Тумачи руске идеје

September 12, 2017 | Author: Немања Николић | Category: N/A

Share Embed Donate

Report this link

Short Description

Милан Суботић...

Description

МИЛАН СУБОТИЋ

ТУМАЧИ РУСКЕ ИДЕЈЕ Студије о руским мислиоцима

Завод за уџбенике и наставна средства Београд, 2001.

Библиотека ARETÉ

Уредник Анка Јакшић

Одговорни уредник др Петар Пијановић За издавача Радослав Петковић, директор и главни уредник

ISBN 86-1709113-4

Мајци Косани и оцу Миловану

САДРЖАЈ Увод: Руска идеја

9

Поглавље I

Петар Чаадајев: Проблем места и улоге Русије у светској историји 25 Поглавље II

Иван Кирејевски: Идеја синтезе Русије и Европе

61

Поглавље III

Алексеј Хомјаков: Идеја саборности

111

Поглавље IV

Александар Херцен: Идеја руског социјализма

161

Поглавље V

Николај Данилевски: Словенски културно-историјски тип 213 Поглавље VI

Константин Леонтјев: Идеја византизм

257

Uvod:

„Ruska ideja“?

U dva navrata tokom maja 1888. godine u pariskom salo-

nu kwegiwe Sajn-Vitgen{tajn okupila se grupa francuskih akademika, sve{tenika i novinara da ~uje predavawe jednog neobi~nog gosta – ruskog filozofa Vladimira Solovjova. Tema i sadràj predavawa su okupqenoj publici bili neobi~niji od, za pariske prilike, pomalo egzoti~ne spoqa{wosti samog predava~a.1 Naime, ve} na samom po~etku svog predavawa Solovjov je istakao da ne}e govoriti o istoriji i savremenom stawu Rusije, niti o kulturnom stvarala{tvu u kome se ispoqava ruska nacionalna samosvest, ve} da }e izloìti svoje vi|ewe „smisla postojawa Rusije u svetskoj istoriji“. Polaze}i od uverewa da ~ove~anstvo ~ini jedinstvenu celinu, Solovjov je tvrdio da svaka nacija u toj celini ima neku svoju, posebnu ulogu. Tako|e, za wega kao istinskog hri{}anina, istorija je bila eshatolo{ki shva}en proces, mukotrpni hod ~ove~anstva ka dostizawu krajweg telosa istorije – ostvarewa carstva Bo`jeg. Iz ove dve pretpostavke 1 O utisku koji je svojom spoqa{wo{}u ostavqao Solovjov, Jevgenij Trubeckoj je zapisao: „Kome se bar jednom u ìvotu desilo da vidi pokojnog Vladimira Sergejevi~a Solovjova, taj je zauvek sa~uvao o wemu utisak ~oveka potpuno razli~itog od obi~nih smrtnika. Ve} u wegovom izgledu, a posebno u izrazu wegovih velikih prelepih o~iju, iznena|ivalo je svojevrsno sjediwavawe nemo}i i snage, fizi~ke bespomo}nosti i duhovne dubine... To je bio izgled ~oveka koga spoqa{wa strana stvarnosti sama po sebi, uop{te ne interesuje... Ekscentri~nost wegove spoqa{wosti i wegovi maniri su mnoge zbuwivali i odbijali – o wemu se ~esto slu{alo kao o ’pozeru’...“ (Trubeckoy, 1911: 44–45).

10 • Uvod Solovjov je izveo zakqu~ak da svaka nacija, pa i ruska, mora imati neku „organsku funkciju u vaseqenskom ìvotu“, tj. imati neku „ideju“ koja je „ve~no ustanovqena u planu Bo`jem“ (Solovjov, 1995: 100). S obzirom na tako odre|en status te „ideje“, jasno je da ona transcendira fakti~ku nacionalnu samosvest, tj. da po Solovjovu, „ideja nacije nije ono {to ona sama o sebi misli, ve} ono {to Bog o woj misli u ve~nosti“ (Isto). Ona je norma (du`nost), a ne ~iwenica i da bi bila ostvarena, mora biti spoznata. Ali, za razumevawe istinskog smisla postojawa nekog naroda u svetsko-istorijskoj drami Pada i Spasewa, nisu dovoqna empirijska i istorijska znawa, ve} hri{}anska vera i filozofija kao sposobnost slobodnog i racionalnog „proro{tva“. Da rezultat filozofskog tragawa za istinskom nacionalnom „idejom“ moè biti u suprotnosti sa vladaju}om predstavom koju nacija ima o svom mestu i ulozi u istoriji, svojim bitnim karakteristikama, interesima i zadacima, potvrdilo se i u Solovjovqevom slu~aju. Nasuprot empirijskoj ruskoj nacionalnoj samosvesti kao uskogrudoj, partikularisti~koj poziciji „od ovog sveta“, Solovjov je u odricawu od verske posebnosti (zarad ostvarewa jedinstvene, vaseqenske Crkve pod vo|stvom Vrhovnog Prvosve{tenika) i odustajawu od svoje imperijalne politike zarad „vaseqenskog bratstva“, video osnovni zadatak Rusije u ostvarewu ideala „slobodne teokratije“.2 Na taj na~in, 2

Skicirani stavovi Vladimira Solovjova karakteri{u samo jedan period wegovog filozofskog razvoja i predstavqaju posebnu temu koja nadilazi okvire ovoga teksta. Zanimqivo je da zamisao „slobodne teokratije“, stvarawa „univerzalne crkve“ i saveza Pape i ruskog Cara nije nai{la na razumevawe ni u Rusiji, ni na Zapadu: „Bez obzira koliko je bio veliki uspeh ruskog ’oca Crkve’ u intimnom krugu, {ira pariska publika se prema wemu odnosila sa otvorenom ravnodu{no{}u. I na Zapadu i na Istoku, Solovjovqev glas je odjekivao u pustiwi“ (Mo~ulýskiy, 1951: 183). Po brojnim svedo~anstvima, Josip [trosmajer je poslao Solovjovqevu „Rusku ideju“ u Rim, a Papa je kratko prokomentarisao: „Bella idea! Ma fuor d’un miracolo è cosa impossibile“ – Divna ideja. Ali ta stvar je nemogu}a, osim ukoliko se desi ~udo“ (cit. prema Mo~ulýskiy, 1951: 185).

Ruska ideja • 11 ono {to na prvi pogled izgleda kao odricawe od same srì tradicionalno shva}enog ruskog identiteta (pravoslavqe i imperija), pretvara se kod Solovjova u `rtvu koja je od kqu~ne va`nosti za ostvarewe hri{}anskog ideala na zemqi. Drugim re~ima, misija Rusije u svetskoistorijskom procesu dobija, u Solovjovqevom tuma~ewu, mesijansko zna~ewe: „Da ostvari na zemqi ta~nu, vernu sliku boànstvene Trojice, eto u ~emu je ruska ideja“ (Solovjov, 1995: 125). Pre Solovjova, sintagmu „ruska ideja“ upotrebio je 1861. godine Fjodor Dostojevski u oglasu za pretplatu na ~asopis „Vremæ“. Uprkos razlikama koje su postojale izme|u Dostojevskog i Solovjova u politi~ko-prakti~noj ravni, sjediwavala ih je vera u „op{tequdski“ karakter „ruske ideje“, te nagla{avawe posebne, mesijanske uloge Rusije u kona~nom raspletu svetsko-istorijskog procesa. Istina, tu veru je Dostojevski u pomenutom oglasu iskazao u mawe kategori~nom tonu: „Mi naslu}ujemo da karakter na{eg budu}eg delovawa mora biti u najvi{em stepenu op{tequdski, da }e ruska ideja, mo`da biti sinteza svih onih ideja koje sa takvom postojano{}u, sa takvom sr~ano{}u razvija Evropa u svojim posebnim nacionalnostima“ (cit. prema: Guliga, 1995:12). Ali, na brojnim drugim mestima on je eksplicitnije formulisao stav o ruskom narodu kao „narodu-bogonoscu“ i dao dovoqno osnova za tvrdwu Solovjova da je „Dostojevski nepogre{ivo naslutio Novu Re~ Rusije, re~ pomirewa za Istok i Zapad u savezu ve~ne istine Boìje i slobode ~ove~ije“ (Solovjov, 1995: 92). Dakle, uprkos razlikama u tuma~ewu prakti~kih koraka koje Rusija mora preduzeti na putu pomirewa Istoka i Zapada, i Dostojevski i Solovjov su smatrali „rusku ideju“ temeqom posebne, mesijanske uloge Rusije u svetskoj istoriji shva}enoj kao „doga|awe spasa“ (Levit). Tako|e, obojica su smatrali da je mogu}e ostvariti pouzdani uvid u tu „ideju“ koja predstavqa ~vrsto normativno polazi{te i orijentir za socijalno-istorijski ìvot Rusije. Na prvi pogled, sli~ni „saznajni optimizam“ delio je i tre}i veliki ruski mislilac, Nikolaj Ber|ajev koji

12 • Uvod je 1946. godine u Parizu objavio kwigu pod naslovom Ruska ideja. Na samom po~etku kwige koja je, kao i Solovjovqevo predavawe, pre svega bila namewena intelektualnoj javnosti Zapada, Ber|ajev je istakao da wega „ne zanima toliko pitawe {ta je, prakti~no, bila Rusija, koliko pitawe: kakvu je misao Tvorac namenio Rusiji, kakav je umu dostupni lik ruskog naroda, wegova ideja“ (Ber|ajev, 1987: 7). Pretpostavka ovako formulisanog pitawa je vera u sposobnost i mo} (filozofskog) uma da otkrije i pojmi „ideju“ koja je od samog Tvorca namewena ruskom narodu i Rusiji. Po ovoj veri u mo} uma Ber|ajev se razlikovao od Tjut~eva koji je svojim poznatim stihovima poru~io: „Umom se Rusija ne moè shvatiti, op{tim ar{inom se ne moè izmeriti, ona je ne{to posebno, u Rusiju se moè samo verovati“. Istina, i sam Ber|ajev je isticao da su upravo „vera, nada i qubav“ neophodne da bi um pojmio „rusku ideju“, kao i da bi se izbegla redukcija saznajne mo}i na kalkulantski ratio koji dominira zapadno-evropskom filozofijom. 3 Ali, bez obzira na Ber|ajevqevo shvatawe saznajnih kapaciteta uma, pretpostavka wegove polazne tematizacije „ruske ideje“ je vera u mogu}nost „de{ifrovawa“ supstancijalisti~ki shva}ene „Tvor~eve misli“ namewene Rusiji. U ~itavom poduhvatu Ber|ajev ne dovodi u pitawe postojawe takve misli ili ideje, pa ~italac wegove kwige, s pravom o~ekuje da ona bude kona~no otkrivena i nedvosmisleno in3 Ovaj stav Nikolaja Ber|ajeva izveden je iz kritike gnoseolo{kog polazi{ta novovekovne filozofije i karakteri{e glavni tok ruske filozofske tradicije koja daje primat ontologiji i intuitivnom saznawu. Tako, na primer, S. Frank u jednom radu o specifi~nosti ruske filozofije, isti~e: „...I empirizam i racionalizam pogre{no tretiraju su{tinu saznawa. Shvatawu bi}a ne vodi nikakav spoqa{wi put... Mora postojati unutra{we svedo~anstvo bi}a bez koga ~iwenica saznawa ostaje neobja{wiva. To unutra{we svedo~anstvo je upravo vera – ne u obi~nom smislu slepe, neosnovane pretpostavke, ve} u smislu prvotne i potpuno neposredne o~evidnosti, misti~kog pronicawa u samo bi}e“ (Frank, 1990: 222; 226).

Ruska ideja • 13 terpretirana. Ovo (naivno) o~ekivawe i razo~arewe koje sledi, Ber|ajev je predupredio ve} podnaslovom svoje kwige kojim je ozna~io da je ona posve}ena istraìvawu „osnovnih problema ruske misli XIX i po~etka XX veka“. Na taj na~in, problem odre|ewa „ruske ideje“ je pomeren sa metafizi~ke u istorijsku ravan, pa smo, umesto otkri}a (singularne) „Tvor~eve misli“, dobili pregled na~ina na koji je ona interpretirana u ruskoj intelektualnoj tradiciji. Stoga je kod Ber|ajeva, uprkos tome {to se mogu}nost spoznaje i metafizi~ki status same „ideje“ ne dovodi u pitawe, izvr{ena wena istorizacija, pa je filozofsko-proro~ki pristup Vladimira Solovjova prakti~no zamewen jednom istorijom ruske misli koja se tematski interpretira kao niz poku{aja tuma~ewa „ruske ideje“. U metodskom smislu, ovu razliku izme|u Solovjova i Ber|ajeva moèmo ilustrovati razlikom izme|u deduktivnog i induktivnog dolaska do istine. Naime, slaù}i se u pogledu mogu}nosti saznawa „ruske ideje“ kao metafizi~ke realnosti, oni svom objektu pristupaju iz razli~itih pravaca: prvi, dedukuju}i ga iz postulata hri{}anski koncipirane filozofije istorije kojoj je neophodan eshatolo{ki ~inilac, drugi rekonstrui{u}i ga na osnovu interpretacija te „ideje“ u ruskoj misli. Ali, uprkos razli~itom pristupu, Ber|ajev se slaè sa Solovjovom u isticawu mesijanskog zna~ewa „ruske ideje“: „Ruski narod, prema svojoj ve~noj ideji, ne voli ustrojstvo ovog zemaqskog grada i ustremqen je ka Gradu Budu}nosti, Novom Jerusalimu... Novi Jerusalim nije otrgnut od ruske zemqe, on je s wom vezan, i ona }e u wega u}i“ (Ber|ajev, 1985: 240). Teza o mesijanskoj ulozi ruskog naroda u svetskoj istoriji ne mora nu`no biti religijski zasnovana i izvedena iz uverewa da upravo on poseduje istinsku veru i (in potentio) predstavqa oli~ewe univerzalnih, op{tequdskih vrednosti. Mesijanizam je mogu}e zastupati i u sekularizovanom svetu bez Boga – na primer, u programski ateisti~kom boq{evizmu u kome je telos, krajwi eshatolo{ki ciq istorije „zemaqski raj“ komunizma, a Rusija,

14 • Uvod kao „prva zemqa socijalizma“, kqu~ni ~inilac wegovog ostvarewa. Na taj na~in, „ruski komunizam je, ako se u wega zagleda dubqe, u svetlu ruske istorijske sudbine – deformacija ruske ideje, ruskog mesijanizma i univerzalizma, ruskog tragawa za carstvom istine, dakle ruske ideje koja je, u atmosferi rata i rasula, dobila nakazne oblike“ (Ber|ajev, 1989: 127). Ovaj stav Nikolaja Ber|ajeva je formulisan u polemici sa tuma~ewima boq{evizma kao Rusiji tu|e i „spoqa“ nametnute prakse i ideologije, ali neke wegove posledice prevazilaze okvire diskusije o prirodi i genealogiji komunizma i ti~u se sudbinske determiniranosti istorije Rusije supstancijalisti~ki shva}enom „ruskom idejom“. Jer, ako je i boq{evizam jedan („deformisani“) vid „ruske ideje“, onda je ona mo}ni konstitutivni princip ruske istorije koji odre|uje i alternative komunizmu. Drugim re~ima, alternativa boq{evi~koj Rusiji nije i ne moè biti neki socijalno-politi~ki poredak i kulturno-duhovni obrazac koji je preuzet „spoqa“ i nezavisan od matrice „ruske ideje“. Stoga, ako supstancijalisti~ki odredimo „rusku ideju“ kao formativni ~inilac celokupnog istorijskog „puta Rusije“, ukqu~uju}i i boq{evi~ku etapu, onda bi poku{aj osloba|awa od wenog normativnog vaèwa bio jednak izlasku iz istorije ili autodestruktivnom poni{tavawu sopstvenog kolektivnog identiteta. Tako, na primer, la`ni ili „deformisani“ boq{evi~ki mesijanizam moè biti zamewen „pravim“, ali ne i napu{tawem svakog mesijanizma ako smo ga, prethodno, prihvatili kao bitnu strukturnu crtu svake verzije „ruske ideje“. Zato su posledice Ber|ajevqeve vere u „rusku ideju“ kao spoznatqivu metafizi~ku realnost („zamisao Tvorca“) i u~inci kori{}ewa tog koncepta u kritici boq{evizma sa stanovi{ta istorije ideja, u izvesnoj napetosti. Ta napetost se razre{ava izborom izme|u dva pristupa koja su ozna~ena i sjediwena u naslovu i podnaslovu Ber|ajevqeve kwige, tj. razdvajawem vere u singularnu, esencijalisti~ku „rusku ideju“ od „osnovnih problema ruske misli“ kojima se on bavi kao istori~ar

Ruska ideja • 15 ideja. U tom slu~aju, mogu}e je negirati metafizi~ki status „ruske ideje“4 ili ga „staviti u zagrade“, a istovremeno, legitimno koristiti ovu sintagmu kao oznaku za odre|eni na~in mi{qewa i skup ideja prisutnih u ruskoj tradiciji. Napu{tawem pretenzije na metafizi~ko utemeqewe „ruske ideje“ i epistemolo{ke ambicije wenog supstancijalnog odre|ewa, „prevodimo“ je u objekt istraìvawa istorije ideja u kojoj ona ozna~ava kompleks filozofskih, socijalnih i politi~kih stanovi{ta formulisanih u ruskoj intelektualnoj tradiciji. Ovaj kompleks ideja sadrìnski predstavqa niz tema koje okupiraju rusku nacionalnu samosvest tokom XIX i XX veka, kroz koje se, u formalnom smislu, izraàvaju odre|ene strukturne osobenosti posebnog „tipa“ ili „stila mi{qewa“ karakteristi~nog za rusku misao toga perioda. Najop{tije, u predmetno-sadrìnskom pogledu taj kompleks obuhvata pitawa o mestu, ulozi i smislu postojawa Rusije u svetskoj istoriji, ili, savremenijim jezikom formulisano, problem odre|ewa distinktivno ruskog (duhovnog, kulturnog, politi~kog...) identiteta.5 Do strukturnih osobenosti tako sadrìnski odre|enog na~ina mi{qewa „ruske ideje“ moèmo do}i izdvajawem op{tih i zajedni~kih karakteristika interpretiranih individualnih doprinosa tuma~ewu „ruske ideje“. Ali, skra}uju}i ovaj put, ve} na primeru do 4 Tako je istori~ar M. Karpovi~, odbacuju}i tezu o mesijanizmu kao su{tinskoj crti „ruske ideje“ koja determini{e istorijsku sudbinu nacije, istakao: „Ja uop{te ne znam {ta je to ’ruska ideja’, kao {to ne znam ni nema~ku, ameri~ku, francusku, ili bilo kakvu drugu nacionalnu ideju. Ja znam za postojawe razli~itih ruskih ideja ~ija sveukupnost i me|usobni odnos predstavqa predmet istorije ruske misli“ (Karpovi~, 1958: 272). 5 „Najva`nija i odre|uju}a crta originalnosti neakademske ruske filozofije je nesumwivo wena centralna tema – koja je predmet i problem svih tipova filozofskog diskursa – tema Rusije, tradicionalno shva}ene kao fundamentalno pitawe o istorijskom, religijskom, kulturnom, socijalnom, metafizi~kom, egzistencijalnom identitetu“ (Barabanov, 1991: 104).

16 • Uvod sada pomenutih mislilaca, izdvojili smo mesijanizam kao jednu od, ve} na prvi pogled, upadqivih karakteristika mi{qewa o „ruskoj ideji“. Druga karakteristika, vidqiva ve} nakon povr{nog upoznavawa sa delima u kojima „ruska ideja“ figurira kao centralni topos, je wihova dualna diskurzivna struktura fiksirana pojmovima „Rusija“ i „Evropa“. Ona je posledica ~iwenice da se problem identiteta postavqa i re{ava referirawem na „Drugog“ kao na onu ta~ku u odnosu na koju se defini{e sopstveni identitet. Ovo povla{}eno mesto „Drugog“ u ruskoj intelektualnoj tradiciji zauzima „Evropa“6 ili „Zapad“ kao onaj kulturno-civilizacijski konstrukt koji predstavqa gotovo apriorni okvir, samorazumqivi i nu`ni background za tematizovawe identiteta Rusije. Razli~ita shvatawa odnosa „Rusije i Evrope“ – od teze o wihovom su{tinskom (jo{ ne uspostavqenom) jedinstvu, preko insistirawa na razli~itosti, pa do uverewa o sudbinskoj suprotstavqenosti i nepomirqivoj sukobqenosti – ~ine element jedinstva i konstitui{u osnovnu dinamiku ruske intelektualne tradicije. Stoga se za istori~ara ideja istraìvawe problema „ruske ideje“ nu`no pretvara u rekonstrukciju „evropske ideje“ vi|ene ruskim o~ima, kao {to istraìva~u samosvesti „Zapada“, konstrukti poput „Rusije“, „Istoka“ ili „Azije“ predstavqaju onu „drugost“ bez ~ijih karakteristika ta samosvest gubi svoju o{trinu i kolorit. Ali, ma koliko „Zapad“ u ruskoj samosvesti imao status simbola, slike ili „{ifre“ Drugog u koji se slobodno „upisuje“ sadràj, on je istovremeno, socijalno-istorijska i politi~ka realnost sa kojom Rusija, (kao isto takav realitet, a ne „ideja“), stupa u stvarni odnos. Bez 6 „Evropa je sudbinski kontinent za Rusiju, ona je sudbinska tema ruske istoriosofije: te{ko je prona}i ruskog mislioca koji nema delo o toj sakramentalnoj temi. Rusija i Evropa – sintagma od dvanaest slova spojenih svezom i, tokom vi{e od dvesta godina svoga literarno-filozofskog postojawa preobrazila se u ne{to posebno, samostalno, u metafizi~ku dihotomiju poput slobode i nu`nosti, uzroka i posledice, zauzimaju}i po~asno mesto u panteonu dualnih filozofskih kategorija...“ (Kuznecov, 1996: 163).

Ruska ideja • 17 tog egzistencijalnog odnosa i me|usobne upu}enosti, ulogu „drugog“ u mi{qewu „ruske ideje“ bi imao neki drugi koncept, a ne „Evropa“.7 Drugim re~ima, „imaginarni Zapad“ u diskursu mislilaca „ruske ideje“ nije Zapad potpuno oslobo|en svih istorijskih i socijalno-politi~kih realija ve} su u tom diskursu neke od wih ekstrapolirane i reintegrisane u figuri „Zapada“ kao civilizacijskog modela u odnosu na koji se odre|uje „Rusija“. Pitawe „realisti~nosti“ ruske slike „Zapada“ je za istraìva~a „ruske ideje“ mawe va`no od wenog opisa i interpretacije onih wenih karakteristika koje se u ruskoj intelektualnoj tradiciji smatraju „idealtipskim“. U odnosu na te „idealtipske“ crte Zapada, a ne u odnosu na wegovu istorijsku „stvarnost“, odre|uje se eventualno pozitivno ili negativno normativno vaèwe „Zapada“ za Rusiju, a „ruska ideja“ se formuli{e kao istorijski i kulturno superiorna alternativa „zapadnoj ideji“, ili, znatno re|e, kao wena sledbeni~ka i zakasnela replika. Stoga, nije toliko bitno da li je Zapad stvarno takav kakvim ga ruska misao predstavqa (na primer, da je to svet kojim dominira sekularizacija i kriza religioznosti, individualizam i slabqewe primarnih socijalnih veza, sukobi interesa i wihova pacifikacija pravnim formalizmom, vladavina apstraktnog trì{ta i sveop{te prose~nosti, itd.), ve} da se upravo 7 Nije slu~ajno {to se po~etak filozofskog tragawa za „ruskom idejom“ datira u vreme neposredno nakon Napoleonovih ratova, tj. nakon „bliskog susreta“ Rusije i Evrope: „Posle pobede nad Napoleonom Rusija je uvu~ena u samo sredi{te evropske politike i zadobila je zna~aj jedne od najuticajnijih politi~kih sila na evropskom kontinentu. To je podstaklo misle}e Ruse da razmisle o odnosu Rusije prema Evropi, o tome {ta ih me|usobno povezuje i razdvaja. Upravo tada su progovorili o ’ruskoj ideji’. Da nema Evrope, ne bi bilo ni ’ruske ideje’, kao {to nema ni~ega sli~nog u zemqama koje se nalaze izvan granica evropskog sveta... Potreba za nacionalnom idejom ni~e u Rusiji upravo kao rezultat wenog ulaska u svet evropske kulture i civilizacije, javqa se kao direktna posledica tog ulaska“ (Meùev, 1997:5).

18 • Uvod te (a ne neke druge) karakteristike izdvajaju kao wegove su{tinske osobine. Na osnovu katalogizacija ovih karakteristika koje odre|uju pojam „Zapada“ u delima mislilaca koji tragaju za „ruskom idejom“ moèmo zakqu~iti da u najuticajnijem i najbrojnijem delu te literature „Zapad“ ima ulogu „negativnog junaka“. Drugim re~ima, razli~ito artikulisan i obrazlagan, antizapadwa~ki stav je jedno od op{tih mesta tragawa za ruskom samobitno{}u. Kada to tragawe nije striktno tematizovano u filozofskoj ili bogoslovskoj ravni, ve}, pre svega u socijalnoj i politi~koj, onda i odgovaraju}e karakteristike istorijskog Zapada postaju primarni materijal za konstruisawe wegove „ideal-tipske“ slike. Istorijski odre|en tip socijalnog i politi~kog poretka evropskih zemaqa predstavqa, u tom slu~aju, referentni okvir u odnosu na koga se projektuje samosvojni „ruski put“, tj. socijalni i politi~ki ideal koji je sadrìnski razli~it u odnosu na stvarnost Zapada. „Ruska ideja“ na taj na~in postaje politi~ki koncept koji je alternativa onim politi~kim vrednostima i institucijama koje, po zapadnom samorazumevawu, predstavqaju dostignu}e modernog sveta sa univerzalnim, op{tequdskim vaèwem. Budu}i da liberalno-demokratske vrednosti i socijalno-politi~ki poredak u kome su one institucionalizovane pretenduju na univerzalno vaèwe, odbrana posebnosti Rusije i afirmacija „ruske ideje“ sadrìnski se svodi na kritiku i odbacivawe tih vrednosti i institucija kao „zapadnih“. Zato je posledwih godina u prete`nom delu literature o Rusiji koncept „ruske ideje“ vi{e kori{}en u okviru politikolo{kih analiza nego u istraìvawu tradicionalnog filozofskog sadràja ruske misli. Predmet tih analiza su teorijska i ideolo{ka stanovi{ta ruskih kriti~ara zapadne liberalne demokratije, kao i one vrednosti ruske politi~ke kulture koje predstavqaju „dubinsku“ prepreku za transformaciju Rusije po zapadnom obrascu. Tako shva}en politikolo{ki koncept „rusku ideju“ je u {iroku upotrebu uveo Aleksandar Janov svojim analizama „nove ruske desnice“ koja se kao ideolo{ki fenomen javqa 60-ih godina u

Ruska ideja • 19 okviru nacionalisti~ke struje ruskog disidentskog pokreta. Za wega, „ruska ideja“ je, sa svojim antizapadwa~kim (antiparlamentarnim i antikapitalisti~kim) sadràjem i nacionalno-imperijalnim pretenzijama, „teorijsko jezgro ideologije nove ruske desnice“ ( Yanov, 1987: 19). Prihvatawe „ruske ideje“ kao politikolo{kog koncepta olak{alo je zapadnoj sovjetologiji konceptualizaciju razlika unutar antikomunisti~kog disidentstva (vid. Dunlop, 1983) i pripremilo je za tuma~ewe postkomunisti~ke „nacional-patriotske“ ideologije i pokreta. Uobi~ajeno je da se u brojnim politikolo{kim studijama, „ruska ideja“ koristi kao oznaka za „nacional-patriotsku verziju ideolo{kog suprotstavqawa razli~itim oblicima zapadnog na~ina modernizacije ruskog dru{tva“, tj. kao ideolo{ka platforma istovremenog odbacivawa totalitarnog socijalizma i liberalne demokratije u Rusiji (Parland, 1993: 229). Na osnovu skiciranih na~ina na koji se tematizuje „ruska ideja“ mogu}e je razlikovati tri osnovna pristupa. Prvi je tradicionalno filozofski pristup karakteristi~an za rusku istoriosofiju; u drugom je „ruska ideja“ predmet istraìvawa ruske intelektualne tradicije; u tre}em je ona politikolo{ki koncept kojim se ozna~ava skup politi~kih i ideolo{kih uverewa. Od ova tri mogu}a pristupa, u ovoj kwizi je izabran drugi – po svojoj osnovnoj intenciji, ova kwiga predstavqa prilog istoriji ideja, tj. istoriji „ruske ideje“. To, naravno, ne zna~i da su ovi pristupi me|usobno nezavisni. Naprotiv, ruska istoriosofija je predmet istraìvawa istori~ara ideja, a reaktualizacija socijalno-politi~kih sadràja „ruske ideje“ je jedan od pokreta~kih motiva wegovog bavqewa istorijom devetnaestovekovne ruske misli. Stoga sam u studijama o {estorici ruskih filozofa i socijalnih mislilaca XIX veka, nastojao da, pored interpretacije i rekonstrukcije wihovog vi|ewa „ruske ideje“, ukaèm i na aktuelnost problema koji oni formuli{u i, svaki na svoj na~in, nastoje da re{e. Tim pre, {to je osnovno pitawe na koga tuma~i „ruske ideje“ nastoje da odgovore – pitawe ruskog identiteta – u dra-

20 • Uvod mati~noj formi otvoreno u „sivom jutru“8 postkomunisti~ke Rusije. Mo`da nam poznavawe ruske intelektualne tradicije moè pomo}i da razumemo mogu}nosti i domete savremenih odgovora na to pitawe, kao i poku{aje formulisawa „nacionalne ideje“ koja bi, po mi{qewu vode}ih politi~kih autoriteta,9 trebalo da omogu}i uspostavqawe naj{ireg dru{tvenog konsenzusa o temeqnim vrednostima i budu}nosti zajednice.

8 O{trina krize ruskog identiteta u postkomunizmu je, izme|u ostalog, produkt asimetrije izme|u po~etnih, velikih o~ekivawa i stvarnosti. U tom pogledu, emigrantski filozof G. Fedotov, ~iju sintagmu „sivo jutro“ koristim, imao je 1938. godine realisti~nije vi|ewe budu}eg postkomunizma od nas, savremenika dugoo~ekivanog „novog jutra“: „Ne, sigurno nema nikakvih racionalnih osnova da ~ovek zami{qa prvi dan Rusije ’posle boq{evika’ kao svetlu zoru novog slobodnog ìvota. Jutro koje }e svanuti nad Rusijom posle ko{marne revolucionarne no}i }e pre biti maglovito ’sivo jutro’ koje je predskazivao umiru}i Blok... Posle ma{tawa o svetskoj hegemoniji, o osvajawu planeta, o fiziolo{koj besmrtnosti, o zemaqskom raju – osta}e siroma{tvo, zaostalost, ropstvo, mo`da i nacionalno ponièwe. Sivo jutro“ (Fedotov, 1992; II: 198). 9 Zanimqivo je da je Boris Jelcin u toku svog mandata, 1996. godine uputio jedan apel intelektualnoj javnosti da formuli{e rusku „nacionalnu ideju“. U strahu od mogu}nosti ponovnog uspostavqawa „ideokratske“ vladavine (u kojoj bi nacionalna ideja zamenila komunisti~ku), D. Liha~ov je u jednoj politi~koj izjavi na Jelcinov apel odgovorio: „Op{tenacionalna ideja kao panaceja od svih zala – to nije prosto glupost, to je veoma opasna glupost“ (cit. prema: Meùev, 1997:3). Jelcinov naslednik, Vladimir Putin je u ~lanku „Rusija na pragu novog milenijuma“, 31. 12. 1999. godine, tako|e istakao potrebu formulisawa „ruske ideje“ koja bi bila spoj univerzalnih (liberalno-demokratskih) i tradicionalnih ruskih politi~kih vrednosti – patriotizma, vere u snagu Rusije, ideje jake dràve i socijalne solidarnosti. Poku{aji formulisawa „ruske ideje“ od strane drugih aktera politi~kog ìvota, a naro~ito vo|e komunista, G. Zjuganova, zasluùju posebnu pa`wu i pa`qivu analizu.

Ruska ideja • 21

Literatura: Barabanov, E. (1991), „Russkaæ filosofiæ i krizis identi~nosti”, Vonrosè filosofii, No 8, Moskva, s. 102–116. Guliga, A. (1995), Russkaè ideè i ee mvorcè, Moskva: Soratnik. Karpovi~, M. (1958), „Komentarii. Eæe o russkom messianizme”, Novèy ùrnal, Kn. LIV, Nýæ York, s. 271–289. Kuznecov, P. (1996), „Evraziyskaæ misteriæ“, Novèy mir, Moskva, No 2, s. 163–186. Meùev, M. (1997), „O nacionalýnoy idee”, Vonrosè filosofii, No 12, Moskva, s. 3–14. Trubeckoy, E. (1911), „Li~nostý V. S. Solovýeva”, O Vladimire Solovýeve, Tomsk, s. 44–70. Fedotov, G. (1992), Sudýba i grehi Rossii. Izabrannèe smamýi no filosofii russkoy ismorii i kulýmurè, T. 1–2, Sankt-Peterburg. Frank, S. (1990), „Russkoe mirovozzrenie”, Obèesmvennèe nauki i sovremennosmý, Moskva, No 6, str. 220–233.

* *

*

Ber|ajev, N. (1987), Ruska ideja. Osnovni problemi ruske misli XIX i po~etka XX veka, Beograd: Prosveta. Ber|ajev, N. (1989), Izvori i smisao ruskog komunizma, Beograd: Kwièvne novine. Dunlop, J. (1983), The Faces of Contermporary Russian Nationalism, Princetton University Press. Parland, Th. (1993) The Rejection in Russia of Totalitarian Socialism and Liberal Democracy. A Study of the Russian New Right, Helsinki, Societas Scientiarum.

Solovjov, V. (1995), Svetlost sa Istoka. Izbor iz dela (izabrao Vladimir Medenica), Beograd: Logos. Yanov, A. (1987) The Russian Challenge and the Year 2000. New York, Basil Blackwell.

Tuma~i ruske ideje

24 • Petar âadajev

Poglavqe I

Petar âadajev:

Problem mesta i uloge Rusije u svetskoj istoriji

Napomiwu}i da su mnogi u Rusiji ~uli za âadajeva, ali

da samo malobrojni o wemu zaista ne{to i znaju, Viktor Jerofejev je 1987. godine tvrdio da je âadajev „ostao najmawe poznat me|u ~uvenim ruskim misliocima i dru{tvenim radnicima XIX veka“ (Jerofejev, 1988: 71). Ova ocena, izre~ena povodom objavqivawa jedne biografije âadajeva i {tampawa, prvi put nakon Oktobarske revolucije, âadajevqevih ^lanaka i pisama1, trebalo je da, u okviru tada proklamovane politike „glasnosti“, podstakne interes za reinterpretaciju decenijama ideologizovane ruske dorevolucionarne misaone tradicije. Tada zapo~eti proces ponovnog otkrivawa sopstvene pro{losti u Rusiji je doveo do istraìvawa mnogobrojnih zanemarenih autora i stanovi{ta koja se nisu uklapala u dotada{wu usmerenost teorijske misli na interpretaciju i rekonstrukciju demokratsko-revolucionarne i narodwa~ke tradicije socijalnog mi{qewa. Teorijsko prou~avawe i objavqivawe klasika slovenofilskog pokreta, kao i stvarala{tva emigrantske Rusije, istovremeno je pra}eno reaktualizacijom tog bogatog nasledstva u teku}im sporovima o pro{losti i budu}nosti Rusije. Proces oìvqavawa filozofske i ideolo{ke tradicije ruskog mi{qewa prerastao je danas okvire akademskog interesa i postao deo aktualnih tokova redefinisawa i formirawa nacionalne i politi~ke samosvesti ruskog dru{tva. U tom procesu, za razliku od mnogih devetnaestovekovnih mislilaca, âadajev je ostao

Re~ je o kwizi: Boris Tarasov, âadaev, Moskva, 1986. i izdawu âadajevqevih ^lanaka i pisama, u redakciji B. Tarasova (âadaev, 1987). 1

26 • Petar âadajev po strani – wegovo delo izvan akademskih krugova, u ruskoj javnosti, biva kori{}eno samo kao ilustracija i dokaz dubokih korena „rusofobije“ u nacionalnoj samosvesti. Ali, upravo zbog ove funkcije „negativnog junaka“ koju âadajev ima u prete`nom delu „patriotske“ nau~ne i publicisti~ke produkcije, wegovo delo zasluùje interpretativni napor i pa`qivu rekonstrukciju. Tim pre, {to je zna~aj i mesto âadajeva u okviru ruske intelektualne tradicije, kako od strane wegovih savremenika, tako i akademskih krugova koji se bave istorijom ruske misli, visoko vrednovan. Ako i zanemarimo brojne stihove Pu{kina posve}ene âadajevu kao plod li~nog prijateqstva, dovoqno je da se setimo Hercena koji je objavqivawe âadajevqevog prvog „Filozofskog pisma“ (1836) uporedio sa „pucwem koji je odjeknuo u tamnoj no}i“, „kamenom me|a{em“ koji razdvaja epohe u razvitku ruske socijalne misli (Hercen, 1951: 181). Tako|e, moèmo se pozvati i na Nikolaja Ber|ajeva koji u âadajevu vidi „jednu od najzna~ajnijih figura ruskog XIX veka“, a celokupnu rusku filozofiju istorije interpretira kao „odgovor na Pismo âadajeva“ (Ber|ajev, 1987: 38; 40). Ili, na Andèja Valickog, jednog od najpouzdanijih savremenih poznavalaca ruske misli, po kome: „Bez obzira {to âadajev izgleda kao izolovan mislilac koji stoji po strani od glavnih tokova ruskog intelektualnog ìvota, ipak je on bio prvi koji je formulisao brojne temeqne probleme kojima su posvetili pa`wu tako razli~iti mislioci kao {to su slovenofili i zapadwaci, Dostojevski i êrni{evski, narodwaci i Vladimir Solovjov“ (Walicki, 1975: 83). Ovde moèmo navesti, pozivaju}i se na neosporne autoritete, mno{tvo sli~nih ocena vrednosti i va`nosti âadajevqeve misli za „rusku filozofiju“. Na osnovu wih se ~ak moè tvrditi da upravo sa âadajevim prestaje vekovno (filozofsko) „rusko }utawe“,2 tj. da je on, 2 Po re~ima G. Florovskog: „U istoriji ruske misli mnogo je zagonetnog i neobja{wivog. A pre svega – {ta zna~i to vekovno, odve} dugo i otegnuto rusko }utawe? (Florovski, 1997: 13). Razmatraju}i rusku pro{lost, âadajev }e se i sam zapitati: „Gde su na{i mudraci, na{i mislioci? Ko je za nas ikada mislio, i ko za nas misli sada?“ (âadaev, PSS, I: 329).

Problem mesta i uloge Rusije u svetskoj istoriji • 27 kako to isti~e M. Zeldin, prvi filozof u Rusiji (jer wegovo delo sadrì do tada najcelovitije, kriti~ko-racionalno razmatrawe glavnih aspekata realnosti) i, istovremeno, prvi ruski filozof ~ije delo „ujediwuje glavne karakteristike filozofskog stvarala{tva koje nastaje nakon wega u Rusiji“ (Zeldin, 1978: 474). Ali, hegelijanski re~eno, ono {to je „poznato“ nije jo{ i „saznato“ – za razumevawe âadajeva neophodna je interpretacija wegovog dela u okviru koje }e navedene ocene tek dobiti svoje pravo zna~ewe. Tim pre, {to je, po re~ima V. Zewkovskog, „neobi~na sudbina âadajeva, kao i neobi~nost wegove li~nosti uop{te, dovela do toga da je, jo{ za wegovog ìvota, sazdana legenda o wemu“ (Zenýkovskiy, 1991: 161). Ako dodamo da je pogodno tlo za stvarawe „legende“, pored „sudbine“ i „li~nosti“ âadajeva, predstavqalo i samo wegovo delo koje je svojom fragmentarnom dostupno{}u omogu}avalo razli~ita, pa i me|usobno suprotstavqena tuma~ewa, onda je jasno da se danas moramo vratiti interpretaciji koja se, u prvom redu, zadràva na analizi nama dostupne celine izvornih tekstova. 3 Ova interpretacija moè biti koncipirana na dva predmetno i metodski razli~ita na~ina. Prvi bi obuhvatao „istorijsko-filolo{ku“ rekonstrukciju razli~itih stavova âadajeva – wegovu antropologiju, filozofiju istorije, teoriju saznawa i filozofiju religije – elemente „filozofskog sistema“ koji se moè interpretirati u monografskom, istorijsko-filozofskom smislu. Drugi, pak, na~in, koji mi se ~ini primerenijim, polazio bi od izdvajawa onog problemskog sklopa za koji je mogu}e pokazati da je bio u sredi{tu âadajevqevog mi{qewa, da 3 Savremena izdawa tekstova (~lanaka, aforizama, fragmenata i pisama) P. âadajeva, za razliku od starog, Ger{enzonovog izdawa, omogu}avaju uvid u celinu wegovog stvarala{tva i, istovremeno, izostavqawem „Dnevnika“ ~ije je autorstvo pogre{no pripisivano âadajevu, mewaju uvreèna tuma~ewa o „misti~kom karakteru“ wegove misli (videti: Ger{enzon, 1908: 127–137; Kojre, 1933: 61–64; Stojanovi}, 1932: 14–18). Ova tuma~ewa zasnivala su se na analizi teksta „Dnevnika“ koji je na|en u zaostav{tini âadajeva, ali je kasnije dokazano da je autor tih dnevni~kih zapisa sa sna`no izraènim opisima misti~kog iskustva bio wegov prijateq, D. Obleuhov.

28 • Petar âadajev bi, zatim, wegovo re{ewe tog problema bilo interpretirano s obzirom na direktni ili indirektni uticaj na kasniji razvitak ruske misli. Drugim re~ima, problemskim pristupom iz celine âadajevqeve misli moè se izdvojiti jedan wen aspekt koji nam ne sluì samo kao „interpretativni kqu~“ za razumevawe i rekonstrukciju te celine, ve} predstavqa onaj element koji âadajeva ~ini „ìvim misliocem“ ruske intelektualne tradicije. Taj problem, savremenim jezikom formulisan kao „problem identiteta Rusije“, tradicionalno je ozna~avan sintagmom „ruska ideja“. Budu}i da je âadajev bio uveren da „prava istorija nekog naroda po~iwe samo od onog dana kada on biva proèt idejom koja mu je poverena, koju je on pozvan da ostvari i kada po~ne da je ispoqava sa onim upornim, iako skrivenim, instinktom koji vodi narode ka wihovoj misiji“ (âadaev, PSS, I: 529), smatram da interpretacija âadajevqeve misli treba da bude centrirana oko tragawa za wegovim tuma~ewima te „ideje“. Tim pre, {to je u svetlu ovog problema koji se, od âadajeva, pa do dana{weg dana, „pojavquje kao centralno pitawe za rusku filozofsku tradiciju, za rusku literaturu i kulturu u celini“, mogu}e interpretirati wegovu misao kao „po~etak originalnog ruskog filozofskog diskursa“ (Groys, 1992: 52–53). Zato }u u ovom radu poku{ati da, polaze}i od formulacije problema mesta i uloge Rusije, tj. smisla „ruske ideje“ u filozofiji istorije âadajeva, rekonstrui{em dva razli~ita modela wegovog re{avawa. Polaze}i od predloène interpretacije, u zavr{nom delu }u nazna~iti zna~aj âadajeva za kasnije rasprave o „ruskoj ideji“. Ali, s obzirom da je, uprkos ~esto isticanom interesu za rusku misao, âadajev u nas gotovo nepoznat mislilac,4 u prvom delu rada izloì}u biografske i bibliografske podatke koji mogu pomo}i u razumevawu wegove misli. 4 Ako se izuzmu radovi dr Du{ana Stojanovi}a koji su posve}eni interpretaciji ruske filozofske i religiozne misli i koji su, danas, neopravdano zaboravqeni, na srpskom jeziku o âadajevu se moè ~itati jedino u prevedenim radovima Masarika, Kojrea, Zewkovskog, Koplstona.

Problem mesta i uloge Rusije u svetskoj istoriji • 29

1.

Petar Jakovqevi} âadajev je ro|en u Moskvi, 27. maja

1794. godine.5 Ostav{i rano bez roditeqa, ìveo je, zajedno sa starijim bratom, kod ro|aka, ugledne kneèvske porodice [}erbatov. Studirao je filozofiju i istoriju na Moskovskom univerzitetu (1808–1811), da bi nakon zavr{etka studija, slede}i porodi~nu tradiciju, zapo~eo vojni~ku karijeru u elitnom gardijskom Semjonovskom puku. U~estvovao je u „otaxbinskom ratu“ protiv Napoleona i sa svojim pukom u{ao u Pariz da bi mu, u prole}e 1820. godine od strane samog Aleksandra I, bilo nameweno mesto „carskog a|utanta“. Ali, usred uspe{ne vojne karijere, nakon susreta sa Carem koga je izvestio o pobuni u svom nekada{wem puku, âadajev iznenada daje ostavku i osloba|a se „okova carske slu`be“ (februara, 1821).6 Ostavka je prva od brojnih „zagonetki âadajeva“: „Upravo spajawe otvorene zainteresovanosti za karijeru ... sa dobrovoqnom ostavkom, u trenutku kada su uloèni napori trebali da budu blistavo krunisani, ~ine zagonetnim wegov postupak“ (Lotman, 1988: 651). Povode}i se sa kulturnim obrascem romanti~arskog heroja, âada5 Biografske podatke navodim prema kwizi B. Tarasova (Tarasov, 1986), kao i prema zapisima âadajevqevog daqeg ro|aka i u~enika, ~uvara wegovog kwièvnog nasle|a, M. I. @ihareva (@iharev, 1989), na ~iji se „Pismeni izve{taj potomstvu o P. âdajevu“, napisan 1865, pozivaju svi kasniji tuma~i âadajeva. 6 U pismu tetki, kwegiwi [}erbatovoj (2. 1. 1921), âadajev je izve{tava o ostavci i reakcijama wegovog okruèwa: „Ni do danas ne mogu da razumeju kako sam se mogao na to odlu~iti u tom trenutku kada je trbalo da dobijem ono {to sam, ~ini se, èleo, ono {to èle svi i {to za mladog ~oveka moga ~ina predstavqa u najve}oj meri sre}u...Ja sam smatrao zabavnijim da prezrem tu milost, nego da je prihvatim. Zabavqalo me je da iskaèm svoj prezir prema qudima koje svi preziru“. U istom pismu, âadajev saop{tava svoju nameru da napusti Rusiju i stalno ìvi u [vajcarskoj (âadaev, PSS, II: 14).

30 • Petar âadajev jev kao da se ~inom ostavke pobunio protiv sudbine po kojoj je, prema re~ima wegovog prijateqa Pu{kina, „On, koji bi u Rimu bio Brut, a u Atini Perikle, ovde – samo husarski oficir.“7 Jo{ pre napu{tawa slu`be, âadajev je bio u prijateqskim odnosima sa pripadnicima mlade oficirske elite ~ije je nezadovoqstvo despotskom vladavinom dovelo do stvarawa prvog anticaristi~kog pokreta u modernoj Rusiji i „prve ruske revolucije“ – „dekabristi~kog ustanka“ (1825). Pitawe pripadnosti âadajeva nekom od „tajnih dru{tava“ je u sovjetskoj istoriografiji detaqno istraèno – po svemu sude}i, on je nakon ostavke, u leto 1821. godine, bio primqen za ~lana „Severnog dru{tva“, ali se nije u wemu aktivnije angaòvao. Razlozi za wegovu politi~ku neaktivnost mogu se izvesti iz stava koji on formuli{e godinu dana ranije, u pismu bratu: „Onaj koji prezire svet, ne razmi{qa o wegovom popravqawu“ (âadaev, PSS: II: 12). U svakom slu~aju, jo{ 1823. godine âadajev odlazi na trogodi{we putovawe po Evropi, pa ga boravak u inostranstvu spa{ava od u~e{}a u nemirima i od progona kojima su bili izloèni wegovi prijateqi. „Na sveèm vazduhu tu|e, ’obe}ane’ zemqe“, daleko od Rusije, âadajev je, pored stalne brige za sopstveno zdravqe, okupiran filozofskim i religioznim temama. U prvoj godini vladavine Nikolaja I, 1926. godine, on se vra}a u Rusiju, ali ga, zbog veza sa dekabristima, policija ispituje i zadràva {est nedeqa na granici.8 Po dolasku u Moskvu on se povla~i u jednu vrstu „dobrovoqnog zatvora“ i naredne ~etiri godine ìvi usamqeni~ki. Tokom ovog perioda 7 „Za istoriju ruske misli, za wenu neregularnost, karakteristi~no je da je prvi ruski filozof istorije, âadajev, bio husarski oficir, kao i prvi originalni bogoslov, Homjakov“ (Ber|ajev, 1987: 37). 8 U sa~uvanom zapisniku saslu{awa âadajev je tvrdio da nije pripadao nikakvom tajnom dru{tvu, osim masonskoj loì Amis réunis koju je napustio pre zabrane rada masonskih udruèwa, 1822. godine.

Problem mesta i uloge Rusije u svetskoj istoriji • 31 (1828–1830) nastaju wegova „Filozofska pisma“ – 17. juna 1831. âadajev pi{e Pu{kinu: „Zavr{io sam, prijatequ, sve {to sam imao da uradim, rekao sam sve {to sam imao da kaèm...“ (âadaev, PSS: II: 67). „Filozofska pisma“ predstavqaju zbirku eseja u kojima âadajev, obra}aju}i se na francuskom jeziku svojoj poznanici, g-|i Panovoj,9 u epistolarnoj formi izlaè svoje poglede na istoriju, religiju, umetnost, qudsko saznawe i, pre svega, na poloàj Rusije u svetskoj istoriji. Sa~uvano je osam pisama za koja se pre moè re}i da ~ine zbirku eseja ili ~lanaka nego sistematsko i celovito delo. U nastojawu da neka od ovih pisama objavi, âadajev ih je slao prijateqima, tako da su ona, anticipiraju}i kasniji sovjetski obi~aj „samizdata“, u rukopisnom obliku bila dostupna {irem krugu i bila predmet diskusija po moskovskim salonima i kruòcima.10 Za ìvota âadajeva {tampano je na ruskom jeziku, u moskovskom ~asopisu Teleskop, septembra 1836. godine, samo jedno (prvo) „Filozofsko pismo“ (napisano jo{ 1. XII 1929. godine). Reakcije ~itala~ke publike su bile takve da posle wega âadajev ni{ta vi{e nije mogao publikovati.11 Opisuju}i 9 E. D. Panova nije imala nikakav uticaj na sadrìnu „Filozofskih pisama“ – ona je, s obzirom na wenu izraènu „èqu da bude pou~ena u stvarima religije“, posluìla âadajevu kao pogodan adresat, neophodan za epistolarnu formu koju je on odabrao za izlagawe svojih ideja (vid. âadaev, PSS, II: 438). âadajevqeva „Pisma“, osim prvog, ona nikada nije ni primila, a 1836. godine je, na zahtev wenog muà, podvrgnuta ispitivawu zbog sumwe na „ludilo“. Po{to se pred komisijom izjasnila kao „republikanka“ i izrazila svoje simpatije za poqske ustanike, sme{tena je u psihijatrijsku ustanovu. âadajev je nakon toga napisao pismo na~elniku moskovske policije u kome je negirao bilo kakav uticaj na tu „nesre}nu ènu“ (vid. âadaev, PSS, II: 118). 10 „Wegova dela, prepisivana sa gre{kama i propustima od strane raznih qudi, po~ela su se {iriti od ruke do ruke...“ (@iharev, 1989: 92). 11 Hercen, koji je tada bio u progonstvu, nije verovao sopstvenim o~ima ~itaju}i Teleskop: „Upla{io sam se da nisam

32 • Petar âadajev reagovawe ruskog javnog mwewa @iharev je tvrdio da „nikada, od kada se u Rusiji pi{e i ~ita, od vremena kada je u woj otpo~ela pismenost i kwièvnost, nijedan literarni ili nau~ni doga|aj, ni pre ni posle (ne iskqu~uju}i ~ak ni smrt Pu{kina), nije proizveo tako veliki uticaj i tako veliki u~inak i nije se {irio takvom brzinom i bio pra}en takvom neizmerqivom bukom“ (@iharev, 1989: 99). Bez obzira koliko ova ocena âadajevqevog biografa sadrì izvesnu dozu preterivawa, reakcije na „Pismo“ su zaista bile burne i obuhvatale su {iroki krug moskovskog obrazovanog dru{tva ~ija su nacionalna i patriotska ose}awa bila povre|ena stavovima âadajeva. Tako, na primer, grupa studenata Moskovskog univerziteta se, povodom objavqivawa âadajevqevog rada, obratila pismom predsedniku Komiteta za cenzuru i izrazila svoju re{enost da sa oru`jem u rukama za{tite poniènu Rusiju, a ministar prosvete, S. Uvarov je pisao Nikolaju I (20. oktobra, 1863) da „taj ~lanak smatra istinskim zlo~inom prema narodnoj ~asti, kao i prestupom protiv religijske, politi~ke i moralne ~asti“, te da „priznaje da je o~ajan {to se takav ~lanak uop{te mogao pojaviti u vreme wegova ministrovawa“ (âadaev, PSS, II: 529).12 Negodovawe javnog mwewa je izazvalo slu`benu reakciju vlasti: Teleskop je zabrawen, wegov urednik prognan iz Moskve, a nepa`qivi cenzor koji je dozvolio {tampawe prvog „Filozofskog pisma“, otpu{ten iz slu`be i li{en penzije.13 âadajev je pozvan u policiju i upoznat sa odmo`da poludeo“ – zapisao je kasnije u svojim memoarima, opisuju}i svoje iznena|ewe sadràjem âadajevqevog „Pisma“ (Hercen, 1951: 182). 12 S obzirom na ovakve reakcije, ne ~udi {to je N. Nade`din, urednik Teleskopa, pisao tih dana Bjelinskom: „Ja sam u velikom strahu. Pismo âadajeva, objavqeno u 15. kwizi ~asopisa, izazvalo je stra{nu galamu u Moskvi... Uàsno je {ta se pri~a“ (nav. prema: âadaev, 1987: 336). 13 Cenzor je bio profesor i rektor Moskovskog univerziteta, Aleksej Boldirjev. Po jednoj verziji, wemu je Pismo bilo

Problem mesta i uloge Rusije u svetskoj istoriji • 33 lukom da se, kao du{evni bolesnik, stavqa pod lekarski nadzor i u ku}ni pritvor. U slu`benom aktu je obja{weno da je âadajevqev ~lanak „izazvao kod svih Rusa, bez izuzetka, ose}awa gneva, odvratnosti i uàsa“ koja su, kada se saznalo da „saàqewa dostojan sunarodnik, autor ~lanka, pati od rastrojstva i ludila“, zamewena „ose}awem sau~e{}a“ (@iharev, 1989: 102).14 âadajev je bio pod svakodnevnim policijskim i lekarskim nadzorom, da bi mu nakon godinu dana, povodom proslave dana stupawa na presto Nikolaja I, bila vra}ena sloboda, ali ne i mogu}nost objavqivawa drugih radova. Osu|en na spisateqsko }utawe, âadajev je bio ograni~en na diskusije u moskovskim salonima i klubovima: „Tu`na i originalna âadajevqeva figura o{tro se isticala na oliwaloj i te{koj pozadini moskovskog high life“(Hercen, 1951: 184). Podstaknut sporovima koje su tih godina po~eli da vode „slovenofili“ i „zapadwaci“, potrebom da iznova objasni svoje stanovi{te iz „Pisma“, kao i da naglasi promene koje je to stanovi{te pretrpelo tokom posledwih osam godina, âadajev je 1837. godine napisao tekst samoironi~nog naslova – „Apologija ludaka“.15 Ali, ni ovaj nezavr{eni pro~itano u delovima, dok se u salonu kartao sa damama, pa je on je odobrio {tampawe teksta u opu{tenoj, veseloj atmosferi, bez pa`qivog ~itawa (âadaev, PSS, II: 560). Ovu anegdotu navodim kao ilustraciju uloge slu~aja u intelektualnoj istoriji. 14 Optu`ba za ludilo kao sredstvo vlasti za u}utkivawa neistomi{qenika, prvi put isprobana na âadajevu, u sovjetskom periodu ruske istorije je dovedena do savr{enstva – u „ludilu“ âadajeva anticipirana je kasnija sudbina brojnih „disidenata“. Naravno, bitna razlika je u kasnijem izostanku „saose}awa“ vlasti, kao i u zameni „ku}nog pritvora“ ustanovama specijalne namene – „psihu{kama“. 15 Prema optu`bi za „ludilo“ âadajev se odnosio sa ironijom – obja{wavaju}i bratu svoj poloàj, on pi{e: „I daqe sam lud... Oslobo|ewe jo{ ni ne predvi|am, a priznajem da i ne razumem kakvo oslobo|ewe tu uop{te i moè da bude. Re}i ~oveku da je lud nije ugodno, ali kako mu re}i: sada si potpuno razuman?“ (âadaev, PSS, II: 119–120).

34 • Petar âadajev rad nije objavqen – prvi put je {tampan, zajedno sa tri „Filozofska pisma“, u okviru Izabranih dela Petra âadajeva koja je 1862. godine u Parizu, na jeziku rukopisnog originala – francuskom, izdao ruski jezuita I. S. Gagarin.16 U onda{wim ruskim kulturnim krugovima âadajev je bio „predava~ sa pokretne katedre“ koji svoje ideje izlaè u privatnim salonima, „Engleskom klubu“ ili u pismima prijateqima. Wegova slava i uticaj na intelektualna strujawa nisu bili zasnivani na objavqenim tekstovima, ve} na usmenoj komunikaciji i prepisci sa najzna~ajnijim akterima onda{weg kulturnog ìvota Rusije.17 Blizak Hercenu ali, istovremeno, i u tesnim vezama sa Homjakovim, Kirejevskim i Aksakovim, âadajev je uticao i na „zapadwake“ i „slovenofile“ – dve intelektualne grupacije ~iji su sporovi obeleìli 40-e godine pro{log veka. O wegovom stavu prema tim sporovima, kao i o wegovoj eventualnoj pripadnosti jednom ili drugom „taboru“, ne moèmo suditi na osnovu samih biografskih podataka. Jer, iako je ta~no da se âadajev vremenom pribliìo svojim slovenofilskim kriti~arima i pred vla{}u distancirao od Hercenove pohvale „Pisma“, treba imati na umu da se on, istovremeno, u jednom pismu Hercenu (26. jula 1851), zahvaqivao na „poznatim redovima“ posve}enim wegovom radu.18 O~igledno, pret16 Oeuvres choisies de Pierre Tchaadad’ef, publiés pour la premiere fois par le Pære Gagarine de la compagnie de Jésus, Paris, 1862. 17 Za ìvota, âadajev je objavio samo dva teksta – oba u Teleskopu i oba bez imena autora! „Kako objasniti wegovu slavu?“ – pitao se Homjakov, nakon smrti âadajeva. Jer, „ mada on nije bio ni kwièvnik, ni pokreta~ politi~kog ìvota, ni finansijska sila, wegovo ime je bilo poznato i u Peterburgu i u ve}em delu ruskih gubernija gotovo svim obrazovanim qudima koji ~ak nisu ni imali s wim nekog direktnog dodira“ (nav. prema: Tarasov, 1987: 3). 18 âadajev je, posle vesti o objavqivawu Hercenove kwige O razvoju revolucionarnih ideja u Rusiji (1851), napisao {efu policije, grofu Orlovu, pismo u kome ga izve{tava: „ûjem da mi se u Hercenovoj kwizi pripisuju misli koje nikada nisu

Problem mesta i uloge Rusije u svetskoj istoriji • 35 hodno iskustvo sa vla{}u i atmosfera u Rusiji nakon 1848. godine uticali su na javne istupe âadajeva, a tuma~ewe wegovog mesta u sporovima ruske inteligencije je mogu}e tek nakon analize „Filozofskih pisama“ i „Apologije ludaka“. âadajev je umro 1856. godine u Moskvi. Tri pisma i „Apologija“ su objavqena na ruskom jeziku, gotovo pola veka nakon wegove smrti, kada ih je 1913–1914. godine, istori~ar kwièvnosti M. Ger{enzon preveo i {tampao u dvotomnom izboru âadajevqeve zaostav{tine. 19 Od pojave ovog izdawa kome je prethodila Ger{enzonova kwiga posve}ena âadajevu (Ger{enzon, 1908), pa do pomenutog izbora u redakciji B. Tarasova (1987), interes za âadajeva je uglavnom negovan izvan sovjetske Rusije, u ruskoj emigraciji i u zapadnim akademskim krugovima.20 Izuzetak predstavqa rad na istraìvawu âadajevqeve bile, niti }e ikada biti moje“. Tako|e, on hvali „svetu misiju“ ruskog Cara, od Boga pozvanog „spasioca dru{tvenog reda u Evropi“. Po{to je Hercenova kwiga bila zabrawena u Rusiji, on je traìo od Orlova primerak kako bi mogao da opovrgne napisano. Istovremeno, âadajev pi{e Hercenu: „ûjem da me se se}ate i volite. Hvala vam. I ja ~esto mislim na vas, du{om i mi{qu àle}i {to su nas svetski doga|aji razdvojili, mo`da, za svagda“. On izraàva i nadu da }e Hercen jo{ ne{to napisati o wemu – „O ~oveku kome nije bilo su|eno da bude primer ugwetavawa protiv koga se qudi bune, ve} ugwetavawa koje oni podnose sa izvesnom dirqivom ganuto{}u i koje je, ako ne gre{im, samim tim mnogo pogubnije od prvog“ (âadaev, PSS, II: 255–256). 19 âadaev, P. æ. So~ineniè i nisýma, t. 1–2, Moskva, 1913–1914. 20 Nasuprot malom broju radova o âadajevu tokom „sovjetske ere“, na Zapadu su objavqivani izbori wegovih tekstova, kao i ve}i broj monografija i studija: Quenet, Tchaadaev et les lettres philosophiques, (Paris, 1931); Schriften und Briefen (München, 1921); The Major Works of Peter Chaadaev (London, 1969); Philosophical Letters and Apology of a Madman, (Knoxville, 1969); McNally, Chaadaev and His Friends, (Florida, 1971).

36 • Petar âadajev zaostav{tine istori~ara D. I. [ahovskog21 koji je otkrio pet do tada nepoznatih „Filozofskih pisama“ (po ustaqenoj numeraciji: II, III, IV, V i VIII), preveo ih i objavio 1935. godine u specijalizovanom, stru~nom ~asopisu „Kwièvno nasledstvo“ (Limeramurnoe nasledsmvo, t. 22–24): „Sovjetski ~italac je bio li{en mogu}nosti da ~ita âadajeva – osim ovih materijala, ni{ta od âadajeva nije bilo {tampano sve do 1986. godine!“(Ermi~ev, Zlatopolýskaæ, 1998: 33). Pojava vi{e izbora radova i izdawe âadajevqevih Sabranih dela (âadaev, PSS, I–II, 1991) u postkomunisti~koj Rusiji svedo~e da bu|ewe interesovawa za wega nije samo ispuwewe kulturno-istorijskog duga prema ovome zanemarenom misliocu, ve} i znak oìvqavawa onih „prokletih pitawa“ o ruskom identitetu koja je jo{ âadajev formulisao i koja, nakon sloma „marksizma–lewinizma“, zahtevaju nove „odgovore“. Pokazalo se, kako su to autori jedne antologije o âadajevu ta~no uo~ili, da je on „ogledalo u kojem se Rusija ogleda u prelomnim etapama svoje istorije“ (Ermi~ev, Zlatopolýska, 1998: 9).

2.

U svom „tuma~ewu istorije ruske kulture“, X. Biling-

ton je pokazao da se za vreme vladavine Nikolaja I (1825–1855), od svih „prokletih pitawa“ najvi{e raspra21 Iako je svoju istraìva~ku delatnost posve}enu âadajevu obavqao u Sovjetskom Savezu, Dimitrije Ivanovi~ [ahovski je bio ~ovek drugog vremena: ro|en 1861. godine, on je bio jedan od osniva~a Konstitucionalno-demokratske partije i ministar u Privremenoj vladi. Wegovi radovi o âadajevu tridesetih godina su bili podvrgnuti cenzorskim intervencijama, a ni poodmakla ìvotna dob ga nije spasla od progona – umro je 1939. godine u zatvoru. Pored objavqenih, u wegovoj zaostav{tini su sa~uvani brojni radovi posve}eni âadajevu koji su posledwih godina {tampani u ruskim filozofskim ~asopisima.

Problem mesta i uloge Rusije u svetskoj istoriji • 37 vqalo o „smislu istorije“ (Bilington, 1988: 378). Ovo pitawe, moèmo dodati, mu~ilo je ne samo rusku, ve} i onda{wu evropsku misao. Svedoci jedne burne epohe koja je otpo~ela prosvetiteqskom verom u progres i Francuskom revolucijom a zavr{ila pobedom Svete alijanse i snaèwem romanti~arskog tradicionalizma i konzervativizma, tragali su za spekulativnim konstruktima pomo}u kojih bi se „mete`“ istorijskih zbivawa mogao dovesti u neki razumqivi sklad i tuma~iti kao deo nekog shvatqivog i obuhvatnog „plana“. U pozadini ovog tragawa bila je teza da istorijski doga|aji svoj smisao mogu dobiti tek u relaciji prema „svrsi“ Istorije kao celine, interpretirani u svetlu saznawa kona~nog telosa svetsko-istorijskog toka. Ovu op{tu pretpostavku spekulativne filozofije istorije usvajao je i âadajev. Po wemu, „istorija prirodno mora da u|e u op{ti sistem filozofije i postane wen sastavni deo“ (âadaev, PSS, I: 395). Za razliku od istoriografije koja gomila ~iweni~ni materijal bez sposobnosti sinteze, filozofija istorije treba da otkrije smisao istorije kao celine i wenih pojedinih epoha. Weni uvidi (plod prakti~kog, moralnog uma) imaju status analogan statusu aksioma prirodne filozofije pomo}u kojih se empirijski materijal prirodnih nauka svodi u okvir formula i jedna~ina teorijskog (geometrijskog) uma. Aksiomatika neophodna za razumevawe istorije data je, po âadajevu, u hri{}anskom u~ewu – Hristova objava kao centralni doga|aj istorije daje smisao pro{losti, sada{wosti i budu}nosti qudskog roda. âadajev, kao „hri{}anski filozof“ koji za svoje prvo pismo uzima moto „Da do|e carstvo tvoje“ (Adveniat regnum tuum), na kraju posledweg, osmog pisma, u „carstvu Bo`jem, nebu na zemqi“ vidi „ostvarewe moralnog zakona, ... kraj i svrhu svega, posledwu fazu qudske prirode, razre{ewe svetske drame, veliku apokalipti~ku sintezu“ (âadaev, PSS, I: 440). U ovoj eshatolo{koj perspektivi âadajev isti~e da je razvitak u vremenu odre|en pribliàvawem jednom „vanvremenskom“, tj. „neistorijskom“ stawu. On formuli{e jednu

38 • Petar âadajev „Hristocentri~nu filozofiju istorije“ u kojoj je kolektivno spasewe ~ove~anstva u prvom planu, a hri{}anstvo, kako je to dobro uo~io jo{ Ger{enzon, „imanentna boànska sila koja deluje kao stihija u ~ove~anstvu, kao wegovo unutra{we formativno na~elo“ (Ger{enzon, 1908: 201). Time âadajev pojmu „napretka“ vra}a teolo{ki smisao koji je izgubqen wegovom sekularizacijom u filozofiji prosvetiteqstva22: napredak je mogu} samo u perspektivi „kraja“, tj. uz pretpostavku apsolutnog kriterijuma. Taj kriterijum je, za âadajeva, „Carstvo Bo`je“ ~ija je izvesnost utemeqena u veri. Istorija ima svoj „plan“, ~ove~anstvo je vo|eno boànskim provi|ewem, a prosvetiteqska vera u autonomni individualni razum i slobodu ~oveka je samoobmana: „U qudskom duhu nema nikakve druge istine osim one koju je svojom rukom u wega poloìo Bog kada ga je izveo iz nebi}a ... i mora se priznati da ne samo {to provi|ewe ili neki savr{eno mudri um rukovodi tokom doga|aja, ve} i da on ~ini direktno i neprekidno dejstvuju}i na ~ove~iji duh“ (âadaev, PSS, I: 390).23 Kakvo mesto zauzima Rusija u okviru jedinstvenog svetsko-istorijskog toka shva}enog kao „doga|awe spasa“ (K. Levit) i kakva je wena provi|ewem odre|ena uloga u kona~nom raspletu istorijske drame ~ove~anstva? Odgovore na ova pitawa âadajev daje u prvom Pismu i upravo oni predstavqaju ono {to ga ~ini originalnim i uticajnim misliocem u istoriji ruske misli. Osnovna teza moè biti saèta u wegovom stavu da Rusija, „stoje}i 22 âadajevqeva filozofija istorije je, po Valickom, „svestan poku{aj povratka religijskoj interpretaciji istorije koja je sekularizovana od strane prosvetiteqstva“ (Walicki, 1980: 84). 23 Uverewe da je i on sam jedno od „oru|a Bo`je promisli“ nije bilo strano âadajevu: „Od smrtnih grehova, âadajev je potpuno bio obuzet jednim – neverovatnom oholo{}u koja je svima padala u o~i. Usamqen, hladni, nezavisni um, ose}awe izabrani{tva, prezir i ose}awe neizbe`ne nadmo}i u odnosu na svet koji ga okruùje – to su osobine svojstvene wegovoj zagonetnoj li~nosti“ (Kuznecov, 1997: 731)

Problem mesta i uloge Rusije u svetskoj istoriji • 39 kao van vremena, nije bila dodirnuta univerzalnim vaspitawem qudskog roda“ (âadaev, PSS, I: 323). Drugim re~ima, Rusija ne pripada Istoriji – ona zauzima jedan ogroman prostor, ali je nesposobna za kumulaciju iskustva u protoku vremena: „Mi se“, pi{e âadajev, „tako ~udnovato kre}emo u vremenu da sa svakim na{im korakom napred, preìvqeno i{~ezava za nas nepovratno“ (âadaev, PSS, I: 326). Istorijsko vreme je za Ruse ono {to je prostor za nomadske narode koji ìve u stalnom pokretu, bez stalnosti i ukorewenosti. 24 Izdvojena u odnosu na svetsko-istorijski tok, Rusija je ostavqena sama sebi – ona ne pripada ni Istoku ni Zapadu, ne oslawa se na nasledstvo ni jednog, ni drugog. Pro{lost i sada{wost Rusije svedo~i, po âadajevu, o nedostatku unutra{weg, organskog razvitka: „Istorijsko iskustvo za nas ne postoji, pokolewa i vekovi su protekli nekorisno za nas. S obzirom na nas, moglo bi se re}i, da je op{ti zakon ~ove~anstva, kada smo mi u pitawu, ukinut “ (âadaev, 1987: 41). Ruska kultura je imitativna, a spoqni uticaji kojima je izloèna ostaju na wenoj povr{ini, izazivaju}i mete` u glavama intelektualne elite koja je nesposobna za samostalnu i originalnu misao. âadajev, 24 Za Ruse, istorijski razvitak u smislu kontinuirane kumulacije iskustva (putem socijalnog pam}ewa i u~ewa) ne postoji: „Mi dolazimo na svet sli~no nezakonitoj deci – bez nasledstva, bez veze sa qudima koji su nam prethodili, ne ~uvaju}i u srcima ni{ta od onih pouka koje su prethodile na{em sopstvenom postojawu ... Na{e uspomene ne idu daqe od ju~era{weg dana, mi smo, takore}i, strani sami sebi“. Otuda: „Mi svi izgledamo kao putnici. Niko nema odre|enu sferu postojawa, niza{ta nisu stvorene dobre navike, niza{ta nema pravila, nema ~ak ni doma}eg ogwi{ta – nema ni~ega {to bi nas vezivalo, {to bi budilo simpatiju ili qubav, ni~eg trajnog, ni~eg postojanog. Sve te~e, sve prolazi, ne ostavqaju}i traga ni u nama, ni izvan nas. U svojim domovima mi smo kao na nekoj postaji, u porodici izgledamo kao tu|inci, u gradovima kao nomadi, ~ak vi{e negoli nomadi koji napasaju svoja stada na na{im stepama, jer su oni sna`nije privrèni svojim pustarama nego mi svojim gradovima“ (âadaev, PSS, I: 326; 324).

40 • Petar âadajev pun gor~ine, tvrdi: „Usamqeni u svetu, ni{ta mu nismo dali, ni~emu ga nismo nau~ili. Mi nismo uneli nijednu ideju u korpus qudskih ideja, ni~im nismo sara|ivali u progresu qudskog uma, a sve {to smo od tog progresa dobavili, sve smo pokvarili. Od prve minute na{eg dru{tvenog postojawa mi nismo ni{ta uradili za op{tu dobrobit qudi, ni jedna korisna misao nije se rodila na besplodnom zemqi{tu na{e domovine, ni jedna velika istina nije izdignuta iz na{e sredine. Nismo se potrudili da ni{ta izmislimo sami, a iz onoga {to su smislili drugi, mi smo prenosili samo obmawuju}u spoqa{wost i nekorisnu rasko{“ (âadaev, PSS, I: 330). U odnosu na jedinstven tok svetske istorije, Rusija zauzima izuzetno mesto – ona se nalazi izvan tog toka, na wegovoj margini, ona je „istorijsko ni{ta“. Ako je, kako âadajev veruje, istorija proces univerzalnog vaspitawa ~ove~anstva, proces koji je rukovo|en Apsolutom, onda izostanak istorijskog razvitka Rusije istovremeno zna~i i wenu napu{tenost od strane samog Provi|ewa. 25 „âadajev je izveo za religioznog mislioca dotle neverovatan zakqu~ak: Rusija nije samo prosto istorijsko ’ni{ta’, nomadska haoti~na bezobli~nost, ve} se nalazi u posebnom i potpuno izuzetnom odnosu prema boànskom Provi|ewu – ta~nije, ona postoji izvan delovawa Provi|ewa“ (Polækov, 1992: 73). Na taj na~in, u odnosu na sve druge narode, Rusi predstavqaju izuzetak: stawe napu{tenosti od strane Provi|ewa daje Rusiji poseban status, poput onog koji ima izabrani narod. Ta~nije, Rusi jesu izuzetan, izabran narod u negativnom smislu – ostavqeni izvan istorije (uticaja Provi|ewa), oni nisu izdvojeni iz svetsko-istorijskog toka pukim hirom Provi|ewa, ve} sa nekim posebnim ciqem koji treba tek de{ifrovati. Po âadajevu, ova uloga Rusije moè biti 25 „Provi|ewe kao da se uop{te nije zanimalo na{om sudbinom. Odri~u}i se nas u svom blagodatnom uticaju na qudski razum, ono nas je u potpunosti ostavilo nama samima, ne poèlev{i da uti~e na na{a dela, ne poèlev{i ni~emu da nas nau~i“ (âadaev, PSS, I: 330).

Problem mesta i uloge Rusije u svetskoj istoriji • 41 svedena na ulogu „negativnog heroja“ koji samim svojim na~inom postojawa i svojim karakteristikama „daje svetu neki va`ni nauk, pouku“. Kao {to vrednost zdravqa moèmo shvatiti jedino ako postoji bolest, tako i istorijski razvoj moè biti pojmqen jedino ako postoji narod koji wim nije obuhva}en i na kome se mogu pokazati posledice wegovog izostanka. Ako je Rusija izuzetak u istorijskom razvoju ~ove~anstva, pro{lost i sada{wost Evrope pokazuju wegov pravi smisao. Zapad je podru~je istinskog istorijskog razvoja koji se odlikuje stalnim napretkom ka ostvarewu kona~nog ciqa: carstva nebeskog na zemqi. Mada „rok u kome }e se ostvariti ve~ni planovi boànske mudrosti ne moè biti obuhva}en na{im ograni~enim pogledom“, delovawe boànskog provi|ewa u istoriji evropskih naroda moè biti ilustrovano kontinuiranim, kumulativnim razvojem ka tom kona~nom ciqu sveukupne istorije u kome }e se „sva srca i svi umovi sliti u jedno ose}awe, u jednu misao, i kada }e pasti svi zidovi koji dele narode i veroispovesti“ (âadaev, PSS, I: 333). U celokupnoj istoriji Zapada (od Hristove objave, preobraàja paganskog, gr~ko-rimskog nasle|a, oplemewivawa severnih varvara, izgradwe jedinstvenog duhovnog i socijalnog ustrojstva zapadnog sveta) hri{}anstvo je, za âadajeva, ona „univerzalna snaga koja doprinosi, s jedne strane, stvarawu istorijskog progresa i, s druge strane, obezbe|uje wegovo sre}no okon~awe kao carstva nebeskog na zemqi“ (Tarasov, 1987: 7). Ono daje jedinstvo nacionalnoj i socijalnoj raznolikosti evropskih naroda 26 i, {to je najva`nije, idejama du`nosti, pravi~nosti, prava i poretka formira dru{tvenu stvarnost koja, za svaku narednu generaciju, predstavqa „atmosferu Zapada“, ne{to 26 „Svi evropski narodi imaju zajedni~ku fizionomiju, neku porodi~nu sli~nost. Bez obzira na wihovu podelu na latinske i teutonske narode, na ju`wake i severwake – postoji op{ta veza koja ih sve sjediwuje u jednu celinu, veza koja je jasna svakom ko se udubio u wihovu zajedni~ku istoriju“ (âadaev, PSS, I: 327).

42 • Petar âadajev {to svaki pojedinac ba{tini gotovo kao jednu vrstu „fiziologije evropskog ~oveka“.27 Na taj na~in, u âadajevqevom razmatrawu istorijskog razvitka Evrope, hri{}anstvo sa svojom socijalnom ulogom, kao sveproìmaju}i duh koji je „urowen“ u istoriju, zauzima centralno mesto. Time on ne pori~e postojawe niza nedostataka socijalnog ìvota savremene Evrope, niti sloènost istorijskog procesa optere}enog netrpeqivo{}u, verskim ratovima, loma~ama i porocima. On, naprosto tvrdi da je, „bez obzira na sve nesavr{eno, poro~no i prestupno u evropskom dru{tvu kakvo je ono sada, carstvo bo`je ipak, u izvesnom smislu, ostvareno u wemu, zato {to to dru{tvo u sebi sadrì princip beskona~nog razvitka i poseduje klice i elemente koji su neophodni za wegovo kona~no ostvarewe na zemqi“ (âadaev, PSS, I: 336). Ako je hri{}anstvo spirutus movens istorije, za{to Rusija, uprkos tome {to je hri{}anska zemqa, ostaje nedodirnuta univerzalnim vaspitawem qudskog roda? „Svejedno, moète re}i, nismo li i mi (Rusi – M. S.) hri{}ani i zar je nemogu}e biti civilizovan i na neki drugi na~in, osim evropskog?“ (âadaev, PSS, I: 333). Ako je hri{}anstvo zajedni~ko i Rusiji i Evropi, onda odgovor na ova pitawa mora biti traèn u isticawu razlika izme|u ruskog i zapadnog hri{}anstva, tj. u razmatrawu razli~itog socijalnog i istorijskog u~inka pravoslavqa i katoli~anstva. Kqu~ni i sudbonosni trenutak ruske istorije je, po âadajevu, weno preuzimawe hri{}anstva od Vizantije: „Mi smo se, povinuv{i se na{oj zloj sudbini, okrenuli ka ni{tavnoj, od zapadnih naroda duboko preziranoj Vizantiji, da od we primimo 27 „Pazite, ovde nije re~ o u~enosti i o ~itawu, o bilo ~emu {to se ti~e literature ili nauke, ve} prosto o uzajamnom kontaktu umova, o onim idejama koje ovladavaju detetom u kolevci, okruàvaju ga usred de~ijih igara i predaju mu se kroz tepawe majke, idejama koje u obliku razli~itih ose}awa prodiru do srì kostiju zajedno sa vazduhom kojim on di{e i grade wegovo moralno bi}e jo{ pre nego on stupa u svet i dru{tvo... (âadaev, PSS, I: 327).

Problem mesta i uloge Rusije u svetskoj istoriji • 43 moralni zakon koji je trebalo da bude poloèn u osnov na{eg vaspitawa“ (âadaev, PSS, I: 331). Za razliku od katoli~anstva koje je sa svojim „aktivnim, pre svega socijalnim principom“, teokratskom i „ìvotvornom idejom jedinstva“ izgradilo hri{}ansku civilizaciju, poloìlo osnov za carstvo nebesko na zemqi, rusko pravoslavqe se pot~inilo svetovnoj vlasti, zatvorilo u sopstvenom asketizmu i ostalo stvar intimnog, li~nog i porodi~nog, a ne socijalnog ìvota. Zatvoriv{i se u svoju religijsku posebnost, Rusi nisu u~estvovali u procesu u kome je zapadno hri{}anstvo vodilo narode Evrope: „Mada smo i mi hri{}ani, nama plodovi hri{}anstva nisu sazrevali“ (âadaev, PSS, I: 332). Poku{aji preuzimawa „zrelih plodova“ istorijskog razvoja sa Zapada, bez prolaska zapadnog puta razvoja i usvajawa wegovog pokreta~kog duha, ne mogu biti uspe{ni: „Nije li besmislena u nas vladaju}a pretpostavka da taj progres naroda Evrope, koji se tako postepeno ostvarivao i, uz to, pod direktnim i otvorenim uticajem jedne moralne sile, mi moèmo za sebe odmah usvojiti, ~ak i ne potrudiv{i se da saznamo kako se on odvijao?“ (âadaev, PSS, I: 332). Takvi poku{aji osu|uju Rusiju na plitku, imitativnu kulturu koja se ne oslawa na vekovnu tradiciju i kumulaciju socijalnog iskustva. Zato se âadajev, umesto za povr{nu i brzu vesternizaciju Rusije, zalagao za wenu radikalnu religiozno-moralnu preorjentaciju i usvajawe zapadnog sistema vrednosti. 28 Dosledno tome, on je zakqu~io da „ako su nas slabost na{e vere ili nesavr{enost na{eg bogoslovqa dràli po strani od op{teg razvoja u kome se socijalna ideja hri{}anstva razvijala i postigla odre|en izraz ... onda je nu`no da na svaki na~in stremimo oìvqavawu na{e vere 28 „âadajev je smatrao da svakom kasnijem usvajawu zapadne tehnologije u Rusiji mora prethoditi promena vrednosti i orijentacija. Bio je uveren da glavne napore treba usmeriti na promenu ideja koje su u osnovi ruske kulture, a ne samo i jedino na importovawe tu|ih politi~kih i tehnolo{kih sistema“ (McNally, 1971: 117).

44 • Petar âadajev i istinskog hri{}anskog impulsa, jer je upravo tamo, na Zapadu, sve stvoreno hri{}anstvom“ (âadaev, PSS, I: 334). Pitawe je samo {ta je to „na{a vera“ za âadajeva, jer su ruski ~itaoci „Pisma“ zakqu~ili da, po wemu, pomenuti „istinsko hri{}anski impuls“ svakako mora biti katoli~kog porekla. Na osnovu izloènog, razlozi za burnu reakciju ruske javnosti na pojavu prvog „Filozofskog pisma“ postaju jasniji. Naro~ito, ako se ima u vidu vladaju}a ideologija nikolajevske Rusije – doktrina „slu`benog nacionalizma“ (oficialýnoy narodnosmi) koju je formulisao Sergej Uvarov.29 Najkra}e re~eno, ova ideologija je u tro~lanoj formuli – „pravoslavqe, samodràvqe, narodnost“ (nacionalni karakter) – prona{la elemente koji ne ~ine samo su{tinu ruskog istorijskog i socijalnog bi}a, ve} i osnov superiornosti Rusije u odnosu na Evropu. Prihvataju}i du`nost ministra prosvete, Uvarov je naglasio da treba „prona}i principe koji ~ine posebnim karakter Rusije i samo woj pripadaju“, te da se „usred brzog opadawa verskih i gra|anskih institucija u Evropi, pri op{tem rasprostirawu ru{iteqskih shvatawa koja nas, u obliku àlosnih pojava, okruùju sa svih strana, mora osnaìti otaxbina na ~vrstim temeqima na kojima se zasniva blagostawe, snaga i narodni ìvot“ (nav. prema: Cimbaev, 1989: 29). U wegovoj tro~lanoj formuli, centralno mesto je zauzimalo „samodràvqe“30 – ono je, po re~ima Uvarova, „~inilo glavni uslov politi~kog postojawa Rusije“, te stoga, kao „spasonosno ube|ewe da Rusija ìvi i brani se duhom sna`nog, ~ovekoqubivog i prosve}enog samodràvqa, ono mora 29 S. Uvarov, (1786–1855), profesor, predsednik Akademije nauka, od 1833. ministar prosvete koji je formulisao doktrinu „oficialýnoy narodnosmi“. Ovu sintagmu slobodnije prevodim kao „slu`beni nacionalizam“ jer re~ „narodnost“ u nas ima sasvim drugo zna~ewe od onoga koje je podrazumevao Uvarov – skup osobina koje odre|uju „nacionalni duh“, formiraju „nacionalni karakter“. 30 „U stvari, samodràvqe je dominiralo celokupnom ideologijom zagovornika slu`benog nacionalizma“ (Riasanovsky, 1952: 9).

Problem mesta i uloge Rusije u svetskoj istoriji • 45 proniknuti u vaspitawe naroda i sa wim se razvijati“ (nav. prema: Cimbaev, 1989: 30). Pravoslavqe (vera predaka) bilo je drugi temeqni princip koji je bio garant dru{tvenog i porodi~nog reda i sre}e, dok je „nacionalnim karakterom“ (narodnosmý) ozna~avana sveukupnost istorijski formiranog mentaliteta ruskog naroda pod odre|uju}im uticajima navedena dva principa – samodràvne vlasti i pravoslavne vere. Razvijana od strane istori~ara Pogodina i [evirjeva, ova oficijelna ideologija je po~ivala na uverewu o primatu i prednostima samodràvne i pravoslavne Rusije nad Zapadom koji je u stawu opadawa i propasti (truqewa). Vojna pobeda nad Napoleonom i politi~ka uloga Rusije u Svetoj alijansi, ~inili su ovo uverewe samorazumqivim.31 âadajev je, polaze}i od premise o suprotnosti Rusije i Evrope koja je bila svojstvena stanovi{tu oficijelne ideologije, izveo dijametralno suprotne zakqu~ke. Nasuprot op{tem uverewu o prednostima Rusije u odnosu na Evropu, on je, kako smo videli, formulisao stav da Rusija ne samo „zaostaje“ u civilizacijskom razvoju, ve} wemu su{tinski i ne pripada!32 Kada je, zatim, pravoslavqe okrivio za iskqu~enost Rusije iz svetsko-istorijskog toka, âadajev je doveo u pitawe jedan od stubova 31 Sna`ni rast ruske nacionalne samosvesti moè biti ilustrovan re~ima M. Pogodina iz wegovih predavawa (1832. godine), jer se u wima jasno formuli{e misao o prvenstvu Rusije nad Evropom: ’Pobedonosno odbiv{i napad, oslobodiv{i Evropu od takvog neprijateqa, zbaciv{i ga sa takve visine, ovladav{i takvim sredstvima, ne zavise}i ni od koga i svima potrebna, moè li se ne~ega bojati Rusija? Ko }e se osmeliti da osporava weno prvenstvo, ko }e je osujetiti da re{ava sudbinu Evrope i ~itavog ~ove~anstva, samo ako ona to poèli?“ (cit. prema: Cimbaev, 1986: 68) 32 „Ono {to odavno ~ini samu osnovu ìvota u zajednici, za nas je samo teorija i spekulacija... Uostalom, mi smo sasvim li{eni onoga {to ~ini neophodni okvir ìvota, okvir u kome se tako prirodno razme{taju svakodnevni doga|aji i bez koga je gotovo nemogu}e zdravo moralno postojawe kao {to je bez sveèg vazduha nemogu}e zdravo fizi~ko stawe“ (âadaev, PSS, I: 323).

46 • Petar âadajev ideologije slu`benog nacionalizma. Uprkos }utawu o samodràvqu (samo implicitno dovo|enim u pitawe putem pohvale zapadnim institucijama zasnovanim na pravu i pravi~nosti),33 âadajev je, gorkim re~ima o ruskom nacionalnom karakteru i kritikom vizantijskog, pravoslavnog hri{}anstva zbog wegove socijalne i istorijske nemo}i, doveo u pitawe celokupnu tro~lanu formulu Uvarova kao i wegovu polaznu pretpostavku o superiornosti Rusije. Slika istorijskog postojawa (ne razvitka) Rusije koju je âadajev ponudio ruskoj javnosti bila je porazna – ona je bila u potpunoj suprotnosti sa uputstvom kneza Benkendorfa ({efa svemo}nog III odeqewa, tj. politi~ke policije) o tome kako treba interpretirati istoriju Rusije, kako se odnositi prema wenoj sada{wici i {ta treba o~ekivati od wene budu}nosti. Jer, po wemu: „Pro{lost Rusije je bila sjajna, wena sada{wost je vi{e nego veli~anstvena, a {to se ti~e budu}nosti, ona }e nadma{iti sve {to najsmelija uobraziqa sebi moè predstaviti“ (cit. prema: @iharev, 1989: 105).

3.

Sedam godina nakon zavr{etka prvog „Filozofskog pi-

sma“, âadajev pi{e „Apologiju ludaka“ u kojoj, nastoje}i da se odbrani od optu`bi za nedostatak patriotskog ose}awa, ponovo izlaè i dodatno obja{wava svoje sta-

33 âadajevqevo neproblematizovawe principa samodràvqa nije bilo samo posledica straha od policijske dràve Nikolaja I, ve} je odraàvalo dubqe promene u intelektualnoj klimi toga vremena karakteristi~nog po napu{tawu politi~ke tradicije prosvetiteqstva i okretawu romantizmu: „Ne ~udi {to istraìva~i ovog perioda nagla{avaju preusmeravawe ruskih intelektualaca sa dru{tveno svesne politi~ke i pragmati~ne orijentacije na bavqewe romanti~kim apstrakcijama i samim sobom“ (Riasanovsky, 1976: 159). Naravno, promene u javnom diskursu nisu spre~ile vlast da i u „romanti~kim apstrakcijama“ vidi skrivenu politi~ku opasnost.

