ideológica con la que se presentan debemos conocer previam ente como surge la Ideo­ logía. En prim er lugar, las ideologías no nacen es­ pontáneam ente, sino que por el contrario tienen su origen en las clases sociales enfrentadas en la lu­ cha de clases, que en toda form ación social consti­ tuyen el m otor de la m ism a22. Si nos adentram os en su objetivo vemos que sirven p ara reproducir las relaciones de producción, abarcando éstas: la for­ ma de propiedad sobre los medios de producción, la situación de los distintos grupos sociales en la producción y sus relaciones recíprocas que surgen de esa últim a, y la form a de distribución de los productos que dependen directam ente de aq u élla23. En relación con la anterior aclaración debemos señalar el hecho de que en toda sociedad precapitalista la vida económica está fundam entada en la coerción extraeconómica, que sirve p ara la acum u­ lación de valores de uso m ediante la extracción de p lu sp ro d u cto 24, por lo que la estructura social en castas y estam entos acarrea una confusión de los elementos económicos con los políticos, religiosos, y, en consecuencia, existe un enm ascaram iento de la conciencia de clase25, que conlleva en las sociedades 21 Ibidem , pág. 125. 22 Ibidem , pág. 170. 23 Staerman, E. M.: “La caída del régim en esclavista”, en La transición del esclavism o al feudalism o, Madrid, 1975, págs. 69 y sigs. 24 Zelin, Κ.: Op. cit., pág. 46. 25 Lukács, G.: H istoria y consciencia de clase, Barcelona, 1975, pág. 59.

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precapitalistas a que los AIE sean menos num ero­ sos, ya que acum ulan diversas funciones que en las sociedades capitalistas aparecen diferenciadas26. El estudio de los AIE debe enm arcarse en el aná­ lisis de la form ación donde se desarrolla. Toda for­ mación social se constituye en la articulación de distintos modos de producción, aunque uno de ellos será el dominante. En consecuencia, p ara com pren­ der la actuación que la religión tuvo como AIE de­ bemos analizar la realidad socio-económica compues­ ta fundam entalm ente por la form a de propiedad de los medios de producción, las relaciones sociales y la form a de distribución de los productos. E sta rea­ lidad será la que de form a im aginaria expondrán los AIE. La religión como AIE se va a hacer presente me­ diante un conjunto de ritos y ceremonias que junto al establecim iento de un código m oral de derechos form arán parte integrante de la vida fam iliar y so­ cial y que con frecuencia se introduce tam bién en la legislación, en la justicia y en el resto de las re­ laciones sociales 11. La relación entre religión e Ideología, durante la Antigüedad clásica, será el objeto de las páginas siguientes.

26 Althusser, L.: Op. cit., pág. 131. 11 Tokarev, S. A.: H istoria de las religiones, Buenos Aires, 1965, pág. 464.

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DE LA POLIS A LA OIKOMEME

En el am anecer del mundo griego se habían constituido unos sistem as políticos que no encaja­ rían con lo que iba a ser el pivote de la Hélade: las civilizaciones minoico-micénica. En prim er lugar, en esta área no aparece la ciu­ dad en el sentido antiguo del térm ino, sino que nos encontram os con otras entidades que podemos lla­ m ar palacios-Estados En otro orden de cosas, los paralelos de este sis­ tema estarán más cerca de las sociedades orienta­ les que de la futura coordenada por donde iba a dis­ cu rrir la sociedad griega 2. El nervio de la Grecia Antigua sería la polis: la ciudad griega suponía un sistem a de organización muy peculiar y sin paralelos en las anteriores ci­ vilizaciones del mundo antiguo 3. Cada polis aparece como un núcleo independien­ te y con una entidad muy marcada; cada una podía tener distintos sistem as políticos, pero a su vez to­ 1 Es decir, existe el Estado pero no la ciudad, sino que e) cinturón amurallado sólo resguarda al palacio. Cf. Prieto, A., prólogo a Struve, V. V.: Historia de la A ntigua G recia, Akal, Madrid, 1979 (3.a ed.), pág. 9. : Cf., sobre todo, Vernad, J. P.: Los orígenes del pensam ien­ to griego, Buenos Aires, 1965. ' En esta línea es bastante ilustrativo el trabajo de Finley, M. I.: “The Ancient City: From Fustel de Coulanges to Max Webr and Beyond”, en C om paratives Studies in Society and H istory, 19, 1977.

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das presentaban ciertos rasgos comunes que im­ prim ían a la Hélade un prism a globalizador. La polis, contaba Aristóteles, se había form ado de la unión de las comunidades de aldeas o de li­ naje 4. Desde que se empiezan a levantar los recintos am urallados, la m uerte de la gens podía considerar­ se un hecho; no en balde Engels llam a a esta fase «la tum ba de la gens» 5; es cierto que habrá que espe­ ra r mucho tiempo y que gran núm ero de institucio­ nes políticas gentilicias van a persistir, pero también es cierto que la polis y la gens eran irreconciliables. Dentro de la polis la extinción de la gens estaba predeterm inada. Cada polis se presenta como una entidad inde­ pendiente. Los sistem as políticos podían ser diferen­ tes—m onarquía, aristocracia, oligarquía, tiranía y dem ocracia—, pero en todas aparecen rasgos comu­ nes que las asem ejan las unas con las otras en cuan­ to a que se tratab a de modelos semejantes. Se tra ta de la reunión de una com unidad de per­ sonas (koinonía) con independencia propia (autorkeia), bajo la mism a ley (nomos) y con una organi­ zación política (politeía). Con la existencia de la polis se va a posibilitar el desarrollo de la propiedad privada y de la eco­ nom ía m ercantil, al mismo tiempo que la com uni­ dad prim itiva y los vínculos de consanguineidad gentilicia van a ser disueltos. La polis se presenta como una com unidad de ciudadanos relacionados entre sí no por el paren­ tesco sino por la ciudadanía; todos habitan en la 4 P olit. I, 1. 5 Engels, F.: El origen de la fam ilia, la propiedad privada y el Estado, Ed. Equipo Editorial, San Sebastián, 1968, pág. 156.

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m ism a ciudad, todos pueden p articipar o beneficiar­ se de las ventajas de ser ciudadanos y todos ellos están obligados a cum plir las norm as que les corres­ ponden como m iem bros de una polis. Evidentem ente, no todos los ciudadanos eran de hecho propietarios, ni todas las norm as eran igua­ les, para todos no en balde la stasis fue muy aguda durante la vigencia de la polis, pero no es menos cierto que la categoría de ciudadano era la diviso­ ria axial de la ciudad griega. Fuera de la ciudadanía no era posible ni des­ em peñar la dirección política de la ciudad, ni ser propietario de tierras, ni participar de los benefi­ cios de la ciudadanía; el caso del meteco ateniense puede ser un ejemplo significativo de ello 6. La polis se presenta, pues, como una unidad com­ pacta e independiente. Cada polis tiene sus dioses, su politeia, sus recursos y su propia stasis. En el continente ideológico, vemos que hay algo que sale en un prim er plano: lo político. Todas las produc­ ciones literarias, artísticas o religiosas tienen a la polis como centro. El Partenón se edifica p ara m a­ yor gloria de Atenas, Atenea es la diosa de Atenas, las obras literarias se escriben p ara representarlas en una ciudad, las leyes se dictan p ara cada ciudad, etcétera. Las form as superiores a la ciudad, o bien se plan­ teaban igualmente como dependientes de la ciudad, o no tenían un peso específico demasiado fuerte; las Ligas se plantean como una hegemonía de una ciu­ 6 González Román, C.: “Los metecos atenienses: un punto de vista sobre las clases sociales en la Antigua Atenas” , en Clases y luchas de clases en la Grecia A ntigua, Akal, Ma­ drid, 1977.

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dad sobre otras ciudades; tal fue el caso de la Liga del Peloponeso o la Liga Beocia. O tra vía, la anfictionía, consistía en uniones de ciudades igualmente, entorno a un santuario; apar­ te del carácter religioso de estas reuniones, es evi­ dente que tam bién com portaban una actividad polí­ tica, pero en ellas los planteam ientos no variaban mucho del anterior esquema: se trataba de reunio­ nes de ciudades y tam bién, en algunos casos, una ciudad intentaba im poner su hegemonía sobre las restantes. Otros intentos diferentes serían los de unir va­ rias ciudades en una de mayores dimensiones; por este camino sí se rom pía el anterior sistem a y se cam inaba hacia un estado de mayores dimensiones. De todas form as, estas actividades quedarían en me­ ras intentonas y, de todas, a lo más que se llegaría sería a crear poleis mayores —megalopolis—, pero siem pre serían polis, nunca se saldría del sistema de la ciudad. La ciudad aparece así como el epicentro del m undo griego, que representaba una serie de incon­ venientes que van a florecer tras la guerra del Pelo­ poneso. El siglo IV griego se abre con una profunda cri­ sis no solam ente político-social, sino tam bién econó­ mica e ideológica. Lo prim ero que se pone en entredicho es el mis­ mo funcionam iento de la Hélade. H asta entonces todo se había basado en la polis, pero desde ahora para todos era evidente que la actual situación se hacía insostenible. La necesidad de un cambio se imponía; ahora bien, ¿qué cambio?, ¿de qué forma? La respuesta a la prim era pregunta era clara: 30

acabar con la polis, aunque en este deseo no estu­ vieran de acuerdo todos los griegos. La segunda pregunta ya entrañaba más proble­ mas, ya que la solución obedecía a un interés más exclusivo de clase y, por tanto, las opiniones serían más enconadas y divergentes. La guerra del Peloponeso había puesto sobre el tapete los verdaderos problem as de base. En prim er lugar, la polis había dejado de ser la célula básica, el com partim ento estanco a que conducía este sis­ tem a era insuficiente; la hegemonía de una polis sobre otras, ya no bastaba: se necesitaban sistem as políticos de mayores dimensiones, sistem as que no se basasen en una polis, sino que abarcaran mayo­ res dimensiones que se acercaran lo más posible a una Helladópolis, e incluso algo más..., que fuera una cosmópolis. La m onarquía macedónica y el Im perio de Ale­ jandro Magno sería el intento en la práctica de salir de este atolladero, no sin una fuerte oposición de los partidarios de la ciudad; la batalla de Queronea (338 a J.C.) simboliza este enfrentam iento, siendo el canto de cisne de la ciudad griega. En adelante la polis va a seguir existiendo, así como las Ligas, pero sería algo secundario, girando de una form a o de o tra en torno a las uniones mayores representadas por las m onarquías helenísticas. El helenismo había intentado sacar a los griegos del estancam iento que les había supuesto el mundo de la polis. Con la m onarquía macedónica se pasa a un sistem a político diferente, tal como exigían las realidades sociales, políticas, económicas e ideoló­ gicas que se habían ido gestando. Las diferentes cla­ ses dirigentes de cada ciudad no podían hacer fren­ 31

te desahogadam ente a las reivindicaciones plantea­ das; aunque existía una cierta alianza intraciudadana de estos núcleos, las mismas circunstancias y características de tratarse de ciudades independien­ tes im posibilitaban estas relaciones, comenzaba a ser evidente que las soluciones planteadas bajo el prism a de la polis no servían para los nuevos tiem ­ pos que corrían. P ara solucionar el problem a de la falta de recur­ sos de la m ayoría de la población se realiza una «aventura nacional»: la conquista del Im perio persa. La m onarquía macedónica se presenta como el aglutinador de una m ayor unidad, como solución que reclam aba una teoría, como una cosmópolis. En adelante la polis va a seguir existiendo, pero ya de una form a frágil y con una independencia sola­ m ente teórica, pasando su anterior protagonism o a la nueva realidad de la m onarquía. De todas form as, el intento de crear un im perio rayano en lo univer­ sal no podía cum plirse con la m onarquía macedó­ nica, diversas contradicciones surgían dem asiado a flor de piel, im pidiéndole una continuidad excesiva­ m ente prolongada. La prim era de ellas consistía en la form a como se había concebido el mismo poder. Alejandro Mag­ no había planteado su dominio con un poder exclu­ sivam ente personal, y aunque por ese derrotero se iba a cam inar en el futuro, las condiciones aún no estaban m aduras para una sólida im plantación en estos momentos. La lucha por el poder iba a desestabilizar la si­ tuación, haciendo inviable la existencia de un impe­ rio universal; además, tampoco existía una unifor­ m idad en todo el Im perio, sino que la presencia 32

de diversas estructuras sociales se oponían a esta uniform idad. La plasm ación del Im perio no suponía la liqui­ dación del m undo de la ciudad, sino que la misma polis se negaba a ser totalm ente liquidada. La derrota de Atenas por Macedonia no iba a suponer la m uerte total de la ciudad griega, sino que su agonía iba a ser mucho más lenta, haciendo imposible la m ism a existencia de la m onarquía m a­ cedónica. Por últim o, hay que recordar el hecho de que la aparición del Im perio macedónico no iba a suponer la solución a los diversos problem as sociales, sino todo lo contrario; de ahí que las luchas sociales se­ guirían dificultando todo intento de llegar a una es­ tabilidad por parte de las mismas clases dominantes. A todo ello tenemos que añadir el hecho de que la m onarquía tampoco consiguió una unidad en lo político, sino que poco después de la m uerte de Ale­ jandro se iba a proceder a una fragm entación de su Imperio. En esta nueva reestructuración la m onarquía si­ guió siendo el sistem a político dom inante, pero ya no era una, sino varias. Junto a las tres grandes m onarquías —antigónida, lágida y macedónica— existieron m onarquías m enores y otras unidades —Ligas, ciudades, etcéte­ ra— que exponían la im posibilidad de una cosmópolis en lo político. H abría que esperar al Im perio rom ano p ara que se arrib ara a una situación algo más estable, y ello no sin dificultades. E n sus comienzos, Roma se presenta con unas características sem ejantes al modelo griego, pero 33

pronto va a tom ar un derrotero diferente, que es precisam ente lo que le va a suponer una mayor per­ sistencia. Desde el momento en que Roma comienza su expansión por Italia, el sistem a político-institu­ cional empleado va a diverger del camino griego. La organización rom ana será también la de una polis, pero con diferencias; se trata de una polis que im­ pone su hegemonía sobre otras, pero colocando un elemento diferenciador entre ellas: el Derecho Ro­ mano. En cada sociedad, en cada formación social, nos encontram os con algo que destaca a prim era vista, algo que se presenta en un prim er plano y que enm ascara todo el resto del sistem a social; en el m undo feudal sería la religión; en el mundo rom a­ no, el Derecho. De esta form a, se dirá que lo típico de los grie­ gos es la política o la belleza; de los germanos, el valor y la sobriedad, y de los romanos, lo práctico: construcción de vías, acueductos, etc., y el Derecho. Se trata de construcciones derivadas de Hegel a través de Vossler con la creación de la idea del alma del pueblo o de una raza '. En suma, si el Derecho romano aparece de for­ ma tan m anifiesta es porque realm ente los romanos supieron utilizar el Derecho para crear uniones y diferencias entre todos los habitantes del Im perio romano.· Las ciudades que Roma vaya conquistando van a quedar dependientes de ella, pero no todas en las mismas condiciones; variará según su relación con Roma, estableciéndose una gama jurídica diferente 7 Rodríguez, Juan Carlos: “Para una teoría de la literatu­ ra”. Granada, 1972, pág. 9.