Problem mesta i uloge Rusije u svetskoj istoriji • 47 novi{te o mestu i ulozi Rusije u svetskoj istoriji. Zanimqivo je da u svojoj odbrani âadajev ne polemi{e sa vla{}u („vlast je samo ispunila svoju du`nost“), ve} sa javnim mwewem („dru{tvom“) ~iji je patriotizam bio povre|en wegovim tekstom. Zato on, u prvom delu svoje odbrane, isti~u}i da „postoje razni na~ini da se voli domovina“, razlikuje dve vrste patriotizma. Prvi je „lewi patriotizam“, stawe „slepe zaqubqenosti“ u domovinu i âadajev otvoreno priznaje da mu je „tu| taj blaèni, lewi patriotizam koji omogu}ava da se sve vidi u ruì~astom svetlu, koji juri za svojim iluzijama i od koga sada, naàlost, kod nas stradaju mnogi vredni umovi“ (âadaev, PSS, I: 533). Ovaj patriotizam je svojstven „gomili“, ali wegova rasprostrawenost nije argument za wegovu vaqanost. Druga~iji, istinski patriotizam je onaj koji qubav prema domovinu uskla|uje sa vi{om obavezom – s qubavqu prema istini. Istina, a ne domovina ili nacija je vrhovna vrednost za mislioca. Sluèwem istini (univerzalnom) uvek istovremeno sluìmo i svojoj domovini (partikularnom), dok obrnuto nije uvek slu~aj: „Lepa je stvar qubav prema otaxbini, ali postoji ne{to jo{ lep{e – qubav prema istini. Qubav prema otaxbini ra|a heroje, qubav prema istini stvara mudrace, dobrotvore ~ove~anstva. Qubav prema otaxbini deli narode, pothrawuje nacionalnu mr`wu i katkad zavija zemqu u crno; qubav prema istini {iri svetlost znawa, stvara duhovna zadovoqstva, pribliàva qude boànstvu. Ne kroz domovinu, ve} kroz istinu vodi put na nebo“ (âadaev, PSS, I: 523). âadajev nagla{ava da je wegov patriotizam, u odnosu na „patriotizam gomile“, 34 korisniji Rusiji jer, za razliku od „slepe zaqubqenosti“, omogu}ava sagledawe wenog lika u svetlu istine. Sma34 „Verujte, vi{e nego bilo ko od vas, ja volim svoju zemqu, èlim joj slavu, znam da cenim visoke osobine mog naroda; ali, istina je i to da patriotsko ose}awe koje me nadahwuje nije sli~no ose}awu onih ~ija je galama naru{ila moje spokojno postojawe i ponovno izbacila na okean qudskih nemira moju la|u, pristalu na obali, u podno`ju krsta“ (âadaev, PSS, I: 533).

48 • Petar âadajev traju}i da je „domovini, pre svega, duàn istinu“, on je ube|en da je tu otkrivenu istinu morao i saop{titi: „Ja nisam nau~io da volim svoju domovinu zatvorenih o~iju, pognute glave i stisnutih usta“ (âadaev, PSS, I: 533). Opravdavaju}i svoje stanovi{te iz „Pisma“ istinskim patriotizmom, âadajev u „Apologiji“ ipak priznaje da je wegova mra~na slika ruske pro{losti, sada{wosti i budu}nosti bila plod izvesnog „preterivawa“. Naime, u sopstvenom pesimizmu i gorkoj oceni ruske istorije, on nije uzimao u obzir „olak{avaju}e okolnosti“ koje umnogome „amnestiraju“ ruski narod. Ove okolnosti se ti~u geografskog poloàja Rusije („periferija svetskih civilizacija“) i ~iwenice nepostojawa klasi~nog nasle|a koje je Evropa ba{tinila od Grka i Rimqana.35 Tako|e, âadajev sada smatra preterivawem i svoju osudu pravoslavqa, kao i svoj nihilisti~ki odnos prema u~e{}u Rusa u stvarawu velikih kulturnih vrednosti. Ali, ako je sve to bilo jednostrano preterivawe, postavqa se pitawe {ta ostaje od wegove osnovne teze po kojoj je Rusija iskqu~ena iz svetsko-istorijskog razvoja ~ije ovaplo}ewe predstavqa Evropa? O~igledno, âadajev je morao u „Apologiji“ tako reinterpretirati svoje stanovi{te iz „Pisma“ da ono, umesto prvobitne teze o sudbinskim, metafizi~kim razlozima neistorijskog statusa Rusije bude preformulisano u pravcu tvrdwe o wenoj „zaostalosti“ usled nepovoqnih prirodnih, geografskih i slu~ajnih, istorijskih okolnosti. „Od su{tinske va`nosti u Apologiji je bilo zasnivawe izlaza iz nihi35 „Bilo je preterivawa u tom optuùju}em aktu podnesenom protiv velikog naroda ~ija se krivica svodila, u krajwoj liniji, na to {to je bio zaturen na periferiju svetskih civilizacija, daleko od zemaqa gde se prirodno moralo taloìti obrazovawe, daleko od ogwi{ta sa kojih je ono svetlelo toliko vekova. Bilo je preterivawe ne priznati da smo mi do{li na svet na tlu koje nije bilo uzorano i oplodotvoreno prethodnim pokolewima, gde nam ni{ta nije govorilo o pro{lim vekovima, gde nije bilo nikakvih za~etaka novog sveta“ (âadaev, PSS, I: 536).

Problem mesta i uloge Rusije u svetskoj istoriji • 49 listi~kog }orsokaka âadajevqeve izvorne formulacije“ (Riasanovsky, 1976: 171). Ovaj izlaz, âadajevu je omogu}io Petar Veliki – wegove reforme predstavqaju po~etak „nove ere“ ruske istorije, prekretnicu koja tu istoriju deli na dva potpuno razli~ita dela. Ta~nije, sa Petrom po~iwe ruska istorija i zavr{ava puko neistorijsko trajawe koje je u „Pismu“ bilo protegnuto na celokupno postojawe Rusije: „Petar Veliki je na{ao u svojoj ku}i samo list belog papira i svojom sna`nom rukom napisao na wemu re~i Evropa i Zapad – i od tog vremena mi pripadamo Evropi i Zapadu“ (âadaev, PSS, I: 527). Od Petrovih reformi Rusija nastoji da se sjedini sa Zapadnom Evropom, da usvoji wene ideje i kulturu, da deli wenu istorijsku sudbinu. U „Pismu“ âadajev je smatrao da Petrov poduhvat nije uspeo: „Jednom je veliki ~ovek (Petar I – M. S.) hteo da nas civilizuje i da bi nam ulio qubav prema prosve}enosti, on nam je dobacio pla{t civilizacije. Mi smo pla{t podigli, ali se nismo uzdigli do prosve}enosti“ (âadaev, PSS, I: 330). Razlozi ovog neuspeha su leàli, po onda{wem âadajevqevom mi{qewu, u nemogu}nosti preuzimawa gotovih rezultata evropske kulture bez prethodnog prolaska celokupnog procesa wenog organskog razvoja i sazrevawa. Bez svog istorijskog background-a, ti rezultati ostaju samo na povr{ini („pla{t“), u obliku jedne imitativne kulture koja je li{ena sopstvenih korena i plodnog tla. Sada, u „Apologiji“, âadajev druga~ije ocewuje delo Petra Velikog – u wemu on vidi ta~ku radikalnog prekida sa ruskom pro{lo{}u i novi, istinski po~etak prave istorije Rusije, ~vrsto tlo na kome je mogu}a evolutivna akumulacija socijalnog i kulturnog iskustva. 36 „Petar Veliki nas je oslobodio od svih ostataka pro{losti koji zakr~uju postojawe istorijskih dru{tava i oteàvaju im kretawe; on je otvorio na{ um prema svim velikim i lepim idejama 36 „Petar je prvi u~inio Rusiju istorijskom zemqom jer je povezao Rusiju sa Zapadom i tako je sjedinio sa glavnim tokom qudske istorije“ (McNally, 1964: 36).

50 • Petar âadajev koje postoje me|u qudima; on nam je preneo Zapad u celini, onakvog kakvim su ga vekovi na~inili, dao nam je svu wegovu istoriju za na{u istoriju, svu wegovu budu}nost za na{u budu}nost“ (âadaev, PSS, I: 526). Ono {to je vaìlo za neistorijsku egzistenciju Rusije u „Pismu“, sada se odnosi samo na weno postojawe do Petra Velikog – dopetrovska Rusije nije pripadala Istoriji, wena pro{lost nije sadràvala one klice autohtonog istorijskog razvitka koje su svoju snagu demonstrirale u Evropi. Da bi poja~ao svoju novu argumentaciju kojom, s jedne strane, zadràva svoju nihilisti~ki intoniranu ocenu ruskog postojawa iz „Pisma“ (ograni~avaju}i weno vaèwe na dopetrovsku Rusiju), dok je, s druge strane, odbacuje u pogledu poslepetrovskog perioda, âadajev je morao u}i u spor sa „novom {kolom“ koja se sredinom tridesetih godina ra|ala u okviru ruske intelektualne javnosti. Naravno, re~ je o slovenofilima ili, kako ih âadajev naziva, „fanati~nim Slovenima“ koji, odbacuju}i Zapad i evropske uticaje kao {tetne po Rusiju, upravo u dopetrovskoj pro{losti traè elemente originalnosti Rusije, osnov wene kulturne veli~ine i superiornosti u odnosu na Evropu. Vide}i u slovenofilima „strasnu reakciju protiv ideja Zapada“, âadajev je skepti~an u pogledu plodotvornosti wihovog povratka u dopetrovsku pro{lost Rusije: „Mo`da }e oni pri svojim razli~itim tragawima, s vremena na vreme, otkopavati retkosti za na{e muzeje i biblioteke, ali, po mom mi{qewu, opravdano je sumwati, da }e im se ikada dogoditi da izvuku iz na{eg istorijskog tla ne{to {to bi moglo ispuniti prazninu na{ih du{a i dati snagu na{oj maglovitoj svesti“ (âadaev, PSS, I: 328). Da je bilo ne~ega ~vrstog i zna~ajnog u ruskoj pro{losti pre Petra Velikog, on, uz svu svoju snagu i energiju, ne bi mogao izvesti tako radikalni rez u ìvotu ~itave nacije i usmeriti je u pravcu novog, evropskog razvoja.37 37 „Ma koliko bio velik genije tog ~oveka i neobi~na energija wegove voqe, to {to je on uradio bilo je mogu}e samo u

Problem mesta i uloge Rusije u svetskoj istoriji • 51 Rezultat prevratni~ke i tvora~ke uloge Petra Velikog u ruskoj istoriji moè biti saèt re~ima iz Ukaza Katarine II (1767) – „Rusija je evropska dràva“! Neprihvatawe ovog rezultata od strane slovenofila âadajev smatra pogre{nim i {tetnim za Rusiju jer je odvaja od Evrope i zatvara mogu}nost wenog razvitka u jedinstvenom toku svetske istorije. „Novope~eni patriotizam“ slovenofila se temeqi na tezi o autohtonim duhovnim i socijalnim principima skrivenim duboko u ruskoj pro{losti, te uverewu da bi Rusi, bez Petrovih reformi, „ostavqeni sami sebi, na{em bistrom umu, plodotvornom na~elu sakrivenom u nedrima na{e sna`ne prirode i, naro~ito, na{e svete vere, brzo pretekli sve zapadne narode koji su privrèni zabludama i laì“ (âadaev, PSS, I: 530). Ovo uverewe âadajev smatra „retrospektivnom utopijom“, plodom ma{te, „~udnovatom fantazijom“ koja svoja o~ekivawa od budu}nosti nastoji da utemeqi na nepostoje}oj veli~ini pro{losti. 38 Tako|e, on ukazuje da slovenofilsko antizapadno usmerewe, kao naciji ~ija pro{lost nije zapovedni~ki ukazivala na put po kome se ona mora kretati, ~ija je tradicija bila nemo}na da stvori budu}nost... Ako smo se mi pokazali tako poslu{nim glasu vladara koji nas je pozivao na novi ìvot to je, o~evidno, bilo zato {to u na{oj pro{losti nije bilo ni~ega {to bi moglo opravdati protivqewe“ (âadaev, PSS, I: 527). 38 Osnovne kriti~ke primedbe na ra~un ranog slovenofilstva âadajev je u o{trijoj formi ponovio pred kraj ìvota, 1854. godine, optuùju}i slovenofile za nacionalisti~ku „monomaniju“: „Sada vi{e nije u pitawu, kao ranije, blagostawe zemqe, civilizacija i progres u bilo kom zna~ewu. Dovoqno je biti Rus: samo to zvawe sadrì u sebi sva mogu}a dobra, ne iskqu~uju}i i spasewe du{e. U dubini na{e bogate prirode oni su otkrili svemogu}a ~udesna svojstva nepoznata ostalom svetu; oni su okrenuli le|a svim ozbiqnim i plodotvornim idejama koje nam je predala Evropa; oni su hteli na ruskom tlu da uvedu potpuno novi moralni poredak koji bi nas ostavio na nekom fantasti~nom hri{}anskom Istoku, izmi{qenom jedino za na{u upotrebu...“ (âadaev, PSS, I: 571).

52 • Petar âadajev svoju krajwu konsekvencu, ima tezu po kojoj Rusija pripada Istoku, wegovoj nepokretnosti, pasivnosti i tradiciji misti~kog uìvqavawa, a ne aktivizmu i duhu progresa (beskona~nog usavr{avawa) Zapada. „Mi ìvimo na istoku Evrope – to je ta~no kao i to da mi nikada nismo pripadali Istoku. Istok ima svoju istoriju koja nema ni~ega zajedni~kog sa na{om... Mi smo, prosto, severni narod koji je i po idejama i po klimi veoma daleko od mirisnih dolina Ka{mira i svetih obala Ganga...“ (âadaev, PSS, I: 331). Ali, prihvataju}i ovaj stav, moèmo tvrditi da je „istok Evrope“ ipak „Istok“, tj. moèmo se pozvati na âadajeva koji, povodom Petra Velikog, u „Apologiji“ (a ne samo „Pismu“) tvrdi da je svaki va`niji impuls u ruskoj istoriji do{ao spoqa i da je svaka nova ideja bila pozajmqena. Drugim re~ima, da je odsustvo autohtonog razvitka po zapadno-evropskom modelu sudbina Rusije (Isto~ne Evrope) i da to odsustvo moè biti nadokna|eno samo uticajem spoqa. Posledica ovakvog stanovi{ta je svest o „zaostalosti“ Rusije, wenoj inferiornosti u odnosu na Zapad. Ako je istinska Istorija ~ove~anstva otelotvorena na Zapadu, onda Petrove reforme ukqu~uju Rusiju u taj tok, ali je i istovremeno osu|uju na beznade`no zaostajawe u odnosu na Evropu. Ove posledice svoga stava je bio svestan i sam âadajev, ali je tvrdio da „u ovom stanovi{tu nema ni~ega poniàvaju}eg za nacionalno ose}awe – ako je ono istinito, wega treba prihvatiti i gotovo! (âadaev, PSS, I: 527). Naravno, mirewe sa takvim mestom Rusije u svetskoj istoriji nije bilo jednostavno ni samom âadajevu, pa se on u „Apologiji“ poziva na „vi{u logiku provi|ewa“ koja sa Rusijom ne{to moè smerati, a da to obi~ni qudski razum ne moè shvatiti: „Postoje veliki narodi – kao i velike istorijske li~nosti – koje je nemogu}e objasniti normalnim zakonima na{eg razuma, ali koje tajanstveno odre|uje vi{a logika provi|ewa – takav je upravo na{ narod“ (âadaev, PSS, I: 527).

Problem mesta i uloge Rusije u svetskoj istoriji • 53 Ako je u „Pismu“ radikalnom dosledno{}u iskqu~io Rusiju iz Istorije, sada je âadajev, vrativ{i je pomo}u Petra Velikog u svetsko-istorijski tok, morao odgovoriti na pitawe o wenoj ulozi u kona~nom, eshatolo{kom raspletu istorijske drame ~ove~anstva. Ako se ima u vidu uznemiruju}i zakqu~ak „obi~nog razuma“, koji sledi iz âadajevqevog stanovi{ta formulisanog u „Apologiji“, po kome je Rusija „osu|ena“ na inferiorni poloàj u odnosu na Evropu, jasno je da pozivawe na nedoku~ivost „vi{e logike provi|ewa“ nije bilo dovoqno. Ako je u vreme pisawa prvog „Filozofskog pisma“ poloàj Rusije bio opisan wenom napu{teno{}u od Provi|ewa i iskqu~ewem iz istorijskog procesa, a uloga svedena na „negativni primer“, onda je promena âadajevqevog stanovi{ta u pogledu ruskog istorijskog postojawa, zahtevala i novo tematizovawe wene uloge u Istoriji. Jo{ pre „Apologije“, âadajev je nu`nost precizirawa i redefinisawa uloge Rusije u svetskoj istoriji pomiwao u prepisci sa prijateqima. Na to su ga, izme|u ostalog, podsticala i socijalna zbivawa u Evropi tridesetih godina koja su svedo~ila o wenom udaqavawu od ideala jedinstva, dominacije vere, evolutivnog, organskog razvoja – svih pokazateqa progresa na putu ostvarewa Carstva Boìjeg. Tako, povodom francuske Julske revolucije (1830) i nemira koji su usledili, âadajev u pismu Pu{kinu pi{e: „Suze mi naviru na o~i kada gledam tu neizmernu nesre}u starog, mog starog dru{tva; ta sveop{ta nevoqa koja je tako iznenadno sna{la moju Evropu, udvostru~ila je moje sopstvene nevoqe“ (âadaev, PSS, II: 71; kurziv – M. S.). „Evropa“ koju je âadajev u „Pismu“ suprotstavqao Rusiji je bila Evropa pro{losti – jedan sredwovekovni socijalni „organizam“ koji je restauracija nastojala da oìvi: „Epoha takozvane restauracije je imala na wega ve}i uticaj no bilo koja druga ... i do kraja ìvota on je bio pod wenim uticajem“ (@iharev, 1989: 82). Socijalni ideal âadajeva je bila sredwovekovna Evropa katoli~kog univerzalizma, starog reìma, stale{kog ure|ewa, aristokratske ~asti i vite{kog herojstva, a ne prosvetiteqska, individualisti~ka

54 • Petar âadajev i nacionalna Evropa.39 Taj stari svet je nestajao, i âadajev je u pismu A. Turgewevu (1833) prvi put izrazio nadu da }e „velike ideje“ upravo u Rusiji na}i za sebe plodno tlo – sveè, slobodno od predrasuda, navika, interesa – svega onoga {to ih ometa u Evropi.40 Dve godine kasnije, âadajev komentari{e evropska zbivawa isti~u}i epistemolo{ku privilegovanost pozicije ruskog posmatra~a: „Mi smo publika, a tamo su glumci – nama pripada pravo da ocewujemo komad“ (âadaev, PSS, II: 95). Nedostatak Rusije – wena istorijska zaostalost i marginalnost – sada se, u „Apologiji“, formuli{e kao wena prednost: „Ja smatram na{ poloàj sre}nim, samo ako ga uzmognemo pravilno oceniti. Mislim da je velika prednost imati mogu}nost posmatrawa i prosu|ivawa sveta sa visine misli slobodne od neobuzdanih strasti i ni{tavnih koristi koje, na drugim mestima, mute pogled ~oveka i izopa~avaju wegovo prosu|ivawe. Vi{e od toga: duboko sam ube|en da smo mi pozvani da re{imo ve}i deo problema socijalnog poretka, da dovr{imo ve}i deo ideja koje su ponikle u starim dru{tvima, da odgovorimo na 39 „Sredwi vek je za wega gotovo bio ostvarewe hri{}anskog ideala. Cela Evropa je tada bila, bez obzira na politi~ke pregrade i etni~ke razlike, jedna celina i predstavqala je jedinstveni hri{}anski narod organizovan jedinstvenom crkvom radi dostizawa socijalnog ideala postavqenog od strane hri{}anstva. Samo je Reformacija razbila to jedinstvo i dru{tvo vratila u epohu paganskog razjediwavawa...“ (Milækov, 1895: 222) 40 Povod za izraàvawe ove nade su bile vesti o [elingovom novom „sistemu pozitivne filozofije“, nakon kojih se âadajev obratio pismom [elingu sa molbom da mu on izloì „glavne misli svog novog u~ewa“. U propratnom pismu A. Turgewevu (koji je posredovao u prepisci sa [elingom), âadajev je istakao da nema~ki mislilac ne bi trebalo da bude ravnodu{an prema sudbini svojih ideja u Rusiji, jer: „Uveren sam da ne}e pro}i mnogo vremena i velike ideje, stigav{i kod nas, na}i }e pogodnije tlo za svoje ostvarewe i otelotvorewe u qudima nego bilo gde, jer kod nas ne}e sresti ni ukorewene predrasude, ni stare navike, ni ìlavu rutinu, koje bi im se suprotstavqale“ (âadaev, PSS, II: 79).

Problem mesta i uloge Rusije u svetskoj istoriji • 55 najva`nija pitawa koja zanimaju ~ove~anstvo. êsto sam govorio i rado ponavqam: mi smo, tako reku}, samom prirodom stvari predodre|eni da budemo pravi sud savesti, sud koji se bavi mnogim tu`bama koje se vode pred velikim tribunalom qudskog dru{tva i duha“ (âadaev, PSS, I: 534).41 Na taj na~in, Rusija je od „parije“ Istorije koju je Provi|ewe napustilo, postala kona~ni izvr{ilac Wegovog plana, mesijanski nosilac „kona~ne re~i“ Carstva Bo`jeg na zemqi! Time wen poziv biva shva}en u „vaseqenskom“ (univerzalnom, op{tequdskom), a ne partikularno-nacionalnom zna~ewu: u svetsko-istorijskoj „ekonomici spasa“, Provi|ewe je Rusiju „postavilo izvan interesa nacionalnosti i poverilo joj interese ~ove~anstva“. Dok je Evropa podre|ena „sudbinskoj logici vremena“, tj. zatvorena u krugu sopstvene istorije, Rusija je, upravo zbog svoje neistori~nosti, pozvana da razre{i i okon~a istorijsku dramu ~ove~anstva. Zato, âadajev, na kraju „Apologije“, usmerava pogled u budu}nost i opomiwe svoje sunarodnike: „Le passé n’est plus en notre pouvoir, mais l’avenir est a nous – Pro{lost nije vi{e u na{oj mo}i, ali budu}nost zavisi od nas“ (âadaev, PSS, I: 535). * *

*

Navedena poruka koju âadajev upu}uje svojim sunarodnicima sadrì jedan od brojnih paradoksa wegove misli. Re~i kojima se Rusiji i ruskom narodu obe}ava velika budu}nost, napisane su na stranom, francuskom jeziku! Ova ~iwenica samo simbolizuje va`niju tenziju koja u „Apo41 Pre „Apologije“, u pismima A. Turgewevu (1835), âadajev je na sli~an na~in formulisao svoje novo shvatawe uloge Rusije u svetskoj istoriji: „Rusija je pozvana da izvr{i veli~anstveno umno delo – wen zadatak je da blagovremeno razre{i sva pitawa koja izazivaju sporove u Evropi!“ Ova misija se zasniva na tzv. „prednosti zaostalosti“ – kada „mi (Rusi – M. S.) po|emo napred, po}i }emo brè od drugih, zato {to smo do{li kasnije od wih i {to imamo celokupno wihovo iskustvo i rad vekova koji su nam prethodili“ (âadaev, PSS, II: 92; 98).

56 • Petar âadajev logiji“ postoji izme|u, s jedne strane, svesti o „zaostajawu“ Rusije i wenoj inferiornosti u odnosu na Evropu i, s druge strane, teze o wenoj mesijanskoj ulozi u budu}nosti po kojoj je upravo ona kqu~ni ~inilac eshatolo{kog raspleta qudske istorije. Nakon âadajeva, spajawe ova dva, na prvi pogled protivre~na stava, obeleàva glavni tok ruskog „zapadwa{tva“42 koji, polaze}i od ideje jedinstva svetsko-istorijskog procesa i Zapada kao wegove paradigme, „zaostalost“ Rusije pretvara u wenu prednost. Naravno, u bogatoj tradiciji ruske misli ovaj „skok“ je na razli~ite na~ine opravdavan – od „op{tine“ i „mira“ Hercena i narodwaka, do „najslabije karike u lancu imperijalizma“, Vladimira Iqi~a Lewina. âadajev je, kao {to smo videli, opravdawe za wega traìo, osim u „voqi Provi|ewa“, u pore|ewu Rusije sa „belim listom papira“ ~ija belina (pro{lost) ne ograni~ava ispisivawe novog sadràja. Koriste}i se istorijskim primerom Petra Velikog, âadajev je poverovao u mogu}nost „povinovawa Rusije prosve}enom umu i svesnoj voqi“ (PSS, I: 535). Ali, „tragi~ni paradoks“ âadajevqeve misli je, po re~ima A. Valickog, bio upravo u tome {to je on taj zakqu~ak izveo iz filozofije koja je polazila od osnovnih ideja evropskog konzervativizma – odbacivawa individualizma, racionalizma XVIII veka i empirizma; shvatawa dru{tva kao celine koja transcendira wegove pojedina~ne delove; odbrane tradicije i istorijskog kontinuiteta; ~e`we za duhovnim jedinstvom i sredwovekovnim hri{}anstvom. (Walicki, 1980: 87). Drugim re~ima, dok je „teorija belog lista papira“ spojiva sa revolucionarnim (voluntaristi~kim) i racionalisti~kim projektima, kod âadajeva je ona 42 Nagla{avam „glavni tok“, jer se spajawe ova dva stava ne sre}e jedino u klasi~nom ruskom liberalizmu i „legalnom marksizmu“ koji, sa „herojskim realizmom“, iz uvida u zaostalost Rusije ne izvode tezu o wenoj mesijanskoj ulozi u budu}nosti, ve} insistiraju na nu`nosti wenog postupnog i tegobnog evolutivnog razvitka. P. Struve je (u svojoj „legalno-marksisti~koj“ fazi), tako i tuma~io âadajeva, tvrde}i da wegov duh „nasle|uju oni koji priznaju jedinstvo civilizacije Rusije i Zapada i, iz te po~etne premise, izvode sve daqe, pa i najbolnije zakqu~ke“ (cit. prema: Ermi~ev, Zlatopolýska, 1998: 21).

Problem mesta i uloge Rusije u svetskoj istoriji • 57 ozna~avala paradoks po kome konzervativni mislilac, kada je u pitawu wegova domovina, nedostatak istorijske tradicije smatra predno{}u! Ukidawe ovog paradoksa je mogu}e povratkom na stanovi{te iz prvog „Filozofskog pisma“: Rusija ne pripada Istoriji, tj. ona nema pro{losti, pa stoga, ni budu}nosti. Ovo âadajevqevo izvo|ewe, mada porazno za nacionalnu samosvest velikog naroda, odlikuje se dosledno{}u. Ako je tradicija neophodan uslov razvitka i ako Rusija ne poseduje vrednosti, institucije i iskustvo Evrope (koja je uzor istorijskog razvoja), onda ona nema budu}nosti – Moskva je stoga, na kraju prvog „Pisma“, nazvana Nekropolisom, gradom mrtvih. Ali, ~itava ova konstrukcija âadajeva po~iva na uverewu da je upravo Evropa podru~je na kome se Duh ostvaruje u Istoriji. Onoga trenutka kada to uverewe biva uzdrmano (socijalnim i politi~kim procesima koji empirijsku Evropu udaquju od konzervativnog ideala), nihilizam, po~etno ograni~en na status Rusije, preti da preplavi ~itavu âadajevqevu filozofsko-istorijsku konstrukciju. Izlaz iz ove te{ko}e âadajev }e potraìti u rekonstrukciji svog stanovi{ta preduzetoj u „Apologiji“: zadràvaju}i svoj konzervativni ideal Evrope, Rusiji }e pripisati mesijansku ulogu i, na taj na~in, zapasti u ve} pomenuti paradoks. Re{ewe za probleme koji se âadajevu otvaraju nakon „Pisma“ (inferiornost Rusije i udaqavawe evropskog razvitka od konzervativnog ideala) moè biti traèno u drugom pravcu od onoga koji je dat u „Apologiji“. Naime, mogu}e je, preuzimaju}i socijalni ideal konzervativizma od âadajeva (dru{tvo kao organska celina, harmonija socijalnih slojeva, duhovno jedinstvo, itd.), tvrditi da su savremeni evropski procesi posledica nedostataka u samim temeqnim principima Zapada, da su zakoniti plod osnova na kojim po~iva evropski svet. Istovremeno, za Rusiju se moè (nasuprot âadajevu) tvrditi da ona ne da samo poseduje bogatu tradiciju i autohtone principe razvitka ve} i da ti principi, za razliku od evropskih, omogu}avaju ostvarewe konzervativnog socijalnog ideala. Na taj na~in, mesijanska uloga Rusije biva utemeqena na wenoj superiornosti u odnosu na „truli

58 • Petar âadajev Zapad“, a osnovni zadatak se vidi u uklawawu evropskog uticaja i povratku na izvornu slovensku (duhovnu, socijalnu, politi~ku) tradiciju koja je deformisana Petrovim reformama. U ovako skiciranom „odgovoru“ na problem âadajevqevog „Pisma“, ~italac lako prepoznaje glavne crte onoga {to se obi~no naziva „slovenofilstvom“ – „u izvesnom smislu, slovenofilstvo se moè interpretirati kao odgovor âadajevu“ (Walicki, 1980: 91). Na kraju, ako ostavimo po strani pra}ewe razli~itih odgovora na problem koji âadajev formuli{e svojim razmatrawem odnosa Rusije i Evrope, moèmo zakqu~iti da su glavni tokovi tematizacije tog problema u ruskoj intelektualnoj istoriji nagove{teni u wegovom „Pismu“ i „Apologiji“. U oba ova teksta Rusija ima izuzetno mesto i posebnu ulogu u odnosu na „Evropu“ kao paradigmu glavnog toka svetske istorije. U prvom, Rusija je opozit „Evropi“ i wena uloga u svetskoj istoriji je negativno okarakterisana (stanovi{te „negativnog mesijanstva“) – ona je izvan dinamike istorijskog razvitka i sa zaka{wewem moè biti wime zahva}ena uz uslov da odbaci samu osnovu svog dotada{weg pukog trajawa (pravoslavqe). U drugom tekstu, izuzetnost Rusije koja je potvr|ena u pro{losti, proteè se i na budu}nost – Rusija je pozvana da okon~a istorijski proces, te se fakti~ka inferiornost u odnosu na Zapad sada pokazuje kao privid koji krije wenu su{tinsku superiornost (stanovi{te „pozitivnog mesijanizma“). 43 Raznovrsno kombinovawe elemenata ova dva stanovi{ta, uz promene sadrìnskog odre|ewa „Rusije“ i „Evrope“, predstavqaju trajno obele`je glavnog toka ruske socijalne i istoriosofske misli u wenom tragawu za „ruskom idejom“. 43 Veza izme|u „negativnog“ i „pozitivnog“ mesijanizma moè biti psiholo{ki tuma~ena kao oblik kompenzacionog mehanizma: „âadajev nudi budu}nost kao kompenzaciju za pro{lost Rusije“. Ovo tuma~ewe po kome je kod âadajeva i velikog dela disidentske „samizdatske“ publicistike 70-ih godina mesijanska uloga Rusije izraz svesti o nacionalnoj inferiornosti, dato je u: Brun-Zejms, (1991).

Problem mesta i uloge Rusije u svetskoj istoriji • 59

Literatura Ger{enzon, M. (1908), P. è. âadaev. @izný i mè{lenie, (reprint u: Ger{enzon, M. Griboedovskaè Moskva; P. è. âadaev; O~erki nro{logo, Moskva, 1989, s. 107–220.) Groys, B. (1992), „Poisk russkoy nacionalýnoy identi~nosti“, Vonrosè filosofii, No. 1, Moskva, s. 52–60. Ermi~ev, Zlatopolýska, (1998), „P. æ. âadaev v russkoy mæsli. Opæt istoriografii“, P. è. âadaev: pro et contra, SPb: RHGI, s. 7–40. Kuznecov, P. (1997), „Metafizi~eskiy Narciss i russkoe mol~anie: P. æ. âadaev i sudýba filosofii v Rossii“, P. è. âadaev: pro et contra, SPb: RHGI, s. 729–752. Lotman, æ. (1988), „Otstavka âadaeva“, P. è. âadaev: pro et contra, SPb: RHGI, s. 648–656. Milækov, P. (1895), „Glavnæe te~eniæ russkoy istori~eskoy mæsli (otrævok)“, P. è. âadaev: pro et contra, SPb: RHGI, s. 216–234. @iharev, M. I. (1989), „Dokladnaæ zapiska potomstvu o Petre ækovlevi~e âadaeve“, Russkoe obèesmvo 30-ih godov XIX v. Memuarè sovremennikov, Moskva, s. 49–120. Zenýkovskiy, V. V. (1991), Ismoriè russkoy filosofii, Tom I, âstý 1, Leningrad. Polækov, L. (1992), „Logika ’russkoy idei’“, Obèesmvennèe nauki i sovremennosmý, No 3, Moskva, s. 70–84. Tarasov, B. (1986), âadaev, Moskva Tarasov, B. (1987), „P. æ. âadaev i russkaæ literatura pervoy polovinæ XIX veka“, u: âadaev, P. æ, (1987: 3–32). Cimbaev, N. I. (1986), Slavènofilýsmvo. Iz ismorii russkoy obèesmvenno-nolimi~eskoy mèsli XIX veka. Moskva, s. 274. âadaev, P. æ, (1987), Smamè i nisýma, Moskva: Sovremennik, s. 367. âadaev, P. æ, (PSS, I–II), Polnoe sobranie so~ineniy i izabrannè nisýma, Tom 1–2, Moskva: Nauka.

* *

*

60 • Petar âadajev Ber|ajev, N. (1987), Ruska ideja. Osnovni problemi ruske misli XIX i po~etkom XX veka, Beograd Bilington, X. (1988), Ikona i sekira. Interpretativna istorija ruske kulture, Beograd Brun-Zejms, J. (1991), „Messianic Consciousness as an Expressions

of National Inferiority: Chaadaev and some Samizdat Writings of the 1970s“ Slavic Review, Vol. 50, No 3. pp. 646–658. Hercen, A. (1951), Pro{lost i razmi{qawa, Vol. II, Beograd,

str. 174–222. Jerofejev, V. (1988), „Prilazi âadajevu“, Kwièvna kritika, Beograd, god. XIX, br. 5, str.71–73. Kojre, A. (1933), „Petar âadajev“, Ruski arhiv, XXII–XXIII, Beograd, str. 45–81. McNally, R. (1964), „Chaadaev’s Evaluation of Peter the Great“, Slavic Review, Vol. 23. No 1, pp. 31–44. McNally, R. (1971), Chaadaev and His Friends, Florida. Riasanovsky, N. (1952), Russia and the West in the Teaching of the Slavophiles. A Study of Romantic Ideology, Cambridge. Riasanovsky, N. (1976), A Parting of Vays. Government and the Educated Public in Russia 1801–1855., Oxford. Stojanovi}, D. (1932), Ruski problemi filozofije i religije XIX veka, Beograd, str. 3–54. Zeldin, M. B. (1978), „Chaadayev as Russian’s First Philosopher, Slavic Review, Vol. 37. No 3, pp. 473–480. Walicki, A. (1975), The Slovophile Controversy. History of Conservative Utopia in Nineteenth-Century Russian Thought, Oxford. Walicki, A. (1980) A History of Russian Thought, Oxford.

Poglavqe II

Ivan Kirejevski:

Ideja sinteze Rusije i Evrope

Do pre jedne decenije slovenofilstvo je kao deo devetna-

estovekovne ruske intelektualne tradicije bilo samo predmet akademskog, usko-specijalisti~kog interesovawa istori~ara ruske misli. Slomom „realnog socijalizma“, nestankom SSSR-a i uklawawem ideolo{kih stega marksizma–lewinizma, radikalno su izmeweni i status i zna~aj slovenofilstva – nekada{wa istoriografska tema je postala predmet rasprava u ~ijem sredi{tu su problemi savremenog stawa i budu}eg razvitka Rusije. Brojni u~esnici ovih rasprava svojim stavovima ilustruju ~iwenicu da je „danas ponovo postalo mogu}e biti slovenofil, tj. zastupati slovenofilske poglede ili koristiti klasi~ne slovenofile kao autoritete u odre|ivawu sopstvene pozicije“ (Scanlan, 1994: 34). Savremeno „postkomunisti~ko neoslovenofilstvo“ je kompleksna celina filozofskih, sociolo{kih, politi~kih i kulturolo{kih u~ewa centriranih oko sredi{nog problemskog sklopa – odnosa Rusije i Zapada. U razli~itim tipovima diskursa, tematizacija ovog odnosa je pra}ena pozivawem na klasike slovenofilstva koji, u „situaciji o{tre krize identiteta, u bolnim poku{ajima obnavqawa nepovezanih niti zaboravqenih tradicija“, iznova oìvqavaju i postaju obavezuju}a paradigma zagovornika posebnog, ruskog puta razvoja i na~ina mi{qewa (Barabanov, 1991: 116). Bez obzira na razli~ite ocene vrednosti i zna~aja „neoslovenofilstva“,1 ovaj fenomen nije mogu}e razumeti i objasniti 1 Ograni~avaju}i se na rasprave o filozofskom aspektu obnove slovenofilstva, kao ilustraciju dijametralno suprotnih

62 • Ivan Kirejevski bez poznavawa wegovog uzora – slovenofilskog u~ewa nastalog u Rusiji sredinom XIX veka. Predmet ovoga rada je jedan od oblika ovog izvornog, devetnaestovekovnog slovenofilstva. Isticawem da se radi o jednom od oblika, sugeri{e se stav da slovenofilstvo nije bilo jedinstven i monolitan pravac u istoriji ruske misli, tj. da su, uprkos nizu „porodi~nih sli~nosti“, me|u slovenofilima postojale razlike koje svakog od ~lanova ovog „intelektualnog kruòka“ ~ine osobenim. [iroko rasprostrawena sklonost ka pojednostavquju}em potirawu ovih razlika gubi iz vida da „slovenofili nikada nisu formirali neku organizaciju, nikada nisu zahtevali slagawe od ~lanova svoje grupe“, pa ~ak i da „wihovi sna`ni karakteri, o{tro izraène individualnosti i nezavisni pogledi pove}avaju te{ko}e odre|ivawa ~lanstva u pokretu i samog zna~ewa pojma slovenofilstva“ (Riasanovsky, 1952: 28). Uprkos ovim te{ko}ama, u obimnoj literaturi o slovenofilstvu je vremenom formulisan niz stavova oko kojih postoji op{ta saglasnost. Jedan od wih je tvr|ewe da su Ivan Kirejevski (1806–1856) i Aleksej Homjakov (1804–1860) rodona~elnici i najzna~ajniji mislioci ocena, ovde }u navesti dva savremena ruska autora. Po Tatjani Blagovoj, obnova slovenofilske filozofske tradicije u Rusiji ima {iri, svetsko-filozofski zna~aj: „Ako je XXI veku zaista su|eno da postane vek humanizma i tolerancije, onda }e, po na{em mi{qewu, jedan od izvora nove metodologije humanitarnih nauka postati vrednosti i ideali koji su nastali u okviru ruske religiozne filozofije, u okviru slovensko-hri{}anskog usmerewa“ (Blagova, 1995: 5). S druge strane, E. Barabanov u oìvqavawu slovenofilskog ideala „samobitne ruske filozofije“ vidi „utopijsko mitotvorstvo koje, zajedno sa {irewem pravoslavnog fundamentalizma, opet, po ko zna koji put, vra}a filozofiju ka zastareloj neurozi originalnosti“, tj. ispoqavawu neuroti~nog, distinktivisti~kog mentaliteta po kome je Rusija jedinstvena i posebna (Barabanov, 1991: 116). Sporovi o vrednosti i dometima „neoslovenofilstva“ se, naravno, umnoàvaju i poja~avaju kada se sa filozofskih tema pre|e na teren socijalne teorije i politike.

Ideja sinteze Rusije i Evrope • 63 slovenofilskog pokreta. Koji od ove dvojice mislilaca je bio zna~ajniji i imao prvenstvo u formulisawu slovenofilske pozicije predmet je sporova me|u istori~arima ruske misli. Po M. Ger{enzonu, „celokupna metafizika i filozofija istorije slovenofilstva predstavqaju samo razvitak ideja koje je formulisao I. Kirejevski“ (Ger{enzon, 1908: 311). S druge strane, N. Ber|ajev je, uprkos priznawu da je Kirejevski prvi formulisao neke od osnovnih filozofskih stavova slovenofilskog u~ewa, centralnom figurom slovenofilskog pokreta smatrao A. Homjakova, pozivaju}i se, pritom, na zna~aj wegovih bogoslovskih radova: „Ako se u hri{}anstvu vidi du{a slovenofilstva, onda se prvenstvo nu`no mora priznati Homjakovu“ (Berdæev, 1912: 25). O~igledno, stav u ovom sporu koji je nastavqen i u radovima zapadnih istori~ara,2 zavisi od razli~itih pristupa slovenofilstvu, tj. od interpretacije va`nosti wegovih pojedinih (filozofskih, bogoslovskih, socijalno-politi~kih) aspekata. Ali, nezavisno od spomenutog spora o primatu Kirejevskog ili Homjakova, kod prou~avawa slovenofilstva, (kao i u slu~aju svakog drugog teorijskog pravca ili „izma“), interpretator je u isku{ewu da preuzme jedan zate~en i gotov teorijski i ideolo{ki konstrukt („slovenofilstvo“) i primeni ga u analizi dela „klasika“, „nastavqa~a“ ili „obnoviteqa“. Svest o opasnosti ovakve redukcije individualnog stanovi{ta na „u~itani“ grupni stav imao je i sam Kirejevski kada je, povodom spora sa „zapadwacima“, u pismu Homjakovu, 1844. godine, na slede}i na~in upozorio svoje „moskovske prijateqe“: „Mo`da me vi smatrate zakletim slovenofilom i zato mi predlaète ure|ivawe Moskovqanina? U pogledu toga, moram re}i da taj slovenofilski na~in mi{qewa ja delim samo jednim delom, dok mi je wegov drugi deo daqi od najekscentri~nijih mwewa (zapadwaka – M. S.) 2 Pregled razli~itih stavova o primatu Kirejevskog ili Homjakova videti u: Walicki, (1975: 179–180).

64 • Ivan Kirejevski Granovskog“.3 Ako je, dakle, sam „rodona~elnik slovenofilstva“ upozoravao da nije „slovenofil“, onda je uputno da u interpretaciji wegovog stanovi{ta ne polazimo od nekog ve} formiranog koncepta slovenofilstva, ve} da, polaze}i od analize wegovih radova, ovaj koncept sadrìnski odredimo na kraju, tako da on, uz identifikovawe op{tih karakteristika pravca, sa~uva i uvid u raznolikost individualnih doprinosa wegovom stvarawu i artikulaciji. Izbor Kirejevskog za „prvi korak“ u ovako koncipiranom istraìva~kom pristupu slovenofilstvu nije slu~ajan i ne temeqi se samo na prihvatawu tvr|ewa o wegovoj rodona~elni~koj ulozi, niti implicira stav o wegovom primatu u nastanku i razvoju pokreta. Ovaj izbor je uslovqen, pre svega, karakterom wegovog dela. Naime, Ivan Kirejevski je, za razliku od Homjakova, svoje filozofsko i socijalno-politi~ko stanovi{te formulisao prolaze}i kroz sloènu evoluciju koja se moè metafori~ki predstaviti naslovima ~asopisa koje je ure|ivao: od Evropejca do Moskovqanina. U obe ove faze wegovog intelektualnog razvoja tema odnosa Rusije i Evrope je ~inila sredi{te wegovih preokupacija. Dok je u prvoj fazi, podstaknut âadajevqevom formulacijom ovog problema, re{ewe traìo u „zapadwa~kom“ pravcu, u drugoj fazi, kroz kritiku evropske istorije i kulture, formulisao je sopstveno „slovensko-hri{}ansko“ stanovi{te. Ove dve faze su prikazane u sredi{wem delu ovoga rada, dok je u zavr{nom delu tematizovana kritika zapadnog racionalizma na kojoj Kirejevski temeqi uverewe o mogu}nosti sinteze Evrope i Rusije u novom tipu kulture koja bi po~ivala na na~elima istinskog hri{}anstva, tj. pravoslavqa. Niz biografskih podataka koji nam mogu biti od pomo}i u razumevawu evolucije i dela Ivana Kirejevskog, sadràni su u prvom delu rada. 3 Polnoe sobranie so~ineniy I. V. Kireevskago v dvuh momah. Pod redakciey M. Ger{enzona, Moskva, 1911, T. 2, s. 233. U daqem tekstu ovo izdawe sabranih dela I. Kirejevskog }u navoditi skra}enicom Kireevskiy, PSS, uz oznaku toma i stranice.

Ideja sinteze Rusije i Evrope • 65

1.

I

van Vasiqevi~ Kirejevski je ro|en 22. marta 1806. godine u Moskvi, u staroj plemi}koj porodici. Detiwstvo, kao i kasnije zrele godine provodi na porodi~nom imawu u Tulskoj guberniji, u selu Dolbino.4 Wegov otac, Vasilije I. Kirejevski je bio veoma obrazovan spahija, vlasnik bogate biblioteke, angloman i qubiteq engleskih vrtova koji je interes za prirodne nauke i medicinu spajao sa neprijateqstvom prema francuskom prosvetiteqstvu5. Rano ostav{i bez oca (1812), Kirejevski je vaspitavan pod uticajem majke, Avdotje Petrovne i o~uha, A. A. Jelagina, poznavaoca nema~ke filozofije i prevodioca [elinga, kao i ro|aka po majci, poznatog romanti~arskog pesnika V. A. @ukovskog. Dobiv{i sjajno obrazovawe u krugu porodice, Kirejevski 1822. g. napu{ta idili~nu atmosferu seoskog imawa i polazi na studije u Moskvu. Ve} 1824, poloìv{i ispite na Univerzitetu, Kirejevski stupa u slu`bu u Arhivu Ministarstva inostranih poslova, jednom od àri{ta intelektualnog ìvota Moskve toga doba. Grupa „mladi}a iz Arhiva“ (arhivnÿe ÿno{i – kako ih je nazvao Pu{kin) me|u kojima se nalazio i Kirejevski predstavqali su budu}u intelektualnu elitu Rusije. Okupqeni oko kneza Vladimira Odojevskog6 u tajni kruòk „qubiteqa mudrosti“ (obÿesmvo 4 „Ako se èli tvrditi da su spisi Kirejevskog u osnovi odbrana na~ina ìvota kojeg je poznavao i voleo od snaga i doga|aja za koje se ~inilo da ih ugroàvaju, va`nost wegovog detiwstva je odmah jasna... Stoga je ono malo informacija koje imamo o porodici Kirejevski od najve}e va`nosti“ (Gleason, 1972: 7). 5 O mr`wi prema Volteru svedo~i anegdota po kojoj je V. Kirejevski jednom prilikom u moskovskim kwiàrama pokupovao sve primerke Volterovih kwiga da bi ih na svom imawu zapalio! (v. Gleason, 1972: 9; Ger{enzon, 1908: 316). 6 Odoevskiy, Vladimir Fedorovi~ (1803–1869), filozof, pisac i kwièvni kriti~ar, osniva~ i vo|a „dru{tva qubiteqa mudrosti“. Wegovo najzna~ajnije delo, Ruske no}i (1844), predstavqa „filozofski roman“ u kome je u dijalo{koj formi

66 • Ivan Kirejevski lÿbomudriÿ) mladi filozofi (Kirejevski, Ko{eqev, Venevitinov, Roàlin) su na svojim sastancima raspravqali o mogu}nosti „filozofskog bu|ewa“ Rusije u duhu [elingove filozofije koja treba da potisne uticaj francuske misli. Kruòk je tokom 1824. godine izdao ~etiri sveske ~asopisa Mnemozina, ali je odlukom samih ~lanova raspu{ten nakon dekabristi~kog ustanka. U ~asopisu kruòka Kirejevski nije ni{ta objavio, a u jednom pismu Ko{eqevu àlio se kako ima „mnogo projekata, ali lewosti jo{ vi{e“ (Kireevskiy, PSS, I: 12), dok je kasnije priznavao da mu je za pisawe neophodan spoqa{wi podsticaj i zadati vremenski rok (Kireevskiy, PSS, II: 236).7 Ipak, napustiv{i dràvnu slu`bu, Kirejevski je svoj ìvotni poziv video u „slu`bi otaxbini na kwièvnom poqu“, jer je „u~e{}e u prosve}ivawu naroda najve}a dobrobit koju mu ~ovek moè u~initi“. Planovi i o~ekivawa Kirejevskog i ostalih mladih „qubiteqa prikazan intelektualni ìvot moskovske omladine 20-ih i 30-ih godina pro{log veka. U predgovoru Ruskih no}i, to doba je ovako okarakterisao: „Moja mladost je pro{la u onom vremenu kada je oko nas bilo tako mnogo metafizike, kao {to sada ima politi~kih nauka. Mi smo verovali u mogu}nost takve apsolutne teorije koja bi nam omogu}ila da stvorimo (mi smo koristili re~ ’izvedemo’) svaki prirodni fenomen – isto tako kao {to se danas veruje u mogu}nost takve dru{tvene forme koja bi zadovoqila sve potrebe ~oveka...“ (cit. prema: Walicki, 1975: 67). Glavni junak romana, Faust, u zavr{nom poglavqu kwige formuli{e ideju o posebnoj misiji Rusije koja treba da spase „telo“ i „du{u“ ostarele Evrope. Sam [eling je Odojevskom 1848. godine potvrdio da je „Rusija predodre|ena za ne{to veliko“. Uprkos ~iwenici da je anticipirao neke od slovenofilskih ideja, „Odojevski nije bio i nikada nije postao slovenofil“ jer, pre svega, nije formulisao ni{ta nalik slovenofilskoj istoriosofiji (Walicki, 1975: 81). 7 Na zanimqiv na~in Loski obja{wava ~iwenicu spisateqske neproduktivnosti Kirejevskog: „To je do{lo uglavnom otuda {to je Kirejevskom, kao i mnogim drugim nadarenim Rusima, bio dovoqan wegov vlastiti unutra{wi ìvot, pa se i nije trudio da svoje misli izrazi u pisanom obliku ili u vidu predavawa“ (Loski, 1995: 28).

Ideja sinteze Rusije i Evrope • 67 mudrosti“ prevazilazili su puke kwièvni~ke ambicije: „[ta mi ne moèmo u~initi zajedni~kim snagama?... Mi }emo vratiti prava istinskoj veri, lepotu }emo usaglasiti sa moralno{}u, probudi}emo qubav prema istini, glupi liberalizam zameni}emo uvaàvawem zakona, a ~istotu ìvota uzvisi}emo nad ~istotom stila“ (Kireevskiy, PSS, I: 10). Prvi publikovani radovi Ivana Kirejevskog – „Ne{to o karakteru poezije Pu{kina“ (1828) i „Pregled ruske kwièvnosti za 1829“ – prevazilaze uobi~ajene ànrovske karakteristike kwièvne kritike. U oba teksta analiza kwièvnih dela je povod za razmi{qawe o sudbini i karakteru nacionalne kulture, o wenom mestu i ulozi u razvoju evropske kulture. Pohvala Pu{kina kao pesnika koji je usvojio sva dostignu}a evropske kwièvnosti i istovremeno izrazio originalni ruski duh, u drugom ~lanku sluì kao uzor za formulisawe nu`nosti stvarawa posebne ruske filozofije kao najva`nijeg oblika duhovnog ìvota: „Na{a filozofija mora biti razvijena iz na{eg ìvota, mora nastati od aktuelnih pitawa, od vladaju}ih interesa na{eg narodnog i individualnog na~ina ìvota“ (Kireevskiy, PSS, II: 27). Ovaj, danas naj~e{}e navo|en stav Kirejevskog, nije zna~io zalagawe za ksenofobi~no zatvarawe pred uticajima evropske filozofije. Naprotiv, po mi{qewu Kirejevskog, odlu~uju}i podsticaj za stvarawe samosvojne ruske filozofije dolazi iz Nema~ke. Recepcija najnovijih dostignu}a nema~ke klasi~ne filozofije u Rusiji je pretpostavka i najsna`niji podsticaj za razvitak originalnog mi{qewa. 8 I sam Kirejevski, u dubokoj depresiji 8 „Prvi korak ka stvarawu nacionalne filozofije mora biti usvajawe idejnih dostignu}a Nema~ke: na taj na~in, ’nema~ko usmerewe’, ~iji su predstavnici bili qubiteqi mudrosti, potpomaè postanak samobitne ruske filozofije; isto tako kao {to je ’nema~ko usmerewe’ u kwièvnosti, ~iji je za~etnik bio @ukovski, oslobodilo rusku kwièvnost od francuskog uticaja i potpomoglo stvarawu samobitne kwièvnosti“ (Walicki, 1975: 124).

68 • Ivan Kirejevski nakon sentimentalnog razo~arewa (neuspele prosidbe), 1830. godine odlazi put Nema~ke, traè}i, poput mnogih Rusa, na wenim univerzitetima „eliksir idealisti~ke filozofije“ (Gleason, 1972: 75). Desetomese~ni boravak I. Kirejevskog u Nema~koj dokumentuje wegova obimna prepiska sa porodicom i prijateqima. U toj prepisci se intimna ose}awa koja ukazuju na duboku privrènost doma}em, porodi~nom i prijateqskom krugu, me{aju sa izve{tajima o posetama Hegelu, komentarima predavawa [elinga, [lajermahera, Ritera i drugih „prvoklasnih umova Evrope“ (Kireevskiy, PSS, I: 34). Istovremeno, u tim pismima izbija i razo~arewe nema~kim na~inom ìvota, obi~nim svetom koji je dalek duhu ruskog plemi}a: „Kada bi vi videli ~ime se ushi}uju Nemci i to kakvim ru`nim ushi}ewem! Ne, na celoj zemaqskoj kugli nema naroda prostijeg, bezdu{nijeg, tupqeg i dosadnijeg od Nemaca!“ (Kireevskiy, PSS, I: 48). Iz nema~ke perspektive i Rusija mu je druga~ije izgledala: „sve rusko ima tu sli~nost sa svim ogromnim da ga je mogu}e sagledati samo izdaleka“. Mu~en nostalgijom i brigom za ~lanove porodice, Kirejevski posle vesti o epidemiji kolere u Moskvi, odustaje od produàvawa boravka u inostranstvu i vra}a se u Rusiju. Wegovi mladala~ki planovi o publicisti~kom radu po~iwu se ostvarivati: tokom 1831. godine on dobija dozvolu za izdavawe ~asopisa i okupqa budu}e saradnike, da bi po~etkom 1832. godine izdao dve sveske ~asopisa koga je nazvao Evropejac. Sam naziv ~asopisa je sugerisao èqu Kirejevskog da se ne ograni~i na ruske teme, ve} da, pre svega, doma}u publiku upozna sa evropskom kulturom ~iji je, po wegovom tada{wem mi{qewu, Rusija neotu|ivi deo.9 Udarni, programski ~lanak u pr9 U pismu @ukovskom (6. oktobra, 1831), Kirejevski je izloìo svoje planove sa Evropejcem: „Pretpla}uju}i se na sve boqe nepoliti~ke ~asopise na tri jezika i udubquju}i se u najzna~ajnija dela najboqih pisaca dana{wice, ja }u od svoje radne sobe na~initi za sebe auditorijum evropskog univerziteta i moj }e ~asopis, kao zabele{ke vrednog studenta, biti koristan onima

Ideja sinteze Rusije i Evrope • 69 voj svesci ~asopisa – „Devetnaesti vek“ – napisao je sam Kirejevski, a pored priloga @ukovskog, Baratinskog i Jazikova, ostatak ~asopisa je bio ispuwen prevodima i prikazima kwièvnog ìvota Rusije i Evrope. U drugoj svesci ~asopisa, izme|u ostalog, objavqeni su stihovi Homjakova, budu}eg saradnika Kirejevskog u formulisawu slovenofilske pozicije. Ali, druga sveska Evropejca bila je i posledwa: odlukom vlasti ~asopis je zabrawen, a od mogu}eg progonstva Kirejevskog je spasla intervencija @ukovskog. Knez Benkendrof, {ef mo}nog „Tre}eg odeqewa“ odluku o zabrani je u jednom pismu obrazloìo nezadovoqstvom samog imperatora ~lankom „Devetnaesti vek“. Naime, Imperator Nikolaj je u ovom ~lanku o savremenom stawu literature i filozofije video opasni politi~ki pamflet u kome autor, „diskutuju}i o kwièvnosti, ima sasvim ne{to drugo na umu – da pod re~ju ’prosve}enost’, on podrazumeva ’slobodu’, da ’delatnost uma’ kod wega ozna~ava ’revoluciju’, a da ’ve{to na|ena sredina’, nije ni{ta drugo do konstitucija“, te je zakqu~io da ~asopis mora biti zabrawen, nepa`qivi cenzor ka`wen, a autor ~lanka smatran nelojalnom i nedobronamernom osobom (Kireevskiy, PSS, I: 60; Gleason, 1972: 127). Duboko pogo|en zabranom ~asopisa, Kirejevski se povukao iz javnog ìvota. Slede}ih {est godina, osim par mawih nepotpisanih prikaza, nije ni{ta pisao i objavio, a najve}i deo vremena je provodio na seoskom porodi~nom imawu. U privatnom ìvotu doìveo je ispuwewe mladala~ke qubavi – 1834. godine oènio se Natalijom Petrovnom Arbewevom, obrazovanom i duboko religioznom ènom. Wen uticaj, blizina poznatog Optinskog manastira (Onmina nusmÿný) i razgovori sa wegovim duhovnicima (starcima), kao i iskqu~enost iz javnog ìvota, obi~no se smatraju najva`nijim ~iniocima u intelektualnoj evoluciji Kirejevskog od stanovi{ta „Evropejca“ koji nemaju vremena ili sredstava da uzimaju ~asove iz prve ruke. Ruska literatura bi u ~asopis u{la samo kao dodatak evropskoj...“ (Kireevskiy, PSS, II: 224).

70 • Ivan Kirejevski do formulisawa slovenofilske, pravoslavno-hri{}anski inspirisane filozofije. A. Ko{eqev, dugogodi{wi prijateq I. Kirejevskog je ostavio zabele{ku „Istorija obra}ewa Ivana Vasiqevi~a“ po kojoj je religioznost Natalije Arbeweve bila odlu~uju}i podsticaj za radikalni preobraàj wenog muà,10 dok A. Hercen u svojim memoarima navodi svedo~anstvo I. Kirejevskog o doìvqenom preobraùju}em iskustvu pred ikonom Bogorodice (Hercen, 1951, II: 208). Drugi pak biografi Kirejevskog, ~ini se sa pravom, ukazuju na uticaj wegovog odrastawa i formirawa u verom proètoj atmosferi porodi~nog doma (majka i brat Petar sa kojima je on uvek bio u posebno bliskim odnosima), kao i na ~iwenicu da je religija uvek imala va`nu ulogu u wegovom pogledu na svet. Otuda, Glison re~ „preobra}ewe“ (conversion) pi{e sa navodnicima i upozorava da biografsko svedo~anstvo Ko{eqeva nije od velike pomo}i u razumevawu veze slovenofilstva i pravoslavqa (Gleason, 1975: 141), dok Valicki odlu~no tvrdi da „slovenofilstvo Kirejevskog nije bilo posledica ’obra}ewa’, ve} je ono bilo prirodna posledica wegovog prethodnog intelektualnog razvitka“ (Walicki, 1972: 134). Ali, nezavisno od razli~itih shvatawa (dis)kontinuiteta intelektualnog razvitka Kirejevskog (u ~emu bio10 Po Ko{eqevu, put ka veri Ivana Kirejevskog je vodio od odu{evqewa [elingom do lektire Svetih Otaca: „Kada su zajedno (I. Kirejevski i wegova supruga – M. S.) po~eli da ~itaju [elinga i kada su ih velike, sjajne misli zaustavqale, i kada je I. Kirejevski o~ekivao divqewe za wih od svoje ène, ona mu je od po~etka odgovarala da su joj te misli poznate iz dela Svetih Otaca. Vi{e puta mu ih je pokazivala u kwigama Svetih Otaca, {to je I. V. nateralo da ponekad pro~ita ~itave stranice. Neprijatno mu je bilo da sazna da kod Svetih Otaca stvarno ima mnogo toga ~ime se ushi}ivao kod [elinga. On nije ovo voleo da priznaje, ve} je kri{om od ène uzimao kwige i sa odu{evqewem ih ~itao. Poznanstvo sa Novospaskim inokom Filaretom, besede sa svetim starcem, ~itawe razli~itih dela Svetih Otaca, nasla|ivali su ga i vukli na stranu bogoboja`qivosti“ (Kireevskiy, PSS, I: 285–286).

Ideja sinteze Rusije i Evrope • 71 grafski podaci ne mogu biti od odlu~uju}eg zna~aja), ~iwenica je da su se krajem tridesetih godina, u ku}i wegovih roditeqa u Moskvi (salon Jelaginih) po~eli sakupqati intelektualci koji su u privatnom krugu ~itali i diskutovali svoje radove koje nisu mogli javno publikovati.11 Na jednoj od tih „ve~eri kod Jelaginih“, krajem 1839. godine, Kirejevski je, podstaknut Homjakovqevim esejom „O starom i novom“, pro~itao svoj rad „Odgovor Homjakovu“ koji se smatra prvim nacrtom istoriosofskih pogleda oko kojih se kristali{e slovenofilstvo kao intelektualni pokret u ruskom javnom ìvotu 40-ih godina pro{log veka. Odgovaraju}i na pitawe o poèqnom pravcu budu}eg razvoja Rusije, Kirejevski izbegava pojednostavqeno i zao{treno suprotstavqawe „starog“ (dopetrovska Rusija) i „novog“ (postpetrovska, evropeizirana Rusija) u korist „tre}eg puta“ na kome }e ve} postoje}i elementi zapadne kulture u Rusiji biti integrisani u novu celinu na osnovu konstitutivnih na~ela istinskog, pravoslavnog hri{}anstva – onog „ìvotvornog duha kojim di{e wena Crkva“ (Kireevskiy, PSS, II: 120). Novo „slovensko-hri{}ansko“ usmerewe Kirejevskog je narednih godina u~vr{}ivano wegovim radom na izdavawu spisa Svetih Otaca iz arhiva Pajsija Veli~kovskog u Optinskom manastiru.12 Ipak, Kirejevski nije 11 „Posledwih godina carovawa Aleksandra I i tokom celokupne Nikolajeve vladavine, kada su kwièvni kruòci igrali tako va`nu ulogu, salon Avdotje Petrovne Jelaginove u Moskvi je bio steci{te i sabirno mesto celokupne ruske inteligencije, svega {to je u nas bilo najprosve}enije, kwièvno i nau~no najobrazovanije... Tada se u kwièvnim kruòcima i salonima ra|ala, vaspitavala, sazrevala i razvijala ruska misao, pripremala su se za kwièvnu i nau~nu delatnost nova ruska pokoqewa... Avdotja Petrovna nije bila spisateqica, ali je ona u~estvovala u kretawu i razvoju ruske kwièvnosti i ruske misli vi{e nego mnogi profesionalni pisci i nau~nici. Ona u tom pogledu nije usamqeni primer kod nas.“ (Kavelin, 1989: 135;142) 12 „Dolaze}i u Optinski manastir i prou~avaju}i radove otaca Crkve, Kirejevski je u wima otkrio onaj filozofski sadràj

72 • Ivan Kirejevski odustao od te`we da deluje u javnom ìvotu, tim pre {to je u intelektualnim krugovima Rusije sve vi{e ja~ao uticaj „zapadwaka“. Po{to nije mogao da pokrene sopstveni ~asopis, Kirejevski je 1845. godine preuzeo ure|ivawe Pogodinovog ~asopisa Moskovqanin. Posle trinaest godina nametnutog }utawa, Kirejevski u tri sveske Moskovqanina objavquje rad „Pregled savremene literature.“13 Sredi{na tema ~lanka je kritika evropske kulture kroz weno su~eqavawe sa idealom „slovensko pravoslavne“ kulture Rusije, idealom koji se razlikuje ne samo od „zapadwa~kog“ tuma~ewa (~asopis Ome~esmvennÿe zaniski), ve} i od tuma~ewa vladaju}eg, konzervativnog „slu`benog nacionalizma“ (~asopis Maÿk). Ali, ve} posle tri sveske Moskovqanina Kirejevski se ponovo povla~i na imawe u Dolbino – sukobi sa Pogodinom, nesnalaèwe u prakti~nim izdava~kim poslovima i naru{eno zdravqe okon~ali su wegov drugi poku{aj neposrednog javnog delovawa. Nakon drugog povla~ewa iz javnog ìvota, Kirejevskog prate li~ne nesre}e – smrt }erke i niza prijateqa, zdravstveni problemi i mra~no, melanholi~no raspoloèwe.14 Tek 1852. godine wegov slovenofilski kruòk uspeva da pokrene ~asopis Moskovski zbornik u kome on objavquje ~lanak pisan u epistolarnoj formi – „O prirodi evropske prosve}enosti i wenom odnosu prema prosve}enosti Rusije“. Ali, nasuprot ra{irenoj predrasudi o bliskosti slovenofila zvani~noj ideologiji, ve} posle prvog broja Moskovski zbornik je zabrawen. Osim u ~lanku koji je uzaludno traìo u sistemima Kanta i Hegela. Tako se zavr{io wegov duhovni prevrat koji ne treba zvati obra}ewem vernika, ve} zadovoqewem tragaoca“ (Blagova, 1995: 108). 13 „Obozrenie sovremennoy literaturæ“ (Kireevskiy, PSS, I: 121–173). Re~ „literatura“ ima {ire zna~ewe od danas uobi~ajenog: osim kwièvnosti, ona obuhvata filozofiju, bogoslovqe, istoriju, politiku itd. 14 Homjakov 1848. godine, u pismu A. N. Popovu, napomiwe: „@alostio bih se da vidim kod bilo kog od na{ih istomi{qenika i{ta sli~no duhovnom stawu I. Kirejevskog“ (cit. prema: Gleason, 1975: 235).

Ideja sinteze Rusije i Evrope • 73 wegovog urednika, Ivana Aksakova, razlog za zabranu je na|en i u radu I. Kirejevskog u kome je kritika evropske kulture tuma~ena kao napad na imperijalno, poslepetrovsko nasle|e Rusije. Iznova potisnut iz javnosti, Kirejevski se vra}a radovima Svetih Otaca u kojima traì temeq za formulisawe nove filozofije. Nakon smrti cara Nikolaja I i dolaska na presto Aleksandra II, u promewenim politi~kim okolnostima, A. Ko{eqev je 1856. godine u Moskvi pokrenuo ~asopis Ruska beseda. Deo svoga rada o novim principima filozofije Kirejevski je dao za prvi broj novog ~asopisa. Ali, izlazak iz {tampe ~lanka „O neophodnosti i mogu}nosti novih na~ela za filozofiju“ autor nije do~ekao – 11. juna 1856. godine Kirejevski je umro, zaraziv{i se kolerom na putu u Peterburg gde je i{ao na zavr{ni univerzitetski ispit svog sina Vasilija.15 Tako je u prvom broju Ruske besede, pored rada Kirejevskog, objavqen i Homjakovqev tekst povodom wegove smrti u kome je istaknuto da ocena uloge i mesta dela Ivana Kirejevskog u slovenofilstvu kao „prekretnici u razvitku ruske kulture“ ostaje zadatak budu}ih pokolewa (Kireevskiy, PSS, I: 82). Stvarala~ka biografija Ivana Kirejevskog u mnogome li~i na biografiju âadajeva: blistavi po~eci i velika o~ekivawa, pod udarom cenzure u „gluvom dobu“ nikolajevskog reìma, dovode ga do povla~ewa i marginalizacije koja uslovqava intelektualnu neostvarenost i fragmentarnost dela. „@ivot mu nije po{ao za rukom – zapisa}e Hercen – i tog ~oveka, tvrdog i ~istog kao ~elik, izgrizla je r|a stra{nog vremena“ (Hercen, 1951, II: 207). Savremeni biograf Kirejevskog }e, sa mawe gor~ine, zakqu~iti: „Wegov ìvot je bio niz po~etaka, punih sjaja i obe}awa, ali ipak samo po~etaka. Nikada ni{ta nije zaista okon~ao, ètve nije bilo. I svaki put je nailazio na ve}e te{ko}e da po~ne iznova“ (Gleason, 1975: 15 Kirejevski je sahrawen u krugu Optinskog manastira. Nakon ~etiri meseca, 25. oktobra 1856, umro je i Petar Kirejevski, koji nije mogao da preàli gubitak brata.

74 • Ivan Kirejevski 286). Ova ocena, dokumentovana biografskim materijalom, svakako je ta~na. Ali, s druge strane, nije li upravo ta nedovr{enost dela podsticajno uticala na budu}e generacije ruskih mislilaca koji su iznova, preuzimaju}i po~etne impulse Ivana Kirejevskog, poku{avali da odgovore na probleme koje je on, u tragawu za originalnom ruskom kulturom i filozofijom, postavio?

2. Iznose}i u pismu [evirjovu od 26. oktobra 1831. godine svoje planove za pokretawe Evropejca, Kirejevski je kao glavni ciq svoga ~asopisa ozna~io uspostavqawe komunikacije i stvarawe harmoni~nog odnosa izme|u ruske i evropske literature (vid. Gleason, 1975: 315). Ako je ~asopis trebalo da evropsku kulturu pribliì Rusiji, onda je wihova fakti~ka razdvojenost bila polazna pretpostavka Ivana Kirejevskog. I zaista, u uvodnom ~lanku prvog broja Evropejca, on }e tvrditi da „nekakav kineski zid stoji izme|u Rusije i Evrope i samo kroz neke otvore propu{ta nam vazduh prosve}enog Zapada; zid na kome je Petar Veliki sna`nim udarcem ruke probio {iroka vrata, zid koji je Katarina dugo nastojala da razori, zid koji se svakodnevno sve vi{e i vi{e ru{i, ali bez obzira na to, jo{ uvek stoji visoko i smeta“ (Kireevskiy, PSS, I: 95). Ru{ewe ostataka ovog „zida“ je, dakle, bila osnovna prakti~ka intencija Evropejca. Ali, samom ~inu ru{ewa mora prethoditi poznavawe podru~ja razdvojenih „zidom“, refleksija formativnih na~ela evropske i ruske kulture.16 U protivnom, smatra Kirejevski, evropska i ruska kultura }e ostati u trajnom spoqa{wem odnosu indiferencije koji biva prekidan periodima podraàvala~ke aktivnosti uskog sloja ruske elite. 16 „Sam karakter na{e prakti~ne delatnosti, posredno ili neposredno, mora zavisiti od tog shvatawa koje imamo o odnosu ruskog prosve}ivawa prema prosve}enosti ostale Evrope“ (Kireevskiy, PSS, I: 96).

Ideja sinteze Rusije i Evrope • 75 Zato je centralni problem koji Kirejevski nastoji da tematizuje u svom radu „Devetnaesti vek“ upravo eksplikacija onih formativnih principa evropske i ruske kulture na osnovu kojih je u budu}nosti tek mogu}e zasnovati wihov plodotvoran odnos. Razmatrawe evropske kulture (prosve}enosti) Kirejevski zapo~iwe tvr|ewem da je dinami~ni razvitak, od kraja XVIII veka, wena osnovna karakteristika. Devetnaesti vek je, pre svega, vek promena: „Ranije se karakter doba jedva opa`qivo mewao smenom pokolewa, dok je na{e doba, tokom samo jednog pokolewa, mewalo svoj karakter ve} nekoliko puta i, moè se re}i, da su oni me|u mojim ~itaocima koji su doìveli pola veka, doìveli nekoliko vekova koji su promakli pred wima u svoj puno}i svoga razvoja“ (Kireevskiy, PSS, I: 86). Osnovnog pokreta~a ovih burnih promena Kirejevski vidi u „negativnoj misli“ prosvetiteqstva koja je razorila celokupni dotada{wi na~in ìvota i mi{qewa. Ova „ru{ila~ka“ energija misli ~ije je „krvavo ogledalo“ bila Francuska revolucija ubrzo je izazvala suprotno usmerewe – kontrarevoluciju ~ija je misao vodiqa bila restauracija izgubqenog organskog jedinstva duhovnog i socijalnog ìvota. Ova dva sukobqena usmerewa, po hegelijanskoj shemi koju preuzima Kirejevski, doveli su do sinteze – te`we ka pomirewu suprotstavqenih na~ela kao dominantnoj karakteristici duha vremena savremene Evrope. Ilustruju}i ovaj trijumf sinteti~kog uma u razli~itim formama duhovnog ìvota (u religiji, filozofiji, umetnosti, dru{tvenom ìvotu),17 Kirejevski ga karakteri{e 17 „Trpeqivost zajedno sa uvaàvawem religije pojavila se umesto licemerja, bezverja i tajanstvenog sawala{tva. U filozofiji su se idealizam i materijalizam pomirili sistemom identiteta. Dru{tvo je kao svoj najvi{i zakon priznalo qupkost izobraène jednostavnosti, koja je jednako udaqena od one grube prostote...kao i izve{ta~ene otmenosti... Uop{te, u ~itavom na~inu ìvota najprosve}enijeg dela Evrope obrazovao se novi, sloèni poredak stvari, u ~iji sastav su u{li ne samo rezultati novih te`wi, ve} i ostaci starog veka, koji su se

76 • Ivan Kirejevski kao „stremqewe ka umiruju}em uravnoteèwu novog duha sa ru{evinama starih vremena i ka svo|ewu suprotstavqenih krajnosti na jednu op{tu, ve{ta~ki na|enu sredinu“ (Kireevskiy, PSS, I: 89). Evropski ~ovek se, po Kirejevskom, ne zadovoqava postignutom sintezom suprotstavqenih na~ela iskqu~ivo u oblasti duha – najnoviji razvoj svedo~i o wegovoj te`wi da sam ìvot uskladi sa umom: „glavni karakter prosve}ivawa u Evropi je ... tek u na{e vreme mogao postati ~isto prakti~an“. Stvarni ìvot je za evropskog ~oveka novog vremena „ujedno i sredstvo i ciq bi}a, vrhunac i koren svih grana prosve}ivawa uma i srca“, jer se „ìvot wemu pojavio kao su{tastvo umno i misaono, sposobno da ga razume i da mu odgovara, kao umetniku Pigmalionu wegova oduhovqena statua“ (Kireevskiy, PSS, I: 96). Za razumevawe skiciranog „duha vremena“ savremene Evrope neophodna je interpretacija celokupne evropske istorije. Osnovna karakteristika ove istorije je wen kontinuirani, organski razvitak: „Od samog pada Rimske imperije do na{ih dana prosve}ivawe Evrope pokazuje nam se kao postepen razvoj i neprekidna povezanost. Svaka epoha je uslovqena prethodnom i uvek ona prethodna sadrì u sebi seme budu}e, tako da se u svakoj od epoha pojavquju isti elementi, ali u punijem razvitku (Kireevskiy, PSS, I: 98). Kirejevski izdvaja slede}a tri konstitutivna elementa evropske kulture, tj. tri formativna na~ela „iz kojih se razvila ~itava istorija novije Evrope“: (1) hri{}anska religija; (2) karakter varvarskih naroda koji su sru{ili Rimsku imperiju i (3) anti~ko nasle|e. Pozivaju}i se na Saviwia i Gizoa koji su pokazali da su tokom ~itavog sredweg veka na tlu na kojem se prostirala Rimska imperija nastavili da ìve rimski zakoni i institucije, Kirejevski }e tvrditi da je ovo rimsko nasle|e, pome{ano sa obi~ajima i karakterom mladih varvarskih naroda, imalo sna`no dejstvo na kulturu i politi~ki delimi~no jo{ sa~uvali, a delimi~no obnovili, ali su u oba slu~aja promeweni novim odnosima“ (Kireevskiy, PSS, I: 89).

Ideja sinteze Rusije i Evrope • 77 ìvot Evrope. Ali, jo{ va`niji je bio uticaj ovog nasle|a na Rimsku crkvu koja je „u obnovi Evrope postala izvor ne samo duhovnog obrazovawa, ve} i glava politi~kog ure|ewa...prva karika onog feudalnog poretka koji je u jedan sistem povezao sve razli~ite dràve Evrope ... jedinstveno ~vori{te izme|u svih neharmoni~nih elemenata i svih razli~itih naroda“, institucija koja je „dala jedan duh ~itavoj Evropi“ (Kireevskiy, PSS, I: 100). Ujediwena verom, Evropa se i nakon slabqewa uticaja Crkve, sa renesansom, vratila onim izvorima – Rimu i Gr~koj – koji su i ranije bili u temequ wene kulture. „Tako se za novu Evropu dovr{io krug potpunog nasle|ivawa prethodne prosve}enosti ~ove~anstva. Na taj na~in, najnovija prosve}enost nije poseban odlomak, ve} nastavak umnog ìvota qudskog roda“ koji se ispoqava u razli~itim formama, zavisno od nacionalnog duha posebnih evropskih naroda (Kireevskiy, PSS, I: 103). Osnovno pitawe koje se ovde postavqa za Kirejevskog je: kako je Rusija u~estvovala u nazna~enom razvoju „prosve}enosti ~ove~anstva“? Isto pitawe je u svom „Filozofskom pismu“ postavio âadajev i na wega odgovorio tezom o neistorijskom postojawu Rusije, o wenoj izuzetosti iz op{teg toka razvitka qudskog roda. „Usamqeni u svetu, ni{ta mu nismo dali, ni~emu ga nismo nau~ili“, sa gor~inom je tvrdio âadajev, jer po wemu, Rusija, „stoje}i kao van vremena, nije bila dodirnuta univerzalnim vaspitawem qudskog roda“ (âadaev, 1987: 35). Stav Kirejevskog, kada je re~ o doprinosu Rusije razvoju „prosve}enosti ~ove~anstva“ je, uprkos razlike u tonu, sli~an onome koji je formulisao âadajev. Istina, za razliku od âadajeva, Kirejevski nije negirao samo istorijsko postojawe Rusije: „Rusija nije od ju~e – milenijum je pro{ao od onog vremena od kada ona sebe pamti i ne moè se svaka od obrazovanih dràva Evrope pohvaliti tako dugim i ranim nizom uspomena“.18 Ali, on }e 18 Skupqawu ovog „dugog niza uspomena“, izraènih u narodnoj poeziji, Ivanov brat, Petar Kirejevski je posvetio ceo

78 • Ivan Kirejevski se sloìti sa âadajevom u pogledu skromnih rezultata razvoja ruske kulture: „Bez obzira na ovaj dug ìvot, na{e prosve}ivawe tek {to po~iwe i Rusija, me|u obrazovanim dràvama, smatra se jo{ mladom dràvom“, te stoga, wen doprinos „prosve}enosti ~ove~anstva“ ne moè biti velik (Kireevskiy, PSS, I: 97). Otuda, umesto pitawa o u~e{}u Rusije u razvoju op{tequdske kulture (koja je za Kirejevskog identi~na evropskoj), umesnije je postaviti pitawe o uticaju „umnog ìvota qudskog roda“ na Rusiju, tj. o recepciji evropske prosve}enosti u Rusiji. Jer, poput âadajeva, Kirejevski }e tvrditi da „i ovo odskora zapo~eto prosve}ivawe, koje nas ukqu~uje u sastav evropskih dru{tava, nije bilo plod na{eg prethodnog ìvota, nu`na posledica na{eg unutra{weg razvitka, ve} nam je do{lo spoqa i delimi~no ~ak nasilno, tako da se wegova spoqa{wa forma do sada jo{ nalazi u protivre~nosti sa formom na{e nacionalnosti“ (Kireevskiy, PSS, I: 97). Vekovi „odvojenog, kineski osobenog razvitka“ Rusije prekinuti su energi~nom akcijom Petra Velikog koga Kirejevski naziva „osniva~em na{eg novog ìvota i rodona~elnikom na{eg umskog razvoja“. Petrove reforme predstavqaju „prevrat“ u odnosu na dotada{wu rusku kulturu i, poput svakog prevrata, morale su se oslawati na silu. Sama „prosve}enost“ se u Rusiji Petrovog vremena pojavila kao „spoqa{wa sila, suprotna na{em ranijem na~inu ìvota, koja se sa na{om nacionalsvoj ìvot. Stoga, ne ~udi {to je Petar Kirejevski ve} 1833. godine (u pismu N. Jazikovu) o{tro kritikovao „prokletu ~aadajev{tinu“ koja „vre|a grobnice predaka“ i negira vrednost istorijskog pam}ewa ruskog naroda: „Ja svakim trenutkom sve jasnije ose}am da je karakteristi~no, su{tinsko svojstvo varvarstva – nepostojawe pam}ewa; da nema velikog dela ni logi~ne re~i bez ìvog ose}awa sopstvenog dostojanstva, da ose}awa sopstvenog dostojanstva nema bez nacionalnog ponosa, a nacionalnog ponosa nema bez nacionalnog pam}ewa. Ove istine su tako duboko i àrko pronikle u sve pore moga moralnog i fizi~kog postojawa, da me u izvesnim trenucima dovode do fanatizma“ (Kireevskiy, P. 1833: 71–72).

Ideja sinteze Rusije i Evrope • 79 no{}u sukobila na ìvot i smrt ... da je pobedi, pokori svojoj vladavini, preobrazi i stvori novo“ (Kireevskiy, PSS, I: 104). Stoga su razumqivi otpori na koje je nailazila evropska kultura na tlu staroruskog na~ina ìvota. Ali, Kirejevski odbacuje obnavqawe tih otpora u onim intelektualnim krugovima savremene Rusije koji kritikuju Petra zbog izdaje ideala nacionalne samobitnosti i pozajmqivawa evropske prosve}enosti. Wegova argumentacija, koju }e kasnije kriti~ari slovenofilstva koristiti i protiv wega samog, zasnovana je na tezi da je sama ideja u ime koje se odbacuju Petrove evropske „novotarije“, ideja „nacionalne samobitnosti“ i „nacionalnosti“, plod razvoja evropske kulture i istorije: „Ako se pa`qivo pogleda, onda sama ta te`wa ka nacionalnosti nije ni{ta drugo do nejasno ponavqawe stranih misli, evropskih misli, pozajmqenih od Francuza, od Nemaca, od Engleza i nepromi{qeno primewenih na Rusiju“ (Kireevskiy, PSS, I: 105). Osim ove unutra{we nekonzistentnosti, Kirejevski u zahtevu da se Rusija u ime (evropske) ideje nacije vrati na dopetrovsku kulturu vidi zalagawe za povratak u stawe neobrazovanosti, stawe „kineskog razvitka“.19 Izloèno shvatawe odnosa evropske i ruske kulture (prosve}enosti) opravdava ocenu da je „~lanak u Evropqaninu bio kulminacija zapadwa{tva mladog Kirejevskog“ (Walicki, 1972: 130). Wegovo zapadwa{tvo ne zaostaje za âadajevqevim – ali, bitna razlika ova dva mislioca, pored radikalnosti u formulacijama, leì u vi|ewu uzroka neuspe{nog razvoja izolovane kulture dopetrovske Rusije. âadajev osnovni uzrok vidi u ruskom pravoslavqu koje je preuzeto od Vizantije i koje nije imalo dru{tveno-kulturnu snagu zapadnog katoli19 „Ali, zahtevati nacionalno kod nas – zna~i zahtevati ono neobrazovano, razvijati ga na ra~un evropskih novotarija – zna~i progoniti prosve}enost jer, nemaju}i dovoqno elemenata za unutra{wi razvitak obrazovanosti, odakle da je uzmemo ako ne iz Evrope“ (Kireevskiy, PSS, I: 105)

80 • Ivan Kirejevski cizma. 20 Kirejevski, pak, od tri formativna na~ela evropske istorije i kulture, u ruskoj istoriji nalazi samo dva – hri{}anstvo i mlade varvarske narode – isti~u}i nedostatak anti~kog nasle|a: „Jo{ pre desetog veka mi smo imali hri{}ansku religiju, imali smo i varvare i to, verovatno, one iste koji su razorili Rimsku imperiju, ali je u na{em razvoju nedostajao klasi~ni stari svet (Kireevskiy, PSS, I: 98). Nepostojawe anti~kog nasle|a je primarni faktor izostanka ruskog socijalnog i kulturnog razvitka jer je i na samom Zapadu socijalna (integrativna) uloga Crkve, na kojoj insistira âadajev, bila upravo posledica recepcije klasi~nog nasle|a u okviru hri{}anstva. U pogledu same vere, „u Rusiji je hri{}anska religija bila jo{ ~istija i svetija“ (nego na Zapadu – M. S.), ali u pogledu uticaja i u~inka Crkve kao institucije, Rim je bio superiorniji jer je kao duhovni centar politi~ki ujedinio Evropu i spasao je od najezdi inoveraca. Socijalno-integrativna funkcija Crkve u Rusiji je bila znatno slabija: pred Tatarskom opasno{}u u podeqenoj Rusiji nije bilo neophodnog (duhovnog) jedinstva koje bi omogu}ilo odbranu i izbegavawe „tatarskog jarma“ koji je presudno uticao na kulturno zaostajawe Rusije u odnosu na Evropu. „Na taj na~in, o~igledno je da su i najezda Tatara i wihov uticaj na na{ potowi razvitak imali jednu osnovu: nedostatak klasi~nog sveta“, jer „da smo mi nasledili ostatke klasi~nog sveta, na{a religija bi imala vi{e politi~ke snage, imali bismo ve}u obrazovanost, vi{e jednodu{nosti i, prema tome, sama na{a razdeqenost ne bi imala ni onaj varvarski karakter ni tako pogubne posledice“ (Kireevskiy, PSS, I: 101). Tezu da je klasi~no nasle|e „neophodan elemenat svetskog napredovawa uma“, Kirejevski }e demonstrirati i na primeru renesanse kada se Evropa, nezavisno od posredovawa Crkve, direktno okrenula izvorima svoje kul20 âadajev u „Filozofskim pismima“ odbacuje zna~aj anti~kog nasle|a, svode}i istoriju Evrope na istoriju hri{}anstva.

Ideja sinteze Rusije i Evrope • 81 ture. Time je sna`no istaknut kontinuirani, organski razvitak evropske kulture pod presudnim formativnim delovawem klasi~nog nasle|a. Po{to u pro{losti Rusije nedostaje ba{tina anti~kog sveta, ona taj neophodni element kulturnog razvoja moè dobiti samo spoqa, tj. iz Evrope. U tom slu~aju, evropska prosve}enost nadome{ta za Rusiju klasi~no nasle|e i osnovni zadatak ruske prosve}enosti je recepcija evropske kulture. Ovaj klasi~ni „zapadwa~ki“ stav Kirejevskog, kombinovan sa wegovom tezom o organskom razvoju evropske kulture, vodi zakqu~ku da „treba iznova ponovo preìveti sav prethodni ìvot Evrope“ (Kireevskiy, PSS, I: 107). Naravno, ovaj zakqu~ak je za rusku samosvest duboko frustriraju}i – suo~en sa wim ve} je âadajev bio primoran da mewa svoju istoriosofsku koncepciju. Kirejevski je tako|e svestan ove „slepe ulice“ zapadwa~kog stanovi{ta koja vodi u priznawe tragi~ne i nenadoknadive zaostalosti Rusije u odnosu na Evropu. Zato, on traì izlaz iz ove te{ko}e u pravcu koji protivre~i wegovim sopstvenim stavovima o kontinuitetu i organskoj prirodi evropske kulture. Mada je na po~etku ~lanka okarakterisao XIX vek kao vek koji, nasuprot prethodnom jednostranom prosvetiteqskom racionalizmu, vodi sintezi stare i nove Evrope, Kirejevski }e na kraju tvrditi da je „nova prosve}enost suprotstavqena staroj i postoji samosvojno“. Ovaj „rez“ (polovinom XVIII veka) posluì}e mu kao osnov za tvrdwu da „narod koji po~iwe da se obrazuje, moè prosve}enost pozajmiti direktno i uvesti je kod sebe, bez onog prethodnog (razvoja – M. S.), neposredno je primewuju}i na svoj sada{wi na~in ìvota“ (Kireevskiy, PSS, I: 107). Primer takvog naroda su Rusi i Amerikanci – mladi narodi koji rezultat razvoja celokupne obrazovanosti mogu usvojiti u gotovom obliku i, oslobo|eni okova pro{losti, na „belom listu papira“ (âadajev) ispisati racionalnom rukom veliku budu}nost. Ali, ako se setimo stava da „Rusija nije od ju~e“, kao i insistirawa na koncepciji organskog kulturnog i istorijskog razvitka, onda je jasno da je protivre~nost „za-

82 • Ivan Kirejevski padwa~kog“ stanovi{ta Kirejevskog u Evropejcu morala biti razre{ena u novoj istoriosofskoj koncepciji. Jer, ako se „Kirejevski nije hteo odre}i ni svoje vere u veliku budu}nost Rusije, ni svog uverewa o organskoj povezanosti pro{losti i budu}nosti“ (Walicki, 1975: 132), onda je morao redefinisati svoje stanovi{te.

3.

Prvo svedo~anstvo o promeni stanovi{ta formulisa-

nog u Evropejcu nalazimo u „Odgovoru Homjakovu“, eseju koji je Kirejevski pro~itao u krugu prijateqa po~etkom 1839. godine. Neposredni podsticaj za redefinisawe svojih pogleda Kirejevski je na{ao u diskusiji o odnosu pro{losti i sada{wosti Rusije koju je zapo~eo A. Homjakov u svom radu „O starom i novom“. Ovaj odnos Homjakov je tematizovao kao problem odnosa Rusije i Evrope, suprotstavqaju}i staru, dopetrovsku – novoj, evropeiziranoj Rusiji. Homjakov je problem formulisao slede}im nizom pitawa: „[ta je boqe, stara ili nova Rusija? Da li je mnogo tu|ih elemenata u{lo u sada{wu organizaciju Rusije? Da li su joj ti elementi odgovaraju}i? Da li je ona izgubila svoje izvorne principe i {ta bi sa wima bilo, ako bi za wima àlili i trudili se da ih vaskrsnemo?“ (Homækov, 1994: I, 459) Ne ulaze}i ovde u razmatrawe Homjakovqevih odgovora, va`no je ista}i da Kirejevski, u svojoj reakciji, na drugi na~in formuli{e sam problem. Po wemu, pravo pitawe je: „Da li je radi poboq{awa na{eg ìvota sada nuàn povratak starom ruskom ili je nuàn razvoj wemu suprotnog zapadnog elementa?“ (Kireevskiy, PSS, I: 110). Ova formulacija polazi od ~iweni~ne isprepletanosti evropskih i staroruskih elemenata u savremenoj Rusiji i, nasuprot manihejski pojednostavqenoj dilemi „staro“ (Rusija) ili „novo“ (Evropa), upu}uje na potrebu odre|ivawa pravca budu}eg razvoja pri ~emu se mora respektovati fakti~ko, zate~eno stawe. Jer, zao{trena „ili-ili“ pozicija, gubi iz vida da „ma koliko mi èleli povratak

Ideja sinteze Rusije i Evrope • 83 ruskog ili uvo|ewe zapadnog na~ina ìvota, ne moèmo o~ekivati iskqu~ivo ni jedno ni drugo, ve} hteli to ili ne, moramo pretpostaviti ne{to tre}e {to mora nastati iz uzajamne borbe ova dva neprijateqska na~ela“ (Kireevskiy, PSS, I: 110). Drugim re~ima, Kirejevski smatra da i najve}i neprijateqi zapadnih uticaja ne mogu poni{titi se}awe na ono {to je Rusija tokom dva stole}a dobila od Evrope,21 kao {to ni zagovornici potpune evropeizacije ne mogu o~ekivati brisawe svakog traga ruske posebnosti. Na taj na~in, odnos Rusije i Evrope se formuli{e kao „unutra{we“, rusko pitawe jer su u ruskoj istoriji i kulturi oba elementa tesno povezana. Koji od ovih elemenata treba osnaìti i afirmisati u budu}nosti, to je pitawe koje je, po Kirejevskom, od sudbinske va`nosti za Rusiju. Odgovor na ovo pitawe Kirejevski traì u retematizaciji onih formativnih na~ela evropske i ruske kulture i istorije o kojima je ve} pisao u Evropejcu. Isti~u}i da su hri{}anstvo i karakter varvarskih naroda zajedni~ki element kulture Rusije i Zapada, Kirejevski ponavqa i tvrdwu o nedostatku klasi~nog nasle|a u Rusiji kao odlu~uju}eg faktora razlike. Ali, dok je ranije u nedostatku recepcije klasi~nog nasle|a video kob Rusije i osnovni princip evropskog razvitka, sada je wegova ocena anti~kog sveta i wegovih plodova radikalno izmewena. Ono {to je bila nesre}a Rusije, sada je dar sudbine, jer je klasi~no nasle|e onaj ~inilac koji je, u krajwoj instanci, odgovoran za sva ograni~ewa zapadnog razvitka. Sr` tog nasle|a je racionalizam: „Ovaj klasi~ni svet drevnog paganstva, koji nije predat u nasle|e Rusiji, u 21 Kasnije, u „Moskovqaninu“, Kirejevski ovu tezu formuli{e jo{ jasnije: „Stoga, ma kako da je evropsko obrazovawe, ako smo jednom postali wegovim u~esnicima, onda je istrebqewe wegovog uticaja ve} van na{e mo}i, pa ~ak i onda ako bi to i hteli. To obrazovawe je mogu}e pot~initi drugom, vi{em, usmeriti ga ka ovom ili onom ciqu, ali ono }e zauvek ostati bitnim, ~ak neiskorewivim elementom svakog na{eg budu}eg razvitka“ (Kireevskiy, PSS, I: 155).

84 • Ivan Kirejevski su{tini predstavqa trijumf formalnog razuma ~oveka nad svim {to se unutar i van wega nalazi – ~istog, golog razuma, na samom sebi zasnovanog, razuma koji iznad i izvan sebe ni{ta ne priznaje i koji se pojavquje u dva wemu svojstvena vida – u vidu formalne apstraktnosti i apstraktne ~ulnosti“ (Kireevskiy, PSS, I: 110). Odre|uju}i racionalizam kao „isto~ni greh“ Zapada, Kirejevski je ukazao na pogubne posledice preuzetog racionalisti~kog na~ela u zapadnom hri{}anstvu i socijalnom ìvotu Evrope. Zapadno hri{}anstvo je i nastalo odvajawem od Vaseqenske crkve usled prevage racionalisti~kog na~ela koje je, oslawaju}i se na silogizam i zakqu~ivawe, dovelo do promene op{teprihva}enih dogmi – „na taj na~in je logi~ko uverewe postavqeno u samu prvu osnovu katoli~anstva“. Razvoj sholastike, tog napora da se bi}e Boìje logi~ki potvrdi i dokaè, da se silogizam postavi u temeq verovawa, po Kirejevskom, potvr|uje prevlast racionalizma nad ìvom verom, predawem i „unutra{wim duhovnim umom“ isto~nog hri{}anstva. Te`wa da se vera racionalisti~ki zasnuje nu`no je dovela do napetosti izme|u vere i nauke, ta~nije, do pretenzija Crkve na kontrolu celokupnog razvoja uma: „zato je u ovom periodu sholasti~kog razvoja katoli~anstva, zapadna crkva, upravo zbog svog racionalizma, postala neprijateq uma, wegov ugwetavaju}i, smrtni, uàsni neprijateq“ (Kireevskiy, PSS, I: 114). Pobuna protiv racionalisti~ki iskovanih okova crkvene dogme na Zapadu je i{la u dva pravca: prvi, unutarcrkveni, vodio je reformaciji koja je autoritet individualnog uma nadredila autoritetu crkvene hijerarhije, dok je drugi vodio u prosvetiteqstvo – apsolutizaciju autonomije uma i odbacivawe vere.22 U oba slu~aja, reakcija je bila vo|ena 22 „Rimska crkva je od we (Vaseqenske Crkve – M. S.) otpala samo zato {to je u veru èlela da uvede nove dogme, nepoznate crkvenom predawu i ro|ene slu~ajnim zakqu~kom logike zapadnih naroda. Otuda je proiza{lo to prvo razdvajawe u samom osnovnom na~elu zapadne veronauke, iz koga se isprva razvila sholasti~ka filozofija unutar vere, zatim reformacija u veri i, na kraju, filozofija izvan vere“ (Kireevskiy, PSS, I: 227).

Ideja sinteze Rusije i Evrope • 85 onim istim racionalisti~kim na~elom koje je, preuzeto iz paganskog, anti~kog nasle|a, ugra|eno u sam temeq zapadnog hri{}anstva. U protestantskom „trijumfu formalnog uma“ nad verom i predawem, Kirejevski }e videti logi~nu posledicu razvoja po~etnog pogre{nog (katoli~kog) racionalisti~kog na~ela, kao {to }e ~itavu savremenu Evropu, (sa wenim bezverjem, industrijalizmom i bezdu{nim prora~unom, filantropijom zasnovanom na koristoqubqu, racionalnom politikom u kojoj caruje goli broj, itd.), smatrati samo posledwim rezultatom i posledicom „uzaludnog po~etnog principa“. Dru{tveni ìvot evropskih naroda koji se razvijao pod odre|uju}im uticajem zapadnog hri{}anstva je druga oblast u kojoj se o~ituju negativne posledice klasi~nog nasle|a. Formativni principi socijalnog ìvota Zapada – pravo i privatno vlasni{tvo – preuzeti su iz rimske juristi~ke tradicije i osnaèni su duhom racionalizma zapadnog hri{}anstva. Osnov socijalnog i privatnog ìvota na Zapadu je individualizam – postojawe izolovanih, nezavisnih pojedinaca koji stupaju u me|usobne odnose regulisane pravom. Zapadni individualizam za svoju posledicu ima atomisti~ku strukturu dru{tva („prvi korak svakog lica u dru{tvu je da se ogradi tvr|avom iz koje stupa u pregovore sa drugim nezavisnim vlastima“), kao i „svetost spoqa{wih formalnih odnosa“ koji tek omogu}uju socijalnu integraciju. Zato }e Kirejevski zakqu~iti da ideja dru{tvenog ugovora nije „izum enciklopedista“, ve} „stvarni ideal kome su teìli nesvesno, a sada teè svesno, sva zapadna dru{tva pod uticajem racionalnog elementa koji je prevagnuo nad hri{}anskim elementom“ (Kireevskiy, PSS, I: 116). Nasuprot racionalizmu i individualizmu Zapada, Kirejevski skicira socijalno ustrojstvo stare Rusije oslobo|ene rimskog juristi~kog uticaja. Temeq tog ustrojstva su ~inile male zajednice (mÿr) sa kolektivnim vlasni{tvom nad zemqom. Bezbroj malih zajednica je bilo integrisano istim duhom – Rusija je bila prekrivena mreòm crkava, manastira i boravi{ta usamqenih pustiwaka iz kojih su se {irila ista shvatawa o dru{tvenim i

86 • Ivan Kirejevski privatnim odnosima. „Ova shvatawa su postepeno morala pre}i u op{te uverewe, uverewe u obi~aj koji je zamewivao zakon, obi~aj koji je na ~itavom prostranstvu zemaqa pot~iwenih na{oj Crkvi stvarao jednu misao, jedan pogled, jedno stremqewe, jedan poredak ìvota... âk sama re~ ’pravo’ kod nas je bila nepoznata u wenom zapadnom smislu, ve} je ozna~avala samo pravi~nost, pravdu“ (Kireevskiy, PSS, I: 115). Snaga obi~aja, organski izraslih iz istorije, regulisala je zajedni~ki ìvot bez pravne formalizacije i ugovornog fiksirawa prava i obaveza. âk ni kneèvska vlast, bar do ujediwewa stare Rusije pod vla{}u Moskve, nije bila regulisana i ograni~ena pravom: „snaga nepromewivog obi~aja u~inila svako samovlasno zakonodavstvo nemogu}im“, a „kneèvska vlast se zapravo sastojala pre u vo|ewu vojnih odreda, nego u unutra{wem upravqawu, pre u oruànoj za{titi nego u upravqawu oblastima“ (Kireevskiy, PSS, I: 115). Idili~na slika stare Rusije23 i o{tra kritika u~inka racionalizma u duhovnom i socijalnom ìvotu Evrope, mogu stvoriti utisak o pojednostavqenoj shemi koja leì u osnovi istoriosofske konstrukcije Ivana Kirejevskog. Ove opasnosti je svestan i sam Kirejevski, te svoju kritiku Zapada uravnoteùje priznavawem i pozitivnih u~inaka racionalizma u evropskom razvitku – isticawem nau~nih i tehnolo{kih dostignu}a koja su dovela do „udobnosti dru{tvenog i privatnog ìvota“. 23 „To je dru{tveni poredak bez autokratije i ropstva, bez plemenitih i niskih, to su vekovni obi~aji bez pisanih kodeksa, obi~aji koji proishode iz crkve i koji su osnaèni saglasno{}u sa u~ewem vere, to su sveti manastiri, rasadnici hri{}anskog poretka, duhovno srce Rusije u kome su se ~uvali svi uslovi budu}e samosvojne prosve}enosti; to su ot{elnici koji su od rasko{nog ìvota oti{li u {ume, koji su u nepristupa~nim klancima izu~avali rukopise najdubqih mudraca hri{}anske Gr~ke i koji su izlazili otuda u narod koji ih je razumeo; to su mudre seoske presude, to su gradske skup{tine; to je {irina ruskog ìvota koja je sa~uvana u pesmi“ (Kireevskiy, PSS, I: 119).

Ideja sinteze Rusije i Evrope • 87 [tavi{e, on u ispovednom tonu opisuje dramu ruskog intelektualca koji je formiran u okriqu evropske kulture i, istovremeno nastoji da je prevlada: „Pa, ako }emo govoriti otvoreno, ja i sada volim Zapad, povezan sam s wim mnogim neraskidivim saose}awima. Ja wemu pripadam mojim vaspitawem, mojim ìvotnim navikama, mojim ukusima, mojim spornim na~inom mi{qewa, ~ak i navikama moga srca. Ali, u srcu ~oveka postoje takve promene, takvi zahtevi uma, takav smisao u ìvotu koji su ja~i od svih navika i ukusa, ja~i od svih ìvotnih prijatnosti i prednosti spoqa{we racionalnosti i bez kojih ~ovek, kao ni narod, ne moè ìveti svojim pravim ìvotom. Stoga, potpuno procewuju}i sve pojedine prednosti racionalnosti, mislim da se ona, kona~no razvijena, svojom nezdravom nedovoqno{}u o~igledno pokazuje kao jednostrano, varqivo, zavodni~ko i izdajni~ko na~elo“. (Kireevskiy PSS, I: 112–113). Uostalom, Kirejevski }e se pozvati i na „najve}e umove Zapada“ koji, poput wega, odbacuju racionalisti~ko na~elo evropske kulture i „zahtevaju novu duhovnu snagu van razuma, zahtevaju novi pokreta~ ìvota izvan prora~una – re~ju, traè veru“, ali je, za razliku od wega, ne mogu na}i u onom obliku hri{}anstva kome pripadaju. Wegova prednost, kao i prednost wegovih sunarodnika, jeste pravoslavqe – ~isto hri{}anstvo, bez primesa paganskog sveta, sa~uvano u „ìvotvornom duhu“ Pravoslavne Crkve.24 Zato }e Kirejevski u „Odgovoru Homjakovu“ zakqu~iti kako nemogu}nost oìvqavawa „stare Rusije“ ne zna~i nemogu}nost povratka veri koja }e svojom snagom preobraziti evropeiziranu Rusiju wegovog vremena. 25 24 Walicki sa pravom isti~e da argumentacija Kirejevskog nije „nacionalisti~ka“: „On nije pripisivao superiornost staroruskoj civilizaciji usled nekih specifi~no ruskih osobina, ve} samo usled ~iwenice da su hri{}anski principi voqom istorijskih okolnosti bili u Rusiji sa~uvani od izopa~ewa kojima je podvrgnuto zapadno katoli~anstvo“. (Walicki, 1975: 144) 25 Svoj zakqu~ak Kirejevski, imaju}i u vidu privla~nost evropske kulture za rusku intelektualnu elitu, formuli{e u

88 • Ivan Kirejevski Jedna od posledica novog shvatawa ruske istorije Ivana Kirejevskog je promena ocene dela Petra Velikog. Dok je u Evropejcu hvaqen kao „osniva~ novog ìvota i umskog razvoja“, sada je Petar osu|en kao „ru{ilac ruskog i uvodilac nema~kog“, kao ~ovek koji je staru Rusiju izloìo „nasiqu stranog elementa“ (Kireevskiy, PSS, I: 119). Ali, nezavisno od vrednosnog stava prema Petrovim reformama, postavqa se pitawe o razlozima wihovog uspeha, tj. pitawe o razlozima povla~ewa samobitne ruske kulture pred uticajem Zapada. Jer, ako je stara ruska kultura kao izvorno hri{}anska bila vrednija od zapadne kulture proète paganskim racionalizmom, za{to se ona povukla u dubine narodne du{e i usamqene manastirske kelije, prepustiv{i zapadnoj kulturi odre|uju}i uticaj na prosve}enost, politi~ki i socijalni razvitak ruskog dru{tva? Ovo pitawe je postavio i âadajev u svojoj „Apologiji“, tvrde}i da Petar Veliki, uz svu svoju snagu i energiju, ne bi mogao izvesti tako radikalni rez u ìvotu ~itave nacije da je wena pro{lost bila tako privla~na i vredna da opravda protivqewe zapadnim uticajima i reforme osudi na neuspeh. Kirejevski je bio svestan ovog problema i u svom odgovoru je re{ewe traìo u dva pravca. Prvi se, ve} u „Odgovoru Homjakovu“, svodio na tezu o slabqewu istinskog „slovensko-hri{}anskog“ na~ela u ruskoj istoriji jo{ pre Petra – u vremenu „Stoglavog sabora“ (1551), u pojavama jeresi, raskola, svih znakova slabqewa „unutra{we, duhovne veze“ na kojima je po~ivala zajednica i koja je morala biti nadome{tena „formalnom, materijalnom vezom“, tj silom (opri~ina Ivana Groznog), zakonima, ironi~noj formi: „Sada nam ostaje samo jedno da poèlimo: da neki Francuz shvati originalnost hri{}anskog u~ewa sadrànog u na{oj Crkvi i da o tome napi{e ~lanak; da zatim Nemac, poverovav{i mu, prou~i dubqe na{u Crkvu i da predavawima po~ne dokazivati da se u woj sasvim neo~ekivano otvara upravo ono {to sada treba prosve}enost Evrope. Tada bismo, bez sumwe, poverovali Francuzu i Nemcu i sami bi saznali ono {to imamo“ (Kireevskiy, PSS, I: 120).

Ideja sinteze Rusije i Evrope • 89 stale{kim raslojavawem i kmetstvom. U osnovi svih ovih doga|aja stoji pridavawe ve}e va`nosti „spoqa{wim formama predawa“ nego wegovom „oìvqavaju}em duhu“, me{awe zna~aja spoqa{weg izraza i unutra{weg smisla vere (Kireevskiy, PSS, I: 218). U ovoj ritualizaciji „ìve vere“ Kirejevski }e videti uticaj kasne Vizantije koja je bila onaj presudni spoqa{wi istorijski faktor koji je doprineo slabqewu i izopa~ivawu duhovnog i dru{tvenog ìvota stare Rusije.26 Ali, o~igledno je da se time problem samo pomera u pro{lost, ali ne i re{ava, jer prekid razvoja samosvojne ruske (istinsko hri{}anske) kulture biva samo druga~ije datiran (period zastoja, pre Petra), ali ne i uverqivo obja{wen. I sam uvi|aju}i mawkavost ovog obja{wewa, Kirejevski }e kasnije odgovor potraìti u providencijalizmu: „Moè biti da je stoga preblago Provi|ewe i dopustilo ruskom narodu da od neznawa pre|e ka pot~iwenosti inostranoj obrazovanosti da bi, na kraju, u borbi sa stranim stihijama, pravoslavna prosve}enost ovladala ~itavim umskim razvojem savremenog sveta nasle|enog od celokupnog pro{log umstvenog ìvota ~ove~anstva i da bi, obogativ{i se svetovnom mudro{}u, istina hri{}anstva tim potpunije i veli~anstvenije objavila svoje gospodarewe nad relativnim istinama qudskog uma“ (Kireevskiy, PSS, I: 271). Ali, nezavisno od navedenog stava u kome se prepoznaje hegelijanska trijadna shema, treba imati na umu da 26 „Kada se pak setimo da su krajem XV i po~etkom XVI veka postojale me|u predstavnicima tada{we obrazovanosti Rusije sna`ne partije koje su po~ele me{ati hri{}ansko sa vizantijskim i koje su htele da prema vizantijskoj formi odrede dru{tveni ìvot Rusije...shvati}emo da je u isto to vreme i mo`da u samom tom stremqewu zapo~elo opadawe ruske obrazovanosti... Jer stvarno, kako su se ubrzo vizantijski zakoni po~eli uplitati u stvar ruskog dru{tvenog ìvota i za budu}nost Rusije po~eli da se uzimaju obrasci iz pro{log poretka Isto~norimskog Carstva, to je u ovom kretawu uma ve} bila re{ena sudbina ruske iskonske obrazovanosti“ (Kireevskiy, PSS, I: 266).

90 • Ivan Kirejevski ~itava diskusija o odnosu Rusije i Evrope nije prevashodno vo|ena sa te`wom istoriografske rekonstrukcije pro{losti, ve} je istorijska argumentacija kori{}ena, pre svega, kao polemi~ko sredstvo u sporovima o sada{wosti i budu}nosti. Tog statusa istorijske argumentacije u tada{wim ruskim sporovima je bio svestan i Kirejevski: „Istorija, bivaju}i odraz pro{losti, istovremeno nastoji da bude i ogledalo sada{wosti ili dokaz nekog dru{tvenog ube|ewa, citat u korist nekog savremenog pogleda“ (Kireevskiy, PSS, I: 122–3). Zato nas, nezavisno od razmatrawa fakti~ke, istoriografske zasnovanosti slike staroruske kulture, moè interesovati wena funkcija u filozofiji istorije Ivana Kirejevskog. Nije te{ko zakqu~iti da Kirejevskom konstrukt „staro-ruske, pravoslavno-hri{}anske obrazovanosti“ (tj. kulture ili, {ire, civilizacije) sluì kao normativni osnov za kritiku, s jedne strane, evropske kulture, a, s druge, savremenog stawa Rusije. Izlagawe „na~ela“ na kojima je po~ivala dopetrovska Rusija je, dakle, „ogledalo“ u kome se moè ogledati sada{wost i „citat“ kojim se potkrepquje (bar implicitno formulisan) zahtev za promenom. Otuda, te{ko}e sa cenzurom koje je Kirejevski imao u poku{aju publikovawa svojih radova nije mogu}e tuma~iti samo paranoidno{}u cenzorskog uma koji u apstraktnim raspravama o „na~elima“ vidi opasnost za postoje}i poredak,27 ve} i ~iwenicom stvarne nesaglasnosti slike stare Rusije zasnovane na istinskim hri{}anskim principima sa vrednostima i stvarno{}u imperijalne Rusije. 28 „Nikolaj nije gre{io vide}i u 27 Na~in na koji je Nikolaj pro~itao „Devetnaesti vek“, Loskog podse}a na „buncawe ludaka koji ima maniju gowewa“ (Loski, 1995: 30). 28 U komentaru cenzure o ~lanku iz Moskovskog zbornika (1852) isti~e se da „nije jasno {ta Kirejevski podrazumeva pod celovito{}u pravoslavne Rusije, ali da je o~igledno da on, u svom naizgled dobronamernom ~lanku, ne odaje priznawe besmrtnoj slu`bi Velikog Reformatora Rusije i wegovim imperatorskim naslednicima koji su bili neumorni u svojim naporima

Ideja sinteze Rusije i Evrope • 91 slovenofilskoj nesklonosti Petru neprijateqstvo prema wemu samom. Wegov stati~ki i birokratski apsolutizam je bio direktni naslednik Petrove monarhije i ni{ta mawe stran onom tipu patrijarhalnog konzervativizma koji je bio u osnovi slovenofilstva“ ( Gleason, 1972: 69). Uprkos }utawu Kirejevskog o neposredno politi~kim temama, nije te{ko zakqu~iti da wegov ideal „ruskog dru{tvenog i porodi~nog ìvota zasnovanog na istinskoj hri{}anskoj veri“ ne odgovara ne samo stvarnosti nikolajevske Rusije, nego ni wenoj ideologiji „slu`benog nacionalizma“ u kojoj je, preko isticawa „samodràvqa“ kao distinktivnog obele`ja ruskog ìvota, izvr{ena sakralizacija dràve. Istina, kriti~ki odnos Kirejevskog prema savremenoj Rusiji je formulisan posredno – kroz kritiku evropskog tipa socijalnog razvoja koji, nakon Petrovih reformi, vaì i za Rusiju. Na taj na~in, antiteza „dopetrovska Rusija“ – „Evropa“ je u prvom planu, ali wena relevancija se proteè i na savremenu Rusiju jer je ona, po mi{qewu Kirejevskog, nastala pod direktnim evropskim uticajem. Upravo zbog ~iwenice da za Rusiju, nakon Petrovih reformi, Zapad predstavqa ideal ~ijem ostvarewu se teì i „okvir orijentacije“ za rusku intelektualnu elitu, Kirejevski }e se u svojim tekstovima opsesivno vra}ati na temu istorijskog razvitka i savremenog stawa Zapada. Interpretiraju}i istoriju Evrope kao dramu sveop{te racionalizacije koja zavr{ava sekularizacijom, Kirejevski }e na slede}i na~in opisati krizu evropskog duha koja vodi dobu „neograni~ene vladavine industrije i posledwe epohe filozofije“: „Jedino {to je za ~oveka ostalo ozbiqno je industrija jer je za wega sa~uvana jedna stvarnost bi}a – wegova fizi~ka li~nost. Industrija upravqa svetom bez vere i poezije. Ona u na{e vreme spaja i razdvaja qude, ona odre|uje otaxbinu, ona ozna~ava stada donesu zapadnu civilizaciju svojim podanicima i samo pomo}u tih sredstava omogu}e uzdizawe mo}i i slave na{e Otaxbine do wenog sada{weg sjaja“ (Cit. prema: Walicki, 1975: 147).

92 • Ivan Kirejevski leè, ona se nalazi u osnovi dràvnih ure|ewa, ona pokre}e narode, ona objavquje rat, sklapa mir, mewa obi~aje, daje usmerewe naukama i karakter kulturi; woj se klawaju, woj grade hramove, ona je stvarno boànstvo u koje nelicemerno veruju i kome se povinuju. Beskorisna delatnost je postala neverovatna: ona u savremenom svetu zadobija isto ono zna~ewe kakvo je u Servantesovo doba zadobila vite{ka delatnost“ (Kireevskiy, PSS, I: 246). Paradigma ovog budu}eg razvoja za Kirejevskog je Amerika – dok je u Evropejcu prednost Amerike i Rusije video u wihovoj „mladosti“ koja im omogu}ava da bez prolaska mukotrpnog razvoja zapadne civilizacije svoju budu}nost grade na wenim gotovim plodovima, sada je upravo ovim nedostatkom organskih istorijskih tradicija u Americi obja{wavao predvi|awe da }e se upravo tamo do ekstrema razviti sve negativne posledice apsolutizacije zapadnog racionalizma.29 Nazna~iv{i na ovaj na~in krajwe domete razvoja zapadne civilizacije, Kirejevski }e ruskim „zapadwacima“ prebaciti da u svojoj zaslepqenosti evropskom kulturom ne razumeju wenu unutra{wu dinamiku i sudbinsku ograni~enost. Po wemu, zapadwa~ka pozicija u Rusiji polazi od implicitnog prihvatawa hegelijanskog stava o „kraju istorije“, tj. od uverewa da su razvojem zapadne misli „svi su{tinski zadaci ve} re{eni, sve tajne razotkrivene, sve nedoumice razja{wene, sumwe okon~ane; da je qudska misao do{la do kona~nih granica svog rasta i da je sada samo treba {iriti do op{teg priznawa ... te da, stoga, nama ostaje samo da u~imo, podraàvamo i usvajamo tu|e bogatstvo“ (Kireevskiy, PSS, I: 158). Odbacuju}i wihovo slepo podraàvawe Zapada, Kirejevski, istovremeno, 29 „înilo se, kakva sjajna sudbina o~ekuje Sjediwene dràve Amerike, osnovane na takvom racionalnom osnovu... I {ta se desilo?... U osnovi svih duhovnih kretawa leì najmalogra|anskiji ìvot odvojen od svega {to uzdiè srce nad li~nom koristi, ìvot koji je utonuo u egoisti~ke aktivnosti i koji za svoj najvi{i ciq priznaje materijalni komfor...“ (Kireevskiy, PSS, I: 153–154).

Ideja sinteze Rusije i Evrope • 93 kritikuje i drugu krajnost – odbacivawe Evrope, ksenofobi~no zatvarawe Rusije u ime wene superiornosti koja se temeqi na nekada{wim formama duhovnog i socijalnog ìvota. Ovde Kirejevski iznova razlikuje „duh“ od puke „forme“ u kojoj se on materijalizuje – ideal dopetrovske Rusije svoju normativnu snagu crpi iz „pravoslavno-slovenskog“ na~ela (duha) koji se ovaplotio u istorijsku stvarnost (formu) koja se vi{e ne moè bukvalno ponoviti: „Svaka forma ìvota, jednom pro{av{i, ve} je nepovratna kao i karakteristika vremena koja je u~estvovala u wenom stvarawu. Obnavqati te forme je isto {to i vaskrsavati mrtvaca, oìvqavati zemaqski omota~ du{e iz koga je ona ve} odletela“ (Kireevskiy, PSS, I: 155). Konzervativci koji teè restauraciji „forme“ ~ine istu gre{ku koja je i omogu}ila evropski uticaj na starorusku kulturu – ostaju vezani za „mrtvo slovo“, brkaju}i ga sa „ìvim duhom“. Pored toga, wihovo generalno odbacivawe evropske kulture izoluje Rusiju i predstavqa ispoqavawe „zagu{qivog provincijalizma“, a ksenofobi~no zatvarawe pred „trulom Evropom“30 je kontraproduktivno jer gubi uz vida da „nikakvi karantini ne}e zaustaviti misao i samo joj mogu pridati snagu i primamqivost tajne“ (Kireevskiy, PSS, I: 269). Stoga, nasuprot navedena dva stava o odnosu Rusije i Evrope, Kirejevski isti~e tre}i koji se zasniva na ideji izmirewa dve suprotstavqene kulture u vi{em jedinstvu ~iji bi osnov ~inila na~ela staroruske, 30 Ideju „truqewa Evrope“ i nu`nosti duhovnog „karantina“ koji od zaraze treba da spase Rusiju, upe~atqivo je formulisao [evirjov u Moskovqaninu (1841): „Da, u na{im iskrenim, prijateqskim, bliskim odnosima sa Zapadom mi ne prime}ujemo da imamo posla kao sa ~ovekom koji u sebi nosi zlo, zaraznu bolest, ~ovekom koga okruùje atmosfera ispuwena opasnim dahom. Mi se qubimo i grlimo sa wim, delimo na{u trpezu misli, pevamo na{a ose}awa... i ne prime}ujemo skriveni otrov u bezbri`nom na{em op{tewu, ne ose}amo u zabavi gozbe budu}nost trupla na koji on ve} zaudara!“ (Ve}i deo ~lanka je {tampan kao prilog u: Struve, 1939: 248.)

94 • Ivan Kirejevski „hri{}ansko-slovenske“ obrazovanosti. Drugim re~ima, rezultat celokupnog razvoja evropske kulture (pre svega, nauke kao naj~istijeg izraza racionalnog mi{qewa) bio bi, uz jasnu svest o wegovoj su{tinskoj ograni~enosti, preuzet i podre|en „gospodare}em duhu pravoslavno-hri{}anskog qubomudrija.“31 U odnosu na zapadnu kulturu jedini ispravni stav je, po Kirejevskom, onaj koji moè biti odre|en Hegelovim pojmom „prevazilaèwa“ (aufheben) – prevladavawa, uz istovremeno, o~uvawe. „Evropska kultura, kao zreli plod razvitka ~ove~anstva, treba da – odvojena od starog drveta – posluì kao hrana za novi ìvot, da bude novo podsticajno sredstvo za razvoj na{e umstvene delatnosti“ (Kireevskiy, PSS, I: 162). Suprotstavqene, obe kulture, i ruska i zapadna, u svojoj apstraktnoj razdvojenosti i samodovoqnosti su „la`ne“ – samo je wihova sinteza (celina) „istinita“ 32. Osnov te sinteze, element koji je omogu}uje je hri{}anstvo: „Zato 31 Najsaètija formulacija slovenofilskog projekta sinteze I. Kirejevskog je data u jednom od wegovih posthumno objavqenih fragmenata: „izmirewe obaju obrazovanosti u takvom mi{qewu ~iji osnov bi u samom sebi sadràvao koren stare ruske obrazovanosti, a ~iji razvitak bi se sastojao u shvatawu ~itave zapadne obrazovanosti i u pot~iwavawu wenih rezultata gospodare}em duhu pravoslavno-hri{}anskog qubomudrja – takvo pomiruju}e mi{qewe moglo bi biti na~elo novog umskog ìvota u Rusiji i – ko zna – mo`da bi na{lo odjeka i na Zapadu, me|u iskrenim misliocima koji nepristrasno traè istinu“ (Kireevskiy, PSS, I: 265). 32 U pismu Ko{eqevu, 11. nov. 1855. godine, Kirejevski ovako formuli{e „glavnu misao“: „Evropska prosve}enost je samo svojom {tetnom stranom protivna ruskom pravoslavnom duhu, ali wena su{tinska strana ne samo da nije protivna ruskom duhu, ve} je ~ak neophodna za wegov puni razvoj, kao {to je i pravoslavno usmerewe neophodno za potpuni razvoj zapadne prosve}enosti. Na~ela su{tinske ruske obrazovanosti su samo po tome razli~ita u odnosu na zapadna {to su ona – wihov vi{i stupaw, a ne po tome {to bi bila potpuno druga~ija“ (Kireevskiy, PSS, II: 287–288). Ako se ovo previdi, smatra Kirejevski, onda se „svi sporovi o primatu Zapada ili Rusije, o vrednosti evropske ili na{e istorije, i sva tome sli~na

Ideja sinteze Rusije i Evrope • 95 se qubav prema evropskoj obrazovanosti, isto kao i qubav prema na{oj, sjediwuju u posledwoj ta~ki svoga razvitka u jednu qubav, u jedno stremqewe prema ìvoj, punoj, op{tequdskoj i istinsko hri{}anskoj prosve}enosti“ (Kireevskiy, PSS, I: 162). Kako je pravoslavqe, za razliku od zapadnog hri{}anstva protkanog racionalizmom i okrenutog svetovnosti, ostalo sa~uvano u svojoj ~istoti, razumqivo je da }e ono biti osnov traène sinteze: „Samo jedno èlim – da ona na~ela ìvota koja se ~uvaju u u~ewu svete Pravoslavne Crkve protkaju uverewa svih nivoa i slojeva na{ih, da ta vi{a na~ela, vladaju}i nad evropskom prosve}eno{}u ali je ne istiskuju}i ve}, naprotiv, obuhvataju}i ih svojom puno}om, daju toj prosve}enosti vi{i smisao i kona~no razvi}e, kao i da ta celovitost postojawa koju nalazimo u staroj, bude zauvek svojstvo sada{we i budu}e na{e pravoslavne Rusije“ (Kireevskiy, PSS, I: 222).

4.

Tematizovawe odnosa Rusije i Evrope u stvarala{tvu

Ivana Kirejevskog nakon Evropejca odvijalo se u dve ravni: u istorijskoj, kroz analizu formativnih na~ela evropske i ruske istorije i u sadrìnskoj, u opisu dva razli~ita „sveta ìvota“ – staroruskog i zapadnoevropskog. Ove ravni su uzro~no-posledi~no povezane – rezultatima analize na prvoj, obja{wavaju se pojave na drugoj. Iz racionalisti~kog nasle|a paganskog sveta u zapadnom hri{}anstvu izvode se karakteristike stare i nove Evrope – nasilna integracija (dràva), socijalna fragmentacija (sukobi slojeva i klasa), pravo i pravni formalizam, individualizam koji vodi atomizaciji dru{tva, nau~ni i tehnolo{ki razvoj, industrijalizacija, itd. Iz pravoslavnog hri{}anstva izvodi se slika stare razmi{qawa, ubrajaju u najnekorisnija i najbesplodnija pitawa koja moè smi{qati samo lewost misle}eg ~oveka“ (Kireevskiy, PSS, I: 265).

96 • Ivan Kirejevski Rusije ~iji su samo neki elementi, nasuprot evropeiziranoj stvarnosti poslepetrovske Rusije, sa~uvani u „narodnom duhu“ – dràva kao organski izdanak dru{tva, jedinstvo dru{tvenih slojeva, obi~ajno pravo/pravda, komunitarni princip ìvota i vlasni{tva, porodi~na sloga, drugostepenost materijalnih vrednosti, itd. U oba slu~aja, civilizacijske osobenosti Evrope i Rusije odre|ene su vladaju}om religijom (cf. Walicki, 1975: 136). Ali, upravo zato {to postoji hri{}anstvo kao zajedni~ki osnov koji ih spaja, wihova sinteza je u budu}nosti mogu}a: po~etna dihotomija moè i treba da bude prevladana na osnovu istinskog hri{}anstva. Otuda, pravoslavqe postaje od sudbinske va`nosti za budu}nost Istoka i Zapada. Problem je {to u ravni teologije ovaj spor o „pravom“, „istinskom“ hri{}anstvu ostaje nere{iv za suprotstavqene tradicije koje, svaka za sebe, pretenduju na izvornost. Ove ~iwenice je svestan i Kirejevski – u wegovim radovima (za razliku od spisa Homjakova) nema teolo{ke rasprave sa katolicizmom i protestantizmom. Ali, izdvojiv{i racionalisti~ko nasle|e antike kao odre|uju}i ~inilac zapadnog hri{}anstva, Kirejevski }e polemiku sa Zapadom voditi u filozofskoj ravni. Drugim re~ima, odrediv{i „racionalizam“ kao „rodno mesto i tajnu“ evropskog duha, Kirejevski }e u kritici racionalisti~ke filozofije videti odlu~uju}i korak za utemeqewe mogu}nosti budu}e sinteze Rusije i Zapada na istinskom (racionalizmom nedeformisanom) hri{}anstvu (pravoslavqu). Zato Kirejevski pi{e ~lanak „O neophodnosti i mogu}nosti novih na~ela za filozofiju“ sa sve{}u o va`nosti teme koja prevazilazi weno uobi~ajeno {kolsko zna~ewe i predstavqa presudni momenat za dostizawe traène sinteze bez koje ulazimo u „posledwu epohu filozofije“ i „neograni~enu vladavinu industrije“! Neophodnost novih na~ela za filozofiju Kirejevski izvodi iz uvida u krizu evropskog duha koji se ispoqava kao kriza filozofskog mi{qewa, jer se u filozofiji duh vremena ispoqava u naj~istijem vidu. Znaci krize su

Ideja sinteze Rusije i Evrope • 97 vidqivi u opadawu interesovawa za filozofiju, u gubitku zna~aja filozofije za duhovni i dru{tveni ìvot Evrope i sve izraènijem primatu politike i politi~kih pitawa.33 Ali, ovi „spoqa{wi“ znaci krize filozofskog mi{qewa su samo posledica dubqe, „unutra{we“ krize i iscrpqenosti samog novovekovnog na~ina mi{qewa: „ta usmerenost prema racionalnom samomi{qewu koja je na Zapadu po~ela od vremena reformacije i ~iji su prvi predstavnici bili Bekon i Dekart ... dosegla je na kraju posledwi, sveobuhvatni zakqu~ak od koga daqe um evropskog ~oveka vi{e ne moè da teì, a da potpuno ne promeni svoju osnovnu usmerenost“ (Kireevskiy, PSS, I: 223). Vrhunac dotada{we usmerenosti filozofije Kirejevski vidi u „onoj formi mi{qewa koja je sve druge filozofije obuhvatila kao posebne stupweve nedovr{ene lestvice koja vodi ka jednom ciqu“, tj. u Hegelovom sistemu identiteta uma i bi}a u kome se „bi}e sveta pojavquje kao prozirna dijalektika vlastitog uma, a um kao samosvest svetskog bi}a“ (Kireevskiy, PSS, I: 223). Polaze}i od Aristotelove filozofije kao krune celokupne anti~ke misli, wene recepcije u zapadnom hri{}anstvu (sholastika), emancipacije filozofije od teologije u prosvetiteqstvu, spora racionalista i empirista i poku{aja wegovog re{ewa u nema~koj filozofiji, Kirejevski u svome ~lanku daje jedan nacrt istorije filozofije kao kontinuirane istorije jednostrane pretenzije razuma na mogu}nost „najvi{eg i potpunog saznawa istine“. Jedini izuzetak u ovom kontinuumu apsolutizacije razuma bile su Paskalove Misli koje su upu33 „U posledwe vreme interes za filozofiju je vidno oslabio, a od 1848. godine su se odnosi izme|u we i politike potpuno promenili: sva pa`wa misle}ih qudi sada je zaokupqena politi~kim pitawima; filozofska dela se gotovo i ne pojavquju; filozofski sistemi zanimaju samo malobrojne i to s pravom. Za apstraktno, sistematsko mi{qewe nema mesta u navali velikih dru{tvenih zbivawa koja su proèta svetskim zna~ajem i koja se brzo me|usobno smewuju poput promena teatarskih kulisa“ (Kireevskiy, PSS, I: 223).

98 • Ivan Kirejevski }ivale na mogu}nost druga~ijeg poimawa odnosa znawa i vere, logike razuma i „logike srca“, ali su, na àlost Kirejevskog, bile bez ve}eg uticaja.34 Tek u zavr{noj fazi razvoja filozofske misli, u nema~koj klasi~noj filozofiji, razlikovawem razuma ( Verstand) i uma ( Vernuft) omogu}ena je kritika vladavine apstraktnog razuma prosvetiteqske epohe.35 Ali, na kraju ovog puta, u Hegelovoj filozofiji apsolutnog uma, stvarnost i um su pomireni u pojmu, wihov identitet je mi{qen, postuliran od samog po~etka da bi, dijalekti~kim razvojem, do{ao do samosvesti. Zato }e Kirejevski u Hegelovom sistemu videti apsolutni racionalizam, tj. do kraja dovedenu i dijalekti~ki razvijenu po~etnu poziciju dekartovskog cogita – jednom razdvojiv{i mi{qewe i bi}e i polaze}i od mi{qewa ka bi}u (Dekart), na kraju zavr{avamo u panlogizmu, u mi{qenom identitetu bi}a i mi{qewa.36 Homja34 „Paskalove misli su mogle biti plodna klica te za Zapad nove filozofije. Wegovo nedovr{eno delo ne samo da otkriva nove osnove za razumevawe moralnog poretka sveta, za saznawe ìvog odnosa izme|u boànske promisli i qudske slobode, ve} je u sebi i sadràvalo pronicqiva upu}ivawa na druga~iji na~in mi{qewa koji se jednako razlikuje kako od rimsko-sholasti~kog, tako i od racionalno-filozofskog“ (Kireevskiy, PSS, I: 231). 35 „Tako se um, kako ga shvata posledwa filozofija, ne brka sa logi~kim razumom koji se svodi na formalno spajawe pojmova i kre}e se posredstvom silogisti~kih izvo|ewa i dokaza. Um u svom posledwem vidu izvodi svoje znawe po zakonima umske neophodnosti, ne iz apstraktnog pojma, ve} iz samog korena samosvesti gde se bi}e i mi{qewe sjediwuju u jedan bezuslovni identitet“ (Kireevskiy, PSS, I: 258). 36 Kasnije }e Solovjov u svom radu „Kriza zapadne filozofije“, oslawaju}i se na Kirejevskog i Homjakova, daqe razviti i sistematski izloìti kritiku zapadnog racionalizma. Po Solovjovu, „karakter filozofskog racionalizma (tj. odre|ivawe pojma kao apsolutnog prius-a) koji se u potpunosti otkrio kod Hegela, sastojao se u samom na~elu zapadne filozofije i kroz postepeni razvoj doveo je na kraju do Hegelovog apstraktnog ’panlogizma’... Pojam koji je kod Dekarta postavqen kao bezuslovan prius spoznaje, tj. za nas, kod Hegela postaje bezuslovno prius uop{te, samo po sebi, kao ~ist akt samomi{qewa,

Ideja sinteze Rusije i Evrope • 99 kov }e u svom komentaru filozofskog nasle|a Kirejevskog sumirati wegovu kritiku Hegela u tvrdwi da je „Hegela mogu}e nazvati der letze Titan des Verstandes“ (Homækov, 1991: 138), tj. da je on, uz svu svoju veli~inu, ostao u granicama racionalisti~kog mi{qewa u kome se „bi}e sveta“ pojavquje samo kao „prozirna dijalektika uma“, logi~ki samorazvoj pojma. U kritici Hegela, tog „Aristotela novovekovne misli“, Kirejevski nije pretendovao na originalnost – na granice Hegelove pozicije ukazao je ve} [eling u posledwoj, kasnoj fazi svog razvoja: „To da je racionalno mi{qewe i posledwa filozofija, kao wegovo najpotpunije ispoqavawe, jednostrano i nezadovoqavaju}e, sa o~iglednom i neospornom jasno}om spoznao je i izrazio onaj isti najve}i mislilac koji je prvi stvorio posledwu filozofiju i, prema priznawu Hegela, uzvisio racionalno mi{qewe od formalnog razuma ka su{tastvenoj umnosti“ (Kireevskiy, PSS, I: 260). [eling je u svojim Berlinskim predavawima na kojima je izlagao svoju „pozitivnu filozofiju“, po Kirejevskom, uverqivo dokazao neuverqivost racionalnog mi{qewa, wegovu „negativnost“ koja se o~ituje u poimawu samo mogu}eg, a ne istinskog bi}a koje prethodi mi{qewu. Ovaj aspekt [elingovog novog stanovi{ta Kirejevski u potpunosti prihvata i na wega se oslawa u svojoj kritici Hegela i celokupnog „racionalizma“ zapadne filozofije. Ali, drugi, pozitivni aspekt [elingove „filozofije otkrovewa“ Kirejevski odbacuje i smatra ga nezavisnim od prvog, kriti~kog aspekta. Uveriv{i se u ograni~enost samorefleksije i nu`nost boànskog otkrovewa, [eling se nije okrenuo hri{}anskom predawu kao „ìvoj veri“, „vi{oj umnosti“ i „su{tinskom elementu saznawa“, ve} je poku{ao da u drevnim mitologijama i hri{}anskim verovawima sopstvenim snagama izvr{i nemogu} zadatak – sam sebi stvori veru. Ako se setimo tvrdwe Kirejevskog koji sve bivstvuju}e u sebi idealno sadrì i realno pretpostavqa“ (Solovjov, 1995: 40–42).

100 • Ivan Kirejevski da „karakter vladaju}e filozofije zavisi od karaktera vladaju}e vere“, te da se „filozofija ra|a iz one osobite nastrojenosti uma koja mu je preneta osobenim karakterom vere“, onda je [elingov neuspeh lako obja{wiv: niti protestantska tradicija u kojoj je formiran, niti katoli~ka koja je na wega delovala iz „drugog plana“, nisu mogle zadovoqiti wegovu „umsku potrebu vere“37 (Kireevskiy, PSS, I: 246; 262). Ali, uprkos neuspehu „pozitivne“ strane [elingove filozofije38, „negativni“ aspekt wegove misli je od neprocewive va`nosti i mora posluìti kao temeq svakog budu}eg filozofskog mi{qewa. To vaì naro~ito za Rusiju u kojoj je, ako se prihvati [elingova kritika racionalizma, mogu} slede}i pozitivni korak izgradwe „veruju}eg mi{qewa“ jer je u pravoslavqu sa~uvan „~isti oblik Bo`jeg otkrovewa“. Zato }e Kirejevski zakqu~iti da „nema~ka filozofija, skupa sa onim razvojem koji je zadobila u posledwem [elingovom sistemu, moè kod nas da sluì samo kao najpogodniji prelaz od pozajmqenih sistema ka samostalnom mudroqubqu koje odgovara osnovnim na~elima stare ruske kulture i koje moè rascepqenu kulturu Zapada pot~initi saznawu veruju}eg uma“ (Kireevskiy, PSS, I: 264). Ako je neophodnost novih na~ela za filozofiju Kirejevski izvodio iz teze o krizi evropskog duha uzrokovane 37 Po L. Karsavinu, nema~ka romantika i [elingova kasna filozofija su destrukcijom osnovnog na~ela sopstvene tradicije dospeli u blizinu pravoslavqa – oni su „bili neuspeo poku{aj Zapada da se vrati u wemu nepoznato, ali do izvesnog stepena naslu}ivano Pravoslavqe. Prirodno je {to je istovremeno (i ne slu~ajno istovremeno) obnovqena pravoslavna samosvest ruskih mislilaca sa razumevawem odgovorila na ovo okretawe Zapada Istini, usvajaju}i ga i dopuwavaju}i ruskim wegove zapadne aspekte“ (Karsavin, 1994: 370). 38 Rezultat [elingovih nastojawa je bio razo~aravaju}i: „[elingova hri{}anska filozofija nije bila ni hri{}anska ni filozofija: od hri{}anstva se razlikovala najva`nijim dogmatima, a od filozofije samim na~inom spoznavawa“ (Kireevskiy, PSS, I: 263).

Ideja sinteze Rusije i Evrope • 101 trijumfom racionalizma, onda sada postaje jasno da je mogu}nost tih novih na~ela bitno povezana sa pravoslavnom duhovno{}u. U sklopu odnosa Evrope i Rusije, wegovo gledi{te moè biti shematski prikazano na ovaj na~in: dok je na Zapadu anti~ko nasle|e uni{tilo veru i razvilo filozofiju i nauku, u Rusiji je sa~uvana „prava vera“ i, nakon evropeizacije, „importovana“ filozofija i nauka. Po{to je na Zapadu shva}eno su{tinsko ograni~ewe racionalizma i nu`nost „veruju}eg mi{qewa“ ([eling), mogu}a je sinteza do sada odvojena dva civilizacijska toka u jedan vi{i, novi tok koji }e pod odre|uju}im uticajem istinsko hri{}anskih na~ela prihvatiti sve bogatstvo nau~nog i tehnolo{kog razvoja Evrope i razre{iti ne samo wenu filozofsko-religioznu, ve} i socijalno-politi~ku krizu. Rusija, na taj na~in, zadobija „svetsko-istorijsko zna~ewe“, ali ovo zna~ewe nije posledica wene imperijalno-dràvne snage (kao {to to smatra ideologija „slu`benog nacionalizma“) ve} izvornosti i ~istote wenog hri{}ansko-pravoslavnog duha. Ni samo „slovenstvo“ kao „plemenska“ odredba ne daje taj poseban zna~aj Rusiji – u specifikaciji svoga stanovi{ta Kirejevski naj~e{}e koristi odredbu „slovenskohri{}ansko usmerewe“, upravo da bi naglasio zna~aj pravoslavqa.39 Ista intencija je sadràna i u razliko39 U pismu „moskovskim drugovima“ (1847), Kirejevski, izme|u ostalog, napomiwe da ni zna~aj ni zna~ewe „slovenstva“ u krugu mislilaca koji se ozna~avaju kao „slovenofili“ nije jednozna~no odre|eno: „Kao prvo, mi sebe nazivamo Slovenima i svaki od nas pod tom re~ju razume razli~ito zna~ewe. Jedni u slovenstvu vide samo jezik i pripadnost istom plemenu, drugi podrazumevaju u wemu suprotstavqenost evropejstvu, tre}i – stremqewe ka narodnosti, ~etvrti – stremqewe ka pravoslavqu. Svaki smatra svoje shvatawe za jedino opravdano i iskqu~uje sva druga koja proizilaze iz drugog na~ela (Kireevskiy, PSS, II: 246–247). Svoje shvatawe „slovenstva“ je Kirejevski izloìo 1852. u Moskovskom zborniku: „Nikakve prirodne prednosti slovenskog plemena nas ne teraju da se nadamo budu}em wegovom procvatu. Ne, plemenske osobenosti su kao zemqa na koju pada seme uma – one mogu samo ubrzati ili usporiti

102 • Ivan Kirejevski vawu pojma „narodnosti“ ili „ruskog duha“ od empirijskog, „obi~nog naroda“ u kome samo ono {to je formirano pod uticajem ve~nih istina pravoslavqa zasluùje po{tovawe i ima neprolaznu vrednost. 40 Dakle, istinska vera je za Kirejevskog onaj odlu~uju}i element koji u Rusiji moè dati drugo usmerewe pozajmqenoj evropskoj kulturi, stvoriti rusku filozofiju koriste}i plodove razvoja najnovije evropske filozofije i, na taj na~in, Rusiji dati univerzalno-svetski zna~aj. Re{ewe ovih zadataka Kirejevski je video u povratku zanemarenom pravoslavnom bogoslovqu, pre svega, u~ewu svetih Otaca Crkve. Wegovo sopstveno prou~avawe svetoota~kih spisa i rad na wihovom izdavawu u Optinskom manastiru predstavqaju re~iti primer. U ovim spisima, za razliku od zapadne sholastike, sa~uvana je „ta puno}a i celovitost sozercawa koja ~ini osobenu oznaku hri{}anskog qubomudrija“ (Kireevskiy, PSS, I: 198). Ali, ako je, po Kirejevskom, presudan uticaj na sholasti~ku u~enost Zapada imalo klasi~no nasle|e, postavqa se pitawe uticaja tog nasle|a na vizantijsko bogoslovqe. Svestan nemogu}nosti negirawa uticaja gr~ke filozofije na vizantijsku misao, Kirejevski }e 1852. godine jasnije diferencirati u „klasi~nom nasle|u“ dva toka – rimski i gr~ki. Prvi }e Evropi predati apstraktni razum i individualizam, kao i te`wu ka svetovnoj mo}i. Drugi, starogr~ki tok koji je ostao gotovo nepoznat u Evropi skoro do XV veka, oplodi}e kulturu Vizantije i utica}e na Isto~ne oce. Ali, i ovaj uticaj wegov prvi razvoj... ali samo svojstvo ploda zavisi od svojstva semena“ (Kireevskiy, PSS, I: 204). 40 „Stremqewe ka narodnosti smatra se uslovom, kako se kaè, na{eg spasewa i mogu}nosti prosve}ewa Rusa, spasewa Evrope, razvoja nauka i lepe kwièvnosti, itd. Ali, ako se narodnost ograni~i na obi~an narod, onda to zna~i odbacivati od principa narodnosti sve ono {to se ne sadrì u obi~nom narodu, a ono {to se u wemu sadrì, to prihvatati u jednostranom vidu, tj. posebno odraàvawe principa narodnosti u obi~nom narodu smatrati za wegovo normalno izraàvawe... (Kireevskiy, PSS, II: 247).

Ideja sinteze Rusije i Evrope • 103 gr~ke filozofije bi}e razli~it od onog koji se kasnije o~ituje na Zapadu – na Istoku je Platon, a ne Aristotel bio najuticajniji paganski mislilac. 41 Nakon „otpadni{tva Rima“, filozofija isto~nih Otaca Crkve koja „uzdiè um nad razumskim mehanizmom ka vi{em, moralno slobodnom sozercawu“ i koja je ostala nepoznata Zapadu ili je od wega odba~ena kao „mistika“, bila je, kao deo pravoslavnog u~ewa, onaj element pod ~ijim se direktnim uticajem „obrazovao i vaspitavao izvorni ruski duh“ koji je u temequ staro-ruskog na~ina ìvota (Kireevskiy, PSS, I: 199; 202). Vi{e puta jasno formulisan poziv Kirejevskog na povratak toj filozofiji, posluìo je kao osnov za zakqu~ak da je filozofski aspekt wegovog slovenofilstva „jednostavno samo moderni nastavak religijske tradicije koja je vladala ìvotom Rusije od vremena Svetog Vladimira i koja je privremeno potisnuta sa svetlosti dana nasilnim reformama Petra Velikog i wegovih naslednika“ (Lanz, 1926: 640). Ovaj zakqu~ak previ|a zna~aj nema~kog idealizma ([elinga) i kritike evropskog racionalizma kao onog filozofskog background-a bez koga se poziv Kirejevskog na povratak svetoota~koj misli ne moè razumeti. S druge strane, sam Kirejevski je bio svestan da „obnoviti filozofiju svetih „Kod gr~kih (vizantijskih – M. S.) mislilaca ne samo da ne vidimo posebne sklonosti ka Aristotelu, ve}, suprotno, kod ve}ine wih vidimo otvoreno davawe prvenstva Platonu. To sigurno nije stoga {to bi hri{}anski mislioci usvajali paganska shvatawa jednog ili drugog, ve} verovatno zato {to sam na~in Platonovog mi{qewa daje vi{e celovitosti u mi{qewu, vi{e toplote i harmonije u spekulativnoj delatnosti uma“ (Kireevskiy, PSS, I: 199). Pojednostavqenost i (ne)ta~nost ovih istorijsko-filozofskih pogleda Kirejevskog nije predmet ovog rada. Ali, bar kada je u pitawu Rusija (ne i Vizantija), treba imati na umu stav S. Averinceva po kome se „istorija ruske kulture oblikovala na taj na~in {to u woj, od pokr{tavawa Rusije do na{ih dana, hri{}anske recepcije Aristotela, ~ak ni u vizantijskim razmerama, nije bilo“, te da „ruska obrazovana javnost do dana dana{weg nije pro~itala Aristotela“ (Averincev, 1993: 139–140). 41

104 • Ivan Kirejevski otaca u onom obliku u kakvom je ona bila u wihovo vreme, nije mogu}e“, te da wihova dela mogu samo biti „ìvotvorna klica i svetla oznaka puta“ (Kireevskiy, PSS, I: 254). Savremena ruska filozofija, smatrao je Kirejevski, mora obnoviti svetoota~ki na~in mi{qewa i, istovremeno, usvojiti i „preraditi“ ~itav rezultat zapadnog filozofskog i nau~nog razvoja.42 Kako se moè ostvariti ovaj zahtev koji je, kako smo videli, presudan ne samo za budu}nost Rusije, ve} i za razre{ewe krize evropskog duha? Ta~nije, u ~emu se sastoji to „usmerewe misli“ ili istinsko hri{}anski (svetoota~ki) na~in mi{qewa koji [eling nije uspeo da identifikuje u wemu dostupnoj hri{}anskoj tradiciji? Odgovor na ovo su{tinsko pitawe Kirejevski u svojim radovima daje samo u naznakama, razvijaju}i ga kroz kritiku evropskog racionalizma samo „negativno“, a odlaù}i za kasnije jedno „pozitivno“, celovito izlagawe „novih na~ela“ filozofije. Ali, najavqeni nastavak rada „O neophodnosti i mogu}nosti novih na~ela za filozofiju“ nikada nije napisan – posle iznenadne smrti u zaostav{tini Kirejevskog su na|eni samo fragmenti koji ne sadrè ni{ta {to bi se moglo nazvati sistematskim izlagawem „veruju}eg mi{qewa“. Ipak, iz radova Kirejevskog, polaze}i od wegovog izlagawa svetoota~ke misli i kritike racionalizma, mogu}e je izdvojiti neke od va`nijih karakteristika tog mi{qewa. Ideja celovitosti (celýnos mý) moè biti ozna~ena kao centralna ideja za Kirejevskog u dva me|usobno povezana podru~ja – antropolo{kom i gnoseolo{kom. U an42 „Ali, qubomudrije Sv. Otaca predstavqa samo klicu te budu}e filozofije... Misliti pak da mi ve} imamo gotovu filozofiju koja je sadràna kod Sv. Otaca bilo bi krajwe pogre{no. Na{a filozofija mora tek da se stvara...“ Ali, upozorava Kirejevski, veliki poduhvat stvarawa ruske filozofije ne moè biti delo nekog „genija“ – „Naprotiv, genijalnost koja uvek pretpostavqa originalnost, mogla bi ~ak na{koditi puno}i istine. Razvitak tog mi{qewa mora biti zajedni~ko delo svih veruju}ih i misle}ih qudi upoznatih sa spisima Svetih Otaca i zapadnom obrazovano{}u“ (Kireevskiy, PSS, I: 270–271).

Ideja sinteze Rusije i Evrope • 105 tropolo{koj ravni, ova ideja izraàva ideal ~oveka kao „celovite li~nosti“ – harmoni~nog jedinstva svih du{evnih mo}i. Nasuprot ovom idealu ostvarenom u pravoslavnoj tradiciji, li~nost zapadnog ~oveka je „razbijena“ na me|usobno nezavisne i ~esto sukobqene du{evne mo}i: razum, veru, voqu, ose}awe.43 Unutra{woj necelovitosti qudske li~nosti („unutra{weg ~oveka“), odgovara fragmentacija „sveta ìvota“ zapadnog ~oveka – sferi wegovog ospoqavawa („spoqa{wi ~ovek“). Neophodno unutra{we jedinstvo du{e (li~ni identitet) stalno se iznova uspostavqa naporom razuma koji nastoji da sjedini razdvojene du{evne mo}i i te`we: „Zapadni ~ovek razdequje svoj ìvot na posebna stremqewa i, mada ih povezuje razumom u jedan op{ti plan, on se, svejedno, svakog minuta ìvota pojavquje kao drugi ~ovek“ (Kireevskiy, PSS, I: 254). Analogno tome, u socijalnom ìvotu ulogu razuma igra pravo i princip autoriteta koji „qude drè zajedno, ali ih ne ujediwuju“. Nasuprot tome, pravoslavno, „veruju}e mi{qewe“ razume ~oveka kao harmoni~nu celinu, „sabor svih du{evnih sila“ – „osnovna karakteristika veruju}eg mi{qewa se sastoji u te`wi da se sakupe svi posebni delovi du{e u jednu silu, da se na|e ono unutra{we sredi{te bi}a gde se i razum i voqa, i ose}awe i savest, i lepo i istinito, i ~udesno, i èqeno, i milostivo i sav opseg uma slivaju u jedno ìvo jedinstvo i na taj na~in se uspostavqa su{tastvena li~nost ~oveka u wenoj prvostvorenoj nedeqivosti“ (Kireevskiy, PSS, I: 254). Pored posledica u li~nom i socijalnom ìvotu, postizawe celovitosti li~nosti je od 43 „U jednom uglu wegovog srca ìvi versko ose}awe... u drugom, posebno – snage razuma i napora ìvotnih poslova; u tre}em – te`we ka ~ulnim uìvawima; u ~etvrtom – moralno i porodi~no ose}awe; u petom – te`wa ka li~noj koristi; u {estom – te`we ka uìvawu u kwièvnosti i umetnosti. Svako od ovih posebnih stremqewa se jo{ deli na posebne vidove koji odgovaraju posebnim stawima du{e i koji se javqaju neuskla|eni jedni sa drugima, povezani samo apstraktnim razumskim pam}ewem“ (Kireevskiy, PSS, I: 210).

106 • Ivan Kirejevski su{tinske va`nosti za istinsko saznawe koje transcendira ograni~ewa racionalizma. 44 Saznawe nije spoqa{wi odnos izolovanog subjekta (ratio) i objekta (stvarnosti), ono po~iva na wihovoj sjediwenosti u bi}u koje se neposredno otkriva u „duhovnom sozercawu“ celovite li~nosti. Po re~ima S. Franka, Kirejevski je formulisao gnoseolo{ko stanovi{te koje je karakteristi~no za rusku filozofiju i po kome „mora postojati unutra{we svedo~anstvo bi}a, bez koga ~iwenica saznawa ostaje neobja{wiva. Ovo unutra{we svedo~anstvo i jeste vera – ne u obi~nom smislu slepe, nezasnovane pretpostavke, ve} u smislu prvotne i savr{eno neposredne o~evidnosti, misti~nog pronicawa u samo bi}e“ (Frank, 1990: 226). Vera nije stvar razuma koji je logi~ki zasniva i izvodi, niti samo stvar srca ili ose}awa savesti – ona je jasna i neposredna svest o odnosu ~oveka i Boga, „realni doga|aj unutra{weg ìvota“ koji omogu}ava da se aktivnosti razuma, zanosi srca i rad savesti, vide u pravom svetlu. Ideal celovitosti ~oveka i saznawa, formulisan u op{tim crtama u okviru „veruju}eg mi{qewa“ Ivana Kirejevskog ostao je jedna od centralnih tema ruske filozofije. Ali, nezavisno od kasnije sudbine ovog ideala, kao i rasprava o wegovom poreklu, ostaje ~iwenica da kod Kirejevskog ne nalazimo takvu eksplikaciju „novih na~ela“ u „pozitivnu filozofiju“ koja bi nam na nedvosmislen na~in, na delu, potvrdila mogu}nost sinteze plodova „zapadne obrazovanosti“ sa na~elima „veruju}eg mi{qewa“. Ako se ima na umu sudbinski zna~aj koji, po mi{qewu Kirejevskog, ova sinteza ima za Rusiju i Evropu, za ~ove~anstvo uop{te, onda izostanak wene pozitivne elaboracije ra|a sumwu da „on jednostavno nije mogao da pokaè kako wegova idealizovana slika pro{losti moè biti u~iwena plodonosnom za sada{wicu, ili kako 44 „Pravoslavni vernik zna da je za celovitu istinu neophodna celovitost uma i traèwe te celovitosti ~ini stalni zadatak wegovog mi{qewa“ (Kireevskiy, PSS, I: 251).

Ideja sinteze Rusije i Evrope • 107 se ’metod’ Isto~nih Otaca moè primeniti na filozofske potrebe wegovog vremena“ (Gleason, 1972: 276). * *

*

Ako se sagleda prikazani razvojni put Ivana Kirejevskog u celini, od mladala~kog zapadwa{tva do „slovensko-hri{}anskog usmerewa“, (put koji on, dakle, zapo~iwe kao „evropejac“, a zavr{ava kao „moskovqanin“), onda se dihotomija Rusije i Evrope moè ozna~iti kao problemska konstanta ~itavog tog puta. Tako|e, na osnovu analize wegovih tekstova, moè se zakqu~iti da on „tu dihotomiju, od samog po~etka, misli kao prevladivu u budu}oj sintezi“(Mæller, 1993: 129). Dok je u prvoj fazi osnov te sinteze Kirejevski video u mogu}nosti preuzimawa „najnovije evropske obrazovanosti“ od strane „mladih naroda“, u drugoj je wen osnov na{ao u istinskom hri{}anstvu, tj. pravoslavqu. Suo~en sa te{ko}om po~etnog zapadwa~kog stanovi{ta po kome je, ako se dosledno razvije, za Rusiju najboqe da bude tabula rasa na koju se ispisuje tu|i „civilizacijski tekst“, Kirejevski }e ~itavu energiju usmeriti u suprotnom pravcu da bi u pro{losti Rusije na{ao ne samo wen poseban „kulturni kod“, ve} i da bi dokazao da upravo on ima univerzalno, svetsko-istorijsko zna~ewe koje omogu}ava budu}u sintezu Rusije i Zapada. Zato je „posebnost“ Rusije, u krajwoj liniji, u wenoj univerzalnosti, tj. u hri{}anstvu, a ne u samom „obi~nom narodu“, plemenskim (nacionalnim) osobinama ili u idili~noj pro{losti. Nisu za Kirejevskog narod, slovenstvo i ruska pro{lost vredni po sebi, ve} su vredni ukoliko je u wima sa~uvan wihov formativni hri{}anski princip koji, sub spaecie aeternitatis, nije ni ruski ni zapadni. Ali, u perspektivi istorije, taj princip je u najve}oj meri ovaplo}en u staroj Rusiji koja je, stoga, Sveta Rusija. Istorija Zapada je istorija pada u „greh“ – potiskivawa hri{}anskog principa paganskim nasle|em ~iju sr` ~ini racionalizam. Oìvqavawe Svete Rusije i preobraàj Zapada su, za Kirejevskog,

108 • Ivan Kirejevski dve strane jedinstvenog procesa trijumfa hri{}anstva – ~itava qudska istorija se, na taj na~in, uklapa u pri~u o grehu i iskupqewu. Ako je sinteza Rusije i Zapada (vere i razuma; komunitarizma i individualizma; slobode i prava... itd.) mogu}a (zamisliva) na osnovu istinskog hri{}anstva, time jo{ nije pokazana i wena mogu}nost u realitetu. Ovaj prigovor Kirejevskom podse}a na wegovu (od [elinga preuzetu) kritiku Hegela, te na razlikovawe „negativne“ i „pozitivne“ filozofije. Veliki deo onoga {to se naziva ruska filozofija moè se tuma~iti kao poku{aj da se na temequ „negativne“ filozofije Ivana Kirejevskog napravi uverqiv prelaz na „pozitivnu“ filozofiju koja }e premostiti rascep izme|u mogu}nosti i stvarnosti traène sinteze. U tom smislu, moè se re}i da je Kirejevski imao onu ulogu u razvoju ruske filozofije kakvu je imao [eling u wegovom sopstvenom intelektualnom razvoju. „Od jedne obale se otisnuo, uz drugu nije pristao“ – zapisao je Kirejevski u svom dnevniku mi{qewe F. A. Golubinskog o [elingu (Mæller, 1993: 129). Iste re~i bi mogle biti formulisane u ruskoj religijsko-filozofskoj tradiciji i povodom dela samog Kirejevskog. Naravno, sasvim drugo pitawe, koje prevazilazi zadatak interpretacije Kirejevskog, jeste: da li ta druga obala zaista i postoji?

Ideja sinteze Rusije i Evrope • 109

Literatura Barabanov, E. V. (1991), „Russkaæ filosofiæ i krizis identi~nosti“, Vonrosÿ filosofii, br. 8, s. 102 – 116. Berdæev, N. (1912), Aleksey Smenanovi~ Homÿkov, Moskva. Blagova, T. I. (1995), Rodona~alýniki slavÿnofilýsmva. A. S. Homÿkov i I. V. Kireevskiy, Moskva. Ger{enzon, M. (1908), „I. V. Kireevskiy“, O~erki nro{logo, Moskva, 1989. s. 290–314. Kavelin, K. D. (1989), „Avdotýæ Petrovna Elagina“, Russkoe obÿesmvo 30-ih godov XIX v. Memuarÿ sovremennikov, Moskva, s. 135–147. Karsavin, L. P. (1994), Malÿe So~ineniÿ, Sankt-Peterburg : Aleteyæ. Kireevskiy I. V. (1911), Polnoe sobranie so~ineniy I. V. Kireevskago v dvuh momah, Pod redakciey M. Ger{enzona, Moskva. Mæller, –. (1993), „I. V. Kireevskiy i nemeckaæ filosofiæ“, Vonrosÿ filosofii, br. 5, s. 114–129. Struve, P. B. (1939), „S. P. [eværev i zapadnææ vnu{eniæ i isto~niki teorii-aforizma o ’gnilom`, ili ’gniææem` Zapade“, Zan. Russkago Nau~nago Insmimuma v Belgrade, væp. 17, Belgrad, s. 201–263. Frank, S. L. (1990), „Russkoe mirovozzrenie“, Obÿesmvennÿe nauki i sovremennosmý, br. 6. Homækov, A. S. (1994), So~ineniÿ v dvuh momah, Moskva: Moskovskiy filosofskiy fond. Homækov, A. S. (1991), „Po povodu otrævkov, naydennæh v bumagah I. V. Kireevskogo“, Filosofskie nauki, Moskva, br. 11, s. 134 – 149. âadaev, P. æ. (1987), Smamýi i nisýma, Moskva: Sovremenik. * *

*

110 • Ivan Kirejevski Averincev, Sergej (1993), „Hri{}anski aristotelizam kao unutra{wa forma zapadne tradicije i problemi savremene Rusije“, Mostovi, 94–95, Beograd. Gleason, Abbot (1972), European and Muscovite. Ivan Kireevsky and the Origins of Slavophilism, Cambridge: Harvard University Press. Lanz, Henry (1926), „The philosophy of Ivan Kireyevskiy“, Slavonic Review, No 4, pp. 594–604. Loski, Nikolaj (1995), Istorija ruske filozofije, (Prev. sa ruskog, B. i M. Markovi}), Podgorica: CID. Riasanovsky, Nicholas (1952), Russia and the West in the Teaching of the Slavophiles. Cambridge: Harvard University Press. Scanlan, James P. (1994), „Interpretations and Uses of Slavophilism in Recent Russian Thought“, Russian Thought after Communism. The Recovery of a Philosophical Heritage. Scanlan James (ed.), Armonk, London: M. E. Sharpe, pp. 31–61. Solovjov, Vladimir (1995), Izabrana djela, t. III, Filozofski spisi. (Prev. sa ruskog, P. Buwak), Podgorica: CID. Walicki, Andrzej (1975), The Slavophile Controversy. History of a Conservative Utopia in Nineteenth-Century Russian Thought, Oxford: Clarendon Press.

Poglavqe III

Aleksej Homjakov:

Ideja sabornosti

êsto pomiwana i lako uo~qiva ~iwenica da u postko-

munisti~koj Rusiji postoji veliko interesovawe za dorevolucionarnu pro{lost ne iziskuje dodatna obrazloèwa. Raskid sa komunisti~kom epohom i potreba distancirawa od we, prirodno vode tragawu za „~vrstim tlom“ na kome je mogu}e iznova graditi budu}nost koja nije vi{e formulisana jezikom „marksizma–lewinizma“. Stoga, ruska intelektualna tradicija dobija presudnu va`nost u savremenim diskusijama. Jer, ako se komunizam odre|uje kao anomalija, bolni „prekid“ i patolo{ka „belina“ u istorijskom trajawu ruskog naroda, onda je razumqiva potreba da se „posle prekida“ vratimo na onu ta~ku koja mu je prethodila.1 Naravno, povratak dorevolucionarnoj tradiciji moè biti raznolik – od nekriti~kog reprodukovawa, preko pa`qive istoriografske rekonstrukcije, do kriti~kog razmatrawa u kome pro{lost nije unapred amnestirana od odgovornosti za sopstveni „prelom“. U svakom slu~aju, tradicija postaje onaj „horizont smisla“ u odnosu na koga se sagledava sada{wost i budu}nost, a wena recepcija „pitawe dana“. U prvim poku{ajima ova recepcija je nagla{eno selektiv1 Vid. Horuìy, 1994: 7. Deo savremene ruske filozofije Horuì poredi sa jednim profesorom koji je uhap{en u toku predavawa za vreme Staqinovih „~istki“, da bi, nakon pu{tawa i rehabilitacije, predavawe po~eo tamo gde je stao pre hap{ewa. Naravno, otvoreno je pitawe opravdanosti vere u mogu}nost i plodnost ovog „povratka“, ali je recepcija pro{losti, svakako, neophodna.

112 • Aleksej Homjakov na, ali, tokom vremena, slika pro{losti ruske intelektualne tradicije postaje sve bogatija i sloènija. U krajwoj liniji, proces potpunijeg i dubqeg upoznavawa pro{losti, obrnuto je srazmeran mogu}nosti wenog dnevno-politi~kog, „instant“ kori{}ewa. Jer, jedan od osnovnih rezultata istraìvawa ruske intelektualne tradicije je uvid da je jedan od wenih osnovnih specifikuma nesigurnost u pogledu ruskog identiteta, dilema o civilizacijskom (ili, uè, kulturnom) statusu Rusije. Pitawe o pripadnosti Rusije Evropi, Aziji ili posebnom, samosvojnom svetu, proteè se kroz ~itavu rusku tradiciju i oni koji danas, oslawaju}i se na wu, poku{avaju da formuli{u viziju budu}nosti, ne mogu u pro{losti na}i gotov i kona~an odgovor. Stoga teku}i sporovi u Rusiji nadilaze politi~ku ravan i ukazuju na dubqe nesaglasnosti koje se ti~u „ideje“ ili identiteta Rusije. Ili, kako to s pravom prime}uje jedan savremeni ruski filozof: „Dok politi~ke partije Zapada – liberali, konzervativci, socijal-demokrati – uprkos wihovim politi~kim razlikama ne postavqaju pitawe u kakvoj civilizaciji ìve, kakvu civilizaciju smatraju svojom, dotle je u Rusiji to pitawe jo{ uvek aktuelno i ono u dru{tvo unosi raskol takve dubine i snage da se ne moè prevladati samo uz pomo} zapadne politi~ke tehnologije i metodama ekonomske reforme ... To pitawe nije toliko tehnolo{ko, koliko svetonazorsko, tj. ono se ti~e same dubine na{eg nacionalnog bi}a“ (Meùev, 1997: 7). Da se u Rusiji politi~ki sporovi pretvaraju u sporove razli~itih „pogleda na svet“, kao i obrnuto – ne svedo~i samo savremena ruska politi~ka i intelektualna scena, ve} i wena pro{lost. Uprkos tome, (a mo`da i upravo stoga), ideja konsenzusa zauzima jedno od centralnih mesta u ruskoj politi~koj i duhovnoj kulturi. Te`wa ka jedinstvu i saglasju sna`no se ispoqava u ruskoj kulturi, a uspostavqawe konsenzusa unutar zajednice predstavqa ideal ~ijim ostvarewem se potiru razlike i podele na ve}inu i mawinu. Kultura konsenzusa, nasuprot „demokratskoj kulturi“ koja, priznaju}i postojanost i sukobqenost

Ideja sabornosti • 113 posebnih interesa, nastoji da ih odre|enom procedurom prisili na koegzistenciju, predstavqa ideal malih harmoni~nih zajednica (poput porodice, seoske op{tine) ili zajednica utemeqenih na ~vrstoj veri svih ~lanova u izvestan skup vrednosti ili neko u~ewe.2 Nesigurnost u pogledu sopstvenog identiteta, kao i potreba za uspostavqawem konsenzusa unutar nacionalne zajednice, predstavqaju pozadinu koja obja{wava savremeni interes za Alekseja Homjakova, jednog od rodona~elnika slovenofilstva, u ~ijem delu centralno mesto zauzimaju upravo kategorije „sabornosti“ i „sabornog jedinstva“. Upotreba ovih pojmova, preuzetih iz jezika bogoslovqa, nije ni kod Homjakova bila ograni~ena samo na bogoslovsko promi{qawe prirode Crkve, ve} je kori{}ena za karakterizaciju ruskog naroda i ìvota, formulisawe ideala zajednice, obja{wewe svetsko-istorijskog procesa.3 Homjakov je „sabornost“ preuzeo iz sfere bogoslovqa i wome ozna~io „unutra{we na~elo“ koje odre|uje prirodu ruskog naroda i Rusije. On je bio uveren da „svaki narod predstavqa isto tako ìvo lice kao i svaki posebni ~ovek i da wegov unutra{wi ìvot nije ni{ta drugo do razvoj nekog moralnog ili umnog na~ela 2 G. Zimon isti~e „potrebu za konsenzusom“ kao jednu od osnovnih karakteristika ruske politi~ke kulture i isti~e da je, po{to je konsenzus prevladavawe deqewa zajednice na mawinu i ve}inu, „...kultura konsenzusa u odre|enom protivure~ju sa demokratskom kulturom spora i rasprave koja polazi od toga da je suprotstavqenost interesa prirodna i u principu neprevladiva. Kultura konsenzusa, naprotiv, stremi tome da prevlada, uni{ti konflikte, protivre~ja i suprotnosti“ (Zimon, 1998: 15). 3 „Pojam sabornost u pravom smislu pripada domenu bogoslovqa, ali Homjakova upotreba ove wegove omiqene ideje nije bila ograni~ena na tu oblast ... Homjakov je koristio pojam sabornost ili pojmove koji su blisko povezani sa saborno{}u da objasni svetsku istoriju, da napadne sve {to mu se ne dopada u ìvotu, da istakne sve institucije i sva u~ewa za koja se zalagao, ukratko, za svaki ciq. Tako je vremenom Crkva bila delimi~no zamewena takvim ~udnim entitetima kao {to su iranski princip, slovenstvo, Rusija ili seoska op{tina“ (Riasanovsky, 1955: 190).

114 • Aleksej Homjakov koje odre|uje sudbinu dràve, uzvisuju}i i snaè}i je istinom prisutnom u tom na~elu, ili ubijaju}i je la`ju sadrànom u wemu. (Homækov, 1864: 40). Ako ovo „moralno i umno na~elo“ nazovimo „idejom“, onda je „sabornost“ Homjakovqev odgovor na pitawe o „ruskoj ideji“. Da bi taj odgovor razumeli, a ne samo ponavqali, neophodno je upoznavawe sa Homjakovim i wegovim delom.

1.

Aleksej Stepanovi~ Homjakov poti~e iz stare plemi}ke

porodice. Ro|en je 1. V 1804. godine u Moskvi, a detiwstvo i mladost provodi na porodi~nom imawu u provinciji. Po sa~uvanom porodi~nom predawu, jedan od wegovih pobo~nih predaka nije imao direktnog naslednika, pa je imawe ostavio siroma{nom pradedi Alekseja Stepanovi~a na osnovu savetovawa sa svojim seqacima koji su, na taj na~in, „izabrali“ svog spahiju. Po Ber|ajevu, „porodi~ne uspomene o ovom posebnom na~inu sticawa imawa morale su imati veliki uticaj na celokupni duhovni lik A. Homjakova, odre|uju}i wegov odnos prema narodnom ìvotu, narodnim skup{tinama, nastanku vlasni{tva nad zemqom... Ceo ìvot on je verovao da zemqa pripada narodu i da je vlasniku samo povereno posedovawe zemqe za op{tu narodnu dobrobit“ (Berdæev, 1912: 32).4 Kao i u ìvotu Ivana Kirejevskog, odlu~uju}i uticaj na formirawe A. Homjakova je imala majka, Marija Aleksejeva (ro|. Kirejevski), koja je decu vaspitavala u strogom, patrijarhalnom duhu i bila oli~ewe tradicionalnih vrednosti.5 Za razliku od we, wegov otac je bio 4 Zna~aj ove porodi~ne legende za formirawe socijalnih ideja Homjakova isti~e i A. Walicki: „Pri~a o nasle|ivawu imawa ja~ala je wegovo poverewe u kolektivne odluke mira i uverewe da zemqa nije prosto ~isto privatno i ’apsolutno’ vlasni{tvo plemstva“ (Walicki, 1975: 183). 5 O sna`nom uticaju majke na Homjakova svedo~i podatak koji beleì Ber|ajev: „Kada su sinovi Marije Aleksejevne

Ideja sabornosti • 115 tipi~an ruski spahija koji je jednom prilikom na kartawu u engleskom klubu izgubio vi{e od milion rubaqa – „u li~nosti svoga oca, nesre}nog kockara, Homjakov je video primer lo{eg uticaja povr{nog evropeizma“ ( Walicki, 1975: 182). Stekav{i obrazovawe u krugu porodice, Homjakov je 1822. poloìo zavr{ni ispit na Moskovskom univerzitetu, nakon ~ega nije stupio u dràvnu slu`bu, ve} u gardu. Opredequju}i se za vojni~ku karijeru potvrdio je svoju borbenost koju je ispoqio i kada je, prethodne godine, poku{ao da pobegne od ku}e da bi u~estvovao u ratu za oslobo|ewe Gr~ke. I kasnije, borbeni, polemi~ki temperament Homjakova ~esto je bio istican od strane wegovih savremenika. Hercen ga je opisao kao „borca bez umora i odmora“, „starog megdanxiju dijalektike“, porede}i ga sa „sredwevekovnim vitezom na straì pored Bogorodice koji i spava sa oru`jem“ (Hercen, 1951: 204). Ali, pre nego {to se iskazao na teorijskom, filozofsko-bogoslovskom poqu kao borbeni „vitez pravoslavqa“, Homjakov se svojom hrabro{}u istakao kao oficir u rusko-turskom ratu 1828. godine. Dekabristi~ki pokret nije privukao Homjakova, 6 koji je 1825. godine napustio vojnu slu`bu i otputovao u inostranstvo gde se zadrào vi{e od godinu dana bave}i se prou~avawem evropske kwièvnosti i slikarstva. U Parizu je Homjakov napisao svoj prvi ve}i kwièvni rad, dorasli do odgovaraju}eg uzrasta, ona ih je pozvala i izrekla svoje uverewe da je mu{karac obavezan, kao i devojka, da sa~uva svoju nevinost do ènidbe. Ona je traìla zakletvu od svojih sinova da ne}e stupiti u vezu ni sa jednom ènom do braka... Oni su se zakleli i, po svim dostupnim podacima, ispunili svoje obe}awe“ (Berdæev, 1912: 46). Isti podatak navode i raniji Homjakovqevi biografi, npr. Læskovskiy (1897: 24). 6 Uprkos svojim li~nim vezama sa vo|ama dekabristi~kog pokreta, Homjakov je osu|ivao intervenciju vojske u politi~ki ìvot zemqe: „[ta je vojska? To je skup qudi koje je narod o svom tro{ku naoruào i kome je poverio da ga {titi – vojska sluì narodu. [ta }e biti s pravedno{}u ako ti qudi, u suprotnosti sa svojim zadatkom, po~nu upravqati narodom po svojoj voqi?“ (cit. prema: Blagova, 1995: 27).

116 • Aleksej Homjakov dramu „Jermak“, koja je, dok je on bio u rusko-turskom ratu, igrana na sceni Boq{og teatra. U onda{woj kulturnoj javnosti Homjakov je bio poznat i cewen kao mladi pesnik i pisac istorijskih drama, a wegovi teorijski (filozofski, bogoslovski i istorijski) radovi postaju poznati u uèm krugu u~esnika u diskusijama po moskovskim salonima. Nakon zavr{etka rusko-turskog rata 1829. godine, Homjakov se povukao na svoje imawe, provode}i zime u Moskvi. Materijalno obezbe|en, ostao je van dràvne slu`be do kraja ìvota. Odnose}i se prema svojim kmetovima u skladu sa patrijarhalnom tradicijom, Homjakov je ispoqio sposobnost i prakti~nost u vo|ewu doma}ih poslova, tehni~ki unapre|uju}i svoje imawe (izumeo je i u Engleskoj patentirao ma{inu za setvu). Po svedo~ewu Samarina, nakon wegove smrti seqaci su plakali àle}i za dobrim gospodarem. Ali, kako je, pozivaju}i se na jedno istraìvawe poloàja seqaka iz 1888. godine, pokazao A. Valicki, stvarnost i „ideologija“ patrijarhalne, o~inske brige za dobrobit seqaka, nisu se ba{ poklapale: ìvotni uslovi seqaka na Homjakovqevim posedima su bili lo{iji od onih u kojima su ìveli seqaci na drugim, sli~nim imawima. Patrijarhalna tradicija je ukqu~ivala i „starorusku strogost prema seqacima“ koja je, kod Homjakova, bila „kombinovana sa sasvim modernom sposobno{}u ra~unawa profita i gubitaka“ (Walicki, 1975: 183). U svakom slu~aju, svi biografi Homjakova isti~u wegovu ovozemaqsku, prakti~nu trezvenost kao osobinu kojom se on razlikuje od ostalih ~lanova slovenofilskog kruòka. Mnogi u ovoj osobini vide pokazateq jedne dubqe psiholo{ke crte Homjakovqeve li~nosti – wegove stabilnosti i celovitosti, ~vrstine po kojoj se on razlikuje od Ivana Kirejevskog, introvertne li~nosti sloène unutra{we dinamike. Po Ber|ajevu, „A. S. Homjakov je bio sa~iwen iz jednog komada, kao da je isklesan od granita... (Berdæev, 1912: 72).7 Por7 Ko{eqev je u svojim uspomenama o Homjakovu napisao: „Poznavao sam Homjakova trideset sedam godina – wegova

Ideja sabornosti • 117 tret Homjakova koji skicira Hercen akcentira pak „unutra{wu prazninu“ kao pozadinu koja se krila ispod ~vrste fasade i polemi~ko-dijalekti~ke strasti. Ali, i kada su se razlikovali u ocenama Homjakovqeve li~nosti, i kriti~ari i sledbenici su mu priznavali velike sposobnosti i isticali raznolikost wegovih interesovawa. Pogodin ga je poredio sa Piko dela Mirandolom, vide}i u wemu ovaplo}ewe renesansnog ideala „univerzalnog ~oveka“, a Ber|ajev ga je nazivao „ruskim Geteom“. Od bogoslovqa do tehni~kih izuma; od homeopatije do filolo{kih studija; od uzgajawa nove rase pasa i lova do pisawa svetske istorije; od vo|ewa doma}instva do filozofskih rasprava – u svim ovim oblastima oku{ao se Homjakov i u svakoj je dao zapaèn doprinos.8 Istina, jo{ je Ber|ajev isticao da je, nasuprot nema~ki disciplinovanoj Geteovoj prirodi, Homjakov imao „haoti~nu prirodu na ruski na~in“, koja je presudno uticala da „on svoju neuobi~ajenu darovitost nije izrazio ni u jednom savr{enom delu“ (Berdæev, 1912: 58). Pored tipi~no ruske „spahijske lewosti“ i davawa prednosti diskusijama po salonima nad pisawem, skromni osnovna uverewa iz 1823. godine, ostala su ista i u 1860. godini“ (Cit. prema: Riasanovsky, 1952: 39). Florenski tako|e isti~e: „Kod Homjakova nije, ili gotovo da nije ni bilo promena u shvatawima ... i wegov razvoj se nije sastojao u wihovoj promeni, ve} samo u wihovom razja{wavawu i ta~nijem logi~kom izraàvawu“ (Florenskiy, 1916: 381–382) 8 Pisac najobimnije biografije Homjakova, V. Zavitnevi~, 1902. godine, na slede}i na~in sumira mnogostrukost wegovih interesovawa: „Homjakov brani pravoslavqe i {aqe na Londonsku izlo`bu parnu ma{inu koju je konstruisao; Homjakov opovrgava Hegelovo izvo|ewe vaseqene iz Sein i Nichtsein, dokazuje materijalistima nemislivost samoobrazuju}e tvari i, istovremeno, naru~uje model karabina koji je sam smislio; Homjakov razvija zamisao o posebnoj budu}nosti slovenskog sveta i osobito Rusije, i isto tako traga za novim na~inima le~ewa od kolere; Homjakov je bogoslov, mehani~ar, filozof, inèwer, filolog, lekar – on je sve {to ho}ete, u svemu je majstor, znalac, izumiteq“ (cit. prema: Blagova, 1995: 38).

118 • Aleksej Homjakov broj za ìvota publikovanih radova Homjakova bio je, pre svega, posledica strogih cenzorskih ograni~ewa koje je {tampanoj re~i nametao nikolajevski reìm. Stalne te{ko}e u izdavawu ~asopisa slovenofilskog usmerewa, prisiqavale su Homjakova i ostale ~lanove kruòka na kompromise i saradwu sa Pogodinovim „Moskovqaninom“ (Homjakovqeva serija ~lanaka u periodu 1843–1848), na objavqivawe radova u mawe zna~ajnim publikacijama ili u inostranstvu. Asimetrija izme|u napisanog i objavqenog Homjakovqevog opusa postala je o~igledna u posthumnim izdawima wegovih Sabranih dela.9 Wegov glavni trotomni istoriosofski rad, pisan tokom dvadesetak godina i nedovr{en, kasnije nazvan Bele{ke o svetskoj istoriji, nije ni u delovima objavqivan za ìvota Homjakova, a kada je Samarin 1861. godine zapo~eo rad na objavqivawu wegovih Sabranih dela, sa gor~inom je zakqu~io da „najva`nija dela – istorijske bele{ke i bogoslovski radovi – ne mogu biti izdani ovde“ (u Rusiji – M. S.). Posebno je zna~ajna ~iwenica da bogoslovski radovi u kojima Homjakov sa pravoslavnog stanovi{ta kritikuje katolicizam i protestantizam (a svi su, osim izlagawa pravoslavne eklesiologije u raspravi Crkva je jedna10 pisani su u obliku polemike sa za9 Prvo, nepotpuno izdawe Sabranih dela u IV kwige {tampano je u Moskvi i Pragu, 1861–1873. godine pod rukovodstvom Samarina. Homjakovqev sin Dimitrije je 1900. g. u Moskvi objavio drugo izdawe Sabranih dela u VIII kwiga koje je, sa ispravkama, ponovqeno u periodu 1900–1911 (tre}e izdawe). Do danas ovo je najpotpunije izdawe Homjakovqevih tekstova – u I tomu su skupqeni filozofski radovi; II sadrì bogoslovske tekstove; III i IV tom – kwièvne radove; V–VII Bele{ke o svetskoj istoriji, dok je u VIII tomu izabrana prepiska Homjakova. 10 Cerkový odna, prvi i najzna~ajniji bogoslovski rad Homjakova u kome se izlaè pravoslavna eklesiologija, napisan je po~etkom 40-ih godina, a prvi put {tampan 1864, na ruskom (Pravoslavnoe obozrenie, Moskva, Kn. 3. s. 233–258) i engleskom jeziku (Brisel). Homjakov je raspravu napisao smatraju}i da je „sramota {to je bogoslovqe kao nauka tako zaostala i tako stra{no zapu{tena“ (Pismo V. A. @ukovskom, 22. 10. 1848, u:

Ideja sabornosti • 119 padnim hri{}anstvom ili prepiske sa zapadnim teolozima), nisu mogli biti {tampani u Rusiji. Homjakov, koga je Samarin nazvao „u~iteqem Crkve“,11 a Ber|ajev „prvim slobodnim, svetovnim bogoslovom, za~etnikom ruskog bogoslovqa koji je na sopstvenom primeru pokazao da dar u~iteqstva ne pripada iskqu~ivo duhovnoj hijerarhiji, ve} pripada svakom ~lanu Crkve“ nije dobio dozvolu duhovne cenzure da svoje radove {tampa u Rusiji, pa su se oni pojavqivali u inostranstvu, na francuskom jeziku (Berdæev, 1912: 81).12 U nizu bogoslovskih radova Homjakova posebno mesto zauzimaju wegova „Pisma V. Palmeru“ (sada u: Homækov, 1994, II: 244–309) iz bar dva razloga. Prvi je bogoslovske prirode – ova pisma sadrè razmatrawe problema mogu}nosti uspostave jedinstva hri{}anske Crkve i, u tom pogledu su zna~ajna za kasniji ekumenski pokret. Vilijem Palmer je bio anglikanski biskup, teolog i profesor na Oksfordu koji je pravoslavqe, katolicizam i protestantizam smatrao posebnim izdancima jedinstvene Crkve koji su se, usled istorijskih okolnosti, me|usobno udaqili. Afirmacija zajedni~kog korpusa hri{}anske vere, tragawe za izvornom crkvenom tradicijom slobodnom od kasnijih razli~itih i me|usobno sukobqenih Homækov, 1900, VIII: 188). Prevode}i ovu raspravu na srpski, Justin Popovi} je 1926. godine zapisao: „Homjakov je prvi u novije doba pravoslavnu misao oslobodio sholasticizma i racionalizma, i poveo je putem svetoota~ke filosofije, zato je J. Samarin u pravu kada ga naziva U~iteqem Crkve“ (Homjakov, 1986: 28). O uticaju Homjakova na Popovi}a i srpsku teolo{ku misao, videti u: Bremer, 1996: 201–203. 11 „U pro{la vremena one koji su u~inili takvu uslugu pravoslavnom svetu kakvu mu je u~inio Homjakov, one koji su uspeli logi~kim obja{wewem ove ili one strane crkvenog u~ewa da postignu za Crkvu kona~nu pobedu nad ovom ili onom zabludom – wih su nazivali U~iteqima Crkve“ (Samarin, 1996: 556). 12 Komentari{u}i ~iwenicu zabrane objavqivawa Homjakovqevih bogoslovskih radova u Rusiji, Ber|ajev je zakqu~io: „Takva ~udovi{na stvar je mogu}a samo u Rusiji“ (Berdæev, 1912: 82).