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(federadas, aliadas, latinas, etc.), no siendo eso todo; a los habitantes de estas ciudades igualmente se les otorgaban diversas categorías jurídicas, sien­ do la concesión de la ciudadanía rom ana la aspira­ ción máxima de todos 8. En la práctica sólo sigue existiendo una ciudad (Roma), pero el número de ciudadanos de ella es mayor al habitual; no se trata sólo de los que resi­ den habitualm ente en la ciudad con la categoría de ciudadanos romanos, sino que esta categoría se abre a personas que viven en otras localidades del mun­ do romano y que pueden igualmente gozar de los privilegios de la ciudadanía romana. Roma sigue siendo, pues, una polis, pero su ca­ mino iba conduciendo a una mayor unificación. Los principales .conflictos planteados en la pe­ nínsula itálica van a presentarse bajo esta bandera —petición de igualdad jurídica—, lo que equivale a la petición del Derecho rom ano pleno, la civitas, para todos. Roma, gradualm ente, va a aum entar estos privi­ legios tanto en la Italia propiam ente dicha como en las provincias, siendo cada vez más amplio el núm e­ ro de ciudadanos romanos, al mismo tiempo que las fronteras rom anas iban creciendo cada vez más. Desde el mom ento en que Roma había conquis­ tado una zona geográfica de tan grandes dimensio­ nes, el anterior sistem a empleado no podía seguir manteniéndose. H asta entonces el modelo político planteado di­ vergía y superaba al griego; sin embargo, también comenzaba a m anifestarse insuficiente. * Cf. Nicolet, Cl.: Le m etier de citoyen dans la Rome répu ­ blicaine. París, 1976. Cap. I, págs. 31-71.

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La form a institucional seguía siendo la de una ciudad, planteándose como una fórm ula gastada p ara poder m antener un dominio dotado de cierta solidez. Se necesitaba avanzar hacia una m ayor unidad que no consistiera solam ente en el plano m ilitar, y p ara ello se necesitaba acabar con el m undo de la polis. El nuevo cambio lo va a proporcionar el Im perio. Con el Im perio rom ano la situación variará radical­ mente. El poder se asem eja m ás a los modelos que veía­ mos en el m undo helenístico; se tra ta ya, de hecho, de una m onarquía dotada de un gran poder y de una sum a de ciudades. La diferencia de estas ciu­ dades consiste en que ahora todas se conciben a imagen y semejanza de una: Roma. Existe una urbe, la URBS, y las dem ás se plani­ fican a imagen y semejanza de ésta. Todas las res­ tantes ciudades deben de planificarse en el mismo sentido, tanto en el plano jurídico como urbanístico e incluso religioso. Este sistem a seguiría su línea ascendente hasta cuajar en el Dominado, es decir, en la m ayor perso­ nificación del poder personal del em perador a seme­ janza de los m onarcas helenísticos. Roma es cada vez menos el centro del Im perio, el modelo a imi­ tar; el Im perio ya cada vez se lim ita menos a estos cánones, pero a su vez se está asistiendo a una se­ rie de cambios que están provocando tam bién la caída del sistem a basado en la ciudad: se está pa­ sando del sistem a esclavista al feudal, de la socie­ dad antigua a la sociedad medieval. Además se está viendo cómo es imposible conci­ 36

liar en una sola persona todo el poder, incluido el religioso. Para seguir m anteniendo la concordia se necesi­ ta una división de poderes dentro de la m ism a cla­ se dirigente, dejando el poder religioso a un grupo (las jerarquías eclesiásticas). Se llegará así a una nueva concepción. Roma, o m ejor la ciudad de Roma, sigue siendo la ciudad por excelencia, aunque ya de una form a diferente; pero su poder es sólo (en apariencia) m ientras aparece una nueva ciudad, la ciudad divina que monopoliza el poder religioso. Con la diacronía de las dos ciudades de San Agustín, al mismo tiem po que la ciudad terrena, ya no sirve como terreno político, social y económico; tampoco en el m arco de la ideología, ya que ahora se tra ta de una ciudad no visibly, la ciudad de la o tra vida (la ciudad divina). En suma, al concluir la ciudad concluye el m un­ do antiguo y se pasa al m undo medieval.

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SEGUNDA PARTE LA RELIGION GRIEGA

«El m undo greco-romano era un m undo de ciudades.» F in l e y .

1.

LA FAMILIA GRIEGA

In ten tar plantear el estudio de la familia como «institución» dentro de la historia articulada del «concepto» podría dar lugar a una «filosofía de la familia» o bien, en otro sentido, si la analizamos como la historia sexual, es decir, viendo cómo a m edida que la familia se va restringiendo las repre­ siones sexuales se in crem en tan 2, caeríam os en una explicación sexológica o, todo lo más, psicológica. «Una definición general de la fam ilia —dice Cerroni— ha de carecer necesariam ente de interés cien­ tífico, ya que no existe una fam ilia en general»3. Cada tipo de fam ilia es necesario estudiarlo dentro del lugar donde se ha creado, es decir, dentro de una form ación social concreta, ya que el sentido de fam ilia no puede colocarse de una form a está­ tica, sino que este concepto variará a lo largo de la historia. Si pasam os a las sociedades precapitalistas nos encontrarem os con que las mism as relaciones socia­ les aparecen enm arañadas y cam ufladas por diver­ sos tipos de tejidos y funciones que complican y di­ ficultan todo intento de despejar estas enrevesadas 1 Cerroni, U.: La libertad de los m odernos, Barcelona, 1972,

página 285. 2 Reich, W.: La irrupción de la m oral sexual, Buenos Aires, 1973. 3 Cerroni, U.: La libertad..., pág. 286.

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y tupidas m arañas. La familia antigua —griega y rom ana— constituía una unidad completa, lo cual fue visto por M arx4 cuando exponía que cada fam i­ lia constituía un todo económico de producción. Con la consolidación de la familia patriarcal mo­ nógama se van a ir creando las condiciones para la estabilidad de un modelo de familia que iba a ser el básico del m undo clásico. Lo que caracterizaba a esta entidad se centraba en «la organización de cierto núm ero de individuos (libres o no) en una familia bajo el poder paternal del jefe de ésta. En la form a semítica este jefe de familia vive en plena poligamia, los esclavos tienen m ujer e hijos, y el objetivo de la organización entera es la guarda de ganados en un determ inado terreno. El punto esen­ cial consiste en la incorporación de los esclavos a la familia y la patria potestad paterna; por eso, la familia rom ana es la forma cabal de este tipo de fa­ milia» 5. A esta situación se había llegado con el advenimiento de la esclavitud y la propiedad priva­ da, y la aparición de la polis iba a servir para el robustecim iento del sistema. La organización fam iliar clásica no aparece de una form a idéntica en todas partes, sino que según cada mom ento histórico y cada área el sistem a fa­ m iliar presentará diferencias. Ahora bien, lo que sí es cierto es que en todas las zonas nos encontra­ mos unos puntos comunes que ya fueron expuestos hace más de un siglo por Morgan y Engels. Los es­ tudios realizados con posterioridad sobre el te m a 6 4 Marx, C.: L as form aciones económ icas..., pág. 130. 5 Engels, F.: El origen..., págs. 56 y sigs. ‘ Como análisis críticos más sólidos cf. Terray, E.: El m ar­ xism o ante las sociedades "prim itivas”, Ed. Losada, Buenos

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no han venido más que a m atizar las líneas gene­ rales anteriorm ente expuestas. Dado que en el mundo griego no existió una uni­ dad total, ni tampoco existió una nación griega, ni las polis fueron iguales en un mismo momento his­ tórico, del mismo modo la familia griega será dife­ rente en cada zona. Engels ya distinguía diferencias entre la familia jonia y la d o ria 7; igualmente los trabajos de Thompson han evidenciado estas dife­ rencias 8. De todas form as, nosotros vamos a centrar el estudio en el modelo «más puro», que a nivel abs­ tracto estuvo constituido por la familia ateniense. Cada familia se consideraba como una unidad com­ pleta, que tenía una propiedad, unos lindes, una vivienda, unas norm as y, por supuesto, unas perso­ nas instaladas allí. Para Fustel de C oulanges9 la propiedad de la familia no se consideraba como un derecho individual, sino colectivo, de toda la familia como tal unidad. M ientras que la familia es la que detenta la propiedad, al frente de ella estaba el pa­ ter familias, que como usufructuario de dicha pro­ piedad ocupaba la dirección de la familia. Era evidente que el pater ejercía de hecho las funciones de dirección dentro de la familia, para lo cual se ayudaba del conjunto de norm as que así lo Aires, 1971, págs. 11-93; Godelier, M.: Economía, fetichism o y religión en las sociedades prim itivas, Ed. Siglo X XI, Madrid, 1974, págs. 19-59 y 256-265. 7 Engels, F.: El origen..., pág. 61. 8 Thompson, G.: The prehistoric Aegean, Londres, 1954, pá­ ginas 102-105; cf. el esclarecedor trabajo de W ill, E.: Dosiens et ioniens, París, 1956, donde se analizan los diversos criterios étnicos empleados. 9 Fustel de Coulanges: La ciudad antigua, Madrid, 1947, pá­ gina 110.

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legislaban, como tam bién la religión en su aspecto ideológico jugaba un papel 'im portantísim o, como veremos más adelante. En toda la fam ilia no sólo estaban incluidos las personas unidas p o r lazos de sangre, sino que tam bién form aban parte de ella los esclavos y un sector de personas ligadas a la fam ilia que podemos llam ar clientes, siendo éste un modelo perfeccionado p o r Roma. Al igual que todos los m iem bros de la fam ilia se veían obligados a perm anecer dentro de ella y con una independencia en los planos social y económico, tam bién en el nivel ideológico la actividad religiosa creaba la imagen que se necesitaba, en la cual el pater familias desem peñaba un cometido sem ejante al del jefe de Estado 10. En todos los niveles el pater era el director de la vida fam iliar, como asimismo en la práctica religiosa era el oficiante mayor, ya que ocupaba la máxima jerarq u ía en el hogar. Lo que unía a todos los miembros de una fami­ lia antigua era algo más poderoso que el nacimien­ to, el sentim iento y la fuerza física: era la religión del hogar y de los antepasados; en suma, la religión fa m ilia r11; aunque este planteam iento habría que hacerlo al revés, de todas forinas se ve claro cómo el aglutinante ideológico de la fam ilia era el culto fam iliar. A través del culto fam iliar todos sus m iem ­ bros se veían encadenados y conectados p ara toda la vida e incluso para la o tra v id a 12. La com unidad fam iliar representaba al propio tiempo una comu­ nidad religiosa. Todos los miembros de la familia participaban, 10 Staerman, E. M.: D ie K rise ..., pág. 83. 11 Fustel de Coulanges: Op. cit., pág. 49. 12 Ibidem , pág. 104.

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pues, de una gam a am plia y com pleja de cultos, en todos los cuales el pater se presentaba como su di­ rector, del mismo modo que dirigía la fam ilia en otros campos. De todos estos cultos, en prim er lugar destacaba el culto a los antepasados que eran los teóricos fundam entales de esta unidad. Este culto estaba ligado a la familia p atriarcal y tenía por cen­ tro el hogar doméstico. Por o tra parte, en la religión griega se encuen­ tra n num erosos vestigios de totem ism o, es decir, de cultos cuyos orígenes son gentilicios. Así, los m irm i­ dones se relacionan con las hormigas; el fundador de Atenas, Cecrops, presentaba sus extrem idades en form a de serpiente. Algunos dioses como Zeus to­ m aron variadas form as animales en sus diversas ac­ tuaciones; otras divinidades, como Apolo o Artemi­ sa, se relacionaban con el lobo o con una osa o cierva; H era se vinculaba a una vaca; e tc .13. A través de todos estos datos, legados p o r la mitología, se vislum bra fácilm ente cómo todos estos cultos pre­ sentan un origen gentilicio, siendo, más tarde, en­ globados en unidades superiores. El culto de contenido más fam iliar estaba cen­ trado en Hestia, inventora del arte de la construc­ ción de las casas, siendo necesario m antener siem­ pre su fuego encendido. Este culto era el símbolo pleno del culto del hogar, es decir, del centro de la fam ilia donde se veían unidos todos los m iem bros entre sí bajo la dirección del oficiante m ayor del culto que era el pater. En otro orden de cosas, él culto a los m uertos llevaba incluso a tener que pro­ veerles de alim entos como el principal deber de los 13 Tokarev: Op. cit., págs. 334 y sigs.