120 • Aleksej Homjakov tuma~ewa, vodili su Palmera u te{wi odnos sa pravoslavqem. On je u tri navrata posetio Rusiju (1841–1843) u nameri da pristupi pravoslavnoj crkvi, ali gr~ka i ruska crkvena hijerarhija su ga odbijale zahtevaju}i da, poput svakog inovernika ili nevernika, prethodno obavi obred kr{tewa. Homjakov je imao razumevawa za Palmerovo odbijawe ispuwewa ovog zahteva (jer on protivre~i po~etnoj ideji jedinstva Crkve, tj. Palmerovom uverewu da je on ve} hri{}anin), ali nije mogao ni{ta prakti~no da u~ini u pogledu zvani~nog stava Ruske crkve. U jednom od pisama Palmeru, Homjakov ga je molio da „ne sudi o veri koju ispovedamo, po na{im delima“ i, na taj na~in, pokazao da pravi razliku izme|u pojma ili ideje Crkve (koju tematizuje u bogoslovskoj ravni) i empirijske, istorijske Crkve sa wenom hijerarhijom, sinodalnom upravom, itd. Ostaje, naravno, otvoreno pitawe da li se ove razlike Homjakov drào i u svojim kritikama katoli~anstva i protestantizma, tj. da li je, kako mu je to prebacio Solovjov, idealnu sliku pravoslavqa („Crkva kao sinteza jedinstva i slobode u qubavi“) suprotstavqao empirijskoj stvarnosti katoli~anstva i protestantizma da bi, na osnovu tako postavqenog odnosa, lako izveo zakqu~ak o superiornosti pravoslavqa (Vid. Solovjov, 1995, II: 199). Ali, nezavisno o uè bogoslovskom aspektu Homjakovqeve korespondencije sa Palmerom, ona je zanimqiva i kao pokazateq wegove anglofilije i veze sa engleskom kulturom.13 U prole}e 1847. godine Homjakov je putovao sa porodicom u Englesku i wegovo „Pismo o Engleskoj“ (Homækov, 1864: 105–139) dokumentuje sklonost ka engleskoj tradiciji, engleskom konzervativizmu oli~enom u torijevstvu. Engleska je bila tako bliska Homjakovu da je ~ak Angle smatrao izvorno slovenskim plemenom koje se kasnije izme{alo sa 13 „Ose}awe blagonaklonosti prema Engleskoj je u meni tako jako da su me nekoliko puta sumwi~ili kako ja, tobo`, u dubini svoga srca dopu{tam da se Engleska takmi~i sa mojom otaxbinom“ (Homækov, 1864: 502).

Ideja sabornosti • 121 Saksima i Normanima! Ali, nezavisno od ovih fantasti~nih tvrdwi (oslowenih na etimolo{ka izvo|ewa), Homjakov je smatrao da je od svih evropskih zemaqa upravo u Engleskoj u najve}oj meri ostvaren ideal organskog, kontinuiranog istorijskog razvitka, mo}ne uloge tradicije i obi~ajnosti u dru{tvenom i porodi~nom ìvotu, op{teg konsenzusa o temeqnim vrednostima 14 i sklada „starog“ i „novog“. Ove osobine engleskog politi~kog i socijalnog ìvota su mu posluìle kao normativna osnova kritike „ruskog vigovstva“ (otu|ene, evropeizovane elite) i afirmacije „ruskog torijevstva“, oli~enog u narodu i narodnom ìvotu. „Ako ti ho}e{ da na|e{ torijevska na~ela izvan Engleske“ – pi{e Homjakov ruskom ~itaocu – „pogledaj oko sebe i na}i }e{ ih u jo{ ~istijoj formi jer ne nose trag individualizma (Homækov, 1864 : 137). U obi~nom ruskom narodu neiskvarenom evropeizmom, u pravoslavqu, porodici,15 ob{}ini i seoskom miru Homjakov je nalazio one vrednosti koje Rusiju ~ine superiornom u odnosu na Evropu, vrednosti koje su u izvesnoj meri ostvarene jedino u Engleskoj. Zvani~na, birokratska Rusija je bila opozit tim vrednostima, najuticajniji deo ruske intelektualne elite je bio okrenut Zapadu, a javno mwewe u stawu duboke apatije. Sve unutra{we slabosti Rusije su postale o~ite sa izbijawem Krimskog rata (1853) i prvim vojnim porazima. Homjakov je 1854. godine napisao pesmu „Rusija“ u kojoj je osudio „mnogobrojne grehe 14 Suprotnost dva politi~ka principa oli~ena u „torijevcima“ i „vigovcima“ koji su pokazateqi dubqe napetosti izme|u ideala organske zajednice i racionalizma (individualizma), sre}no su pomirena u karakteru Engleza: „U naj~e{}em slu~aju, svaki vigovac je pomalo torijevac, jer je Englez“ (Homækov, 1864: 129). 15 „Qubav prema porodi~nom na~inu ìvota je veoma karakteristi~na za Homjakova i sve slovenofile“ (Berdæev, 1912: 58). Sam Homjakov je ìveo mirnim, porodi~nim ìvotom. Oèniv{i se 1838. godine sestrom pesnika Jazikova, Jekaterinom Mihajlovnom, imao je sedmoro dece i ìveo je u skladnom braku.

122 • Aleksej Homjakov koji pritiskaju Rusiju“ i ~ine je „nedostojnom wene uzvi{ene misije“. Progla{avan u slu`benim krugovima za izdajnika, Homjakov je smenu na ruskom prestolu (1855) do~ekao sa verom u promene u kojima bi slovenofili, uprkos svojoj malobrojnosti i dugogodi{woj potisnutosti iz javnog ìvota, mogli igrati va`nu ulogu.16 Oslobo|eni strogih okova cenzure, slovenofili pokre}u ~asopis „Russkaæ beseda“ (1856–1860), i novine „Molva“ (1857), u kojima mogu objavqivati svoje tekstove i uticati na formirawe ruskog javnog mwewa. U uvodniku „Ruske besede“ Homjakov isti~e programski zadatak slovenofila: „Pred nama je zadatak podvrgavawa celokupnog nesigurnog zdawa na{e obrazovanosti bestrasnoj kritici u ime na{ih sopstvenih duhovnih principa da bi, na taj na~in, tom zdawu dali neuni{tivu ~vrstinu“. Tako|e, on nagla{ava svoje trajno interesovawe za sudbinu Slovena i Grka, sada poja~ano zbivawima u vezi sa Krimskim ratom: „Onih dana kada se cela Evropa ogla{avala povicima èstokog neprijateqstva prema nama, kada je sve odisalo mr`wom, glas saose}awa smo ~uli samo od na{e bra}e po krvi – Slovena, i bra}e po veri – Grka ... Uporedo sa interesima otaxbine, Ruska beseda }e posvetiti posebnu pa`wu svemu onome {to ima veze sa ìvotom slovenskih naroda i gr~kog naroda. Ona smatra svojim dugom da im, bar re~ju, zahvali za wihovu qubav koju su oni potvrdili i svojom krvqu“ (Homækov, 1994, I: 517–518). Svoj interes za sudbinu Slovena Homjakov je potvrdio 1860. godine, 16 U pismu K. Aksakovu nakon smrti Nikolaja I, Homjakov je pozivao svoje prijateqe na delovawe u promewenim uslovima: „Svi oni koji su }utali i robovali u ono vreme kada smo mi jedini, ne bez opasnosti po sebe, smeli da traìmo slobode i protestujemo protiv slu`bene tuposti, svi su se prenuli i galame, pevaju za slobodu misli ... Verujte mi, sve {to smo uradili za bu|ewe dru{tva iz sna, sav na{ protest se zaboravqa ili je ve} zaboravqen. Ako mi sada ne istupimo sna`no, na{ moralni autoritet (mada ne veliki, ali ipak ste~en) brzo }e propasti... Da, sada se radi o tome da se osvoji Rusija, da se ovlada dru{tvom i sve to nije nemogu}e“ (Homækov, 1900, VIII: 351).

Ideja sabornosti • 123 pisawem svog posledweg rada, „Srbima. Poslanica iz Moskve“ (K Serbam. Poslanie iz Moskvÿ)17 koji su potpisali i ostali pripadnici slovenofilske grupe. Nekoliko meseci nakon zavr{etka „Poslanice“, 23. septembra 1860. godine, Homjakov je na svom rjazanskom imawu umro od kolere, bolesti od koje je svojim homeopatskim lekovima le~io seqake. Kada ga je sused posetio i upitao kako je, Homjakov je odgovorio: „Ni{ta posebno, mora se umirati. Veoma lo{e. ûdna stvar! Koliko sam qudi izle~io, a sebe ne mogu“ (Læskovskiy, 1897: 63).

2.

U

tekstu napisanom povodom smrti Ivana Kirejevskog, Homjakov je istakao da teza po kojoj se „filozofsko mi{qewe strogim logi~kim zakqu~cima vra}a postojanim istinama vere“ moè biti tuma~ena kao najva`niji rezultat filozofskih istraìvawa wegovog preminulog prijateqa i saradnika. Usvajawe stava da „filozofske nauke, shva}ene u celokupnom svom ìvom obimu, nu`no polaze od vere i veri se vra}aju, istovremeno daju}i razumu slobodu, unutra{wem znawu – snagu, a ìvotu puno}u“ predstavqao je, po Homjakovu, prvi korak u izgradwi samosvojne ruske filozofije (Homækov, 1991: 149). On se temeqio na stavu o harmoni~nom odnosu uma i vere, saznawa i otkrovewa – stavu koji je evropska novovekovna filozofija dovela u pitawe pozivaju}i se na autonomiju uma i mo} qudskog saznawa da nezavisno od vere objasni i uti~e na promenu fizi~ke i dru{tvene stvarnosti. 17 Poslanica Srbima je objavqena u Lajpcigu, 1960. godine u dvojezi~nom, srpsko-ruskom izdawu. M. Petrovi} s pravom ukazuje na ironiju sadrànu u ~iwenici da „bratska poruka“ Srbima, zbog problema sa cenzurom, nije mogla biti {tampana ni u Moskvi, ni u Beogradu, ve} u Evropi! (M. Petrovich, 1956: 97). Poslanica je objavqena u Srbiji mnogo kasnije, 1925. godine, u sklopu jednog toma Spisa \ure Dani~i}a koji je 1861. godine o woj napisao kriti~ki osvrt. Vid. Dani~i}, \. (1925: 266–306).

124 • Aleksej Homjakov Homjakov je, poput Kirejevskog, ovo usmerewe novovekovne filozofije smatrao racionalisti~kom zabludom koja „celoviti um“ redukuje na razum, atomizuje saznajne mo}i i apsolutizuje apstraktni gnoseolo{ki pristup bi}u kojim se zanemaruje primarna datost bi}a u aktima vere i voqe: „Polazno stanovi{te Homjakovqeve filozofije koje je i polazno stanovi{te cele ruske filozofije ne zahteva i ne dopu{ta ’gnoseolo{ko’ zasnivawe u smislu kantovske kriti~ke filozofije. Ta filozofija od po~etka ne priznaje primat takve gnoseologije, ona je ontolo{ka u polazi{tu, ona po~iwe sa ìvotom, sa bi}em, sa datostima, ne davaju}i slobodu izdvojenom razumu i wegovim zahtevima. Gnoseologizam je filozofija apstraktnog razuma, ontologizam je filozofija celovitog uma“ (Berdæev, 1912: 141). Ali, koren slabosti i ograni~enosti evropske filozofije nije, po Homjakovu, bio u woj samoj – po{to celokupni duhovni ìvot zavisi, u krajwoj instanci, od vere, onda i racionalisti~ke zablude filozofije moraju imati svoje poreklo u pogre{noj veri koja joj je u osnovi. Stoga je za Homjakova, kao i druge slovenofile, „osnovni problem koji se postavqa pred svakog mislioca – razre{ewe pitawa koja je vera istinska i za{to?“ ([apo{wikov, 1991: 127). Drugim re~ima, u prvi plan dolazi razmatrawe prirode i statusa razli~itih hri{}anskih tradicija (katoli~ke, protestantske i pravoslavne), da bi se potom, na „~vrstom tlu“ istinskog hri{}anstva, mogli proceniti dometi filozofskih u~ewa. Na taj na~in, prihvataju}i kritiku evropske filozofije koju formuli{e Ivan Kirejevski, Homjakov }e ~itavu filozofsku diskusiju „prevesti“ u bogoslovsku ravan jer }e tematizovati, pre svega, samu versku osnovu zapadnog i ruskog duhovnog ìvota – katoli~anstvo, protestantizam i pravoslavqe. Odgovaraju}i na pitawe koji od tri ogranka hri{}anskog u~ewa predstavqa pravo, istinsko hri{}anstvo, Homjakov ne zauzima „spoqa{we“, neutralno stanovi{te sa koga bi ih ispitao i racionalnim argumentima obra-

Ideja sabornosti • 125 zloìo svoj sud. Naprotiv, on tvrdi da „hri{}ansko znawe nije stvar ispituju}eg razuma, ve} vere blagodatne i ìve“,18 tj. polazi od stava da „svaki koji traì dokaze za crkvenu istinu, tim samim ili pokazuje svoju sumwu i iskqu~uje sebe iz Crkve, ili daje sebi izgled sumwalice i u isto vreme gaji nadu da dokaè istinu i do|e do we sopstvenom silom razuma – no sile razuma ne doseù do istine Boìje, i nemo} qudska postaje o~igledna u nemo}i dokaza (Homjakov, 1986: 11). Stoga je G. Florovski s pravom ukazao da Homjakov u svojim bogoslovskim radovima „polazi od unutra{weg iskustva Crkve“, da on formuli{e poziv za „vra}awe na zaboravqeni put bogosaznawa kroz iskustvo“, te da je wegovo bogoslovqe pre „svedo~anstvo“ i „opis“, nego dokazivawe i definisawe (Florovski, 1997: 299–300). Slede}i Florovskog, i savremeni pravoslavni filozof, Sergej Horuì, glavnu osobenost Homjakovqeve bogoslovske misli vidi u wenom konkretno-iskustvenom, a ne spekulativno-apstraktnom karakteru: „Govore}i o Crkvi, Homjakov ne gradi toliko teoriju, koliko izraàva li~no, duboko proìvqeno iskustvo sopstvenog ìvota u Crkvi“ (Horuìy, 1994: 19). Ali, li~no iskustvo ne zna~i „subjektivizaciju“ vere, individualno tragawe za „li~nim Bogom“ izvan Crkve i Predawa, niti slepo podvrgavawe autoritetu Crkve kao „spoqa{woj“, datoj i nametnutoj ~iwenici. Upravo na ova dva na~ina koncipiran odnos pojedinca i Crkve karakteri{e zapadno hri{}anstvo – protestantizam i katoli~anstvo. Nasuprot wemu, u pravoslavqu, taj odnos je koncipiran u skladu sa pojmom sabornosti kao jednog od ~etiri atributa (jedne, svete, saborne i apostolske) Crkve. 18 Na drugom mestu, Homjakov kaè: „Duh Bo`ji, koji govori Svetim Pismom, pou~ava i prosve}uje Svetim Predawem vaseqenske Crkve, ne moè biti spoznat razumom. On je dostupan samo puno}i ~ove~ijeg duha nadahnutog blagodati. Poku{aj da se pronikne u oblast vere i wenih tajni samo svetlo{}u razuma, predstavqa drskost u o~ima hri{}anina, toliko bezumnu, koliko i nedopu{tenu“ (Homækov, 1994, II: 46).

126 • Aleksej Homjakov Uprkos ~iwenici da je „sabornost“ kqu~ni pojam Homjakovqeve eklesiologije, u wegovom obimnom delu izostaje preciznije odre|ewe ovoga pojma. Najsaètije odre|ewe nalazimo u pismu uredniku ~asopisa L’union Chretienne (1860) u kome se „sabornost“ odre|uje kao „jedinstvo u mno{tvu“. Po Homjakovu, ]irilo i Metodije su re~ju „sabornost“ preveli gr~ku re~ „katholikos“ da bi izrazili ne samo ideju skupa u smislu okupqawa na nekom mestu („sabor“ – uè zna~ewe te re~i), ve} potencijalno postoje}eg, idealnog ujediwavawa mno{tva bez spoqa{weg, vidqivog okupqawa. Crkva je saborna (katoli~anska) jer predstavqa sabor svih veruju}ih ujediwenih u jednom Duhu, bez ograni~ewa mesta, vremena, socijalnog statusa i nacionalnosti wenih ~lanova 19 (Homækov, 1994, II: 242). Sabornost je, dakle, princip kojim se mno{tvo veruju}ih sjediwuje u jednu zajednicu – „Hristovu Crkvu na zemqi i nebu, u vremenu i ve~nosti“. On se o~ituje u Saboru – Hramu Bo`jem pri liturgiji i molitvi, ali wegovo „vaèwe“ transcendira svako aktuelno, fizi~ko okupqawe, svaki posebni „sabor“ koji je, kao „sabor“, mogu} upravo na osnovu „sabornosti“. 20 Drugi kolektiviteti (udruèwa, asocijacije) tako|e pretpostavqaju ujediwewe mno{tva oko nekog ciqa, zajedni~kog interesa ili afiniteta, ali jedinstvo takvih kolektiviteta nije saborno 19 „Crkva se naziva ... sabornom (katoli~anskom i vaseqenskom) ... zato {to pripada celome svetu, a ne nekom mestu, zato {to se wome osve}uje sve ~ove~anstvo i sva zemqa, a ne jedan koji bilo narod ili jedna zemqa, zato {to se wena su{tina sastoji u saglasnosti i u jedinstvu duha i ìvota svih wenih ~lanova po celoj zemqi, koji wu priznaju... “ (Homjakov, 1986: 9) 20 Otuda, „Sabornost Crkve“ se ne moè svesti na priznavawe Crkvenih Sabora kao najvi{eg autoriteta u stvarima vere, jer su sami „Sabori“ manifestacija „sabornosti“, tj. priznaju se za „Sabore“ ukoliko je na wima ispoqena „sabornost“. Na ovo skre}e pa`wu Karsavin u svojoj kritici Frankovog prevoda na nema~ki re~i „sabornost“ sa „konziliarisch“ koja se izvodi iz „Konzil“. Karsavin kao odgovaraju}i prevod nudi re~ „symphonisch“ kojim nagla{ava harmoni~no jedinstvo, jedinstvo u mno{tvu ili svejedinstvo (vid. Karsavin, 1994: 378).

Ideja sabornosti • 127 jedinstvo koje se temeqi na duhovnoj vezi ~lanova, na „jedinstvu Bo`je blagodati“. Saborno jedinstvo je „slobodno i organsko jedinstvo ~iji je princip Bo`ja blagodat uzajamne qubavi“ (Homækov, 1994, II: 51). Od svih atributa sabornosti, Homjakov posebno nagla{ava slobodu – ~lan Crkve je slobodan pot~iwavaju}i se sabornom jedinstvu oli~enom u Crkvi. Jedinstvo i sloboda se ovde ne iskqu~uju – biti slobodan ne zna~i samovoqno birati, ve} prihvatiti Istinu, realizovati se u Istini. Izvan jezika bogoslovqa, Masarik je s pravom napravio analogiju izme|u Homjakovqeve ideje sabornosti i Rusoove ideje „op{te voqe“. Kao {to je kod Rusoa pojedinac slobodan pot~iwavaju}i se „op{toj voqi“ koja nije „voqa ve}ine“ ili ~ak „voqa svih“, tako je i kod Homjakova ~lan Crkve istinski slobodan samo u jedinstvu sa Duhom Crkve koji nije identi~an sa empirijskim mwewem hijerarhije ili ve}ine vernika: „Homjakov dolazi do Rousseauove formule o op}oj voqi; kako po Rousseauu, tako i po Homjakovu, op}enitost-katoli{tvo (sabornost – M. S.) – nije u svima, niti u ve}ini ~lanova dru{tva (crkve): ’crkvu ne ~ini ve}i ili mawi broj vernika, pa ni vidqivo udruèwe vernika, nego duhovna veza koja ih spaja’“ (Masaryk, 1923: 184). Ova veza je „duh Bo`ji, blagodat“ koja je „ontolo{ka pretpostavka i konstitutivni princip“ sabornosti (Horuìy, 1994: 23). Ona ujediwuje ~lanove Crkve u „organsko“, ìvo jedinstvo – nasuprot „mehani~kom“, ve{ta~kom jedinstvu koje se postiè nametawem spoqa{wih, formalnih pravila i wihovim prihvatawem od strane ~lanova zajednice pod uticajem nekog autoriteta. Svaki ~lan Crkve, smatra Homjakov, jeste wen organski deo, a granica izme|u laika i sve{tenstva je funkcionalna, a ne su{tinska – „za wega je subjekt Crkve bio crkveni narod“ (Berdæaev, 1912: 99), svi vernici kao delovi „Hristovog tela na zemqi“. „Svaki ~ovek, ma kako visoko postavqen na hijerarhijskoj lestvici ili, obrnuto, ma kako bio skriven od pogleda u senci najskromnijeg poloàja, naizmeni~no ~as pou~ava, ~as prima pouku – jer, Bog daruje koga ho}e

128 • Aleksej Homjakov darovima Svoje premudrosti, ne obaziru}i se na zvawa i li~nosti“ (Homækov, 1994, II: 49). Pojam „sabornosti“ vodio je Homjakova nagla{avawu koncepta „nevidqive“ Crkve kao ovaplo}ewa Svetog duha, pre nego Crkve kao institucije ili skupa fiksiranih dogmatsko-doktrinarnih stavova koje „spoqa“ name}e bilo koji autoritet (cf. Walicki, 1975: 193). Po Ber|ajevu, „sabornost Crkve je osnovna ideja celog slovenofilstva, ideja u kojoj su slovenofili videli su{tinu pravoslavqa, ideja koja ne ukqu~uje u sebe nikakva formalna i racionalna obele`ja, jer u sabornosti nema ni~ega juridi~kog, ni~ega {to podse}a na dràvnu vlast, ni~ega spoqa{weg i prinudnog. Mada sam Homjakov nije voleo da upotrebqava tu re~, sabornost Crkve je misti~na, ona je tainstveni poredak (Berdæaev, 1912: 99). Upravo stoga, „sabornost“ je i izmicala definisawu, pa je Homjakov prete`no negativno odre|ivao kritikuju}i zapadno hri{}anstvo.21 Ako je sabornost pozitivno odre|ena kao pomirewe slobode svakog i jedinstva svih u hri{}anskoj qubavi, onda je kritika zapadnog hri{}anstva morala po~ivati na demonstraciji nere{enog problema „jedinstva u mno{tvu“, tj. na ukazivawu zapadnog „otpadni{tva“ od izvornog, sabornog duha Crkve. U svojim brojnim bogoslovskim radovima Homjakov je, u nastojawu da „objasni qudima Zapada istinsko svojstvo Crkve“, najvi{e prostora posvetio „izlagawu na{ih (pravoslavnih – M. S.) pogleda na zablude dvaju ispovedawa vere koji ~ine zapadni raskol“, dokazuju}i da su ~lanovi pravoslavne Crkve „jedini, u celom svetu zabluda, ~uvari Hristove istine“ (Homækov, 1994, II: 77; 68). Ne ulaze}i u detaqnije izlagawe sloène bogoslovske argumentacije, Homjakovqeva 21 „O~igledno, Homjakov nije dao definiciju jer ... wegov zadatak nije ni bio stvarawe bogoslovsko-filozofskog sistema (poput Sume teologije Tome Akvinskog), ve} da, u polemici sa drugim svetonazorskim i ideolo{kim pravcima, dokaè neiskorewivu te`wu ruskog naroda ka izvorno-hri{}anskom idealu Crkve“ (Blagova, 1995: 68).

Ideja sabornosti • 129 kritika katoli~anstva („latinstva“) i protestantizma moè se svesti na tvrdwu o wihovom napu{tawu harmoni~nog, sabornog (= slobodnog) „jedinstva u mno{tvu“ i wegovom zamenom jednostranim „jedinstvom“ bez slobode u katoli~anstvu, te afirmacijom slobode „mno{tva“ bez jedinstva, u protestantizmu. Istorijski, raskol je, po Homjakovu, plod samovoqe Rimske crkve koja je mewawem simbola vere (Istine koja nije podlo`na arbitrarnom mewawu, ve} se kao samoo~iglednost otkrivala u qubavi, u ìvom u~ewu Crkve i potvr|ivala na Vaseqenskim Saborima), raskinula ìvu vezu koja objediwuje veruju}e u Crkvi.22 Za svoje otpadni{tvo katoli~ka crkva je morala na}i opravdawe u logi~kom argumentisawu, racionalizmu i sholasti~koj u~enosti, te je, kako to kaè Kirejevski, „na taj na~in logi~ko uverewe postavqeno u samu prvu osnovu katoli~anstva“ (Kireevskiy, PSS, I: 114). Ili, po re~ima Homjakova, „na mesto Duha Bo`jeg koji se povukao, do{lo je carstvo ~isto racionalisti~ke logike“ (Homækov, 1994, II: 42). Izgra|ena na qudskom mwewu, racionalnom sudu, Katoli~ka crkva je mno{tvo (vernika) mogla ujediniti jedino putem slepog pot~iwavawa autoritetu, a ne na osnovu „bratske uzajamnosti u qubavi“: „Kada je to (nekada{we, pre raskola – M. S.) ìvo jedinstvo bilo odba~eno, morala se `rtvovati crkvena sloboda da bi se postiglo ve{ta~ko i samovoqno jedinstvo“ (Homækov, 1994, II: 57). Povezanost slobode i jedinstva je izgubqena, a jedinstvo je ostvareno „spoqa“, 23 od strane vrhovnog autoriteta 22 „Prvih vekova, do same epohe zapadnog raskola, poznawe Boìjih istina smatralo se svojstvom cele Crkve objediwene duhom qubavi... Uprkos crkvenom Predawu, Zapad je u devetom veku prisvojio sebi pravo da izmeni vaseqenski simbol bez saradwe sa svojom isto~nom bra}om i u~inio je to ba{ u to vreme kada su mu isto~ni hri{}ani davali svedo~anstvo svoga bratskog uvaàvawa... “ (Homækov, 1994, II: 77). 23 „Unutra{wa veza ~oveka i Crkve je bila prekinuta. Zakon, ~isto spoqa{wi i, stoga, razumski, zauzeo je mesto zakona moralnog i ìvog... “ Kao rezultat, Crkva je postala

130 • Aleksej Homjakov (Pape) koji name}e jedinstvo na ra~un slobode: „Na taj na~in hijerarhija, otelotvorena u jednom ~oveku, pretvorila se u tiraniju (ne samo u slu~aju zloupotrebe, ve} po logici stvari, zakonito); hri{}ani su pretvoreni u robove... “ (Homækov, 1994, II: 182). U pobuni protiv okova nametnutog jedinstva katolicizma ro|en je protestantizam: Luterova reforma je bila afirmacija slobode pojedinca nad ve{ta~kim, hijerarhijski sprovo|enim, jedinstvom Rimske crkve. Pozivaju}i se neposredno na autoritet Pisma, Luter je odbacio papsko posredni{tvo izme|u ~oveka i Boga: „Qudski razum se trgao, ponose}i se za wega stvorenom nezavisno{}u logi~kog samoodre|ewa i negoduju}i zbog okova koji su mu samovoqno nametnuti. Tako je ponikao protestantizam, po svom poreklu zakonito, mada nepokorno ~edo latinstva ... raskol, ro|en rimskim verovawem“24 (Homækov, 1994, II: 43–44). Tezom o protestantizmu kao logi~noj antitezi katolicizmu isticana je, pored „unutra{we dijalektike“ zapadnog hri{}anstva, slovenofilska vizija kontinuiranog istorijskog razvitka zapadnog sveta. Ali, uprkos razumevawu za samu genezu reformacije,25 sa stanovi{ta ideala „sa„autoritet“, spoqa{wa sila kojoj vernici duguju slepu poslu{nost. Nasuprot tome, za Homjakova, „Crkva nije autoritet, kao {to nije autoritet ni Bog, ni Hristos, jer autoritet je ne{to {to je za nas spoqa{we“ (Homækov, 1994, II: 43). 24 Drugi pravac pobune protiv dogmi katoli~anstva u ime razuma vodio je u prosvetiteqstvo i odbacivawe same vere. U oba slu~aja, pobuna je legitimisana istim principom (Ratio) koji je bio u osnovi samog katoli~anstva. 25 Homjakovqevo izvo|ewe protestantizma iz „logike“ katoli~anstva, kao i wegova bliskost anglikanstvu, predstavqali su povod za kriti~ke primedbe po kojima on, neopravdano, „{tedi“ protestantizam u odnosu na katoli~anstvo. P. Florenski je najo{trije formulisao takvu primedbu Homjakovu: „Za Homjakova su{tina protestantizma je samo u protestu protiv latinstva uz, istovremeno, o~uvawe osnovnih pretpostavki i karakteristi~nog metoda mi{qewa ovoga posledweg. Ali, opravdano je sumwati da li je to tako: razvoj protestantizma i wegovih plodova ve} nakon Homjakova nesumwivo je pokazao da

Ideja sabornosti • 131 bornosti“, ograni~ewa nove zapadne „jeresi“ su bila o~igledna – nasuprot „jedinstvu u mno{tvu“, protestantizam afirmi{e „slobodu mno{tva“ bez „jedinstva“, ono predstavqa „raskol unutar raskola“, a svojom apsolutizacijom individualnog razuma kao sudije u tuma~ewu vere ukida mogu}nost svake univerzalne zajednice vere. Protestantizam je „s punim pravom zahtevao povratak slobode i bio je prinu|en da joj na `rtvu prinese jedinstvo“ (Homækov, 1994, II: 57). Nasuprot hijerarhizovanom, „materijalisti~kom“ konceptu katoli~ke Crkve kao organizacije koja obezbe|uje jedinstvo, protestantizam je afirmisao drugi ekstrem – slobodu usamqene individue koja, bez „ìvog jedinstva“ sa zajednicom, moè biti temeqena samo na apstraktnom pojmu uma. Krajwi izraz protestantizma je filozofski idealizam koji zavr{ava u ateisti~kom materijalizmu, dok je u socijalnoj sferi upravo taj individualisti~ki „protestantski duh“ osnovni faktor socijalno-ekonomskog razvoja Evrope koji, upravo zbog gubitka osnovne verske pretpostavke duhovnog jedinstva, vodi socijalnim potresima i previrawima. Jer, dok je katolicizam sa svojom hijerarhizovano{}u bio temeq sredwovekovne, feudalne Evrope, „duh protestantizma“ je rodio civilizaciju nove (kapitalisti~ke, industrijalizovane, gra|anske) Evrope: „Sva istorija savremene Evrope pripada protestantizmu, ~ak i u zemqama koje se smatraju katoli~kim ... U oblasti vere, protestantizam je pre{ao u neodre|enost filozofskog mi{qewa, tj. filozofske skepse, a u oblasti dru{tvenog ìvota on je pre{ao u to stawe nedoglednog previrawa koje potresa zapadni svet“ (Homækov, 1900, I: 149). u osnovi protestantizma, kao glavnog izraza novovekovne kulture, leì humanizam, potvr|ivawe ~oveka, ~ovekobo`stvo ili, po terminologiji pozajmqenoj od filozofije, imanentizam, tj. ideja da ~ove~anstvo iz sebe samoga, van i nezavisno od Boga, izgradi iz ni~ega svaku stvarnost... Me|utim, su{tina pravoslavqa je ontologizam ’prihvatawe realnosti od Boga, kao dane a ne ~ovekom stvorene – smirewe i blagodarnost“ (Florenskiy, 1916: 294).

132 • Aleksej Homjakov Bogoslovske ideje A. Homjakova su, uprkos ~iwenici da su dugo nailazile na kritiku i odbijawe od strane Ruske crkve, imale veliki uticaj na pravoslavnu bogoslovsku ili, uè, eklesiolo{ku misao.26 U obimnoj, specijalisti~koj literaturi o Homjakovu ovaj aspekt wegovog u~ewa je najdetaqnije izu~avan i komentarisan. Poznavaoci zapadne teolo{ke misli su ukazivali na srodnost Homjakovqevog koncepta sabornosti sa pojmom „katoli~anstva“ koji je formulisao predstavnik tibingenske teolo{ke {kole J. Meler (Möhler) u radu „Jedinstvo Crkve ili princip katoli~anstva“ (1825) koji je, po mnogim autorima, Homjakov ~itao. Naime, u svom radu Meler je suprotstavqao protestantskom „eklesiasti~kom egoizmu“ oli~enom u „mno{tvu bez jedinstva“ (die Vielheit ohne Einheit) princip katoli~anstva – „jedinstvo u mno{tvu“ (die Eiheit in der Vielheit) kojim se harmoni~no miri individualna raznovrsnost sa jedinstvom zajednice (vid. Walicki, 1975: 192). Ako Melerov pojam „katoli~nosti“ uporedimo sa Homjakovqevom „saborno{}u“, sli~nosti u argumentaciji ova dva teologa su lako uo~qive i predstavqaju osnovu za kriti~ku primedbu Vladimira Solovjova po kojoj je Homjakov koristio katoli~ke argumente protiv protestantizma, nakon {to je kritikovao katoli~anstvo sa protestantskog stanovi{ta!27 Ali, nezavisno od bogoslovske argumentacije, druga Solovjovqeva metodolo{ka primedba Homjakovu, pri26 Po A. Valickom, s obzirom na uticaj Homjakova na bogoslovsku misao, „pokazalo se da je wegova eklesiologija najpostojaniji deo slovenofilskog u~ewa – bez preterivawa se moè re}i da je ona u XX veku postala glavni izvor inspiracije za pravoslavnu misao“ (Walicki, 197: 200). 27 „U trovekovnoj polemici izme|u katolika i protestanata sve rezerve argumenata jednih protiv drugih su bile iscrpqene... i Homjakov, uz svu u~enost i slikovitost svojih misli, ni{ta sadràjno u toj argumentaciji nije mogao dodati, pa je morao da se zadovoqi svojevrsnim postupkom izlagawa... On se, ne bez iskustva i ve{tine, koristi katoli~kim oru`jem protiv protestanata i protestantskim protiv katolika ... “ (Solovjov, 1995: 202).

Ideja sabornosti • 133 medba po kojoj je on iz „idealnog“ pojma Crkve (pravoslavqa) kritikovao empirijsku, dru{tveno-istorijsku stvarnost katolicizma i protestantizma, zna~ajnija je za razumevawe logike slovenofilske pozicije. Jer, u argumentaciji stava da je pravoslavqe jedino verno izvornoj hri{}anskoj tradiciji, da je u wemu sa~uvana „tajna harmoni~nog slagawa slobode i jedinstva koju je Zapad izgubio“, Homjakov se nije pozivao na Crkvu kao istorijski realitet i instituciju, niti na oficijelnu bogoslovsku doktrinu, ve} je taj stav dedukovao iz samog pojma „sabornosti“. Stoga je, na primer, wegova kritika autoritarnosti Crkve kao institucije bila ograni~ena na otpadni~ko „latinstvo“, mada mu je ve} sama ~iwenica da wegovi bogoslovski radovi nisu dobili dozvolu Duhovne cenzure za {tampawe u Rusiji omogu}avala da se, polaze}i od sopstvene apoteoze „slobode“ u pravoslavqu, kriti~ki osvrne i na delatnost i stvarnost Ruske pravoslavne crkve. Tako|e, uprkos ~iwenici da se sinodalna uprava crkvenim poslovima te{ko mogla usaglasiti sa idealom „sabornosti“, Homjakov je }utao o toj birokratsko-namesni~koj kontroli dràve nad Crkvom.28 I onda kada je nije pre}utkivao (u polemi~kim tekstovima pisanim za zapadnu javnost), nastojao je da umawi odlu~uju}u ulogu svetovnog vladara (Petra I) u uvo|ewu Sinoda: „Na mesto patrijar{ije ustanovqen je Sinod, ali ta promena nije bila uvedena vla{}u vladara, ve} su je uveli isti oni isto~ni episkopi koji su, uz saglasnost svetovne vlasti, ranije uspostavili patrijar{iju u Rusiji“ (Homækov, 1994, II: 30). âk ni tako za Crkvu poniàvaju}i zakoni po kojima su sve{tenici, na 28 Obja{wewe za Homjakovqevo (i {ire, slovenofilsko) }utawe o stvarnosti ruskog crkvenog ìvota Ber|ajev nalazi u uzdràno{}u pred „Zapadom“: „Homjakov se, kao i svi slovenofili, negativno odnosio prema na{em sinodalnom rukovo|ewu, on nije video izvornu sabornost u ure|ewu ruske Crkve, video je poniènost Crkve pred dràvom, birokratizaciju Crkve. Ali, pred Zapadom, on se pravio kao da je na Istoku sve zadovoqavaju}e“ (Berdæev, 1912: 98).

134 • Aleksej Homjakov primer, bili obavezni da dostavqaju vlastima podatke iz ispovesti vernika (tj. da direktno naru{e svetu tajnu ispovesti), kao i da koncept propovedi moraju dostavqati na odobrewe eparhijalnom na~elniku, nisu dovodili u pitawe Homjakovqev ideal pravoslavne, saborne Crkve kao slobodnog „jedinstva u mno{tvu“, niti su taj ideal dovodile do direktne konfrontacije sa stvarno{}u verskog ìvota u Rusiji.29 Na nivou principa, Homjakovqevo shvatawe odnosa crkve i dràve je bilo jasno i zasnivalo se na ideji „harmonije“ ove dve institucije i dve sfere ìvota,30 ali wihov odnos u samoj dru{tveno-istorijskoj stvarnosti ostajao je izvan wegovog interesovawa. Istina, okolnosti nisu pogodovale kriti~kom razmatrawu dru{tvenog poloàja Ruske crkve i wenog unutra{weg ustrojstva, a ve} sama teorijsko-bogoslovska tematizacija „saborne prirode“ Crkve je mogla posluìti kao dokaz implicitne kriti~ke distance pre29 „U pitawu oslobo|ewa ruske pravoslavne crkve od dràvnog starateqstva slovenofili nisu pokazivali dovoqnu odlu~nost, neophodnu za obnavqawe wenih prava poni{tenih petrovskim reformama“ – isti~e jedan od savremenih nastavqa~a slovenofilske tradicije. Razlog za zanemarivawe problema institucionalne strukture i empirijskog stawa Crkve, on, s razlogom, vidi u svojevrsnom „religijskom populizmu“ slovenofila: „Visoko cene}i duboku religioznost ruskog seqa{tva i wemu, po poreklu bliskog, gra|anstva, slovenofili nisu pridavali dovoqni zna~aj formi crkvenog ustrojstva jer su smatrali da }e narodna vera prevladati svaki sinodalni birokratizam i svako dràvno me{awe u crkvene poslove“ (Afonskiy, L. 1999). 30 „Svaki hri{}anin je istovremeno gra|anin dve zajednice: savr{ene, nebeske – Crkve i nesavr{ene, zemaqske – dràve. U sebi on spaja obaveze obe oblasti koje su u wemu nerazdvojivo sjediwene i, pri pravilnom unutra{wem i duhovnom ìvotu, on neprestano prenosi pouke vi{e oblasti u niù, povinuju}i se obema ... Taj iskreni, neprinudni i pokorni dijalog zahteva dve oblasti u samoj du{i ~oveka je onaj veliki pokreta~ kojim nebeski zakon hri{}anstva pokre}e napred i uzdiè narode koji su ga prihvatili“ (Homækov, 1861: 240).

Ideja sabornosti • 135 ma stvarnosti. Ipak, ako i usvojimo Homjakovqevo shvatawe „sabornosti“, ostaje otvoreno pitawe kako se „saborni karakter“ Crkve ostvaruje u samom ìvotu, izvan bogoslovske spekulacije.31 Zna~aj ovog pitawa postaje jasan uvidom u ~iwenicu da pojam „sabornosti“ kod Homjakova predstavqa osnovnu kategoriju i socijalnog, a ne samo bogoslovskog u~ewa, te da se ovo pitawe u zao{trenoj formi postavqa u socijalnoj sferi kao problem mogu}nosti i puteva ostvarewa dru{tvenog ideala koncipiranog po ugledu na ideju Crkve kao „idealne zajednice“. Ali, pre razmatrawa Homjakovqevih socijalnih ideja neophodno je upoznati wegovu istoriosofsku koncepciju u okviru koje se tematizuje problem mesta i uloge Rusije u svetskoj istoriji, te formuli{e istoriografska skica „stare Rusije“ kao delimi~no ostvarenog ideala (saborne) zajednice.

3. Bele{ke o svetskoj istoriji A. Homjakova predstavqaju najambiciozniji poku{aj slovenofilskog tuma~ewa svetsko-istorijskog toka, poku{aj formulisawa filozofske sinteze celokupne svetske istorije. Ali, pisane tokom dvadesetak godina, objavqene posthumno u tri toma Sabranih dela, Homjakovqeve Bele{ke predstavqaju pre pripremni materijal, gra|u za sistematsko delo, nego ~vrsto koncipiranu i razvijenu istoriosofsku koncepciju. Na obimnom istorijskom materijalu (od prvih civilizacija do po~etka sredweg veka), bez {kolske sistematizacije i pozivawa na izvore, Homjakov se u wima poduhvatio istraìvawa i izdvajawa onih osnovnih elemenata koji determini{u istorijski razvitak i daju smisao svetsko-istorijskom procesu. Polaze}i od razli~itih kriterijuma podele ~ove~anstva (po rasno-plemen31 „U Homjakovqevom prikazu, samodovoqnost Crkve je pokazana sa tako ubedqivom o~igledno{}u da weno istorijsko delovawe ostaje u nekoj senci“ (Florovski, 1997: 297).

136 • Aleksej Homjakov skoj, dràvnoj i verskoj pripadnosti), podela koje se temeqe na razli~itim dimenzijama samog bi}a ~oveka (zemaqskoj, socijalnoj i duhovnoj), Homjakov je veru odredio kao osnovni i najva`niji ~inilac diferencijacije ~ove~anstva na razli~ite narode. Po wegovom mi{qewu, karakter verovawa su{tinski odre|uje duh i sudbinu svakog naroda: „Vera ... je najsavr{eniji plod narodne obrazovanosti, krajwa i najvi{a granica wegovog razvitka. La`na ili istinita, ona u sebi obuhvata sav svet qudskih zamisli i ose}awa. Zato svi pojmovi, sve strasti, ceo ìvot od vere dobijaju osobeni karakter, kao {to i oni, sa svoje strane, utiskuju na wu svoje neizbrisive tragove“ (Homækov, 1994, I: 148).32 Zanemaruju}i odlu~uju}u ulogu vere, ve}ina istori~ara, po Homjakovu, pogre{no u centar svog istraìva~kog interesa stavqa politi~ku istoriju, tj. dràvu smatra osnovnom determinantom istorijskog procesa. Druga pogre{ka istori~ara je posledica wihove racionalisti~ke metode koja onemogu}ava razumevawe istorije: „Mnoge istine, najva`nije do kojih ~ovek moè da do|e, predaju se od jednog ~oveka do drugog bez logi~kih dokaza, jednim nagove{tajem koji budi u du{i skrivene sile. Mrtva bi bila nauka koja bi odbacivala istinu samo zato {to se ona ne javqa u formi silogizma“ (Homækov, 1994, I: 55). Za razumevawe istorije u~enost i nau~ni~ka pedanterija nisu dovoqne, mnogo va`nije su intuicije pesnika: „U~enost moè obmanuti, o{troumnost navodi na paradokse, a ose}awe umetnika je unutra{we pronicawe qudske istine, koje niti vara, niti moè obmanuti“ (Homækov, 1994, I: 41). Otuda, intuitivni, „poeti~ki“ stavovi Homjakova u Bele{kama, wegovo zanemarivawe uobi~ajenih uzusa nau~ne istoriografije (izvori, fusnote, struktura kwige, argumentacija), nisu bili samo posledica wegove lewosti i neorganizovanosti, ve} i jedna vrsta prakti~ne potvrde wegovih programskih stavova o prirodi istorijskog saznawa. 32 „Isticawe vere kao glavnog faktora koji odre|uje istoriju naroda je, naravno, bio jedan od osnovnih aksioma slovenofilskog u~ewa“ (Walicki, 1975: 208–209).

Ideja sabornosti • 137 Ako je Homjakovqev ciq bila „razumevaju}a“ interpretacija istorijskog procesa otkrivawem prvotnih duhovnih sila koje „iznutra“ oblikuju cele narode (cf. Walicki, 1975: 208), onda je ozna~avawe vere kao odlu~uju}eg faktora istorijskog razvoja bio prvi korak koji je morao biti dopuwen takvim tuma~ewem vere koje bi raznolikost ispoqavawa religioznosti sveo na neka elementarna na~ela. Jer, u protivnom, traèna logika jedinstvenog svetsko-istorijskog procesa bi se te{ko mogla izvesti iz istorija mno{tva naroda sa wihovim razli~itim, me|usobno nesamerqivim ili suprotstavqenim religijama. Zato je Homjakov sve religije, nezavisno od broja bogova, karaktera obreda i sadràja verovawa, podelio u dve grupe – one u ~ijoj je osnovi na~elo slobode i one koje afirmi{u na~elo nu`nosti.33 Prve je nazvao iranskim, a druge ku{itskim, a celokupnu svetsku istoriju je interpretirao kao borbu na~ela koja ovaplo}uju ove dve vrste religije. Ber|ajev je sa pravom zakqu~io da „u osnovi Homjakovqeve filozofije istorije leè dve ideje: prva je da je vera pokreta~ko na~elo istorijskog ìvota naroda, a druga je ideja sukoba na~ela u istoriji ~ove~anstva – na~ela slobode i nu`nosti, duhovnosti i materijalnosti“ (Berdæev, 1912: 149). Vera koju je Homjakov nazvao emanacijom „iranskog na~ela“ je ona koja po~iva na po{tovawu slobodnog stvarala~kog duha, na predstavi o Bogu kao tvorcu i hri{}anstvo predstavqa wen najvi{i i naj~istiji oblik. Nasuprot wima, ku{itske religije (po biblijskom nazivu za Etiopiju, „zemqu Ku{a“) jesu one kojima je zajedni~ko prihvatawe na~ela nu`nosti – obogotvorewe materijalnosti i ~ulnosti (hinduisti~ke religije) ili pokloni{tvo ropskom duhu koji svoju slobodu nalazi samo u samouni{tewu (budi33 „Nepristrasna analiza drevnih religija daje nam novo pravilo za wihovu osnovnu podelu ... Wihov osnovni karakter ne odre|uje se brojem bogova, ne obredima bogosluèwa i ~ak ne ni kategorijama (teorijskog) uma, ve} kategorijama voqe. Sloboda i nu`nost predstavqaju to tajno na~elo oko koga se, na razne na~ine, usredsre|uju sve qudske misli“ (Homækov, 1994, I: 188).

138 • Aleksej Homjakov zam). Razlikuju}i i suprotstavqaju}i iranstvo i ku{itstvo kao osnovni dinami~ki element qudske istorije, Homjakov nije tvrdio da se ova dva na~ela javqaju u potpuno ~istom obliku u nekoj od istorijski postoje}ih religija. Unutar svake religije, pa samim tim i naroda na ~iju ona istorijsku sudbinu presudno uti~e, 34 postoje nejednake primese i iranstva i ku{itstva: Gr~ka i Rim su primeri sinkretizma ova dva na~ela, od kojih ja~awe ku{itstva u starom Rimu pokazuje povla~ewe duha slobode pred snagom na~ela nu`nosti. Nasuprot tome, Jevrejski narod je sa svojom monoteisti~kom religijom primer dominacije iranskog principa, da bi tek sa hri{}anstvom taj princip u sferi duha (ali ne i stvarnosti, istorije) trijumfovao u svom naj~istijem vidu. Svetovna istorija hri{}anskih naroda pokazuje da duh ku{izma nije nestao – zapadno hri{}anstvo je, po Homjakovu, nasledilo i inkorporiralo u sebe ku{itski duh Rima.35 îtava Homjakovqeva istoriosofska konstrukcija zavr{ava sa tvrdwom da je ~ist duh iranizma sa~uvan kod pravoslavnih Slovena, miroqubivih, zemqoradni~kih plemena koji su i pre primawa hri{}anstva bili nosioci drevnog „iranizma“. Za potvrdu ove teze Homjakov iznosi niz fantasti~nih istorijskih „dokaza“ o presudnoj ulozi starih Slovena u istoriji (Troja je bila slovenska kolonija, gr~ka religija je bila pod sna`nim uticajem prasloven34 U socijalnoj sferi, ku{itski princip vodi stvarawima velikih dràva, ve{ta~ke zajednice koja se temeqi na neslobodi (Vavilon, Egipat, Kina, Indija). Narodi koji se nadahwuju iranstvom, kao religijom slobode, teè stvarawu nedràvnih, slobodnih zajednica te su izloèni opasnosti od velikodràvnog (ku{itskog) principa. U sferi duha, ku{itstvo je povezano sa analiti~no{}u i racionalizmom, dok se iranstvo iskazuje u preferirawu sinteti~kog, intuitivnog saznawa. 35 Recepcijom „ku{itske“ tradicije Rima u Evropi je izmewen „iranski“ karakter hri{}anstva: „I tako se Zapadna Evropa nije razvijala pod uticajem hri{}anstva, ve} pod uticajem latinstva, tj. jednostrano shva}enog hri{}anstva kao zakona spoqa{weg jedinstva“ (Homækov, 1861:148).

Ideja sabornosti • 139 ske religije, Angli su slovensko pleme...) naj~e{}e ih temeqe}i na etimolo{kim analizama i filolo{kim teorijama (slovenski jezici su najbliì sanskritu, latinski je nastao od slovenske osnove ... itd.). Ali, veli~ina Slovena (dominacija iranizma) u dalekoj pro{losti, wihovo kasnije potiskivawe od strane „ku{itskih“ romanskih i germanskih naroda – sve je to samo mawi deo slovenske istorijske misije koja se sastoji u ~uvawu ~istih iranskih principa u pravoslavqu, principa koji su zalog nove obnove sveta.36 Otuda, Jurij Samarin s pravom, u haoti~nim, obimnim i nepreglednim Homjakovqevim Bele{kama, izdvaja „duboko unutra{we jedinstvo osnovne misli“ po kojoj je „borba religije moralne slobode (iranskog na~ela koje je kona~no ostvareno u puno}i Boìjeg otkrovewa koje ~uva pravoslavna crkva) sa religijom materijalne ili logi~ke nu`nosti (ku{itskog na~ela ~iji najkasniji i najpotpuniji izraz predstavqaju najnovije filozofske {kole Nema~ke) ... takva osnovna tema koja povezuje raznolika istraìvawa u jednu organsku celinu“ (cit. prema: Homækov, 1994, I: 537). Uprkos Samarinove visoke ocene vrednosti Homjakovqevih Beleàka, u ostalim slovenofilskim tekstovima ne nalazimo pozivawe na „iranstvo“ i „ku{itstvo“ kao principe koji obja{wavaju tok svetske istorije. Ni sam Homjakov, u svojim mnogo uticajnijim publicisti~kim radovima, nije se pozivao na ova na~ela koja, po wegovim sopstvenim stavovima iz Beleàka, konstitui{u svetsko-istorijsku dramu ~ove~anstva. Ovo se moè objasniti fokusirano{}u slovenofila na problem antiteti~kog odnosa Rusije i Evrope koji u okviru Homjakovqeve filozofije istorije gubi centralno mesto i izvodi se iz {ire koncipiranog sukoba „iranstva“ i „ku{itstva“. Jer, „prema Homjakovqevoj koncepciji borbe izme|u ira36 „Osnovni interes homjakovqevske filozofije istorije je utemeqewe slovenskog i ruskog mesijanizma. Taj mesijanizam on ho}e da utemeqi nau~no, etnografski, lingvisti~ki, a ne religijsko-proro~ki i misti~ki“ (Berdæev, 1912: 150).

140 • Aleksej Homjakov nizma i ku{itstva, antitezu principima koje ovaplo}uje pravoslavna Rusija trebalo bi traìti pre u Africi ili Aziji nego u Zapadnoj Evropi, po{to je evropska civilizacija (kao i anti~ka), uprkos svemu, me{avina iranskih i ku{itskih elemenata – sa dominacijom prvih, uprkos tome {to su iskvareni sa drugim“ (Walicki, 1975: 223). Otuda, nepogodna za fokusirawe razli~itosti Rusije i Evrope, Homjakovqeva globalna istoriosofska konstrukcija 37 je ostala u senci onih slovenofilskih radova u kojima je ovaj odnos bio u prvom planu. Ali, to ne zna~i da je ona bila u nesaglasnosti sa uobi~ajenim slovenofilskim tematizovawem suprotnosti Rusije i Evrope. Kori{}ewem druga~ije terminologije (iranstvo i ku{itstvo) Homjakov je formulisao ideal-tipski par suprotnosti koji vaì i za Evropu i Rusiju kao dve razli~ite civilizacije. Imaju}i u vidu kasniji razvitak slovenofilskog stanovi{ta (Danilevskog, pre svega), treba naglasiti da je Homjakovqevo suprotstavqawe evropske i slovenske civilizacije izvedeno iz uvida u wihovu jedinstvenu, hri{}ansku osnovu u okviru koje, s jedne strane, dominiraju „ku{itski“ elementi (romano-germanska Evropa), dok, s druge, stoji ~isti „iranski“ princip pravoslavqa i wegovih slovenskih nosilaca. Jasno je, tako|e, da je za Homjakova celokupna svetska istorija jedinstven proces odre|en sukobom „iranizma“ i „ku{itstva“, principa nu`nosti i slobode, kao i da taj proces sa hri{}anstvom dobija kona~ni smisao. Ali, za razliku od Hegela, Homjakov istorijski razvitak ne smatra zavr{enim – pobeda principa slobode (duha iranstva) zadatak je budu}nosti, a ne ~iwenica sada{wosti. Kritikuju}i Hegela za apriorizam u tuma37 Uprkos utisku o „egzoti~nosti“ i originalnosti Homjakovqevih Beleàka, N. Rjazanovski je iscrpno obrazloìo tvrdwu da su one „tipi~an proizvod doba romantizma“ ukazuju}i na niz fundamentalnih sli~nosti Beleàka i [legelove Filozofije istorije (Friedrich von Schlegel, Philosophie der Geschichte, Wien, 1829) koju Homjakov ne pomiwe u svom spisu (vid. Apendix u: Riasanovsky, 1952: 215–218).

Ideja sabornosti • 141 ~ewu istorije i nasiqe nad istorijskim ~iwenicama, 38 Homjakov je u wegovom odre|ewu slobode kao „saznate nu`nosti“ video manifestovawe „ku{itskog“ duha svojstvenog Germanima. Upravo te karakteristike germanskog duha ~ine iluzornom Hegelovu objavu „kraja istorije“ po kojoj Germani imaju presudnu ulogu u okon~awu istorije kao „napretka svesti o slobodi“. Prihvatawe Hegelove filozofije istorije bi Homjakova i wegove slovenofilske istomi{qenike vodilo zakqu~ku o „neistorijskom postojawu“ Slovena i nu`nosti wihovog naknadnog ukqu~ivawa u proces koji je, u sferi duha, ve} zavr{en.39 Davne 1860. godine Jurij Samarin je, komentari{u}i u ~asopisu Russkaÿ beseda (1860) objavqivawe „Odlomaka iz Homjakovqevih Beleàka“, s pravom zakqu~io: „Ako bi primili na veru i bezuslovno rezultate nauke (istorije – MS) razra|ene u Nema~koj, Francuskoj i Engleskoj, mi bismo, samim tim, nesvesno sami sebi potpisali presudu i osudili sebe, ako ne ba{ na smrt, 38 „Nema~ka boluje od sistema koji ceo svet grade polaze}i od logi~kog razvitka neke proizvoqne pretpostavke i ispoqavaju uzvi{eno prezrewe prema ~iwenicama, zato {to svaka ~iwenica pro{losti (po mi{qewu sistemati~ara) moè biti sazdana logi~kim izvodom koji je nuàn. Takva je upravo Hegelova {kola“ (Homækov, 1994, I: 445). Na drugom mestu, Homjakov tvrdi: „Hegel se trudio da stvori istoriju koja odgovara potrebama qudskog razuma i izgradio je sistemati~nu iluziju u kojoj stroga logi~ka doslednost ili prividna nu`nost sluì samo kao maska iza koje se skriva neograni~ena samovoqa u~enog sistemati~ara... On je prosto shvatao istoriju naopako – prihvataju}i savremenost ili uop{te rezultat kao su{tinsko i nu`no, kao ono ~emu je nu`no stremila pro{lost...“ (Homækov, 1861: 36). 39 „Ako sledimo filozofiju nema~kog idealizma, Rusija nije mogla ~ak ni ra~unati na to da }e stvoriti bilo {ta originalno u budu}nosti ... Na taj na~in, Rusija se pred ogledalom od we usvojenog nema~kog idealizma na{la u bezizlaznoj situaciji: ona je bila suo~ena sa zahtevom da bude kulturno originalna u postistoriji, kada je ve} originalnost za wu postala nedosti`na“ (Groys, 1992: 53).

142 • Aleksej Homjakov onda na istorijsku ni{tavnost i ve~no hodawe po tu|im tragovima“ (cit. prema: Homækov, 1994, I: 536). Na primeru âadajevqeve pozicije iz prvog „Filozofskog pisma“ Homjakov je bio suo~en sa ovim onespokojavaju}im zakqu~kom, te se morao poduhvatiti reinterpretacije svetsko-istorijskog toka. Preuzimaju}i Hegelovu teleolo{ku interpretaciju svetske istorije, on je u Slovenima, kao oli~ewu „iranskog duha“ slobode, identifikovao glavnog aktera hri{}anstvom obe}anog sre}nog raspleta svetsko-istorijske drame. Na taj na~in, u odnosu na hegelijansku (germano/evropo-centri~nu) poziciju, radikalno su izmewene uloge – inferiorni poloàj Slovena u o~ima Zapada, sada je preformulisan tako da su Sloveni postali „centar evropskog dela ~ove~anstva, more u koje se ulivaju sva saznawa“ (Homækov, 1994, I: 450). To je bilo mogu}e jer je Homjakov pod „evropskim delom ~ove~anstva“ podrazumevao hri{}anske narode me|u kojima status „centra“ zasluùju samo oni koji se drè naj~istijeg oblika hri{}anstva. Po{to je pravoslavni svet identifikovao sa Crkvom (nasuprot otpadni~kom latinstvu i protestantizmu), Homjakov je dosledno mogao da zakqu~i kako, bez obzira na „spoqa{wu“, civilizacijsku „zaostalost“ Rusije,40 upravo woj pripada uloga „centra“ na koga treba da se ugledaju svi ostali narodi ~ija vera je deformisana „ku{itskim duhom“. Tako se potvr|uje staro proro{tvo po kome }e onaj ko je bio posledwi, biti prvi: Evropski narodi „moraju da prihvataju istine vere od zajednice koju su nekada sa prezrewem odbacili i koja je od tada ostala strana wihovom unutra{wem ìvotu i razvitku. Oni moraju u~eni~ki 40 Da Rusija, u odnosu na razvoj Zapada, „zaostaje“ u svim sferama svetovnog ìvota bilo je o~igledno Homjakovu i slovenofilima, isto kao i „zapadwacima“. Oni se nisu razlikovali u pogledu priznavawa te ~iwenice, ve} u wenoj oceni. Po Homjakovu, ~iwenica „zaostajawa“ u pogledu bogatstva, mo}i, prosve}enosti i politi~ke slobode, nije od presudnog zna~aja kada se ima u vidu da je Rusija u onom najva`nijem – hri{}anstvu – daleko ispred Zapada.

Ideja sabornosti • 143 slu{ati pouke od takvog plemena koje im je tu|e po krvi i koje je, nesumwivo, zaostalo u odnosu na wih na popri{tu prosve}enosti, usled posebnih okolnosti i istorijske sudbine prepune raznorodnih stradawa i neravnopravnih bitaka“ (Homækov, 1994, II: 8). Dakle, Homjakov je, nasuprot pesimisti~koj tezi o naknadnom, „zakasnelom“ ukqu~ivawu Rusije (Slovena) u istoriju, izveo zakqu~ak po kome Rusija, sa~uvav{i na~ela izvornog hri{}anstva za sebe, predstavqa uzor za ~itav svet i ima mesijansku ulogu izricawa „posledwe re~i“ u svetsko-istorijskom razvoju ~ove~anstva. Ako prihvatimo Homjakovqevo shvatawe mesta i uloge Rusije u svetskoj istoriji moramo se suo~iti sa nizom pitawa o na~inu na koji se ta uloga ostvaruje u socijalno-istorijskoj stvarnosti. Tog problema je bio svestan i sam Homjakov: „Protuma~iv{i zna~ewe savremenih kretawa i misiju Rusije u svetskoj istoriji, dolazimo do dubokog uverewa da }e Ruska zemqa svoju misiju ispuniti, ali istovremeno i do pitawa kako ga ona moè ispuniti i kakva sredstva u konkretnom delovawu ona moè na}i u na{e vreme za izraàvawe i ispoqavawe svojih unutra{wih na~ela“ (Homækov, 1861: 152). Odgovor na ovo pitawe pretpostavqa formulisawe socijalnog i politi~kog u~ewa u okviru koga bi se s jedne strane tematizovala konstitutivna „unutra{wa na~ela“ Rusije, a s druge, izloìo na~in wihove „operacionalizacije“ u konkretnoj istorijskoj stvarnosti. Bez tog razmatrawa ostaje nejasan identitet „Rusije“ kao privilegovanog subjekta istorijskog razvoja, tj. ostaje otvoreno pitawe da li je re~ o postoje}oj, empirijskoj Rusiji ili o „Svetoj Rusiji“ – socijalnom idealu sa sna`no izraènim religijskim sadràjem?

4.

Raskol ili gubitak organske celovitosti socijalnog i

duhovnog ìvota predstavqa, po Homjakovu, osnovno obele`je savremene Rusije. U istorijskoj samosvesti ovaj ras-

144 • Aleksej Homjakov kol se o~ituje u razdvajawu na „staru“ i „novu“ Rusiju, a u „ruskoj obrazovanosti“ u odvajawu „znawa“ i „ìvota“, tj. u podeli na obrazovanu, pozapadwa~enu elitu i seqa~ku masu.41 U socijalno-ekonomskoj ravni linija raskola o{tro odvaja spahije i kmetove, dok se u politi~koj sferi on iskazuje u otu|enosti dràve od dru{tva, u birokratskoj tiraniji mrtve dràvne forme nad ìvim dru{tvenim sadràjem. Na savremenu Rusiju, „mnogo grehova stra{nih je leglo“, opomiwao je Homjakov svoje savremenike 1854. godine, zakqu~uju}i da ona nije dostojna svog velikog istorijskog poziva. Stoga, ako èli da bude „oru|e Boga“, Rusija mora prona}i svoj pravi lik i u istoriji ovaplotiti hri{}anska na~ela, tj. pribliìti se idealu „Svete Rusije“. Nu`ni uslov za to joj je dat u ~iwenici posedovawa prave vere – pravoslavqa koje je, za razliku od zapadnog hri{}anstva, sa~uvalo izvorno Hristovo u~ewe. Da ovaj zahtev Rusija moè ispuniti pokazuje drevna Rus, tj. istorijska epoha u kojoj je ona, verna sopstvenim, samobitnim na~elima, bila bliè ostvarewu ovoga ideala nego {to je to sada, nakon {to ju je Petar Veliki usmerio na evropski put razvoja. Teza po kojoj „stara Rusija“ ima normativno vaèwe za „novu“, evropeiziranu Rusiju ne zna~i da je Homjakov verovao da je ideal „Svete Rusije“ bio u potpunosti ostvaren u pro{losti. Naprotiv, on uop{te nije bio sklon preteranoj idealizaciji stvarnosti dopetrovske Rusije, te je kritikovao stav Kirejevskog po kome se „hri{}ansko u~ewe ispoqavalo u svojoj ~istoti i punini u celokupnom obimu staroruskog dru{tvenog i individualnog na~ina ìvota“. Po Homjakovu, istorija dopetrovske Rusije nam pruà mnogo svedo~anstava o krvavim i tragi~nim doga|ajima koji se te{ko mogu usaglasiti sa ovom tvrdwom Ivana Kirejevskog. Hri{}ansko u~ewe u svoj svojoj ~istoti i celovitosti nikada u istoriji, pa 41 „U vi{im slojevima se ispoqavalo znawe, ali znawe potpuno odvojeno od ìvota, a u niìm slojevima ìvot se nikada nije uzdigao do znawa“ (Homækov, 1861: 22).

Ideja sabornosti • 145 ni u drevnoj Rusiji, nije bilo ostvareno: „Ma koliko mi draga rodna Rusija u wenoj sada{woj i pro{loj slavi, re}i za wu ja to ne mogu i ne smem. Nije postojao nijedan narod, nijedna zemqa, nijedna dràva na svetu kojoj bi se takva pohvala, makar i pribli`no, mogla pripisati. Ona je, svakako, neprimerna za zemqu koju su knezovi ne samo neprestano upropa{tavali svojim me|usobnim sukobima, ve} su je i bez stida i savesti pusto{ili ma~em, ogwem i razbojni{tvom kao saveznici muhamedanaca i pagana“ (Homækov, 1861: 213–214). U svetovnoj, istorijskoj ravni ni Vizantija, koja je bila „ozarena blagodati Bo`jom“, nije uspela da ostvari ideju hri{}anske dràve 42: „Vizantiji nije bilo su|eno da svetu i istoriji predstavi obrazac hri{}anskog dru{tva, ali joj je bilo dano veliko delo da potpuno pojasni hri{}ansko u~ewe i ona je taj podvig ostvarila, ne samo za sebe, ve} za nas, za celo ~ove~anstvo, za sve budu}e vekove“ (Homækov, 1861: 219). Povu~eno iz javnog, dràvnog ìvota, sa~uvano u ti{ini sozercateqnog ìvota, u manastirima i duhovnim {kolama, hri{}anstvo je iz Vizantije preneto u Rusiju koja nije bila dràvno-politi~ki profilisana u rimskom duhu, na „sveù“ zemqu naseqenu miroqubivim, zemqoradni~kim slovenskim ìvqem. Stoga se stara Rusija mogla uzdi}i u odnosu na Vizantiju i evropske dràve, ali ona nije bila samodovoqno „ostrvo“ koje bi bilo oslobo|eno uticaja iz okruèwa, niti je iznutra bila homogena i ~vrsta zajednica. Svest da su ~inom kr{tewa svi ìteqi Rusije „postali jedna porodica, jer su se krstili u jednom Hristu“ nije bila dovoqno sna`na da bi spre~ila sukobe centrifugalnih i centripetalnih dru{tvenih snaga. Ne ulaze}i ovde u eksplika42 Obja{wewe ovog neuspeha Homjakov nalazi u rimskom (paganskom) uticaju, u recepciji rimskog prava od strane Vizantije: „Kwièvnost i nauka su govorili gr~ki, a zakon je jo{ dugo govorio latinski ... Hri{}anstvo gotovo da i nije proniklo u kameni Kapitol pravnika. Tamo je ìveo i vladao duh paganstva... (Homækov, 1861: 218).

146 • Aleksej Homjakov ciju Homjakovqeve analize zna~aja „kneèvskih druìna“ kao izdvojenog elementa socijalnog (plemensko-op{tinskog) ìvota, treba imati na umu da on, uprkos kritici tog „tu|eg“ elementa, isti~e i wegovu pozitivnu ulogu u uspostavqawu jedinstva stare Rusije. Na isti, „dijalekti~ki“ na~in, on tematizuje i tatarsku najezdu: „Ru{iteqi po svom nomadskom i ratni~kom karakteru, Tatari su svojim razornim pogromima pokazali slabost odvojenih kneèvina i neophodnost jedinstva, te su rukom Provi|ewa pretvoreni u oru|a stvarawa jedne velike i celovite Rusije“ (Homækov, 1861: 227).43 Iako za Homjakova „velika i sna`na dràva“ nije, kako to „ku{itski duh“ u~i, vrednost po sebi, o~igledno je da on, za razliku od Ivana Kirejevskog i Konstantina Aksakova, nije bio sklon da potpuno zanemari zna~aj ovih atributa dràve i da svoju pa`wu usmeri iskqu~ivo na „dru{tvo“. Ovaj svoj real-politi~ki stav Homjakov nije izvodio iz imperijalnog samoqubqa i ambicije dominirawa drugim narodima, ve} ga je pravdao utilitaristi~ki – svoju misiju Rusija moè lak{e ostvariti ako je, uz sve svoje izvorno hri{}anske vrednosti, velika i jedinstvena dràva. Ali, ako se prihvati stav da snaga i veli~ina dràve imaju instrumentalnu vrednost, onda uloga i delo Petra Velikog u ruskoj istoriji ne mogu biti jednozna~no negativno oceweni. Stoga je Homjakov morao da skicira jednu nijansiranu sliku Petra Veli43 U eseju „O starom i novom“ Homjakov je istakao da je mongolska najezda bila „slu~ajnost koja se pokazala sre}nom za nas, jer ti divqi osvaja~i koji su ru{ili sve postoje}e, nisu, u krajwoj liniji, ni hteli ni mogli da ne{to stvaraju“ (Homækov, 1994, I: 466). Drugim re~ima, Mongoli su „konzervirali“ Rusiju i, za razliku od zapadnih osvaja~a, nisu joj nametali sopstvene principe duhovnog i politi~kog ìvota. Sli~nu ocenu u~inka vladavine Otomanske imperije na Balkanu formulisao je Konstantin Leontjev, a mnogo kasnija, emigrantska i savremena „evroazijska“ {kola ruske istoriografije je do kraja razvila tezu o „sre}nim u~incima“ mongolskog osvajawa. (O tome vi{e u: Suboti}, 1995: 127–146.)

Ideja sabornosti • 147 kog, razli~itu od one koja se, zbog stavova Konstantina Aksakova, uobi~ajeno vezuje za slovenofilstvo. 44 Petar Veliki je, za Homjakova, „jedan od najsna`nijih umova“, ~ovek koji je svojom mo}nom voqom uspeo da preokrene tok ruske istorije. U pozadini wegovih reformi Homjakov vidi pozitivnu te`wu da se ruski um „probudi“ uz pomo} evropske nauke, da se plodovi evropskog nau~nog znawa iskoriste za ja~awe Rusije. „Usmerewe ~iji je on bio predstavnik nije bilo sasvim pogre{no – ono je postalo pogre{no samo u svome trijumfu koji je bio potpun i savr{en“ (Homækov, 1861: 155). Sa Petrom po~iwe nova epoha u kojoj se Rusija sre}e sa Zapadom, epoha u kojoj ona zadobija svetovnu, materijalnu snagu i zna~aj ali se, istovremeno, udaqava od sopstvenih vrednosti i podleè isku{ewu preuzimawa tu|ih, „spoqa{wih“ civilizacijskih formi. Dobit na jednoj strani, pra}ena je gubitkom na drugoj – „odrastawe“ i „telesno ja~awe“ Rusije pra}eno je gubitkom wene „du{e“. Najo~igledniji pokazateq ovog gubitka je raskol evropeizirane elite i naroda, paralelno postojawe dva me|usobno otu|ena sveta koja, upravo zbog te odvojenosti, bivaju osu|ena na besplodnost.45 Pozapadwa~ena elita („rusko vigovstvo“) u odnosu na sopstveni narod je nosilac „kolonijalnog 44 Aksakov je nagla{avao iskqu~ivo negativne posledice Petrovih reformi: „Petrov prevrat, bez obzira na sav svoj spoqa{wi sjaj, svedo~i kako duboko unutra{we zlo proizvodi najve}i genij, kako on brzo deluje usamqen, odvaja se od naroda i gleda na wega kao arhitekta na cigle. Za vlade Petra po~elo je ono zlo koje je zlo i na{eg vremena ... Tako se desio raskid cara sa narodom, tako se sru{io onaj drevni savez zemqe i dràve: tako je umesto ranijeg saveza nastao jaram dràve nad zemqom i ruska zemqa kao da je osvojena, dok je dràva – osvaja~. Tako je ruski monarh dobio zna~ewe despota, a slobodno-pot~iweni narod, zna~ewe neslobodnog roba u svojoj zemqi! (Aksakov, 1855: 84–86). 45 „Od toga raskola proiza{li su: u ìvotu nepokretnost i odsustvo samosvesti, a u nauci slabost i neìvotnost“ (Homækov, 1861: 33).

148 • Aleksej Homjakov principa“ u ime koga se negira sve rusko, od obi~aja i ode}e, do „su{tinskih osnova ìvot“ (Homækov, 1861: 156; 180). U svojoj op~iwenosti Zapadom, tom „zemqom svetih ~udesa“,46 ruski „evropejci“, ne prime}uju}i da je sam Zapad u dubokoj krizi, pa po navici u~eni~ki ponavqaju tu|e ideje. Ali, ma koliko „to duhovno ropstvo u odnosu na zapadni svet, to èstoko neprijateqstvo prema ruskoj zemqi koje se o~ituje tokom ~itavog veka, predstavqalo veoma interesantnu i pou~nu pojavu“, Homjakov zakqu~uje da oslobo|ewe od wega nije u poni{tavawu celokupne Petrove epohe, tj. da lek za wega nije povratak na dopetrovsko stawe. U pozadini Homjakovqevog shvatawa odnosa „stare“ i „nove“ Rusije nazire se, nikad eksplicirana, hegelijanska tro~lana „dijalekti~ka“ shema.47 Po woj, stara Rusija bi bila „teza“ u kojoj su sadràna nerazvijena, „apstraktna“ na~ela, istina ruskog bi}a in potentio. Nova, Petrova Rusija bi bila antiteza koja, uz sav antagonizam prema „ruskim na~elima“, ima i pozitivnu funkciju – wome se ispravqaju nedostaci prethodne epohe koji su bili plod nesre}nih istorijskih okolnosti, a ne slabosti samih „na~ela“. Jednostranost i ograni~ewa petrovske „antiteze“ postaju o~igledna u trenucima wenog potpunog trijumfa (stvorene sna`ne Imperije), kada Rusija, sa slovenofilima, dolazi do samosvesti o sop46 Sam Homjakov tako karakteri{e Zapad u pesmi „San“ (1834): „O, tuàn li sam, tuàn! Gusta se tama spu{ta/ na taj daleki Zapad, na zemqu svetih ~udesa. Zgasnu{e, poblede{e negda{wa svetla su{ta/ a ponajlep{e zvezde spado{e sa nebesa. A kako predivan be{e taj Zapad veli~ajni,/ kako je koleno pred wim ~itav svet priklawao; ...Al avaj! Taj vek pro|e, i mrtva~kim pokrovom/ sav Zapad je prekriven. Mrak dubok tamo po~e... / Sudbine po~uj glase, vospreni k sijawu novom, Budi se, dremqivi Isto~e! (Prepev. V. Dimitrijevi}, Logos, Vol. 2. Br. 2–3, Beograd, 1992, str. 96.) 47 Na hegelijanski „background“ slovenofilstva skrenuo je pa`wu jo{ âadajev u pismu [elingu (20. V 1842) obave{tavaju}i ga da je „ta neobi~no elasti~na filozofija ... izazvala kod nas naj~udnovatije fantazije o na{oj misiji u svetu“ (âadaev, PSS, II: 145).

Ideja sabornosti • 149 stvenim na~elima koja su napu{tena zarad „spoqa{we“ snage dràve. Stoga, Homjakov i wegovi savremenici nisu suo~eni sa problemom jednostavnog izbora izme|u „stare“ i „nove“ Rusije, ve} sa zadatkom ostvarewa wihove sinteze u kojoj bi „ruska na~ela“ obuhvatila rezultate celokupnog dotada{weg istorijskog razvitka. Jer, kako tvrdi Homjakov: „Bez obzira na prednosti stare Rusije u nekim aspektima ... mi moramo priznati da u odnosu na wu imamo veliku prednost ta~nijeg znawa... Stoga ne treba àliti za boqom pro{lo{}u ... ve}, se}aju}i se sa rado{}u ìve vere na{ih predaka, treba da se nadamo da }e ona ozariti i jo{ potpunije proèti na{e potomke. Se}aju}i se prekrasnih plodova boànstvenog po~etka na{e prosve}enosti u staroj Rusiji, treba da o~ekujemo i nadamo se da }e, s pomo}u Bo`jom, ta celovitost koja se izraàvala samo u pojedinim pojavama bespovratno i{~eznulim u smutwi i meteù mnogostradalne istorije, izraziti u svoj svojoj mnogostranoj puno}i u budu}oj spokojnoj i samosvesnoj Rusiji“ (Homækov, 1861: 258). Videli smo da je za Homjakova zalog mogu}nosti ostvarewa zadatka „sinteze“ stare i nove Rusije „ìva vera predaka“, tj. pravoslavqe kao istinsko hri{}anstvo. Ono je sa~uvano u nedrima Crkve i u institucijama i vrednostima narodnog ìvota. Stoga je „samokritika“ evropeizirane ruske elite (kojoj socijalno i obrazovno pripadaju i sami slovenofili), prvi korak ka ostvarewu èqene sinteze. U saznajno-sadràjnom smislu, ova samokritika, polaze}i od odbacivawa usvojenog ideala evropske racionalnosti, preko afirmacije ideje „sabornosti“, vodi do formulisawa samosvojne „ruske prosve}enosti“. Po svojim socijalnim u~incima ona treba da dovede do ukidawa raskola elite i naroda, tj. do uspostavqawa dru{tvene celovitosti, harmoni~nog jedinstva, do stawa u kome }e „ìvot svakoga da bude u punom saglasju sa ìvotom svih“ (Homækov, 1861: 174). Budu}i da ni u pro{losti takva zajednica nije postojala u stvarnosti, jasno je da se radi o idealu koji ima zna~ewe regulativnog principa za savremenu i budu}u Rusiju. Na

150 • Aleksej Homjakov primedbu da je re~ o jednom neostvarivom, utopijskom idealu Homjakov je mogao odgovoriti primerom postojawa Crkve koja svojim sabornim karakterom harmonizuje mno{tvo u „slobodno jedinstvo“. Dru{tvo, po Homjakovqevom uverewu, moè i treba da bude samoreguli{u}i organizam, „telo“ nadahnuto jednim duhom, zajednica koncipirana po uzoru na Crkvu. Ako prihvatimo ovu analogiju, onda bogoslovska tematizacija prirode Crkve ima direktni uticaj na zasnivawe socijalne teorije. Stoga, pomiwana Solovjovqeva primedba po kojoj Homjakov o Crkvi sa pravoslavnog stanovi{ta govori samo u ravni ideje, a ne i empirije, dobija dodatnu teìnu. Jer, ako se i „sabornost“ Crkve promi{qa normativno, „iz pojma“, bez problematizovawa istorijske stvarnosti crkvenog ìvota (osim na primeru „latinstva“ i protestantizma), onda smo na niòj ravni apstrakcije, u dru{tvenoj teoriji, osu|eni na jo{ izraèniju neodre|enost. Kao {to je ekslesiolo{ki pojam „sabornosti“ kod Homjakova predstavqao normativni pojam prete`no odre|en negativno, kroz kritiku zapadnog hri{}anstva, tako je i „sabornost“ kao socijalni ideal razvijen kroz kritiku konstitutivnih na~ela zapadnih dru{tava. Drugim re~ima, Homjakovqeva osnovna strategija je i u socijalnoj filozofiji vi{e bila usmerena na dokazivawe „nesabornog“ karaktera zapadnih dru{tava, tj. wihovog pogre{nog na~ina re{avawa problema harmonizacije odnosa pojedinca i dru{tva, nego {to je bila posve}ena pozitivnom odre|ewu koncepta „sabornosti“ i wegovoj detaqnoj „operacionalizaciji“ u socijalno-istorijskoj stvarnosti. Zapadna dru{tva, po Homjakovu, predstavqaju rezultat borbe individualisti~kog i dràvno-autoritarnog na~ela koja oli~avaju germanski i romanski narodi koji se nisu oslobodili sopstvenog paganskog nasle|a. Polaze}i od pojedina~ne, izdvojene li~nosti koja je poput atoma „zatvorena“ u krugu sopstvenog interesa, Zapad se suo~ava sa problemom konstitucije zajednice u okviru koje bi bili usagla{eni interesi i htewa svih wenih

Ideja sabornosti • 151 pojedina~nih ~lanova. Tako postavqen, problem odnosa pojedinca i dru{tva, privatnog i javnog domena re{ava se nasilno, nametawem dominantne voqe koja se progla{ava „op{tom“ – „dru{tveno na~elo je zasnovano na neprijateqstvu i osvajawu“, pa dru{tvo trajno biva potresano „unutra{wim nepomirqivim razdorima“ (Homækov, 1861:160). U te`wi da usaglasi individualnu slobodu i javni poredak, Zapad se kre}e od despotizma do revolucije, od pokoravawa do pobune koja vodi u rat svakog protiv svih. Drugim re~ima, problem uspostavqawa „jedinstva u mno{tvu“, kao i u slu~aju religijske zajednice, biva re{avan ili spoqa{wim nametawem jedinstva ili afirmacijom negativne slobode pojedinaca („mno{tva“). U oba slu~aja, „dru{tvo“ je ve{ta~ka tvorevina, asocijacija bazirana na interesu i regulisana zakonskim normama koje ne po~ivaju na ose}awu pravde, ve} na snazi i mo}i dominantnih, „osvaja~kih“ elemenata dru{tva. „Ideja o pravu“, smatra Homjakov, „ne moè se racionalno sjediniti sa idejom dru{tva zasnovanog jedino na li~noj koristi za{ti}enoj ugovorom... Upotreba re~i ’pravo’ u takvom dru{tvu nije ni{ta drugo nego zloupotreba i preno{ewe na trgova~ku kompaniju pojma koji pripada samo moralnoj zajednici“ (Homækov, 1861: 15). U osnovi prava mora biti moralna obaveza, „unutra{wi zakon“ koji ~ovek priznaje kao glas sopstvene savesti, a ne sila koja se zaodeva u pravnu formulu i name}e spoqa. Ali, pretpostavka prava kao izraza „ìvog ose}awa pravde“ je postojawe organske veze pojedinca i dru{tva, wihovo ontolo{ko jedinstvo, a ne wihova razdvojenost koja se naknadno ukida ugovornim odnosom ili golom silom kojima se konstitui{e dru{tvo. Upravo na ovoj primarnoj razdvojenosti zasnivaju se sva zapadna dru{tva,48 pa se ona stoga mogu i razumeti jedino uz pomo} ideje mehanizma 48 Homjakov je delimi~no izuzimao Englesku u kojoj se jo{ ose}a uticaj „ìve“ obi~ajnosti, a ne apstraktnog, racionalnog (rimskog) prava: „Englich manners save England from Englich law“ (Homækov, 1861: 56).

152 • Aleksej Homjakov koji spaja mno{tvo atomiziranih individua bez unutra{wih, organskih veza. Ova mehanicisti~ka paradigma o~ita je i u dru{tvima ~ije jedinstvo nije proizvod direktne prinude, ve} demokratskog pristanka i procedure – u wima kvantitet, tj. zakon broja (ve}ine), zamewuje formirawe i ispoqavawe konsenzusa kao izraza „ìvog“ moralnog jedinstva. „Kao i svi slovenofili, Homjakov je dru{tvo razumevao kao organizam, a ne kao mehanizam. Po wemu, postoji organska dru{tvena sabornost, organski a ne mehani~ki kolektivizam ... Samo hri{}ansko dru{tvo je organsko u izvornom smislu te re~i: dru{tvo koje je izgubilo veru se raspada i pretvara u mehanizam“ (Berdæev, 1912: 196). Socijalne teorije, politi~ke ideje i institucije uvek predstavqaju odgovore na probleme koje postavqa ìvot i istorija: „Svaki sistem, kao i svaka institucija Zapada, sadrì u sebi re{ewe nekog pitawa zapadnog ìvota pro{lih vekova“ (Homækov, 1861: 61). Zalagawe da se ovi gotovi „odgovori“ preuzmu i prenesu na rusku zemqu je pogre{no i opasno ako se socijalna stvarnost i istorijsko iskustvo Rusije i Evrope bitno razlikuju. Utemequju}i ove razlike na religijskoj osnovi, Homjakov je ne samo bio uveren da je zapadwa~ki projekat {tetan za Rusiju, ve} i da se u okviru zapadnog mi{qewa ne mogu re{iti ni oni problemi koje sama zapadna istorija postavqa. „Zapadni mislioci se vrte u krugu bez izlaza“, tvrdio je on, jer je po~etno pitawe odnosa pojedinca i dru{tva pogre{no postavqeno: „Nauka se samo stara da pruì odgovor na pitawe koje zadaje ìvot, a izlazi da je odgovor jednostran i nezadovoqavaju}i, upravo stoga {to je jednostranost sadràna ve} u pitawu koje je postavqeno germanskim osvajawem rimskog sveta pre trinaest vekova“ (Homækov, 1861: 50). Naime, po{to zapadni mislioci polaze od pretpostavke primarne razdvojenosti individue i dru{tva, onda im je problem naknadne harmonizacije wihovog odnosa nere{iv, upravo stoga {to nemaju istorijsko i ìvotno iskustvo ìve, organske zajednice u kojoj se problem u tom obliku ni ne po-

Ideja sabornosti • 153 stavqa.49 Za razliku od wih, Rusi, zahvaquju}i Crkvi, poseduju iskustvo sabornosti, iskustvo u ~ijem svetlu se po~etna zapadwa~ka dihotomija „pojedinac – dru{tvo“ pokazuje kao la`na i izvedena iz slu~ajnih (istorijskih) okolnosti recepcije paganskog nasle|a i ~iwenice socijalnog antagonizma uslovqenog osvajawem kao osnovnim formativnim ~iniocem zapadne istorije. Ovo iskustvo je primarno hri{}ansko, a onda i rusko (slovensko) jer je, po Homjakovu, pravoslavqe istinsko hri{}anstvo. U svakom slu~aju, ono je vezano za ìvot Crkve koja, kao idealna zajednica nadilazi empirijsku instituciju „od ovog sveta“. Me|utim, problem konstituisawa istinske dru{tvene zajednice (harmonizacije mno{tva) upravo se i postavqa u socijalno-istorijskoj ravni u kojoj, ako i prihvatimo da „Crkva“ ima normativno vaèwe, ipak moramo ukazati na oblik u kome se ideal sabornosti „materijalizuje“ u sferi „zemaqskog“ ìvota. U tradicionalnim ruskim institucijama seoske op{tine i mira Homjakov upravo nalazi duh sabornosti, materijalizaciju „sabornog jedinstva mno{tva u slobodi“. Ne redukuju}i „sabornost“ na „op{tinost“, moèmo, slede}i G. Florovskog, tvrditi da je za Homjakova i celokupno rano slovenofilstvo „op{tina forma socijalnog postojawa koja se dobija kao rezultat primene na~ela pravoslavne crkvenosti na pitawe dru{tvenih odnosa“ (Florovskiy, 1921: 39). Drugim re~ima, od svih formi socijalnog ìvota, op{tina se najvi{e pribliàva idealu koji oli~ava Crkva jer ona nije ve{ta~ka asocijacija, interesna zajednica nastala udruèwem nezavisnih i samostalnih pojedinaca, ve} organska zajednica zasnovana na bratskoj 49 Homjakov je smatrao da su i sami zapadni mislioci svesni teìne i akutnosti re{avawa socijalnog problema (pojava komunisti~kih projekata dru{tvenog ure|ewa je za wega bila o~iti pokazateq te svesti), ali je tvrdio da ga oni, svesno ili nesvesno polaze}i od sopstvene religijske tradicije, ne mogu re{iti. Stoga, slovenofilstvo, po wegovom samorazumevawu, nije imalo samo lokalni (ruski ili {ire slovenski), ve} univerzalni, „op{te~ove~anski“ zna~aj.

154 • Aleksej Homjakov jednakosti i „ìvoj“, moralnoj „unutra{woj pravdi“ koja iskqu~uje potrebu juristi~ke reglementacije ìvota. Naravno, kao i u slu~aju Crkve, tako se i povodom „op{tine“ postavqa pitawe empirijskog ili normativnog statusa tog kqu~nog pojma Homjakovqeve socijalne filozofije. Ako „op{tina“ kod Homjakova primarno ozna~ava konkretnu, empirijsko-istorijsku seosku zajednicu ~iji su ~lanovi u kmetskom poloàju,50 onda se teza po kojoj takva op{tina predstavqa re{ewe socijalnog pitawa i uzor ~ove~anstvu, te{ko moè braniti. Toga je svestan i sam Homjakov koji u postoje}oj, empirijskoj op{tini vidi s jedne strane, istinska (komunitarna) na~ela socijalnog ìvota, a s druge, wihovu empirijsku deformaciju koja je posledica pogre{nog istorijskog razvitka Rusije. Drugim re~ima, „op{tina“ je za wega normativni pojam koji ima dvostruku kriti~ku funkciju. U odnosu na Zapad, ona je paradigma organske zajednice, dok je u odnosu na rusku stvarnost „op{tina“ ideal koji omogu}uje imanentnu kritiku socijalne stvarnosti,51 kritiku u ime sopstvenih, ruskih na~ela koja su 50 Prema podacima iz 1859. godine, od 60 miliona stanovnika Rusije, kategorija zavisnih seqaka obuhvatala je 48 miliona qudi koji su na razli~ite na~ine bili „vezani“ za dràvnu ili plemi}ku (spahijsku) zemqu. âk ako „kmetskim poloàjem“ u uèm smislu ozna~imo samo poloàj onih seqaka koji su bili neposredno pod spahijskom (vlastelinskom) vla{}u, sa obavezom rada ili pla}awa danka svom „nomeÿiku“, bez slobode kretawa i bilo kakvih li~nih prava – onda je broj takvih seqaka, sredinom pro{log veka, dostizao 37,7% celokupnog stanovni{tva Rusije! (Vid. Pipes, 1977: 144)! 51 Ovo nagla{avam jer se ~esto previ|a da je rano slovenofilstvo zadràvalo jasnu kriti~ku distancu prema stvarnosti nikolajevske Rusije. Nevoqe koje su slovenofili imali sa cenzurom su bile upravo posledica wihove kritike socijalne stvarnosti u kojoj su osu|ivali bezdu{ni birokratizam, gu{ewe slobode mwewa, socijalni raskol seqa{tva i plemstva, a naro~ito kreposno pravo. Sadrìnski, slovenofilska i „zapadwa~ka“ kritika stvarnosti nisu se bitno razlikovale – podela je nastala usled razlika u normativnim pretpostavkama wihove kritike.

Ideja sabornosti • 155 bila u velikoj meri ostvarena u pro{losti, da bi, pod uticajem „zapadwa~kih“ reformi Petra Velikog, bila samo delimi~no o~uvana u ìvotu naroda. Stoga su primedbe da Homjakov i slovenofili „idealizuju op{tinu“ opravdane samo u meri u kojoj se odnose na wihovo uverewe da je u staroj Rusiji zaista postojala harmoni~na, nekonfliktna dru{tvena zajednica u kojoj „li~nost nije gu{ena“. Ali, ako pokaèmo da takva zajednica nije postojala u nekom „zlatnom dobu“, kao i da fakti~ki ne postoji u stvarnosti Homjakovqeve Rusije, time jo{ ne dovodimo u pitawe weno normativno vaèwe za budu}nost. Tim pre, {to „op{tina“ kao konkretna istorijska forma nije od presudne va`nosti, ve} sam princip „op{tinosti“ (komunitarnosti) koji je izveden iz ideje „sabornosti“. Mogu}e je, dakle, odbaciti „op{tinu“ kao formu ostvarewa komunitarnog ideala, a „è| za saborno{}u“ zadovoqiti nekim drugim oblikom socijalnog ìvota – od falanstera i komune (cf. Florovski, 1997: 320), preko kolhoza i sovjetskog radnog kolektiva, do nacije. To zna~i da i ako prihvatimo, npr. kritiku koju Homjakovu upu}uje Ber|ajev tvrde}i da je „op{tina samo posebna dru{tveno-ekonomska forma, istorijski promenqiva, empirijski uslovqena, a ne metafizi~ki bezuslovna“, te da se na tako „nepostojanoj stvari ne moè zasnivati vera u ruski mesijanizam“ (Berdæev, 1912: 179), onda to jo{ ne zna~i da smo doveli u pitawe sam Homjakovqev ideal „sabornosti“, ve} da samo kritikujemo identifikovawe tog ideala sa odre|enom istorijskom formom socijalnog ìvota. Drugim re~ima, zadràvaju}i „sabornost“ kao socijalni ideal, moèmo odbaciti „op{tinu“ i potraìti neku drugu formu dru{tvenog ìvota koja, mo`da, adekvatnije izraàva ideju „slobodnog jedinstva u mno{tvu“. Tim pre, {to je ve} i na osnovu Homjakovqeve kritike kreposnog prava jasno da je i wemu samom empirijska op{tina mnogo mawe va`na od same ideje „op{tinosti“ (komunitarnosti). Stoga, moèmo zakqu~iti da nije od presudne va`nosti sama op{tina kao „prolazna istorijska forma“, koliko Homjakovqeva vera da je bo-

156 • Aleksej Homjakov goslovski ideal „sabornosti“ ostvarqiv u „carstvu zemaqskom“, tj. wegovo uverewe da je mogu}e „dru{tvo“ u kome bi sna`ni konsenzus u pogledu zajedni~kih vrednosti, bez spoqne prinude i pravnih normi, harmonizovao odnos svih pojedinaca. îwenica da su male zajednice (porodica, seoska op{tina) Homjakovu uzor za ovako koncipiran dru{tveni ideal ne osloba|a ga obaveze da pokaè kako bi on bio ostvariv na nivou Rusije kao {ire, nacionalne zajednice. Drugim re~ima, postavqa se pitawe nu`nih pretpostavki ostvarewa ideala sabornosti na nivou celokupne dru{tvene zajednice. Postojawe duhovnog (idejnog i moralnog) jedinstva svih ~lanova dru{tva predstavqa primaran uslov mogu}nosti takve zajednice. Kao {to smo videli, Homjakov hri{}anstvu (pravoslavqu) namewuje ovu, sociolo{ki re~eno, sna`nu integrativnu i regulativnu funkciju. Ona je tako sna`na da iskqu~uje potrebu postojawa politi~ko-pravnih instrumenata socijalnog ìvota. „Dràva“, u zapadnom smislu te re~i, nema svoj raison d’etre ako je ostvareno „saborno jedinstvo“, a „politika“ moè biti shva}ena jedino kao ve{tina odbrane interesa „saborne zajednice“ u odnosu na weno „nesaborno“ okruèwe. Stoga je Homjakov, sasvim iskreno i dosledno mogao da tvrdi: „Za mene, politi~ka pitawa nisu nimalo interesantna, jedino su mi va`na dru{tvena pitawa (Homækov, 1900, VIII: 391). Jer, politika kao sfera sukoba posebnih interesa i formulisawa „javnog dobra“, kao i pravna regulativa i institucionalizacija dru{tvenog ìvota, ve} svojim postojawem predstavqaju pokazateq „nesabornosti“ zajednice. Vrhovna vrednost Homjakovqeve socijalne filozofije, wegov krajwi socijalni ideal je stawe u kome su politika i pravo nepotrebni i nepostoje}i. Ovu utopijsku crtu slovenofilstva je dobro uo~io jo{ davne 1877. godine (zapadwak) Konstantin Kavelin kada je istakao da je slovenofilstvo „nadahnuto mi{qu koja je nadilazila stvarnost i po kojoj je qudsko dru{tvo – protkano moralnim stremqewima, bez neprijateqstva slojeva i bez antagonizma interesa vlasti i naroda – dru{tvo u

Ideja sabornosti • 157 kome svi qudi ìve me|usobno u qubavi, saglasju i jedinstvu“ (Kavelin, 1989: 364). Ali, u postoje}im okolnostima i nesavr{enom dru{tvenom stawu u kome politi~ka vlast mora da postoji, ona treba da bude skoncentrisana u rukama jednog ~oveka koji nije „vezan“ nikakvim legalisti~ki shva}enim ograni~ewima, ve} samo obi~ajno{}u i moralitetom.52 Stoga je Homjakov, kao i ostali slovenofili, uprkos zalagawu za slobodu misli i govora, kao i kritiku (nema~kog) birokratskog reìma Nikolaja I, bio pristalica samodràvne vlasti. To stanovi{te je logi~ki sledilo iz premisa slovenofilske socijalne misli: „Ako je teret vlasti zlo, onda, {to ga mawi broj qudi nosi, to boqe“ (Riasanovsky, 1976: 196). * *

*

Izloèna interpretacija Homjakovqevog shvatawa „ruske ideje“ je zasnovana na isticawu paralelizma izme|u bogoslovske i socijalno-politi~ke tematizacije pojma „sabornosti“. Ovaj spoj duhovno-religijske i socijalne „paradigme“ koji je uo~en u stvarala{tvu Alekseja Homjakova nije po sebi nuàn. Mogu}e je, naime, pojam „sabornosti“ promi{qati u striktno bogoslovsko-filozofskoj ravni, nezavisno od socijalne stvarnosti koja, kao sfera zemaqskog ìvota, ima svoje zakonitosti, posebnu logiku i ograni~ewa. Tako|e, mogu}e je socijalni ideal harmoni~ne, „saborne“ dru{tvene zajednice zasnivati bez wenog utemeqewa u bi}u Crkve, tj. bez pozivawa na wen religijski uzor i fundament. Tim pre, {to nas upravo Homjakov upu}uje na socijalnu formu – rusku 52 Stoga je slovenofilsku politi~ku filozofiju A. Gradovski, u jednoj polemici 1881. godine, nazvao „politi~kom astrologijom“ i istakao da: „nasuprot prihva}enom mi{qewu po kome slovenofili odbacuju zapadne (politi~ke – M. S.) forme, oni idu jo{ mnogo daqe – odri~u nu`nost formi uop{te. Wihova politi~ka teorija je teorija pravno-neoblikovane dràve, dràve po du{i, dràve sagra|ene jedino na moralnim na~elima“ (cit. prema Cimbaev, 1986: 107).

158 • Aleksej Homjakov seosku op{tinu – u kojoj su sa~uvani tragovi „sabornosti“ koju sekularno orijentisani mislioci ne moraju nu`no izvoditi iz pravoslavne bogoslovske tradicije. Na taj na~in, slovenofilski ideal u kome su ukinute protivre~nosti izme|u pojedinaca i dru{tva, kao i stav po kome Rusija ima posebnu, mesijansku ulogu u svetskoistorijskom razvitku, mogu biti preuzeti i od, (istorijski-situaciono) slovenofilstvu suprotstavqenih „zapadwa~kih“ i programski nagla{eno ateisti~kih stanovi{ta formulisanih u istoriji ruske misli. Jer, nezavisno od religijskog utemeqewa, „te`wa ka sabornosti“ i utopijska vera u wenu ostvarivost, u stawe dosezawa idealnog „jedinstva u mno{tvu“ predstavqa isku{ewe koje nije svojstveno samo ruskoj misaonoj tradiciji. Ali, rusko istorijsko iskustvo, mo`da najjasnije svedo~i o mogu}im posledicama ostvarewa te te`we.

Literatura: Aksakov, K (1855) „Zapiska K. S. Aksakova ’o vnutrennem sostoænii Rossii’, predstavlennaæ Gosudaræ Imperatoru Aleksandru II v 1855. g.“ u: Brodskiy, L. Rannie slavÿnofilÿ, Sbornik, Moskva, 1910, s. 69–102. Afonskiy, Leonid (1999), „Slavænofilæ: prozreniæ i o{ibki“, Moskva , No. 11, http://www.moskva.cdru.com/11_99/afonskii.htm Berdæev, N. (1912), A. S. Homÿkov, Moskva. Blagova, T. I. (1995), Rodona~alýniki slavÿnofilýsmva, Moskva Groys, B. (1992), „Poisk russkoy nacionalýnoy identi~nosti“, Vonrosÿ filosofii, Moskva, No. 1, s. 52–60. Zimon, G. (1988), „Zametki o politi~eskoy kulýture v Rossii“, Li~nosmý i vlasm: inmerkulýmurnÿy dialog, Moskva, s. 7–24. Kavelin, K. (1989), Na{ umsmvennÿy smroy. Smamÿ po russkoy ismorii i kulýmurÿ, Moskva. Karsavin, L. (1994), Malÿe so~ineniÿ, S. Peterburg: Aleteyæ.

Ideja sabornosti • 159 Læskovskiy, V. (1897), Aleksey Smenanovi~ Homÿkov. Ego ìzný i so~ineniÿ, Moskva Meùev, V. M. (1997), „O nacionalýnoy idee“, Vonrosÿ filosofii, No. 12, s. 3–14. Florenskiy, P. (1916), „Okolo Homækova“, u: So~ineniÿ, t. 2. Moskva, 1994. str. 278–336. Florovskiy, G. (1998), Iz nro{logo russkoy mÿsli, Moskva Homækov A. (1964), Sobranie otdelýnæh statey i zametok, raznorodnogo soderàniæ, Polnoe sobranie so~ineniy, T. 1. Moskva. Homækov, A. (1900, VIII), Polnoe sobranie so~ineniy, t. VIII, Moskva. Homækov, A. (1994, I–II), So~ineniÿ v dvuh momah, Moskva. Homækov, A. (1991), „Po povodu otrævkov, naydennæh v bumagah I. V. Kireevskogo“, Filosofskie nauki, , No 11, Moskva, s. 134–149. Horuìy, S. (1994), Posle nererÿva. Pumi russkoy filosofii, Sankt-Peterburg. Cimbaev, N. (1986), Slavÿnofilýsmvo. Iz ismorii russkoy obÿensmvenno-nolimi~eskoy mÿsli 19. veka, Moskva âadaev, (PSS), Polnoe sobranie so~ineniy i izabrannÿe pisýma, T. I–II, Moskva. * *

*

Bremer, T. (1996), Vera, kultura i politika, Ni{: Gradina / Yunir Dani~i}, \. (1925), Sitni spisi \. Dani~i}a, SKA, Posebna izdawa, Kw. LIV, Sremski Karlovci. Florovski, G. (1997), Putevi ruskog bogoslovqa, Podgorica: CID (prev. sa ruskog D. ]upi}). Hercen, A. (1951), Pro{lost i razmi{qawa, t. I–III, Beograd (prev. sa ruskog, J. Horvat). Homjakov, A. (1860), Srbima. Poslanica iz Moskve, u: Dani~i}, \. (1925), str. 266–289. Homjakov, (1986), „Crkva je jedna“, Sabornost Crkve, Beograd: SPC, str. 7–28.

160 • Aleksej Homjakov Masaryk, T. G. (1923), Rusija i Evropa. Studije o duhovnim strujawima u Rusiji, Zagreb. Pipes, R. (1977), Russia under the Old Regime, New York Riasanovsky, N. (1952), Russia and the West in the Teaching of the Slavophiles. Cambridge. Riasanovsky, N. (1955), „Khomiakov on Sobornost“, Continuity and Change in Russian and Soviet Thought, (ed. Simmons, J.), Cambridge, pp. 183–196. Riasanovsky, N. (1976), A Parting of Vays. Government and the Educated Public in Russia 1801–1855, Oxford. Solovjov, V. (1995), Izabrana djela, t. I–III, Podgorica: CID. Suboti}, M. (1995), „Evroazijska interpretacija ruske istorije“, Tokovi istorije, 1–2, INIS, Beograd, str. 127–146. [apo{wikov, L. (1991), „U~ewe o sabornosti u shvatawima ranih slovenofila“, u: Pravoslavqe izme|u neba i zemqe. Zbornik tekstova (ur. D. \or|evi}), Ni{: Gradina, str. 127–136. Walicki, A. (1975), The Slovenophile Controversy. History of a Conservative Utopia in Nineteenth-Century Russian Thought, Oxford.

Poglavqe IV

Aleksandar Hercen:

Ideja ruskog socijalizma

Istori~ar ideja se u poku{aju rekonstrukcije i in-

terpretacije pro{losti nu`no oslawa na ve} formulisane kategorije koje strukturi{u poqe wegovog predmeta istraìvawa i sluè mu za po~etnu „katalogizaciju“ individualnih intelektualnih tvorevina. Bez zate~enih „mapa“ na{e kretawe kroz istoriju bi li~ilo na tumarawe u mraku, na stalno otkrivawe „nepoznate zemqe“ u kojoj je svaki krajolik nov i neponovqiv. Stoga se, naravno, uvek oslawamo na ve} postoje}u „kartografiju“ koja nam sluì kao orijentir i koja, bar u op{tim crtama, haos pro{losti pretvara u izvestan poredak. U slu~aju istraìvawa ruske intelektualne tradicije koncepti slovenofilstva i zapadwa{tva imaju upravo tu „kosmolo{ku“ ili ure|iva~ku funkciju jer pomo}u wih grupi{emo i interpretiramo filozofske, socijalne i politi~ke ideje ne samo devetnaestovekovnih, ve} i savremenih ruskih mislilaca. Izdvajaju}i problem odnosa Rusije i Zapada kao centralno pitawe ruske istorijske samosvesti, ruske mislioce na osnovu wihovog odgovora na ovo pitawe svrstavamo u dva suprotstavqena „tabora“. Najop{tije, „slovenofili“ bi bili oni koji, polaze}i od ideje ruske samobitnosti, odbacuju stav da Evropa (Zapad) treba da bude uzor za Rusiju, dok bi „zapadwaci“ bili svi oni koji Rusiji ne preporu~uju neki „posebni put“, ve} je upu}uju na „glavnu magistralu svetske istorije“ oli~enu u normativnoj figuri „Zapada“. Shva}eni kao „idealni tipovi“, slovenofilstvo i zapadwa{tvo nam olak{avaju tuma~ewe glavnih tokova ru-

162 • Aleksandar Hercen ske misli, ali istovremeno pojednostavquju sliku spora koji je 40-ih godina pro{log veka podelio rusku inteligenciju. Povla~ewem o{trih linija razgrani~ewa izme|u izvornih „slovenofila“ i „zapadwaka“ ~esto se gubi iz vida kompleksnost stvarala{tva u~esnika diskusije koja je obeleìla ovu „izvanrednu deceniju“ (1838–1848) ruskog intelektualnog ìvota. Ve} navo|enim re~ima rodona~elnika slovenofilstva Ivana Kirejevskog po kojima on samo delimi~no deli „slovenofilski na~in mi{qewa“, dok mu je u mnogo ~emu blizak zapadwak Granovski, mogu biti pridodate i druge sli~ne izjave koje nas opomiwu da linija podele na dve suprotstavqene grupacije nije bila tako jasna kako se to uobi~ajeno pretpostavqa. Tako je, na primer, u jednoj diskusiji vo|enoj me|u „zapadwacima“, Granovski otvoreno istakao: „Po pogledu na rusku nacionalnost i po mnogim drugim kwièvnim i moralnim pitawima ja se mnogo vi{e slaèm sa slovenofilima nego sa Bjelinskim“ (Anenkov, 1880: 141). Ve} na osnovu ovih izjava moè se zakqu~iti da slovenofilski i zapadwa~ki kruòci, bar u vreme svoga formirawa, nisu bili monolitne intelektualne zajednice sa jasno razgrani~enim i u svemu suprotstavqenim uverewima. Suo~eni sa problemom odre|ewa mesta i uloge Rusije u svetskoj istoriji, slovenofili i zapadwaci su re{ewa traìli u razli~itim pravcima, ali su svoja stanovi{ta gradili u dijalogu koji je podrazumevao postojawe izvesnih zajedni~kih dodirnih ta~aka. Jedna od wih je, svakako, kriti~ka distanca u odnosu na stvarnost nikolajevske Rusije, ose}aj otu|enosti i nezadovoqstva duhovnim, socijalnim i politi~kim prilikama u kojoj su, kao „suvi{ni qudi“ (lÿ{nie lÿdi), ìveli mladi pripadnici intelektualne elite postdekabristi~ke epohe. Se}aju}i se toga vremena, Aleksandar Hercen je zapisao: „...Svi mi smo se slagali u jednom i tu su âadajev, Homjakov i Bjelinski pruàli jedan drugom ruku – a to je upravo u osudi imperatorskog reìma ustanovqenog pod Nikolajem. Nisu postojala dva mwewa o petersbur{koj vlasti. Svi qudi koji su imali nezavi-

Ideja ruskog socijalizma • 163 sna uverewa, isto su ga ocewivali“.1 Od ove zajedni~ke polazne ta~ke ra~vali su se razli~iti putevi na kojima su traèni odgovori na pitawe o budu}nosti Rusije, putevi na kojima su se profilisale dve „{kole“ ~ije smo kasnije nastale jasne obrise skloni da projektujemo u pro{lost, u vreme wihovog formirawa, te da zaboravimo kako su, po re~ima G. Florovskog, „pre nego {to }e postati dve antagonisti~ke ideologije“, one bile, pre svega, „dva psiholo{ka tipa, dva razli~ita ose}awa sveta“ (Florovskiy, 1998: 35). Jednu od najpoznatijih i najefektnijih karakterizacija spora slovenofila i zapadwaka formulisao je u svojim memoarima Aleksandar Hercen porede}i rusku inteligenciju sa rimskim dvoglavim bogom Janusom. Se}aju}i se diskusija vo|enih u moskovskim salonima, Hercen je upotrebio metaforu kojom je, pored razlika, naglasio i postojawe zajedni~kih elemenata u gledi{tima slovenofila i zapadwaka: „Mi smo, kao Janus ili dvoglavi orao, gledali na razli~ite strane, dok je u isto doba kucalo jedno srce... Imali smo jednu istu qubav, ali ne jednaku“ (Hercen, 1951, II: 221). Po Hercenu, uprkos raskolu koji je nastao u prijateqskom, „porodi~nom krugu“ ruske inteligencije, qubav prema Rusiji i briga za ruski narod i wegovu budu}nost bile su zajedni~ke obema grupacijama. Polaze}i od nezadovoqstva sada{wicom, slovenofili su traìli izlaz u reafirmaciji samosvojnih „ruskih na~ela“ o kojima je svedo~ila dopetrovska pro{lost i koji su pod uticajem pravoslavqa bili sa~uvani u narodnom duhu i institucijama, dok su se zapadwaci okrenuli budu}nosti u kojoj su, uz pomo} „najnovije zapadne nauke“, videli ne samo mogu}nost ruskog „dostizawa“ Zapada, ve} i wegovog „prestizawa“. Hercenovom metaforom potkrepquje se tvrdwa da ove dve „frakcije“ ruske inteligencije u prvoj polovini 1 Gercen, A. I, Sobranie so~ineniy v mridcami momah, Moskva, Akademiæ nauk SSSR, 1955–1966, T. XVIII, s. 190. (Ostale citate iz ovog izdawa ozna~avam sa: CC, uz broj toma i stranice, neposredno u samom tekstu).

164 • Aleksandar Hercen pro{log veka nisu bile monolitne „partije“ ~iji su se putevi sasvim razilazili. Preuzimaju}i analogiju sa Janusom, moèmo je iskoristiti ne samo za opis raskola koji je podelio rusku inteligenciju, ve} i za interpretaciju razvojne dinamike i unutra{we strukture opusa nekih od glavnih aktera spora o „putu Rusije“. Me|u slovenofilima, ona moè biti kori{}ena u interpretaciji razvojnog puta Ivana Kirejevskog, dok je me|u zapadwacima, upravo delo wenog tvorca, Aleksandra Hercena, najboqa ilustracija sloène interakcije i sinteze slovenofilskih i zapadwa~kih ideja sadrànih u wegovom konceptu ruskog socijalizma: „Hercenovo pore|ewe slovenofilstva i zapadwa{tva kao dva lica Janusa ... moè biti pro{ireno isticawem da se u stvarawu u~ewa o ’ruskom socijalizmu’ sam Hercen pretvorio u dvolikog Janusa...“ (Walicki, 1975: 595). Drugim re~ima, uprkos ~iwenici da se „Hercen smatra najve}om zvezdom prvobitne plejade zapadwaka“ (Strahov, 1887: 59), on u strogom, „ideal-tipskom“ smislu nije ni „zapadwak“ ni „slovenofil“, ve} wegovo delo predstavqa originalnu sintezu po~etnog zapadwa~kog usmerewa i elemenata preuzetih iz slovenofilske tradicije. 2 Sam Hercen je u jednom dnevni~kom zapisu (17. maja 1844) zabeleìo da je wegova pozicija „u slovenskom pitawu svojevrsni just milieu“, pa je on za slovenofile „~ovek Zapada, a za wihove protivnike – ~ovek Istoka“, da bi zakqu~io kako, u wegovom slu~aju, „ta jednostrana odre|ewa nisu prikladna“ (SS, II: 354). Stoga, pristupaju}i danas Hercenovom delu, moramo ostaviti po strani ova „jednostrana odre|ewa“, kao i ideologizovane interpretacije sovjetske istorio2 „Sa Hercenom se rusko zapadwa{tvo pribliàva nekim crtama slovenofilstva“ (Ber|ajev, 1989: 24). Ili, po re~ima V. Zjenkovskog: „Nije slu~ajno {to je Hercen bio toliko blizak slovenofilima. Osim {to je na ovu bliskost delovao raniji uticaj slovenofila, u Hercenovom pribliàvawu slovenofilima manifestovala se i duboka duhovna povezanost i jedinstvo one duhovne osnove iz koje su nastali rano slovenofilstvo i rano zapadwa{tvo“ (Zjenkovski, 1995: 102).

Ideja ruskog socijalizma • 165 grafije,3 te Hercenov „ruski socijalizam“ reinterpretirati kao odgovor na pitawe o mestu i ulozi Rusije u svetskoj istoriji. Ta~nije, kao jedan od poku{aja de{ifrovawa smisla „ruske ideje“, jer je Hercena, kao i wegove slovenofilske savremenike, mu~ila ista dilema izraèna pitawem: „Kakvu onda ideju, kakvu misao unosi ruski narod u istoriju?“ (Hercen, 1999: 211). Osnovna teza ovoga rada je da Hercenov odgovor na ovo pitawe – wegova ideja socijalizma – uprkos svojoj zapadwa~koj genealogiji, predstavqa jednu sekularizovanu verziju slovenofilske vere u rusku komunitarnost, te potvrdu mesijanske svetsko-istorijske uloge Rusije utemeqene izvan hri{}anske istoriosofije. Radi obrazloèwa ove teze interpretira}u Hercenovo delo prate}i wegovu razvojnu logiku – od mladala~kog „zapadwa{tva“, preko „razo~arewa“ i kritike Evrope, do formulisawa ideje „ruskog socijalizma“ kao odgovora ne samo na pitawe mesta i uloge Rusije u istoriji, ve} i budu}nosti Evrope. U predloènoj interpretaciji, polazim od Hercenovog opisa sopstvene idejne evolucije formulisane u predgovoru Pisama iz Francuske i Italije (1858): „Po~ev{i sa krikom radosti pri prelasku preko granice, zavr{io sam mojim duhovnim povratkom u domovinu. Na kraju me je vera u Rusiju spasla od moralne propasti“ (SS, V: 10). Uprkos ~iwenici da je Hercenova stvarala~ka evolucija nedeqiva od wegovog burnog ìvotnog iskustva, u ovom radu ne}e biti izloèna celovita Herce3 U uvodnoj studiji za svoj izbor Hercenovih radova, Latinka Perovi} daje iscrpan pregled literature o Hercenu i zakqu~uje da je o „rodona~elniku ruskog socijalizma“, u postoktobarskom periodu, najboqi rad na ruskom jeziku napisao emigrantski filozof i bogoslov G. Florovski (Perovi}, 1999: 8). Ako se Florovskom pridruè radovi Ber|ajeva, Zjenkovskog i Bulgakova, onda ovaj paradoks dovoqno govori o dometima sovjetske istoriografije razapete izme|u zanatskog ume}a (rad na izvorima i izdavawu Hercenovih Sabranih dela) i ideolo{ke optike „marksizma-lewinizma“ koja je obavezivala na ponavqawe Lewinove interpretacije Hercenovog dela.

166 • Aleksandar Hercen nova biografija, ve} samo oni weni elementi koji nam mogu pomo}i u interpretaciji unutra{we dinamike wegovog u~ewa.4

1. U januaru 1847. godine tridesetpetogodi{wi Aleksandar Hercen je „sa krikom radosti“ napustio Rusiju – „bila su dovoqna dva sata puta pa da se stigne u drugi svet“ (Hercen, 1999: 226).5 Ta dva sveta razdvojena dràvnom granicom bila su u Hercenovoj svesti o{tro, gotovo manihejski kontrastirana: „O~i su stalno uperene na vrata koja je car zakqu~ao i koja se otvaraju pomalo i retko. Otputovati u inostranstvo – to je ma{ta svakog pristojnog ~oveka. Mi teìmo da vidimo, da pipnemo svet sa kojim smo se upoznali samo u~ewem, svet ~ijoj smo se velelepnoj i veli~anstvenoj fasadi koja se stvarala vekovima divili od malih nogu...“ (SS, V: 218). Paradoksalno, napu{tawe Rusije Hercen je doìveo kao „povratak ku}i“ jer je Evropu, kao i dobar deo ruske intelektualne elite, smatrao sopstvenim domom, svojim istinskim kulturnim okruèwem. Ovo ose}awe je u Hercenovom slu~aju bilo plod ukr{tawa posebnih, li~nih ìvotnih okolnosti i socijalno-politi~ke atmosfere nikolajevske Rusije. Hercen je ro|en 6. januara ratne 1812. godine kao vanbra~no dete bogatog ruskog plemi}a Ivana Jakovqeva i 4 Pored studije Latinke Perovi} u kojoj je izloèn Hercenov ìvotni put, na srpskom jeziku je dostupna i Hercenova autobiografija – Pro{lost i razmi{qawa I–III, „kwièvno remek-delo“ koje je, po re~ima I. Berlina, glavni „krivac“ za nepostojawe iscrpne biografske kwige o Hercenu (Berlin, 1956: 186). 5 „Rus se izvla~i u inostranstvo u svojevrsnom pijanstvu – sa srcem {irom otvorenim, jezikom razvezanim – pruski àndar u Lauscargenu mu se ~ini ~ovekom, a Kenigzberg – slobodnim gradom. Mi koji smo voleli i po{tovali taj svet u odsutnosti, ulazimo u wega sa izvesnim uzbu|ewem, mi sa uvaàvawem doti~emo tlo na kome se zbivala velika borba za nezavisnost i qudska prava“ (SS, V: 219).

Ideja ruskog socijalizma • 167 nema~ke gra|anke Lujze Hag. Naknadna svest o sopstvenom „nezakonitom“ statusu (istaknutom ~iwenicom no{ewa drugog, a ne o~evog prezimena), imala je snaàn uticaj na Hercenovo formirawe. Dodatni faktor bila je li~nost wegovog oca – usamqenog mizantropa koji je svojom sitni~avo{}u i usamqeni~kim na~inom ìvota kiwio uku}ane i brojne sluge.6 Uprkos pa`wi kojom je bio okruèn, Hercenovo detiwstvo je, po wegovom svedo~ewu, proteklo u neveseloj atmosferi ispuwenoj lekcijama privatnih u~iteqa, ~itawem kwiga iz o~eve bogate biblioteke,7 u usamqenosti koja je naru{avana jedino emocionalno neposrednijim odnosima sa poslugom iz „devoja~ke sobe i predsobqa“, te druèwem sa Nikolajem Ogarevim koje je preraslo u doìvotnu blisku prijateqsku vezu. Ali, osim porodi~nih okolnosti, na formirawe mladog Hercena su presudno uticala dru{tvena zbivawa obeleèna slomom dekabristi~ke pobune, ve{awem i progonom pobuwenika. Sam Hercen je isticao da je mu~eni~ka smrt pobuwenika bila prekretnica wegovog ìvota, a sa Ogarevim je na Vrap~jim Gorama poloìo zakletvu da }e nastaviti delo poraènih dekabrista.8 6 U li~nosti svoga oca Hercen je video jednu od varijanti spoja evropske osamnaestovekovne prosve}enosti i ruskog spahijskog na~ina ìvota: „Qudi podvrgnuti tom sna`nom zapadnom uticaju u Rusiji nisu postali qudi istorije, ve} ~udaci. Oni su bili stranci u svojoj ku}i, a isto tako i u tu|ini, besposleni posmatra~i, sa ruskog gledi{ta iskvareni zapadnim predrasudama, a sa zapadnog, ruskim navikama. Na taj na~in su postali neka intelektualna suvi{nost i propadali su u izve{ta~enom ìvotu, u ~ulnim nasladama i nemogu}em egoizmu“ (Hercen, 1951, I: 106). 7 U o~evoj biblioteci Hercen je upoznao nema~ku kwièvnost i francusko prosvetiteqstvo. Wegov otac nije ~itao ruske kwige: „Za vreme wegovog vaspitawa evropska civilizacija je u Rusiji bila jo{ novina i biti obrazovan zna~ilo je tada biti {to mawe Rus. Do kraja ìvota on je boqe i pravilnije pisao francuski nego ruski, on ÿàààlaletre nije pro~itao nijednu rusku kwigu, ~ak ni Bibliju“ (Hercen, 1951, I: 107). 8 Svoju vezanost za dekabriste Hercen je potvrdio kada je u Londonu 1855. godine pokrenuo almanah „Polarna zvezda“ (pod

168 • Aleksandar Hercen Dekabristi~ka pobuna je ozna~ila kraj jedne epohe u kojoj je ruska elita verovala u mogu}nost politi~ke evropeizacije Rusije, u dovr{ewe procesa zapo~etog reformama Petra Velikog. Snaèwem nacionalne samosvesti i potvrdom dràvne mo}i nakon 1812. godine, otvoreno je pitawe unutra{wih politi~kih promena. „Ali, i namere Aleksandra I da u ruski politi~ki ìvot unese na~ela evropskog konstitucionalizma, pravnog gra|anskog dru{tva, kao i poku{aj dekabrista da svoje ideje ostvare putem oruàne revolucije, pretrpeli su krah“ (Rudnickaæ, 1999: 4–5). U striktno politi~kom smislu, Nikolajeva vladarska „tehnologija“ nije donela ni{ta novo: „Kasarna i kancelarija postali su glavni oslonci Nikolajeve politi~ke nauke. Slepa disciplina, li{ena zdravog razuma, u spoju sa bezdu{nim formalizmom austrijskih poreskih ~inovnika – to su opruge slavnog mehanizma ~vrste vlasti u Rusiji“ (Hercen, 1999: 288). Vladavina koja je po~ela u senci ve{ala „zaledila“ je Rusiju ali, u dubqim slojevima kulturnog ìvota, ispod naslaga politi~kog „leda“, po~ela su tektonska pomerawa sa dalekose`nim posledicama. Pod pritiskom politi~kog despotizma, ra|a se „te`wa da se iza|e iz sada{wosti“ (Florovski, 1997: 257) i energija onih mladih ruskih intelektualaca koji ne èle da budu ~inovnici ili spahije, usmerava se ka kwièvnom stvarala{tvu i filozofskoj refleksiji.9 Mladi Hercen, dolaskom na Univerzitet (1829), postaje „gra|anin spekulativne oblasti“ (Bjelinski), jedan istim imenom su dekabristi Bestuèv i Riqejev izdavali ~asopis u Petersburgu, 1823–1825). U svom almanahu Hercen je {tampao se}awa preìvelih dekabrista, dok su korice ukra{avali portreti petorice pogubqenih. 9 „Doba se pokazuje u drugom svetlu, mewa se sama ideolo{ka paradigma. Umesto politi~kih akcija, voqnih, nasilnih re{ewa istorijskih zadataka Rusije nastupa koncentrisana misaona aktivnost kojom je protkano kwièvno-umetni~ko i kriti~ko-publicisti~ko stvarala{tvo u~esnika tog idejnog kretawa. Ustavne projekte smewuje filozofska refleksija“ (Rudnickaæ, 1999: 8).

Ideja ruskog socijalizma • 169 od onih mladih Rusa koji svoje nezadovoqstvo stvarno{}u artikuli{u kroz nagla{eni interes za nema~ku filozofiju, francuske socijalne ideje i romanti~arsku kwièvnost, a zaklon od birokratizovane oficijelne Rusije nalaze u studentskim kruòcima u kojima vlada kult prijateqstva i duhovnog srodstva. Jedan od ovih studentskih kruòka predvodio je Hercen i nakon zavr{etka svog {kolovawa na fizi~ko-matemati~kom odseku Moskovskog univerziteta, 1833. godine.10 Bez jasno definisanih ideolo{kih i teorijskih uverewa, Hercenov kruòk je bio skup mladih „idealista“ koji su delili ose}awe otu|enosti kako u odnosu na nikolajevski reìm, tako i u odnosu na „nemu“ i nepokretnu seqa~ku masu. Se}aju}i se mladala~kih godina, Hercen je kasnije zapisao: „Sa zabrinuto{}u smo po~eli prime}ivati odsustvo naroda. Shvatili smo da celokupno zdawe ruske civilizacije visi u vazduhu, kao da je podignuto uz pomo} konopaca ~iji se krajevi nalaze u rukama vlasti“ (SS, XVIII: 181). Propast dekabristi~ke pobune svedo~ila je o potpunoj otu|enosti elite i naroda. Hercenova generacija je bila suo~ena sa problemom prevazilaèwa raskola koji je rusko dru{tvo delio na dva jasno odvojena dela: „Nisu bile mogu}e iluzije: narod je bio nemi posmatra~ 14. decembra. Svaki svestan ~ovek video je stra{ne posledice potpunog raskida izme|u nacionalne i evropeizirane Rusije. Svaka ìva veza izme|u dva tabora bila je prekinuta i trebalo ju je vaspostaviti, ali kako?“ (Hercen, 1999: 292). Nastanak slovenofilstva moè biti tuma~en kao poku{aj da se putem filozofsko-bogoslovske spekulacije vaspostavi „ìva veza“ izme|u „dve Rusije“ i reafirmi{e ideja organskog jedinstva nacionalnog bi}a. Pravoslavna duhovnost je za rane slovenofile bila svojevrsni „zajedni~ki imeniteq“ koji sjediwuje visoku kulturu in10 „Mala grupa drugova sa univerziteta nije se razi{la ni posle studija i ìvela je daqe u zajedni~kim simpatijama i ma{tawima, niko nije mislio na materijalno stawe, ni kako }e da obezbedi budu}nost“ (Hercen, 1951, I: 187).

170 • Aleksandar Hercen teligencije i „ruska na~ela“ sa~uvana u ìvotu obi~nog naroda. Koncepti „celovitosti“ (Kirejevski) i „sabornosti“ (Homjakov) imali su normativno zna~ewe zasnovano na slovenofilskoj reinterpretaciji ruske istorije i iz we izvedenoj „samokritici“ ruske inteligencije. 11 Alternativni, „zapadwa~ki“ pristup problemu je po~ivao na zahtevu da vrednosti koje je usvojila evropeizovana elita budu pro{irene na celokupan „narod“. Zapadwa~ki usmereni ruski mislioci su sebe smatrali nastavqa~ima petrovske, reformatorske tradicije, mawe ili vi{e radikalizovanog preuzimawa i {irewa evropskih dostignu}a i vrednosti u Rusiji. Razlike u odre|ewu ovih dostignu}a i vrednosti su vodile razlikama unutar iste „zapadwa~ke“ matrice ruske misli. Tako je âadajev, smatraju}i zapadno hri{}anstvo spiritus movens-om evropske civilizacije, konsekventno izveo svoj pesimisti~ki zakqu~ak po kome }e Rusija, ako se ne odrekne sopstvenog religijskog identiteta, ostati osu|ena na vanistorijsko trajawe. Razume se da je druga~ija interpretacija „Evrope“ kao normativnog polazi{ta ruskog zapadwa{tva vodila sadrìnski druga~ijim zakqu~cima u okviru strukturno istog modela mi{qewa. S obzirom da su za Hercena osnovne vrednosti evropskog razvoja bile sloboda i dostojanstvo qudske li~nosti, on je u prihvatawu i {irewu ovih vrednosti u socijalnom i politi~kom ìvotu Rusije video osnovni zadatak budu}nosti 11 Po{to je inteligencija plod evropskog razvitka „peterbur{ke“ Rusije, kritika tog pravca razvitka je sadrìnski „samokritika“ inteligencije i vodi zahtevu za weno „rastvarawe“ u narodu. Naravno, ovaj populisti~ki zahtev je kod slovenofila formulisan u striktno religijskom, a ne politi~kom ili socijalnom smislu. Hercen ta~no izvodi slovenofilsku poziciju iz dileme formulisane u pitawu: „Nije li potrebno izlaz iz na{eg jadnog stawa traìti u pribliàvawu narodu koji mi, ne poznavaju}i ga, preziremo?“ (Hercen, 1999: 308). Ali, za razliku od kasnijeg „narodwa{tva“, slovenofilstvo je ovo „pribliàvawe narodu“ tuma~ilo u religijskom smislu, tj. kao afirmaciju duhovnog jedinstva sa narodom putem pravoslavqa.

Ideja ruskog socijalizma • 171 koja je „zajedni~ka i za Istok i za Zapad“ (Hercen, 1999:319). Kao {to je Petar Veliki teìo preuzimawu savremene evropske tehnologije, tako je i mladi Hercen u „najnaprednijim“ evropskim u~ewima traìo uzor koji treba usvojiti i primeniti u zaostaloj Rusiji. 12 Posle kratkotrajnog zanosa liberalizmom,13 pod uticajem Julske revolucije (1830) i poqskog ustanka, on je u sen-simonizmu na{ao u~ewe u kome je, po wegovom mi{qewu, problem odnosa pojedinca i dru{tva postavqen u optimalnoj formi. 14 „Usred tih lutawa, usred slutwi, nastojawa da shvatimo sumwe koje su nas pla{ile, do{le su nam do ruku bro{ure sen-simonista, wihove propovedi i wihov proces. Bili smo zapaweni… Novi svet je kucao na vrata: otvorili smo mu na{e du{e i na{a srca. Sen-simonizam je postao osnova na{ih shvatawa i ostao neizmewen u su{tini“ (Hercen, 1951: 200; 202). Na osnovu Hercenovih se}awa ~italac bi mogao zakqu~iti da je on, bar u teorijskom smislu, u ranim godinama bio socijalista sa jasno formulisanim pogledima na dru{tvo i istoriju. Ovaj zakqu~ak je pogre{an – ~itawem Hercenovih „ranih radova“ i dnevni~kih zapisa 12 „Od svih reformi i poboq{awa dru{tva on je izabrao one koje su obe}avale najsu{tinskije i najdubqe promene. Hercen se pribliìo socijalistima, u wima je na{ao qude koji se nisu zaustavqali na pola puta, ve} su i{li do krajwih zakqu~aka, predstavqali najprogresivnije zahteve...“ (Strahov, 1887: 95). 13 „Dosledno primewen liberalizam mora ~oveka dovesti lice u lice sa socijalnim pitawem“ (Hercen, 1951, II: 261). 14 Antinomi~ni odnos „li~nosti“ i „dru{tva“ je centralni problem Hercenove misli, wegova trajna preokupacija: „Samovoqa i zakon, li~nost i dru{tvo i wihova beskrajna borba sa bezbrojnim pote{ko}ama i varijacijama ~ine svu epopeju, svu dramu istorije. Li~nost koja se samo i moè razumno osloboditi u dru{tvu, buni se protiv wega. Dru{tvo koje ne postoji bez pojedinaca, smiruje pobuwenu li~nost. Li~nost sebe postavqa kao ciq, dru{tvo – sebe. Ta vrsta antinomije ... ~ini polove svega ìvoga... Potpunom pobedom pojedinca ili dru{tva, istorija bi se zavr{ila qudima-zverima ili mirno pasu}im stadom“ (CC, XIX: 184).

172 • Aleksandar Hercen potvr|uje se ocena Florovskog da je „u wegovim mislima bilo mnogo nejasnog, neodre|enog, nedomi{qenog i nezavr{enog, mnogo tako li~nog i subjektivnog“, kao i wegov zakqu~ak da su „mladala~ke Hercenove godine bile doba tragawa“ (Florovskiy, 1998: 407). Nikakva celovita, koherentna socijalisti~ka teorija se ne moè na}i u radovima mladog Hercena, ne samo zbog wegovih godina, ve} i zbog ~iwenice da on u postoje}im (zapadnim) u~ewima nije nalazio potpuno zadovoqavaju}e re{ewe za svoje dileme. U dnevni~kom zapisu od 24. marta 1843. godine, Hercen socijalisti~ka u~ewa poredi sa anticipacijama Hristovog dolaska u religijskom ìvotu Judeje: „U na{e vreme socijalizam i komunizam se nalaze potpuno u istom poloàju – oni su prete~e novog dru{tvenog sveta, u wima razbacano postoje membra disjecta budu}e velike formule, ali ni u jednom iskustvu ta formula nije potpuna. Bez sumwe, kod sen-simonista i furijerista su formulisana veli~anstvena proro~anstva budu}nosti, ali ne{to nedostaje“ (CC, II: 345). Ova Hercenova kriti~ka distanca prema zapadnim socijalisti~kim u~ewima ne zna~i da ona nisu zadovoqavala wegovu potrebu za teorijskom artikulacijom nezadovoqstva stvarno{}u, kao i za racionalnim utemeqewem vere u budu}nost. 15 Naprotiv, to da „ne{to nedostaje“ u socijalisti~kim doktrinama, bio je za mladog Hercena snaàn podsticaj 15 Emocionalno neprihvatawe stvarnosti i vera u budu}nost su bili, po Florovskom, psiholo{ka osnova {irewa socijalisti~kih ideja u Rusiji: „Po svojoj psiholo{koj prirodi socijalisti~ka epidemija tridesetih godina je bila emocionalno-religijski pokret“ (Florovskiy, 1998: 371). N. Strahov je, tako|e, isticao psiholo{ku funkciju koju je „socijalizam“ imao za Hercena: „Hercen je pripadao...tim prirodama ~ije usmerewe moèmo nazvati prvenstveno religioznim, qudima koje ovaj svet, ovaj ìvot – ne zadovoqavaju. Ideal koji ìvi u du{ama takvih qudi moè, o~igledno, biti sasvim razli~it od ideala crkve, ali u rezultatu, izlazi na isto. Uporno, neodoqivo se tim du{ama otkriva tamna strana svake pojave – svet im otkriva sve {to je u wemu dostojno smeha, pla~a, negodovawa. Takav je bio Gogoq, takav je bio i Hercen“ (Strahov, 1887: 52).

Ideja ruskog socijalizma • 173 da se ukqu~i u „veliko delo“ budu}nosti i, kako }e se kasnije pokazati, tematizuje ~itav problem socijalisti~kog „novog sveta“ sa stanovi{ta ruskog socijalnog i istorijskog iskustva. Teorijska neodre|enost Hercenovog mladala~kog „idealizma“ nije spre~ila reìm da u wemu prepozna svog protivnika – 1833. godine Hercen je uhap{en i osu|en na progonstvo. Povod za osudu je na|en u pismima koje je Hercen pisao Ogarevu koji je prethodno uhap{en zbog pevawa pesme koja vre|a carsko dostojanstvo. Kao {to to obi~no biva, kazna je radikalizovala poglede izgnanika – rade}i u lokalnoj administraciji u Vjatki, Hercen je upoznao Rusiju i funkcionisawe politi~ko-policijskog aparata mnogo direktnije nego ranije. Sivilo provincijske ìvotne svakodnevnice i galerija gogoqevskih likova,16 zamenili su poetsku atmosferu studentskog ìvota.17 Progonstvo je za Hercena predstavqalo bolni sudar sa socijalnom stvarno{}u Rusije, izo{trilo je wegov smisao za opaàwe socijalne nepravde i gaèwe dostojanstva i prava pojedinca i ~itavih slojeva stanovni{tva izloènih samovoqi korumpirane vlasti. Novo ìvotno iskustvo je produbilo Hercenovu distancu 16 Tokom svog drugog progonstva, 1842. godine, Hercen se, povodom Mrtvih du{a, sa gor~inom zapitao: „Zar svi mi, nakon mladosti, ne vodimo jedan od ìvota gogoqevskih heroja?“ (CC, II: 220). 17 Istina, sna`ni „poetski element“ Hercenovog prvog progonstva bila je emocionalna veza sa ro|akom Natalijom Zaharovom sa kojom se on, bez odobrewa roditeqa i wene starateqke, tajno ven~ava 1838. godine. Bez obzira na zna~aj poznavawa burnog emocionalnog ìvota za razumevawe Hercenove li~nosti, u ovom radu ne}u ulaziti u razmatrawe te strane wegovog ìvota koja je, bar u prelomnim trenucima (afera sa Hervegom), uticala i na wegove teorijske stavove. Po{to je sam Hercen sa neuobi~ajenom otvoreno{}u pisao o intimnom ìvotu, ~itaoca upu}ujem na Pro{lost i razmi{qawa, kao i na studiju L. Perovi}, te kwigu I. Paperno u kojoj je tematizovan odnos teorijskih uverewa i li~nog ìvota ruske inteligencije – êrni{evskog, pre svega, ali i Hercena (Paperno, 1996)

174 • Aleksandar Hercen prema politi~koj stvarnosti, poja~alo wegovo ose}awe otu|enosti od we. Ukorewen u evropskoj kulturi on je, procewuju}i Rusiju evropskim ar{inom, gorko zakqu~io: „Na{a udaqenost od Evrope je u celini neizmerqiva. Samodràvqe je u Evropi bilo bolest od jednog veka...a u nas, tokom cele na{e istorije18...“ (CC, II: 292). Sa posledicama te „bolesti“ Hercen se ubrzo nakon povratka iz izgnanstva 1840. godine i {estomese~ne dràvne slu`be u Petrogradu ponovo suo~io – zbog opisa jednog slu~aja policijske brutalnosti u privatnom pismu ocu upu}en je u novo progonstvo, na rad u Novogoradsku gubernijsku upravu. Iznova osu|en na ìvot u provinciji, odvojen od prijateqa, izloèn porodi~nim nesre}ama (smrt novoro|en~adi, ènina bolest i depresija), Hercen se 25. marta 1842. godine u svom dnevniku osvr}e na svoj dotada{wi ìvotni put: „Trideset godina! Polovina ìvota. Dvanaest godina detiwstva, ~etiri {kolovawa, {est mladosti i osam godina progawawa, isle|ivawa i izgnanstva...“(CC, II: 201).19 Nakon {to mu je u leto 1842. godine dozvoqen povratak u Moskvu, Hercen se ukqu~uje u burne diskusije po moskovskim salonima. Tokom wegovog odsustva âadajev 18 îtaju}i jednu kwigu o politi~koj istoriji Engleske, Hercen je u svom dnevniku zabeleìo: „Nas koji smo navikli na isto~wa~ki despotizam, u Engleskoj (kako u doba revolucije, tako i do dana{wih dana), zadivquje duboka, ~vrsta, veli~anstveno spokojna spoznaja svojih prava i prava plemstva, dostojanstva ~oveka uop{te... Prava slobodno misle}e li~nosti su tamo priznata sa istom nepokolebqivo{}u sa kojom su, na primer, kod nas poni{tena...“ (CC, II: 292). 19 Na dana{weg ~itaoca, naviknutog na svedo~anstva o sovjetskom zatvorskom i logorskom reìmu, Hercenovi opisi tegoba ìvota prognanika ne ostavqaju posebno snaàn utisak. Tokom istrage, kao plemi}, on nije bio fizi~ki maltretiran, u izgnanstvu ga je pratio sluga, a sve vreme je radio u dràvnoj upravi! Istina, ovaj rad je Hercen doìvqavao kao kaznu, a prinudnu izolaciju i usamqenost, bez obzira na relativnu udobnost, te{ko je podnosio: „Moja priroda je socijabilna. Predodre|en sam za tribine, forume – kao riba za vodu“ (CC, II: 213).

Ideja ruskog socijalizma • 175 je objavio svoje „Pismo“, do{lo do jasnije diferencijacije na „slovenofile“ i „zapadwake“ i on je sada bio prinu|en da se jasnije pozicionira u odnosu na novonastalu intelektualnu scenu. Uprkos tome {to je uvaàvao hrabrost âadajeva i slagao se wegovom ocenom ruske istorije i sada{wice, Hercenu je bila neprihvatqiva religijska osnova wegove misli, wegova vezanost za katoli~ku pro{lost Evrope. Raspravu sa âadajevim o katolicizmu i savremenosti, vo|enu 10. septembra 1842. godine, Hercen je zakqu~io ocenom u svom Dnevniku: „Uz sav veliki um, uz svu na~itanost i svu ve{tinu u izlagawu i razvijawu svojih misli, on je stra{no zaostao.... U wemu se nekako blagorodno ovaplotila razumna strana katolicizma. On je u woj na{ao izmirewe i odgovor, a pri tom, ne uz pomo} mistike i pijetizma, ve} putem socijalno-politi~kih shvatawa. Ali, i to je, ni{ta mawe, do glas iz groba – glas iz zemqe smrti i uni{tewa. Meni je stran taj glas. Nema istinskog opravdawa {to on ne razume ìvi glas savremenosti“ (CC, II: 226). Prihvataju}i âadajevqevu ocenu da Rusija vi{e pripada geografiji nego istoriji,20 Hercen nije bio sklon da u evropskoj pro{losti vidi uzor koji Rusija treba da sledi, niti da socijalni u~inak zapadnog hri{}anstva prizna kao vode}e na~elo budu}nosti. Ako se Rusija mora naknadno ukqu~iti u istorijski razvitak savremenog sveta, prestati da bude, kako to prime}uje Kistin u svojoj kwizi o Rusiji, „imperija fasada“ i „policijska, a ne civilizovana dràva“, onda taj zadatak, po Hercenovom mi{qewu, ne moè biti ostvaren preuzimawem onih vrednosti i institucija koje su savremenim razvojem u Evropi napu{tene ili dovedene u pitawe. Rusija se, smatra Hercen, mora rukovoditi „glasom ìve savremenosti“, prepoznavati u Evropi ono {to je klica budu}no20 „Sa izuzetkom Poqske, Sloveni spadaju vi{e u delokrug geografije, nego istorije... Imaju li bilo kakvog prava na budu}nost ti narodi neprimetni u pro{losti i gotovo nepoznati u sada{wosti?“ (Hercen, 1999: 230)

176 • Aleksandar Hercen sti, a ne ostatak pro{losti, preuzimati „najnaprednije ideje“, a ne ve} arhivirane vrednosti i napu{tene institucije. Ako se sloìmo sa Hercenom, suo~avamo se sa pitawem mogu}nosti socijalne i politi~ke promene koja nije plod prolaska evolutivnih faza evropskog istorijskog razvoja. Hercenova progresivisti~ki koncipirana vizija evropske istorije, spojena sa zahtevom da Rusija, uprkos priznawu „ka{wewa“ kao wenog fatuma, bude savremenik Evrope, pretpostavqa jasnu tematizaciju mogu}nosti ostvarewa tog velikog i te{kog zadatka. Kao {to smo videli, âadajevqev pesimizam je bio upravo plod uvida u antinomi~nost tog zadatka – po wemu, da bi se Rusija „ukqu~ila“ u istoriju, ona ne samo da mora odbaciti sopstveni religijski identitet, ve} se mora i pomiriti sa nenadoknadivim „zaostajawem“ u odnosu na Evropu. Za razliku od âadajeva, mladi Hercen nije bio pesimista u pogledu mogu}nosti budu}eg razvoja Rusije, te je, na jednom mestu, nasuprot deterministi~ko-evolucionisti~kom shvatawu istorije, tvrdio da „onima koji u istoriji kasno dolaze, ne ostaju kosti, ve} so~ni plodovi“ (CC, III: 72). Ovaj stav, izloèn u studiji „Budizam u nauci“ koju je Hercen objavio 1843. godine u ~asopisu Ome~esmvennÿe za niski, nije bio izveden iz razvijene istoriosofske koncepcije, ve} je samo kratko obrazloèn pozivawem na izvesne karakteristike ruskog nacionalnog karaktera. Naime, po Hercenu, „u ruskom karakteru ima ne{to {to sjediwuje najboqu stranu Francuza sa najboqom stranom Germana. Mi smo neuporedivo sposobniji za nau~no mi{qewe, nego Francuzi, a sigurno je nemogu} kod nas malogra|ansko-filistarski ìvot Nemaca. Mi imamo ne{to gentlemanlike, {to ne postoji u Nemaca, a na na{em ~elu ocrtava se trag velike misli koji se ne koncentri{e na ~elu Francuza“ (CC, III: 73). Ova rano formulisana vera u stvarala~ki potencijal Rusije nije detaqnije razra|ivana u Hercenovim radovima iz mladala~kog perioda, ali je bila zapaèna od strane slovenofila i pozitivno ocewena (vid. CC, II: 281). Upravo s obzirom na ove nade

Ideja ruskog socijalizma • 177 koje je polagao u budu}nost Rusije, Hercen je u okviru u slovenofilsko-zapadwa~ke kontroverze ~etrdesetih godina pro{log veka zauzimao osobeno mesto – ve} pomenutu, „svojevrsnu just milieu poziciju u slovenskom pitawu“. Ali, taj aspekt wegovog stanovi{ta nije bio od primarne va`nosti u onda{wim sporovima oko interpretacije smisla ruske istorije i uloge evropske kulture u woj. Jer, uprkos tome {to je, u izvesnoj meri, delio sa slovenofilima veru u budu}nost Rusije, Hercen je odbacivao wihovu interpretaciju ruske istorije, kao i zasnivawe te vere na tezi o superiornosti pravoslavno-hri{}anske duhovnosti nad zapadnim hri{}anstvom i iz wega izvedenim ateisti~kim racionalizmom: „Sloveni su, u budu}nosti, verovatno pozvani za mnogo {ta, ali {ta su oni uradili u pro{losti sa svojim ustajalim pravoslavqem i otu|ewem od celokupnog ~ove~anstva?“ (CC, II: 289) Kao i od âadajeva, Hercena je i od slovenofila odbijala religiozna osnova wihove misli. Nakon ~itawa Hegela, on je otkrio Fojerbaha21 i nakon toga je o hri{}anstvu razmi{qao samo kao o zna~ajnom ~iniocu pro{losti, ali ne kao o mogu}em savremenom filozofskom stanovi{tu. Mesto koje je u slovenofilskoj misli imala spekulativna, filozofsko-bogoslovska tematika, kod wega je zauzela empirijska nauka i ìvi interes za socijalna pitawa.22 U tom smislu, Bulgakov je s pravom isticao Hercenov „pozitivizam“: „Iako sam Hercen nije 21 Fojerbaha je Hercen ~itao tokom drugog izgnanstva, u Novogorodu gde ga je posetio Ogarev i doneo mu Su{tinu hri{}anstva. Se}aju}i se uticaja koji je na wega imala ova kwiga, Hercen je zapisao: „Pro~itav{i prve stranice, sko~io sam od radosti. Dole sa maskama, dole sa laìma i alegorijama, slobodni smo qudi, a ne robovi Ksanta, nije nam potrebna istina zaodenuta u mitove“ (Hercen, 1951, II: 29). 22 Hercenova ravnodu{nost prema spekulativnom, metafizi~kom mi{qewu se o~ituje u wegovom stavu prema kasnom [elingu koji je za âadajeva bio filozofski autoritet, a za slovenofile vrhunac i kraj evropske filozofije. Po Hercenu, [elingova predavawa su „novi dokaz kako je nema~ki um uvek

178 • Aleksandar Hercen sebe ubrajao u sledbenike bilo kakve odre|ene filozofske doktrine, wegovi pogledi mogu biti okarakterisani pre svega kao pozitivisti~ka filozofija ... u smislu odricawa svake metafizike i priznavawa opravdanosti samo i jedino empirizma... Osnovne postavke pozitivizma – negirawe opravdanosti metafizike i religijske vere – Hercen je u potpunosti delio“ (Bulgakov, 1902: 98). Bez sklonosti za bogoslovsko-filozofsku spekulaciju, Hercen je slovenofilsku tematizaciju centralnih kategorija pravoslavne tradicije tuma~io u empirijskoj, dru{tveno-istorijskoj ravni, pa je, na primer, Homjakovqevu ideju „Crkve“ poistove}ivao sa stvarno{}u crkvenog ìvota u Rusiji, sa crkvom kao postoje}om institucijom. Naravno, stvarnost crkvenog ìvota, kao i uloga crkve u politi~kom i socijalnom ìvotu Rusije su kod Hercena izazivale o{tru kritiku i wegovi spisi su puni likova podmitqivih, u pijanstvo ogrezlih sve{tenika, kao i navo|ewa brojnih primera ropske pot~iwenosti crkvene hijerarhije svetovnoj vlasti. Staroobredni~ke zajednice koje je progonila i crkva i dràva, bile su mu, u socijalnom i eti~ko-ìvotnom pogledu, bliè od oficijelnog pravoslavqa. Ali, Hercenova rasprava sa slovenofilima nije vo|ena u bogoslovsko-filozofskoj, ve} u istoriosofskoj i socijalno-politi~koj ravni. 23 spreman da zaluta u oblast maglovitih fantazija i da tro{i talenat i genijalnost na uzaludan rad – samo da je izvan prakti~nih sfera, samo da bi bio izvan tih sfera za koje je ~ovek pozvan“ (CC, II: 305). 23 Komentari{u}i jednu kwigu o istoriji hri{}anstva, Hercen isti~e da je „sasvim mogu}e da su u teorijskom pogledu isto~ni episkopi bili nesravwivo boqi od zapadnih“. Ali, dodaje on, uz svu dogmatsku ispravnost, „wihov neodre|eni, lukavi karakter, wihova spremnost da se ponize pred vla{}u, baca na wih senku“ (CC, II: 367). Dakle, uprkos tome {to se „Isto~na crkva uvek dubqe i {ire zanimala dogmama“, ona, za razliku od zapadne, „nije prelazila u ìvot“, a Hercena su zanimala pitawa ìvota, a ne dogmatsko-bogoslovska tematika.

Ideja ruskog socijalizma • 179 „Zadivquju}e je kako slovenofilski fanatici ne razumeju istoriju, ne razumeju evropski razvitak – to je ludilo“, zapisao je 1843. godine Hercen u svome Dnevniku nakon jedne diskusije sa Homjakovim (CC, II: 289). Ovo nerazumevawe istorije kod slovenofila se, po Hercenu, o~itavalo u wihovom pogre{nom tuma~ewu svetsko-istorijskog razvoja oli~enog u istoriji Zapada i, iz te pogre{ke izvedenoj, slovenofilskoj koncepciji ruske istorije. Za razliku od slovenofila koji su u samim konstitutivnim na~elima evropske istorije (anti~ki racionalizam, rimsko pravo, zapadno hri{}anstvo) videli uzroke savremenog razlagawa Zapada, wegovog „truqewa“ kojim se iscrpquje i zavr{ava epoha burnog istorijskog razvitka, mladi Hercen je u Zapadu video „rezultat celokupnog razvoja i svih pokreta – sve pro{lo i sada{we ~ove~anstvo“ (CC, II: 240). Stoga je ignorisawe i nipoda{tavawe Zapada za wega jednako distancirawu od rezultata samog istorijskog razvitka ~ove~anstva, odbacivawu svih tekovina i celokupnog nasle|a civilizovanog sveta: „Zajedno sa mr`wom i sa nipoda{tavawem Zapada ide mr`wa i nipoda{tavawe slobode misli, prava, svih garantija, celokupne civilizacije“ (CC, II: 240). Isticawe religijske osnove slovensko-ruske superiornosti u odnosu na Zapad kod slovenofila Hercen je smatrao „de~ijom zabludom“ kojom se problem sopstvene realne (istorijske, socijalne, kulturne) inferiornosti re{ava iluzorno, u sferi bogoslovsko-filozofske spekulacije. I kada je prihvatao slovenofilsku tezu o posebnoj misiji slovenstva u budu}nosti, on nije propu{tao da upozori kako vera da je „in potentia, mnogo je u ruskoj du{i“ (CC, II: 217) nije dovoqna da bi se izveo zakqu~ak o ruskoj prednosti u odnosu na zapadnu stvarnost ~ije se vrednosti i institucije moraju prethodno usvojiti i sopstvenim razvojem dosti}i, ako se ozbiqno èli ostvarewe velikih nada. Bez toga, slovenofili svojom kritikom ograni~ewa zapadnog razvitka (na primer – evropskog „pravnog formalizma“), uprkos svojoj kriti~nosti prema ruskoj stvarnosti, nesvesno ideolo{ki legitimi{u i u~vr{}uju samodràvnu

180 • Aleksandar Hercen vlast kojoj je samo stalo do neograni~ene samovoqe, a ne do bilo kakvog prava i pravednosti. 24 Slaù}i se sa mnogim slovenofilskim dijagnozama nedostataka ruskog dru{tvenog i politi~kog ìvota, Hercen je smatrao da „lek“ za te nedostatke ne moè biti na|en u dopetrovskoj pro{losti Rusije, niti da je „evropejstvo“ Petra Velikog i wegovih naslednika, samo po sebi, wihov osnovni uzrok. „Mi nemamo ~emu da se vra}amo. Dràvni ìvot Rusije do Petra I bio je nakazan, bedan, divqa~ki, a slovenofili su hteli da se vrate upravo wemu, mada to ne}e da priznaju“ (Hercen, 1951, II: 193). Istorija Rusa (kao i ostalih Slovena) „tu`na je i siroma{na“, sloì}e se Hercen sa âadajevim, dodaju}i da uzrok tome nije posebna priroda pravoslavqa, koliko istorijski slu~aj i prirodno-geografski ~inilac, te nedosledna evropeizacija koja je bila ograni~ena na stvarawe sna`ne dràve, a narod ostavqala izvan istorije, u poloàju „sirovog materijala“. Nesklon da od nevoqe pravi vrlinu, Hercen se ~udio {to se „uprkos sve o~evidnijim uàsima savremenog stawa“, kod slovenofila i u slovenskom mesijanstvu Mickijevi~a ispoqava „izvesno samozadovoqstvo, samohvala“ za koju nema osnova u stvarnosti (CC, II: 334). Slovenofili su svoju tezu o superiornosti Rusije u odnosu na Evropu zasnivali na uverewu o istinsko hri{}anskoj prirodi pravoslavqa, nasuprot otpadni~kom, „zapadnom hri{}anstvu“. Po wima, uprkos evropskom uticaju, u obi~ajnosti ruskog naroda i wegovim nedràvnim institucijama su sa~uvani uticaji pravoslavno-hri{}anske duhovnosti u svetovnoj sferi ìvota. Usmeren iskqu~ivo na tu sferu, bez sklonosti za bogoslovsku 24 Januara 1843. godine Hercen isti~e: „Mi sve dubqe i dubqe propadamo u nekakvo divqe stawe vojnog despotizma i bespravnosti. Te{i samo jedno – sve se to temeqi samo na materijalnoj sili, a moralne i istorijske osnove nema nikakve“ (CC, II: 260). Slovenofilstvo, po wemu, svojom kritikom Zapada, nesvesno stvara ideolo{ku „moralnu i istorijsku osnovu“ za opravdavawe despotizma i bespravnosti u Rusiji.

Ideja ruskog socijalizma • 181 raspravu o odnosu pravoslavqa i zapadnog hri{}anstva, mladi Hercen nije mogao izbe}i tematizaciju ovog sekularnog aspekta slovenofilske pozicije. Drugim re~ima, po{to je za wega jedini „realni“ (nereligijski) osnov slovenofilske vere u budu}nost Rusije predstavqala op{tinska organizacija seoskog ìvota, Hercen je morao odrediti svoj odnos prema toj instituciji slovenskog sveta. S obzirom na va`nost koju je ona dobila u wegovoj kasnije formulisanoj koncepciji ruskog socijalizma, va`no je ista}i da mladi Hercen, za razliku od slovenofila, nije polagao velike nade u istorijski zna~aj op{tine: „Tokom prvih godina nakon svog povratka u Moskvu, Hercen je jo{ bio sklon da kritikuje ~ak i socijalni aspekt slovenofilske ideologije“ ( Venturi, 1960: 20–21). Po wemu, op{tina je institucija koja je kod Rusa i Slovena sa~uvana usled socijalne i ekonomske nerazvijenosti: „Na{i slovenofili raspravqaju o op{tinskom na~elu, o tome da kod nas nema proletera, o podeli obradive zemqe. Sve su to dobre klice i delimi~no su zasnovane na nerazvijenosti. Sli~no tome, ni kod beduina pravo vlasni{tva nema egoisti~ni evropski karakter“ (CC, II: 288). Nepostojawe privatnog vlasni{tva i patrijarhalna demokratija seoske op{tine su, kao i u slu~aju beduinskih plemena,25 nedovoqni da bi se prihvatio slovenofilski zakqu~ak o superiornosti „ruskih na~ela“ nad evropskim socijalnim na~elima. Naro~ito, ako sa „na~ela“, pa`wu usmerimo na stvarnost seoskog ìvota i kmetski poloàj seqaka u kome je on izloèn samovoqi i dràve i spahije: „Zar je ~udno {to se kod na{eg seqaka nije razvilo pravo vlasni{tva u smislu privatnog vlasni{tva?... Kakvo vlasni{tvo ima rob – on je u gorem poloàju nego proleter, on je res, oru|e za obradu zemqe“ (CC, II: 288). Dakle, iako je na 25 Primer sa beduinima Hercen ponavqa i kritikuju}i Mickijevi~ev mesijanizam: „Kada je cvetalo to op{tinsko ustrojstvo? U periodu najve}e nerazvijenosti. Beduini su demokrate i patrijarhalizam u sebi sadrì svojevrsno porodi~no-op{tinsko na~elo...“ (II: 334)

182 • Aleksandar Hercen osnovu ~itawa socijalisti~ke literature imao svest o te{kom socijalnom poloàju evropskog proletera, mladi Hercen se nije dvoumio kada je taj poloàj poredio sa stvarno{}u kmetskog statusa ruskog seqaka. Proleter, uprkos socijalnoj nepravdi i siroma{tvu, nije li{en li~nih i gra|anskih prava kojih je u potpunosti li{en ruski seqak: „Upravo taj element (prava – M. S.) kod nas uop{te nije razvijen, ne samo kod muìka, ve} i kod svih drugih. U nas se ugweteni pona{a kao rob ili se sveti kao pobuweni holop“ (SS, II: 363). Op{tinska organizacija ìvota nije pra}ena sve{}u o pravima i dostojanstvu koje pripadaju li~nosti kao vrednosti nezavisnoj od zajednice kojoj pripada. Istorija evropskih (germanskih) naroda je, nasuprot slovenskoj, istorija razvoja principa li~nosti: „German, od prvog pojavqivawa pokazuje karakter nesravwivo vi{e oslobo|en od svega neposredovanog, od tla, od pokoqewa, pa ~ak i od porodice. Li~nost – to je ideja koju on unosi u svet i on...kao zave{tewe budu}nosti ostavqa Deklaraciju o pravu ~oveka i gra|anina“ (CC, II: 336). Ovo „zave{tewe“ evropskog razvitka se, po Hercenu, ne moè jednostavno ignorisati pozivawem na povratak jednostranom komunitarnom, principu koji, u svom ruskom obliku seoske op{tine, ne sadrì priznatu ideju slobodnog individualiteta. 26 Istovremeno, Hercen je, kao socijalista, svestan da su u savremenoj Evropi „na dnevnom redu“ istorije ona pitawa koja transcendiraju politi~ku sferu: „Promena prava vlasni{tva, komunalni ìvot, organizacija rada – to 26 Stoga, Martin Malia opravdano zakqu~uje: „Za Hercena 1843. godine op{tina nije bila socijalisti~ka (institucija – M. S.) jer je neuspe{na u za{titi neprikosnovenih prava pojedinca od sjediwene mo}i dràve i spahija. S obzirom na taj fundamentalni defekt, pretpostavqeni ’socijalisti~ki’ vlasni~ki odnos u op{tini gubi zna~aj. Za Hercena je socijalizam bio mnogo vi{e od skupa administrativnih shema za osigurawe jednake distribucije dobara – on je za wega bio uzdizawe svakog pojedinca i svih qudi kao slobodnih i autonomnih qudskih bi}a“ (Malia, 1955: 198).

Ideja ruskog socijalizma • 183 su pitawa koja zanimaju sve one koji vide daqe od sopstvenog nosa...(CC, II: 289). Daqi evropski razvoj zahteva dopunu dostignute politi~ke emancipacije (individualizam, sloboda, pravna jednakost), socijalnom emancipacijom proletarijata, dok se u Rusiji pitawe politi~ke emancipacije tek otvara. Neujedna~enost „~asovnika“ ruske i evropske istorije je o~igledna i taj razli~iti vremenski ritam predstavqa horizont iz koga se tematizuje odnos Rusije i Evrope. Veruju}i da je socijalno pitawe re{eno institucijom op{tine u Rusiji, mogu}e je, poput slovenofila, tvrditi da „budu}a epoha, koja ne}e na svojoj zastavi ista}i li~nost, ve} zajednicu, ne slobodu ve} bratstvo, ne apstraktnu jednakost ve} organsku podelu rada, ne}e pripadati Evropi“. Ali, tako|e je mogu}e o~ekivati i suprotno, tj. braniti zapadwa~ku tezu po kojoj }e Evropa kao najrazvijeniji deo ~ove~anstva, nakon politi~kog, re{iti i socijalno pitawe, te sna`no uticati na ruski istorijski razvoj koji }e ubrzano pro}i one etape kroz koje je prolazila i Evropa. Ovu centralnu dilemu Hercen formuli{e kao pitawe: „Da li }e Sloveni oplo|eni Evropom, ostvariti wen ideal i u svoj ìvot ukqu~iti ostarelu Evropu, ili }e ona nas uvesti u svoj podmla|eni ìvot?“. Za razliku od slovenofila koji ovo pitawe „re{avaju brzo, kao da je stvar ve} davno re{ena“, mladi Hercen, upozoravaju}i, istina, na otvorenost ovog pitawa, ipak formuli{e zapadwa~ki odgovor na wega. To je kasnije i sam istakao kada je, osvr}u}i se u pismu Samarinu na svoju idejnu evoluciju, 1864. godine napisao: „Vide}i kako je Francuska smelo postavila socijalno pitawe, pretpostavqao sam da }e ga ona bar delimi~no re{iti, te sam stoga bio, kako se to tada zvalo – zapadwak“ (CC, XVIII: 278). Svoje uverewe da se u Parizu, a ne u Moskvi, re{ava sudbinsko pitawe budu}nosti, Hercen je i prakti~ki potvrdio kada se, nakon smrti oca i dobijawe dozvole da putuje u inostranstvo, 1847. godine uputio sa porodicom na Zapad.

184 • Aleksandar Hercen

2. Odlaskom u inostranstvo zavr{ava se ruski period ìvota Aleksandra Hercena i po~iwe wegova evropska odiseja. Nakon {to je 1850. godine odbio poziv ruske vlade da se vrati u domovinu, Hercen je do kraja ìvota, 9. januara 1870. godine, ostao u Evropi. Istina, veliko porodi~no bogatstvo (koje ruska vlast nije uspela da mu oduzme), 27 sa~uvalo ga je od uobi~ajenih nevoqa emigrantskog ìvota – u Parizu, @enevi, Nici, Londonu i Italiji, „Hercen je ìveo otmeno i luksuzno“, pomaù}i brojnu „rusku koloniju“ i finansiraju}i svoju obimnu izdava~ku i publicisti~ku delatnost (Perovi}, 1999: 33–34). Ako bismo se ograni~ili na Hercenovu javnu delatnost i ne bismo ulazili u razmatrawe porodi~nih nesre}a i li~nih problema koji su ga pratili (smrt sina i majke, ènina veza sa Hervegom, wena smrt 1852. godine...), s pravom bi se moglo o~ekivati da Hercen bude zadovoqan novim politi~kim i kulturnim okruèwem koje mu je omogu}avalo da najzad „oku{a svoje snage u slobodi“ (Hercen, 1951, II: 343). Nasuprot tome, Hercenovim dolaskom u Evropu po~iwe wegova istinska „du{evna drama“ (Bulgakov), bolni „susret ruske du{e sa Zapadom“ (Zjenkovski), razo~arewe koje je karakteristi~no za veliki broj zapadwa~ki usmerenih ruskih intelektualaca.28 Ubrzo nakon napu{tawa Rusije, Hercen 27 „Uz pomo} bankara Xejmsa Rot{ilda, koji je zavoleo mladog ruskog ’barona’ i bio u poziciji da izvr{i pritisak na rusku vladu, Hercen je povratio ve}i deo svog bogatstva i otada nije znao za finansijsku oskudicu. To mu je dalo stepen nezavisnosti koji tada nije uìvalo mnogo izgnanika, kao i finansijska sredstva da izdràva druge izbeglice i za radikalnu stvar“ (Berlin, 1994: 206). 28 „Veliki broj“ ne zna~i svi zapadwa~ki usmereni ruski intelektualci, kako je to tvrdio N. Strahov: „Svaki po~iwe sa odu{evqewem evropskim idejama, sa ùdwom usvajawa evropske prosve}enosti. Zatim nastupa, u jednom ili drugom obliku, zbog jednog ili drugog povoda, razo~arewe u Evropu, sumwa u wu, neprijateqski odnos prema wenim na~elima. Na kraju, sledi

Ideja ruskog socijalizma • 185 je uputio gorku poruku prijateqima: „Ako je stra{no ìveti u Rusiji, onda je isto toliko stra{no ìveti i u Evropi“ (Hercen, 1999: 236). Obi~no se Hercenovo razo~arewe Evropom povezuje sa slomom revolucije 1848. godine u Parizu i doga|ajima koji su usledili na evropskoj politi~koj sceni. U osnovi, ovo obja{wewe je ta~no – sam Hercen je, kao neposredni svedok neuspeha revolucije, zakqu~io da „posle takvih potresa ìvi ~ovek ne moè vi{e bitisati po starom“ (Hercen, 1999: 91). Neosporno, neuspeh revolucije Hercen je te{ko doìveo i on ga je naterao da radikalno preispita sve svoje „detiwe nade i mladi}ka uzdawa“. Ali, taj proces preispitivawa je otpo~eo i pre revolucije, neposredno nakon wegovog dolaska u Evropu, pa je krvavi rasplet pariskih zbivawa bio samo zavr{ni ~in Hercenove revizije politi~kih uverewa i o~ekivawa formiranih u Rusiji. Osvr}u}i se na svoju idejnu evoluciju, 1849. godine Hercen je napisao: „Bilo je vreme kada sam, blizu Uralskih planina, stvarao u sebi fantasti~nu predstavu o Evropi; verovao sam u Evropu i naro~ito u Francusku. Iskoristio sam prvi trenutak slobode da bih doputovao u Pariz. To je bilo jo{ pre Februarske revolucije. Malo sam pobliè sagledao stvari i pocrveneo sam zbog svojih ranijih predstava“ (Hercen, 1999: 212). Drugim re~ima, Hercenovo razo~arewe po~iwe pre revolucije koja ga samo produbquje i u~vr{}uje, a osnovni razlog tog razo~arewa leì u nesaglasnosti wegove „fantasti~ne predstave“ o Evropi i evropske stvarnosti sa kojom se, prvi put u ìvotu, susre}e kada „sa krikom radosti“ napu{ta Rusiju. Na mnogo mesta, on sam isti~e kako „nije poznavao Zapad“, tj. kako ga je „znao kwi{ki, teorijski“, te kako da ga je „voleo svojom mr`wom prema nikolajevskom samovla{}u i prema petersbur{kom poretku...“ povratak svome, vi{e ili mawe prosvetqena qubav ka Rusiji i traèwe u woj posledwe nade, ~vrstog tla za misao i ìvot“ (Strahov, 1887: 109). Da ova paradigma razo~aranog ruskog intelektualca na Zapadu nije univerzalno primewiva dokazuje, ako se zadrìmo na Hercenovom vremenu, primer Turgeweva.

186 • Aleksandar Hercen (CC, XVIII: 278).29 Idealna slika Evrope, nastala u uslovima „zagu{qivog despotizma“ nikolajevske Rusije, nije izdràla u sudaru sa stvarno{}u i Hercen je, citiraju}i Bajrona, zakqu~io: „My dream was past – it has no further change!“

Hercenovo razo~arewe Evropom predstavqa vi{e od puke psiholo{ke ~iwenice – ono ukazuje na status i ulogu koju je „Evropa“ imala tokom wegovog intelektualnog anga`mana u Rusiji. Naime, „Evropa“ je bila normativna osnova wegove kritike ruske stvarnosti, na isti na~in na koji je, u radovima wegovih slovenofilskih oponenata, to bila „Moskovska Rusija“. Ali, dok je u slu~aju „Moskovske Rusije“ ve} na prvi pogled jasno da se radi o teorijsko-istorijskom konstruktu, utopiji sme{tenoj u pro{lost ili „zlatnom dobu“ na osnovu koga se kritikuje sada{wost, Hercenova „Evropa“ je bila prostorno situirana realija. Istina, weno pravo kulturno i politi~ko zna~ewe on je, sa „re{ewem socijalnog pitawa“, tj. ostvarewem ideje socijalizma, projektovao u budu}nost. Hercenov mladala~ki utopijski „san“ o harmonizaciji odnosa pojedinca i dru{tva je bio jasno prostorno lociran na, voqom istorijskog razvitka, povla{}eno realno tlo Evrope. Ovo prostorno lokalizovawe utopije, po prirodi stvari, lako dovodi do razo~arewa: „Sa utopijom sme{tenoj u budu}nost moè se spokojno proìveti ceo ìvot... Ali utopiju koja je sme{tena u izvesnoj ta~ki prostranstva, lako je proveriti – treba samo tamo otputovati. Hercenu je bilo dovoqno samo da otputuje u inostranstvo, pa da se odmah razo~ara u Zapad“ (Bulgakov, 1902: 105).30 29 Na drugom mestu, Hercen varira isti motiv: „Mi uop{te znamo Evropu {kolski, kwi{ki, tj. mi je ne znamo ve} sudimo o woj ÿàlivre ouvert, po kwigama i slikama, kao {to deca po Orbis picturs-u sude o stvarnom svetu misle}i da sve ène na Sendvi~jim Ostrvima drè ruku nad glavom s nekakvim bubwi}em, a da tamo gde stoji goli crnac mora bezuslovno da na pet koraka od wega bude lav sa ra{~upanom grivom ili tigar sa stra{nim o~ima“ (Hercen, 1951: 463). 30 U pogledu sklonosti ka prostornom lokalizovawu utopija, primeri brojnih zapadnih komunisti~kih intelektualaca

Ideja ruskog socijalizma • 187 Stepen Hercenovog razo~arewa Evropom je bio srazmeran stepenu idealizacije wenog lika posmatranog iz ruske perspektive. Dolaskom na Zapad, Hercen je shvatio da je nepoznavawe Rusije u evropskom javnom mwewu, sli~no onom koje ruski intelektualni krugovi imaju u pogledu Evrope. U oba slu~aja, radi se o intelektualnim konstruktima – me{avini ~iwenica, nadawa i predrasuda. U ruskim debatama ~etrdesetih godina pro{log veka „Evropa“ je, sa svojom negativnom konotacijom kod slovenofila i pozitivnom kod zapadwaka, vi{e bila polemi~ka figura u odnosu na koju se defini{u sukobqene pozicije, nego plod pa`qive deskripcije dru{tveno-istorijske stvarnosti. „Zapadwa~ki“ orijentisani Rusi, primeti}e kasnije Hercen, „veruju u Evropu, kao {to hri{}ani veruju u raj“ (Hercen, 1951, II: 463). Stoga je Bulgakov s pravom skrenuo pa`wu na ovaj sakralni, religijski status koji je „Evropa“ imala u programski sekularnoj, ateisti~koj misli mladog Hercena.31 I sam Hercen je ve} XX veka su znatno upe~atqiviji od Hercenovog slu~aja. Prvobitna lokalizacija komunisti~ke ideje na prostore „prve zemqe socijalizma“ je, nakon razo~arewa sovjetskom stvarno{}u, mnoge zapadne levi~are naterao na tragawe za novom „obe}anom zemqom“ – od Kine, Kube, Jugoslavije, pa sve do poqa Kampu~ije. Kada nije bilo motivisano pogodnostima „revolucionarnog turizma“ (Encesberger), ovo uporno „topografsko“ tragawe za ostvarenom utopijom je, po pravilu, vodilo seriji razo~arewa ili falsifikovawu i negirawu stvarnosti zarad vernosti po~etnom konstruktu. V. Kantor, oslawaju}i se na Bulgakova, s pravom isti~e ovu pravilnost koja je lak{e uo~qiva kod zapadnih komunisti~kih intelektualaca nego kod Hercena: „Utopijsko mi{qewe traì ostvarewe budu}nosti ne samo u vremenskom procesu, ve} i u nekom fantasti~nom prostranstvu. Kada se traèni prostor na|e i pokaè se da je popuwen realnim socijalno-istorijskim organizmom... a uop{te ne dràvom budu}nosti, onda utopizmu sklon mislilac po~iwe da traì drugu ta~ku na mapi sveta“ (Kantor, 1997:337). 31 „êtrdesetih godina, pred odlazak u inostranstvo, Hercen je ve} bio ateista ali, ostaju}i religijskom prirodom, nu`no je od sebe na~inio utopistu... I {to se vi{e mrak zgu{wavao nad

188 • Aleksandar Hercen u prvim radovima napisanim u emigraciji svoje razo~arewe poredio sa razo~arewem vernika koji otkriva stvarnu prirodu objekta svoje vere: „Iz tog sveta istorije, ~istog uma Rus ide u Evropu, tj. ide ku}i, vra}a se... i nalazi na ono {to bi u IV ili V veku na{ao neki Ostrogot koji bi, na~itav{i se sv. Avgustina, do{ao u Rim da traì dràvu gospodwu“ (CC, V: 221). [ta je to {to je Hercen o~ekivao dolaskom u Evropu i zbog ~ega se razo~arao? Da bi odgovorili na ovo pitawe, moramo razlikovati dve ravni u kojima su wegova o~ekivawa bila artikulisana. Prva je ravan socijalne, politi~ke i kulturne stvarnosti (wegova predstava o ìvotu evropskih dru{tava), dok je druga – vizija socijalizma kao budu}eg stawa kome evropska dru{tva, razvojnom logikom istorijskog procesa, nezadrìvo streme. U kritici ruske stvarnosti, socijalizam kao krajwi telos istorije je bio u drugom planu, jer je samodràvqe bilo mogu}e efikasno dovoditi u pitawe ve} pozivawem na korpus liberalnih vrednosti (sloboda individue, jednakosti pred zakonom i vladavine prava). Vizija budu}eg re{ewa „socijalnog pitawa“ je bila onaj dodatni element koji je poja~avao normativnu osnovu kritike, tj. davao joj perspektivu kona~nog ciqa. U okviru ruskog zapadwa{tva je vo|ena diskusija koja je dovela do podele na liberalne „minimaliste“ (poput Granovskog) i socijalisti~ke „maksimaliste“ kakav je bio mladi Hercen. U svakom slu~aju, rano usvojiv{i socijalisti~ku kritiku stawa evropskih dru{tava, Hercen nije mogao biti razo~aran u Evropu zbog naknadnog „otkri}a“ socijalne nepravde i te{kog poloàja proletarijata. On je mogao biti samo pokoleban u svojoj veri da istorijski razvoj domovinom, sna`nije se pogled upravqao prema obe}anoj zemqi u kojoj nema ni~ega od onoga od ~ega pati Rusija... Na taj na~in ni~e ili, boqe re~eno, utiskuje se u rusku du{u vera u Zapad, vera koju na{e dru{tvo ~uva do dana{weg dana... Vera u Zapad je potpuno utopijska i ima sve znake religiozne vere. Zapad kao religiozni problem – ~udna i besmislena sintagma – ali, tako je u nas stvar izgledala celi XIX vek“ (Bulgakov, 1902: 103–104).

Ideja ruskog socijalizma • 189 Evrope vodi socijalisti~kom raspletu, tj. mogao je biti razo~aran socijalnim i politi~kim akterima od kojih je o~ekivao da izvr{e radikalni preobraàj dru{tva. Ovo razo~arewe „svetom ìvota“ evropskog ~oveka, svakodnevicom radnih masa i intelektualaca, wihovim mentalitetom, sistemom vrednosti i ìvotnim obi~ajima, prethodilo je neuspehu revolucije 1848. godine koji je Hercenovoj veri zadao samo posledwi, politi~ki o~igledan udarac. 32 Pre wega, Hercen je ve} bio obuzet estetskom odvratno{}u prema svetu evropskog burùja, prema idealu malogra|anskog ìvota koji vlada duhom „prose~nog evropejca“. Razo~arewe qudima, prethodilo je razo~arewu politi~kim doga|ajima koji su, naknadno, samo potvr|ivali prvobitni utisak: „Proìvev{i godinu-dve u Evropi, za~u|eno zapazimo da qudi Zapada uop{te ne odgovaraju na{oj predstavi o wima, da su oni daleko ispod we“ (Hercen, 1951, II: 464). Tako, u jednom pismu, usred revolucionarnog meteà 1848. godine, Hercen poru~uje svojim prijateqima u Rusiji: „Mi prisustvujemo velikoj drami... Ta drama nije ni mawe ni vi{e nego raspad hri{}ansko-evropskog sveta... Orangutani koji se nisu razvili u qude, uop{te ~ine 4/5 cele Francuske i vi{e od 4/5 cele Evrope...“ (CC, XXIII: 111)! Hercenove brojne kriti~ke opaske o „malogra|anskoj àbokre~ini“ evropskog ìvota i „}iftinskom duhu“ Evropqana u Pismima iz Francuske i Italije, zbuwivale su wegove zapadwa~ki orijentisane prijateqe u Rusiji i izmicale im polaznu osnovu wihove kritike ruskog despotizma.33 Neki od wih su, poput V. Botkina, u Hercenovim tiradama protiv zapadne buròazije, ve} krajem 32 „Hercen je bio razo~aran qudima, a ne doga|ajima i u praznini i ni{tavnosti qudi vidi uzrok mra~ne sada{wice i beznade`ne budu}nosti“ (Bulgakov, 1902: 105). 33 Svest o tome da zbivawa na Zapadu destabili{u poziciju ruskih zapadwaka u sporu sa slovenofilima imao je i Hercen koji u pismu Turgewevu i sam priznaje: „Te{ko je sada (slovenofile – M. S) pobiti primerom Zapada ... jer je dovoqan i jedan

190 • Aleksandar Hercen 1847. godine, videli iznena|uju}e ispoqavawe „slovenske netrpeqivosti“ i nerazumevawe socijalno-istorijskog razvoja: „Glavni nedostatak je {to Hercen uop{te nije ni svestan va`nosti bourgeoisie koju on tako prezire ... Radni~ka klasa, bez sumwe, ima sve moje simpatije, ali istovremeno ne mogu da ne dodam: Daj boè da mi imamo buròaziju“ (Anenkov, 1880: 159). Ali, objekt Hercenove kritike je bio {iri od „buròazije“ u sociolo{kom smislu te re~i – mase evropskog radni{tva i seqaka, sa svojim sitnosopstveni~kim, malogra|anskim duhom i vrednostima, tako|e su bile u vlasti wemu odvratnog „buròaskog“ na~ina ìvota. Godinu dana pred smrt, u raspravi sa Bakuwinom, Hercen je sna`no istakao svoje uverewe da je „narod“, ako se izuzmu malobrojni socijalisti~ki doktrinari, zaneseni studenti i vatreni propovednici,34 „konzervativac po instinktu“ koji „ni nema ideala izvan postoje}ih okolnosti“, ve} je „wegov ideal buròasko izobiqe“ (CC, XX: 589). Stoga je Martin Malia, jedan od najboqih zapadnih poznavalaca Hercenovog dela, s pravom istakao: „Hercenovo razo~arewe Zapadom je bilo estetsko, koliko i politi~ko. Evropa je moralno, kao i socijalno, ’buròaska’ – sitni~arska, bez nadahnu}a, bez duhovne veli~ine. On je razo~arewe doìveo ~im je stigao u Evropu, i pre politi~ke propasti revolucije“ (Malia, 1957: 197). U ovom odnosu prema gra|anskom ìvotu i obi~ajnosti, Hercen nije bio nimalo usamqen – u {irokom politi~kom spektru, od aristokratske reakcije do radikalno levih krugova, „burùj“ je imao ulogu „negativnog junabroj bilo kojih novina, pa da se uo~i stra{na bolest pod kojom se povila Evropa“ (Hercen, 1999: 396). 34 „Primetite, propovednici nisu iz naroda, ve} iz {kole, iz kwige, iz literature. Biv{i studenti koji ìve u apstrakcijama, oni su se udaqili vi{e od naroda nego wegovi zakleti neprijateqi. Pop i aristokrata, policajac i trgovac, gazda i vojnik – svi oni imaju vi{e direktnih veza sa masama nego oni... Sa konzervativizmom naroda teè je boriti se nego sa konzervativizmom trona i crkve“ (CC, XX: 589).

Ideja ruskog socijalizma • 191 ka“ koji je objekt prezira i bespo{tedne kritike.35 Po{to je „buròazija drugo ime za moderno dru{tvo“ (Fire, 1966: 16), Hercen je iz svog razo~arewa „atmosferom evropskog ìvota“ dosledno izveo zakqu~ak: „Najteà je i najnesnosnija ta atmosfera tamo gde je zapadno stawe najrazvijenije, tamo gde je ono najvernije svojim na~elima, gde je ono bogatije, obrazovanije, tj. industrijalizovano. Zato se nekako u Italiji ili u [paniji lak{e ìvi nego u Engleskoj ili u Francuskoj...“ (Hercen, 1951, II: 471). Paradoksalno, Hercen je ove re~i napisao i objavio upravo u Londonu, tom centru razvijenog sveta ~ije ga politi~ke institucije nisu impresionirale i ~iji mu je na~in ìvota bio potpuno stran. Istina, on nije Rusiju pridruìo Italiji i [paniji kao dràvama u kojima se, zbog wihove nerazvijenosti, „lak{e ìvi“ jer u wima nije u potpunosti zavladao utilitarni i prozai~ni malogra|anski duh. Ali, iz wegove kritike urbanizovane, industrijalizovane i trgova~ke evropske civilizacije, 36 dosledno bi se mogao izvesti stav o estetskoj superiornosti ìvota u agrarnoj Rusiji,37 kao i opravdano postaviti 35 Fransoa Fire mr`wu prema buròaziji isti~e kao glavnu strast kojom se „hrane“ radikalno levi i desni politi~ki pokreti tokom posledwa dva veka evropske istorije: „Me|u strastima koje su k}eri moderne demokratije i koje su se sa àrom bacile na pusto{ewe zemqe koja ih je othranila, najstarija, najnepokolebqiva i najsna`nija je mr`wa prema buròaziji. Ona proìma ~itav XIX vek, a zatim se u~vr{}uje u na{em dobu...“ (Fire, 1996: 16). 36 „U svemu {to je savremeno i evropsko duboko leè dve crte koje vidqivo proizlaze iza du}anske tezge: s jedne strane licemerstvo i neiskrenost, a s druge, pokazivawe i étalage. Pokazati lep{u stranu robe, kupiti u pola cene, |ubre proglasiti remek-delom, formu su{tinom... izdavati se za ne{to, umesto biti ne{to, pona{ati se pristojno mesto pona{ati se dobro, ~uvati spoqni respectability mesto unutra{weg dostojanstva“ (Hercen, 1951, II: 467–468). 37 Jer: „U na{em ìvotu odista ima ne~eg sumanutog – ali nema ni~eg banalnog, ni~eg ustajalog, ni~eg burùjskog“ (Hercen, 1999: 356–357).

192 • Aleksandar Hercen pitawe: za{to se Evropom razo~arani Hercen nije vratio u domovinu, ve} je do kraja ìvota ostao emigrant? Svestan ove unutra{we protivre~nosti izme|u svoje kritike Evrope i ostanka u woj, Hercen je ose}ao potrebu da prijateqima u Rusiji obrazloì svoju odluku da ostane u emigraciji. Marta 1849. godine, on pi{e da, uprkos svim nedostacima, ìvot u Evropi omogu}ava slobodno javno delovawe i onima koji su, poput wega, napustili tlo postoje}eg poretka i otisnuli se „na drugu, (socijalisti~ku – M. S.) obalu“.38 Nasuprot tome, politi~ki despotizam u Rusiji osu|uje ~oveka na }utawe, zatvara mu pristup sferi javnosti, ali mu, na taj na~in, energiju usmerava u pravcu „unutra{weg“, duhovnog i moralnog razvoja. Rezultat je paradoksalan – slobodne politi~ke institucije kombinovane sa kapitalisti~kom industrijalizacijom i gra|anskom kulturom u Evropi vode malogra|anskoj prose~nosti, dok se pod ruskim despotizmom ra|aju sna`ne personalnosti, qudi „{iroke prirode“. Otuda, zakqu~uje Hercen, „~udna je priroda Rusa da vide daqe od suseda, da vide u mra~nijim bojama i da smelo izraàvaju svoje mi{qewe – Rusa, tih ’nemih’ qudi, kako je to rekao Mi{le“ (Hercen, 1999: 61). U osnovi, Hercenovo razo~arewe Evropom svodi se na gubitak iluzija o brzom i uspe{nom re{ewu „socijalnog pitawa“ na tlu najrazvijenijih zapadnih zemaqa. Wegova o~ekivawa nastupaju}eg trijumfa socijalizma i wegove optimisti~ke nade su u susretu sa stvarno{}u sve vi{e bivale protkane skepticizmom, a mladala~ka „naivna vera“ potiskivana antropolo{kim i kulturolo{kim pesimizmom. Vizije „svetle budu}nosti“ zasnovane na racionalisti~kim konstrukcijama socijalisti~kih doktrinara gubile su uverqivost pred uvidom da „narode ne vode ni razum ni logika, ve} vera, qubav i mr`wa“ (Her38 „Ostajem, dakle, ovde zbog te otvorene borbe, zbog toga govora, zbog te javnosti; za wu dajem sve, i vas dajem za wu, deo svoga imawa, a da}u mo`da i ìvot u redovima energi~ne mawine ’progowenih, ali ne i poniènih’“ (Hercen, 1999: 64).