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vivos para con sus antepasados, siendo este tipo de culto el básico de la religión familiar-gentilicia de los griegos 14. Todos estos cultos seguirían teniendo y mante­ niéndose con la aparición gradual de la polis, pero a su vez se iría produciendo una gradual simbiosis entre ambos, hecho en el cual la difusión de los cultos olímpicos iba a ser el em brión principal. El origen de muchos olímpicos habría que verlo como un trasvase de estos prim itivos cultos a los cultos ciudadanos '5; incluso es interesante com probar cómo una misma divinidad se va a rodear de una serie de atributos, algunos ciudadanos y muchos fa­ miliares, es decir, cómo se va a intentar una vincu­ lación estrecha familia-ciudad para unificar ambos núcleos con el objetivo de que el conjunto de fami­ lias que constituyen la ciudad, así como la ciudad form ada por este conjunto de familias, estrechasen sus conexiones a través de la cimentación ideológica que suponía la religión. Zeus puede ser un ejemplo de lo que decimos. Aparece como padre de familia divina, como el pa­ ter familias por excelencia, y al mismo tiempo se presenta como defensor de la familia en la tierra, como Zeus Herkeios, es decir, protector de la fami­ lia contra las fieras y los ladrones 16. En otros casos aparece como Zeus Ktesios, defensor tutelar de la familia 17. Todavía podríam os hablar de un tercer 14 Vian, F.: “La religión griega en la época arcaica y clásica”, en Las R eligiones Antiguas, Madrid, 1977, Ed. Siglo XXI, pá­ ginas 277 y sigs. 15 García López, J.: Lo religión griega, Madrid, 1975, pág. 15?. 16 Vian, F.: La religión fam iliar, en las religiones antiguas, dirigida por H.-Ch. Puech, ed. Siglo XXI, Madrid, 1977, pá­ gina 297. 17 Ibidem , pág. 298.

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Zeus, Zeus Salvador, ligado igualmente a la familia y también a la ciudad. En suma, se puede ver cómo existe una gran familia divina y otra terrena, y cómo se perciben las vinculaciones entre ambas; la familia divina protege a la terrena y éste le rinde culto y obediencia. A través del culto a los olímpicos, las familias se verían unidas entre sí y conectadas con la unidad superior representada por la polis, e in­ cluso con unidades superiores supraciudadanas. En las dos realidades griegas la religión representaba la ligazón necesaria para articular y cohesionar am ­ bos mundos. El mismo culto funerario no se refiere a la «per­ sona» del difunto, sino que su papel es el de «man­ tener la continuidad del grupo fam iliar y de la ciudad» 18. En suma, vemos cómo en el mundo griego la fa­ milia es el núcleo máximo del culto y conecta con la polis y con los sistem as superiores.

18 Vernand, J. P.: Mi to y pensam iento en la Grecia Antigua, Barcelona, 1973, págs. 327 y sigs.

2. CULTOS CIUDADANOS Y EXTRACIUDADANOS

El proceso para la form ación de todas las ciuda­ des antiguas fue producto de una confederación en­ tre las diversas organizaciones consanguíneas, que de form a voluntaria o por conquista 1 se unieron en una nueva entidad territorial: esto es la ciudad, des­ de donde las nuevas necesidades de cooperación p ara la producción van a ser satisfechas, y con ello el desarrolo de las fuerzas productivas se verá im­ pulsado, de m anera decidida, así como la m odifica­ ción de las relaciones de producción. En la ciudad antigua la posibilidad de que cual­ quier individuo se incluya en ella necesita previa­ m ente el pertenecer a una unidad consanguínea o ser adscrito a alguna de las que constituyen la base federal de toda ciudad. Sin este requisito ningún individuo puede ser ciudadano, ya que p ara acceder a esta realidad necesariam ente ha de pasar por las unidades consanguíneas que en su confederación son las que han constituido la ciu d a d 2. Fustel de C oulanges3 puntualiza este aspecto se­ ñalando que «la ciudad no es una asam blea de indi1 Childe, G.: Los orígenes de la civilización, M éxico, 1967, página 174. 2 Marx, C., y Engels, F.: La ideología alem ana, Barcelona, 1974, pág. 21; Thompson, G.: Los prim eros filósofos, M éxico, 1959, págs. 261 y sigs. 3 Fustel de Coulanges: La ciudad antigua, México, 1971, pá­ gina 157.

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viduos, sino una confederación de varios grupos que se había constituido antes que ella y que ésta deja subsistentes». Concretamente, con esta visión sobre lo que fue la ciudad antigua y su proceso de form a­ ción hemos de decir que en ella la distinción entre público y privado no existía. Es cierto que esta dis­ tinción aparece claram ente expresada a p artir de la revolución burguesa, pero, sin embargo, vemos que el mismo hecho de que en toda sociedad antigua el individuo no puede existir independientem ente del grupo consanguíneo a que pertenece, nos hace re­ forzar la im posibilidad de separar lo público de lo privado teniendo en cuenta que los ciudadanos lo son por su pertenencia a los grupos públicos que constituyen la ciudad. La confederación de todos estos grupos consan­ guíneos que poseen sus propias divinidades hace de la ciudad un centro donde la diversidad de cul­ tos es indudable. Esta diversidad debe ser subsa­ nada m anteniendo un cierto respeto a las caracterís­ ticas peculiares de cada grupo confederado. El pro­ ceso de síntesis para la construcción de un culto común a todos los ciudadanos conlleva, por ejem ­ plo, a que toda fundación de una ciudad sea me­ diante una ceremonia religiosa en la cual ya se esta­ blece la conexión religiosa de todos los ciudadanos bajo la división fundadora, al mismo tiempo que la ciudad se convierte en centro de culto colectivo a dicha divinidad. La fundación de cualquier urbe resulta de la aquiescencia colectiva de los miembros de la ciu­ dad 4 para unificar sus fuerzas y como resultado también su culto. Aunque se siga m anteniendo un 4 Ibidem , pág. 165.

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respeto a los cultos familiares, sin embargo la uni­ dad de estos cultos es lo que se trasplanta con si­ m ilar organización al constituirse en el culto públi­ co dé la ciudad, que no es más que la unión de todos los cultos fam iliares o la superposición del culto fa­ m iliar único de la gran familia constituida por todos los ciudadanos, aunque individualmente pertenez­ can a distintas familias todas ellas confederadas en la ciudad donde la nueva unidad socio-económica perm ite el desarrollo de nuevas form as de vida que en la familia quedaban frenadas por su propio ca­ rácter cerrado y autárquico. La centralización de cultos que va pareja a la constitución de toda urbe significará el paso del ser­ vicio divino a todos los ciudadanos, con la consi­ guiente pérdida de ciertos derechos exclusivistas que con anterioridad sólo estaban en manos de al­ gunas familias aristocráticas. El sacerdocio pasa a ser ejercido por los ciudadanos en general, exigién­ dose sólo para detentar dicho derecho el ser ciuda­ dano, y desapareciendo la exclusividad de las fami­ lias aristocráticas, que solamente quedaron ya como sacerdotes de su propio culto familiar, en tanto que eran una familia más* en el contexto ciudadano 5. En este sentido es im portante reseñar que las reform as de Clistenes significaron en la vida de Atenas no sólo el paso del dominio económico al de las instituciones cívicas 6, sino que como consecuen­ cia se creó un «sistema institucional que perm itió unificar los grupos humanos separados todavía por 5 Historia de las religiones, Dir. Henri-Charles Puech; Los

religiones anttgas, II, pág. 289. 6 Vernant, J. P.: Mito y pensam iento en la Grecia Antigua, Barcelona, 1973, pág. 219.

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estatutos sociales, fam iliares, territoriales, religio­ sos diferentes»7. De ahí el significado que p ara el funcionam iento religioso de la polis tienen estas re­ form as, ya que a p artir de este m om ento los ciu­ dadanos son considerados sem ejantes e iguales, te­ niendo los mismos derechos a p articipar en la ges­ tión de los asuntos públicos y, p o r tanto, en los cultos ciudadanos de la polis. La sustitución de los principios gentilicios por los territoriales como resultado de las reform as clistén icas8 se inscribe en un reforzam iento de los cul­ tos ciudadanos y en consecuencia la aparición de «los sacerdocios de tribus, sacerdocios anuales, sa­ cados a suerte entre la totalidad del cuerpo cívico siguiendo el mismo sistem a de designación que en las m agistraturas de función propiam ente política y que hoy diríam os profana. Estos sacerdocios cívi­ cos contrastan con los antiguos sacerdocios genti­ licios, privilegios de ciertas gentes, detentores de secretos religiosos y ligados a los cultos locales»9. La unidad del culto ciudadano refuerza y sirve de conexión ideológica a la nueva entidad urbana, que debe asegurar los mismos lazos de solidaridad entre los ciudadanos que los ya existentes entre los fam iliares con su culto doméstico. Al mismo tiempo que la ciudad constituye su propio culto unitario, tam bién reforzará los cultos fam iliares o dom ésti­ cos preservándolos de los cultos ciudadanos y al m ismo tiem po uniéndolos a ellos. El hecho de que p ara la sacralización de cualquier acto se conside­ rase necesaria la celebración de actos religiosos, 7 Ibidem , pág. 219. * Ibidem , pág. 221. 9 Ibidem , pág. 223.

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tanto en el plano fam iliar como en el ciudadano, es un testim onio de cómo los dos niveles religiosos se com plementan, se ayudan y sirven p ara reprodu­ cir, claram ente, a nivel religioso las relaciones fa­ m iliares y ciudadanas, que fueron la base del fun­ cionam iento social en la antigüedad, aunque sin sal­ ta r a una unidad territo rial superior como en el caso griego y, sin embargo, sí en Roma, donde el Im perio constituyó la unidad de las ciudades con su propio sistem a de culto. El modelo griego al que estam os haciendo refe­ rencia ahora no consiguió la unificación de las dis­ tintas ciudades entre sí, excluyendo los intentos fe­ derativos o panhelénicos, que veremos m ás tarde. La ciudad de Atenas puede servir de modelo de cómo la diosa Atenea fue, por excelencia, la diosa protectora de la ciudad y objeto de culto exclusivo tam bién de ella. La protección que ejerció Atenea exigió una vinculación directa de todos los ciudada­ nos hacia ella m ediante el culto colectivo que le rin­ dieron. La exclusividad de culto a esta diosa por p arte de los ciudadanos atenienses no es más que la confirm ación de la ciudad como unidad autónom a del resto de los demás núcleos urbanos. Esto com­ portaba la im posibilidad de negarse a cum plir con los ritos obligatorios del culto que se rendía al dios protector de la ciudad o m ostrar una actitud irres­ petuosa hacia él bajo penas severísimas 10. En el caso de Zeus, la situación es muy distinta. Este dios poseía un carácter más universal, encar­ nando en las ciudades los principios m orales y reli­ giosos que trascendían a la propia entidad ciudada­ 10 Tokarev, S. A.: Op. cit., pág. 341.

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na 11. Aunque las ciudades no podían sustraerse de rendirle culto, ya que encarnaba los principios en que se fundam entaban las relaciones entre indivi­ duos y el Estado, tampoco podían tom arlo como dios local, por lo que poco a poco su culto en las ciudades se abandona y no tiene tanta im portancia como la de los dioses locales. Esto no evitó que se le invocase por su competencia universal cada vez que se le necesitaba. La realidad del culto ciudadano en el mundo griego llevaba consigo la búsqueda, por parte del ciudadano, del bien general m ediante el culto, anteponiendo, por tanto, el propio interés personal que podía estar representado por la reli­ gión fam iliar 12. Los cultos ciudadanos se convierten por antono­ masia en los cultos oficiales a los que la adhesión y respeto eran obligatorios para todo ciudadano. Muchos cultos que antiguam ente estaban en manos privadas y eran típicam ente fam iliares pasaron al control público y oficial. De ahí que un culto em i­ nentem ente fam iliar como el de los m uertos sufrie­ se un progresivo deterioro por las constantes prohibicione's y recortam ientos que tuvo que sufrir con las imposiciones oficiales que evitaban su desarro­ llo. En este sentido las prohibiciones y recortam ien­ tos de las antiguas ceremonias funerarias en ritos y magnificiencia fue un producto de los intentos que la polis empleó sistem áticam ente para evitar cualquier posible independencia de las grandes fa­ milias con respecto al Estado l3. A toda fam ilia le " H istoria de las religiones, Dir. Henri-Charles Puech; Las religiones antiguas, II, pág. 289. 12 Nilsson, M. P.: Historia de la religión griega, Buenos A i­ res, 1968, pág. 311. 13 Ibidem , pág. 312.

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serán recortados sus derechos, evitando de ese modo que pueda poseer intereses particulares por encima del Estado. Este tendrá reservado todo el boato y esplendor para sus ceremonias religiosas, que le servía directam ente para afianzar, mediante la religión como aparato ideológico del Estado, la posición hegemónica de la polis sobre las distintas familias que la componían. Los grandes festivales religiosos como los dionisíacos y las panateneas organizados con todo su es­ plendor por Pisistrato no son más que el ejercicio de la religión ciudadana en todo su aspecto iguali­ tario y democrático. En estas fiestas participaban en pie de igualdad absoluta todos los ciudadanos, quedando al margen cualquier posible interferen­ cia fam iliar que indicase una división social dentro de la ciudad. Como ejemplo ilustrativo tenemos la fiesta reli­ giosa de las Grandes Panateneas, que cada cuatro años unía en su celebración al pueblo ateniense sin excepción. La magnificencia y la im portancia social de esta ceremonia ha quedado reseñada por el fan­ tástico friso del Partenón, atribuido a Fidias, donde todos los atenienses participaban en la solemne en­ trega del nuevo m andato a la diosa Atenea l4. Otros ejemplos de cultos ciudadanos colectivos fueron las Grandes Eleusinas celebradas en honor de Apolo l5, los Grandes Misterios en honor de Deméter 16 y Core o las llamadas Grandes Dionisias l7, todas ellas, re­ petimos, necesitaron de la organización y nom bra­ 14 García López, J.: La religión griega, Madrid, pág. 78.

15 Ibidem, pág. 78. 16 Ibidem , pág. 79. 17 Ibidem pág. 81.

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m iento de sacerdotes responsabilizados de la direc­ ción de los cultos. Dichos sacerdotes adquirieron connotaciones propiam ente políticas, que llegaron incluso a acercarlos m ás a las funciones típicas de las m agistraturas cívicas que a los antiguos sacer­ dotes gentilicios 18. La ciudad, como entidad que lleva a la concor­ dia a todos los ciudadanos con su organización po­ lítica, será la que organice las representaciones re­ ligiosas que reproducen la unidad ciudadana. Los diversos ensayos federales o panhelénicos de cultura que se dieron en Grecia constituyeron un intento de unificación supraciudadano que no tuvo la gran im portancia conseguida en el helenis­ mo o durante la dominación rom ana, pero que, sin embargo, apunta los inicios de una organización unificadora de toda la Hélade como salida política a la m ultitud de polis autónom as que existían. Como ejem plo más significativo de la confede­ ración entre ciudades por vínculos religiosos pode­ mos citar el hecho de las anfictionías. Estas se constituían en base a la celebración conjunta, ex­ cluyendo a extraños, de ceremonias, sacrificios, et­ cétera. Si bien la prim era motivación fue simple­ m ente religiosa, la adquisición de características políticas en la unión o confederación fue un pro­ ceso consecuente. Existen ejemplos conocidos en varias partes del m undo griego de distintas confederaciones ciudada­ nas en un centro de culto, así como la práctica en 18 Vernant, J. P.: M ito y pensam iento..., pág. 223.

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ellas de ciertas ceremonias comunes que unían a muchas ciudades de las que vivían a lre d ed o r19. La más conocida anfictionía en Grecia, por su im portancia, fue la de Delfos, en torno al templo de Deméter anfictione en Antela, cerca de las Termópilas y con sede tam bién en Delfos, que agrupaba a los pueblos de Tesalia y Grecia. Organizada con representantes que asistían al consejo, su función prim ordial consistió en la adm inistración del san­ tuario de Delfos a m edida que ésta fue adquiriendo im portancia. Todos los intentos de organizar cultos pangriegos carecieron, de form a general, de la obligatorie­ dad que poseían los cultos ciudadanos; sin em bar­ go, se utilizaron todas las arm as posibles p ara fortalecerlos y contribuir al ideal panhelénico de la organización política de Grecia. Incluso la reali­ dad autonóm ica de las polis griegas y excepcional­ m ente las ligas o federaciones de ciudades tuvieron siem pre como com plemento religioso sus propios cultos comunes que reforzaban los lazos de unión económicos y políticos. Debido a los intereses que los grupos dirigentes tenían en estos cultos pangriegos se desarrolló un proceso p ara elevar su pres­ tigio y p o p u larid ad 20. Otro ejemplo de culto extraciudadano o supraciudadano fueron los m isterios eleusinos. Estos que­ daron caracterizados fundam entalm ente por la rela­ ción directa que poseían con el ciclo anual de la vegetación21. Un hecho fundam ental de estos cultos 19 Maisch, R.; Pohlhamm er, F.: Instituciones griegas, Barce­ lona, 1951, pág. 190. 20 Tokarev, S. A.: Op. cit., pág. 359. 21 Las religiones antiguas, II, op. cit., pág. 314.

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era la perm isibilidad general de participación en ellos que existía para todos los griegos, al margen de su pertenencia a una ciudad u otra, incluido mu­ jeres y n iñ o s22. Las fiestas «nacionales» y reuniones deportivas tam bién constituyeron con su carácter religioso otro de los exponentes típicos de los inten­ tos religiosos supraciudadanos y pangriegos.

” García López, Op. cit., pág. 107.

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TERCERA PARTE LA RELIGION ROMANA

El Imperio romano al crear un imperio universal creó las bases de una religión universal, desaparecien­ do las bases de las religiones nacio­ nales. E ngels.

1.

LA FAMILIA ROMANA

Si en Grecia la familia .había desempeñado un papel básico, en el m undo rom ano el sistem a fami­ liar llegaría a una plena consolidación e im planta­ ción. Engels diría que con la familia rom ana se llega a la m ayor perfección del sistem a fam iliar p atriar­ cal monógamo '. El concepto rom ano de fam ilia difiere notoria­ m ente del sentido m oderno del térm ino; la familia rom ana englobaba no solam ente a las personas uni­ das entre sí por lazos de sangre, sino tam bién escla­ vos, libertos y toda una serie de personas ligadas a la familia por diversas circunstancias, como clien­ tes y trabajadores libres, etc., sometidos todos a la autoridad superior del pater fa m ilia e2. La familia, dice Staerm an, constituía la célula básica del sistem a esclavista rom ano, colocándose en la cúspide el pater familiae, el único propietario con plenas facu ltad es3. La fam ilia como organización social originaria de la sociedad esclavista jugó un papel tan grande 1 Engels, F.: El origen..., op. cit., pág. 57. 2 Cf. Gallini: P rotesta e integrazione en la Roma Antica, Bari, 1970, págs. 77 y sigs.; Cerroni, U.: La relación hombremujer en la sociedad burguesa, Akal, Madrid, 1975, pág. 18; Thompson, G.: The Prehistoric Aegean, Londres, 1961 (3.a edi­ ción), págs, 92 y sigs. 3 Staerman, E. M.: D ie K rise..., pág. 30.

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en toda su estructura que influyó sobre las restan­ tes relaciones que form an en esta sociedad. En la sociedad, aunque la categoría del indivi­ duo aislado tenía cabida —el ciudadano romano— , en la práctica esta relación se veía desfigurada y m inivalorizada por la existencia de la familia. La Lex Flavia M alacitana nos expone cómo en las elecciones municipales el casado tenía prioridad sobre el soltero, el que tenía varios hijos sobre el que tenía menos, etc. La misma legislación rom ana con Augusto se había preocupado de aum entar esta disparidad, el individuo soltero encontraba trabas asimismo en la form a de testar sus bienes, lim ita­ ciones que cesaban cuando el individuo se casaba (lex Iulia de maritandis ordinibus). Aunque la protesta por el rigor de estas prim e­ ras disposiciones obligaron a una segunda redac­ ción algo más m itigada (lex Papia Pappaea), pero asim ismo m antenía los puntos axiales de protección a la familia: prioridad de la m ujer casada sobre la soltera, divorciada o viuda, ventajas del hom bre ca­ sado sobre el viudo, y del hom bre casado con más hijos sobre el casado asimismo con un número me­ nor de hijos 4. La misma lex Iulia de adulteriis prom ulgada asi­ mismo por Augusto era una defensa más del m atri­ monio como célula prim ordial del sistem a fam i­ liar 5. En este sistem a el pater familiae, no era sólo el director de la familia, sino, como decíamos antes, 4 Cf. Maschin, N. A.: Op. cit., págs. 128 y sigs.; Kovaliov, S. A. Akal: Historia de Roma, vol. II, págs. 19 y sigs. ’ Turchi, N.: La religione di Roma Antica, Bolonia, 1939. página 225.

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el único propietario con pleno derecho, al mismo tiempo que ocupaba los principales órganos dirigen­ tes de cada ciudad y la dirección de la vida religio­ sa tanto en la ciudad como en la familia. El culto fam iliar dirigido al antepasado de la familia o a los dioses protectores del hogar, supo­ nía un intento de aglutinar a todos los miembros de la familia. Dejar la familia equivalía a colocarse fuera de cualquier organización social y de cualquier dere­ cho, era perder los dioses y renunciar al derecho a o r a r 6. La familia era así el organism o más pe­ queño donde era posible m antener relaciones religio­ sas, y estas relaciones pasaban necesariam ente por el culto ’fam iliar obligatorio para todos los miem­ bros de cada familia. Dentro de estos cultos el pilar básico sería el culto a los dioses manes, es decir,a los dioses fam i­ liares por excelencia. Se tratab a de la creencia de que las almas o som bras de los antepasados seguían ejerciendo una influencia sobre la familia, siendo, en suma, un vestigio de la anterior organización gen­ tilicia. El típico encabezamiento de las lápidas fu­ nerarias rom anas comienza con la dedicatoria a los dioses manes del difunto, con lo cual se invocaba una protección tanto para el difunto como para la m isma familia, ya que a su vez el mismo difunto se convertía en un nuevo protector fam iliar7. Un sentido más amplio que el anterior tenía el culto a los lares. Este culto se relacionaba con el hogar, pero tenía un carácter más abierto relacio­ nándose con el nacimiento, boda, o con alguna fes6 Fustel de Coulanges: Op. cit.. pág. 321. 7 James, E. O.: Op. cit., pág. 172.

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tividad fam iliar, siendo de ellos el más im portante el dies natalis del pater familiae. Dentro de esta vinculación al hogar se celebraría el culto a los lares protectores de las lindes o pro­ piedad fam iliar, de los caminos, navegaciones, etc., se tratab a de una protección a la familia en las diver­ sas em presas realizadas, como asim ismo un refor­ zam iento de los vínculos fam iliares m erced a la ce­ lebración de actos en los que la fam ilia se había in­ crem entado por nacim iento o p o r m atrim o n io 8, re­ saltándose en ellos el papel del jefe de la familia. El culto a los penates estaba dirigido igualmen­ te a la conservación de la fam ilia9, aparecen como protectores de los víveres y reservas de la familia, siendo en general los protectores del hogar domés­ tico. Todos estos cultos se rem ontan a un origen clá­ sico evolucionando y sintetizando e integrando los nuevos cultos que iban penetrando en Roma en la esfera del culto fam iliar, o bien acercando los an­ tiguos cultos rom anos a este mismo culto fam iliar. En esta línea, Jano aparece como la protectora de la casa 10 y Vesta como la protectora general de todo el culto doméstico ". En el tratad o de re rus­ tica (132) de Catón, puede verse una com pleta des­ cripción de los diversos cultos fam iliares resaltan­ do estos cultos mencionados a los que podríam os añadir el culto al genio. Cada m iem bro de la fam ilia tenía su genio p ro ­ tector, era por tanto un culto individual, aunque * Turchi, N.: Op. cit., pág. 19. 9 Tachi, P.: Storia della religione, vol. I, Torino, 1944, pá­ gina 665. 10 James, E. O.: Op. cit., pág. 172. " Levi, M. A.: Op. cit., pág. 415.

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asimismo este culto se realizaba dentro de la fa­ m ilia y en ellos sobresalía el culto al genio del pater, resaltando la suprem acía del pater sobre los res­ tantes miem bros de la familia; en el Satiricon (53), se refiere como Trimalción crucifica a un esclavo que había ofendido al genio. El culto al genio perso­ nal refleja la disolución del régimen gentilicio aun­ que en sus orígenes los genios serían divinidades igualmente protectoras de la gens. En las m ujeres su diosa protectora, Juno, era la encargada más que de convertirse en su genio en un sentido más amplio, la de proteger su vida m a­ trim onial, siendo su genio el destinado al proteger el tálam o nupcial, el m atrim onio, clave del m ante­ nim iento de la institución familiar, ya que era la form a de rom per el individualismo y hacer en trar a los ciudadanos rom anos en la familia, y la forma, p or tanto, en la que los diferentes miembros de la familia em parentados entre sí se unían y perpetua­ ban a través del matrim onio. Prueba de que el culto fam iliar era algo más que un mero formalismo y que actuaba como ideo­ logía lo tenemos en el hecho de que los mismos esclavos tem erosos de un castigo corrían a refugiar­ se junto a los lares y penates 12, o de la mism a le­ gislación rom ana que obligaba a todos los ciuda­ danos a form ar parte de una familia o la prohibi­ ción de cultos extranjeros en muchos mom entos al mismo tiempo que la protección de estos cultos 13, la mism a arqueología evidencia como era habitual 13 Tokarev, S. A.: Op. cit., pág. 372; hay que anotar e l he­ cho de que, posteriormente, los esclavos solían huir junto a las estatuas de los emperadores. Cf. Staerman: Die K rise..., pág. 72. 13 Staerman, E. M.: Die K rise ..., pág. 65.

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encontrarse en cada casa rom ana estatuas y repre­ sentaciones de los dioses lares, manes y penates M. A los esclavos les estaba prohibido venerar otros dioses que los domésticos, es decir, el culto domés­ tico era el intento de m antener a los esclavos so­ metidos a la familia en el terreno de la ideología15. Por últim o una prueba de la vigencia de estos cultos es que en el Código Teodosiano con una ple­ na vigencia del cristianism o se les mencione, decre­ tándose su prohibición, señal de que aún ex istían 16. Este culto fam iliar no podía quedar aislado sino que necesitaba enlazar con las otras cadenas del sistem a ideológico rom ano, ciudad e Imperio. Una form a de relacionar el culto fam iliar con el ciudadano era el de crear tem plos públicos para algunos cultos, es decir, el crear dioses protectores de la ciudad cuyos orígenes era el culto familiar. De esta form a nos encontram os a los penates públicos o de los lares protectores de la ciudad, ca­ minos, etc., estos cultos, algunos de los cuales ha­ bían sido destruidos, fueron de nuevo restaurados por Augusto 17. El mismo sistem a fam iliar era protegido por los sacerdotes-ciudadanos, así cuando se extinguía una fam ilia por falta de heredero directo, a través del pontifex se procedía a la adopción pública, con lo cual se m antenía la existencia de la fa m ilia IS. 14 Levi, M. A.: Op. cit., pág. 421. 15 Cf. Staerman, E. M.: Die K rise..., pág. 60. En el pensa­ miento de Séneca se expresaba la idea de que la fam ilia debía de ser para los esclavos como el Estado para los libres. 16 Le Glay, M.: La religión rom aine, París, 1971, pág. 101; Cod. Theod. XVI, 10, 25. 17 Turchi, N.: Op. cit., págs. 16 y 18. 18 Ibidem , pág. 44.