Ideja ruskog socijalizma • 193 cen, 1951, II: 397). Same vo|e i ideolozi socijalisti~kog i republikansko-liberterskog pokreta nisu, posmatrani izbliza, li~ili na idealizovanu predstavu koju je o wima stvorio u Rusiji. Ali, jo{ ve}e i zna~ajnije razo~arewe mu je doneo neposredni uvid u na~in ìvota, sistem vrednosti i mentalitet narodnih masa. Ispod tankog sloja obrazovane Evrope kojoj je pripadao, Hercen je otkrio duboke, „geolo{ke slojeve“ obi~nog naroda koji se, zarobqen tradicijom i predrasudama, te{ko mewa, a osnovni impuls za politi~ku aktivnost nalazi u zavisti prema bogatstvu kombinovanoj sa mr`wom prema vi{im kulturnim.39 Tako|e, nekada vi{e-mawe jedinstvena slika „Evrope“ i „Zapada“, stvorena u Rusiji, zamewena je sada sloènom, mozai~nom kompozicijom razli~itih nacionalnih tradicija i isticawem va`nosti raznolikih nacionalnih karaktera evropskih naroda. 40 Evropa za Hercena vi{e nije bila jedinstveni entitet koji je suprotstavqen Rusiji, ve} skupina naroda ~iji se nacionalni identiteti razli~ito „uklapaju“ u o~ekivanu socijalnu revoluciju. Strast Francuza prema administrirawu, nema~ko filistarstvo i engleska hladno}a i nezainteresovanost, izazivali su brojne Hercenove kriti~ke opaske, dok su Italijani i Poqaci bili jedina dva naroda o kojima je pisao sa toplim ose}awem simpatije. Sam polu-Nemac, naro~ito je o{tro pisao o negativnim stranama nema~kog karaktera (sklonost doktri39 „Mi znamo samo jedan, gorwi, obrazovani sloj Evrope, koji pokriva glomazan temeq narodnog ìvota koji se stvarao vekovima, gra|en instinktom po zakonima slabo poznatim i u samoj Evropi. Zapadno obrazovawe ne prodire u te kiklopske zidine kojima je istorija prirasla za zemqu i grani~i se sa geologijom“ (Hercen, 1951, II: 463). 40 Nacionalna „karakterologija“ je Hercena vodila na stanovi{te kulturnog determinizma koji je, ponekad, i{ao do biologisti~kih zakqu~aka, poput slede}eg: „Treba shvatiti jednom za uvek da razli~ite vrste qudi, kao i razli~ite vrste ìvotiwa, imaju razli~ite karaktere i da nisu one zbog toga krive“ (Hercen, 1951, II: 418).

194 • Aleksandar Hercen narstvu, autoritarnost, malogra|anska grubost i prostakluk, nacionalisti~ka strast...41), isti~u}i da od tih nedostataka nisu oslobo|eni ni brojni nema~ki revolucionari i emigranti (poput K. Marksa, sa kojim je Hercen bio u stalnom sukobu). „Nije li prerano tako prenagqeno govoriti o solidarnosti naroda, o bratstvu?“ – pitao se Hercen, uvi|aju}i snagu nacionalisti~kih ose}awa kod onih od kojih se o~ekivalo da „nemaju domovinu“ – da bi pesimisti~ki zakqu~io da }e za ostvarewe istinskog bratstva me|u narodima biti potrebno da pro|e vi{e vekova (Hercen, 1951, II: 426). Izloèni emocionalni aspekt Hercenovog suo~avawa sa stvarno{}u Evrope moèmo saèti wegovim re~ima: „Rus je strasni posmatra~, on je u svojoj qubavi, u svojim nadama uvre|en; on ose}a da se prevario, on mrzi tako kako mrze qubomorni od suvi{ka qubavi i poverewa“ (CC, V: 220). Ove sna`ne emocije su morale uticati i na Hercenova teorijska uverewa, tj. on je morao tematizovati sopstveno razo~arewe kako bi ga racionalizovao i, na taj na~in, oslabio. Prva wegova kwiga objavqena u inostranstvu, Sa druge obale (1849), koju je, po sopstvenim re~ima „napisao da bi se oslobodio tu`nih ose}awa“, dokumentuje krizu prethodno formiranih uverewa i skicira osnovne pravce na kojima }e Hercen tragati za novom teorijskom „konsolidacijom“. U osnovi, Hercenovo razo~arewe je imalo najzna~ajnije posledice za wegovo shvatawe istorije. U ruskom periodu ìvota Hercen je, poput nema~kih mladohegelovaca, uprkos kritici Hegelove filozofije, ostao veran Hegelovom poimawu istorije kao smislenog (umnog) procesa napretka ~ove~anstva. Istina, on nije taj napredak svodio na napredak u svesti o slobodi, niti je prihvatao Hegelovu tezu 41 „Svi su nema~ki revolucionari veliki kosmopoliti, sie haben überwunden den Standpunkt der Nationalität, a svi su nabijeni i najrazdra`qivijim, najupornijim patriotizmom. Spremni su da prihvate svetsku republiku, da izbri{u granice izme|u dràva, ali samo da Trst i Dancing pripadnu Nema~koj...“ (Hercen, 1951, II: 415).

Ideja ruskog socijalizma • 195 o „kraju istorije“, ali je zadrào teleolo{ko shvatawe istorijskog kretawa, projektuju}i „telos“ u budu}nost i opisuju}i ga u terminima re{enog „socijalnog pitawa“. S obzirom na dostignuti stepen istorijskog razvitka, Evropa mu je, kao {to smo ve} pokazali, bila tle na kome je o~ekivao ostvarewe slede}e etape socijalnog razvoja, neizbe`ni napredak istorije. Razo~arewe koje je doìveo, dovelo je u pitawe ~itavu istoriosofsku konstrukciju u koju je verovao i koju u kwizi izlaè kroz re~i mladog „idealiste“. Drugi lik, „skeptik“ koji vodi dijalog sa „idealistom“, dovodi u pitawe upravo osnovne pretpostavke hegelijanske filozofije istorije negiraju}i teleolo{ku strukturu istorijskog toka, wegovu „smislenost“ i nagla{avaju}i elemente slu~ajnosti i slobode. Po wemu: „Istorija se improvizuje, retko se ponavqa, koristi se svakom slu~ajno{}u, kuca odjednom na hiqadu vrata... Koja }e se od wih otvoriti... ko zna? ... Kad bi ~ove~anstvo i{lo pravo prema nekakvome rezultatu, ne bi bilo istorije, ve} bi bila samo logika, ~ove~anstvo bi se zaustavilo u neposrednom status quo kao u ìvotiwa... U istoriji je sve improvizacija, sve sloboda, sve ex tempore, za ono {to sledi nema ni granica, ni mar{ruta, ve} postoje samo uslovi“ (Hercen, 1999: 81, 85). Nagla{eni voluntarizam u shvatawu istorije kombinovan je sa skepticizmom u pogledu postojawa kona~nog ciqa istorijskog razvoja42 – sada se wegova sopstvena vera u ostvarewe ideala socijalizma Hercenu ~ini iluzornom koliko i hri{}anska vera u „carstvo nebesko“. Ni{ta u budu}nosti, ukqu~uju}i i opstanak ~ove~anstva i planete,43 nije sigurno i nu`no, niti postoji neki Um koji 42 „De, razmislite dobro: {ta je taj ciq, da nije neki program ili naredba? Ko ga je sa~inio, kome je objavqen, obavezuje li ili ne? Ako jeste, {ta smo mi, zapravo, lutke ili qudi, moralno slobodna bi}a ili to~kovi u ma{ini? Meni je lak{e da ìvot, pa otuda i istoriju, smatram za postignuti ciq, negoli za sredstvo za wegovo postizawe“ (Hercen, 1999: 82–83). 43 „Smrt jednog ~oveka nije ni{ta besmislenija od propasti celog qudskog roda. Ko nam je obezbedio ve~nost planete?“ (Hercen, 1999: 86)

196 • Aleksandar Hercen istorijska zbivawa vodi sre}nom raspletu. Stoga, sve `rtve za neki uzvi{eni ciq u dalekoj budu}nosti su besmislene,44 a vivere memento je poruka koju sugeri{e „skeptik“ pokolebanom „idealisti“ koji bi, umesto {to „osloba|a ~ove~anstvo“, trebalo da oslobodi sebe od neosnovanih nada i detiwaste vere. Dijalog „skeptika“ i „idealiste“ u kwizi Sa druge obale saìma dramu koja se odvijala u Hercenovom srcu i umu nakon wegovog dolaska u Evropu. Nakon 1848. godine, doga|aji su potvr|ivali iluzornost nadawa „idealiste“ i mudrost „skeptikovih“ stavova. Hercen se obreo u „ra{~iwenom svetu“ i on je intelektualno morao prihvatiti argumente skeptika. Ali, prihvatiti ne~ije racionalne argumente ne zna~i i ìveti u skladu sa wima – „logika srca“ moè biti ja~a od „logike uma“ i Hercen je „prakti~ki, prihvatio poziciju idealiste koga gubitak vere u Evropu tera da traì drugo mesto za svoje nade“ (Walicki, 1975: 585).

3.

Desetak godina nakon odlaska iz Rusije, Hercen je kod

ruskih zapadwaka pravdao svoju kritiku Evrope neophodno{}u destrukcije svih mitova: „Dole svi kumiri – gola, obnaèna istina }e boqe voditi delu nego lagawe sa dobrim namerama“. Iako je isticao da mu je strano „klawawe ma ~emu – bilo to zlatnom teletu ili srebrnom ovnu, ruskoj starini ili pariskim novostima“ (CC, V: 89), o~igledno je za wega samog, kao i wegove istomi{qenike u Rusiji, „Evropa“ bila „kumir“ u koga je nekada 44 „Ko je taj Moloh koji, kako mu se primi~u teàci, umesto da im pruì nagradu, uzmi~e i iznurenim, na smrt osu|enim gomilama {to kli~u Morituri te salutant jedino ume da odgovori gorkom porugom kako }e posle wihove smrti na zemqi biti prelepo? Zar vi ne osu|ujete qude na ~emernu sudbinu karijatida koje pridràvaju terasu na kojoj }e nekad neko drugi plesati?“ (Hercen, 1999: 83)

Ideja ruskog socijalizma • 197 verovao. Bez te po~etne vere, ne moè se razumeti razo~arewe koje je doìveo, kao ni wegova potreba da svoje novo vi|ewe Evrope dodatno obrazlaè ruskim zapadwacima koje je boravak u domovini ~uvao od gubitka iluzija. O opravdanosti ove potrebe svedo~ile su nedoumice brojnih zapadwaka kojima se ~inilo, kao A. Miqukovu, „da se Hercen sada po nekim svojim shvatawima ~ak pribliàva onoj (slovenofilskoj – M. S.) partiji kojoj se nekada bespo{tedno podsmevao“, tj. da „wegova reakcija na evropsko dru{tvo i zbivawa od 1848. i 1849. godine spontano podse}a na poznate jeremijade o Zapadu koji truli“ (Milækov, 1890: 226). Ali, i sam Hercen je bio svestan da se svojom kritikom Evrope pribliìo nekada{wim slovenofilskim oponentima. U polemici sa Samarinom, opisuju}i jedno svoje putovawe brodom, Hercen pi{e kako je slu~ajno bio u prilici da pro~ita francusko izdawe Homjakovqevih spisa i podseti se sporova koje je sa wim i Kirejevskim vodio u Moskvi. Nakon ~itawa ovih radova u svetlu novoste~enog ìvotnog iskustva, Hercen je zakqu~io: “ûdnom ironijom, meni je dopalo da na razvalinama Francuske republike na Zapadu propovedam deo onoga {to su ~etrdesetih godina u Moskvi propovedali Homjakov, Kirejevski... i sa ~im sam ja tada polemisao...“ (CC, XVIII: 279). Drugim re~ima, nakon vi{e od decenije ìvota u Evropi, Hercen je, po sopstvenom priznawu, u velikoj meri usvojio slovenofilsko stanovi{te u pogledu Zapada. Iako je on „Zapad“ posmatrao „u dnevnom svetlu“ (nauke), za razliku od slovenofila koji su ga posmatrali u „svetlu kandila“ (hri{}anstva), rezultat je bio isti: „Razli~itim putevima do{li smo do jedne ta~ke u kojoj smo saglasni (CC, XVIII: 275). Neposredno uo~qiva ta~ka saglasja Hercena i ranih slovenofila ticala se dijagnoze i opisa stawa u kome se nalazi Evropa. Za Hercena, kao i za slovenofile, Evropa je istro{ila svoje ìvotne snage i nalazi se u stawu stara~ke bolesti, smrti i raspada: „Ovaj deo sveta zavr{io je svoje, wegove snage su se iscrple; narodi koji ìve

198 • Aleksandar Hercen u ovom pojasu doìveli su kraj svoje misije, oni po~iwu tupeti, zaostajati (Hercen, 1999: 113). Da ova Hercenova ocena „truqewa Evrope“, zapisana 1848. godine, nije bila plod samo trenutnog raspoloèwa i uticaja neposrednih politi~kih okolnosti, svedo~e sli~ne izjave nastale tokom narednih godina, sve do wegove smrti. Tako, 1866. godine Hercen tvrdi da se „Evropa svim silama odràva u ìvotu, a bolest i smrt sve obuzima“, da „raspad starog sveta nije prazna fraza“, te da je „cela Evropa sada bolnica, lazaret i, najva`nije, dom li{enih uma“ (CC, XIX: 166; 176). Brojni Hercenovi opisi „tamne no}i koja pada na umorni, bolesni Zapad“ (Hercen, 1999: 403), upadqivo podse}aju na slovenofilsku retoriku, na primer, na Homjakovqev stih „Gusta se tama spu{ta na taj daleki Zapad...“ Ali, na osnovu sli~nosti u opisu stawa Zapada, ne moè se zakqu~iti da je Hercen prihvatao teorijsko obrazloèwe slovenofilske dijagnoze „truqewa Zapada“: „Homjakovqeva deskripcija patologije Zapada je ta~na, ali iz toga ne sledi da sam ja saglasan sa wegovom teorijom i obja{wewem zla“ (CC, XVIII: 279). Po~etna sli~nost u fenomenolo{koj ravni se gubi u teorijskoeksplanatornoj: slovenofili su „sumrak Zapada“ obja{wavali wegovim davnim udaqavawem od istinskog hri{}anstva, dok je Hercen obja{wewe traìo u socijalno-politi~koj sferi.45 Za Hercena, Evropa je „organizam u raspadawu“ jer nema snage za ostvarewe sopstvenih ideja o socijalnom preobraàju, jer je nizom svojih politi~kih i religioznih revolucija obe}ala slobodu koju nije u stawu da ispuni. Ovaj neuspeh, kao {to smo videli, nije plod istorijske kontigencije – on je, po Hercenu, dubqe ukorewen u gra|anskom „svetu ìvota“ evropskog ~oveka, nacionalnim identitetima evropskih naroda i sna`nom uticaju tradicije na potencijalne ak45 „Uop{te, ja ni pre ni sada nisam mogao da razumem za{to celokupno hri{}anstvo izvan zidina Isto~ne crkve nije hri{}anstvo i za{to Rusija zastupa u~ewe o slobodi (razume se, ne u praksi...), a Zapad – u~ewe zasnovano na nu`nosti?“ (CC, XVIII: 279).

Ideja ruskog socijalizma • 199 tere radikalne dru{tvene promene. U osnovi, i slovenofili i Hercen se slaù da je Evropa „trula“, ali slovenofili to tvrde zato {to da ona nije hri{}anska (pravoslavna), a Hercen – zato {to nije i ne moè da postane socijalisti~ka.46 Istina, Hercenovo razo~arewe Evropom je, neposredno nakon 1848–1849. godine, obuhvatalo i sumwu u samu ideju socijalizma, veru u sve „re~i i zastave, u kanonizovano ~ove~anstvo i jedinu spasonosnu crkvu zapadne civilizacije“ (Hercen, 1951, II: 597). Tada je Hercen pred „stra{ni sud razuma“ izveo veru u smislenost istorije i sve doktrinarne recepte ostvarewa budu}eg „raja na zemqi“, da bi, u posledwoj liniji odbrane, zadrào ideal individualne nezavisnosti, veru u vrednost li~nosti.47 Svoje individualisti~ko stanovi{te Hercen je mogao jedino voluntaristi~ki postulirati (kao ideal romanti~arski shva}ene „lepe du{e“, pojedinca koji je u opoziciji prema stvarnosti), ali ne i univerzalisati jer bi ga to vratilo tematizovawu uslova socijalnog poretka koji omogu}ava individualnu nezavisnost, tj. idealu „socijalizma“ u koji je, upravo razo~aran, posumwao. Stoga je Sergej Bulgakov s pravom ukazao na duboku „moralnu krizu“ i „nihilisti~ku zamku“ u koju Hercen zapada kada svoju kritiku Evrope zbog wene nemo}i da ostvari socijalizam pro{iruje i na samu ideju socijalizma (Bulgakov, 1902: 116–117). Jedno mogu}e radikalno razre{ewe ove krize, izlaz na koji je i Hercen povremeno aludirao, 48 bilo je, po Bulgakovu, 46 „Zapadni ìvot, izvanredno sposoban za razvitak i poboq{awa koja se ne doti~u osnove wegovog dru{tvenog ìvota, pokazuje se kao nepopustqivo konzervativan kada stvar do|e do crte samog temeqa“ (CC, XVIII: 277–278). 47 „Preìveo sam romantiku revolucije; misti~na vera u progres, u ~ove~anstvo sa~uvala se vi{e od ostalih teolo{kih dogmi; a kada sam i wih preìveo, jo{ se u meni odràla religija li~nosti, vera u dvojicu-trojicu qudi, vera u sebe, vera u voqu ~ove~ju“ (Hercen, 1951, II: 521). 48 „Mnogo puta u trenucima o~aja i slabosti, kada bi oja|enost prevr{ila meru, kada mi se ~inilo da je ~itav moj ìvot

200 • Aleksandar Hercen samoubistvo. Drugi izlaz je bilo razdvajawe kritike Evrope i ideje socijalizma, tj. rehabilitacija vere u socijalizam uprkos zapadnoj stvarnosti, spasavawe socijalnog ideala pomo}u wegovog „izme{tawa“ iz podru~ja dru{tveno-istorijske stvarnosti zahva}ene „truqewem“. Ovu drugu mogu}nost Hercen postepeno realizuje u godinama nakon objavqivawa Sa druge obale: „Srce ostaje pri svome, jer voli – i onda kada um osu|uje i ka`wava, ono pra{ta“ (1951, II: 596). Ideali harmonizovawa odnosa pojedinca i dru{tva, ostvarewa vrednosti individualne slobode, bratstva i socijalne pravde, mogu biti sa~uvani „logikom srca“, nasuprot hladnoj skepsi razuma. Ideja socijalizma je nastala u Evropi, ali ~iwenica da socijalna stvarnost i istorijski razvitak ne idu u pravcu wenog ostvarewa, ne diskredituje samu tu ideju.49 Da bi osnaìo svoju argumentaciju, Hercen pribegava analogiji izme|u socijalizma i Evrope, s jedne strane, i hri{}anstva i starog Rima, s druge. Hri{}anstvo je ro|eno u rimskom svetu koji je bio u stawu opadawa i raspada, ali je u stvarawu novog sveta upravo ono imalo kqu~nu formativnu ulogu. Na isti na~in, ideja socijalizma moè biti tuma~ena kao „zave{tewe“ starog evropskog sveta, wegova „posledwa voqa“ ~ija }e se puna snaga i celovito zna~ewe pokazati u budu}nosti u kojoj }e Evropa, poput starog Rima, propasti.50 „Socijalizam je religija jedna stalna pogre{ka, kada sam sumwao u samog sebe, u ono posledwe {to mi je preostalo, se}ao sam se tih re~i: ’Za{to nisam uzeo pu{ku od radnika, za{to nisam ostao na barikadi? Iznenada pogo|en tanetom, poneo bih sa sobom u grob jo{ dva-tri verovawa“ (Hercen, 1951, II: 595). 49 „Iz neprimewivosti novih dru{tvenih ideja na savremeni ìvot evropskih naroda (kada bi se to i kona~no dokazalo) ne sme se suditi o wihovoj neostvarivosti uop{te, o wihovoj neprimewivosti negde drugde“ (Hercen, 1999: 397). 50 „Evropa se mora preobraziti, raspasti da bi u{la u nove spojeve. Na sli~an na~in rimski se svet preobrazio u hri{}ansku Evropu. On je prestao biti ono {to je; u sastav novog sveta

Ideja ruskog socijalizma • 201 ~oveka, religija zemaqska, beznebesna, dru{tvo bez vlastodràca, svr{etak hri{}anstva i ostvarewe revolucije“, a to {to nije ostvaren u Evropi, ima isto zna~ewe kao i ~iwenica da je „hri{}anstvo bilo samo raspeto u Jerusalimu“, ali ne i pobe|eno (Hercen, 1999: 364). Drugim re~ima, Hercen je, izgubiv{i nadu u ostvarivost socijalizma u Evropi, sa~uvao veru u wega kao u socijalni ideal kome pripada budu}nost. Istovremeno, on je bio svestan da „u ve}ini socijalnih dela nisu va`ni ideali...ve} ono {to postaje pitawe u wihovom postizawu“ (Hercen, 1951, II: 538), te da samo o~uvawe ideje socijalizma kao utopije „za budu}a pokoqewa“, nije adekvatan odgovor na izazove stvarnosti. Zadràvawe ideje socijalizma samo u statusu utopijskog nacrta i idealnog doktrinarnog re{ewa svih zala gra|anskog sveta, Hercenu je li~ilo na postupak lekara koji „samrtniku pomaè stvaraju}i idealnu teoriju o tome kako bi on mogao biti zdrav, da nije bolestan; ili mu propisuje lekove, same po sebi izvrsne, ali koje on ne moè da uzima ili kojih uop{te nema pri ruci“ (Hercen, 1951, II: 539). Stoga je Hercen, nakon obnove svoje vere u „religiju ~oveka“, morao retematizovati problem puteva i sredstava ostvarewa ideje socijalizma. Jer, ako su zapadni narodi nesposobni da je ostvare, mo`da je to zadatak drugih naroda kojima je istorija namenila onu ulogu koju su imali varvari ru{e}i stari Rim i stvaraju}i novu, hri{}ansku Evropu? U potrazi za „novim varvarima“ Hercenov pogled se usmerava izvan Evrope 51 – prema Americi i Rusiji. Posle kratkog perioda vere u potencijale „Novog sveta“, Hercen je zakqu~io da je Amerika samo mladala~ki, energi~ni produètak protestantske i kapitalisti~ke Evrope, pa mu je ostala samo Rusija: „To je razlog {to se usred u{ao je samo kao jedan od wegovih elemenata, dodu{e, najaktivnijih“ (Hercen, 1999: 363). 51 U evropski „proletarijat“ kao „unutra{weg varvara“ Hercen nakon 1848. godine nije verovao – snaàn uticaj nacionalnih tradicija i buròaskog sistema vrednosti je revolucionarni potencijal radni{tva i wegovih socijalisti~kih vo|a.

202 • Aleksandar Hercen sumornog, razdiru}eg rekvijema, usled tamne no}i koja pada na umorni, bolesni Zapad – okre}em od samrtni~kog hropca velikog ratnika kojeg po{tujem, ali kojem vi{e nema pomo}i, i sa nadom upirem pogled u na{ rodni Istok, raduju}i se u dubini du{e {to sam Rus“ (Hercen, 1999: 403). Od kraja 1849. godine, kada objavquje ~lanak „Rusija“, Hercen svoju ulogu na Zapadu odre|uje pore|ewem sa Tacitom koji je, anticipiraju}i sumrak Rimskog carstva, pisao O obi~ajima Germana: „Zar ne nalikuju ovde Sloveni Germanima u odnosu na svet koji odlazi u pro{lost?“ (Hercen, 1999: 231). Rezultat ovog Hercenovog „duhovnog povratka u domovinu“ koji ga spasava „moralne propasti“ je wegova koncepcija „ruskog socijalizma“ u kojoj je nekada{wa „vera u Zapad zamewena verom u Istok, u Rusiju koja se u odnosu na Hercena sada na{la u poloàju onakve iste ’prekrasne udaqenosti’ u kakvoj je prvobitno bio Zapad“ (Bulgakov, 1902: 118). Ako se sada vratimo problemu Hercenovog pribliàvawa slovenofilima, moèmo zakqu~iti da je ono dubqe od samog slagawa u pogledu ocene o „truqewu“ Zapada. U pozadini kriti~kog odnosa prema evropskoj stvarnosti i slovenofila i razo~aranog zapadwaka Hercena nalazi se vera u ruski narod i wegovu presudnu ulogu u svetsko-istorijskoj drami ~ove~anstva. Istina, ta vera je, kako je to jo{ Hercen isticao, „jedna ista, ali ne jednaka“ – za slovenofile je „ruski narod prevashodno narod pravoslavni, tj. najvi{e hri{}anski, najbliì carstvu nebeskom“, dok je za Hercena on „prevashodno socijalan, tj. najbliè ostvarewu takvog ekonomskog ustrojstva, tog zemaqskog carstva kojem stremi svo socijalno u~ewe“ (CC, XVIII: 276–278). Ali, u oba slu~aja on ima izuzetnu, mesijansku ulogu u svetskoj istoriji, bez obzira da li je opisujemo jezikom bogoslovqa ili sekularne „socijalne nauke“. I kod slovenofila i kod Hercena, spas dolazi sa Istoka (Ex Oriente lux) i Rusija se sa periferije istorije preme{ta u wen centar. Ta~nije, upravo stoga {to je vekovima opstajala na periferiji, {to nikada nije bila potpuno integrisana u tokove evropskog istorijskog

Ideja ruskog socijalizma • 203 razvoja, Rusija i moè da ima odlu~uju}u ulogu u budu}nosti. Jer, ako je evropski razvitak doveo do stara~kog }orsokaka, onda je upravo neu~estvovawe u wemu sa~uvalo mladala~ku sveìnu ruskog naroda. Hercen je, kao i âadajev u Apologiji, izveo za jednog zapadwaka paradoksalni zakqu~ak po kome je ruska iskqu~enost iz istorijskog razvitka Evrope wena kqu~na prednost. Slovenofili su sli~an stav dosledno izvodili iz negativne ocene formativnih na~ela evropske istorije kojih je Rusija, na wenu sre}u bila li{ena – „otpadni~kog“ zapadnog hri{}anstva, pre svega. U pogledu katoli~anstva i protestantizma, Hercen se slagao sa wima, 52 ali wegova argumentacija je bila dijametralno suprotna wihovoj. Po wemu, pravoslavqe je imalo mali uticaj na ìvot i duh ruskog naroda, pa je, stoga, boqe od zapadnog hri{}anstva koje je su{tinski odre|ivalo istoriju i kulturu Evrope. I nepostojawe u Rusiji drugih faktora evropske istorije i razvoja – poput rimske pravne tradicije, politi~kih institucija i industrijalizacije – Hercen vi{e nije ocewivao kao nedostatak ve} kao prednost. Ono {to se mladom Hercenu i ruskom zapadwa{tvu ~inilo kao fatum zaostalosti Rusije, sada je postalo wena prednost i osnov wene superiornosti u odnosu na Evropu. Poput proletarijata, tog „doma}eg varvara“ gra|anskog sveta, Rusija je svojom izop{teno{}u iz evropske istorije u poziciji „spoqa{weg varvara“53: „Parafraziraju}i Marksov komentar o proletarijatu, moè se re}i da je Rusija proleter me|u dràvama i da nema {ta da izgubi, osim svojih lanaca“ (Walicki, 1975: 586). 52 „Drìm da je velika sre}a za ruski narod, po prirodi prijem~iv i krotak, {to nije pokvaren katolicizmom... Katolicizam, kao neke zlo}udne bolesti, moè se izle~iti samo uz pomo} otrova: on sudbinski vu~e za sobom protestantizam, koji osloba|a umove sa jedne strane, samo da bi ih s druge jo{ sna`nije okovao“ (Hercen, 1999: 203). 53 „Severni i ’doma}i’ varvari imaju zajedni~kog neprijateqa – staro feudalno monarhijsko ure|ewe i zajedni~ku nadu – socijalnu revoluciju“ (Hercen, 1999: 232).

204 • Aleksandar Hercen Osnovni paradoks izloène idejne evolucije Aleksandra Hercena se saìma u tvrdwi da je „zapadwak Hercen, po~eo da traì budu}nost svetskog razvitka u zaostaloj Rusiji“ (Kantor, 1993: 103). Nagla{avawe voluntaristi~kog stanovi{ta u tuma~ewu istorije nije bilo dovoqno za opravdawe ovog preokreta. Teza da ruski narod ima prvorazrednu ulogu u budu}em ostvarewu socijalizma nije mogla biti zasnovana samo na uverewu o „otvorenosti“ razli~itih puteva svetsko-istorijskog toka. Tako|e, pored negativnog odre|ewa (izuzetosti iz evropskog istorijskog razvoja), Hercen je morao pozitivno identifikovati one karakteristike i forme dru{tvenog ìvota ruskog naroda koje predstavqaju zalog mogu}nosti ispuwewa wegove velike misije. Po{to mu je slovenofilsko insistirawe na pravoslavqu bilo strano, Hercenu je ostala jedino seoska op{tina kao socijalni specifikum Rusije i ju`no-slovenskih naroda 54: „Op{tinski posed zemqe, mir (ve}e seoske zajednice) i izbori su tlo na kojem moè izrasti novi dru{tveni ìvot kakvog, kao ni na{e crnice, u Evropi gotovo da i nema“ (Hercen, 1999: 403). U tekstovima namewenim zapadnoj publici Hercen je ~itaoce upu}ivao na rad vestfalskog barona Haksthauzena koji je pisao o ruskoj seoskoj op{tini, o wenim „duboko autonomnim i socijalnim na~elima.“55 Ali, uz pohvale radu, Hercen je isticao da je Haksthauzen svoja saznawa o ruskoj op{tini crpeo iz 54 „Ruska seoska op{tina postoji od pamtiveka i wene se veoma sli~ne forme mogu na}i kod svih slovenskih plemena. Tamo gde je nema – ona je poklekla pod germanskim uticajem. Kod Srba, Bugara i Crnogoraca sa~uvala se u ~istijem obliku, negoli u Rusiji“ (Hercen, 1999: 193). 55 K. Hahthauzen (1792–1866), nema~ki ekonomista koji je, na osnovu studijskog boravka u Rusiji (1843–1844), napisao kwigu Seqa~ke institucije u Rusiji – wihov razvoj, nastajawe i zakonski poloàj. Ovaj pionirski poduhvat u upoznavawu evropske javnosti sa Rusijom nije, po Hercenovom mi{qewu, bio dovoqno zapaèn jer je objavqen 1847. godine, „u predve~erje revolucije“ (CC, XIX: 186).

Ideja ruskog socijalizma • 205 diskusija sa slovenofilima, tj. da su upravo slovenofili ~etrdesetih godina bili ti koji su „otkrili“ op{tinu: „Prvi su povikali ’zemqa’...stali na ~vrsto tlo, pa makar i levom nogom“ (CC, XIX: 187). Odaju}i priznawe slovenofilima, Hercen ih nije sledio u wihovom izvo|ewu seoske op{tine iz principa „sabornosti“ – za wega op{tina predstavqa „ovozemaqsku“ dru{tvenu instituciju ~ija je osnovna karakteristika zajedni~ko vlasni{tvo nad zemqom, periodi~na raspodela poqa i samouprava. Ona je distinktivno obele`je ruskog socijalnog ìvota, osnov za „ruski socijalizam“ i posebnu ulogu ruskog naroda u budu}nosti56: „Mi ruskim socijalizmom nazivamo taj socijalizam koji polazi od zemqe i seoskog ìvota, od postoje}e oku}nice i raspodele parcela, od op{tinskog vlasni{tva i upravqawa i ide, zajedno sa radni~kim arteqima, u susret toj ekonomskoj pravi~nosti kojoj stremi socijalizam uop{te i koju potvr|uje nauka“ (CC: XIX: 193). Uvode}i 1866. godine u opticaj sintagmu „ruski socijalizam“, Hercen se svesno izloìo opasnosti da bude objekt podsmeha u o~ima onih koji su „socijalizam“ smatrali plodom i vrhuncem evropskog istorijskog razvitka.57 Stoga je ~itava wegova publicisti~ka aktivnost bila centrirana oko obrazloèwa uverewa da je ruska seoska op{tina jedina stvarna klica socijalizma, jedina trajna socijalna forma zasnovana na socijalisti~kim principima. Istovremeno, on je bio svestan da se na tlu op{tine izdiè despotski politi~ki sistem, 58 kao i 56 „U prirodnoj neposrednosti ìvota na{eg sela, u klimavim i neizbistrenim ekonomskim i pravnim pojmovima, u mutnom pravu svojine, u odsustvu gra|anstva i u neobi~noj prijem~ivosti za tu|e – mi smo korak ispred naroda potpuno formiranih i umornih“ (Hercen, 1999: 402). 57 „Predvi|amo podsmeh kod mnogih zbog sintagme ruski socijalizam. Ali, ~emu se qudi nisu smejali pre nego {to su razumeli?“ (CC, XIX: 193) 58 „Upravo negativna strana op{tinskog ìvota je izazvala petrogradsku reakciju. Kada u op{tini ne bi bilo potpunog

206 • Aleksandar Hercen da postoje}a, empirijska ruska seoska op{tina ima niz negativnih karakteristika: „Op{tina je dete zemqe, uspavquje ~oveka, prisvaja wegovu nezavisnost, ona nije u stawu ni da sebe za{titi od samovoqe, ni da oslobodi svoje qude“ (Hercen, 1999: 251). Ve} iz neposrednog iskustva, Hercen je poznavao i ovu „tamnu stranu“ op{tinskog ìvota koja nije bila samo posledica kmetskog poloàja ruskog seqaka, ve} i tiranije op{tinske zajednice nad pojedincem, plod „rastvarawa“ li~nosti u kolektivu.59 Sa svojim nagla{enim interesom za slobodu individue, Hercen nije mogao imati iluzije o poloàju pojedinca u op{tini i, u tom smislu, wegova slika seoske op{tine nije bila utopijski koncipirana. Stoga, sama ruska op{tina, bez ostvarewa na~ela slobode individue, jo{ nije „socijalizam“ – ona je samo osnova za wegov razvitak u budu}nosti, tlo na kome on moè biti izgra|en kada se postoje}e kolektivno vlasni{tvo i demokratska samouprava sjedine sa principom svetosti individualnih prava i za{titom li~ne slobode. Po{to je „individua“ plod zapadnog istorijskog razvitka, moè se zakqu~iti da }e, po Hercenu, „budu}a era socijalizma nastupiti kao rezultat fuzije demokratske jednakosti ruske op{tine i zapadnog principa digniteta pojedinca“ (Malia, 1955: 206). Bez zapadne ideje li~nosti i wenih neprikosnovenih prava, op{tina ostaje „zatvorena“ u svojoj „nepokretnosti“ – nastavqa svoje neistorijsko trajawe, kao tokom ~itave ruske pro{losti. Po{to se sa~uvala od zapadnih uticaja u pro{losti, 60 rusku seosku op{tinu apsorbovawa li~nosti, apsolutizam... ne bi mogao da se formira“ (Hercen, 1999: 192). 59 „Seoski ìvot je, kao i svaki komunizam, potpuno apsorbovao li~nost“. (Hercen, 1999: 196) 60 „Iz svega ovoga moète videti kolika je sre}a za Rusiju {to seoska op{tina nije propala, {to li~na svojina nije uni{tila op{tinsku svojinu; kolika je sre}a za ruski narod {to je ostao van svih politi~kih pokreta, van evropske civilizacije koja bi nesumwivo potkopala op{tinu i koja je danas kroz socijalizam do{la do negacije same sebe“ (Hercen, 1999: 350).

Ideja ruskog socijalizma • 207 treba sada zasejati „zrnima po`wevenim na zapadnim poqima“, tj. socijalisti~kim idejama koje pomiruju vrednosti individualne slobode i kolektivnog vlasni{tva. S obzirom da su nosioci tih ideja kriti~ki intelektualci, wihov zna~aj za Rusiju je ogroman jer su oni „posrednici izme|u ruskog naroda i revolucionarne Evrope“, neophodni „kvasac“ sinteze zapadnog individualizma i ruskog komunitarizma (Hercen, 1999: 350). Kao rezultat brojnih Hercenovih analiza stawa u Rusiji jasno se ocrtavaju tri razli~ita socijalno-politi~ka „bloka“ koja se ideolo{ki legitimi{u na razli~ite na~ine. Seqa{tvo sa svojom op{tinskom organizacijom dru{tvenog ìvota je, svakako, najva`niji socijalni akter koji otelotvoruje nerazvijeno socijalisti~ko, komunitarno na~elo. Nasuprot wemu, kao aktivni agens ruske istorije, stoji dràva – politi~ki akter ~ija je revolucionarna uloga (Petar Veliki) zamewena socijalno konzervativnim autokratskim despotizmom. Tre}i ~inilac je ruska inteligencija, kriti~ki „kwièvni pokret“ ~iji socijalno-politi~ki zna~aj nadma{uje oblast umetni~kog stvarala{tva: „Za narod koji nema dru{tvenu slobodu, kwièvnost je jedina tribina sa ~ije visine on primorava da se ~uje krik wegovog nemira i wegove savesti. Uticaj kwièvnosti u takvom dru{tvu dobija srazmere koje su se odavno izgubile u drugim zemqama Evrope“ (Hercen, 1999: 277). Dràva i inteligencija se legitimi{u pozivawem na dve razli~ite tradicije evropskog ìvota: policijsko-birokratsku tradiciju „stare“ Evrope i kriti~ku misao „savremene nauke“ (socijalizma) nove, revolucionarne Evrope. Wihov sukob moè biti razre{en jedino uz pomo} seqa{tva – „naroda“ ~ije vekovno pasivno postojawe biva povremeno prekidano neosmi{qenim, „slepim“ erupcijama ustani~kog nezadovoqstva. Sre}nim sticajem istorijskih okolnosti, u Rusiji je mogu}e savezni{tvo „naroda“ i „inteligencije“: komunitarni princip koji je seqa{tvo sa~uvalo u svojoj op{tini poklapa se sa uvidima savremene nauke koju usvaja inteligencija koja pak, sa svoje strane, unosi u empirij-

208 • Aleksandar Hercen ski postoje}u seosku op{tinu aktivni princip li~nosti i individualne slobode.61 Na taj na~in, Hercen otkriva spasonosnu formulu ruskog socijalizma u kojoj se „narod“ i „inteligencija“, komunitarnost i individua harmoni~no sjediwuju: „Sa~uvati op{tinu i osloboditi li~nost, pro{iriti seosku i oblasnu samoupravu na gradove, na dràvu u celini, podràvaju}i pri tome nacionalno jedinstvo, razviti individualna prava i sa~uvati nedeqivost zemqe – osnovno je pitawe ruske revolucije, istovetno sa pitawem velikog socijalnog oslobo|ewa ~ija nesavr{ena re{ewa toliko uzbu|uju zapadne umove“ (Hercen, 1999: 384). Hercen je sopstveni anga`man izvodio iz upravo nazna~ene „formule“ budu}e ruske revolucije. îtava wegova publicisti~ka aktivnost je bila usmerena na „bu|ewe“ seoskih narodnih masa i na {irewe uticaja me|u inteligencijom. Naziv wegovih novina, prvog slobodnog ruskog lista – Kolokol („Zvono“) – nije bio slu~ajan. Ali, ne ulaze}i ovde u opis i analizu Hercenove politi~ke delatnosti, treba ista}i da on nije bio fanati~ni doktrinar koji nema nikakvih dilema o putevima i sredstvima ostvarewa svoje revolucionarne „formule“. 62 Sna`no izraèna ironi~na i skepti~ka crta wegove li~nosti, kao i vera u vrednost individualne nezavisnosti, ~uvale su ga od dogmatskog pojednostavqivawa i olako formulisanih re{ewa. Svest o sloènosti istorijskog razvitka, o kompleksnoj prirodi dru{tva i privrènost idealu slobode pojedinca – sve je to kod Hercena predstavqalo prepreku afirmaciji „kasarnskog komuni61 Hercen je sintezu narodnog kolektivizma („zemqe“) svesti inteligencije („slobode“) aforisti~ki saèo u tvrdwi „Nema Slobode bez Zemqe i da Zemqa nije ~vrsta bez Slobode“ (CC, XIX: 189) 62 „Onaj koji ne}e da ~eka i radi, taj ide po starom tragu proroka i proricateqa, hijerarha i fanatika, cehovnih revolucionara... Teokratske i politi~ke dogme ne trebaju razumevawe, one se ~ak ~vr{}e i ja~e baziraju na veri, bez duha kritike i analize“ (CC, XIX: 582).

Ideja ruskog socijalizma • 209 zma“ i slavqewu nasiqa kao osnovne poluge wegovog ostvarewa. Mo`da najotvorenije, Hercen je „hla|ewe“ svoje utopijske vere u brzu pobedu socijalisti~ke ideje i distancu prema apoteozi revolucionarnog nasiqa ispoqio godinu dana pred smrt u polemici sa Bakuwinom. Odbacuju}i Bakuwinovu tvrdwu da je „ru{ila~ka strast stvarala~ka“, Hercen je upozoravao: „Novi nastupaju}i poredak mora biti ne samo ma~ koji se~e, ve} i snaga koja ~uva. Nanose}i udarac starom svetu, on ne samo da je duàn da spase sve {to je u wemu dostojno spasewa, ve} i da svojoj sudbini prepusti sve {to mu ne smeta, sve raznoobrazno, originalno... Ko bi bez vapiju}e nepravednosti rekao da u pro{lom i odlaze}em nije bilo mnogo prekrasnog i da ono mora potonuti zajedno sa starim brodom“ (CC, XIX: 581). U trenutku kada je polemisao sa Bakuwinom, Kolokol je prestao da izlazi, jer ruska radikalna inteligencija {ezdesetih godina vi{e nije imala sluha za wegov zvuk. Ona je, izgubiv{i nade u postupne promene, pozivala ruski narod na sekiru, dok je Hercen, u odnosu na novo pokoqewe, „ostao na drugoj obali“: „Ja ne verujem u ranije revolucionarne puteve i trudim se da razumem qudski hod u pro{losti i sada{wosti, da bih znao kako se s wim usaglasiti, a da se ne zaostaje ili zagleda u takvu daqinu u koju qudi ne}e po}i i ne mogu i}i za mnom“ (CC, XIX: 586). * *

*

Ako se sada, nakon izlagawa osnovnih motiva Hercenove misli i wegove idejne evolucije, vratimo po~etnom pitawu o „ideji“ ili „misli koju unosi ruski narod u istoriju“, onda moèmo da zakqu~imo da je ta „ideja“, po Hercenu, ono {to on naziva „ruskim socijalizmom“. U ovoj sintagmi sadràna je sva dvosmislenost Hercenovog tuma~ewa „ruske ideje“. Jer, o~igledno je da ideja socijalizma, po svojoj genealogiji, nije izvorno ruska, ve} zapadnoevropska. U wenom prihvatawu, Hercen je „zapadwak“ koji ruski narod tretira kao „sredstvo za po-

210 • Aleksandar Hercen stizawe onog dru{tvenog ideala do kojeg je svesno do{la evropska misao“ (Hercen, 1999: 407). Poniàvaju}i status sredstva je lak{i, ako je ciq vredniji i op{tequdski. Tim pre, ako karakteristike „sredstva“ sadrè ne{to od „ciqa“, ako su wemu saglasne, pa apsolutna vrednost ciqa aksiolo{ki uzdiè i samo sredstvo. Razo~aran „Evropom“ zbog wene nesposobnosti da ostvari sopstvenu ideju socijalizma, Hercen je, od po~etne „zapadwa~ke“ pozicije do{ao do otkri}a da se ideja socijalizma u velikoj meri poklapa sa onim {to su slovenofili videli kao samobitno ruske forme narodnog ìvota. Seoska op{tina je ono „~vrsto tlo“ na kome se Hercen sre}e sa slovenofilima i ona „arhimedovska ta~ka“ na osnovu koje je socijalizam i „ruska ideja“. Moè se ~ak tvrditi da je ideja socijalizma vi{e „ruska“ nego „zapadna“, jer u Rusiji je ona stvarnost, dok je na Zapadu samo socijalni projekat. Ciq jedinstvenog svetsko-istorijskog razvitka je u klici ve} ostvaren u Rusiji, dok je na Zapadu samo identifikovan u teorijskoj spekulaciji i utopijskim ma{tawima. Otuda, ako verujemo da je socijalizam zaista telos istorije, onda Rusija ima u wegovom ostvarewu presudnu ulogu i wen status „sredstva“ je uzvisuje u odnosu na „Evropu“. Ako, pak, kao slovenofili, hri{}anstvo shvatimo kao po~etak i kraj istorije, zakqu~ak }e biti isti, uprkos razli~itim obrazloèwima. Kod slovenofila, „ruska ideja“ }e biti utemeqena na formuli koja spaja pravoslavqe i ruski narodni ìvot, dok }e Hercen, preuzimaju}i drugi ~lan wihove „formule“, op{tini dodati „zapadnu nauku“ i „individualnu slobodu“. Ako nas istorija i~emu u~i, onda je jasno da je teorijski sporno Hercenovo spajawe principa komunitarnosti i individualiteta, a prakti~ki neizvodivo. Ili, ta~nije, izvodivo samo u redukovanoj „formuli“ po kojoj je: socijalizam (utopijski ciq) = elektrifikaciji (zapadna nauka) + kolektivizaciji (op{tinski princip), uz nasilno poni{tavawe individualne slobode.

Ideja ruskog socijalizma • 211

Literatura Anenkov, V. (1880), „Zame~atelýnoe desætiletie (1838–1848), Gercen v vosnominaniÿh sovremenikov, Moskva, 1956, s. 127–175. Bulgakov, S. (1902), „Du{evnaæ drama Gercena“, Izabrannÿe smamýi, T. 2, Moskva, 1993, s. 95–130. Gercen, A. (1955–1966), Sobranie so~ineniy v mridcami momah, Moskva, Akademiæ nauk SSSR. Kantor, V. (1997), „Aleksandr Gercen: Zapad i Rossiæ, revolæciæ i literatura“, ...Esmý Evroneyskaÿ deràva, Moskva, s. 331–344. Milækov, A. (1890), „Znakomstvo s A. I. Gercenom“, Gercen v vospominaniÿh sovremenikov, Moskva, 1956, s. 222–234. Paperno, I. (1996), Semiomika novedeniÿ: Nikolay êrnÿ{evskiy – ~elovek çpohi realizma, Moskva, NLO. Rudnickaæ, E. (1999), Poisk numi. Russkaÿ mÿslý nosle 14 dekabrÿ 1825 goda, Moskva: Çditorial URSS. Strahov, N. (1887), „Gercen“, Borba s Zapadom v na{ey limeramure. Ismori~eskie i krimi~eskie o~erki, Kn. 1. (2. izdanie), Moskva, s. 1–168. Florovskiy, G. (1998), „Iskaniæ molodogo Gercena“, Iz nro{logo russkoy mÿsli, Moskva, 1998? * *

*

Berlin, I. (1956), „Alexander Hercen“, Russian Thinkers, London, pp. 186–209. Berlin, I. (1994), „Hercenovi memoari“, Protiv struje. Eseji iz istorije ideja, Pan~evo, (prev. sa engleskog, R. Nasti}), str. 199–224. Fire, F. (1996), Pro{lost jedne iluzije. Komunizam u dvadesetom veku, Beograd, Paideja, (prev. sa francuskog, V. Ilijin). Hercen, A. (1951), Pro{lost i razmi{qawa, Kw. I-III, Beograd, (prev. sa ruskog J. Horvat), Kultura. Hercen, A. (1999), Ruski narod i socijalizam, Podgorica, (prev. sa ruskog, P. Buwak), CID.

212 • Aleksandar Hercen Malia, M. (1955), „Herzen and the Peasant Commune“, Continuity and Change in Russian and Soviet Thought, Ernest J. Simmons (ed.), Cambridge, pp. 195–217. Malia, M. (1957), „Schiller and the Early Russian Left“, Harvard Slavic Studies, IV, Cambridge, pp. 169–200. Perovi}, L (1999), „Rodona~elnik ruskog socijalizma“, Uvodna studija u: Hercen (1999), str. 5–58.

Venturi, F. (1960), Roots of Revolution. A History of the Populist and Socialist Movements in Nineteenth Century Russia, London. Walicki, A. (1975), The Slavophile Controversy. History of a Conservative Utopia in Nineteenth-Century Russian Thought, Oxford, Clarderon Press. Zjenkovski, V. (1995), Ruski mislioci i Evropa. Kritika evropske kulture u ruskih mislilaca, Podgorica, (prev. sa ruskog, Marija i Branislav Markovi}), CID.

Poglavqe V

Nikolaj Danilevski:

Slovenski kulturno-istorijski tip

Stara poslovica da i kwige imaju svoju sudbinu, moè

biti ilustrovana primerom recepcije kwige Rusija i Evropa Nikolaja Danilevskog ~iji je prevod 1994. godine objavqen u Beogradu. Zavr{en 1868. godine, rukopis Danilevskog je prvobitno publikovan u nastavcima u ~asopisu Zaræ (1869) da bi se, zahvaquju}i zalagawu Nikolaja Strahova1, 1871. godine pojavio u obliku kwige ~iji je skromni tira` ostao neprodat do smrti wenog autora, 1885. godine. Tri godine kasnije, jedan drugi veliki usamqenik, Konstantin Leontjev, sa gor~inom je zabeleìo: „Taj izvanredni ~ovek je umro, ne do~ekav{i ne samo zasluènu slavu, ve} ni pravednu ocenu ve}ine svojih ruskih savremenika. âk ni glavni predstavnici starog, homjakovqevskog slovenofilstva nisu veoma dugo, za wegovog ìvota, pomiwali Danilevskog. Jedino se ozbiqni glas N. N. Strahova usamqeno i hrabro ~uo u wegovu korist, od same pojave kwige Rusija i Evropa (Leontýev, 1888: 204). Strahov je, uprkos neuspehu prvog izdawa, jo{ tri puta {tampao Rusiju i Evropu, nagla{avaju}i da se ta kwiga moè nazvati „katehizisom ili kodeksom slovenofilstva“. Wegova upornost je urodila plodom – krajem osamdesetih godina pro{log veka Rusija i Evropa je {iroko prihva}ena od strane ruske javnosti, a neo~eki1 Strahov, Nikolaj Nikolajevi~ (1828–1896), publicista, kwièvni kriti~ar i filozof, popularizator ideja Danilevskog. Najzna~ajniji radovi su mu sabrani u tri toma re~itog naslova: Borýba s Zanadom v na{ey limeramure, Kn. 1–3., Spb., 1882–1896.

214 • Nikolaj Danilevski vano {irewe wenog uticaja podstaklo je Vladimira Solovjova na kritiku Danilevskog i polemiku sa Strahovim. Za slede}u generaciju ruskih mislilaca, aktere religiozno-filozofske renesanse „srebrnog veka“, Solovjov je bio pobednik u ovoj polemici, a wegova ocena Danilevskog kao tvorca „pseudonau~nog sistema nacionalizma“ je prihva}ena kao kona~ni sud o „slepoj ulici“ u kojoj, sa Rusijom i Evropom, zavr{ava klasi~no slovenofilstvo.2 Nakon Solovjovqeve kritike, Danilevski je ponovo pao u zaborav, sve do pojave kwige Propast Zapada Osvalda [penglera, kada su poznavaoci ruske intelektualne tradicije u [penglerovoj filozofiji istorije prepoznali niz sli~nosti sa teorijom kulturno-istorijskih tipova Danilevskog. Pojava nema~kog prevoda Rusije i Evrope (1920)3 podstakla je diskusije o eventualnom uticaju Danilevskog na [penglera. O tome da li je [pengler bio upoznat sa idejama Danilevskog (koga ina~e nikada nije pomiwao u svojim radovima), moèmo samo naga|ati, ali P. Sorokin je zabeleìo svedo~anstvo ruskog filozofa G. [peta da je 1921. godine video kwigu Danilevskog u [penglerovoj biblioteci. (Sorokin, 1951: 329). U svakom slu~aju, dugo godina je interes za Danilevskog bio, pre svega, povezan sa tematizacijom onih ideja koje su u svojim filozofijama istorije zastupali autori poput [penglera, Tojnbija i Sorokina. U brojnim rado2 Novogorodcev je 1901. godine, osvr}u}i se na ovu polemiku, zakqu~io: „Solovjovqeva kritika je bila bespo{tedna. Slovenofilstvo je bilo sahraweno. Kasniji istori~ari }e nesumwivo za taj trenutak vezivati kwièvnu smrt te doktrine. Za na{e pokoqewe slovenofilska doktrina nije ni{ta vi{e do arhaizam za koji se moèmo interesovati samo sa istorijske strane“ (Novogorodcev, 1901: 290). 3 U nema~kom izdawu – Russland und Europa, (Berlin, 1920) – objavqeno je deset poglavqa kwige N. Danilevskog. Pre ovog prevoda, ve}i deo Rusije i Evrope je objavqen i na francuskom, u okviru kwige: J. J. Skuppiewski, La doctrine Panslaviste d’apres N. J. Danilewski, Bucarest, 1890.

Slovenski kulturno-istorijski tip • 215 vima Danilevski je bio razmatran kao prete~a novijih teorija cikli~nog istorijskog razvoja i kulturolo{kog relativizma kojim se odbacuje evropocentri~na, progresivisti~ka shema istorijskog razvitka.4 Ali, pored istorijsko-filozofskog aspekta teorije kulturnih tipova N. Danilevskog, politi~ki aspekt Rusije i Evrope je, tako|e, privla~io pa`wu istraìva~a na Zapadu.5 Ruskom panslavizmu kao istoriografskoj temi dodatnu atraktivnost je davala atmosfera „hladnog rata“, a prva ameri~ka monografija posve}ena Danilevskom je pisana sa tezom da on, kao „totalitarni mislilac“, „nije bio prethodnik [penglera i Tojnbija, ve} Lewina i Staqina“ (MacMaster, 1967: 303). Stoga je Danilevski, pre svega, razmatran kao ideolog tradicionalnog „ruskog imperijalizma“ kojim se obja{wavao i boq{evi~ki koncept „komunisti~kog internacionalizma“, dok je wegova filozofija istorije, kao „biologisti~ka forma istorijskog determinizma“, tematizovana uglavnom kao ideolo{ko utemeqewe prakti~no-politi~kih motiva wegove misli. U slede}em koraku, Mek Master je ~ak zakqu~io da „mnogo {ta u teoriji Danilevskog nas podsti~e da se setimo Marksa“, te da je „duhovno srodstvo Marksa i Danilevskog tako upadqivo da razlike, koje bezuslovno me|u wima postoje, gube svako zna~ewe“ (MacMaster, 1967: 128)! Istovremeno, Danilevski je u svojoj domovini bio zaboravqen: zainteresovani za revolucionarno-demokratsku tradiciju, ruski marksisti su Danilevskog uzgredno pomiwali u okviru ideolo{ke kritike „reakcionarne misli“. Tek raspadom sovjetskog sistema i ideologije, 4 Prikaz diskusija o mestu Nikolaja Danilevskog u razvitku cikli~nih teorija istorijskog razvitka je prezentovan u: MacMaster, R. (1954). 5 „Posle okon~awa Drugog svetskog rata u zapadnoj nauci snaì drugi pravac, druga tendencija. Predstavnici tog usmerewa u Danilevskom vide pre svega teoreti~ara borbenog i narodima Evrope neprijateqskog panslavizma, ideologa ruskog imperijalizma i ekspanzije“ (Pivovarov, 1997: 158).

216 • Nikolaj Danilevski prvim ovovekovnim ruskim izdawem Rusije i Evrope (Moskva, 1991), Danilevski je neo~ekivano, iz zaborava „vra}en“ u samo sredi{te teku}ih diskusija o budu}nosti Rusije nakon neuspeha komunisti~kog eksperimenta. Otuda, savremena recepcija ideja Danilevskog nadilazi okvire akademskog prou~avawa zaboravqene ili svesno potisnute tradicije – danas se u Rusiji i Evropi traè odgovori na probleme na{eg vremena. Tako, S. Vajga~ov, prire|iva~ ruskog izdawa, zakqu~uje svoj pogovor Rusije i Evrope, tvrdwom da „kwiga Danilevskog sadrì misli ~ija je vrednost osetno porasla krajem XX veka“, te da ona jasno upozorava na aktuelnu opasnost „odvajawa od nacionalnih izvora“ i utapawa Rusije u zapadno-evropsku kulturu koja neopravdano pretenduje na univerzalno vaèwe (Vajga~ov, 1994: 449). Sli~ni stav zastupa i Pavle D. Ivi}, prevodilac i pisac predgovora srpskom izdawu Rusije i Evrope, kada izraàva nadu da }e „na{im nacionalnim snagama, na{em savremenom ’slovenofilstvu’, Danilevski pomo}i u traèwu orijentacije u ovoj te{koj situaciji“ (Ivi}, 1994: 40). Time se, nakon ~itavog jednog veka, zatvara „krug sudbine“ kwige Nikolaja Danilevskog: pisana sa namerom nau~nog i filozofskog utemeqewa panslovenskog politi~kog projekta ona, posle jednovekovnog akademsko-antikvarnog postojawa, sluì danas artikulaciji sli~nog projekta koji polazi od nu`nosti odbrane samobitnosti i nezavisnosti slovenskog sveta ugroènog kulturnim i politi~kim imperijalizmom Zapada. Paradoksalno, snaàn teorijski podsticaj za ovu prakti~ko-politi~ku reaktualizaciju Danilevskog danas dolazi i sa Zapada, u obliku uticajne „civilizacijske paradigme“ Semjuela Hantingtona po kojoj se sada{wost i budu}nost svetske politike obja{wava „sukobom civilizacija“.6 6 Hantingtona ~esto ironi~no nazivaju „ameri~kim [penglerom“, ali Ri~ard Pajps je s pravom ukazao na wegovu sli~nost sa Danilevskim: „Ideje Danilevskog su bile usvajane, obi~no bez pozivawa na wega, od strane [penglera, Tojnbija i i mnogih drugih pisaca, a sada su obnovqene kod Hantingtona.

Slovenski kulturno-istorijski tip • 217 Upravo nazna~ena teorijska i prakti~ka reaktualizacija Danilevskog obavezuje ~itaoca Rusije i Evrope na kriti~ku analizu u kojoj ova kwiga ne}e posluìti samo kao povod za ispoqavawe ve} formiranog politi~kog stava. To naro~ito vaì u sredini poput na{e u kojoj i u pro{losti uticaj i odjek ideja Nikolaja Danilevskog nije bio zanemariv. Jer, kao {to je to u radovima Latinke Perovi} i ruskog istori~ara Andreja [emjakina uverqivo demonstrirano, ideje Nikolaja Danilevskog su bile vaàn faktor politi~kog i ideolo{kog formirawa Nikole Pa{i}a, vo|e radikalskog pokreta i srpskog dràvnika (Perovi}, 1994; [emækin, 1998).7 Ali, u ovom tekstu ja se ne}u baviti ni recepcijom ideja Danilevskog u srpskoj pro{losti, kao ni aktuelnim politi~kim projektima stvarawa saveza „duhovno bliskih naroda“, projektima koji se, izme|u ostalog, oslawaju i na ideje formulisane u Rusiji i Evropi. Tema ovoga rada je ograni~ena na razmatrawe problema odnosa teorije kulturno-istorijskih tipova Danilevskog i ranog slovenofilstva. Interpretacija koja sledi predstavqa poku{aj da se Danilevski sagleda u svetlu razlika wegove teorije u odnosu na klasi~no slovenofilsko stanovi{te formulisano, pre svega, u delima Alekseja Homjakova i Ivana Kirejevskog. Time se, s jedne strane, nagla{ava originalnost Danilevskog u odnosu na misaonu tradiciju kojoj, po sopstvenom razumevawu i brojnim interpretacijama pripada, a istovremeno, omogu}ava razumevawe unutraPoput Danilevskog, Hantington ne veruje ni u univerzalnu civilizaciju, niti u mogu}nost da jedna civilizacija su{tinski uti~e na drugu“ (Pipes, 1997). O Hantingtonovoj tezi o „sukobu civilizacija“, vid. u: Suboti} (1998). 7 Pa{i} je 1888. godine, u emigraciji, po~eo da prevodi Rusiju i Evropu na srpski, ali nije uspeo da na|e izdava~a i prevod nije zavr{io. Te godine, u pismu ruskom diplomati A. Zinovjevu, Pa{i} pi{e: „Na{e politi~ko vjeruju jeste Sveslavenski savez pod pokroviteqstvom i rukovo|ewem imperatora i cara ruskog ... tako kako je besmrtni ruski pisac Danilevski u svojoj kwizi ozna~io“ (Pa{i}, 1995: 240).

218 • Nikolaj Danilevski {we evolucione dinamike slovenofilstva od filozofskog kruòka do socijalnog pokreta sa „panslovenskim“ politi~kim programom.

N

1.

ikolaj Danilevski je ro|en 28. novembra 1822. godine, na imawu svoje majke u Orlovskoj guberniji. Wegov otac, Jakov Ivanovi~ (1789–1855) prekinuo je studije medicine zbog Napoleonovog napada na Rusiju 1812. godine i, kao general ruske armije, umro na samom po~etku Krimskog rata. U periodu od 1843. do 1849. godine bio je ruski konzul u Srbiji, {to, po nekim autorima, nije bilo bez uticaja na simpatije prema balkanskim Slovenima koje }e kasnije ispoqavati wegov sin, autor Rusije i Evrope. Danilevski je, nakon okon~awa liceja u Carskom selu (1842), slu`bovao u kancelariji Ministarstva vojske i poha|ao nastavu na prirodwa~kom fakultetu Peterbur{kog univerziteta (1843–1847). Izabrav{i botaniku kao oblast svojih istraìva~kih interesovawa, magistrirao je 1849. godine. Tokom studija, Danilevski je u~estvovao na „sastancima petkom“ kod Petra{evskog8 i u studentskim krugovima uìvao reputaciju najboqeg poznavaoca i velikog privrènika Furijeovog u~ewa. 9 8 M. V. Petra{evski (Petra{evskiy, 1821–1866), plemi}, student prava i prevodilac u Ministarstvu inostranih poslova, stoèr okupqawa studentske omladine koja je od po~etnog interesa za samoobrazovawe evoluirala u radikalne kriti~are kreposnog prava, samodràvqa i zagovornike dru{tvenih reformi u duhu zapadnih socijalisti~kih u~ewa (Furije i Sen-Simon). Zajedno sa jo{ dvadesetoricom u~esnika kruòka (Dostojevskim, izme|u ostalih), Petra{evski je 1849. godine osu|en na smrt, ali je smrtna kazna, pred samo izvr{ewe, bila zamewena progonstvom u Sibir. Do kraja ìvota Petra{evski je ostao u izgnanstvu. 9 Po re~ima Strahova, „Danilevski je, u to doba, bio veliki pristalica Furijea“, a Dostojevski je, nakon ~itawa Rusije i Evrope, u jednom pismu iz 1868. godine, zapisao: „Setio sam se

Slovenski kulturno-istorijski tip • 219 U trenutku hap{ewa ~lanova „kruòka Petra{evskog“, Danilevski je bio na istraìvawu flore u Tulskoj guberniji, te je uhap{en ne{to kasnije, u leto 1849. godine. Nakon stodnevne istrage i zato~ewa u Petropavlovskoj tvr|avi, Danilevski je oslobo|en od sudske odgovornosti, ali je prognan iz prestonice. 10 Narednih dvadesetak godina Danilevski je ìveo u unutra{wosti (Vologda i Samara) gde je slu`bovao u gubernatorskoj upravi i u~estvovao u nizu nau~nih ekspedicija na Volgi, Kaspijskom i Belom moru. Wegova publicisti~ka delatnost iz tog perioda posve}ena je prirodwa~kim i ekonomskim temama (prou~avawu ribnog bogatstva Rusije), bez naznaka interesovawa za filozofske i politi~ke probleme. Nakon {to mu je umrla prva èna (1853), Danilevski se oènio po drugi put 1861. godine i u tom braku imao petoro dece. Po{to je od 1863. godine postavqen na mesto na~elnika ekspedicije za prou~avawe ribolova na Crnom i Azovskom moru, Danilevski se sa porodicom preselio na Krim gde je kupio imawe i tokom zimskih meseci, u pauzama izme|u istraìva~kih putovawa, od 1865. godine po~eo da pi{e Rusiju i Evropu. Ako se izuzmu kra}i periodi boravka u Peterburgu i na dugotrajnim nau~nim ekspedicijama, ostatak ìvota Danilevski je proveo na Krimu. U inostranstvo je putovao samo jednom, na mesec dana u [vajcarsku i Francusku 1881. godine, da bi se upoznao sa metodama borbe protiv filoksere koja je napala vinograde na Krimu. I tokom rusko-turskog rata 1877–1878. godine Danilevski je ostao na Krimu, a sam kakav je on strasni furijerista bio... I evo, od furijeriste kada se posvetio Rusiji, ponovo je postao Rus i ponovo je zavoleo svoje tlo i svoju su{tinu“ (cit. prema: Ivask, 1966: xvii). 10 Po svedo~ewu Strahova, Danilevski se tokom istrage branio ~iwenicom da duè vreme, usled izbivawa iz Peterburga, nije bio u vezi sa Petra{evskim i wegovim kruòkom. Tako|e, on je tokom istrage napisao tekst u kome je „jasno i celovito izloìo Furijeov sistem...nesumwivo pokazuju}i da on ne sadrì ni{ta revolucionarno i protivreligiozno, ve} je ~isto ekonomsko u~ewe“ (Strahov, 1888: xi).

220 • Nikolaj Danilevski rat i wegov kasniji diplomatsko-mirovni rasplet komentarisao je u nizu tekstova objavqenih u ~asopisu Russkiy mir. Ove spoqno-politi~ke analize, kao i wegove ~lanke o unutra{wim ruskim prilikama u kojima on konkretizuje istorijsko-filozofsko stanovi{te formulisano u Rusiji i Evroni, Nikolaj Strahov je sakupio i objavio 1890. godine (Sbornik nolimi~eskih i zkonomi~eskih smamey N. æ. Danilevskogo).11 Drugo obimno delo koje je trebalo da bude vrhunac wegovih prirodwa~kih studija, dvotomnu kritiku Darvinove teorije evolucije, Danilevski je po~eo da pi{e u zimu 1879. godine, ali je nije zavr{io – prvi tom (u dva dela) {tampan je neposredno nakon wegove smrti, 1885. godine, dok je drugi, nezavr{eni tom, Strahov objavio 1889. godine.12 Nikolaj Danilevski je umro 7. novembra 1885. godine u Tifilisu, na povratku sa jednog od istraìva~kih putovawa. Sahrawen je na Krimu, na svom imawu na kome su tridesetih godina napravqeni sportski tereni, a kasnije autobuska stanica za turiste koji dolaze na jug Krima. Nakon vi{e od jednog veka, 1996. godine, skinut je beton sa wegovog groba, a 22. maja 1997. godine je na wemu poloèn kamen temeqac budu}e kapele „u znak trajnog se}awa na velikog slovenskog filozofa i nau~nika Nikolaja Jakovqevi~a Danilevskog“ (Efremov, 1998: 17).

N

2.

avedeni biografski podaci i kratak prikaz profesionalne, nau~no-istraìva~ke aktivnosti Nikolaja Danilevskog mogu nam biti od pomo}i u razumevawu jedne od 11 Novo izdawe izbora ovih radova je sada dostupno u: Danilevskiy, 1998. 12 Darvinizm. Krimi~eskoe issledovanie I–II. Po X. Klajnu, „to je bila najobimnija i najdetaqnija kritika darvinizma ikad objavqena na ruskom...ozbiqna, mada u velikoj meri izvedena i ’kompilacijska’ kritika“. Prvi tom Darvinizma je potpuno ignorisan od stru~ne javnosti, dok je kasniji drugi tom izazvao kriti~ke prikaze ruskih biologa (vid. Kline, v. 1955: 314–325).

Slovenski kulturno-istorijski tip • 221 osnovnih osobina wegove filozofije istorije, tj. teorije kulturno-istorijskih tipova. Naime, jo{ je Sorokin istakao da „~itava wegova teorija ima prirodno-nau~ne karakteristike“, te da je ona „mo`da jedan od najboqih primera primene principa klasifikacije i drugih principa prirodnih nauka (posebno botanike i zoologije) na dru{tvene i istorijske fenomene“ (Sorokin, 1951: 71). Za razliku od rodona~elnika slovenofilstva, Danilevski se celog ìvota bavio prirodwa~kim studijama i polazio od pozitivisti~ke vere u jedinstvo zakona prirode i istorije. Otuda, on je i u tuma~ewu istorije i dru{tva po{ao od pojma „prirodnog sistema“ koji je razvijen u okviru botanike i zoologije. Metodologija uspe{no primewena u biologiji (klasifikacija svih ìvih bi}a prema wihovim prirodnim karakteristikama u rodove i vrste) moè i treba, po mi{qewu Danilevskog, da bude primewena i u drugim oblastima znawa. Jer, „ako je pojam o prirodnom sistemu i bio stvoren u botanici i zoologiji, on, bez sumwe, nije nikakva wihova iskqu~iva svojina, ve} je op{te dobro svih nauka, nuàn uslov wihovog usavr{avawa“ (Danilevski, 1994: 96–97). Analogno postupku kojim se haos raznovrsnih oblika ìvota pretvara u sistem kojim se ti oblici grupi{u prema wihovim prirodnim, unutra{wim svojstvima, haos istorijskih zbivawa mora biti preobraèn u neki poredak. Taj poredak moè biti „prirodni sistem“ zasnovan na su{tinskim unutra{wim karakteristikama istorijskih zbivawa, ili „ve{ta~ki“ rezultat konstruktivisti~kog nasiqa zasnovanog na predrasudama, a ne na „prirodi same stvari“. Upravo je uobi~ajeni pristup istoriji koji doga|aje grupi{e na periode starog, sredweg i novog veka kao delove jedinstvenog kontinuiranog procesa, po Danilevskom, primer konstruktivisti~kog nasiqa nad ~iwenicama u ~ijoj pozadini su dve pogre{ne polazne pretpostavke. Prva je „perspektivna obmana“ usled koje nam bliì doga|aji (bliì u vremenskom i kulturnom smislu), izgledaju zna~ajnijim i uti~u na na{u periodizaciju istorije tako {to nam sluè kao arbitrarno izabrani grani~nici

222 • Nikolaj Danilevski istorijskih epoha.13 Posledica ovakvog pristupa je ve{ta~ka podela svetske istorije kojom se raznovrsni doga|aji svrstavaju u iste velike vremenske periode stare, sredwovekovne i novovekovne istorije. Ali, sama „perspektivna obmana“ je izvedena iz jedne fundamentalnije pogre{ne pretpostavke koja karakteri{e uobi~ajeni pristup istoriji. Ta druga, va`nija predrasuda je shvatawe istorije kao jedinstvenog, kontinuiranog toka koji se odvija po stupwevima u progresivnom sledu. Ona se o~ituje u „nejasnoj, maglovitoj predstavi o istorijskoj pojavi koju nazivamo progresom“ (Danilevski, 1994: 95). Po toj predstavi, progres, kao „istorijski dogmat“, implicira linearnost istorijskog procesa, stepenovawe svih istorijskih doga|aja na jedinstvenoj osi koja zavr{ava u sada{wosti. Obe ove predrasude ujediwene su u dominantnom, evropocentristi~kom pristupu istoriji po kome je „sudbina Evrope, ili germansko-romanskog plemena, bila identifikovana sa sudbinom celog ~ove~anstva“ i po kome je politi~ki, kulturni i ekonomski razvitak Evrope, kao obavezuju}i model, stavqen u sredi{te istorije celokupnog ~ove~anstva. „Glavnim ciqem svojih kulturolo{kih i istoriosofskih istraìvawa Danilevski je smatrao detronizaciju evropocentristi~kih teorija koje se zasnivaju na ideji politi~kog, ekonomskog i kulturnog primata evropskih naroda nad drugim narodima sveta“ (Avdeeva, 1992: 73). Kritiku evropocentristi~kog shvatawa istorije Danilevski izvodi iz ideje nau~nog, „prirodnog sistema“ svetske istorije kojim se koncepcija jednosmernog i univerzalnog progresa zamewuje razlikovawem razli~itih „tipova razvoja“ koji su nesvodivi na jedan zajedni~ki imeniteq. Prema Danilevskom, „progres nije u tome da se ide stalno istim pravcem, ve} u tome da se celo poqe, 13 Primer kojim Danilevski ilustruje u~inak „perspektivne obmane“ je ~iwenica da se pad Zapadnog rimskog carstva (475.g.) uzima kao doga|aj koji deli ~itavu svetsku istoriju na stari i sredwi vek, samo zato {to je zna~ajan doga|aj za evropsku istoriju i istoriografiju (Danilevski, 1994: 98).

Slovenski kulturno-istorijski tip • 223 koje predstavqa popri{te istorijske delatnosti ~ove~anstva, prokrstari u raznim pravcima“ (Danilevski, 1994: 103). Drugim re~ima, ne postoji jedan (pa, samim tim, obavezuju}i) pravac istorijskog razvitka kojim ide ~ove~anstvo, ve} se wegovi delovi razvijaju u divergentnim pravcima koji se ne mogu me|usobno porediti kao stepeni razvitka jedinstvenog procesa. Svi zajedno, ovi pravci ~ine bogatstvo istorije i izraàvaju razli~ite mogu}nosti razvitka ~ove~anstva. Ove razli~ite pravce, tj. wihove materijalizacije, Danilevski naziva „kulturno-istorijskim tipovima“ ili „civilizacijama“. Stvaraoci tih „kulturno-istorijskih tipova“, te prema tome, istinski subjekti istorije su veliki narodi ili grupe jezi~ki srodnih naroda, a ne apstraktni pojam „~ove~anstva“. Otuda, ne postoji „op{te~ove~anska“ (obæe~elove~eskaæ) civilizacija koja bi bila obavezuju}i model i ideal za sve narode, ve} posebne, samobitne civilizacije ~iji idealno zami{qen zbir konstitui{e „sve~ove~ansku“ (vse~elove~eskaæ) civilizaciju kao skup svih varijeteta ispoqavawa razli~itih etni~kih grupa. Kao {to „slikarstvo“ obuhvata ~itav niz razli~itih i me|usobno nesamerqivih stilova koji nisu svrstani po nekoj progresivisti~koj shemi u kojoj jedan od stilova predstavqa ovaplo}ewe samog „slikarstva“, ve} to ~ine svi stilovi zajedno, tako i „sve~ove~anska istorija“ predstavqa skup svih posebnih kulturno-istorijskih tipova od kojih ni jedan ne ovaplo}uje „op{tequdsku“ istoriju ili civilizaciju.14 U dosada{woj istoriji Danilevski identifikuje deset kulturno-istorijskih tipova: egipatski, kineski, drevno-semitski, indijski, iranski, jevrejski, gr~ki, rimski, arapski i evropski. Narodi, tvorci ovih tipova su istinski stvaraoci u istoriji ~ove~anstva jer su uspeli da stvore samobitne civilizacije. Ostali narodi 14 Analogiju sa istorijom slikarstva i arhitekture u interpretaciji filozofije istorije Nikolaja Danilevskog koristi A. Walicki (1980: 294).

224 • Nikolaj Danilevski su u istoriji imali ili ru{ila~ku funkciju kao ~inioci raspada civilizacija („bi~ Boìji“ – Huni, Mongoli, Turci), ili su, ne uspev{i da dostignu istorijsku individualnost, posluìli kao etni~ki materijal za izgradwu samobitnih kulturno-istorijskih tipova. Na taj na~in, svi narodi kao akteri istorije mogu biti podeqeni u ove tri grupe – „to su tri uloge koje mogu zapasti sudbinu naroda“ (Danilevski, 1994: 105). Centralno pitawe na koje Danilevski odgovara svojom kwigom je: koja od ovih uloga je namewena Slovenima? Ali, pre nego {to razmotrimo wegov odgovor na ovo pitawe, pozabavi}emo se zakonima koji odre|uju stvarawe, razvitak i nestanak kulturno-istorijskih tipova jer se pomo}u wih moè potvrditi po~etni stav o naturalisti~koj osnovi filozofije istorije N. Danilevskog. Uprkos svojoj sadrìnskoj razli~itosti, svi kulturno-istorijski tipovi ili civilizacije imaju odre|ene zajedni~ke crte, na osnovu kojih Danilevski formuli{e pet zakona wihovog kretawa i razvitka. Za ilustraciju naturalisti~kog stanovi{ta Danilevskog, najzna~ajniji je peti zakon kojim je tok razvitka svakog kulturno-istorijskog tipa opisan analogijom sa „dugogodi{wim jednoplodnim biqkama, kod kojih je period rasta neodre|eno dug, ali period cvetawa i dono{ewa plodova veoma kratak i jedanput zauvek iscrpquje wihovu ìvotnu snagu“ (Danilevski, 1994: 107). Kulturno-istorijski tipovi su jedna vrsta ìvih organizama koji se ra|aju, rastu, cvetaju, donose plodove, stare i umiru. Dug period razvitka jedne civilizacije dostiè jednog trenutka vrhunac nakon koga nastupa neminovno iscrpqivawe i opadawe ìvotnih snaga, starewe, smrt i raspad. Otuda, periodizacija istorije na staru, sredwu i novu ima smisla samo ako je primewena na dinamiku ìvota unutar jednog kulturno-istorijskog tipa, a pojam „progresa“ ozna~ava samo period rasta neke civilizacije. Na taj na~in, osnovne istorijske kategorije postaju biolo{ke kategorije mladosti, zrelosti i starosti kulturno-istorijskog tipa. Ova analogija kulturno-istorijskih tipova

Slovenski kulturno-istorijski tip • 225 sa ìvim organizmom opomiwe da su oni prolazni i smrtni: „Za narode, kao i za posebnog ~oveka, nema ni ìve vode, ni izvora mladosti“ (Danilevski, 1994: 184). Wome se ne samo obja{wava nestanak pro{lih civilizacija, ve} i podriva naivni optimizam i pretenzije na ve~no trajawe i univerzalno vaèwe evropskog kulturno-istorijskog tipa. Time stari slovenofilski motiv „truqewa Zapada“ dobija svoje nau~no (biolo{ko) obrazloèwe: Evropa je, kao i svi drugi kulturno-istorijski tipovi, podvrgnuta zakonu rasta i propadawa, ireverzibilnom procesu starewa. Obiqe „plodova“ evropske kulture, bogatstvo „romansko-germanske“ civilizacije je upravo dokaz wene silazne ìvotne putawe jer, kako kaè Danilevski, „plod je pre svega dar po~etka jeseni“, a „sunce pod kojim su rasli ti plodovi, pre{lo je ve} meridijan i ve} se kloni svom zapadu“. Slagawe Danilevskog sa slovenofilskom dijagnozom „truqewa Evrope“, ne umawuje wegovo razilaèwe sa wihovom istoriosofijom. Sam Danilevski je svestan tog razilaèwa i svoju teoriju kulturno-istorijskih tipova smatra nau~nom „revizijom“ slovenofilskog filozofskog „zanosa op{te~ove~anskim“, zanosa ~iji je izvor Hegel i nema~ka filozofija. Slovenofili su, naime, poput Hegela, polazili od ideje jedinstvenog svetsko-istorijskog procesa u okviru koga se realizuju univerzalne (op{tequdske) vrednosti. Wihova kritika Evrope je bila plod uvida u neostvarivost upravo tih vrednosti u okviru evropske socijalne i kulturne stvarnosti optere}ene vladavinom racionalizma, nemogu}no{}u re{ewa socijalnog pitawa na temequ individualisti~ki shva}enog vlasni{tva, te gubitkom prave vere. Zadatak ostvarewa „op{tequdskih“ vrednosti, po mi{qewu slovenofila, pripada Slovenima – „smatralo se da je, navodno, Slovenima su|eno da razre{e op{te~ove~anski zadatak, {to nisu mogli u~initi wihovi prethodnici“ (Danilevski, 1994: 123). Po svom univerzalizmu, slovenofili se ne razlikuju od zapadwaka: predmet wihovog spora je razli~ito vi|ewe nosioca univerzalne, op{te-

226 • Nikolaj Danilevski qudske istorijske misije (Sloveni ili Evropa). 15 Nasuprot wima, Danilevski je radikalni partikularista: ne postoji nikakav „op{te~ove~anski“ zadatak; istorija je zbir razli~itih kulturno-istorijskih tipova, a ne jedinstven proces; „~ove~anstvo“ je apstrakcija koja kao rodni pojam obuhvata jedino stvarne vrsne pojmove nacija ili plemena. U tom, filozofsko-istorijskom pogledu, on nije slovenofil, jer je „antihegelijanac kome je tu|a ideja jedinstva i sukcesivnosti svetskog istorijskog procesa“ (Cimbaev, 1986: 90).

3.

Ako se sada vratimo problemu mesta i uloge Slovena u svetskoj istoriji kao skupu kulturno-istorijskih tipova, jasno je da oni, po Danilevskom, ne pripadaju nijednom od deset navedenih tipova. Istina, mogu}e je zastupati tezu da Rusija i Sloveni pripadaju Evropi, te da, sledstveno tome, dele sudbinu evropskog kulturno-istorijskog tipa. Ovu programsku tezu ruskih „zapadwaka“, Danilevski odbacuje ukazuju}i na duboko istorijsko neprijateqstvo Rusije i Evrope koje je nespojivo sa odnosom dela i celine. Sama Evropa, po wemu, „u Rusiji i slovenstvu vidi ne{to sebi tu|e, i ne samo tu|e, ve} i neprijateqsko“ (Danilevski, 1994: 79). Ovo neprijateqstvo o kome svedo~i istorija nije samo plod sukoba politi~kih i ekonomskih interesa Evrope i Rusije, ve} je usa|eno mnogo dubqe, u sam „istorijski instinkt naroda“, u „nesvesno ose}awe“ razli~itosti i nespojivosti kulturno-istorijskih tipova. Proces evropeizacije Rusije koji zagovaraju zapadwaci, doveo bi Ruse (i, {ire,

15 „Gre{ka koju su na~inili slovenofili, prema Danilevskom, bila je u pridavawu apsolutne i, time, univerzalne vrednosti ’ruskim’ ili ’slovenskim’ principima. U stvari, oni su napravili istu gre{ku kao i zapadwaci koji su identifikovali evropsku civilizaciju sa univerzalnom kulturom“ (Walicki, 1980: 292).

Slovenski kulturno-istorijski tip • 227 Slovene) u status etni~kog materijala osu|enog na sluèwe tu|im (evropskim) ciqevima i interesima. Ovaj proces, sna`no ispoqen nakon reformi Petra Velikog, predstavqa ugroàvawe ruske samobitnosti, odustajawe od stvarawa sopstvene civilizacije koje se moè objasniti jednom vrstom bolesti koja napada ruski ìvot i koju Danilevski ozna~ava re~ju „evropej{tina“.16 Wene manifestacije obuhvataju deformaciju narodnog na~ina ìvota, preno{ewe inostranih institucija i pogleda na svet, a weno {irewe je fatalno za samobitnost i nezavisnost Rusije. Zato, Rusija mora zadobiti svest o sopstvenom zadatku – stvarawu samobitnog slovenskog kulturno-istorijskog tipa. Time bi Rusi i wima srodni slovenski narodi postali „pozitivni stvaraoci u istoriji ~ove~anstva“ i formirali jedanaesti kulturno-istorijski tip, samobitnu slovensku civilizaciju. Nuàn uslov formirawa svake, pa i slovenske civilizacije je, prema drugom zakonu kretawa i razvitka kulturno-istorijskih tipova Danilevskog, politi~ka nezavisnost naroda ili grupe srodnih naroda kao stvarala~kih subjekata istorije. „Nema nijedne civilizacije koja bi nastala i razvijala se bez politi~ke samostalnosti, mada, ako je ve} dostigla izvesnu snagu, civilizacija moè jo{ izvesno vreme da se nastavi i posle gubitka samostalnosti, kao {to se vidi na primeru Grka“ (Danilevski, 1994: 107). Otuda, u istoriosofiji N. Danilevskog, dràva kao forma politi~ke nezavisnosti i conditio sine qua non stvarawa samobitnog kulturno-istorijskog tipa, zauzima centralno mesto. Time se on udaqava od ranog slovenofilstva koje dràvu tematizuje samo kao „nu`no 16 „Tu bolest, od koje je ve} vek i po zaraèna Rusija, bolest koja se sve vi{e {iri i ukorewuje i koja tek u posledwe vreme pokazuje neke znake olak{awa, najprikladnije je, ~ini mi se, nazvati evropej{tinom, i korenito pitawe, od ~ijeg re{ewa zavisi sva budu}nost, sva sudbina ne samo Rusije, ve} i celog Slovenstva, jeste u tome da li }e ta bolest imati bezopasan karakter ... ne ostavqaju}i za sobom {tetne neizbrisive tragove koji rasta~u samu osnovu narodnog ìvota.“ (Danilevski, 1994: 218)

228 • Nikolaj Danilevski zlo“, svetovni omota~ koji je drugorazredan u odnosu na konstitutivni zna~aj pravoslavne duhovnosti za civilizacijsku originalnost i sudbinu Rusije.17 Ova, u odnosu na rano slovenofilstvo, nagla{ena „rehabilitacija“ vrednosti dràve i wenog zna~aja za sudbinu naroda ima dve posledice koje se o~ituju u delu Danilevskog. Prva se ti~e revalorizacije mesta i uloge Petra Velikog u ruskoj istoriji. Negativni odnos ranih slovenofila prema Petrovim reformama koje su otvorile put evropskim uticajima je kod Danilevskog zamewen ocenom kojom se, pored negativnih u~inaka Petrove delatnosti, nagla{avaju wene pozitivne strane. Naime, Danilevski u snaèwu ruske dràve pod Petrom Velikim vidi razlog zbog koga Petar „zasluùje ve~no priznawe, zahvalnost se}awa i blagoslov potomaka“ (Danilevski, 1994: 217). Po mi{qewu Danilevskog, Petar Veliki je shvatio nu`nost oslawawa na rezultate razvoja zapadne nauke i tehnologije radi izgradwe vojni~ki i politi~ki sna`ne ruske dràve. U pogledu ostvarewa tog ciqa, kao i izbora sredstava za wegovo postizawe, Danilevski, za razliku od ranih slovenofila, nema negativan stav.18 Ali, u neosmi{qenom, „strasnom i ponetom“ Petrovom reformatorskom delovawu koje se nije zaustavilo na pozajmqivawu i kori{}ewu evropskog nau~nog znawa i tehnike, ve} je teìlo da celokupni ìvot Rusije preokrene na „inostrani na~in“, Danilevski vidi negativnu stranu Petrove istorijske uloge. Imitirawe evropskog na~ina ìvota i obi~aja, 17 Prema tuma~ewu Ber|ajeva, „...slovenofilska ideologija je sadràvala u sebi jak anarhisti~ki elemenat. Slovenofili nisu voleli dràvu i vlast, oni su u svakoj vlasti videli zlo“ (Ber|ajev, 1987: 141). 18 „Ma kako za savremenike bila te{ka wegova (Petrova – M. S.) regrutska prikupqawa (kojima je on ne samo popuwavao svoju vojsku, ve} je i gradio gradove i naseqavao zemqu), nemilosrdan finansijski sistem koji je uveo, monopoli, poja~avawe kreposnog prava, jednom re~ju, uprezawe celog naroda u dràvni jaram – svim tim on je zasluìo sebi ime Veliki – ime osniva~a ruske dràvne veli~ine“ (Danilevski, 1994: 217).

Slovenski kulturno-istorijski tip • 229 preuzimawe evropskih institucija i ideja, nanelo je veliku {tetu budu}nosti Rusije ometaju}i ostvarewe i samog primarnog Petrovog ciqa – stvarawe sna`ne ruske dràve. Jer, po uverewu N. Danilevskog, dràva je „organska forma“ koja se ne moè spoqa preuzeti, ve} je „ukorewena u etnografskoj su{tini naroda“. 19 Zato je borba protiv imitativne „evropej{tine“ primarni zadatak probu|ene ruske nacionalne svesti koja ne treba da preza ni od „iskqu~ivosti“ i „patriotskog fanatizma“, jer oni deluju „blagotvorno i iscequju}e“ nakon dugog perioda bolesnog stawa ruskog dru{tva.20 Ali, nezavisno od ocene Petra Velikog, povodom wegovih reformi postavqa se op{tije pitawe me|usobnog odnosa kulturno-istorijskih tipova, tj. mogu}nosti uticaja i preno{ewa dostignu}a jedne civilizacije na drugu. Danilevski razlikuje tri tipa uticaja i {irewa neke civilizacije ili kulturno-istorijskog tipa. Prvi i najjednostavniji je proces kolonizacije kojim se jedna civilizacija {iri na woj tu|em tlu, direktnim, naj~e{}e nasilnim, nametawem. Drugi oblik {irewa civilizacije je proces „kalemqewa“ ili transplantacije u kojem se vrednosti, institucije i oblici jednog kulturno-istorijskog tipa prenose na drugi, u nadi da }e on biti oplemewen i oboga}en. Primer za proces „kalemqewa“ je upravo delatnost Petra Velikog koji je, „vide}i plodove koje je davalo evropsko drvo... zakqu~io da je to drvo boqe od jo{ neplodne ruske divqake (ne uzev{i u obzir razliku u uzrastu, ne promisliv{i o tome da za divqaku mo`da jo{ nije do{lo vreme plodono{ewa)“. On je ve}inom svojih reformi nasilno pretvorio Rusiju u „sred19 „Kao {to je nemogu}e uz pomo} talenta i ve{tine sa~initi drugu Ilijadu, tako je nemogu}e, pomo}u nauke, stvoriti narodu novi politi~ki ideal, jer bi to zna~ilo zameniti ìvo i organsko koje se uvek i u svemu organski ra|a, ne~im mrtvim i mehani~kim, svesno smi{qenim“ (Danilevskiy, 1884: 308). 20 „Tako, da bi se ispravilo drvo koje je vetar savijao na jednu stranu, treba ga nasilno savijati na drugu“ (Danilevski, 1994: 333).