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El enlace con el tercer eslabón sería a través del culto al em perador. Augusto crearía los devotos de la fam ilia impe­ rial, es decir, una form a de vincular con lazos se­ m ejantes (salvando las distancias) a la clientela, a los ciudadanos con la gran familia que suponía la fam ilia im p e ria l19. Asimismo se había introducido el culto a las lares, manes, penates y genio del em­ perador. La familia im perial se presentaba, pues, como una familia más, con la diferencia de que el culto era público, en la ciudad, y a través de él todas las familias se vinculaban entre sí como miem­ bros del Im perio Romano M. En otros tipos de cultos, Augusto iba a intentar resaltar aún más esta prioridad de la familia im­ perial, así introdujo el culto al Apolo Palatino, cul­ to seguido por los Iulios, o a Venere Genetrix dio­ sa protectora de los Iulios o el M arte Ultore divini­ dad vengadora de la m uerte de C ésar21, con todos estos cultos evidentem ente se planteaba estas dife­ rencias, pero a m edida que en Roma se fueron in­ troduciendo otras dinastías, estos cultos sólo les ser­ vían para presentarse como continuadores de la di­ nastía fundadora del Imperio, necesitándose apro­ piarse los símbolos más generales y genuinos de la familia; en esta línea junto a la introducción del culto a los lares manes, penates y genio de la fami­ lia im perial, se introduciría el culto a la casa de Augusto, creado por Adriano o con los Severos y llam aría a la casa im perial dom us divina, transfor­ mándose con estas medidas todos los ciudadanos 19 Ibidem, pág. 70. 20 Etienne, R.: Le cuite..., págs. 283 y 311. 21 Ibidem, págs. 221 y sigs.

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en miembros de la familia im perial como clientes de é s ta 22. Finalmente, a través del estoicismo se potencia­ ba este orden de cosas, haciendo a todos ciudadanos de una misma ciudad (Roma); hablando Séneca de la existencia de la ciudad como la unión de diver­ sas familias subordinadas a la Gran Ciudad (Roma) y a la G ran Familia (Familia Im p erial)23.

22 Ibidem , págs. 235, 250. u Staerman, E. M.: Die K rise..., pág. 58.

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2.

LA CIUDAD ROMANA

La ciudad, tam bién, establecerá cultos propios de su realidad, donde la seguridad que une a sus m iem bros constituye uno de los pilares básicos 1 en que se asienta el funcionam iento de esta unidad socio-política. En ella conviven un conjunto de indivi­ duos, que han llegado a esta situación, según hemos expuesto en capítulos anteriores y que además, para reforzar su cohesión, poseen un conjunto de divini­ dades protectoras comunes y tam bién el lugar de culto o a l ta r 2 es de uso común, como sustitutivo de los antiguos altares particulares de las distintas familias, que im plicaban la com petencia entre ellas y, en últim a instancia, las diferencias entre sí. Los derechos de ciudadanía no sólo garantizaban en el m undo rom ano el estatuto jurídico del individuo, lo que era su característica fundam ental; sino que tam bién, en el aspecto político, posibilitaba la p ar­ ticipación en el conjunto de derechos y deberes, que constituían el funcionam iento de la ciu d a d 3. En el aspecto religioso-ideológico, sin duda, la situación privilegiada que com portaba el derecho de ciudadanía era en cierta m edida restrictivo p ara los no ciudadanos, hasta tal punto que la asistencia a 1 Fustel de Coulanges: Op. cit., pág. 460. 2 Ibidem, pág. 179. 3 Nicolet, CL: Op. cit., pág. 36. que, París, 1976, pág. 36.

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los actos públicos y propios de la ciudad les esta­ ban prohibidos, llegando el caso de que la posible m irada del extranjero a los ritos y ceremonias ciu­ dadanas m ancillaba dichos a c to s 4. A pesar del carác­ ter restrictivo de la religión ciudadana hemos de dejar constancia que las religiones particulares ven­ cidas en el proceso de form ación de las ciudades rom anas se adaptaron a la ciudad vencedora5 me­ diante variadas form as, p ara que así, de m anera to­ talm ente unitaria, la nueva religión de la ciudad sir­ viese de cohesión ideológica total entre miembros de aquélla. Ahora bien, si la ciudad sirve de soporte, como una de las unidades básicas p ara el funcionam iento socio-político del Estado Romano, es un hecho que tuvo que funcionar como puente entre unidades in­ feriores; en este caso las familias; como tam bién tendría que servir de conexión con unidades supe­ riores de la adm inistración territorial del Estado Romano. Esta situación de nexo de unión entre uni­ dades superiores e inferiores no excluyó que la ciu­ dad estableciese cultos propios, sino que éstos se organizaron a imagen de los cultos típicos de la fam ilia y al mismo tiempo como introducción a ceremonias y cultos de un ám bito superior. La cons­ tante relación entre unas form as de culto y otras es lo que dará soporte y cohesión a todas ellas, así como servirán para el m antenim iento y reproduc­ ción de las relaciones socio-económicas que poseen entre sí. Las jerarquías religiosas, los rituales, el signi­ ficado, etc., de los cultos que se celebran en la ciu­ 4 Fustel de Coulanges: Op. cit., pág. 181. 5 Ibidem , pág. 459.

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dad y son propiam ente típicos de ella, no son clara­ m ente distintos de los que se celebran en el resto de las unidades socio-políticas del Estado Romano, ya que sería una contradicción con lo anteriorm en­ te expuesto. Por todo ello, veremos como con lige­ ras modificaciones los títulos de los encargados por la ciudad para dirigir sus cultos se asem ejan a los responsables en las otras unidades adm inistrativas del Estado Romano, sin que esto signifique un mis­ mo cargo, sino com petencias sim ilares en ám bitos distintos, si bien, repetim os, dichas com petencias son parecidas ya que todas confluyen en dar cohe­ sión ideológico-religiosa entre los habitantes del Es­ tado. Aunque el culto y la religión existieron en Roma desde su fundación y tam bién en el resto de las ciudades del Estado Romano, podemos señalar que tendrá que ser en el Im perio y más concretam ente a p artir del reinado de Tiberio 6 cuando el culto m u­ nicipal o ciudadano adquiera plenam ente su orga­ nización definitiva íntim am ente relacionado con la consolidación del llamado culto Im perial (que vere­ mos más adelante), que fue, en realidad, el arm a­ zón ideológico del Im perio en todos sus eslabones. Es im portante reseñar que muchas de las ciu­ dades del Estado romano, a pesar de sus diferen­ cias jurídicas, tom aron apelativos que dejaban cons­ tancia de su relación directa con el em perador. Tal es el caso de las m últiples colonias denom inadas, entre otros títulos, Augusta; esto es, que expresa­ m ente m atizaban su relación directa con el empe­ rador, bien haciendo referencia a su fundador, bien m anteniendo con este apelativo un recuerdo del 6 Etienne, R.: Le cuite..., pág. 200.

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vínculo constante que la ciudad m antenía entre las fam ilias que la constituían y el gran p ater familiae del Estado, en este caso el Em perador. La relación que las ciudades m antienen con el em perador será directam ente a través del culto al Genius de aquel, que si bien es la trasposición del conjunto de cua­ lidades y fuerzas hum anas ju n to a elementos espi­ rituales y divinos 7, que ya se atribuían al p ater fa­ miliae, como am algam a de poderes protectores de la fam ilia, va a ser el em perador con estas nuevas atribuciones el que se constituya en el máximo pro­ tector de todos los habitantes del Im perio, llegando incluso a tom ar la titulación de p a te r u rb iu m 8. La confluencia de elementos en el Genius del em perador, sin duda alguna, reforzó su posición den­ tro del Estado, al mismo tiempo que lo vinculó a to ­ dos los habitantes. En la casi totalidad de las ciudades del Estado Romano la organización definitiva del culto ciuda­ dano llevó consigo la construcción de centros de cul­ to para tal objeto, de los que quedan innum erables testim onios, así como el nom bram iento de sacerdo­ tes o responsables de dichos quehaceres. Aunque existieron algunas diferencias entre las titulaciones que recibieron los sacerdotes de las ciudades de Oriente y Occidente del Estado Romano, fue gene­ ralizado, sobre todo en Occidente, dos tipos de sa­ cerdocio: los flamines y los pontifices. Tanto unos como otros tuvieron características diferenciadas. Los prim eros, los flam ines, parece que fueron or­ 7 Ibidem , pág. 307. 8 Ibidem , pág. 393; Horacio, Carm. 24-27.

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ganizados con p o sterio rid ad 9 a los pontífices. Tam­ bién podem os señalar que frente a la especializa­ ción de los flamines en un determ inado culto, los pontífices serían los encargados de la dirección de todo tipo de ceremonias religiosas, que bien encar­ gadas por las instituciones oligárquicas de las ciu­ dades, por ejemplo; la curia, o a través de encargos de alguna asociación religiosa, eran los responsa­ bles de la dirección del acto. El desempeño de estas funciones religiosas cons­ tituyó, sin duda alguna, un honor y al mismo tiem ­ po una situación privilegiada p ara los individuos que lo desempeñaban. No estam os seguros del de­ recho de inviolabilidad que pudieran d isfru tar es­ tos sacerdotes, como en el caso del pontifex m a­ ximus de la ciudad de Roma, pero, sin em bargo, sí podemos pensar que su función religiosa estaría respetada y aportaría claros elementos de respeta­ bilidad y rango social p ara los que lo desempeña­ sen. Sobre el carácter de situación privilegiada den­ tro de la ciudad, hemos de recordar que fueron to­ dos ellos cargos electivos al igual que las m agistra­ turas cívicas. El sistem a de elección, m ediante vo­ taciones populares de todos los ciudadanos con plenos derechos, le da un com ponente de representatividad que los votos em itidos por los habitantes de la ciudad, reunidos en curias, tr ib u s 10 o cual­ quier o tra unidad de voto, reforzaba el carácter de representantes religiosos de toda la ciudad ante el Estado Romano, y con ello la cohesión de la po­ blación con el culto. La no retribución de los cargos cívicos y tam ­ 5 “L ex U rsonensis”, cap. 68. D ’Ors, A.: Epigrafía jurídica de la España Romana, Madrid, 1953, pág. 191.

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poco de los religiosos en las ciudades rom anas hizo que éstos por sus características honoríficas tuvie­ sen que ser ocupados p o r elementos de las capas ricas de la ciudad. Es más, el conjunto de gastos anejos que com portaba el desempeño de estas fun­ ciones obligó, aún más si cabe, a que las elecciones tuviesen que recaer en los miem bros de la oligar­ quía ciudadana. Con esta realidad vemos como el apartado religioso servía en las ciudades rom anas para reproducir la organización socio-económica de aquéllos, aunque no de una form a mecanicista, sino como una relación im aginaria, tal vez deformada, pero que en síntesis reproducía la realidad social “. Se ha constatado que el desarrollo y desempeño de los cargos religiosos constituyó en la m ayoría de los casos la culminación de la carrera civil. Muchos de los ciudadanos que desem peñaron los cargos de flamen o pontifex y que conocemos por las inscrip­ ciones han dejado constancia en estas que con ante­ rioridad habían ocupado el cursus honorum de las m agistraturas civiles, significando el cargo religioso la m eta más alta para cualquier oligarca. Es más, en m últiples ocasiones el desempeño de un cargo religioso de esta envergadura abría las puertas p ara el acceso a órdenes sociales superiores. Así, algunos cargos religiosos de la ciudad pasaron posterior­ m ente al desempeño de m agistraturas civiles y mi­ litares inherentes al orden de los caballeros 12. Por todo lo anteriorm ente expuesto, podemos de­ ducir que el culto en las ciudades y los sacerdotes que lo dirigieron constituyeron la trabazón por la 10 “Lex M alacitana”, cap. 55. D ’Ors, A.: Op. cit., pág. 319. 11 L. Althusser: “Ideología...”, pág. 147. 12 Etienne, R.: Op. cit., pág. 224.

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que las ciudades y sus habitantes se vincularon ideológicamente con el resto del Estado Romano, al mismo tiempo que sirvieron p ara la reproducción de los intereses socio-económicos del Estado, en ellas en tanto que pilares básicos de la organización territorial de dicho Estado.

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3.

EL CULTO IMPERIAL

El nivel de actuación de la Religion como A.I.E., bajo las form as y rituales denom inados como pro­ pios del culto im perial, significó durante la Antigüe­ dad la reproducción directa del resto de las form as religiosas vigentes en las unidades sociales inferio­ res al Im perio. Como indica James 1 «el culto esta­ tal era una continuación de la religión de la granja y del campo», entendiendo por culto estatal el de­ nom inado culto im perial, en tanto que el Im perio y su organización fue la form a como se organizó el Estado Romano a p artir de Augusto, a pesar de sus diversas modificaciones posteriores. Aunque las razones apuntadas p ara justificar la organización del culto im perial son variadas, sin embargo, la lla­ m ada tesis orientalista tuvo en su planteam iento inicial una gran aceptación ya que fijaba la exten­ sión del culto im perial en base a las influencias helenísticas y el culto a sus reyes, p o r lo que la mo­ narquía m ilitar que inauguró el Im perio tuvo en este sistem a de culto un reforzam ento ideológico claro de su cometido político. Si bien las influen­ cias orientales fueron un hecho en las form as ideológico-religiosas del Im perio, sin em bargo, no cons­ tituyeron en exclusiva el factor determ inante p ara 1 James, E. O.: Op. cit., pág. 173. gina 173.

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el culto im perial, sino que éste se vio fuertem ente influenciado por variadas prácticas locales que sí influyeron en la extensión del culto imperial. El significado general del culto im perial no es sim plem ente la inclusión del culto al Em perador, sino la m ultiplicación de las diversas form as de cul­ to existentes y su traslado a la casi totalidad de las unidades político-institucionales que constituían el Imperio. Por todo esto, el culto im perial va a exten­ der a todo el ám bito territo rial del Im perio y a cada una de las unidades que lo constituyen las form as religioso-ideológicas que lo caracterizan. Para Raymond Bloch2 el culto im perial consti­ tuyó, sin duda, uno de los aspectos más originales de la política seguida por Augusto, en el sentido que sirvió para revivir el conjunto de tradiciones reli­ giosas de la Roma republicana, al mismo tiempo que mezcló toda la tradición nacional con los cul­ tos helenísticos que quedaron patentizados en la vinculación religiosa con el jefe político-m ilitar que significaba la figura del Em perador. El proceso de asociación, que se dio en la figura del em perador como principal objeto del culto im­ perial, de todo un conjunto de cualidades y pode­ res suprahum anos fue el exponente más caracterís­ tico de la lenta sacralización de la figura del empe­ rador; en él comienzan a confluir las funciones de protector y salvador que tienden a presentar clara­ m ente en sus atribuciones los poderes típicos y tra ­ dicionales tanto del m undo occidental como orien­ 2 Bloch, R.: “La religión romana”, en Los religiones anti­ guas, III, bajo la dirección de Henri-Charles Puech, Madrid, 1977, pág. 278.