230 • Nikolaj Danilevski stvo za tu|i ciq“, oteàvaju}i da Rusija poput samostalnog organizma „donosi cvetove i plodove sui generis“ (Danilevski, 1994: 218; 112). [tetnost i uzaludnost kalemqewa i u fiziolo{kom i u kulturno-istorijskom smislu je za Danilevskog o~igledna. Ali, to ne zna~i da su kulturno-istorijski tipovi, poput monada, zatvoreni entiteti nesposobni za komunikaciju i me|usobni uticaj. Postoji i tre}e, jedino plodno dejstvo jedne civilizacije na drugu, koje Danilevski opisuje pore|ewem sa uticajem „|ubrewa zemqi{ta“ na rast i razvoj biqaka ili delovawem „poboq{awa ishrane“ na organizam ìvotiwa. Naime, kao {to se u biqnom svetu |ubrewem nekoj biqci dostavqa dodatni materijal kojim se, bez zadirawa u wenu sopstvenu formativnu delatnost, podsti~e wen rast i razvoj, tako i odre|eni elementi neke civilizacije (rezultati tu|eg iskustva) mogu biti preuzeti i korisno posluìti za razvoj drugog kulturno-istorijskog tipa. Bitno ograni~ewe onoga {to se prihvata iz tu|eg kulturno-istorijskog tipa je sadràno u stavu da to ne moè biti ne{to {to zadire u samobitnost primaoca, tj. ne{to {to se ti~e dru{tvenog i politi~kog ure|ewa, na~ina ìvota i obi~ajnosti, ustrojstva misli i religioznih ose}awa. Time Danilevski suàva obim recepcije na ono „{to stoji izvan sfere narodnosti, tj. rezultate i metode pozitivnih nauka, tehni~ke postupke i usavr{avawe u umetnosti i industriji“ (Danilevski, 1994: 113). Ako se sada vratimo oceni reformi Petra Velikog, vide}emo da je wegovo preuzimawe evropske nauke i tehnologije radi ja~awa ruske dràve, dakle, preuzimawe „neideolo{kih“ rezultata evropske civilizacije, bilo pozitivno oceweno od strane Danilevskog. Govore}i na na~in Danilevskog, moèmo re}i da je Petar bio „veliki“ u „|ubrewu“ ruskog tla elementima evropske nauke i tehnologije, a da je, u svom nestrpqewu, pogre{io „kaleme}i“ zapadne institucije, obi~aje i na~in mi{qewa na rusku civilizaciju u ~iju samobitnost nije verovao. Ali, ako je svaki kulturno-istorijski tip organizam sa sopstvenim formativnim na~elima koji odre|uju wegovo funkcionisawe kao samobitne celine i deter-

Slovenski kulturno-istorijski tip • 231 mini{u unutra{wi sklad svih delova, postavqa se pitawe mogu}nosti selektivnog preuzimawa izdvojenih „pozitivnih“ crta nekog kulturno-istorijskog tipa, nezavisno od „organizma“ u kome su te crte razvijene. Danilevski, s jedne strane, nagla{ava usku, organsku povezanost svih elemenata jednog kulturno-istorijskog tipa u samobitnu celinu (organizam),21 dok, s druge strane, veruje u mogu}nost selektivnog preuzimawa takvih su{tinskih svojstava (nau~nog znawa i tehni~kih dostignu}a) jedne (evropske) civilizacije od strane druge, kao da su upravo ta svojstva nezavisna od kulturno-istorijskog tipa u kojem su razvijena! Verovawe da je razvitak evropske nauke i tehnike nezavisan od politi~kih, ekonomskih i svetonazorskih karakteristika evropske civilizacije, te da je mogu}e iz tog jedinstvenog socijalnog sklopa preuzeti samo „dobre“ strane i preneti ih kao ne{to spoqa{we u drugi tip, bez wima pripadaju}ih duhovnih, politi~kih i ekonomskih pretpostavki, nespojivo je sa organicisti~kim polazi{tem koje dru{tva ili kulturno-istorijske tipove shvata pomo}u analogije sa biolo{kim organizmom.22 Druga posledica nagla{enog zna~aja dràve u teoriji kulturno-istorijskih tipova Danilevskog sadràna je u ~iwenici da je, za razliku od radova ranih slovenofila u kojima dominiraju filozofsko-teolo{ke i kwièvne teme, najve}i deo Rusije i Evrope posve}en razmatrawu 21 Danilevski je insistirao na tesnoj me|uzavisnosti svih delova, kako socijalnog, tako i biolo{kog organizma: „Ni jedan deo u organizmu ne moè biti izmewen, a da ne izazove promene u drugim delovima“ (nav. prema: Avdeeva, 1992: 70). 22 Teza o „preuzimawu“ pozitivnih dostignu}a evropskog razvitka, bez wegovog ponavqawa, predstavqa jedan od naj~e{}ih motiva ruske intelektualne tradicije, kako „slovenofilskog“, tako i velikog dela „zapadwa~kog“ usmerewa. Po re~ima Latinke Perovi}, „Ni Danilevski, kao ni drugi dru{tveni konzervativci, sve do dana{weg dana, nisu nikada pomi{qali da su ti rezultati (evropskog razvoja – M. S.) neodvojivi od duha Evrope, od wenog principa slobodne li~nosti“ (Perovi}, 1994: 6).

232 • Nikolaj Danilevski mesta ruske dràve u me|unarodnoj politici, wenoj ulozi u stvarawu „Sveslovenskog saveza“. Po{to je teorijom kulturno-istorijskih tipova nau~no utemeqio tezu o samobitnosti Rusije, te istakao zna~aj politi~ke nezavisnosti (dràve) za ostvarewe originalne civilizacije, Danilevski je sudbinu slovenskog kulturno-istorijskog tipa tematizovao u politi~koj ravni u kojoj je centralno mesto zauzimalo onda{we „Isto~no pitawe“, tj. pitawe oslobo|ewa balkanskih Slovena od turske vladavine. Polaze}i od stava da je „glavni ciq ruske dràvne politike... oslobo|ewe Slovena od turskog iga, ru{ewe otomanske mo}i i same turske dràve“, Danilevski je glavnog neprijateqa Slovena ipak video u Evropi, tj. u „sistemu evropske politi~ke ravnoteè“ kojim se, u strahu od ekspanzije Rusije, odràva i {titi turska vladavina na Balkanu. Posebno va`na uloga u Isto~nom pitawu pripada Austriji koja, kao „nemogu}a dràva“ bez unutra{we nacionalne ideje, preti da federalizacijom zadrì deo slovenskih naroda pod svojom vla{}u. Zato Danilevski, smatraju}i da su „i Turska i Austrija izgubile svaki smisao“, te da su „kao i svaki le{, higijenski opasne jer mogu doneti bolesti i zaraze“, u nestanku ove dve dràve i stvarawu sveslovenske federacije na ~elu sa Rusijom, vidi jedino re{ewe Isto~nog pitawa. „Sveslovenski savez je jedino ~vrsto tle na kome moè da izraste samobitna slovenska kultura, uslov sine qua non wenog razvitka. To je op{ti smisao, glavni zakqu~ak celog na{eg istraìvawa“ (Danilevski, 1994: 310). Stvarawem sveslovenskog saveza, a ne prostim teritorijalnim pro{irewem Rusije, stvorili bi se svi uslovi za razvitak samobitne slovenske civilizacije, jer po ~etvrtom zakonu kulturno-istorijskih tipova Danilevskog, „civilizacija svojstvena svakom kulturno-istorijskom tipu postiè pun procvat, raznovrsnost i bogatstvo samo onda kada raznovrsni etni~ki elementi, koji ulaze u sastav tog tipa, nisu apsorbovani jednom politi~kom celinom, ve} imaju svoju nezavisnost i ~ine federaciju ili politi~ki sistem dràva“ (Danilevski, 1994: 106). U tu federaciju u{le bi sve slovenske zemqe i narodi – od Ja-

Slovenski kulturno-istorijski tip • 233 dranskog mora do Tihog okeana, od Ledenog mora do Arhipelaga, a weno sredi{te bi bio Carigrad. 23 Vode}u ulogu u toj federaciji bi imala Rusija, istinsko „slovensko sunce“ oko koga se, kao oko svog centra, okupqaju i kruè druge slovenske zemqe. Radi neophodnog jedinstva te federacije, vremenom bi se usvojio zajedni~ki jezik svih Slovena koji, po Danilevskom, „ne moè biti drugi osim ruskog“. Uprkos tome, odnos Rusije prema ostalim ~lanovima federacije ne bi bio asimilatorski: „cela pro{lost Rusije“, kao i woj priro|ena „slovenska dobrota“, garantovale bi pravedan i harmoni~an odnos vode}e dràve saveza i wenih ostalih ~lanova (Danilevski, 1994: 320). Sveslovenski savez kao „hegemonisti~ki tip federacije“, po planu Danilevskog, obuhvatao bi, pored Ruske imperije, {est kraqevina (ê{ko-moravsko-slova~ku, Srpsko-hrvatsko-slovena~ku, Bugarsku, Rumunsku, Helensku i Ma|arsku kraqevinu) i Carigradski okrug. On bi bio ekonomski, vojno i politi~ki sna`na dràva24 koja bi {titila Slovene od imperijalisti~kih ambicija ujediwene Evrope. Ali, ve} na prvi pogled, po23 Carigrad, po Danilevskom, predstavqa, pored Jerusalima kao duhovnog centra, najva`nije mesto na Zemqi. Wegov geopoliti~ki poloàj, kao i simboli~ka vrednost (ovaplo}ewe ideje Isto~ne rimske imperije), ~ine ga mestom od presudne va`nosti za Rusiju. Ipak, po zamisli Danilevskog, Carigrad treba da bude sveslovenska prestonica, a ne deo Rusije. Ovaj stav Danilevskog je izazvao protivqewe Dostojevskog, po kome: „Konstantinopoq mora biti na{, moramo ga osvojiti mi, Rusi, mi ga moramo osvojiti od Turaka i on mora ostati zauvek na{. On mora pripadati jedino nama i samo mi moèmo dozvoliti u~e{}e u upravi i drugim Slovenima, svima kojima mi to budemo hteli ... ali i to ne}e biti neka federalna uprava zajedno sa drugim Slovenima, nad ovim gradom“ (Dostojevski, 1982: 370). 24 Rani slovenofili su „slovensko jedinstvo“ videli kao srodnost i „uzajamnost“ u sferi kulturne saradwe, utemeqene na pravoslavqu i odbacivawu evropskih institucija i ideja. Dràvno jedinstvo svih Slovena Homjakov nije pomiwao ni u svojoj „Poslanici Srbima iz Moskve“ (1860) u kojoj su sadràni „saveti“ Srbima i „opomena“ da se „ne podaju sablazni da budu Evropqani“.

234 • Nikolaj Danilevski kazuje se da po projektu Danilevskog „Sveslovenska federacija“ u svom sastavu sadrì ~ak tri konstitutivne jedinice ~ije stanovni{tvo nije slovensko, kao i da u wenom okviru nema mesta za samostalnu Poqsku. Mada nacionalnost uzima za konstitutivni princip dràve, a srodnost vi{e naroda za osnov stvarawa federacije i kulturno-istorijskog tipa, 25 Danilevski tvrdi da „u sveslovensku federaciju, voqno ili ne, treba da u|u i te neslovenske narodnosti (Grci, Rumuni, Ma|ari), koje je neodvojivo, na tugu ili radost, povezala sa nama istorijska sudbina, utisnuv{i ih u slovensko telo“ (Danilevski, 1994: 286).26 O~igledno, geopoliti~ki imperativi „zaokruìvawa“ i „kompaktnosti“ teritorije Sveslovenskog saveza, diktiraju Danilevskom odstupawe od proklamovanog principa etni~ke srodnosti koji on, u slu~aju Grka i Rumuna, dopuwava isticawem wihovog „duhovnog srodstva“ sa Slovenima (preko pravoslavqa), a u slu~aju Ma|ara, pozivawem na princip istorijske pravde po kome oni svoj dugotrajni vladaju}i poloàj u odnosu na Slovene treba da zamene pot~iwenim poloàjem u slovenskoj federaciji. U slu~aju Poqske ~ija je inteligencija pod uticajem „imitatorske evropej{tine“, a politi~ka elita neprijateqski instrument Evrope okrenut protiv Rusije, jedino Sveslovenska federacija bi 25 Na osnovu toga Danilevski je odricao ìvotnu sposobnost federalizovane Austrije monarhije: „...samo narodni, etni~ki princip ... dràvi daje istinski smisao i zna~ewe. Ali gde je etni~ka osnova austrijskog agregata naroda?“ (Danilevski, 1994: 280) 26 „Nevoqni“, tj. nasilni ulazak u Sveslovensku federaciju neslovenskih naroda protivre~i stavu Danilevskog da su „Slovenski narodi samom prirodom izbavqeni od te nasilnosti karaktera, koju romano-germanski narodi, uz vekovni rad civilizacije, uspevaju samo da premeste iz jednog oblika delatnosti u drugi“, kao i tezi po kojoj je „sudbina Rusije sre}na sudbina: radi uve}awa svoje mo}i ona ne mora ni da pokorava, ni da ugwetava kao svi predstavnici mo}i koji su do sada ìveli na na{oj zemqi ... ve} samo da osloba|a i obnavqa“ (Danilevski, 1994: 162; 313).

Slovenski kulturno-istorijski tip • 235 omogu}ila da vremenom poqski narod „postane, poput svih Slovena, drug, prijateq i pomo}nik ruskom narodu u velikom op{teslovenskom delu, dobijaju}i za sebe sve ve}i i ve}i deo samostalnosti“ (Danilevski, 1994: 307). Na taj na~in, stvarawe Sveslovenske federacije je, u krajwoj liniji, korisno i blagotvorno za svakog wenog pojedinog ~lana jer je alternativa, koju ocrtava Danilevski, zastra{uju}a: vladavina Evrope bi ove narode pretvorila u „etni~ki materijal“ bez mogu}nosti o~uvawa identiteta i samobitnosti. U odnosu na takve posledice prihvatawa zapadne politi~ke i kulturne dominacije, turska vekovna vladavina nad Slovenima moè biti tuma~ena kao prednost: islam je „nehoti~no i nesvesno“ ~inio uslugu pravoslavqu, {tite}i ga od pogubnih pretenzija „latinstva“ romano-germanskog sveta! Ova, za slovenski svet pozitivna posledica „turskog jarma“ (poput one koju je za rusko pravoslavqe imalo „mongolski jaram“) nestankom Turske, stavqa Slovene pred Evropu kao pravog, iskonskog neprijateqa od koga se spas moè na}i samo u stvarawu sna`ne dràve, federacije slovenskih naroda. Po zamisli Danilevskog, sveslovenski savez bi, u odnosu na Evropu, imao defanzivnu ulogu – on bi, bez pretenzija na ekspanziju i „svetsku vladavinu“, predstavqao faktor politi~ke ravnoteè koja je nu`na, ne samo radi ostvarewa i odbrane samobitne slovenske civilizacije, ve} i radi interesa ~ove~anstva kome preti opasnost vladavine jednog, evropskog kulturno-istorijskog tipa.27 Univerzalizacija, tj. „svetska vladavina“ jednog 27 Slovenski savez „...predstavqa nu`nu i u isto vreme jedino mogu}u garanciju za o~uvawe svetske ravnoteè, jedini bedem protiv svetske vladavine Evrope. Taj savez ne bi bio pretwa bilo kome, ve} ~isto odbrambena mera, ne samo posebnih interesa Slovenstva, ve} i celog sveta. Sveslovenski savez bi kao rezultat imao ne svetsku vladavinu, ve} jednaku i pravednu podelu vlasti i uticaja izme|u onih naroda i grupa naroda koji se u ovom periodu svetske istorije mogu smatrati aktivnim wenim nosiocima: Evrope, Slovenstva i Amerike, koji se i sami nalaze u razli~itim uzrastima razvitka“ (Danilevski, 1994: 329).

236 • Nikolaj Danilevski kulturno-istorijskog tipa bila bi „najve}e prokletstvo“, jer bi ostvarewe „jedinstvene op{te~ove~anske civilizacije“ li{ilo qudski rod elementa raznovrsnosti koji je neophodan uslov razvitka. Takva vladavina bi zna~ila „kraj istorije“ koji je, u trenutku kada nastupi nuàn i ireverzibilan proces starewa i smrti tog univerzalnog kulturno-istorijskog tipa, ujedno i „smrt ~ove~anstva“. Kao prepreka univerzalizaciji vladavine evropskog kulturno-istorijskog tipa, slovenska civilizacija i Sveslovenski savez kao wen preduslov, imaju presudnu va`nost koja, stoga, nadilazi sudbinu Slovena i ti~e se celokupnog ~ove~anstva. Na taj na~in, politi~ka misija Rusije (oslobo|ewe Slovena i stvarawe Sveslovenske federacije) dobija mesijansko zna~ewe. Istina, mesijanizam Danilevskog je posredan: Rusija samo slede}i svoje sopstvene, a ne „op{tequdske“ svrhe, istovremeno „radi“ i u interesu ~ove~anstva, jer ograni~ava vaèwe evropskog kulturno-istorijskog tipa koji ima univerzalisti~ke pretenzije. Za razliku od ranih slovenofila koji istoriju (hegelijanski) interpretiraju kao „svetsku ekonomiju spasa“ u kojoj Rusija ima centralno mesto nosioca i garanta ispuwewa istorijskog telosa, Danilevski, napu{taju}i koncepciju jedinstva toka svetske istorije kao stupwevitog razvitka koji ima svoj kraj, napu{ta i koncept direktne mesijanske uloge Rusije i Slovena.28 To sledi i iz wegovih eksplicitnih izjava protiv „svetske vladavine“ samo jednog, pa i slovenskog, kulturno-istorijskog tipa, kao i iz wegove koncepcije „sve~ove~anske“ civilizacije koja sadrì mno28 Ova interpretacija mesijanskog motiva u misli Danilevskog razlikuje se od one koju formuli{e H. Kon. Naime, Kon smatra da kod Dostojevskog i Danilevskog „nacija, kao izabrani prenosnik Bo`jih planova, u svom politi~kom trijumfu vidi napredovawe Boga u istoriji“, te da je „ruski narod, ne samo istorijskim nasle|em, ve} i svojim pravim karakterom ... istinski sluga Boga, nosilac ispuwena Istorije, ispuwewa ~iji je dolazak predstavqen u apokalipti~koj borbi Svetla i Mraka“ (Kohn, 1955: 503).

Slovenski kulturno-istorijski tip • 237 {tvo kulturno-istorijskih tipova. Ovi stavovi Danilevskog zahtevaju eksplicitno formulisano relativisti~ko stanovi{te po kome mno{tvo kulturno-istorijskih tipova nije rangirano po kriterijumima wihove vrednosti jer, ako je neki od ovih tipova u aksiolo{kom smislu superioran, onda bi se wegovoj univerzalizaciji moglo teìti sa dobrim razlozima.29 Bez relativisti~kog polazi{ta, evropocentrizam koji Danilevski kritikuje, mogao bi biti zamewen „slovenocentrizmom“ po kome bi slovenski kulturno-istorijski tip bio vrhunac istorijskog razvitka, a ne samo jedan od mnogih evolutivnih „planova“ qudskog kulturno-istorijskog razvitka. Za koju od dve ponu|ene opcije se odlu~uje Danilevski, moèmo zakqu~iti nakon analize wegovog shvatawa slovenskog kulturno-istorijskog tipa.

4. Centralno mesto Rusije i Evrope zauzima nastojawe Danilevskog da, suprotstavqaju}i se „zapadwacima“ i „evropej{tini“ ruskog javnog mwewa, dokaè da Rusija nije Evropa. Zato je kod Danilevskog slovenski (ruski) kulturno-istorijski tip odre|en, pre svega, negativno, isticawem wegovog razlikovawa od romano-germanskog (evropskog) tipa koji je iscrpeo svoje stvarala~ke snage. Ali, za potkrepqewe teze o samobitnosti i blistavoj budu}nosti slovenskog kulturno-istorijskog tipa, neophodno je i wegovo pozitivno odre|ewe, jer, kako je to istakao ve} Vladimir Solovjov: „Ako mi, vide}i slom romano-germanskog sveta, verujemo u spasewe i veliku budu}nost slovenskog sveta, onda za opravdawe te vere moramo pokazati ta spasavaju}a i ìvotvorna na~ela kojih je li{en Zapad a koje mi imamo“ (Solovjov, 1995: 72). Odbacuju}i zahtev za detaqnom pozitivnom karakteriza29 Upravo je ta vera u sopstvenu superiornost izvor univerzalisti~kih te`wi Evrope koje Danilevski kritikuje.

238 • Nikolaj Danilevski cijom budu}eg slovenskog kulturno-istorijskog tipa kao besmislen zahtev koji je, sam po sebi, znak nepoverewa u samobitnost slovenske kulture, 30 Danilevski, ipak, „u najop{tijim crtama“, skicira sadrìnske karakteristike budu}e slovenske civilizacije. Osnov za ovu skicu predstavqa wegovo razlikovawe ~etiri sfere ili vrste delatnosti u kojima se ispoqava istorijski ìvot svakog, pa i budu}eg slovenskog, kulturno-istorijskog tipa. U okviru svake civilizacije Danilevski razlikuje: (a) religioznu delatnost; (b) kulturnu delatnost u uèm zna~ewu te re~i (nauka, umetnost, tehnika); (v) politi~ku i (g) dru{tveno-ekonomsku delatnost. Ove ~etiri kategorije obuhvataju celokupnu raznovrsnost istorijskog ìvota svake civilizacije. Ali, svi dosada{wi kulturno-istorijski tipovi se me|usobno razlikuju u pogledu razvijenosti neke od ovih vrsta delatnosti – u nekim civilizacijama ove delatnosti nisu diferencirane, u drugim je posebno razvijena jedna ili dve vrste. Egipatsku, kinesku, vavilonsku, indijsku i iransku civilizaciju Danilevski smatra „prvobitnim ili autohtonim“ kulturno-istorijskim tipovima u kojima je „sve jo{ bilo pome{ano: religija, politika, kultura, dru{tveno-ekonomske organizacije se (u wima – M. S.) jo{ nisu izdvojile u posebne kategorije delatnosti“ (Danilevski, 1994: 363). Za razliku od ovih civilizacija koje se odlikuju svojevrsnim kulturnim „sinkretizmom“, za jevrejski, helenski i rimski kulturno-istorijski tip je karakteristi~no izdvajawe i razvijawe jedne sfere delatnosti koja odre|uje prirodu svakog od ova tri tipa. Jevrejska civilizacija je, pre svega, definisana religijskom, helenska umetni~kom, a rimska politi~kom delatno{}u i dostignu}ima. Ove tri civilizacije su „jednostrani tipovi“ jer posebno razvijaju samo jednu stranu kulturne delatnosti. Sa evropskim kulturno-istorijskim tipom dobi30 „...Oni koji ne veruju u samobitnost slovenske civilizacije izraàvaju svoj prigovor pitawem: ’[ta }e, upravo biti ta nova civilizacija, kakva }e biti wena nauka, wena umetnost, wen gra|anski i dru{tveni poredak?’“ (Danilevski, 1994: 362)

Slovenski kulturno-istorijski tip • 239 jamo sloèni tip ~iji istorijski razvoj ne moè biti redukovan na jednu sferu delatnosti po{to ga karakteri{e, pored razvitka politi~ke delatnosti koja dovodi do stvarawa stabilnih nacionalnih dràva, posebno upe~atqiv razvitak kulturne (nau~ne i tehnolo{ke) delatnosti. Za razliku od ove dve sfere, u religijskoj sferi evropska civilizacija se pokazala neuspe{nom jer je „despotski katolicizam“ doveo do protestantske „religiozne anarhije“ i „materijalizma“ koji teì da zameni religiozno ube|ewe. U poqu dru{tveno-ekonomskih odnosa, evropska civilizacija je, po Danilevskom, pretrpela neuspeh jer nije mogla da spoji politi~ku demokratiju (plod razvitka politi~ke sfere) sa „ekonomskim feudalizmom“, tj. privatnim vlasni{tvom. „Iz svih tih razloga, za germansko-romanski kulturno-istorijski tip treba da usvojimo naziv dvoosnovnog politi~ko-kulturnog tipa, s prete`no nau~nim i industrijskim tipom kulture u uèm smislu te re~i“ (Danilevski, 1994: 368). Dakle, svi dosada{wi kulturno-istorijski tipovi, osim evropskog, jesu ili kulturno nediferencirani ili jednostrani. Evropski kulturno-istorijski tip je „dvoosnovan“, ali wegov razvitak je okon~an i u okviru wega se ne moè tragati za re{ewem duhovne i socijalne krize. Ostaje jedanaesti, slovenski kulturno-istorijski tip za koga Danilevski smatra da }e „po prvi put u istoriji biti sinteza svih strana kulturne delatnosti u {irem zna~ewu te re~i, te da se „moèmo nadati da }e on biti prvi potpuni ~etvoroosnovni kulturno-istorijski tip“ (Danilevski, 1994: 388). Svoju nadu Danilevski obrazlaè pozivaju}i se na dve, wemu o~igledne, ~iwenice. Prva se odnosi na osobine mlade ruske civilizacije koje su ve} ispoqene u religijskoj i socijalno-ekonomskoj sferi u kojima su nedostaci evropskog kulturno-istorijskog tipa najizraèniji. Po Danilevskom, Rusi i drugi slovenski narodi su, zajedno sa Grcima, „glavni ~uvari ìvog predawa religiozne istine – pravoslavqa“, te su, kao „izabrani narodi“, nastavqa~i velikog dela Izraela i Vizantije. Razvijena religiozna strana kulturne

240 • Nikolaj Danilevski delatnosti je, nasuprot evropskoj civilizaciji, su{tinska odlika slovenskog kulturno-istorijskog tipa. Tako|e, za razliku od Evrope, u Rusiji „nema protivre~nosti izme|u politi~kih i ekonomskih ideala“: ekonomsko-socijalno ure|ewe Rusije i slovenskog sveta, zahvaquju}i seoskom posedu i op{tinskom vlasni{tvu nad zemqom, nije izvor dru{tvenih sukoba koje potresaju evropske dràve. Dru{tveno-ekonomsko ure|ewe Rusije je garant da }e slovenski kulturno-istorijski tip, prvi u istoriji, uspostaviti pravedno i stabilno dru{tvo. Polaze}i od pravoslavqa i op{tinskog vlasni{tva kao postoje}ih su{tinskih odredbi slovenskog kulturno-istorijskog tipa u dve sfere ispoqavawa istorijskog ìvota, moèmo zakqu~iti da je slovenska civilizacija, poput evropske, „dvoosnovna“. Ali, Danilevski je mi{qewa da }e slovenska civilizacija u budu}nosti i u druge dve sfere delatnosti, kulturnoj (u uèm smislu) i politi~koj, pokazati svoju vrednost, te, na taj na~in, opravdati wegov stav o „~etvoroosnovnom slovenskom kulturno-istorijskom tipu“. Osnov za ovo tvr|ewe Danilevski je video u ~iwenici da su Sloveni, uprkos mladosti i nepovoqnim istorijskim okolnostima, ve} pokazali sposobnost ozbiqnog kulturnog stvarala{tva (u umetnosti, pre svega), kao i razvijen politi~ki smisao za dràvni ìvot koji se o~ituje na primeru Rusije. Kwièvnost i slikarstvo slovenskih naroda, u prvom redu Rusa kao najmo}nije slovenske grane, sjajan su pokazateq stvarala~kih sposobnosti koje }e, u uslovima politi~ke nezavisnosti slovenskih naroda, doìveti svoj puni procvat pra}en razvojem nauke kao „posledwim plodom“ svake civilizacije. S druge strane, predrasuda o politi~koj nesposobnosti slovenskih naroda mora biti odba~ena s obzirom na ~iwenicu postojawa ruske dràve koja se ne odlikuje samo veli~inom i snagom ve} i stabilno{}u zasnovanom na politi~kim vrlinama ruskog narodnog karaktera. Osnov tih vrlina je smisao za zajednicu i nevlastoqubivost ruskog ~oveka, nasuprot evropskom individualizmu u kome je pojedina~ni interes osnovni

Slovenski kulturno-istorijski tip • 241 motiv socijalnog pona{awa. Zato je Rusija, po Danilevskom, „...gotovo jedina dràva koja nikad nije imala (a po svoj verovatno}i, nikad ne}e ni imati) politi~ku revoluciju, tj. revoluciju ~iji bi ciq bio ograni~ewe vlasti, osvajawe celokupne vlasti ili wenog dela od strane nekog staleà ili cele mase gra|ana, izgnanstvo zakonito vladaju}e dinastije i wena zamena drugom“ (Danilevski, 1994: 374). Oslawaju}i se na tezu o „nepoliti~nosti“ ruskog naroda, tj. nepostojawu politi~ke voqe za participaciju u vlasti,31 Danilevski je u samodràvqu video istinsku „organsku formu“ ruskog dràvnog ìvota. Smatraju}i da se „pitawe o najboqem obliku vladavine za neku dràvu ne re{ava politi~kom metafizikom, ve} istorijom“, on je odbacivao svaki zahtev za ustavnim ograni~ewem samodràvqa kao besmisleni plod imitatorske „evropej{tine“ ruskih liberalnih krugova: „Ruska konstitucija, ruski parlament su nemogu}i kao ozbiqna stvar, mogu}i su samo kao mistifikacija, kao komedija“ (Danilevskiy, 1881: 286). Ali, nezavisno od vaqanosti ovog predvi|awa politi~ke budu}nosti Rusije, moèmo zakqu~iti da je, po Danilevskom, razvoj slovenske civilizacije su{tinski odre|en posedovawem prave vere, re{enim socijalno-ekonomskim pitawem, organskom vezom i harmonijom naroda i vlasti, te, visokim sposobnostima Slovena u sferi nau~no-umetni~kog stvarala{tva. Drugim re~ima, za razliku od svih drugih kulturno-istorijskih tipova, slovenski tip se odlikuje mogu}no{}u razvitka u sve ~etiri sfere istorijskog ìvota. S obzirom na tu karakteristiku slovenske civilizacije, jasne su wene komparativne prednosti u odnosu na sve dosada{we kulturno-istorijske tipove. U vrednosnom smislu, s obzirom na navedene kriteri31 Za razliku od evropskih naroda, posebno Francuza, „politi~ka shvatawa ruskog naroda, wegova politi~ka voqa, tako su jasna, odre|ena i jedinstvena, da ih ~ak ne treba nazivati shvatawima i uverewima, pa ~ak ni voqom, jer pojam voqe pretpostavqa izbor, vrednovawe pro et contra“ (Danilevskiy, 1881: 281).

242 • Nikolaj Danilevski jume samog Danilevskog, mogu}e je tvrditi da je slovenski kulturno-istorijski tip – ako ne aktualno, onda bar potencijalno, u budu}nosti – najsavr{eniji kulturnoistorijski tip. Iz ove vrednosne superiornosti slovenske civilizacije nije nu`no izvesti zakqu~ak o wenom univerzalnom vaèwu, tj. o potrebi wene dominacije (svetske vladavine) nad svim ostalim kulturno-istorijskim tipovima. Taj zakqu~ak, kako smo videli, sam Danilevski i ne izvodi: granice slovenskih naroda (ukqu~uju}i i neslovenske narode koji su voqom istorijske slu~ajnosti izme{ani sa Slovenima) ujedno su i granice samobitne slovenske civilizacije. U odnosu na mawe vrednu („dvoosnovnu“) romano-germansku civilizaciju slovenski kulturno-istorijski tip, po tuma~ewu Danilevskog, nema i ne treba da ima ekspanzionisti~ke pretenzije. U tom pogledu, nema protivre~nosti u stanovi{tu Danilevskog: teorija kulturno-istorijskih tipova postavqa jasnu granicu poku{ajima univerzalizacije vrednosti slovenske civilizacije.32 Ali, shvatawe slovenskog kulturno-istorijskog tipa kao sinteze razvitka svih onih sfera kulturne aktivnosti koje su u dosada{wim civilizacijama samo parcijalno razvijene, protivre~i istoriosofskom konceptu samog Danilevskog po kome nema progresivisti~ki shva}ene istorijske evolucije ~iji bi vrhunac bio jedan „op{tevredan“ kulturno-istorijski tip.33 Kulturno-istorijski 32 Ako bi aksiolo{ka superiornost slovenskog kulturno-istorijskog tipa bila osnova zalagawa za wegovu univerzalizaciju, tj. „svetsku vladavinu“, onda bi to zalagawe protivre~ilo stavu Danilevskog da je najve}a opasnost qudske istorije „vladavina jednog kulturno-istorijskog tipa, ma kakvo bilo wegovo unutra{we politi~ko ure|ewe“ (Danilevski, 1994: 330). 33 Danilevski, na po~etku svoje kwige, postavqa pitawe: „[ta bi zna~ila civilizacija koja bi u sebi objedinila (~ak ako bi to bilo mogu}e i spojivo) sve odlike koje su se do sada odvojeno javqale kod raznih kulturno-istorijskih tipova, koja bi objediwavala savr{enstvo pozitivne nauke koju je dostigla civilizacija Evrope; potpuni razvitak i ostvarewe ideje lepog kao u vreme Grka; ìvo religiozno ose}awe i svest Jevreja

Slovenski kulturno-istorijski tip • 243 tipovi, od onih u kojima su sfere kulturne delatnosti nediferencirane, preko „jednosnoovnih“ civilizacija i evropskog „dvoosnovnog“ kulturno-istorijskog tipa, do „~etvoroosnovne“ slovenske civilizacije, upravo predstavqaju kontinuum koji je vrednosno hijerarhijski ure|en po pravilima progresivisti~ke sheme. 34 Zavr{ne re~enice Rusije i Evrope u kojima Danilevski svetsku istoriju poredi sa potocima koji „na prostranim ravnicama Slovenstva svi treba da se sliju u jedan prostrani bazen“, poja~avaju utisak o wegovom napu{tawu relativisti~ko-partikularisti~kog stanovi{ta po kome je istorija samo skup raznorodnih civilizacija, kao i wegove tvrdwe da se „nijedna civilizacija ne moè ponositi time da predstavqa najvi{u ta~ku razvitka u odnosu na neke prethodne ili savremene, u svim pravcima razvitka“ (Danilevski, 1994: 119). Izvor ove protivre~nosti u istoriosofskoj konstrukciji Danilevskog, 35 verovatno i prvih vekova hri{}anstva ... dràvnu veli~inu Rima itd, i sve to dovela do najvi{eg stepena razvitka, dodatkom idealnog dru{tvenog ure|ewa?“ Iako odbacuje mogu}nost postojawa takve civilizacije, Danilevski opisom slovenskog kulturno-istorijskog tipa upravo tvrdi da }e taj tip, kao „~etvoroosnovni“, oìvotvoriti sve one vrednosti koje su kod Grka, Jevreja, Rimqana i Evropi bile jednostrano ostvarene! 34 Ova shema moè biti tuma~ena u terminima hegelijanski sva}enog trijadnog, dijalekti~kog razvitka: prve civilizacije koje sadrè nediferencirane ~etiri sfere kulturne delatnosti bi imale ulogu „teze“ (koja sadrì sve bogatstvo razvitka in potentia); jednoosnovne i dvoosnovne civilizacije bi predstavqale „antitezu“ (sadràvaju}i parcijalni razvitak); dok bi slovenski kulturno-istorijski tip kao „~etvoroosnovni“ bio „sinteza“, tj. potpuni razvitak sve ~etiri sfere kulturne delatnosti. 35 „Zavr{nim re~ima svoga dela Danilevski protivre~i sebi. Ako slovenski kulturno-istorijski tip sintetizuje glavne principe prethodnih, onda qudska istorija nije niz kulturno-istorijskih tipova, koji se me|usobno ne dodiruju i iscrpquju sami za sebe, ve} kretawe u pravcu jednog sveobuhvatnog kulturnoistorijskog tipa, samim tim i definitivnog“ (Perovi}, 1994: 7).

244 • Nikolaj Danilevski treba traìti u politi~ko-psiholo{koj ravni. Relativisti~ko stanovi{te po kome je slovenski kulturnoistorijski tip samo jedan od mno{tva drugih, jednakovrednih tipova ~ije pravo na samobitno postojawe ne moè biti dovedeno u pitawe nikakvim univerzalisti~ki tuma~enim vrednostima, nema dovoqno mobilizacijske efekte neophodne za veliko (politi~ko) delo stvarawa Slovenske federacije i razvoj wene originalne kulture. U tom pogledu, teza o superiornosti budu}e slovenske civilizacije u odnosu na sve dosada{we, izgleda mnogo privla~nije. Time se moè tuma~iti i }utawe Danilevskog o nu`nosti starewa i smrti, kada je u pitawu budu}nost slovenskog kulturno-istorijskog tipa. Jer, ako biolo{ki zakon neumitnog starewa i smrti odre|uje sudbinu svake civilizacije, onda to vaì i u slu~aju, sada jo{ mlade, slovenske civilizacije. Ali, kao {to mladosti nije svojstvena misao o sopstvenom kraju, tako i Danilevski zaboravqa da eksplicira ovaj, za budu}u sudbinu slovenskog kulturnog tipa, melanholi~ni zakqu~ak svoje teorije. * *

*

Na osnovu izloène analize Rusije i Evrope moèmo razlikovati dve glavne tematske ravni u kwizi Nikolaja Danilevskog. Prva je striktno teorijska – oslawaju}i se na prirodno-nau~nu paradigmu, Danilevski nastoji da teorijom kulturno-istorijskih tipova odgovori na pitawa koja se tradicionalno postavqaju u okviru spekulativne filozofije istorije. Na drugoj, Rusija i Evropa je prvenstveno politi~ko-programski tekst ~ija je osnovna ambicija da skicira i obrazloì projekat stvarawa Sveslavenske federacije. Ove dve ravni su povezane: teorijska koncepcija utemequje politi~ki projekt, kao {to politi~ko stawe Rusije i politi~ka uverewa Nikolaja Danilevskog mogu biti tuma~eni kao pokreta~ki motivi za formulisawe wegove istoriosofske teorije. Ali, wihova veza nije nu`na – mogu}e je prihvata-

Slovenski kulturno-istorijski tip • 245 ti tezu o kulturno-istorijskim tipovima, a ne biti zagovornik Sveslovenske federacije, kao {to je mogu}e i zalagati se za stvarawe takve federacije, a verovati da je svetska istorija jedinstveni, progresivisti~ki shva}en proces. Razdvajawem ova dva tematska podru~ja izbegava se, u literaturi ~esto ponavqana gre{ka po kojoj se kritika politi~kih pogleda autora Rusije i Evrope istovremeno smatra i razlogom za odbacivawe wegove teorije kulturno-istorijskih tipova, kao i obrnuto. U teorijskoj, istoriosofskoj ravni, tako|e moèmo razlikovati dva toka. Prvi, glavni tok, sadrì kritiku evropocentri~ne filozofije istorije sa partikularisti~kog i relativisti~kog stanovi{ta. Teorijom kulturno-istorijskih tipova Danilevski napu{ta koncept jedinstvene svetske istorije, ideju linearno shva}enog progresa, univerzalno vaè}ih vrednosti i modela dru{tvenog ìvota. Drugi, sporedni tok, obuhvata opis slovenske civilizacije kao „~etvoroosnovnog“, najsavr{enijeg kulturno-istorijskog tipa. Zato se, na osnovu ~itawa samo zavr{nog poglavqa Rusije i Evrope, Danilevski moè tuma~iti u „univerzalisti~kom kqu~u“ po kome su Rusija i Sloveni pozvani da razre{e dramu svetske istorije jer je slovenski tip, po svojim karakteristikama, najbliì sve~ove~anskom idealu.36 Istina, ova dva toka nemaju isti status u delu Danilevskog: prvi je dominantan i predstavqa onaj novi, originalni doprinos Danilevskog ruskoj intelektualnoj tradiciji koji ga udaquje od ranog slovenofilstva,37 dok je drugi nerazvi36 „Time ovaj mislilac opet uvodi na mala vrata univerzalisti~ku koncepciju istorije jer je sa dosledno partikularisti~kog i relativisti~kog gledi{ta bilo kakva sinteza fundamentalno razli~itih kulturno-istorijskih tipova ve} u principu nemogu}a“ (Milo{evi}, 1990: 376). 37 Originalnost Danilevskog isti~em s obzirom na glavne tokove ruske misli – slovenofilstvo i zapadwa{tvo – ne razmatraju}i ovde problem eventualnog uticaja nema~kog istori~ara H. Rikerta (H. Rückert, Lehrbuch der Weltgeschichte in organischer Darstellung, 1857) na formulisawe teorije kulturno-istorijskih

246 • Nikolaj Danilevski jen i u protivure~ju sa prvim. U recepciji dela Danilevskog isticana je va`nost i primat prvog toka, kako od strane wegovih sledbenika i po{tovalaca, tako i od strane kriti~ara. Tako je Nikolaj Strahov tvrdio da „ako bismo i potpuno izbacili posledwu glavu Rusije i Evrope, kwiga bi zadràla svoju celovitost i svu svoju teìnu“ (Danilevski, 1994: 406). On je upravo u udaqavawu od ranog slovenofilstva video osnovni kvalitet Rusije i Evrope koji „danilev{tinu“ ~ini op{tijom i superiornijom teorijom u odnosu na „slovenofilstvo“ kao wen poseban slu~aj. S druge strane, Vladimir Solovjov je, kao najè{}i kriti~ar Danilevskog, sa stanovi{ta hri{}anskog univerzalizma i vere u presudnu ulogu Rusije u ostvarewu sinteze Istoka i Zapada, odbacivao teoriju kulturno-istorijskih tipova upravo zbog toga {to se wome razbija jedinstvo svetske istorije, a ne zbog zavr{ne re~enice Rusije i Evrope po kojoj, „na prostranim ravnicama Slovenstva, svi ti potoci (svetske istorije – M. S.), treba da se sliju u jedan prostrani bazen“. 38 Kona~no, moè se zanemariti protivre~nost izme|u teorije kulturno-istorijskih tipova po kojoj su „civilizacije“ materijalizacije razli~itih pravaca istorijske evolucije i vere u superiornost slovenske civilizacije koja se, po nekim formulacijama N. Danilevskog, moè shvatiti kao vrhunac istorijskog razvitka. Kao {to to danas za „Zapad“ tvrdi S. Hantington, mogu}e je i za „~etvoroosnovnu“ slovensku civilizaciju re}i da je, uprkos svojoj superiornosti, „jedinstvena, ali ne i univerzalna“ (unique, not universal). Problem je samo {to je tipova, o ~emu je pisao Solovjov u svojoj kritici Rusije i Evrope. (Vid. „Wema~ki original i ruski prepis“, 1890. u: Solovjov, 1995: 329–359.) 38 Da je upravo taj aspekt teorije kulturno-istorijskih tipova smatran od strane Solovjova najbitnijim, o~ito je iz wegove ocene da se „osnovna misao autora Rusije i Evrope koju on, ipak, ne razvija dosledno do kraja, jako razlikuje od na~ina mi{qewa ranijih slovenofila“ i svodi se na „poricawe svakog op{tequdskog zadatka u istoriji“ (Solovjov, 1995: 99).

Slovenski kulturno-istorijski tip • 247 jedan od nose}ih stubova wene „jedinstvenosti“, po mi{qewu Danilevskog, posedovawe „prave vere“, tj. pravoslavqa kao istinskog hri{}anstva. Partikularizacija „~ove~anstva“ i o{tra podela na „kulturno-istorijske tipove“ je u suprotnosti sa u~ewem i ispovedawem hri{}anstva kao univerzalisti~ke, „op{tequdske“ religije.39 Tim pre, {to je osnovna suprotnost kulturno-istorijskih tipova demonstrirana upravo na primeru „Rusije“ i „Evrope“, tj. na odnosu dva dela jednog, hri{}anstvom odre|enog sveta. Usvajaju}i slovenofilsko polazi{te po kome je pravoslavqe, nasuprot katoli~anstvu i protestantizmu, sa~uvalo istinu hri{}anstva, Danilevski se suo~io sa isku{ewem da vaèwe Istine ograni~i na jedan kulturno-istorijski tip, da negiraju}i bilo kakav „op{tequdski zadatak“ ili „ciq“, pa i sam pojam „~ove~anstva“, dovede u pitawe univerzalisti~ke pretenzije i samog hri{}anstva! Uzimaju}i „civilizaciju“ (kulturno-istorijski tip) kao osnovnu jedinicu i najop{tiji pojam svoje filozofije istorije, on je dosledno zakqu~io „da je ~ak i religija pojam koji je pot~iwen civilizaciji“ (Danilevski, 1994: 131). Veruju}eg, hri{}anskog mislioca ovaj zakqu~ak, kojim se vaèwe istinske vere ograni~ava na poseban kulturno-istorijski tip, vodi u otvorenu protivre~nost sa sadrìnom vere koju on li~no, poput Danilevskog, usvaja i ispoveda. Intencija univerzalnog vaèwa hri{}anskog u~ewa se kod Danilevskog zamewuje koncepcijom „izabranog“ kulturno-istorijskog tipa, ograni~ewem na kulturno-istorijski partikularitet u ~ijoj osnovi je etni~ki (slovenski) supstrat. Svestan ovog protivure~ja, Danilevski }e vaèwe svog stava o pot~iwenosti religije „civilizaciji“, dopuniti jednim va`nim ograni~ewem: 39 „Naturalizam Danilevskog ujedno je i partikularizam, pa i u tom pogledu predstavqa radikalno odstupawe od tradicionalne, kako hri{}anske, tako i humanisti~ke filozofije istorije, koja se ne moè odvojiti od jedne univerzalisti~ke vizije sveta“ (Milo{evi}, 1994: 10–11).

248 • Nikolaj Danilevski „To je opravdano, razume se, samo u odnosu na dràve ili uop{te na qudska dru{tva, ali ne i u odnosu na posebna lica, za koja religija ima, nesumwivo, neuporedivo ve}u va`nost nego sve ostalo {to podrazumevamo pod imenom civilizacije i {to nije obuhva}eno civilizacijom jer, po samoj svojoj su{tini, nadilazi granice zemaqskog“ (Danilevski, 1994: 131). Drugim re~ima, za pojedinca zapovesti i istina vere imaju idealno, apsolutno vaèwe, ali u sferi „carstva zemaqskog“, u dràvi i dru{tvu, a posebno u me|unarodnim odnosima, wihovo vaèwe je podre|eno logici interesa i opstanka kulturno-istorijskog tipa. Po{to je za postojawe samobitne civilizacije, kao {to smo videli, dràva nu`ni uslov, onda logika „dràvnog razloga“ u istoriji ima prvenstvo u odnosu na moralne i religijske vrednosti: „Dràva i narod su prolazne pojave koje postoje samo u vremenu i otuda se samo na zahtevima wihovog privremenog postojawa mogu zasnivati zakoni wihove delatnosti, tj. politike. Time se ne opravdava makijavelizam, ve} se samo potvr|uje da svakom sleduje svoje, da za svaku kategoriju bi}a i pojava postoji poseban zakon. Oko za oko, zub za zub, strogo pravilo, bentamovski princip utilitarnosti – evo zakona spoqwe politike, zakona o odnosu dràve prema dràvi. Tu nema zakona o qubavi i samopo`rtvovawu“ (Danilevski, 1994: 65). Ovi stavovi svakako ne opravdavaju Mek Mastersovu ocenu o Danilevskom kao „totalitarnom misliocu“ (osim ako pojam „totalitarizma“ radikalno ne pro{irimo i redefini{emo), ali se na osnovu wih on moè opravdano svrstati u „realisti~ku tradiciju“ politi~kog mi{qewa. Sna`no izraèni elementi realisti~ke politi~ke koncepcije kod Danilevskog daju osnova, po mome mi{qewu, da u wemu vidimo, u okviru ruske tradicije, usamqeni primer modernog mislioca politike jer u Rusiji i Evropi nalazimo motive jedne sekularne politi~ke teorije koja je zasnovana na diferencirawu razli~itih sfera ìvota (vere, morala, politike, ekonomije) i uverewu wenog autora da „za svaku kategoriju bi}a i pojava postoji poseban zakon“. Problem dosledno-

Slovenski kulturno-istorijski tip • 249 sti Danilevskog u diferencirawu ovih sfera, 40 kao i o~ita protivre~nost tog postupka sa wegovim fundamentalnim naturalisti~ko-organicisti~kim stanovi{tem u tuma~ewu istorije, predstavqa zaseban problem koji ne umawuje wegov poku{aj desakralizacije, tj. dehristijanizacije politike, tako karakteristi~an za epohu Moderne. Stoga, upravo u poku{aju Danilevskog da formuli{e jednu sekularnu teoriju politike, vidim najradikalniji otklon od slovenofilske filozofsko-religijske tradicije i osnovni teorijski podsticaj za Solovjovqevu kritiku Rusije i Evrope.41 U odnosu na tradiciju ruskog filozofsko-religijskog mi{qewa, Danilevski zauzima poloàj analogan onom koji ima Makijaveli sa svojom desakralizacijom teolo{ke slike sveta hri{}anske Evrope. Naravno, vaèwe ove analogije je ograni~eno samo na osnovnu intenciju Danilevskog – oslobo|ewe politi~ke sfere od imperativa „vi{ih moralnih zahteva“ i shvatawe me|unarodne politike kao arene u kojoj se vodi bespo{tedna „borba na ìvot i smrt“ kulturno-istorijskih tipova. Ova prakti~ka intencija nije pra}ena odgovaraju}om teorijsko-filozofskom samosve{}u, pa osnovni 40 Nedoslednosti Danilevskog posebno padaju u o~i kada je u pitawu „slovenski kulturni tip“ i karakterizacija ruskog naroda. Tako, na primer, da bi uzdigao vrline Rusa u odnosu na romansko-germanske narode, on nagla{ava da: „Interes ne predstavqa glavnu oprugu, glavnu pokreta~ku snagu ruskog naroda, ve} je to unutra{wa moralna svest... (Danilevski, 1994: 167). U svetlu wegove prethodno izloène tematizacije politike, ova osobina ruskog naroda bi pre bila nedostatak, nego vrlina! 41 Solovjovqev koncept „hri{}anske politike“ je u osnovi wegove kritike Danilevskog. Za ilustraciju, ovde navodim samo jednu od formulacija Vladimira Solovjova kojom se jasno reafirmi{e zna~aj hri{}anstva za dru{tveni, a ne samo individualni ìvot: „Kao {to hri{}anski moral ima u vidu ostvarewe carstva Boìjeg unutar pojedina~nog ~oveka, tako hri{}anska politika treba da pripremi dolazak carstva Boìjeg za celo ~ove~anstvo kao celinu sastavqenu od velikih delova – naroda, plemena i dràva“ (Solovýev, 1883: 3).

250 • Nikolaj Danilevski izvor nedoslednosti i protivre~nosti u teorijskoj ravni dela Nikolaja Danilevskog leì u wegovom nastojawu da jednu realisti~ku teoriju politike obrazloì pozivawem na tradicionalno-hri{}anske vrednosti (kada je u pitawu „slovenski tip“) i naturalisti~ku, nau~nu argumentaciju.42 U istorijsko-sociolo{kim analizama, u literaturi o Danilevskom postoji konsenzus u oceni da on svojom teorijom kulturno-istorijskih tipova artikuli{e antievropsko politi~ko raspoloèwe ruskog javnog mwewa formirano nakon Krimskog rata, ujediwewa Nema~ke i zao{travawa Isto~nog pitawa. U oceni uticaja politi~kih zbivawa na Danilevskog slagali su se u svojoj polemici jo{ Strahov i Solovjov, razli~ito se odnose}i prema politi~kom projektu autora Rusije i Evrope. Za Strahova, Danilevski, na osnovu analize istorije i teku}ih politi~kih zbivawa, pruà kona~an dokaz trajnog i su{tinskog neprijateqstva Evrope prema Rusiji i daje ~vrstu, nau~nu osnovu za formulisawe i ostvarewe onih politi~kih ciqeva koji polaze od ideje samodovoqnosti i samobitnosti slovenskog sveta. Solovjovu je, pak, Danilevski zna~ajan kao autor koji „nau~no“, „spokojno i trezveno“, opravdava i utemequje nacionalizam koji se „vaqa“ ulicama i trgovima Rusije. Nasuprot „krilatim“ dru{tvenim teorijama koje, u suprotnosti postoje}em, poseduju mo} anticipacije budu}nosti, Solovjov u delu Danilevskog vidi primer „puze}e“ teorije koja, „sna`no se drè}i za postoje}e osnove dru{tva“, ne uspeva da se 42 Nagla{avaju}i „sistemski“ obrt u tematizovawu odnosa hri{}anstva i politike kod Danilevskog, ovde ne ulazim u „sadrìnski“ aspekt wegovih politi~kih uverewa koji je u pozadini ~itave teorijske konstrukcije. U tom pogledu, slaèm se sa sudom Nikole Milo{evi}a po kome: „Sve, kako logi~ke, tako i empirijske mawkavosti filozofsko-istorijske konstrukcije Danilevskog, mogu se razumeti samo ako iskora~imo izvan imanentnog kruga wegovih razmi{qawa i u sferi politi~ke funkcionalnosti potraìmo wihov zajedni~ki imeniteq“ (Milo{evi}, 1994: 12).

Slovenski kulturno-istorijski tip • 251 uzdigne nad savremeno{}u i sluì da, ovekove~uju}i status quo, u „tesne sheme“ sabije budu}i hod istorije (Solovjov, 1995: 95). Ako pod „puze}im“ karakterom teorije podrazumevamo, pre svega, wenu zavisnost od socijalno-politi~kog konteksta u okviru koga je ona formulisana, Solovjovqeva ocena Rusije i Evrope je svakako prihvatqiva. I sam Danilevski nije poricao presudnu ulogu koju su imala politi~ka zbivawa u nastanku wegove teorije kulturno-istorijskih tipova. Ali, ako Solovjovqevu tvrdwu o „puze}em“ karakteru ove teorije shvatimo kao negaciju wene anticipatorske mo}i, onda se ona, u svetlu istorijskog iskustva XX veka, te{ko moè prihvatiti. Imaju}i u vidu politi~ko zajedni{tvo Sovjetskog Saveza i komunisti~kih zemaqa Isto~ne Evrope, teritoriju ~ije su se granice gotovo poklapale sa vizijom „Sveslovenske federacije“ Nikolaja Danilevskog, moèmo zakqu~iti da Rusija i Evropa, u svom dominantnom, politi~kom aspektu, nije bila li{ena potencijala „krilatih“, anticipiraju}ih teorija. Istina, svet „realnog socijalizma“ je u ime ideala komunizma, a ne „slovenstva“, poku{ao da izgradi originalni i samobitni „kulturno-istorijski tip“, novu civilizaciju suprotstavqenu „trulom“, kapitalisti~kom Zapadu. Ali, nije li i sam Danilevski smatrao da je „slovenski tip“, pre svega, pozvan da kona~no re{i „dru{tveno-ekonomsko“ pitawe,43 tj. ono isto pitawe ~ije je re{avawe bilo istaknuto kao osnovni zadatak i vode}i moto ruskog komunizma? Tako|e, u pogledu odnosa Rusije i Evrope tokom decenija „hladnog rata“, te{ko je, po re~ima P. Sorokina, zamisliti ~udniju bliskost od one koja se moè na}i u idejama najkonzervativnijeg slovenofila i ruskog komunisti~kog vo|stva ( Sorokin, 1951: 71)! Ali, za tezu o trajnoj aktuelnosti stanovi{ta Nikolaja Danilevskog nisu od presudne va`nosti povr{ne analogije izme|u 43 „Posebna originalnost ovog (slovenskog) tipa bi}e u tome {to }e se prvi put zadovoqavaju}e re{iti dru{tveno-ekonomski zadatak“ (Danilevski, 1994: 388).

252 • Nikolaj Danilevski ideje „Sveslovenske federacije“ i biv{eg „komunisti~kog bloka“. I u teku}im diskusijama o strukturi i politi~koj dinamici posthladnoratovskog sveta nisu usamqeni poku{aji obnavqawa „civilizacijske paradigme“ kojom se nagla{avaju partikularni identiteti kulturno-istorijskih tipova nesvodivih na neki zajedni~ki, op{tequdski imeniteq. Uticajna Hantingtonova teza o „sukobu civilizacija“ je najsveìji primer politikolo{kog reaktualizovawa one istoriosofske tradicije kojoj su u pro{losti pripadali brojni mislioci, poput Danilevskog, [penglera, Tojnbija, Sorokina, Brodela.44 U Hantingtonovom konceptu „pravoslavne civilizacije“ sa Rusijom kao sredi{wom dràvom ( core state) oko koje se okupqaju weni „kulturni srodnici“, nakon ~itavog veka, vaskrsava projekt Sveslovenske federtacije Nikolaja Danilevskog. Naravno, okvir Hantingtonove civilizacijske paradigme je {iri i on je usmeren na tematizaciju savremenog „multipolarnog sveta“, dok je Danilevski fokusiran na bipolarni odnos slovenskog i evropskog kulturno-istorijskog tipa. Ali, u uverewu da su sukobi na granicama civilizacija posledice duboko ukorewenih razlika u kulturnom identitetu velikih grupa naroda, a ne promenqivih interesa i razli~itih ideologija, ova dva mislioca se u osnovi slaù. 45 Ne 44 Hantington u svojoj kwizi Sukob civilizacija polazi od istoriosofske koncepcije po kojoj je istorija skup razli~itih civilizacija koje prolaze kroz faze ra|awa, rasta, zrelosti, opadawa i smrti, ali on sam nema filozofske pretenzije: „Aspiracije ove kwige su da predstavi okvir za posmatrawe svetske politike, paradigmu koja }e biti zna~ajna za nau~nike i korisna za politi~are–prakti~are“ (Huntington, 1996:13). 45 Danilevski govori o prirodnoj, „instinktivnoj“ mr`wi Evrope prema Slovenima, dok Hantington o „politici zasnovanoj na identitetu“ (identity politics) koja zamewuje politiku zasnovanu na interesima ili ideologiji, upravo da bi naglasio trajnost civilizacijskih razlikovawa jer je u wihovom osnovu „identitet“ koji, za razliku od interesa i ideologija, narodi te{ko i dugotrajno mewaju.

Slovenski kulturno-istorijski tip • 253 ulaze}i ovde u detaqnije razmatrawe teku}e diskusije o Hantingtonovoj tezi o „sukobu civilizacija“, ~ini mi se neosporno da wena polazna pretpostavka – da „devedesete godine ovoga veka svedo~e o erupciji krize identiteta {irom sveta“ – obja{wava i iznenadnu reaktualizaciju dela Nikolaja Danilevskog u Rusiji. Naime, posle sloma komunisti~kog eksperimenta na tlu Rusije, pitawe ruskog identiteta se postavqa u zao{trenom obliku, a odgovor na wega se traì, izme|u ostalog, u delu Nikolaja Danilevskog.46 Oni koji u Rusiji i Evropi danas nalaze odgovor na izazove savremenosti, kao i oni koji kompleksno poqe me|unarodne politike pretvaraju u elegantno dizajniranu sliku „sukoba civilizacija“, moraju biti svesni da je dobitak u sferi re{avawa krize identiteta, pra}en opasnostima koje sa sobom nosi stanovi{te koje, jednom usvojeno, postaje „samoispuwavaju}e proro~anstvo“ (self-fulfilling prophecy).

Literatura: Avdeeva, L. (1992), Russkie mæslimeli: An. A. Grigorýev, N. æ. Danilevskiy, N. N. Smrahov, Moskva. Danilevskiy, N. (1889), Rossiæ i Evrona, (reprint V izdawa),

Johnson Reprint Corporation, New York, 1996. Danilevskiy, N. (1998), Gore nobedimelæm. Polimi~eskie smamýi. Moskva. Danilevskiy, N. (1881), „Neskolýko slov po povodu konstitucionnæh vo`deleniy na{ey ’liberalýnoy pressæ’“, u: Danilevskiy, (1998), s. 276–287. Danilevskiy, N. (1884), „Proisho`denie na{ego nigilizma“, u: Danilevskiy, (1998), s. 288–335. 46 „Sa centralnom temom svoga identiteta, Rusija je 90-ih ostala podvojena zemqa sa zapadwa~ko-slovenofilskim dvojstvom kao ’neodvojivom crtom svoga ... nacionalnog karaktera’“ (Huntingon, 1996: 144).

254 • Nikolaj Danilevski Efremov, A. (1998), „Stezæ Nikolaæ Danilevskogo“, u: Danilevskiy, N. (1998), s. 5–17. Ivask, æ. (1996), „Filosofiæ istorii Danilevskogo v knige Rossiæ i Evropa“, Vstupitelýnaæ statýæ, u: Danilevskiy, N. (1889), s. v–xxx. Leontýev, K. (1888), „Vladimir Soloveýev protiv Danil.evskogo“, u: Leontýev, Izabrannoe, Moskva, 1993, s. 199–261. Novogorodcev, P. (1901), „Ideæ prava v filosofii Vl. S. Solovýeva“, So~ineniæ, Moskva, 1995, s. 285–299. Pivovarov, æ. (1997), O~erki ismorii russkoy obæesmvenno-nolimi~eskoy mæsli XIX – nervoy mremi XX smolemiæ, Moskva. Solovýev, V. (1883), „Velikiy spor i hristianskaæ politika“, Sobranie so~ineniy, Bræselý, 1966, Fototipi~eskoe izdanie, T. IV, s. 3–114. Strahov, N (1888), „@izný i trudæ N. æ. Danilevskogo“, u: Danilevskiy, N. Rossiæ i Evrona, (1889), s. ix–xxxi, Cimbaev, N. (1986), Slavænofilýsmvo. Iz ismorii russkoy obæensmvenno-nolimi~eskoy mæsli 19. veka, Moskva. [emækin, A. (1998), Ideologiæ Nikolæ Pa{i~a. Formirovanie i zvolæciæ. 1868 – 1891, Moskva. * *

*

Ber|ajev, N. (1987), Ruska ideja, Beograd: Prosveta. Danilevski, N. (1994), Rusija i Evropa, Beograd: Slu`beni list SRJ. Dostojevski, F. M. (1982), Dnevnik pisca. 1877–1881, Beograd: Partizanska kwiga. Huntington, S. P. (1996), The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York: Simon & Schuster. Ivi}, P. (1994), „Slovenofili i N. J. Danilevski u svom vremenu i danas“, u: Danilevski, (1994), s. 7–40. Kline, G. (1955), „Darvinism and the Russian Orthodoks Church“, Continuity and Change in Russian and Soviet Thought, (ed. E. J. Simmons), Cambridge, pp. 307–328. Kohn, H. (1955), „Dostoyevsky and Danilevsky: Nationalist Messianism“, Continuity and Change in Russian and Soviet Thought, (ed. E. J. Simmons), Cambridge, pp. 500–515.

Slovenski kulturno-istorijski tip • 255 MacMaster, R. (1954), „Danilevsky and Spengler: A New Interpretation“, Journal of Modern History, Vol. 26, No. 2, Chicago. MacMaster, R. (1967), Danilevsky – A Russian Totalitarian Philosopher, Cambridge. Milo{evi}, N. (1990), Antinomije marksisti~kih ideologija. Boq{evizam, staqinizam, marksizam, Beograd: BIGZ. Milo{evi}, N. (1994), Pravoslavqe i demokratija, Novi Sad: Prometej. Pa{i}, N. (1995), Pisma, ~lanci i govori. 1872–1891, Beograd: Slu`beni list. Perovi}, L. (1994), „Rusija i Evropa N. J. Danilevskog i weni odjeci u Srbiji“, Republika, Beograd, Tematski broj 8 – „Sloveni i Zapad“. Pipes, R. (1997), „The West & the Rest“ Commentary Magazine, March, (http://www.commentarymagazine.com/9703/ books.html). Solovjov, Vl. (1995), Izabrana djela. Rusko nacionalno pitawe, Tom II, Podgorica: CID. Sorokin, P. (1950), Social Philosophies of an Age of Crisis, Boston, pg. 49–71; 205–243. Strahov, N. (1994), „Prilog I“, u: Danilevski, (1994), s. 391–407. Suboti}, M. (1998), „Globalizacija demokratije i civilizacijske granice: od ’Tre}eg talasa’ do ’Sukoba civilizacija’,“ Filozofija i dru{tvo, XIV, Beograd: IFDT, s. 9–32. Vajga~ov, S. (1994), „Pogovor“, u: Danilevski, (1994), s. 437–449. Walicki, A. (1980), A History of Russian Thought, Oxford.

256 • Nikolaj Danilevski

Poglavqe VI

Konstantin Leontjev:

Ideja vizantizma

Uprkos razlikama u pristupu i vrednovawu, mnogobroj-

ni interpretatori dela Konstantina Leontjeva slaù se u oceni da je to delo osobena tvorevina u okviru ruske intelektualne tradicije. Po re~ima V. Rozanova, Leontjev u galeriji ruske misli „zauzima, moè se re}i, poseban kabinet, cabinet noire, bez hodnika koji vodi wemu, bez izlaza iz wega“ (Rozanov, 1968: 146). U originalnosti Leontjeva, u stavu da on nije imao prethodnike i nastavqa~e u pravom smislu te re~i, naj~e{}e se traì obja{wewe za ~iwenicu da je on ostao „neshva}eni fenomen“ ruske filozofske i socijalne misli. Tako, N. Ber|ajev, pisac prve monografije o Leontjevu, upravo u ovoj izdvojenosti Leontjeva u odnosu na „glavnu magistralu ruske dru{tvene misli“ vidi osnovni razlog ravnodu{nosti i nerazumevawa na koje je wegovo delo nailazilo kod savremenika (Berdæev, 1926: 5). 1 U tom pogledu, Ber|ajev Leontjeva poredi sa âadajevim koji je „ceo ìvot proìveo kao usamqeni stranac“, tvrde}i da „kada se pronikne u lik Leontjeva i wegovu sudbinu, ~ini se da je on bio tako malo shva}en, tako malo ocewen, tako usamqen u domovini, zato {to je u wemu bilo mnogo neruskih crta, crta tu|ih ruskom ose}awu ìvota, ruskom karak-

1 Sam Leontjev se àlio, u pismu Rozanovu (8. maja 1891), na }utawe koje okruùje wegov rad u ruskoj obrazovanoj javnosti: „O meni su drugi malo pisali, malo sam hvaqen, malo ku|en; malo su me napadali i malo wih je bilo blagonaklono; to jest, kriti~kih osvrta je uop{te bilo malo...“ (Prev. L. Subotin, Kwièvnost, No. 7–8; 1993. Tekst je objavqen pod pogre{nim naslovom „Neshva}eni Rozanov“).

258 • Konstantin Leontjev teru, ruskom pogledu na svet“ (Berdæev, 1926: 7–8). Otuda, analogija sa Ni~eom koju Ber|ajev koristi u svojoj interpretaciji Leontjeva, pored teze o sadrìnskoj sli~nosti wihovih u~ewa („estetski amoralizam“),2 oslawa se i na ~iwenicu da su oba mislioca bili usamqenici u okvirima misaonih tradicija kojima su pripadali. Ali, kao {to se Ni~eovo delo, u nastojawu da se shvati wegov novum, danas interpretira kao „zavr{etak“, „prevladavawe“ ili „razgradwa“ metafizi~ke tradicije zapadnog mi{qewa, tako je i razumevawe Leontjeva mogu}e tek iz perspektive ruske misaone tradicije u odnosu na koju wegovo delo dobija epitete „originalnosti“ i „samosvojnosti“. Ako, kako se to obi~no tvrdi, pitawe o „ruskoj ideji“ predstavqa centralnu nit te tradicije, onda interpretacija Leontjeva mora po}i od rekonstrukcije wegovog odgovora na to pitawe, da bi se, zatim, wegov odgovor mogao porediti sa drugim, srodnim ili suprotstavqenim, tuma~ewima „ruske ideje“. Na taj na~in, pribliìli bi se odgovoru na pitawe o mestu i ulozi K. Leontjeva u istoriji ruske samosvesti, kao i razumevawu mogu}ih razloga wegove savremene recepcije. 3 Ali, pre nego {to u ovoj studiji interpretiramo glavne motive Leontjevqeve misli, izloì}emo osnovne podatke wegove biografije. Jedan od razloga za to je 2 Isticawe sli~nosti Leontjeva sa Ni~eom nalazimo ve} kod Vl. Solovjova: „U svom preziru prema ~istoj etici i svom kultu samopotvr|uju}e snage i lepote, Leontjev je anticipirao mnoge Ni~eove misli...“ (Solovýev, 1966: 509). V. Rozanov je sli~nost Leontjeva i Ni~ea poredio sa slu~ajem raspada jedne komete ~ija dva dela padaju na razli~ita mesta, u Nema~ku i Rusiju. Nasuprot sadrìnskoj sli~nosti wihovih u~ewa, Rozanov isti~e razlike u recepciji ova dva mislioca: o Ni~eu je „àgorila Evropa“, dok se o Leontjevu }utalo i u wegovoj domovini! (Rozanov, 1968: 156) 3 Za teku}u recepciju Leontjeva u Rusiji, karakteristi~ni su stavovi savremenih autora ~iji su radovi {tampani u Zborniku K. Leonmýev, na{ sovremennik (Sost. B. Adrianov, N. Malý~evskiy), Peterburg, 1993.

Ideja vizantizma • 259 ~iwenica da je o Leontjevu u nas malo pisano. 4 Drugi, va`niji razlog je zna~aj „egzistencijalne perspektive“ za razumevawe teorijskih i publicisti~kih radova Leontjeva, zna~aj na koji nas upozorava N. Ber|ajev tvrdwom da „K. Leontjev pripada onim neobi~nim qudima kod kojih se kao pokreta~ ne javqa potreba delawa, sluèwa qudima ili objektivnim ciqevima, ve} potreba da se re{i problem li~ne sudbine (Berdæev, 1926: 9).

K

1.

onstantin N. Leontjev je ro|en 13. januara 1831. godine u selu Kudinovu (Kalu{ka gubernija), na porodi~nom imawu svoga oca, provincijskog spahije osredweg imovnog stawa. Nakon zavr{ene gimnazije i liceja, 1848. godine upisao je studije medicine na Moskovskom univerzitetu. Prirodwa~ko obrazovawe, kao i u slu~aju Nikolaja Danilevskog, ostavilo je traga na wegov na~in mi{qewa – nagla{avawe univerzalne vladavine prirodnih zakona predstavqa polazi{te wegove kasnije formulisane filozofije istorije. Rusko-turski rat (1853) prekida studije Leontjeva i on, kao vojni lekar, biva mobilisan i poslan na Krim. Dobiv{i otpust iz vojne slu`be, 1856. godine, Leontjev se posve}uje kwièvnom radu i pi{e romane sa autobiografskim sadràjem (Podlipki; V svoem kraõ) koje {tampa u ~asopisu Ome~ensmvenõe Zaniski (1861; 1864). Romani i pripovetke Leontjeva ne nailaze na pozitivan odjek kod kritike i ~itala~ke publike. Leontjevqeva egzaltacija „lepotom“, nau{trb „dobrog“ i „korisnog“, o~ita u stavu glavnog lika romana V svoem kraõ po kome je „jedno stoletno, veli~anstveno drvo dragocenije od dve desetine bezli~nih qudi i ja ga ne}u pose}i da bi kupio muìcima lek protiv kolere“, bila je, za rusku inteligenciju nadahnutu humanisti~kim i liberalno-demokrat4 O Leontjevu je, pored vi{e radova Nikole Milo{evi}a, kod nas objavqena jedino studija Du{ana Stojanovi}a, daleke 1932. godine (u kwizi: Ruski problemi filosofije religije XIX veka).

260 • Konstantin Leontjev skim idejama, „glas iz drugog sveta koji nije mogao biti prime}en“ (Berdæev, 1926: 37).5 Razo~aran prijemom svojih kwièvnih radova i suo~en sa materijalnim te{ko}ama, Leontjev, 1863. godine, zapo~iwe ~inovni~ku slu`bu u Ministarstvu inostranih poslova. Slede}ih deset godina provodi u diplomatskoj slu`bi u gradovima onda{we „evropske“ Turske, dana{we Gr~ke i Bugarske. Nastavqaju}i kwièvni rad, Leontjev je pod sna`nim utiskom Istoka: poznavaoci wegove beletristike vide u woj romanti~arsku opijenost isto~wa~kom egzotikom. Za nas zna~ajnija, kasnija politi~ka publicistika Leontjeva u kojoj on Istok suprotstavqa malogra|anskoj Evropi, jasno pokazuje uticaj i zna~aj wegovog boravka u Turskoj. Tokom diplomatske slu`be dva doga|aja odre|uju kasniju sudbinu Leontjeva i bitno uti~u na formirawe wegovih filozofskih i politi~kih ideja. Prvi je dugogodi{wi bugarsko-gr~ki crkveni spor oko formirawa autokefalne bugarske crkve. U ovom sporu ruska vlada je, vide}i u Bugarima sigurne saveznike u budu}em re{avawu Isto~nog pitawa, preko Igwateva, ruskog poslanika u Konstantinopoqu, podràvala bugarske te`we za crkvenom nezavisno{}u. Iako slu`beno podre|en Igwatevu, Leontjev je imao druga~ije mi{qewe, smatraju}i da su predawe i crkveno pravo na strani Vaseqenskog patrijarha u Konstantinopoqu koji je 1872. godine osudio formirawe nezavisne bugarske crkve. Pored toga, Leontjev je bio uveren da je za budu}nost Rusije opasno weno oslawawe na Bugare koji su pod sna`nim politi~kim uticajem Evrope. Prvi publicisti~ki radovi Leontjeva, 6 kao i wegovo glavno delo Vizantizam i slovenstvo, nastaju kao reakcija na ovaj spor i sadrè poku{aj teorijskog utemeqewa wegovog stava povodom tog spora. Drugi doga|aj ko5 Svoj prvi kwièvni rad, komediju „@enitbýa po læbvi“ (1851), Leontjev je nosio Turgewevu koji mu je rekao: „Va{e delo je bolesno, ali veoma dobro“. (Cit. prema: Filipov, 1965: 4.) 6 „Panslavizmý i Greki“ i „Panslavizmý na Afone“, objavqeni u: Leontýev, 1885, I.

Ideja vizantizma • 261 ji je prekinuo lagodni ìvot konzula Leontjeva je iznenadna bolest (kolera), od koje je oboleo 1871. godine u Solunu. Snaàn strah od telesne smrti, o~ajni~ka molitva upu}ena Bogorodici, zavetovawe na mona{tvo i ~udesno ozdravqewe koje je usledilo, preobratili su Leontjeva i on odlazi na Atos. Posle ovog doga|aja, ìvot i uverewa Leontjeva su radikalno izmeweni. Pri kraju ìvota, on u pismu Rozanovu (14. avgusta 1891) pi{e o svom preobraàju i wegovim posledicama: „Fizi~ki strah je nestao, a duhovni ostao. I od onda, ja vi{e ne mogu da se odreknem vere i straha Gospodweg, ~ak kad bih to i èleo ... Tih dvadeset godina, od 40-e do 60-e, proìveo sam druk~ije, nego prvih dvadeset godina zrelosti ... Tokom ovih posledwih dvadeset godina (posle Atosa) napisao sam sve najboqe i najoriginalnije“ (Leontjev, 1993, 132). Nakon vi{emese~nog boravka na Atosu, 7 Leontjev daje ostavku na diplomatsku slu`bu i, nezamona{iv{i se, vra}a se u Rusiju 1874. godine sa rukopisom svog programskog spisa, Vizantizam i slovenstvo. U Moskvi rukopis daje na ~itawe Ivanu Aksakovu, najstarijem i najuglednijem ìvom predstavniku slovenofilske prve generacije, o~ekuju}i od wega podr{ku i pomo} u publikovawu svojih radova. Ali, Aksakov izri~e niz kriti~kih primedbi na Vizantizam i slovenstvo, zakqu~uju}i da „tako ne treba pisati za {tampu“ (Leontýev, 1965, 69). Leontjev shvata da wega i Aksakova, kao i celokupno staro slovenofilstvo, deli „provalija“ poput one koja nastaje izme|u u~enika i u~iteqa kada u~enik razvije ideje u~iteqa u pravcu koji je ovome nerazumqiv i neprihvatqiv.8 Neprihvatawe wegovih ideja od strane sta7 Svoje utiske sa Atosa, Leontjev je publikovao 1884. godine u formi pisama, pod zajedni~kim naslovom „Ot{elýni~estvo, monastærý i mir. Ih suænostý i vzaimnaæ svæz (êtære pisýma s Afona)“, sada pre{tampano u: Na~ala, 2, 1992. s. 19–40. 8 U svojoj autobiografiji Leontjev je ovako komentarisao svoj odnos prema Aksakovu i starim slovenofilima: „Ja sam se uzdao u slovenofile kao na svoje, kao na o~eve, na starije i blagorodne ro|ake, koji treba da se raduju {to mla|i daqe razvijaju

262 • Konstantin Leontjev rih slovenofila, Leontjeva je uverilo u wihovo podlegawe liberalnom duhu vremena i on se okre}e M. Katkovu, konzervativnijem nacionalisti od koga o~ekuje da {tampa Vizantizam i slovenstvo u svom ~asopisu Russkiy Vesmnik.9 Ali, i Katkov odbija da {tampa rad Leontjeva, te on izlazi u malo poznatom i ~itanom ~asopisu ^meniõ v Imneramorskom Obõesmve ismorii i drevnosmey Rossiyskih (1875). Sli~ne te{ko}e sa {tampawem radova, nerazumevawe i slab odziv javnosti, prati}e Leontjeva celog ìvota. Godine zrelosti Leontjev provodi razapet izme|u dve opre~ne te`we: wegovu sna`no ispoqenu ambiciju da publicisti~kim radom uti~e na javno mwewe Rusije, smewuju periodi rezignacije10 i potrage za mirom u ti{ini manastira. Tako, 1879. godine, boravak u jednom od manawihovo u~ewe, ~ak i onda kada bi prirodni hod razvitka doveo te mla|e do potpuno neo~ekivanih zakqu~aka, poput mog sopstvenog... (Leontýev, 1965: 63). 9 M. N. Katkov (1818–1887), publicista i politi~ki radnik. U mladosti blizak „zapadwacima“ (Bjelinskom, Hercenu i Bakuwinu), kasnije umereni liberal koji, pod utiskom Poqskog ustanka (1863), postaje konzervativni nacionalista. Odnosi Leontjeva i Katkova su bili veoma sloèni: finansijske i poslovne veze, li~ni sukobi i antipatija, ukr{tali su se sa politi~kim sli~nostima i idejnim razlikama. Po re~ima Zewkovskog, Leontjeva su „wegove originalne ideje odbacivale na stranu ruskih reakcionarnih krugova (Katkov i dr.), ali bliskost sa wima se iscrpqivala samo u politi~kim pitawima. Po su{tini religiozno-filozofskog pogleda na svet, Leontjev je tim krugovima uvek bio tu|“ (Zenýkovskiy, 1948: 440). 10 Pred kraj ìvota, Leontjev pi{e: „Pro{lo je vreme – pre deset, petnaest godina – kada sam ja jo{ ma{tao da }u svojim ~lancima u~initi nekakvu ’korist’... Ja sam jo{ naivno verovao tada da }u, onima kojima je to potrebno, ’otvoriti o~i’ ... Sada sam se odvikao da smatram sebe veoma potrebnim i korisnim: imam dovoqno osnova da smatram svoju kwièvnu delatnost, ako ne sasvim besplodnom, onda, u svakom slu~aju, prevremenom, te, zbog toga, nemo}nom da neposredno uti~e na tok doga|aja“ („Nacionalýnaæ politika kak orudie vsemirnoy revolæcii“, u: Leontýev, 1992: 451).

Ideja vizantizma • 263 stira prekida zarad uredni~kog mesta u „Var{avskom dnevniku“ (Var{avskiy dnevnik) u kome objavquje svoje politi~ke ~lanke i komentare. Nakon dvogodi{we uredni~ko-publicisti~ke aktivnosti, Leontjev ponovo stupa u dràvnu slu`bu i radi u Komitetu za cenzuru. Tokom osamdesetih godina on {tampa zbornike svojih studija, ~lanaka i polemika: „Na{i novi hri{}ani“ (Na{i novõe hrismiane – 1882), „Zapisi pustiwaka“ (Zaniski om{elýnika – 1883) i dvotomni zbornik „Istok, Rusija i slovenstvo“ (Vosmok, Rossiõ i Slavõnsmvo; 1885–1886). Nezadovoqan svojim dru{tvenim poloàjem i publicisti~kim uticajem, Leontjev, 1887. godine, daje ostavku na slu`bu i povla~i se iz Moskve u Optinski manastir (Onmtina Pusmõný).11 Ostatak ìvota, vode}i prepisku sa malobrojnim prijateqima i po{tovaocima, Leontjev provodi u krugu manastira. Nekoliko meseci pred smrt, 23. avgusta 1891. godine, Leontjev postaje monah i uzima ime Kliment. Nakon toga, seli se u Trojice-Sergejevsku lavru, gde 12. novembra 1891. godine umire od zapaqewa plu}a, bolesti koju je u Vizantizmu i slovenstvu koristio kao ilustraciju svoga shvatawa procesa raspada i smrti socijalnih organizama. V. Rozanov, koji se dopisivao sa Leontjevim tokom posledwe godine wegovog ìvota, zapisa}e kasnije: „Rusijom je pro{ao veliki ~ovek i legao u grob. Za wegova ìvota ni glasa o wemu: graktawem vrana je do~ekan i ispra}en. I legao je, i umro je u o~ajawu, sa neobi~nim talentima“ Rozanov, 1968, 158). Zakasnelo priznawe ovih talenata manifestovalo se 1911. godine objavqivawem zbornika radova Pamõti K. N. Leontýeva, izdavawem Sabranih dela u deset tomova (1913–1914. godine {tampano 11 Presudna ~iwenica za izbor upravo ovog manastira je bilo to {to su u wemu ìveli manastirski „starci“, o. Klement i o. Ambrozije koji su uìvali veliki ugled i koje je Leontjev poznavao. Po predawu, osniva~ ovog manastira je bio Opta, drumski razbojnik iz XIV veka, koji je doìveo preobraèwe i zamona{io se. Analogija Optinog i Leontjevqevog sna`nog preobraàja koji ìvot deli na dve razli~ite celine, name}e se sama po sebi.

264 • Konstantin Leontjev je devet tomova, po~etak rata je onemogu}io objavqivawe desetog toma), te objavqivawem niza radova o Leontjevu vode}ih ruskih mislilaca, poput V. Solovjova, P. Miqukova, S. Trubeckoja, S. Bulgakova. Interes za istraìvawe mesta Leontjeva u istoriji ruske samosvesti bio je naglo prekinut Oktobarskom revolucijom – tokom sovjetske epohe Leontjev je bio predat zaboravu. Izuzetak je predstavqalo objavqivawe wegovog autobiografskog teksta „Moæ literaturnaæ sudýba“ u kwièvno-istorijskom ~asopisu Limeramurnoe Nasledie, (1935, t. 22–24, s. 427–496). U krugu ruske emigracije, pored ve} pomenute monografije N. Ber|ajeva, Leontjevu je dato zapaèno mesto u istorijama ruske misli V. Zewkovskog i G. Florovskog. Od strane zapadnih „sovjetologa“ Leontjev je, kao propovednik despotskih, „vizantijskih“ crta ruskog „narodnog karaktera“ koje su do kraja ostvarene u boq{evizmu, smatran „jednim od najdalekovidijih i najkonzistentnijih politi~kih mislilaca svoje epohe“ ( Hare, 1951: 274). Sa propa{}u komunizma, u Rusiji je „otkriven“ Leontjev: povodom stogodi{wice wegove smrti (1991) napisani su brojni radovi, obnovqen wegov grob koji je razru{en dvadesetih godina, prvi put pripremqeni i izdani zbornici wegovih tekstova (Leontýev, 1992; 1993). Razli~iti su motivi teku}eg „povratka Leontjevu“ – od filozofsko-istorijskih nastojawa da se rekonstrui{e i razume pro{lost ruske misli, preko tragawa za „proro~anskim“ elementima Leontjevqevog dela, do te`we da se izlazak iz dana{weg stawa socijalnog rasula i duhovne krize Rusije traì u povratku na sna`nu dràvnu i crkvenu vlast za koju se svojevremeno zalagao i K. Leontjev.12 12 Na primer, B. Adrianov, redaktor Zbornika K. Leonmýev, na{ sovremennik u uvodnom tekstu tvrdi da nam danas „samo sistematsko i produbqeno ~itawe Leontjeva, vi{e od svega, moè pomo}i u tre`wewu na{e misli od liberalnih i demokratskih sablazni kojima smo se u ovoj ili onoj meri podali i zapo~iwawu samostalnog traèwa re{ewa u okviru domovinske misli za probleme i pitawa vremena“ (K. Leontýev, na{ sovremennik, 1993: 5).

Ideja vizantizma • 265

2.

Kao polazna ta~ka za rekonstrukciju i tuma~ewa ideja

K. Leontjeva moè nam posluìti wegova filozofija istorije, tj. wegovo u~ewe o „trojedinom procesu“ (triedinõy nrocess) koje je on najsaètije izloìo u svom glavnom delu, Vizantizmu i slovenstvu. Uzimawe filozofije istorije za interpretativno polazi{te, ne zna~i tvrdwu da je za Leontjeva istoriosofski motiv od primarne va`nosti (pre svega, u odnosu na „estetski“ ili „religiozni“, pa i „politi~ki“ motiv), niti da on vremenski prethodi formirawu wegovih estetskih, religijskih i politi~kih uverewa.13 Time se naprosto tvrdi da je Leontjevqevo shvatawe istorijskog razvoja ona „~vorna ta~ka“ iz koje je mogu}e razumeti i interpretirati druge motive wegove misli. Pored toga, ako se prihvati tvrdwa N. Ber|ajeva da problemi filozofije istorije imaju „centralni zna~aj“ za rusku misao XIX veka (Ber|ajev, 1987: 37), onda je istoriosofija Leontjeva odlu~uju}a za razumevawe wegovog mesta u razvoju ruske samosvesti. „Ja sam se nalazio pod uticajem kwige Rusija i Evropa Danilevskog“, zapisao je Leontjev u svojim autobiografskim bele{kama povodom Vizantizma i slovenstva (Leontýev, 1965: 97). Ova wegova ocena je potpuno opravdana, ako se ima u vidu naturalisti~ko polazi{te teorije kulturno-istorijskih tipova N. Danilevskog. Naime, Leontjev sa Danilevskim deli uverewe da je istorija podvrgnuta univerzalno vaè}im prirodnim zakonima i istorijski proces shvata po analogiji sa biolo{kim 13 Ovde imam na umu upozorewe V. Zewkovskog da se „pri izu~avawu ideja Leontjeva, veoma ~esto pravi ta gre{ka da se glavna i osnovna su{tina tih ideja vidi u wegovim istoriosofskim stavovima, tj. u wegovom u~ewu o ’trojedinom procesu’“. Zewkovski smatra da su „istoriosofski pogledi Leontjeva nastali, pre svega, dosta kasno, a najva`nije – oni ne ~ine polaznu osnovu u wegovim idejnim tragawima“, ve} se ta osnova, po Zewkovskom, nalazi u „okviru wegovog religioznog saznawa“ (Zenýkovskiy, 1948: 442).

266 • Konstantin Leontjev procesom ra|awa, starewa i smrti.14 Da nije re~ o pukoj analogiji, ve} univerzalno vaè}em zakonu, svedo~i sam Leontjev: „@elim samo da upozorim da ovde nije re~ o pore|ewima, ve} o èqi da se ukaè na ~iwenicu da su zakoni razvoja i propadawa dràva, po svemu sude}i, u op{tim crtama isti ne samo sa zakonima organskog sveta, ve} i uop{te sa zakonima nastajawa, postojawa i nestajawa ( Entstehen, Dasein und Vergehen) svega postoje}eg {to nam je dostupno“ (Leontjev, 1994: 74). Ovaj univerzalni zakon razvoja koji „vlada“ celokupnom stvarno{}u, Leontjev naziva „trojedinim procesom“ ( mriedinõy nrocess). Po wemu, sve {to postoji, prolazi kroz tri perioda koji smewuju jedan drugog: (1) period prvobitne jednostavnosti (neriod nervona~alýnoy nrosmomõ); (2) period cvetaju}e sloènosti (neriod cvemuõey slo`nosmi) i (3) period ponovne jednostavnosti ili stapaju}eg upro{}avawa (neriod vmori~nogo smesimelýnogo unroõeniõ). Delovawe „trojedinog procesa“ Leontjev naj~e{}e ilustruje primerima iz organskog sveta: svaki organizam je najpre u stawu jednostavnosti koja in potentio sadrì sve bogatstvo kasnije faze u kojoj se organizam uslo`wava, individualizuje u odnosu na okolinu da bi, vremenom, upro{}avawem unutra{we strukture i wenim raspadom, gubio svoj lik i pre{ao u neorgansku „nirvanu“. @ivot pojedina~nog ~oveka u kome se smewuje jednostavnost mladosti sa bogatim periodom zrelog doba i staro{}u obeleènom gubitkom snage i neizbe`nim krajem je, kao i ìvot ~itavih civilizacija, naroda i dràva, podvrgnut zakonu trojedinog procesa. Istoriju umet14 „Sli~no Danilevskom i Leontjev je bio sklon da izme|u prirode i istorije stavqa znak jednakosti, pa je tako i on zami{qao istoriju naroda i dràva kao kru`ni, ireverzibilni tok, potpuno nalik kru`nom, ireverzibilnom toku koji karakteri{e pojedina~ne organizme u prirodi, {to prolaze kroz faze mladosti, zrelosti i starosti da na kraju zavr{e neminovnom smr}u“ (Milo{evi}, 1994: 17).

Ideja vizantizma • 267 nosti i filozofije, tako|e moèmo tuma~iti u ovim kategorijama, kao i slu~aj razvitka neke pojedina~ne biqke, organskog procesa ili, ~ak, nebeskog tela. U svim tim slu~ajevima proces razvoja je kru`ni tok ra|awa, sazrevawa i smrti, tok ~ije razli~ito vremensko trajawe zadràva istovetnu unutra{wu strukturu trostepenog procesa prvobitne jednostavnosti, cvetaju}e sloènosti i ponovnog ujedna~avawa. Pored vere u univerzalno vaèwe prirodnog zakona razvoja, Leontjev je delio i uverewe Danilevskog da je svetska istorija skup razli~itih kulturno-istorijskih tipova.15 Podvrgnut istom zakonu razvitka, svaki pojedina~ni kulturno-istorijski tip je sadrìnski razli~it, tj. osoben. Nasuprot progresivisti~koj shemi jedinstvene svetske istorije koja razli~ite narode i kulture niveli{e svo|ewem na apstraktni „op{tequdski“ zajedni~ki imeniteq, istorijsko saznawe treba da traga za onim posebnim konstitutivnim principima svakog kulturno-istorijskog tipa koji ga individualizuju i izdvajaju u odnosu na sve ostale. Otuda se tematizacija pro{losti, sada{wosti i budu}nosti Rusije, za Leontjeva, kao i za Danilevskog, postavqa kao problem identifikovawa kulturne i politi~ke originalnosti Rusije na osnovu koje ona predstavqa poseban kulturno-istorijski tip. Jer, „samobitnost“ Rusije, wena razli~itost od Evrope je za Leontjeva samorazumqiva pretpostavka koju, nakon ranih slovenofila i Danilevskog, vi{e ne treba dokazivati. Pored toga {to Rusija nije Evropa, ona to, nasuprot nadama „zapadwaka“, ne bi trebalo da postane ni u budu}nosti. Evropeizacija Rusije bi zna~ila kona~no odustajawe od ideala samosvojnosti i originalnosti sopstvene kulture i podlegawe fatalnom procesu „stapaju}eg upro{}avawa“ koji dominira evropskim politi~kim i kulturnim ìvotom. Evropa se, po mi{qewu 15 „Danilevski daje jasnu nau~nu hipotezu: istorija je smena kulturnih tipova ... “ (Pisýmo I. I. Fudelæ, 6. VII 1888, u: Leontýev, 1993b: 379)

268 • Konstantin Leontjev Leontjeva, od XVIII veka „nesvesno pot~inila kosmi~kom zakonu propadawa“, a sa Francuskom revolucijom je po~ela da „se upro{}uje samosvesno, racionalno i sistemati~no“ (Leontjev, 1994: 116; 125). Nasuprot renesansnom periodu „cvetaju}e sloènosti“ u kojem su se evropske dràve raznoliko i neravnomerno razvijale, evropska dru{tva bila jasno hijerarhijski ustrojena, duhovni ìvot bio proèt strasnom religiozno{}u i bogatim stvarala~kim plodovima, savremena Evropa sa verom u neograni~eni progres, demokratiju, liberalne ideje slobode i jednakosti ide putem sveop{te jednoobraznosti,16 nivelacije i trivijalnosti u kojoj je „ciq svega – prose~an ~ovek; burùj spokojan me|u milionima isto tako prose~nih, isto tako spokojnih“ (Leontjev, 1994: 105). Liberalno-egalitarna Evropa je carstvo banalnosti (no{losmý) u kome je duhovna veli~ina, snaga i raznovrsnost pro{lih vremena zamewena malogra|anskim idealom op{te sre}e, trgova~ke koristi i jednoobraznog ìvota masa. 17 To su simptomi „stapaju}eg upro{}avawa“ koje ozna~ava posledwu fazu istorijskog razvitka evropskog sveta, predsmrtni period ìvota evropskog kulturno-istorijskog tipa. Te`wa ka wegovoj univerzalizaciji putem evropeizacije svih drugih kulturno-istorijskih tipova, prihva16 Leontjev se na jednom mestu poziva na Tokvila koji se, u kwizi Stari reìm i revolucija, „prvi po~eo àliti na to {to su Francuzi wegovog vremena nesravwivo vi{e sli~ni me|u sobom nego {to su to bili wihovi o~evi i dedovi“. Tako|e, on se poziva i na X. S. Mila, nalaze}i u wegovoj kwizi O slobodi tezu da je jednoobraznost vaspitawa i dru{tvenog poloàja pojedinaca kome kao idealu stremi Evropa, propast kulture. (Vid.: „Nacionalýnaæ politika kak orudie vsemirnoy revolæcii“, u: Leontýev, 1992: 451). Aforisti~ki saèto: „Individualizam ubija individualnost qudi, oblasti i nacija“ (Leontjev, 1994: 38). 17 Takvu Evropu Leontjev mrzi: „O, kako mi mrzimo tebe, savremena Evropo, jer si u sebi samoj uni{tila sve veliko, otmeno i sveto i kod nas, nesre}nih, razara{ svojim zaraznim dahom toliko toga dragocenog“ („O svemirnoy læbvi“, 1880, u: Leontýev, 1992: 443).