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tal, y con ello se refuerza el carácter de jefe suprem o de todos los territorios del Imperio. En el culto al em perador encontram os en todo el Im perio un proceso de asociación de las cuatro virtudes cardinales a su persona, esto es: V irtus, Clementia, Iustitia et Pietas \ Tanto las inscripcio­ nes privadas en honor del em perador como las de­ dicadas por entidades públicas han dejado constan­ cia de las atribuciones que al em perador se le con­ ferían. Las virtudes comienzan a considerarse como cualidades intrínsecas a la figura del em perador, si bien el papel de las virtudes asociadas al empe­ rador no fue monolítico, sino que sufrió un proceso de adaptación según las necesidades de cada mom en­ to 4. En algunas ciudades se ha podido constatar que incluso la construcción de tem plos dedicados a una virtud concreta y sus correspondientes sa­ cerdotes, sirvieron para atestiguar la extensión de este culto con carácter colectivo. Otro proceso im portante y altam ente significa­ tivo del culto im perial fue, sin duda, la asociación que se dio en la persona del em perador de los dis­ tintos dioses del panteón rom ano, lo cual implicó un reforzam iento del carácter universal del empe­ rador y con ello un m ayor apoyo a su papel de jefe absoluto del Imperio. El proceso de sincretism o en­ tre los dioses del panteón rom ano y el em perador, sin duda, tendió hacia la unificación de un solo dios, objeto de culto, pero la trayectoria sería lar­ ga. Además para que se llevase a cabo fue necesario que con anterioridad el em perador fuese diviniza­ do durante su vida, hecho este que no fue rápido, J Etienne, R.: Le cu ite..., pág. 326. 4 Ibidem, pág. 333.

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sino todo lo contrario. En este aspecto, la influencia helenística que tendía hacia la concepción m oral del soberano-dios5 es un hecho que se im puso len­ tam ente, aunque tam bién es indudable que Augusto, como ya dijim os anteriorm ente, contribuyó con la organización del culto im perial a sentar unos pre­ cedentes que fueron desarrollados por sus sucesores. En medio de la creciente m ultiplicidad de cultos y de los dioses, el culto im perial sirvió como el más sólido vínculo de unión entre Roma, Italia y las provincias, cim entando la unidad del im perio y sim­ bolizando el patriotism o profundo de los ciudada­ n o s 6. De nuevo hemos de hacer referencia al culto des­ arrollado sobre el Genius del Em perador, no ya como el gran pater familias o pater orbium , según vimos en el apartado referido a la ciudad, sino por el com ponente universalista del Genius Im p e ria l7. El culto de Genius, como señala E tien n e8, a pesar de su origen, fundam entalm ente privado, va a tran s­ form arse gradualm ente en un aspecto del culto al em perador viviente. Con una fuerte influencia grie­ ga, el culto al Genius del em perador hemos de ver­ lo como una contribución pública al honor heroico de un hom bre viviente, esto es, el reconocimiento de la capacidad de héroe o semidiós que en la reli­ gión griega era tan im portante. La introducción del culto al em perador constituyó la m anera más fácil que tuvieron los ciudadanos rom anos para iniciar en gran culto oficial del Estado sobre el em perador 5 Bloch: Op. cit., pág. 279. 6 Ibidem , pág. 279. 7 Etienne, R.: Op. cit., pág. 308. 8 Ibidem , pág. 308.

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viviente, ya que la no divinización del em perador im pedía que se le rindiese un culto directo igual que a los restantes dioses. Por último, y como resumen, indicar que la pre­ sencia de los em peradores en la mayoría de form as de culto que caracterizaron al Im perio Romano, llegó a im pregnar toda la vida de la sociedad rom a­ na, que en estrecha relación con el E m perador vivie­ ron hasta que, finalmente, fue incluso divinizado por vida.

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4.

LOS «COLLEGIA

En prim er lugar, aunque brevem ente, querem os señalar el papel de los collegia en la vida y organi­ zación social del Estado Romano. Nos referirem os a las teorías más características p ara que con ellas podam os adquirir las bases hacia una m ejor com­ prensión del lugar que el sistem a de asociaciones ocupó en la sociedad rom ana. Podemos decir que el resultado de las asociaciones o collegia en Roma fue un proceso gradual y voluntario a p artir de los deseos o intereses comunes de algunos hom bres p ara ayudarse o vincularse colectivamente. Tam­ bién el Estado facilitó el proceso asociativo, si bien a p a rtir de intereses del culto oficial que m otivaron la constitución de collegia entre los sacerdotes u otros cargos encargados del culto. Los collegia ba­ saban su funcionam iento en el modelo de organiza­ ción fam iliar esto es, reproducían los vínculos fa­ m iliares en una entidad superior. Como entidad, inm ediatam ente superior a la fa­ milia, los collegia constituyeron dentro de la socie­ dad rom ana un eslabón más de las diversas unida­ des sociales, que sirvieron p ara que la población dependiente del Estado Romano se articulara en las más variadas form as de funcionam iento social en1 Vigil, M.: “Edad Antigua”, en Historia de España, A lfagua­ ra, pág. 382.

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tre sí. Podemos ver a los collegia rom anos incidir so­ bre dos planos sociales; en prim er lugar, el pro­ piam ente privado, por el cual un conjunto de hom ­ bres y de m anera totalm ente voluntaria se unen en una asociación que presenta entre sus fines fun­ dam entales la abligatoriedad del culto com ún en­ tre ellos y la solidaridad social a p a rtir del vínculo religioso. Por o tra parte y en segundo lugar, habría que m encionar las asociaciones religiosas, que des­ de el Estado, esto es, como organism os p araestata­ les sirven para organizar el desempeño del culto ofi­ cial como podían ser los órganos colegiados del sacerdocio oficial o más concretam ente los llamados seviri augustales, organizados en su respectivo co­ llegium. Según F. M. de R o b ertis2, «los collegia eran reuniones voluntarias de personas que perseguían un objetivo común perm anente, en un sistem a de relaciones recíprocas del que cada uno de los com­ ponentes de la asociación era consciente». Existen estu d io s3 en los que se pretende delim itar la evo­ lución y el papel que los collegia ocuparon en la h istoria de Roma. Sin duda, aunque simplifique­ mos en exceso, podemos decir que los collegia exis­ tieron tanto en la época republicana como en el Im perio; sin em bargo, tam bién es cierto que con su desarrollo en la época im perial es cuando adquie­ ren una im portancia y un significado como entida­ des donde se desarrollan unas form as de culto que sirven para com plem entar las de la fam ilia y u nir 2 D e Robertis, F. M.: S toria delle corporazioni e del regim e associativo nel mondo romano, Bari, 1973. 3 Waltzing, J. P.: “Etude historique sur les corporations profesionelles chez les Romains depuis le s origines jusqu’à la chute de l ’Empire d’Occident”, vol. 4, Roma, 1968, ed. Anastâtica.

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a esta últim a con las unidades superiores de la ciu­ dad y el Im perio. Deducimos, pues, que el papel fun­ dam ental de los collegia fue el m antenim iento y reproducción del culto fam iliar p ara poner en con­ tacto de una m anera más real a la m ayoría de los habitantes del Im perio con los cultos oficiales de la ciudad y el Im perio, y de este modo, hacer ex­ tensibles las ceremonias y cultos a la casi totalidad de la población. La funcionalidad, em inentem ente religiosa, que motivó la form ación de los collegia tiene sus claros antecedentes en la época republicana, donde el Es­ tado encontró en estas asociaciones el m ejor m éto­ do para m antener una serie de cultos con carácter semipúblico que habían sido encomendados a deter­ m inadas gentes, por los que éstas m ediante los collegia, que form aban p ara su m antenim iento, no sólo ofrecían el culto en el ám bito reducido fam iliar, sino que lo abrían a la participación de algunos elementos extrafam iliares que participaban m edian­ te su inclusión en la organización de los collegia. E ntre las num erosas fuentes que dem uestran la existencia en el m undo rom ano de los collegia, en­ contram os la confirm ación de las generalidades apuntadas anteriorm ente, ya que en casi la totali­ dad del Im perio Romano aparecen testim onios que dem uestran, como la población usó de estas fórm u­ las asociativas en la m ayoría de los territorios del Im perio. Mediante ellas se posibilitó la inclusión en los cultos fam iliares a los esclavos y libertos que por su condición social estaban excluidos de la fa­ m ilia rom ana y, sin em bargo, m ediante las llam a­ das collegia fam iliares se vinculaban a los cultos fam iliares de la fam ilia a la cual pertenecían. Tam­ 85

bién la organización de collegia p ara rendir culto a divinidades no oficiales y fundam entalm ente orien­ tales fue un hecho bastante extendido en el Im pe­ rio Romano a pesar de las prohibiciones expresas que el poder central hizo en evitación de un posi­ ble caos religioso. Todos los collegia rom anos aunque su finalidad prim era fuese no claram ente religiosa, sino organi­ zados para una determ inada función, tuvieron a un dios concreto encom endada la protección de su aso­ ciación4, de ahí que en un segundo plano siem pre tuviesen conexiones religiosas. Es más, la protección que recibían del dios escogido servía p ara unirlos en el desempeño de su profesión común.

* Ib idem , pág.

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44β.

5.

CULTOS ORIENTALES Y UNIVERSALES

H asta ahora hemos visto la actuación de la re­ ligión como A.I.E. basada en dos soportes: ciudad y familia. La no pertenencia a una familia y a una ciudad, para lo cual se exigía la ciudadanía rom ana, dejaba fuera a los extranjeros por lo que aparecie­ ron cultos que servían de unión a estos extranjeros fuera de las mencionadas unidades. En este sentido la política religiosa consistirá en buscar fórm ulas de enlace entre un nivel y otro. Así, por ejemplo, en el caso de com unidades tribales al jefe de la trib u se intentará identificar con el pater de cualquier fa­ m ilia rom ana, dándole el título de «princeps fami­ liae» En otros casos, se in ten tará el sincretism o de las divinidades extraestatales con las augusteas, es de­ cir, se les da el apelativo de augusteas o se asocian al num en del em p erad o r2. Un ejemplo significati­ vo de sincretism o fue el de la diosa Nemesis, a la cual varias inscripciones reflejan la dedicación: A los lares de Nemesis Augusta, es decir, se dedica a los dioses familiares, y a esta divinidad se le con1 Staerman, E. M.: Die K rise..., op. cit., pág. 62. 2 Etienne, R : “Les syncrétism es religieux dans la Peninsule Ibérique”, en Les syncrétism es dans les religions grèque et romaine, Paris, 1973, págs. 159 y sigs. 3 García y Bellido, A.: L es religions orientales dans l’Espag­ ne rom aine, Leiden, 1967, pág. 92.

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cede el apelativo de augusta, es decir, se la liga al culto im p erial3. De todas form as, estos cultos suponían una se­ rie de peligros para la estabilidad del anterior es­ tado de cosas. Desde el mom ento que Roma había comenzado su política m editerránea se increm entó la entrada de nuevas religiones en el Estado Roma­ no, teniendo su punto axial con la derrota de Tra­ sim eno4. La victoria cartaginesa supuso la caída de una serie de valores poniéndose en entredicho la anterior concepción religiosa rom ana, el caso de las Bacanales puede ser el ejemplo más caracterís­ tico. Las Bacanales aportaban nuevos elementos ri­ tuales y filosóficos que suponían unos soportes di­ ferentes a una sociedad en crisis de valores. Tras la victoria de Roma, vendrá una restauración dirigida p or F lam inio5, siendo perseguidas estas religiones. Sin embargo, la mism a expansión rom ana haría inviable esta política, la conquista del M editerráneo occidental y la creciente difusión de la economía m ercantil intensificaron, aún más, la entrada de nuevas corrientes religiosas. La plasm ación del lla­ mado círculo de los E scipiones será un ejem plo de ello. El Estado Romano buscará diversas form as de sincretism o, como apuntábam os anteriorm ente, pero con ellas no conseguirá una plena integración de estos cultos. Será Augusto el que llegue a una ple­ na unidad religiosa y política. Se ha dicho que el 4 Todos los autores confluyen en el hecho de que esta derro­ ta supuso una crisis de la anterior escala de valores y permitió la adopción de nuevas creencias. Cf. Le Glay, M.: Op. cit., página 41; Turchi, N.: Op. cit., pág. 195; Tokarev, S. A.: Op. cit., pág. 382; Bayet, Y.: H istoire politiq u e et psychologique de la religion rom aine, Paris, 1971, págs. 144 y sigs. 5 Turchi, N.: Op. cit., pág. 195.

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Ara Pacis era el m onum ento que m ejor podrá sim­ bolizar esta id e a 6. Sin embargo, el culto im perial presentaba de­ m asiadas grietas que se veía incapaz de rellenar. En prim er lugar, a pesar de las diversas variantes intentadas seguía siendo un culto exclusivo de los distintos sectores ligados a la ciudad por la civitas o a la familia. En segundo lugar, era un culto de­ m asiado frío, falto de contenido ético que pudiese satisfacer a las diversas capas sociales del Im pe­ rio. Por últim o, chocaba con religiones de carácter nacional (judaismo) o universales (cristianismo). La falta de m ensaje del culto im perial y la relación con los cultos orientales intentó llenarse desde los Severos con una m ayor divinización im perial al tono con la transform ación del Im perio en una m onar­ quía cada vez más oriental. En esta línea Aureliano buscará la unidad religiosa a través del Sol, colo­ cándose él mismo el título deus y d o m in u s7. La teología solar creada era dem asiado especu­ lativa y no accesible a la m ayoría de las capas so­ ciales del Im perio por lo que frente a estos inten­ tos las religiones m istéricas se presentaban dotadas de una m ayor carga ética, de ahí que estos cultos com enzaran a tener sus adeptos 8. A pesar de ello los cultos mistéricos en los que el elemento de re­ dención y el orgiástico jugaban un am plio papel, verán lim itado su sentido universal al estar hasta cierto punto lim itados a zonas relativam ente con­ 6 Ibidem , pág. 218; cf. Staerman, E. jy¿; “La schiavitú...”, páginas 206 y sigs., donde expone el intento ideológico de colo­ car la época de Augusto como Edad de Oro. 7 Turchi, N.: Op. cit., págs. 250 y sigs. 8 Ibidem , pág. 310.