Ideja vizantizma • 269 tawe „prose~nog evropejca“ kao ideala kome treba teìti, vodi „sveop{tem uni{tewu“.18 U tom slu~aju, na razvalinama celokupne svetske istorije, iznad veli~anstvenih primera herojstva i qudskog duha, uzdizao bi se u svom kona~nom trijumfu malogra|anin sa svojom „sre}om“, „op{tom kori{}u“ i „prozai~nim sivilom“.19 Svojom kritikom evropskog kulturno-istorijskog tipa, Leontjev razvija tradicionalnu slovenofilsku temu „truqewa Zapada“. Wegovo naturalisti~ko obrazloèwe krize i raspada organske celovitosti i snage evropske kulture oslawa se na u~ewe Nikolaja Danilevskog. Ali, kako je to ve} istakao Ber|ajev, „Danilevski daje Leontjevu nau~ni aparat kojim se on koristi za izgradwu sasvim originalnog u~ewa, nastalog iz sasvim drugih motiva i interesa“ (Berdæev, 1926: 85). U pozadini wegove kritike evropskog kulturno-istorijskog tipa je bila estetska odvratnost prema prozai~nosti i sivilu savremenog evropskog ìvota. Buròaska civilizacija uni{tava, po Leontjevu, lepotu ìvota: malogra|anska prose~nost je zamenila sna`nu individualnost vite{kog doba, briga za korist je potisnula strast i poeziju, a apstraktna jednakost svih ograni~ava izuzetnost i posebnost velikih duhova. Tamo gde vlada egalitarizam nema lepote, jer „osnovni op{ti zakon lepote je, kako je poznato, raznolikost u jedinstvu“. Otuda, period „cvetaju}e 18 Vid. „Sredniy evropeec kak ideal i orudie vsemirnogo razru{eniæ“, u: K. Leonmýev na{ sovremennik (1993:15–40). 19 „Zar ne bi bilo uàsno i uvredqivo misliti da je Mojsije izlazio na Sinaj, da su stari Grci gradili svoj divni Akropoq, Rimqani vodili Punske ratove, ... da su apostoli propovedali, mu~enici stradali, pesnici pevali, slikari slikali i vitezovi blistali na turnirima, samo zato da bi francuski, nema~ki ili ruski burùj u svojoj ru`noj i sme{noj ode}i, ’individualno’ i ’kolektivno’, bezbri`no ìveo na razvalinama sve te pro{le uzvi{enosti? Sramota bi bilo za ~ove~anstvo ako bi taj podli ideal sveop{te koristi, bezna~ajnog dela i sramotne svakida{wice zauvek trijumfovao“ („Pisýma o vosto~næh delah“, 1882–83; u: Leontýev, 1992: 286).

270 • Konstantin Leontjev sloènosti“ ìvota, kako pojedina~nog organizma, tako i kulturno-istorijskog tipa, istovremeno predstavqa i „estetski period“ u kome trijumfuje raznolikost, snaga i lepota. Na taj na~in, univerzalni „zakon trojedinog razvitka“ moè biti izraèn u estetskim kategorijama: u prvom periodu „proste jednostavnosti“ sadràna je klica budu}e lepote i snage koja se otelotvoruje u idealu „cvetaju}e sloènosti“, nakon koje estetika ìvota uzmi~e pred procesom ujedna~avawa i gubitka raznovrsnosti. Time estetski kriterijum, za Leontjeva, dobija univerzalni karakter: „Estetsko merilo je naj~vr{}e jer je ono jedino op{te i primewivo na sva dru{tva, sve religije i sve epohe“ (Berdæev, 1926: 28).20 Odnos Leontjeva prema savremenom stawu evropskog kulturno-istorijskog tipa je posledica primene upravo tog, estetskog merila. U svojoj estetski motivisanoj oceni savremenog zapadno-evropskog dru{tva i kulture, Leontjev je bliì Hercenu i wegovoj kritici malogra|anskog Zapada, nego svojim slovenofilskim prethodnicima.21 On se pozivao na Hercenovo emigrantsko razo~arewe malogra|anskom Evropom, na taj plod bolnog „susreta ruske du{e sa Zapadom“ (Zenýkovskiy, 1955: 115) da bi potkrepio sopstvenu estetsku odvratnost prema „carstvu osredwosti“ i sveop{teg ujedna~avawa.22 Ali, 20 „Estetika, kao kriterijum je primewiva na sve, po~ev{i od minerala, do ~oveka. Ona je zato primewiva i na posebna dru{tva i sociolo{ke i istorijske zadatke“ (Pisýmo I. I. Fudelæ, 6. VII 1888, u: Leontýev, 1993b: 390). 21 „U pogledu na istorijsku i ìvotnu estetiku, ose}ao sam se neuporedivo bliè Hercenu nego pravim slovenofilima. Razume se, je ne govorim o Hercenu iz vremena ’Kolokola’, takvog Hercena sam po~etkom 60-ih mrzeo i ~ak prezirao, ve} o onom Hercenu koji se rugao burùjstvu i svakida{wici savremene Evrope“ („Pisýma k V. S. Solovýevu“, u: Leontýev, 1993: 382). 22 „Vi“ – pisao je Leontjev Fudequ – „nikada ne}ete na}i ni kod Kirejevskog, ni kod Homjakova, ni kod Samarina, napad na skromnog burùja, na prose~nog evropejca ... Za Hercena je taj ’prose~ni evropejac’ bio, nasuprot tome, glavni predmet mr`we. I od socijalista se on odvojio i prestao da se o~arava

Ideja vizantizma • 271 za razliku od Hercena koji je bio okrenut budu}nosti, Leontjev je svoj estetski ideal (za wega, identi~an socijalnom i politi~kom) traìo u pro{losti, u staroj, feudalnoj Evropi iz perioda „cvetaju}e sloènosti“. Wegovo odu{evqewe stale{kom organizacijom dru{tva, nasuprot vladavini savremenog egalitarno-demokratskog principa, wegova pohvala nekada{we dominacije Crkve i vere nad svetovno{}u, nasuprot racionalisti~kom materijalizmu trgova~ke civilizacije, wegov zanos poeti~nim likom „viteza“, nasuprot prozai~nom „burùju“ – sve to ilustruje wegovu qubav prema evropskoj pro{losti.23 U odnosu prema toj pro{losti, Leontjev se razilazi sa svojim slovenofilskim u~iteqima. Prihvataju}i wihovu dijagnozu „truqewa Zapada“, Leontjev uzroke tog procesa ne vidi, poput ranih slovenofila, u feudalnom, hijerarhijskom ustrojstvu zapadnih dru{tava, niti samo u racionalizmu katoli~kog otpadni{tva od „prave vere“.24 Naprotiv, upravo ~vrsta svetovna i crkvena hijerarhija sredwovekovne Evrope su, za Leontjeva, conditio sine qua non veli~ine i lepote evropske pro{losti. Za wega je „liberalni egalitarizam“ ona fatalevropskim radnikom, upravo tada kada je, ìvev{i u Evropi, jasno shvatio da socijalizam i posebno komunizam ho}e da sve, na ovaj ili onaj na~in, dovede jednoobraznosti i prose~nosti, te da se zapadni radnik bori na ìvot ili smrt samo zato da bi postao osredwi burùj, isti takav kakav je onaj protiv koga se bori“ (Leontýev, 1993b: 380). 23 Umetni~ko stvarala{tvo feudalne Evrope predstavqa za Leontjeva trajnu vrednost i vrhunac duha: „Evropsko nasle|e je ve~no i toliko bogato i vredno da mu u istoriji nema ravnog“ (Leontjev, 1994: 126). 24 „Slovenofili su uvek hteli nezavisnost od Zapada. Po wima, Zapad truli. Slaèm se sa tim. Ali, za{to je neophodno misliti da se to truqewe izraàva samo bezbo`jem i racionalizmom, a da je obogotvorewe i jednakost samih gra|anskih prava ne{to bezuslovno dobro? Truqewe se izraàva i u jednom i u drugom: bezverjem i bezbo`jem u filozofskoj oblasti, a nestale{kim ure|ewem i zbrkano{}u dru{tvenih kategorija u dràvnim stvarima“ (Leontýev, 1993: 294).

272 • Konstantin Leontjev na bolest koja izaziva degradaciju i raspad evropskog kulturno-istorijskog tipa.25 Odbrana Rusije od te „bolesti“ je nuàn uslov o~uvawa wene samobitnosti i izgradwe originalnog ruskog kulturno-istorijskog tipa. Tezu o razli~itosti Rusije u odnosu na Evropu dele svi ruski mislioci: dok „zapadwaci“ u toj ~iwenici vide istorijski hendikep Rusije koji ubrzanim razvojem u budu}nosti treba nadoknaditi, wihovi oponenti, neprecizno svrstani u „slovenofile“, tragaju za elementima razlike kojima pridaju pozitivno, normativno zna~ewe. Konsenzus o normativnom statusu ideala ruske samobitnosti biva, kod ove druge grupe mislilaca, zamewen nesaglasno{}u oko odre|ewa konstitutivnih principa koji utemequju tu samobitnost. Centralni problem za Leontjeva, kao i druge zagovornike posebnog, antievropskog identiteta Rusije, predstavqa identifikovawe onih duhovnih, dru{tvenih i politi~kih principa koji istoriju, pa samim tim, i budu}nost Rusije ~ine posebnom u odnosu na Evropu. Jer, kako je to primetio Solovjov, ako tvrdimo da Rusija ne pripada evropskom, romansko-germanskom svetu koji propada, onda „moramo pokazati spasonosna i ìvotvorna na~ela kojih je li{en Zapad, a koja mi posedujemo“ (Solovjov, 1995: 72). Ova na~ela Leontjev, za razliku, kako od ranih slovenofila, tako i od Nikolaja Danilevskog, nalazi u vizantizmu, tj. u skupu vizantijskih religioznih, dràvnih, moralnih, filozofskih i estetskih ideja koje su svojim uticajem odigrale presudnu, formativnu ulogu u stvarawu posebnog ruskog kulturno-istorijskog tipa. Po Leontjevu, „vizantijski duh, vizantijska na~ela i uticaji, kao slo25 „Svuda isti, mawe ili vi{e demokratizovani ustavi. Svuda germanski racionalizam, pseudobritanska sloboda, francuska jednakost, italijanska raspu{tenost ili {panski fanatizam, koji sluì istoj raspu{tenosti. Svuda gra|anski brak, svuda prezir prema asketizmu, mr`wa prema stale{koj podeli i vlasti (ne svojoj vlasti, ve} vlasti drugih), svuda slepo nadawe u zemaqsku sre}u i potpunu zemaqsku jednakost! ... Svuda realna nauka i svuda nenau~na vera u izjedna~avaju}i i humani progres (Leontjev, 1994: 105).

Ideja vizantizma • 273 èno tkivo nervnog sistema, u potpunosti su proèli ~itav velikoruski dru{tveni organizam“ (Leontjev, 1994: 32). Vizantijska kultura je oplodila slovensko tlo i, pre svega, svojim religijskim i politi~kim idejama (pravoslavqe i samodràvqe) omogu}ila stvarawe velike Rusije. „Vizantizam nas je organizovao, sistem vizantijskih ideja stvorio je na{u veli~inu, povezuju}i se sa na{im patrijarhalnim, prostim na~elima, sa na{im drevnim i, u po~etku, sirovim slovenskim materijalom“ (Leontjev, 1994: 36). Visoko ocewuju}i ulogu vizantijske tradicije, ne samo u stvarawu Rusije, ve} i u ~uvawu anti~kog nasle|a bez koga je nezamisliv procvat Evrope, Leontjev ispravqa uobi~ajeno potcewivawe Vizantije u evropocentri~noj istoriografiji po kojoj, „izme|u palog paganskog Rima i epohe evropskog Preporoda stoji mra~na provalija varvarstva“ (Leontjev, 1994: 18). Ali, i „slovenofilska“ istorijska nauka je bila nepravedna u oceni uloge i zna~aja Vizantije: „âk je i sam Danilevski, nabrajaju}i sve kulturne tipove, zaboravio Vizantiju ... Po meni – pi{e Leontjev – jedanaestim kulturno-istorijskim tipom treba smatrati Vizantiju“ (Leontýev, 1993: 220–221). Ovu primedbu Leontjeva moèmo smatrati wegovom „dopunom“ teorije kulturno-istorijskih tipova N. Danilevskog. Ali, wegov stav da je u osnovi ruske kulturne samobitnosti „vizantizam“, tj. od strane Rusije preuzeti vizantijski religijski, politi~ki, moralni i estetski principi, predstavqa dalekose`nu „reviziju“ u~ewa N. Danilevskog ~iji „tre}i zakon istorijskog razvitka“ glasi: „Osnove civilizacije jednog kulturno-istorijskog tipa se ne predaju narodima drugog tipa. Svaki tip svoje osnove izgra|uje za sebe, pri ve}em ili mawem uticaju tu|ih civilizacija, onih koje su mu prethodile ili savremenih“ (Danilevski, 1994: 106). Leontjevqevo shvatawe tvora~ke uloge „vizantizma“26 u ruskoj istoriji, tj. wegovo isticawe vizantij26 „Upotrebqavaju}i re~ ’vizantizam’, ja sam se samo trudio da ukaèm na religiozno-kulturne korene na{e snage i na{eg nacionalnog ìvota“, obja{wavao je, kasnije, Leontjev („Pisýma k V. S. Solovýevu“, u: Leontýev, 1993: 388). Ali, upravo

274 • Konstantin Leontjev skog porekla pravoslavqa27 i samodràvqa, tih, od strane slovenofila, naj~e{}e isticanih konstitutivnih specifika „slovenstva“, svedo~e o wegovoj sumwi u mogu}nost formulisawa ideje „slavizma“ kao pojma koji obuhvata op{te karakteristike zajedni~ke svim Slovenima. Drugim re~ima, ako su, po Leontjevu, „same osnove civilizacije“ onoga {to Danilevski naziva „slovenski kulturno-istorijski tip“, vizantijskog porekla, onda „slavizma nema“, ve} postoji samo „vizantizam“ koji, u ve}oj ili mawoj meri, proìma „slovenstvo“, tj. skup razli~itih slovenskih plemena (Leontjev, 1994: 39–41). „Slavizam“ predstavqa „plemensku, etnografsku apstrakciju“ kojom se pogre{no ozna~avaju oni kulturni principi koje su Rusi, ali, ne i svi Sloveni, preuzeli od Vizantije. Otuda, opravdanom zakqu~ku A. Valickog po kome Leontjev u etimolo{kom smislu re~i nije slovenofil (Walicki, 1975: 524), moèmo pridodati tezu da je on vizantofil, u doslovnom smislu te re~i. Po svom polazi{tu, wegova potraga za kulturnim identitetom koji Rusiju odvaja od Zapada je slovenofilska, ali, wegov zakqu~ak da je u osnovi tog identiteta „vizantizam“, a ne ni{ta izvorno „slovensko“, predstavqa neo~ekivan rezultat koji Leontjeva ~ini „usamqenim misliocem“ u odnosu na slovenofilsku misaonu i politi~ku tradiciju. Uveren da „u slovenofilstvu nisu toliko sami Sloveni va`ni, koliko ono {to je u wima posebno slovensko, {to nas odvaja od Zapada“, i otkriv{i da je ta posebnost „vizantizam“, Leontjev je zakqu~io da je „stvar u sopstvenoj kulturi, a uop{te ne u Slovenima“ (Leontýev, 1965: 57). Daqe razvijawe teze o „vizantizmu“ kao najbitnijem faktoru ruskog identiteta vodilo je Leontjeva u kritiku panslavisti~kog pokreta i u koncipirawe sopstvenog pogleda na politi~ku stvarnost Rusije. re~ ’koreni’ (koju je podvukao sam Leontjev), ima zna~ewe mnogo {ire od „ve}eg ili maweg uticaja“. 27 „Pravoslavqe su oblikovali Vizantinci, a ne Rusi, ali ono je tako nama usa|eno, da mi, i kao nacija i kao dràva, bez wega ne moèmo ìveti“ (Leontýev, 1993: 381).

Ideja vizantizma • 275

3.

Osnovni postulat panslavisti~kog pokreta je bilo uve-

rewe da „velika porodica slovenskih plemena“ predstavqa poseban „kulturno-istorijski tip“ koji, u budu}nosti, treba da stvori mo}nu, sveslovensku dràvu. U budu}em dràvnom jedinstvu svih Slovena objektivizirala bi se wihova kulturna i „plemenska“ srodnost. Rusija, zbog svoje snage i veli~ine, treba da ima vode}u ulogu u ostvarewu panslovenskog politi~kog projekta ~iji je prvi korak razvijawe svesti o „slovenskoj uzajamnosti“, te pomagawe oslobodila~kih pokreta „slovenske bra}e“ pod tu|om (otomanskom i austrijskom) vla{}u. Temeq tog projekta je bila vera u „slavizam“ kao skup karakteristika zajedni~kih svim slovenskim narodima, vera koju, kako smo videli, Leontjev nije delio sa svojim savremenicima. Po wemu, „slovenstvo postoji, i po broju onih koji mu pripadaju ono je vrlo sna`no; slavizma nema, ili je on jo{ vrlo slab i neodre|en“ (Leontjev, 1994: 57). Zato, po Leontjevu, panslavisti svoja politi~ka o~ekivawa mogu bazirati samo na „plemenskoj“, „krvnoj“ srodnosti Slovena, a ne na posebnim „slovenskim principima“ koji u kulturnom smislu ujediwuju slovenske narode formirane pod sna`nim uticajem tako razli~itih kulturnih i politi~kih tradicija kao {to su vizantizam, katoli~anstvo, germanizam, islam, itd. Srodnost jezika i „krvna veza“ svih slovenskih naroda nije dovoqna pretpostavka kulturne samobitnosti. Naprotiv, sa stanovi{ta o~uvawa ruske kulturne originalnosti, panslavisti~ka politika predstavqa veliku opasnost jer weni zagovornici u Rusiji „ne shvataju zna~ewe i pogubnost plodova one plemenske politike koja se obi~no naziva nacionalnom“ (Leontýev, 1992: 451). Nacionalizam je, za Leontjeva, sredstvo ostvarewa liberalno-demokratske ideje koja, na unutra{wem planu, vodi ujedna~avawu svih pripadnika nacije, a na spoqa{wem, izjedna~avawu i jednoobraznosti svih „nacionalnih dràva“. 28 Nacio28 „Ideja nacije, u onom vidu u kome ju je uveo u politiku Napoleon III, u wenom sada{wem, modernom vidu, nije ni{ta

276 • Konstantin Leontjev nalni pokreti su, od Francuske revolucije, uvek vo|eni idejom jednakosti pripadnika nacije (ulazak „tre}eg staleà“ na politi~ku scenu) i, istovremeno, idejom prava na sopstvenu dràvu koja }e omogu}iti ostvarewe i za{titu nacionalne samobitnosti i posebnosti. Ove dve ideje su, po mi{qewu Leontjeva, nespojive: uspe{no ostvarene nacionalne revolucije paradoksalno dovode upravo do gubitka nacionalne samosvojnosti i originalnosti u okviru novih nacionalnih dràva jer je svaka od wih strukturisana na osnovu istog liberalno-demokratskog principa. U prirodi i dinamici razvoja nacionalnih pokreta Leontjev zapaà asimetriju po~etnih ciqeva i kona~nog rezultata: „U mnogih vo|a i u~esnika tih pokreta ciqevi su stvarno bili nacionalni, osamostaquju}i i, ~ak ponekad, kulturno-originalni, ali rezultat je do sada kod svih i svuda jedan – kosmopolitski“29 (Leontýev, 1992: 452). U~esnici nacionalnih drugo do onaj isti liberalni demokratizam koji se ve} odavno trudi da uni{ti velike svetove zapadne kulture“ (Leontjev, 1994: 38). Po Ber|ajevu, Leontjevu pripada zasluga radikalnog postavqawa problema nacionalizma jer je otkrio da je „na~elo nacionalnog samoopredeqewa, samo po sebi demokratsko na~elo i, po svojim posledicama, revolucionarno na~elo, da kroz wega trijumfuje liberalno-egalitarni progres, potiru}i svaku nacionalnu originalnost“ (Berdæev, 1926: 185). 29 Ovu asimetriju ciqeva i rezultata nacionalnih pokreta moèmo ilustrovati savremenim zbivawima postkomunisti~ke transformacije isto~nih dru{tava. Ne tako davno, nacionalno inspirisana kritika komunizma je formulisana sa stanovi{ta posebnosti i samosvojnosti nacija pod komunisti~kom, „internacionalisti~kom“ dominacijom. Nakon propasti komunizma, isto~no-evropske dràve su, zadràvaju}i nacionalnu retoriku i simboliku, usvojile jedinstven liberalno-trì{ni model privrede, univerzalne pravne standarde i zapadnu masovnu kulturu, tj. jedan op{ti model dru{tva koji wihovu po~etno isticanu „nacionalnu samobitnost“ svodi na etnografski ukras. Naravno, u ovoj ~iwenici moèmo videti vrhunac progresa i „kraj istorije“ (kao Fukujama) ili, poput Leontjeva, znak sveop{teg stapawa i kona~ne propasti iz koje izrawa „kosmopolitska dràva, prvo sveevropska, a zatim,

Ideja vizantizma • 277 pokreta „traè jedno, a stalno nalaze ne{to sasvim drugo“, jer „sluè}i principu ~isto plemenske nacionalnosti, oni, a da sami toga nisu svesni i da to ne èle, potpomaù kosmopolitizam“ (Leontýev, 1886, II: 65). Suprotstavqaju}i se panslavisti~kom raspoloèwu ruskog javnog mwewa, Leontjev je poku{avao da dokaè da je nacionalizam „posebna varijanta kosmopolitske, ru{ila~ke ideje“, te da bi „stvarawe jedne kompaktne i sveslovenske dràve bilo po~etak propasti Ruskog carstva“ (Leontýev, 1886, I: 9). Do ovog zakqu~ka on dolazi analizom nacionalnih pokreta turskih i austrijskih Slovena i razmatrawem posledica koje bi za Rusiju nastupile ostvarewem panslovenskog politi~kog programa. Po~ev{i od ~lanaka o Gr~ko-Bugarskom crkvenom sporu, Leontjev najve}i deo svoje publicisti~ke aktivnosti posve}uje analizi ideologije slovenskih nacionalno-oslobodila~kih pokreta i ulozi Rusije u re{avawu „Isto~nog pitawa“. 30 Nasuprot viziji budu}eg sveslovenskog dràvnog jedinstva pod „krilima dvoglavog orla ruskog“ ili projektu sveslovenske federacije Danilevskog, Leontjev upozorava rusko javno mwewe na nu`nost opreznog, distanciranog odnosa prema „slovenskoj bra}i“: „[to su nam nacije bliè po krvi i jeziku, mi ih moramo vi{e dràti na mudrom odstojawu, ne prekidaju}i vezu s wima“ (Leontjev, 1994: 67). Po wemu, bliskost po „krvi i jeziku“ predstavqa temeq nacionalne politike koja, kako smo videli, vodi sveop{tem ujedna~avawu i gubitku kulturne autenti~nosti. Da se iza moè biti i svetska!“ (Leontýev, 1992: 460). Ovu drugu mogu}nost eksplicira B. Adrianov: „Ocewuju}i leontjevskim o~ima savremenu ’paradu suvereniteta’, moèmo sa sigurno{}u predvideti da }e i ovde pobediti drugostepeni uzroci i da }e, umesto renesanse narodnog ìvota i nacionalne kulture, slediti daqa nivelacija i me{awe, te da }e, kao kona~ni rezultat, trijumfovati kosmopolitizam“ ( K. Leontýev, na{ sovremennik, 1993: 6). 30 Pored Vizantizma i slovenstva, ovim temama su posebno posve}eni radovi: „Russkie, Greki i ægo-Slavæne“ (1878); „Pisýma ot{elýnika“(1879); „Peredovææ statæ Var{avskogo Dnevnika 1880. goda“; „Pisýma o vosto~næh delah“ (1882–1883).

278 • Konstantin Leontjev „slavizma“ kao „plemenske etnografske apstrakcije“ krije upravo ideologija „zajedni~ke krvi“ i „srodnih jezika“, a ne jednorodnih formativnih kulturno-politi~kih principa, Leontjev dokazuje analizom strukture i ideologije nacionalnih pokreta turskih i austrijskih Slovena. Na ~elu tih pokreta nalazi se inteligencija proèta evropskim idealima jednakosti i slobode u ime kojih odbacuje svako aristokratsko na~elo i, uop{te, stale{ko ure|ewe dru{tva.31 Wihov politi~ki ideal je ustavna, parlamentarna demokratija koja je nespojiva sa sna`nom monarhijskom vla{}u, a kamoli sa samodràvqem. Pod uticajem te evropeizirane inteligencije nalaze se patrijarhalne seqa~ke mase koje, slede}i svoje u~iteqe, lekare i trgovce, „iz epske prostote prelaze pravo u buròasku prostotu, evropejski radikalnu“ 32 (Leontýev, 1886, I: 218). Zato, posledica pobede nacionalno-oslobodila~kih pokreta slovenskih naroda moè, za Leontjeva, biti samo stvarawe niza nezavisnih nacionalnih dràva ustrojenih po zapadno-evropskom modelu i me|usobno sukobqenih oko teritorijalnih pretenzija i uloge „malih Pijemonta“. Pomo} takvim pokretima od strane Rusije i weno ujediwewe sa takvim slovenskim 31 „Ja sam shvatio da su svi Sloveni, ju`ni i zapadni, upravo u tom meni tako dragom smislu kulturne originalnosti, za nas Ruse, ni{ta drugo do neizbe`no politi~ko zlo, jer ti narodi do dana{weg dana, u liku svoje inteligencije svetu ne daju ni{ta osim trivijalne i obi~ne savremene buròazije“ („Dopolnenie k dvum statýæm o panslavizme“, 1884., u: Leontýev, 1886, I: 77). 32 Dobar deo svojih stavova prema slovenskim nacionalno-oslobodila~kim pokretima Leontjev zasniva na analizi „politi~kog mentaliteta“ Srba i na primerima iz istorije Kneèvine Srbije. Po wemu, „Srbi su ... svi demokrate; kod wih epska patrijarhalnost prelazi na najboqi na~in u najprostiju buròasku utilitarnost ... Kod Srba o~igledno ne nalazimo garancije za jaku monarhiju ... Srbi nisu mogli da podnesu ~ak ni ono samovla{}e sa kojim je, na patrijarhalan na~in, èleo da wima upravqa wihov oslobodilac i nacionalni junak, stari Milo{“ (Leontjev, 1994: 63–64). Ove, kao i brojne druge opaske Leontjeva o Srbima predstavqaju posebnu temu o kojoj se u nas jo{ nije pisalo.

Ideja vizantizma • 279 dràvama, bilo bi „fatalni trenutak raspada Rusije i wene dràvne propasti“ (Leontýev, 1886, I: 6). Ruski panslavisti~ki pokret, osim toga {to ne uvi|a liberalno-demokratsku prirodu nacionalnih pokreta „slovenske bra}e“, gre{i u tuma~ewu intencija ranog slovenofilstva. Naime, dok je politi~ko „zbliàvawe sa Slovenima“ za rane slovenofile bilo samo sredstvo ostvarewa va`nijeg ciqa – kulturne samobitnosti Rusije – panslavisti apsolutizuju to sredstvo, gube}i iz vida da ono, po svojim unutra{wim karakteristikama, ugroàva postizawe upravo tog ranije formulisanog i prihva}enog ciqa. 33 O~ekivawe ranih slovenofila da }e bliska saradwa Rusije sa slovenskim narodima predstavqati izvor „ìve vode“ koja }e „sprati“ naslage evropske kulture sa lica poslepetrovske Rusije, Leontjevu se, u svetlu analize slovenskih nacionalnih pokreta, pokazalo kao neopravdano. Upravo zato {to su „bra}a“, Sloveni mogu biti opasni za Rusiju jer, „najopasniji od svih je ro|eni, mla|i, neza{ti}eni, kako nam se ~ini, brat, ako se on zarazi ne~im {to moè i za nas, ako nismo oprezni, da bude pogubno“ (Leontjev, 1994: 134). Nacionalno-oslobodila~ki pokreti turskih i austrijskih Slovena su „zaraèni“ evropskim liberalno-demokratskim idejama (mania democratica progresiva), pa „politi~ki panslavizam“ ugroàva izvorni ciq slovenofilskog pokreta koji deli i Leontjev – o~uvawe i daqe ja~awe samobitne ruske kulture.34 Razo~arav{i se u evropeizam Slovena, Leontjev zakqu~uje da su, nasuprot panslavisti~koj politici, za Rusiju plodotvorniji oni antievropski 33 „Za te ranije korifeje slovenofilstva, oslobo|ewe i politi~ko zbliàvawe Slovena sa Rusijom trebalo je da sluì samo kao sredstvo, a nikako kao ciq. Ciq je bila samosvojna civilizacija, razli~ita od zapadne, kultura koja je, po mogu}nosti, nezavisna od toka evropske kulture“ (Leontýev, 1886, I: 193). 34 „Onaj ko ho}e kulturno slovenofilstvo, originalnost ili slovenooriginalnost, taj treba da se boji politi~kog panslavizma jer je on suvi{e blizak egalitarno-republikanskom idealu, Zapadu koji nas i bez toga odavno pro`dire duhovno“ (Leontýev, 1965: 63–64).

280 • Konstantin Leontjev kulturni uticaji koji poti~u od naroda sa kojima Rusi nisu srodni niti po jeziku, niti po krvi. Formuli{u}i u razgovoru sa I. Aksakovim alternativu po kojoj }e Rusi, ili stapawem sa Jugo-Slovenima neizbe`no izgubiti kulturnu originalnost koja ih odvaja od Zapada, ili }e savezom i me{awem sa azijskim narodima tu svoju originalnost osnaìti, Leontjev bira ovu drugu mogu}nost. Ovakav izbor je, smatra on, u skladu sa osnovnom intencijom ranog slovenofilstva, mada panslavistima bogohulno zvu~i jer Turke preferira u odnosu na „slovensku bra}u“.35 Ali, u strahu od u~inka „liberalne zaraze“36 koja je zahvatila Slovene, Leontjev zakqu~uje da je za Rusiju „stapawe i me{awe sa Azijatima, ili sa narodima druge vere i roda, mnogo korisnije – ako ni zbog ~ega drugog, a ono zbog toga {to se oni jo{ nisu proèli duhom evropeizma“ (Leontjev, 1994: 67). Ovaj zakqu~ak koji Leontjeva ~ini potpuno usamqenim misliocem ruske XIX-vekovne intelektualne tradicije, posluì}e kao jedna od polaznih ta~aka izgradwe „evroazijskog“ shvatawa ruskog identiteta, formulisanog u emigrantskim krugovima dvadesetih godina ovog veka.37 35 „Ja sam ~esto razmi{qao da ako bi Homjakova ili Kirejevskog ili brata Va{eg ( Konstantina Aksakova – M. S.) digli iz groba i pitali da odgovore po savesti, {ta je boqe: stapawe Rusa sa Jugo-Slovenima i pri tom, neizbe`ni gubitak posledwe kulturne originalnosti koja nas odvaja od Zapada, ili pak savez, zbliàvawe, me{awe Rusa ~ak sa Turcima, Tibetancima, Indusima, bilo kim, samo da se stvori ne{to svoje osobeno, organsko, pod wihovim uticajem, makar i posrednim – ipak bi raniji slovenofili pretpostavili te azijate slovenima. Stvar je u svojoj kulturi, a uop{te ne u Slovenima“ (Leontýev, 1965: 57). 36 Gotovo vek posle Leontjeva, E. Sioran }e u „virusu slobode“ videti najve}u opasnost za snagu i nacionalnu originalnost Rusije: „Da bi Rusija prihvatila liberalni reìm, trebalo bi da znatno oslabi, da joj snaga veoma opadne, pa bi ~ak trebalo i da izgubi svoju posebnost i ostane bez bitnih nacionalnih odlika“ ( Sioran, 1987: 28). 37 O „evroazijstvu“ videti u mom radu: „Socijalne i politi~ke ideje ruskog evroazijskog pokreta“, Filozofske studije , Vol. XXV, Beograd, 1993, str. 77–106.

Ideja vizantizma • 281 Ostvariti panslavisti~ki politi~ki projekat ujediwewa Rusije sa evropeiziranim Slovenima zna~ilo bi, po Leontjevu, napustiti vizantijsku politi~ku tradiciju koja je oblikovala dotada{wi politi~ki i dru{tveni ìvot Rusije. „Samodràvqe“ je politi~ka sr` „vizantizma“38 i ono je nespojivo sa evropskim idejama jednakosti, slobode i ustavnog ograni~ewa vlasti, kojima su „zaraèni“ slovenski nacionalno-oslobodila~ki pokreti. Odre}i se „samodràvqa“ zna~i, za Rusiju, podle}i evropskom „progresu“ koji „nije ni{ta drugo do proces raspadawa, proces onog ponovnog upro{}avawa celine i me{awa sastavnih delova ... proces brisawa morfolo{kih oznaka, proces uni{tavawa onih osobenosti koje su organski (tj. despotski) svojstvene dru{tvenom telu“ (Leontjev, 1994: 82). Dràva je forma u okviru koje se odvija socijalni ìvot, forma koja strukturi{e razli~ite elemente drè}i ih na okupu. Priroda te forme nije slu~ajna, ona zavisi od unutra{we ideje socijalnog organizma39 i ne moè se mewati bez posledica po taj organizam: „Forma je despotizam unutra{we ideje koji ne dozvoqava materiji da se raspadne“ (Leontjev, 1994: 80). Ako je, kako je uveren Leontjev, vizantizam „unutra{wa ideja“ Rusije, a samodràvqe wena „forma“, onda gubi38 „Mi znamo, na primer, da vizantizam u dràvi zna~i samodràvqe“ (Leontjev, 1994: 9). Problem istorijske verodostojnosti Leontjevqevog shvatawa „vizantizma“, tj. wegove redukcije kompleksne vizantijske politi~ke i duhovne tradicije se ovde ne postavqa, jer „vizantizam“ u wegovom delu ima status „idealnog tipa“ sa polemi~kim i normativnim zna~ewem, a nije plod istoriografske rekonstrukcije vo|ene saznajnim interesom. Kako je ta~no primetio Janov, „Leontjev konstrui{e vizantizam kao {to su slovenofili konstruisali svoju utopiju: kao idealni plan, kao projekat preustrojstva Rusije, kao wenu svetlu budu}nost“ (ænov, 1969: 104). 39 „Dràva je, s jedne strane, ne{to kao drvo koje se razvija, cveta i donosi plodove, povinuju}i se nekom tajanstvenom, nezavisnom od nas, despotskom diktatu unutra{we ideje“ (Leontjev, 1994: 83).

282 • Konstantin Leontjev tak te forme zna~i i raspad i i{~eznu}e same Rusije. Otuda, svako ublaàvawe samodràvqa, svaka reforma usmerena na wegovo ograni~avawe, slabi ruski „socijalni organizam“ mewaju}i mu „formu“, tj. obezli~avaju}i ga. Vernost dràvnoj formi i po cenu krvavih unutra{wih sukoba, predstavqa boqi izbor od podlegawa reformskim zahtevima koji tu formu derogiraju: „Ja }u se ~ak, bez imalo kolebawa, usuditi da kaèm da nikakav poqski ustanak i nikakva puga~ov{tina ne mogu naneti Rusiji toliku {tetu koliko bi to mogao jedan miran, zakonom donet, demokratski ustav“ (Leontjev, 1994: 33). Po uverewu Leontjeva, „svaka nacija, svako dru{tvo ima svoju dràvnu formu; ona je u osnovi nepromewiva do kraja istorije, ali se mewa, brè ili sporije, samo u pojedinostima, i to od po~etka do kraja“ (Leontjev, 1994: 86). Samodràvqe je, kao vizantijska „apstraktna juristi~ka ideja“, palo na nerazvijeno, patrijarhalno slovensko tlo i razvilo se u dràvnu formu ruskog dru{tva. U svojim istorijskim menama, samodràvqe je podvrgnuto univerzalnom trojedinom zakonu – po~iwe periodom prvobitne prostote (patrijarhalni monarhizam), prelazi u stadij „cvetaju}e sloènosti“, da bi, zatim, otpo~eo proces opadawa, tj. „drugostepenog upro{}avawa“. Gde je mesto ruske dràve (samodràvqa) Leontjevqevog vremena u ovako shva}enom procesu razvitka? Za Leontjeva, odgovor na ovo pitawe je duboko uznemiravaju}i: od kraja vladavine Nikolaja I samodràvqe, pred reformskim zahtevima i pod uticajem evropskog liberalizma, opada i slabi, tj. ruska dràva gubi svoju formu i sve se vi{e utapa u bezli~ni evropski (kosmopolitski) poredak. „Zlatno doba“ Rusije, epoha wene „cvetaju}e sloènosti“, snage i originalnosti je u pro{losti, a ne u budu}nosti. To doba „cvetawa“, suprotno uverewu ranih slovenofila, po~iwe sa vremenom Petra Velikog: „Na{u epohu Preporoda, na{ XV vek, po~etak na{eg sloènijeg i organi~nijeg procvata, na{e, da tako kaèmo, jedinstvo u raznolikosti, treba traìti u XVII veku, u vreme Petra Velikog, a wegove prve nagove{taje mo`da za ì-

Ideja vizantizma • 283 vota wegovog oca“ (Leontjev, 1994: 12). Petrova despotska vladavina i raslojavawe, uslo`wavawe ruskog dru{tva wegovog vremena su dve strane istog „cvetaju}eg“ razvitka: prvo je forma (element jedinstva) koja ne samo da ~vrsto „drì na okupu“ socijalnu raznolikost, ve} je i aktivno, stvarala~ki umnoàva.40 Upravo ovo shvatawe stvarala~ke uloge (samo)dràvnog principa o{tro odvaja Leontjeva od ranih slovenofila koji su, nasuprot dràvi kao „nu`nom zlu“, u „narodu“ i „dru{tvu“ videli izvor istorijskog stvarala{tva posebne slovenske civilizacije. Po oceni Ber|ajeva, „Leontjev je, za razliku od slovenofila, dràvni princip smatrao samobitnijim od dru{tveno-narodnog ... On nije narodwak, ne veruje u narod i narodnu stihiju, u narodna na~ela“ (Berdæev, 1926: 182). Razlog nepoverewa u samobitna „narodna na~ela“, nezavisna od formativnog i disciplinuju}eg u~inka dràvne ideje, treba traìti u wegovom uvidu da je „~ovek nezasit, ako mu se da sloboda“ (Leontjev, 1994: 114). Naime, bez stroge stege „dràvne forme“, narod prirodno teì egalitarizmu i slobodi, {to dovodi do raspada i smrti dru{tvenog organizma. Zato se Leontjev, nasuprot slovenofilskom narodwa{tvu, zalaè za sna`nu dràvu, za despotsku vlast i strogo hijerarhijski ustrojeno dru{tvo. Dràvu on poredi sa ma{inom koju je ~ovek polusvesno napravio da bi u woj, formiran samo kao wen deo („to~ak“, „poluga“ i „zavrtaw“), funkcionisao. Ako je doba „cvetaju}e sloènosti“ za rusku dràvu zapo~elo vladavinom Petra Velikog, da bi ve} sa vladavinom Nikolaja I bilo na svome zalasku,41 onda se Rusija 40 „Sa Petrom je po~elo dubqe, izrazitije raslojavawe na{eg dru{tva, pojavila se raznolikost, bez koje nema stvarala{tva u narodu. Petar Veliki je, kao {to je poznato, jo{ vi{e u~vrstio kmetstvo ... Despotizam Petra Velikog je bio progresivan i aristokratski, u smislu napred pomenutog raslojavawa dru{tva. Liberalizam Katarine je imao apsolutno isti karakter ... Ona je poja~avala nejednakost. U tome je wena zasluga“ (Leontjev, 1994: 26–27).

284 • Konstantin Leontjev druge polovine XIX veka nalazi na po~etku stawa „stapaju}eg upro{}avawa“, tj. u zavr{noj fazi organskog razvoja. Svest o tome da Evropa predwa~i u ovom „predsmrtnom ropcu“ ne umiruje Leontjeva – ta ~iwenica moè posluìti samo kao argument protiv „zapadwaka“ koji bi da jo{ ubrzaju propast Rusije. Ali, ako „zakon trojedinog procesa“ ima univerzalno zna~ewe, onda budu}nost Rusije ~iji je „period cvetaju}e sloènosti“ pro{ao, ne daje osnova za optimizam. Ve} 1875. godine Leontjev pi{e: „Ja priznajem da sam se posledwih godina potpuno razo~arao mojom otaxbinom i vidim, nasuprot (hvaqene mladosti Rusije – M. S.) neku oronulost uma i srca ... ne toliko kod pojedinaca, koliko u tome {to se zove Rusija“ (Leontýev, 1965: 48). Simptomi „stapaju}eg upro{}avawa“ ruskog socijalnog organizma bi trebalo da kod Leontjeva, u skladu sa wegovom naturalisti~kom filozofijom istorije, posluè kao osnova za formulisawe kvijetisti~kog stava po kome se neminovnom kraju ne vredi suprotstavqati. Ali, umesto toga, Leontjev zauzima aktivisti~ki stav 42 – proces raspada, ma koliko bio neizbeàn, moè i mora biti usporen i odloèn. Konzervativna, reakcionarna politika je jedini lek koji usporava proces raspada, pa sledstveno tome, Leontjev zakqu~uje da Rusiju „treba malo zalediti da ne bi po~ela da truli“ (Leontýev, 1886, II: 86)! U skladu sa potrebom „konzervirawa“ Rusije, Leontjev se zalaè za ja~awe samodràvqa,43 za povezivawe Rusije sa pomenutim isto~41 Otuda, Leontjev ceni konzervativizam Nikolaja I kao poku{aj zaustavqawa dekadencije koja se, po wemu, pogre{no naziva „progresom“. „Sa carovawem Nikolaja I, okon~ava se u Rusiji period razvitka i progresa; uslo`wavaju}e cvetawe je ve} proìvqeno i po~iwe period stapaju}eg upro{}avawa, tj. raspadawa“ (Berdæev, 1926: 181). 42 „Naturalisti~ku filozofiju istorije spojio je paradoksalno Leontjev i sa jednom osobenom, aktivisti~kom politi~kom filozofijom... “ (Milo{evi}, 1994: 18). 43 „Apsolutizam je jedino sredstvo za spasavawe na tlu koje je ve} doìvelo ponovno stapawe i poravnavawe“ (Leontjev, 1994: 119).

Ideja vizantizma • 285 nim (neslovenskim) narodima, te za osvajawe zemaqa koje „nose u sebi zalog discipline“. Na taj na~in bi se oja~ao politi~ki „vizantizam“, zaustavio proces ujedna~avawa, gubitka originalnosti i evropeizacije Rusije, odloìo ~as trijumfa „socijalne entropije“. Ali, ograni~enosti dometa pomenutih sredstava svestan je i sam Leontjev 44 – u stavu „herojskog pesimizma“, on }e, sa sve{}u o razlici ideala (vizantizma) i stvarnosti, pred kraj ìvota napisati: „Jedna je stvar verovati u ideal i nadati se wegovom ostvarewu, a druga je taj sam ideal voleti. Moè se voleti i beznade`no bolesna majka; moè se, ~ak i veoma strasno èle}i kulturno ozdravqewe Rusije, na kraju, izgubiti vera u to ozdravqewe“.45 Gubitak vere u budu}nost Rusije, posledwih godina Leontjevqevog ìvota paradoksalno }e biti ublaèn uvidom u mogu}nosti ostvarewa na ruskom tlu jedne politi~ke ideje koju je on sam dugo smatrao vrhuncem evropske dekadencije. Re~ je o ideji socijalizma (komunizma) koja je, po Leontjevu, plod radikalnog i doslednog razvitka liberalno-demokratskog ideala jednakosti i sveop{teg blagostawa, posledwa stepenica na putu potpunog ujedna~avawa qudskih dru{tava.46 Odbacivawe ideje koja „od svakog nadni~ara i obu}ara ~ini bi}e deformisano nervoznim ose}awem li~nog dostojanstva“, 44 „Svi konzervativci i pristalice reakcije su u pravu – kada je re~ o teoriji – onda kada zapo~ne proces ponovnog upro{}avaju}eg stapawa jer oni èle da le~e i oporave organizam. Nisu oni krivi {to je wihova pobeda kratkog veka, nisu krivi {to nacija vi{e ne ume da podnosi disciplinu apstraktne dràvne ideje, skrivene u wenim nedrima!“ (Leontjev, 1994: 90) 45 Cit. prema: Berdæev, (1926: 210). Na drugom mestu, Leontjev pi{e: „Biti samo konzervativac, u na{e vreme bi bilo uzaludnim trudom. Moè se voleti pro{lost, ali ne treba verovati ~ak ni u weno pribli`no ponovno ra|awe“ (Leontýev, 1993: 179). 46 „Danas (u XIX veku) ovu predsmrtnu bolest mnogi èle da proglase za ideal budu}eg zdravqa! Ideal raznih Prudona i Kabea – potpuna jednoobraznost qudi po poloàju, vaspitawu, itd. – {ta moè biti prostije kao ideal?“ (Leontjev, 1994: 41)

286 • Konstantin Leontjev bila je logi~na posledica Leontjevqeve kritike liberalno-demokratskog progresa. Ali, krajem osamdesetih godina Leontjev pokazuje vi{e interesovawa za razli~ite socijalisti~ke projekte – od svog prijateqa K. A. Gubastova, on traì kwige F. Lasala u kojima se „popularizuju ideje te{kog Karla Marksa“ (koje su mu bile delimi~no poznate), da bi se „upoznao sa ’posledwom re~ju’ socijalizma“.47 Tako|e, on prati burne ruske diskusije o socijalizmu u kojima, osamdesetih godina, centralno mesto zauzima pitawe uloge socijalizma u procesu izbegavawa evropskog, gra|ansko-kapitalisti~kog razvitka Rusije. Prihvataju}i predvi|awe Lava Tihomirova,48 po kome }e ostvarewe komunisti~kog ideala dovesti do despotske vladavine upravqa~ke elite i neegalitarno strukturisanog dru{tva, Leontjev je iz ovog stava izveo zakqu~ak u prilog, a ne protiv komunizma. Jer, ako je ovo predvi|awe ta~no, onda je komunizam alternativa, a ne radikalno ostvarewe liberalne ideje jednakosti! 49 Umesto da se bojimo komunizma, zakqu~io je Leontjev u jednom razgovoru, treba da imamo na umu da }e on obnoviti disciplinu i zaustaviti proces dru{tvenog raspadawa (Tihomirov, 1993: 370). Kao „despotska organizacija budu}nosti“, komunizam moè biti onaj spasila~ki ~inilac koji }e u~vrstiti socijalnu hijerarhiju, obno47 Vid.: Pisýmo k K. A. Gubastovu (5–7. VI 1889), u: K Leonmýev, na{ sovremennik (1993: 277). 48 Lav A. Tihomirov (1859–1923), u mladosti jedan od vo|a i ideologa narodwa~kog pokreta, istaknuti ~lan organizacije Narodna voqa koja je zagovarala terorizam u borbi protiv samodràvqa, od 1888. kada je molio opro{taj od cara, monarhista i konzervativac. U memoarima, Tihomirov opisuje svoje kontakte sa Leontjevim (uspostavqene nakon objavqivqawa bro{ure Tihomirova Socialýnõe miraì sovremennosmi, 1889), u kojima centralno mesto zauzima razmatrawe zna~aja ideje socijalizma za Rusiju. Vid.: Tihomirov, L. A. (1993: 355–377). 49 „Pod takvim uslovima, Leontjev je bio ~ak spreman da na izvestan na~in pozdravi socijalizam, odnosno komunizam, kao prihvatqivu alternativu liberalizmu“ (Milo{evi}, 1985: 164).

Ideja vizantizma • 287 viti poslu{nost i disciplinu, vezati pojedinca za kolektiv i ograni~iti mu „glad za slobodom“. Postojawe kolektivnog vlasni{tva (obõina), samodràvna politi~ka tradicija i neukorewenost liberalnog individualizma, predstavqaju povoqne okolnosti za ostvarewe komunisti~kog projekta u Rusiji. On bi, u formi „novog ropstva“ ili „novog feudalizma“,50 mogao obnoviti snagu i veli~inu Rusije. Polaze}i od uverewa da Evropa ne}e mo}i podneti onu „hroni~nu okrutnost“, „raslojavawe“ i „mistiku duhovnog jedinstva“ bez kojih se „ni{ta trajno ne moè stvoriti od qudskog materijala“, Leontjev, u pismu Rozanovu (13. VI 1891), predvi|a da je u Rusiji mo`da mogu} „savez socijalizma (’budu}e ropstvo’, prema mi{qewu liberala Spensera) sa ruskim samodràvqem“ i „vatrenom mistikom (kojoj }e filozofija sluìti kao pas)“. Svestan da }e tada „mnogima biti jako stra{no“, Leontjev u sintezi socijalisti~ke ideje i samodràvqa vidi jedinu branu liberalno-egalitarnom progresu, mogu}nost renesanse (vozro`denie) Rusije i wenog vizantizma. Istorijsku analogiju kojom potkrepquje mogu}nost ove sinteze on nalazi u Konstantinovom prihvatawu hri{}anstva koje je obnovilo rimsku civilizaciju i dovelo do wenog novog procvata u Vizantiji: „Ponekad mislim da }e neki ruski car stati na ~elo socijalisti~kog pokreta i organizovati ga, kao {to je Konstantin potpomogao organizovawu hri{}anstva“.51 Naravno, to ne zna~i da bi se ostvario socijalisti~ki san o sveop{toj harmoniji interesa, jednakosti i sre}i, jer svaka, pa i socijalisti~ka, „organizacija“ 50 Alternativu liberalnom progresu koji vodi u sveop{tu katastrofu, Leontjev ovako skicira: „Mo`da }e se pojaviti svojevrsno ropstvo, ropstvo u novom obliku, verovatno u vidu okrutnijeg pot~iwavawa pojedinaca malim i ve}im op{tinama, a op{tina dràvi. Bi}e novi feudalizam – feudalizam op{tina koje }e biti stavqene u raznoliki i neravnopravni poloàj, kako me|u sobom, tako i prema dràvnoj vlasti“ (Leontýev, 1993: 179). 51 Cit. prema: Berdæev, 1926: 217.

288 • Konstantin Leontjev zna~i „prinudu“ – „ozakowewe hroni~nog, postojanog, ve{to i mudro raspodeqenog nasiqa nad li~nom voqom gra|ana“. Takav socijalizam bi bio „korporativno-stale{ka reakcija budu}nosti“, despotizam koji bi obezbe|ivao materijalne potrebe svojih podanika (zavisnih od raznih korporacija i organizacija), grupisanih u razli~ite staleè koje objediwuje „bezuslovna monarhijska vlast“ (Leontýev, 1992: 302–303). Izloèni stavovi K. Leontjeva o mogu}nosti komunisti~kog „zamrzavawa“ Rusije u~vrstili su wegov status „proroka“ u okviru ruske intelektualne tradicije. Rezultat ostvarewa komunisti~ke ideje u Rusiji je bio sli~niji Leontjevqevim predvi|awima, nego o~ekivawima wenih zagovornika. Istina, nije car stao na ~elo socijalisti~kog pokreta, ali je taj pokret stvorio novog samodr{ca. Paradoksalno, komunizam je produìo i osnaìo despotizam dràvne forme protiv koga je izveo revoluciju – sa stanovi{ta interesa o~uvawa i pro{irewa Imperije, socijalisti~ka dràva je dugo vremena sledila ciqeve i bila sredstvo Leontjevqevog „vizantizma“. Uz pomo} nasiqa ona je uspevala da, obezbe|uju}i materijalne potrebe svojih podanika, dugo vremena drì u svome okriqu nacionalnu i slojno-korporativnu raznovrsnost „socijalisti~kog dru{tva“. Pri tome, odlu~uju}e vaàn ~inilac je bila, da upotrebimo re~i K. Leontjeva, „vatrena mistika“ kojoj je „filozofija sluìla kao pas“, tj. ideologija koja je imala status vere.52 Uprkos svom statusu i funkciji, ova ideologija je po svome sadràju bila ateisti~ki „ovostrana“, sa vrednostima koje je Leontjev odbacivao kao plod egalitarno-liberalne utopije zemaqske op{te sre}e i jednakosti. Sa stanovi{ta dana{weg istorijskog iskustva, moglo bi se re}i da je gubitak ideolo{ke legitimnosti komunisti~kog 52 U jednom razgovoru koji navodi Tihomirov, Leontjev je, zami{qaju}i budu}e komunisti~ko dru{tvo, predvi|ao da }e kod komunista „religija biti sigurno obnovqena, jer je bez toga nemogu}e odràti disciplinu u narodu“ (Tihomirov, L. A., 1993: 370).

Ideja vizantizma • 289 sistema (slabqewe „vere“), bio po~etak wegovog kraja, jer se on nije mogao dugotrajno oslawati samo na golu prinudu. Savremena Rusija sa problemima demokratske „tranzicije“ svedo~i o neuspehu komunisti~kog „zamrzavawa“ Rusije: trijumf onoga {to je Leontjev nazivao „procesom stapaju}eg upro{}avawa“ je bio odloèn, ali ne i spre~en. Polaze}i od Leontjevqevih uverewa, moè se zakqu~iti da je wegova naturalisti~ki koncipirana filozofija istorije trijumfovala nad aktivisti~kim aspektom wegove politi~ke filozofije. Pa ipak, dana{wi zagovornici novog politi~kog „zamrzavawa“, oslawaju}i se na Leontjeva, mogu}e re{ewe traè u „vizantizmu“. Ali, ovog puta, za razliku od komunisti~kog poku{aja, u povratku na celovito zna~ewe tog koncepta koje, pored samodràvqa (Dràve), ukqu~uje i pravoslavqe (Crkvu). Zato je, za na{e tuma~ewe Leontjevqevog pojma „vizantizma“, nuàn osvrt na wegovo shvatawe hri{}anstva, tj. na religijske motive wegove misli.

4.

Kao {to je politi~ka sadrìna „vizantizma“ samodr-

àvqe, tako je wegova verska osnova pravoslavqe, tj. „hri{}anstvo, sa wegovim posebnim obele`jima, koja ga razlikuju od zapadnih crkava, od jeresi i raskola“ (Leontjev, 1994: 9). Samodràvqe (car) i pravoslavqe (Crkva) ~ine dva stuba na kojim po~iva vizantizam, pa samim tim, i Rusija: „[ta }e nam Rusija, ako nije samodràvna i pravoslavna?“ (Leontýev, 1886, II: 156). Gubitak jednog od ova dva atributa vodi propasti Rusije. 53 Zato, kao {to je odbrana i ja~awe samodràvqa (uprkos „gvozdenom zakonu“ trojedinog razvitka) primarni zadatak na politi~kom poqu, tako je, na poqu duhovnosti, od 53 „Izneveravaju}i, ~ak u svojim tajnim pomislima taj vizantizam, mi }emo uni{titi Rusiju. Jer potajne misli mogu, ranije ili kasnije, da na|u priliku za svoje prakti~no ostvarewe“ (Leontjev, 1994: 36).

290 • Konstantin Leontjev presudne va`nosti odbrana izvornog, vizantijskog oblika hri{}anstva ~iji je ba{tinik Rusija. U ~emu Leontjev vidi specifi~nost religijskog „vizantizma“, tj. kako on razume su{tinu pravoslavqa, moèmo zakqu~iti na osnovu wegove kritike onih shvatawa pravoslavqa koja odbacuje kao jereti~ka. Prvi polemi~ki istupi Leontjeva u odbrani izvornog smisla pravoslavqa bili su podstaknuti ranije pomiwanim sporovima oko autokefalnosti Bugarske crkve. Suprotstavqaju}i se ruskom javnom mwewu, Leontjev je u bugarskim te`wama za crkvenom nezavisno{}u video filetizam – naru{avawe jedinstva vere u ime nacionalne ideje, upotrebu religije kao politi~kog sredstva uno{ewem nacionalnih, plemenskih (file – gr.) interesa u crkvena pitawa54 (Leontýev, 1886, I: 11). îtav spor (u kome nije nevina ni gr~ka strana) jeste, po Leontjevu, sa politi~ke, prenesen na kanonsko-doktrinarnu ravan: nacionalno-oslobodila~ki pokreti, vo|eni liberalno-egalitarnom idejom, ne prezaju od instrumentalizacije vere radi postizawa svojih politi~kih ciqeva. Otuda, Leontjevqeva kritika nacionalizma je, istovremeno, i kritika filetizma, a wegovo pozivawe na kanonske, op{te principe pravoslavnog predawa, jedina odbrana od razbijawa vaseqenskog jedinstva Crkve.55 Strogo pridràvawe tradicije, po{tovawe predawa i kanona, a ne arbitrarna procena politi~kog interesa i „plemenske“ srodnosti, treba da bude jedini kriterijum za Rusiju u odbrani pravoslavqa: „Ako bi na nekom Tibetu ili Bengalu postojali pravoslavni Mongoli ili Indusi sa ~vrstom i umnom hijerarhijom na ~elu, onda bi mi bili du54 Filetizam je kao jereti~ko u~ewe osu|eno na Pomesnom saboru u Carigradu 1872. godine, upravo povodom spora oko autokefalnosti Bugarske crkve. 55 „Na tlu pravoslavqa ’nema ni Helena, ni Jevreja’, ni Rusa, ni Bugara, ni Grka i, takore}i, vaseqenski hram sv. Sofije na obalama Bosfora treba da stoji kao spoqa{wi simbol sve isto~nog, pravoslavnog jedinstva“ ( „Hram i Cerkový“, 1878, u: Leontýev, 1992: 197).

Ideja vizantizma • 291 `ni da toj mongolskoj ili induskoj hijerarhiji damo prednost ~ak i u odnosu na milion Slovena sa liberalnom inteligencijom...“ (Leontýev, 1992: 205). Liberalno-egalitarni proces, kao fatalna bolest koja napada „socijalne organizme“ i izaziva wihovo raspadawe, je za Leontjeva, po re~ima jednog wegovog savremenog tuma~a, „Protej koji uzima razli~ite oblike da bi brè ostvario svoje ciqeve – on je mnogolik i moè se pojavqivati u razli~itim oblicima: u religioznom i ateisti~nom, nacionalno-oslobodila~kom i kosmopolitskom“ (Konstantinov, 1992: 80). U Bugarsko-Gr~kom crkvenom sporu, religijski indiferentne nacionalne elite instrumentalizuju veru u politi~ke svrhe i ugroàvaju „strogo i postojano crkveno pravoslavqe“. Isti u~inak, po Leontjevu, imaju i poku{aji novog filozofskog tuma~ewa pravoslavqa koja se ne zadovoqavaju slovom i duhom crkvene dogmatike. 56 Naro~ito, ako se u ulozi propovednika na|u genijalni pisci57 koji imaju veliki uticaj na rusku intelektualnu javnost, poput L. Tolstoja i F. Dostojevskog. Zato je Leontjev kritici shvatawa hri{}anstva ove dvojice velikih pisaca posvetio posebnu kwigu u kojoj ih je optuìo za propovedawe la`no-sentimentalnog, „ruì~astog hri{}anstva“. 58 Za 56 „Strahujem zbog budu}nosti Rusije, od ~iste, originalne i genijalne filozofije... Ona moè da bude korisna samo kao pomo} bogoslovqu. Boqe je deset misti~kih sekti (kao {to su skopci i sl.), nego pet novih filozofskih sistema (kao {to su Fihte, Hegel i dr.). Dobri filozofski sistemi, ba{ dobri, to je po~etak kraja ... Po{aqi Gospode, nama Rusima takvu metafiziku, takvu psihologiju, etiku, koja }e prosto-naprosto dovesti do Nikejskog simbola vere, do asketizma, do postova, molepstvija, itd.“ (Pismo Rozanovu, 13. juna 1891, u: Leontjev, 1993: 1186.) 57 „Genije romanopisca je jedno, sviwarije ~oveka i propovednika su ne{to drugo“ – napomiwe Leontjev u pismu Rozanovu, povodom Lava Tolstoja (Isto, str. 1185). 58 Na{i novõe hristiane. F. M. Dosmoevskiy i gr. Lev Tolsmoy, Moskva, 1982. Kwiga sadrì dva ranije objavqena ~lanka Leontjeva: „Strah Boìy i æbov k ~elove~estvu“ (1882) i „O vsemmirnoy æbvi“ (1880). Drugi ~lanak, posve}en kritici Dostojevskog, bi}e navo|en prema: Leontýev (1992: 400–447).

292 • Konstantin Leontjev nas je posebno zanimqiva Leontjevqeva kritika Dostojevskog, jer se ona direktno odnosi na „misiju Rusije“ i ulogu hri{}anstva u istoriji.59 Kao neposredni povod za kritiku Dostojevskog Leontjevu je posluìo poznati govor Dostojevskog o Pu{kinu, odràn na sve~anom skupu Dru{tva qubiteqa ruske kwièvnosti 8. juna 1880. godine. Dostojevski je u svom govoru po{ao od teze da Pu{kin ovaplo}uje ruski narodni duh, te da Pu{kinov „genije“ ima za rusku samosvest zna~ewe „proro~anstva i putokaza“ (Dostojevski, 1982: 436). Analiziraju}i Pu{kinovo stvarala{tvo koje deli u tri perioda, Dostojevski u posledwem, tre}em periodu, izdvaja Pu{kinovu sposobnost da posebno uverqivo iskaè likove drugih naroda, „zapawuju}u dubinu sa kojom se on preobraàva u duh drugih naroda“, kao karakteristiku koja se „nije ponovila ni kod jednog pesnika od kako je sveta“. Ova Pu{kinova osobina nije, po mi{qewu Dostojevskog, ne{to {to se ti~e samo wegovog individualnog stvarala{tva, ve} se u woj „najpunije izrazila wegova ruska snaga“, tj. u woj je ispoqen ruski nacionalni duh u poeziji. Jer, pita se Dostojevski, „{ta je to snaga duha ruske narodnosti ako to nije te`wa ka onom sveop{tem, sve~ove~anskom?“ Ista te`wa ruskog duha ka „sveop{tem, op{tequdskom sjediwavawu sa svim narodima velikog roda arijevskog“ ispoqava se i u ruskoj istoriji. Po Dostojevskom, ~itav spor „zapadwaka“ i „slovenofila“ je jedan (istorijski neizbeàn) „nesporazum“ ~iji su koreni u nerazumevawu univerzalisti~kih te`wi ruskog duha na osnovu kojih je „sudbina sveta ujedno i na{a sudbina“ (Dostojevski, 1982: 448). Pozvawe ruskog ~oveka je „sveevropsko“ i „op{tezemaqsko“, a 59 Leontjevqeva kritika Dostojevskog je podstakla V. Solovjova na odbranu Dostojevskog – „Bele{ka u odbranu Dostojevskog od optu`be za ’novo’ hri{}anstvo“, u: Solovjov, 1995: 93–97. Razmatrawe kompleksnog odnosa Leontjeva i Solovjova, kao i osvrt na Leontjevqevu kritiku „ruske ideje“, „teokratije“ i „Univerzalne Crkve“ Vladimira Solovjova, ostaje, kao posebna tema, izvan ovog rada.

Ideja vizantizma • 293 „biti pravi Rus to zna~i: nastojati da se sve evropske protivre~nosti izmire i to zauvek“. Po Dostojevskom, „ruska du{a“ je „svequdska i sveujediwavaju}a“, te je upravo woj palo u udeo da izrekne „posledwu veliku re~ op{te harmonije, bratske sloge svih naroda po zakonu Hristovog jevan|eoskog u~ewa“. Ovaj „sve~ove~anski“ poziv i zna~aj Rusije ne zavise od wenog socijalnog i ekonomskog stawa – „rusko srce je vi{e nego srce bilo kog drugog naroda predodre|eno za sveop{te, sve~ove~ansko bratsko sjediwewe“ (Dostojevski, 1982: 449). U govoru F. Dostojevskog Leontjev razlikuje dve tvrdwe. Prva se odnosi na mogu}nost ostvarewa carstva dobra i pravde na zemqi, stawa op{te harmonije, bratske sloge i qubavi svih naroda, {to je, po Dostojevskom, hri{}anski ideal zasnovan na u~ewu samog Isusa Hrista. Druga tvrdwa se ti~e Rusije – u ostvarewu ovog ideala Rusija i ruski narod imaju presudnu ulogu. Oba ova stava Leontjev odbacuje: prvi, kao jereti~ko tuma~ewe hri{}anskog u~ewa koje spaja liberalno-egalitarnu predstavu o budu}em dru{tvu sa hri{}anskim idealom, dok drugi smatra pogubnim za samobitnost Rusije, za wenu posebnost i snagu koja bi se izgubila u obe}anoj „sveop{toj harmoniji“. Drugim re~ima, ideal Dostojevskog, kao i wegovo uverewe o mesijanskoj ulozi ruskog naroda, jesu, za Leontjeva, samo plod moderne, liberalno-egalitarne zamisli o mogu}nosti ostvarewa „Carstva Bo`jeg“ na Zemqi. Taj ideal nema osnov u hri{}anskom u~ewu i vera u wega je hilijazam – jeres koju je Crkva odbacila jo{ 381. godine, na drugom Nikejskom saboru.60 „Ne obe60 Hilijazam (od gr~ke re~i chilias – razdobqe od hiqadu godina; lat. milenium) predstavqa verovawe zasnovano na jevrejskoj apokalipti~koj literaturi i Otkrovewu sv. Jovana (Otk. 20. 1–3) po kome }e se Hrist ponovo vratiti na zemqu i vladati hiqadugodi{wim Kraqevstvom Bo`jim na zemqi koje }e propasti, da bi, tek nakon toga, nastupilo kona~no iskupqewe, op{te uskrsnu}e mrtvih i Stra{ni sud. Na Nikejskom saboru hilijazam je odba~en i kao simbol vere prihva}en stav da „Wegovom carstvu ne}e biti kraja“, tj. da ne}e postojati vremenski

294 • Konstantin Leontjev }ava nam Hristos i wegovi apostoli potpunu i sveop{tu pobedu qubavi i sveop{te pravde na ovom svetu ... Hri{}anstvo ne veruje ni u boqi autonomni moral qudi, ni u kolektivni razum ~ove~anstva, koji bi morali, pre ili kasnije, stvoriti raj na zemqi“ (Leontýev, 1992: 408; 416). Vera u „silazak nebeskog Jerusalima“ na zemqu nije pravoslavna (ortodoksna), ve} sekularizovana vera doba liberalno-egalitarnog progresa! Jevan|eqe ne obe}ava zemaqsku pravdu, niti se na wu poziva, a slobodu propoveda samo u duhovnom, a ne socijalno-pravnom smislu. Umesto „ute{ne detiwarije“ o sveop{toj qubavi, pravdi i harmoniji budu}eg ìvota na zemqi, Leontjev poziva na „surovi i sumorni pesimizam“61 u pogledu „nepopravqivosti zemaqskog ìvota“: „Trpite! Nikada ne}e svima biti boqe. Nekima }e biti boqe, drugima gore. Takvo je stawe, takva je promewivost nevoqe i boli – to je jedino mogu}a harmonija na zemqi. (Leontýev, 1992: 416). Wen kraj, wena „posledwa re~“, nije Carstvo Bo`je na zemqi, ve} propast sveg zemaqskog u ogwu Stra{nog suda. Jedna od posledica ove pesimisti~ke filozofije K. Leontjeva je umawewe zna~aja hri{}anstva za istorijski ìvot ~ove~anstva jer, po re~ima G. Florovskog, „u istoriji Leontjev nije video religiozni smisao, u istoriji je ostao esteta i biolog i time se potpuno zadovoqio ... Nema u hri{}anstvu „blage vesti“ o istoriji i za istoriju“ (Florovskiy, 1937: 304). I Sergej Bulgakov isti~e da se „za Leontjeva ne postavqa pitawe smisla istorije izvan ograni~ena vladavina Hrista na Zemqi. O bogatoj hilijasti~koj (milenijaristi~koj) tradiciji videti klasi~no delo H. Kohna, The Pusuit of the Millenium (London, 1957), kao i studiju Jonine Talmon, „Milenijarni pokreti“, prevedenu kod nas u ~asopisu Kultura, 65–67, Beograd, 1984, str. 118–157. 61 Ovaj pesimizam koji je dovodi do odva`nog (muèvnog) mirewa sa nepopravqivosti zemaqskog ìvota, Leontjev naziva i realizmom: „Istinski spoznat, realizam koji sebe ne obmawuje neosnovanim nadama, mora se odre}i, pre ili kasnije, ma{tawa o zemaqskoj sre}i i traèwa ideala moralne pravde u nedrima samog ~ove~anstva“ (Leontýev, 1992: 419).

Ideja vizantizma • 295 wegove omiqene sheme razvoja“, te da kod wega „nema mesta apokalipti~kim nadama prema kojima se on odnosi samo ironi~no“ (Bulgakov, 1995: 557). Istorija je carstvo organskog ra|awa, starewa i smrti: „êmu – pita se Leontjev – grozni~ava briga o zemaqskoj sre}i budu}ih pokolewa, mladala~ki bolesna ma{tawa i zanosi? Dan na{ – to je na{ vek!“ Umesto o „~ove~anstvu“, „sveop{toj harmoniji“ i „svetloj budu}nosti“, ~ovek treba da trpi i da se brine o svojim neposrednim poslovima, o sre}i i dobrobiti svojih najbliìh. (Leontýev, 1992: 417). Ali, pre i iznad svega, ~ovek mora brinuti o svom li~nom spasewu. Put do spasewa vodi kroz Crkvu, kroz prihvatawe dogmata i strogo pridràvawe crkvenih pravila i obreda.62 „Vizantijsko“ pravoslavqe je „crkveno pravoslavqe“, a umesto „qubavi“ prema „~ove~anstvu“, Leontjev preporu~uje propoved Pobedonosceva ~ija je osnovna poruka: „Volite vi{e od svega na svetu na{u Crkvu, tako kao {to ~ovek, jednom spoznav{i, voli vrhunsku lepotu i ni{ta ne èli da u woj promeni ... “ (Leontýev, 1992: 436). Vizantijsko pravoslavqe je u spoqwem, dràvnom i porodi~nom ìvotu, „religija discipline“.63 Pored ove, „disciplinuju}e“ socijalne funkcije, ono je, „za unutra{wi ìvot na{eg srca“, religija 62 Kritikuju}i Solovjova, Leontjev pi{e: „Za mene pravoslavnog je najkra}i, suvoparni i lo{e sastavqeni katehizis koji je, prosto-naprosto, odobren od strane duhovne cenzure, u pogledu obaveznosti, milion puta va`niji od sve u~enosti i svog talenta Solovjova“ (Leontýev, 1993: 202). Ber|ajev nagla{ava da je, za Leontjeva, „autoritet crkvene hijerarhije imao apsolutno zna~ewe“, te da „wegovo pravoslavqe nije rusko, ve} vizantijsko, gr~ko, izuzetno mona{ki-asketsko i autoritarno, strogo hijerarhijsko“ (Berdæev, 1926: 225). 63 Zato je Leontjevqeva kritika lika „beìvotnog i svepra{taju}eg Hrista“ koga daje Dostojevski u romanu Bra}a Karamazovi, istovremeno pra}ena re~ima razumevawa za lik Velikog Inkvizitora: „Stvarni inkvizitori su u Boga i Hrista naravno verovali mnogo sna`nije od Fjodora Mihajlovi~a. Ivan Karamazov, ~ijim ustima Fjodor Mihajlovi~ èli da ponizi katoli~anstvo – uop{te nije u pravu“ (Leontjev, 1993: 762).

296 • Konstantin Leontjev razo~arawa, religija beznade`nosti u odnosu na bilo {ta zemaqsko.64 Obe ove strane „vizantijskog pravoslavqa“ personifikuju se u likovima muìka i monaha, tj. u poslu{nosti muìka prema svetovnom i crkvenom autoritetu i u asketizmu monaha koji napu{ta svet zemaqske prolaznosti. Na li~nom, individualnom planu, vera je za Leontjeva poku{aj pobede straha od smrti i od budu}eg, zagrobnog postojawa: „li~no hri{}anstvo je, pre svega, transcendentni (ne zemaqski, ve} zagrobni) egoizam“ (Leontjev, 1993: 752). Briga za li~no spasewe je osnova vere. Sopstveno iskustvo (bolest i strah od smrti, pokajawe i svest o gre{nosti), Leontjevu je posluìlo kao op{ta paradigma li~ne religioznosti.65 Timor fecit religionem – to je, po re~ima Bulgakova – bilo ìvotno „vjeruju“ Konstantina Leontjeva (vid. Bulgakov, 1995: 547). Za wega je strah bio „po~etak premudrosti, tj. prave vere“, a ne qubav koja je samo wen plod: „ne treba smatrati plod korenom, a koren plodom“ (Leontýev, 1992: 409). Hri{}anstvo je religija straha, a ne qubavi, kako misli Dostojevski. „Strah Bo`ji“ je obi~an strah od ìvotnih i zagrobnih muka, on uniàva ~oveka koji smirewe moè na}i samo u naru~ju Crkve, u poslu{nosti, u obredima, odricawu od gordosti uma, prihvatawu svakog slova crkvenog u~ewa. Problem li~nog spasewa (pobeda nad strahom) je u centru religioznih tragawa K. Leontjeva, sve ostalo ima samo instrumentalnu vrednost: dogme i obredi Pravoslavne Crkve su obavezuju}i jer upravo oni omogu}avaju li~no spasewe. „Ako bi mi bilo kategori~ki 64 „Ot{elýni~estvo, monastærý i mir. Ih suænostý i vzaimnaæ svæz (êtære pisýma s Afona 1872 goda)“ u: Na~ala, No. 2, 1992: 39. 65 „Religija K. Leontjeva je iskqu~ivo religija li~nog spasewa, transcendentalni egoizam, kako je on to sam, sa wemu svojstvenom smelo{}u i radikalno{}u, govorio... Uàs od ve~ne smrti i ve~nih muka, fizi~ki strah koji se preobrazio u duhovni strah, porodio je transcendentalni egoizam“ (Berdæev, 1926: 223–224).

Ideja vizantizma • 297 od gore objavqeno, hjerarhijski objavqeno, da za mene nema zagrobnog spasewa izvan Rimske Crkve i da sam, za to spasewe, duàn da se odreknem ruske nacionalnosti (koja je za mene tako dragocena), ja bih se, ne kolebaju}i se, we odrekao, kao {to su se odrekli prvi hri{}ani ograni~ene jevrejske narodnosti... “ (Leontýev, 1993: 202). Ako Leontjevqevo shvatawe hri{}anstva uporedimo sa wegovim istoriosofskim i politi~kim idejama (u ~ijoj pozadini je nagla{avawe estetskog odnosa prema ìvotu), onda moèmo uo~iti dve protivre~nosti koje su u samim temeqima wegove misli. Prvu je jasno identifikovao i formulisao jo{ Vladimir Solovjov, isti~u}i kod Leontjeva razdvojenost jednostavnog ideala li~ne religioznosti (li~nog spasewa) i objektivnog kulturnog ideala sa primarno svetovnim elementima (sna`na dràva, samodràvqe, stale{ka struktura dru{tva, itd). „Spasiti svoju du{u je mogu}e u svim uslovima i za onoga ko je tim obuzet, takva pitawa kao {to su zauzimawe Carigrada, obnova ruskog plemstva i stvarawe nove, konzervativne civilizacije – potpuno su nebitna i neinteresantna“ (Solovýev, 1966: 405). Ambivalencija K. Leontjeva u pogledu izbora izme|u mona{kog ìvota i javnog politi~ko-publicisti~kog delovawa najslikovitije ilustruje ovu razdvojenost koja je navela Solovjova na zakqu~ak da „u wegovom pogledu na svet nije bilo jednog idealnog sredi{ta iz koga bi proizlazile, kao radijusi, sve pojedina~ne misli“ (Solovýev, 1966: 402). Ipak, u odbranu Leontjeva, moè se navesti da je za wega, na oba ova nivoa, religijskom i istorijsko-politi~kom, strah od smrti bio jedinstvena ishodi{na ta~ka: na prvom, re~ je o individualnoj, a na drugom, o smrti „socijalnog organizma“. I dok je li~na religioznost bila, za wega, re{ewe u prvom slu~aju, u drugom je zakqu~io da Crkva moè samo pomo}i samodràvqu (Caru) da odloì, ali ne i zaustavi, neumitni proces raspada socijalnog organizma. Drugu protivre~nost je u sopstvenom stanovi{tu uo~avao sam Leontjev. Ona je proizlazila iz nesaglasno-

298 • Konstantin Leontjev sti wegove estetske opijenosti raznovrsno{}u ìvota sa, istovremenom, afirmacijom normativnog vaèwa asketsko-mona{kog ideala kao re{ewa problema li~ne religioznosti. Naime, ako stav da se mona{kom askezom moè pobediti (svakom ~oveku priro|en) strah od smrti univerzalizujemo, onda bi wegova op{ta prihva}enost dovela do jednoli~nosti, tj. gubitka raznovrsnosti ìvota. [irewe li~ne pobo`nosti bi, poput {irewa „evropskog progresa“, umawivalo estetiku (raznovrsnost i ose}awe intenziteta) ìvota na zemqi! U pismu Rozanovu (13. avgusta 1891) Leontjev ovako formuli{e jedan od svojih, kako ih sam naziva, „bezumnih“ aforizama: „Mawe-vi{e uspe{na propoved hri{}anstva svugde, neizbe`no i u velikoj meri mora da umawi ovu (ìvotnu – M. S.) raznovrsnost ... Dakle, i hri{}anska propoved i evropski progres, zajedni~kim naporima teè da ubiju estetiku ìvota na zemqi, tj. sam ìvot“ (Leontjev, 1993: 1192). Estetski zanos ìvotom i propoved li~ne religioznosti kao oslobo|ewa od smrtnog straha, sukobqavaju se u delu K. Leontjeva. [ta ~initi, pita se, pred kraj ìvota Leontjev, i odgovara: „Hri{}anstvu moramo pomagati, ~ak i na u{trb estetike koju volimo, zbog transcendentnog egoizma, iz straha od zagrobnog suda, radi spasewa na{ih du{a, ali se progresu moramo suprotstaviti, gde god to moèmo, jer je on {tetan i hri{}anstvu i estetici“ (Leontjev, 1993: 1192). * *

*

Kakvo je mesto i zna~aj Konstantina Leontjeva u okviru one intelektualne tradicije XIX-vekovne Rusije ~ija je centralna preokupacija bila potraga za odre|ewem „ruske ideje“, tj. za onim filozofskim, religijskim, istorijskim i politi~kim elementima koji utemequju wenu „drugost“ u odnosu na Evropu? Ovo pitawe moè biti formulisano i kao pitawe o odnosu Leontjeva prema {irokoj i razu|enoj slovenofilskoj tradiciji. Na wega su u pro{losti davani razli~iti odgovori: po jed-

Ideja vizantizma • 299 nima, Leontjev je „razo~arani slovenofil“ (S. Trubeckoy), „krajwi produkt idejnog raspada slovenofilstva“ (P. Milækov); po drugima, „najsjajniji nastavqa~ slovenofilske tradicije“ (E. Thaden), dok za neke, „on uop{te nije slovenofil“ (A. Walicki). Sporovi o tome nisu zavr{eni – svaka nova interpretacija Leontjeva, nagla{avaju}i neki od mnogih raznovrsnih aspekata wegove misli, odre|uje se i spram teorijskog i politi~kog zale|a u okviru koga se ta misao artikuli{e i situira. Na osnovu izloène rekonstrukcije glavnih (istoriosofskih, politi~kih i religijskih) shvatawa K. Leontjeva, i bez razmatrawa sloène evolucije slovenofilstva, teza kojoj se priklawa autor ove studije najkra}e bi se mogla formulisati stavom da Leontjev predstavqa primer samodestrukcije „ruske ideje“. Element „destrukcije“ nalazim u ~iwenici da Leontjevqevo tragawe za ruskom idejom zavr{ava wenom identifikacijom sa vizantizmom, tj. da insistirawe na samobitnosti ruske kulture rezultuje otkri}em „vizantizma“ kao wenog su{tinskog, ali egzogenog, formativnog ~inioca. Da je u pitawu „samodestrukcija“, a ne prosto, kritika „ruske ideje“ sa nekog transcendentnog (npr. zapadwa~kog) stanovi{ta, proizlazi iz ~iwenice da je Leontjevqevo polazi{te i wegova osnovna intencija „slovenofilski“ u naj{irem smislu te re~i – u smislu po~etne vere u postojawe kulturne samobitnosti koja Rusiju odvaja od Evrope i predstavqa sr` wene posebnosti, tj. ruskog identiteta. Tragawe za tim identitetom (posredovano naturalisti~kom „revizijom“ izvornog slovenofilskog stanovi{ta N. Danilevskog), vodi Leontjeva razo~aravaju}em rezultatu: „ruska ideja“ je vizantijska, a ne ruska ideja! Ovaj stav Leontjeva vodi daqoj reviziji tradicije kojoj, po samorazumevawu, pripada: od wene po~etne zamisli „slovenskog bratstva“, preko „panslovenskog dràvnog jedinstva“ (N. Danilevski), do okretawa azijskim narodima. Tako|e, on udaqava Leontjeva od slovenofilske vere u „narod“ i „duh sabornosti“, ka emfati~kom nagla{avawu va`nosti dràvne i crkvene

300 • Konstantin Leontjev hijerarhije, hvalospevu disciplini samodràvqa i crkvene dogme! Na taj na~in, rezultati Leontjevqevog tragawa za kulturnom samobitno{}u Rusije, negiraju osnovne polazne pretpostavke ~itavog poduhvata. Otuda je razumqivo {to je Vladimir Solovjov, u svom poku{aju formulisawa nove velike sinteze izvornih slovenofilskih podsticaja tragawa za „ruskom idejom“, pre svega, morao da se kriti~ki odredi prema Nikolaju Danilevskom i Konstantinu Leontjevu.

Literatura: Berdæev, N. (1926), Konsmanmin Leonmýev. O~erk iz ismorii russkoy religioznoy mõsli, YMCA Press, Pari`, s. 268. Bulgakov, S. (1995), „Pobeditelý – Pobe`dennæy (Sudýba K. N. Leontýeva)“, u: So~ineniõ v dvuh momah, Moskva, t. 2, s. 546–563. Florovskiy, G. (1937), Pumi russkogo bogosloviõ, Pari`, YMCA Press, s. 300–308. Filipov, B. V. (1965), „Strastnoe pisýmo s nevernæm adresom“, u: Leontýev (1965), s. 1–38. Konstantinov, V. (1992), „K istorii odnoy polemiki (K. Leontýev i V. Solovýev o problemah hristianskoy çshatologii)“, Na~ala, No. 2, Moskva, s. 79–88. Leontýev, K. (1885; 1886), Vosmok, Rossiõ i Slavõnsmvo, t. I–II Leontýev, K. (1965), Moõ limeramurnaõ sudýba. Avmobiografiõ, New York: Johnson Reprint Corporation, pp. 45–108. Leontýev, K. (1992), Zaniski om{elýnika, (sostav. V. I. Ko~etkov), Moskva: Russkaæ kniga, s. 539. Leontýev, K. (1993), Izabrannoe, (sostav. I. Smirnov), Moskva: Rarog, s. 400. Leontýev, K. (1993b), Izabrannõe nisýma 1854–1891, Sankt-Peterburg: Pu{kinskiy fond, s. 637. K. Leonmýev, na{ sovremennik, (1993), Sost. B. Adrianov, N. Malý~evskiy, Peterburg, s. 463. Rozanov, V. (1968), „Neuznanæy fenomen“, Brawn University Slavic Reprint, Providence, pp. 139–158.

Ideja vizantizma • 301 Solovýev, V. (1965), „Pamæti K. N. Leontýeva“, Sobranie so~ineniy, Bræssel, t. IX, s. 401–406. Tihomirov, L. A. (1993), „Teni pro{logo. K. N. Leontýev“, u: K. Leonmýev, na{ sovremennik, Peterburg, s. 355–377. Zenýkovskiy, V. (1948), Ismoriõ russkoy filosofii, Pari`: YMCA Press, t. I. Zenýkovskiy, V. (1955), Russkie mõslimeli i Evrona. Krimika evroneyskoy kulýmurõ u russkih mõslimeley, Pari`: YMCA Press, s. 279. æanov, A. (1969), „Slavænofilæ i Konstantin Leontýev“, Vonrosõ filosofii, No 8, Moskva, s. 97–106. * *

*

Ber|ajev N. (1987), Ruska ideja, (prev. Branislav i Marija Markovi}), Beograd Danilevski, N. (1994), Rusija i Evropa, (prev. P. Ivi}), Slu`beni list, Beograd Dostojevski, F. (1982), Dnevnik pisca 1877–1881., (prev. M. \or|evi}), Beograd: Partizanska kwiga, str. 427–450. Hare, R. (1951), Pioneers of Russian Social Thought, Oxford, p. 274–304. Leontjev K. (1993), „Pisma Vasiliju Rozanovu“, (prev. L. Subotin), Kwièvnost, 7–8 (pp. 744–767); 9–10 (pp. 1008–1017); 11–12 (pp. 1180–1193); 1–3/1994 (pp. 129–139). Leontjev, K. (1994), Vizantizam i slovenstvo, (prev. M. i B. Markovi}), Logos; Ortodos, Beograd, str. 135. Milo{evi}, N. (1985), Marksizam i jezuitizam, Beograd: izd. S. Ma{i}a, str. 101–185. Milo{evi}, N. (1994), Pravoslavqe i demokratija, N. Sad; Beograd: Prometej; Tersit, str. 17–24. Sioran, E. (1987), „Rusija i virus slobode“, Istorija i utopija, (prev. B. Jeli}), â~ak: Gradac, str. 23–37. Solovjov, V. (1995), „Tri govora posve}ena Dostojevskom“, Svetlost sa Istoka. Izbor iz dela (prev. M. i B. Markovi}), Beograd: Logos; Ortodos, str. 63–98. Walicki A. (1975), The Slovenophile Controversy. History of a Conservative Utopia in Nineteenth-Century Russian Thought, Oxford: Clarendon Press, pp. 517–530.

302 • Konstantin Leontjev

Ideja vizantizma • 303

Napomena

Studije o ruskim misliocima objavqene u ovoj kwizi

napisane su u okviru projekta Instituta za filozofiju i dru{tvenu teoriju koji je u periodu od 1995. do 2000. godine bio posve}en istraìvawu problema kolektivnih identiteta u postkomunizmu. Polaze}i od uverewa da se kriza identiteta postkomunisti~ke Rusije ne moè razumeti bez poznavawa ruske intelektualne tradicije, smatrao sam da istraìvawe te tradicije predstavqa prvi, neophodni korak ka razumevawu savremenosti. Ovo uverewe je, s jedne strane, bilo bazirano na ~iwenici da se danas u samoj Rusiji odgovori na pitawa o budu}em „putu Rusije“ i ruskom kulturnom i civilizacijskom identitetu ~esto traè u pro{losti, kao i na oceni da je, s druge strane, na{e poznavawe te tradicije, uprkos ra{irenoj predstavi o Srbima i Rusima kao „duhovno srodnim narodima“, dosta oskudno. Iako su od svog nastanka zami{qene kao delovi jedinstvene kwige, studije su pisane kao zasebne celine od kojih su neke, u prvobitnoj verziji, bile objavqene u ~asopisu Instituta (Filozofija i dru{tvo). Po po~etnom planu, zavr{no poglavqe kwige je bilo predvi|eno za studiju o Vladimiru Solovjovu. Na odustajawe od tog plana nije uticala samo ~iwenica da bi ta studija znatno pove}ala obim ove kwige, ve} i nada da ona moè posluìti kao „karika“ koja povezuje devetnaestovekovnu rusku tradiciju sa stvarala{tvom ruskog „srebrnog veka“ i emigracije u mom daqem istraìvawu sudbine „ruske ideje“. Suvi{no je isticati tegobne okolnosti i nevoqe „olovnih vremena“ u kojima smo ìveli u godinama kada

304 • Napomena je ova kwiga pisana. Ipak, od svih problema ìvota u zemqi pod sankcijama, nabavka neophodne literature predstavqala je te{ko}u koja je, bez pomo}i brojnih kolega i prijateqa, bila nere{iva. Stoga, koristim priliku da se zahvalim svima koji su mi sa svojih putovawa ili iz inostranih boravi{ta slali potrebne kwige i ~asopise, a posebno Mirjani i Branislavu Ivanovi}u, Silviji Kubli i Petru Bojani}u. Tako|e, diskusije sa kolegama na seminaru „Slavika“, kao i debate vo|ene u Institutu, uticale su na kona~ne verzije studija objavqenih u ovoj kwizi, a podr{ka i komentari dr Latinke Perovi} bili su mi dragoceni vi{e nego {to se to moè videti na osnovu navedenih citata i literature. Na kraju, dugujem zahvalnost izdava~u i uredniku edicije koji su omogu}ili da ova kwiga postane dostupna na{oj javnosti. Autor Beograd, januara 2001. godine

Milan Suboti} TUMAÎ RUSKE IDEJE Studije o ruskim misliocima Prvo izdawe, 2001. godina Izdava~ ZAVOD ZA UXBENIKE I NASTAVNA SREDSTAVA Beograd, Obili}ev venac 5 Likovno re{ewe korica Aida Spasi} Grafi~ki urednik Stevan Pakovi} Korektor ?? Grafi~ka obrada Du{an ]asi} Tira`: 500 primeraka Obim: 19¼ {tamparskih tabaka Rukopis predat u {tampu ??? 2001. [tampawe zavr{eno ???? 2001. [tampa:

Тумачи руске идеје

Short Description

Description

Comments

We need your help!