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cretas y rodearse de un ceremonial excesivamente com plicado al que sólo accedían los iniciados 9. Fren­ te a estas lim itaciones algunos de estos cultos van a ir aligerando su teología y ritual, siendo cada vez más accesible a mayores capas sociales y tom ando así un carácter universal. E sto ocurrirá con algunos cultos concretos como los de Isis, Attis, o Mitra. Al principio estos cultos no presentaban una gran contradicción con las principales directrices de los A.I.E.R. romanos, ya que eran religiones uni­ versalistas, algunas se prestaban a simbiosis y las que no servían de aglutinante de todas las capas sociales que estaban alejadas del culto oficial, es decir, de los sectores que al no ser ciudadanos o no estar ligados a una familia, no podrán participar directam ente del culto fam iliar ni del culto m uni­ cipal. Además hay que tener en cuenta los cambios socio-económicos que se estaban produciendo, a tra ­ vés de estos cambios el sistem a antiguo comenzaba a resquebrajarse apareciendo nuevas realidades en el plano socio-económico, que im plicaba una ade­ cuación, igualmente en el terreno de la ideología. De ahí, que el culto im perial comience a perder fuerza ante estos nuevos cultos, que se adecuaba m ejor a las nuevas form aciones sociales que comen­ zaban a despuntar, siendo el cristianism o, finalm en­ te, el que recogería la herencia de todos estos in­ tentos previos, ya que se adecuaba m ejor al nuevo orden de cosas que comenzaba a crearse.

5 Ibidem , pág. 311; Tokarev, S. A.: Op. cit., pág. 382.

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EPILOGO LA APARICION DEL CRISTIANISMO Y EL FIN DEL MUNDO ANTIGUO

El cristianismo rompió la noción de una religión en el cuadro del Es­ tado, su universalismo pronto lo llevó fuera del Im perio romano. M o m ig l ia n o .

Staerm an ha apuntado que la ruina del sistem a esclavista aparece unida a la de la fam ilia y ciudad antigua La fam ilia había fracasado como form a plena de soporte jurídico, gradualm ente los miem­ bros ligados por lazos de sangre, hijos y la mism a m ujer comienzan a tener más independencia del po­ der del pater familiae. E sta situación será regla­ m entada a p artir del Bajo Im p erio 2. Con respecto al resto de los miembros, al ir predom inando otras form as de producción, num erosos esclavos y clien­ tes junto con algunos trabajadores libres van a ir abandonando la actual relación de dependencia p ara pasar al sistem a de servidum bre3, con lo cual su anterior vinculación con el pater quedaría rota, con­ tribuyendo así con ello a debilitar aún más la uni­ dad familiar. A su vez el gradual predom inio de nuevas form as de producción estaba asim ismo p ro ­ vocando la hegemonía de la vida ru ral frente a la urbana. En esta situación la crisis de la familia afectaba a la ciudad y la ruina de la ciudad afecta­ ba a la crisis fam iliar de un modo dialéctico. Además la debilidad del tercer escalón: el Em ­ 1 Staerman, E. M.: Die K rise..., op. cit., pág. 31.

2 Guillén, J.: Urbs Roma. Vida y costum bres de los rom a­ nos, vol. I, Salamanca, 1977, págs. 121 y sigs. 3 Preferim os utilizar este térm ino al feudal por todas las connotaciones cerradas y europeístas del primero.

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perador, afectaba a los dos anteriores al mismo tiem po que la crisis fam iliar y urbana debilitaba aún más el poder im perial. Ante la aparición de las nuevas realidades sociales el Estado se va a ver obli­ gado para subsistir a buscar nuevas form as ideoló­ gicas, cam biando los A.I.E. y, por tanto, en estos cambios tam bién la Religión, como A.I.E. sufrirá modificaciones. La anterior cohesión ideológica que tenían los cultos fam iliar y ciudadano sobre la per­ sona del Em perador, van a sufrir un choque debido a que las unidades donde se desarrollaban estaban en una fase de descomposición, lo cual obligaba ne­ cesariam ente a la form ulación de nuevos sistem as ideológicos, que transform ando gradualm ente los anteriores, sirvieran para la representación y re­ producción de las nuevas form as socio-económicas, que estaban surgiendo y que a la postre eran las que perm itían la continuidad del proceso histórico. La filosofía estoica había llegado a ser con Sé­ neca un com plemento del culto im perial. Dado su carácter universal con su concepción del m undo como una cosmópolis entroncaba perfectam ente con la concepción de un Im perio Universal. Además con Séneca el estoicismo preconiza la defensa de las tres unidades: familia, ciudad e im perio, siendo la fam ilia para Séneca un Estado en m in ia tu ra 4. El estoicismo llegaría a ser con los Antoninos la «filo­ sofía oficial» del Im p e rio 5. El E m perador era el orbis terrorum y Roma la civitas p o r excelencia frente al resto de las civitates, construidas todas a su imagen y semejanza, así como todos los indivi4 Staerman, E. M.: D ie K rise..., pág. 39. 5 P uente Ojea, J.: Ideología e historia. El fenóm eno estoico en la sociedad antigua, Madrid, 1974, págs. 23 y sigs.

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duos practicaban la vida fam iliar de acuerdo con las norm as senequistas6. El estoicismo servía de com­ plem ento al culto oficial satisfaciendo los deseos de ciertas capas de la sociedad, pero al consistir en norm as solam ente y, por tanto, faltas de un m arco m ayor de expresión (una religión), su capacidad de extensión quedaba lim itada. El Im perio Romano en su vertiente ideológicoreligiosa necesitaba un doble planteam iento: carác­ ter universal y sentido ético-moral. El culto al Em ­ perador con el soporte del estoicismo había inten­ tado rellenar esta necesidad, sin embargo, diversas contradicciones le im pedían cum plir esta meta. El culto al Em perador era universal, pero chocaba con los cultos nacionales a los que intentara asim ilar con el sincretism o fracasando en muchos casos, ade­ más era un culto para los ciudadanos miembros de una familia y las personas ligadas a ésta por los diferentes vínculos de dependencia, que no llega­ ban, por tanto, a los no ciudadanos y a los ajenos a la familia a pesar de los diferentes intentos de simbiosis. Tampoco satisfacía plenam ente a las ca­ pas más antagónicas de la sociedad como serán los esclavos y sectores sin recursos, los cuales bus­ carán otros cultos más de acorde con sus necesi­ dades 7. Esta situación se com plicaba aún m ás con los cambios que se estaban operando en las relaciones sociales, al irse identificando el esclavo y los libres a la categoría de los colonos \ es decir, a nuevas 6 Ibidem, págs. 153 y sigs. 1 Staerman, E. M.: La schiam tú..., págs. 265 y sigs. 8 Se ha comprobado que mientras la condición del esclavo mejora, la del colono empeora, y ambas categorías tienden a

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relaciones de dependencia en las que la familia per­ derá fuerza al pasar el esclavo a una categoría dife­ rente, ya que pasaría de ser propiedad plena del esclavista a quedar adscrito a la tierra. El edicto de Caracalla haciendo a toda la población libre ciudadanos rom anos, intentaría paliar esta situa­ ción, pero al existir la crisis de los organism os don­ de el ciudadano debía operar—ciudad y familia—, el edicto sólo servía para ratificar el carácter uni­ versal de Roma, pero faltaban los vehículos por los que los A.I.E. en su aspecto religioso pudieran infil­ trarse y solidificarse. Se imponía, pues, una cierta separación con respecto a la real dirección política, dejando la religión como A.I.E. en otras manos, aun­ que con ello no se perdería la identidad de intere­ ses por parte de la capa dirigente romana. Así sería como el cristianism o aparecerá como la salvación de todos los males. Decíamos que exis­ tía un descontento hacia la religión oficial y la bús­ queda de un mayor contenido ético-moral. Los in­ tentos por ligar de diversas form as a los esclavos al culto fam iliar e im perial no habían conseguido plenam ente su p ro p ó sito 9, aunque dentro de la fi­ losofía estoica existían rasgos asimilados por otras capas sociales y factible de englobarse en diversos modelos ideológicos. La búsqueda de una libertad interior, simplicidad de corazón, ayuda m utua, mi­ sericordia, etc., eran rasgos que estaban presentes en la filosofía estoica 10. Así, frente a los dioses oficiales, el pueblo iba aproximarse. Cf. Gianelli, J.; Mlazzarino, S.: Vol. II, Roma, 1962 (2.a edición), pág. 438. 9 Staerman, E. M.: La sch iavitü ..., págs. 264 y sigs. 10 Ibidem , pág. 271.

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creando sus propios dioses, potentes por su p arte y laboriosos y próxim os a la gente humilde, dioses hu­ manos que alcanzaban la inm ortalidad m ediante su trabajo y bondad ". Llegamos así a la extinción del anterior sistem a de funcionam iento de la religión como A.I.E. Las capas altas habían perdido su in­ fluencia en las masas, en el plano religioso, e igual les ocurría en el filosófico, ya que p arte de la re­ ligión estoica unida a otros sistem as, como el neo­ platonism o, iban a crear unas cosmogonías no ac­ cesibles a la m ayoría de la población. Así, final­ mente, el cristianism o se presenta como una reli­ gión universal y con la carga ético-moral que los nuevos tiem pos exigían; de ahí la razón de su triunfo.

11 Ibidem , pág. 272.

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CONCLUSIONES

En las páginas anteriores hemos contem plado el papel jugado por la religión en la sociedad antigua. En realidad, el m undo griego aparece en estas pá­ ginas como un preám bulo lo mismo que la Roma republicana. Lo que nos interesaba resaltar era el papel jugado por los A.I.E. en el mom ento de má­ ximo apogeo del m undo antiguo, mom ento que a su vez coincide con el comienzo del declive de esta sociedad. Por esta razón las líneas siguientes esta­ rán ceñidas fundam entalm ente a este período. Des­ de el mismo siglo i el sistem a esclavista comenzaba a estar en descomposición. En el plano exterior el Im perio tuvo que detener su expansión territorial, desde Augusto el lema consistía en m antener las fronteras, los momentos de avance (Trajano, Sep­ timio, Severo, etc.), irán acom pañados por nuevas fases de retrocesos. Cada paso adelante suponía nu­ merosos pasos hacia tras no sólo en la dem arcación territorial sino en la mism a composición interna del Imperio. Los dos brazos del Im perio: familia y ciudad dem ostraban cada vez más señales evidentes de descomposición. S ta e rm a n 1 ha apuntado como la ruina de la form a esclavista estaba unida a la rui­ na de la familia y la ciudad. Lo que había sido el 1 Staerman, E. M.: Die K rise..., págs. 30 y sigs.

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soporte m aterial de am bas unidades (la esclavitud), entraba en una nueva fase de transform ación, vis­ lum brándose un gradual cam bio hacia otras form as de relaciones sociales. Durante el im perio se van a contraponer dos tendencias en lo que respecta al trato a los esclavos, una tradicional, que era la for­ m a típica de la Roma republicana consistente en exigirles el máximo rendim iento m ediante un trato duro. Este sistem a había fracasado como lo demues­ tran las diferentes luchas surgidas en los dos últi­ mos siglos de la Roma republicana, adem ás p ara obtener una cierta rentabilidad se requería una enor­ me vigilancia para obligar al esclavo a tra b a ja r y evitar cualquier intento de revuelta. Frente a esta tendencia, gradualm ente se irá imponiendo la que iba a ser típica del Im perio, es decir, la de conceder un trato más hum anitario al esclavo2 La situación antes apuntada había ido provo­ cando un cambio en cuanto a la extensión de las propiedades, ya que el utilizar la m ano de obra esclava en fincas o talleres de grandes proporciones exigía una tal vigilancia que hacía que los costes fuesen en la m ayoría de los casos superiores a las ganancias. Por esta razón se fue imponiendo gra­ dualm ente una form a de propiedad que ha sido há­ bilm ente expuesta por S tae rm an 3. E sta sería la form a clásica del Alto Im perio, estando basada en talleres o fincas de lim itada extensión, cuando el esclavista tenía más recursos p ara invertir com pra­ 2 Esta primera era la postura patrocinada por Catón, m ien­ tras en Séneca observamos una diferencia en el trato. Cf. Staer­ man: Die K rise..., págs. 49 y sigs. 3 Staerman, E. M.: Die K rise ..., págs. 26-46.

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ba otra finca o abría un nuevo taller cerca del an­ terior o bien en o tra localidad. La base de la producción consistía en grandes propiedades trabajadas fundam entalm ente por una m ano de obra servil y que dependían de las ciuda­ des. Estas grandes propiedades tenían un techo en cuanto a su extensión, m arcado por la misma fuer­ za de trabajo —esclavos— que lim itaban su posi­ ble extensión hasta el infinito. El esclavista, cuando tenía más medios, en vez de aum entar su propiedad con las tierras vecinas, adquiría o tra propiedad en otro lugar bajo el mismo patrón anterior. Esta era la prim era lim itación que im ponía el sistem a esclavista puro. Por otro lado, estos esclavistas entraban en unas relaciones estrechas con la ciudad de la que depen­ dían. Roma im planta el modelo de la Civitas por exce­ lencia por todas partes. En vez de la anterior situa­ ción del m undo clásico, polis independientes, ahora la base sigue siendo la ciudad, pero con una limi­ tación: existe una c iu d a d y las restantes deben aco­ plarse a este modelo, así como en una escala mayor están bajo la dirección em anada de allí bajo la figu­ ra del Em perador. La dependencia de la ciudad entrañaba ventajas y obligaciones. Estas ventajas eran las de controlar políticam ente la ciudad, pero al mismo tiem po se les im ponía unas limitaciones a la venta de sus ar­ tículos, así como unas cargas (munera) centradas en el célebre panem et circenses. E sta es la segunda lim itación que se les im ponía a estos grandes propietarios. Junto a estas restricciones no hay que olvidar 101

que existían unos derechos, que con el tiempo llega­ rían a ser un perjuicio. Estos derechos consistían en la civitas. Para ser propietario de esclavo, para desem peñar un puesto en la sociedad, p ara recibir el panem et circenses, se requería una sanción ju rí­ dica, el ser c iu d a d a n o r o m a n o . A su vez, para ser ciudadano rom ano, propieta­ rio de tierras, etc., se requería pertenecer a una fa­ milia. La familia rom ana constituyó fundam entalm en­ te una unidad política al mismo tiempo que social, aunque con un carácter em inentem ente público, es­ tando muy apartada del carácter privado que posee en la actualidad, separación sin duda a p a rtir de la revolución burguesa, con la división entre lo públi­ co y lo privado. Siendo, pues, la unidad socio-política inferior de la sociedad rom ana, los intereses que en ella con­ fluían eran tanto económico y jurídico como ideo­ lógico. Vemos, pues, tres núcelos básicos: ciudadanía, fam ilia y ciudad. Ahora bien, aunque el prim ero es im prescindi­ ble, es decir, el ser ciudadano, no existía, sin em bar­ go, la categoría del individuo como ente aislado, ya que tenía que pertenecer necesariamente a una fa­ milia para poder realizarse en todos los sentidos. La f a m i l i a se presenta, pues, como la unidad b á ­ sica en la escala más inferior. Por encima de ésta, un conjunto de fam ilia es lo que form a una ciudad, al mismo tiempo que el conjunto de las ciudades que ocupan los territorios del Estado rom ano form an la máxima unidad tal como es la cosmópolis constituida por el Imperio. 102

Si pasam os ya directam ente al nervio de nuestro trabajo, es fácil de com probar cómo a cada una de estas tres unidades le corresponden distintas for­ mas de m anifestación ideológica, al mismo tiem po que dichas manifestaciones presentan una unidad tendente a reproducir y m antener un orden de cosas existentes, donde las tres unidades son las piezas características. Así, pues, los AIE van a actuar en sus form as re­ ligiosas m ediante distintos aspectos en cada una de estas tres unidades. En prim er lugar a través de la familia. En ella el elemento aglutinante va a ser el clásico culto fa­ m iliar a los lares,, manes y penates, dirigido por la máxima autoridad familiar, es decir, el pater fa­ miliae. Este culto no queda solam ente restringido al ám­ bito puram ente familiar, sino que bajo diversas form as enlazará con el máximo organism o dirigente de todo este sistem a tal como era la figura del Em ­ perador. Así se asocia el culto típicam ente fam iliar a la figura del Em perador, que a su vez se ve obligado a tom ar el aspecto de los dioses fam iliares: lares, manes, etc., de Augusto para consolidar esta sim­ biosis. Por otro lado, el mismo Estado a través de la legislación, al mismo tiem po que obligaba m aterial­ m ente a todos los ciudadanos a pertenecer a una familia, protegía los mismos cultos fam iliares4. La siguiente célula es la ciudad, como veíamos anteriorm ente. E n ella las form as de cultos van a 4 Maschin, N. A.: Op. cit., págs. 287 y sigs.

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ser el exponente de la unión de familias que consti­ tuyen la ciudad, al mismo tiem po que el enlace con la autoridad que es el Estado romano. La ciudad establecerá, p o r una parte, colegios de culto típicam ente fam iliares y, por otra, cultos ligados a la persona del Em perador: el culto im pe­ rial. El seno donde éste se desarrollaba pasaba nece­ sariam ente por la ciudad, y p ara tener la civitas se requería ser m iem bro de una familia. De esta form a vemos cómo las tres unidades, aunque m antienen ciertas diferencias, en lo funda­ m ental al menos, perm anecen relacionadas constan­ tem ente, siendo el soporte de todos los AIE religio­ sos que sirven para m antener el orden de cosas existentes. Se podría decir que adem ás existen otras form as al m argen de las tres reseñadas, tales como el culto provincial y conventual. Sin embargo, no presentan ninguna contradicción con lo que venimos diciendo, ya que tanto uno como otro sim plem ente son la conjunción de algunas ciudades y algunos conven­ tus, aunque sólo para facilitar la tarea adm inistra­ tiva del Estado rom ano. Hay que añadir adem ás que los m iem bros asistentes son elegidos p o r las ciuda­ des y, por consiguiente, tam bién han de pertenecer a una familia. Este sistem a de los AIE religiosos será el que más caracterice al sistem a esclavista rom ano más puro. Con este sistem a se pretendía crear un modelo perfecto e inamovible. El m ito de la Edad de Oro preconizado por Augusto iba a propagarse utilizan­ do p ara ello todos los medios de propaganda que el 104

Estado tenía a su alcance. Además, los em peradores comienzan a colocarse como la personificación del pueblo; así se quería d ar la imagen de que la llega­ da de la Edad de Oro se había producido por el anhelo popular, actuando los em peradores simple­ m ente como expresión de estos deseos5. Además, a través de diversas combinaciones se intentaba acer­ car a este modelo todos los elementos que se esca­ paban. Por medio de diversos edictos las categorías jurídicas entre las ciudades comienza a igualarse, lo mismo que la concesión de la ciudadanía, proceso que culm inaría en el siglo m con Caracalla. A su vez, en las zonas donde la romanización era más escasa y la vida urbana no había calado tan hondo, se introdujeron elementos que sirvieron de cuña p ara rom per las estructuras indígenas6. Igual ocurriría con los diferentes cultos a me­ dida que Roma asim ilara al Panteón rom ano a los diversos dioses y posteriorm ente cuando el Em pera­ dor se convirtió en el representante de la com uni­ dad sería el culto im perial el que iría integrando a todas estas divinidades. Respecto a las relaciones con los esclavos se va a perm itir que éstos partici­ pen en todos los cultos fam iliares incluido el del Genio de la familia, que anteriorm ente les estuvo prohibido, ya que sólo participaban en el culto a los la re s 7. 5 Staerman, E. M.: L a sch iavitú ..., pág. 259, Akal, Canali, L.: “U’manifesto del regim en augusteo”, en P otere e consenso nella R om a de Augusto, Bari, 1975, págs. 236 y sigs. 6 Será a base de acercar estos núcleos al sistem a jurídico y religioso romano a través de diversas ficciones y sincretis­ mos. Cf. Vigil, M.; Barbero, A.: Sobre los orígenes sociales de la Reconquista, 1974, págs. 158 y sigs.; Etienne, R.: Le syn cré­ tism e... 7 Staerman, E. M.: La sch iavitú ..., Akal, pág. 265.

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En el plano político las fronteras no fueron in­ m utables y junto a mom entos expansionistas sobre­ vendrán fases de fuertes presiones externas. Las mism as luchas por el poder con el paroxism o del siglo n i, a pesar del intento de «restauración» auto­ ritaria de la época co n stan tin ian a8 habían sem bra­ do un semillero de protestas sociales m ás organiza­ das que en otros m om entos y adem ás de m ayor «consensus social», ya que aglutinaban a libres y no libres y todos verán como enemigo al gran propie­ tario y al Estado. Toda esta situación se estaba produciendo en pleno cam bio en cuanto a la form a de propiedad, comenzando a predom inar desde el m ism o siglo n otras form as de propiedad que no dependían de la ciudad. Se estaban produciendo unos cambios por los que la economía m onetaria se veía desplazada p o r la economía natural y la vida urbana era reem plazada p o r la rural. Se esta­ b a produciendo, en palabras de Weber, el triunfo del campo sobre la ciu d ad 9. En la situación anteriorm ente expuesta cabría hacerse la siguiente pregunta: ¿qué ocurría con la religión como A. I. E? Staerm an m antiene la tesis de que durante este período el Estado luchó tenaz­ m ente para m antener el control de lo ideológico contra todo intento de perder el poder. En este or­ den de cosas señala cómo a p a rtir del Alto Im perio se va a ir increm entando, p o r una parte, la lucha im potente por parte de la clase dirigente por cons­ treñ ir a la m asa a profesar la ideología oficial y la 8 Mazza, M.: L o tte sociali e restaurazione autoritaria nel III secolo d. C., Bari, 1973. 9 Weber, M.: “La decadencia de la cultura antigua”, en La transición del esclavism o al feudalism o, Madrid, 1975.

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protesta de esta m asa por acatar estos designios. E sta lucha será una de las variantes de la lucha de clases durante el período de transición de la socie­ dad antigua a la medieval, que se introducirá en la form ación antigua para contribuir, en gran medida, a su derrum be 10. Este análisis, sin dejar de ser cier­ to, peca de lo que Marx llamó «la ilusión de la épo­ ca», es decir, el conceder una excesiva im portancia a lo que salta a prim era vista. Si en este período lo religioso inunda todo el continente ideológico e incluso trasciende a otros niveles, no se debe a nin­ gún fenómeno extraño, sino que tiene una explica­ ción y la tiene dentro de la mism a esfera donde ac­ túa, es decir, dentro de la ideología. En cada form ación social, dentro del nivel ideo­ lógico, hay algo que resalta a prim era vista y que enturbia el resto del panoram a, como ya vimos an­ teriorm ente; así, en la sociedad ateniense es lo polí­ tico, en el m undo rom ano lo jurídico y en la fase de transición lo ético-moral, siendo finalm ente lo religioso lo determ inante en la fase medieval. Poulantzas 11 ha visto cómo con ello los A. I. E. intentan d ar una imagen deform ada de la realidad, lo que se presenta como reivindicación jurídica, ética o religiosa consiste en una auténtica lucha de clases enm ascarada bajo una form a que hace difícil el vislum brarla nítidam ente. Esto es lo que ocurre en la fase de descomposición de la sociedad antigua: al predom inar dentro de la Ideología la esfera de lo religioso, es fácil pensar que se tra ta sólo de disputas religiosas. 10 Staerman, E. M.: La sch iavitú ..., Akal, págs. 271 y sigs. 11 Poulantzas, N.: Poder político y clases sociales, Madrid, 1871, pág. 271.

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Aunque Staerm an no cae totalm ente en el erro r que hemos señalado con anterioridad, sin em bargo no llega a ver con claridad que la causa de esta predom inancia aparente de lo religioso es una for­ m a m ás del funcionam iento de la Ideología12. Vol­ viendo a la religión como A. I. E., en las páginas an­ teriores hemos ido viendo que el sistem a trinitario: familia, ciudad e Im perio, presentaba num erosas grietas que estaban precipitando su derrum bam ien­ to. Al surgir un cam bio en las relaciones sociales aparecían nuevas realidades ideológicas y a la in­ versa, los cam bios ideológicos estaban reclam ando nuevas realidades sociales. Al fallar la ciudad y res­ quebrajarse la anterior unidad fam iliar es evidente que la religión como A. I. E. no podría funcionar como antes, pero, por o tro lado, hay que recordar que nunca estos A. I. E. funcionaban de una m anera perfecta, ya que la oposición a este sistem a estaba latente desde su m ism a gestación. Los diferentes enfrentam ientos religiosos, que hemos visto en los capítulos anteriores, irían ahon­ dando el terreno p ara la aparición de una nueva religión que junto al carácter universal llenara el vacío ético-moral que las m asas del Im perio rom a­ no estaban reclamando. E sta religión será el cristia­ nismo, que al no adm itir ninguna simbiosis supon­ d rá un peligro frente a la religión oficial; pero, a su vez, al no saber la religión oficial llenar estas ape­ tencias de las m asas y, por tanto, al no saber fun­ cionar como la Ideología propia de unos A. I. E. en transición, bien por su sumo grado de frialdad (c to al Em perador) o p o r su teología dem asiado a 12 Véase, por ejem plo, su punto de vista sobre e l cristianismo. Staerman: La sch iavitú ..., Akal, pág. 272.

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jada (neopitagorismo, por ejemplo) de un culto, se escapaban capas sociales cada vez más elevadas. Al seguir existiendo una unidad universal (el Im perio), la clase dirigente seguía necesitando una ideología tam bién universal, pero que sirviera p ara fren ar y controlar estos anhelos morales de las m asas; de ahí que se aceptara el cristianism o. La aceptación del cristianism o suponía un factor más de desestabilización de la sociedad antigua, ya que su culto estaba abierto a todos, no se requería la categoría de ciudadano ni su culto necesariam en­ te se practicaba dentro de una ciudad, ni menos dentro de una fam ilia y, por últim o, ni el Em pera­ dor o el Estado, a pesar de los intentos de Constan­ tino, podría alcanzar la total dirección del culto; de ahí que tam bién la aceptación de este culto suponía el dejar los A. I. E. en otras manos, que aunque ac­ tuaban de com ún acuerdo con el Estado no eran totalm ente el mismo Estado. Así frente a la ciudad terrena (Roma) surge la ciudad divina y con ello la religión como A. I. E. en tra en o tra esfera que co­ rrespondería a o tra fase de la H istoria de la H um a­ nidad.

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INDICE

In tro d u c c ió n .............................................................

7

Ideología y r e a lid a d ...............

13

Hacia un concepto de Ideología ............ De la polis a la o ik o m e m e ....................

15 27

La religion g r ie g a ...................

39

La fam ilia g r ie g a ...................................... Cultos ciudadanos yextraciudadanos.

41 49

La religión rom ana ................

59

La fam ilia r o m a n a .................................... La ciudad r o m a n a ..................................... El culto im p e r ia l...................................... Los «collegia»............................................ Cultos orientales yuniversales ..............

61 69 77 83 87

E p ílo g o .......................................................................

91

C onclusiones.............................................................

99

P r im e r a

1. 2.

S egunda

1. 2.

T ercera

1. 2. 3. 4. 5.

parte:

parte:

parte: