Θρησκεία στην ελληνορωμαϊκή οικουμένη

Η Θρησκεία στην ελληνορωμαϊκή Οικουμένη Όψεις της λατρείας των ανατολικών θεοτήτων: Μεγάλη Μητέρα, Σάραπις και Ίσιδα, Μίθρας

Πτυχιακό Πρόγραμμα: Σπουδές στον Ελληνικό Πολιτισμό Θεματική Ενότητα: ΕΛΠ 35: Θέματα Ιστορίας Ρωμαϊκής και Υστερορωμαϊκής Εποχής Συντάκτρια: Δρ. Ελένη Φάσσα Λευκωσία 2012 1

Επιμελητής έκδοσης: Δρ. Γιώργος Δεληγιαννάκης

© Ανοικτό Πανεπιστήμιο Κύπρου

2

ΠΙΝΑΚΑΣ ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΩΝ ΚΕΦΑΛΑΙΟ 1 .............................................................................................................. 5 1.1 Θρησκεία και Λατρεία ......................................................................................... 6 1.1.1 Οι όροι ‘θρησκεία’ – ‘religio’ ....................................................................... 7 1.1.2 Οι όροι ‘λατρεία’ – ‘cultus’ .......................................................................... 8 1.1.3 Η θρησκεία ως πολιτισμικό φαινόμενο ...................................................... 10 1.2 Οι ανατολικές λατρείες στη ρωμαϊκή αυτοκρατορία......................................... 14 1.3 Χρονολογικές οροθετήσεις ................................................................................ 19 Κεφάλαιο 2.................................................................................................................. 22 Το θρησκευτικό τοπίο στη ρωμαϊκή αυτοκρατορία ............................................... 22 2.1 Η ανθρωπογεωγραφία της αυτοκρατορικής θρησκευτικότητας ........................ 28 2.1.1 Παραδοσιακές λατρευτικές συνήθειες ........................................................ 28 2.1.2 Η λατρεία του αυτοκράτορα ....................................................................... 32 2.1.3 Οι ιδιώτες ως φορείς και διαμορφωτές της λατρευτικής πραγματικότητας39 2.1.3.1 Εξηγητές, φιλόσοφοι και θείοι άνδρες ................................................. 42 2.2 Θρησκευτικές τάσεις.......................................................................................... 49 2.2.1 Οικουμενικοί Θεοί για έναν οικουμενικό κόσμο ........................................ 49 2.2.2 Σωτηρία ....................................................................................................... 51 2.2.3 Η αλήθεια ως αποκάλυψη: αποκαλυπτικά κείμενα και μυστήρια .............. 59 2.2.4 Η υπερθετική σύλληψη του θείου ............................................................... 65 2.2.5 Συγκρητιστικές θεϊκές μορφές .................................................................... 69 2.2.6 Άνθρωποι και θεοί: μια σχέση έντονης ιεράρχησης ................................... 75 2.2.7 Το ιερό βιβλίο ............................................................................................. 79 2.2.8 Το πρόταγμα της ένωσης με τον Θεό ......................................................... 83 Βιβλιογραφία και Οδηγός για μελέτη .......................................................... 85 Κεφάλαιο 3.................................................................................................................. 87 Η ΜΕΓΑΛΗ ΜΗΤΕΡΑ ΤΩΝ ΘΕΩΝ ...................................................................... 87 3.1 Μεγάλη Μητέρα, Kubaba, Κυβέλη: Η καταγωγή της Μεγάλης Μητέρας των Θεών......................................................................................................................... 88 3.2 Η εισαγωγή της Μεγάλης Μητέρας στη Ρώμη ................................................. 92 3.3 Ο μύθος της Μεγάλης Μητέρας και του Άττιδος: αγριότητα, αιμομιξία, και ακρωτηριασμός ...................................................................................................... 100 3.3.1 Μια Φρυγική ιστορία ................................................................................ 102 3.3.2 Ερμηνεύοντας τον μύθο ............................................................................ 104 3.4 Οι Γάλλοι, ευνούχοι στο όνομα της Κυβέλης.................................................. 109 3.5 Θυσιάζοντας στη Μεγάλη Μητέρα: Ταυροβόλιο – Κριοβόλιο ....................... 117 3.6 Τα μυστήρια της Μεγάλης Μητέρας ............................................................... 123 3.7 Οι γιορτές προς τιμήν της Μεγάλης Μητέρας και της συνοδείας της ............ 125 3.7.1 Μεγαλήσια ................................................................................................ 125 3.7.2 Το θείο πάθος του Άττιδος........................................................................ 126 3.8 Επίλογος ........................................................................................................... 131 Βιβλιογραφία και Οδηγός για μελέτη ........................................................ 133 Κεφάλαιο 4................................................................................................................ 134 ΣΑΡΑΠΙΣ ΚΑΙ ΙΣΙΔΑ ............................................................................................. 134 4.1 Σάραπις και Ίσιδα: οι Αιγύπτιοι θεοί της ελληνορωμαϊκής οικουμένης ......... 135 4.2 Σωτηριολογία και ισιακές θεότητες: το αίτημα για σωτηρία και οι θεοί της Αιγύπτου ................................................................................................................ 142 4.2.1 Αρχέτυπα δίπολα και παρ’ ελπίδα θαύματα: η σωτηρία των αιγυπτιακών θεοτήτων ............................................................................................................ 142 3

4.2.2 Η σωτηρία ως θεραπεία: ο Σάραπις και η Ίσιδα ως σωτήρες-θεραπευτές144 4.2.3 Σωθέντες ἐκ πολλῶν καὶ μεγάλων κινδύνων: η σωτηρία ως αποτροπή των κινδύνων της θάλασσας και της ξηράς .............................................................. 147 4.3 Ονειρομαντεία και ονειρομαντική ................................................................... 157 4.3.1 Τυπολογία των ονειρικών επιφανειών των ισιακών θεοτήτων ................. 157 4.3.2 Ἃ εἶδον ἐν τῷ ὕπνῳ, εὖ εἴη μοι (UPZ 77.2.31): Ονειρομαντεία και ονειροκριτική ..................................................................................................... 158 4.3.3 οὐκ ὄναρ, ἀλλ’ ὕπαρ: μεταξύ ονείρου και εγρήγορσης, η τέχνη της εγκοίμησης ......................................................................................................... 159 4.4 Αρεταλογίες και αρεταλογικού τύπου διατυπώσεις: προς μια υπερθετική σύλληψη του θείου................................................................................................. 164 4.5 Σάραπις, ένας έμπνοος θεός ............................................................................. 172 4.5.1 Συμβολισμοί και συνυποδηλώσεις του αγάλματος στον αρχαίο κόσμο ... 172 4.5.2 Το λατρευτικό άγαλμα του Σαράπιδος στην Αλεξάνδρεια ....................... 176 4.6 Ίσιδα, θεά των μυστηρίων ............................................................................... 181 4.7 Επίλογος: Αιγύπτιοι θεοί και Ρωμαίοι αυτοκράτορες ..................................... 188 Βιβλιογραφία και Οδηγός για μελέτη ........................................................ 195 Κεφάλαιο 5: ΜΙΘΡΑΣ ............................................................................................. 197 5.1 Η καταγωγή της λατρείας: Από τα υψίπεδα του Ιράν στον ελληνορωμαϊκό κόσμο ..................................................................................................................... 198 5.2 Η μυθολογία ως αρχαιολογία: σύμβολα και συνυποδηλώσεις της μιθραϊκής εικονογραφίας ........................................................................................................ 203 5.2.1.1 Τοποθεσίες των Μιθραίων: το σπηλαιώδες ιερό ............................... 204 5.2.1.2 Αρχιτεκτονική και εσωτερική διάταξη των Μιθραίων ...................... 206 5.2.2 Η ταυροκτονία ως κοσμογονία: ο μιθραϊκός μύθος μέσα από τις αρχαιολογικές μαρτυρίες ................................................................................... 208 5.2.3 Συμβολισμοί και συνδηλώσεις της ταυροκτονίας .................................... 215 5.3 Μιθραϊκή Μύηση και Τελετουργία ................................................................. 218 5.3.1 Βαθμίδες μιθραϊκής μύησης ..................................................................... 218 5.3.2 Μιθραϊκό δείπνο ....................................................................................... 221 5.4 Μια προσωπογραφία των λάτρεων του Μίθρα ................................................ 224 5.5 Το τέλος της λατρείας του Μίθρα .................................................................... 230 Βιβλιογραφία και Οδηγός για μελέτη ........................................................ 232 Κεφάλαιο 6: Εθνικές λατρείες και Χριστιανισμός ................................................ 233 6.1 Η σταδιακή αλλαγή κλίματος .......................................................................... 234 6.1.1 Παγανιστές, Εθνικοί και Έλληνες ............................................................ 235 6.2 Η καταστροφή του Σαραπιείου της Αλεξάνδρειας .......................................... 239 6.2.1 Το Σαραπιείο της Αλεξάνδρειας, επιφανής ναός της οικουμένης ............ 239 6.2.2 Το χρονικό της καταστροφής του Σαραπιείου της Αλεξάνδρειας ............ 244 6.2.2.1 Οι πηγές ............................................................................................. 245 6.2.2.2 Τα γεγονότα ....................................................................................... 246 6.2.3 Οι συνέπειες της καταστροφής του Σαραπιείου ....................................... 256 6.3 Υπατία .............................................................................................................. 262 6.3.1 Εργοβιογραφικά Στοιχεία ......................................................................... 263 6.3.2 Τα γεγονότα του θανάτου ......................................................................... 267 Βιβλιογραφία και Οδηγός για μελέτη ........................................................ 278 Κεφάλαιο 7................................................................................................................ 279 Σύνοψη και Συμπεράσματα .................................................................................... 279

4

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 1 ΕΙΣΑΓΩΓΗ

5

1.1 Θρησκεία και Λατρεία Εκπαιδευτική Δραστηριότητα Προτού ξεκινήσετε την ανάγνωση της παρούσας ενότητας σκεφτείτε το περιεχόμενο των όρων ‘θρησκεία’ και ‘λατρεία’ στις κοινωνίες στις οποίες ζείτε. Είναι ταυτόσημοι ή όχι; Μπορούν να χρησιμοποιούνται ως συνώνυμα ή εντοπίζετε διαφοροποιήσεις;

Οι όροι ‘θρησκεία’ και ‘λατρεία’, με τα παράγωγα, ομόρριζα και σύνθετά τους, αναμφίβολα αποτελούν πολυσυζητημένες έννοιες στο σύγχρονο δημόσιο διάλογο. Ειδικά τα τελευταία χρόνια, η θρησκεία μοιάζει να έχει επανέλθει στο επίκεντρο μιας παγκοσμιοποιημένης πλέον συζήτησης. Αφορμές υπάρχουν ποικίλες: η σχέση του Ισλάμ με τον σύγχρονο κόσμο∙ οι διακηρύξεις πολιτικών, όχι μόνο των λεγόμενων θεοκρατικών καθεστώτων, αλλά ακόμα και της Δύσης που διήλθε το ιστορικό στάδιο του Διαφωτισμού, ότι είναι ο ίδιος ο θεός που επικοινωνεί μαζί τους και τους υποδεικνύει τους ορθούς τρόπους πολιτικής και προπαντός στρατιωτικής δράσης∙ η συγκρότηση ομάδων που με επικεφαλής διάφορους μεσσίες αποστασιοποιούνται από το κοινωνικό σύνολο, ιδρύουν κοινότητες με δικούς τους κανόνες και συχνά υφίστανται ένα θεαματικό μεν, αλλά αυτοκαταστροφικό τέλος. Αλλά ακόμα κι αν οι έννοιες της θρησκείας και της λατρείας έμελλε να κάνουν τη δυναμική τους επανεμφάνιση στις τελευταίες δεκαετίες του 20ου αιώνα, η συχνότητα της χρήσης τους είναι αντιστρόφως ανάλογη προς την πληροφορητική τους αξία. Μπορεί, δηλαδή, να χρησιμοποιούνται ευρέως, όμως σπάνια ορίζονται με ακρίβεια. Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί το δημοφιλές λεξικό του Γ. Μπαμπινιώτη, όπου η θρησκεία ορίζεται ως ένας συνδυασμός πίστης και λατρείας, ενώ το λήμμα λατρεία μας αποκαλύπτει ότι πρόκειται επίσης για πίστη ή για σύνολο τελετουργικών πράξεων (βλ. Πηγή 1). Στόχος του παρόντος υποκεφαλαίου δεν είναι να διατυπώσει σύγχρονους ορισμούς των δύο εννοιών. Η βιβλιογραφία που παρατίθεται στο τέλος ενδέχεται να κατευθύνει εκείνους που επιθυμούν να διερευνήσουν περαιτέρω το συγκεκριμένο ζήτημα. Θεωρούμε, ωστόσο, ότι είναι απαραίτητο να συζητηθεί η ιστορική εξέλιξη των όρων, όχι μόνο για τις ανάγκες της παρούσας εργασίας (εφόσον προφανώς επικεντρώνεται στη μελέτη ορισμένων όψεων του θρησκευτικού φαινομένου), αλλά και για να προσεγγιστούν οι αντιλήψεις που τελικά ρύθμισαν τη χρήση τους.

Θρησκεία (η) 1. η συγκεκριμένη σε μορφή και περιεχόμενο πίστη σε θεό, σε θεούς ή γενικότερα σε υπερφυσικές δυνάμεις και η αντίστοιχη απόδοση λατρείας. 2. (μτφ.) ο απόλυτος σεβασμός και η φανατική αφοσίωση (σε αξία, ιδεώδες κλπ.) 3. (εκφραστ.) το αντικείμενο φανατικής αφοσίωσης και λατρείας, αυτό που θεωρεί κανείς ιερό. Λατρεία (η) 1. η πίστη και η αφοσίωση σε θεότητα ή άγιο, 2. (συνεκδ.) το σύνολο των τελετουργικών πράξεων, με τις οποίες εκδηλώνεται η πίστη και η έμπρακτη αφοσίωση σε θεότητα ή άγιο πρόσωπο

6

Οι υπό μελέτη όροι στο επίκεντρο μιας παγκοσμιοποιημένης συζήτησης

Προβληματικά σημεία των ορισμών

Πηγή 1 Ορισμός της θρησκείας και της λατρείας κατά το Λεξικό της Νέας Ελληνικής Γλώσσας του Γ. Μπαμπινιώτη

Δείτε! ● Για τους ηγέτες που διατείνονται ότι συνομιλούν με τον θεό, δείτε τις διακηρύξεις του G.W. Bush, online στο: http://www.youtube.com/watch?v=pOTkVhfMWcw ● Για τη μεγαλύτερη μαζική αυτοκτονία στην ιστορία των Η.Π.Α. στο πλαίσιο της θρησκευτικής σέκτας ‘Ο Ναός των Ανθρώπων’, που είχε ως αποτέλεσμα τον θάνατο 909 μελών της (είναι οι περισσότεροι νεκροί Αμερικανοί που πέθαναν επί αμερικανικού εδάφους από αίτια που δεν σχετίζονται με φυσικές καταστροφές πριν την 11η Σεπτεμβρίου 2011) υπό την καθοδήγηση του αρχηγού και μεσσία τους Jim Jones δείτε στο διαδίκτυο το ντοκιμαντέρ ‘Jonestown: The life and Death of Peoples Temple’: http://www.youtube.com/watch?v=D7IxGGfpSWk

1.1.1 Οι όροι ‘θρησκεία’ – ‘religio’ Η λέξη ‘θρησκεία’, αβέβαιης ετυμολογίας, δεν απαντά συχνά στην αρχαϊκή, κλασσική ή ελληνορωμαϊκή αρχαιότητα. Ο λόγος δεν φαίνεται να σχετίζεται με την έλλειψη ή την παράδοση των πηγών. Όπως θα δούμε εκτενέστερα και παρακάτω, είναι η ίδια η έννοια της λέξης που δεν προσιδιάζει στην αρχαία νοοτροπία. Ωστόσο, εφόσον χρησιμοποιείται στην αρχαία γραμματεία, στην πλειονότητα των περιπτώσεων αναφέρεται στην εκτέλεση πράξεων που σε ένα ορισμένο κοινωνικό ή πολιτισμικό πλαίσιο γίνονται αντιληπτές ως ιερές ή γενικότερα αναφέρονται στο θείο. Αποτελεί τον τρόπο για να αναφερθεί κανείς περισσότερο αφηρημένα, σε σύγκριση π.χ. με το πολύ συχνότερο στις πηγές μας θεραπεία, που αναφέρεται στην τέλεση ορισμένων πράξεων προς τιμήν μιας θεότητας, στο σύνολο των τελετουργιών που είναι καθιερωμένες και γνωστές ανάμεσα στα μέλη μιας κοινωνίας. Ο αντίστοιχος λατινικός όρος είναι religio (στο οποίο ανάγονται στη σύγχρονη αγγλική τα religion, religious κλπ.). Μολονότι και στην περίπτωση των λατινόφωνων πηγών αντιμετωπίζουμε δυσκολίες στον εντοπισμό μιας ακριβούς και αποσαφηνισμένης σημασίας του όρου, οι σωζόμενες μαρτυρίες καταδεικνύουν ότι για τους Ρωμαίους η έννοια της religio ήταν συγκριτικά με τις ελληνόφωνες πηγές, μάλλον περισσότερο ξεκάθαρη. Η χρήση του όρου στις πηγές μάς παραπέμπει επίσης στην τέλεση πράξεων, αλλά συγκεκριμένα στον τρόπο με τον οποίο τα μέλη μιας κοινότητας γνωρίζουν και οφείλουν να απευθύνονται προς το ή απέναντι στο θείο. Έτσι religio είναι η σωστή συμπεριφορά απέναντι στους θεούς, η οποία ρυθμίζεται από ορισμένους κανόνες και συνίσταται σε συγκεκριμένες υποχρεώσεις, όσο και σε συγκεκριμένες απαγορεύσεις. Ο εκάστοτε τρόπος προσέγγισης του θείου είναι γνωστός στα μέλη μιας κοινότητας και επίσης συχνά δηλώνεται ως ιερός νόμος. Ωστόσο, η religio έχει και προεκτάσεις. Επιβάλλει ορισμένους ηθικούς κανόνες, που υποστασιοποιούνται εντός του ατόμου, όπως ο ενδοιασμός ή ο φόβος. Έτσι, όπως αναφέρει ο Τίτος Λίβιος (31.14.7) κατά τη διάρκεια των Ελευσινίων Μυστηρίων δύο νεαροί Ακαρνάνες εισήλθαν, χωρίς να τους επιτρέπεται, 7

Ο όρος θρησκεία στις ελληνόφωνες πηγές

Ο όρος religio στις λατινόφωνες πηγές

στο ναό της Δήμητρας, επειδή δεν γνώριζαν τη religio που απαγόρευε τη συμμετοχή στους μη μυημένους. Σε άλλο σημείο (2.62.2), ο Τίτος Λίβιος σχολιάζει ότι ο ύπατος Βαλέριος ένιωθε ενδοιασμούς (religio) και θεωρούσε ότι ήταν ένδειξη ασέβειας να επιτεθεί σε ένα στρατόπεδο που φαινόταν να το υπερασπίζονται θείες δυνάμεις. Ως religio λοιπόν θα μπορούσε να οριστεί η τέλεση ορισμένων πράξεων που απευθύνονται στους θεούς και γίνονται αντιληπτές ως υποχρεωτικές, ενώ παράλληλα, σ’ ένα δεύτερο επίπεδο, δεν πρόκειται απλώς για μια μηχανιστική εκτέλεση ενός κανόνα, αλλά ενδέχεται αυτές οι πράξεις να έχουν ηθικό και ψυχολογικό αντίκτυπο σε όσους τις εκτελούν. Πέραν των επιμέρους εκφάνσεων που λαμβάνουν οι όροι είτε στον ελληνόφωνο, είτε στον λατινόφωνο χώρο, διαθέτουν ένα κοινό χαρακτηριστικό: αναφέρονται πρωτίστως σε πράξεις. Οι πράξεις αυτές διακρίνονται από το εξής γνώρισμα: τελούνται προπαντός στον δημόσιο χώρο. Η religio των Ρωμαίων, π.χ., έχει μια έντονη δημόσια διάσταση. Πρόκειται για τις τιμές που αποδίδει στις θείες δυνάμεις η πολιτεία, μέσω του αυτοκράτορα ή άλλων κρατικών λειτουργών. Έτσι, ο Πλίνιος ο Νεότερος στον πανηγυρικό του προς τον αυτοκράτορα Τραϊανό εξυμνεί τη ρωμαϊκή πολιτεία που είναι αφιερωμένη στις religiones και έτσι, μέσω της ευσέβειάς της, εξασφαλίζει την εύνοια των θεών (Paneg. 74.5). Αντιστοίχως, επικρίνονται ως κακοί αυτοκράτορες εκείνοι οι οποίοι δεν ενδιαφέρονταν για τις θρησκευτικές δημόσιες τελετές, όπως, σύμφωνα με τον Σουητώνιο, ο αυτοκράτορας Τιβέριος (Tib. 69: deos ac religiones neglegentior….). Η σημασία του όρου θρησκεία μοιάζει να προσεγγίζει τη σύγχρονη, αν και, όπως σχολιάσαμε, αρκετά ρευστή, σε μας αντίληψη, από την εποχή που εισάγεται στη χριστιανική διαλεκτική. Στη χριστιανική γραμματεία η θρησκεία/ religio αναφέρεται σε ένα σύνολο, και στο πλαίσιο των ιστορικών εξελίξεων εντός του χριστιανισμού, σε ένα σύστημα πίστεων και πρακτικών. Ωστόσο, στις χριστιανικές πραγματείες των πρώτων αιώνων, η έννοια είναι σε μεγάλο βαθμό ιδεολογικά χρωματισμένη. Ο απολογητής Τερτυλλιανός ορίζει τον χριστιανισμό ως την ‘αληθινή θρησκεία (religio) του αληθινού θεού’ (Apol. 24.2). Στο ίδιο πνεύμα, αλλά δύο αιώνες αργότερα, κατά τον πρώιμο 4ο αιώνα μ.Χ. ο Λακτάντιος στο περίφημο έργο του Divinae Institutiones (4.28.11) επισημαίνει ότι θρησκεία είναι η λατρεία του αληθινού θεού, ενώ η λατρεία των άλλων θεών ισοδυναμεί με δεισιδαιμονία.

Κοινά στοιχεία θρησκείας- religio

Οι χριστιανικές μαρτυρίες

1.1.2 Οι όροι ‘λατρεία’ – ‘cultus’ Η σημασιολογική εξέλιξη του ελληνικού λατρεία και του λατινικού cultus μοιάζει σαφέστερη. Ξεκινώντας αυτή τη φορά από το λατινικό cultus, μεταφερόμαστε και πάλι στον κόσμο των θεών. Παράγωγο του ρήματος ‘colere’, που σημαίνει καλλιεργώ, συσχετίζεται με την έννοια της φροντίδας ενός ανθρώπου ή ενός αντικειμένου. Στην περίπτωση του θείου αναφέρεται στους θεούς που καθίστανται αντικείμενα λατρευτικής αφοσίωσης από τους ανθρώπους.

8

Cultus

Το ελληνικό λατρεία, όπως και το ρήμα λατρεύω, έχουν μια περισσότερο ενδιαφέρουσα πολιτισμική ιστορία. Το εννοιολογικό τους πεδίο παραπέμπει πρώτ’ απ’ όλα, όχι στο μεταφυσικό, αλλά στην παροχή υπηρεσιών∙ λατρεία είναι η δουλεία ἐπὶ μισθῷ. Ήδη, ωστόσο, από την κλασική περίοδο, χρησιμοποιείται σποραδικά προκειμένου για τις υπηρεσίες που προσφέρει κανείς στους θεούς. Στη συντριπτική τους πλειοψηφία όμως, οι περιπτώσεις αυτές εντάσσονται στη σφαίρα της ιδιωτικής θρησκευτικότητας και δεν σχετίζονται με τη δημόσια λατρεία. Όσοι κατά την κλασική περίοδο προσδιορίζονται ως λάτρεις μιας ορισμένης θεότητας διακατέχονται από έντονα συναισθήματα αφοσίωσης και πίστης και διατηρούν μια προσωπική σχέση με συγκεκριμένους θεούς. Έτσι, π.χ. ο Ίωνας του Ευριπίδη εκφράζει την επιθυμία να μπορεί να λατρεύει για πάντα τον Απόλλωνα (Ἴων 151). Μια σημαντική αλλαγή νοοτροπίας παρατηρείται από τα ελληνιστικά χρόνια και εξής. Οι θεότητες που εισάγονται στον ελληνικό χώρο από την Ανατολή εμφανίζονται περισσότερο απαιτητικές σε σύγκριση με τους παραδοσιακούς Έλληνες θεούς και σφυρηλατούν σχέσεις εγγύτητας με εκείνους που τους αποδίδουν λατρεία. Δεν επιζητούν απλώς ανθρώπους οι οποίοι θα εκτελέσουν ορισμένες λατρευτικές πράξεις, αλλά παράλληλα τους παρακινούν να καλλιεργήσουν μαζί τους μια σχέση αφοσίωσης. Κατά συνέπεια, εφόσον οι εξ Ανατολής λατρείες γίνονται όλο και περισσότερο δημοφιλείς, οι όροι λατρεία/ λάτρις από τα ελληνιστικά χρόνια και εξής απαντούν με πολύ μεγαλύτερη συχνότητα. Χαρακτηριστικό παράδειγμα των συνυποδηλώσεων του όρου στο αυτοκρατορικό περιβάλλον αποτελεί μια επιτύμβια στήλη από τη Μεγαλόπολη που χρονολογείται στον 2 ο-3ο αιώνα μ.Χ. Η νεκρή Διονυσία αυτοπροσδιορίζεται ως ‘λάτρις’ της Ίσιδας. Σε ελεγειακά δίστιχα διηγείται πώς αφιερώθηκε στη θεά, όταν ήταν μόλις 15 χρονών και συνέχισε αδιάλειπτα να προσφέρει τις υπηρεσίες της μέχρι το θάνατό της στα εξήντα της χρόνια. Το κείμενο είναι εξαιρετικά ενδιαφέρον, γιατί σ’ έναν μόλις στίχο συνοψίζει την λατρευτική νοοτροπία των οπαδών των δημοφιλών θεών της Αιγύπτου: η Ίσιδα παρουσιάζεται ως παντοκράτωρ και, αντιστοίχως, η οπαδός της, η Διονυσία, ως λάτρις (βλ. Πηγή 2). SIRIS 42 Επιτύμβια στήλη από τη Μεγαλόπολη (2ος-3ος αιώνας μ.Χ.) Τὴν πᾶσιν θαυμαστὰ βίον κυκλοτέρμονα σεμ[ν]ὸν λείπουσαν ζωῆς τύνβος ὅδ’ ἀνφιέπει∙ ἢν δ’ ὄνομα ζητῇς, Διονυσία, ἣν μακαρίζει πᾶς ὁ γνοὺς θείας ἃς ἔλαβεν χάριτας. Ἡνίκα γὰρ λυκάβαντας ἔθ’ ἡλικίης δεκαπέντε ἔσχεν, παντοκράτωρ λάτριν ἑὴν ἔθετο Εἶσις, ταῖς δ’ ἰσίαις κόσμησεν στολίσιν∙ ἑξήκοντα δ’ ἐτῶν ὅτε δὴ χρόνον ἡ λάτρις ἔσχεν, τὴν ὁσίην ὁσίως στείλαθ’ ἑὴν πρόπολον∙ λουτρὸν γὰρ φαίδρυνε καλὸν χρόα, πλεξαμένη δὲ τοὺς ἱεροὺς πλοκάμους ἴλλαθ’ ὐγραῖς σταγόσιν. Βωμὸν δ’ ὡς προσιοῦσ’ εὐχὰς θέτο, σεμνή ἅπασιν ἄστρ’ ἔβα, ὡσὰν ὁσς ᾤχετ’ ἐς ἡμιθέους Διονυσία χαῖρε.

9

Η σημασία του όρου λατρεία κατά την κλασική περίοδο

Ελληνιστικές μεταβολές

Σ’ αυτόν εδώ τον τάφο κείτεται (μια γυναίκα) που έφυγε από τη ζωή μ’ έναν θαυμαστό, κατά κοινή ομολογία, τρόπο, αφού ολοκλήρωσε τον κύκλο του θεοσεβούς βίου της. Αν επιθυμείς να μάθεις το όνομά της, είναι Διονυσία, και συνεχίζουν να τη μακαρίζουν όλοι όσοι έχουν γνώση της θείας χάρης που έλαβε. Διότι πράγματι, όταν έγίνε δεκαπέντε χρονών, η παντοκράτειρα Ίσιδα την έθεσε στην υπηρεσία της και την κόσμησε με την ισιακή ενδυμασία. Μόλις η λάτρης της έφτασε στα εξήντα, η θεά, με καθαγιασμένο τρόπο, δέχτηκε κοντά της την αφοσιωμένη δούλη της. Η Διονυσία καθάρισε το ωραίο της δέρμα με τελετουργικό λουτρό, έπλεξε σε βοστρύχους τα μαλλιά της και αρωμάτισε την κόμη της. Ύστερα, πλησίασε τον βωμό της θεάς και της απηύθυνε προσευχές, κι έτσι, σεβαστή απ’ όλους, αναλήφθηκε στους αστέρες, σαν αγία που προχωρούσε προς τους ημιθέους. Διονυσία, χαίρε. Μετάφραση: Ε. Φάσσα Πηγή 2 Μια λάτρης της Ίσιδας

1.1.3 Η θρησκεία ως πολιτισμικό φαινόμενο Στο παρόν εγχειρίδιο θεωρούμε τη θρησκεία και τη λατρεία ως προϊόντα του ανθρώπινου πολιτισμού, ο οποίος συγκροτείται σε συγκεκριμένα χωροχρονικά πλαίσια, υπόκειται σε μεταλλάξεις, αποκρυσταλλώνοντας τις εκάστοτε ανθρώπινες ανάγκες και εκφράζεται μέσα από ποικίλες εκφάνσεις (όπως είναι επίσης η τέχνη, η λογοτεχνία, ή η επιστήμη). Η θρησκεία νοείται ως ένα ευρύτερο σύστημα, το οποίο απηχεί στο επίπεδο του φαντασιακού τους τρόπους με τους οποίους οι άνθρωποι μιας συγκεκριμένης κοινωνίας και ενός συγκεκριμένου πολιτισμού προσεγγίζουν και αντιλαμβάνονται ό,τι καταχωρίζεται ως θείο. Η θρησκεία συμπεριλαμβάνει πρώτ’ απ’ όλα πράξεις, συλλογικές και ατομικές, που απευθύνονται στους θεούς. Οι πράξεις αυτές διεγείρουν τα συναισθήματα των συμμετεχόντων και καλλιεργούν ορισμένες αντιλήψεις για το τί είναι θείο. Εν συντομία, οι πράξεις που απευθύνονται εκ μέρους των ανθρώπων στα θεία όντα σε συνδυασμό με τις ψυχικές και πνευματικές ενέργειες που αναπτύσσονται με αφορμή και κατά τη διάρκεια αυτών των πράξεων συναποτελούν ό,τι εδώ ονομάζουμε θρησκεία. Αν η θρησκεία αποτελεί ένα σύστημα, τα υπο-συστήματα που το διαρθρώνουν συνιστούν τις επιμέρους λατρείες. Έτσι, όπως θα δούμε και στη συνέχεια, μπορούμε να αναφερόμαστε στην ελληνική, τη ρωμαϊκή, την ελληνιστική ή την ελληνο-ρωμαϊκή θρησκεία, αλλά στη λατρεία του Μίθρα ή της Μεγάλης Μητέρας.

Ερωτήσεις Αξιολόγησης 1. Ποιά η σημασία του όρου religio στις σωζόμενες μαρτυρίες; 2. Σκιαγραφήστε την εννοιολογική εξέλιξη του ρήματος λατρεύω και των παραγώγων του. Ποιές αλλαγές εντοπίζετε ως προς τη νοοτροπία των ανθρώπων απέναντι στους θεούς;

10

Θρησκεία

Λατρεία

Παράλληλα Κείμενα 1. Ένας βιωματικός ορισμός της θρησκείας Η σχέση του ανθρώπου με το θείο ονομάζεται θρησκεία (λατ. religio).... η θρησκεία είναι η σχέση θείου-ανθρωπίνου, υπερφυσικού-φυσικού, υπερεμπειρικού-εμπειρικού, υπερβατικού-ενδοκοσμικού, πνευματικού-υλικού, ψυχικού-φυσικού, ατομικού-κοινωνικού, ανθρωπίνου-κοσμικού κλπ. Η θρησκεία ενώνει τον άνθρωπο με τον Θεό, ενοποιεί θείο – ανθρώπινο – κοσμικό, ενίζει τα όντα και με αυτόν τον τρόπο αποβαίνει συνώνυμο της ενότητας, ταυτόσημη με την ενοποίηση και έμβλημα της ένωσης. Ο σχεσιακός χαρακτήρας της θρησκείας είναι πρωταρχικής σημασίας. Μ. Μπέγζος, 2000, ‘Θρησκεία’, Θρησκειολογικό Λεξικό, Αθήνα, σ. 242 2. Η θρησκεία υπάρχει μόνο ως τεχνητή κατηγορία της έρευνας Δεν υπάρχει κανένα δεδομένο για τη θρησκεία. Η θρησκεία είναι απλώς το δημιούργημα της μελέτης του ερευνητή. Δημιουργείται από τις επινοήσεις της σύγκρισης και της γενίκευσης, για να εξυπηρετήσει τους αναλυτικούς σκοπούς του ερευνητή. Η θρησκεία δεν έχει καμία ανεξάρτητη ύπαρξη, έξω από τα ακαδημαϊκά πλαίσια. Γι’ αυτόν τον λόγο, ο μελετητής της θρησκείας, και ιδιαίτερα ο ιστορικός της θρησκείας, θα πρέπει να έχει απόλυτη αυτοσυνείδηση. Πράγματι, σε αυτήν την αυτοσυνείδηση θεμελιώνεται η πραγματογνωμοσύνη του, το κατ’ εξοχήν αντικείμενο της μελέτης του. J. Z. Smith, 1982, Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, Chicago, xi 3. Θρησκεία: μια έννοια που διαφεύγει ορισμού; Όσον αφορά τη θρησκεία, λοιπόν, όπως συμβαίνει με πολλούς άλλους κοινούς όρους στον ευρύ χώρο των ανθρωπιστικών σπουδών – παραδείγματος χάριν τον «πολιτισμό», την «κοινωνία», την «ιδεολογία», την «εμπειρία», την «ιστορία», την «παράδοση» - ο όρος «θρησκεία» είναι τόσο οικείος, όσο και δύσκολος, για να ενταχθεί μέσα σε ένα σταθερό, κοινά αποδεκτό, εύχρηστο πλαίσιο αναφοράς. Η κατηγορία της «θρησκείας» μοιάζει με τα φαντάσματα, που συχνά αποτελούν στοιχείο της θρησκευτικής συμπεριφοράς και των αντιλήψεων, είναι ένα φάσμα, ένα άγνωστο Κάτι που πλανάται. Ως φάσμα, η «θρησκεία» παρουσιάζει ένα διπλό πρόβλημα, καθώς από τη μια είναι εντυπωσιακά πραγματική, παρούσα σε όλες τις μορφές του λόγου και της συμπεριφοράς μας, ενώ από την άλλη παρουσιάζει την τάση να υποχωρεί και να αποσυντίθεται, όταν κρίνεται και αμφισβητείται. Ο γλωσσικός όρος «θρησκεία» είναι πολύ πραγματικός, προφανώς μία από εκείνες τις «σχεδόν εμπειρικές» κατηγορίες, που χρησιμοποιούνται από τα εκατομμύρια των Δυτικών ανθρώπων τόσο συχνά, όσο χρησιμοποιούν τις λέξεις «πολιτική» ή «σεξ», και με μια προφανώς αβίαστη αίσθηση της αυτονόητης σημασίας τους. Εάν μια τάξη πενήντα προπτυχιακών φοιτητών σε μια εισαγωγική σειρά μαθημάτων για τη μελέτη της θρησκείας μπορεί να αποτελεί δείγμα της λαϊκής γνώσης, καταδεικνύει ότι οι άνθρωποι, είτε αυτοαποκαλούνται θρησκευόμενοι, είτε όχι, δεν χρειάζεται απαραίτητα να έχουν μελετήσει τη θρησκεία για να έχουν την πεποίθηση ότι ξέρουν τί είναι. Μια γενική, συγκεχυμένη, γνώση της «θρησκείας» φαίνεται να προέρχεται από την τυπικά αδίδακτη μάθηση, διαδικασία κατά την οποία οι άνθρωποι απορροφούν απλά τα στοιχεία του πολιτισμικού του περιβάλλοντος, κατά τους στίχους του ροκ τραγουδιού του John Mellencamp: «μορφώθηκα σε μια πόλη/ έμαθα να φοβάμαι τον Ιησού σε μια μικρή πόλη». Ως μια πολιτισμικής προέλευσης διανοητική κατηγορία, η «θρησκεία» είτε εκφράζεται ως κάτι αυτονόητο, είτε χρησιμοποιείται για να περιγράψει ένα σύνολο διαφόρων φαινομένων: τις θρησκευτικές ιδέες, τη

11

θρησκευτική εμπειρία, τις θρησκευτικές τελετές, τη θρησκευτική τέχνη, τις θρησκευτικές παραδόσεις, τους φανατικούς πίστους, και ούτω καθ’ εξής. Σύμφωνα με τους ορισμούς των φοιτητών που έχω στα χέρια μου, η «θρησκευτικότητα» φαίνεται να μην έχει καμία σαφή οριοθέτηση, και επομένως καμία οροθετική χρησιμότητα, όταν είναι το επίθετο που χρησιμοποιείται για να περιγράψει τα αισθήματα κάποιου όταν γράφει ποίηση, ή τη διέγερση από την οποία διακατέχεται όταν οδηγεί μια μοτοσικλέτα, ή και το χρόνο που περνά μαζί με το αγαπημένο του κατοικίδιο. Ακριβώς όπως ο τραγουδιστής της ποπ Paul Simon ξέρει «πενήντα τρόπους να αφήσετε τον εραστή σας», έτσι και οι φοιτητές της τάξης μου μπορούν πολύ εύκολα να απαριθμήσουν τουλάχιστον «πενήντα τρόπους να βρείτε τη θρησκεία σας», επιβεβαιώνοντας την απάντηση του Jonathan Z. Smith σε ορισμένους επαγγελματίες φιλοσόφους που θρηνούν για την αδυναμία ορισμού της θρησκείας. Από τον κατάλογο του James Leuba με τους πενήντα ορισμούς, ο Smith συμπεραίνει όχι ότι η θρησκεία δεν μπορεί να ορισθεί, «αλλά ότι μπορεί να ορισθεί, με μεγαλύτερη ή μικρότερη επιτυχία, με περισσότερους από πενήντα τρόπους». Το πρόβλημα της λαϊκής χρήσης του όρου «θρησκεία» είναι επομένως το πρόβλημα της υπερβολής και της εξειδίκευσης: υπάρχουν πάρα πολλές σημασίες, οι οποίες είναι υπερβολικά απροσδιόριστες (ή, ίσως, υπερβολικά προσδιορισμένες) για να είναι θεωρητικά χρήσιμες – και μπορούμε να προσθέσουμε ότι η απροσδιοριστία των εννοιών τείνει να επιβραβεύεται και να προστατεύεται από τις επικλήσεις της αμεσότητας και του ανεξιχνίαστου της «προσωπικής» εμπειρίας και της άποψης, θέτοντας, αποτελεσματικά φραγμούς, εν είδει ταμπού, στην κριτική αντιμετώπιση της πανταχού παρούσας λαϊκής συζήτησης για τη «θρησκεία» υπό το φόβο ότι «το μυστήριο που εμφανίζεται να την περιβάλλει [τη «θρησκεία»] είναι εξ ολοκλήρου επιφανειακό και εξασθενίζει με μια πιο προσεκτική διερεύνηση».... Εάν στις λαϊκές αντιλήψεις του όρου «θρησκεία» προσθέσουμε και τους ορισμούς των μελετητών, τότε είναι πιο εμφανής η υπερβολική δύναμη του όρου ως μιας ανεξέλεγκτης, αυθαίρετης αναφοράς. Όπως φανερώνουν οι μελέτες για την ιστορία της κατηγορίας «θρησκεία», ο όρος είναι ένα «αόριστο σημαίνον», ικανός να προσκολλάται σε μια ποικιλία αντικειμένων – πολλά από τα οποία είναι ιδιαίτερα ασαφή – σε αναρίθμητες αόριστες ιδέες και σε μια πληθώρα ανακριβών προσδιοριστικών προτάσεων. Δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι στην ιστορία της θεωρητικής σκέψης γύρω από τη «θρησκεία» ο όρος τείνει να μεταβάλλεται διαρκώς μέσα στην ασάφειά του και όχι σπάνια να κρύβεται πίσω από υποκατάστατους όρους, όπως το «ιερό» (με βάση την κληρονομιά του Otto) ή το «όσιο» (με βάση την επιρροή του Eliade). Εντούτοις, και οι δύο αυτοί υποκατάστατοι όροι είναι εξίσου μυστήριοι, χρησιμοποιούμενοι για να ερμηνεύσουν άλλα μυστήρια (obscurium per obscurius). Δεν προκαλεί επίσης έκπληξη το γεγονός ότι η ιστορία της κατηγορίας «θρησκεία» είναι συγχρόνως εν μέρει μια ιστορία της ολίσθησης της κατηγορίας στους κόλπους των ομολογιακών (θεολογικών, απολογητικών) αντιλήψεων των θρησκευτικών κοινοτήτων ή, γενικότερα, σε αυτό που ο Jacques Derrida αποκαλεί θεωρίες «φαντασματολογίας»: περιοχές όπως η θεολογία, ακόμα και μια «οικουμενική θεολογία των θρησκειών του κόσμου», και η οντολογία (η συζήτηση για την ύπαρξη των όντων), που αναλώνονται στη συζήτηση της πραγματικότητας και της παρουσίας των απουσιών (τα φαντάσματα υπάρχουν και δεν υπάρχουν ταυτόχρονα!). Χωρίς να αρνούνται τους ευγενείς σκοπούς, την αναγκαιότητα και την καταλληλότητά τους για απολογητικούς στόχους, αυτές οι φαντασματολογίες είναι σκοταδιστικές, με την έννοια ότι υπονομεύουν μια ερευνητική στρατηγική της οποίας στόχος είναι να αναγνωρισθεί η μελέτη της θρησκείας ως ισότιμο μέλος των ανθρωπιστικών επιστημών μέσα στο πλαίσιο του σύγχρονου πανεπιστημίου. Στην προσπάθεια να αντιμετωπίσουν τις σκοταδιστικές στρατηγικές στη μελέτη της θρησκείας, κάποιες άλλες προσεγγίσεις έχουν στερήσει τη «θρησκεία» από κάθε χρησιμότητα, υποστηρίζοντας ότι δεν έχει καμιά ανεξάρτητη, ιδιαίτερη

12

υπόσταση. Αυτές οι προσεγγίσεις προτιμούν να κατανείμουν τη «θρησκεία» σε άλλες κατηγορίες της κοινωνικής ζωής και να τη μελετήσουν με βάση ένα λεξιλόγιο που προέρχεται από τις κοινωνικές επιστήμες ή τη συγκριτική «πολιτισμική μελέτη» W. Braun, 2003, ‘Θρησκεία’, Εγχειρίδιο Θρησκειολογίας, Θεσσαλονίκη, 29-33 (σημειώνεται ότι για λόγους οικονομίας χώρου στο παραπάνω κείμενο παραλείψαμε τις υποσημειώσεις)

Βιβλιογραφία Όπως είναι προφανές, η βιβλιογραφία επί του θέματος είναι εκτενέστατη. Παραθέτουμε εδώ ενδεικτικά ορισμένες μελέτες, εντός των οποίων οι ενδιαφερόμενοι μπορούν να ανατρέξουν σε περαιτέρω βιβλιογραφικές παραπομπές. Braun, W., McCutcheon, R. (επιμ.) 2003, Εγχειρίδιο Θρησκειολογίας, Θεσσαλονίκη Geertz, A. W., Jensen, J. S. 1991, ‘Tradition and Renewal in the Histories of Religions: Some Observations and Reflections’, στο Religion, Tradition and Renewal, A. W. Geertz, J. S. Jensen (επιμ.), 11-27 McCutcheon, R. 2003, Κατασκευάζοντας τη Θρησκεία: Το ζήτημα της Αυτονομίας του Θρησκευτικού Φαινομένου και η Πολιτική της Νοσταλγίας, Θεσσαλονίκη Μπέγζος, Μ. (επιμ.) 2000, Θρησκειολογικό Λεξικό, Αθήνα Smith, J. Z. 1998, ‘Religion, Religions, Religious’, στο Critical Terms for Religious Studies, M.C. Taylor (επιμ.), Chicago, 269-284 Smith, J. Z. 1982, Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, Chicago

13

1.2 Οι ανατολικές αυτοκρατορία

λατρείες

στη

ρωμαϊκή

Όπως διακηρύσσεται στον τίτλο του εγχειριδίου που κρατάτε στα χέρια σας, αντικείμενο μας θα είναι οι λεγόμενες ‘ανατολικές λατρείες’ (oriental cults). Ο όρος αυτός, όπως και τα συναφή ‘ανατολικές θρησκείες’ (oriental religions) ή ‘ανατολικές θεότητες’ (oriental gods) αποτελούν κατασκευές της σύγχρονης έρευνας και δεν απαντούν στον αρχαίο κόσμο. Με άλλα λόγια, οι κάτοικοι των ελληνιστικών βασιλείων ή αργότερα της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας δεν αντιλαμβάνονταν πρωταρχικά τις λατρείες αυτές ως ‘ανατολικές’, γι’ αυτόν τον λόγο και δεν ενέταξαν αυτόν ή κάποιον παρόμοιο όρο στο θρησκευτικό τους λεξιλόγιο. Εισηγητής του όρου ήταν ο Βέλγος μελετητής Franz Cumont (1868-1947), μια εμβληματική μορφή στη μελέτη της ελληνορωμαϊκής αρχαιότητας, ο οποίος το 1906 εξέδωσε το σύγγραμμα Les religions orientales dans le paganisme romain (: οι ανατολικές θρησκείες στον ρωμαϊκό παγανισμό), ένα έργο ορόσημο, που έμελλε να βάλει τη σφραγίδα του στον τρόπο με τον οποίο αντιμετωπίζεται η ελληνορωμαϊκή λατρεία από τη σύγχρονη έρευνα. Αρχικά, το έργο του Cumont έγινε δεκτό με ενθουσιασμό. Εντούτοις, κατά τις τελευταίες δεκαετίες του 20ου αιώνα αποτέλεσε αντικείμενο δριμείας κριτικής, εξαιτίας διαφόρων αδυναμιών που εντοπίζονται στο έργο, προπαντός όμως, λόγω των συνυποδηλώσεων που φέρει ο προσδιορισμός ‘ανατολικός’. Αλλά, ας πάρουμε τα πράγματα από την αρχή. Ο Cumont με τον περιεκτικό όρο ‘ανατολικές θρησκείες’ αναφέρεται στις θεότητες που προερχόμενες από ποικίλες περιοχές της Εγγύς Ανατολής, την Αίγυπτο, τη Συρία, τη Μ. Ασία, εισήχθησαν στην πόλη της Ρώμης, την ιταλική χερσόνησο και ευρύτερα τη ρωμαϊκή Δύση. Πρόκειται για τη Μεγάλη Μητέρα και τον Άττι (από τη Μ. Ασία), τον Σάραπι και την Ίσιδα (από την Αίγυπτο), την Αταργάτι και τον Άδωνι (από τη Συρία), επίσης από τη Συρία τους Βάαλ της Δαμασκού (Jupiter Damascenus), της Ηλιούπολης (Jupiter Heliopolitanus) και της Δολίχης (Jupiter Dolichenus), και τον Μίθρα (Περσία). Επιπλέον, ο Cumont εντάσσει στην ανατολική θρησκευτικότητα στοιχεία μαγείας και αστρολογίας αιγυπτιακής ή βαβυλωνιακής προέλευσης, ενώ αποκλείει λατρείες που είχαν τις ρίζες τους όχι μόνο γεωγραφικά, αλλά πολύ περισσότερο πολιτισμικά στον χώρο της Ανατολής, όπως ο ιουδαϊσμός και ο χριστιανισμός. Μετά την έκδοση του Cumont, ο όρος χρησιμοποιήθηκε ευρύτατα στη δευτερογενή βιβλιογραφία για τη μελέτη της θρησκείας. Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί η τοποθέτηση του όρου που εφηύρε ο Cumont στον τίτλο της ογκωδέστατης σειράς μελετών που αναφέρονται αποκλειστικά στη μελέτη του θρησκευτικού φαινομένου από την ελληνιστική περίοδο και εξής, των Études preliminaires aux religions orientales dans l’Empire romain, που εγκαινίασε το 1961 ο M. J. Vermaseren και συνεχίζονται αδιάλειπτα μέχρι σήμερα. Κατά τη δεκαετία του 1970, ωστόσο, προπαντός στους χώρους των κοινωνικών και πολιτικών επιστημών άρχισε να διαμορφώνεται το πλαίσιο μιας συζήτησης με βασικό προβληματισμό το περιεχόμενο της αντίληψης 14

Ο όρος ανατολικές λατρείες και τα παράγωγά του

Εισηγητής του όρου

Το περιεχόμενο του όρου σύμφωνα με τον Cumont

Πρώτο σημείο αρνητικής κριτικής

που είχε η Δύση για την Ανατολή. Τέθηκαν ερωτήματα, όπως το πώς στοιχειοθετήθηκε αυτή η αντίληψη και ποιές ενδεχομένως ιδεολογικές στρατηγικές εξυπηρετούσε. Σημείο αναφοράς αποτέλεσε το δημοφιλές σύγγραμα του E. W. Said, Άραβα Παλαιστίνιου που ζει στις Η.Π.Α., Orientalism (1978). Ο Said κατέδειξε ότι η εικόνα που έχουν διαμορφώσει οι Δυτικοί για την Ανατολή όχι μόνο βρίθει προκαταλήψεων, αλλά και εμπεριέχει σημαντικές πολιτικές προεκτάσεις. Η εξωτική, ράθυμη Ανατολή, που με τη γοητεία και την έφεσή της προς το παράλογο θέλγει τον ορθολογικό Δυτικό δεν αποτελεί μόνο ένα εντελώς εξωπραγματικό παραμύθι, αλλά ενδέχεται να καταστεί και επικίνδυνο, εφόσον συσχετίζεται με τις ιδέες της υπανάπτυξης, της απόρριψης της τεχνολογικής προόδου, της εμμονής σε μια παράδοση που δεν προσιδιάζει στις απαιτήσεις της μεταμοντέρνας εποχής. Πρόκειται, δηλαδή, για έναν ιδεολογικά φορτισμένο όρο, ο οποίος παραπέμπει σε αρνητικές αξιολογικές κρίσεις. Πρέπει να επισημανθεί ότι στο πλαίσιο αυτής της προβληματικής η Ανατολή και η Δύση δεν γίνονται αντιληπτές ως γεωγραφικές περιοχές, αλλά προπαντός ως πολιτισμικές κατηγορίες. Ως Δύση νοούνται οι πολιτισμικοί χώροι που αποτέλεσαν τους στυλοβάτες του ευρωπαϊκού πολιτισμού, δηλαδή η Ελλάδα και η Ρώμη με τις σφαίρες επιρροής τους, ενώ στην Ανατολή κατατάσσονται η Αίγυπτος, η Μ. Ασία, η Συρία και ευρύτερα όλες οι χώρες που υπήρξαν μέρος της Οθωμανικής αυτοκρατορίας και όσες εκτείνονταν ανατολικότερά της. Επιστρέφοντας τώρα στον Cumont, ο όρος ‘ανατολικές θρησκείες’ υπονοεί ότι οι λατρείες αυτές εντάχθηκαν στον πολιτισμικό χώρο της Δύσης ως ξένα σώματα, παραμένοντας, δηλαδή, κομμάτια της Ανατολής σε ένα δυτικό περιβάλλον. Ωστόσο, είναι γνωστό ότι οι λατρείες αυτές προτού εισαχθούν στις πόλεις της ελληνορωμαϊκής οικουμένης είχαν σε μεγάλο βαθμό ήδη εξελληνιστεί και εκρωμαϊστεί. Μάλιστα, η ίδια η εισαγωγή τους σηματοδότησε την περαιτέρω τροποποίησή τους ανάλογα με τα πολιτισμικά σχήματα, και προπαντός σε αντιστοιχία με τις ανάγκες των κατοίκων. Αν δεν είχε συντελεστεί αυτή η διαδικασία είναι βέβαιο ότι οι θεότητες της ‘Ανατολής’ δεν θα είχαν γίνει αποδεκτές, διότι, όπως είναι προφανές, δεν θα ανταποκρίνονταν στις απαιτήσεις των νέων τους υποψήφιων λάτρεων. Έτσι, π.χ., συμβαίνει με τη λατρεία της Μεγάλης Μητέρας των Θεών, η οποία στην πατρίδα της, την Πεσσινούντα της Μικράς Ασίας, διατηρεί την ανεικονική απεικόνισή της (αποδίδεται συμβολικά με έναν μετεωρίτη), ενώ αντιθέτως, στη Ρώμη, εξαιτίας ακριβώς του κυρίαρχου πολιτισμικού έθους που επιβάλλει την ανθρωπομορφική απεικόνιση του θείου, η Μεγάλη Μητέρα γρήγορα αποκτά μια σταθερή ανθρωπόμορφη εικονογραφική αποτύπωση. Είναι αξιοσημείωτο, βέβαια, ότι αυτή η παρανόηση σε μεγάλο βαθμό, αν δεν καλλιεργήθηκε, τουλάχιστον δεν απορρίφθηκε, εντός των ίδιων των λατρειών. Οι θεότητες εξ Ανατολής αρέσκονται να αυτοπροσδιορίζονται ως ξένες, δηλαδή ως σύμβολα του αλλότριου, σε σχέση με αυτό με το οποίο οι λάτρεις τους αισθάνονται εξοικειωμένοι και κατά συνέπεια ως διαφορετικές σε σχέση με τις παραδοσιακές θεότητες των πόλεων στις οποίες κατέφθαναν. Έτσι, π.χ., ο Σάραπις στις πόλεις της ρωμαϊκής οικουμένης γίνεται αντιληπτός ως Αιγύπτιος θεός παρόλο που, όπως θα δούμε στη συνέχεια, είναι ένας αποκλειστικά ελληνόφωνος θεός,

15

Δεύτερο σημείο αρνητικής κριτικής

εξελληνισμένος σε τέτοιο βαθμό, που διαχωρίζεται ριζικά από το αιγυπτιακό του πρότυπο, αποτελώντας μια αυτόνομη θεότητα. Ένας τρίτος άξονας αρνητικής κριτικής του όρου στοιχειοθετείται από την αίσθηση της ομοιογένειας που δημιουργεί και αναπαράγει. Υπονοείται ότι όλες οι ανατολικές λατρείες είχαν μια κοινή εστίαση (προπαντός τη μυστηριακή τελετουργία), είχαν παρόμοιους στόχους (τη σωτηρία πρωτίστως ως μεταθανάτιο αγαθό) και συνεπώς έπρεπε να ικανοποιήσουν αντίστοιχες ανάγκες. Είναι προφανές ότι, εφόσον οι λατρείες αυτές αναπτύχθηκαν στο πλαίσιο της οικουμενικότητας, θα καλούνταν να ανταποκριθούν σε παρόμοιες καταστάσεις. Ωστόσο, η ουσία της κριτικής σ’ αυτό το σημείο αποσκοπεί στο να υπογραμμίσει ότι η εφαρμογή των ‘ανατολικών’ λατρευτικών συστημάτων δεν θα πρέπει να γίνει αντιληπτή με τη λογική του οδοστρωτήρα, ότι δηλαδή πρόκειται για πανομοιότυπα αντίτυπα μιας ενιαίας εικόνας περί θείου που άνθησε στην Ανατολή και στη συνέχεια επεκτάθηκε. Γιατί πράγματι, ο Μίθρας δεν μπορεί εύκολα να θεωρηθεί ως σύνολο μαζί με τη Μεγάλη Μητέρα, καθώς η απόσταση που χωρίζει τις δύο λατρείες, τόσο ως προς την τελετουργία, όσο και σε σχέση με τις προϋποθέσεις που τίθενται για τους λάτρεις τους είναι αξιοσημείωτα αγεφύρωτη. Όπως γίνεται αντιληπτό, οι όροι ανατολικές λατρείες/ θρησκείες/ θεότητες έφτασαν στο σημείο να απορριφθούν από τους μελετητές στις τελευταίες δεκαετίες του 20ου αιώνα, προπαντός λόγω των αρνητικών συνυποδηλώσεών τους. Ωστόσο, ο οποιοσδήποτε περιεκτικός όρος αναπόφευκτα εμφανίζει αδυναμίες, ασάφειες και προβληματικά σημεία. Γι’ αυτό εξάλλου, η επίγνωση της ιστορικής διαδρομής του συμβάλλει σημαντικά στην ορθότερη χρήση του. Επιπλέον, ο Cumont δεν έκανε τίποτα περισσότερο από το να προβάλλει στο σύγγραμμά του τρέχουσες αντιλήψεις της εποχής του, πράγμα το οποίο εξακολουθεί να συμβαίνει και στη σύγχρονη έρευνα, παρά τις συχνές διακηρύξεις αποστασιοποίησης και ομολογίες αυτοσυνειδησίας. Παράλληλα, κανείς δεν μπορεί να αρνηθεί ότι οι λατρείες αυτές εμφανίζουν διαφοροποιήσεις τόσο απέναντι στις παραδοσιακές ελληνορωμαϊκές λατρείες, από τη μια μεριά, όσο και σε σχέση με τον ιουδαϊσμό και τον χριστιανισμό, από την άλλη. Πρώτ’ απ’ όλα, όπως ειπώθηκε ήδη παραπάνω, ήταν οι ίδιες οι λατρείες οι οποίες είχαν την τάση να υπογραμμίζουν τη διαφορετικότητά τους. Επέλεγαν να εμφανίζονται ως διαχωρισμένες και κατά συνέπεια ξεχωριστές, παρόλο που σε μεγάλο βαθμό είχαν τροποποιηθεί, είχαν δηλαδή εξελληνιστεί και εκρωμαϊστεί. Στους ναούς π.χ. του Σαράπιδος και της Ίσιδας που κατασκευάζονται στον ελληνόφωνο ή λατινόφωνο πολιτισμικό χώρο διατηρούνται στοιχεία της αρχιτεκτονικής, όπως οι υδάτινες δεξαμενές, που περιέχουν, σύμφωνα με τις διακηρύξεις των ιερέων, νερό του Νείλου. Μέσω της ένταξης των δεξαμενών στην ισιακή τελετουργία υπενθυμίζεται αδιάλειπτα στους λάτρεις η ‘αλλότρια’ ή ‘εξωτική’, σύμφωνα με τα αντιληπτικά σχήματα των συμμετεχόντων, καταγωγή της λατρείας. Επιπροσθέτως, σε σύγκριση τόσο με τους παραδοσιακούς Έλληνες και Ρωμαίους θεούς, όσο και σε σχέση με τον θεό των Εβραίων ή των Χριστιανών, οι θεοί εξ Ανατολής αποβλέπουν σε και ενίοτε φτάνουν να απαιτούν έναν διαφορετικό τύπο λάτρη. Σε αντίθεση με την παραδοσιακή 16

Τρίτο σημείο αρνητικής κριτικής

Νεότερη έρευνα

μέχρι τότε θρησκευτικότητα επικεντρώνονται στον ιδιώτη, στις ανάγκες και στα προβλήματά του, επιτάσσουν αφοσίωση που αγγίζει οριακά την αποκλειστικότητα, χωρίς ωστόσο να φτάνει σε απόλυτες μονοθεϊστικού τύπου διακηρύξεις. Παράλληλα, δεν απέκλειαν τη δημόσια, παραδοσιακή λατρεία. Πολύ περισσότερο μάλιστα, επιθυμούσαν να ενταχθούν στη δημόσια ζωή των πόλεων, γι’ αυτό και στις λατρείες αυτές εντοπίζεται κατά κανόνα μια μετάβαση από την ιδιωτική στη δημόσια σφαίρα. Καθώς λοιπόν πράγματι οι θεότητες αυτές διαθέτουν εκείνα τα χαρακτηριστικά που θα τις καθιστούσαν ικανές να συναποτελέσουν μια αντιληπτική και μεθοδολογική κατηγορία, ο όρος ανατολικές λατρείες δεν χρειάζεται να απορριφθεί, αλλά να χρησιμοποιηθεί, λαμβάνοντας υπόψη και διασαφηνίζοντας τις ιδεολογικές του προεκτάσεις. Από το σύνολο των θεοτήτων που έχουν λάβει την προσωνυμία ανατολικές εδώ θα επικεντρωθούμε σε τρεις: τη λατρεία της Μεγάλης Μητέρας των Θεών, τη λατρεία των λεγόμενων Αιγύπτιων θεών, του Σαράπιδος και της Ίσιδας, και τέλος τη λατρεία του Μίθρα. Σε σύγκριση με τις υπόλοιπες ανατολικές λατρείες αυτές αποδείχθηκαν οι δημοφιλέστερες, εκείνες που διαδόθηκαν απ’ άκρη εις άκρον της ρωμαϊκής οικουμένης. Επίσης, στο πλαίσιο μιας πολύ ενδιαφέρουσας ιστορικής ειρωνείας, αυτές οι λατρείες που με σχετική δυσκολία, ή τουλάχιστον με αρκετά προβλήματα, όπως γίνεται εμφανές από πληθώρα πηγών, εντάχθηκαν στις πόλεις της οικουμένης, ήταν εκείνες που κατά τους ύστερους αιώνες της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας θεωρήθηκαν ο πυρήνας της εθνικής λατρείας. Αποτέλεσαν το τελευταίο προπύργιο, τη γραμμή άμυνας του παγανισμού, απέναντι στους χριστιανούς. Κι όταν οι ναοί τους κατέρρευσαν, αυτό θεωρήθηκε, όχι μόνο από τους χριστιανούς, αλλά και από τους ίδιους τους λάτρεις τους, ως σύμβολο της πτώσης της παγανιστικής λατρείας (βλ. Κεφάλαιο 6). Ερωτήσεις Αξιολόγησης 1. Ποιός εισήγαγε τον όρο ανατολικές λατρείες και τα παράγωγά του; 2. Ποιά είναι τα επιχειρήματα κατά της χρήσης του όρου σύμφωνα με τους νεότερους μελετητές; 3. Σε ποιά σημεία διαφοροποιούνται οι ανατολικές λατρείες σε σχέση με άλλες λατρείες του αυτοκρατορικού κόσμου;

Δείτε! ● Ακόμα και σήμερα οι προκαταλήψεις που περιγράφει ο Said

εξακολουθούν σε πολλές περιπτώσεις να ισχύουν. Παρατηρήστε π.χ. τον τρόπο με τον οποίο αποδίδονται οι Πέρσες στη δημοφιλέστατη στην Ελλάδα ταινία ‘Οι 300’.

17

Συμπέρασμα

Παράλληλα Κείμενα Ο όρος ανατολικές θρησκείες: Αντιπροτάσεις α) R. Turcan: Ελληνο-Ανατολικές θρησκείες (Graeco-Oriental Religions) Αντί να χρησιμοποιούμε τον όρο ‘ανατολικές θρησκείες’, θα πρέπει να αναφερόμαστε σε θρησκείες ανατολικής καταγωγής, ή σε Ελληνο-Ανατολικές θρησκείες. Είναι οι θρησκείες που είχαν λάβει μια ελληνική επίστρωση ή μια ελληνική εσωτερική αναμόρφωση, σε ορισμένες περιπτώσεις ακόμα και δύο ή τρεις αιώνες πριν την άφιξή τους στη λατινική Δύση. (ελεύθερη απόδοση αποσπάσματος από τον Turcan 2008, σ. 7) Β) Μ. Beard, J. A. North, S. R. F. Price: Αιρετές Λατρείες (Elective cults) Τα τελευταία χρόνια ο χαρακτηρισμός ‘αιρετές’ λατρείες τείνει να αντικαταστήσει τον παραδοσιακότερο ‘ανατολικές’ λατρείες. Ο όρος ‘αιρετός’ υπογραμμίζει τη δυνατότητα της επιλογής. Επισημαίνει ότι η συμμετοχή σ’ αυτές τις λατρείες δεν ήταν επακόλουθο της κοινωνικής θέσης ή της πολιτικής ή φυλετικής ταυτότητας, αλλά προϊόν ελεύθερης επιλογής – προαίρεσης του ιδιώτη. Ως προϋπόθεση για να γίνει κάποιος αποδεκτός ως μέλος μιας ‘αιρετής λατρείας’ ήταν η προσωπική του δέσμευση, η επιθυμία να αφοσιωθεί στη συγκεκριμένη λατρεία.

Βιβλιογραφία Alvar, E. J. 2008, Romanising oriental Gods: myth, salvation and ethics in the cults of Cybele, Isis and Mithras, Leiden [προπαντός τις σσ. 1-16] Bonnet, C., Pirenne-Delforge, (επιμ.) 2006, Les religions orientales dans le monde grec et romain: cent ans après Cumont (1906-2006): bilan historique et historiographique; Colloque de Rome, 16-18 Novembre 2006, Βρυξέλλες [για την αρνητική κριτική] Cumont, F. V. M. 1906, Les religions orientales dans le paganisme romain, Παρίσι [η πραγματεία του Cumont στην αγγλική της μετάφραση (The Oriental Religions in Roman paganism) είναι πλέον προσβάσιμη στο σύνολό της και online στον διαδικτυακό τόπο: http://www.sacredtexts.com/cla/orrp/index.htm ] Said, E. D. 1996, Οριενταλισμός, Αθήνα Sfameni Gasparro, J. 2011, ‘Mysteries and Oriental Cults: A problem in the History of Religions’, στο The Religious History of the Roman Empire: Pagans, Jews and Christians, J. A. North και S. R. F. Price (επιμ.), Οξφόρδη, σσ. 276-324 [επί του θέματος βλ. κυρίως σσ. 276-281] Turcan, R. 2008, The Cults of the Roman Empire, Malden [κυρίως 3-7]

18

1.3 Χρονολογικές οροθετήσεις Είναι γνωστό ότι η τομή μεταξύ ελληνιστικής και ρωμαϊκής αυτοκρατορικής περιόδου αποτελεί σύμβαση. Ακόμα κι αν αποδεχτούμε την παραδοσιακή θεώρηση της ιστορίας ως πορείας διαδοχικών μεταβάσεων από την κυριαρχία ενός καθεστώτος στην εδραίωση ενός άλλου, το οποίο θα διεκδικήσει τη θέση του στο κέντρο της ιστοριογραφικής έρευνας, συνήθως δια της στρατιωτικής του υπεροχής, ερχόμαστε αντιμέτωποι με έναν σκόπελο, καθώς το πέρασμα από την εποχή των ελληνιστικών βασιλείων στην εποχή των Ρωμαίων δεν ήταν βέβαια αιφνίδιο, αυτόματο ή ταυτόχρονο σε όλες τις περιοχές της ελληνιστικής οικουμένης. Πολύ περισσότερο δε, η διαφοροποίηση προς το ελληνιστικό παρελθόν δεν επήλθε ραγδαία, εφόσον δεχτούμε ότι κατ’ αρχάς υπήρξε. Από το 168 π.Χ. μέχρι το 72 μ.Χ. οι Ρωμαίοι κατακτούν διαφορετικές περιοχές του κόσμου που μέχρι τότε βρισκόταν υπό την κυριαρχία Ελλήνων, ελληνόφωνων και άλλων μοναρχών. Τα εγχειρίδια ελληνιστικής ιστορίας θέτουν ως χρονολογικό ορόσημο του τέλους της ελληνιστικής περιόδου την κατάληψη της Αλεξάνδρειας από τους Ρωμαίους το 30 π.Χ. Ωστόσο, όπως επισημαίνει ο H.-J. Gehrke (2003, 20), το τέλος της ελληνιστικής περιόδου μπορεί να καθοριστεί σαφέστερα ανάλογα με τον τομέα της ιστορίας που εκάστοτε εξετάζεται1. Αν, λοιπόν, κριτήριο της περιοδολόγησής μας είναι η πολιτική και στρατιωτική κυριαρχία, τότε η προσάρτηση της πτολεμαϊκής Αιγύπτου αποτελεί αναμφισβήτητα ένα σημαντικό ορόσημο. Αν, όμως, η ανάλυσή μας γίνεται με γνώμονα τα πολιτιστικά δρώμενα και τις πολιτισμικές ζυμώσεις, τότε διαπιστώνουμε ότι υπάρχει μια συνέχεια (με μεταπτώσεις, διαφοροποιήσεις και ποικιλομορφίες) που αναδεικνύει ως ενότητα την εποχή από τον θάνατο του Μ. Αλεξάνδρου μέχρι την άνοδο του Ισλάμ τον 7ο αιώνα μ.Χ. Στην παρούσα εργασία θα υιοθετήσουμε για λόγους συνέπειας με τις εκδόσεις των αρχαίων κειμένων και τα ιστορικά εγχειρίδια τη συμβατική οροθέτηση που θέτει το τέλος των ελληνιστικών χρόνων στο 30 π.Χ. Τα κείμενα που χρονολογούνται πριν απ’ αυτό το ορόσημο, όταν δεν είναι εφικτή μια ακριβέστερη χρονολόγηση, θα ονομάζονται ‘ελληνιστικά’, παρόλο που μπορεί να προέρχονται και από περιοχές που είχαν υποταχθεί στη Ρώμη πολλές δεκαετίες νωρίτερα, όπως π.χ. η Μακεδονία. Ακολούθως, οι πηγές που εντοπίζονται χρονολογικά μετά το 30 π.Χ. θα καταχωρίζονται ως ‘ρωμαϊκές αυτοκρατορικές’ ή απλώς ‘αυτοκρατορικές’. Εντούτοις, επειδή τα κείμενα που θα μας απασχολήσουν δεν είναι μόνο προϊόντα κοινωνικών, πολιτικών, στρατιωτικών και οικονομικών μετασχηματισμών, αλλά παράλληλα απότοκοι μακραίωνων πολιτισμικών διεργασιών, θα πρέπει να υπογραμμιστεί ότι η λατρευτική νοοτροπία που εκφράζουν ορισμένες από τις πηγές που χρησιμοποιούμε δεν μεταβάλλεται έξαφνα μετά τη ρωμαϊκή κατάκτηση. Οι πιο αξιοσημείωτες διαφοροποιήσεις δεν φαίνεται να καθορίζονται τόσο από τη διαδοχή των ηγεμόνων, όσο από σύγχρονους χωροταξικούς παράγοντες (όπως π.χ. οι επιγραφικές συνήθειες κάθε πόλης, το μνημειακό περιβάλλον και οι ανάγκες και απαιτήσεις των 1

Βλ. επίσης Finley, 1963, 23-4.

19

Χρονολογικά όρια

Χρονολογικοί προσδιορισμοί

κατά τόπους κοινοτήτων και ιδιωτών από τους θεούς) και από μη μετρήσιμα μεγέθη, δηλαδή τις τάσεις που αναπτύσσονται στον τομέα της λατρείας και ελλείψει εξηγητικών κειμένων θεολογικού τύπου στοιχειοθετούνται για μας ως ίχνη μιας ορισμένης λατρευτικής αντίληψης (π.χ. τη συσσώρευση ιδιοτήτων στο πρόσωπο μιας θεϊκής μορφής, τη βαθμιαία ενοθεϊστική ή μονοθεϊστική πρόσληψη του θείου). Παράλληλο Κείμενο Η μετάβαση από την ελληνιστική στην αυτοκρατορική περίοδο Αν αναζητήσουμε την αποφασιστική στιγμή κατά την οποία συντελέστηκε το πέρασμα από την ελληνική στη ρωμαϊκή ιστορία, θα οδηγηθούμε, κατά πάσα πιθανότητα, στον λεγόμενο δεύτερο Μακεδονικό πόλεμο και την ήττα του Φιλίππου Ε΄... Οι σημερινοί ιστορικοί, που διχάζονται στις εκτιμήσειες τους για τη στρατηγική των Ρωμαίων έναντι των Ελλήνων στις πρώτες τους αναμετρήσεις, συμφωνούν ότι μετά τη νίκη του Φλαμινίνου στις Κυνός Κεφαλές, απώτερος και συνειδητός στόχος των Ρωμαίων ήταν η επέκταση της κυριαρχίας τους στην οικουμένη: ἡ τῶν ὅλων ἐπιβολή, όπως έγραφε ο Πολύβιος. Από τις Κυνός Κεφαλές στην Πύδνα, το 168 π.Χ., και στην καταστροφή της Κορίνθου, το 146 π.Χ., το ζήτημα δεν ήταν πλέον να ξεκαθαρίσουν οι Ρωμαίοι τις προθέσεις τους, αλλά να μεθοδεύσουν την πραγμάτωσή τους. Οι έννοιες του περάσματος και της τομής είναι ιδιαιτέρως προβληματικές για να χαρακτηρίσουν με ακρίβεια τα κοσμοϊστορικά γεγονότα της εποχής εκείνης, ακόμα και ως αφηρημένες, θεωρητικές κατασκευές. Οι πρώτες μεγάλες πολεμικές αναμετρήσεις μεταξύ Ρωμαίων και Ελλήνων πραγματοποιήθηκαν με τις επιχειρήσεις του Πύρρου στην Ιταλία το 280 π.Χ., και από τότε διάφορες ελληνικές πόλεις στη Νότια Ιταλία και τη Σικελία άρχισαν να περνούν στη ρωμαϊκή κυριαρχία. Το τελευταίο ελληνιστικό βασίλειο που έγινε ρωμαϊκή επαρχία ήταν η Αίγυπτος, μετά τη ναυμαχία στο Άκτιο το 31 π.Χ. Η περίοδος που μεσολαβεί ανάμεσα στην αρχή και το τέλος της ρωμαϊκής επέκτασης στον ελληνικό και στον ελληνιστικό κόσμο είναι υπερβολικά μεγάλη για να θεωρηθεί τομή. Η διαπίστωση των ιστορικών ότι ύστερα από μια κρίσιμη μάχη η ισορροπία δυνάμεων ήταν τέτοια, που καθιστούσε αναπόφευκτη την κυριαρχία των Ρωμαίων σε ολόκληρο τον μεσογειακό χώρο, δεν είναι δυνατόν να συρρικνώσει πολλά και σύνθετα γεγονότα σε μια μοναδική στιγμή. Αν η κατάκτηση των ελληνιστικών βασιλείων από τους Ρωμαίους μπορεί να θεωρηθεί πέρασμα, τότε το πέρασμα αυτό αποτελεί ολόκληρη (ενδεχομένως αυτοτελή) ιστορική περίοδο. Πράγματι, δεν έχουμε παρά να αναλογιστούμε ότι, ενώ από το θάνατο του Μεγάλου Αλεξάνδρου έως τις μεγάλες επιχειρήσεις του Πύρρου στην Ιταλία (δηλαδή από την ακμή των Μακεδόνων έως τις πρώτες νίκες των Ρωμαίων επί των Ελλήνων) μεσολαβεί λιγότερο από μισός αιώνας, από τις επιχειρήσεις του Πύρρου έως τον θάνατο της Κλεοπάτρας μεσολαβούν δυόμισι ολόκληροι αιώνες. Στη σύγχρονη ιστοριογραφία το πρόβλημα αυτό δεν εμφανίζεται έντονο εξαιτίας μιας ειδικής κατεύθυνσης που πήραν οι σπουδές της αρχαιότητας. Η λογική της διαδοχής των αυτοκρατοριών καλεί τον ιστορικό να παρακολουθήσει τις εξελίξεις από την πλευρά της αυτοκρατορίας που τελικώς κυριάρχησε. Σύμφωνα με την εγελιανή λογική, το πέρασμα στη ρωμαϊκή ιστορία θα έπρεπε να εξετάζεται από τη σκοπιά της Δύσης (δηλαδή των Ρωμαίων). Σε μεγάλο βαθμό ωστόσο οι ιστορικοί μελετούν σήμερα την περίοδο αυτή από τη σκοπιά της Ανατολής, παρακολουθώντας τις εξελίξεις στα βασίλεια των διαδόχων του Αλεξάνδρου. Αυτό οφείλεται κυρίως στον ιστορικό Γιόχαν Ντρόυζεν που, ακολουθώντας την ίδια φιλοσοφική παράδοση, καθόρισε τα όρια της περιόδου που διαπραγματεύτηκε με όρους πολιτισμού ή, ορθότερα, πνεύματος. Εκείνο που

20

συνενώνει την κλασική ελληνική σκέψη με τον χριστιανικό Μεσαίωνα δεν ήταν, κατά τη γνώμη του, η Ρώμη (όπως είχε υποστηρίξει ο Χέγκελ), αλλά ο κόσμος που ζούσε εκείνη την εποχή υπό την επίδραση του ελληνικού πολιτισμού. Για την περίοδο που αντιστοιχεί χονδρικά στη ρωμαϊκή επέκταση, ο Ντρόυζεν πρότεινε και επέβαλε τις έννοιες «ελληνιστική εποχή» και «ελληνισμός». Μολονότι τους δύο τελευταίους προχριστιανικούς αιώνες η Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία αναπτυσσόταν σε βάρος των ελληνιστικών βασιλείων που συρρικνώνονταν, από πλευράς προόδου του πνεύματος, το αποφασιστικό βήμα δεν έγινε με τη διάδοση της ελληνικής σκέψης στη Ρώμη αλλά με τη διάδοσή της στην Ανατολή (περιλαμβανομένης της Παλαιστίνης). Με τους συλλογισμούς αυτούς, η ελληνιστική εποχή κατέκτησε μια θέση ανάμεσα στον κόσμο των Ελλήνων και τον κόσμο των Ρωμαίων – αν και η θέση αυτή δεν ανήκει απολύτως στο εξελικτικό σχήμα της διαδοχής των αυτοκρατοριών, για αυτό και παραμένει πάντα κάπως επισφαλής. Πολλοί μελετητές ασχολούνται με την εποχή αυτή, επιμένοντας, κυρίως, στα πολιτιστικά της επιτεύγματα και αφήνοντας σε σχετική ασάφεια τα χρονικά της όρια. Ορισμένοι θεωρούν ότι σταματά με την εδραίωση στην εξουσία του Αυγούστου, ενώ άλλοι πάλι ότι φθάνει έως την αραβική εξάπλωση. Θα μπορούσαμε γενικώς να ισχυριστούμε ότι η ελληνιστική εποχή παρακολουθεί τη ρωμαϊκή επέκταση από τη σκοπιά της Ανατολής (ή του καθαρού πνεύματος). Η έννοια του περάσματος από την ελληνική στη ρωμαϊκή ιστορία παρουσιάζει και ένα άλλο, σημαντικότερο, πρόβλημα. Εκτός από τις χρονολογικές της επιπλοκές, συσκοτίζει τις εσωτερικές αντιφάσεις των δύο ενοτήτων που αναμετρήθηκαν στη διάρκεια του περάσματος. Διότι, σε αντίθεση προς μια διαδεδομένη αντίληψη που εξετάζει τα γεγονότα της εποχής ως αναμέτρηση δύο κόσμων με εσωτερική ομοιογένεια, οι πηγές βεβαιώνουν ότι η πραγματικότητα ήταν τελείως διαφορετική. Μετά τον θάνατο του Αλεξάνδρου, ο ελληνιστικός κόσμος δεν είχε ούτε τις προϋποθέσεις να συνυπάρξει ειρηνικά αλλά ούτε και τη δυνατότητα να συνενωθεί κάτω από ενιαία διοίκηση. Λιγότερο κατηγορηματικές, αλλά χωρίς να αφήνουν περιθώρια αμφιβολίας, οι πηγές μας αποκαλύπτουν ότι ούτε ο ρωμαϊκός κόσμος ήταν τόσο ενωμένος και τόσο συμπαγής, όσο εμφανιζόταν στους αντιπάλους του – και όσο εξακολουθεί να εμφανίζεται στα περισσότερα σημερινά ιστορικά εγχειρίδια. Δ. Ι. Κυρτάτας, 2002, Κατακτώντας την αρχαιότητα: Ιστοριογραφικές Διαδρομές, Αθήνα 37-9

Βιβλιογραφία Finley, M. I. 1963, ‘Generalizations in Ancient History’, στο Generalization in the Writing of History, L. Gottschalk (επιμ.), Chicago, 19-35 Gehrke, H.-J. 2003, Ιστορία του Ελληνιστικού Κόσμου, Αθήνα

21

Κεφάλαιο 2 Το θρησκευτικό τοπίο στη ρωμαϊκή αυτοκρατορία Λέξεις – Κλειδιά Οικουμένη Πλουραλισμός Προσαρμογή Νέα γεωγραφία Νέα κοσμογραφία Παραδοσιακή λατρεία Λατρεία του αυτοκράτορα Θρησκευτικό βίωμα Δημοσιοποίηση Εξηγητές Θείοι Άνδρες Οικουμενικές θεότητες

Θαύματα Σωτηρία Αποκάλυψη Θεολογικοί χρησμοί Μυστήρια Θεία αυτάρκεια Πολυωνυμία Συγκρητισμός Προστακτικές θεότητες Ιερό βιβλίο Κώδικας Ένωση με τον θεό

Όπως αποδεικνύει έστω και μια φευγαλέα επισκόπηση της σύγχρονης δευτερογενούς βιβλιογραφίας, μια κατά το δυνατόν συνεκτική και ολοκληρωμένη παρουσίαση του θρησκευτικού τοπίου, όπως αυτό διαμορφώθηκε στα χρόνια της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας απαιτεί πολύ μεγαλύτερο χώρο απ’ αυτόν που μπορούμε να διαθέσουμε στον παρόν εγχειρίδιο. Δεδομένων λοιπόν αυτών των περιορισμών, εφιστούμε την προσοχή του αναγνώστη στο ότι το κείμενο που ακολουθεί επιχειρεί να σκιαγραφήσει μόνο ορισμένες γενικές τάσεις χωρίς να διεκδικεί αξιώσεις ολοκληρωμένης περιγραφής. Είναι, άλλωστε, προφανές ότι ένας τόσο εκτεταμένος πολιτικός, πνευματικός και πολιτισμικός χώρος όσο η ελληνορωμαϊκή οικουμένη χαρακτηρίζεται από τεράστια ποικιλομορφία, όχι μόνο στον τομέα της λατρείας, αλλά σε όλες τις εκδηλώσεις της ανθρώπινης ζωής. Η αιώρηση ανάμεσα στο τοπικό και στο οικουμενικό, αλλά και ο εντοπισμός των ασυνεχειών και των ρηγμάτων σε σχέση με τις προγενέστερες παραδόσεις, από τη μια μεριά, και οι συνέχειες ως αδιατάρακτες τάσεις, από την άλλη, έχουν αποτελέσει καθιερωμένα πλέον ιδεολογικά, αλλά και μεθοδολογικά εργαλεία στη μελέτη αυτής της περιόδου. Προκειμένου λοιπόν για τις λατρείες στη ρωμαϊκή αυτοκρατορία ο χαρακτηρισμός που κατά τη γνώμη μας απηχεί, κλίνοντας, ομολογουμένως επικίνδυνα, προς τη γενίκευση, είναι πλουραλισμός. Τουλάχιστον μέχρι την έλευση του χριστιανισμού, ο οποίος, πρέπει να υπογραμμιστεί, ότι εντάχθηκε, όπως και οι λατρείες που θα εξετάσουμε στη συνέχεια, στο θρησκευτικό σύστημα της αυτοκρατορίας, ώσπου εξελίχθηκε σε θρησκεία του κράτους, το κυρίαρχο χαρακτηριστικό των λατρειών που

22

Πλουραλισμός

αναπτύχθηκαν κατά την ελληνιστική και στη συνέχεια κατά την αυτοκρατορική περίοδο ήταν η αφομοιωτική προσαρμογή2. Οι λατρείες που εδραιώνονται στις πόλεις, και ενδέχεται στη συνέχεια να επεκτείνονται σε άλλες περιοχές της οικουμένης, επιβάλλεται να προσαρμοστούν προκειμένου να ικανοποιήσουν τις ανάγκες των λάτρεών τους, οι οποίες διαφοροποιούνται τόσο χωροταξικά, όσο και χρονολογικά. Τα αιτήματα και οι προσδοκίες των λάτρεων από τους θεούς τους διαμορφώνονται διαφορετικά σε κάθε πόλη του ελληνιστικού και αυτοκρατορικού κόσμου, αλλά ενδέχεται να διαφοροποιούνται ακόμα και στο ίδιο χωροταξικό πλαίσιο σε συνάρτηση με τις ανάγκες της εποχής. Η προσαρμογή των λατρειών συνίσταται στην προσθήκη ή στον οβελισμό των στοιχείων εκείνων που συναρθρώνουν τη θεολογία ή την τελετουργία μιας λατρείας. Το κριτήριο γι’ αυτήν τη διαδικασία είναι η λατρευτική αποτελεσματικότητα. Κάθε θεότητα οφείλει να είναι αποτελεσματική για τους λάτρεις της, κι αυτό σημαίνει, τουλάχιστον από τα ελληνιστικά χρόνια και εξής, να παρεμβαίνει ενεργά στα ανθρώπινα πράγματα, να προστρέχει τους οπαδούς της στις δυσκολίες της ζωής, να καθησυχάζει τις αγωνίες τους, και προπάντων να αποδεικνύει στην πράξη τις δυνατότητές της. Σε αντίθετη περίπτωση, οι λατρευτές θα σταματήσουν να αποδίδουν τιμές στο συγκεκριμένο θεό και στη συνέχεια θα τον παραγκωνίσουν από το θρησκευτικό πλαίσιο της κοινότητάς τους. Πράγματι, από τα ελληνιστικά χρόνια και εξής οι θεοί διαγκωνίζονται για την απόδοση λατρείας προς αυτούς εκ μέρους των ανθρώπων και η έρευνα των τελευταίων δεκαετιών έχει τονίσει επαρκώς αυτόν τον ανταγωνισμό μεταξύ των θεοτήτων. Ωστόσο, πριν από την έλευση του χριστιανισμού, ο οποίος αναπτύσσοντας τις ιουδαϊκές του ρίζες, καλλιεργεί τη μονοδοξία, ο ανταγωνισμός ανάμεσα στους θεούς της πόλης ή και της οικουμένης δεν είχε ως αποτέλεσμα την πλήρη απόρριψη άλλων πλην μιας θεϊκών μορφών, αλλά αποτελούσε ένδειξη δημιουργικού πλουραλισμού και πολυμορφίας. Άλλωστε, τα δύο αυτά στοιχεία δεν χαρακτηρίζουν μόνο τον κόσμο των θεών, αλλά και των ανθρώπων. Το πλαίσιο στο οποίο δραστηριοποιούνται άνθρωποι και θεοί κατά τα ελληνιστικά και αυτοκρατορικά χρόνια είναι ριζικά διαφοροποιημένο σε σχέση με ό,τι είχαν γνωρίσει μέχρι τότε οι πόλεις και οι κοινότητες στις ακτές και στην ευρύτερη ενδοχώρα της Μεσογείου. Η αυτοκρατορία του Αλέξανδρου επέκτεινε σε πρωτόγνωρα μεγέθη τον οικονομικό και ιδεολογικό χώρο του ελληνισμού και επέφερε μείζονες αλλαγές στον τρόπο με τον οποίο οι άνθρωποι αντιλαμβάνονταν τον εαυτό τους και τον περιβάλλοντα κόσμο. Παρά την κατάτμηση σε επιμέρους βασίλεια, η ελληνιστική οικουμένη συναποτελεί έναν πολιτισμικά ενοποιημένο κόσμο. Την ίδια εποχή στη Δύση, η Ρώμη οργανώνει μια εξαιρετικά επιτυχημένη στρατιωτική μηχανή επιθετικού προσανατολισμού, η οποία θα της επιτρέψει αρχικά να επεκταθεί και να ηγεμονεύσει στην ιταλική χερσόνησο και, στη συνέχεια, να κατακτήσει τα βασίλεια των επιγόνων του Αλεξάνδρου, σηματοδοτώντας έτσι το τέλος της περιόδου που ονομάζουμε ελληνιστική. Η εποχή της αυτοκρατορίας εγκαινιάζει τη δημιουργία ενός κόσμου που είναι επίσης ενοποιημένος, αλλά όχι μόνο πολιτισμικά. Αποτελεί παράλληλα μια πολιτική και διοικητική ενότητα. Επιπλέον, επεκτείνει 2

Rüpke, 2007, 4

23

Αφομοιωτική Προσαρμογή

Ο θείος ανταγωνισμός

Από τα ελληνιστικά στα αυτοκρατορικά χρόνια

Μια νέα γεωγραφία: η οικουμένη

σημαντικά τα όρια αυτού του κόσμου, προπαντός προς τα δυτικά, αλλά όχι μόνο. Συναρθρωτικά κομμάτια της αυτοκρατορικής οικουμένης δεν είναι μόνο η Μεσόγειος και η Εγγύς Ανατολή, αλλά μεγάλες περιοχές της σύγχρονης Αγγλίας, Γαλλίας και Γερμανίας, όπως και της Αραβίας (βλ.Πηγή 3). Η ρωμαϊκή αυτοκρατορία σκιαγραφεί μια νέα γεωγραφία3 του ως τότε γνωστού κόσμου – σύμφωνα τουλάχιστον με τις γραπτές πηγές που έχουμε σήμερα στη διάθεσή μας: δημιουργείται η έννοια και η αίσθηση της οικουμένης. Η οικουμένη είναι ένας χώρος στον οποίο μετακινούνται, διακινούνται και ταξιδεύουν άνθρωποι, ιδέες και εμπορεύματα. Κάποιος θα αντέτεινε ότι αυτό συνέβαινε πάντοτε - και πράγματι έτσι είναι. Ωστόσο, η μεγάλη διαφοροποίηση που επέρχεται με την αυτοκρατορία είναι ότι οι άνθρωποι έχουν την αίσθηση ενός ενοποιημένου κόσμου. Εφόσον κινούνται εντός του γεωγραφικού χώρου της αυτοκρατορίας, γνωρίζουν ότι στις πόλεις ή στις κοινότητες που θα επισκεφθούν θα συναντήσουν αντίστοιχους θεσμούς, θα συναλλαγούν με πανομοιότυπες οικονομικές δομές, θα αντικρίσουν δημόσια κτήρια μιας οικείας τους αρχιτεκτονικής και αισθητικής, θα συμμετάσχουν σε λατρευτικές τελετές θεοτήτων που αναγνωρίζουν ή έστω αποτελούν εκδοχές γνώριμών τους θεϊκών μορφών. Τέλος, όπου κι αν βρεθούν ξέρουν ότι θα έχουν τη δυνατότητα να συνδιαλλαγούν στα ελληνικά, τη lingua franca της ρωμαϊκής οικουμένης. Η νέα αυτή γεωγραφία που εγκαθιδρύεται με την έλευση της αυτοκρατορίας δεν αφορά μόνο στον επίγειο, αλλά και στον ουράνιο κόσμο. Η νέα, αυτοκρατορική, γεωγραφία έχει ως συνέπεια και μια νέα κοσμογραφία. Όπως είναι γνωστό, σύμφωνα με την παραδοσιακή, αρχαϊκή και κλασική, σύλληψη του κόσμου, που χαρακτηρίζει όχι μόνο την ελληνορωμαϊκή σκέψη, αλλά και τους πολιτισμούς της Εγγύς Ανατολής, ο κόσμος διαιρείται σε δύο ή και τρία μέρη: είναι ο ουρανός και η γή, ή ο επουράνιος, ο επίγειος και ο κάτω κόσμος. Τα τμήματα αυτά, αν και διαχωρισμένα, επικοινωνούν μεταξύ τους και αλληλοεπηρεάζονται. Ο θείος κόσμος, είτε τοποθετείται στον ουρανό, είτε στα έγκατα της γης, έχει τη δυνατότητα παρέμβασης στα επίγεια, προπαντός μέσω επιφανειών ή χρησμών. Τα όντα, ωστόσο, που κατοικούν στη γη υφίστανται περιορισμούς ως προς την χωροταξική τους τοποθέτηση. Πλην ελαχίστων εξαιρέσεων, δεν είναι σε θέση να προσεγγίσουν τον θείο χώρο. Η κοσμογραφία της αυτοκρατορίας διαφοροποιείται ριζικά σε σχέση με το παραπάνω σχήμα. Ξεκινώντας από τον ονομαστό μαθηματικό και αστρονόμο Εύδοξο (390-340 π.Χ.) μέχρι τον περίφημο Κλαύδιο Πτολεμαίο (2ος αιώνας μ.Χ.) ο κόσμος γίνεται αντιληπτός με έναν εντελώς διαφοροποιημένο τρόπο. Από πολλούς η γη δεν θεωρείται πλέον επίπεδη, αλλά σφαιρική. Η γήινη σφαίρα περιβάλλεται από άλλες σφαίρες, τους πλανήτες, οι οποίοι είτε ταυτίζονται με τους θεούς, είτε καταχωρίζονται στην ανθρώπινη συνείδηση ως το περιβάλλον στο οποίο τοποθετούνται οι θεοί.4 Σύμφωνα με αυτήν την κοσμική σύλληψη, η γη κατά κάποιο τρόπο υποβαθμίζεται, εφόσον γίνεται αντιληπτή ως μια εκ των πολλών σφαιρών που συναποτελούν ένα δυνητικά απεριόριστο σύμπαν.5 Οι άνθρωποι αισθάνονται μικροί μπροστά στο μεγαλείο των ουράνιων σωμάτων, που με 3

Smith, 2003, 31. Βλ. Nilsson, 1946, 20-27. 5 Βλ. Dodds, 26-34. 4

24

Μια νέα κοσμογραφία: Το πτολεμαϊκό σύστημα

τις περιοδικές κινήσεις τους επιβεβαιώνουν τη σταθερότητα και την αθανασία τους σε σχέση με τη φθορά και τις μεταλλαγές της ανθρώπινης ύπαρξης. Η αυτοκρατορική κοσμογραφία, ωστόσο, ενέχει ένα πρωτόγνωρο παράδοξο. Μολονότι, αυτή η κοσμολογική σύλληψη τονίζει την αδυναμία του ανθρώπου μπροστά στις αιώνιες και επαναλαμβανόμενες κινήσεις των επουράνιων σωμάτων, οι άνθρωποι αισθάνονται ότι έχουν τη δυνατότητα να τα προσεγγίσουν. Κατά την αυτοκρατορική περίοδο, και προπαντός κατά την ύστερη αρχαιότητα η ανάβαση στον ουράνιο ή στον υπερουράνιο χώρο δεν αποτελεί προνόμιο ορισμένων εκλεκτών που συνηθέστατα καταχωρίζονταν στην κατηγορία του ήρωα, όπως συνέβαινε σε προγενέστερες εποχές, αλλά προβαλλόταν ως μια επιλογή στην οποία είχε πρόσβαση ο καθένας, αρκεί να ικανοποιούσε ορισμένες πνευματικές και ηθικές προϋποθέσεις. Σ’ αυτήν τη νέα γεωγραφία του επίγειου και του υπέργειου κόσμου καλούνται να προσαρμοστούν οι θεοί της αυτοκρατορίας. Όπως αναφέραμε και παραπάνω, θεμελιώδες χαρακτηριστικό της θρησκείας στην αυτοκρατορική οικουμένη είναι ο πλουραλισμός. Στα χρόνια της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας ο θείος κόσμος είναι εξαιρετικά ευρύς και ανοιχτός. Στις παραδοσιακές θεότητες της Ελλάδας, της Ρώμης και της Ανατολής προστίθενται και νέες, οι οποίες προκύπτουν μέσα από τη σύνθεση και αφομοίωση στοιχείων. Στο κεφάλαιο αυτό θα εντοπίσουμε ορισμένα από τα θεμελιώδη στοιχεία που συναποτελούσαν τον θρησκευτικό βίο, δημόσιο και ιδιωτικό, του αυτοκρατορικού κόσμου. Στο πρώτο μέρος, αντικείμενό μας θα είναι οι τελετουργίες που ρύθμιζαν την καθημερινότητα του ανθρώπινου βίου, αλλά και ο καταλυτικός ρόλος που αποδίδεται σταδιακά στον ιδιώτη, όχι μόνο ως επαγγελματία της λατρείας, αλλά ως συνδιαμορφωτή της λατρευτικής πραγματικότητας. Στο δεύτερο μέρος, θα δοθεί έμφαση στην απεικόνιση, στους τρόπους με τους οποίους οι άνθρωποι σκιαγραφούν το θείο κατά την αυτοκρατορική περίοδο και στον αντίκτυπο που έχει αυτή η αποτύπωση του θείου πάνω στον ίδιο τον άνθρωπο και στον τρόπο που αντιλαμβάνεται τη θέση του στον κόσμο. Ερωτήσεις Αξιολόγησης: 1. Πώς θα ορίζατε την ελληνιστική και αυτοκρατορική οικουμένη; 2. Ποιές είναι οι δύο σημαντικότερες αλλαγές που συντελούνται κατά την οικουμενικοποίηση του κόσμου;

Εκπαιδευτική Δραστηριότητα Αναζητήστε πληροφορίες σε εγκυκλοπαιδικό, διαδικτυακό ή άλλο υλικό για τον Κλαύδιο Πτολεμαίο και συντάξτε μια εργοβιογραφία του. Στη συνέχεια, με βάση το υλικό που έχετε συλλέξει, γράψτε ένα σύντομο κείμενο για την επίδραση των θεωριών του κατά την Ύστερη Αρχαιότητα και τον Μεσαίωνα.

Η ανάδυση της οικουμενικής ιστορίας Από το 220 π.Χ. και εξής, όταν οι Ρωμαίοι αρχίζουν πλέον να παίζουν αποφασιστικό ρόλο στα ελληνιστικά πράγματα, μπορούμε κατά τον Πολύβιο να μιλάμε για μια τομή στην ιστορία του κατοικημένου κόσμου, δηλαδή της οικουμένης, αντίστοιχη ίσως, μόνο με αυτήν της κατάκτησης του Αλεξάνδρου.

25

Πρόκειται για μια σωματοποιημένη ιστορία, ή αλλιώς για παγκόσμια ή οικουμενική ιστορία. Ο Πολύβιος κατανοεί ότι από αυτήν την εποχή και εξής η ιστορία της Ιταλίας και της Λιβύης και της Ασίας αρχίζουν πλέον να ‘συμπλέκονται’, να αλληλοεξαρτώνται και να συνάπτονται σαν να αποτελούν ένα και μόνο σώμα. Οι μοίρες τους ενώνονται, υφίστανται αντίστοιχες πιέσεις, βιώνουν ανάλογες καταστάσεις και τελικά η συγγραφή και σύλληψη της ιστορίας αλλάζουν οριστικά από τότε και για τους επόμενους αιώνες. Ο κόσμος της Μεσογείου λειτουργεί πλέον ως ένα σώμα το οποίο αντιδρά στα ίδια ερεθίσματα, πονά, χαίρεται και λυπάται με αντίστοιχες αιτίες. Σ’ αυτό το σώμα, παρόλο που κάθε μέλος του επιτελεί και μια διαφορετική λειτουργία, δεν μπορεί να λειτουργήσει αυτόνομα, ενώ η ίδια η ύπαρξή του διασφαλίζεται ως μέρος του όλου. Πολύβιος 1.3.3-5: ἐν μὲν οὖν τοῖς πρὸ τούτων χρόνοις ὡσανεὶ σποράδας εἶναι συνέβαινε τὰς τῆς οἰκουμένης πράξεις (διὰ) τὸ καὶ (κατὰ) τὰς ἐπιβολάς, (ἔτι) δὲ (καὶ τὰς) συντελείας αὐτ(ῶν ὁμοίως δὲ) καὶ κατὰ το(ὺς τόπους διαφέρ)ειν ἕκαστα (τῶν πεπραγμ)ένων. ἀπὸ δὲ τούτων τῶν καιρῶν οἱονεὶ σωματοειδῆ συμβαίνει γίνεσθαι τὴν ἱστορίαν, συμπλέκεσθαί τε τὰς᾿Ιταλικὰς καὶ Λιβυκὰς πράξεις ταῖς τε κατὰ τὴν ᾿Ασίαν καὶ ταῖς ῾Ελληνικαῖς καὶ πρὸς ἓν γίνεσθαι τέλος τὴν ἀναφορὰν ἁπάντων. διὸ καὶ τὴν ἀρχὴν τῆς αὑτῶν πραγματείας ἀπὸ τούτων πεποιήμεθα τῶν καιρῶν. Κατά τα προηγούμενα χρόνια, τα γεγονότα που συντελούνταν στην οικουμένη έμοιαζαν κατά κάποιο τρόπο διεσπαρμένα, καθώς δεν εμφάνιζαν συνεκτικότητα ούτε ως προς τη στοχοθεσία, ούτε ως προς το αποτέλεσμα, ούτε ως προς την εντοπιότητα. Αλλά από τότε [το 220 π.Χ.] και εξής η ιστορία αναπτύσσεται ως μια οργανική ενότητα, και τα γεγονότα που συμβαίνουν στην Ιταλία και στη Λιβύη είναι συνδεδεμένα με αυτά που διεξάγονται στην Ασία και στην Ελλάδα, και όλα μαζί τελικά έχουν ως αποτέλεσμα έναν κοινό στόχο. Αυτός άλλωστε είναι και ο λόγος για τον οποίο έθεσα ως αφετηρία της ιστορικής μου πραγματείας αυτήν τη χρονολογία. Μετάφραση: Ε. Φάσσα Πηγή 3 Ο Πολύβιος για την οικουμενοποίηση της ιστορίας

Γνωρίζετε ότι... Ο πρώτος ο οποίος δήλωσε πολίτης του κόσμου ήταν ο Διογένης ο Κυνικός; Όταν κάποτε τον ρώτησαν από πού είναι, εκείνος λέγεται ότι απάντησε: είμαι κοσμοπολίτης (ἐρωτηθεὶς πόθεν εἴη, “κοσμοπολίτης,” ἔφη, Διογένης Λαέρτιος 6.63)

Διαβάστε! Για τη νέα κοσμογραφία της οικουμένης το: Η Ελληνιστική Επιστήμη στην Ελληνιστική Εποχή (G. L. Irby-Massie, P. T. Keyser, Αθήνα 2010, προπαντός 143204). Πρόκειται για μια συλλογή μεταφρασμένων πηγών που σκιαγραφούν τις σημαντικότερες εξελίξεις στα μαθηματικά, την αστρονομία, την αστρολογία, τη μηχανική, την οπτική, την υδροστατική, την αλχημεία και την ιατρική, όχι μόνο κατά την ελληνιστική (όπως διατείνεται ο τίτλος), αλλά και κατά την αυτοκρατορική αρχαιότητα.

Παράλληλα Κείμενα 1. Η Νέα Κοσμογραφία Ας αρχίσουμε φέρνοντας στη μνήμη μας τη φυσική εικόνα του σύμπαντος που η ύστερη αρχαιότητα κληρονόμησε από τον Αριστοτέλη και τους αστρονόμους της ελληνιστικής εποχής. Η γη ήταν μια σφαίρα που αιωρείτο στο διάστημα και

26

βρισκόταν στο κέντρο ενός συστήματος από ομόκεντρες κινούμενες σφαίρες. Πρώτα ερχόταν το περίβλημα από την πυκνή και θαμπή γήινη ατμόσφαιρα που εκτεινόταν ως τη σελήνη: πέρα από τη σελήνη υπήρχαν οι διαδοχικές σφαίρες του ήλιου και των πέντε πλανητών∙ πέρα από αυτές πάλι βρισκόταν η όγδοη σφαίρα, αποτελούμενη από φλεγόμενο αιθέρα, το πιο καθαρό από τα υλικά στοιχεία, που η καθημερινή περιστροφή του γύρω από τη γη παρέσυρε και τους απλανείς αστέρες. Όλο αυτό το ευρύ κατασκεύασμα δεν ήταν παρά η έκφραση της θείας τάξεως∙ μ’ αυτήν του την ιδιότητα, έδινε την αίσθηση της ομορφιάς και προκαλούσε θαυμασμό∙ και επειδή ήταν αυτοκινούμενο, θεωρήθηκε ότι είναι ζωντανό ή εμψυχωμένο από ένα ζωντανό πνεύμα. Η εικόνα αυτή αποτελούσε κοινό τόπο για όλες τις φιλοσοφικές σχολές – εκτός από τους επικούρειους – και για τους περισσότερους ανθρώπους οι οποίοι είχαν παιδευθεί μέσα στην ελληνική παράδοση παρέμεινε κοινός τόπος κατά τη διάρκεια όλης της περιόδου μας και πέρα από αυτήν. Ενώ όμως υπήρχε η πίστη ότι τα τμήματα αυτού του σύμπαντος συνδέονται μέσω της συμπάθειας, μιας ασυνείδητης κοινότητας ζωής, η θέση και η αξία των τμημάτων δεν ήταν με κανένα τρόπο ομοειδείς. Ο Αριστοτέλης, ακολουθώντας τα ίχνη του Πλάτωνος, σχεδίασε μέσα στον κοσμικό χάρτη μια γραμμή που τελικώς έγινε αποδεκτή απ’ όλους∙ πάνω από τη γραμμή, πέρα από τη σελήνη, βρισκόταν ο αμετάβλητος ουρανός όπου κινούνταν τα άστρα, «η μία γραμμή πίσω από την άλλη, ο στρατός του αναλλοίωτου νόμου»∙ κάτω βρίσκεται ο υπό τη σελήνη κόσμος, ο χώρος της τύχης, της μεταβολής και του θανάτου. Και μέσα σ’ αυτό το λαμπερό σπίτι με τους πολλούς χώρους διαμονής η γη εμφανίζεται ως ο αθλιότερος απ’ όλους∙ κρατιέται συμπαγής από τα κατακάθια και τα ιζήματα του σύμπαντος, από το κρύο, το βαρύ και ακάθαρτο υλικό που το βάρος του την ανάγκασε να βυθιστεί προς το κενό. Dodds, 1995, 25-6 2. Ευδόξου Τέχνη: Η κοσμολογική γνώση και το Σαραπιείο της Μέμφιδας Η σύλληψη του κόσμου και ακολούθως του ανθρώπου μέσα σ’ αυτόν δεν συνιστούσε μια θεωρία που αφορούσε αποκλειστικά τους ανθρώπους της πνευματικής ελίτ. Οι θεωρήσεις που διατυπώνονταν απαντούσαν σε απορίες και αναζητήσεις που απασχολούσαν τον άνθρωπο της ελληνιστικής και αυτοκρατορικής οικουμένης. Χαρακτηριστικό παράδειγμα, ο Πτολεμαίος, γιος του Γλαυκία, ένας φτωχός λάτρης του Σαράπιδος, με στοιχειώδεις γνώσεις της ελληνικής της εποχής του, που πέρασε πολλά χρόνια της ζωής του κλεισμένος στο τέμενος του Σαραπιείου της Μέμφιδας στην Αίγυπτο. Από μια ευτυχή σύμπτωση διασώθηκαν κάποιοι πάπυροι που αποτελούσαν το προσωπικό του αρχείο. Ανάμεσα στις σημειώσεις, στις επιστολές και στα ημερολόγια βρέθηκαν επίσης λογοτεχνικά κείμενα και το σημαντικό για μας εδώ μια αστρονομική πραγματεία με τίτλο Εὐδόξου Τέχνη. Η πραγματεία δεν είναι έργο του Ευδόξου, ωστόσο συνιστά ένα πολύτιμο εύρημα, καθώς, πρώτον, είναι η αρχαιότερη σωζόμενη αστρονομική πραγματεία που συνοδεύεται από εικονογράφηση (και μάλιστα έγχρωμη), και δεύτερον, διότι αποτελεί ένα παράθυρο στη ζωή και στην καθημερινότητα των κατώτερων τάξεων, που, όπως αποδεικνύεται, ενδιαφέρονταν πολύ για τις επιστημονικές, και όχι μόνο, εξελίξεις της εποχής τους. Ε. Φάσσα (βλ. D. J. Thompson, 1988, Memphis under the Ptolemies, Princeton, σσ. 252-3)

27

2.1 Η ανθρωπογεωγραφία θρησκευτικότητας

της

αυτοκρατορικής

2.1.1 Παραδοσιακές λατρευτικές συνήθειες

Εικόνα 1 Ο Μάρκος Αυρήλιος πρωτοστατεί σε θυσία στον βωμό μπροστά από τον ναό του Iuppiter Optimus Maximus στο Καπιτώλιο. Περιβάλλεται από ιερείς και μουσικούς, ενώ διακρίνεται και ο ταύρος που θα θυσιαστεί. (Εικόνα: ThesCRA IV 1b.21j)

Αναμφισβήτητο κέντρο της δημόσιας λατρείας στη ρωμαϊκή αυτοκρατορία παρέμενε ο ναός. Στο ναό και στους περιβάλλοντες χώρους του τελούνταν οι θυσίες, οι γιορτές, τα συμπόσια, οι ύμνοι και οι κοινές προσευχές – βασικά συστατικά στοιχεία της δημόσιας όψης της λατρείας. Στο ναό, τον χώρο όπου ναίει, δηλαδή κατοικεί η θεότητα, ήταν τοποθετημένο το λατρευτικό άγαλμα του θεού, το οποίο, συνηθέστατα στην ελληνική και ρωμαϊκή παράδοση, θα αντίκριζαν τοποθετημένο σε περίοπτη θέση οι εισερχόμενοι στο ναό, σε αντίθεση με άλλους πολιτισμούς, όπως, π.χ., της Αιγύπτου ή της Συρίας, όπου το λατρευτικό άγαλμα φυλασσόταν σε ειδικά διαμορφωμένους χώρους εντός του ναού και δεν εξετίθετο σε κοινή θέα, παρά μόνο σε εξαιρετικές περιπτώσεις. Μπροστά από το ιερό βρισκόταν ο βωμός∙ ήταν ο τόπος στον οποίο θα συντελούνταν η κυρίαρχη λατρευτική πράξη, η θυσία. Εντός του ναού, αλλά και διάσπαρτα στον χώρο που περιέβαλλε τον ναό, δηλαδή στο τέμενος, ήταν τοποθετημένα αγάλματα θεοτήτων που θεωρείτο ότι είχαν είτε γενεαλογικούς δεσμούς, είτε κοινά ποιοτικά χαρακτηριστικά με την κυρίως θεότητα του ιερού. Στους χώρους αυτούς αναρτούνταν τα ποικίλα 28

Ο ναός ως πυρήνας της λατρευτικής δραστηριότητας

αναθήματα, οι προσφορές, ευχαριστήριες ή ανταποδοτικές προς τους θεούς. Πολύ συχνά τα μεγάλα δημόσια ιερά συμπεριλάμβαναν δωμάτια συμποσίων και κουζίνες, όπου θα μαγειρευόταν το σφάγιο που είχε θυσιαστεί. Οι ναοί που λειτουργούσαν ως ονειρομαντεία είχαν ειδικά διαμορφωμένους χώρους κατάκλισης, όπου οι λάτρεις των θεοτήτων που συνήθιζαν να εμφανίζονται σε όνειρα μπορούσαν να κοιμηθούν, περιμένοντας να βιώσουν τη σωτήρια θεία επιφάνεια. Τα παραπάνω χαρακτηριστικά απαντούν στην πλειοψηφία των ναϊκών οικοδομημάτων στα χρόνια της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας. Ωστόσο, ανατολικότερα της Ρώμης, όπως π.χ. στην Αίγυπτο, οι ναοί αναλάμβαναν επιπρόσθετους ρόλους, συνεχίζοντας αδιατάρακτα τις παραδοσιακές λειτουργίες που επιτελούσαν για αιώνες. Ήταν σημαντικά κέντρα οικονομικής δραστηριότητας, παράγοντας και διαθέτοντας προς πώληση προϊόντα, όπως λ.χ. υφάσματα, και παράλληλα κέντρα Εικόνα 2 Οι άνθρωποι φαντάζονταν τους πνευματικής δραστηριότητας. Οι ναοί θεούς τους να είναι παρόντες στις της Ανατολής συχνότατα διέθεταν λατρευτικές τελετές προς τιμήν τους. Η βιβλιοθήκες, όπου συγκεντρώνονταν αντίληψη αυτή αποκρυσταλλώθηκε και αντιγράφονταν συγγράμματα, όχι ακολούθως και στην τέχνη. Εδώ η Κυβέλη εποπτεύει τον ιερέα της που τελεί θυσία μόνο θρησκευτικού περιεχομένου, (Όστια, 3ος αιώνας μ.Χ., Εικ. αλλά επιπλέον ιατρικές, αστρολογικές και φιλοσοφικές πραγματείες. www.vroma.org ) Η διάζευξη ανάμεσα στον ελληνορωμαϊκό πολιτισμό και στους πολιτισμούς της Εγγύς Ανατολής ως προς τις λειτουργίες των ναών, επεκτεινόταν και στο έμψυχο δυναμικό τους. Όπως είναι γνωστό, οι ιερείς των παραδοσιακών λατρειών της Ελλάδας και της Ρώμης ήταν συνηθέστατα δημόσιοι αξιωματούχοι: στο πρόσωπο του ιερέα συνδυάζονταν θρησκευτικοί και πολιτικοί ρόλοι. Μάλιστα, στη Ρώμη, όπου οι ιερείς των δημόσιων θεοτήτων διορίζονταν με διαδικασία εκλογής από το σώμα των ελεύθερων αρρένων πολιτών, η κατάκτηση ενός ιερατικού τίτλου ήταν ένδειξη τιμής και κύρους για τα μέλη της αστικής αριστοκρατίας, γεγονός που αποδεικνύεται στους ακόλουθους αιώνες από την τάση των Ρωμαίων αυτοκρατόρων να ενσωματώνουν σταδιακά στο πρόσωπό τους όλο και περισσότερα ιερατικά αξιώματα. Αντίθετα, στην Εγγύς Ανατολή υπήρχαν συγκεκριμένα ιερατικά σώματα που αποτελούνταν από εξειδικευμένο προσωπικό αφιερωμένο αποκλειστικά στη λατρεία. Οι δημόσιοι ναοί, οι οποίοι αναμφισβήτητα ήταν στο κέντρο της ζωής των πόλεων, τείνουν να μονοπωλούν το ενδιαφέρον της σύγχρονης έρευνας σε σχέση με άλλα ταπεινότερα λατρευτικά οικοδομήματα. Είναι, εξάλλου, τα μεγάλα δημόσια ιερά τα οποία μας έχουν κληροδοτήσει το εντυπωσιακότερο, και σε ορισμένες περιπτώσεις, το μοναδικό υλικό για αρχαιολογική μελέτη. Ωστόσο, τα ιερά αυτά δεν συνιστούσαν τη μοναδική 29

Επιπρόσθετες λειτουργίες των ναών στην Ανατολή

Οι ιερείς

Οι θεοί εκτός των δημοσίων ναών

λατρευτική διέξοδο για τους κατοίκους μιας πόλης ή μιας κοινότητας. Η παρουσία του θείου δεν περιοριζόταν στους μεγάλους ναούς, αλλά επεκτεινόταν σε κάθε σημείο του επίγειου χώρου. Βωμοί ή άλλα σημεία που παρέπεμπαν στη θεία δύναμη (όπως π.χ. στήλες), βρίσκονταν στα σταυροδρόμια των πόλεων και της εξοχής, σε κορυφές λόφων, σε πηγές και ποταμούς, σε δάση και σπήλαια. Αν η θεία παρουσία εντοπιζόταν και σημειωνόταν παντού στον δημόσιο χώρο είτε ήταν κατοικημένος από ανθρώπους, είτε έρημος, δεν θα μπορούσε να απουσιάζει από τον οίκο. Η αρχαιολογία έχει αποκαλύψει ότι εντός των οικιών, είτε ανήκαν στα αριστοκρατικά, είτε στα κατώτερα κοινωνικά στρώματα, κατά κανόνα κάποιος χώρος παραχωρούνταν στις θείες δυνάμεις. Εικόνες και αγαλματίδια των θεών, μικρογραφίες ναών, τοποθετημένα συνηθέστατα σε κόγχες, αποτελούσαν το κέντρο της οικιακής λατρευτικής δραστηριότητας. Όπως και στους μεγάλους δημόσιους ναούς, έτσι 3 Οικιακός ναός από την Πομπηία (Rüpke, και εδώ, οι άνθρωποι τους Εικόνα 2007, σ. 96). απηύθυναν προσευχές και έκαναν προσφορές (κυρίως θυμιάματα ή χοές). Κέντρο της δημόσιας λατρείας ήταν η θυσία. Οι θυσίες τελούνταν στο βωμό ο οποίος βρισκόταν μπροστά από το ναό της τιμώμενης θεότητας. Αναλάμβαναν να τις διεκπεραιώσουν τα εξέχοντα μέλη της εκάστοτε ιερατικής ή πολιτικής κοινότητας. Αυτοί και οι βοηθοί τους έπρεπε να διέλθουν διαδικασίες τελετουργικού καθαρμού, προκειμένου να προετοιμαστούν για τη θυσιαστήρια πράξη. Ο διακριτός τους ρόλος στην όλη τελετουργία αποδιδόταν συμβολικά και στην ενδυμασία: οι Ρωμαίοι συνηθέστατα φορούσαν το επίσημο ένδυμα του πολίτη, την τήβεννο και οι Έλληνες έφεραν δάφνινο στεφάνι. Τα προς θυσία ζώα (κατά κανόνα πρόβατα, αίγες, χοίροι) ήταν επίσης στολισμένα με ταινίες ή υφασμάτινη επένδυση. Το τελετουργικό της θυσίας ξεκινούσε με την πομπή των συμμετεχόντων προς τον βωμό. Όταν το πλήθος συγκεντρωνόταν, ο ιερέας ή ο αξιωματούχος ο οποίος θα διεκπεραίωνε τη θυσία πλησίαζε στο βωμό. Ο ήχος της φλογέρας ή της λύρας σηματοδοτούσε την έναρξη της προκαταρκτικής διαδικασίας, κατά την οποία ο επικεφαλής της θυσιαστήριας τελετής έκαιγε θυμιάματα και έκανε χοές με κρασί. Ακολουθούσε η σφαγή του ζώου, το οποίο έπρεπε να δείξει τη συναίνεσή 30

Οικιακή λατρεία

Θυσία

του κλίνοντας το κεφάλι του. Οποιοσδήποτε δισταγμός ή αντίσταση του ζώου ερμηνευόταν ως δυσοίωνο σημάδι. Το ζώο ραντιζόταν με αλατισμένο αλεύρι (mola salsa) και κρασί (κατά το ρωμαϊκό τελετουργικό), ή με νερό και δημητριακά (σύμφωνα με το ελληνικό τελετουργικό) και, στη συνέχεια, αυτός που αναλάμβανε τη θυσία βύθιζε το μαχαίρι στη ράχη του ζώου. Αμέσως μετά, κάποιος από τους βοηθούς αναλάμβανε να ολοκληρώσει τη θυσία, τεμαχίζοντας το σφάγιο. Σημαντικό μέρος της θυσιαστήριας τελετής ήταν η τελετουργική εποπτεία του σφαγίου. Ο επικεφαλής της θυσίας συνηθέστατα μαζί με κάποιον βοηθό του ειδικό στη σπλαγχνοσκοπία, έπρεπε να παρατηρήσουν τα εσωτερικά όργανα του ζώου και να αποφανθούν εάν η θυσία είχε γίνει αποδεκτή από τους θεούς. Εφόσον ολοκληρωνόταν αυτό το μέρος της τελετής, το σφάγιο κοβόταν σε κομμάτια και μαγειρευόταν. Στη συνέχεια ξεχώριζαν τα κομμάτια που θα προσφέρονταν στους θεούς και τα έριχναν στη φωτιά. Καθώς οι θεοί είχαν δεχτεί το δικό τους μερίδιο, μπορούσε να ξεκινήσει το συμπόσιο για τους ανθρώπους. Η θυσία, όπως και όλες οι δημόσιες και ιδιωτικές λατρευτικές τελετουργίες, ρύθμιζαν για αιώνες την καθημερινή ζωή των ανθρώπων στη Μεσόγειο. Κάθε πόλη και κοινότητα μπορούσε να λατρεύει τους οικείους της θεούς, ενώ οι νέες θεότητας που κατέφθαναν (δηλ. επιδημούσαν σύμφωνα με τον τεχνικό όρο της αρχαιότητας βλ. παρακάτω, υποκεφάλαιο 3.2) σε πόλεις και κοινότητες, συχνά προσάρμοζαν τα τελετουργικά τους στα παραδοσιακά λατρευτικά σχήματα. Η έλευση της αυτοκρατορίας όχι μόνο δεν μετέβαλε σημαντικά τις κατά τόπους λατρευτικές παραδόσεις, αλλά σε μεγάλο βαθμό λειτούργησε ως Εικόνα 4 Δύο άνδρες οδηγούν το ενοποιητικός χώρος για την περαιτέρω σφάγιο στο βωμό στο πλαίσιο ανάπτυξη και εξέλιξή τους. Ωστόσο, στις θυσιαστήριας πομπής, ανάγλυφο της καθιερωμένες λατρευτικές δομές πρόσθεσε εποχής του Τραϊανού (98-117 μ.Χ.) άλλη μία, τη λατρεία του αυτοκράτορα, η (Rüpke, 2007, εικ. 24.1) οποία αποκρυστάλλωνε στο χώρο της λατρείας τη δύναμη και την εξουσία του ανώτατου πολιτειακού άρχοντα. Δεδομένου ότι πρόκειται για ένα από τα σημαντικότερα λατρευτικά φαινόμενα της ελληνορωμαϊκής αρχαιότητας η λατρεία του αυτοκράτορα αξίζει ιδιαίτερης μνείας και θα εξεταστεί αμέσως παρακάτω. Ερωτήσεις Αξιολόγησης 1. Εξηγήστε γιατί ο ναός ήταν το κέντρο της αρχαίας λατρευτικής δραστηριότητας. 2. Ποιές οι σημαντικότερες διαφορές ανάμεσα στους παραδοσιακούς ελληνορωμαϊκούς και στους ανατολικούς ναούς; 3. Περιγράψτε εν συντομία το τελετουργικό της θυσίας.

31

Παράλληλo Κείμενo Οι θεοί ως πανταχού παρόντες Η παρουσία των θεών σε κάθε σημείο της οικουμένης αποδίδεται θαυμάσια από την περίφημη ρήση του Θαλή που παραδίδει ο Αριστοτέλης (Περὶ Ψυχῆς 411a8): Θαλῆς ᾠήθη πάντα πλήρη θεῶν εἶναι.

2.1.2 Η λατρεία του αυτοκράτορα

Εικόνα 5 Ο Κλαύδιος ως Δίας (ThesCRA II, 3d.369a)

Η λατρεία του αυτοκράτορα συνίσταται σε συγκεκριμένες τελετουργίες μέσω των οποίων αποδίδεται λατρεία στον εκάστοτε ανώτατο άρχοντα της αυτοκρατορίας. Οι τελετουργίες αυτές δεν λαμβάνουν χώρα με αφορμή την παρουσία του αυτοκράτορα, αλλά τελούνται συστηματικά σε ορισμένες περιόδους και ενσωματώνονται στο καθιερωμένο λατρευτικό σύστημα των πόλεων. Η λατρεία που αποδιδόταν στον αυτοκράτορα δεν διαφοροποιούνταν σημαντικά από τη λατρεία που απευθυνόταν στις θείες δυνάμεις. Ο αυτοκράτορας διέθετε φυσικά τη γλυπτή του απεικόνιση, ένα άγαλμα το οποίο ήταν τοποθετημένο στο ναό που προοριζόταν για την αυτοκρατορική λατρεία, ενώ προς τιμήν του οργανώνονταν γιορτές που συμπεριλάμβαναν όλα τα συστατικά στοιχεία της αρχαίας λατρείας (θυσίες, πομπές, ιερατικό προσωπικό που θα αναλάμβανε να τις διεξάγει και να τις εποπτεύσει κλπ.). Η καθιέρωση της λατρείας του αυτοκράτορα συσχετίζεται στενά με τους πολέμους και τις ταραχές που σημάδεψαν τον τελευταίο αιώνα της ρωμαϊκής δημοκρατίας (1ος αιώνας π.Χ.). Οι εμφύλιοι πόλεμοι, οι ήττες της Ρώμης από βαρβάρους λαούς, όπως οι Κίμβροι και οι Τεύτονες, οι κοινωνικές εξεγέρσεις (π.χ. Σπάρτακος), δημιούργησαν μια διάχυτη αίσθηση ανασφάλειας και αστάθειας. Η αίσθηση αυτή δεν περιοριζόταν μόνο στους 32

Ορισμός

Σύγκριση λατρείας του αυτοκράτορα και λατρείας θεών

Το ιστορικό πλαίσιο της καθιέρωσης της αυτοκρατορικής λατρείας

κατοίκους της Ρώμης και της ιταλικής χερσονήσου, αλλά σε όλους τους λαούς που είχαν ως τότε κατακτηθεί από τον εξαιρετικά αποτελεσματικό ρωμαϊκό στρατό. Όπως, όμως, αναπόφευκτα συμβαίνει, οι καταστάσεις κρίσης γεννούν και την προσδοκία της σωτηρίας. Οι ελπίδες για αποσόβηση μιας επικείμενης καταστροφής, είτε διατυπώνονταν από Ρωμαίους, είτε από Έλληνες, είτε από άλλους λαούς, όπως οι Εβραίοι, εκείνη την περίοδο είχαν προσωποπαγή χαρακτήρα. Επικεντρώνονταν στη σωτήρια και ευεργετική για την ανθρωπότητα δράση που θα είχε κάποιο πρόσωπο, ένας σωτήρας που εξαιτίας των μοναδικών του ιδιοτήτων θα λύτρωνε τους ανθρώπους από τα δεινά και τις δύσκολες καταστάσεις στις οποίες είχαν περιέλθει. Στο πλαίσιο της συγκεκριμένης ιστορικής συγκυρίας, αυτόν τον ρόλο ανέλαβε ο θετός γιος του Ιούλιου Καίσαρα, μιας εμβληματικής προσωπικότητας του τέλους της δημοκρατίας. Ήταν, λοιπόν, ο Γάιος Ιούλιος Καίσαρας Οκταβιανός, ο μετέπειτα Αύγουστος, ο οποίος ανέλαβε με ζήλο τον ρόλο του σωτήρα της ανθρωπότητας. Σύμφωνα, ωστόσο, με τα κυρίαρχα αντιληπτικά σχήματα, η σωτηρία της ανθρωπότητας ανήκε προπαντός στον χώρο της θείας δικαιοδοσίας. Κατά συνέπεια, εκείνος που θα αναλάμβανε να φέρει εις πέρας ένα τέτοιο εγχείρημα λίγο απείχε από τον κόσμο των θεών. Στις ανατολικές επαρχίες της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, δηλαδή στον γεωγραφικό χώρο που σχεδόν ταυτιζόταν με τα ελληνιστικά βασίλεια τα οποία στη συνέχεια κατέλυσε η Ρώμη, η αντίληψη αυτή ήταν εξαιρετικά οικεία. Εκεί, ήδη από τα χρόνια του Μεγάλου Αλεξάνδρου και εξής, οι βασιλείς ήταν αντικείμενο λατρείας από πόλεις και ιδιώτες. Κατά τους ελληνιστικούς αιώνες, η λατρεία του ηγεμόνα είχε οργανωθεί, θεσμοποιηθεί και συστηματοποιηθεί και έτσι, αποτελούσε Εικόνα 6 Ο Κόμμοδος ως σχετικά ομαλή συνέχεια η απόδοση των ήδη Ηρακλής (ThesCRA II, 3d.381a) καθιερωμένων τελετουργιών σε έναν οικουμενικό πλέον ηγεμόνα, δηλαδή έναν αυτοκράτορα. Στο πλαίσιο της λεγόμενης δυναστικής λατρείας οι βασιλείς των ελληνιστικών βασιλείων παραλληλίζονταν και ταυτίζονταν με τους θεούς (βλ. Παράλληλα Κείμενα). Συγκεκριμένα, καθώς οι βασιλείς είχαν σχεδόν απεριόριστη εξουσία, ήταν σε θέση να εμφανίζονται ως σωτήρες ή ευεργέτες εντός των βασιλείων ή των περιοχών επικυριαρχίας τους. Στην ευεργετική δράση των βασιλέων προς τους υπηκόους τους, οι πόλεις ανταποκρίνονταν με την ίδρυση λατρειών προς τιμήν τους. Η θεοποίηση ήταν δεδομένη μετά τον θάνατό τους, ενώ σε πολλές περιπτώσεις, όπως στην πτολεμαϊκή Αίγυπτο, οι ηγεμόνες λατρεύονταν ως θεοί όντας εν ζωή. Έτσι, ένα από τα συχνότερα επίθετα, στην πραγματικότητα ένα λατρευτικό επίθετο, που αποδιδόταν στους ηγεμόνες των ελληνιστικών βασιλείων, ήταν ‘επιφανής᾿. Ο ηγεμόνας παραλληλιζόταν και ταυτιζόταν με θεό, καθώς μόνο αυτός έχει τη δυνατότητα να επιφαίνεται, δηλαδή να παρουσιάζεται ανάμεσα στους ανθρώπους. Αυτές οι πρακτικές, με τις συνακόλουθές τους αντιλήψεις καλλιέργησαν το κατάλληλο έδαφος ώστε, πρώτος, ο Οκταβιανός 33

Το ελληνιστικό προηγούμενο στην Ανατολή

Αύγουστος να υιοθετήσει ένα ήδη διαμορφωμένο και καθιερωμένο σύστημα απόδοσης τιμών στους ηγεμόνες και να το κατευθύνει στο πρόσωπό του (βλ. Παράλληλα Κείμενα). Σε αντίθεση με την Ανατολή, στη Ρώμη και στην Ιταλία, όπως και στις δυτικές επαρχίες της αυτοκρατορίας η κατάσταση ήταν διαφορετική. Το ιστορικό προηγούμενο δεν υποβοηθούσε την απόδοση λατρείας στον Αύγουστο κατά τη διάρκεια της ζωής του, καθώς, σ’ αυτούς τους πολιτισμικούς χώρους, οι αποστάσεις που χώριζαν τον αυτοκράτορα και τους θεούς φαίνεται ότι ήταν περισσότερο στεγανές. Ωστόσο, οι άνθρωποι ευρισκόμενοι αντιμέτωποι με την απόλυτη εξουσία που διέθετε ο αυτοκράτορας, αν και απέφευγαν την άμεση διακήρυξη της θείας φύσης του, όσο βρισκόταν εν ζωή, θεοποιούσαν τις ποιότητες που συσχετίζονταν με τον αυτοκράτορα και την αυτοκρατορική εξουσία. Έτσι, αρχικά απέδωσαν λατρεία στην ειρήνη που ήρθε ως συνέπεια της αυτοκρατορικής εξουσίας (pax Augusta) και την ευμενή μοίρα που είχε ο αυτοκράτορας και κατ’ επέκταση η αυτοκρατορία του (fortuna Augusta). Πάντως, για ολόκληρη την αυτοκρατορία η θεία φύση του αυτοκράτορα ήταν αναμφισβήτητη μετά τον θάνατό του. Η πρακτική αυτή εγκαινιάστηκε επίσης με τον Οκταβιανό Αύγουστο. Αμέσως μετά την κηδεία του Αυγούστου, ένας συγκλητικός έδωσε ένορκη κατάθεση στη σύγκλητο ότι είδε την ψυχή του Αυγούστου να ανεβαίνει στον ουρανό. Ο αυτοκράτορας ανακηρύχθηκε θεός (divus) και ακολούθως του αποδόθηκαν όλες οι τιμές που επιφυλάσσονταν για τους θεούς: ναός, ιερέας, θυσίες κλπ. Το τελετουργικό αυτό ακολούθηθηκε στη συνέχεια για όλους τους αυτοκράτορες που τον διαδέχτηκαν, μέχρι τα τέλη του 3ου αιώνα μ.Χ.

Η Ιταλία και οι Δυτικές επαρχίες

Μετά θάνατον θεοποίηση

Εικόνα 7 Η αποθέωση της αυτοκράτειρας Σαβίνας, που πέθανε στα 136 μ.Χ. Η ανάληψη στον ουρανό γίνεται με τη βοήθεια της Aeternitas, της φτερωτής Αιωνιότητας, που απομακρύνει την αυτοκράτειρα από την πυρά.Ο νεαρός άνδρας που εικονίζεται καθιστός μπροστά στο βωμό είναι η προσωποποίηση του Πεδίου του Άρεως, όπου συντελούνταν οι καύσεις των μελών του αυτοκρατορικού οίκου. Το όλο επεισόδιο παρακολουθεί ο αυτοκράτορας και σύντροφος της νεκρής, Αδριανός. (ThesCRA II 3d.391).

Η σύγχρονη έρευνα έχει προτείνει πολλές ερμηνείες για την αυτοκρατορική λατρεία. Αξιοσημείωτη παραμένει η άποψη του Άγγλου 34

Ερμηνείες της αυτοκρατορικής λατρείας

ιστορικού S. Price. Ο Price (1984, 25) θεωρεί ότι η λατρεία του αυτοκράτορα ήταν ένας τρόπος να αντιληφθούν και να απεικονίσουν οι άνθρωποι την ανώτατη αρχή που σε μεγάλο βαθμό καθόριζε τη ζωή, τον θάνατο και την καθημερινότητά τους. Ήταν ένα εργαλείο για να ενσωματώσουν στη ζωή τους μια νέα μορφή εξουσίας, η οποία, αν και ήταν απομακρυσμένη ως φυσική παρουσία, στην πραγματικότητα ήταν σε θέση μέσω των αποφάσεων που θα λάμβανε, να ασκήσει καταλυτική επίδραση στην τάξη και την ισορροπία του κόσμου. Το μοναδικό άλλο παράλληλο στο οποίο αποδίδονταν τέτοιες ιδιότητες ήταν οι θεοί. Οι θεοί συνιστούσαν μια μορφή ανώτατης εξουσίας την οποία οι άνθρωποι είχαν ήδη συλλάβει και απεικονίσει με πολλαπλούς τρόπους. Ήταν λοιπόν προφανές ότι εκείνοι θα αποτελούσαν το μοντέλο γι’ αυτόν τον νέο τύπο εξουσίας που εισέβαλε στην ανθρώπινη πραγματικότητα. Έτσι, δανείστηκαν στοιχεία από το θείο πρότυπο και τα προσάρμοσαν στον αυτοκράτορα: τόσο η τελετουργία, όσο και η γλώσσα της αυτοκρατορικής λατρείας προσιδιάζει στην λατρεία που αποδίδεται στους θεούς. Η πίστη στη θεία φύση του αυτοκράτορα δεν αποδυναμωνόταν από το γεγονός ότι ο αυτοκράτορας κάποτε αναπόφευκτα θα πέθαινε. Ο θάνατός του ερμηνευόταν ως η επιστροφή του στους θεούς, ως άνοδος στο βασίλειο των θεών που ήταν φυσικό επακόλουθο της προγενέστερης καθόδου του στον κόσμο των ανθρώπων. Σε ορισμένα σημεία η λατρεία του αυτοκράτορα επεκτάθηκε περαιτέρω σε σχέση με τη λατρεία που είχαν αποδώσει μέχρι τότε οι κάτοικοι της Ανατολής στους ηγεμόνες των ελληνιστικών βασιλείων. Στα τελευταία η λατρεία συνιστούσε συνέπεια, άμεσο ανταποδοτικό αποτέλεσμα μιας ευεργεσίας. Ο βασιλιάς θα προσέφερε σιτάρι σε μια πόλη που πληττόταν από λιμό, θα τους συνέδραμε στρατιωτικά σε μια πολιορκία, ή θα διακήρυσσε απαλλαγή από ορισμένους φόρους και ως ευχαριστήρια αντιπροσφορά η πόλη θα ίδρυε λατρεία προς τιμήν του. Ωστόσο, στην αυτοκρατορική οικουμένη η απόδοση λατρείας στον αυτοκράτορα αποσυνδέεται από τη δράση του. Η αυτοκρατορική λατρεία σε πολλές περιπτώσεις ήταν σχεδόν αυτόματη με την ανάρρηση του αυτοκράτορα στο θρόνο, προτού δηλαδή αναλάβει οποιαδήποτε ευεργετική για την ανθρωπότητα δράση. Η πρακτική αυτή αποκρυσταλλώνει τις προσδοκίες που αναπτύσσονταν γύρω από το πρόσωπο του αυτοκράτορα σε σχέση με τη σταθερότητα και την ευημερία της αυτοκρατορίας. Σε συνάρτηση με το τελευταίο, μπορεί να εντοπιστεί άλλη μια διαφοροποίηση μεταξύ της αυτοκρατορικής λατρείας και της λατρείας των ελληνιστικών ηγεμόνων. Σε αντίθεση με τον βασιλιά ενός ελληνιστικού κράτους, ο οποίος αναγνωριζόταν ως θεός ή ισόθεος μόνο εντός του πλαισίου του βασιλείου του, ο αυτοκράτορας θεωρούνταν σωτήρας και ευεργέτης ολόκληρης της οικουμένης. Τέλος, παρατηρούμε ότι βαθμιαία η αυτοκρατορική λατρεία τείνει να διαχωρίζεται από την προσωπικότητα ενός ορισμένου αυτοκράτορα και ταυτίζεται όλο και περισσότερο με τον θεσμό της αυτοκρατορικής εξουσίας, η οποία σταδιακά καθιερώνεται στα αντιληπτικά σχήματα των κατοικούντων στη ρωμαϊκή οικουμένη. Η συμμετοχή στην αυτοκρατορική λατρεία καταδείκνυε πρώτ’ απ’ όλα την αποδοχή της αυτοκρατορικής εξουσίας ως θεσμού που διαμόρφωνε τον τρόπο ζωής μιάς πόλης, μιας κοινότητας ή ενός ιδιώτη. Όπως π.χ. ήταν αναμενόμενο από τους κατοίκους μιας πόλης να λαμβάνουν 35

Σύγκριση λατρείας του ηγεμόνα και λατρείας του αυτοκράτορα

Λειτουργία και συνυποδηλώσεις της αυτοκρατορικής λατρείας

μέρος στις δημόσιες λατρευτικές τελετές προς τιμήν της πολιούχου θεότητάς τους, έτσι ήταν προφανές ότι θα έπρεπε να συμμετέχουν και στην απόδοση λατρείας στον ανώτατο πολιτειακό άρχοντα. Η συμμετοχή στη λατρεία τόσο των θεών, όσο και του αυτοκράτορα επιβεβαίωνε τη συνοχή και τη συνεκτικότητα μιας κοινότητας, νομιμοποιούσε τους διανεμημένους κοινωνικούς και πολιτικούς ρόλους σύμφωνα με τους οποίους οργανωνόταν, καθιστούσε με άλλα λόγια έγκυρη την κοινωνική συμφωνία που ρύθμιζε την καθημερινότητά της. Σ’ αυτό το πλαίσιο, η συντριπτική πλειοψηφία των κατοίκων της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας δεν αντιτάχθηκε στην αυτοκρατορική λατρεία. Ωστόσο, δύο πληθυσμιακές ομάδες διαχωρίστηκαν απ’ αυτήν την πρακτική: οι Εβραίοι και οι Χριστιανοί. Όπως αναφέραμε στην αρχή του υποκεφαλαίου, η αυτοκρατορική λατρεία ρίζωσε σε συνθήκες κρίσης, όταν ο Οκταβιανός Αύγουστος εκμεταλλεύτηκε προς όφελός του τις προσδοκίες που είχαν αναπτυχθεί μετά από μια περίοδο έντονης πολιτικής και οικονομικής αστάθειας για την έλευση ενός σωτήρα της ανθρωπότητας. Εντούτοις, στους κόλπους των εβραϊκών κοινοτήτων οι ελπίδες για τον ερχομό ενός μεσσία συνιστούσαν αίτημα που είχε καλλιεργηθεί γραπτά και προφορικά για αιώνες. Ο ένας θεός στον οποίο πίστευαν οι Εβραίοι δεν ταυτιζόταν απλώς με την ανώτατη θεία αρχή, αλλά ήταν παράλληλα και η ανώτατη πολιτική εξουσία. Κατά συνέπεια, δεν μπορούσαν εύκολα να αποδεχτούν την αυτοκρατορική λατρεία, καθώς αντέβαινε σε βασικές θεολογικές τους θέσεις. Οι Χριστιανοί, από την άλλη μεριά, δεν αμφισβητούσαν την εξουσία του αυτοκράτορα, αλλά τον τρόπο με τον οποίο αυτή η εξουσία νοηματοδοτούσε την ύπαρξη και το περιεχόμενό της. Άλλωστε, για τους χριστιανούς η αυτοκρατορική λατρεία δεν συνιστούσε τίποτα περισσότερο παρά μια έκφραση του παγανιστικού κόσμου, καθόσον οι αυτοκράτορες δεν αναγνώριζαν ότι όφειλαν τη θέση και την εξουσία τους στον ένα και αληθινό θεό των Χριστιανών. Ουσιαστικά, η αντίδρασή τους έγκειτο περισσότερο στο ότι οι αυτοκράτορες δεν αποδέχονταν τον χριστιανικό θεό ως πηγή της εξουσίας τους. Όταν αργότερα ο χριστιανισμός έγινε η επίσημη κρατική θρησκεία, πολλά στοιχεία της αυτοκρατορικής λατρείας διατηρήθηκαν και προσαρμόστηκαν στις απαιτήσεις του νέου χριστιανικού κόσμου.

Ερωτήσεις Αξιολόγησης: 1. Σε τί συνίσταται η λατρεία του αυτοκράτορα; 2. Ποιός ο ρόλος του Οκταβιανού Αυγούστου στην καθιέρωση της αυτοκρατορικής λατρείας; 3. Γιατί η καθιέρωση της αυτοκρατορικής λατρείας κατέστη ευκολότερη στις ανατολικές επαρχίες της αυτοκρατορίας; 4. Ποιοί αντιτίθεντο στην αυτοκρατορική λατρεία και γιατί;

OGIS 458: έδικτο του επάρχου της Ασίας, 9 π.Χ. I [ ---------- | παρ]ὰ τῶν πρότ[ερ]ον παρειλ[ήφαμεν -------------------------- | -- ] τῶν θεῶν [ε]ὐμενὲς κα[ὶ ---------------------------------------------------------------- |

36

Αντίσταση στην αυτοκρατορική λατρεία

πότ]ερον ἡδείων ἢ ὠφελ[ιμωτέρα ἐ]στιν ἡ τοῦ θειοτάτου Καίσαρος γενέθλιος ἡμέρα, ἣν τῆι τῶν πάντων ἀρχῆι ἴσην δικαίως ἂν εἶναι ὑπολάβοιμεν, καὶ εἰ μὴ τῆι φύσει, τῶι γε χρησίμωι, εἴ γε οὐδὲ[ν ο]ὺχὶ διαπεῖπτον καὶ εἰς ἀτυχὲς μεταβεβηκὸς σχῆμα ἀνώρθωσεν, ἑτέραν τε ἔδωκεν παντὶ τῶι κόσμωι ὄψιν, ἥδιστα ἂν δεξαμένωι φθοράν, εἰ μὴ τὸ κοινὸν πάντων εὐτύχημα ἐπεγεννήθη Καῖσαρ. Διὸ ἄν τις δικαίως ὑπολάβοι τοῦτο ἁτῶι ἀρχὴν τοῦ βίου καὶ τῆς ζωῆς γεγονέναι, ὅ ἐστιν πέρας καὶ ὅρος τοῦ μεταμέλεσθαι, ὅτι γεγέννηται. Καὶ ἐπεὶ οὐδεμιᾶς ἂν ἀπὸ ἡμέρας εἴς τε τὸ κοινὸν καὶ εἰς τὸ ἴδιον ἕκαστον ὄφελος εὐτυχεστέρας λάβοι ἀφορμὰς ἢ τῆς πᾶσιν γενομένης εὐτυχοῦς, σχεδόν τε συμβαίνει τὸν αὐτὸν ταῖς ἐν Ἀσίαι πόλεσιν καιρὸν εἶναι τῆς εἰς τὴν αρχὴν εἰσόδου, δηλονότι κατά τινα θείαν βούλησιν οὕτως τῆς τάξεως προτετυπωμένης, ἵνα ἀφορμὴ γένοιτο τῆς εἰς τὸν Σεβαστὸν τιμῆς, καὶ ἐπειδὴ δύσκολον μέν ἐστιν τοῖς τοσούτοις αυτοῦ εὐεργετήμασιν κατ’ ἴσον ε[ὐχαρισ]τεῖν, εἰ μὴ παρ’ ἕκαστα ἐπινοήσαιμεν τρόπον τινὰ τῆς ἀμείψε[ως καινόν,] ἥδειον δ’ ἂν ἄνθρωποι τὴν κοινὴν πᾶσιν ἡμέραν γενέθλιον ἀγά[γοιεν ἐ]ὰν προσγένηται αὐτοῖς καὶ ἰδία τις διὰ τὴν ἀρχὴν ἡδονή, δοκεῖ μοι πασῶν τῶν πολειτηῶν εἶναι μίαν καὶ τὴν αὐτὴν νέαν νουμηνίαν τὴν τοῦ θηοτάτου Καίσαρος γενέθλιον, ἐκείνῃ τε πάντας εἰς τὴν ἀρχὴν ἐνβαίνειν, ἥτις ἐστὶν πρὸ ἐννέα καλανδῶν Ὀκτωβρίων, ὅπως καὶ περισσότερον τιμηθῆι προσλαβομένη ἔξωθέν τινα θρησκήαν καὶ μᾶλλον πᾶσιν γείνηται γνώριμος, ἣν οἴομαι καὶ πλείστην εὐχρηστίαν τῆι ἐπαρχήᾳ παρέξεσθαι. Ψήφισμα δὲ ὑπὸ τοῦ κοινοῦ τῆς Ἀσίας δεήσει γραφῆναι πάσας ἐνπεριειληφὸς τὰς ἀρετὰς αὐτοῦ, ἵνα τὸ ἐπινοηθὲν ὑφ’ ἡμῶν εἰς τὴν τειμὴν τοῦ Σεβαστοῦ μείνῃ αἰώνιον. Προστάξω δὲ χαραχθὲν (ἐν) τῇ στήλῃ τὸ ψήφισμα ἐν τῷ ναῷ ἀνατεθῆναι, προτάξας τὸ διάταγμα ἑκατέρως γραφέν. [--] έχουμε παραλάβει από τους προγόνους μας [---] ευμένεια των θεών [----] [αν] είναι γεγονός περισσότερο ευχάριστο ή ευεργετικό τα γενέθλια του θειοτάτου Καίσαρα, τα οποία δίκαια θα μπορούσαμε να ταυτίσουμε με την αρχή όλων των πραγμάτων, αν όχι με τη φυσική, τουλάχιστον με την πρακτική έννοια (της αρχής). Γιατί βέβαια ό,τι διαλύθηκε και έσπασε σε κομμάτια, ό,τι μεταβλήθηκε προς το χειρότερο, εκείνος κατάφερε να το ανορθώσει. Έδωσε μια διαφορετική μορφή σε ολόκληρο τον κόσμο, έναν κόσμο που με μεγάλη ευχαρίστηση θα γνώριζε τη φθορά, αν δεν είχε γεννηθεί ο Καίσαρας, η κοινή ελπίδα ευτυχίας για όλους τους ανθρώπους. Γι’ αυτούς τους λόγους δίκαια θα θεωρούσε κάποιος (τα γενέθλια του Καίσαρα) ως αρχή του βίου και της ζωής του, γεγονός που συνιστά το όριο και το τέλος της λύπης και της μετάνοιας που (ένιωθαν οι άνθρωποι) για τη γέννησή τους. Δεδομένου λοιπόν ότι καμία άλλη μέρα δεν θα μπορούσε να προκαλέσει μεγαλύτερη ευτυχία τόσο για την κοινωνία όσο και για τους ιδιώτες εκτός απ’ αυτήν που θεωρείται ευτυχής για όλους (εννοεί τα γενέθλια του Καίσαρα), και εφόσον, κατά την παράδοση, στις πόλεις της Ασίας η εποχή που αναλαμβάνουν οι άρχοντες τα δημόσια αξιώματα είναι περίπου η ίδια – γεγονός που αναμφισβήτητα απηχεί κάποια θεία βούληση, προκειμένου να αποτελέσει αφορμή για την απόδοση τιμών στον Αύγουστο – και καθώς είναι δύσκολο να του ανταποδώσουμε ισάξιες ευχαριστίες για τις ευεργεσίες που έχει προσφέρει, εκτός κι αν ήμασταν σε θέση να επινοήσουμε έναν καινούργιο τρόπο ανταπόδοσης, και, τέλος, εφόσον οι άνθρωποι θα γιόρταζαν με μεγαλύτερη χαρά μια γενέθλιο ημέρα κοινή για όλους, εάν έχουν να προσμένουν σε κάποια συγκεκριμένη ευχαρίστηση μέσω των αρχών, μου φαίνεται σωστό η αρχή του νέου έτους σε όλες τις πόλεις να ταυτιστεί με τα γενέθλια του θειότατου Καίσαρα. Αυτή τη μέρα, δηλαδή την ένατη μέρα πριν τις καλένδες του Οκτωβρίου [23 Σεπτεμβρίου], οι αξιωματούχοι θα αναλαμβάνουν τα δημόσια καθήκοντά τους. Έτσι, η μέρα αυτή θα γίνει ακόμα πιο σημαντική, καθώς θα αποκτήσει μια περαιτέρω θρησκευτική σημασία και θα γίνει γνωστή σε όλους. Πιστεύω ότι η μέρα αυτή θα είναι εξαιρετικά ευεργετική για την επαρχία της

37

Ασίας. Το κοινό της Ασίας θα πρέπει να συγγράψει ένα ψήφισμα που να συμπεριλαμβάνει όλες τις αρετές του [του Καίσαρα], ώστε οι τιμές που θα του αποδώσουμε να μείνουν στην αιωνιότητα. Θα διατάξω το ψήφισμα, το οποίο θα ακολουθεί σε συνέχεια του δικού μου εδίκτου γραμμένου και στις δύο γλώσσες, να χαραχτεί σε στήλη και να αφιερωθεί στο ναό [της Ρώμης και του Αυγούστου στο Πέργαμο]. Μετάφραση: Ε. Φάσσα Πηγή 4 Αλλαγή του ημερολογίου των πόλεων της Ασίας προς τιμήν του Αυγούστου

Syll.3 797, στ. 5-10 (άνοιξη 37 μ.Χ.) ἐπεὶ ἡ κατ’ εὐχὴν πᾶσιν ἀνθρώποις ἐλπισθεῖσα Γαΐου Καίσαρος Γερμανικοῦ Σεβαστοῦ ἡγεμονία κατήνγελται, οὐδὲν δὲ μέτρον χαρᾶς εὕρηκεν ο κόσμος, πᾶσα δὲ πόλις καὶ πᾶν ἔθνος ἐπὶ τὴν τοῦ θεοῦ ὄψιν ἔσπευκεν, ὡς ἄν τοῦ ἡδίστου ἀνθρώποις αἰῶνο[ς] νῦν ἐνεστῶτος, ἔδοξεν τῇ βουλῇ... Καθώς αναγγέλθηκε η αρχή της βασιλείας του αυτοκράτορα Γάιου Καίσαρα Γερμανικού Αυγούστου, την οποία ανέμενε και για την οποία παρακαλούσε με προσευχές ολόκληρη η ανθρωπότητα και καθώς η οικουμένη δεν μπορεί να συγκρατήσει τη χαρά της, και κάθε πόλη και κάθε έθνος σπεύδει να δει την όψη του θεού, σαν να έχει έρθει η ωραιότερη εποχή της ανθρωπότητας, αποφασίστηκε από τη βουλή.... Μετάφραση: Ε. Φάσσα Πηγή 5 Ψήφισμα της Άσσου για την ανάρρηση του Καλιγούλα στον αυτοκρατορικό θρόνο

Εκπαιδευτική Δραστηριότητα Διαβάστε τις παρακάτω πηγές και καταγράψτε τις προσδοκίες που αναπτύσσονταν γύρω από το πρόσωπο του αυτοκράτορα, όπως τον αντιλαμβάνονταν οι κάτοικοι της Μικράς Ασίας.

Παράλληλα Κείμενα 1. Διαφοροποίηση μεταξύ λατρείας του ηγεμόνα και δυναστικής λατρείας Η σύγχρονη έρευνα ορθά χαράσσει μια διαχωριστική γραμμή ανάμεσα στη λατρεία του ηγεμόνα και στη δυναστική λατρεία, παρόλο που αποτελούν φαινόμενα που απηχούν αντίστοιχες ανάγκες, αλληλοσυμπληρώνονται και γονιμοποιούνται αμφίδρομα. Ως λατρεία του ηγεμόνα ορίζεται η λατρεία που ιδρύουν μεμονωμένες πόλεις προς τιμήν συνήθως μεμονωμένων ηγεμόνων και όχι μιας ολόκληρης δυναστείας. Η ίδρυση λατρείας συχνά παρουσιάζεται ως πρωτοβουλία των ίδιων των πόλεων. Αντιθέτως, η δυναστική λατρεία αποτελεί εκπλήρωση της βούλησης ενός βασιλιά. Ο ίδιος, η σύζυγος και τα μέλη της δυναστείας του γίνονται αντικείμενο λατρείας που συνηθέστατα έχει ως κέντρο την πρωτεύουσα ενός ελληνιστικού βασιλείου. Ε. Φάσσα 2. Η σχέση των Ηγεμόνων με τους Θεούς: Μορφές Δυναστικής Λατρείας Οι συσχετισμοί ανάμεσα στους ελληνιστικούς ηγεμόνες και στο θείο ήταν ποικιλόμορφοι: εκτείνονταν από την αναγωγή του γενεαλογικού δέντρου στους θεούς και την σύγκριση με τις ιδιότητες και τις ευεργεσίες των θεών, μέχρι την αφομοίωση ή και την πλήρη ταύτιση με τους θεούς, ως και την αποθέωση.

38

Ακολουθούν παρακάτω οι κυρίαρχοι τρόποι διαμόρφωσης των σχέσεων μεταξύ βασιλέων και θεοτήτων: (α) Ο Βασιλιάς ως Θεός: Ο βασιλιάς μπορούσε να θεωρηθεί θεός είτε από μια πόλη (εντός ή εκτός της επικράτειάς του), είτε να ανακηρύξει ο ίδιος τη θεία φύση του, είτε οι απόγονοί του. Στο πλαίσιο αυτό οι βασιλείς λαμβάνουν προσωνυμίες (π.χ. Θεοί Αδελφοί) και λατρεύονται ως τέτοιοι. Κυρίως στη δυναστική λατρεία που οργανώνεται από πόλεις συμβαίνει κάποιες φορές οι ηγεμόνες να λατρεύονται με λατρευτικά επίθετα που αποδίδονταν σε παραδεδομένες θεότητες (π.χ. καταβάτης, σωτήρ). (β) Ο Βασιλιάς αφομοιώνεται-ταυτίζεται με τον Θεό: Η αντίληψη αυτή εκφράζεται προπαντός μέσω της εικαστικής απεικόνισης του ηγεμόνα, ο οποίος φέρει τα χαρακτηριστικά μιας θεότητας (π.χ. η Αρσινόη Β΄ ως Ίσιδα) ή αντιστρόφως η απεικόνιση μιας θεότητας προσαρμόζεται στα χαρακτηριστικά ενός ηγεμόνα. Επιπλέον, ο βασιλιάς λαμβάνει επιπλέον το όνομα του θεού (π.χ. ΑρσινόηΑφροδίτη) (γ) Ο Βασιλιάς συσχετίζεται – παραλληλίζεται με τον Θεό: Οι βασιλείς συσχετίζονται με τους θεούς με τη χρήση λατρευτικών επιθέτων, απεικονίσεων, ή ποιητικών μεταφορών. Ο συσχετισμός αυτός όμως δεν φτάνει μέχρι την πλήρη ταύτιση, όπως στην παραπάνω κατηγορία, αλλά απλώς συγκρίνονται οι ιδιότητες, οι ικανότητες και οι δυνάμεις θεών και ηγεμόνων, πράγμα που προϋποθέτει ότι η ουσία και των δύο είναι συγγενής. Στην κατηγορία αυτή εντάσσονται οι απεικονίσεις των ηγεμόνων με ακτίνες και αστέρες, (π.χ. ο Πτολεμαίος Γ΄ απεικονίζεται με τα χαρακτηριστικά του Δία, του Ήλιου και του Ποσειδώνα). (δ) Ο Βασιλιάς κατάγεται από τον Θεό: Η καταγωγή ανθρώπων από τους θεούς ήταν μια πολύ οικεία ιδέα στον ελληνιστικό κόσμο. Εκφράζεται προπαντός με εικαστικά και λογοτεχνικά μέσα (έτσι π.χ. οι Πτολεμαίοι θεωρούν ως απώτατους προγόνους τους τον Δία και τον Διόνυσο, οι Σελευκίδες τον Απόλλωνα, ενώ ο Ηρακλής διεκδικείται από Ατταλίδες και Αντιγονίδες). Για τα παραπάνω βλ. Buraselis, K., Aneziri, S. 2004, ‘Heroisierung, Apotheose’, ThesCRA (=Thesaurus Cultus et Rituum Antiquorum) 175-7

2.1.3 Οι ιδιώτες ως φορείς και διαμορφωτές της λατρευτικής πραγματικότητας Παρόλο που και κατά την κλασική περίοδο οι δημόσιες και ιδιωτικές εκφράσεις μιας λατρείας δεν έπαψαν ποτέ να γονιμοποιούνται αμφίδρομα, τα ελληνιστικά και προπαντός τα αυτοκρατορικά χρόνια χαρακτηρίζονται από μια ενδιαφέρουσα ιδιαιτερότητα: η προσωπική εμπειρία του μεταφυσικού, η σχέση που αναπτύσσεται ανάμεσα στο λάτρη και στον θεό αποκτά βαρύνουσα σημασία, όχι μόνο για τον ίδιο τον οπαδό μιας θεότητας, όπως άλλωστε συνέβαινε πάντοτε, αλλά και για το ευρύτερο κοινωνικό σύνολο και τελικά για την ίδια τη λατρεία. Αναμφίβολα, το προσωπικό θρησκευτικό βίωμα πάντοτε μπορούσε να συναρπάζει και να γοητεύει, να προκαλεί τον θαυμασμό, την έκπληξη ή τη συγκίνηση, αλλά η δυναμική του στην κλασική εποχή συνήθως περιοριζόταν στο στενό πλαίσιο της ιδιωτικής ζωής του αποδέκτη της θρησκευτικής εμπειρίας. Στον ελληνιστικό και αυτοκρατορικό κόσμο, η προσωπική όψη της σχέσης πιστού και θεού, δεν αφορά μόνο τον οίκο, αλλά κοινοποιείται, αναγράφεται σε στήλες, ψάλλεται ως χορικό άσμα, με άλλα λόγια εκτίθεται σε δημόσια θέα. Η τάση αυτή ισχύει προπαντός για 39

Η άνοδος του ιδιώτη

Δημοσιοποίηση

τις νέες λατρείες που εισάγονται στον παραδοσιακό ελληνικό κόσμο μετά τις κατακτήσεις του Αλέξανδρου. Έτσι, ενώ πάντοτε οι άνθρωποι ονειρεύονταν τους θεούς τους και ενίοτε εξέθεταν τις εμπειρίες τους (χαρακτηριστικό παράδειγμα προκειμένου για την κλασική περίοδο αποτελεί ο Ασκληπιός), οι ονειρικές επιφάνειες της Ίσιδας και του Σαράπιδος καταγράφονται συστηματικά πλέον σε λίθινες στήλες και αποκτούν μνημειακό χαρακτήρα, ώστε η ατομική, εσωτερική εμπειρία δεν εξωτερικεύεται απλώς, αλλά, πολύ περισσότερο, θεωρείται ότι πρέπει να διατηρηθεί στην πέτρα, διασφαλίζοντας έτσι τη θέση της στην αιωνιότητα. Σε αντίθεση με τα κλασικά χρόνια, από τα οποία σώζονται μεμονωμένα παραδείγματα δημόσιας έκφρασης της ιδιωτικής εμπειρίας του υπερφυσικού, στον ελληνορωμαϊκό κόσμο η κοινοποίηση του προσωπικού υπερβατικού δρώμενου γίνεται δομικό στοιχείο των λατρειών της εποχής, τόσο στη λατρευτική τους πραγματικότητα, όπως διαμορφώνεται σε έναν ορισμένο τόπο, όσο και ως σχήμα που ενεργοποιεί τη διάδοσή τους σε διαφορετικά πολιτισμικά πλαίσια. Ο τρόπος έκφρασης και διατύπωσης της προσωπικής εμπειρίας βαθμιαία τυποποιείται, μορφοποιώντας νέα στον ελληνορωμαϊκό πολιτισμικό χώρο επιγραφικά είδη, όπως οι λεγόμενες αρεταλογίες (βλ. Υποκεφάλαιο 4.4), ενώ συγχρόνως αυτό το θρησκευτικό βίωμα μεμονωμένων ανθρώπων λειτουργεί ως όχημα για την εξάπλωση της λατρείας σε νέες περιοχές. Επιπλέον, δεν είναι μόνο ότι το προσωπικό βίωμα αποκτά εξέχουσα θέση στον δημόσιο χώρο και αναδεικνύεται σε διαμορφωτικό παράγοντα του χαρακτήρα και της απήχησης μιας λατρείας, αλλά παράλληλα μεταβάλλεται ριζικά το είδος αυτής της δημοσιοποίησης. Ο πιστός θα κοινοποιήσει την ιδιαίτερη σχέση του με τη θεότητα, όχι μόνο στο περιβάλλον της πόλης του, αλλά και στην οικουμένη. Η σχέση εγγύτητας, που αρχικά προκαλεί τη δημοσιοποίηση και στη συνέχεια προπαγανδίζεται σ’ αυτήν, μεταμορφώνεται σε σχέση οικουμενική. Με έναν παράδοξο τρόπο, η αυτονομία της θρησκευτικής εμπειρίας θεμελιώνει και τον οικουμενισμό της λατρείας. Θεότητες όπως η Μεγάλη Μητέρα των Θεών ή ο Σάραπις και η Ίσιδα, αλλά και αργότερα ο θεός των χριστιανών, θα αποκτήσουν οικουμενική εμβέλεια, όχι τόσο εξαιτίας του ότι συγχωνεύουν στις μορφές τους μοναδικές ιδιότητες∙ η θεραπεία, η σωτηρία, η πρόγνωση του μέλλοντος στοιχειοθετούν τις βασικές προσδοκίες των ανθρώπων από τα όντα ή τις δυνάμεις που θα επιλέξουν να αντιληφθούν ως θεία. Αποφασιστικός παράγοντας για τη διάδοσή τους υπήρξε το ότι οι ιδιότητές τους τεκμηριώνονταν στην πράξη και η σπουδαιότερη και πειστικότερη απόδειξη γι’ αυτό ήταν οι μαρτυρίες των ανθρώπων που είχαν βιώσει την ευεργετική τους δύναμη. Όντας ιδιωτικές και δημόσιες ταυτόχρονα, οι μαρτυρίες αυτού του τύπου επιδέχονται θεολογική ερμηνεία, αλλά στο πλαίσιο μιας ιστορικής ανάλυσης πρέπει να προσεγγίζονται ως προϊόντα του ανθρώπινου πολιτισμού, όπως αυτός διαμορφώνεται σε ορισμένες κοινωνικές συνθήκες. Το θρησκευτικό βίωμα δομείται με βάση πολιτισμικά σχήματα και, ενίοτε, ενδεχομένως υποδαυλίζεται από πολιτικές και οικονομικές σκοπιμότητες. Ωστόσο, θα πρέπει να σημειώσουμε εκ των προτέρων ότι, παρόλο που οι συγγραφείς κειμένων, έμμετρων και πεζών, που διακηρύσσουν τις μοναδικές ιδιότητες των νέων θεοτήτων σε πολλές περιπτώσεις δεν προέβαιναν απλώς σε μια πράξη ευσέβειας, αλλά 40

Συστηματικότητα

Οικουμενοποίηση

Μεθοδολογική προσέγγιση

ικανοποιούσαν και άλλες επιδιώξεις πέραν της λατρείας, από τη στιγμή που το κείμενο, προφορικό ή γραπτό, απομακρυνόταν από τον συγγραφέα του αποκτούσε τη δική του δυναμική. Με άλλα λόγια, μολονότι μπορούμε να ερμηνεύσουμε τις σχετικές πηγές με βάση την πολιτική ή οικονομική προθετικότητα των συγγραφέων τους, η πρόσληψή τους στην αρχαιότητα πιθανότατα δεν θα επέτρεπε πάντοτε να έρθουν στην επιφάνεια οι μη θρησκευτικές τους προεκτάσεις. Ερωτήσεις Αξιολόγησης: Ποιές διαφορές εντοπίζετε στην εξέλιξη της ιδιωτικής θρησκευτικότητας ανάμεσα στα κλασικά και στα ελληνιστικά – αυτοκρατορικά χρόνια;

Εκπαιδευτική Δραστηριότητα: Σύμφωνα με τις προσλαμβάνουσές σας πώς αντιμετωπίζεται σήμερα το προσωπικό θρησκευτικό βίωμα και η δημοσιοποίησή του;

Κατά τον Αίλιο Αριστείδη είναι οι ίδιες οι πράξεις ενός θεού που καταδεικνύουν στους ανθρώπους τις ιδιότητές του. Έτσι, π.χ. σε σχέση με τον Σάραπι υποστηρίζει ότι ‘είναι ακριβώς αυτός που εμφανίζεται και αποδεικνύεται μέσα από τα έργα του’ (Εἰς Σαραπιν σελ. 51 στ. 13-4: οὐ γὰρ ἀλλοῖός ἐστιν ἢ οἷος ἐκ τῶν ἔργων ἐπιφαίνει καὶ δείκνυται) Πηγή 6 Αίλιος Αριστείδης

Παράλληλα Κείμενα Εξομολογητικές επιγραφές Ακραία έκφανση της τάσης προβολής του ιδιώτη και των δραστηριοτήτων του στον δημόσιο χώρο αποτελούν οι λεγόμενες εξομολογητικές επιγραφές. Οι εξομολογητικές επιγραφές (confession inscriptions) διηγούνται ιστορίες αμαρτίας, τιμωρίας και εξιλέωσης. Ένας ιδιώτης προβαίνει σε μια πράξη, κοινωνικά ή προσωπικά, καταδικαστέα, οι θεοί των τιμωρούν, ο ίδιος παραδέχεται το σφάλμα του και συμφιλιώνεται τελικά με τον θεό. Οι επιγραφές αυτού του τύπου συνηθίζονται στη Λυδία και τη Φρυγία της Μ. Ασίας και χρονολογούνται κατά την αυτοκρατορική περίοδο. Ακολουθεί ένα ενδεικτικό κείμενο: Εξομολογητική Επιγραφή της Τατίας, Ιούνιος/ Ιούλιος 156/7 μ.Χ., Κούλα Λυδίας Την 2α Πανήμου του 241ου έτους. Μεγάλοι (θεοί) είναι η Άρτεμις Αναΐτις και ο Μής Τιαμου. Επειδή ο Ιουκούνδος άρχισε να συμπεριφέρεται σαν τρελός και όλοι διέδιδαν τη φήμη ότι του είχε δοθεί μαγικό ποτό (ή δηλητήριο) από την πεθερά του, την Τατία, και η Τατία έστησε σκήπτρο και κατέθεσε κατάρες στον ναό δήθεν για να βρει το δίκιο της, για τη φήμη που είχε διαδοθεί, αν και γνώριζε την ενοχή της, οι θεοί της επέβαλαν τιμωρία που δεν μπόρεσε να ξεφύγει. Το ίδιο κι ο Σωκράτης, ο γιος της. Καθώς περνούσε από την είσοδο που οδηγεί στο άλσος (του ιερού), κρατώντας κλαδευτήρι για τα αμπέλια, το κλαδευτήρι έπεσε από το χέρι του στο πόδι του κι έτσι χάθηκε με μονοήμερη τιμωρία. Μεγάλοι είναι λοιπόν οι θεοί στα Αζιτα. Ζήτησαν να λυθούν (: να ανακληθούν) το σκήπτρο και οι κατάρες που έγιναν στο ναό. Τα πήραν πίσω τα παιδιά του Ιουκούνδου και του Μοσχίου και τα εγγόνια της Τατίας, η Σωκράτεια, ο Μοσχάς, ο Ιουκούνδρος και ο Μενεκράτης, κατευνάζοντας με κάθε τρόπο τους θεούς. Και από τώρα ευλογούμε (τους θεούς), αφού γράψαμε σε στήλη τις δυνάμεις (: τα θαύματα) των θεών.

41

Μετάφραση: Α. Χανιώτης, 2009, ‘Εξομολογητική Επιγραφή της Τατίας’, στο Ανθολόγιο: Επιγραφές και Πάπυροι της Μετακλασικής Αρχαιότητας, Σ. Ανεζίρη (επιμ.), 193-7

2.1.3.1 Εξηγητές, φιλόσοφοι και θείοι άνδρες Η προβολή της σχέσης του ιδιώτη με τους θεούς στον δημόσιο χώρο ήταν σύμφυτη με άλλα παράλληλα φαινόμενα που καταδεικνύουν τη θεμελιώδη σημασία που αποδίδεται στον ιδιώτη στο πλαίσιο της ελληνιστικής και αυτοκρατορικής θρησκευτικότητας, όχι πλέον μόνο ως φορέα, αλλά ως διαμορφωτή της λατρευτικής εμπειρίας. Στο ανοιχτό και αφομοιωτικό πεδίο της οικουμένης εμφανίστηκαν ήδη από τα πρώιμα ελληνιστικά χρόνια επαγγελματίες της λατρείας. Συνηθέστατα ανήκαν σε κάποιο ιερατείο της πατρίδας τους, την οποία όμως εγκατέλειπαν προκειμένου να μεταλαμπαδεύσουν τη σοφία τους στις πόλεις του ελληνορωμαϊκού κόσμου. Μια τέτοια περίπτωση ήταν ο Τιμόθεος, ο οποίος ανήκε στο ιερατικό γένος της Ελευσίνας και ταξίδεψε στην Αλεξάνδρεια προκειμένου να οργανώσει στη νεόδμητη τότε πρωτεύουσα της Αιγύπτου τη λατρεία του Σαράπιδος και πιθανότατα και τη λατρεία της Μεγάλης Μητέρας των Θεών. Ορισμένοι από αυτούς τους εξηγητές, δηλαδή τους ερμηνευτές των λατρευτικών παραδόσεων, της θεολογίας και της τελετουργίας των οικείων τους λατρειών, ενδέχεται να λειτουργούσαν και με αποστολικό πνεύμα. Ο ιδρυτής της λατρείας του Σαράπιδος στη Δήλο, ο Απολλώνιος, ήταν ένας Αιγύπτιος ιερέας από τη Μέμφιδα (βλ. Πηγή 8). Στην περίπτωση αυτή, ο εξηγητής της λατρείας μετατρέπεται σε εισηγητή, καθώς πρωτοστατεί στην ένταξη ενός θεού σε μια νέα κοινότητα, δηλαδή ιδρύει μια νέα λατρεία, και εξηγεί τις ιδιαίτερες ποιότητές του, ερμηνεύει τους λατρευτικούς του τρόπους και πιθανότατα φέρει ιερατικά αντικείμενα. Ως εισηγητές θεοτήτων πρέπει να λειτούργησαν εκατοντάδες ανώνυμοι για μας άνθρωποι στον αυτοκρατορικό κόσμο, καθώς, όπως θα δούμε και παρακάτω με αφορμή την εισαγωγή των ισιακών θεοτήτων στη Ρώμη, η ένταξη μιας θεότητας στη δημόσια λατρεία συνηθέστατα προϋπέθετε την προγενέστερη λατρεία της σε έναν κλειστό, ιδιωτικό κύκλο λάτρεων. Μάλιστα σε ορισμένες εξαιρετικές περιπτώσεις, ορισμένοι ιδιώτες επινοούσαν λατρείες. Μια παρωδία αυτής της πρακτικής παρουσιάζει με γλαφυρό τρόπο ο Λουκιανός στο έργο του Ἀλέξανδρος ἢ Ψευδόμαντις. Ο Αλέξανδρος εφευρίσκει και ιδρύει στην Αβωνότειχο τη λατρεία ενός θεού με τη μορφή ερπετού στον οποίο αποδίδει χρησμοδοτικές και θεραπευτικές ιδιότητες. Το δοκίμιο του Λουκιανού σατιρίζει την ανθρώπινη ευπιστία που αφήνεται να παραπλανηθεί από γητειές και τεχνάσματα κάποιων επιτήδειων, αλλά ταυτόχρονα φωτίζει τις σχεδόν απεριόριστες δυνατότητες που προσέφερε ο αυτοκρατορικός παγανισμός για την παρέμβαση και ευρηματικότητα ιδιωτών στον τομέα της λατρείας. Ως εξηγητές της λατρείας λειτούργησαν προπαντός στα χρόνια της αυτοκρατορικής και ύστερης αρχαιότητας και οι φιλόσοφοι. Μολονότι ορισμένα φιλοσοφικά ρεύματα είτε απέρριπταν συλλήβδην τη λατρεία (κυνικοί), είτε της ασκούσαν δριμεία κριτική (επικούρειοι, σκεπτικοί), η 42

Εξηγητές

Φιλόσοφοι

φιλοσοφία επέδρασε θετικά στη λατρεία. Οι φιλόσοφοι, προπαντός πλατωνικοί και στωικοί, πρότειναν νέες εξηγήσεις των μύθων που στην εποχή τους θεωρούνταν παραδοσιακοί, παρείχαν βαθύτερες ερμηνείες σε τελετουργικές πρακτικές, ερεύνησαν και ανέλυσαν τα στοιχεία εκείνα που συναποτελούσαν την εθνική λατρεία. Επιπροσθέτως, προσέδωσαν ηθική διάσταση στη λατρεία, υπογραμμίζοντας την ανάγκη για ευσέβεια και εσωτερική καθαρότητα6. Στους ιδιώτες οι οποίοι άσκησαν διαμορφωτική επίδραση στη λατρεία από την αυτοκρατορική περίοδο και εξής θα πρέπει να προστεθεί η μορφή του θείου ανδρός. Από τον 1ο αιώνα μ.Χ. και εξής θείοι άνδρες εμφανίζονται σε διάφορα σημεία της αυτοκρατορίας. Χαρακτηριστική περίπτωση για τον παγανισμό είναι ο Απολλώνιος ο Τυανέας. Ο Απολλώνιος είναι εξαιρετικός γνώστης της λατρείας, είναι σε θέση να διορθώνει ακόμα και τους ιερείς μεμονωμένων λατρειών, είναι ευσεβής και πειθαρχημένος, εγκρατής και ασκητικός. Ενδιαφέρεται για την ευημερία της ανθρωπότητας, κάνοντας θαύματα και βοηθώντας όσους έχουν ανάγκη. Περιστοιχίζεται από μαθητές - ακόλουθους, οι οποίοι επιδεικνύουν μια ιδιότυπη λατρεία προς το πρόσωπό του. Όπως ο Απολλώνιος, έτσι και οι άλλοι ιεροί άνδρες της αυτοκρατορίας θεωρείται ότι βρίσκονται στην εγγύτητα των θεών, και κατά συνέπεια είναι κάτοχοι της αποκεκαλυμμένης από τους θεούς γνώσης, δηλαδή φορείς της απόλυτης αλήθειας (βλ. παρακάτω 2.2.3). Αρχετυπική μορφή θείου ανδρός ήταν ο Πυθαγόρας. Στα χρόνια της αυτοκρατορίας και της ύστερης αρχαιότητας ο πυθαγορισμός, ως φιλοσοφία και ως τρόπος ζωής, ήταν εξαιρετικά δημοφιλής, ενώ ο φιλόσοφος από την Σάμο προβαλλόταν ως το απόλυτο πρότυπο στο οποίο θα έπρεπε να προσβλέπουν όλοι όσοι ασχολούνταν με τη φιλοσοφία. Τον δρόμο του Πυθαγόρα θεωρήθηκε ότι ακολούθησαν, εκτός από τον Απολλώνιο από τα Τύανα, ο Πλωτίνος, ο Ιάμβλιχος, ο Πορφύριος, ο Συριανός και ο Πρόκλος, δηλαδή ορισμένοι από τους σημαντικότερους φιλοσόφους του ύστερου πλατωνισμού. Εκτός, όμως, από το πυθαγόρειο πρότυπο οι θείοι άνδρες του παγανισμού φαίνεται ότι μοιράζονταν και άλλα κοινά χαρακτηριστικά. Πρώτ’ απ’ όλα, καθώς θεωρούνταν μεταξύ άλλων και πνευματικοί καθοδηγητές, περιβάλλονταν από κύκλους εξαιρετικά αφοσιωμένων μαθητών. Σε πολλές περιπτώσεις δάσκαλος και μαθητές ζούσαν μαζί, αναπαράγοντας τον πυθαγόρειο τρόπο και καταδεικνύοντας ότι η διδασκαλία τους δεν περιλάμβανε μόνο την πνευματική διαφώτιση, αλλά συνιστούσε μια ολοκληρωμένη πρόταση ζωής. Όπως βέβαια είναι προφανές, οι άνθρωποι που είχαν τη δυνατότητα να συμμετάσχουν σε μία τέτοιου τύπου διδασκαλία ανήκαν στα ανώτερα κοινωνικά στρώματα, καθώς προαπαιτούμενο για έναν βίο αφιερωμένο στην πνευματική ενατένιση ήταν η οικονομική ευμάρεια. Έτσι, εύποροι μαθητές από κάθε σημείο της αυτοκρατορίας προσέτρεχαν στη Ρώμη για να παρακολουθήσουν τη διδασκαλία του Πλωτίνου, στην Απάμεια για να συμμετάσχουν στον κύκλο του Ιάμβλιχου ή στην Αθήνα για να ενταχθούν στην πλατωνική σχολή και να ακούσουν τον Συριανό και τον διάδοχό του 6

Βλ. επ’ αυτού το άρθρο των Athanassiadi-Macris, (υπό έκδοση), μια εξαιρετική ανάλυση των πολλαπλών τρόπων με τον οποίο η φιλοσοφία άσκησε θετική επίδραση στη λατρεία.

43

Η μορφή του θείου ανδρός

Το πρότυπο του θείου ανδρός

Κοινά χαρακτηριστικά των θείων ανδρών

Πρόκλο. Εξάλλου, κάποιοι από τους θείους άνδρες είχαν την οικονομική δυνατότητα να φιλοξενούν στις οικίες τους δεκάδες μαθητές, όπως ο θεῖος Ιάμβλιχος ο οποίος καταγόταν από αρχαιότατο ιερατικό γένος της Συρίας, ενώ μέλη της οικογένειάς του, όπως η πρόγονός του Ιουλία Δόμνα, δεν ήταν τίποτα λιγότερο από αυτοκράτειρα στο πλευρό του Σεπτίμιου Σεβήρου. Ωστόσο, τα στοιχεία αυτά που συνιστούσαν την ιδιοπροσωπία των θείων ανδρών του παγανισμού συνέβαλλαν ίσως σημαντικά στην περιθωριοποίησή τους. Προπαντός κατά την ύστερη αυτοκρατορική περίοδο και κατά την ύστερη αρχαιότητα, οι θείοι άνδρες λειτουργούσαν σε κλειστούς κύκλους. Συνηθέστατα στους μαθητές τους δεν συγκαταλέγονταν μέλη των κατώτερων ή μεσαίων στρωμάτων της αυτοκρατορίας, αλλά επιφανείς, διεθνούς κύρους μαθητές, οι οποίοι, όμως, συνιστούσαν πληθυσμιακή μειοψηφία στο σύνολο της αυτοκρατορίας. Σε άμεση αντιδιαστολή με τους θείους άνδρες του χριστιανισμού, οι θείοι άνδρες των εθνικών μοιάζουν να λειτουργούν στις παρυφές της κοινωνίας, ή, και αν ακόμα ενίοτε τους απασχολούν τα κοινωνικά δρώμενα, είναι ελάχιστες οι προσπάθειες που κάνουν για να επηρεάσουν το κοινωνικό γίγνεσθαι ή για να απευθυνθούν σε μεγαλύτερες πληθυσμιακές ομάδες, πέραν του περίκλειστου αφοσιωμένου κύκλου. Είναι χαρακτηριστικό ότι σε αντίθεση με τον χριστιανισμό, ακόμα και τα θαύματα που αποδίδονται στους θείους άνδρες του παγανισμού δεν τελούνται σε κοινή θέα, αλλά μόνο μπροστά στους μαθητές τους. Σ’ αυτό το πλαίσιο, ήταν ίσως αναμενόμενο ότι οι χριστιανοί ιεροί άνδρες, οι οποίοι δραστηριοποιούνταν εντός των κοινωνιών όπου ζούσαν και συνηθέστατα είχαν ταπεινότερη καταγωγή, θα άφηναν τελικά ένα εντονότερο στίγμα σε σχέση με τους εθνικούς στις κοινωνίες στις οποίες έζησαν. Ερωτήσεις Αξιολόγησης 1. Ποιά ήταν η επίδραση της φιλοσοφίας στη διαμόρφωση της εθνικής λατρείας; 2. Ποιά ήταν τα χαρακτηριστικά των θείων ανδρών του παγανισμού; 3. Γιατί οι θείοι άνδρες του χριστιανισμού ήταν δημοφιλέστεροι σε σχέση με τους εθνικούς;

Εκπαιδευτικές Δραστηριότητες 1. Διαβάστε τις πηγές που αναφέρονται στον Πλωτίνο και τον Ιάμβλιχο και σκιαγραφήστε την προσωπικότητά τους όπως διαφαίνεται μέσα από τα κείμενα. Πώς διαμορφώνεται η σχέση μεταξύ δασκάλου και μαθητών; 2. Διαβάστε το έργο του Λουκιανού Ἀλέξανδρος ἤ Ψευδόμαντις και καταγράψτε τις ενέργειες στις οποίες προβαίνει ο Αλέξανδρος προκειμένου (α) να ιδρύσει, (β) να αναπτύξει και (γ) να διαδώσει περαιτέρω τη λατρεία του Γλύκωνα.

Τιμόθεος: ένας επαγγελματίας της λατρείας, από την Ελευσίνα στην Αλεξάνδρεια Ο εξηγητής των ελευσινίων μυστηρίων Τιμόθεος προσεκλήθη από τον Πτολεμαίο Α΄ στην Αλεξάνδρεια προκειμένου να οργανώσει τη λατρεία του Σαράπιδος (Πλούταρχος, Περὶ Ἴσιδος 361e-362d∙ Τάκιτος, Historiae 4.81-2) και πιθανότατα ευρύτερα το θρησκευτικό σύστημα της νεοϊδρυθείσας τότε μητρόπολης της Αιγύπτου. Η εμπειρία του Τιμόθεου στα ελευσίνια μυστήρια τον καθιστούσε

44

Σύγκριση εθνικών και χριστιανών θείων ανδρών

αυθεντία στις τελετές, αλλά επίσης, όντας εξηγητής, στη θεολογία της λατρείας της Δήμητρας και της Κόρης. Επιπλέον, δεδομένης της ευρύτερης εποπτείας που ασκούσαν οι Ευμολπίδες και οι Κήρυκες επί των θρησκευτικών ζητημάτων της αθηναϊκής πόλης, προφανώς ο Τιμόθεος μπορούσε να διαφωτίσει τον Πτολεμαίο Α΄ ως προς τα ιερά και τα πάτρια (τουλάχιστον) της Αθήνας, η οποία σε μεγάλο βαθμό λειτουργούσε ως πολιτιστικό πρότυπο της Αλεξάνδρειας. Έτσι, είναι εύλογο το ότι οι μελετητές από τις αρχές του 20ου αιώνα αναζήτησαν την ενδεχόμενη αυτουργία του Τιμόθεου στη μεταφορά τελετών προς τιμήν της Δήμητρας στη νεοϊδρυθείσα πόλη. Ο Τιμόθεος παρουσιάζεται ως ο εισηγητής των πλουτωνικών χαρακτηριστικών της θεότητας, ο υπεύθυνος για τη μετάφραση, δηλαδή την ερμηνεία, ενός άγνωστου θεού στο ελληνικό πολιτισμικό σύστημα. Πηγή 7 Εξηγητές λατρειών

Ο Απολλώνιος εισηγητής της λατρείας του Σαράπιδος στη Δήλο Ο Απολλώνιος ήταν ιερέας από τη Μέμφιδα της Αιγύπτου. Εγκατέλειψε την πατρίδα του και εγκαταστάθηκε στη Δήλο. Εκεί μετέφερε και τα αγάλματα των παραδοσιακών θεών του, του Σαράπιδος και της Ίσιδας, έγινε, δηλαδή εισηγητής της λατρείας των ισιακών θεοτήτων στο νησί. Το απόσπασμα που ακολουθεί προέρχεται από μια ενεπίγραφη στήλη (το λεγόμενο Χρονικό της Δήλου) την οποία ανέθεσε στο ιερό του Σαράπιδος ο συνονόματος εγγονός του Απολλώνιου, επίσης ιερέας του Σαράπιδος. IG XI 4, 1299, στ. 30-43: Απειράριθμα και θαυμαστά είναι τα έργα σου, πολυύμνητε Σάραπι. Τα τραγουδάνε στις πόλεις της αγαπημένης των θεών Αιγύπτου∙ τα τραγουδάνε σ’ ολόκληρη την Ελλάδα, όπως υμνούν και τη σύντροφό σου, Ίσιδα. Όντας εσείς σωτήρες, πάντοτε συντροφεύετε τους καλούς, όσους αδιάλειπτα επιδεικνύουν οσιότητα. Πράγματι, στη Δήλο που περιβάλλεται από θάλασσα, εσύ φανέρωσες τα ιερά αγάλματα που λάτρευε ο Απολλώνιος και τους προσέδωσες μεγάλη δόξα. Αυτά τα αρχαιότατα αγάλματα τα έφερε ο παππούς του Απολλώνιου, από την ίδια τη Μέμφιδα, όταν μπήκε σ’ ένα καράβι με πολλά κουπιά κι έφτασε στην πόλη του Φοίβου. Τοποθέτησε τα αγάλματα στο εσωτερικό του σπιτιού του και έκαιγε αναθήματα προς τιμήν σου για να είναι αρεστός σε σένα. Η μοίρα του Απολλώνιου ήταν να φτάσει σε πολύ μεγάλη ηλικία, αλλά άφησε στο ιερό σου τον γιο του Δημήτριο για να είναι στην υπηρεσία σου, γεγονός που προκάλεσε μεγάλη χαρά στους λάτρεις σου.... Πηγή 8 Εισηγητές λατρειών

Απόσπασμα από την Επιστολή 75 του μαθητή του Ιαμβλίχου, Ιουλιανού, στον δάσκαλό του Ο αέρας θα’ ναι για μένα γαλήνιος και το φως του ήλιου λαμπρότερο και, στ’ αλήθεια, θα έχει έρθει η ομορφότερη άνοιξη της ζωής μου, μόνο τότε, όταν σφίξω στην αγκαλιά μου εσένα, το μεγάλο θαύμα της οικουμένης. Θα είναι όπως όταν ο καλός πατέρας βλέπει ανέλπιστα τον γνήσιο γιο του μετά από κάποιο πόλεμο ή θαλασσοταραχή. Ύστερα θα σου πω πόσα έπαθα και σε πόσους κινδύνους εκτέθηκα και, σαν να προσορμίζομαι σε μια άγκυρα ιερή, θα βρω επιτέλους αρκετή παρηγοριά στα βάσανά μου. Γιατί είναι φυσικό τα βάρη της ψυχής να καταπραΰνονται και να ανακουφίζονται, όταν εξωτερικεύουμε τις συμφορές μας και μοιραζόμαστε την οδυνηρή εμπειρία με τη διαλογική επικοινωνία. Στο μεταξύ, όμως, θα έρχομαι κοντά σου με ό,τι μέσο διαθέτω και με όλες μου τις δυνάμεις∙ αλήθεια, δεν θα σταματήσω να γράφω, ξορκίζοντας τον χρόνο που είμαστε χωριστά με τη βοήθεια των επιστολών. Κι αν έχω την ίδια αντιμετώπιση από εσένα, θα ενδώσω κάπως περισσότερο και τα γράμματά σου θα με συντροφεύουν σαν ένα σύμβολο σωτηρίας. Μετάφραση Ε. Φάσσα Πηγή 9 Η σχέση δασκάλου και μαθητή στον κύκλο του Ιάμβλιχου

45

Πορφύριος, Περὶ τοῦ Πλωτίνου Βίου 7-13 Είχε ακροατές πολλούς, από στενούς όμως μαθητές, που έρχονταν από πραγματική έφεση για τη φιλοσοφία, είχε τον Αμέλιο από την Τοσκάνη... είχε μαθητή και έναν γιατρό, τον Σκυθοπολίτη Παυλίνο... Αλλά είχε και έναν άλλο γιατρό, τον Αλεξανδρινό Ευστόχιο, ο οποίος τον γνώρισε προς τα τελευταία χρόνια της ζωής του και έμεινε να τον φροντίζει ως τον θάνατό του∙ αφοσιώθηκε αποκλειστικά σε ό,τι αφορούσε τον Πλωτίνο και απέκτησε τον χαρακτήρα γνήσιου φιλοσόφου... Σύντροφός του ήταν επίσης ο Ζήθος, Άραβας στην καταγωγή... ήταν και αυτός γιατρός και πολύ φίλος με τον Πλωτίνο∙ και ενώ αυτός ήταν πολιτικά δραστήριος και είχε πολιτική επιρροή, ο Πλωτίνος προσπαθούσε να τον αποτρέψει απ’ αυτά. Είχαν πολύ στενές σχέσεις, έτσι ώστε ο Πλωτίνος αποτραβιόταν συχνά στο αγρόκτημα εκείνου, έξι μίλια από τις Μητούρνες, το οποίο παλαιότερα ανήκε στον Καστρίκιο τον αποκαλούμενο Φίρμο∙ τούτος ήταν που περισσότερο απ’ όλους τους συγχρόνους μας αγαπούσε την ομορφιά και σεβόταν τον Πλωτίνο, εξυπηρετούσε σε όλα τον Αμέλιο σαν πιστός υπηρέτης και ήταν αφοσιωμένος σ’ εμένα, τον Πορφύριο, σαν γνήσιος αδερφός. Και αυτός λοιπόν ήταν θαυμαστής του Πλωτίνου, παρ’ όλο που είχε διαλέξει τον δημόσιο βίο. Τις παραδόσεις του παρακολουθούσαν και αρκετοί συγκλητικοί, από τους οποίους επίδοση στην φιλοσοφία είχαν κυρίως ο Μάρκελλος, ο Ορόντιος και ο Σαβινίλλος. Συγκλητικός ήταν και ο Ρογατιανός, ο οποίος έφτασε να αποστρέφεται σε τέτοιο βαθμό εκείνον τον τρόπο ζωής, ώστε να απαρνηθεί όλα τα υπάρχοντά του, να διώξει όλους τους υπηρέτες του και να παραιτηθεί από το αξίωμά του∙ και όταν επρόκειτο να εμφανιστεί ως πραίτωρ, ενώ οι ακόλουθοί του ήσαν εκεί, αυτός ούτε παρουσιάστηκε ούτε ασχολήθηκε καθόλου με το λειτούργημα∙ και προτίμησε ούτε στο σπίτι του να μην κατοικεί, αλλά να μένει με διαφόρους φίλους και γνωστούς του και εκεί να τρώει, εκεί και να κοιμάται – έτρωγε όμως μέρα παρά μέρα. Ως αποτέλεσμα αυτού του ανορθόδοξου και αφρόντιστου τρόπου ζωής, ενώ παλαιότερα είχε ποδάγρα σε τέτοιο βαθμό, ώστε χρειαζόταν να τον βαστάνε με καρότσι, έγινε καλά, και ενώ πριν δεν μπορούσε να τεντώσει τα χέρια του, έφτασε να τα χρησιμοποιεί πολύ πιο επιδέξια από τους επαγγελματίες χειροτέχνες. Ο Πλωτίνος τον είχε σε μεγάλη υπόληψη και τον επαινούσε πάρα πολύ, προβάλλοντάς τον συχνά ως καλό παράδειγμα σε όσους ασκούσαν τη φιλοσοφία. Είχε και γυναίκες πολύ αφοσιωμένες στη φιλοσοφία: την Γεμίνα, στης οποίας το σπίτι κατοικούσε, και την κόρη της Γεμίνα, που είχε το ίδιο όνομα με τη μητέρα της, καθώς και την Αμφίκλεια, που έγινε γυναίκα του Αρίστωνα, του γιου του Ιάμβλιχου. Και πολλοί, άνδρες και γυναίκες από τους πιο ευγενείς στην καταγωγή, όταν επρόκειτο να πεθάνουν, έφερναν και του παρέδιδαν τα παιδιά τους, αγόρια και κορίτσια, μαζί με την υπόλοιπη περιουσία τους, σαν σε έναν ιερό και θεϊκό φύλακα. Γι’ αυτό και το σπίτι του ήταν γεμάτο από αγόρια και κορίτσια. Ανάμεσα σ’ αυτά ήταν και ο Πολέμων, του οποίου την εκπαίδευση φρόντιζε – πολλές φορές τον παρακολουθούσε στις ασκήσεις μεταγραφής του κειμένου. Καθόταν και εξέταζε και τους λογαριασμούς που υπέβαλλαν οι επίτροποί τους, και φρόντιζε για την ακρίβειά τους λέγοντας ότι, όσο δεν ήσαν φιλόσοφοι, έπρεπε να έχουν ανέπαφα και σωστά την ιδιοκτησία και το εισόδημά τους. Και όμως, παρ’ όλο που βοηθούσε τόσους ανθρώπους στην φροντίδα και στην επιμέλεια των βιοτικών τους αναγκών, ποτέ δεν χαλάρωσε την εντατική εγρήγορσή του προς τον νου. Αλλά ήταν και πράος και προσιτός σε όλους όσους είχαν οποιαδήποτε γνωριμία μαζί του. Γι’ αυτό, αν και παρέμεινε στη Ρώμη εικοσιέξι ολόκληρα χρόνια και υπήρξε επιδιαιτητής σε ένα σωρό αντιδικίες μεταξύ ανθρώπων, δεν είχε ποτέ εχθρό κανέναν άνθρωπο της πολιτείας.... Διέθετε τόση διεισδυτικότητα στους χαρακτήρες των ανθρώπων, ώστε όταν κάποτε έκλεψαν ένα πολύτιμο περιδέραιο της Χιόνης – η οποία ζούσε κοντά του μαζί με

46

τα παιδιά της, τηρώντας με σεβασμό την χηρεία της – συγκεντρώθηκαν όλοι οι υπηρέτες μπροστά στον Πλωτίνο∙ αυτός, αφού τους παρατήρησε όλους, έδειξε έναν και είπε «Αυτός είναι που έκανε την κλοπή».... Και μπορούσε να προβλέψει για καθένα από τα παιδιά που ζούσαν μαζί του πώς θα εξελισσόταν.... Τον Πλωτίνο τον τιμούσαν πάρα πολύ και τον σεβόντουσαν τόσο ο αυτοκράτωρ Γαλλιηνός, όσο και η γυναίκα του, η Σαλωνίνα.... Αλλά όταν μιλούσε, η νόηση φανερωνόταν μέχρι στο πρόσωπό του, λάμποντας με το φως της∙ ήταν πάντα τόσο θελκτικός στην όψη, όμως τότε γινόταν ακόμα πιο ωραίος να τον βλέπεις: ένας λεπτός ιδρώτας τον κάλυπτε και η πραότητά του έλαμπε από μέσα του ενώ, όταν απαντούσε στις ερωτήσεις που υποβάλλονταν, έδειχνε την προσήνεια και την πνευματική του ρώμη. Μετάφραση: Π. Καλλιγάς (Πορφυρίου, Περὶ τοῦ Πλωτίνου Βίου καὶ τῆς τάξεως τῶν βιβλίων αυτοῦ, Αθήνα, 19982) Πηγή 10 Ο κύκλος του Πλωτίνου: μαθητές απ' όλη την οικουμένη - ο αμέριστος θαυμασμός και το δέος για τον δάσκαλο

Φιλόστρατος, Τὰ ἐς τὸν Τυανέα Ἀπολλώνιον, 1.8 Ο Εύξενος [δάσκαλος του Απολλωνίου κατά την εφηβεία του] κατάλαβε πως ο Απολλώνιος θα ασχοληθεί με σπουδαία πράγματα και τον ρώτησε από πού θα αρχίσει. Εκείνος του απάντησε: «Από εκεί που αρχίζουν οι γιατροί, γιατί και κείνοι, καθαρίζοντας το στομάχι, κάποιους δεν τους αφήνουν να αρρωστήσουν και κάποιους άλλους τους γιατρεύουν». Μετά απ’ αυτά απέφευγε τις έμψυχες τροφές γιατί τις θεωρούσε ακάθαρτες και βλαβερές για τον νου. Τρεφόταν με ξηρούς καρπούς και λαχανικά που τα θεωρούσε καθαρά όπως κάθετί που παράγει η γη. Για το κρασί έλεγε πως είναι καθαρό ποτό, διότι προέρχεται από φυτό τόσο ήμερο για τους ανθρώπους, όμως το θεωρούσε βλαβερό για τη διανοητική ισορροπία γιατί θολώνει τον αιθέρα της ψυχής. Μετά απ’ αυτήν την κάθαρση του οργανισμού του, έκανε στολίδι του την έλλειψη υποδημάτων και φορούσε μόνο λινά ρούχα εγκαταλείποντας όσα προέρχονται από ζώα. Άφησε τα μαλλιά του να μακρύνουν και ζούσε μέσα στο ιερό. Μετάφραση: Εκδ. Κάκτος, 1994 Πηγή 11 Απολλώνιος Τυανέας και ασκητικός βίος

Φιλόστρατος, Τὰ ἐς τὸν Τυανέα Ἀπολλώνιον, 4.22 Επιπλέον, διόρθωσε στην Αθήνα και το εξής: Οι Αθηναίοι συγκεντρώνονταν στο θέατρο κάτω από την ακρόπολη και παρακολουθούσαν σκοτωμούς ανθρώπων. Έδειχναν γι’ αυτό περισσότερο ενδιαφέρον απ’ ό,τι οι Κορίνθιοι σήμερα. Πλήρωναν αδρά μοιχούς, πόρνους, διαρρήκτες, πορτοφολάδες, σωματεμπόρους κι άλλα τέτοια υποκείμενα, τους όπλιζαν και τους έβαζαν να επιτεθεί ο ένας στον άλλο. Όλα αυτά τα πληροφορήθηκε ο Απολλώνιος και, όταν τον κάλεσαν οι Αθηναίοι στη συνέλευσή τους, είπε ότι αποκλείεται να πάει σε μέρος ακάθαρτο και μιαρό. Αυτά τα έγραψε σε επιστολή, όπου έλεγε επίσης ότι απορεί, «πώς η θεά δεν εγκατέλειψε την ακρόπολη ακόμη, τη στιγμή που χύνεται τόσο αίμα μπροστά στα μάτια της. Μου φαίνεται πως έτσι όπως πάτε στα Παναθήναια δεν θα θυσιάζετε πια για χάρη της βόδια αλλά εκατόμβες ανθρώπων. Και σύ, Διόνυσε, μετά από τόσο αίμα, συχνάζεις στο θέατρο; Σου κάνουν και κει σπονδές οι σοφοί Αθηναίοι; Φύγε μακριά, Διόνυσε. Ο Κιθαιρώνας είναι καθαρότερος» Μετάφραση: Εκδ. Κάκτος, 1994 Πηγή 12 Ο Απολλώνιος ως ειδικός της θρησκευτικής παράδοσης

Φιλόστρατος, Τὰ ἐς τὸν Τυανέα Ἀπολλώνιον, 4.24 Όταν έφτασε κοντά στον Ισθμό, επειδή η θάλασσα γύρω απ’ το Λέχαιο ήταν φουρτουνιασμένη, είπε: «Αυτή η λωρίδα της στεριάς θα κοπεί ή μάλλον όχι».

47

Αυτό ήταν πρόβλεψη για το άνοιγμα του Ισθμού που έγινε λίγο αργότερα, όταν μετά από επτά χρόνια το σκέφτηκε ο Νέρων. Μετάφραση: Εκδ. Κάκτος, 1994 Πηγή 13 Οι προφητικές ικανότητες του Απολλώνιου

Ευνάπιος, Βίοι φιλοσόφων καὶ σοφιστῶν, 5.1.4-6 Επειδή εφάρμοζε στη ζωή του τη δικαιοσύνη, εισακούστηκε από τους θεούς τόσο πολύ ώστε απέκτησε πλήθος μαθητές και έρχονταν κοντά του απ’ όλα τα μέρη της γης όσοι επιθυμούσαν να μορφωθούν. Ποιός ήταν ο καλύτερος ανάμεσά τους δύσκολο να κρίνεις. Σε αυτούς συγκαταλέγονταν ο Σώπατρος από τη Συρία, ικανότατος ρήτορας και συγγραφέας, ο Αιδέσιος και ο Ευστάθιος από την Καππαδοκία, από την Ελλάδα ο Θεόδωρος και ο Ευφράσιος, που διακρίνονταν για την αρετή τους, και άλλοι πολλοί, οι οποίοι δεν στερούνταν ευφράδειας∙ ήταν πραγματικά αξιοθαύμαστο που μπορούσε να τους φροντίζει όλους και μάλιστα πρόσφερε σε όλους γενναιόδωρα τον εαυτό του. Λίγα πράγματα έκανε μόνος του, χωρίς τους συντρόφους και τους μαθητές του, όταν, δηλαδή, λάτρευε τον θεό. Τις περισσότερες ώρες ήταν μαζί με τους μαθητές του∙ ο τρόπος που ζούσε ήταν απλός και αρχαιοπρεπής. Μετάφραση: εκδ. Κάκτος, 2000 Πηγή 14 Ο Ιάμβλιχος και οι μαθητές του

Ευνάπιος, Βίοι φιλοσόφων καὶ σοφιστῶν 5.1.12-5.2.9 [Ο Αιδέσιος, ένας απ’ τους μαθητές του Ιάμβλιχου] έλεγε λοιπόν ότι σπουδαίες αποδείξεις της θεϊκής του φύσης [του Ιάμβλιχου] ήταν οι εξής: Ο ήλιος κατευθυνόταν προς τα όρια του Λέοντα, την ώρα που ανέτελλε μαζί με τον λεγόμενο αστερισμό του Κυνός∙ ήταν ο καιρός της θυσίας. Αυτή διεξαγόταν σε κάποια από τις εξοχικές του κατοικίες και όταν τα πάντα έγιναν όπως έπρεπε, επέστρεφαν στην πόλη περπατώντας αργά και ανέμελα (η συζήτησή τους περιστρεφόταν γύρω από τη θυσία στους θεούς). Ξαφνικά ο Ιάμβλιχος, καθώς συζητούσε, χάθηκε στις σκέψεις του, σαν να έχασε τη φωνή του, και για λίγη ώρα στήλωσε τα μάτια του καρφωμένα στη γη. Μετά σήκωσε το βλέμμα του προς τους συντρόφους του και με δυνατή φωνή τους είπε: «Ας πάρουμε άλλο δρόμο, γιατί από εδώ πέρασε νεκρός προ ολίγου». Αφού είπε αυτά, ακολούθησε άλλο δρόμο, ο οποίος φαινόταν αμόλυντος∙ μερικοί τον ακολούθησαν, όσοι, δηλαδή, θεώρησαν ντροπή να εγκαταλείψουν τον δάσκαλο. Οι περισσότεροι όμως και οι πιο φιλόνικοι από τους μαθητές, ανάμεσά τους και ο Αιδέσιος, έμειναν εκεί που ήταν, αποδίδοντας το συμβάν σε τερατολογίες, και έψαχναν, σαν λαγωνικά, αφορμή να τον κατακρίνουν. Μετά από λίγο όμως είδαν να επιστρέφουν εκείνοι που έθαψαν τον νεκρό. Αυτοί όμως ούτε έτσι πείστηκαν, αλλά ρώτησαν αν είχαν περάσει και πριν από τον ίδιο δρόμο∙ και εκείνοι απάντησαν: «Αναγκαστικά», γιατί δεν υπήρχε άλλος. Υπάρχει και μια μαρτυρία για κάτι ακόμα πιο υπερφυσικό από αυτό∙ γιατί το πλήθος των μαθητών του τον ενοχλούσε συχνά, του έλεγαν ότι αυτό ήταν ασήμαντο γεγονός, ίσως κάποιο πλεονέκτημα όσφρησης, και επιθυμούσαν να δουν κάτι άλλο, σπουδαιότερο∙ τότε εκείνος τους έλεγε: «Αυτό δεν εξαρτάται από μένα, αλλά θα έρθει η ώρα του». Μετά από λίγο καιρό αποφάσισαν να πάνε στα Γάδαρα. Εκεί βρίσκονται τα θερμά λουτρά της Συρίας, κατώτερα μόνο από τα λουτρά της ρωμαϊκής πόλης Βαΐαι, τα οποία ήταν ασύγκριτα. Ταξίδεψαν λοιπόν καλοκαίρι για τα Γάδαρα. Ο Ιάμβλιχος έτυχε τότε να λούζεται, ενώ οι άλλοι έκαναν μπάνιο μαζί του και τον πίεζαν για τα ίδια πράγματα. Ο Ιάμβλιχος χαμογέλασε λοιπόν και είπε. «Δεν είναι ευσεβές να δείξω τέτοια πράγματα, για σας όμως θα το κάνω». Υπήρχαν δυο θερμές πηγές, μικρότερες από τις άλλες, αλλά πιο χαριτωμένες, για τις οποίες ζήτησε από τους μαθητές του να ρωτήσουν τους γηγενείς πώς

48

ονομάζονταν παλιά. Εκείνοι, αφού εκτέλεσαν τη διαταγή, είπαν: «Χωρίς να υπάρχει λόγος, η μία ονομάζεται Έρως και η διπλανή Αντέρως». Εκείνος, αφού άγγιξε ελαφρά το νερό (συνέβαινε να κάθεται πάνω στο χείλος του τείχους από όπου ξεχείλιζε) και απηύθυνε μια σύντομη επίκληση, κάλεσε από το βάθος της πηγής ένα αγόρι. Το παιδί είχε λευκή επιδερμίδα και μέτριο ανάστημα, και τα χρυσαφένια του μαλλιά έκαναν την πλάτη και το στήθος του να λάμπουν∙ φαινόταν σαν να έκανε μπάνιο ή σαν να είχε ήδη κάνει. Οι μαθητές του έμειναν έκπληκτοι και στη συνέχεια τους είπε: «Ας πάμε στην επόμενη πηγή»∙ σηκώθηκε και προχώρησε πρώτος, ενώ ήταν πολύ σκεπτικός. Έπειτα, αφού έκανε κι εκεί τα ίδια, κάλεσε κοντά του άλλον Έρωτα, ίδιο σε όλα με τον προηγούμενο, εκτός από τα μαλλιά του, που χύνονταν πιο σκούρα και ηλιοκαμένα. Και τα δύο παιδιά τον αγκάλιασαν και προσκολλήθηκαν επάνω του σαν να ήταν αληθινός πατέρας τους. Ο Ιάμβλιχος αναφέρθηκε στο πεπρωμένο του καθενός και αφού τελείωσε το μπάνιο έφυγε, απολαμβάνοντας τον σεβασμό των μαθητών του. Μετά από αυτό, το πλήθος των μαθητών δεν ζητούσε πλέον τίποτα, πίστευε τα πάντα από τις αποδείξεις που τους έδινε και τους τραβούσε μαζί του σαν να ήταν δεμένοι με αρραγή αλυσίδα. Μετάφραση: εκδ. Κάκτος, 2000 Πηγή 15 Θαύματα του Ιάμβλιχου

2.2 Θρησκευτικές τάσεις 2.2.1 Οικουμενικοί Θεοί για έναν οικουμενικό κόσμο Ό,τι εκάστοτε καταχωρίζεται ως θείο προσαρμόζεται στις απαιτήσεις της εποχής, δηλαδή στις προσδοκίες των ανθρώπων που αποδίδουν λατρεία. Τα αιτήματα με τη σειρά τους διαμορφώνονται σε συνάρτηση με τη φυσιογνωμία του ιδιώτη και του πολιτικοκοινωνικού και οικονομικού κλίματος στο οποίο ζει. Η δημιουργία της ελληνιστικής και στη συνέχεια της αυτοκρατορικής οικουμένης επέφερε ριζικές αλλαγές στον τρόπο ζωής της πλειοψηφίας των κατοίκων της. Νέοι πολιτικοί και πολιτειακοί θεσμοί, διοικητικές δομές, οικονομικές δυνατότητες σμίλεψαν το τοπίο στο οποίο δραστηριοποιούνταν ιδιώτες και κοινότητες ως λάτρεις. Είναι προφανές ότι η οικουμενική σύλληψη του κόσμου επέφερε θεμελιώδεις αλλαγές στον τρόπο με τον οποίο οι άνθρωποι αντιλαμβάνονταν το θείο. Η ελληνιστική και πολύ περισσότερο η αυτοκρατορική οικουμένη είχε ανάγκη από οικουμενικές θεότητες. Οι οικουμενικοί θεοί χαρακτηρίζονται από έντονη κινητικότητα. Προκειμένου να είναι λατρευτικά αποτελεσματικοί πρέπει να είναι σε θέση να συνοδεύουν τους λάτρεις τους σε όποιο σημείο της οικουμένης κι αν βρίσκονται. Έτσι, ένας λάτρης της Ίσιδας, π.χ., θα μπορούσε να αποδώσει λατρεία στη θεά, όχι μόνο στον τόπο κατοικίας του, αλλά σε εκατοντάδες πόλεις και κώμες. Εκεί θα συναντούσε ένα ναό, ή απλώς έναν βωμό, όπου θα μπορούσε να κάνει θυσίες στη θεά, να συμμετάσχει ίσως στις δημόσιες τελετουργίες προς τιμήν της, ανεξάρτητα με το αν βρισκόταν στη Ρώμη, στη Μεγάλη Λέπτη της Β. Αφρικής, στη Θεσσαλονίκη, ή στον Ορχομενό της Βοιωτίας. Έτσι, ο Αίλιος Αριστείδης, ο θεοφιλής ρήτορας του 2ου αιώνα μ.Χ., θα μπορούσε να νιώθει ότι τον συντροφεύει ο Ασκληπιός είτε στην οικεία του στo Πέργαμο, είτε στα ταξίδια του στην Αλεξάνδρεια.

49

Χαρακτηριστικά των οικουμενικών θεοτήτων

Η οικουμενική λατρεία των δημοφιλέστερων θεοτήτων του ελληνιστικού και αυτοκρατορικού κόσμου είχε σημαντικότατες συνέπειες στη διαμόρφωση της φυσιογνωμίας τους. Η πρακτική αναγκαιότητα να ανταποκριθούν σε ποικιλόμορφα αιτήματα (και η ποικιλία των ανθρώπινων προσδοκιών είναι άμεσα συνδεδεμένη με την ποικιλομορφία της οικουμένης) αύξησε σημαντικά το εύρος δραστηριοποίησής τους σε σχέση με τα ανθρώπινα. Έτσι ένας και μόνος θεός ήταν σε θέση να εμφανίσει ιδιότητες που παλαιότερα θα αποδίδονταν σε πλειάδα θεοτήτων. Οι οικουμενικοί θεοί είναι ‘πολυσυλλεκτικοί’, τους αποδίδονται πολλαπλές ποιότητες και πεδία δράσης και κατά συνέπεια καταλήγουν να γίνονται αντιληπτοί ως κοσμοκράτορες ή παντοκράτορες. Οι εξαιρετικά διευρυμένες δυνατότητες που αποδίδονται σε συγκεκριμένες θεότητες συνηθέστατα συμπεριλαμβάνουν και την ικανότητα θεαματικής ανατροπής της επίγειας τάξης, των αντιληπτικών δομών που καθιστούν υπαρκτό τον κόσμο. Οι παντοδύναμοι αυτοί θεοί είναι σε θέση να μεταβάλουν ριζικά την πραγματικότητα, έτσι όπως τη συλλαμβάνει ο λάτρης τους. Ακολούθως, προστίθεται το στοιχείο του θαύματος στη φυσιογνωμία των οικουμενικών θεοτήτων. Οι οικουμενικές θεότητες θα επιδείξουν τη δύναμή τους κάνοντας θαύματα προς όφελος των λατρευτών τους: θα αποκαταστήσουν την υγεία σε εξαιρετικά δύσκολες περιπτώσεις, θα αποσοβήσουν ακόμα και τον θάνατο, θα διασώσουν τους οπαδούς τους σε αντίξοες συνθήκες, με λίγα λόγια, μέσω των θαυματουργών επεμβάσεών τους, θα ανατρέψουν τη μοίρα των ιδωτών, των κοινοτήτων ή του κόσμου, εφόσον τους αποδίδεται λατρεία. Ερώτηση Αξιολόγησης 1. Ποιά είναι τα χαρακτηριστικά των οικουμενικών θεοτήτων; Εκπαιδευτική Δραστηριότητα 1. Διαβάστε το απόσπασμα του Αίλιου Αριστείδη που παρατίθεται ως πηγή και καταγράψτε τα χαρακτηριστικά που αποδίδονται στο θείο. Συνάδουν με την προσωπογραφία των οικουμενικών θεοτήτων που περιγράψαμε παραπάνω; 2. Τα θαύματα που αποδίδονται στους θεούς συνεχίζουν να αποτελούν ένα από τα σημαντικότερα χαρακτηριστικά της θείας φύσης ακόμα και σήμερα. Πώς ερμηνεύετε τη συστηματική παρουσία τους στη θεολογία και την τελετουργία των σύγχρονων θρησκειών;

Αίλιος Αριστείδης 40.12 τί δ' ἄν τις τὰ πολλὰ λέγοι; ἔτι γὰρ καὶ νῦν ἐναργὴς ἡ κίνησις τοῦ θεοῦ. τοῦτο μὲν, ὡς ἀκούομεν, περὶ Γάδειρα θαυμαστὰ οἷα ἐργάζεται καὶ νομίζεται δεύτερος οὐδενὸς τῶν πάντων θεῶν, τοῦτο δὲ ἐν Μεσσήνῃ τῆς Σικελίας νόσων τε ἁπασῶν ἐκλύεται καὶ τοὺς ἐν τῇ θαλάττῃ κινδύνους οἱ διαφυγόντες ἐξ ἴσου Ποσειδῶνί τε καὶ ῾Ηρακλεῖ τὴν εὐεργεσίαν λογίζονται. πολλὰ δ' ἂν καὶ ἄλλα ἔχοι τις χωρία καὶ ἱερὰ τοῦ θεοῦ καταλέγειν καὶ δυνάμεις ἐμφανεῖς. Αλλά γιατί να περιοριζόμαστε στην αρχαιότητα; Καθώς ακόμα και τώρα είναι ιδιαίτερα εμφανής η δράση του θεού. Από τη μια μεριά, στα Γάδειρα, όπως πληροφορούμαστε, κάνει θαύματα και θεωρείται πρώτος ανάμεσα σ’ όλους τους θεούς, και από την άλλη, στη Μεσσήνη της Σικελίας θεραπεύει τους ανθρώπους απ’ όλες τις ασθένειες και όσοι διαφεύγουν τους κινδύνους της θάλασσας αποδίδουν τη σωτηρία τους εξίσου στον Ποσειδώνα και στον Ηρακλή. Θα

50

μπορούσε κανείς να παραθέσει και πολλούς άλλους ιερούς τόπους του θεού, όπως επίσης και έμπρακτες εκδηλώσεις της δύναμής του. Πηγή 16 Ηρακλής, οικουμενισμός, θαύματα και σωτηρία

Απουλήιος, de deo Socratis 15.153 quipped tantum eos deos appellant, qui ex eodem numero iuste ac prudenter curriculo vitae gubernator pro numine postea ab hominibus praediti fanis et caerimoniis vulgo advertuntur, ut in Boeotia Amphiaraus, in Africa Mopsus, in Aegypto Osiris, alius alibi gentium, Aesculapius ubique. Από αυτήν την ομάδα [δαιμόνων] θεωρούνται θεοί εκείνοι που έχοντας οδηγήσει το άρμα της ζωής τους δίκαια και ενάρετα, στη συνέχεια τιμήθηκαν από τους ανθρώπους ως θεοί με βωμούς και τελετές. Τέτοιοι είναι ο Αμφιάραος στη Βοιωτία, ο Μόψος στην Αφρική, ο Όσιρις στην Αίγυπτο, ο καθένας σε διαφορετικό σημείο της οικουμένης, αλλά ο Ασκληπιός παντού. Πηγή 17 Ο Ασκληπιός ως οικουμενικός θεός

2.2.2 Σωτηρία Τί θα μπορούσαν να ζητάνε οι άνθρωποι απ’ τους θεούς εκτός απ’ τη σωτηρία; Αυτή συνιστά την πρώτη ευχή, το απόλυτο ζητούμενο, το πρόταγμα που μορφοποιεί, που συντηρεί, που σε μεγάλο βαθμό δίνει περιεχόμενο και νόημα στη μεταξύ τους σχέση. Όπως το διατυπώνει ένας αναθέτης του 1ου αιώνα μ.Χ., οι θεοί παρίστανται «ἐπὶ προνοίᾳ καὶ σωτηρίᾳ» (IG XII, 2713). Όταν τα ανθρώπινα ελλείμματα δεν μπορούν να πληρωθούν ή θεωρείται αδύνατον να ικανοποιηθούν με ανθρώπινα μέσα, θα αναζητηθεί η θεία συνδρομή. Πρώτ’ απ’ όλα είναι το εκάστοτε αίτημα που διαμορφώνει το περιεχόμενο του όρου ‘σωτηρία’, ενός όρου, ο οποίος στο πέρασμα των αιώνων έχει δεχτεί ποικίλες σημασιοδοτήσεις. Από τη ‘σωτηρία’ του αθηναϊκού άστεως μέχρι τη ‘σωτηρία της ψυχής’ και τη σωτηριολογία των χριστιανών, συντακτών ίσως του πιο μεστού, πλούσιου και σύνθετου περί σωτηρίας λόγου που γνώρισε η ανθρωπότητα, μεσολαβούν αξιοσημείωτες ιδεολογικές μεταβολές και κοινωνικοί μετασχηματισμοί. Συγχρόνως, οι πολλαπλές και ποικιλόμορφες έννοιες της σωτηρίας δεν αποτελούν συνισταμένη μόνο των επιθυμιών, των αναγκών ή της μοίρας ενός ατόμου. Έρχονται να απαντήσουν και σε κοινωνικά αιτήματα και να εκφράσουν συλλογικές ανάγκες. Το νόημα της σωτηρίας στην εκάστοτε ιστορική συγκυρία συγκροτείται ως συνισταμένη του βίου των ιδιωτών και του χαρακτήρα, της οργάνωσης και των στόχων των κοινοτήτων και των κοινωνικών ομάδων. Τα ιστορικά εγχειρίδια συχνά κάνουν λόγο για τον αξιοσημείωτο πολλαπλασιασμό των θεών σωτήρων κατά τη μετακλασική περίοδο και, ακολούθως, εντάσσουν τους θεούς της σωτηρίας στις ιδιαιτερότητες της ελληνιστικής και αυτοκρατορικής θρησκευτικότητας. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι οι σχετικές μελέτες αποτυπώνουν ένα μέρος της ιστορικής αλήθειας ή, ακριβέστερα, μια συμπερασματική της εκδοχή, η οποία χρήζει σημαντικών διευκρινίσεων. Πράγματι, την περίοδο αυτή εμφανίζονται περισσότεροι θεοί σωτήρες σε σχέση με τους προηγούμενους αιώνες, αλλά γιατί; Γιατί οι άνθρωποι της ελληνιστικής και αυτοκρατορικής οικουμένης έχουν μια αδήριτη ανάγκη για τους θεούς αυτού του τύπου σε σύγκριση με 51

Το εννοιολογικό περιεχόμενο του όρου

Το αίτημα για θεούς σωτήρες στους ελληνιστικούς και αυτοκρατορικούς χρόνους

τους προγόνους τους; Συσχετίζεται το φαινόμενο αυτό με το κοινωνικοπολιτικό γίγνεσθαι και τις μεγάλης κλίμακας πολεμικές συγκρούσεις, που επαπειλούν πόλεις και ιδιώτες; Μήπως ο άνθρωπος των ελληνιστικών χρόνων είναι περισσότερο ατομιστής και κατ’ επέκταση περισσότερο ανασφαλής, ή η λατρευτική αυτή ιδιομορφία έχει να κάνει με τη φύση και το είδος των μαρτυριών που έχουν φτάσει σε μας, με αποτέλεσμα να στρεβλώνεται η διαχρονική εικόνα και να συσκοτίζεται η συγκριτική μελέτη; Κατ’ αρχάς, η αυξημένη ζήτηση για θεούς σωτήρες αποτελεί άμεση συνάρτηση των ιστορικών συνθηκών. Από την ελληνιστική περίοδο και εξής οι αιτίες που προκαλούν δικαιολογημένο φόβο, ανησυχία και ανασφάλεια σε κοινότητες και ιδιώτες πολλαπλασιάζονται. Δεν θα ήταν υπερβολικό αν λέγαμε ότι η ελληνιστική και αυτοκρατορική τοπογραφία και ανθρωπογεωγραφία έχουν σμιλευτεί και σημαδευτεί από τον πανταχού παρόντα πόλεμο. Πόλεμοι τοπικοί ή διεθνείς, ανάμεσα σε κράτη, σε βασίλεια ή σε πόλεις, επιθετικοί ή αμυντικοί, επίσης εμφύλιες διαμάχες, συγκρούσεις ανάμεσα στους αυτόχθονες και στους επικυρίαρχους, εξεγέρσεις στο εσωτερικό των βασιλείων ή της αυτοκρατορίας και εισβολές βάρβαρων φυλών, πειρατικές επιδρομές είναι μόνο μερικές από τις μορφές ένοπλης σύγκρουσης που γνώρισαν οι άνθρωποι μιας εποχής εξαιρετικά έκρυθμης και ταραγμένης. Εξάλλου, η ένοπλη αναμέτρηση δεν συνιστούσε μόνο ένα μέσο πορισμού πολυποίκιλων οικονομικών και άλλων ωφελειών, αλλά συνάμα και ένα όχημα για τη νομιμοποίηση της εξουσίας. Είναι ίσως παράδοξο, αλλά για βασιλείς και αυτοκράτορες ορισμένες πολεμικές διαμάχες αποτέλεσαν εγγύηση της σταθερότητας και της συνέχισης του πολιτικού και διοικητικού τους συστήματος. Όπως οι άνθρωποι, έτσι και οι θεοί προσαρμόστηκαν στο μοντέλο ενός εμπόλεμου και συγκρουσιακού κόσμου. Είναι γνωστό ότι οι λατρείες που δομήθηκαν με βάση τον ανθρωπομορφισμό απέδωσαν στις θείες οντότητες μια δραστηριότητα τόσο έντονη και πολυσχιδή, όσο και η ανθρώπινη, όπως άλλωστε παρατήρησε πολύ νωρίς ο Ξενοφάνης (βλ. Πηγή 19). Παρασάγγας απέχοντας από την πλατωνική αταραξία της πρώτης αρχής, οι θεοί συναγωνίζονται τους ανθρώπους στην πολλαπλότητα των πεδίων δράσης. Προκειμένου λοιπόν για τις ένοπλες συρράξεις θα διακρίναμε ανάμεσα σ’ εκείνους που βοηθούν στη νίκη της παράταξης, τους κατεξοχήν θεούς του πολέμου, όπως π.χ. ο Άρης, και σ’ αυτούς στους οποίους οι άνθρωποι απευθύνονται για τη σωτηρία τους - με την επιφύλαξη ότι πρόκειται για μια μάλλον ρευστή οροθέτηση, καθώς ορισμένες θεότητες, όπως η Αθηνά, ξεπερνούν τα όρια ανάμεσα στα δύο7. Οι θεοί σωτήρες θα σώσουν τους στρατιώτες την ώρα της μάχης, αλλά και όλους εκείνους οι οποίοι υφίστανται τις συνέπειες των πολεμικών αναμετρήσεων. Πρέπει να σημειωθεί ότι κοινωνία και ιδιώτες, ειδικά σε περιόδους κρίσεων, όπως ο πόλεμος, τείνουν να βρίσκουν καταφύγιο στο μεταφυσικό και μάλιστα να υποστασιοποιούν στο εγγύτερο περιβάλλον τους τη θεία παρουσία. Έτσι, οι πολεμικές επιχειρήσεις συνιστούν έναν κατεξοχήν χωρόχρονο επιφάνειας. Είναι λοιπόν ο φόβος και η ανασφάλεια που ωθούν τον άνθρωπο να αναζητήσει έξω απ’ τον εαυτό του και απ’ τα ανθρώπινα εν 7

Η Αθηνά θα οπλίσει το χέρι του Κιλίκιου Μονγίδρη, που λεηλάτησε και κατέστρεψε την Ξάνθο το 42 π.Χ. (IGR III 852), αλλά θα προφυλάξει τη Ρόδο από την επίθεση του Δημήτριου Πολιορκητή (I.Lindos 2).

52

Συγκρούσεις και διαμάχες

γένει, τη σωτηρία του, η οποία συνίσταται πρώτα και πάνω απ’ όλα στη διασφάλιση της φυσικής υπόστασης του ίδιου και των βιολογικών και κοινωνικών του προεκτάσεων. Πέρα όμως απ’ αυτήν τη ζοφερή εικόνα, η ελληνιστική και αυτοκρατορική εποχή χαρακτηρίζονται από τον κοσμοπολιτισμό. Η οικουμένη ανοιχτή, γεμάτη θέλγητρα και ευκαιρίες προσφέρει ένα τεράστιο πεδίο δραστηριοποίησης σε σχέση με τους αναπόφευκτους περιορισμούς της πόλης-κράτους των κλασικών χρόνων. Οι χερσαίοι και θαλάσσιοι δρόμοι επεκτείνονται, αρχαίες διαδρομές αναζωογονούνται, οικεία δρομολόγια αυξάνονται και κανονικοποιούνται, άγνωστα μονοπάτια προπαντός στην Εγγύς και τη Μέση Ανατολή, και αργότερα στη δυτική και βόρεια Ευρώπη ανοίγονται για τους στρατιώτες, τους εμπόρους, τους φιλοπερίεργους και τους τυχοδιώκτες. Στους νέους δρόμους της οικουμένης διακινούνται εμπορεύματα, άνθρωποι και ιδέες. Τα υπέρ-λιμάνια, όπως της Σελεύκειας και βέβαια της απαστράπτουσας Αλεξάνδρειας, διαχειρίζονται την αυξημένη κινητικότητα στη θάλασσα, ενώ η απλοποιημένη εκδοχή της ελληνικής, η ελληνιστική Κοινή, διευκολύνει ταξίδια, αιτήματα και συναλλαγές με ανθρώπους και, βέβαια, με τους ελληνόφωνους θεούς. Παράλληλα με τη βελτίωση των μεταφορών, τα κίνητρα για ταξίδια αυξάνονται: εμπορικοί και οικονομικοί, πολιτικοί, διπλωματικοί και θρησκευτικοί λόγοι, ωθούν τους ανθρώπους να αναζητήσουν νέες πόλεις και πατρίδες. Έμποροι, επιχειρηματίες, πρέσβεις, μισθοφόροι, αθλητές, θεωροί, λόγιοι και προσκυνητές αποτελούν τις βασικές κατηγορίες ταξιδευτών του ελληνιστικού και αυτοκρατορικού κόσμου. Ανάμεσα τους ξεχωρίζει και η ειδική κατηγορία των φιλοπερίεργων και ριψοκίνδυνων, των εξερευνητών, εκείνων που εξωθήθηκαν στα όρια του τότε γνωστού κόσμου, όπως ο περίφημος Πυθέας ή ο Εύδοξος ο Κυζικινός. Εκτός απ’ αυτούς τους εκούσια εκτοπισμένους, στον κόσμο αυτό κινούνται και διακινούνται χιλιάδες αιχμάλωτοι, όμηροι, φυγάδες, δούλοι, οι οποίοι είχαν ελάχιστες δυνατότητες να δηλώσουν και να απαθανατίσουν με κάποιο τρόπο την παρουσία τους στο ιστορικό τοπίο. Ωστόσο, η αύξηση των δραστηριοτήτων είναι ανάλογη με τον πολλαπλασιασμό των ενδεχόμενων κινδύνων. Όσο οι ορίζοντες των ανθρώπων επεκτείνονται, τόσο περισσότεροι κίνδυνοι παραμονεύουν. Παρόλο που οι χερσαίες και οι θαλάσσιες μετακινήσεις έχουν καταστεί ευκολότερες, παραμένει κοινή αντίληψη ότι το ταξίδι ενέχει κινδύνους, ότι συνιστά ένα διακύβευμα, το οποίο, εφόσον οι άνθρωποι δεν μπορούν να ελέγξουν, το εναποθέτουν στη θεία πρόνοια. Σ’ αυτό τίποτα δεν έχει αλλάξει σε σύγκριση με άλλες περιόδους – γι’ αυτό άλλωστε και στα μαντεία του αρχαίου κόσμου οι ερωτήσεις που αφορούν στα ταξίδια και τις μετακινήσεις παραμένουν διαχρονικές. Αυτό που διαφοροποιεί την υπό εξέταση περίοδο είναι ότι εξαιτίας των εντατικών μετακινήσεων, βραχυπρόθεσμων ή μακροπρόθεσμων, ποικίλων πληθυσμιακών κατηγοριών, οι άνθρωποι αισθάνονται περισσότερο έκθετοι σε πραγματικούς ή φανταστικούς κινδύνους. Οι επιφυλάξεις και η αγωνία τους για το άγνωστο τους αναγκάζουν να στραφούν στους θεούς-σωτήρες, των οποίων η συνδρομή κρίνεται επιτακτική. Μια δεύτερη ιδιομορφία της ελληνιστικής και αυτοκρατορικής περιόδου είναι ότι οι κοινωνίες τους δεν παραγνωρίζουν τις αγωνίες του ατόμου. Οι ανάγκες, οι επιθυμίες, οι χαρές και οι φόβοι του ιδιώτη έχουν 53

Ταξίδια

Η ιδιαίτερη θέση του ιδιώτη

βαρύτητα και θεωρείται αποδεκτό να έρχονται στο επίκεντρο της κοινωνικής ζωής. Η ιδιαίτερη θέση του ιδιώτη αποτελεί μια τάση της εποχής, στην οποία πρέπει να προσαρμοστούν και οι σύγχρονοι θεοί προκειμένου να επιβιώσουν σε ένα τόσο ανταγωνιστικό πολυθεϊστικό σύστημα που μπορεί να τροφοδοτηθεί ανεξάντλητα προπαντός εξ ανατολών. Έτσι, και οι δυσκολίες που αντιμετωπίζουν οι λάτρεις των θεών σωτήρων κατά κάποιο τρόπο αφορούν πλέον το κοινωνικό σύνολο και η επιτυχημένη απαλλαγή τους από τις συμφορές διαφημίζεται στον δημόσιο χώρο. Π.χ., οι θεραπευθέντες ασθενείς του Ασκληπιού στο περίφημο ιερό της Τιβερίνας Νήσου δεν περιορίζονται στις αναθέσεις τους στην αναφορά του προβλήματος υγείας, του είδους της θεραπείας που συνέστησε μέσω ονείρων ή χρησμών ο θεός και τελικά στην θαυματουργική ίαση, αλλά κλείνουν τα κείμενά τους υπενθυμίζοντας τη δημόσια διάσταση της θεραπείας. Τονίζουν ότι μετά τη σωτηρία τους ήρθαν στο ιερό και δημόσια ευχαρίστησαν τον θεό μπροστά σε ολόκληρο το λαό (βλ. Πηγή 22). Η εποχή λοιπόν επιβάλλει να εκτίθεται σε δημόσια θέα το βαθιά προσωπικό βίωμα της ασθένειας. Η τελευταία αυτή παρατήρηση μας φέρνει σ’ ένα άλλο σημαντικό και συναφές ζήτημα που έχει να κάνει με τη φύση των σωζόμενων μαρτυριών. Είναι γνωστό ότι από τα ελληνιστικά χρόνια και εξής παρατηρείται μια επιγραφική έκρηξη. Ιδιώτες, πολιτείες, κοινά και κοινότητες διαθέτουν τα μέσα, αλλά και νιώθουν την ανάγκη να χαράξουν στην πέτρα κείμενα που καλύπτουν σχεδόν όλες τις εκφάνσεις της καθημερινής ζωής. Μέσω της επιγραφικής εισάγονται στον χάρτη του αρχαίου κόσμου πόλεις και περιοχές που ειδάλλως θα θεωρούνταν ανύπαρκτες. Μάλιστα, ως προς αυτό προβάλλει σαφής η διαφοροποίηση ανάμεσα στην κλασική και τη μετακλασική αρχαιότητα. Κατ’ επέκταση, οι σωζόμενες πηγές προκειμένου για την ελληνιστική και αυτοκρατορική περίοδο είναι αναλογικά περισσότερες σε σχέση με άλλες εποχές. Άρα και οι εκκλήσεις ή οι ανταποδοτικές προσφορές για σωτηρία και για παρέμβαση των θεών που χρονολογούνται στα συγκεκριμένα χρόνια και έχουν φτάσει μέχρι εμάς αναμένουμε να είναι αυξημένες. Όλοι οι προαναφερθέντες παράγοντες δεν λειτούργησαν μεμονωμένα και αθροιστικά, αλλά μάλλον πολυσύνθετα και δυναμικά. Από τη μια μεριά, είναι αναπόφευκτο σ’ έναν κόσμο σκληρών και χρόνιων πολεμικών συγκρούσεων και εκτεταμένων πειρατικών ή βαρβαρικών επιδρομών ο φόβος και η ανασφάλεια να οδηγούν τους ανθρώπους στην αναζήτηση της σωτήριας θείας παρέμβασης. Από την άλλη, έχει αναπτυχθεί μια ιδιότυπη περιρρέουσα ατμόσφαιρα που δίνει αξία και κύρος στην εμπειρία του ατόμου. Οι δύο αυτές συνθήκες επιτρέπουν και κανονικοποιούν την καταγραφή των χαριστηρίων μετά την επιτυχή θεϊκή συνεισφορά. Πρόκειται, δηλαδή, για μια εποχή στην οποία συντελούνται ταυτόχρονα, διαφορετικά και συνάμα αλληλένδετα φαινόμενα: δεν υπάρχει μόνο μια αυξημένη ανάγκη για σωτηρία, αλλά και μια έντονη τάση η ανάγκη αυτή να καταγραφεί. Η γνώση μας για τους θεούς-σωτήρες οφείλεται σε μεγάλο βαθμό στις ιδιαίτερες επιγραφικές πρακτικές της ελληνιστικής και αυτοκρατορικής περιόδου, οι οποίες, στη συγχρονία τους, όχι μόνο απηχούν και αντικατοπτρίζουν, αλλά παράλληλα διαμορφώνουν και τις τάσεις της εποχής.

54

Επιγραφική έκρηξη

Αύξηση των αιτημάτων προς τους θεούς για σωτηρία

Εκτός όμως από την ποσοτική διαφοροποίηση μπορούμε να διακρίνουμε και ποιοτική διαφοροποίηση; Διαφέρει η σωτηρία που αναζητούν οι άνθρωποι της οικουμένης σε σύγκριση με άλλες εποχές; Οι βασικοί άξονες προβληματισμού είναι μάλλον παρόμοιοι. Οι άνθρωποι καταφεύγουν στο μεταφυσικό προπαντός σε καταστάσεις κρίσεων, είτε προσωπικών, είτε κοινωνικών. Η αρρώστια, ο πόλεμος, ο φόβος μπροστά στο άγνωστο αποτελούν διαχρονικά αγχογόνες καταστάσεις κατά τις οποίες οι άνθρωποι συνηθίζουν να στρέφονται στους θεούς. Όμως, παρατηρείται μια ποιοτική μεταβολή ως προς τον τρόπο και το είδος της σωτηρίας: οι άνθρωποι αρέσκονται να υπογραμμίζουν τη θαυματουργική διάστασή της. Οι θεοί των ελληνιστικών και αυτοκρατορικών χρόνων δεν σώζουν απλώς, αλλά λυτρώνουν τους ανθρώπους με έναν θαυμαστό και μεγαλειώδη τρόπο, ο οποίος, αποτυπώνεται ως προσωπική, βιωματική εμπειρία όχι μόνο σε ένα ιδιωτικό αρχείο ή μια αναθηματική επιγραφή, αλλά ως πανανθρώπινη κληρονομιά, στα επίσημα, δημόσια έγγραφα μιας πόλης. Οι κάτοικοι της Λίνδου, π.χ., γύρω στα 99 π.Χ. αποφάσισαν να καταγράψουν εκ νέου τα σημαντικότερα θαύματα της Αθηνάς Λινδίας. Το περίφημο Χρονικό της Λίνδου (Syll. II³ 725) αποτελεί μια καταγραφή της σωτήριας επέμβασης της θεάς και επί της ουσίας μια συλλογή θαυμάτων από την οποία σώζονται ακέραια δυστυχώς μόλις δύο. Μερικές δεκαετίες αργότερα, στα 42 π.Χ., στα Πανάμαρα της Καρίας, ο Ζεύς Πανάμαρος έσωσε το ιερό και τους πιστούς του και κατατρόπωσε τους εισβολείς. Ολόκληρη η δραματική περιγραφή, η διεξαγωγή της μάχης και τα θαύματα του θεού χαράχτηκαν σε πέτρα για να θυμίζουν και να διαφημίζουν με παρρησία όχι μόνο τη δύναμη του θεού, αλλά και την ξεχωριστή τιμή που επεφύλαξε στην πόλη, η οποία με τη σειρά της διοργάνωσε προς τιμήν του και με αφορμή τη σωτηρία της από τον θεό τα Παναμάρεια (McCabe, Panamara 2). Τέλος, οι αρεταλογίες της Ίσιδας, επίσης χαρακτηριστικές του πνεύματος της αυτοκρατορικής επιγραφικής, αποτελούν την επέκταση αυτής της αντίληψης και σε άλλους τομείς της ζωής. Η Ίσιδα σώζει την ανθρωπότητα, καθώς της προσφέρει βασικά πολιτιστικά αγαθά. Έτσι, η δικαιοσύνη, η νομοθεσία, οι θεσμοί των συντεταγμένων κοινωνιών, τα δώρα της φύσης και τα επιτεύγματα του τεχνικού πολιτισμού αποτελούν θείες παρεμβάσεις σωτήριες για το ανθρώπινο γένος (βλ. Υποκεφάλαιο 4.4). Μια δεύτερη ιδιοτυπία της ελληνιστικής και αυτοκρατορικής σωτηριολογίας είναι η μεταθανάτια διάστασή της. Όλο και περισσότεροι άνθρωποι δεν αναζητούν λύτρωση μόνο από τους επίγειους κινδύνους και συμφορές. Επιδιώκουν να εξασφαλίσουν τη σωτηρία στη μετά θάνατον ζωή. Την εποχή αυτή, πολλαπλασιάζονται οι λατρείες που προσφέρουν στους οπαδούς τους μυστήρια, δηλαδή τελετές μύησης, οι οποίες υπόσχονται στους συμμετέχοντες λύτρωση και σωτηρία. Εκτός, λοιπόν, από τις πανελλήνιου κύρους θεότητες της Ελευσίνας, οι νέοι θεοί εξ Ανατολών, η Κυβέλη, ο Άττις, η Ίσιδα και στη συνέχεια ο Μίθρας ισχυρίζονται ότι είναι σε θέση να απαλλάξουν τους λάτρεις τους από τα δεινά όχι μόνο της επίγειας ζωής, αλλά και του Κάτω Κόσμου. Στην αυγή των ελληνιστικών χρόνων συντέθηκε ένα κείμενο το οποίο αποτυπώνει γλαφυρά μια όψη των απαιτήσεων των ανθρώπων της εποχής από τους θεούς τους. Πρόκειται για τον περίφημο ιθυφαλλικό ύμνο στον Δημήτριο Πολιορκητή (βλ. Πηγή 20). Στον ύμνο τα ζητούμενα των ανθρώπων από τη σχέση τους με τους θεούς συνοψίζονται σε δύο, στην 55

Η θαυματουργική διάσταση της σωτηρίας

Υποσχέσεις για μετά θάνατον σωτηρία

Οι θεοί προσαρμόζονται στα ανθρώπινα αιτήματα για σωτηρία

παρουσία και στην ευεργεσία. Άλλωστε, «οι άλλοι θεοί είναι είτε πολύ μακριά, είτε δεν έχουν αυτιά, είτε δεν υπάρχουν, είτε δεν ενδιαφέρονται για μας», όπως επισημαίνει ο ποιητής. Σύμφωνα λοιπόν με την αντίληψη τουλάχιστον ορισμένων κατά την ελληνιστική περίοδο, οι θεοί, για να καθιερώνονται και να λατρεύονται ως τέτοιοι, πρέπει να παρεμβαίνουν στα ανθρώπινα και να παρέχουν σε αντιστοιχία με τις απαιτήσεις των ανθρώπων. Είναι ιδιαίτερα ενδιαφέρον το ότι την ίδια περίοδο στην Αθήνα οι νέες, και οι παλαιότερες, φιλοσοφικές σχολές, όπως η Ακαδημία και το Λύκειο, συνεχίζουν να διατυπώνουν τις αμφισβητήσεις τους για την παραδοσιακή θρησκεία, την ώρα που οι συμπολίτες τους διεκδικούν την πιο σκληροπυρηνική εκδοχή του do ut des σε σχέση με το θείο. Αν λοιπόν το στίγμα της εποχής δόθηκε από τους Αθηναίους, οι θεοί δεν άργησαν να προσαρμοστούν σ’ αυτό. Έτσι, ενώ δυνητικά κάθε θεός μπορούσε να προσφέρει σωτηρία σε περίπτωση ανάγκης, θεοί που σε προγενέστερες εποχές δεν είχαν κάποια ιδιαίτερη σωτηριολογική διάσταση, δεν αναγνωριζόταν δηλαδή η σωτηρία ως μία από τις ευρύτερα γνωστές ποιότητές τους, από τα ελληνιστικά χρόνια και εξής εμφανίζονται ως θεοί σωτήρες. Χαρακτηριστικά παραδείγματα είναι ο Απόλλωνας, η Δήμητρα και ο Διόνυσος. Επιπλέον παλαιότεροι θεοί σωτήρες αποκτούν διευρυμένο πεδίο δράσης. Τέτοιοι ήταν ο Δίας Σωτήρας, η Αθηνά Σώτειρα και η Άρτεμις Σώτειρα, τους οποίους συχνά επικαλούνται οι στρατιώτες, οι Διόσκουροι και οι θεοί της Σαμοθράκης, ιδιαίτερα αγαπητοί στους ναύτες, και βέβαια ο Ασκληπιός, που με τα θεραπευτικά του θαύματα και το επιτελείο των ζηλωτών ιερέων του γρήγορα υπήρξε ιδιαίτερα δημοφιλής σε ολόκληρη την οικουμένη. Μάλιστα, είναι δηλωτικό του πνευματικού και κοινωνικού περιβάλλοντος της εποχής ότι σε έναν από τους σημαντικότερους θεσμούς του ελληνιστικού κόσμου, στα ελληνιστικά γυμνάσια, στα οποία ο Ηρακλής και ο Ερμής είχαν μια μακρόχρονη παράδοση ως προστάτιδες θεότητες, εισήχθη η λατρεία του Διός Σωτήρος. Αλλά και νέοι θεοί που θα έρθουν στο προσκήνιο κατά τα ελληνιστικά και αυτοκρατορικά χρόνια προσαρμόζονται στις απαιτήσεις των ανθρώπων και στο πνεύμα της εποχής και χαρακτηρίζονται, ορισμένοι από την αρχή της παρουσίας τους στις νέες τους πατρίδες, ως σωτήρες. Όπως θα παρατηρήσουμε παρακάτω με αφορμή προπαντός την ισιακή και τη μιθραϊκή λατρεία, είναι αυτός ο σωτηριολογικός τους χαρακτήρας, που μεταξύ άλλων εξασφαλίζει και εγγυάται την ταχύτατη διάδοση των συγκεκριμένων λατρειών. Παρόλο που η σωτηρία των θνητών είναι ένα θεϊκό προνόμιο, στην εποχή που μας απασχολεί, η διαχωριστική γραμμή μεταξύ αθανάτων και ορισμένων από τους θνητούς μοιάζει σε κάποιες περιπτώσεις να αίρεται. Οι βασιλείς και κατόπιν οι αυτοκράτορες αιωρούνται ανάμεσα στο θείο και στο ανθρώπινο και τιμώνται με θεϊκές ή ισόθεες τιμές. Κατ’ επέκταση πολλοί απ’ αυτούς θα υιοθετήσουν την προσωνυμία (που ενίοτε αποτελεί συνάμα και λατρευτικό τίτλο) του σωτήρα. Ήταν αναμενόμενο ότι οι ιστορικές συγκυρίες οι οποίες απαίτησαν από τους θεούς να αναπτύξουν μια έντονη σωτηριολογική όψη θα έκαναν το ίδιο και στους ανθρώπους. Άλλωστε, όπως επισημαίνουν με τον ωμό ρεαλισμό τους οι Αθηναίοι, σε ορισμένες περιπτώσεις οι βασιλείς μπορούν να αποδειχτούν περισσότερο αποτελεσματικοί από τους θεούς, εφόσον, όποτε τους καλούν, ανταποκρίνονται με την παρουσία τους στο κάλεσμα (είναι δηλαδή 56

Η σωτηρία ως αίτημα προς κάθε μορφή εξουσίας

επιφανείς) και παρέχουν τα απαραίτητα σε περιπτώσεις ανάγκης (ως ευεργέτες), εφόσον δηλαδή απελευθερώνουν τους ανθρώπους από τα εκάστοτε δεινά (και άρα καθίστανται σωτήρες). Ερώτηση Αξιολόγησης Η ελληνιστική και αυτοκρατορική θρησκευτικότητα χαρακτηρίζονται από την έντονη παρουσία θεών σωτήρων. Δικαιολογήστε την παραπάνω θέση Εκπαιδευτική Δραστηριότητα Διαβάστε τον ύμνο των Αθηναίων προς τον Δημήτριο Πολιορκητή και σχολιάστε τη λατρευτική αντίληψη που αναπαράγει.

IGBulg. 12 86bis (3ος μ.Χ., Οδησσός) Τῷ τῆς οἰκουμένης σωτῆρι Ἀσκληπιῷ Μᾶρκος Αὐρήλιος Καικίλλιος Καικιλλίου νεώτερος ὑπὲρ θεραπείας εὐχαριστήριον. Στον Ασκληπιό, τον σωτήρα της οικουμένης, ο Μάρκος Αυρήλιος Καικίλιος, ο νεότερος, γιος του Καικιλίου, κάνει αυτήν την ευχαριστήρια ανάθεση για την επιτυχημένη θεραπεία του Μετάφραση: Ε. Φάσσα Πηγή 18 Ανάθεση στον Ασκληπιό ως αντίδωρο για τη σωτηρία

Ξενοφάνης Κολοφώνιος Απόσπ. 11: Ο Όμηρος και ο Ησίοδος απέδωσαν στους θεούς όλα όσα είναι επαίσχυντα και αξιοκατάκριτα στους ανθρώπους: την κλοπή, τη μοιχεία και την απάτη μεταξύ τους. Απόσπ. 14: Αλλά οι θνητοί νομίζουν ότι οι θεοί γεννιούνται και ότι έχουν φορέματα και φωνή και σώμα σαν το δικό τους. Απόσπ. 15: Αλλά αν τα βόδια και τα άλογα ή τα λιοντάρια είχαν χέρια ή μπορούσαν να σχεδιάσουν με τα χέρια τους και να κάνουν τα έργα που κάνουν οι άνθρωποι, τα άλογα θα απεικόνιζαν τους θεούς σαν άλογα, τα βόδια σαν βόδια, και θα έκαναν το σώμα τους σαν το δικό τους. Μετάφραση: Δ. Κούρτοβικ, 1990, Οι Προσωκρατικοί Φιλόσοφοι, Αθήνα Πηγή 19 Επικρίσεις της ανθρωπομορφικής φύσης των θεών από τον Ξενοφάνη τον Κολοφώνιο

Δούρις FGrH 76F13= Αθήναιος 6.253d-f Οι πιο μεγάλοι και πιο αγαπητοί στην πόλη απ’ τους θεούς είναι εδώ∙ διότι εδώ τον Δημήτριο μαζί τους έφερε η περίσταση. Εκείνη έρχεται για να τελέσει τα σεβαστά της Κόρης μυστήρια, κι αυτός ιλαρός, όπως ταιριάζει σε θεό, καλός και γελαστός είναι εδώ.

57

Φαίνεται κάτι το σοβαρό∙ όλοι οι φίλοι γύρω γύρω, στη μέση ο ίδιος, αστέρια οι φίλοι του και κείνος σαν τον ήλιο. Ω γιε του δυνατού θεού Ποσειδώνα και της Αφροδίτης, χαίρε! Οι άλλοι θεοί ή βρίσκονται μακριά ή δεν έχουν αυτιά ή δεν υπάρχουν ή διόλου δεν μας προσέχουν, ενώ εσένα σε βλέπουμε εδώ, όχι ξύλινο ούτε λίθινο, αλλά αληθινό. Σε σένα προσευχόμαστε. Πρώτα πρώτα, πολυαγάπητε, ειρήνη κάνε∙ διότι συ είσαι ο κυρίαρχος. Διότι τη Σφίγγα που κυριαρχεί όχι μόνο στη Θήβα, αλλά σ’ όλη την Ελλάδα, τον Αιτωλό, που καθισμένος πάνω σε βράχο, όπως εκείνη η παλιά, τα σώματά μας τα παίρνει και τα σέρνει, δεν μπορώ ν’ αντιμετωπίσω∙ διότι είναι πια συνήθεια των Αιτωλών ν’ αρπάζουν τους γείτονες, τώρα κι όσους είναι μακριά∙ προπάντων ο ίδιος σκόρπισέ τους∙ αλλιώς βρες κάποιον Οιδίποδα, που ή θα γκρεμίσει αυτή τη Σφίγγα ή θα την κάνει στάχτη. Μετάφραση: Θ. Γ. Μαυρόπουλος, 1997, εκδ. Κάκτος Πηγή 20 Ο ιθυφαλλικός ύμνος στον Δημήτριο τον Πολιορκητή

Το 626 μ.Χ. κατά τη διάρκεια της πολιορκίας της Κωνσταντινούπολης από τους Αβάρους, η σωτηρία της πόλης αποδόθηκε στην Θεοτόκο. Οι κάτοικοι, όχι μόνο είχαν εναποθέσει τις ελπίδες τους σ’ αυτήν, αλλά επιπλέον, ορισμένοι ομολόγησαν ότι είδαν την Παναγία στα τείχη της πόλης. Σύμφωνα λοιπόν με τον Φώτιο: «Όταν στερηθήκαμε κάθε βοήθεια και είχαμε χάσει κάθε ανθρώπινο σύμμαχο, εμψυχωνόμασταν από τις προσδοκίες που είχαμε στηρίξει στη Μητέρα του Θεού. Αυτή βάζαμε να παρακαλέσει για μας τον Υιό Της. Αυτή να Τον εξευμενίσει για τα αμαρτήματά μας, καλούσαμε σε βοήθεια για να σωθούμε κραυγάζοντες με το δικό Της στόμα, τη δική Της βοήθεια είχαμε σαν τείχος απόρθητο. Αυτή θερμοπαρακαλούσαμε να συντρίψει το θράσος των βαρβάρων. Αυτή να ταπεινώσει την αλαζονεία τους. Αυτή να προστατεύσει τον απελπισμένο λαό, να πολεμήσει υπέρ του ποιμνίου Της. Της οποίας και το ένδυμα, αφενός για αναχαίτιση των πολιορκητών και αφετέρου ως φρουρά των πολιορκημένων, εγώ και μαζί μου όλη η πόλη περιφέραμε αυθόρμητα και εθελούσια· κατά τη λιτανεία που κάναμε, εξαιτίας της ανείπωτης φιλανθρωπίας, και της Μητρικής θαρραλέας ικεσίας, και ο Θεός κάμφθηκε και ο θυμός έφυγε και ελέησε ο Κύριος την κληρονομία Του. Πράγματι, ένδυμα της Μητέρας του Θεού είναι αυτή η Πάνσεπτη Στολή. Αυτή περικύκλωνε τα τείχη και με τον άρρητο λόγο Της έτρεπε τους εχθρούς σε φυγή. Αυτήν περιζωνόταν η πόλη και η οχύρωση των εχθρών διαλυόταν σαν να είχε δοθεί διαταγή, με Αυτήν η πόλη στολιζόταν, και με την ελπίδα που είχαν όσοι Την περιέφεραν, έφευγε η εχθρότητα. Όταν περιδιάβηκε το τείχος η Παρθενική Στολή, και οι βάρβαροι αποκαμωμένοι διέλυσαν την πολιορκία και λυτρωθήκαμε από την κατάκτηση που περιμέναμε και αξιωθήκαμε την ανέλπιστη σωτηρία. Σ. Αριστάρχου, Φωτίου Λόγοι και Ομιλίαι, τ. Β΄, ομιλία ΜΒ΄, Κωνσταντινούπολη, σ. 41-2

58

Πηγή 21 Πολεμικές επιχειρήσεις και επιφάνειες: από την αρχαιότητα στο Βυζάντιο

IGUR 148, αναθέσεις από το Ασκληπιείο της Τιβερίνας Νήσου, 212-217 μ.Χ. αὐταῖς ταῖς ἡμέραις Γαίῳ τινὶ τυφλῷ ἐχρημάτισεν ἐλθεῖν ἐπ[ὶ τὸ] ἱερὸν βῆμα καὶ προσκυνῆσαι εἶτα ἀπὸ τοῦ δεξιοῦ ἐλθεῖν ἐπὶ τὸ ἀριστερὸν καὶ θεῖναι τοὺς πέντε δακτύλους ἐπάνω τοῦ βήματος καὶ ἆραι τὴν χεῖρα καὶ ἐπιθεῖναι ἐπὶ τοὺς ἰδίους ὀφθαλμούς καὶ ὀρθὸν ἀνέβλεψε τοῦ δήμου παρεστῶτος καὶ συνχαιρομένου, ὅτι ζῶσαι ἀρεταὶ ἐγένοντο ἐπὶ τοῦ Σεβαστοῦ ἡμῶν Ἀντωνείνου. Λουκίῳ πλευρειτικῷ καὶ ἀφηλπισμένῳ ὑπὸ παντὸς ἀνθρώπου ἐχρησμάτισεν ὁ θεὸς ἐλθεῖν καὶ ἐκ τοῦ τριβώμου ἆραι τέφραν καὶ μετ’ οἴνου ἀναφυρᾶσαι καὶ ἐπιθεῖναι ἐπὶ τὸ πλευρόν∙ καὶ ἐσώθη καὶ δημοσίᾳ ηὐχαρίστησεν τῷ θεῷ καὶ ὁ δῆμος συνεχάρη αὐτῷ. Αἶμα ἀναφέροντι Ἰουλιανῷ ἀφηλπισμένῳ ὑπὸ παντὸς ἀνθρώπου ἐχρησμάτισεν ὁ θεὸς ἐλθεῖν καὶ ἐκ τοῦ τριβώμου ἆραι κόκκους στροβίλου καὶ φαγεῖν μετὰ μέλιτος ἐπὶ τρεῖς ἡμέρας∙ καὶ ἐσώθη καὶ ἐλθὼν δημοσίᾳ ηὐχαρίστησεν ἔμπροσθεν τοῦ δήμου. Οὐαλερίῳ Ἄπρῳ στρατιώτῃ τυφλῷ ἐχρημάτισεν ὁ θεὸς ἐλθεῖν καὶ λαβεῖν αἶμα ἐξ ἀλεκτρυῶνος λευκοῦ μετὰ μέλιτος καὶ κολλύριο συντρῖψαι καὶ ἐπὶ τρεῖς ἡμέρας ἐπιχρεῖσαι ἐπὶ τοὺς ὀφθαλμούς∙ καὶ ἀνέβλεψεν καὶ ἐλήλυθεν καὶ ηὐχαρίστησεν δημοσίᾳ τῷ θεῷ. Εκείνες τις ημέρες [ο θεός] αποκάλυψε σ’ έναν τυφλο, τον Γάιο, ότι έπρεπε να πάει στη βάση του αγάλματος [του Ασκληπιού] και να προσκυνήσει. Ύστερα έπρεπε να προχωρήσει από τα δεξιά προς τα αριστερά και να τοποθετήσει τα πέντε δάχτυλά του πάνω στη βάση και στη συνέχεια να σηκώσει το χέρι του και να το βάλει πάνω στα μάτια του. [Όταν τα έκανε αυτά] ο Γάιος βρήκε το φως του, ενώ πλήθος ανθρώπων στεκόταν κοντά του και τον συνέχαιρε, καθώς αποδείχθηκε ξανά η δύναμη του θεού στα χρόνια του αυτοκράτορά μας Αντωνίνου. Στον Λούκιο που υπέφερε από πλευρίτιδα και είχε απελπιστεί από τις θεραπείες που του πρόσφεραν οι άνθρωποι, ο θεός έδωσε χρησμό να έρθει [στο ναό] και να προσεγγίσει τον τρίβωμο. Του είπε να πάρει στάχτη από το βωμό, να την αναμείξει με κρασί και στη συνέχεια να αλείψει με το μείγμα το πλευρό του. Πράγματι σώθηκε και ευχαρίστησε δημόσια τον θεό και όλοι εξέφρασαν τη χαρά τους. Στον Ιουλιανό, που υπέφερε από αιμόπτυση και είχε σταματήσει πια να ελπίζει στις θεραπείες των ανθρώπων, ο θεός έδωσε χρησμό να έλθει στο ναό και, αφού πάρει τους σπόρους από ένα κουκουνάρι να τους φάει μαζί με μέλι για τρεις μέρες. Πράγματι σώθηκε και ήλθε στο ναό και ευχαρίστησε δημόσια τον θεό μπροστά στο λαό. Στον Βαλέριο Άπρο, έναν τυφλό στρατιώτη, ο θεός έδωσε χρησμό ότι έπρεπε να έρθει στο ναό και να πάρει ένα κολλύριο από αίμα λευκού κόκκορα και μέλι. Αυτό έπρεπε να το βάζει στα μάτια του για τρεις μέρες. Η όρασή του πράγματι επανήλθε και ο στρατιώτης ήρθε πάλι στο ναό και ευχαρίστησε δημόσια τον θεό. Μετάφραση: Ε. Φάσσα Πηγή 22 Δημοσιοποίηση της σωτηρίας

2.2.3 Η αλήθεια ως αποκάλυψη: αποκαλυπτικά κείμενα και μυστήρια Ποιός είναι ο σκοπός της ανθρώπινης ύπαρξης; Ποιός είναι ο καλύτερος τρόπος ζωής; Πώς πρέπει να αντιμετωπίζει ο άνθρωπος τα προβλήματα που προκύπτουν στην καθημερινότητά του; Πώς ορίζει τη θέση του απέναντι στον θάνατο; Στις χιλιετηρίδες της ανθρώπινης ιστορίας 59

δόθηκαν πολλές και ποικίλες απαντήσεις σ’ αυτά τα καίρια ερωτήματα που δεν έχουν πάψει να απασχολούν την ανθρωπότητα. Ωστόσο, το περιεχόμενο των αποκρίσεων χαρακτηρίζει την κάθε κοινωνία∙ αποκρυσταλλώνει τις κυρίαρχες πολιτισμικές τάσεις, τα αγαθά και τις αξίες που κοινότητες και ιδιώτες ιεραρχούν ως ανώτερα στην αξιολογική τους κλίμακα. Όπως είναι προφανές, στο πλαίσιο αυτών των αναζητήσεων και η αυτοκρατορική οικουμένη κατέθεσε τις δικές της προτάσεις. Πρώτ’ απ’ όλα παρατηρείται μια μετατόπιση ως προς τον τρόπο και τη μέθοδο βάσει των οποίων η ανθρωπότητα μπορεί να διαμορφώσει την απόκρισή της σ’ αυτά τα αρχετυπικά ερωτήματα. Η εστίαση σταδιακά μετατίθεται από τον ανθρώπινο στο θείο χώρο. Η αλήθεια για την ανθρώπινη ζωή, τα όντα και τον κόσμο δεν αποτελεί πλέον προϊόν διαλεκτικής σκέψης, αλλά θείας αποκάλυψης. Οι θεοί ορίζονται ως οι κάτοχοι της απόλυτης αλήθειας για τα επίγεια πράγματα. Βαθμιαία, η αυτοκρατορική οικουμένη συγκλίνει προς την αντίληψη ότι η γνώση της αλήθειας δεν έγκειται στην ανθρώπινη νοητική και αντιληπτική προσπάθεια, αλλά στη διακριτική ευχέρεια των θεών οι οποίοι θα αποκαλύψουν την αλήθεια σε όσους θεωρούν εκλεκτούς τους. Οι τελευταίοι, διακατεχόμενοι από θεία έμπνευση, οφείλουν να καταγράψουν προς όφελος της ανθρωπότητας τα λεγόμενα των θεών και να τα μεταφέρουν στους ανθρώπους. Αυτό συντελείται με πολλαπλούς τρόπους: είτε με κείμενα τα οποία καταγράφονται σε κώδικες και περγαμηνές και κυκλοφορούν μεταξύ μυημένων σε πνευματικούς και θεοσοφικούς κύκλους (όπως π.χ. συμβαίνει στις νεοπλατωνικές σχολές ή στους κύκλους των λάτρεων του Τρισμέγιστου Ερμή), είτε με κείμενα που στηλογραφούνται, κατά τον τεχνικό όρο της αρχαιότητας, δηλαδή καταγράφονται σε λίθους και εκτίθενται σε δημόσια θέα (χαρακτηριστική περίπτωση οι αρεταλογίες της Ίσιδας). Στα κείμενα αυτά οι θεοί αποκαλύπτουν στους ανθρώπους την πραγματική τους φύση, τις ιδιότητές τους, τα διακριτά στοιχεία της ταυτότητάς τους. Κατ’ επέκταση, καθορίζουν τη θέση του ανθρώπου απέναντι στους θεούς και ερμηνεύουν, διασαφηνίζουν και επεξηγούν τον τρόπο που λειτουργεί ο κόσμος που τους περιβάλλει. Αυτό το αίτημα για θεία αποκάλυψη που χαρακτηρίζει τη νοοτροπία ιδιωτών και κοινοτήτων της αυτοκρατορικής οικουμένης διείσδυσε ακόμα και στους παραδοσιακούς θεσμούς συνάρθρωσης της επικοινωνίας μεταξύ ανθρώπων και θεών, δηλαδή στα μαντεία. Είναι μοναδικό γνώρισμα της αυτοκρατορικής θρησκευτικότητας το ότι οι ερωτήσεις που απευθύνονται στα μαντεία δεν αφορούν πλέον αποκλειστικά ζητήματα καθημερινότητας (υγεία, τεκνοποίηση, επαγγελματική δραστηριότητα κ.ά.), αλλά και στη θεία φύση. Συγκεκριμένα, προπαντός από τον 2ο αιώνα μ.Χ. και εξής φαίνεται ότι εντείνεται ο προβληματισμός σε σχέση με τις ιδιότητες και τις δυνατότητες των θείων όντων. Πολλοί επιζητούν την απάντηση των ίδιων των θεών σε σχέση με θεολογικά ζητήματα, γι’ αυτό και απευθύνονται σε μαντεία. Αυτός ο προβληματισμός περί της θείας φύσης καταγράφεται σε ένα ορισμένο είδος χρησμών, τους λεγόμενους θεολογικούς χρησμούς: πρόκειται για τις απαντήσεις που έδωσαν κυρίως τα φημισμένα μαντεία της αρχαιότητας (όπως π.χ. τα μαντεία του κατεξοχήν χρησμοδότη θεού Απόλλωνα στους Δελφούς και στην Κλάρο της Μ. Ασίας) σε ερωτήματα όπως: τί είναι ο θεός, ποιός είναι ο αληθινός θεός, τί συμβαίνει στην ψυχή μετά θάνατον, ή ποιές είναι οι ιδιαιτερότητες της ιουδαϊκής θρησκείας. Μια 60

Θεολογικοί Χρησμοί

ιδιαίτερα δημοφιλής στη σύγχρονη έρευνα απάντηση σε τέτοια ερωτήματα δόθηκε στην Κλάρο. Όταν ένας προβληματισμένος και ανήσυχος ιδιώτης απευθύνθηκε στον Απόλλωνα για να τον πληροφορήσει τί συνιστά τη θεία φύση, τί είναι ο θεός, ο Απόλλωνας του απάντησε: [Α]ὐτοφυὴς, ἀδίδακτος, ἀμήτωρ, ἀστυφέλικτος, οὔνομα μὴ χωρῶν, πολυώνυμος, ἐν πυρὶ ναίων, τοῦτο θεός∙ μεικρὰ δὲ θεοῦ μερὶς ἄνγελοι ἡμεῖς. Τοῦτο πευθομένοισι θεοῦ πέρι ὅστις ὑπάρχει, Αἰ[θ]έ[ρ]α πανδερκ[ῆ θε]ὸν ἔννεπεν, εἰς ὃν ὁρῶντας εὔχεσθ’ἠᾠους πρὸς ἀντολίην ἐσορῶ[ν]τα[ς]. (CRAI, 1971, 602∙ περίπου 200 μ.Χ.) «Γεννημένος απ’ τον εαυτό του, χωρίς δάσκαλο, χωρίς μητέρα και αμετακίνητος. Δεν επιδέχεται ονόματος, έχει πολλαπλά ονόματα, κατοικεί στη φωτιά – αυτό είναι ο θεός. Μικρό κομμάτι του θεού είμαστε κι εμείς, οι αγγελιοφόροι του. Αυτά απάντησε ο θεός σε σχέση με τη φύση του και τον ονόμασε παντεπόπτη Αιθέρα: σ’ αυτόν να προσβλέπεις και να προσεύχεσαι την αυγή, κοιτώντας προς την ανατολή». Χαρακτηριστικό του πνεύματος της εποχής δεν είναι μόνο το ερώτημα και η αντίστοιχη απάντηση, αλλά επιπλέον, το ότι ο χρησμός αυτός δεν διατηρήθηκε για προσωπική χρήση του συγκεκριμένου, άγνωστού μας, ιδιώτη, παρά θεωρήθηκε αναγκαίο να καταγραφεί σε πέτρα, ικανοποιώντας προφανώς ευρύτερες κοινωνικές αναζητήσεις. Συγκεκριμένα, η θεία απάντηση, που συνιστά κυριολεκτικώς θεία αποκάλυψη, χαράχτηκε στα τείχη της μικρής και μάλλον ασήμαντης πόλης των Οινοάνδων της Λυκίας. Ερμού Τρισμεγίστου Λόγος 1: Ποιμάνδρης, 1-6 Το όραμα, η γέννηση του θεού και της ζωής, η αντίδραση του μύστη Όταν κάποτε αναλογιζόμουν τα όντα και η σκέψη μου περιπλανιόταν σε μεγάλα ύψη, ενώ παράλληλα δεν είχα αίσθηση του σώματός μου, όπως ακριβώς αυτοί που πέφτουν σε βαθύ ύπνο είτε από τον κορεσμό της τροφής είτε από σωματική κόπωση, τότε λοιπόν, παρουσιάστηκε μπροστά μου μια μορφή υπερφυσική, απροσδιόριστου μεγέθους που με καλούσε με το όνομά μου και μου έλεγε: «Τί θες ν’ ακούσεις και να δεις; Τί θες να μάθεις και να γνωρίσεις δια της νόησης;» – «Ποιος είσαι εσύ;» ρώτησα εγώ. - Εγώ, είπε, είμαι ο Ποιμάνδρης, ο Νους της Ανώτατης Αρχής, γνωρίζω τί επιθυμείς και θα είμαι σύντροφός σου σ’ αυτή την αναζήτηση. Αμέσως του απάντησα: «Θέλω να γνωρίσω τα αληθινά όντα και τη φύση τους, θέλω να γνωρίσω τον θεό. Πόσο επιθυμώ να διδαχτώ από εσένα! - Κράτα στο μυαλό σου τις απορίες σου, είπε, κι εγώ θα σε διδάξω. Μόλις το είπε αυτό, μεταμορφώθηκε, κι αμέσως ο κόσμος άνοιξε σε μια στιγμή διάπλατα μπροστά μου. Το θέαμα ήταν απεριόριστο, ενώ όλα είχαν γίνει φως, γαλήνιο και χαρμόσυνο. Μόλις το είδα, αμέσως ένιωσα να το επιθυμώ. Αλλά μετά από λίγο, το φως αυτό μετατράπηκε σε σκοτάδι που πήγαινε προς τα κάτω, έχοντας δημιουργηθεί στη δική του πλευρά. Παρουσιαζόταν φοβερό και μισητό, κουλουριασμένο σαν σπείρα και έμοιαζε με φίδι. Έπειτα το σκοτάδι πήρε τη μορφή μιας υγρής φύσης, η οποία συνεχώς ανακινούνταν, μ’ έναν τρόπο που δεν μπορώ να περιγράψω και έβγαζε καπνό, σαν να επρόκειτο για φωτιά και ακουγόταν κι ένας ήχος που δεν μπορεί να τον μιμηθεί η ανθρώπινη φωνή, σαν

61

γόος. Έπειτα, από τη φωτιά έβγαινε μια άναρθρη βοή, σαν να ήταν η φωνή της φωτιάς. Όμως, ύστερα, απ’ τη μεριά του φωτός, ακούστηκε ένας λόγος άγιος που κυριάρχησε στη φύση και καθαρή φωτιά πήδησε από την υγρή φύση ψηλά σε μεγάλο ύψος. Η φωτιά ήταν υπόκωφη και έντονη, και συνάμα πολύ ενεργητική, και ο αέρας που ήταν ελαφρύς ακολούθησε το πνεύμα, και ανέβηκε από τη γη και το νερό, ψηλά, μέχρι τη φωτιά, σαν να κρέμεται απ’ αυτό. Η γη και το νερό ήταν αναμεμειγμένα, και δεν μπορούσες να ξεχωρίσεις τη γη από το νερό. Αλλά τους έδινε κίνηση ο πνευματικός λόγος που μεταφερόταν μαζί τους και μπορούσες να τα ακούσεις. Τότε μίλησε ο Ποιμάνδρης και μου είπε: «Κατανόησες τί είναι αυτό που είδες και τί σημαίνει;» «Θα το μάθω» του απάντησα – Το φως εκείνο, είπε, είμαι εγώ, ο Νους, ο θεός σου, αυτός που υπήρχε πριν την υγρή φύση η οποία εμφανίστηκε μέσα από το σκοτάδι. Ο φωτεινός Λόγος ο οποίος δημιουργήθηκε από το Νου είναι ο υιός του Θεού. – Πώς όμως; – Άκουσέ με: αυτό που μέσα σου βλέπει και ακούει είναι ο Λόγος του κυρίου και ο Νους είναι ο πατέρας θεός. Το ένα από το άλλο δεν διαφέρει και η ένωσή τους είναι η ζωή. – Σ’ ευχαριστώ, του

είπα – Πρέπει, όμως, να κατανοήσεις το φως και να το αναγνωρίσεις. Μετάφραση: Ε. Φάσσα Πηγή 23 Μια εικόνα αποκαλυπτικής μύησης από την ερμητική διδασκαλία

Γνωρίζετε ότι... Τα Οινόανδα δεν είναι μόνο περίφημα για τον χρησμό που αναφέραμε παραπάνω. Αυτός μάλλον αποτελεί μια σχεδόν αμελητέα πηγή σε σχέση με την πραγματικά ευμεγέθη επιγραφή που διακήρυσσε τα κύρια δόγματα της επικούρειας φιλοσοφίας και είχε τοποθετηθεί επίσης στα τείχη της πόλης. Το κείμενο και η μετάφραση της επιγραφής κυκλοφορεί και στα ελληνικά: Διογένης Οινοανδέας, Οι πολύτιμες πέτρες της φιλοσοφίας: Η μεγάλη επιγραφή στα Οινόανδα, Θεσσαλονίκη, 2003, Μετάφραση: Γ. Αβραμίδης.

(α) Η ιέρεια της Δήμητρας, Αλεξάνδρα, καταθέτει ερώτηση για τις συχνές επιφάνειες που δέχεται Fontenrose 22= Inscriptions of Didyma, DI 496A.8-10 (2ος αιώνας μ.Χ.) Τύχῃ Ἀγαθῇ Ἡ ἱέρεια τῆς Θεσμοφόρου Δήμητρος Ἀλεξάνδρα ἐρωτᾷ∙ ἐπεὶ ἐξότε τὴν ἱερατείαν ἀνείληφεν, οὐδέποτε οὕτως οἱ θεοὶ ἐνφανεῖς δι’ ἐπιστάσεων γεγένηνται, τοῦτο μὲν διὰ παρθένων καὶ γυναικῶν, τοῦτο δὲ καὶ δι’ ἀρρένων καὶ νηπίων, τί τὸ τοιοῦτο καὶ εἰ ἐπὶ αἰσίῳ; Θεὸς ἔχρη[σε]∙ Ἀθάνατοι μερόπεσσιν ἅμ’ ἐρχόμενοι πι --------[γνώ]μην φράζ[ου]σι καὶ ἣν τειμὴν --------------------ῑνοον εἰθ --------------Για καλή τύχη. Η Αλεξάνδρα, ιέρεια της Δήμητρας Θεσμοφόρου, καταθέτει την εξής ερώτηση: καθώς, από τη στιγμή που ανέλαβε το ιερατικό αξίωμα, οι θεοί ποτέ δεν [της] φανερώνονταν τόσο όσο τώρα, παίρνοντας τη μορφή κοριτσιών και γυναικών, ή ανδρών και παιδιών, ρωτάει, γιατί συμβαίνει αυτό και αν είναι ευοίωνο. Ο θεός απάντησε: Οι αθάνατοι συντροφεύουν τους θνητούς... κάνουν τη θέλησή τους φανερή και την τιμή ... [το υπόλοιπο της απάντησης δεν σώζεται] (β) Η αθανασία της ψυχής Fontenrose 50 = Λακτάντιος Div. Inst. 7.13.6 Polites quidam consuluit Apollinem Milesium utrumne maneat anima post mortem an dissolvatur, et respondit his versibus:

62

Ψυχὴ μὲν μέχρις οὗ δεσμοῖς πρὸς σῶμα κρατεῖται Φθαρτὰ νοοῦσα πάθη θνηταῖς ἀλγηδόσιν εἴκει∙ ἡνίκα δ’ ἀνάλυσιν βροτέην μετὰ σῶμα μαρανθὲν ὠκιστὴν εὕρηται, ἐς αἰθέρα πᾶσα φορεῖται αἰὲν ἀγήραος οὖσα, μένει δ’ εἰς πάμπαν ἀτηρής∙ πρωτόγονος γὰρ τοῦτο θεία διέταξε πρόνοια. Κάποιος Πολίτης ρώτησε τον Απόλλωνα της Μιλήτου, αν μετά τον θάνατο η ψυχή ζει ή χάνεται και ο θεός απάντησε με τους ακόλουθους στίχους: όσο η ψυχή συγκρατείται από τα δεσμά του σώματος, βιώνει παθήματα που τη διαφθείρουν και υπόκειται στις αρρώστιες των θνητών. Αλλά, όταν γρήγορα απελευθερώνεται μετά τον θάνατο του σώματος, ακέραιη προχωρά στον αιθέρα και δεν υπόκειται στο πέρασμα του χρόνου ή στη φθορά. Γιατί αυτό όρισε η θεία πρόνοια που δημιουργήθηκε πρώτη. Fontenrose= Fontenrose, J. E. 1988, Didyma: Apollo’s Oracle, cult and companions, Berkeley Μετάφραση: Ε. Φάσσα Πηγή 24 Θεολογικοί Χρησμοί

Μυστήρια Η νοοτροπία που ήθελε τον άνθρωπο όχι παραγωγό, αλλά αποδέκτη της γνώσης σε σχέση με τον εαυτό του, τους θεούς και τον κόσμο εκφράστηκε επιπροσθέτως με θείες αποκαλύψεις που δεν απευθύνονταν αποκλειστικά σε μεμονωμένα πρόσωπα, αλλά συντελούνταν μέσα από οργανωμένες τελετές. Τα μυστήρια, όπως διαρθρώνονται κατά την ελληνιστική και, περισσότερο εκτεταμένα, κατά την αυτοκρατορική περίοδο, αποτελούν την κατεξοχήν συλλογική αποκάλυψη σ’ ένα τελετουργικό πλαίσιο. Η άνοδος των μυστηριακών λατρειών, η οποία καταγράφεται στα ιστορικά εγχειρίδια ως ιδιάζον χαρακτηριστικό της ελληνιστικής και αυτοκρατορικής θρησκευτικότητας, αποτελεί τη σταδιακά θεσμοποιημένη έκφραση μιας ευρύτερης ανάγκης για θεία αποκάλυψη. Τα μυστήρια και οι λεγόμενες μυστηριακές λατρείες συνιστούν ίσως ένα από τα περισσότερο πολυσυζητημένα ζητήματα που αφορούν στον αρχαίο κόσμο. Θα έλεγε κανείς ότι το ενδιαφέρον των σύγχρονων μελετητών μοιάζει να είναι πολύ περισσότερο σε σχέση με τη σημασία που είχαν οι μυστηριακές τελετές στο σύνολο της ελληνορωμαϊκής θρησκευτικότητας, καθώς η νεότερη έρευνα έχει προσδώσει πολύ μεγαλύτερη σημασία σε μια έκφραση του αρχαίου κόσμου, που για τον ίδιο ήταν μάλλον περιφερειακή, σε σχέση με την πολλαπλότητα και την ποικιλομορφία της λατρευτικής δραστηριότητας. Πρώτ’ απ’ όλα, αυτό ίσως οφείλεται στη γοητεία που ασκεί ο ίδιος ο όρος. Ο όρος μυστήριο μοιάζει να προκαλεί για την ερμηνεία του∙ παρουσιάζεται ως ένα αίνιγμα που απαιτεί την λύση του. Οι περιώνυμοι κανόνες της σιγής για τα λεγόμενα και τα δρώμενα, με άλλα λόγια, για όσα συντελούνταν κατά τη διάρκεια των μυστηρίων, ερεθίζει τη φαντασία των νεότερων μελετητών, παρά το ότι, όπως είναι γνωστό, τα διασημότερα μυστήρια της αρχαιότητας, δηλαδή τα Ελευσίνια, αποτελούν ίσως μια από τις καλύτερα τεκμηριωμένες λατρείες του αρχαίου κόσμου. Η έννοια του μυστηρίου μας παραπέμπει στον ελληνικό πολιτισμό και προπαντός στις τελετές που λάμβαναν χώρα στην Ελευσίνα σε 63

Τα μυστήρια ως αποκάλυψη

Η θέση των μυστηρίων στη σύγχρονη έρευνα

Ελευσίνια Μυστήρια

συγκεκριμένες χρονικές περιόδους προς τιμήν της Δήμητρας και της Κόρης ήδη από την αρχαϊκή περίοδο. Όπως είναι γνωστό, τα μυστήρια της Ελευσίνας δεν ήταν μοναδικά στον ελληνικό χώρο (βλ. π.χ. τα Καβείρια μυστήρια στη Σαμοθράκη, τα διονυσιακά μυστήρια, τα μυστήρια του μαντείου του Τροφώνιου στη Λειβαδιά κ.ά.). Αποτέλεσαν, ωστόσο, το πρότυπο βάσει του οποίου οργανώθηκαν οι μυστηριακές τελετές προς τιμήν άλλων θεοτήτων στην ελληνιστική και αυτοκρατορική οικουμένη. Η τελετουργία και το περιεχόμενο των μυστηρίων εδράζονται στο δίπολο γνώσης και άγνοιας. Η διάκριση αυτή είναι που διαχωρίζει τη διαδικασία της μύησης πρώτον σε σχέση με τον εξωτερικό κόσμο (‘κοινωνούντες τη μύηση’ από τη μια μεριά και ‘μη έχοντες γνώση της μύησης’ από την άλλη) και δεύτερον σε σχέση με την ιεραρχία εντός των μυστηρίων (‘μυσταγωγός’ – δηλαδή ιερέας που προΐσταται της τελετής, από τη μια μεριά, και ‘μύστες’ – ‘μυημένοι ή υποψήφιοι για μύηση’ από την άλλη). Παρά τις επιμέρους διαφοροποιήσεις, χαρακτηριστικό όλων των αρχαίων μυστηρίων ήταν η μυστικότητα, οι κανόνες σιγής που επιβάλλονταν στους μύστες σε σχέση με ό,τι είχε διαμειφθεί (λεγόμενα και δρώμενα) κατά την τελετή μύησης. Εκ του αποτελέσματος διαπιστώνεται ότι οι περισσότεροι από τους συμμετέχοντες στις μυστηριακές τελετές της αρχαιότητας τήρησαν τους κανόνες σιγής που τους επιβάλλονταν και έτσι δεν μας κληροδότησαν επαρκείς μαρτυρίες σε σχέση με το περιεχόμενο της μυστηριακής γνώσης. Παρά, όμως, τις περιορισμένες μαρτυρίες, γνωρίζουμε ότι τα μυστήρια μολονότι συνηθέστατα ήταν συλλογικές τελετές αποσκοπούσαν στο να διεγείρουν συναισθήματα και σκέψεις του κάθε μύστη ξεχωριστά. Τα μυστήρια υπόσχονταν την εσωτερική μεταμόρφωση του ιδιώτη. Φαίνεται ότι η γνώση που μεταδιδόταν στους μύστες επέφερε αλλαγές στον τρόπο αντίληψης τόσο των επίγειων πραγμάτων, όσο και του θανάτου. Σύμφωνα μάλιστα με μια περίφημη ρήση του Κικέρωνα (De leg. 2.36), τα μυστήρια διδάσκουν στους ανθρώπους τις βασικές αρχές της ζωής, μας μαθαίνουν όχι μόνο την τέχνη του να βρίσκουμε ευχαρίστηση στην παρούσα ζωή, αλλά και να πεθαίνουμε ελπίζοντας σε μια άλλη ζωή. Η δυνατότητα για βελτίωση της θέσης του μύστη στην επίγεια και μετά θάνατον ζωή διασφαλιζόταν μέσω της ιδιαίτερης σχέσης που ανέπτυσσε με τους θεούς κατά τη διάρκεια της μυστηριακής τελετουργίας. Στον ελληνιστικό και αυτοκρατορικό κόσμο, εκτός από τις παραδοσιακές ελληνικές θεότητες που συνδέονταν με τα μυστήρια, κατεξοχήν μυστηριακές θεότητες θεωρήθηκαν οι ανατολικές. Συγγραφείς της εποχής, τόσο εθνικοί όσο και χριστιανοί, αποδίδουν στη λατρεία της Μεγάλης Μητέρας, του Μίθρα και του Σαράπιδος και της Ίσιδας, τον χαρακτηρισμό μυστήρια8. Όλες οι παραπάνω λατρείες πράγματι συμπεριλάμβαναν τελετές που απευθύνονταν σε μυημένους. Η Μεγάλη Μητέρα και οι αιγυπτιακές θεότητες φαίνεται ότι είχαν αναπτύξει τέτοιες τελετές, παράλληλα με τις δημόσιες εκφάνσεις της λατρείες τους. Έτσι, εκείνοι π.χ. που επιθυμούσαν να γνωρίσουν καλύτερα τη φύση της Ίσιδας συμμετείχαν σε ειδικές τελετές μύησης. Αντίθετα, η λατρεία του Μίθρα απευθύνεται αποκλειστικά σε μυημένους. Ο μιθραϊσμός δεν έχει δημόσια όψη, αλλά το σώμα των λάτρεών του ταυτίζεται με το σώμα των μυστών. 8

Βλ. Alvar, 2008, 11.

64

Το δίπολο γνώσης-άγνοιας

Στόχος της μυστηριακής μύησης

Οι μυστηριακές τελετές των ανατολικών θεοτήτων

Όπως, όμως, κι αν ήταν διαρθρωμένες, φαίνεται ότι ήταν κοινό στοιχείο των τελετών που στον αρχαίο κόσμο καταχωρίζονταν ως μυστηριακές το ότι οι θεοί αποκάλυπταν με ποικίλα μέσα (λέξεις, πράξεις, σύμβολα, ήχους, οσμές) πληροφορίες που οι μύστες, αυτοπροσδιοριζόμενοι ως δέκτες του θείου μηνύματος, θεωρούσαν εξαιρετικά σημαντικές για τη διαμόρφωση της καθημερινότητάς τους. 2.2.4 Η υπερθετική σύλληψη του θείου Εξ ορισμού οι θεοί αντιπροσωπεύουν το ανώτερο σε σύγκριση με ό,τι κάθε φορά θεωρείται ότι συναποτελεί την ανθρώπινη φύση. Θεοί και άνθρωποι συνιστούν, οντολογικά και κοσμολογικά, αλληλένδετες και πολύ περισσότερο αλληλεξαρτώμενες κατηγορίες. Η διαφοροποίηση των θεών σε σχέση με τους ανθρώπους έγκειται ακριβώς στην τοποθέτηση των πρώτων στην κορυφή μιας ιεραρχικής πυραμίδας. Η φύση αυτή της θείας ανωτερότητας αποτελεί μια κοινωνικά και πολιτισμικά καθοριζόμενη συνισταμένη. Η ιστορική συγκυρία αναλαμβάνει να προσδιορίσει το περιεχόμενό της ανάλογα με τις ανάγκες της. Έτσι, για τους Έλληνες της εποχής του Ομήρου οι θεοί είναι πρώτ’ απ’ όλα αθάνατοι – γι’ αυτό άλλωστε και το επίθετο «ἀθάνατος» ουσιαστικοποιείται και από κατηγόρημα μετατρέπεται σε υποκείμενο, ώστε θεοί να είναι οι αθάνατοι και αντιστρόφως. Η αθανασία θεωρείται ένα θεμελιώδες χαρακτηριστικό της θείας φύσης, αντιδιαστέλλοντάς τη σε σχέση με την αδύναμη ανθρώπινη, η οποία υφίσταται τη θλιβερή μοίρα του θανάτου. Σε ένα άλλο περιβάλλον, στην Αίγυπτο της ίδιας περίπου περιόδου δεν επικρατούν αντίστοιχες αντιλήψεις. Η αιγυπτιακή θεολογία από το Νέο Βασίλειο και εξής έχει την τάση να υπογραμμίζει τον θείο θάνατο. Οι μύθοι, λ.χ., που διηγούνταν τον αρχέτυπο αιγυπτιακό θάνατο, τον θάνατο του Οσίριδος – ιστορίες που σε άλλες εποχές της αιγυπτιακής ιστορίας δεν έρχονται στο προσκήνιο – τώρα, συχνότερα παρά ποτέ, τον επισημαίνουν. Οι Αιγύπτιοι θεοί εξάλλου υπόκεινται σε κάτι ανήκουστο για τα ελληνικά δεδομένα: γεννιούνται, μεγαλώνουν, γερνάνε και πεθαίνουν. Όπως το θέτει ο Πλούταρχος (Περὶ Ἴσιδος καὶ Ὀσίριδος 359c) δεν είναι ούτε αγέννητοι, ούτε άφθαρτοι. Αν και η ιδέα της γέννησης των θεών δεν αντέβαινε στην ελληνική σύλληψη του θείου, όπως άλλωστε συχνά συμβαίνει σε πολλούς πολιτισμούς, ο θάνατος ενός θεού ήταν ασυμβίβαστος με την ελληνική θεολογική σκέψη. Αν λοιπόν η ποιότητα της θείας ανωτερότητας ορίζεται κοινωνικά και πολιτισμικά, αποτελεί δηλαδή συνάρτηση των ιστορικών συνθηκών, τότε τι συμβαίνει στα αυτοκρατορικά χρόνια; Πώς διαμορφώνεται η εικόνα των θεών κατά την αυτοκρατορική περίοδο, πάντοτε συγκριτικά με το απόλυτο, κατά τον Πρωταγόρα, μέτρο των πραγμάτων, δηλαδή τον άνθρωπο; Οι θεοί ήδη από την ελληνιστική, αλλά προπαντός κατά την αυτοκρατορική περίοδο εμφανίζονται διογκωμένοι∙ το χαρακτηριστικό που σφραγίζει τη φυσιογνωμία τους είναι η διόγκωση των ιδιοτήτων τους. Οι θεοί δεν είναι απλώς μεγάλοι ή μεγαλύτεροι από τους ανθρώπους. Γίνονται αντιληπτοί ως μέγιστοι. Σ’ ένα μεταγενέστερο στάδιο, η μεγαλοσύνη τους δεν θα περιοριστεί στη σφαίρα του ατόμου ή της κοινωνίας, αλλά θα διαχυθεί στην 65

Περιεχόμενο της θείας ανωτερότητας: μια κοινωνικά και πολιτισμικά καθοριζόμενη κατηγορία

Οι θεοί μεγεθύνονται

οικουμένη, ώστε να ονομαστούν κοσμοκράτορες. Την εποχή αυτή, οι άνθρωποι τείνουν να υμνούν τους θεούς τους με απόλυτους τρόπους, θεωρώντας ότι η υπερθετική διατύπωση συνιστά τον αποτελεσματικότερο τρόπο απόδοσης τιμών. Σταδιακά, οι ιδιότητες των θεοτήτων δεν διασπώνται πια σε κατηγορίες οι οποίες παλαιότερα ταυτίζονταν με κοσμολογικές ή άλλες διαιρέσεις, αλλά επεκτείνονται σε όλους τους τομείς του επιστητού. Όπως είδαμε άλλωστε, η αυτοκρατορική οικουμένη απαιτεί αντιστοίχως οικουμενικές θεότητες. Παράλληλα, στους θεούς αποδίδονται βαθμιαία απόλυτα χαρακτηριστικά. Το θείο αποκαλύπτεται ως υπερβατικό, παντοδύναμο και συγχρόνως άρρητο. Είναι ενδιαφέρον ότι οι ποιότητες αυτές δεν αποτελούν πλέον μόνο αντικείμενο της φιλοσοφικής διαλεκτικής (όπως συνέβαινε κατά την πρώιμη ελληνιστική περίοδο), αλλά δομούν τις απαντήσεις των μαντείων και διακηρύσσονται χαραγμένες ως επιγραφές σε κοινή θέα. Διεισδύουν, με άλλα λόγια, από τις αίθουσες διδασκαλίας στη δημόσια όψη της λατρείας. Η σταδιακή σφυρηλάτηση της ιδέας της παντοδυναμίας του θείου δεν συνεπάγεται και την απομάκρυνση των θεών από τα ανθρώπινα. Πολλοί θεοί της αυτοκρατορίας διακρίνονται ακριβώς γι’ αυτό, για τη διαμόρφωση μιας προσωπικής σχέσης με τους οπαδούς τους, η οποία δεν διαβρώνει ή υπονομεύει το υπερβατικό τους μεγαλείο. Ας σημειωθεί, ωστόσο, ότι αργότερα, τον ρόλο αυτό θα αναλάβουν ενδιάμεσα όντα, όπως οι άγγελοι ή άλλες υποστάσεις ενός και παντοδύναμου θεού. Έτσι, η ίδια θεά η οποία υπερηφανεύεται ότι νικά τη μοίρα, ότι μπροστά στη δύναμή της τα πάντα υποχωρούν, ότι οι επιθυμίες της είναι ταυτόχρονες με την πραγμάτωσή τους, η Ίσιδα, εμφανίζεται στα όνειρα εκατοντάδων ανθρώπων κατά την αυτοκρατορική περίοδο, παραστέκεται στα προβλήματά τους, τους δίνει συμβουλές και τους στηρίζει στις δυσκολίες της ζωής τους. Η υπερθετική σύλληψη του θείου στα αυτοκρατορικά χρόνια εκφράστηκε με δύο τρόπους: (α) με τα υπερθετικά επίθετα, και (β) με την πολυωνυμία Στόχος των παραπάνω μορφών υπερθετικής διατύπωσης ήταν η θεία αυτάρκεια, η παρουσίαση μιας εικόνας της θείας δύναμης η οποία, συμπεριλαμβάνοντας τα πάντα, όλον τον νοητό, αλλά και τον απερινόητο κόσμο, καθιστούσε την κάθε θεότητα μοναδική και απαράμιλλη. Η αντιδιαστολή με την κλασική αρχαιότητα είναι έντονη και ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα. Τότε οι άνθρωποι δεν ένιωθαν την ανάγκη μια θεότητα να εμπεριέχει και να επιδεικνύει άπειρες δυνατότητες. Ο κάθε θεός αναλάμβανε έναν ιδιαίτερο τομέα του επιστητού, και μάλιστα, όταν τολμούσε να υπερβεί την περιοχή επικυριαρχίας του, ήταν υπόλογος στο θεϊκό πάνθεο. Εντούτοις, από τα ελληνιστικά χρόνια και εξής, ο θείος κόσμος γίνεται έντονα ανταγωνιστικός. Οι παραδοσιακοί θεοί της κλασικής εποχής καλούνται να προσαρμοστούν στις απαιτήσεις της οικουμενικότητας, ενώ άλλες, νεότερες θεότητες, με διαφορετικά ήθη, αλλά και μια αύρα οικειότητας, διεκδικούν λατρευτικές τιμές. Μάλιστα, σταδιακά, από τον 2ο αιώνα μ.Χ. ο θείος ανταγωνισμός αναβαθμίζεται. Η αυτάρκεια του θείου συνιστά ποιότητα που διαχωρίζει, που πολώνει, που αντιπαραθέτει. Η αυτάρκεια ταυτίζεται με την αλήθεια και αποτελεί την αφορμή για κοινωνικό και πολιτικό αναβρασμό.

66

Εκφάνσεις της υπερθετικής σύλληψης του θείου

Αυτάρκεις θεοί

(α) Υπερθετικά επίθετα Μετά την εικονογραφία, τα λατρευτικά επίθετα συνιστούσαν τον βασικό θεολογικό τρόπο της αρχαιότητας. Αυτά διατύπωναν, διέδιδαν και καθιέρωναν τις ιδιότητες μιας θεότητας. Αποτελούσαν το δομικό υλικό των ύμνων αλλά και των απλών αναθέσεων. Χαρακτήριζαν και διαφοροποιούσαν τις θεότητες, κατασκευάζοντας το εντός και το εκτός τους, το λατρευτικό υποκείμενο και την ετερότητά του. Τα επίθετα αποτελούν θεμελιώδες συστατικό στοιχείο του κατηγορήματος και εδώ θα διερευνήσουμε τους όρους με τους οποίους ενδέχεται να τροποποιούν ό,τι κάθε φορά προσδιορίζουν. Τα υπερθετικά επίθετα μπορούν να καταχωριστούν σε τρεις κατηγορίες. Σ’ εκείνα που διατυπώνονται με τις οικείες καταλήξεις της αρχαίας ελληνικής –τατος, -τατη, -τατον, ή συναφείς τους μορφές (γραμματικός υπερθετικός), στα επίθετα απολυτότητας (απόλυτος υπερθετικός) και σ’ αυτά που δηλώνουν την υπερθετική ποιότητα μέσω του αποφατισμού (αποφατικός υπερθετικός). Χαρακτηριστικό παράδείγμα της μεταλλαγής από τον θετικό στον υπερθετικό είναι η ιστορική εξέλιξη του επιθέτου μέγας. Το επίθετο μέγας αποτελεί ένα από τα πρωιμότερα επίθετα που αποδόθηκαν από τους ανθρώπους στα θεία όντα. Ίσως είναι το πλέον συνηθισμένο των θείων επιθέτων∙ κοινό στην υψηλή λογοτεχνία και στις ιδιωτικές αναθέσεις, αποδίδει με απλό, ευσύνοπτο, κατανοητό απ’ όλους τρόπο την ανωτερότητα του προσδιοριζόμενου ουσιαστικού. Ωστόσο, οι θεοί που κατά τα αρχαϊκά και κλασικά, ακόμα και τα ελληνιστικά χρόνια χαρακτηρίζονται ως μεγάλοι, κατά την αυτοκρατορική περίοδο γίνονται μέγιστοι. Ο επιθετικός προσδιορισμός μέγιστος είναι ο σημαντικότερος από τους γραμματικούς υπερθετικούς. Απαντούν και πολλοί άλλοι, καταδεικνύοντας την πολύπλευρη φύση των θεοτήτων της αυτοκρατορικής οικουμένης. Έτσι οι θεοί δεν είναι απλώς φοβεροί, αλλά φοβερώτατοι, όχι μόνο ἅγιοι, αλλά ἁγιώτατοι. Περισσότερα, πιο ευφάνταστα και μάλλον περιγραφικότερα αναδεικνύονται τα απόλυτα υπερθετικά, τα οποία σε αντίθεση με την προηγούμενη κατηγορία που χαρακτηρίζει ολόκληρη την αυτοκρατορική περίοδο και εν μέρει και την ελληνιστική περίοδο, χρονολογούνται προπαντός από τον 2ο αιώνα μ.Χ. και εξής. Οι θεοί χαρακτηρίζονται ως κοσμοκράτορες, παντοκράτορες, πάνθεοι, υμνούνται ως παντεπόπτες και παντοδύναμοι. Σ’ αυτήν την περίπτωση, οι θεοί δεν τιμώνται για τις περιορισμένες ή εξειδικευμένες ποιότητές τους, αλλά εγκιβωτίζουν και συμπεριλαμβάνουν τις ιδιότητες όλων των άλλων θεοτήτων. Αυτοί οι ύψιστοι, παντοδύναμοι θεοί, οι οποίοι είναι σε θέση ακόμα και να μετακινούν ανθρώπους όπου εκείνοι επιθυμούν, έχουν ως χώρο δράσης τους ολόκληρη την οικουμένη. Καταλαμβάνοντας την ανώτατη θέση στα ουράνια κυβερνούν όχι μόνο τα επίγεια, αλλά και τον Κάτω Κόσμο, αίροντας την παραδοσιακή τριμερή διαίρεσή του. Σύγχρονη με τα απόλυτα υπερθετικά εξέλιξη του περί θεού και θείου λόγου είναι ο αποφατισμός. Παρά τις εντυπωσιακές καταφατικές διατυπώσεις, ο θεός πάντοτε θα διαφεύγει ορισμού. Οι άνθρωποι θα αποδεικνύονται ανίκανοι να εκφράσουν το θείο μεγαλείο, γιατί ο ανθρώπινος νους δεν είναι σε θέση να συλλάβει τη θεία ουσία και η γλώσσα δεν έχει τη 67

Λατρευτικά επίθετα

Μορφές των υπερθετικών επιθέτων

Γραμματικός υπερθετικός

Απόλυτος υπερθετικός

Αποφατικός υπερθετικός

δυνατότητα να την εκφράσει. Ο αποφατικός λόγος υμνεί την υπερβατική φύση του θεού με την ομολογία της αδυναμίας του να αρθρωθεί. Έτσι, πολλοί θεοί της αυτοκρατορικής εποχής χαρακτηρίζονται ως ἄρρητοι και ἀλάλητοι. (β) Πολυωνυμία Η υπερθετική σύλληψη του θείου δεν εκφράστηκε μόνο μέσω των επιθέτων, αλλά και μέσω της πολυωνυμίας, της συσσώρευσης στο ίδιο κειμενικό, γραπτό ή προφορικό, περιβάλλον επιθετικών προσδιορισμών που αναφέρονται σε μία θεότητα. Σε σύγκριση με τα λατρευτικά επίθετα, τα οποία έχουν αρκετά εκτεταμένη χρήση, δομώντας απλές ιδιωτικές αναθέσεις, περίτεχνες, έμμετρες ή μη, αφιερώσεις, εγκώμια, ύμνους και παιάνες, η πολυωνυμία απαντά συνηθέστατα, αλλά όχι αποκλειστικά, σε λογιότερους χώρους. Χαρακτηριστική εφαρμογή της πολυωνυμίας αποτελούν οι αρεταλογίες, οι οποίες απευθύνθηκαν προπαντός στην Ίσιδα (Υποκεφάλαιο 4.4). Η πολυωνυμία αναμφισβήτητα συμβάλλει στη διαμόρφωση του οικουμενικού χαρακτήρα των θεοτήτων, καθώς μέσω της συσσώρευσης ιδιοτήτων η περιοχή δραστηριοποίησης των θεών επεκτείνεται. Δηλωτική αυτής της τάσης είναι η αρεταλογία της Κύμης που απευθύνεται στην Ίσιδα. Το συγκεκριμένο κείμενο δεν συνιστά μια περιγραφική αφήγηση, αλλά σωρεύει, σε πολλά σημεία με ελάχιστη μέριμνα για τη νοηματική συνοχή, τις ποιότητες της θεάς. Έτσι, η Ίσιδα ταυτίζεται με αρχέγονες κοσμογονικές θεότητες, είναι η θεία αρχή που επιβάλλει τη δημιουργία του σύμπαντος και τον διαχωρισμό της γης από τον ουρανό. Συσχετίζεται ακολούθως και με τη φυσική και την αστρονομία, γιατί εκείνη ορίζει τις τροχιές των άστρων και την πορεία του ήλιου και της σελήνης. Συνάμα συνδυάζει ιδιότητες γενικής εποπτείας του σύμπαντος με εξειδικευμένες ποιότητες: εξουσιάζει όλα τα στοιχεία της φύσης και ελέγχει τις κινήσεις τους, ενώ είναι και η δημιουργός της επίγειας επιφάνειας. Αποτελεί την απόλυτη και ανώτατη αρχή στο πολιτικό σύστημα κάθε χώρας, είναι προστάτιδα της βασιλείας, και παράλληλα γενεσιουργός δύναμη του πολιτισμού. Ανακαλύπτει τη γραφή, τη ναυσιπλοΐα, τη γεωργία και τις μυστηριακές τελετές. Εκείνη διδάσκει στους ανθρώπους τη λατρεία των θεών. Προστατεύει τον γάμο, εκπροσωπεί τη δικαιοσύνη, γίνεται τιμωρός και εκδικητής για να υπερασπιστεί το δίκαιο. Είναι εμφανές λοιπόν ότι η πολυωνυμία διαμορφώνει σύνθετες και πολύμορφες θεϊκές προσωπικότητες, με πολλαπλές ιδιότητες, οι οποίες στα κλασικά χρόνια θα αποδίδονταν σε μια πλειάδα θεοτήτων. Η ταυτότητα των θεών εμπλουτίζεται σε τέτοιο βαθμό, ώστε να είναι σε θέση να ικανοποιήσουν τις ποικίλες ανάγκες των λάτρεων της πολύμορφης ελληνορωμαϊκής οικουμένης.

SIRIS 389, Ρώμη: μικρή μαρμάρινη στήλη από το Μιθραίο στα λουτρά του Καρακάλλα (198-217 μ.Χ.) (εμπρόσθια όψη) (οπίσθια όψη) Εἷς Ζεὺς Διὶ Ἡλίῳ

68

Ορισμός

Πολυωνυμία και οικουμενικοποίηση του θείου

[[Σάραπις]] Ἥλιος κοσμοκράτωρ ἀνείκητος

μεγάλῳ Σαράπιδι σωτῆρι πλουτοδότῃ ἐπηκόῳ εὐεργέτῃ ἀνεικήτῳ Μίθρα χαριστήριον

Εμπρόσθια όψη: Ο Δίας, Σάραπις και ο Ήλιος, ο κύριος του κόσμου, ανίκητος, δεν είναι παρά ένα. Οπίσθια όψη: Στον Δία Ήλιο μεγάλο Σάραπι, τον σωτήρα, τον πλουτοδότη, αυτόν που ακούει τις προσευχές, τον ανίκητο Μίθρα, ως ευχαριστήρια προσφορά Μετάφραση: Ε. Φάσσα Πηγή 25 Πολυωνυμία

SIRIS 325: Κίος, μαρμάρινη πλάκα, 1ος μ.Χ. Ἀγαθῇ Τύχῃ Οὐρανίων πάντων βασιλεῦ, χαῖρε, ἄφθιτ’ Ἄνουβι, σός τε πατὴρ χρυσοστέφανος πολύσεμνος Ὄσειρις αὐτὸς Ζεὺς Κρονίδης, αὐτὸς μέγας ὄβριμος Ἄμμων, κοίρανος ἀθανάτων, προτετίμηταί σε Σάραπις, σή τε μάκαιρα θεὰ μήτηρ πολυώνυμος Ἶσις, ἣν τέκεν Οὐρανὸς Εὐφρονίδης ἐπὶ κύμασι πόντου μαρμαρέοις, θρέψεν δ’ Ἔρεβος φῶς πᾶσι βροτοῖσι, πρεσβίστην μακάρων ἐν Ὀλύμπῳ σκῆπτρον ἔχουσαν καὶ γαίης πᾶσης καὶ πόντου δῖαν ἄνασσαν πανδε[ρ]κῆ∙ μεγάλων [ἀγ]αθῶν [κ]ράντειρα βροτοῖσιν. Για καλή τύχη. Εσύ, βασιλιά όλων των ουρανίων, αθάνατε Άνουβι, χαίρε! Πατέρας σου είναι ο πολυσέβαστος Όσιρις, με το χρυσό στεφάνι. Ο ίδιος ο Δίας, ο γιος του Κρόνου, κι ακόμα, ο μεγάλος και δυνατός Άμμων και ο ηγεμόνας των αθανάτων Σάραπις, σου αποδίδουν τις μέγιστες τιμές. Μητέρα σου είναι η μακάρια θεά Ίσιδα, με τα πολλά ονόματα. Την Ίσιδα γέννησε ο Ουρανός, ο γιος της Νύχτας, πάνω στα κύματα της θάλασσας που αστράφτουν, και την ανέθρεψε το Έρεβος, για να γίνει το φως όλων των θνητών, αυτήν την πρώτη ανάμεσα στους μακάριους θεούς, που κρατά το σκήπτρο στον Όλυμπο και είναι η θεία βασίλισσα που εποπτεύει τα πάντα σ’ ολόκληρη τη γη και τη θάλασσα. Μετάφραση: Ε. Φάσσα Πηγή 26 Ισιακές θεότητες, Ίσιδα πολυώνυμος και υπερθετικά επίθετα

2.2.5 Συγκρητιστικές θεϊκές μορφές Εκπαιδευτική Δραστηριότητα Προτού προχωρήσετε στην ανάγνωση της παρακάτω ενότητας διαβάστε το Παράλληλο Κείμενο που ακολουθεί και καταγράψτε περιληπτικά την ιστορική διαδρομή του όρου συγκρητισμός.

69

Κατά την ελληνιστική και αυτοκρατορική αντίληψη, που ως προς αυτό βασίζεται σε μεγάλο βαθμό τόσο στον Πλάτωνα, όσο και στις αιγυπτιακές θεωρίες περί του ονόματος, το όνομα αποτελεί μέρος της φύσης και της ουσίας κάθε έμβιου όντος. Θεωρείται τόσο σημαντικό, ώστε, όπως ισχυρίζεται μια δημοφιλής αιγυπτιακή ιστορία, το όνομα αποτελεί το μοναδικό στοιχείο της ανθρώπινης προσωπικότητας, που επιζεί μετά θάνατον9. Το αυξημένο ιδεολογικό βάρος του ονόματος αντικατοπτρίζεται μεταξύ άλλων στη μαγεία. Εκεί, η γνώση του ορθού ονόματος εγγυάται την αποτελεσματικότητα της τελετής∙ μόνο τα αληθινά, τα αυθεντικά ονόματα επιτελούν τη μαγική στοχοθεσία10. Κατ’ επέκταση, όλα τα ονόματα δεν είναι ισοδύναμα∙ υφίσταται μια ιεραρχία ονομάτων, προπαντός θείων, σύμφωνα με την οποία, εκτός από τα ονόματα του μύθου και της τελετουργίας, υπάρχουν και άλλα μυστικά, και ενίοτε άρρητα ονόματα. Έκφραση αυτής της αντίληψης είναι η πολυωνυμία. Σε όλα τα πολυθεϊστικά συστήματα αποδίδονται στους θεούς πολλαπλά ονόματα, ωστόσο, όπως είδαμε και παραπάνω, σε ορισμένες ιστορικές περιόδους, όπως η αυτοκρατορική, αυτή η πρακτική αναδεικνύεται σε κυρίαρχη τάση. Παράλληλα, η πολλαπλότητα των ονομάτων όπως πραγματώνεται σε ορισμένα λατρευτικά συστήματα προϋποθέτει μια ιδιόμορφη αντίληψη για το θείο. Οι θεοί που συγχωνεύονται (δηλαδή κατά την κυρίαρχη χρήση του όρου συγκρητίζονται) δεν είναι τόσο στεγανοί, θεολογικά και τελετουργικά απαρέγκλιτα οροθετημένοι, αλλά επιδεικνύουν μια ιδιόμορφη κινητικότητα. Αναμφισβήτητα, υπάρχει μια βάση ιδιοτήτων που καθιστά την κάθε θεϊκή μορφή ιδιαίτερη και ξεχωριστή, εντούτοις, η φύση τους ενίοτε δεν είναι στέρεα και σταθερή. Η ιδιόμορφη αυτή ρευστότητα και αμφισημία επιτρέπει τη διαμόρφωση πολλαπλών συσχετισμών, οι οποίοι με τη σειρά τους αποτελούν την αφορμή για θεολογική συνδιαλλαγή, για την ανταλλαγή, ενσωμάτωση και αφομοίωση ποιοτήτων ενός θεού από τον άλλο ή αμφοτέρων. Οι ποιότητες αυτές δεν έχουν μόνο θεολογικό περιεχόμενο, αλλά εκφράζονται και στην πραγματικότητα της λατρείας με τις πολλαπλές μορφές απεικόνισης του θείου. Η πολλαπλότητα των ονομάτων, των επικλήσεων, των μορφών, των συνδυασμών και των αναπαραστάσεων είναι ενδεικτική του μεγαλείου μιας θεότητας. Η πρόταση αυτή δεν αποτελεί μια αφηρημένη θεολογική θέση, αλλά έχει μια μάλλον πρακτική εξήγηση. Η προσθήκη ονομάτων, δηλαδή ιδιοτήτων, επεκτείνει το πεδίο δράσης ενός θεού11. Όσο εμπλουτίζεται η σφαίρα δραστηριότητάς του, τόσο αυξάνεται και η δύναμή του. Ο θεός κατ’ αυτόν τον τρόπο πολλαπλασιάζει το μεγαλείο του στα μάτια των οπαδών του, οι οποίοι τον υμνούν με τη συσσώρευση και παράθεση ποικίλων επιθέτων, τα οποία δεν είναι κενές εκφράσεις μεγαλείου, αλλά βρίσκουν τις αντιστοιχίες τους στην πραγματικότητα της λατρείας. Εκφάνσεις αυτής της αντίληψης αποτελούν λατρευτικές μορφές όπως, Άμμων-Δίας, Δίας-Ήλιος, Ήλιος-Μίθρας, Δίας-Ήλιος-Σάραπις κλπ. Τα σχήματα αυτά μπορούν να θεωρηθούν συγκρητιστικά με την αρχαία, 9

‘Η φιλονικία ενός άνδρα με το ba του’, στ. 36-7, Lichtheim, 20062, 163-9∙ χρονολογείται στη 12η Δυναστεία και συγκαταλέγεται στη διδακτική λογοτεχνία. 10 βλ. Graf, 1991, 191-2. 11 Hornung, 1996, 90.

70

Η σημασία του ονόματος

Πολυωνυμία και στεγανοί θεοί

Συγκρητιστικά σχήματα

κατά Πλούταρχο, έννοια του όρου (βλ. Παράλληλο Κείμενο). Ο Άμμωνας – Ρε, π.χ., είναι ο Άμμωνας στον οποίο συνυπάρχει ο Ρε∙ είναι ο Άμμωνας στον οποίο διακρίνονται χαρακτηριστικά του Ρε ή συμμετέχει ο Ρε. Συγχρόνως, συνιστά μια νέα μορφή, η οποία λατρεύεται παράλληλα, ενώ συνεχίζεται να αποδίδεται λατρεία και στον Άμμωνα και στον Ρε ως αυτόνομες θεότητες. Ο συσχετισμός των δύο θεοτήτων μέσω των ονομάτων τους δεν πρέπει να θεωρείται ταυτόσημος με την απάλειψη της λατρευτικής πραγματικότητας που εξέφραζε καθεμιά απ’ αυτές ως ανεξάρτητη μονάδα. Ο μεταξύ τους δεσμός άλλωστε μπορούσε οποτεδήποτε να καταλυθεί. Τα συγκρητιστικά σχήματα δεν οδηγούσαν στην ενοποίηση του θείου, καθώς δεν φαίνεται στην ιστορική τους διαδρομή να κατέληξαν στον μονοθεϊσμό ή στον ενοθεϊσμό. Αντίθετα φανέρωναν την ποικιλόμορφη φύση του θεού. Στη μορφή του Διός Ηλίου Σαράπιδος π.χ. συγκατοικούν και συνυπάρχουν και οι τρεις θεότητες, ενώ συγχρόνως γίνονται αντιληπτές ως μία. Παράλληλα, ο Δίας, ο Ήλιος και ο Σάραπις λατρεύονται ως ανεξάρτητοι θεοί, και στα ίδια ιστορικά συμφραζόμενα προσλαμβάνονται ως θεϊκές μορφές που ναι μεν διαφοροποιούνται, αλλά συνάμα διακρίνονται μεταξύ τους κάποιες εκλεκτικές συγγένειες. Για το παγανιστικό θρησκευτικό σύστημα η σύγχρονη συνύπαρξη και ανεξαρτησία δεν συνιστούσε ασυνέπεια, αλλά, όπως φαίνεται τουλάχιστον από την ρωμαϊκή αυτοκρατορική περίοδο, κανονικότητα. Ο πολυθεϊσμός, ο οποίος υπογραμμίζει την πολλαπλότητα και θέτει ως βασική αρχή του την ανθρώπινη αδυναμία πλήρους σύλληψης και απόδοσης της αληθινής μορφής του θείου, η οποία κατ’ επέκταση οδηγεί στην ποικιλομορφία του, δεν κρύβει τις ρωγμές του, αλλά ευνοεί την πολλαπλότητα και την ποικιλία και στηρίζεται σ’ αυτές.

Εικόνα 8 Ένα ακραίο παράδειγμα συγκρητιστικών τάσεων είναι το παραπάνω περίαπτο από την Αλεξάνδρεια. Απεικονίζει έναν θεό με πόδια ερπετού, κεφάλι πετεινού και σώμα ανθρώπου. Η περίεργη αυτή φιγούρα σε στρατιωτική περιβολή, πλαισιώνεται από σύντομες επιγραφές, οι οποίες καταδεικνύουν τη σύγκλιση διαφορετικών παραδόσεων σε ένα και μόνο αντικείμενο. Αναφέρονται λοιπόν τα ονόματα των πλανητών, οι τέσσερις άγγελοι Μιχαήλ,

71

Ραφαήλ, Γαβριήλ και Ουριήλ, και τέλος παρατίθενται διάφορες εκδοχές του ονόματος του Γιαχβέ. (Haas, 1997, εικ. 12)

Παράλληλο Κείμενο Συγκρητισμός: Από την Κρήτη στο Δυτικό Πολιτισμό Στα εγχειρίδια ελληνιστικής και αυτοκρατορικής ιστορίας ο αναγνώστης συναντά επανειλημμένως τον όρο ‘συγκρητισμός’ και τα παράγωγά του. Το γλωσσικό και εννοιολογικό περιβάλλον της λέξης είναι συνηθέστατα λατρευτικό, θρησκευτικό ή θρησκειολογικό και, ενίοτε, πολιτιστικό ή πολιτισμικό. Μεμονωμένες θεότητες ή συλλήβδην λατρείες χαρακτηρίζονται ως συγκρητιστικές ή ως συγκρητιστικά προϊόντα. Γίνεται αναφορά στη συγκρητιστική εξέλιξη, στο φαινόμενο του θρησκευτικού ή πολιτισμικού συγκρητισμού, στις συγκρητιστικές εκφάνσεις μιας λατρείας. Ωστόσο, η διευρυμένη χρήση της έννοιας είναι αντιστρόφως ανάλογη προς την πληροφορητική της αξία, καθώς, κατά κανόνα, διαφεύγει διασαφηνισμένου ορισμού. Υπονοείται ότι έχουμε να κάνουμε με μια διαδικασία συγχώνευσης ή, σε αρνητικά συμφραζόμενα, με ένα συνονθύλευμα διεσπαρμένων στοιχείων, που με κάποιους, ανεξιχνίαστους τρόπους, συντίθενται, σε ένα περισσότερο ή λιγότερο ομοιογενές κράμα. Υποδηλώνεται επιπλέον ότι ο συγκρητισμός αποτελεί ένα ιδιαίτερο χαρακτηριστικό του ελληνιστικού και αυτοκρατορικού θρησκευτικού τρόπου, που διαφοροποιεί τις θεότητες της ελληνιστικής και αυτοκρατορικής αρχαιότητας από τους θεούς της αρχαϊκής και κλασικής πόλης, οι οποίοι δεν παρουσιάζονται ως γεννήματα μιας συγκρητιστικής διαδικασίας. Ακόμα όμως κι αν βασιστούμε σ’ αυτήν την έμμεση σκιαγράφηση του όρου και των παραγώγων του, ποιά η αξία του ως ερμηνευτικού εργαλείου; Ποιές ουσιαστικές γνώσεις μας παρέχει για την προσέγγιση και ανάλυση των λατρειών στις οποίες αναφέρεται; Πώς διαμορφώνει τη θεολογική ή τελετουργική φυσιογνωμία μιας θεότητας ο προσδιορισμός της ως συγκρητιστικής από τους νεότερους μελετητές; Τα σύγχρονα, συχνά αόριστα και ασαφή, σημαινόμενα του όρου, υπήρξαν μάλλον ανοίκεια για τον αρχαίο κόσμο. Όσο για το σημαίνον συγκρητισμός αποτελεί ένα άπαξ της αρχαίας γραμματείας, που ελάχιστη σχέση έχει με την μεταγενέστερη ιδεολογική φόρτιση της έννοιας. Ο Πλούταρχος, στην πραγματεία του Περὶ Φιλαδελφίας (420b2-6) δίνει τη σημασία και ετυμολογία της. Οι Κρήτες, οι οποίοι στον αρχαίο κόσμο ήταν περίφημοι για τις εμφύλιες διαμάχες τους, όταν προέκυπταν εξωτερικές απειλές, παρά τις δυσεπίλυτες διαφορές τους, συνενώνονταν και αντιμετώπιζαν συλλογικά τους εχθρούς. Αυτή η πρακτική ήταν γνωστή τουλάχιστον από τους πρώτους μεταχριστιανικούς αιώνες ως ‘συγκρητισμός’. Σύμφωνα λοιπόν με την αρχαία αντίληψη, η οποία διαπέρασε και τη βυζαντινή λογοτεχνία, ο όρος ‘συγκρητισμός’, μακράν απ’ το να προσδιορίζει μια διαδικασία πολιτισμικής και ιδιαίτερα θρησκευτικής ώσμωσης, καθορίζει έναν ιδιόμορφο τύπο σχέσεων, μια ιδιότυπη συμπεριφορά που εμφανίζεται κατ’ εξαίρεση. Επιστρέφοντας στο χωρίο του Πλούταρχου, παρατηρούμε ότι αναφέρεται στις σχέσεις που αναπτύσσουν μονάδες, οι οποίες αθροιστικά συναποτελούν μια ολότητα, τους Κρήτες. Η αντίληψη της Κρήτης ως συνόλου χαρακτηρίζει και τις αυτοπροσδιοριστικές και τις ετεροπροσδιοριστικές αναφορές, συγχρόνως όμως, οι μονάδες που απαρτίζουν αυτό το σύνολο είναι διακριτές και αυτόνομες. Το δεύτερο γνώρισμά τους είναι ότι παρουσιάζονται και λειτουργούν ως ανταγωνιστικές. Η αντιπαλότητα αυτή, ωστόσο, δεν αποτελεί μόνιμο χαρακτηριστικό τους. Οι σχέσεις των μονάδων δεν είναι στάσιμες, αλλά μεταβάλλονται. Συγκεκριμένα, όταν προκύπτει ένας εξωτερικός κίνδυνος, δηλαδή μια απειλή που διακυβεύει την ύπαρξη του συνόλου, τότε τα υποσύνολα

72

εγκαταλείπουν την αυτονομία τους και συνενώνονται. Ο όρος συγκρητισμός λοιπόν αναφέρεται στη μεταβλητότητα και στον επαναπροσδιορισμό των σχέσεων μεταξύ υποσυνόλων, σε μια διαδικασία μόνιμης διάζευξης που διακόπτεται από παροδικές ενοποιήσεις και συνενώσεις. Οι σχέσεις αυτές που εμπεριέχουν το παράδοξο της αυτονομίας και της αλληλεξάρτησης, αναπτύσσονται μέσα σ’ ένα σύνολο που προϋποτίθεται και γίνεται αντιληπτό ως ενιαίο. Παρόλο που στις αρχαίες πηγές η ετυμολογία και σημασία του όρου είναι σαφής και συγκεκριμένη, η νεότερη ιστορική διαδρομή του περιέπλεξε και συσκότισε τις συνδηλώσεις του. Μετά από μια μακρότατη περίοδο κατά την οποία η λέξη φαίνεται να είναι σε αχρηστία – τουλάχιστον ως μέρος της ζωντανής γλώσσας και όχι ως λεξικογραφικό απολίθωμα – αναφέρεται για πρώτη φορά στα χρόνια της Αναγέννησης από τον Έρασμο. Σε μια επιστολή γραμμένη τον Απρίλιο του 1519, ο Έρασμος καλεί τους πραγματικούς ουμανιστές να εγκαταλείψουν τις διαμάχες που τους χωρίζουν και να συγκροτήσουν μια συμμαχία (συγκρητίζειν) εναντίον των ‘βαρβάρων’ που έχουν κατακλύσει τις κλασικές σπουδές. Σ’ αυτά τα συμφραζόμενα, η έννοια διατηρεί ορισμένες από τις σημασιολογικές αποχρώσεις της αρχαίας, μολονότι απομακρύνεται από τους άμεσους συσχετισμούς της στρατιωτικής σύρραξης και της αμυντικής συνένωσης. Στους αιώνες που ακολούθησαν ωστόσο η λέξη παρεισφρέει στις θεολογικές συζητήσεις περί ορθοδοξίας και αίρεσης. Τον 17ο αιώνα εμφανίζονται οι επονομαζόμενοι ‘Συγκρητιστές’, ένα ρεύμα του προτεσταντισμού που επεδίωκε την ενοποίηση των ποικίλων και διασπασμένων προτεσταντικών σεκτών εν όψει των σφοδρών συγκρούσεων καθολικών και διαμαρτυρομένων που θα χαρακτηρίσουν την περίοδο. Οι προσπάθειές τους έπεσαν στο κενό, και από τότε και στο εξής, ο όρος φαίνεται να χρωματίζεται αρνητικά, προσδιορίζοντας το αντίπαλο δέος ενός κυρίαρχου δόγματος. Επιπλέον, σχεδόν εξοστρακίζεται από το στρατιωτικό και πολιτικό σημασιολογικό του πεδίο (το οποίο ενίοτε μνημονεύεται εμμέσως, εφόσον άλλωστε πρόκειται για πολεμικό λόγο), και συσχετίζεται αξεδιάλυτα με τη θεολογική και, δευτερευόντως, τη φιλοσοφική συζήτηση των ημερών. Κατά τον 18ο αιώνα, ο συγκρητισμός εντάσσεται στο πολεμικό λεξιλόγιο της θεολογίας και της φιλοσοφίας. Σ’ αυτά τα πνευματικά περικείμενα δηλώνει προπαντός την ετερότητα. Είναι το άτακτο, το αναμεμειγμένο, το παροδικά και έντεχνα ή δόλια συνενωμένο, αλλά επί της ουσίας διασπασμένο ‘Άλλο’, που στις ιδεολογικά προσανατολισμένες μελέτες δαιμονοποιείται. Έτσι, ένας όρος που αρχικά προσδιόριζε έναν ιδιόμορφο τύπο σχέσεων συνέχειας και ασυνέχειας, συνένωσης και σύγκρουσης, χωρίς σε καμιά περίπτωση να υποδηλώνει επιλεκτικά έναν από τους δύο αντίθετους πόλους, καταλήγει να σημαίνει το συνονθύλευμα στοιχείων που συγκροτούν την ετερότητα μιας ορθοδοξίας, η οποία διακηρύσσει την αυθεντικότητα, την ορθότητα και τελικά την καθαρότητά της. Η νεότερη σημασιοδότηση της λέξης ενισχύθηκε και από τη λανθασμένη παρετυμολογική σύνδεση του ουσιαστικού ‘συγκρητισμός’ με το αρχαίο ‘συγκεράννυμι’, προφανώς υπό την επίδραση του σύγχρονού της ιδεολογικού προσανατολισμού, που ενίοτε ανέτρεχε στην αρχαία ελληνική προς επίρρωση των ισχυρισμών του. Στα τέλη πλέον του 19ου αιώνα ο όρος εμφανίζεται για πρώτη φορά στη μελέτη της ιστορίας των θρησκειών, αλλά με την περιορισμένη εννοιολογική χροιά που του έχει προσδώσει προπαντός η θεολογική συζήτηση. Αναφέρεται το 1886 από τον J. Réville ως χαρακτηριστικό της ρωμαϊκής θρησκείας κατά τους μεταχριστιανικούς αιώνες και, μερικά χρόνια αργότερα, το 1896, ο H.Usener αποπειράται έναν ορισμό του συγκρητισμού ως συνονθυλεύματος θρησκειών, που σηματοδοτεί την απομάκρυνση από την πατερική ορθοδοξία. Ως τον 19ο αιώνα λοιπόν, ο όρος έχει διαμορφωθεί ως περιγραφική και κανονιστική κατηγορία και η σημασία του έχει παγιωθεί. Πρόκειται για την ανάμειξη θρησκευτικών ιδεών και πρακτικών, για ένα υβρίδιο που παρεκκλίνει από το καθαρό και κοινώς αποδεκτό δόγμα. Εφόσον μάλιστα, από τη συνηθέστατα αυτοδικαιωτική σκοπιά του παρατηρητή του 19ου αιώνα, κυρίαρχο δόγμα είναι το χριστιανικό, παρά τις

73

αδιάλειπτες και ενίοτε σφοδρές συγκρούσεις στο εσωτερικό του, ο συγκρητιστικός αντίποδας αντιπροσωπεύεται από τον παγανισμό (κυρίως αιγυπτιακό και ελληνορωμαϊκό) και τις χριστιανικές αιρέσεις, με προεξάρχοντες φυσικά, δεδομένης της μακραίωνης ιστορικής αντιπαλότητας, τους γνωστικούς. Έτσι, μετά από μια μακραίωνη και ιδεολογικά φορτισμένη ιστορική διαδρομή και ύστερα από επανειλημμένες απόπειρες ορισμού που έπεσαν στο κενό, ο όρος συγκρητισμός εισέρχεται στο πολιτισμικό περιβάλλον του 20ου αιώνα, μάλλον περισσότερο συσκοτισμένος και ασαφής απ’ ό,τι στην αρχική νεότερη χρήση του. Συγκεκριμένα, η διασαφήνισή του, απαραίτητη προϋπόθεση της ορθής, δηλαδή της επικοινωνιακά αποτελεσματικής, χρήσης του, ανακόπτεται από ένα διπλό αδιέξοδο. Αν εννοήσουμε τον συγκρητισμό με όρους θεολογικούς, τότε θα πρέπει να υιοθετήσουμε τη λογική της πολεμικής. Θα πρέπει να προϋποθέσουμε την ύπαρξη μιας ομοιογενούς και αυθεντικής ορθοδοξίας και μιας πολυσύνθετης, συγκρητιστικής ετεροδοξίας. Η καθαρότητα θα αντιπροσωπεύεται από το κυρίαρχο δόγμα, ενώ ο συγκρητισμός θα ταυτίζεται με την παρέκκλιση, την αίρεση, με ό,τι εκάστοτε ορίζεται από το κυρίαρχο δόγμα ως αντίποδας. Μ’ αυτή την έννοια, ο όρος συγκρητισμός υποβαθμίζεται σε περιεκτικό όρο του ‘άλλου’, του ‘αλλότριου’, του διαφορετικού και συνηθέστατα εχθρικού προς το κανονικό και τα σημαινόμενά του ορίζονται κατ’ αντιστοιχία με τα σημαινόμενα του κυρίαρχου δόγματος. Ακολούθως, θρησκείες όπως ο χριστιανισμός, που σε ιδεολογικά ουδέτερα περικείμενα αναμφίβολα θα καταχωρίζονταν ως συγκρητιστικές, δεδομένης της σύνθετης συσσωμάτωσης ιουδαϊκών, ελληνιστικών και ποικίλων άλλων στοιχείων, θα πρέπει να εξαιρεθούν από τη συγκρητιστική προσέγγιση και να θεωρηθούν ως ενιαίες ολότητες. Σ’ αυτήν την περίπτωση το ερευνητικό πεδίο διαμορφώνεται περισσότερο από ιδεολογικές προκαταλήψεις παρά από τις επιστημολογικές αρχές των ανθρωπιστικών επιστημών, αποδεικνύοντας ότι η μεθοδολογία είναι αυτή που εδώ καθορίζει το φαινόμενο. Έτσι, παραγνωρίζεται η αλληλόδραση, η ετερογένεια η πολυμορφία του ανθρώπινου πολιτισμού, θεωρώντας ότι είναι δυνατόν να υπάρχουν ‘καθαρά’ και ‘αυτόνομα’ φαινόμενα. Από την άλλη μεριά, στο πλαίσιο μιας ιστορικής προσέγγισης, ο συγκρητισμός θα πρέπει να οριστεί σε αντιδιαστολή με μια κανονικότητα που δεν είναι συγκρητιστική. Θα πρέπει να προϋποθέσουμε μια λατρεία αυτόνομη, μοναδική και ανόθευτη, που δεν δανείζεται στοιχεία, αλλά, πολύ περισσότερο, η ίδια αποτελεί πηγή δανεισμού για άλλες. Αν ένα φαινόμενο είναι συγκρητιστικό, τότε θα ορίζεται αντιθετικά προς ένα άλλο, περισσότερο αυθεντικό, που δεν ‘μολύνεται’ από εξωτερικές επιδράσεις. Το τελευταίο όμως αποτελεί περισσότερο ένα κατασκευασμένο ιδεολόγημα παρά μια ιστορική πραγματικότητα, εφόσον τα φαινόμενα τα οποία δυνητικά μπορεί να χαρακτηρίσει ο όρος, αποτελούν προϊόντα των ανθρώπινων κοινωνιών. Εάν λοιπόν υποστηρίξουμε αυτή την προσέγγιση, θα πρέπει να διακρίνουμε μεταξύ κανονικών και συγκρητιστικών φάσεων στην ιστορία ενός μεμονωμένου πολιτισμικού φαινομένου ή στην ιστορία του πολιτισμού εν γένει. Η παραπάνω σύνοψη της, κατά κύριο λόγο, ιδεολογικής ιστορίας του όρου ‘συγκρητισμός’ καταδεικνύει τα προβληματικά σημεία του. Δεδομένου, ωστόσο, ότι ο όρος εξακολουθεί να χρησιμοποιείται στη μελέτη της ελληνιστικής και αυτοκρατορικής αρχαιότητας προτείνουμε έναν επαναπροσδιορισμό της σημασίας του, θέτοντας ως βάση την αρχαία οροθέτηση. Ε. Φάσσα RICIS 702/0101, Μεγάλη Λέπτη, μαρμάρινη βάση, 2ος αιώνας μ.Χ. Διὶ Ἡλίῳ μεγάλῳ Σαράπιδι καὶ τοῖς συννάοις θεοῖς

74

Αὐρήλιος Διόσκορος σὺν Αὐρηλίῳ Διοσκόρῳ τῷ πατρὶ καὶ Αὐρελίᾳ Θεοδώρᾳ τῇ ἀδελφῇ καὶ Κανουληίᾳ Κλαυδιανῇ τῇ συμβίῳ καὶ τοῖς τέκνοις Αὐρηλίῳ Διοσκόρῳ καὶ Αὐρηλίᾼ Εὐτυχίᾳ καὶ τοῖς τῆς ἀδελφῆς τέκνοις Αὐρηλίῳ Ποταμῶνι καὶ Αὐρηλίᾳ Θεοδώρᾳ καὶ Αὐρηλίῳ Ποταμῶνι τῷ τούτων πατρὶ ἐπιφανεστάτῳ θεῷ ἐκ μεγάλης νόσου διασωθεὶς εὐχαριστήριον ἀνέθηκα ἐπ’ ἀγαθῷ Στον Δία Ήλιο μεγάλο Σάραπι και τους σύνναους θεούς του, εγώ ο Αυρήλιος Διόσκορος, μαζί με τον πατέρα μου, Αυρήλιο Διόσκορο και την αδελφή μου, Αυρηλία Θεοδώρα και τη σύζυγό μου, Κανουλία Κλαυδιανή και τα παιδιά μου, Αυρήλιο Διόσκορο και Αυρηλία Ευτυχία και τα παιδιά της αδελφής μου, Αυρήλιο Ποταμώνα και Αυρηλία Θεοδώρα και τον πατέρα τους, Αυρήλιο Ποταμώνα, για καλή τύχη κάνω αυτήν την ανάθεση ως ευχαριστήρια προσφορά στον θεό που δεν σταματά να επιφαίνεται, αφού σώθηκα από βαριά αρρώστια. I.Pan 38, Αίγυπτος, Κλαυδιανό όρος, 98-117 μ.Χ. Διὶ Ἡλίῳ μεγάλῳ Σαράπιδι ὑπὲρ τῆς τοῦ κυρίου Καίσαρος Τραιανοῦ τύχης, ἐπὶ Ἐνκολπίῳ ἐπιτρόπῳ καὶ Κουίντῳ Ἀκκίῳ Ὀπτάτῳ (ἐκατοντά)ρχ(ῳ), Ἀπολλώνιος Ἀμμωνίου Ἀλεξανδρεὺς ἀρχιτέκτων ἀνέθηκεν ὑπὲρ τῆς σωτηρίας αὑτοῦ πάντων ἔργων Στον Δία Ήλιο μεγάλο Σάραπι, υπέρ της τύχης του κυρίου μας Καίσαρα Τραϊανού, την εποχή που ο Εγκόλπιος ήταν επίτροπος, ο Κουίντος Άκκιος Οπτάτος εκατόνταρχος, ο Απολλώνιος, γιος του Αμμωνίου, πολίτης της Αλεξάνδρειας, αρχιτέκτων έκανε την ανάθεση για τη σωτηρία όλων των οικοδομημάτων του. Μετάφραση: Ε. Φάσσα Πηγή 27 Συγκρητιστικά σχήματα στις επιγραφικές αναθέσεις

2.2.6 Άνθρωποι και θεοί: μια σχέση έντονης ιεράρχησης Αν η ευκτική εκφράζει και δομεί διαχρονικά τον κυρίαρχο τρόπο που επέλεξαν οι άνθρωποι για να απευθύνονται στους θεούς τους, η θεία απόκριση, προπαντός κατά την ελληνιστική και αυτοκρατορική περίοδο, εκφέρεται συνήθως με μια από καθέδρας, αναπόδραστη προστακτική. Η θεία προστακτική, καταφατική ή αποφατική, χρησιμοποιείται για να αποδώσει ποικίλες σημασιολογικές λειτουργίες, από την υπόδειξη και την παραίνεση ως την επιτακτική εντολή. Παράλληλα, σφυρηλατεί μια διαλογική επικοινωνία με τους αποδέκτες της: στον αντίποδα της αγωνίας των ανθρώπων για ευπροσηγορία, για τη διατύπωση της πιο αποτελεσματικής

75

Ο προστακτικός τρόπος

φόρμουλας στις επικλήσεις τους προς τους θεούς, οι θεοί ανταποκρίνονται άμεσα και ρητά με δογματικές προστακτικές12. Οι θεοί που διατηρούν έναν ενεργό ρόλο σ’ αυτήν τη συνδιαλλαγή συχνά ονομάζονται επήκοοι ή ευήκοοι. Οι ευήκοοι θεοί συνήθως απαιτούν υπάκουους πιστούς. Ακόμα κι όταν οι πιστοί δεν συμμορφώνονται στις θείες προσταγές, η αντίστασή τους, παροδική και μάταια, διατυπώνεται απλώς για να παρακαμφθεί. Αντίσταση και υπακοή λειτουργούν συμπληρωματικά, καθώς μέσα από την εξ ορισμού αντιδιαστολή τους επιτυγχάνεται η εξισορρόπηση της σχέσης θεού και λάτρη. Η εν τέλει εκούσια υποταγή με τη σειρά της καλλιεργεί, συντηρεί και αδιάλειπτα τροφοδοτεί μια σχέση αποκλειστικότητας. Οι θεοί της προστακτικής αναπτύσσουν μια έντονη προσωπική σχέση με τους πιστούς τους, στην οποία συνυπάρχουν η απόσταση που χωρίζει τη θνητή από την αθάνατη φύση με την εγγύτητα της συνεχούς, προστακτικής τους παρουσίας.

Ευήκοοι θεοί – υπάκουοι λάτρεις

Εικόνα 9 Η παραπάνω μικρή μαρμάρινη πλάκα καταδεικνύει την πλήρη συνταύτιση επιγραφικού κειμένου και αναθήματος. Ο Μάρκος Αγελλήιος κάνει την ανάθεση ενός αυτιού στην επήκοο Ίσιδα. Η επιγραφή έχει ως εξής: Ἴσιδι ἐπηκόῳ/ Μάαρ[κ]ος /Ἀγελλήιος/ εὐχήν, δηλαδή: στην Ίσιδα που ακούει τους λάτρεις της ο Μάρκος Αγελλήιος απευθύνει προσευχή. Από το Σαραπιείο της Θεσσαλονίκης, 1 ος π.Χ. – 1ος μ.Χ. (Εικόνα: ThesCRA IV 1a.17, Επιγραφή: RICIS 113/0530).

Η προστακτική αποτελεί μια μόνο έκφραση του τρόπου με τον οποίο οι άνθρωποι συντάσσουν, αντιλαμβάνονται και ερμηνεύουν τη σχέση τους με τους θεούς, ή, ακριβέστερα, με ορισμένους από τους θεούς τους. Στους πολιτισμούς που οι επιφάνειες θεωρούνται άξιες συστηματικής καταγραφής, δηλαδή αποτελούν δομικό στοιχείο τόσο του δημόσιου, όσο και του προσωπικού θρησκευτικού βιώματος, δυνητικά όλες οι θεότητες χρησιμοποιούν εκδοχές του προστακτικού λόγου. Αν η σχέση θεών και ανθρώπων συστήνεται σε μια ιεραρχική βάση και θεμελιώνεται στην ανωτερότητα της θείας φύσης σε σχέση με την ανθρώπινη, η επιτακτική

12

Το παρόν υποκεφάλαιο βασίζεται στη διδακτορική διατριβή: Κατασκευάζοντας τη λατρεία. Η ίδρυση και οργάνωση της λατρείας του Σαράπιδος στην Αλεξάνδρεια κατά την πρώιμη πτολεμαϊκή περίοδο, Ε. Φάσσα, Πανεπιστήμιο Αθηνών, 2011, σσ. 305-311

76

Οι θεοί της προστακτικής

υπόδειξη δεν είναι τίποτα περισσότερο από την ενίσχυση και επιβεβαίωση της κοσμικής ιεραρχίας. Στον ελληνόφωνο χώρο, όπου η επαφή ιδιωτών και κοινοτήτων με το θείο σφράγισε την πολιτιστική παραγωγή και διαμόρφωσε σε μεγάλο βαθμό το πνευματικό τοπίο στο οποίο αναπτύχθηκαν αυτοί οι πολιτισμοί, οι προσταγές των θεών εκφράστηκαν είτε μέσα από επιφάνειες που βίωναν οι οπαδοί τους είτε, οργανωμένα και θεσμοποιημένα, μέσα από τα μαντεία. Μάλιστα, εξετάζοντας διαχρονικά την ελληνόφωνη παράδοση, κατεξοχήν προστακτικός λόγος πρέπει να θεωρηθεί ο χρησμικός. Έτσι, προσταγές εκφέρουν προπαντός οι θεοί των μαντείων, προπαντός ο Απόλλωνας και ο Δίας της Δωδώνης, και αργότερα των ονειρομαντείων, όπως ο Ασκληπιός, οι θεότητες που κατέχουν εξέχουσα θέση στο λατρευτικό πάνθεο μιας κοινότητας, χαρακτηριστική περίπτωση είναι βέβαια ο Δίας (εδώ ο προστακτικός λόγος είναι απόρροια της πρωτοκαθεδρίας στην χορεία των θεοτήτων) και τέλος οι θεοί που σε ορισμένες συνθήκες διατηρούν μια έντονη σχέση με τους πιστούς τους (π.χ. η Αθηνά και ο Ορέστης στην Ορέστεια, ή η Αφροδίτη και η Φαίδρα στον Ιππόλυτο). Η επιβολή της θείας βούλησης στα ανθρώπινα μέσω του προστακτικού λόγου είναι αναπόδραστη συνθήκη της κάθετης ιεραρχικής σχέσης που αναπτύσσεται και καθιερώνεται μεταξύ ανθρώπων και θεών. Ωστόσο, η γλώσσα της προστακτικής εμφανίζεται σε ορισμένα πλαίσια πιο επιτακτική, και από απλή οδηγία, παραίνεση ή καθησυχαστικό παράγγελμα μεταμορφώνεται σε εντολή που εμπεριέχει μια εκπεφρασμένη ή υπονοούμενη απειλή. Η ένταση της προστακτικής είναι ανάλογη με τη δύναμη που αποδίδεται σε μια θεότητα: όσο δυνατότερος είναι ο θεός, τόσο περισσότερο απαρέγκλιτες παρουσιάζονται και οι επιταγές του. Παράλληλα, όμως, η επίταση του θείου λόγου ρυθμίζεται και από κοινωνικούς και πολιτισμικούς παράγοντες, τους οποίους θα αποπειραθούμε στη συνέχεια να εντοπίσουμε.

Εικόνα 10 Η Ίσιδα βρίσκεται κοντά στους λάτρεις της. Σ’ αυτήν την πυξίδα από ελεφαντόδοντο που βρέθηκε στην Αλεξάνδρεια και χρονολογείται στον 6ο αιώνα μ.Χ. μια ομάδα γυναικών οργανώνει τελετουργικό δείπνο προς τιμήν της θεάς (Haas, 1997, εικ. 15)

Οι θεότητες που λατρεύτηκαν αρχικά στην Εγγύς Ανατολή και κατέφθασαν στον παραδοσιακό ελληνόφωνο και λατινόφωνο κόσμο στα ελληνιστικά χρόνια (ορισμένες εκ των οποίων εξετάζουμε εδώ ως ανατολικές θεότητες), εφάρμοσαν στο εξής συστηματικά τον προστακτικό λόγο, όχι μόνο για να 77

Προστακτική και ανατολικές θεότητες

οριοθετήσουν τη σχέση τους με τους πιστούς τους, αλλά και για να επιβάλουν λατρευτικούς τρόπους και συνήθειες, και ορισμένοι από αυτούς για να υποδαυλίσουν την ένταξη και παρουσία τους στις νέες τους πατρίδες. Η Ίσιδα και ο Σάραπις, η Μεγάλη Μητέρα των Θεών μαζί με την Άγδιστι και τον Άττι, ο Αδάδ και η Αταργάτις συχνά επικοινωνούν με τους λάτρεις τους χρησιμοποιώντας προστακτικές εκφράσεις. Η συστηματική χρήση προστακτικών εκφράσεων στο πλαίσιο της λατρείας αυτών των θεοτήτων αναπόφευκτα επηρεάζει τόσο τον πομπό όσο και τον δέκτη, ενώ ταυτόχρονα διαμορφώνει και παγιώνει το καθεστώς της μεταξύ τους σχέσης, δηλαδή ορίζει τον χαρακτήρα της επικοινωνίας. Από τη μια μεριά λοιπόν, η προστακτική σμιλεύει τη φυσιογνωμία των θείων μορφών που την επιβάλλουν: λατρευτικά επίθετα όπως κύριος / -α, τύραννος ή παντοκράτωρ που αποδίδονται στους θεούς απηχούν τη λατρευτική πρακτική και νοοτροπία της προσταγής και της συνακόλουθης υποταγής. Από την άλλη, το προστακτικό μήνυμα προσδιορίζει τη θέση του οπαδούεντολοδόχου ως υπηκόου, δούλου ακόμα και κατόχου της θεότητας που προστάζει, εκφράζοντας με ενάργεια την εξάρτησή του από την θεότητα στην οποία υποτάσσεται. Μ’ αυτόν τον τρόπο, διαμορφώνεται και συντηρείται μια κάθετη, έντονα ιεραρχημένη σχέση, η οποία όμως εμπεριέχει και ένα ενδιαφέρον παράδοξο: μολονότι εδράζεται στην απόσταση, βάσει της οποίας αναπτύσσεται κάθε ιεραρχικό σχήμα, παράλληλα καλλιεργεί και την εγγύτητα μεταξύ ανθρώπων και θεών. Όσο μπορούμε να διακρίνουμε από τις πηγές μας, οι θεότητες της προστακτικής απευθύνουν διαταγές σ’ εκείνους απ’ τους λάτρεις τους με τους οποίους έχουν αναπτύξει πρώτα μια προσωπική σχέση ή, σε άλλες περιπτώσεις, είναι η ίδια η προστακτική εκφορά που θέτει τα θεμέλια για την προσέγγιση θεών και ανθρώπων. Έτσι, η κάθετη σχέση προϋποθέτει και προάγει την οριζόντια, γιατί, μολονότι είναι ιεραρχημένη, είναι ταυτόχρονα και προσωπική. Η προστακτική ιδεολογία αναμφίβολα ενισχύει, αλλά συνάμα καταλύει την ιεραρχία μεταξύ ανθρώπων και θεών: όσο πιο επιτακτική είναι η σχέση, τόσο πιο προστακτική γίνεται και αντιστρόφως13. SIRIS 310, χάλκινη tabula ansata που επιστέφεται από δύο ευμεγέθη ώτα, από την Κύμη της Αιολίδας, πιθανότατα 3ος αιώνας μ.Χ. Δωροθέα κατὰ πρόσΗ Δωροθέα (έκανε την ανάθεση) ταγμα τῆς Εἴσεως ακολουθώντας το πρόσταγμα της Ίσιδας IG II2 4497, Αθήνα, Ακρόπολη, 1ος-2ος αιώνας μ.Χ. Φιλήμων Μεμμίο[υ] Ο Φιλήμων, γιος του Μεμμίου κατὰ ἐπιταγὴν (έκανε την ανάθεση) σύμφωνα με τη Ἀσκληπιῶι καὶ θεία διαταγή στον Ασκληπιό και Ὑγιείᾳ στην Υγεία I.Leukopetra 34, ιερό της Μητέρας των Θεών στη Λευκόπετρα της Βέροιας, 192/3 μ.Χ. ἰλί Κράτεια κατ’ ἐΕγώ, η Αιλία Κράτεια, προσέφερα, πιταγὴν Μητρὸς σύμφωνα με το πρόσταγμα της Θεῶν Αὐτόχθονος Μητέρας των Θεών Αυτόχθονος, 13

Η θρησκευτική αυτή αντίληψη αναπτύσσεται προπαντός στο πλαίσιο της χριστιανικής λατρείας, όπου η λατρευτική επίκληση μετατρέπεται σε ουσιαστικοποιημένο επίθετο και ο θεός ονομάζεται απλώς κύριος.

78

Προστακτική και ιεραρχία

παιδίον Ἀμμίαν ἐχαριένα παιδί, την Αμμία, σάμην, ἵν τὰς ἐθ[ίμους] για να υπηρετεί κατά τις παραδοἡμέρας ὑπηρετῇ∙ vac. ἐ[πὶ] σιακές μέρες∙ ἱερείας Κομινίας Φιλίστη[ς]. ιέρεια ήταν η Κομινία Φιλίστη McCabe Smyrna 129, Σμήρνη, περίπου 170 μ.Χ. Τύχη Ὑγιηνοῦ Η Τύχη, σύζυγος του γυνὴ μητρὶ θεῶΥγιηνού, (έκανε την ανάθεση) ν κατ’ ἐπιταγήν στη Μητέρα των Θεών εκτελώντας θεία εντολή Μετάφραση: Ε. Φάσσα Πηγή 28 Αναθέσεις μετά από προστακτική εντολή θεοτήτων

Ερωτήσεις Αξιολόγησης 1. Οι θεοί της ελληνορωμαϊκής οικουμένης εμφανίζονται περισσότερο προστακτικοί σε σχέση με τους θεούς των κλασικών χρόνων. Δικαιολογήστε την παραπάνω θέση. 2. Πώς συσχετίζεται η έντονη ιεραρχική σχέση μεταξύ ανθρώπων και θεών με την αίσθηση εγγύτητας που αναπτύσσουν οι άνθρωποι του αυτοκρατορικού κόσμου με τους θεούς τους;

2.2.7 Το ιερό βιβλίο Σύμφωνα με μια περίφημη αποστροφή του Βέλγου ελληνιστή Marcel Detienne (1989, 104) ‘οι Έλληνες θεοί ήταν οι τέλειοι αναλφάβητοι και παρέμειναν έτσι μέχρι την ελληνιστική περίοδο’. Η φράση του Detienne αποδίδει εύστοχα τη ρωγμή με το κλασικό παρελθόν και τον νέο προσανατολισμό της ελληνορωμαϊκής θρησκευτικότητας. Όπως είναι γνωστό, ο ελληνικός πολιτισμός της αρχαϊκής και κλασικής περιόδου δεν παρήγαγε ιερά κείμενα∙ δεν δημιούργησε λατρείες που βασίζονταν σε ιερά βιβλία. Η έλλειψη ιερών κειμένων είναι άμεσα συναρτημένη, από τη μια μεριά, με την έλλειψη επαγγελματικών ιερατείων (πλην ελαχίστων εξαιρέσεων, όπως τα δύο ιερατικά γένη της Ελευσίνας) και από την άλλη με την έμφαση που δινόταν στην παράδοση που μεταδιδόταν μέσω του προφορικού λόγου. Οι τελετουργίες που ρύθμιζαν τη ζωή μιας πόλης κληρονομούνταν από γενιά σε γενιά μέσω των τελετουργικών πράξεων. Σ’ αυτές συμμετείχαν όλα τα μέλη μιας κοινότητας, τα οποία διαβεβαιώνονταν ότι οι τελετές συμμορφώνονταν απόλυτα με το παραδοσιακό έθιμο (κατὰ τὰ πάτρια). Οι ελάχιστες λατρευτικές ομάδες οι οποίες διατηρούν ιερά βιβλία, όπως οι Ορφικοί, ήταν τοποθετημένες στις παρυφές της λατρείας της πόλης και δέχονταν σφοδρές επικρίσεις για τη στάση τους. Το ιδιαίτερο αυτό γνώρισμα της ελληνικής θρησκείας βρήκε την ηθική και μεταφυσική του δικαίωση στον Πλάτωνα (Φαῖδρος 274c1275b2), ο οποίος κατήγγειλε την αρνητική μονομανία των Αιγυπτίων με τη

79

Η ιερή λογοτεχνία στην κλασική Ελλάδα

γραφή και προήγαγε την ελληνική θέση υπέρ του προφορικού λόγου ως τον πλησιέστερο δρόμο προς την αλήθεια. Όπως όμως έχουμε δει και προκειμένου για άλλες θρησκευτικές τάσεις, η κατάσταση αυτή μεταβλήθηκε ριζικά με το άνοιγμα του ελληνικού και στη συνέχεια του ελληνορωμαϊκού κόσμου προς την Ανατολή. Στην Ανατολή υπήρχε μακρότατη παράδοση ιερής λογοτεχνίας: οι Βέδες της Ινδίας, η Αβέστα της Περσίας, ο εβραϊκός Νόμος (Torah) και βέβαια τα ιερά κείμενα των Αιγυπτίων. Η καταγεγραμμένη σοφία της Ανατολής άσκησε ακατανίκητη έλξη στους κατοίκους των ελληνιστικών βασιλείων και στη συνέχεια της αυτοκρατορικής οικουμένης. Τα κείμενά τους αποδόθηκαν στη lingua franca της εποχής, δηλαδή στα ελληνικά, τροποποιήθηκαν και προσαρμόστηκαν στις ανάγκες της εποχής. Σ’ αυτή τη μεταφραστική διαδικασία έγιναν προσθήκες και οβελισμοί οι οποίοι σε πολλές περιπτώσεις μεταμόρφωσαν το πρωτότυπο κείμενο. Χαρακτηριστικό παράδειγμα συνιστούν τα Χαλδαϊκά Λόγια, μια συλλογή χρησμών η οποία αποδίδεται στους Χαλδαίους. Στις πλατωνικές σχολές της ύστερης αρχαιότητας προοριζόταν για μελέτη από εκείνους που έφταναν στο τέλος των πλατωνικών σπουδών. Μάλιστα, οι φοιτητές προχωρούσαν στην ανάλυση του κειμένου, μόνο εφόσον είχαν ολοκληρώσει και τη σπουδη του Παρμενίδη, του θεωρούμενου ως πλέον δυσερμήνευτου απ’ τους πλατωνικούς διαλόγους. Ο θαυμασμός για τη μυστικιστική θεοσοφία της Ανατολής, συμπληρώθηκε από το δέος που πλημμύριζε τους λόγιους της αυτοκρατορικής περιόδου για οτιδήποτε αρχαίο. Προπαντός από τον 2ο αιώνα μ.Χ. και εξής, σε συμφωνία με το πνευματικό κλίμα που καλλιεργήθηκε από τη Δεύτερη Σοφιστική, η οποία λάτρεψε την αρχαιότητα ως περιεχόμενο και φόρμα, αναπτύχθηκε μια ιδιόμορφη αρχαιολατρία. Έτσι, μελετήθηκαν εντατικά όχι μόνο οι σοφοί της Ανατολής (οι Χαλδαίοι, οι Πέρσες Μάγοι, οι Αιγύπτιοι, οι Εβραίοι, οι Φοίνικες, οι Βραχμάνοι), αλλά και οι σοφοί της αρχαίας Ελλάδας. Ο Πυθαγόρας, ο Όμηρος, ο Πλάτωνας θεωρήθηκε ότι όντας αρχαιότεροι βρίσκονταν σε μεγαλύτερη εγγύτητα προς τους θεούς σε σχέση με τον άνθρωπο της αυτοκρατορικής περιόδου και κατά συνέπεια είχαν πρόσβαση σε μια γνώση η οποία προσέγγιζε περισσότερο την αλήθεια ως προϊόν της θείας εγγύτητας και παρουσίας. Η θεώρηση αυτή ενδυναμώθηκε από την αντίληψη ότι τα έργα των σοφών της Ανατολής και της Ελλάδας δεν αποτελούσαν στην πραγματικότητα ανθρώπινα δημιουργήματα, αλλά ήταν παράγωγα θείας έμπνευσης και αποκάλυψης. Καθώς βρίσκονταν κοντά στους θεούς, οι άνθρωποι αυτοί μπόρεσαν να καταγράψουν τα θεία λόγια τα οποία εγκιβώτιζαν την απόλυτη αλήθεια. Η εξιδανίκευση και κατ’ επέκταση η ιεροποίηση της γνώσης δημιούργησε την επιτακτική ανάγκη η γνώση αυτή να καταγραφεί. Οι εξελίξεις αυτές στον πνευματικό τομέα υποβοηθήθηκαν σημαντικά από μια τεχνολογική επανάσταση της εποχής, τον κώδικα. Από τον 2ο αιώνα μ.Χ. και εξής, ο κώδικας αντικατέστησε σταδιακά τους από αιώνες χρησιμοποιούμενους κυλίνδρους, ώσπου σταδιακά, στο τέλος της ύστερης αρχαιότητας, τους υποσκέλισε πλήρως. Ο κώδικας ήταν φθηνότερος και πολύ περισσότερο εύχρηστος σε σχέση με τον κύλινδρο. Σε αντίθεση με τον τελευταίο, ο οποίος ήταν συνήθως ογκώδης και προσφερόταν για χρήση προπαντός σε βιβλιοθήκες, ο κώδικας μπορούσε να 80

Η ιερή λογοτεχνία στην Ανατολή

Εξιδανίκευση της παραδεδομένης γνώσης

Η έλευση του κώδικα

ταξιδέψει οπουδήποτε στην αυτοκρατορία (όπως ένα σημερινό βιβλίο), μεταφέροντας την ιερή γνώση που εμπεριείχε στα πέρατα της οικουμένης. Είναι χαρακτηριστικό ότι μια από τις νεότερες θρησκείες του αυτοκρατορικού κόσμου, ο χριστιανισμός οικειοποιήθηκε σχεδόν εξαρχής τον κώδικα, ενώ οι εθνικοί αρχικά τουλάχιστον παρέμεναν επιφυλακτικοί, επιμένοντας στην παραδοσιακή χρήση του κυλίνδρου.

Εικόνα 11 ‘Γραφική αναπαράσταση αναγλύφου της ρωμαϊκής περιόδου: κύλινδροι, οι περισσότεροι με ετικέτες, τοποθετημένοι στο ράφι σε τρεις σειρές’. Βλέποντας αυτήν την εικόνα κατανοούμε πόσο δύσχρηστοι ήταν οι κύλινδροι, ειδικά στις μείζονες βιβλιοθήκες του αυτοκρατορικού κόσμου που έπρεπε να διαχειριστούν έναν τεράστιο όγκο συγγραμμάτων (Casson, 2006, εικ. 3.1).

Η τάση της αυτοκρατορίας προς την καταγεγραμμένη και κυριολεκτικώς κωδικοποιημένη (εφόσον καταγραφόταν σε κώδικα) γνώση που θεωρείται προϊόν θείας αποκάλυψης, με άλλα λόγια το ιερό βιβλίο, αποτέλεσε μια σημαντική πολιτισμική εξέλιξη που επηρέασε τον κόσμο των ανθρώπων, αλλά και τον κόσμο των θεών. Η ιδέα της αποκεκαλυμμένης γνώσης είναι σύμφυτη με την αντίληψη που σκιαγραφήσαμε παραπάνω σε σχέση με τους θεούς. Προϋπόθεση για την αποκάλυψη είναι η έντονη αίσθηση ενός ιεραρχημένου σύμπαντος στο οποίο προΐστανται απόλυτα υπερβατικά θεία όντα. Μόνο αυτοί οι ανώτατοι θεοί μπορούν να προσφέρουν στον άνθρωπο την αληθινή γνώση. Εφόσον όμως η γνώση, για τους θεούς, για τους ανθρώπους, για το σύμπαν εν γένει, είναι παράγωγο της θείας αποκάλυψης, αυτομάτως δεν θεωρείται ως προϊόν ορθολογικής σκέψης. Η γνώση σταματά σταδιακά να προσεγγίζεται ως αποτέλεσμα μιας ανθρώπινης διαλεκτικής πορείας, αλλά αποκεκαλυμμένη πλέον, εξιδανικεύεται. Κατά συνέπεια, εφόσον ο κάθε άνθρωπος δεν είναι σε θέση να την κατακτήσει μέσω των εγγενών γνωρισμάτων που διαθέτει (δηλαδή του ορθού λόγου), η γνώση που προσφέρεται από τους θεούς πρέπει οπωσδήποτε να καταγραφεί, προκειμένου να διατηρηθεί. Η παραπάνω θεώρηση επηρέασε ολόκληρη τη ρωμαϊκή οικουμένη. Σ’ αυτό το πνεύμα, οι χριστιανοί στα τέλη του 2ου αιώνα μ.Χ. κωδικοποιούν τα ιερά τους κείμενα, συντάσσοντας τον κανόνα της Καινής Διαθήκης. Σε αντίστοιχη κατεύθυνση θα κινηθεί κάποιες δεκαετίες αργότερα και ο παγανισμός, καταρτίζοντας τη δική του ιερή λογοτεχνία η οποία συμπεριλαμβάνει πρωτίστως τον Πλάτωνα, κείμενα που αποδίδονται στον Πυθαγόρα, αλλά αποτελούν στην πλειοψηφία τους έργα της αυτοκρατορικής περιόδου, και αποσπάσματα του ανατολικού μυστικισμού, 81

Ιερό Βιβλίο και Αποκάλυψη

όπως τα Χαλδαϊκά Λόγια. Παράλληλα, δημιουργούνται κύκλοι θεοσοφικού χαρακτήρα, όπως οι ερμητικοί, που έχουν ως βασική τους εστίαση τα κείμενα. Η δημιουργία της ιερής λογοτεχνίας των χριστιανών, των εθνικών και των πολυποίκιλων εκφάνσεών τους συνέβαλε σημαντικά στη διάδοση ιδεών και αντιλήψεων, δηλαδή στην παγκοσμιοποίηση της γνώσης που αφορούσε προπάντων τους θεούς και κατ’ επέκταση και τους ανθρώπους.

Εικόνα 12 Ζευγάρι από την Πομπηία. Η τοιχογραφία δίνει έμφαση στο γεγονός ότι είναι εγγράμματοι: ο άντρας κρατά έναν κύλινδρο και η γυναίκα έναν κώδικα από ξύλινες πινακίδες στο αριστερό της χέρι και μια γραφίδα στο δεξί (Casson, 2006, εικ. 8.1)

Ερωτήσεις Αξιολόγησης 1. Ποιές είναι οι διαφορές ως προς την αντίληψη για τον γραπτό λόγο μεταξύ κλασικής και ελληνορωμαϊκής αρχαιότητας; 2. Πώς συνδέεται η ανάγκη για θεία αποκάλυψη με τη δημιουργία και καθιέρωση των ιερών βίβλων;

Παράλληλο Κείμενο Από τον κύλινδρο στον κώδικα Τα ευρήματα της Αιγύπτου μας επιτρέπουν να παρακολουθήσουμε τη σταδιακή αντικατάσταση του κυλίνδρου από τον κώδικα, ο οποίος έκανε την εμφάνισή του εκεί λίγο μετά την εποχή του Μαρτιάλη, τον 2ο αιώνα μ.Χ., ή το νωρίτερο κατά τα τέλη του 1ου αιώνα. Τα πρώτα του βήματα ήταν δειλά. Από τους δύο πρώτους χριστιανικούς αιώνες έχουν ανακαλυφθεί πάνω από 1.330 αποσπάσματα ελληνικών λογοτεχνικών, επιστημονικών και άλλων παρεμφερών κειμένων. Σχεδόν όλα είναι σε κυλίνδρους εκτός από καμιά εικοσαριά, ποσοστό μόλις 1.5%, που είναι γραμμένα σε κώδικες. Τον 3ο αιώνα το ποσοστό ανεβαίνει στο 17%: ο κώδικας εμφανώς κέρδιζε έδαφος. Γύρω στο 300 μ.Χ. το ποσοστό φτάνει το 50% κι αυτή η ισοτιμία με τον κύλινδρο εικονίζεται σε μερικές

82

σωζόμενες παραστάσεις, στις οποίες μια μορφή που κρατά κύλινδρο στέκεται δίπλα σε άλλη που κρατά κώδικα. Το 400 μ.Χ. το ποσοστό είχε φτάσει στο 80% και το 500 μ.Χ., το 90%. Ο κύλινδρος είχε ακόμα αιώνες ζωής μπροστά του, αλλά μόνο για έγγραφα. Τα ψυχαγωγικά, ηθοπλαστικά ή διδακτικά αναγνώσματα γράφονταν σχεδόν όλα σε κώδικες. Ο κώδικας χρειάστηκε πολλά χρόνια, από το 100 περίπου μέχρι μετά το 400 μ.Χ., για να πάρει τη θέση του κυλίνδρου, αν και τα προτερήματά του ήταν εμφανή ευθύς εξαρχής. Όταν πρωτοβγήκε στην αγορά, ο Μαρτιάλης, όπως είπαμε, αναγνώρισε ένα πλεονέκτημά του, τη μεγαλύτερη χωρητικότητα, που τον έκανε ιδιαίτερα πρόσφορο για τους ταξιδιώτες. Ένα άλλο προσόν ήταν η εύκολη αναζήτηση των περιεχομένων: αν ο αναγνώστης έψαχνε για ένα συγκεκριμένο χωρίο σ’ έναν κύλινδρο, έπρεπε να τον τυλίγει συνεχώς με το ένα χέρι και να τον ξετυλίγει με το άλλο, ενώ οι αναγνώστες του κώδικα απλώς γύριζαν φύλλα. Επιπλέον, αν ήθελαν να επανέλθουν στο ίδιο σημείο, δεν είχαν παρά να κρατήσουν ένα δάχτυλο ανάμεσα στα φύλλα ή να βάλουν για σημάδι ένα κομμάτι πάπυρο ενώ συνέχιζαν την ανάγνωση. Γιατί τον κώδικα μπορούσε να τον κρατά κανείς με το ένα χέρι, όπως το σημερινό βιβλίο, αφήνοντας το άλλο ελεύθερο να υπογραμμίσει ένα χωρίο, να κρατήσει σημειώσεις, να πιάσει έναν άλλο κώδικα, ακόμα και να διώξει μια ενοχλητική μύγα ή να ξυστεί. Ένα ακόμη πλεονέκτημα του κώδικα ήταν ότι είχε κατά κανόνα εξώφυλλα, ως επί το πλείστον ξύλινα, πράγμα που προστάτευε τις σελίδες από τη φθορά, ενώ οι κύλινδροι στοιβάζονταν σε ράφια, ή έμπαιναν σε κουτιά ή κίστες χωρίς προστασία. Τέλος, οι κώδικες μπορούσαν να έχουν τον τίτλο τους γραμμένο σε μια τους κόψη ή σε άλλο σημείο, κι έτσι αναγνωρίζονταν εύκολα, ενώ ο κύλινδρος είχε τον τίτλο του σε ετικέτα που, καθώς ήταν στερεωμένη στην άκρη του, εύκολα μπορούσε να ξεκολλήσει και να πέσει. (L. Casson, 2006, Οι βιβλιοθήκες στον Αρχαίο Κόσμο, Αθήνα σ. 201-4)

2.2.8 Το πρόταγμα της ένωσης με τον Θεό Αμέσως παραπάνω είδαμε τον τρόπο με τον οποίο στα χρόνια της αυτοκρατορίας η γνώση μετέβαλε τόσο τα ποιοτικά της χαρακτηριστικά (ταυτίστηκε με την αποκάλυψη και με τη θεία γνώση), όσο και το όχημα για τη διάδοσή της (ο κώδικας αντικατέστησε τον κύλινδρο). Όπως όμως θα παρατηρήσουμε τώρα επήλθε βαθμιαία και μια επιπρόσθετη αλλαγή. Αναφερθήκαμε στο ιερό βιβλίο χωρίς να μιλήσουμε για το περιεχόμενό του. Ποιό ήταν το απαύγασμα της γνώσης που εμπεριείχε η ιερή λογοτεχνία; Ως απόλυτος στόχος της ανθρώπινης ζωής, ο οποίος επιτυγχάνεται μέσα από τη λατρεία, όπως εκφράζεται τόσο στην τελετουργία, όσο και στα ιερά κείμενα των ποικίλων λατρειών του αυτοκρατορικού κόσμου, προτάσσεται η ένωση με τον θεό. Ο άνθρωπος δεν αρκεί πλέον να ζει σε συμφωνία με τους νόμους της πόλης του ή της φύσης, αλλά προβάλλεται μπροστά του ένα περισσότερο δυσεπίτευκτο εγχείρημα: η προσπάθειά του να μοιάσει, να προσεγγίσει και τελικά να ενωθεί με τη θεότητα. Η ένωση με τον θεό ως τέλος της ανθρώπινης ζωής απαντά ήδη στον Πλάτωνα, ο οποίος σε ένα περίφημο χωρίο του Θεαίτητου αναφέρεται στην ομοίωση με τον Θεό κατά το δυνατόν (176b1), έχοντας πρώτα επισημάνει ως προϋπόθεση τους δεσμούς συγγένειας που συνδέουν θεούς και ανθρώπους. Στη ρωμαϊκή αυτοκρατορία, ωστόσο, και προπαντός κατά την ύστερη αρχαιότητα, το πρόταγμα αυτό δεν αφορά μόνο τους κλειστούς φιλοσοφικούς κύκλους, αλλά όλους τους λάτρεις των θεοτήτων που παραχωρούν μια τέτοια δυνατότητα στους ανθρώπους. 83

Οι δρόμοι μέσω των οποίων θα επιτυγχανόταν η ένωση με τον θεό ήταν πολλοί, αλλά θα λέγαμε ότι προσανατολίζονταν σε δύο αντίθετες μεταξύ τους κατευθύνσεις που εξασφάλιζαν την απομάκρυνση του ανθρώπου από τα εγκόσμια. Από τη μια μεριά, υπήρχε η δυνατότητα της έκστασης μέσω τελετουργιών, είτε οργιαστικών (όπως π.χ. συνέβαινε στα Μυστήρια), είτε μέσω της λεγόμενης θεουργίας, μαγικών πρακτικών που επέτρεπαν την προσέγγιση του θείου. Από την άλλη μεριά, προσφερόταν η επιλογή της πειθαρχίας και της άσκησης. Σ’ αυτήν την περίπτωση, ο άνθρωπος θα ενωνόταν με τον θείο νου μέσω της νοητικής και πνευματικής ανέλιξής του. Ακραία έκφραση της τάσης που προέβαλλε την ηθική καθαρότητα και την πνευματική ενάργεια ήταν ο ασκητισμός, όπως αναπτύχθηκε όχι μόνο στις χριστιανικές κοινότητες της ύστερης αρχαιότητας, αλλά και με έναν ιδιόμορφο τρόπο στις πλατωνικές σχολές της εποχής, όπου ορισμένοι από τους ανώτατους κληρονόμους της πλατωνικής διδασκαλίας, όπως π.χ. ο Πρόκλος στην Αθήνα, διάγουν έναν ιδιόμορφο ασκητικό βίο. Πορφύριος, Περὶ τοῦ Πλωτίνου Βίου 23 Λέγεται λοιπόν εδώ [αναφέρεται σε προηγούμενο χρησμικό κείμενο που έχει παραθέσει] ότι υπήρξε αγαπητός και ήπιος και ιδιαίτερα πράος και μειλίχιος, που και εμείς γνωρίζουμε ότι έτσι ήταν∙ αλλά λέγεται επίσης ότι ήταν άγρυπνος, ότι είχε την ψυχή του καθαρή, πως βρισκόταν σε διαρκή κίνηση προς το θείο, για το οποίο ένοιωθε έρωτα με όλη του την ψυχή, και ότι έκανε τα πάντα για να απαλλαγεί απ’ το σώμα, «απ’ το πικρό να γλιτώσει κύμα της αιματοπότιστης εδώ ζωής». Έτσι, σ’ αυτόν τον δαιμόνιο άνθρωπο, που πολλές φορές ανυψώθηκε προς τον πρωταρχικό και επέκεινα Θεό με την σκέψη του και σύμφωνα με τους δρόμους που έχει υποδείξει ο Πλάτων στο Συμπόσιο, φανερώθηκε περισσότερο ο Θεός εκείνος που δεν έχει μήτε μορφή μήτε κανένα ιδεατό σχήμα, αλλά είναι εγκατεστημένος πάνω από τον Νου και καθετί νοητό. Στον οποίο εγώ, ο Πορφύριος, λέω ότι μια μόνο φορά πλησίασα και ενώθηκα μαζί του, ενώ βρίσκομαι πια στον εξηκοστό όγδοο χρόνο της ζωής μου. Στον Πλωτίνο λοιπόν «νά ’ναι κοντά φάνηκε ο Σκοπός». Γιατί τέλος και σκοπός ήταν γι’ αυτόν το να ενωθεί και να πλησιάσει τον πάνω απ’ τα πάντα Θεό. Και, όσο εγώ ήμουν κοντά του, πέτυχε τον σκοπό αυτόν τέσσερεις φορές περίπου μέσω μιας άρρητης ενεργοποίησης. Μετάφραση: Π. Καλλιγάς (Πορφυρίου, Περὶ τοῦ Πλωτίνου βίου καὶ τῆς τάξεως τῶν βιβλίων αὐτοῦ, Αθήνα, 19982) Πηγή 29 Ο Πλωτίνος και η ένωση με τον θεό

Άσκηση Αξιολόγησης Ποιοί ήταν οι τρόποι με τους οποίους επιτυγχανόταν η ένωση με τον θεό;

Εκπαιδευτική Δραστηριότητα Ποιές πιστεύετε ότι ενδέχεται να είναι οι συνέπειες για μια κοινωνία που θέτει ως μέγιστο πρόταγμα των μελών της την ένωσή τους με τον θεό;

84

Βιβλιογραφία και Οδηγός για μελέτη Βιβλιογραφία Athanassiadi, P., Macris, C., ‘La philosophisation du religieux’, (υπό έκδοση), στο Panthée. Les mutations religieuses dans l’empire romain, C. Bonnet, L. Bricault, (επιμ.), Leiden Dodds, E. R. 1995, Εθνικοί και Χριστιανοί σε μια Εποχή Αγωνίας: από τον Μάρκο Αυρήλιο ως τον Μ. Κωνσταντίνο, Αθήνα Graf, F. 1991, ‘Prayer in Magic and Religious Ritual’, Magika Hiera: Ancient Greek Magic and Religion, C. A. Faraone, D. Obbink, (επιμ.), Oxford, 188-213 Haas, C. 1997, Alexandria in Late Antiquity: Topography and Social Conflict, Baltimore Hornung, E. 1996, Conceptions of God in Ancient Egypt, The One and the Many, Ithaca Lichtheim, M. 20062, Ancient Egyptian Literature: The Old and Middle Kingdoms, Berkeley Nilsson, Μ. P. 1946, ‘The New Conception of the Universe in Late Greek Paganism’, Eranos 44, 1946, 20-27 Price, S. R. F. 1984, Rituals and Power: the Roman imperial cult in Asia Minor, Cambridge Rüpke, J. 2007, A Companion to Roman Religion, Oxford Smith, J. Z. 2003, ‘Here, There and Anywhere’, στο Prayer, magic and the stars in the ancient and late antique world, S. Noegel, J. Walker, B. Wheeler, Pennsylvania, 21-36 Οδηγός για περαιτέρω μελέτη Γενικά εγχειρίδια για τη θρησκεία στη ρωμαϊκή αυτοκρατορία Ando, C. 2008, The Matter of the gods: religion and the Roman Empire, Berkeley Brown, P. 1996, Authority and the sacred: aspects of the Christianization of the Roman World, Cambridge Cain, A., Lenski, N., 2009, The power of religion in late antiquity, Farham, Surrey Hopkins, K. 1999, A world full of gods: pagans, Jews and Christians in the Roman Empire, London Hahn, J. et al. edd., 2008, From temple to church: destruction and renewal of local cultic topography in late antiquity, Leiden Haeussler, R., King, A. C. 2007-2008, Continuity and innovation in religion in the Roman West, Portsmouth Hekster, O., et al., edd., 2009, Ritual dynamics and religious change in the Roman Empire: proceedings of the 8th Workshop of the International Network impact of Empire (Heidelberg, July 5-7, 2007), Leiden Kraemer, R. S. 2011, Unreliable witnesses: religion, gender and history in the Greco-Roman Mediterranean, NY Lane Fox, R. 1986, Pagans and Christians, Harmondsworth MacMullen, R. 1981, Paganism in the Roman Empire, London 85

MacMullen, R., Lane, E. N. 1992, Paganism and Christianity, 100-425 CE: A Sourcebook, Minneapolis North, J. A., Price, S. R. F., 2011, The Religious History of the Roman Empire: Pagans, Jews and Christians, Oxford Rives, J. B. 2006, Religion in the Roman Empire, Oxford Θείοι Άνδρες Athanassiadi, P. 2002, ‘The Creation of Orthodoxy in Neoplatonism’, στο Philosophy and Power in the Graeco-Roman World: Essays in Honour of Miriam Griffin, G. Clark, T. Rajak (επιμ.), Oxford, 271-291 Fowden, G., 1982, ‘The pagan holy man in late antique society’, JHS 102 33-59 Fowden, G. 1986, The Egyptian Hermes, Cambridge Μακρής, Κ. 2001, Πορφύριος, Πυθαγόρου Βίος, Αθήνα Μυστήρια Burkert, W. 1987, Ancient Mystery Cults, Cambridge Mass. Clinton, K. 1974, The Sacred Officials of the Eleusinian Mysteries, Transactions of the American Philological Society 63.4, Philadelphia Cosmopoulos, M. B. (επιμ.) 2003, Greek mysteries: the archaeology and ritual of ancient Greek secret cults, London Meyer, M. W. 1987, The Ancient Mysteries. A Sourcebook: Sacred Texts of the Mystery Religions of the Ancient Mediterranean World, Philadelphia Sfameni Gasparro, J. 2011, ‘Mysteries and Oriental Cults: A problem in the History of Religions’, στο The Religious History of the Roman Empire: Pagans, Jews and Christians, Οξφόρδη, 276-324 Αυτοκρατορική Λατρεία Συστήνονται τα σχετικά άρθρα του ThesCRA, όπου εμπεριέχεται και πλούσια επιπρόσθετη βιβλιογραφία (σσ. 186-212)

86

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 3 Η ΜΕΓΑΛΗ ΜΗΤΕΡΑ ΤΩΝ ΘΕΩΝ

Εικόνα 13 Το παραπάνω μαρμάρινο άγαλμα της Κυβέλης που βρέθηκε στο Μητρώο της Όστιας και σήμερα εκτίθεται στο Εθνικό Αρχαιολογικό Μουσείο της Νάπολης δίνει το στίγμα της ‘κανονικής’ εικονογραφίας της θεότητας. Η Κυβέλη φέρει στέμμα σε σχήμα τειχών, παραπέμποντας στο διττό της πρόσωπο, την ικανότητά της να προστατεύει τους λάτρεις της, αλλά και να καταστρέφει όσους δεν την ευχαριστούν, γκρεμίζοντας τα τείχη της πόλης τους. Καθιστή στο θρόνο της, ντυμένη με χιτώνα και ιμάτιο, μοιάζει σεμνή και σοβαρή. Οι δύο λέοντες που την περιβάλλουν επιτείνουν το δέος που δημιουργεί στους ανθρώπους και υπογραμμίζουν τη δύναμή της, υπενθυμίζοντας την κυριαρχία της επί του ζωικού, άγριου, αχαλιναγώγητου στοιχείου της φύσης. Η επιβλητικότητα της μορφής απαλύνεται από την προσθήκη του τυμπάνου, που παραπέμπει στις εύθυμες, ενίοτε και οργιαστικές, τελετουργίες προς τιμήν της θεάς. Στη βάση του αγάλματος διακρίνεται η επιγραφή: Virius Marcarianus v(ir) c(larissimus) deam Cybeben (sic) p(o)s(uit) (:ο Βίριος Μαρκαριανός, συγκλητικός, έκανε την ανάθεση (του αγάλματος) στη θεά Κυβέλη). Τρίτος αιώνας μ.Χ. (πριν το 280 μ.Χ.). Εικόνα: CCCA III 392.

87

3.1 Μεγάλη Μητέρα, Kubaba, Κυβέλη: Η καταγωγή της Μεγάλης Μητέρας των Θεών Λέξεις Κλειδιά Μεγάλη Μητέρα Μητρότητα Φρυγία Μητρώο

Ετερότητα Άττις Εκρωμαϊσμός της λατρείας

Η λατρεία θηλυκών θεοτήτων προστάτιδων της μητρότητας και κατ’ επέκταση της οικογένειας, στις οποίες αποδίδονταν γονιμοποιές δυνάμεις και συσχετίζονταν με την ευφορία της φύσης και της ανθρωπότητας αποτελεί διαχρονικό και πανανθρώπινο φαινόμενο. Στα χρόνια της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, η θεότητα που θεωρήθηκε κατεξοχήν επιφορτισμένη με έναν τέτοιο ρόλο ήταν η Μεγάλη Μητέρα των Θεών. Λατρεύτηκε σε ολόκληρη τη ρωμαϊκή οικουμένη με πολλαπλά ονόματα και μορφές, σε ποικίλες εκδοχές. Απώτατη πατρίδα της λατρείας της Μεγάλης Μητέρας όπως αναπτύχθηκε στη ρωμαϊκή αυτοκρατορία ήταν ο ευρύτερος χώρος της Μικράς Ασίας και συγκεκριμένα η περιοχή της Φρυγίας. Εκεί για χιλιετηρίδες λατρεύονταν θεές-μητέρες, σε διάφορες εκφάνσεις, που ξεκινούσαν από τη λίθινη μορφή και έφταναν στη συχνότατη ανθρωπόμορφη απεικόνιση. Όταν επιλεγόταν η τελευταία, υπήρχε η τάση να υπερτονίζεται η θηλυκή διάσταση των Μητέρων (περίφημο παράδειγμα αυτής της τάσης αποτελεί η Άρτεμις της Εφέσου με την πληθώρα μαστών που καλύπτουν ολόκληρο το σώμα της). Ενίοτε, οι Μητέρες της Ασίας συνοδεύονταν από θηρία, όπως οι λέοντες, απηχώντας την εξουσία που αναπόφευκτα ασκούσαν λόγω των γονιμοποιών τους ιδιοτήτων στο φυτικό και ζωικό βασίλειο, ενώ επιφανείς τόποι λατρείας τους ήταν τα όρη και οι κορυφές λόφων και βουνών. Μια εκδοχή ή εκδοχές αυτής της Μεγάλης Μητέρας διαδόθηκαν στον ελληνόφωνο χώρο ήδη από τον ύστερο 7ο και προπαντός κατά τον 6ο αιώνα π.Χ.: σταδιακά η λατρεία έγινε γνωστή και ιδιαίτερα αγαπητή στα παράλια της Μικράς Ασίας, στην Αθήνα, την Πελοπόννησο, την Κάτω Ιταλία και τη Σικελία. Η μετανάστευση της θεάς και η ίδρυση δημόσιων λατρειών προς τιμήν της είχε ως συνέπεια και την τροποποίηση ορισμένων από τα χαρακτηριστικά της προκειμένου να προσαρμοστεί στις ανάγκες των νέων πληθυσμών στους οποίους απευθυνόταν. Έτσι, η μητρική θεότητα που κατέφθασε στις ελληνόφωνες περιοχές κατά την αρχαϊκή περίοδο ονομάστηκε (Μεγάλη) Μήτηρ Θεῶν ή απλώς Μήτηρ. Αυτή αποτελεί τη συνηθέστατη ονομαστική επίκληση της θεάς τόσο στη δημόσια, όσο και στην ιδιωτική θρησκευτικότητα. Στην υψηλή λογοτεχνία της εποχής ήταν γνωστή και ως Μήτηρ Ὀρεία (Μητέρα των Βουνών)14. Προπαντός από την κλασική περίοδο και εξής η θεότητα παίρνει την προσωνυμία Κυβέλη. Ως τέτοια εμφανίζεται κυρίως σε λογοτεχνικά 14

Βλ. π.χ. Σοφοκλή, Φιλοκτήτης 391-4∙ Ευριπίδη, Ἱππόλυτος 141-4, Κρῆτες απ. 79 Austin, Ἑλένη 1301-2∙ Αριστοφάνη, Ὄρνιθες 875.

88

Η λατρεία της Μεγάλης Μητέρας στη Μ.Ασία

Η λατρεία της Μεγάλης Μητέρας στις ελληνόφωνες περιοχές

κείμενα και όχι τόσο σε ενεπίγραφα αρχαιολογικά ευρήματα, γεγονός που πιθανότατα αποτελεί ένδειξη για το ότι ένα μεγάλο μέρος του πληθυσμού προτιμούσε να αναφέρεται στη θεά υπογραμμίζοντας τις μητρικές της συνδηλώσεις ακόμα και στο όνομά της. Η ετυμολογία του ονόματος Κυβέλη είναι αβέβαιη. Ο Στράβωνας, ο οποίος αναφέρεται στη θεά με πληθώρα τοπωνυμικών επιθέτων όπως Ἰδαία, Δυνδιμήνη, Σιπυλήνη, Πεσσινουντίς, Κυβέλη και Κυβέβη (10.3.12), θεωρεί ότι το όνομα Κυβέλη, αποτελεί ουσιαστικοποιημένο επίθετο που παραπέμπει στο όρος ‘Κύβελον’ την Μικράς Ασίας (12.5.1-3). Σε αντίθεση, ωστόσο, με τις αρχαίες ερμηνευτικές απόπειρες, το πιθανότερο είναι ότι το όνομα Κυβέλη αποτελεί εξελληνισμένη απόδοση του χεττιτικού Kubaba, μιας μητρικής θεότητας που κατέστη ιδιαίτερα δημοφιλής στην Μικρά Ασία προπαντός κατά την έναρξη της πρώτης χιλιετίας π.Χ.15 Η εισαγωγή της Μεγάλης Μητέρας στον ελληνόφωνο χώρο σηματοδότησε τον συσχετισμό της με προϋπάρχουσες θεότητες στις οποίες αποδίδονταν αντίστοιχα χαρακτηριστικά. Έτσι, η Μεγάλη Μητέρα συνδέθηκε αναπόφευκτα με τη Ρέα και τη Δήμητρα. Ο συσχετισμός με τη Δήμητρα παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον, καθώς η ελληνική Μεγάλη Μητέρα εμπλούτισε βάσει του δεσμού αυτού τη φυσιογνωμία της σε σχέση με το μικρασιατικό της πρότυπο. Η Δήμητρα, μια σημαντική μητρική φιγούρα της ελληνικής μυθολογίας, ήταν, ως γνωστόν, επίσης προστάτιδα της γεωργίας και μέσω αυτής της ιδιότητάς της, του οργανωμένου τρόπου ζωής. Η προσωνυμία Θεσμοφόρος καταδεικνύει ακριβώς τη συμβολή της στην οργάνωση της κοινωνίας και στην ανάπτυξη του πολιτισμού. Η Δήμητρα προσέφερε στην ανθρωπότητα θεσμούς και νόμους, γραπτούς και άγραφους. Η Μεγάλη Μητέρα, συσχετιζόμενη με τη Δήμητρα, θεωρήθηκε ως εγγυήτρια των νόμων. Έτσι, το ιερό της Μεγάλης Μητέρας στην Αθήνα, το λεγόμενο Μητρώο λειτουργούσε ως αρχείο της πόλης: εκεί φυλάσσονταν οι γραπτοί νόμοι, αλλά και τα κίβδηλα νομίσματα16. Η ενσωμάτωση της φρυγικής Μητέρας στο λατρευτικό σύστημα των ελληνικών πόλεων δεν υπήρξε ποτέ πλήρης. Οι Έλληνες αρέσκονταν να παρουσιάζουν τη Μεγάλη Μητέρα με τα χαρακτηριστικά της ετερότητας ακόμα κι αν αυτά δεν ανταποκρίνονταν στην ιστορική πραγματικότητα. Έτσι, η ανατολική της καταγωγή και οι εκστατικές, για τα ελληνικά πολιτισμικά πρότυπα, τελετές αποδόθηκαν τόσο στην εικονογραφία όσο και στην τελετουργία με τύμπανα, κύμβαλα και αυλούς τα οποία θεωρήθηκαν φρυγικής καταγωγής, παρόλο που σε μεγάλο βαθμό ήταν δημιούργημα του ελληνικού φαντασιακού της κλασικής περιόδου. Αντίστοιχη δημιουργική δυναμική αναπτύχθηκε και προκειμένου για τον σύντροφο της Μεγάλης Μητέρας, Άττι. Ο Άττις, μολονότι ήδη σταδιακά από τα κλασικά χρόνια, αλλά προπαντός κατά την αυτοκρατορική περίοδο θεωρείται θεϊκή μορφή, στην πατρίδα του τη Μικρά Ασία δεν απολαμβάνει θείες τιμές. Τουλάχιστον μέχρι και τον 1ο αιώνα μ.Χ. το όνομα Άττις στη Φρυγία δεν αναφέρεται σε κάποια θεότητα, αλλά αποτελεί ιερατικό τίτλο17: ήταν το όνομα που δινόταν στους ιερείς της Μεγάλης Μητέρας στο κυρίως ιερό της στη Μικρά Ασία, την Πεσσινούντα. 15

Βλ. αναλυτικά γι’ αυτό Roller, 1999, 63-118. Για το Μητρώο των Αθηνών βλ. Borgeaud, 2001, 35-69 (με παραπομπές σε περαιτέρω βιβλιογραφία). 17 Βλ. Πολύβιο 21.37.4-7. 16

89

Μεγάλη Μητέρα και Δήμητρα

Το εξωτικό στοιχείο της λατρείας

Άττις

Κατά συνέπεια, η θεοποίηση του Άττιδος φαίνεται ότι ήταν άλλη μια ελληνική προσθήκη στη λατρεία της Μεγάλης Μητέρας. Τον εξελληνισμό της Μεγάλης Μητέρας που ξεκίνησε κατά την αρχαϊκή περίοδο και κορυφώθηκε με την ευρύτερη διάδοση και θεσμοποίηση της λατρείας κατά τα κλασικά χρόνια, διαδέχθηκε ο εκρωμαϊσμός της. Οι Ρωμαίοι μέσω της επαφής τους με την Ελλάδα είχαν εξοικειωθεί με τη λατρεία της Μητέρας. Παρά τις μυθικές αιτιάσεις που αναφέρονται στην εισαγωγή της λατρείας στη Ρώμη κατ’ ευθείαν από την αυθεντική πατρίδα της, την Πεσσινούντα (βλ. Υποκεφάλαιο 3.2), οι Ρωμαίοι εισάγουν μια εξελληνισμένη εκδοχή της, η οποία στη συνέχεια προσαρμόζεται στις δικές τους λατρευτικές απαιτήσεις και ακολούθως δίνει το στίγμα της λατρείας της Μητέρας σε ολόκληρη την αυτοκρατορία.

Ερωτήσεις Αξιολόγησης 1. Ποιός είναι ο τόπος καταγωγής της λατρείας της Μεγάλης Μητέρας και πότε τοποθετείται η έλευσή της στις ελληνόφωνες περιοχές; 2. Τί ήταν το μητρώο; Συνδέστε την αρχαία σημασία με τη νεοελληνική χρήση του όρου. 3. Ποιός ήταν ο Άττις;

Φιλόδημος, Περὶ εὐσεβείας, 856-7 Δήμητρα καὶ Μήτηρ θεῶν φύσιν μίαν ὑπάρχειν Η Δήμητρα και η Μητέρα των Θεών είναι μία και αυτή θεότητα Πηγή 30 Μεγάλη Μητέρα και Δήμητρα

Ευριπίδης, Ἑλένη, 1425-1497 (Β΄ Στάσιμο) Κάποτε η Μάνα των θεών χύθηκε απάνω στα βουνά, σε λόγγους δασοσκέπαστους, σε ποταμών νεροσυρμές και πολυβούιστους γιαλούς, γυρεύοντας ολούθε τη χαμένη κόρη της με το ιερό κι ανείπωτο όνομα. Τριγύρω τα κρόταλα βροντολογούσαν, σέρναν τ’ αμάξι της θεριά κι εκείνη ακούραστα ζητούσε τη θυγατέρα που’χαν κλέψει απ’ τους κυκλόσυρτους χορούς των κοριτσιών. Μαζί της ακράτητες σαν άνεμος ορμήσαν η Άρτεμη βαστώντας τόξα κι η Αθηνά με τη βαριά της λόγχη. Όμως ο Δίας από ψηλά στους λαμπερούς ουράνιους θρόνους αλλιώς κανόνιζε τη μοίρα. Κι όταν τον πολυπλάνητο δρόμο της έπαψε η θεά, ζητώντας ανωφέλευτα την κόρη που δολερά είχαν κλέψει, στα χιονοσκέπαστα της Ίδης έφτασε κορφοβούνια, τις βίγλες των Νυμφών∙ απλώθη τότες η θλίψη της στα βράχια τα χιονισμένα και στα δάση∙ τους κάμπους άφησε της γης δίχως χορτάρι, τις σπορές δίχως καρπούς κι αφάνιζε το γένος των ανθρώπων∙ απόμειναν τα βοσκοτόπα κατάξερα κι από τις πόλεις λιγόστεψε η ζωή∙ θυσίες δε γίνονταν για τους θεούς ούτε οι βωμοί είχαν προσφορές∙ στέρεψε τις ολόδροσες πηγές απ’ την αγιάτρευτη θλίψη της κόρης πού’ χασε. Όταν ανθρώπων και θεών σταμάτησαν τα φαγοπότια, για να γλυκάνει ο Δίας της Μάνας τον πικρό θυμό, στις Χάριτες μιλάει. «Εμπρός, καλές μου, εσείς πηγαίντε και με φωνές ολόχαρες της Δήμητρας σκορπίστε την οργή∙ κι εσείς οι Μούσες με χορούς και με πασίχαρα τραγούδια». Η Κύπριδα η πεντάμορφη πρωτόπιασε ένα τύμπανο κι ένα βαθύλαλο χαλκό∙ γέλασε τότες η θεά κι απ’ τους αχούς χαρούμενη την ηχερή στα χέρια της πήρε βαριά φλογέρα.

90

Εκρωμαϊσμός της λατρείας

Ελένη, όσα δεν έπρεπε ν’ αγγίζεις, πράγματα ιερά, δοκίμασες στο σπίτι σου κι οργίστηκε η θεά Μητέρα που δε σεβάστηκες τις άγιες θυσίες της. Δύναμη τρανή τα παρδαλόχρωμα κατέχουν ελαφοτόμαρα κι ο θυρσός, στεφανωμένος με κισσό, κι ο μαγικός ο δίσκος, όταν γοργόδρομα στριφογυρνάει μες στον αιθέρα, τα μαλλιά που ορθοσηκώνονται, τιμή στο Διόνυσο, κι οι τελετές οι ολονύχτιες της θεάς. Μετάφραση:Τ.Ρούσσος, (http://ps.privateschools.gr/gymnasio/c_gym/dramatpiisi/evripidi_eleni_vivlio_mat hiti.pdf) Πηγή 31 Μια προσωπογραφία της Μητέρας στην Αθήνα του 5 ου αιώνα π.Χ.

Εκπαιδευτική Δραστηριότητα Διαβάστε το παραπάνω κείμενο του Ευριπίδη και καταγράψτε τα χαρακτηριστικά της Μεγάλης Μητέρας που ο τραγικός ποιητής προσπάθησε να προβάλει στους Αθηναίους της εποχής του

Εικόνα 14 Ανάγλυφο από γκρίζο μάρμαρο. Βρέθηκε στη Ρώμη και χρονολογείται στον 1 ο αιώνα μ.Χ. Η αρχιέρεια της Μεγάλης Μητέρας Laberia Felicla προβάλλει μπροστά από ένα κοχύλι. Ο μικρός βωμός μπροστά απ’ το δεξί της χέρι επισημαίνει τις λατρευτικές τελετές στις οποίες προΐσταται η ιέρεια. Στη βάση του αγάλματος διαβάζουμε την επιγραφή: Laberia Felicla sacerdos maxima matris deum m(agnae) I(daeae), δηλαδή, η Laberia Felicla, αρχιέρεια, (έκανε την ανάθεση) στην Ιδαία Μεγάλη Μητέρα των Θεών. Εικόνα: CCCA, III, 258.

91

3.2 Η εισαγωγή της Μεγάλης Μητέρας στη Ρώμη Λέξεις-Κλειδιά Εισαγωγή Επιδημία Επιφάνεια

Αιτιολογικός Μύθος Ιδρυτική Αφήγηση

Η έλευση της Μεγάλης Μητέρας στη Ρώμη πρέπει να αποτέλεσε ένα φαντασμαγορικό γεγονός - ή τουλάχιστον, έτσι περιγράφεται από τις αρχαίες πηγές. Θεαματικές σκηνές, οιωνοί και θαύματα, πλούσιο πολιτικό και στρατιωτικό παρασκήνιο, μία Εστιάδα, ο γόνος μιας αριστοκρατικής οικογένειας της πόλης, κι όλα αυτά στη σκιά της δεύτερης μεγάλης αναμέτρησης της Ρώμης με την Καρχηδόνα συνθέτουν την ιστορία της άφιξης της Magna Mater στην Ιταλία. Προτού όμως προχωρήσουμε στα επιμέρους επεισόδια, χρειάζεται να διευκρινιστεί η έννοια της εισαγωγής μιας λατρείας στο πλαίσιο των πολυθεϊστικών λατρευτικών συστημάτων του ελληνορωμαϊκού κόσμου. Η εισαγωγή νέων θεοτήτων εξασφαλίζει τη ζωτικότητα και την αποτελεσματικότητα του λατρευτικού συστήματος μιας κοινότητας. Ένας δημοφιλής τεχνικός όρος της αρχαιότητας για να περιγραφεί αυτή η διαδικασία είναι η επιδημία. Ο θεός επιδημεί, δηλαδή καταφθάνει και εμφανίζεται (ἐπιφαίνεται) σε μια κοινότητα, προπαντός σε περιόδους κρίσεων, οπόταν η εισαγωγή ενός νέου θεού έρχεται να αποκαταστήσει την κοινωνική τάξη, τερματίζοντας την κατάσταση φόβου και ανασφάλειας που έχει προηγηθεί. Σε πολλές περιπτώσεις, τον θεό αρχικά υποδέχονται (άλλος ένας τεχνικός όρος) ιδιώτες και ο θεός φιλοξενείται σε ιδιωτικά ιερά. Πρόκειται για τη λεγόμενη πρακτική της θεοξενίας. Ωστόσο, αυτό συνιστά μόνο το πρώτο στάδιο πολιτισμικής προσαρμογής και αφομοίωσης του θεού στο λατρευτικό περιβάλλον της κοινότητας. Στη συνέχεια, συνήθως ακολουθεί η επίσημη, δημόσια εισαγωγή της λατρείας στην πόλη, που προϋποθέτει την έγκρισή της από τα αρμόδια πολιτειακά όργανα (π.χ. την εκκλησία του δήμου ή τη σύγκλητο), ενώ ένας εύπορος ιδιώτης ή η ίδια η πόλη θα αναλάβει τα έξοδα της ίδρυσης και την οργάνωση της λατρείας. Εκτός, όμως, από την πολιτική έγκριση θεωρούνταν απαραίτητη και η συγκατάνευση της θρησκευτικής εξουσίας, η οποία εκφραζόταν μέσω των μαντείων. Η έλευση του θεού σηματοδοτείται από την παρουσία του, με άλλα λόγια από την εισαγωγή ενός αγάλματος ή κάποιου άλλου αντικειμένου το οποίο συνεκδοχικά αναπαριστά τις θεμελιώδεις, τουλάχιστον για τα δεδομένα γεωγραφικά και πολιτισμικά όρια, ιδιότητές του, όπως π.χ. η άμπελος για τον Διόνυσο. Επιπλέον, τουλάχιστον ένας βωμός, αν όχι ναός ή και τέμενος, είναι απαραίτητος ως κέντρο της τελετουργικής δραστηριότητας προς τιμήν του θεού, όπως άλλωστε και το προσωπικό, δηλαδή οι ιερείς και οι βοηθοί τους, οι οποίοι θα οργανώσουν και θα πρωτοστατήσουν στις λατρευτικές τελετές. Τέλος, αποφασιστικής σημασίας είναι η σύνταξη ενός αιτίου, ενός αιτιολογικού ή εισαγωγικού μύθου. Πρόκειται για μια μυθική αφήγηση, η οποία θα περιγράφει και παράλληλα 92

Eισαγωγή θεότητας

θα αιτιολογεί, δηλαδή θα επεξηγεί και θα ερμηνεύει την έλευση του θεού στην κοινότητα. Όπως θα διαπιστώσουμε στη συνέχεια, η εισαγωγική αφήγηση της Μεγάλης Μητέρας σε μεγάλο βαθμό προσαρμόζεται στο παραπάνω παραδεδομένο σχήμα εισαγωγής. Ωστόσο, σε αντίθεση με άλλους μύθους που αιωρούνται μεταξύ μυθογραφίας και πραγματικότητας, η έλευση της Μεγάλης Μητέρας στη Ρώμη συντελείται στο φως της ιστορίας. Βρισκόμαστε στα τελευταία χρόνια του Β΄ Καρχηδονιακού πολέμου (218-201 π.Χ.) και συγκεκριμένα στο 205 π.Χ. Η κατάσταση παραμένει κρίσιμη για τους Ρωμαίους, καθώς ο Αννίβας εξακολουθεί να βρίσκεται σε ιταλικό έδαφος, ενώ, υπό την απειλή εισβολής του βασιλιά της Μακεδονίας Φίλιππου Ε΄ στην Ιταλία, η Ρώμη υπογράφει μαζί του συνθήκη ειρήνης με όρους δυσμενείς για την ίδια. Μέσα σ’ αυτό το κλίμα αγωνίας και ανασφάλειας οι κάτοικοι της Ρώμης είναι εξαιρετικά επιρρεπείς σε δεισιδαιμονίες. Στον ουρανό, στη γη, στον ήλιο, αναγνωρίζουν παντού σημεία, σημάδια δυσοίωνων εξελίξεων. Ένα απ’ αυτά μάλλον τους φάνηκε ιδιαίτερα ανησυχητικό, γι’ αυτό και συμβουλεύθηκαν τα περίφημα Σιβυλλικά Βιβλία. Εκεί ανακάλυψαν την εξής προφητεία: “Στην περίπτωση που ένας ξένος εχθρός έχει φέρει τον πόλεμο στην Ιταλία, μπορεί να εκδιωχθεί από τη χώρα και να ηττηθεί, μόνο εφόσον η Ιδαία Μητέρα έρθει από την Πεσσινούντα στη Ρώμη.” Η απόφανση της Σίβυλλας προκάλεσε την έκπληξη της συγκλήτου, προπαντός διότι τη συνδύασαν με έναν χρησμό που τους είχε δώσει πρόσφατα ο Πύθιος Απόλλωνας: ρωμαϊκή αντιπροσωπεία είχε επισκεφθεί τους Δελφούς για να ευχαριστήσει τον θεό για μια πρόσφατη νίκη τους και ο θεός προφήτευσε ότι θα επακολουθήσει και δεύτερη, ακόμα μεγαλύτερη νίκη. Επιπλέον, συσχέτισαν τα γεγονότα με την πρόθεση του ύπατου Πόπλιου Σκιπίωνα να μεταφέρει τον πόλεμο στην Αφρική. Κατόπιν όλων αυτών, οι Ρωμαίοι συνειδητοποίησαν ότι έπρεπε να επιταχύνουν την έλευση της θεάς στην Ιταλία. Την περίοδο αυτή σύμμαχος των Ρωμαίων στην Ασία ήταν η πόλη του Περγάμου. Έτσι, απέστειλαν εκεί πρεσβεία αποτελούμενη από τους επιφανέστερους άνδρες της πόλης, εκείνους που είχαν διακριθεί σε πολιτικά και στρατιωτικά αξιώματα. Στο δρόμο τους προς το Πέργαμο, οι πρεσβευτές έκαναν μια στάση στους Δελφούς. Ήθελαν να ρωτήσουν τον θεό ποιά θα ήταν η διάθεση της Μεγάλης Μητέρας απέναντί τους και αν τελικά θα πετύχαιναν τους στόχους τους. Η απάντηση του Απόλλωνα ήταν και πάλι καθοριστική σε σχέση με την εξέλιξη της υπόθεσης. Ο θεός επιβεβαίωσε την επιτυχία της αποστολής τους, αλλά έθεσε έναν όρο: «Όταν θα επιστρέψετε στη Ρώμη, τη θεά θα υποδεχτεί ο άριστος άνδρας της πόλης». Όταν έφτασαν στο Πέργαμο ο βασιλιας Άτταλος Α΄, ο επονομαζόμενος Σωτήρ, τους επεφύλαξε θερμή υποδοχή (ας μην ξεχνάμε άλλωστε ότι μερικές δεκαετίες αργότερα ένας απόγονός του θα κληροδοτούσε το βασίλειό του στους Ρωμαίους). Επισκέφθηκαν λοιπόν μαζί με τον Άτταλο την Πεσσινούντα. Θα πρέπει να φανταστούμε την Πεσσινούντα σαν μια θρησκευτική πολιτεία ανατολικού τύπου. Μολονότι θεωρητικά ήταν ανεξάρτητη, στην πραγματικότητα ήταν υποτελής στους βασιλείς του Περγάμου. 93

Τα γεγονότα που προηγήθηκαν της έλευσης της Μεγάλης Μητέρας στη Ρώμη

Μαντεία, χρησμοί και πολιτικές εξελίξεις

Η επίσκεψη στον Πεσσινούντα

Εκεί λοιπόν οι Ρωμαίοι πρεσβευτές αντίκρισαν για πρώτη φορά τη θεά, ή ακριβέστερα, το αντικείμενο που αναπαριστούσε συμβολικά τη θεά, έναν ευμεγέθη, μαύρο ογκόλιθο. Σε αντίθεση με τα κυρίαρχα λατρευτικά ήθη των Ρωμαίων, που ευνοούσαν την ανθρωπόμορφη απεικόνιση, διαπίστωσαν ότι αυτό που έπρεπε να μεταφέρουν στη Ρώμη ήταν ένας ογκώδης μαύρος λίθος.

Εικόνα 15 Το ταξίδι της Μεγάλης Μητέρας από το Πέργαμο στη Ρώμη (Vermaseren 1977)

Γρήγορα οργανώθηκε η επιστροφή της αντιπροσωπείας. Ένας απ’ τους πρεσβευτές προπορευόταν προκειμένου να πληροφορήσει τη Σύγκλητο για την επιτυχία της αποστολής και την ανάγκη να προηγηθεί της άφιξης η εκλογή του άριστου, ο οποίος θα υποδεχόταν τη θεά. Η σύγκλητος τελικά έκρινε ότι άριστος άνδρας της πολιτείας θα αναδεικνυόταν ο Πόπλιος Σκιπίωνας, ο οποίος πήρε στη συνέχεια την επωνυμία Νασικάς. Επρόκειτο για έναν νεαρό άνδρα, γιο του Γναίου Κορνήλιου Σκιπίωνα, που ως ύπατος σκοτώθηκε στην Ισπανία πολεμώντας τους Καρχηδόνιους, και ξάδερφο του γνωστότερου Σκιπίωνα, του Σκιπίωνα Αφρικανού. Τη μέρα άφιξης της θεάς πλήθος κόσμου είχε συγκεντρωθεί στην Όστια. Ανάμεσά τους ξεχώριζε βέβαια ο Σκιπίωνας Νασικάς, αλλά και οι Εστιάδες. Μεταξύ των τελευταίων ήταν και η Κλαυδία Κόιντα, μια όμορφη και αγνή Εστιάδα, η οποία όμως, άδικα, είχε κατηγορηθεί για ανάρμοστη συμπεριφορά. Όταν η Μεγάλη Μητέρα είχε φτάσει στις εκβολές του Τίβερη, ο Σκιπίωνας έπλευσε στην ανοιχτή θάλασσα για να την υποδεχτεί. Εισερχόμενο πια στο Δέλτα του Τίβερη, το πλοίο ήταν αναγκαίο να ρυμουλκηθεί, αλλά ξαφνικά σταμάτησε. Δεν πήγαινε ούτε μπρος ούτε πίσω∙ ήταν σαν να αρνούνταν να συνεχίσει το ταξίδι του. Αναπόφευκτα, όλοι το θεώρησαν κακό οιωνό. Τότε η Κλαυδία προχώρησε μπροστά από τις Εστιάδες, πλησίασε το ποτάμι και τρεις φορές έχυσε στο κεφάλι της νερό. Με τα μαλλιά της ξέμπλεκα, γονάτισε και άπλωσε τα χέρια της προς τη θεά, απευθύνοντάς της την ακόλουθη προσευχή: ‘Εσύ γονιμοποιέ Μητέρα των Θεών δέξου ευχάριστα την προσευχή της ικέτιδάς σου, με μια προϋπόθεση. Λένε ότι δεν είμαι αγνή. Εάν με καταδικάσεις, θα ομολογήσω την ενοχή μου και θα δεχτώ να πληρώσω την ποινή με τη ζωή μου. Αλλά εάν δεν είμαι ένοχη, δώσε απόδειξη της αθωότητάς μου, και αγνή, όπως είσαι εσύ, 94

Η επιστροφή στη Ρώμη

αφέσου στα αγνά μου χέρια’. Έτσι μίλησε και τράβηξε το σκοινί με ελάχιστη προσπάθεια. Πράγματι, το πλοίο μετακινήθηκε και στη συνέχεια η θεά κατέφθασε πάνω στο άρμα της στην πόλη.

Εικόνα 16 Η Μεγάλη Μητέρα στην τυπική απεικόνισή της, μεγαλοπρεπής πάνω σε άρμα που σύρουν λέοντες (Ρώμη, δεύτερο μισό του 2 ου αιώνα π.Χ., σήμερα στο Metropolitan Museum of Art). Επισημαίνεται ότι κάθε απεικόνιση αλλά προπαντός η γλυπτή άφηνε ανεξίτηλο το αποτύπωμά της πάνω στο φαντασιακό των κατοίκων της οικουμένης και ακολούθως, σε μια γόνιμη συνδιαλλαγή, τροφοδοτούνταν απ’ αυτό. Μπορούμε να υποθέσουμε ότι περίπου έτσι θα αναπαριστούσαν στη φαντασία τους οι λάτρεις της θεάς την επιδημία της στις πόλεις της οικουμένης. Εικόνα: CCCA III 205

Έτσι, στις 4 Απριλίου του 204 π.Χ. η Κυβέλη εισήχθη στο λατρευτικό κέντρο της πόλης και προσωρινά συστεγάστηκε, για ευνόητους λόγους, στο ναό της Νίκης, στον Παλατίνο λόφο. Μερικά χρόνια αργότερα, στις 10 Απριλίου του 191 π.Χ. έγινε η ανάθεση του δικού της ογκώδους και επιβλητικού ναού. Ο μύθος της επιδημίας της Μεγάλης Μητέρας στη Ρώμη είναι χαρακτηριστικός της εξηγητικής εισαγωγικής αφήγησης. Ο θεός είναι ξένος, αλλά με έναν έμμεσο και υπονοούμενο τρόπο συνδέεται με την πόλη στην οποία εισάγεται. Η Μεγάλη Μητέρα, παρόλο που εδράζεται στην Πεσσινούντα, λαμβάνει επίσης την προσωνυμία Ιδαία, ονομασία που παραπέμπει στο όρος Ίδα της Τρωάδας. Στους πρόποδες της Ίδας είχε χτιστεί η Τροία, η πατρίδα του Αινεία, του μυθικού ιδρυτή της Ρώμης. Επιπροσθέτως, η εισαγωγή της λατρείας εμφανίζεται να συμμορφώνεται πλήρως με τα κυρίαρχα λατρευτικά ήθη. Είναι αξιοσημείωτο, π.χ., ότι επαναλαμβάνεται σταθερά η ανάγκη για χρησμική έγκριση, για την επικύρωση δηλαδή της λατρευτικής αυτής καινοτομίας από τις υπάρχουσες δομές. Παράλληλα, απαιτείται και η συναίνεση των επίσημων θεσμών της πόλης, οι οποίοι αντιπροσωπεύονται από τις Εστιάδες. Ο περίφημος πολιτικός και πρωταγωνιστής του μύθου Κορνήλιος Νασικάς αποδίδει συνεκδοχικά τον ρόλο του ιδιώτη, ο οποίος, κυριολεκτικώς στη συγκεκριμένη περίπτωση, εισ-άγει τη λατρεία στην 95

Συσχετισμός του μύθου της Μεγάλης Μητέρας με το πρότυπο των ιδρυτικών αφηγήσεων

πόλη. Είναι χαρακτηριστικό ότι η θεά δεν καταφθάνει μόνη της, αλλά χρειάζεται να τη συνοδεύσει ένας πολίτης, και μάλιστα επιφανής, αυτός που θεωρείται από την πόλη άριστος, γεγονός που ακριβώς αντανακλά την εξαιρετική σημασία που αποδίδεται στη θεότητα που εισάγεται. Τελικά, εκπληρώθηκαν οι χρησμοί; Η Μεγάλη Μητέρα τήρησε τις υποσχέσεις της; Όπως είναι γνωστό, το 204 π.Χ., ο εξάδελφος του εισηγητή της λατρείας της θεάς, ο Πόπλιος Σκιπίωνας μετέφερε τον πόλεμο στην Αφρική. Το 202 π.Χ., ο Σκιπίωνας νίκησε τον Αννίβα στην περίφημη μάχη της Ζάμας και πήρε την προσωνυμία Αφρικανός.

Ερωτήσεις Αξιολόγησης 1. Τί σημαίνουν οι όροι: ἐπιφάνεια, ἐπιδημία, παρουσία, θεοξενία, αἴτιον; 2. Τί εξυπηρετεί η εισαγωγή νέων λατρειών στο πλαίσιο πολυθεϊστικών λατρευτικών συστημάτων; 3. Πότε εισήχθη η λατρεία της Μεγάλης Μητέρας των Θεών στη Ρώμη και υπό ποίες συνθήκες;

Εκπαιδευτικές Δραστηριότητες 1. Η ποικιλία και η αντιφατικότητα χαρακτηρίζουν τους ιερούς λόγους των μη δογματικών λατρειών. Είδαμε παραπάνω την απόλυτη συμμόρφωση του βασιλιά Αττάλου στις επιταγές της Ρώμης. Ωστόσο, μια παραλλαγή του μύθου που μεταφέρεται από τον Οβίδιο (βλ. Πηγή 32) θεωρεί ότι η μετάβαση από την Πεσσινούντα στη Ρώμη δεν ήταν και τόσο ομαλή. Γιατί πιστεύετε ότι δημιουργήθηκε αυτή η παραλλαγή στην αφήγηση; 2. Γιατί πιστεύετε ότι ο Οβίδιος σε αντίθεση με τον Τίτο Λίβιο (Πηγή 33) υπογραμμίζει την ιστορία της Κλαυδίας; Μπορείτε να συσχετίσετε την ανάπτυξη αυτού του κλάδου της παράδοσης με τον κώδικα ηθικής που προσπάθησε να προωθήσει στη Ρώμη ο Αύγουστος;

Οβίδιος, Fasti 347 “Δίδαξέ με, από πού ήλθε η Μεγάλη Μητέρα. Ήταν πάντοτε στην πόλη μας;» Η Μητέρα αγαπούσε το Δίνδυμο και την Κυβέλη και την Ίδα, με τις όμορφες πηγές της, και το βασίλειο του Ιλίου. Όταν ο Αινείας έφερε την Τροία στους ιταλικούς λειμώνες, η θεά σχεδόν ακολούθησε τα πλοία που κρατούσαν τα ιερά αντικείμενα. Αλλά ένιωθε ότι η μοίρα δεν είχε ακόμα ορίσει να γίνει η εισαγωγή της θεότητάς της στο Λάτιο, και έτσι έμεινε πίσω στα γνώριμα μέρη της. Στη συνέχεια, όταν η παντοδύναμη Ρώμη είχε ήδη πέντε αιώνες ζωής, και είχε σηκώσει το κεφάλι της πάνω στον κατακτημένο κόσμο, ο ποιητής συμβουλεύθηκε τους στίχους ενός ευβοϊκού ύμνου: «Η Μητέρα λείπει, κι εσένα Ρωμαίε, σε διατάζω να βρεις τη Μητέρα. Όταν έλθει, θα πρέπει να την υποδεχτούν αγνά χέρια». Η αμφισημία του σκοτεινού χρησμού προβλημάτισε τους συγκλητικούς..... Συμβουλεύτηκαν λοιπόν τον Απόλλωνα ο οποίος τους είπε: «Φέρτε τη μητέρα των θεών, θα τη βρείτε στο όρος της Ίδας». Στάλθηκαν ευγενείς. Το σκήπτρο της Φρυγίας το είχε τότε ο Άτταλος, ο οποίος όμως αρνήθηκε να παραδώσει τη θεά. Ύστερα από πολλούς σεισμούς, η θεά μίλησε μέσα από τον ναό της: «Ήταν με δική μου θέληση που ήρθαν να με πάρουν. Μην αργοπορείτε: αφήστε με να φύγω, αυτή είναι η επιθυμία μου. Η Ρώμη θα γίνει ο χώρος όπου θα καταφύγουν όλοι οι θεοί». Τρέμοντας από φόβο ο

96

Τα ευεργετικά αποτελέσματα της εισαγωγής της λατρείας

Άτταλος είπε: «Πήγαινε, ακόμα και τότε θα συνεχίσεις να είσαι δική μας. Η Ρώμη έχει τις ρίζες της σε Φρύγες προγόνους»… Η θεά είχε πλησιάσει στο Δέλτα του Τίβερη και όλοι είχαν έρθει να την προϋπαντήσουν. Οι άνδρες τραβούσαν το πλοίο με σκηνιά, αλλά δεν μπορούσαν να το μετακινήσουν, γιατί είχε κολλήσει σε κάποιο σημείο. Έκπληκτοι με τον οιωνό, οι άνδρες σταμάτησαν. Ανάμεσα στον κόσμο που παρακολουθούσε ήταν και η Κλαυδία Κόντια, που καταγόταν από τον Clausus, και που η ομορφιά της ήταν ισάξια της ευγένειάς της. Ήταν αγνή, αν και δεν είχε αυτήν τη φήμη. Την είχαν συκοφαντήσει άδικες γλώσσες και ψευδείς κατηγορίες εκτοξεύονταν εναντίον της: λεγόταν ότι ντύνεται υπερβολικά και ότι περπατούσε έξω με τα μαλλιά της πλεγμένα περίεργα και ότι δεν σεβόταν τους μεγαλύτερους άνδρες. Αυτή, ωστόσο, γνωρίζοντας την αθωότητά της, γελούσε μ’ αυτές τις φήμες. Τότε λοιπόν προχώρησε μπροστά από την πομπή των παρθένων, πήρε το νερό του ποταμού στα χέρια της και τρεις φορές το έριξε στο κεφάλι της. Τρεις φορές ύψωσε τα χέρια της στον ουρανό (όλοι όσοι την κοιτούσαν νόμιζαν ότι έχει τρελαθεί) και γονάτισε κοιτάζοντας επίμονα το άγαλμα της θεάς. Με ξέμπλεκα μαλλιά είπε τα εξής: «Εσύ γονιμοποιέ Μητέρα των Θεών δέξου ευχάριστα την προσευχή της ικέτιδάς σου, με μια προϋπόθεση. Λένε ότι δεν είμαι αγνή. Εάν με καταδικάσεις, θα ομολογήσω την ενοχή μου. Καταδικασμένη από την θεά, θα δεχτώ να πληρώσω την ποινή με τη ζωή μου. Αλλά, εάν δεν είμαι ένοχη, δώσε απόδειξη της αθωότητάς μου, και αγνή, όπως είσαι εσύ, αφέσου στα αγνά μου χέρια». Έτσι μίλησε και τράβηξε το σκοινί με ελάχιστη προσπάθεια... Η ιστορία μου είναι παράξενη, αλλά αποδεικνύεται στη σκηνή. Η θεά κινήθηκε και ακολούθησε την κοπέλα, και μ’ αυτήν την πράξη η Κλαυδία απέδειξε ότι είχε την εύνοιά της: μια ιαχή χαράς αναδύθηκε από τα αστέρια. Έφτασαν σε μια στροφή του ποταμού, που οι παλιοί ονομάζουν αίθουσες του Τίβερη. Η νύχτα έπεσε. Έδεσαν το σκοινί σε μια βελανιδιά, αλλά πρώτα έκαψαν θυμίαμα σε ένα μαγκάλι, στεφάνωσαν την πρύμνη, κι ύστερα θυσίασαν ένα αγνό δαμάλι, που δεν είχε γνωρίσει ζυγό ή ταύρο. Είναι ένα σημείο όπου ο μαλακός Άλμο εισρέει στον Τίβερη και ο μικρότερος ποταμός παραχωρεί το όνομά του στον μεγάλο. Εκεί ένας σεβάσμιος ιερέας, ντυμένος στα μενεξεδιά, έπλυνε το άγαλμα της θεάς και τα ιερά της αντικείμενα στα νερά του Άλμο. Οι υπηρέτες της θεάς έβγαζαν ιαχές∙ ακούγονταν ο τρελός αυλός και τα τύμπανα. Περιστοιχισμένη από πλήθος, η Κλαυδία χαρούμενη προχώρησε μπροστά, καθώς επιτέλους η αγνότητά της είχε πιστοποιηθεί με τη μαρτυρία της θεάς. Η ίδια η θεά, καθισμένη σε ένα άρμα, μπήκε μέσα στην πόλη από την Καπήνη πύλη, ενώ οι παριστάμενοι πέταγαν λουλούδια στα ζώα που έσερναν το άρμα. Την υποδέχθηκε ο Νασικάς. Το όνομα του ιδρυτή του ναού της δεν έχει σωθεί, τώρα είναι ο Αύγουστος, παλιότερα ήταν ο Μέτελλος. Μετάφραση: www.poetryintranslation.com Πηγή 32 Ο εισαγωγικός μύθος σύμφωνα με τον Οβίδιο

Τίτος Λίβιος 29.11-14 29.11: Την εποχή αυτή οι Ρωμαίοι δεν είχαν σύμμαχους στην Ασία. Όμως, θυμήθηκαν ότι παλιότερα ο Ασκληπιός, εξαιτίας ενός λοιμού, είχε έρθει από την Ελλάδα στη Ρώμη, χωρίς να έχουν υπογραφεί μεταξύ τους συνθήκες. Σκέφτηκαν επίσης ότι είχαν συνάψει ήδη φιλικές σχέσεις με τον βασιλιά Άτταλο, εξαιτίας του κοινού τους πολέμου εναντίον του Φιλίππου και ότι ο Άτταλος θα έκανε τα πάντα για να ευχαριστήσει τους Ρωμαίους. Έτσι, αποφάσισαν να στείλουν στον Άτταλο πρεσβεία που αποτελούνταν από τους παρακάτω: τον Μάρκο Βαλέριο Λέβιο, που είχε χρηματίσει δύο φορές ύπατος και είχε αναλάβει επιχειρήσεις στην Ελλάδα, τον Μάρκο Καικίλιο Μέτελλο, πραίτορα, τον Σέρβιο Σουλπίκιο Γάλβα, αγορανόμο, και δύο κυαίστορες, τον Γάιο Τρεμέλλιο Φλάκκο και τον Μάρκο Βαλέριο Φάλτο....

97

Οι πρεσβευτές, στον δρόμο τους για την Ασία, σταμάτησαν πρώτα στους Δελφούς, όπου έσπευσαν στο μαντείο, για να ρωτήσουν ποιά θα ήταν η διάθεση της θεάς απέναντί τους και αν θα πετύχαιναν τους στόχους τους. Λέγεται ότι η απάντηση ήταν η εξής: «θα αποκτήσετε αυτό που ψάχνετε με τη βοήθεια του βασιλιά Άτταλου. Όταν πάτε τη θεά στη Ρώμη, θα πρέπει να προσέξετε να την υποδεχτεί ο άριστος άνδρας της πολιτείας». Έφτασαν λοιπόν στο Πέργαμο, και πήγαν στον βασιλιά, ο οποίος πρόσφερε στους πρεσβευτές θερμή φιλοξενία και τους μετέφερε στην Πεσσινούντα της Φρυγίας. Τους έδειξε την ιερή πέτρα, η οποία, σύμφωνα με τους ντόπιους, ήταν η Μητέρα των Θεών. Πράγματι λοιπόν αναχώρησαν για τη Ρώμη. Προπορευόταν ο Βαλέριος Φάλτος, ο οποίος ειδοποίησε τους συμπολίτες του ότι η Μητέρα ερχόταν και ότι θα έπρεπε να την υποδεχτεί ο καλύτερος άνδρας της πολιτείας. 29.14: [Λίγο πριν το τέλος του Β΄ Καρχηδονιακού Πολέμου] κυκλοφορούσαν στην πόλη οι φήμες ότι ο καρχηδονιακός στρατός θα εξολοθρευόταν εκείνη την εποχή στην Αφρική και ότι επίκειτο το τέλος των πολέμων. Ωστόσο, σ’ αυτήν την έκρυθμη κατάσταση, ο λαός της Ρώμης είχε παραδοθεί στη δεισιδαιμονία. Αναπαράγονταν οιωνοί και δημιουργούνταν ακόμα περισσότεροι. Αναφερόταν π.χ. ότι είχαν εμφανιστεί δυο ήλιοι, ότι είχε βγει φως μέσα στη νύχτα, ότι στη Σήτια είχαν δει έναν μετεωρίτη, που πήγαινε από την ανατολή στη δύση, ότι κεραυνοί είχαν χτυπήσει τις πύλες στην Ταρρακίνα και στην Αναγνία και τα τείχη σε διάφορες περιοχές, ότι στο ναό της Juno Sospita, στο Λαβίνιο, είχε ακουστεί ένας ήχος, που συνοδευόταν από έναν εκκωφαντικό γδούπο. Για μια μέρα έκαναν ικεσίες προκειμένου να εξευμενίσουν αυτές τις δυνάμεις, ενώ τέλεσαν ένα ιερό τελετουργικό για εννιά μέρες προκειμένου να αντιμετωπίσουν τις πτώσεις βράχων. Επιπροσθέτως, έπρεπε να αποφασίσουν για την υποδοχή της Ιδαίας Μητέρας, γιατί ο πρεσβευτής Μάρκος Βαλέριος, που είχε φθάσει πριν από τους υπόλοιπους, τους είχε ειδοποιήσει ότι η θεά πλησίαζε στην Ιταλία, και σύμφωνα με μια πρόσφατη είδηση βρισκόταν ήδη στην Ταρρακίνα. Η Σύγκλητος στο μεταξύ έπρεπε να αποφασίσει για ένα πολύ σημαντικό ζήτημα: ποιόν θα έκρινε ως άριστο άνδρα της πολιτείας; Οπωσδήποτε ο καθένας θα ήθελε να επιλεγεί ο ίδιος σ’ αυτόν τον διαγωνισμό, περισσότερο από κάθε αξίωμα, από οποιαδήποτε τιμή, που θα μπορούσε να του αποδοθεί είτε από τη σύγκλητο είτε από το λαό. Έκριναν ότι ο άριστος της πολιτείας ήταν ο Πόπλιος Σκιπίωνας, γιος του Γνέιου, που είχε πεθάνει στην Ισπανία, ένας νέος που δεν είχε φτάσει ακόμα στην ηλικία να γίνει κυαίστορας. Μολονότι πολύ θα ήθελα να καταγράψω τα κριτήρια βάσει των οποίων έγινε αυτή η επιλογή, οι αρχαίοι ιστορικοί δεν μας άφησαν πληροφορίες. Ο Πόπλιος Κορνήλιος διατάχθηκε να πάει στην Όστια, συνοδευόμενος από όλες τις παρθένες για να συναντήσει τη θεά. Του είπαν ότι θα έπρεπε να την υποδεχτεί ο ίδιος από το πλοίο και στη συνέχεια να την παραδώσει στις παρθένες για να τη μεταφέρουν στη Ρώμη. Όταν το πλοίο έφτασε στις εκβολές του Τίβερη, ο Σκιπίωνας, σύμφωνα με τις οδηγίες που του δόθηκαν, έπλευσε στην ανοιχτή θάλασσα. Αφού υποδέχτηκε τη θεά στη θάλασσα, τη μετέφερε στην ξηρά. Οι ανώτατες ιέρειες της πολιτείας την υποδέχτηκαν. Ανάμεσα σ’ αυτές ήταν και η Κλαυδία Κίντα, για την οποία αρχίζει ένα σχόλιο. Η φήμη της, η οποία μέχρι αυτήν την ημέρα, ήταν αμφιλεγόμενη, επειδή ακριβώς βοήθησε σε μια τόσο ιερή επιχείρηση, θεωρήθηκε εξαιρετικά αγνή. Οι παρθένες, παρέλαβαν το άγαλμα και μεταφέροντάς το σύμφωνα με την καθιερωμένη διαδοχή, εγκατέστησαν τη θεά στον ναό της Νίκης στον Παλατίνο λόφο, τη μέρα πριν τις Ιδές του Απριλίου. Η μέρα αυτή θεωρήθηκε εορταστική, γι’ αυτό και ο λαός τότε πηγαίνει να τη συναντήσει και τοποθετεί θυμιατήρια μπροστά στις πόρτες του... Μετάφραση: www.forumromanum.org Πηγή 33 Ο εισαγωγικός μύθος σύμφωνα με τον Τίτο Λίβιο

98

Γνωρίζετε ότι... Οι Εστιάδες ήταν οι ιέρειες της Εστίας. Η Εστία (Vesta) θεωρούνταν μια από τις αρχαιότερες ρωμαϊκές θεότητες. Ήταν παρθένα και η λατρεία της συσχετιζόταν βέβαια με την ιερή φωτιά, αλλά ήταν επίσης συνυφασμένη με τη ρωμαϊκή πολιτεία. Η φωτιά στο ναό της Εστίας έπρεπε να διατηρείται συνεχώς, εξασφαλίζοντας έτσι την ασφάλεια, την ευημερία και την αιωνιότητα της Ρώμης. Οι ιέρειές της, οι Έστιάδες, έξι τον αριθμό, αποτελούσαν το μοναδικό γυναικείο ιερατικό σώμα της Ρώμης. Κατάγονταν από τις αριστοκρατικές οικογένειες της πόλης. Για τα τριάντα χρόνια που θα διατηρούνταν στην υπηρεσία της θεάς έπρεπε να παραμείνουν παρθένες και να ακολουθούν συγκεκριμένο ενδυματολογικό κώδικα. Οι ποινές που τους επιβάλλονταν σε περίπτωση που δεν εκπλήρωναν τα καθήκοντα και τις υποσχέσεις τους απέναντι στη θεά ήταν εξαιρετικά σκληρές και έφταναν ως τον θάνατο. Γνωρίζετε ότι.... Τα Σιβυλλικά Βιβλία είναι συλλογές προφητειών οι οποίες αποδίδονται στις λεγόμενες Σίβυλλες. Τουλάχιστον από τον πρώιμο 5ο αιώνα π.Χ. στη Ρώμη διατηρούσαν μια τέτοια συλλογή, στην οποία ανέτρεχαν οι ιερείς μόνο κατόπιν εγκρίσεως της συγκλήτου.

Εικόνα 17 Για μας οι μύθοι των αρχαίων λατρειών υποβιβάζονται στο επίπεδο της ανάγνωσης. Στην αρχαιότητα ωστόσο οι μύθοι ήταν στενά συνδεδεμένοι με τη λατρευτική πραγματικότητα, ενώ συνεχής αλληλόδραση αναπτυσσόταν μεταξύ μύθου και τελετουργικής δραστηριότητας. Χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι ο παραπάνω ανάγλυφος ναός. Τον 1ο αιώνα μ.Χ., δηλαδή διακόσια και παραπάνω χρόνια από τότε που τοποθετείται η ιστορία της Κλαυδίας, μια συνονόματή της, ιέρεια της Μεγάλης Μητέρας υπενθυμίζει στους πολίτες της Ρώμης τον εισαγωγικό μύθο της θεάς. Στον μαρμάρινο βωμό που ανέθεσε προς τιμήν της Μεγάλης Μητέρας, εικονίζεται η θεά ένθρονη στο πλοίο της και η αγνή Εστιάδα, που καταφέρνει να μετακινήσει το πλοίο. Εικόνα: www.vroma.org

99

3.3 Ο μύθος της Μεγάλης Μητέρας και του Άττιδος: αγριότητα, αιμομιξία, και ακρωτηριασμός Λέξεις-Κλειδιά Μύθος Βία Φρυγική εκδοχή Αρνόβιος Άττις

Ευνουχισμός Προδοσία Φυσική αλληγορία Κοσμολογική αλληγορία

Μύθος είναι «ένα παραδοσιακό παραμύθι με δευτερεύουσα, μερική αναφορά σε κάτι που έχει συλλογική σπουδαιότητα»18. Οι μύθοι πρώτ’ απ’ όλα εκθέτουν και διερευνούν μορφές κοινωνικής οργάνωσης, οικείες για τους ακροατές ή/ και αναγνώστες τους. Ξεκινώντας από τις απλούστερες, όπως η οικογένεια, και προχωρώντας στις περισσότερο σύνθετες, όπως η φατρία, η φυλή, το έθνος ή η πόλη, οι μυθικές ιστορίες παρουσιάζουν τις εντάσεις και τα προβλήματα που προκύπτουν μέσα σ’ αυτές τις σχέσεις, τη διασάλευση, αλλά και την εξισορρόπησή τους. Οι μύθοι εξερευνούν τους θεσμούς, τους νόμους, πολιτικούς και πολιτισμικούς και προτείνουν ερμηνείες, εξηγώντας τη θέσπιση και ισχύ τους. Δεδομένου, λοιπόν, ότι αντικείμενο του μύθου είναι ο άνθρωπος και ο κόσμος του, επίγειος και επουράνιος, αναπόφευκτα, η βία βρίσκεται στο επίκεντρο πολλών μυθικών ιστοριών, λαμβάνοντας ποικίλες εκφάνσεις. Εμφανίζεται προπαντός ως φόνος, σεξουαλική καταπίεση, ή αιμομιξία. Αξιοσημείωτο είναι ότι ο τρόπος με τον οποίο οι μύθοι πραγματεύονται ζητήματα βίας συνίσταται στην αντιστροφή ή διαστροφή εκείνων των ιδεών και πρακτικών που σε μια κοινότητα θεωρούνται κανονικές ή παραδεδομένες. Παρά, όμως, τη βίαιη τροπή που συχνά εντοπίζεται στους μύθους, οι ιστορίες με επίκεντρο τη Μεγάλη Μητέρα των Θεών χαρακτηρίζονται από ασυνήθιστη ωμότητα και βαναυσότητα, γι’ αυτό άλλωστε η συγκεκριμένη λατρεία συχνά δέχτηκε τις επιθέσεις και τη χλεύη των χριστιανών - όπως επισημαίνει ο αυτοκράτορας Ιουλιανός την διακωμωδούν ακόμα και οι ασεβέστατοι απ’ όλους τους ανθρώπους19. Πολλοί συγγραφείς της αρχαιότητας ασχολήθηκαν με την ιδιόμορφη θεότητα της Φρυγίας που σταδιακά κατέκτησε τη ρωμαϊκή οικουμένη. Η πληθώρα μαρτυριών, ωστόσο, δεν συμβάλλει στη συναγωγή μιας συνεκτικής μυθικής αφήγησης, καθώς οι διηγήσεις διαφέρουν μεταξύ τους όχι μόνο σε λεπτομέρειες, αλλά σε θεμελιώδη ζητήματα περιεχομένου. Το πρόβλημα είχε ήδη επισημανθεί από τους ρωμαϊκούς χρόνους: ο Παυσανίας, ο περίφημος φιλοπερίεργος ταξιδιώτης του 2ου αιώνα μ.Χ., δυσανασχετεί για το ότι κατά την επίσκεψή του στο ναό της Μεγάλης Μητέρας και του 18

Ποικίλοι ορισμοί του μύθου έχουν προταθεί από κλασικιστές, θρησκειολόγους, κοινωνιολόγους. Ο συγκεκριμένος ανήκει στον Walter Burkert, έναν από τους σημαντικότερους σύγχρονους μελετητές της αρχαίας ελληνικής θρησκείας, και παρατίθεται στο έργο του Ελληνική Μυθολογία και Τελετουργία: Δομή και Ιστορία, Αθήνα, 1997, σ. 23. 19 «κωμῳδοῦσι καὶ τῶν ἀνθρώπων οἱ δυσσεβέστατοι», Ὕμνος εἰς τὴν Μητέρα τῶν Θεῶν 174b.

100

Ορισμός του μύθου

Η βία ως στοιχείο των μυθικών αφηγήσεων

Λογοτεχνικές πηγές

Άττιδος στη Δύμη της Αχαΐας, δεν υπήρχε κάποιος, πιθανότατα ιερέας ή ξεναγός, σε θέση να τον πληροφορήσει για τον μύθο και την ιστορία της λατρείας του Άττιδος (7.17.9). Παρά τις αντιφάσεις και την αμφισημία, η πρόσληψη της μυθικής ιστορίας θα μπορούσε να συνοψιστεί σε δύο, αλληλοαποκλειόμενες κατά τα άλλα, εκδοχές, η κάθεμιά εκ των οποίων αναπτύσσεται σε ποικίλες παραλλαγές20. Ας τη φανταστούμε σαν ένα δέντρο με δύο μεγάλα κλαδιά, πάνω στα οποία αναπτύσσονται δυνητικά ποικίλα παρακλάδια. Βασικό σημείο διαφοροποίησης των δύο σημαντικότερων εκδοχών είναι ο τρόπος με τον οποίο πεθαίνει ο Άττις. Η πρώτη, είναι η λεγόμενη ‘λυδική’ εκδοχή, στην οποία εμμέσως παραπέμπει ήδη ο Ηρόδοτος (1.34-5). Σύμφωνα λοιπόν με τον ποιητή Ερμησιάνακτα, που ζει κατά την πρώιμη ελληνιστική περίοδο, ο Άττις ήταν ένας λάτρης της Μεγάλης Μητέρας, ο οποίος την τιμούσε σε τέτοιο βαθμό, ώστε προκάλεσε την οργή του Δία. Ο Δίας εξέφρασε το θυμό του στέλνοντας στη Λυδία έναν κάπρο, ο οποίος σκότωσε πολλούς Λυδούς, μεταξύ αυτών και τον ίδιο τον Άττι 21. Σε ευθεία αντίθεση με αυτήν την αφήγηση που αποδίδει τον θάνατο του Άττιδος στον κάπρο, μέσω της καταστροφικής δράσης του οποίου εκφράστηκε στον επίγειο κόσμο η θεία οργή, αναπτύχθηκε η ‘φρυγική’ εκδοχή. Εδώ, ο θάνατος του Άττιδος είναι αποτέλεσμα του αυτοακρωτηριασμού του. Δεδομένου ότι η εκδοχή αυτή παρατίθεται από περισσότερες και αναλυτικότερες μαρτυρίες22, αλλά προπάντων διότι η φρυγική αφήγηση φωτίζει τους τρόπους με τους οποίους αναπτύχθηκε η λατρεία κατά τη ρωμαϊκή αυτοκρατορική περίοδο, θέτει δηλαδή μια μυθική βάση που συνάδει με το λατρευτικό σύστημα όπως διαμορφώθηκε στην ιστορική του πραγματικότητα, αξίζει να διερευνηθεί περαιτέρω. Μεταξύ λοιπόν των ποικίλων πηγών που αναφέρονται στον φρυγικό μύθο της Μεγάλης Μητέρας και του Άττιδος θα προκρίνουμε εδώ την αφήγηση του Αρνόβιου, ο οποίος παραθέτει μια περισσότερο συνεκτική και ολοκληρωμένη διήγηση σε σχέση με τις υπόλοιπες σωζόμενες. Ο Αρνόβιος ζει στα χρόνια του Διοκλητιανού. Ρήτορας από τη Σίκκα της Αφρικής, έχοντας εμπειρία των παγανιστικών τελετουργιών μεταστρέφεται στον χριστιανισμό. Το έργο του Adversus Nationes (Κατὰ ἐθνικῶν), όπως γίνεται προφανές ήδη από τον τίτλο του έργου, είναι μια πολεμική πραγματεία εναντίον των εθνικών. Ωστόσο, ακριβώς στο πλαίσιο της αντιπαγανιστικής ρητορικής, παρατίθεται πλούσιο υλικό για τις εθνικές λατρείες. Ο Αρνόβιος αναφέρεται εκτεταμένα στην εθνική λατρεία, επειδή επιθυμεί να καταδείξει την παγανιστική πλάνη και απάτη, αλλά παράλληλα, μ’ αυτόν τον τρόπο, καθιστά το έργο του εξαιρετική πηγή πληροφοριών για τους σύγχρονους μελετητές. Η ιστορία της Μεγάλης Μητέρας και του Άττιδος (Adv. Nat. 5.57) παρατίθεται ως άλλη μια απόδειξη της ψευδολογίας των ποιητών και ως δριμεία μομφή εναντίον των εθνικών θεοτήτων.

20

Βλ. Bremmer, 2004. Ερμησιάναξ F8 Powell=Παυσανίας 7.17.9. 22 Κάτουλλος, Carmen 63∙ Οβίδιος, Fasti 4.179-90∙ Παυσανίας 7.17.10-12∙ Αρνόβιος, Adv.Nat. 5.5-7. 21

101

3.3.1 Μια Φρυγική ιστορία Ως γεωγραφικός χώρος της ιστορίας ορίζεται η Φρυγία, μια χώρα που οι Έλληνες θαύμαζαν για την αρχαιότητα και τη σοφία της. Από την ελληνιστική περίοδο και εξής, τότε που οι Έλληνες έρχονται σε εντατική επαφή με την Ανατολή, οι Φρύγες θεωρούνταν από τους καλύτερους ερμηνευτές μυθικών ιστοριών.23 Όπως λοιπόν αναφέρει ο Αρνόβιος, στη Φρυγία βρισκόταν ένα πετρώδες και αφιλόξενο όρος, που οι γηγενείς ονόμαζαν Άγδο. Εκεί, σε ένα απώτατο παρελθόν, όταν η γη είχε χάσει όλο τον πληθυσμό της μετά τον κατακλυσμό, δημιουργήθηκε ξανά ζωή: εμφανίστηκαν οι άνθρωποι και, όπως επισημαίνει σε μια πρωτότυπη προσθήκη η παρούσα φρυγική αφήγηση, σε αγαστή ακολουθία με τους ανθρώπους και οι θεοί τους. Η Πύρρα και ο Δευκαλίων, το αρχέτυπο ζεύγος της ελληνικής μυθολογίας, έπιαναν πέτρες και πετώντας τις πίσω τους αναγέννησαν το ανθρώπινο γένος. Ένας απ’ τους λίθους γέννησε και μια θεά, τη Μεγάλη Μητέρα. Σ’ αυτό το σημείο, υπεισέρχεται ο βασιλιάς των θεών Δίας, που επιρρεπής, όπως είναι γνωστό, στους πειρασμούς, σαγηνεύεται από την ομορφιά της Μεγάλης Μητέρας και προσπαθεί να τη βιάσει. Ωστόσο, σε αντίθεση με άλλες ανάλογες μυθικές αφηγήσεις, ο Δίας δεν τα κατάφερε και το σπέρμα του έπεσε πάνω σ’ έναν βράχο. Ο βράχος γονιμοποιήθηκε και γέννησε ένα πλάσμα εξαιρετικά βίαιο, τον ερμαφρόδιτο Άγδιστι. Ο Άγδιστις ήταν αδύνατον να ανασχέσει τις ορμές του, γι’ αυτό οι θεοί, προκειμένου να τον συγκρατήσουν, πήραν την απόφαση να τον ευνουχίσουν. Εκτελεστής του σχεδίου τους ορίστηκε ο Διόνυσος, ο οποίος αντικατέστησε το νερό της πηγής απ’ όπου έπινε ο Άγδιστις με κρασί. Ο Άγδιστις ήπιε και μεθυσμένος έπεσε σε βαθύ ύπνο. Ο Διόνυσος τότε έδεσε τους όρχεις του στα πόδια του, ώστε, όταν ο Άγδιστις ξύπνησε και προσπάθησε να σηκωθεί, αυτο-ευνουχίστηκε24. Από το αίμα του Άγδιστι φύτρωσε μια αμυγδαλιά ή, σύμφωνα με άλλους, μια ροδιά. Το δέντρο μεγάλωσε και μια μέρα τους καρπούς του έφαγε η Νάνα, η κόρη του τοπικού βασιλιά Σαγγάριου. Η Νάνα, ωστόσο, μ’ αυτόν τον παράδοξο, αλλά συνήθη στις μυθικές αφηγήσεις, τρόπο, έμεινε έγκυος. Ο πατέρας της οργισμένος την φυλάκισε, αλλά η Μητέρα των Θεών, δείχνοντας τη συμπάθειά της για την κοπέλα, τη βοήθησε να παραμείνει ζωντανή. Έτσι, γέννησε ένα παιδί που πήρε το όνομα Άττις. Ο βασιλιάς δεν ήθελε το παιδί και γι’ αυτό το άφησε έκθετο στα βουνά. Εκεί το βρήκε ένας γιδοβοσκός, ο Φόρβας, που το λυπήθηκε και το πήρε μαζί του. Τα χρόνια πέρασαν και ο Άττις, έφηβος πια, δούλευε επίσης ως βοσκός. Είχε μια απαράμιλλη ομορφιά που προκαλούσε ακατανίκητη έλξη σε όλους όσους τον πλησίαζαν. Ανάμεσα στους θαυμαστές του ήταν και η Άγδιστι, η οποία ως γυναίκα πια, ταυτίζεται από τους αρχαίους συγγραφείς 23

Βλ. γι’ αυτό Rives, 2005, 223-244. Ο Άγδιστις, ο οποίος στην παρούσα εκδοχή του μύθου ταυτίζεται με τη Μεγάλη Μητέρα, στη Μ. Ασία λατρευόταν ως αυτόνομη θεότητα και μάλιστα ιδιαίτερα αυστηρή, που επέβαλλε στους πιστούς συγκεκριμένους ηθικούς κώδικες, καταδικάζοντας τη μοιχεία, τον φόνο και την έκτρωση: πρβλ. π.χ. CCCA, I. 489, στ. 50-4: [τα παραγγέλμα-]/τα ταῦτα ἐτέθησαν παρὰ Ἄγγδιστιν [τὴν ἁγιωτάτην]/ φύλακα καὶ οἰκοδέσποιναν τοῦδε τοῦ ο[ἴκου , ἥτις ἀγαθὰς]/ διανοίας ποιείτω ἀνδράσι καὶ γυναιξὶν [ἐλευθέροις καὶ]/ δούλοις, ἵνα κατακολουθῶσιν τοῖς ὧδε γ[εγραμμένοις...] (Φιλαδέλφεια, 1ος αιώνας π.Χ.). 24

102

Η γέννηση του Άγδιστι και ο ευνουχισμός

Η γέννηση του Άττιδος

Άττις και Μεγάλη Μητέρα

με την Κυβέλη και ερωτεύεται τον ίδιο της τον γιο. Μάλιστα, σύμφωνα με μια τολμηρότερη εκδοχή που μεταφέρει ο συγγραφέας του 1ου αιώνα π.Χ. Διόδωρος Σικελιώτης (3.58.4), είχαν συνάψει και σεξουαλικές σχέσεις που οδήγησαν στην εγκυμοσύνη της θεάς. Ο Άττις ανταποκρίνεται στον έρωτά της, αλλά στη συνέχεια αθετεί τις υποσχέσεις του απέναντι στην Άγδιστι/ Κυβέλη, καθώς συμφωνεί να νυμφευτεί την Ια, την κόρη του βασιλιά της Πεσσινούντας, Μίδα. Η Άγδιστις/ Κυβέλη, μηχανεύεται τρόπους για να τιμωρήσει αυτήν την προδοσία. Στον γάμο του Άττιδος με την Ία, η Άγδιστις/ Κυβέλη εισβάλλει στην πόλη, διαλύει τα τείχη και μετατρέπει τον γάμο στην απόλυτη αιματοχυσία. Η εισβολή της θεάς διεγείρει σε όλους τους παριστάμενους ασυγκράτητες σεξουαλικές ορμές. Ο Άττις, καθισμένος κάτω από ένα πεύκο (το οποίο στη συνέχεια θα αναδειχθεί σε ιερό του δέντρο) αρπάζει μια πέτρα και ευνουχίζεται. Ο ευνουχισμός οδηγεί στον θάνατό του. Τον μιμούνται όλοι οι άρρενες σύντροφοί του, ενώ η νύφη ακρωτηριάζει και τα δυο της στήθη. Από το αίμα της ξεπηδούν βιολέτες∙ η ανάμνησή τους θα διατηρηθεί στο χρώμα που θα προτιμήσουν οι υπηρέτες της Μεγάλης Μητέρας για την ιερατική τους ενδυμασία. Στη συνέχεια η ένταση εκτονώνεται. Η Άγδιστις/ Κυβέλη μετανιωμένη τώρα για τον όλεθρο και τη δυστυχία που προκάλεσε, κόβει το πεύκο, κάτω απ’ το οποίο ευνουχίστηκε ο Άττις και πλένει, πριν την ταφή, τα ακρωτηριασμένα μέλη του. Στη συνέχεια, παρακαλεί τον Δία να επαναφέρει τον Άττι στη ζωή. Ο Δίας δεν μπορεί να αναστήσει τον Άττι, αλλά του υπόσχεται μια ιδιόμορφη αθανασία: το σώμα του δεν θα υπόκειται σε σήψη και αποσύνθεση, ενώ μέσα στον τάφο τα μαλλιά του θα συνεχίσουν να μεγαλώνουν και το μικρό του δαχτυλάκι θα εξακολουθήσει να κινείται.

Εικόνα 18 Η Κυβέλη και ο Άττις∙ ανάγλυφο από τη Μικρά Ασία, 2 ος αιώνας π.Χ. (Εικόνα: www.vroma.org. )

103

Ο θάνατος του Άττιδος

3.3.2 Ερμηνεύοντας τον μύθο (α) Ως φυσική αλληγορία Η ερμηνεία του μύθου ως φυσικής αλληγορίας έχει τις ρίζες της στον Πλούταρχο. Στο περίφημο θρησκειολογικό του δοκίμιο Περὶ Ἴσιδος καὶ Ὀσίριδος (378e), στο οποίο θα αναφερθούμε εκτενέστερα παρακάτω με αφορμή τις ισιακές λατρείες, αναφέρει ότι σύμφωνα με τους Φρύγες ο Άττις κοιμάται κατά τη διάρκεια του χειμώνα και ξυπνά ξανά την άνοιξη. Σε αντίστοιχα πλέγματα ιδεών παραπέμπει και ο Φίρμικος Ματέρνος (De errore profanorum religionum 3.2), ένας συγγραφέας του 4ου αιώνα μ.Χ., ο οποίος, με τον ζήλο του νεοφωτίστου οπαδού του χριστιανισμού, προτρέπει τους αυτοκράτορες Κωνστάντιο Β΄ και Κώνσταντα να εξαλείψουν οριστικά τον παγανισμό. Ο Φίρμικος θεωρεί ότι για τους Φρύγες, οι γιορτές προς τιμήν του Άττιδος αποτελούν μια ευχαριστήρια προσφορά για τα αγαθά του θερισμού. Τα πάθη του Άττιδος συνιστούν μια συμβολική αναπαράσταση του θερισμού: ο ακρωτηριασμός του παραλληλίζεται με το δρεπάνισμα, όταν ο γεωργός κόβει τα στάχυα απ’ τη γη, ενώ η συγκομιδή που τοποθετείται στις αποθήκες παραπέμπει στο νεκρό σώμα του Άττιδος. Η ερμηνεία αυτή καθιστά εμφανείς τους τρόπους με τους οποίους η αρχαία θρησκευτικότητα προσαρμοζόταν στις καθημερινές εμπειρίες των ανθρώπων. Οικείες πρακτικές αναδεικνύονται σε ιεροπραξία, ενώ ο άνθρωπος εμφανίζεται να συμμετέχει στο θείο δράμα. Στις παραπάνω πηγές στηρίχθηκε ο Sir J. Z. Frazer, ο οποίος στο περίφημο έργο του Ο Χρυσός Κλώνος (The Golden Bough, 1914)25 ενέταξε τον Άττι στην κατηγορία των θεών που πεθαίνουν και ανασταίνονται, όπως ακριβώς ο Όσιρις και ο Άδωνις. Όλοι αυτοί οι θεοί συνάπτουν ερωτικές σχέσεις με μια πληθωρική, παντοδύναμη και εξαιρετικά απαιτητική θεά. Κατά τον Frazer, οι άνθρωποι παρατηρούσαν τις ετήσιες μεταβολές της φύσης, την αύξηση και τη φθορά της βλάστησης, τον φθινοπωρινό θάνατο και την εαρινή αναγέννηση του περιβάλλοντος κόσμου τους. Σ’ αυτό το πρότυπο συμμόρφωσαν και τους θεούς τους, οι οποίοι επίσης γεννιούνται και πεθαίνουν.

Αρχαίες Ερμηνείες

Νεότερες ερμηνείες

(β) Ως κοσμολογική αλληγορία Η κοσμολογική εξήγηση του μύθου της Μεγάλης Μητέρας και του Άττιδος συντίθεται από τον αυτοκράτορα Ιουλιανό. Πρόκειται για τον Ὕμνο εἰς τὴν Μητέρα τῶν Θεῶν, ένα θεολογικό κείμενο δογματικού χαρακτήρα που απευθυνόταν προπαντός στους ιερείς της θεάς. Ο ύμνος γράφτηκε κατά την εαρινή ισημερία του 362 μ.Χ., την ημέρα που γιορταζόταν ο θάνατος και η ανάσταση του Άττιδος. Σύμφωνα με τον Ιουλιανό, ο μύθος αυτός, που εκ πρώτης όψεως βρίθει άσεμνων και σκοτεινών στοιχείων, αναφέρεται στη σωτηρία της ψυχής, στην άνοδό της στα ουράνια και στη μυστική ένωσή της με τον θεό. Ο Ιουλιανός ακολουθεί την ιαμβλίχεια διαίρεση του κόσμου, σύμφωνα με 25

Μετάφραση στα ελληνικά: Ο Χρυσός Κλώνος: Μελέτη για τη μαγεία και τη θρησκεία, μετάφραση: Μ. Μπικάκη, Αθήνα 1990 (Εκδ. Εκάτη).

104

Ιουλιανός

την οποία το σύμπαν διαιρείται στο αισθητό, στο νοερό και στο νοητό. Η Κυβέλη ανήκει στους νοερούς θεούς, δηλαδή τους θεούς-δημιουργούς. Είναι η γενεσιουργός αιτία, η δημιουργός θεών και ανθρώπων, εξισώνεται με τη Ρέα και τη Δήμητρα και θεωρείται σύντροφος του Δία. Η Κυβέλη εμψυχώνει τον δημιουργικό Λόγο, τον Άττι, δηλαδή τη δημιουργική αρχή που οδηγεί στην ύπαρξη τον κόσμο (5.161c). Ο Άττις θεωρείται ο κατεξοχήν δημιουργός θεός και ταυτίζεται με τον Ήλιο (5.166d, 175a)∙ συνδέει τον αισθητό με τον νοητό κόσμο, όπως ακριβώς οι ηλιακές ακτίνες ξεκινούν απ’ τον ήλιο και φτάνουν στη γη. Ο Άττις προκειμένου να σώσει τον άνθρωπο, παραβαίνει τις εντολές της Κυβέλης και έρχεται σε επαφή με τον υλικό κόσμο. Έτσι, από το απόλυτο κάλλος στο οποίο ζούσε γνωρίζει τη φθορά. Ωστόσο, παρά την επαφή του με την ύλη, επανέρχεται στον κόσμο των θεών. Κατά τον Ιουλιανό, ο Άττις μεταφέρει ένα μήνυμα σωτηρίας, καθώς συμβολίζει τον άνθρωπο, που, ακόμα κι αν ζει μέσα στην ύλη και έχει φτάσει στην έσχατη κατάπτωση, υπάρχει η ελπίδα να αναγεννηθεί, να σωθεί και να βρει την ευδαιμονία, καθώς θα ενωθεί με τον θεό.26 Η θεώρηση της Κυβέλης και του Άττιδος ως θεών δημιουργών που διασφαλίζουν την κοσμική τάξη και ισορροπία φαίνεται να επιβεβαιώνεται και από αρχαιολογικές μαρτυρίες. Χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι το πινάκιο του Parabiago, που χρονολογείται στον 4ο αιώνα μ.Χ. και βρέθηκε στην ομώνυμη πόλη κοντά στο Μιλάνο της Ιταλίας (βλ. εικόνα εξωφύλλου). Στο αργυρό αυτό πινάκιο επεκτείνεται η τυποποιημένη εικόνα της Κυβέλης και του Άττιδος πάνω σε άρμα που σέρνουν λέοντες, καθώς εμπλουτίζεται από κοσμικούς και αστρικούς συμβολισμούς: πάνω απ’ το θείο ζεύγος τοποθετούνται ο Ήλιος και η Σελήνη στα άρματά τους, ενώ απεικονίζονται επίσης η Αυγή, ο Αιών (ο αιώνιος κύκλος του χρόνου), οι τέσσερις εποχές που στήνουν τον χορό τους κάτω από το άρμα, ο ζωδιακός κύκλος, και τέλος μορφές που συμβολίζουν τη γονιμότητα της γης την άνοιξη, τη γη και τον ωκεανό. Πέραν της αναμφισβήτητης αισθητικής αξίας, το εύρημα αυτό αποδίδει μ’ έναν συνεπτυγμένο τρόπο τη θεώρηση των δύο θεοτήτων ως εγγυητών της κοσμικής ισορροπίας, αντίληψη που εκφράζεται επίσης στην υψηλή λογοτεχνία, όπως αποδεικνύει το κείμενο του Ιουλιανού. Ο μύθος της Κυβέλης και του Άττιδος, στην εκδοχή που επιλέγει να μας τον διηγηθεί ο Αρνόβιος, είναι εμφανές ότι αποτελεί ένα ιδιαίτερα επεξεργασμένο κείμενο, πιθανότατα συνταγμένο μέσα από μια διαδικασία συμπίλησης, ώστε, παρά τις αντιφάσεις, να συμβιβάζει και να συμπαραθέτει μια ποικιλία παραδόσεων που διαμορφώθηκαν μέσα στους αιώνες της ζωντανής λατρείας. Συγχρόνως, είναι μεστό σε συμβολισμούς και συνδηλώσεις και κατ’ επέκταση συνιστά πρόσφορο έδαφος για ποικίλες ερμηνευτικές απόπειρες, που, όπως είδαμε, εγκαινιάστηκαν ήδη από την αρχαιότητα. Όποια ερμηνεία κι αν προκρίνουμε, ο μύθος αναμφισβήτητα θέτει και διερευνά ζητήματα που γίνονταν αντιληπτά ως σημαντικά στις κοινωνίες στις οποίες απευθυνόταν. Έτσι, σε άμεση συνάφεια με τη θηλυκή φύση της Μητέρας ο μύθος παρουσιάζει τους ποικίλους, βίαιους, αντεστραμμένους σε σχέση με την κοινωνική κανονικότητα, ρόλους που συμπλέκονται γύρω από το θηλυκό στοιχείο. Το θήλυ ως κόρη, σύζυγος, μητέρα, ερωμένη εμφανίζεται σε μια ακραία εκδοχή του. Πρωταρχική 26

Ιουλιανός, Εἰς τὴν μητέρα τῶν θεῶν 169d.

105

Συμπέρασμα

φαίνεται να είναι η σχέση μητέρας – γιού η οποία αποτελεί τον πυρήνα γύρω από τον οποίο αναπτύσσονται σκέψεις περί της αιμομιξίας, αλλά και μιας ανώμαλης, αγαπητικής ωστόσο στον πυρήνα της, σχέσης που φτάνει στο σημείο της καταστροφής. Έτσι, ο μύθος, αφού έχει καταδείξει τις πρακτικές που τίθενται εκτός του πολιτισμένου κόσμου (την κτηνώδη σεξουαλικότητα, την αιμομιξία, την παράνοια), αφού με άλλα λόγια έχει σκιαγραφήσει τα αποδεκτά στο συγκεκριμένο πολιτισμικό σύστημα όρια, καταλήγει με την αποκατάσταση της ισορροπίας τόσο στον θεϊκό όσο και στον ανθρώπινο κόσμο: η Μητέρα μετανιώνει για τις πράξεις της και βρίσκει καταφύγιο στον κόσμο των θεών, ενώ ο θάνατος, μολονότι δεν μπορεί να ανατραπεί, αφήνει την ελπίδα της σωτηρίας.

Ερωτήσεις Αξιολόγησης: 1. Τί είναι μύθος; 2. Ποιές ερμηνείες έχουν προταθεί για τον μύθο της Μεγάλης Μητέρας και του Άττιδος;

Εκπαιδευτικές Δραστηριότητες: 1. Ο μύθος της Μεγάλης Μητέρας των Θεών διερευνά τη σεξουαλικότητα στις ποικίλες αρνητικές και θετικές εκφάνσεις της. Γράψτε μια παράγραφο με την παραπάνω πρόταση ως θεματική περίοδο. 2. Ο μύθος αναπτύσσεται δομικά με βάση ποικίλα αντιθετικά σχήματα: άρρεν – θήλυ, μητέρα – ερωμένη, γονιμότητα – στειρότητα, θάνατος – ανάσταση, ερμαφροδιτισμός – ευνουχισμός. Επιλέξτε ένα από αυτά και αναπτύξτε σε μία παράγραφο τον τρόπο που διατυπώνεται στον μύθο. Συγκρίνετε την θέση του μύθου με τις απόψεις που κυριαρχούν στον σύγχρονο δυτικό κόσμο

Οδηγός για περαιτέρω μελέτη: Για την έννοια του μύθου: Veyne, P. 1993, Οι Έλληνες πίστευαν στους Μύθους τους;, Αθήνα Graf, F. 2011, Εισαγωγή στη μελέτη της ελληνικής μυθολογίας¸ Ηράκλειο Για τη βία ως συστατικό στοιχείο των μυθικών αφηγήσεων: Girard, R. 1991, Το εξιλαστήριο θύμα: η βία και το ιερό, Αθήνα Seaford, R. 2003, Ανταπόδοση και τελετουργία: ο Όμηρος και η Τραγωδία στην αναπτυσσόμενη πόλη-κράτος, Αθήνα Λουκρήτιος, De rerum natura 2.600-643 Την ύμνησαν οι σοφοί αρχαίοι Έλληνες ποιητές, θρονιασμένη πάνω σε άρμα που έσερναν ζεμένα δυο λιοντάρια, θέλοντας έτσι να διδάξουν ότι η γη, μολονότι μεγάλη, αιωρείται στον αιθέρα του διαστήματος και πως δεν μπορεί να στηρίζεται πάνω σε άλλο έδαφος∙ κι έζεψαν στο άρμα της τα άγρια θηρία για να φανεί πως κάθε παιδί, ακόμα και το πιο ανήμερο, πρέπει να το δαμάζει η στοργική φροντίδα των γονιών και να το ημερεύει. Και τη φόρεσαν στο κεφάλι κορώνα σε μορφή πύργου, επειδή σε μέρη περίοπτα η γη είναι οχυρωμένη και προστατεύει τις πόλεις. Και σήμερα ακόμη, με το ίδιο έμβλημα στολισμένη περιφέρεται η τρομερή εικόνα της θεάς Μητέρας ως τα πέρατα της οικουμένης. Αυτήν ονομάζουν Ιδαία Μητέρα τα διάφορα έθνη, πιστά στις συνήθειες της παλιάς λατρείας, και βάζουν για

106

συνοδούς της πλήθη από Φρύγες, γιατί λένε πως σ’ αυτή τη χώρα πρωτοβγήκε το στάρι και άρχισε ν’ απλώνεται σ’ όλη την οικουμένη. Και την περιζώνουν με ευνούχους ιερείς, γιατί θέλουν να δείξουν πως όσοι έχουν προσβάλει το μεγαλείο της θεάς κι έχουν φανεί αγνώμονες στους γονείς τους πρέπει να κρίνονται ανάξιοι να φέρουν στον κόσμο απογόνους. Γύρω της βροντούν τα νταούλια στο χτύπημα των χεριών κι αντηχούν τα κοίλα κύμβαλα, σάλπιγγες σκορπούν φόβο με το βραχνό σκοπό τους κι αυλοί ξεσηκώνουν με φρυγικές μουσικές τις καρδιές των πιστών, που κραδαίνουν μαχαίρια, σύμβολα της παράφορης μανίας τους, μήπως και καταφέρουν να τρομάξουν τις αχάριστες και βλάσφημες ψυχές του όχλου με τη δύναμη του μεγαλείου της θεάς. Κι όταν περνά με το άρμα της απ’ τις μεγάλες πόλεις ευλογώντας σιωπηλά τους θνητούς, εκείνοι στρώνουν παντού στο πέρασμά της χαλκό κι ασήμι και άφθονα της προσφέρουν δώρα, ραίνοντας κι αυτήν και την ακολουθία της με βροχή από ροδοπέταλα. Τότε προβάλλει ένα μπουλούκι, άντρες οπλισμένοι, που οι Έλληνες τους λένε «Κουρήτες», και συναγωνίζονται παίζοντας με τα όπλα τους και χοροπηδούν ρυθμικά ανάμεσα στους Φρύγες ακολούθους, εκστασιασμένοι με το αίμα, σείουν με κάθε κούνημα του κεφαλιού τα τρομακτικά λοφία τους, θυμίζοντας έτσι τους Δικταίους Κουρήτες που κάποτε, λένε, στην Κρήτη σκεπάσανε το βρεφικό κλάμα του Δία όταν, παιδιά κι οι ίδιοι, αρματωμένοι στήσαν γύρω του ξέφρενο χορό, χτυπώντας ρυθμικά χαλκό πάνω σε χαλκό, μη βρει ο Κρόνος το παιδί και το καταβροχθίσει, κι αφήσει πληγωμένη για πάντα την καρδιά της Μητέρας. Να γιατί συνοδεύουν τη μεγάλη Μητέρα οπλισμένοι∙ ίσως ακόμη και για να δείξουν πως η θεά τούς παραγγέλλει να ’ναι πρόθυμοι να υπερασπιστούν την πατρική γη με όπλα και παλικαριά, και να ’ναι φρουροί και καμάρι των γονιών τους. Μετάφραση: Θ. Αντωνιάδης, Ρ. Χαμέτη, 2005, Λουκρήτιος, Περὶ τῆς φύσεων τῶν πραγμάτων, Θεσσαλονίκη Πηγή 34 Ερμηνεία του μύθου (Λουκρήτιος)

Σαλούστιος, Περὶ θεῶν καὶ κόσμου 4.7-11 Αν πρέπει να αναφέρουμε άλλον έναν μύθο, λέγεται ότι η Μητέρα των Θεών, όταν είδε τον Άττι, ξαπλωμένο στην όχθη του ποταμού Γάλλου, τον ερωτεύτηκε και, παίρνοντας το αστερωτό κάλυμμα της κεφαλής της, τον σκέπασε μ’ αυτό, και ότι έκτοτε τον είχε πάντοτε μαζί της, έως ότου εκείνος, που είχε ερωτευτεί μια Νύμφη, εγκατέλειψε τη Μητέρα των Θεών για να ζήσει με τη Νύμφη. Γι’ αυτό και η Μητέρα των Θεών οδηγεί τον Άττι στην τρέλα, και τον κάνει, αφού αυτοευνουχίστηκε, να αφήσει τα μόριά του στη μεριά της Νύμφης και να ανέβει πάλι πάνω να ζήσει μαζί της. Η Μητέρα των Θεών είναι η ζωογόνος θεά, γι’ αυτό και καλείται Μητέρα. Ο Άττις δημιουργεί καθετί που γεννιέται και φθείρεται, γι’ αυτό και λέγεται ότι βρέθηκε στην όχθη του ποταμού Γάλλου, διότι ο Γάλλος υποδηλώνει τον Γαλαξία, απ’ όπου προέρχεται το υποταγμένο στα πάθη σώμα. Όπως όμως οι πρώτοι θεοί πραγματοποιούν τους δευτέρους, η Μητέρα ερωτεύεται τον Άττι και του δίνει ουράνιες δυνάμεις, αυτό συμβολίζει στην ουσία το κάλυμμα της κεφαλής. Ο Άττις όμως παρασύρεται από τον έρωτά του για τη Νύμφη. Οι Νύμφες είναι έφοροι της γέννησης, γιατί καθετί που γεννά ρέει. Επειδή όμως έπρεπε να σταματήσει η γέννηση, έτσι ώστε να μη γεννηθεί κάτι χειρότερο από τα έσχατα σε αξία, ο δημιουργός που τα έφτιαξε ρίχνει τις γενεσιουργές δυνάμεις πάλι στη γένεση για να συνάπτεται με τους θεούς. Αυτά δεν έγιναν κάποια στιγμή μέσα στον χρόνο, αλλά πάντοτε υπάρχουν: ο νους βλέπει ταυτόχρονα τα πάντα, ενώ ο λόγος εκφράζει πρώτα τα μεν και στη συνέχεια τα δε. Έτσι, αφού ο μύθος βρίσκεται σε στενή συνάρτηση με τον Κόσμο και εμείς μιμούμαστε τον Κόσμο, - διότι πώς θα μπορούσαμε να βρούμε καλύτερη τάξη; -, στις παρακάτω τελετές ουσιαστικά οργανώνουμε μια γιορτή: Κατ’ αρχάς,

107

αφού και εμείς έχουμε πέσει από τον ουρανό και ζούμε με τη Νύμφη, παραμένουμε σκυθρωποί και απέχουμε από το ψωμί και από κάθε άλλη λιπαρή και ακάθαρτη τροφή, επειδή και τα δύο είναι ενάντια στην ψυχή. Επίσης, ο ακρωτηριασμός ενός δέντρου και η νηστεία απεικονίζουν την απομάκρυνσή μας από την περαιτέρω πρόοδο της γέννησης. Έπειτα, η τροφή του γάλακτος αναπαριστάνει την αναγέννησή μας. Τέλος, αυτές είναι εκδηλώσεις χαράς, στέφανοι, και, θα ’λεγε κανείς, επάνοδος προς τους θεούς. Η ερμηνεία αυτή επιβεβαιώνεται από την εποχή κατά την οποία τελούνται τα δρώμενα αυτά. Οι τελετές γίνονται πράγματι κατά την άνοιξη και την ισημερία, όταν παύει να γεννά ό,τι γεννά και η μέρα γίνεται μεγαλύτερη από τη νύχτα, πράγμα που παραπέμπει στην αναγέννηση των ψυχών. Και κατά την άλλη ισημερία τοποθετεί ο μύθος την αρπαγή της Κόρης, η οποία συμβολίζει την κάθοδο των ψυχών. Μετάφραση: Εκδόσεις Κάκτος 2007 Πηγή 35 Ερμηνεία του μύθου (Σαλούστιος)

Εικόνα 19 Η Κυβέλη με διάδημα και στέμμα σε σχήμα τείχους (εικόνα: CCCA III 255)

108

3.4 Οι Γάλλοι, ευνούχοι στο όνομα της Κυβέλης ἐκ μὲν γὰρ ἀνδρῶν γάλλοι γίγνονται, ἐκ δὲ γάλλων ἄνδρες οὐ γίγνονται Αρκεσίλαος στον Διογένη Λαέρτιο 4.43

Λέξεις-Κλειδιά Άττις Γάλλος Ευνουχισμός

Αίτημα για αφοσίωση Τιμωρία

Περιώνυμο στοιχείο της λατρείας της Κυβέλης ήταν ο ευνουχισμός. Προπάντων οι ιερείς της, αλλά και ενίοτε όσοι πιστοί αισθάνονταν έντονη αφοσίωση προς τη συγκεκριμένη θεότητα, προέβαιναν στο πλαίσιο ειδικών τελετών στον αυτο-ακρωτηριασμό τους. Αναπόφευκτα, ο εθελούσιος ευνουχισμός, ο οποίος μάλιστα τελείται από τον ίδιο τον πάσχοντα είχε εγείρει ποικίλα ερωτήματα ήδη από την αρχαιότητα. Γιατί επέλεγαν οι λάτρεις της θεάς όχι απλώς την επέμβαση, αλλά την ολική και αμετάκλητη παραμόρφωση του σώματός τους; Τί τους ωθούσε να προβούν σ’ αυτήν την αιματηρή προσφορά προς τη θεότητα, που καθιστούσε μεταξύ άλλων τον λατρευτή θύτη, αλλά ταυτόχρονα και θύμα, και τον διαφοροποιούσε οριστικά σε σχέση με ολόκληρο το υπόλοιπο κοινωνικό σύνολο; Το ιερατικό σώμα της Μεγάλης Μητέρας το οποίο υπέκειτο στον εκούσιο ακρωτηριασμό ήταν οι λεγόμενοι Γάλλοι. Η ετυμολογία του ονόματος είναι αβέβαιη και είχε προκαλέσει σύγχυση ακόμα και στην αρχαιότητα. Εικαζόταν ότι Γάλλος ήταν το όνομα του ποταμού κοντά στον οποίο ευνουχίστηκε ο Άττις, χωρίς όμως να μπορεί να ταυτιστεί με κάποιον από τους γνωστούς ποταμούς της Μικράς Ασίας27. Άλλοι συσχετίζουν το όνομα των ιερέων της Κυβέλης με τους Γαλάτες της Μικράς Ασίας 28. Όπως είναι γνωστό, οι Γαλάτες εισέβαλαν στη Μικρά Ασία το 278/7 π.Χ. και για δεκαετίες λεηλατούσαν το εσωτερικό της. Ωστόσο, ούτε αυτή η ετυμολογική απόπειρα φαίνεται πειστική, καθώς ο γλωσσικός συσχετισμός θα μπορούσε να επιτευχθεί μόνο μέσω της λατινικής γλώσσας, στην οποία οι όροι «Γάλλος» και «Γαλάτης» συμπίπτουν (gallus). Επιπροσθέτως, φαίνεται ότι η πρακτική του ευνουχισμού στο πλαίσιο της λατρείας της Μεγάλης Μητέρας εφαρμοζόταν στη Μικρά Ασία, και συγκεκριμένα στο ιερό της Πεσσινούντας, πριν από την εισβολή των Γαλατών29. Η σημασία του τελετουργικού ακρωτηριασμού στο πλαίσιο της λατρείας της Μεγάλης Μητέρας αποδεικνύεται από το ότι η πρακτική διατηρήθηκε για αιώνες, ακόμα και σε εξαιρετικά διαφοροποιημένα πολιτισμικά περιβάλλοντα. Όπως επισημαίνει ένας από τους σημαντικότερους μελετητές του ελληνορωμαϊκού πολιτισμού, ο Α. D. Nock, η θεά της γονιμότητας απαιτεί να λατρεύεται από ανθρώπους στείρους. 27

Αλέξανδρος Πολυΐστωρ, απ. 45-47∙ Προμαθίδας FGrH 430F6. Ιερώνυμος, Comm. in Osee 1.4.14. 29 Για το ζήτημα της ετυμολογίας του ονόματος ‘Γάλλος’, βλ. Bremmer, 2004, 18. 28

109

Οι Γάλλοι

Στον βασικό αιτιολογικό μύθο της λατρείας, ο ακρωτηριασμός προβάλλεται ως εθελούσια πρωτοβουλία των λάτρεων, η οποία, ωστόσο, προκύπτει ως αποτέλεσμα της θείας δράσης. Είναι πολύ πιθανό, λοιπόν, οι λατρευτές της θεότητας να αντιλαμβάνονταν τον ευνουχισμό τους ως αίτημα διατυπωμένο από τη μεριά της Μητέρας, ως μια ιδιόμορφη και σκληρή προσταγή την οποία θα έπρεπε αναπόφευκτα να εκτελέσουν. Η λατρεία της Μεγάλης Μητέρας βασιζόταν στη δημιουργία μιας σχέσης εξάρτησης ανάμεσα στους πιστούς και στη θεότητα. Εξάλλου, η σχέση εγγύτητας (στην οποία παραπέμπει το σεξουαλικό πρότυπο του μύθου) μπορεί εύκολα να μετατραπεί σε σχέση εξάρτησης. Η θεά δεν αρκείται σε απλούς λάτρεις, αλλά σε πιστούς, σε οπαδούς. Όπως θα δούμε και σε άλλα σημεία του παρόντος εγχειριδίου, από την ελληνιστική περίοδο και εξής το αίτημα για αφοσίωση εκ μέρους του θείου δεν είναι πρωτότυπο∙ πολλές ανατολικές θεότητες απαιτούν έναν τρόπο αφοσιωτικής λατρείας που δεν συνηθίζεται στην κλασική παραδοσιακή θρησκευτικότητα. Ωστόσο, ακόμα και με αυτό το δεδομένο, η απαίτηση της Κυβέλης προβάλλει ως ακραία. Εξαναγκάζει στον ακρωτηριασμό των γεννητικών αδένων, πράγμα που θεωρείται ότι θα διασφαλίσει την απόλυτη πίστη στη θεότητα. Εξάλλου, όπως τονίζεται στον μύθο, στόχος της θεάς δεν είναι να προκαλέσει τον θάνατο του γιου της, γι’ αυτό, άλλωστε, και ικετεύει τον Δία να τον διατηρήσει στη ζωή. Επιθυμεί, όμως, να αποκτήσει πιστούς υπηρέτες, ώστε να διασφαλίσει όσο γίνεται περισσότερο την αποσόβηση μιας ενδεχόμενης προδοσίας εις βάρος της. Στην περίπτωση της Μεγάλης Μητέρας, η πίστη δεν επιβεβαιώνεται μόνο μέσω μιας λεκτικής υπόσχεσης, αλλά απαιτείται η παράδοση του ίδιου του σώματος του λάτρη στην θεότητα. Ως αντίδωρο σ’ αυτήν την, από κάθε άποψη μοναδική, προσφορά, οι ευνούχοι διατηρούσαν το δικαίωμα να ασκούν τον αποκλειστικό έλεγχο και την εποπτεία της λατρείας της Μεγάλης Μητέρας. Ο ευνουχισμός, όμως, δεν γινόταν αντιληπτός μόνο ως προσφορά και απόδειξη αδιαμφισβήτητης πίστης στην θεότητα. Ο Λουκρήτιος, ένας επικούρειος του 1ου αιώνα π.Χ., που έγραψε ένα ογκωδέστατο αφηγηματικό ποίημα με τίτλο De rerum natura, (περὶ τῆς φύσεως τῶν πραγμάτων) θεωρεί ότι ο ευνουχισμός συνιστά μια τιμωρία για εκείνους που είτε έχουν προσβάλει τη Μητέρα, είτε δεν έχουν σεβαστεί τους γονείς τους και έτσι και οι ίδιοι πρέπει να καταστούν ανάξιοι να τεκνοποιήσουν (2.604 κ.εξ.). Το κείμενο του Λουκρήτιου παραπέμπει στην ιδέα ότι πιθανόν ο ευνουχισμός να θεωρούνταν στην αρχαιότητα ως μέσο αυτοτιμωρίας (βλ. Πηγή 36, Πηγή 37). Παρεπόμενο του ευνουχισμού ήταν και η εκθήλυνση. Έτσι μαθαίνουμε ότι η ενδυμασία των ιερέων της Κυβέλης πρόβαλλε την διφορούμενη, εκθηλυμένη φύση τους. Φορούσαν μωβ χιτώνες, ένα χρώμα που παρέπεμπε στις βιολέτες που ξεπήδησαν από το αίμα του ανδρικού, αλλά και γυναικείου ακρωτηριασμού, όπως αναφέρεται στον μύθο, αλλά επίσης σκουλαρίκια, δαχτυλίδια, περιδέραια και γενικά άφθονα στολίδια. Όπως και ο ευνουχισμός, έτσι και η θηλυπρεπής ένδυση σηματοδοτεί την τοποθέτηση του ιερέα της Κυβέλης στις παρυφές του ελληνορωμαϊκού κόσμου. Οι ευνούχοι απομακρύνονται από τους παραδεδομένους κανόνες κοινωνικής συμπεριφοράς. Απορρίπτοντας την ανδρική τους φύση, αποποιούνται ταυτόχρονα τον γάμο και την οικογένεια, δηλαδή τη συγκρότηση εστίας, και ακολούθως την εργασία. Εξού και οι 110

Ο ευνουχισμός ως θεϊκή επιταγή

Ο ευνουχισμός ως απόδειξη πίστης και αφοσίωσης

Ο ευνουχισμός ως τιμωρία

Συνέπειες του ευνουχισμού

αρχαίες πηγές συχνά αποδίδουν στους ιερείς της Κυβέλης τον υποτιμητικό χαρακτηρισμό μητραγύρτες. Οι μητραγύρται ήταν οι ακόλουθοι της Κυβέλης που πήγαιναν από τόπο σε τόπο και ζούσαν από την επαιτεία, ως πλανόδιοι διακονεύοντες ιερείς.

Εικόνα 20 Μαρμάρινο άγαλμα από τη Ρώμη. Χρονολογείται πιθανότατα στον 3 ο αιώνα μ.Χ. Εικονίζει έναν αρχιγάλλο. Αξιοσημείωτη είναι η ενδυμασία και τα πλούσια στολίδια. Ο αρχιγάλλος φέρει μακρύ χιτώνα και μανδύα. Φοράει δύο περιδέραια και flagellum που καταλήγει σε κεφαλή λέοντος. Στον θώρακά του φέρει δύο μετάλλια που εικονίζουν τον Άττι και άλλο ένα μεγαλύτερο με τον ναό της Κυβέλης στον οποίο τοποθετούνται η ίδια η θεά, ο Άττις, ο Mercurius (Ερμης) και ο Iupiter (Δίας). Εικόνα: CCCA III 249.

Στη Μικρά Ασία οι ευνούχοι ιερείς της Κυβέλης περιβάλλονταν με ιδιαίτερο σεβασμό, θαυμασμό και κοινωνική καταξίωση30. Ωστόσο, σε έναν πολιτισμό όπως ο ελληνορωμαϊκός η πρακτική αυτή προκαλούσε αποστροφή. Στις ελληνόφωνες περιοχές δεν υπάρχουν ενδείξεις ότι οι Έλληνες ιερείς της εφάρμοσαν τον τελετουργικό ακρωτηριασμό των γεννητικών τους οργάνων, ενώ αξιοσημείωτος είναι ο δισταγμός των ελληνόφωνων πηγών να αναφερθούν στον ευνουχισμό του Άττιδος. Μπορούμε ακολούθως να φανταστούμε την απέχθεια που θα δημιούργησε 30

Ο τελετουργικός ευνουχισμός στο πλαίσιο της ανάληψης ιερατικών αξιωμάτων δεν ήταν ασυνήθιστος στην Μικρά Ασία. Εκτός από τους ιερείς της Μεγάλης Μητέρας, ευνούχοι ήταν και οι ιερείς της Εφεσίας Αρτέμιδος, οι λεγόμενοι Μεγάβυζοι.

111

στους Ρωμαίους η πληροφόρηση των λατρευτικών πρακτικών της θεάς που μόλις είχαν εισαγάγει. Η θεότητα την οποία είχαν δεχτεί μετά από τόσες δυσκολίες και διαπραγματεύσεις, αυτή που κατ’ εξαίρεση είχε ενταχθεί απευθείας στο pomerium, στον ιερό λατρευτικό χώρο της Ρώμης, αυτή που τελικά τους είχε σώσει από την καρχηδονιακή απειλή, συνοδευόταν από αποτρόπαια για τον πολιτισμό τους έθιμα. Κι ενώ η θεά απ’ την πλευρά της είχε εκπληρώσει τις υποσχέσεις της, οι Ρωμαίοι παρέμεναν ακόμα διστακτικοί να δεχτούν τις απαιτήσεις της. Αυτό ακριβώς το τεράστιο πρόβλημα επέλυσαν οι Γάλλοι. Όπως αναφέραμε και παραπάνω, εκτός από τις προφανείς σωματικές συνέπειες που είχε για τον Γάλλο ο ακρωτηριασμός, οι κοινωνικές συνέπειες δεν ήταν λιγότερες, καθώς ο ευνουχισμός είχε ως επακόλουθο μια σχεδόν πλήρη περιθωριοποίηση. Έτσι, συνηθέστατα οι Γάλλοι δεν ήταν Ρωμαίοι πολίτες, αλλά Φρύγες, οι οποίοι γίνονταν ιερείς και εισάγονταν στην υπηρεσία της θεάς διασφαλίζοντας έτσι την προστασία και την εύνοιά της. Μ’ αυτόν τον τρόπο, η θυσία λίγων στο βωμό των προστακτικών απαιτήσεων της θεάς, εγγυόταν τη σωτηρία των πολλών. Ωστόσο, ορισμένα εντυπωσιακά μνημεία προς τιμήν του Άττιδος και των Γάλλων μας δείχνουν ότι κάποιοι Γάλλοι ανήκαν σε εύπορα κοινωνικά στρώματα και δεν είχαν περιθωριοποιηθεί πλήρως. Ερωτήσεις Αξιολόγησης 1. Ποιοί ήταν οι Γάλλοι; 2. Πώς αντιμετωπίζεται ο ευνουχισμός από τους εκπροσώπους του ελληνορωμαϊκού πολιτισμού, ο οποίος τιμά και θαυμάζει το υγιές και γυμνασμένο σώμα;

Εκπαιδευτικές Δραστηριότητες 1. Πώς κρίνετε το γεγονός ότι ιέρειες όπως οι Εστιάδες που επιβάλλεται να διατηρούν την αγνότητά τους κατά τη διάρκεια της τριακονταετούς υπηρεσίας τους (δηλαδή να τίθενται εκτός τεκνοποίησης) περιβάλλονται με σεβασμό, ενώ οι ευνούχοι ιερείς της Κυβέλης αντιμετωπίζονται υποτιμητικά; 2. Σε ποιές άλλες λατρείες του ελληνορωμαϊκού κόσμου γίνεται αποδεκτός ο τελετουργικός ευνουχισμός; 3. Ο Κάτουλλος δίνει φωνή σ’ έναν μετανιωμένο για τον αυτοακρωτηριασμό του Άττι (βλ. Πηγή 38). Γιατί πιστεύετε ότι ο Κάτουλλος ανέπτυξε αυτή τη θέση (ανατρέξτε πρώτα στο ιστορικό περιβάλλον στο οποίο δημιούργησε ο Κάτουλλος);

112

Εικόνα 21 Ένας ιδιαιτέρως θηλυπρεπής Άττις, που αφιερώθηκε από τον αναθέτη ύστερα από πρόσταγμα της Μεγάλης Μητέρας. Ο σύντροφος της θεάς μισοξαπλώνει ανάλαφρα σ’ έναν βράχο.Με το αριστερό του χέρι ακουμπά σε μια μάσκα που πιθανότατα απεικονίζει τον ποταμό Σαγγάριο. Μολονότι είναι σχεδόν γυμνός, στην παρούσα απεικόνιση εγκιβωτίζονται συνοπτικά ποικίλοι συμβολισμοί: φέρει ακτινωτό στέμμα με καρπούς, φρύγιο πίλο και ημισέληνο απ’ όπου ξεπροβάλλουν δύο στάχυα. Στο αριστερό του χέρι κρατάει τη ράβδο του βοσκού, ενώ στο δεξί μια δέσμη από στάχυα, κουκουνάρια κι ένα ρόδι. Το μαρμάρινο αυτό άγαλμα βρέθηκε στο τέμενος της Μεγάλης Μητέρας στη Ρώμη και αναμφίβολα προέρχεται από το ιερό του Άττιδος που βρισκόταν εκεί. Εικόνα: CCCA III 394.

Λουκρήτιος, De rerum natura 2.614-7: gallos attribuunt, quia, numen qui violarint matris et ingrate genitoribus inventi sint significare volunt indignos esse putandos, vivam progeniem qui in oras luminis edant Και την περιζώνουν με ευνούχους ιερείς, γιατί θέλουν να δείξουν πως όσοι έχουν προσβάλει τους γονείς τους πρέπει να κρίνονται ανάξιοι να φέρουν στον κόσμο απογόνους. Μετάφραση: Θ. Αντωνιάδης, Ρ. Χαμέτη, 2005, Λουκρήτιος, Περὶ τῆς φύσεων τῶν πραγμάτων, Θεσσαλονίκη Πηγή 36 Ο ευνουχισμός ως τιμωρία 1

Μια αντίστοιχη αντίληψη του ευνουχισμού ως ποινής- λύτρωσης μεταφέρει και ο Κλήμης Αλεξανδρείας, Προτρεπτικὸς πρὸς Ἕλληνας 2.15: Τεθρυλήκασιν δὲ ὡς ἄρα ἀποσπάσας ὁ Ζεὺς τοῦ κριοῦ τοὺς διδύμους φέρων ἐν μέσοις ἔρριψε τοῖς κόλποις τῆς Δηοῦς, τιμωρίαν ψευδῆ τῆς βιαίας συμπλοκῆς ἐκτιννύων, ὡς ἑαυτὸν δῆθεν ἐκτεμών.

113

Σύμφωνα με τους Φρύγες ο Δίας, προκειμένου να πληρώσει για τον βιασμό της Δηούς, απέκοψε τους όρχεις ενός κριαριού και τους τοποθέτησε στον κόλπο της Δηούς, προσποιούμενος ότι ήταν οι δικοί του. Πηγή 37 Ο ευνουχισμός ως τιμωρία 2

Κάτουλλος, Carmen 63 Στα υψηλά πέλαγα αρμενίζοντας με γρήγορο σκαρί ο Άττης, μόλις στο φρυγικό δασάκι σίμωσε αλαφροπόδης, όλος πόθο, και της θεάς αντάμωσε τον ισκιωμένο τόπο, δάση που τον ζώνουν, εκεί από τρελή μανία κεντρισμένος, μυαλά που παραφρόνησαν, τα βάρη των λαγγόνων του με ακονισμένη πέτρα έκοψε. Τότε σαν είδε το όργανο χωρίς ζωή επάνω του, ενώ με αίμα ράντιζε φρέσκο τον γύρω τόπο, έξαλλη στα χιονάτα χέρια της πήρε το αλαφροτύμπανο, το τύμπανό σου, Κυβήβη, τα δικά σου, μητέρα, μυστήρια, και σειόντας με τα δάχτυλα του ταύρου το κουφόδερμα να τραγουδάει αρχίνισε, τρέμουλο όλη, στους συντρόφους: «Εμπρός, Γάλλες, μαζί μου, για της Κυβέλης το αψηλό δασάκι, εμπρός μαζί, της Δινδυμήνης πλάνητο κοπάδι, της αφέντρας, που ξένους τόπους σαν εξόριστες ποθώντας τον δρόμο ακολουθήσατε που εγώ αρχηγός σας πήρα, που τον ορμητικό αντέξατε τον σάλο και του πελάου τα τέρατα, που τα κορμιά σας απαντρώσατε από μίσος για την Αφροδίτη, χαροποιήστε της αφέντρας την ψυχή με τα γοργά τρεξίματά σας. Η ραθυμιά απ’ την ψυχή ας φύγει: εμπρός, μαζί ας τραβήξουμε για της Κυβήβης τον φρυγικό ναό, για της θεάς το φρυγικό δασάκι όπου κυμβάλων ήχος αντηχεί, τύμπανα αντιβοούνε, όπου ο φρύγας αυλητής με το κυρτό καλάμι μελωδεί, όπου οι μαινάδες σείουν με βία τις κεφαλές, οι κισσοφόρες, όπου τα άγια ιερά ολολυγμοί οξύφωνοι ταράζουν, όπου εκείνη της θεάς η ακολουθία πλανιέται, όπου και μεις πρέπει να δράμουμε με όρχηση τρεχάτη». Αυτά σαν είπε στους συντρόφους της, γυναίκα νόθη, η Άττη, ολάξαφνα ο θίασος με γλώσσες τρεμουλιάρες ολολύζει, το αλαφροτύμπανο αντηχεί, τα κουφιοκύμβαλα αντιβροντούνε κι ο πεταχτός χορός στην πράσινη Ίδη βιαστικός σιμώνει. Βαριανασαίνει η Άττη μανιακή, με την ψυχή στο στόμα, μέσα στο δάσος αρχηγός αυτή, τα τύμπανα ξοπίσω, δαμάλα όμοια ακράτητη που του ζυγού το βάρος αποφεύγει. Τη γοργοπόδαρη αρχηγό ορμητικές ακολουθούνε οι Γάλλες, κι ως στης Κυβήβης φτάνουν το ιερό, εξαντλημένες οι γλυκές μου, απ’ τη μεγάλη κούραση, δίχως να φαν ψωμί, τον ύπνο πιάνουν. Νάρκη νωθρή, καθώς η ατονία γλιστράει, τα μάτια τους σκεπάζει∙ φεύγει, γαλήνη αφήνοντας, η άγρια της ψυχής μανία. Μα όταν ο χρυσοπρόσωπος με τα αχτιδένια μάτια Ήλιος φώτισε τον λευκό αιθέρα, τις στεριές, το πέλαο το άγριο και τις σκιές της νύχτας έδιωξε με τα γοργά ηχοπόδαρά του, την ξυπνημένη Άττη εκεί αφήνοντας ο Ύπνος πάει τρεχάτος κι η Πασιθέα ανήσυχη στην αγκαλιά τον παίρνει. Αφού γλυκά κοιμήθηκε κι άδεια από μανία η Άττη, τότε λοιπόν μες στην καρδιά λογιάζοντας τις πράξεις της, είδε με σκέψη καθαρή τί έχασε, πού ήταν και με ψυχή φωτιά για την ακτή του γυρισμού τον δρόμο πήρε. Βλέπει το πέλαο τ’ άπειρο με δάκρυα στα μάτια,

114

κλαμένη στην πατρίδα της μ’ άθλια φωνή μιλάει: «Πατρίδα ζωοδότρα μου, πατρίδα μου γεννήτρα, που ο άθλιος σε παράτησα σαν δούλος τον αφέντη κι έφερα εδώ τα βήματα στη δασωμένη Ίδη, για να ’χω χιόνια συντροφιά, ψυχρά θεριών λιμέρια και στους κρυψώνες τους τρελή από μάνητα να τρέχω, που να σκεφτώ πως βρίσκεται, πατρίδα, σε ποιά θέση; Τώρα που άδειασε η ψυχή απ’ την άγρια μανία, οι κόρες των ματιών ποθούν σε σε το βλέμμα τους να ρίξουν. Μακριά εγώ απ’ το σπίτι μου, στα δάση εδώ θα τριγυρνώ; Θά ’μαι μακριά από πατρίδα, από καλά, από φίλους και γονείς μου; Θα ’μαι μακριά απ’ την αγορά, το στάδιο, την παλαίστρα και το γυμναστήριο; Άμοιρη, άμοιρη ψυχή μου, θα πρέπει αδιάκοπα να κλαις! Ποιά άραγε έμεινε μορφή, που δεν την πήρα ακόμα; Τώρα γυναίκα, τότε νιος, έφηβος και παιδί υπήρξα, Άνθος στο γυμναστήριο και δόξα στην παλαίστρα. Η πόρτα μου ήταν ανοιχτή κι είχα ζεστό κατώφλι. Όλο το σπίτι μου έβρισκα ζωσμένο με στεφάνια, καθώς στου Ήλιου την αυγή άφηνα το κρεβάτι. Και τώρα ιέρεια των θεών, δούλη θα είμαι της Κυβέλης; Εγώ Μαινάδα, εγώ λειψός, άσπορος άνδρας θα ’μαι; Εγώ στη χιονοστόλιστη, στην παγερή την Ίδη; Θα ζήσω ολάκερη ζωή στις φρυγικές κορφούλες με τη λαφίνα του βουνού, τον περπατάρη κάπρο; Πόσο πονώ για ό,τι έπραξα, πόσο το μετανιώνω τώρα». Γοργές οι λέξεις φύγανε από τα ροδαλά χειλάκια της, μηνύματα αντάρτικα για των θεών τ’ αυτιά να φέρουν. Τότε η Κυβέλη λύνοντας των λιονταριών τα γκέμια και τον ζερβό κεντρίζοντας κοπαδοφάγο λέει: «εμπρός, λοιπόν, τρέξε ορμητικός, κάνε τον η μανία να τον δράξει, κάνε με της μανίας τη βιτσιά στο δάσος να γυρίσει, αυτόν που έτσι λεύτερα ποθεί να μου ξεφύγει. Χτύπα με την ουρά τα πισινά, άντεξε τα μαστιγώματά σου. Κάνε τους τόπους να αντηχούν με φρουμασμούς μουγγρίλας, άγριος την πυρρή σου χαίτη σείοντας στον νευρώδη σβέρκο». Είπε η Κυβήβη η φοβερή και τα λουριά ξεδένει. Θεριεύει το άγριο θεριό κι όλο θυμό σηκώνει. Τρέχει, φρουμάζει και τσακεί τους θάμνους με τα πόδια. Κι όταν στη θαλασσόβρεχτη, την ασπρουλιάρα ακτή σιμώνει, τον Άττη τον γυναικωτό θωρεί δίπλα στο μαρμαρένιο πέλαο, και ρίχνεται επάνω της. Τρέχει εκείνη ξέμυαλη μέσα στα άγρια δάση. Εκεί για ολάκερη ζωή έμεινε αιώνια δούλη. Θεά, μεγάλη θεά, Κυβήβη, θεά του Δίνδυμου αφέντρα, ας είναι η μανία σου, Κυρά, μακριά απ’ το σπιτικό μου. Άλλους εσύ ξεσήκωνε, άλλους να αποτρελαίνεις. Μετάφραση: Λ. Τρομάρας, 2004, Κάτουλλος: ο νεωτερικός ποιητής της Ρώμης, Αθήνα Πηγή 38 Μια ποιητική απόδοση του μύθου του Άττιδος από τον Κάτουλλο

115

Ακούστε! Το 1676 ο Jean-Baptiste Lully (1632-1687), μουσικός στην αυλή του Λουδοβίκου του 14ου παρουσίασε για πρώτη φορά την όπερα Άττις, που ανέπλαθε μουσικά μια εκδοχή του δημοφιλούς μύθου της Κυβελης και του Άττιδος. Ορισμένα μέρη της όπερας έπρεπε να αποδοθούν αποκλειστικά από ευνούχους. Αποσπάσματά της μπορείτε να ακούσετε μεταξύ άλλων στο youtube: http://www.youtube.com/watch?v=JLmUCFc5b5Y

116

3.5 Θυσιάζοντας στη Μεγάλη Μητέρα: Ταυροβόλιο – Κριοβόλιο Λέξεις – Κλειδιά Θυσία Ταυροβόλιο Κριοβόλιο

Ταυροβολικές επιγραφές Ρωμαϊκή Δύση

Το λεγόμενο ταυροβόλιο συνιστά τη σημαντικότερη και δημοφιλέστερη τελετουργία προς τιμήν της Μεγάλης Μητέρας. Επρόκειτο για θυσία ταύρου ή, ενίοτε, για τους πιο περιορισμένους προϋπολογισμούς, κριαριού (οπόταν ονομαζόταν κριοβόλιο). Αναμφισβήτητα συνιστούσε μια τελετουργία εντυπωσιακή λόγω του θεάματος, καθώς περιλάμβανε την καθυπόταξη δύο ιδιαιτέρως δυνατών ζώων στο όνομα της Μεγάλης Μητέρας και βέβαια λαοφιλή, λόγω του κοινού γεύματος που ακολουθούσε και περιλάμβανε την κατανάλωση κρέατος, η οποία κάθε άλλο παρά χαρακτήριζε την αρχαία δίαιτα. Πρέπει να επισημανθεί ότι τα ταυροβόλια δεν αποτελούσαν γνώρισμα αποκλειστικά της τελετουργίας της Μεγάλης Μητέρας, αλλά τελούνταν προς τιμήν ποικίλων θεοτήτων, προπαντός στη Μικρά Ασία.31 Τί συνέβαινε όμως κατά το ταυροβόλιο; Για πολλές δεκαετίες η σύγχρονη έρευνα είχε παραπλανηθεί από την κατάθεση ενός χριστιανού Εικόνα 22 Γραφική αναπαράσταση του ταυροβολίου όπως το ποιητή που έζησε φαντάστηκε ο Προυντέντιος (Εικόνα: Vermaseren 1977) στα τέλη του 4ου μ.Χ. αιώνα, του Προυντέντιου. Σύμφωνα μ’ αυτόν, το ταυροβόλιο ήταν μια ιδιαίτερα άγρια και αιμοσταγής διαδικασία. Ένας ιερέας της θεάς βρισκόταν 31

Για ταυροβόλια και κριοβόλια στη Μικρά Ασία που δεν απευθύνονταν στη Μεγάλη Μητέρα βλ. IGR 4.494 (ταυροβόλιο)∙ TAM 2.508 (ταυροβόλιο)∙ OGIS 764.1, l.27 κ.εξ. (κριοβόλιο).

117

Τί ήταν το ταυροβόλιο/ κριοβόλιο

σε μια υπόγεια κρύπτη, στο επάνω μέρος της οποίας είχε τοποθετηθεί μια σχάρα. Ακριβώς εκεί, πάνω στη σχάρα, γινόταν η θυσία του ταύρου, ενώ ο ιερέας που βρισκόταν στο υπόγειο λουζόταν με το αίμα του. Ωστόσο, τα τελευταία χρόνια, προσεκτικές αναλύσεις του εν λόγω, αλλά και παράλληλων κειμένων32, σε συνδυασμό με νέα αρχαιολογικά ευρήματα αμφισβήτησαν την τελετουργία του λουτρού αίματος. Πιθανότατα λοιπόν τα ταυροβόλια δεν διέφεραν σε μεγάλο βαθμό από τις υπόλοιπες θυσίες (βλ. Υποκεφάλαιο 2.1.1). Το ταυροβόλιο φαίνεται ότι εντάχθηκε στη λατρεία της Μεγάλης Μητέρας στους μεταχριστιανικούς χρόνους. Μόλις από τον 2ο αιώνα μ.Χ. και εξής φαίνεται ότι αναδεικνύεται σε διαδεδομένη και καθιερωμένη πρακτική, και μάλιστα προπαντός στη ρωμαϊκή Δύση. Η τυπολογία των μνημείων θα λέγαμε ότι είναι στέρεα οριοθετημένη. Πρόκειται για επιγραφές που μνημονεύουν την τέλεση θυσίας ταύρου (ή κριαριού) προς τιμήν της θεάς και συνηθέστατα συνοδεύονται από ολόγλυφες ή ανάγλυφες αναπαραστάσεις ορισμένων στιγμιοτύπων της τελετής. Οι πρώτες σωζόμενες μαρτυρίες χρονολογούνται επί Αντωνίνου Ευσεβούς (138-161 μ.Χ.). Αξιοσημείωτο είναι ότι σε μια περίοδο δύο αιώνων, από το 160 ως το 350 μ.Χ. σώζονται τουλάχιστον 100 ταυροβολικοί βωμοί που προέρχονται κατά κύριο λόγο από τη Γαλλία, την ιταλική και την ιβηρική χερσόνησο. Ο αρχαιότερος σωζόμενος βρέθηκε στη σημερινή Λυόν (Lugdunum), την πρωτεύουσα των τριών επαρχιών της Γαλατίας (tres Galliae). Εκεί, στα 160 μ.Χ., ο Λούκιος Αιμίλιος Κάρπος, δενδροφόρος στη λατρεία της θεάς, έκανε μια θυσία προς τιμήν της Μεγάλης Μητέρας, υπέρ του Αντωνίνου Πίου, των τέκνων του και της πόλης (βλ. Πηγή 39). Τα ταυροβόλια φαίνεται ότι ακολουθούσαν τους γενικούς κανόνες της θυσίας στον αρχαίο κόσμο: τα εντόσθια καίγονταν στο βωμό, ενώ το κρέας κοβόταν σε μερίδες και μοιραζόταν σε ιερατικό προσωπικό και παριστάμενους. Ωστόσο, στην περίπτωση του ταυροβολίου ιδιαίτερη προσοχή δινόταν στους γεννητικούς αδένες του σφαγίου, οι οποίοι ενδέχεται να αποκόπτονταν ακόμα και πριν τον τελετουργικό θάνατο του ζώου. Μάλιστα, αυτό ακριβώς το στοιχείο είναι που διαφοροποιεί το ταυροβόλιο προς τιμήν της Μητέρας σε σχέση με τα ταυροβόλια που τελούνταν για άλλες θεότητες. Η πρακτική αυτή παραπέμπει στον βασικό αιτιολογικό μύθο της λατρείας, κατά τον οποίο η Μεγάλη Μητέρα μάζεψε το ακρωτηριασμένο μέλος του Άττιδος και το έπλυνε πριν την κηδεία (Αρνόβιος, Adv.Nat. 5.7). Όπως είναι προφανές, ταυροβόλιο ήταν σε θέση να τελέσουν προπαντός τα μέλη των ανώτερων κοινωνικών στρωμάτων. Καθώς συχνά προσεγγίζουμε την αρχαιότητα από τη σκοπιά ενός παρατηρητή απομακρυσμένου κατά χιλιάδες χρόνια από το αντικείμενο μελέτης του, ξεχνάμε ότι τόσο η τέχνη, όσο και η λατρεία είχαν μια πρακτική, οικονομική διάσταση, αλλά και κοινωνικές προεκτάσεις. Το ταυροβόλιο ήταν μια εξαιρετικά ακριβή θυσία την οποία λίγοι άνθρωποι θα ήταν σε θέση να τελέσουν. Κατ’ αρχάς, θα έπρεπε είτε να αγοράσουν, είτε να παραχωρήσουν από την ιδιοκτησία τους τον ταύρο, ένα ακριβό και 32

Βλ. McLynn 1996, 263∙ για τα αρχαιολογικά ευρήματα βλ. Rieger, 2004, 110-12∙ Schwertheim, 1974, 9, αρ.5

118

Χρονολογικά όρια

Ταυροβολικά μνημεία

Η θυσία

πολύτιμο ζώο, τότε και σήμερα (το κριάρι για το κριοβόλιο ήταν λιγότερο ακριβό), να καλύψουν τα έξοδα της θυσίας, αλλά και το δείπνο που θα ακολουθούσε και επίσης να χρηματοδοτήσουν την κατασκευή του μνημείου που θα κατέγραφε το γεγονός (δηλαδή το ίδιο το υλικό-φορέα της επιγραφής, τον γλύπτη, τον λιθοξόο κλπ.). Στόχος αυτής της εξαιρετικής από κάθε άποψη θυσιαστήριας προσφοράς ήταν να εξασφαλιστεί η εύνοια και η προστασία της θεότητας. Εκτός όμως από τον ευκταίο αντίκτυπο στον κόσμο των θεών, ένα τέτοιο γεγονός είχε αναπόφευκτα συνέπειες και στον κόσμο των ανθρώπων. Εκείνος που αναλάμβανε το ταυροβόλιο απολάμβανε επίσης την κοινωνική αποδοχή και τον θαυμασμό των συμπολιτών του, ενώ συγχρόνως, αποδείκνυε την πίστη και την αφοσίωσή του στο υπάρχον πολιτικό σύστημα, καθώς η Μεγάλη Μητέρα εγγυόταν την προστασία της κοινότητας όπου συντελούνταν μια τέτοια θυσία. Όπως αποδεικνύουν πολλές από τις σωζόμενες ταυροβολικές επιγραφές, το ταυροβόλιο ήταν μια ευκαιρία να δοθεί έκφραση στο προσωπικό θρησκευτικό αίσθημα και παράλληλα να επιβεβαιωθεί η πίστη στον αυτοκράτορα και να διασφαλιστεί εκ μέρους της θεάς η ευημερία της αυτοκρατορίας. Οι ταυροβολικοί βωμοί λοιπόν αποσκοπούν τόσο στην ατομική, όσο και στη συλλογική ευζωία, ειδικά λαμβάνοντας υπόψη ότι τα συμφέροντα των ανθρώπων που ήταν σε θέση να τελέσουν τέτοιου τύπου προσφορές ήταν άρρηκτα συνδεδεμένα με την κοινωνική ομαλότητα και ισορροπία, με την καθεστηκυία τάξη πραγμάτων, που εξασφάλιζαν οι θεσμοί τους οποίους επιγραφικά επικαλούνταν. Καθώς στο πέρασμα των αιώνων η θυσιαστήρια αυτή προσφορά τυποποιούνταν και κανονικοποιούνταν αναπόφευκτα εμπλουτίστηκε με επιπρόσθετες συν(υπο)δηλώσεις. Προπαντός κατά τον 3ο και 4ο αιώνα μ.Χ. το ταυροβόλιο θεωρούνταν ως ένδειξη προσωπικής κάθαρσης. Έτσι, πιθανότατα κατά τον 4ο αιώνα μ.Χ. κάποιος Γα[μά]λιος (η αποκατάσταση του ονόματος δεν είναι βέβαιη) τέλεσε στη Ρώμη ταυροβόλιο και κριοβόλιο. Στον βωμό που ανέθεσε επισημαίνει ότι η δυνατότητά του να προσφέρει αυτές τις εξαιρετικές θυσίες στη θεά, δεν αποτελούν μόνο σύμβολο εὐτυχίης, μια απόδειξη της καλής τύχης του, αλλά και των πράξεων, του νου και των καλών στοιχείων του πνεύματός του (IGUR 6.1779=CCCA 3.239). Πολλοί σύγχρονοι μελετητές έχουν θεωρήσει το ταυροβόλιο ως ‘υποκατάστατη’ θυσία. Πιστεύουν ότι ο ευνουχισμός του προς θυσία ζώου, η βασική δηλαδή διαφοροποίηση του ταυροβόλιου σε σχέση με άλλες θυσίες ταύρων (όπως π.χ. αυτές που τελούνταν στα Παναθήναια), ερχόταν να αντικαταστήσει τον ευνουχισμό ενός ανθρώπου. Καθώς η τρομερή προστακτική διάθεση της Μεγάλης Μητέρας απαιτούσε τον ακρωτηριασμό των γεννητικών οργάνων, προκειμένου να ικανοποιηθούν οι απαιτήσεις της και να εξασφαλιστεί η εύνοιά της, είναι πιθανό κάποια ταυροβόλια να γίνονταν προκειμένου να αποφευχθεί ο ευνουχισμός ενός ανθρώπου αντικαθιστώντας τον με ευνουχισμό ζώου. Γνωρίζουμε άλλωστε ότι στον ελληνορωμαϊκό κόσμο, σε αντίθεση με τους Γάλλους, ο ανώτατος αρχιερέας τους, ο Αρχιγάλλος, δεν υπέκειτο υποχρεωτικά σε ευνουχισμό, γι’ αυτό και Αρχιγάλλοι γίνονταν συχνά Ρωμαίοι πολίτες. Εάν η παραπάνω υπόθεση ισχύει, τότε το ταυροβόλιο αποτελούσε όχι μόνο μια λατρευτική πράξη,

119

Στοχοθεσία των ταυροβολίων

Το ταυροβόλιο ως υποκατάστατη θυσία

αλλά και έναν τρόπο ομαλοποιημένης προσαρμογής μιας φρυγικής πρακτικής στα ρωμαϊκά ήθη.

Ερωτήσεις Αξιολόγησης 1. Τί είναι το ταυροβόλιο; 2. Τί είναι τα ταυροβολικά μνημεία; 3. Ποιός ο στόχος του ταυροβολίου;

CCCA 5. 386, Lugdunum, 8 Δεκεμβρίου 160 μ.Χ., λίθινος βωμός Taurobolio Matris d(eum) m(agnae) Id(aeae) quod factum est ex imperio Matris deum pro salute imperatoris Caes(aris) T(iti) Aeli Hadriani Antonini Aug(usti) Pii p(atris) p(atriae) liberorumque eius et status coloniae Lugudun(ensium) L(ucius) Aemilius Carpus IIIIIIvir Aug(ustalis) item dendrophorus vires excepit et a Vaticano transtulit ara(m) et bucranium suo inpendio consacravit sacerdote Q(uinto) Sammio Secundo ab XV viris occabo et corona exornato cui sanctisimmus ordo Lugudunens(ium) perpetuitatem sacerdoti(i) decrevit App(io) Annio Atilio Bradua T(ito) Clod(io) Vibio Varo co(n)s(ulibus) l(ocus) d(atus) d(ecreto) d(ecurionum). Αφού τελέστηκε ταυροβόλιο για τη Μεγάλη Ιδαία Μητέρα των Θεών, ακολουθώντας την εντολή της Μητέρας των Θεών, για την υγεία του αυτοκράτορα Καίσαρα Τίτου Αίλιου Αδριανού Αντωνίνου Πίου, του πατέρα της πατρίδας, και των τέκνων του και για την ευημερία της πόλης του Lugdunum, ο Λούκιος Αιμήλιος Κάρπος, ιερέας του Αυγούστου και δενδροφόρος, απέκοψε τα γεννητικά όργανα και τα μετέφερε από τον βωμό. Με δικά του έξοδα αφιέρωσε τον βωμό και τον διακόσμησε με κεφάλι ταύρου. Ιερέας ήταν τότε ο Κόιντος Σάμμιος Σεκούνδος, στον οποίο το συμβούλιο των Δεκαπέντε προσέφερε το περιβραχιόνιο και το στέμμα και τον οποίο το ιερότατο συμβούλιο της πόλης τίμησε με το ισόβιο ιερατικό αξίωμα. Ύπατοι ήταν ο Άππιος Άννιος Ατίλιος Βράδουας και ο Τίτος Κλόδιος Βίμπιος Βάρος. Το σημείο για την κατασκευή του ναού υποδείχτηκε μετά από απόφαση του συμβουλίου της πόλης. Μετάφραση: Ε. Φάσσα Πηγή 39 Ταυροβολική επιγραφή

CIL 6.506, Ρώμη, π. 295 μ.Χ., μαρμάρινος βωμός M(atri) D(eum) M(agnae) [I(daeae)?] et Atti[di] L(ucius) Corne[l]ius Scipio Orfitus, v(ir) c(larissimus) augur, ex voto,

120

taurobolio sive criobolio facto Στη Μεγάλη Μητέρα των Θεών (της Ίδας) και στον Άττι, ο Λούκιος Κορνήλιος Σκιπίωνας, συγκλητικός και οιωνοσκόπος, εκπληρώνοντας τον όρκο του, (αφιέρωσε αυτόν τον βωμό), έχοντας τελέσει ταυροβόλιο ή (sic) κριοβόλιο. Μετάφραση: Ε. Φάσσα Πηγή 40 Ταυροβολική επιγραφή

Εικόνα 23 Ταυροβολικός βωμός που μνημονεύει ταυροβολική θυσία η οποία τελέστηκε στις 26 Φεβρουαρίου του 295 μ.Χ. Η Κυβέλη παρουσιάζεται στο άρμα της που σύρουν λέοντες. Φέρει και εδώ στέμμα σε σχήμα τείχους, χιτώνα και ιμάτιο, στο δεξί της χέρι κρατάει στάχυα, ενώ στο αριστερό το χαρακτηριστικό μουσικό όργανο της φρυγικής λατρείας, το τύμπανο. Απέναντί της τοποθετείται ο Άττις, ο οποίος κλίνει σε ένα πεύκο. Την επιγραφή (που παρατίθεται αμέσως παραπάνω) ανέθεσε ένας συγκλητικός και οιωνοσκόπος κάπου στην Αππία Οδό. CCCA III 357.

121

Εικόνα 24 Ταυροβολικός βωμός. Στην μία όψη του ( αριστερά) απεικονίζεται ένα πεύκο. Από τα κλαδιά του κρέμονται η ράβδος του βοσκού και μια σύριγγα, ένα πνευστό μουσικό όργανο. Κάτω απ’ τη σύριγγα πιθανότατα εικονίζεται ο Άττις. Στην άλλη όψη του βωμού (δεξιά) διακρίνουμε το κεφάλι ενός ταύρου και ενός κριαριού και δύο κύμβαλα.Το ταυροβόλιο τελέστηκε στις 14 Απριλίου του 305 μ.Χ. Εικόνα CCCA III 226.

122

3.6 Τα μυστήρια της Μεγάλης Μητέρας Ἆρά γε χρὴ φάναι καὶ ὑπὲρ τούτων; Καὶ ὑπὲρ τῶν ἀρρήτων γράψομεν καὶ τὰ ἀνέξοιστα ἐξοίσομεν καὶ τὰ ἀνεκλάλητα ἐκλαλήσομεν; Ιουλιανός, Εἰς τὴν μητέρα τῶν θεῶν 159a

Λέξεις – Κλειδιά Μυστηριακή τελετή Μυστική κάλαθος

2ος αιώνας μ.Χ. Τελετουργικό Δείπνο

Για τις μυστηριακές τελετές προς τιμήν της Μεγάλης Μητέρας οι πληροφορίες μας είναι αρκετά συγκεχυμένες και περιορισμένες. Βασικές λογοτεχνικές πηγές είναι δύο χριστιανοί (όπως συχνά συμβαίνει προκειμένου για τα μυστήρια) ο Κλήμης Αλεξανδρείας, επικεφαλής της κατηχητικής σχολής της Αλεξάνδρειας και ο Φίρμικος Ματέρνος, παγανιστής που μεταστράφηκε στον χριστιανισμό και συγγραφέας της πολεμικής πραγματείας de errore profanarum religionum. Πέραν όμως των λογοτεχνικών αναφορών σημαντικές ενδείξεις για την τέλεση των μυστηρίων της Μητέρας αντλούμε από την εικονογραφία της λατρείας. Σε πολλά μνημεία, ταφικά και άλλα, εικονίζεται η περίφημη μυστική κάλαθος (cista mystica), ένα καλάθι το περιεχόμενο του οποίου παρέμενε κρυφό και στη συνέχεια, κατά τη διάρκεια της τελετής, αποκαλυπτόταν στους μύστες33. Είναι επίσης από τον 2ο αιώνα μ.Χ. και εξής, οπόταν εκτός από την τέλεση ταυροβολίων (βλ. παραπάνω), πολλαπλασιάζονται οι ενδείξεις για την τέλεση μυστηρίων της θεάς. Δεν γνωρίζουμε ποιά εποχή του έτους τελούνταν τα μυστήρια. Τί διαμειβόταν είναι επίσης αμφισβητήσιμο. Σύμφωνα με τον Κλήμεντα (Προτρ. 2.15.3) το σύμβολον, η φράση που πρόφεραν οι μύστες, όταν πια είχε ολοκληρωθεί η μύησή τους ήταν: ἐκ τυμπάνου ἔφαγον, ἐκ κυμβάλου ἔπιον, έκερνοφόρησα, ὑπὸ τὸν παστὸν ὑπέδυν, δηλαδή «έφαγα από το τύμπανο, ήπια από το κύμβαλο, κράτησα και μετέφερα τα ιερά αγγεία (τους κέρνους), άνοιξα και πέρασα τα παραπετάσματα του γαμικού θαλάμου». Παρόμοια ατμόσφαιρα μας μεταφέρει και ο Φίρμικος Ματέρνος, εδώ στην ελληνική της εκδοχή: ἐκ τυμπάνου βέβρωκα, ἐκ κυμβάλου πέπωκα, γέγονα μύστης Ἄττεως, που σημαίνει «έχω φάει από το τύμπανο, έχω πιει από το κύμβαλο, έχω γίνει μύστης του Άττιδος». Μολονότι οι πληροφορίες μας είναι εξαιρετικά ελλιπείς υπάρχουν ενδείξεις ότι η τελετουργία της μύησης χωριζόταν σε δύο στάδια. Στο πρώτο οι μύστες συμμετείχαν σε ένα κοινό τελετουργικό γεύμα, σε ένα συμπόσιο, το οποίο θα συνοδευόταν από μουσική που προσιδίαζε στη λατρεία της Μητέρας, δηλαδή οργιαστική και έντονη, όπως αυτή αποδιδόταν με κύμβαλα και τύμπανα. Στο δεύτερο μέρος, αυτό στο οποίο θα ολοκληρωνόταν η μύηση και ο μύστης θα μπορούσε πια επίσημα να 33

Όπως είναι γνωστό, η μυστική κάλαθος αποτελούσε συστατικό στοιχείο, μυστηριακών τελετών όχι μόνο προς τιμήν της Μεγάλης Μητέρας, αλλά και της Δήμητρας και της Κόρης, της Ίσιδας και του Διονύσου.

123

Οι πηγές

Χρονολόγηση

Τα σύμβολα

Εικασίες για τις τελετουργίες

ονομαστεί μύστης του Άττιδος, ο μύστης θα εισαγόταν στις κρυφές και απόρρητες τελετουργίες της λατρείας. Θα παρακολουθούσε τον ιερό γάμο της Μεγάλης Μητέρας και του Άττιδος, ο οποίος ενδεχομένως θα αποδιδόταν συμβολικά, αλλά είναι επίσης πιθανό να αποτελούσε μέρος μιας δραματουργικής αναπαράστασης34.

Εικόνα 25 Η Μεγάλη Μητέρα κάθεται σε έναν περίτεχνο θρόνο. Στο αριστερό της χέρι κρατά το τύμπανο. Το δεξί της χέρι εκτείνεται μπροστά σαν να θέλει να προσελκύσει κοντά της τους λάτρεις της. Εικόνα: CCCA III 268

34

Vermaseren 1977, 119∙ Sfameni-Gasparro 1985, 79 κ.εξ.∙ Alvar, 2008, 279-280.

124

3.7 Οι γιορτές προς τιμήν της Μεγάλης Μητέρας και της συνοδείας της πᾶσα τελετὴ πρὸς τὸν κόσμον ἡμᾶς καὶ πρὸς τοὺς θεοὺς συνάπτειν ἐθέλει Σαλούστιος, Περὶ Θεῶν καὶ Κόσμου 4.6

Λέξεις – Κλειδιά Δημόσιες γιορτές Μεγαλήσια

Πομπή Πάθος Άττιδος

Κατά τη ρωμαϊκή αυτοκρατορική περίοδο δύο ήταν οι σημαντικότερες γιορτές προς τιμήν της Μεγάλης Μητέρας και της συνοδείας της. Η πρώτη ημερολογιακά τιμούσε το πάθος του Άττιδος και τελούνταν από τις 15 ως τις 28 Μαρτίου. Η δεύτερη, τα λεγόμενα Μεγαλήσια (Megalensia), λάμβαναν χώρα μεταξύ 4 και 10 Απριλίου και γιόρταζαν την εισαγωγή της λατρείας της Κυβέλης στη Ρώμη. Οι γιορτές αυτές δεν απευθύνονταν μόνο στους πιστούς οπαδούς της Κυβέλης, αλλά διατηρούσαν τον δημόσιο χαρακτήρα τους, όντας ανοιχτές σε όλους. 3.7.1 Μεγαλήσια Τα Μεγαλήσια συνιστούν την πρώτη γιορτή που καθιερώθηκε προς τιμήν της Μεγάλης Μητέρας. Δεν διέφεραν σημαντικά σε σχέση με άλλες δημόσιες λατρευτικές τελετουργίες της αρχαιότητας. Περιλάμβαναν θέατρο και παντομίμα, πομπές και συμπόσια. Στις δραματικές παραστάσεις θα αναπαριστούνταν ποικίλα επεισόδια από το πλούσιο μυθικό υλικό της άφιξης της θεάς στη Ρώμη. Η σημασία που είχε η θεατρική αναπαράσταση του μυθικού λόγου αποδεικνύεται από το ότι οι δραματικές παραστάσεις εντάχθηκαν στις τελετουργίες προς τιμήν της θεάς ήδη από το 194 π.Χ., δηλαδή λίγα χρόνια μετά την εισαγωγή της. Στη Ρώμη, οι παραστάσεις ανέβαιναν σε δύο ξύλινες σκηνές, στο κέντρο της πόλης, η μία εκ των οποίων βρισκόταν απέναντι από τον ναό της στον Παλατίνο λόφο. Τα χορευτικά δρώμενα εκτελούνταν από τους λεγόμενος χορευτές της Κυβέλης (ballatores Cybelae), οι οποίοι ήταν οργανωμένοι σε αδελφότητα (sodalitas). Αξιοσημείωτοι είναι οι κανόνες που ρύθμιζαν τις θέσεις των θεατών σ’ αυτές τις παραστάσεις. Οι δούλοι αποκλείονταν, ενώ για πρώτη φορά στα χρόνια της δημοκρατίας, οι συγκλητικοί κάθονταν σε ειδικό τμήμα της εξέδρας και διαχωρίζονταν από το πλήθος.35 Ιδιαίτερα εντυπωσιακή πρέπει να ήταν η πομπή, στην οποία μεταφερόταν ο ιερός λίθος της Κυβέλης, αλλά και η ανθρωπομορφική εκδοχή της θεάς, σύμφωνα με την οποία η θεά καθόταν σε ένα άρμα, το οποίο έσυραν λέοντες. Κατά τη διάρκεια της πομπής το παριστάμενο πλήθος έρραινε με τριαντάφυλλα τη θεά στο πέρασμά της, ενώ πρόσφεραν και νομίσματα, τα οποία οι Γάλλοι επιτρεπόταν να μαζεύουν ως προσφορές στη θεά (βλ. επίσης Πηγή 41).36 35

Τίτος Λίβιος 34.54.4-7, 36.36.3∙ Κικέρωνας de harusp.resp. 24. Λουκρήτιος, de rerum natura 2.626 κ.εξ.∙ Οβίδιος, Fasti 4.350-2, Ep. Ex Pont. 1.1.39 κ.εξ.∙ Κικέρωνας, de leg. 2.22∙ Διονύσιος Αλικ. Ῥωμ. Ἀρχ. 2.19.4 κ.εξ. 36

125

Τελετές

Η πομπή

3.7.2 Το θείο πάθος του Άττιδος

Εικόνα 26 Μαρμάρινη προτομή του Άττιδος. Φέρει τον χαρακτηριστικό φρύγιο πίλο. CCCA III 254

Η σκοπιά του μακρινού παρατηρητή πολλές φορές μας οδηγεί στη λανθασμένη αντιμετώπιση των λατρευτικών ή όποιων άλλων πολιτισμικών γεγονότων ως παγιωμένων καταστάσεων. Ωστόσο, η εικόνα αυτή είναι σε μεγάλο βαθμό πλασματική και ακολούθως παραπλανητική, καθώς η τελική διαμόρφωση είναι αποτέλεσμα μακροχρόνιων δυναμικών διεργασιών∙ αφομοιώσεις, προσθήκες και οβελισμοί που έλαβαν χώρα κατά τη διάρκεια αιώνων οδήγησαν σ’ αυτό που εμείς σήμερα εκλαμβάνουμε ως τελικό αποτέλεσμα. Παρόλο, λοιπόν, που στη συνέχεια θα προσπαθήσουμε να αποκαταστήσουμε βήμα προς βήμα τις τελετουργίες του πάθους του Άττιδος θα πρέπει να έχουμε υπόψη μας ότι αναπτύχθηκαν στην πλήρη τους μορφή μετά από μια μακραίωνη διαδικασία, η οποία υπέκειτο στις ιστορικές παραμέτρους κάθε εποχής. Σύμφωνα λοιπόν με το ημερολόγιο του Φιλόκαλου (354 μ.Χ.) οι γιορτές του Άττιδος είχαν ως εξής: 15 Μαρτίου: Canna intrat (: η είσοδος της ράβδου) 126

22 Μαρτίου: Arbor intrat (: η είσοδος του δένδρου) 24 Μαρτίου: Sangu(in)em (: η ημέρα του αίματος) 25 Μαρτίου: Hilaria (: η ημέρα της χαράς) 26 Μαρτίου: Requietio (: η ημέρα της ησυχίας) 27 Μαρτίου: Lavatio (: η ημέρα του λουτρού). Όπως βλέπουμε, οι γιορτές είχαν διάρκεια δεκατριών ημερών. Στα επόμενα θα παρουσιάσουμε την εξέλιξη της γιορτής κατά χρονολογική διαδοχή. Canna intrat: Η είσοδος της ράβδου Αυτό το τελετουργικό μαρτυρείται μόνο από τον 2ο αιώνα μ.Χ. και εξής και πρέπει να συσχετιστεί με την αναμόρφωση της λατρείας επί Αντωνίνου Πίου. Πρόκειται επί της ουσίας για μια προσθήκη σε ένα ήδη διαμορφωμένο τελετουργικό σώμα, η οποία είχε στόχο να υπογραμμίσει τον ρόλο του Άττιδος. Παραπέμπει σε μια εκδοχή του μύθου, σύμφωνα με την οποία η Μεγάλη Μητέρα ανακαλύπτει το έκθετο βρέφος μέσα στις καλαμιές του ποταμού Γάλλου37. Κατά την τελετουργική αποκατάσταση του μυθικού επεισοδίου οι cannofori (δηλαδή εκείνοι οι λειτουργοί της θεάς που αναλάμβαναν να μεταφέρουν τα καλάμια) έφεραν στο ναό της Μεγάλης Μητέρας δεμάτια από καλαμιές. Δεν γνωρίζουμε τη συμβολική σημασία αυτής της τελετουργίας. Όπως όμως πολύ συχνά συμβαίνει προκειμένου για τις τελετουργίες, αλλά και τις μυθικές ιστορίες θεοτήτων που έχουν μακρά διάρκεια ζωής, κάθε εποχή αναζητά ή εφευρίσκει τις σημασίες που εκείνη επιθυμεί. Έτσι, σύμφωνα με τον Ιουλιανό (Εἰς τὴν Μητέρα τῶν Θεῶν 168d) η τελετουργία αυτή είχε να κάνει με τον ευνουχισμό των Γάλλων, ενώ σύμφωνα με τον Ιωάννη Λυδό συσχετίζεται με τη γονιμότητα (Περὶ μηνῶν 4.49). Arbor intrat: Η είσοδος του δένδρου Η είσοδος του δένδρου σηματοδοτούσε την έναρξη της περιόδου πένθους για τον νεκρό Άττι. Και σε αυτήν την περίπτωση το τελετουργικό συνδέεται στενά με τη μυθική αφήγηση, που αναφέρεται στον θάνατο του Άττιδος κάτω από ένα πεύκο. Έτσι, το ξημέρωμα της 22ας Μαρτίου η αδελφότητα (collegium) των δενδροφόρων (dendrophori) πήγαιναν στο ιερό άλσος του Άττιδος και έκοβαν ένα πεύκο. Στόλιζαν το δέντρο με μάλλινες ταινίες και στεφάνια από βιολέτες και το μετέφεραν στο ναό της Μεγάλης Μητέρας. Εκεί παρέμενε φυλλοροώντας και αργοπεθαίνοντας για μέρες ή βδομάδες. Η μεταφορά και τοποθέτηση του δένδρου συντελούνταν σε πένθιμη ατμόσφαιρα, ενίοτε τόσο έντονη, ώστε κατέληγε και σε βίαια ξεσπάσματα.38 Ο Ιουλιανός, στο πλαίσιο της κοσμολογικής ερμηνείας των μύθων και της τελετουργίας της Μεγάλης Μητέρας, θεωρεί ότι το κόψιμο του δέντρου συμβολίζει την προσφορά των ωραιότερων ποιοτήτων που διαθέτει ο κόσμος, δηλαδή της αρετής και της ευσέβειας (βλ. Πηγή 42). 37

Ιουλιανός, Λόγος 5.165d∙ Σαλλούστιος, περί θεών 4. Πρβλ. Σουητώνιο, Otho 8.3: die, quo cultores deum Μatris lamentari et plangere incipient (: η ημέρα κατά την οποία οι λάτρεις της Μητέρας των Θεών ξεκινούν τους θρήνους και τους οδυρμούς). 38

127

Sangu(in)em: Η ημέρα του αίματος Μετά την ημέρα του δέντρου ακολουθούσε άλλη μια ημέρα έντονου πένθους, που κορυφωνόταν την επομένη, την ημέρα του αίματος. Κατά την ημέρα αυτή, μια μεγάλη πένθιμη πομπή διέσχιζε τους δρόμους της Ρώμης. Σ’ αυτήν συμμετείχαν βέβαια οι Γάλλοι, αλλά και οι bellonarii, οι οπαδοί της θεάς Ma Bellona, μιας ιδιαίτερα βίαιης και άγριας θεότητας. Οι bellonarii προχωρούσαν φέροντας τα δόρατά τους (ήταν λοιπόν δορυφόροι) μαζί με τους λάτρεις της Μεγάλης Θεάς. Επρόκειτο για μια εξαιρετικά ιδιόμορφη πομπή που προσέφερε ένα μοναδικό και μάλλον αποτρόπαιο θέαμα στους δρόμους της Ρώμης. Οι συμμετέχοντες στην πομπή έκαναν πληγές στα χέρια τους με μαχαίρια και τσεκούρια και μαστιγώνονταν με αγκαθωτά μαστίγια. Εκτός όμως από την οργάνωση της πομπής, την ημέρα αυτή θα τελούνταν και ο τελετουργικός ευνουχισμός. Δεν είναι άλλωστε δύσκολο να φανταστούμε πώς σε μια συναισθηματικά φορτισμένη ατμόσφαιρα, εν μέσω οργιαστικής μουσικής και χορού κάποιοι θα ωθούνταν σ’ αυτήν την ακραία πράξη, ομολογώντας έτσι δημόσια την πίστη τους ή την επιθυμία τους να εξιλεωθούν. Όπως άλλωστε επισημαίνει ο Λουκρήτιος (de rerum nat. 2.622-3) και μόνο η θέαση του αγάλματος της θεάς κατά τη διάρκεια των τελετουργιών προκαλούσε τρόμο στις αχάριστες και βλάσφημες ψυχές. Hilaria: Η ημέρα της χαράς Η ημέρα αυτή θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ως ημέρα της ανάστασης. Παρόλο που μόνο ύστερες πηγές μαρτυρούν την προσθήκη αυτής της τελετής στις γιορτές του Μαρτίου, είναι πολύ πιθανό ότι βασίζεται σε προγενέστερο μυθικό υλικό και μάλιστα σε ιδέες και πρακτικές που εφαρμόζονταν στη μυστηριακή έκφανση της λατρείας. Ως προς τις ερμηνείες που έχουν δοθεί για τις συγκεκριμένες τελετουργίες, σύμφωνα με τον Ιουλιανό (Εἰς τὴν Μητέρα τῶν Θεῶν 169d) και τον Σαλλούστιο (Περί θεῶν 4, 8.25 κ.εξ.) η ανάσταση του Άττιδος σηματοδοτούσε και την άνοδο της ψυχή στον θεό. Ο Φίρμικος Ματέρνος (de errore 3.2) θεωρεί τον Άττι ως θεό της βλάστησης και ερμηνεύει τον θάνατο και την ανάστασή του σε συνάρτηση με τον κύκλο των εποχών και των σιτηρών: όπως ακριβώς ο σπόρος του σιταριού πεθαίνει, και στη συνέχεια φυτρώνει ξανά και μεγαλώνει, έτσι ακριβώς και ο Άττις πεθαίνει και στη συνέχεια ανασταίνεται (βλ. και υποκεφάλαιο 3.3.2). Παρόμοια είναι και η θέση του νεοπλατωνικού φιλοσόφου Ισίδωρου, ο οποίος εντοπίζει στην ανάσταση του Άττιδος τη σωτηρία από τον Άδη (βλ. Πηγή 43). Requietio: Η ημέρα της ησυχίας Δεν έχουν σωθεί μαρτυρίες που να περιγράφουν τί συνέβαινε τη συγκεκριμένη ημέρα. Πιθανόν τότε να γίνονταν οι προετοιμασίες για το τελετουργικό λουτρό της επομένης.

128

Lavatio: Η ημέρα του λουτρού Παρόλο που ημερολογιακά είναι η τελευταία ημέρα, φαίνεται ότι η ημέρα αυτή αποτέλεσε ήδη από τον πρώιμο 2ο αιώνα π.Χ. το κέντρο των λατρευτικών δραστηριοτήτων∙ τον πυρήνα γύρω από τον οποίο σταδιακά προστέθηκαν και αναπτύχθηκαν οι τελετουργίες που τελούνται κατά την υπόλοιπη εορταστική περίοδο39. Πρόκειται για το λουτρό του αγάλματος της θεάς που τελούνταν στον ποταμό Άλμο. Αρχικά, κατά την περίοδο της δημοκρατίας φαίνεται ότι το λουτρό της θεάς τελούνταν στο ιερό της στον Παλατίνο Λόφο. Εκεί η αρχαιολογική σκαπάνη ανακάλυψε μια αρκετά ευμεγέθη δεξαμενή (3.05m x 3.65m x 1.70m), τοποθετημένη ακριβώς μπροστά από τον ναό, όπου οι ιερείς κρατώντας το άγαλμα της θεάς ή την ιερή λίθο κατέβαιναν μερικά σκαλοπάτια και προχωρούσαν στην τελετουργική πλύση του αγάλματος.40 Ωστόσο, την εποχή του Αυγούστου φαίνεται ότι υπήρξε μια τροποποίηση αυτής της τελετουργίας. Θα την χαρακτηρίζαμε ως μια ενδυνάμωση της διαλεκτικής σχέσης μύθου και τελετουργίας. Επρόκειτο για την αντιστροφή της αρχικής πορείας της Μεγάλης Μητέρας προς τη Ρώμη και στη συνέχεια την επανάληψή της: το άγαλμα της θεάς έβγαινε από τον ναό της και με πομπή έφτανε στην Porta Capena, μια από τις πύλες του Σερβίου τείχους της Ρώμης που οδηγούσε στην Αππία οδό. Στην πομπή αυτή συμμετείχε και το συμβούλιο των Δεκαπέντε Ανδρών, που επέβλεπε τα Σιβυλλικά Βιβλία, εκφράζοντας με τη συμμετοχή του την έγκριση της επίσημης πολιτείας για τις τελετουργίες. Προχωρώντας στην Αππία οδό έφταναν σ’ έναν μικρό ναό της θεάς στον ποταμό Άλμο. Εκεί λάμβανε χώρα το τελετουργικό λουτρό όχι μόνο του αγάλματος της θεάς, αλλά και των ιερών της αντικειμένων «σύμφωνα με τα φρυγικά έθιμα» (τῶν Φρυγῶν νόμῳ). Εκεί, το συμβούλιο των Δεκαπέντε προσευχόταν στη θεά, παρακαλώντας για την ομαλή επάνοδο στη Ρώμη, και στη συνέχεια ακολουθούσε πομπή πανηγυρικού χαρακτήρα, καθώς το πλήθος, συνοδεία μουσικής και χορού, επέστρεφε στην πόλη.41 Διονύσιος Αλικαρνασσεύς, Ῥωμαϊκὴ Ἀρχαιολογία 2.19.4-5 Οι πραίτορες κάθε χρόνο τελούν προς τιμήν της θυσίες και διοργανώνουν αγώνες, σύμφωνα με τα ρωμαϊκά έθιμα, αλλά ο ιερέας και η ιέρειά της είναι Φρύγες και αυτοί μεταφέρουν με πομπή το άγαλμα της θεάς δια μέσου της πόλεως, παρακαλώντας για οικονομική ενίσχυση, όπως είναι η συνήθειά τους. Φέρουν στο στήθος τους εικόνες και χτυπούν τα τύμπανά τους, ενώ αυτοί που τους ακολουθούν παίζουν τους αυλούς προς τιμήν της Μητέρας. Σύμφωνα με νόμο και ψήφισμα της συγκλήτου κανένας ιθαγενής Ρωμαίος δεν επιτρέπεται να συμμετέχει, ντυμένος με πολύχρωμες στολές, στην πομπή που διέρχεται την πόλη, ούτε να ζητιανεύει χρήματα για τη μητέρα, ούτε να συνοδεύεται από μουσικούς που παίζουν τον αυλό, ούτε να λαμβάνει μέρος στις φρύγιες τελετές. Μετάφραση: Ε. Φάσσα Πηγή 41 Η πομπή προς τιμήν της Μητέρας και η απαγόρευση συμμετοχής για τους 39

Αναφέρεται ήδη από τον Οβίδιο, Fasti 4.339-42 (βλ. Πηγή 32). Romanelli, P. 1963, ‘Lo scavo al tempio della Magna Mater sul Palatino e nelle sue adiacenze’, Mon. Ant. 46, 201-330, εδώ 303. 41 Οβίδιος Fasti 4.341 κ.εξ. 40

129

Ρωμαίους

Ιουλιανός, Εἰς τὴν μητέρα τῶν θεῶν 169b Το κόψιμο του δένδρου συνδέεται με την ιστορία του Γάλλου και καθόλου με τα μυστήρια, όπως δέχονται τόσοι, επειδή κατά τη γνώμη μου, οι θεοί μας διδάσκουν συμβολικά ότι πρέπει να μαζέψουμε το καλύτερο από τη γη, δηλαδή την αρετή και την ευσέβεια, και να τα προσφέρουμε ως δώρο στη θεά, για να είναι σύμβολο της καλής εδώ συμπεριφοράς μας. Διότι το δένδρο φυτρώνει από τη γη, υψώνεται προς τον αιθέρα και είναι ωραίο στη θέα του και στην προσφορά σκιάς μέσα σε αποπνιχτική ζέστη κι ακόμη στην παραγωγή και προσφορά καρπού∙ τόσο μεγάλη γονιμότητα έχει. Ο θεσμός αυτός λοιπόν προτρέπει εμάς που, ενώ ανήκουμε στην ουράνια φύση, μεταφερθήκαμε στη γη, να μαζέψουμε εδώ κάτω την αρετή και την ευσέβεια και να σπεύσουμε να συναντήσουμε τη θεά, που είναι προγονική και ζωοδότριά μας. Μετάφραση: Θ. Γ. Μαυρόπουλος, 2009, Ιουλιανός: Εγκωμιαστικοί Λόγοι, τόμ. 1, Αθήνα Πηγή 42 Η είσοδος του δένδρου

Δαμάσκιος, Φιλόσοφος Ἱστορία 87Α Athanassiadi .... τότε τῇ Ἱεραπόλει ἐγκαθευδήσας ἐδόκουν ὄναρ ὁ Ἄττης γενέσθαι, καί μοι ἐπιτελεῖσθαι παρὰ τῆς μητρὸς τῶν θεῶν τὴν τῶν Ἰλαρίων καλουμένην ἑορτήν∙ ὅπερ ἐδήλου τὴν ἐξ Ἅιδου γεγονυῖαν ἡμῶν σωτηρίαν Όταν βρισκόμουν στην Ιεράπολη κοιμήθηκα και είδα στον ύπνο μου ότι είχα γίνει ο Άττις και ότι, σύμφωνα με το πρόσταγμα της Μητέρας των Θεών, είχα συμμετάσχει στα λεγόμενα Ιλάρια, που σηματοδοτούν την σωτηρία απ’ τον Άδη. Πηγή 43 Hilaria

130

3.8 Επίλογος Στα προηγούμενα δόθηκε έμφαση σε εκείνες τις εκφάνσεις της λατρείας της Μεγάλης Μητέρας που θεωρήθηκαν ιδιόμορφες ή ιδιαίτερα δημοφιλείς, καθώς αναπόφευκτα χρειάζεται να υπογραμμιστούν τα στοιχεία εκείνα μιας λατρείας που σφυρηλατούν την ιδιοπροσωπία της. Ανεξάρτητα όμως από τις οργιαστικές τελετές, από τα μυστήρια και τους εκστατικούς ύμνους, πίσω από τους διαπεραστικούς ήχους των αυλών και των κυμβάλων, προβάλλει η εικόνα μιας θεάς που το όνομά της ταυτίζεται με την κυρίαρχη ιδιότητά της. Ακόμα κι αν οι πηγές μας τείνουν να φωτίζουν την ετερότητα της λατρείας, όπως αυτή εκφράζεται με ποικίλα μέσα στους μύθους και στις τελετές, για το μέγαλυτερο μέρος του πληθυσμού της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας η ξένη αυτή θεά ήταν πρώτ’ απ’ όλα μητέρα. Ήταν προστάτιδα της μητρότητας, των νεογέννητων, της οικογένειας, με λίγα λόγια, εγγυόταν τις σταθερές πάνω στις οποίες βασίζονταν οι κοινωνίες της εποχής.42 Ακόμα και η αμφίσημη μορφή του Άττιδος, το μυθικό πρότυπο ενός αιμοσταγούς και ανατριχιαστικού τελετουργικού, γινόταν αντιληπτή με αντίστοιχους τρόπους. Είναι ενδεικτικό ότι τα πρώτα χρονολογικά αρχαιολογικά ευρήματα στη Ρώμη που αναφέρονται στον Άττι επικεντρώνονται στον Άττι ως παιδί, ως θείο βρέφος, που χαριτωμένο και χαρωπό, γελάει, χορεύει και παίζει, παραπέμποντας έτσι στο πρότυπο της θείας οικογένειας και σε μια ισορροπημένη σχέση μητέρας-παιδιού.43 Μπορούμε να παρομοιάσουμε τον μύθο του Αρνόβιου με έναν καθρέφτη που αντανακλά ένα ανεστραμμένο είδωλο σε σχέση με την κοινωνική πραγματικότητα. Η Μεγάλη Μητέρα προασπίζεται τις οικογενειακές και κατ’ επέκταση τις κοινωνικές αξίες. Ο κυρίαρχος αιτιολογικός μύθος της Μεγάλης Μητέρας και του Εικόνα 27 Ένας Άττις που τραγουδά Άττιδος διδάσκει τις καταστροφικές και χορεύει: μαρμάρινο άγαλμα από συνέπειες της αιμομιξίας, αλλά και της τη Ρώμη (CCCA III 253). μοιχείας, πράξεις που οδηγούν στην κοινωνική αποσάθρωση και τον όλεθρο, καθώς εγκαινιάζουν μια αλυσιδωτή αντίδραση που απαρέγκλιτα καταλήγει στον θάνατο. Έστω και με την προβολή ενός ανώμαλου προτύπου οι δεσμοί του γάμου και της οικογένειας, που προϋποθέτουν την πίστη και τη συνέπεια, περιβάλλονται με σεβασμό, ενώ η ίδια η θεά θα δείξει το σκληρό πρόσωπό της σε όποιους αποφασίσουν να τους καταλύσουν. Η αυτοπειθαρχία, η ευσέβεια, η πίστη αποτελούν αξίες που 42

Για τη Μεγάλη Μητέρα ως προστάτιδα των οικογενειακών αξιών, βλ. ενδεικτικά CCCA 3.291, 292, 423, 442, 445∙ CCCA 5.363∙ CCCA 6.152, 158, 167, 485, 517. 43 Βλ. CCCA 3. 14-199.

131

ανταμείβονται από την θεά. Η πεποίθηση αυτή είναι τόσο ριζωμένη στα πλήθη, ώστε ακόμα και στη θέα του αγάλματός της «τρομάζουν οι βλάσφημες και αχάριστες ψυχές» όπως επισημαίνει ο Λουκρήτιος (de rerum nat. 2.622-3). Αυτά της τα χαρακτηριστικά, η αυστηρότητα και η τιμωρητική της δύναμη, αποτελούν γνωρίσματα που συστοιχούν μύθο και λατρευτική πραγματικότητα. Η προστασία του οικογενειακού πυρήνα που εγγυάται αυτή η μητρική θεότητα παραπέμπει κατ’ ανάγκην και σε ζητήματα σεξουαλικότητας, τα οποία, σε ποικίλες εκφάνσεις και εκδοχές τους, θέτουν και διερευνούν οι μυθικές ιστορίες που πλαισιώνουν τη λατρεία. Ένα απ’ αυτά είναι η αξιακή θεώρηση της αγνότητας και της παρθενίας, με την Εστιάδα Κλαυδία και το σώμα των Γάλλων να τοποθετούνται ως εξέχοντα ορόσημα αυτών των αντιλήψεων. Η εισαγωγή της λατρείας σ’ ένα απ’ τα σημαντικότερα λατρευτικά της κέντρα στους αυτοκρατορικούς χρόνους επιτυγχάνεται μόνο χάρη στην σωματική, ψυχική και πνευματική αγνότητα που αντιπροσωπεύεται από την Κλαυδία, ενώ οι τελετουργίες της θεάς συντελούνται με τη μεσολάβηση εκείνων των ανθρώπων που ηθελημένα ακρωτηρίασαν τη δυνατότητα ενεργής σεξουαλικής συμπεριφοράς. Τόσο λοιπόν η εισηγήτρια της λατρείας στη Ρώμη, όσο και εκείνοι που αναλαμβάνουν να διεκπεραιώσουν τα λατρευτικά έθιμα συγκλίνουν στο ότι έχουν επιλέξει την σεξουαλική αποχή, η οποία ανταμείβεται από τη Μητέρα, στην περίπτωση της πρώτης με την κοινωνική καταξίωση και στην περίπτωση των δεύτερων με το προνόμιο του ελέγχου και της οργάνωσης της λατρείας. Μ’ αυτούς τους τρόπους η Μεγάλη Μητέρα μοιάζει να αγκαλιάζει δύο διαφορετικές, αλληλοαποκλειόμενες εκφάνσεις της σεξουαλικότητας, από τη μια μεριά την ενεργή σεξουαλικότητα που συνεπάγεται ο οικογενειακός βίος και από την άλλη την πλήρη αποχή. Είναι ιδιαίτερα ενδιαφέρον μάλιστα ότι η τελευταία επιβραβεύεται όχι μόνο όταν επιτυγχάνεται με βίαιο και οριστικό τρόπο μέσω της αποκοπής των γεννητικών αδένων, αλλά και όταν προάγεται ως επιλογή, χωρίς ανατομική διαφοροποίηση. Ως προς το τελευταίο, χαρακτηριστική δεν είναι μόνο η περίπτωση της Κλαυδίας, αλλά, σύμφωνα με μια εκδοχή που μας μεταφέρει ο Διόδωρος (3.58.3) και του Μαρσύα, ενός ακολούθου της Μεγάλης Μητέρας, ο οποίος ανταμείβεται από τη θεά με μια ποιότητα, τη σωφροσύνη, για το ότι επέλεξε καθ’ όλη τη διάρκεια της ζωής του τη σεξουαλική αποχή, χωρίς να αναγκαστεί να ευνουχιστεί. Παρατηρούμε λοιπόν ότι οι αντιπροσφορές της θεάς για εκείνους που επιλέγουν να εφαρμόσουν τις αξίες τις οποίες εκείνη πρεσβεύει είναι ποικίλες. Οι Ρωμαίοι αμέσως μετά την εισαγωγή της λατρείας απόλαυσαν τις ευεργετικές ποιότητες της νέας τους θεότητας. Η θεά τους έσωσε από την καρχηδονιακή απειλή. Η σωτηρία ήταν παράλληλα ένδειξη και της συνέπειας της θεάς στις υποσχέσεις της. Ακολούθως, με αντίστοιχη συνέπεια θα έπρεπε να αντιμετωπίσουν και τα αιτήματά της. Μια θεά τόσο αποτελεσματική ήταν αναμενόμενο ότι θα απαιτούσε και την ανάλογη υποταγή στο θέλημά της. Ο μύθος του Άττιδος που αποκάλυπτε ότι η ποινή γι’ αυτούς που δεν αποδείκνυαν την πίστη τους στη θεά ήταν ο θάνατος, απευθυνόταν κατ’ ευθείαν στο φαντασιακό των λάτρεών της.

132

Βιβλιογραφία και Οδηγός για μελέτη Βιβλιογραφία Alvar, J. E. 2008, Romanising oriental gods: myth, salvation and ethics in the cults of Cybele, Isis and Mithras, Leiden Borgeaud, P. 2001, Η Μητέρα των Θεών: Από την Κυβέλη στην Παρθένο Μαρία, Αθήνα Bremmer, J. N. 2004, ‘Attis: A Greek God in Anatolian Pessinous and Catullan Rome’, Mnemosyne 57.5, 534-573 McLynn, N. 1996, ‘The fourth-century taurobolium’, Phoenix 50, 312-30 Rieger, A.-K. 2004, Heiligtümer in Ostia, Μόναχο Roller, L. E. 1999, In Search of God the Mother: The Cult of Anatolian Cybele, Berkeley Romanelli, P. 1963, ‘Lo scavo al tempio della Magna Mater sul Palatino e nelle sue adiacenze’, Mon. Ant. 46, 201-330 Rives, J. B. 2005, ‘Phrygian Tales’, GRBS 45, 223-244 Schwertheim, E. 11974, Die Denkmäler orientalischen Gottheiten in römischen Deutschland, Leiden Sfameni-Gasparo, 1985 G., Soteriology and Mystic aspects in the cult of Cybele and Attis, Leiden Vermaseren, M. J. 1977, Cybele and Attis: the Myth and the Cult, Λονδίνο Vermaseren, M. J. 1977-1989, Corpus Cultus Cybelae Attidisque, 7 τόμοι, Leiden (=CCCA)

Μεγάλη Μητέρα και Άττις: Οδηγός για περαιτέρω μελέτη Bowden, H. 2010, Mystery cults of the ancient world, Princeton [μια γενική συλλογή πηγών, μεταφρασμένων στα αγγλικά με τις μείζονες μαρτυρίες για τη Μεγάλη Μητέρα] Duthoy, R. 1969, The Taurobolium: Its evolution and terminology, Leiden [εξειδικευμένη μελέτη για όσους επιθυμούν να παρακολουθήσουν τις ερευνητικές θεωρήσεις σε σχέση με το ταυροβόλιο] Hepding, H. 1903, Attis, seine Mythen und sein Kult, Gieszen [μια εξαιρετικά επιμελημένη συλλογή των αρχαίων πηγών] Lancellotti, M. G. 2002, Attis between Myth and History: King, Priest and God, Leiden Lane, E. 1996, Cybele, Attis and related cults: essays in memory of M. J. Vermaseren, Leiden Mastrocinque, A. 2012, Demeter, Isis, Vesta and Cybele: studies in Greek and Roman religion in honour of Giulia Sfameni Gasparro, A. Mastrocinque, C. Giuffre Scribona, (επιμ.), Stuttgart Thomas, G. 1984, ‘Magna Mater and Attis’, ANRW II 17.3, 1500-1535 Vermaseren, M. J. 1966, The iconography of Attis in Greek and Roman art, Leiden Vermaseren, M.J., de Boer, M. B. 1986, ‘Attis’, LIMC III.1, 22-44

133

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 4 ΣΑΡΑΠΙΣ ΚΑΙ ΙΣΙΔΑ

Εικόνα 28 Μαρμάρινα αγάλματα της Ίσιδας και του Σαράπιδος από το Ισιείο της Γόρτυνας, σήμερα στο Μουσείο Ηρακλείου. Η Ίσιδα φέρει στο πέπλο της το κέρας της Αμαλθείας, υπογραμμίζοντας τη γονιμότητα και την ευμάρεια που εγγυάται για τους λάτρεις της, ενώ στο δεξί της χέρι κρατά το σείστρο, ένα ιδιότυπο μουσικό όργανο που χρησιμοποιούνταν στις πομπές και χαρακτηριστικό της απεικόνισης της θεότητας προπαντός κατά την αυτοκρατορική περίοδο. Ο Σάραπις εμφανίζεται επίσης με την τυπική του εικονογράφηση: στο κεφάλι του φέρει κάλαθο, σύμβολο πλούτου και ευημερίας, με το αριστερό του χέρι κρατάει το σκήπτρο, παραπέμποντας στις διασυνδέσεις του θεού με την εκάστοτε εξουσία, βασιλική ή αυτοκρατορική, ενώ δίπλα του στέκεται αγέρωχος και απειλητικός ο Κέρβερος, υπενθυμίζοντας τη χθόνια όψη του θεού (Εικόνα: Merkelbach, 1995, σ. 590, εικ. 115)

134

4.1 Σάραπις και Ίσιδα: οι Αιγύπτιοι θεοί της ελληνορωμαϊκής οικουμένης Η Ίσιδα αποτελεί μια από τις σημαντικότερες θεότητες της Αιγύπτου. Πρωταγωνιστεί στις κοσμογονικές ιστορίες (στους μύθους που πραγματεύονται και ερμηνεύουν τη δημιουργία του σύμπαντος) και προπαντός στους μύθους που αναφέρονται στον Όσιρι, τον αδελφό και σύζυγό της, ο οποίος συνιστά, σύμφωνα με την αιγυπτιακή αντίληψη, το αρχέτυπο του ιδεώδους βασιλιά της χώρας, δηλαδή του Φαραώ. Ο καταλυτικός ρόλος που επιφυλάσσεται για την Ίσιδα στον μυθικό κύκλο του Οσίριδος (βλ. ενδεικτικά Πηγή 44) εξασφάλισε από νωρίς τη δημοφιλία της σε ολόκληρη την Αίγυπτο. Όπως παρατηρεί ήδη ο Ηρόδοτος (2.42) κατά τον 5ο αιώνα π.Χ., ο Όσιρις και η Ίσιδα αποτελούν κατά κάποιο τρόπο παναιγυπτιακές θεότητες, καθώς, παρά το ότι, σύμφωνα με την αιγυπτιακή θρησκευτική συνήθεια, κάθε νομός της χώρας λατρεύει κατεξοχήν συγκεκριμένους θεούς, οι δύο αυτοί θεοί αποτελούν αντικείμενο λατρείας σε ολόκληρη την Αίγυπτο. Ο δεύτερος λόγος που καθιστά την Ίσιδα ξεχωριστή στο αιγυπτιακό πάνθεο είναι η ιδιαίτερη θέση που καταλαμβάνει στις συνειδήσεις των ανθρώπων ως προστάτιδα της μητρότητας και ευρύτερα της οικογένειας. Προβάλλεται ως το πρότυπο της συζύγου και μητέρας. Οι μύθοι επιβεβαιώνονται και από τις αρχαιολογικές μαρτυρίες: ήδη από την πρώτη χιλιετία π.Χ. και εξής σώζονται εκατοντάδες περίαπτα που απεικονίζουν την Ίσιδα να αγκαλιάζει, συνηθέστατα θηλάζουσα τον Ώρο ως βρέφος, δηλαδή τον Εικόνα 29 Ίσιδα βρεφοκρατούσα: η Ίσιδα Αρποκράτι. θηλάζει τον Αρποκράτι, πήλινο αγαλματίδιο από το Ηράκλειο της Ιταλίας (Εικόνα: Επιπροσθέτως, στην Ίσιδα μπορούμε Merkelbach, 1995, σ. 582, εικ. 103) να αναγνωρίσουμε μια ακόμη ιδιομορφία σε σχέση με τις υπόλοιπες αιγυπτιακές θεότητας: αποδείχθηκε εξαιρετικά δημοφιλής εκτός της Αιγύπτου. Όχι μόνο εισήχθη γρήγορα σε άλλες πόλεις, αλλά παράλληλα η λατρεία της θεάς και της συνοδείας της κατά τα αυτοκρατορικά χρόνια μαρτυρείται σε μια τεράστια γεωγραφική περιοχή που περιλαμβάνει βέβαια τη ζώνη των ακτών ολόκληρης της λεκάνης της Μεσογείου και το εσωτερικό της Μ. Ασίας, αλλά επεκτείνεται και βαθύτερα στην ενδοχώρα της Ευρώπης. Όπως έχει ήδη αναφερθεί, όλες οι θεότητες που λαμβάνουν, κατά την ελληνιστική περίοδο αρχικά και προπαντός στα χρόνια της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, οικουμενική διάσταση, μεταλλάσσονται σε μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό σε σχέση με τη θεολογία και την τελετουργία που είχαν αναπτύξει στις αρχικές τους πατρίδες. Προκειμένου λοιπόν για την Ίσιδα, ένα από τα πρώτα χαρακτηριστικά που διαφοροποιούνται είναι η 135

Παναιγυπτιακή θεότητα, σύζυγος και μητέρα

Εξελληνισμός της Ίσιδας

εικονογραφική της αποτύπωση. Έτσι, ενώ η Ίσιδα που λατρεύεται κατά μήκος του Νείλου έχει μεν ανθρωπόμορφη εικονογραφία, αλλά δεν περιορίζεται σ’ αυτήν, η οικουμενική της απεικόνιση είναι αποκλειστικά ανθρωπομορφική. Οι τροποποιήσεις αυτές φαίνεται ότι ξεκινούν ήδη από την πρώιμη ελληνιστική περίοδο, όταν ο Πτολεμαίος, στρατηγός του Αλεξάνδρου, αναλαμβάνει αρχικά τη διακυβέρνηση της Αιγύπτου και στη συνέχεια στέφεται βασιλιάς, ιδρύοντας την πτολεμαϊκή δυναστεία. Στα χρόνια αυτά η Ίσιδα εξελληνίζεται: στοιχεία της λατρείας της μεταλλάσσονται και τροποποιούνται ώστε να γίνονται κατανοητά από τους Έλληνες λάτρεις της. Στο πλαίσιο λοιπόν της ελληνικής μετάφρασής της (ό,τι στη σύγχρονη βιβλιογραφία είθισται να αναφέρεται με τον λατινικό όρο interpretatio Graeca) η Ίσιδα ονομάζεται Εὐπλοία, είναι προστάτιδα των ναυτικών και της ναυσιπλοΐας∙ προσωνύμιό της είναι επίσης το Φαρία, είναι η θεά του περίφημου Φάρου της Αλεξάνδρειας, ενός από τα επτά θαύματα του αρχαίου κόσμου, παραπέμποντας όχι μόνο στην θάλασσα, αλλά και στο μεγαλείο της πόλης της Αλεξάνδρειας, και τη θαλασσοκρατορία στη Μεσόγειο. Εφόσον όμως η Ίσιδα στις αιγυπτιακές ιστορίες αναφέρεται σε συνάρτηση με τον Όσιρι γιατί συνάπτεται με τον Σάραπι; Για να απαντήσουμε σ’ αυτήν την ερώτηση θα πρέπει να επανέλθουμε στη διαδικασία του εξελληνισμού των αιγυπτιακών λατρειών κατά την πρώιμη πτολεμαϊκή περίοδο. Σε αγαστή αντίθεση με την Ίσιδα, ο Σάραπις δεν διεκδικεί αξιώσεις αρχαιότητας, παρά τις διαβεβαιώσεις των πολυπληθών λάτρεών του για το αντίθετο. Η λατρεία του Σαράπιδος ιδρύθηκε στην αυλή του πρώτου Πτολεμαίου ηγεμόνα, είχε ως πρότυπό του τους Αιγύπτιους Όσιρι και Άπι, από τη μια μεριά, και τους Έλληνες Πλούτωνα και Ασκληπιό, από την άλλη (βλ. Παράλληλο Κείμενο 2). Χωρίς να αποσκοπεί στο να αντικαταστήσει τα πρότυπά του, προβλήθηκε προπαντός στους ελληνόφωνους εντός του πτολεμαϊκού βασιλείου, ως σύντροφος της Ίσιδας και συσχετίστηκε με την πτολεμαϊκή βασιλεία, ήταν δηλαδή ένας θεός που οι Πτολεμαίοι προσπάθησαν και κατάφεραν να παρουσιάσουν ως απόλυτα συνδεδεμένο με τον άρρενα Πτολεμαίο ηγεμόνα, ενώ κατ’ αναλογία η Ίσιδα παραλληλίστηκε και ενίοτε ταυτίστηκε με τη βασίλισσα (βλ. υποκεφάλαιο 2.1.2). Η επιτυχία του λατρευτικού πειράματος των Πτολεμαίων αποδεικνύεται από την ταχύτατη και εκτεταμένη διάδοση της λατρείας του Σαράπιδος εκτός της πτολεμαϊκής Αιγύπτου, στην ελληνιστική και στη συνέχεια στην αυτοκρατορική οικουμένη. Είναι ενδεικτικό ότι ακόμα και μετά την κατάλυση του πτολεμαϊκού κράτους ο Σάραπις θα συνεχίσει να διεκδικεί τους συσχετισμούς του με τη βασιλεία, που αυτή τη φορά εγκιβωτίζονται στο πρόσωπο του Ρωμαίου αυτοκράτορα. Στις ενότητες που ακολουθούν θα παρουσιαστούν επιλεκτικά ορισμένα στοιχεία της λατρείας των δύο θεοτήτων. Ιδιαίτερη μνεία θα γίνει σε εκείνες τις εκδοχές της λατρείας τους που συμβάλλουν στη σκιαγράφηση των γενικών χαρακτηριστικών αυτού που θα ονομάζαμε ελληνο-ρωμαϊκή θρησκευτικότητα, όπως είναι η έντονη σωτηριολογική διάσταση που αποκτά στα χρόνια αυτά το θείο, η ολοένα αυξανόμενη ανάγκη για θαυματουργικές θείες επεμβάσεις, αλλά και η επιθυμία για προσωπική επικοινωνία με τους θεούς. 136

Πλούταρχος, Περὶ Ἴσιδος καὶ Ὀσίριδος 355d κ.εξ. Την πρώτη μέρα λοιπόν λένε πως γεννήθηκε ο Όσιρις και τη στιγμή της γέννησής του ακούστηκε ταυτόχρονα φωνή πως έρχεται στο φως ο κύριος όλων.... Τη δεύτερη μέρα γεννήθηκε ο Αρούηρις, που πρεσβύτερο Ώρο αποκαλούν μερικοί. Την τρίτη μέρα γεννήθηκε ο Τυφών, όχι όμως στην κατάλληλη ώρα ούτε από το κατάλληλο μέρος, αλλά χτύπησε, άνοιξε την πλευρά (της μητέρας του) και πήδηξε έξω. Την τέταρτη μέρα γεννήθηκε η Ίσις σε υγρότατα μέρη και την πέμπτη η Νέφθυς, που την αποκαλούν επίσης Τελευτή και Αφροδίτη, ορισμένοι μάλιστα και Νίκη... Παντρεύτηκε, λοιπόν, η Νέφθυς τον Τυφώνα, ενώ η Ίσις και ο Όσιρις, ερωτευμένοι μεταξύ τους, προτού ακόμα γεννηθούν, μέσα στο σκοτάδι της μητρικής κοιλιάς ενώθηκαν.... Όταν ανέλαβε τη βασιλική εξουσία ο Όσιρις, αποσύνδεσε αμέσως τους Αιγύπτιους από την πρωτόγονη και άγρια ζωή, τους έμαθε τους καρπούς της γης, τους όρισε νόμους και τους δίδαξε να τιμούν τους θεούς. Έπειτα ταξίδεψε σ’ όλη τη γη, εξημέρωσε τους ανθρώπους, καταφεύγοντας ελάχιστα στα όπλα, αφού τραβούσε τους περισσότερους κοντά του με την πειθώ και τον λόγο, με τα θέλγητρα του τραγουδιού και της μουσικής, εξου και οι Έλληνες πίστεψαν πως ταυτίζεται με τον δικό τους Διόνυσο. Όσο απουσίαζε ο Όσιρις, ο Τυφών δεν τόλμησε να επιχειρήσει τίποτα ανατρεπτικό, διότι η Ίσις φυλαγόταν καλά, πρόσεχε και κυβερνούσε το βασίλειο με σταθερότητα. Όταν όμως εκείνος επέστρεψε, μηχανεύτηκε δόλιο κόλπο, αφού απέκτησε συνωμότες εβδομήντα δύο άνδρες και είχε συνεργό κάποια βασίλισσα που ήρθε από την Αιθιοπία και την αποκαλούν Ασώ. Αφού μέτρησε κρυφά το ανάστημα του Οσίριδος κι έφτιαξε στο μέγεθός του κάσα όμορφη, με πλούσια στολίδια, την έφερε στο συμπόσιο. Όλοι ευφράνθηκαν βλέποντάς την, τη θαύμασαν και ο Τυφών αστειευόμενος υποσχέθηκε πως όποιος μπει μέσα κι έχει τις ίδιες διαστάσεις θα του τη δωρίσει. Δοκίμασαν όλοι, ένας ένας, κανένας δεν χωρούσε, μπήκε όμως ο Όσιρις και ξάπλωσε. Έτρεξαν τότε οι συνωμότες, έκλεισαν το σκέπασμα, χρησιμοποιώντας εξωτερικά σφήνες, το σφράγισαν με καυτό μολύβι, το έβγαλαν στον ποταμό και μεταφέρθηκε μέχρι τη θάλασσα μέσα από την Τανιτική εκβολή (του Νείλου), που για τον λόγο αυτό μισούν ακόμη και σήμερα οι Αιγύπτιοι και την αναφέρουν με φρίκη. Τούτα έγιναν, καθώς λένε, τη 17η μέρα του μήνα Αθύρ, τότε που ο ήλιος περνάει από τον σκορπιό, αφού ο Όσιρις είχε βασιλέψει για 28 χρόνια... Επειδή πρώτοι οι Πάνες και οι Σάτυροι, που κατοικούσαν στη χώρα γύρω από τη Χέμμι, αντιλήφθηκαν το γεγονός και διέσωσαν την είδηση, ακόμη και σήμερα εξαιτίας αυτού ο αιφνίδιος φόβος και ο τρόμος του όχλου ονομάζεται πανικός. Όταν το έμαθε η Ίσις, έκοψε αμέσως μια πλεξούδα από τα μαλλιά της κι έβαλε πένθιμη φορεσιά, εκεί όπου υπάρχει πόλη που τη λένε μέχρι σήμερα Κοπτώ... Καθώς περιπλανιόταν παντού και βρισκόταν σε απελπισία, δεν άφηνε άνθρωπο που να μην τον ρωτήσει, αλλά και κάτι μικρά παιδιά που συνάντησε τα ρώτησε για τη λάρνακα. Αυτά είχε τύχει να παρακολουθήσουν το συμβάν και της είπαν την εκβολή του ποταμού, απ’ όπου οι φίλοι του Τυφώνα άφησαν το αγγείο να πάει στη θάλασσα. Με βάση το περιστατικό τούτο, τα μικρά παιδιά θεωρούνται στην Αίγυπτο ότι έχουν μαντικές ικανότητες και μάλιστα θεωρούν προμήνυμα τις φωνές τους, όταν παίζουν στους ιερούς τόπους και λένε ό,τι τύχει. Όταν έμαθε λοιπόν η Ίσις ότι ο Όσιρις είχε πλαγιάσει με την αδελφή της, παίρνοντάς τη για την ίδια, και είδε ως τεκμήριο το στεφάνι από μελίλωτο, που ο ίδιος είχε αφήσει δίπλα στη Νέφθυ, άρχισε να αναζητάει, λένε, το παιδί (που είχε αφήσει έκθετο η μάνα του αμέσως μόλις το γέννησε από τον φόβο του Τυφώνα), το βρήκε όμως μετά από πολλές δυσκολίες και κόπους η Ίσις, με τη βοήθεια σκύλων που την οδήγησαν σε

137

αυτό, ανάθρεψε, έκανε φύλακα κι ακόλουθό της τον Άνουβι, όπως τον ονόμασε, που λέγεται ότι φυλάει τους θεούς, όπως τα σκυλιά τους ανθρώπους. Στη συνέχεια έμαθε (όπως λένε) για τη λάρνακα, ότι την ξέβρασε η θάλασσα κοντά στην πόλη της Βύβλου και το κύμα, σπρώχνοντάς τη μαλακά, την έκανε να μπλεχτεί σε κάποιο ρείκι. Το ρείκι σε λίγο χρόνο πέταξε πεντάμορφο βλαστάρι, αναπτύχθηκε σε μεγάλο ύψος, την αγκάλιασε, αναπτύχθηκε γύρω της και την έκρυβε μέσα του. Ο βασιλιάς, έκθαμβος από το ύψος του φυτού, διέταξε να κάψουν τον κορμό, που μέσα του υπήρχε η λάρνακα χωρίς να φαίνεται, και να τον στήσουν στήριγμα της στέγης του. Όταν η Ίσις το πληροφορήθηκε, με το δαιμόνιο πνεύμα της φήμης, καθώς λένε, έφτασε στη Βύβλο, κάθισε σε μια κρήνη, μαζεμένη και δακρυσμένη, και δεν μιλούσε σε κανέναν, αλλά καλοδεχόταν τις θεραπαινίδες της βασίλισσας, τους μιλούσε γλυκά, τους έπλεκε τα μαλλιά και φυσούσε πάνω στο δέρμα τους την ευωδία που έβγαζε η ίδια. Μόλις η βασίλισσα είδε τις υπηρέτριες, την κατέλαβε επιθυμία να γνωρίσει την ξένη, τόσο για τα μαλλιά όσο και για το σώμα που μύριζε άρωμα θεϊκό. Έστειλαν και τη φώναξαν, έγινε φίλη με τη βασίλισσα και την έκαναν παραμάνα του παιδιού... Έτρεφε, λοιπόν, η Ίσις το παιδί, βάζοντας στο στόμα του αντί για τον μαστό το δάχτυλό της, και τις νύχτες έκαιγε γύρω γύρω τα θνητά στοιχεία του σώματός του. Η ίδια πάλι γινόταν χελιδόνα, πετούσε γύρω από τον στύλο και θρηνούσε, ώσπου η βασίλισσα, που παραφύλαξε κι έβαλε τις φωνές σαν είδε το παιδί πάνω στη φωτιά, του στέρησε την αθανασία. Τότε φανερώθηκε ποιά είναι η θεά και ζήτησε τον στύλο που στήριζε τη στέγη.... Έπεσε έπειτα πάνω στη σορό και θρηνούσε τόσο, ώστε να πεθάνει από φόβο το μικρότερο παιδί του βασιλιά. Τότε πήρε μαζί της το μεγαλύτερο παιδί και τη λάρνακα, την έβαλε σε πλοίο κι ανοίχτηκε στη θάλασσα... Στο πρώτο μέρος που βρήκε έρημο έμεινε ολομόναχη, άνοιξε τη λάρνακα, ακούμπησε στο πρόσωπό του το πρόσωπό της, τον φιλούσε κι έκλαιγε... Όταν η Ίσις ξεκίνησε να πάει στο γιο της Ώρο, που μεγάλωνε στη Βούτο, και ακούμπησε σε απομακρυσμένο σημείο το δοχείο, ο Τυφών, που κυνηγούσε μέσα στη νύχτα, στο φως της σελήνης, το συνάντησε στο δρόμο του, αναγνώρισε το σώμα, το διαμέλησε σε δεκατέσσερα κομμάτια, και τα σκόρπισε, ενώ η Ίσις, όταν το έμαθε, αναζητούσε τα κομμάτια, πλέοντας πάνω σε βάρκα από πάπυρο στα έλη... Με βάση το περιστατικό αυτό αναφέρουν πολλούς τάφους του Οσίριδος στην Αίγυπτο, επειδή, όπου έβρισκε η Ίσις κάποιο μέλος έφτιαχνε ξεχωριστό τάφο... Το μόνο από τα μέλη του Οσίριδος που δεν βρήκε η Ίσις ήταν το γεννητικό του μόριο, διότι έπεσε κατ’ ευθείαν στον ποταμό και το έφαγαν ο λεπιδωτός, το φαγκρί και ο οξύρυγχος, τα ψάρια που κατεξοχήν θεωρούνται απαγορευμένα. Η Ίσις όμως αντί για εκείνο έφτιαξε ομοίωμα κι έτσι καθιέρωσε τον φαλλό, που και σήμερα τελούν γι’ αυτόν γιορτές οι Αιγύπτιοι... Στη συνέχεια, ο Όσιρις επέστρεψε από τον Άδη και παρουσιάστηκε στον Ώρο, να τον προετοιμάσει και να τον εξασκήσει στον αγώνα (κατά του Τυφώνος).... Κράτησε λοιπόν η μάχη μέρες πολλές και νίκησε ο Ώρος. Όμως η Ίσις, όταν παρέλαβε δεμένο τον Τυφώνα όχι μόνο δεν τον σκότωσε, αλλά τον έλυσε και τον άφησε ελεύθερο. Ο Ώρος το αντιμετώπισε άσχημα, άπλωσε το χέρι και αφαίρεσε από το κεφάλι της μητέρας του το βασιλικό στέμμα. Ο Ερμής όμως, όπως λένε, έβαλε στο κεφάλι της περικεφαλαία από κεφάλι βοδιού. Ο Τυφών παρέπεμψε τον Ώρο σε δίκη, με την κατηγορία ότι ήταν νόθος, βοήθησε όμως ο Ερμής, και τελικά ο Ώρος κρίθηκε γνήσιος από τους θεούς, ενώ ο Τυφών εξουδετερώθηκε σε άλλες δύο μάχες. Η Ίσις πλάγιασε πάλι με τον Όσιρι μετά τον θάνατό του και γέννησε πρόωρο βρέφος με καχεκτικά τα κάτω άκρα, τον Αρποκράτη.... Μετάφραση: Εκδόσεις Κάκτος, 1995 Πηγή 44 Ο μύθος της Ίσιδας και του Οσίριδος όπως καταγράφεται από τον Πλούταρχο

138

Παράλληλα Κείμενα 1. Σάραπις ή Σέραπις; Μια ιδιόμορφη κοινή της δευτερεύουσας βιβλιογραφίας έχει επιβάλει στην πλειοψηφία των σύγχρονων ξενόγλωσσων, και κατ’ ακολουθίαν και των ελληνικών, εγχειριδίων τη χρήση του τύπου Serapis. Ο τύπος αυτός επιλέγεται βάσει της λατινικής εκφοράς του ονόματος, καθώς, πράγματι, οι λατινόφωνοι λάτρεις του θεού ενίοτε προτιμούσαν αυτήν τη μεταγραφή. Πρέπει να υπογραμμιστεί, ωστόσο, ότι η ελληνόφωνη αρχαιότητα είχε επιλέξει τη μορφή Σάραπις. Ο τύπος Σάραπις κυριαρχεί όχι μόνο στη γλώσσα των διανοουμένων του ελληνιστικού και αυτοκρατορικού κόσμου, αλλά και στις επιγραφικές και παπυρικές μαρτυρίες των λάτρεων του θεού. Συγκεκριμένα, το όνομα Σέραπις δεν απαντά στα πτολεμαϊκά χρόνια, ενώ εμφανίζεται περιορισμένα σε πηγές της αυτοκρατορικής περιόδου. Αντίστοιχη κατανομή παρατηρείται και προκειμένου για τους ναούς του θεού: το ουσιαστικό Σαραπιεῖον αποτελεί τον βασικό τύπο, ενώ το Σεραπιεῖον εμφανίζεται σποραδικά κατά τα αυτοκρατορικά χρόνια. Ε. Φάσσα

2. Η εισαγωγή του Σαράπιδος στην Αλεξάνδρεια Εξιστορώντας τα γεγονότα που έλαβαν χώρα κατά τη διάρκεια της παρατεταμένης παραμονής του μετέπειτα αυτοκράτορα Βεσπασιανού στην Αλεξάνδρεια (69 μ.Χ.), ο Τάκιτος κάνει μια εκτενή παρέκβαση θρησκειολογικού χαρακτήρα, προκειμένου να αναφερθεί στον θεό τον οποίο θεωρεί εξέχοντα ανάμεσα στο πλήθος των θεοτήτων που λατρεύονταν στην κοσμοπολίτικη μητρόπολη του 1ου αιώνα, τον Σάραπι (Hist. 4. 83-4). Μαθαίνουμε, λοιπόν, ότι την εποχή που ο Πτολεμαίος Α΄ σχεδίαζε τα τείχη, τους ναούς και τις λατρευτικές τελετουργίες της Αλεξάνδρειας, είχε μια ονειρική επιφάνεια. Ένας νεαρός άνδρας, εξαιρετικής ομορφιάς και υπεράνθρωπου μεγέθους εμφανίστηκε στον ύπνο του και τον διέταξε να στείλει στον Πόντο τους πιο πιστούς του φίλους προκειμένου να μεταφέρουν το άγαλμά του στην Αλεξάνδρεια. Ο θεός προφήτευε ότι η εισαγωγή του αγάλματος θα ήταν ευοίωνη για το βασίλειο και ότι η πόλη που θα φιλοξενούσε το άγαλμα θα γινόταν μεγάλη και φημισμένη. Αφού τα είπε αυτά, αναλήφθηκε στον ουρανό μέσα από φλόγες. Ο Πτολεμαίος συνταραγμένος από το όραμα το αποκάλυψε στους Αιγύπτιους ιερείς, οι οποίοι εξειδικεύονταν στην ονειροκριτική. Ωστόσο, αποδείχθηκε ότι δεν μπορούσαν να τον διαφωτίσουν, καθώς δεν γνώριζαν πολλά για τον Πόντο και γενικά για άλλες χώρες εκτός της Αιγύπτου. Τότε, ο Πτολεμαίος απευθύνθηκε στον Τιμόθεο, έναν Αθηναίο, από το γένος των Ευμολπιδών, τον οποίο είχε καλέσει από την Ελευσίνα, προκειμένου να εποπτεύσει την τελετουργική εθιμοτυπία της πόλης που οργανωνόταν εκείνη την περίοδο. Τον ρώτησε ποια ήταν αυτή η λατρεία και τί επιθυμούσε ο θεός. Ο Τιμόθεος παρουσιάστηκε αντάξιος της πρόσκλησης και διαλεύκανε τη μυστηριώδη υπόθεση. Απευθύνθηκε με τη σειρά του σε ανθρώπους που είχαν ταξιδέψει στην περιοχή του Πόντου και έμαθε ότι εκεί βρισκόταν μια πόλη με το όνομα Σινώπη. Κοντά σ’ αυτήν υπήρχε ένας φημισμένος ναός του Δία. Μαζί μ’ αυτόν τον θεό λάτρευαν και μια θηλυκή θεότητα, την οποία, συμπληρώνει ο Τάκιτος, οι περισσότεροι ονομάζουν Prosperina, δηλαδή Περσεφόνη. Ο Πτολεμαίος τώρα, παρ’ όλο που είχε μια ροπή προς τη δεισιδαιμονία, όπως άλλωστε όλοι οι βασιλείς κατά το σχόλιο του Ρωμαίου ιστορικού, μόλις ένιωσε ξανά ασφαλής και, «επειδή επεδίωκε περισσότερο την ευχαρίστηση παρά τις τελετουργίες», ξέχασε σιγά-σιγά το ζήτημα και απορροφήθηκε σε άλλες ασχολίες. Τότε είχε και πάλι το ίδιο όραμα, αλλά αυτήν τη φορά, επανήλθε πολύ φοβερότερο και επιτακτικότερο: ο θεός τον απειλούσε ότι, εάν δεν εκτελέσει

139

άμεσα τις προσταγές του, θα καταστρέψει και αυτόν και το βασίλειό του. Ο Πτολεμαίος τότε διέταξε να σταλούν πρέσβεις και δώρα στον βασιλιά της Σινώπης, Σκυδρόθεμι. Όταν οι πρέσβεις ήταν πλέον έτοιμοι να αναχωρήσουν, ο Πτολεμαίος τους επεσήμανε ότι έπρεπε να συμβουλευθούν πρώτα τον Πύθιο Απόλλωνα. Όλα εξελίχθηκαν αίσια: οι πρέσβεις ταξίδεψαν με καλό καιρό και ο χρησμός ήταν ευνοϊκός∙ ο Απόλλωνας προφήτεψε ότι ήταν πρέπον να μεταφέρουν το άγαλμα του πατέρα του, αλλά συγχρόνως τους προειδοποιούσε ότι υποχρεώνονταν να αφήσουν ανέπαφο εκείνο της αδελφής του. Όταν η πρεσβεία έφτασε τελικά στη Σινώπη παρέδωσε τα δώρα στον Σκυδρόθεμι και του διαβίβασε το μήνυμα. Εκείνος, ωστόσο, βρισκόταν σε δίλημμα, γιατί, απ’ τη μια μεριά, φοβόταν τον θεό, αλλά από την άλλη, ανησυχούσε για την αντίδραση των κατοίκων της Σινώπης. Έτσι, πέρασαν τρία χρόνια. Ο Πτολεμαίος, όμως, δεν σταμάτησε τις προσπάθειες. Αντίθετα, αύξησε τις αποστολές και τον χρυσό που προσέφερε. Τότε ήρθε η σειρά του Σκυδρόθεμι να δει ένα τρομερό όραμα. Ο θεός εμφανίστηκε στον βασιλιά και προμήνυσε ότι αν συνεχίσει να αντιτάσσεται στις επιθυμίες του, όλο και περισσότερες καταστροφές και αρρώστιες θα έπεφταν πάνω του και η οργή των θεών μέρα με τη μέρα θα μεγάλωνε. Ο Σκυδρόθεμις αμέσως συγκάλεσε συνέλευση των πολιτών και τους ανακοίνωσε τη διαταγή του θεού, τα οράματα που είχε δει, τόσο ο ίδιος, όσο και ο Πτολεμαίος, αλλά και την επερχόμενη θεία τιμωρία σε περίπτωση ανυπακοής. Οι κάτοικοι όμως ήταν αναποφάσιστοι, γιατί, από τη μια μεριά, ζήλευαν την Αίγυπτο, αλλά, από την άλλη, φοβούνταν τον θεό και έτσι, αμήχανοι, μαζεύτηκαν έξω από τον ναό του. Εδώ ο Τάκιτος διακόπτει την αφήγηση και εκφράζει τις επιφυλάξεις του σε σχέση με ό,τι ακολουθεί, δηλώνοντας ότι σ’ αυτό το σημείο η παράδοση παρουσιάζει ορισμένες ασάφειες. ‘Λέγεται δηλαδή’ συνεχίζει ‘ότι ο θεός μόνος του μπήκε σ’ ένα πλοίο απ’ αυτά που είχαν σταθμεύσει στην ακτή και, στη συνέχεια, με θαυμαστό τρόπο, μόλις μέσα σε δύο ημέρες, έφτασε στην Αλεξάνδρεια. Εκεί, στον λόφο της Ρακώτιδος, κατασκευάστηκε ναός αντάξιος του μεγαλείου της πόλης για να φιλοξενήσει το άγαλμα. Στο ίδιο σημείο που χτίστηκε το ιερό υπήρχε παλιότερα ναός του Σαράπιδος και της Ίσιδας’. Ε. Φάσσα

Εικόνα 30 Άνουβις (Merkelbach, 1995, εικ 144)

140

Εικόνα 31 Αρποκράτις (Merkelbach 1995, εικ. 122)

Εκπαιδευτική Δραστηριότητα Συσχετίστε τον αιτιολογικό μύθο της λατρείας του Σαράπιδος (Παράλληλο Κείμενο 2) με το πρότυπο των εισαγωγικών μύθων και την ιδρυτική αφήγηση της Μεγάλης Μητέρας στη Ρώμη (βλ. υποκεφάλαιο 3.2). Ποιές ομοιότητες και ποιές διαφορές μπορείτε να διακρίνετε;

141

4.2 Σωτηριολογία και ισιακές θεότητες: το αίτημα για σωτηρία και οι θεοί της Αιγύπτου Λέξεις – Κλειδιά Σωτηρία Οριακή κίνηση Θαύματα Θεραπεία

Κίνδυνοι θάλασσας Κίνδυνοι ξηράς Πλοιαφέσια

4.2.1 Αρχέτυπα δίπολα και παρ’ ελπίδα θαύματα: η σωτηρία των αιγυπτιακών θεοτήτων Στο περίφημο ονειροκριτικό του σύγγραμμα ο Αρτεμίδωρος εγκιβωτίζει μια γνώση αιώνων. Όπως είναι γνωστό, οι ερμηνείες του στηρίζονται προπαντός σε εμπειρικά δεδομένα: περιδιαβαίνοντας τις πόλεις και τις κώμες της Μ. Ασίας προσφέρει επί πληρωμή τις υπηρεσίες του και συγχρόνως συγκεντρώνει μαρτυρίες, παραδόσεις και δοξασίες. Έτσι, το έργο του καθίσταται θησαυρός πληροφοριών για τα ήθη, τα έθιμα και τις αντιλήψεις, προπαντός των λαϊκότερων κοινωνικών στρωμάτων, που μόνο σπάνια έχουμε την ευκαιρία να σταχυολογήσουμε από τις σωζόμενες πηγές. Σύμφωνα λοιπόν με τον ξακουστό συλλέκτη ονείρων, κατά τον 2ο αιώνα μ.Χ. ο σωτήριος ρόλος των Αιγύπτιων θεών αποτελούσε μια τόσο εδραιωμένη αντίληψη, ώστε διαμόρφωνε αντιστοίχως και το συλλογικό ασυνείδητο. Έτσι, αν κανείς έβλεπε στον ύπνο του κάποιον απ’ τους θεούς της Αιγύπτου, τον Σάραπι, την Ίσιδα, τον Άνουβι, ή τον Αρποκράτι έπρεπε να είναι προετοιμασμένος ότι επέρχονται πολλά δεινά, ότι θα βιώσει δυσκολίες και κινδύνους, γιατί, άλλωστε, όπως ο ονειροκρίτης συμπληρώνει αλλού, πρόκειται για κατεξοχήν χθόνιες θεότητες. Ωστόσο, θα έπρεπε να γνωρίζει ότι η έκβαση όλων αυτών των ταραχών δεν θα ήταν τελικά δυσοίωνη. Η εμφάνιση των αιγυπτιακών θεοτήτων σήμαινε ότι ο άνθρωπος θα περάσει βαριές δοκιμασίες, αλλά τελικά θα σωθεί (2.39). Οι θεοί συμβόλιζαν την παρ’ ελπίδα σωτηρία, παρέχοντας λύτρωση και καταφύγιο ακόμα και σ’ εκείνους που είχαν περιέλθει στον έσχατο κίνδυνο (βλ. Πηγή 45)44. Η ερμηνεία που δίνει ο Αρτεμίδωρος είναι ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα, γιατί συνοψίζει με αριστοτεχνικό τρόπο την κοινή αντίληψη για τον χαρακτήρα και τη φύση των θεών. Μοιάζουν να αιωρούνται μεταξύ του επίγειου και του χθόνιου κόσμου, μιας σκοτεινής και μιας ευοίωνης όψης της ζωής, την οποία κατά συνέπεια ελέγχουν σε όλες τις εκφάνσεις της. Οι άνθρωποι του 2ου αιώνα μ.Χ. αντιλαμβάνονται τους Αιγύπτιους θεούς ως έχοντες μια διπλή φύση, μια ανάμεικτη ταυτότητα. Μπορεί ενίοτε να εμφανίζονται τρομακτικοί, απειλητικοί, δυσοίωνοι, αλλά την ίδια ώρα να είναι μειλίχιοι, συμπονετικοί, γεμάτοι κατανόηση για τους λάτρεις τους. Αυτή η λεπτή ισορροπία ανάμεσα σε δύο αρχέτυπα, οντολογικά δίπολα 44

Αρκετά σημεία του κεφαλαίου 4.2 αναπαράγουν θέσεις που διατυπώθηκαν στη διατριβή μου: Φάσσα, 2011, σσ. 241-286.

142

Η οριακή κίνηση των αιγυπτιακών θεοτήτων

(γη-Άδης, ζωή- θάνατος, σωτηρία- καταστροφή), δίνει το ειδικό στίγμα των αιγυπτιακών θεοτήτων. Δεν είναι μονομερείς θεότητες, με την έννοια ότι περιορίζονται αποκλειστικά σε ένα οντολογικό, αισθητικό, ή διανοητικό πεδίο. Αντίθετα, διατρέχουν αυτές τις διαφορετικές κατηγορίες μ’ έναν τρόπο παρόμοιο μ’ εκείνον του Απόλλωνα, αν και περισσότερο διευρυμένο και πολυσυλλεκτικό. Όπως είναι γνωστό, ο Απόλλωνας είναι επίσης ένας διπολικός θεός: είναι αυτός που οργισμένος θα προκαλέσει τον λοιμό σε μια πόλη, αλλά συγχρόνως και ο υπεύθυνος για να τον ανακαλέσει, εκείνος που τελικά θα ανακουφίσει την κοινότητα στο σύνολό της από τις συμφορές. Επιπροσθέτως, στο σημείο αυτό μπορεί να εντοπιστεί και μια πολύ σημαντική διαφοροποίηση ανάμεσα στους αιγυπτιακούς θεούς σωτήρες και τον άλλο δημοφιλέστατο σωτήρα του ελληνιστικού κόσμου, τον Ασκληπιό. Ο Ασκληπιός δεν καλλιέργησε ποτέ «πλουτωνικά» χαρακτηριστικά∙ δεν προσδόθηκε χθόνια διάσταση στον ήπιο και μειλίχιο χαρακτήρα του. Είναι ένας θεός θεραπευτής που θα επέμβει μόνο για να διορθώσει, να λυτρώσει και να προφυλάξει, όχι όμως και για να τιμωρήσει, να εκδικηθεί, να απειλήσει ή να προκαλέσει δεινά. Ο σύγχρονος του Αρτεμίδωρου, Αίλιος Αριστείδης (Εἰς Σάρ. 25), προκειμένου για τον Σάραπι, αποδίδει την ιδιομορφία αυτή με μοναδική σαφήνεια: «ο ίδιος είναι σωτήρας και ψυχοπομπός, είναι αυτός που μας οδηγεί στο φως και μας δέχεται πάλι». Η οριακή κίνηση των αιγυπτιακών θεοτήτων επεκτείνει κατά πολύ το εύρος δράσης τους, εφόσον δύνανται να κινούνται σε διαφορετικά πεδία, πράγμα που ακολούθως προοιωνίζει τη στροφή σε ιδέες περί παντοδυναμίας των θεϊκών όντων και σηματοδοτεί μια περισσότερο ολιστική αντίληψη του θείου. Είναι η σωτηρία των ανθρώπων εκ μέρους των θεών αυτή που δίνει την αίσθηση της παντοδυναμίας και της αυτάρκειας. Στα ελληνιστικά και προπαντός στα αυτοκρατορικά χρόνια, η παντοδυναμία αποκτά θεωρητική και ερμηνευτική συνάφεια με την ιδέα του θαύματος. Δεν είναι συμπτωματικό ότι ο Αρτεμίδωρος έχοντας σκιαγραφήσει οριακές καταστάσεις της ανθρώπινης ζωής κάνει λόγο για την παρ’ ελπίδα σωτηρία. Αν το δίπολο ζωή-θάνατος καθορίζει το εύρος της δυνητικής επενέργειας των Αιγύπτιων θεών στα ανθρώπινα, το θαύμα αποτελεί τη μέθοδο επέμβασης, το εργαλείο με το οποίο πραγματώνεται επί γης και γίνεται αντιληπτή από τους ανθρώπους. Μάλιστα ο ονειροκρίτης ορίζει με μεγάλη σαφήνεια σε τί συνίστανται τα θαύματα του Σαράπιδος, της Ίσιδας και της συνοδείας τους. Είναι ακριβώς η δύναμη των θεών να ανατρέπουν καταστάσεις που φαίνονται αναπόφευκτες∙ όντας κύριοι του Άνω και Κάτω Κόσμου είναι σε θέση να ελέγχουν και να διαμορφώνουν τη μοίρα με τον δικό τους τρόπο. Αυτή η όψη των θεών δεν εξυμνείται σε κανένα κείμενο με μεγαλύτερη δύναμη και ποιητικότητα απ’ ό,τι στις αρεταλογίες45 (βλ. υποκεφάλαιο 4.4). Τόσο λοιπόν η «ακραία» τοποθέτηση, όσο και η ρηξικέλευθή τους μέθοδος, καθιστούν τον Σάραπι και την Ίσιδα θεούς των απόλυτων μεγεθών. Αντίστοιχες τάσεις αναπτύσσουν και οι θεοί των μυστηρίων που κινούνται ανάμεσα στη ζωή και στον θάνατο, στη σωτηρία και την καταστροφή, την ευδαιμονία και τη δυστυχία. Μάλιστα, η σύλληψή τους ως 45

Χαρακτηριστική η αρεταλογία της Κύμης (Ι.Kyme 41=RICIS 302/0204, μετάφραση: Πηγή 54)∙ βλ. π.χ. στ. 45: ἐμοὶ πάντ’ ἐπείκει, και τον περίφημο επίλογο, στ. 49-50: ἐγὼ/ τὸ ἱμαρμένον νικῶ. ἐμοῦ τὸ εἱμαρμένον ἀκούει.

143

Η θαυματουργική διάσταση των αιγυπτιακών θεοτήτων

θεών που δραστηριοποιούνται σε ακραίες καταστάσεις πιθανότατα διευκόλυνε την ανάπτυξη της μυστηριακής τους όψης.

4.2.2 Η σωτηρία ως θεραπεία: ο Σάραπις και η Ίσιδα ως σωτήρεςθεραπευτές Η στροφή των ανθρώπων στο μεταφυσικό για τη διασφάλιση της υγείας αποτελεί διαχρονικό φαινόμενο των ανθρώπων κοινωνιών. Μάλιστα είναι η διαχρονικότητα και πανανθρώπινη ισχύς του φαινομένου που από μεθοδολογικής άποψης κλονίζουν την πολιτισμική θεώρηση της λατρείας, την εξέτασή της, δηλαδή, ως κοινωνικού φαινομένου, καθώς αυτού του είδους η λατρευτική συμπεριφορά είναι στη βάση της ανεξάρτητη από κοινωνικούς, πολιτικούς και οικονομικούς παράγοντες. Ίσως διότι πρόκειται για μια εν πολλοίς ιδιωτική υπόθεση, καθώς το βίωμα της ασθένειας είναι βαθιά προσωπικό. Ωστόσο, πρέπει να επισημανθεί ότι ο τρόπος που θα εκφραστεί η στροφή προς τους θεούς στις περιπτώσεις της ασθένειας αποτελεί συνισταμένη του πολιτισμικού περιβάλλοντος, καθορίζεται από κοινωνικές και οικονομικές παραμέτρους, με άλλα λόγια, έχει μια αναπόφευκτη κοινωνική όψη. Οι θεοί σωτήρες αποδεικνύονται πρώτ’ απ’ όλα επήκοοι ή ευήκοοι. Ενδιαφέρονται για τους προβληματισμούς και τις ανάγκες των λατρευτών τους, που τους καλούν να τους ακούσουν και να τους λυτρώσουν από τις μεγαλύτερες ή μικρότερες δυσκολίες της καθημερινότητας46. Συνάμα, οι άνθρωποι μπορούν να απευθύνονται στους θεούς σωτήρες οπουδήποτε κι αν βρίσκονται, ακόμα και στα όρια του κόσμου, όπως θα δούμε παρακάτω. Η κίνηση των λάτρεων στην οικουμένη συνοδεύεται και από την οικουμενικοποίηση των θεών τους. Ο Σάραπις και η Ίσιδα είναι σε θέση να σώζουν τους οπαδούς τους σε οποιοδήποτε σημείο του ελληνιστικού κόσμου κι αν βρίσκονται, γι’ αυτό άλλωστε, ένας ανώνυμος λάτρης, επιδεικνύοντας προνοητικότητα, χάραξε στο χρυσό του δαχτυλίδι την παράκληση «Σέραπι, σώιζε με», ώστε να διασφαλίζεται η σωτηρία ανεξαρτήτως γεωγραφικής θέσης47. Η Ίσιδα θεωρείται εφευρέτρια θαυματουργών φαρμάκων, τα οποία χορηγεί στους ασθενείς της και επιτυγχάνει την ίαση, ακόμα και σε περιπτώσεις εξαιρετικά δύσκολες (βλ. Πηγή 46). Είναι κατά συνέπεια αναπόφευκτο η θεά της Αιγύπτου να συσχετιστεί με τη φαρμακολογία, αλλά και την επιστήμη της ιατρικής. Φαίνεται ότι η Ίσιδα εξειδικεύεται στη θεραπεία προπαντός των οφθαλμών, όπως αποδεικνύουν λογοτεχνικές, επιγραφικές, αλλά και αρχαιολογικές μαρτυρίες. Η συγγραφή της αρεταλογίας της Μαρώνειας αποτελεί ανταποδοτική προσφορά του αναθέτη ύστερα από τη σωτήρια επέμβαση της Ίσιδας στην περίπτωση του οφθαλμολογικού του προβλήματος. Επιπλέον, μια ιδιαίτερα σημαντική πηγή, που φωτίζει όχι 46

Πρβλ. π.χ. UPZ 78 (159 π.Χ.), Μέμφιδα: καὶ ἄλλα τινὰ εἶδον πολλὰ καὶ πάλιν ἠξίωκα τὸν Σάραπιν καὶ τὴν Ἶσιν λέγων∙ ἐλθέ μοι θεὰ θεῶν, ἵλεως γινομένη ἐπάκουσόν μου ἐλέησον τὰς δίδυμας... 47 SEG 48.2081∙ ομοίως και σε ένα περίαπτο από τη Δακία (SIRIS 696: Εἵλε-/ως μοι /ὁ Σέραπις / καὶ οἱ /θεοὶ / πάντες).

144

Οικουμενισμός και σωτηρία

Ίσιδα

μόνο τη θεραπευτική διάσταση των ισιακών θεοτήτων, αλλά και συλλήβδην τον τρόπο με τον οποίο οι άνθρωποι της ελληνιστικής και ακολούθως της αυτοκρατορικής οικουμένης αντιλαμβάνονταν τους Αιγύπτιους θεούς, είναι οι ενεπίγραφοι κατάλογοι των αντικειμένων που αφιερώνονταν στα ισιακά ιερά της Δήλου. Οι ιερείς των ισιακών θεοτήτων ανά τακτά διαστήματα έκαναν απογραφές των αναθημάτων που είχαν αφιερωθεί από τους λάτρεις των Αιγύπτιων θεών στο Ισιείο και στο Σαραπιείο του νησιού, και στη συνέχεια κατέγραφαν τα αντικείμενα μαζί με τα ονόματα των αναθετών, όποτε τα τελευταία δηλώνονταν, σε μακροσκελείς επιγραφές που εξετίθεντο δημόσια. Οι επιγραφές αυτές αποτελούν πολύτιμες μαρτυρίες, καθώς αποκαλύπτουν ένα μέρος της λατρευτικής πραγματικότητας της εποχής. Ανάμεσα λοιπόν στα αντικείμενα που καταγράφηκαν βρίσκονται αναθήματα που απεικονίζουν μέλη του σώματος, στην πλειοψηφία τους οφθαλμούς, αλλά και δάχτυλα, γεννητικά όργανα, ένα αυτί, δύο μικρά πόδια48. Μάλιστα, από την πληθώρα των θεοτήτων που λατρεύονταν στο νησί, φαίνεται ότι ήταν μόνο ο Σάραπις και η Ίσιδα που λάμβαναν τέτοιου τύπου αναθέσεις49. Τα αναθήματα αποδεικνύουν ότι οι λάτρεις του Σαράπιδος και της Ίσιδας στρέφονταν συστηματικά προς τις συγκεκριμένες θεότητες προκειμένου να αναζητήσουν την ίαση. Επιπλέον, η Ίσιδα ως το αρχέτυπο της συζύγου και μητέρας, έγινε αντιληπτή ως προστάτιδα των γυναικών την ώρα της γέννας, των βρεφών και ευρύτερα της μητρότητας. Χαρακτηριστικά ως προς αυτό είναι τα εξαιρετικά δημοφιλή προπαντός κατά την αυτοκρατορική περίοδο αγαλματίδια που απεικονίζουν την Ίσιδα βρεφοκρατούσα: η Ίσιδα καθιστή αγκαλιάζει και θηλάζει τον γιο της Αρποκράτι. Έτσι, π.χ. γνωρίζουμε ότι κατά τη διάρκεια του 2ου αιώνα μ.Χ., ένα εργαστήριο στη Ρώμη παρήγαγε μια σειρά από περίαπτα στα οποία είχε χαραχτεί η επίκληση νεικᾷ ἡ Εισις50. Τα φυλαχτά αυτά πιθανότατα θα τα φορούσαν στο λαιμό τους παιδιά, εξασφαλίζοντας μ’ αυτόν τον τρόπο την ευεργετική προστασία της θεάς. Ο Σάραπις από την πλευρά του μπορούσε βέβαια να προσφέρει άμεση θεραπεία των ασθενών με τις θαυματουργές επεμβάσεις του, αλλά, ενίοτε, τους υποδείκνυε μέσα από όνειρα, αντιπροσώπους του, οι οποίοι θα αναλάμβαναν τη θεραπεία για λογαριασμό του. Ένας ήταν ο Βεσπασιανός, ο οποίος, λίγους μήνες προτού αναρρηθεί στον αυτοκρατορικό θρόνο, βρέθηκε στην Αλεξάνδρεια τον χειμώνα του 68/9 μ.Χ. Κατά την παραμονή του εκεί, δύο άνθρωποι που υπέφεραν από χρόνιες ασθένειες τον προσέγγισαν κατ’ εντολή του Σαράπιδος και τον παρακάλεσαν να τους θεραπεύσει (Τάκιτος Hist. 4.81). Μάλιστα ο Σάραπις

Εικόνα 32 Η Ίσιδα κρατά τον Αρποκράτι, αγαλματίδιο από την Άνω Αίγυπτο (Merkelbach, 1995, σ. 582, εικ. 104)

48

ID 1417, 1452∙ βλ. επίσης Hamilton, 2000, 465-79. Βλ. Alvar, 1999, 330. 50 Sacco, 2003, 141-50. 49

145

Σ

τους είχε ήδη υποδείξει την κατάλληλη θεραπεία∙ ο Βεσπασιανός θα ήταν απλώς αυτός που θα την εφάρμοζε. Ο τυφλός ζήτησε από τον μελλοντικό αυτοκράτορα να φτύσει στα μάγουλα και στα μάτια του και ο παράλυτος να πατήσει πάνω στο χέρι του. Στην αρχή ο Βεσπασιανός περιφρόνησε τους ικέτες, αλλά επειδή επέμεναν, ρώτησε τους γιατρούς αν οι περιπτώσεις τους επιδέχονταν κάποια θεραπεία. Εκείνοι εξέτασαν τους ασθενείς και αποφάνθηκαν ότι στην περίπτωση του πρώτου η όραση θα μπορούσε να αποκατασταθεί, καθώς δεν είχε χαθεί πλήρως, ενώ στην δεύτερη είπαν ότι τα οστά είχαν αλλάξει θέση, αλλά, αν ασκούσαν πίεση, ήταν δυνατόν να επανέλθουν. Τελικά ο Βεσπασιανός θεράπευσε τους ασθενείς λειτουργώντας, όπως σχολιάζει ο Τάκιτος, ως υπηρέτης των θεών, οι οποίοι μ’ αυτόν τον τρόπο εξέφρασαν την εύνοιά τους στον μελλοντικό αυτοκράτορα. Μάλιστα, η ίδια παράδοση θέλει τον Βεσπασιανό να επισκέπτεται το Σαραπιείο της Αλεξάνδρειας και να ζητάει χρησμό από τον θεό για τις πολιτικές εξελίξεις στην αυτοκρατορία και φυσικά τη δική του θέση σ’ αυτές. Η επιλογή του Σαράπιδος εκ μέρους του Βεσπασιανού δεν οφειλόταν μόνο στο ότι ο θεός ήταν θεραπευτής και χρησμοδότης, πολιούχος της Αλεξάνδρειας, αλλά προπαντός διότι συσχετιζόταν με την ανώτατη εξουσία και άρα ήταν ο κατεξοχήν αρμόδιος για να προφητεύσει την άνοδο του Βεσπασιανού στον αυτοκρατορικό θρόνο. Έτσι, την ώρα που ο Βεσπασιανός είναι μόνος του μέσα στο Σαραπιείο θα εμφανιστεί ένας άντρας, με το όνομα Βασιλίδης, μέλος μιας επιφανούς οικογένειας της Αλεξάνδρειας. Αργότερα ο Βεσπασιανός θα μάθει ότι ο Βασιλίδης εκείνη τη μέρα βρισκόταν πολύ μακριά από την πόλη και θα καταλάβει ότι στον ναό είχε μια οραματική εμπειρία, που στάλθηκε ως χρησμός από τον θεό. Είναι εξάλλου μερικούς μήνες μετά την επίσκεψή του στο Σαραπιείο, τον Ιούλιο του 69 μ.Χ., που ο Βεσπασιανός θα χριστεί αυτοκράτορας. Ορισμένες φορές η θεραπευτική αγωγή δινόταν απευθείας στον ασθενή χωρίς τη μεσολάβηση τρίτων που θα λειτουργούσαν ως θεραπευτές εντεταλμένοι του θεού. Όπως αφηγείται ο Αιλιανός (ΝΑ 11.34), ένας άνθρωπος ιδιαίτερα αφοσιωμένος στον Σάραπι (θεραπεύων τὸν Σάραπιν ἰσχυρῶς) δηλητηριάστηκε από τη γυναίκα του. Παρακάλεσε τον Σάραπι να τον σώσει και ο θεός τον διέταξε (προσέταξε) να ακολουθήσει μια συγκεκριμένη θεραπεία. Εδώ, η επιτυχής ίαση παρουσιάζεται ως αποτέλεσμα της πίστης και αφοσίωσης στον θεό, σαν να είναι η ίδια η προσωπική σχέση που εγγυάται τη θεραπεία. Ο Σάραπις δεν ήταν μόνο ένας θεός που μπορούσε να θεραπεύσει το σώμα, το πνεύμα και την ψυχή, αλλά ήταν υπεύθυνος και για την πρόκληση ασθενειών, έκφανση που φέρνει στο προσκήνιο τη χθόνια όψη του. Μάλιστα, συχνά η ασθένεια γίνεται αντιληπτή ως εκδήλωση της οργής του θεού απέναντι σ’ εκείνους που παρακούν τις εντολές του (πρβλ. την περίπτωση του Ζωίλου του Ασπένδιου, Πηγή 47). Αυτή η ιδέα του απόλυτου ελέγχου που ασκεί στην ανθρώπινη ύπαρξη ρυθμίζοντας τη ζωή και τον θάνατο, δηλαδή τη μοίρα, συνάδει με τις ιδιότητες που αποδίδονται στην Ίσιδα, η οποία, όπως διακηρύττει στις αρεταλογίες της (πρβλ. Πηγή 54), είναι σε θέση να τροποποιεί ανάλογα με τη βούλησή της τη μοίρα των ανθρώπων, αλλά και της οικουμένης. Οι ποιότητες αυτές των ισιακών θεοτήτων επιβεβαιώνονται και σε έναν πάπυρο του 3ου αιώνα μ.Χ. που παρουσιάζει τον Σάραπι να προχωρεί σε μια παράδοξη αντιστροφή του 146

πεπρωμένου δυο ανθρώπων που καταφεύγουν σ’ αυτόν για χρησμό 51. Ο θεός θα μεταφέρει στον ένα το πεπρωμένο που είχε προοριστεί για τον άλλον, και αντιστρόφως. Αν και ο πάπυρος δεν σώζεται σε καλή κατάσταση, φαίνεται ότι ένας φτωχός απευθύνθηκε στον Σάραπι για να τον σώσει από μια ασθένεια. Ο θεός τον βεβαίωσε ότι θα τον βοηθήσει, αλλά με έναν παράδοξο τρόπο ίασης. Η θεραπεία του συνίστατο στη μεταφορά της ασθένειας που βασανίζει τον φτωχό σε κάποιον Θράσωνα, έναν άνδρα από την Λιβύη. Στο κείμενο υπονοείται ότι αυτή η παρέμβαση στο καθορισμένο για τον καθένα πεπρωμένο συντελείται λόγω του ότι τα δύο πρόσωπα της ιστορίας ανήκουν στο ίδιο ζώδιο (στ. 9 κοινὴν συναστρίαν). Ο θεός διατάζει τον φτωχό να ακολουθήσει μια δίαιτα που υπαγορεύει νηστεία και στη συνέχεια κατανάλωση οίνου. Αντίστοιχες συμβουλές, πρέπει να υποθέσουμε, δίνει και στον Θράσωνα, μόνο που αυτός ο δεύτερος χρησμός είναι ψευδής. Έτσι, ακολουθώντας την ίδια χρησμική θεραπεία, ο φτωχός θεραπεύεται, ενώ ο Λίβυος αρρωσταίνει. Η ιστορία είναι εξαιρετικά ενδιαφέρουσα γιατί αποκαλύπτει το θρησκευτικό σκεπτικό με το οποίο οι θεότητες με ορισμένες ιδιότητες και συγκεκριμένα πεδία δράσης εξελίσσονται στους παντοδύναμους ή αυτάρκεις, όπως τους ονομάζει ο Αίλιος Αριστείδης, θεούς της αυτοκρατορικής αρχαιότητας. Πρωταρχικά, ο Σάραπις γίνεται αντιληπτός ως θεός θεραπευτής, είναι εκείνος που μπορεί να προσφέρει θεραπεία, όταν όλα τα άλλα μέσα έχουν αποτύχει, δηλαδή να κάνει θαύματα. Ως κάτοχος της θαυματουργικής ίασης, όμως, ελέγχει επιπλέον τη ζωή και τον θάνατο, διαμορφώνει δηλαδή τη μοίρα και την ξεπερνά, άρα γίνεται αντιληπτός ως παντοδύναμος52.

4.2.3 Σωθέντες ἐκ πολλῶν καὶ μεγάλων κινδύνων: η σωτηρία ως αποτροπή των κινδύνων της θάλασσας και της ξηράς Η οικουμένη ήταν ένας κόσμος διαρκούς κίνησης και δραστηριότητας, ανταλλαγής, συνδιαλλαγής, μετατοπίσεων και μεταθέσεων. Οι άνθρωποι της εποχής είχαν πολλαπλάσια ακτίνα δράσης σε σύγκριση με άλλες περιόδους. Η διακίνηση εμπορευμάτων, ανθρώπων και ιδεών, με όλους τους κινδύνους που εμπεριείχε καθόρισε τις οικονομικές και κοινωνικές δομές, μορφοποίησε την ιδεολογία και έδωσε το πολιτισμικό στίγμα αυτής της συγκλονιστικής εποχής. Η κινητικότητα των ανθρώπων αναπόφευκτα οδήγησε και σε κινητικότητα των θεών. Οι θεοί επιδημούσαν και αποδημούσαν, προσαρμόζονταν και τροποποιούσαν τον χαρακτήρα τους ανάλογα με τις νέες τους πατρίδες. Εκτός αυτού, κάποιοι, όπως ο Σάραπις και η Ίσιδα, έγιναν οι ίδιοι θεοί των αποδήμων και των μεταναστών. Πρωτίστως απευθύνθηκαν στους ανθρώπους που είχαν δοκιμάσει τις χαρές και τις δυσκολίες της μετοικεσίας∙ τους συνόδεψαν στις μετακινήσεις τους, στις εμπορικές αναζητήσεις, στις στρατιωτικές αποστολές και στα ταξίδια τους.

51

Page, 1932, αρ. 96, σσ. 424-9. Πρβλ. στ. 12-3: [οὐ]χ ὡς ἤθελε μοῖρα, παρὰ δὲ μοῖρα[ν, τὰς] μοίρας γὰρ ἐγὼ μεταμφιάζω. 52

147

Οικουμενοποίηση και διαμόρφωση θείων ιδιοτήτων

Δεν είναι λοιπόν συμπτωματικό το ότι οι κατεξοχήν ταξιδευτές και μετακινούμενοι των ελληνιστικών και αυτοκρατορικών χρόνων, οι ναυτικοί, συνιστούν μια σημαντική κατηγορία λάτρεων των ισιακών θεοτήτων. Οι κίνδυνοι που αντιμετώπιζαν οι ναυτικοί καθιστούσαν τη θεία συνδρομή επιτακτική. Μια παραστατική εικόνα των συνθηκών μέσα από ένα προσωπικό του βίωμα μας δίνει ο Αίλιος Αριστείδης (Εἰς Σάρ. 33-34). Όταν κατά τη διάρκεια του ταξιδιού του από την Αλεξάνδρεια στη Σμύρνη βρέθηκε σε μια μεγάλη τρικυμία, όπου τα κύματα υψώνονταν τεράστια, οι άνεμοι έπνεαν μανιασμένοι και ο ουρανός είχε κρυφτεί από τα σύννεφα, προσευχήθηκε στον Σάραπι για να τον σώσει, όπως και πράγματι έγινε, και ο Εἰς Σάραπιν λόγος του αποτελεί το χαριστήριο, το αντίδωρο ευγνωμοσύνης του προς τον θεό. Η σωτηρία στα ταξίδια, η αποφυγή των θαλασσοταραχών και των ναυαγίων, αποτελεί ένα αίτημα που επανέρχεται, μορφοποιώντας αντίστοιχα λατρευτικά επίθετα. Έτσι, η Ίσιδα προσονομάζεται ως Εὐπλοία (εκείνη που καθοδηγεί τα πλοία και τα προστατεύει στις διαδρομές τους)53, ως Πελαγία (εκείνη που εξασφαλίζει ήρεμο πλου στο πέλαγος)54 και επίσης ως Φαρία (εκείνη που εδρεύοντας στον περίφημο Φάρο της Αλεξάνδρειας εποπτεύει τη θάλασσα της Μεσογείου)55. Κι ακόμα στο Πηλούσιο, στο βορειοανατολικό Δέλτα του Νείλου χαρακτηρίζεται ως ὁρμίστρια, ως εκείνη που εγγυάται στα πλοία και στα πληρώματά τους την ασφαλή επιστροφή τους στο λιμάνι56. Η ίδια θεότητα εξάλλου γίνεται αντιληπτή ως κυρία ναυτιλίας, είναι αυτή που έχει εφεύρει και αποκαλύψει στους ανθρώπους τα έργα της ναυτοσύνης57. Επισημαίνεται ότι οι συσχετισμοί της Ίσιδας με τη θάλασσα αποτελούν την σημαντικότερη ελληνιστική προσθήκη στην προσωπογραφία της θεότητας. Όπως σχολιάζει η F. Dunand (1983, 87), μια απ’ τους σπουδαιότερους μελετητές της ισιακής λατρείας, ενώ οι περισσότερες απ’ τις θεμελιώδεις ιδιότητες της Ίσιδας μπορούν να εντοπιστούν και στην αιγυπτιακή όψη της λατρείας, η θαλασσοκρατορία της Ίσιδας συνιστά τη βασική συμβολή στον εξελληνισμό της.

53

Πρβλ. π.χ. τον χαρακτηρισμό της Ίσιδας ως Εὐπλοίας: I.Délos 2153 (104/3 ή 92/1 π.Χ.)∙ I.Délos 2132 (2ος-1ος π.Χ.)∙ IG XIV 2045.48: κεραμική λυχνία που βρέθηκε στη θάλασσα ανοιχτά της αρχαίας Δικαιαρχίας (Pozzuoli) της Κάτω Ιταλίας. Η λυχνία έχει τη μορφή πλοίου στο οποίο απεικονίζονται ως κυβερνήτες η Ίσιδα και ο Σάραπις και φέρει την επιγραφή Εὔπλοια. 54 SIRIS 396, Ρώμη, 1ος αιώνας μ.Χ.∙ Πηγή 48∙ βλ. Παυσανία 2.4.6 για τον ναό της Ίσιδας Πελαγίας στην Ακροκόρινθο∙ βλ. επίσης Bruneau, 1961, 435-6. 55 SIRIS 358, Συρία, αυτοκρατορικό∙ SIRIS 403, Όστια, 138-217 μ.Χ.∙ SIRIS 451, Ρώμη, πιθανότατα 3ος μ.Χ. 56 P.Oxy. 1380, στ. 73 κ.εξ. (α΄ μισό 2ου αιώνα μ.Χ.). 57 Αρεταλογίες Κύμης (IG XII Suppl., 1ος μ.Χ.), Ίου (IG X 2.254, 1ος-2ος μ.Χ.), Θεσσαλονίκης (IG XII 5.14, 3ος μ.Χ.).

148

Ίσιδα, προστάτιδα θαλάσσια ταξιδιών και ναυτιλίας

Εικόνα 33 Ένα από τα δημοφιλέστερα αντικείμενα ιδιωτικής χρήσης που παρέπεμπαν στην ισιακή λατρεία ήταν οι λυχνίες σε σχήμα πλοίου. Η συγκεκριμένη, που βρέθηκε στην Όστια, απεικονίζει τη λεγόμενη ισιακή τριάδα, τον Σάραπι, την Ίσιδα και τον μικρό Αρποκράτι (Merkelbach, 1995, σ. 672, εικ. 212).

Αυτή η σωτήρια διάσταση της Ίσιδας προκειμένου για τους κινδύνους που ελλοχεύουν στην θάλασσα ίσως δεν γίνεται πουθενά αλλού σαφέστερη απ’ ό,τι στα Πλοιαφέσια. Τα Πλοιαφέσια ή στη λατινική τους μετάφραση navigium Isidis αποτελούν μία από τις σημαντικότερες δημόσιες γιορτές στο πλαίσιο της ισιακής λατρείας. Τουλάχιστον κατά την ύστερη αυτοκρατορία τελούνταν την 5η Μαρτίου, εγκαινιάζοντας την εποχή που τα πλοία, εμπορικά και άλλα, ξεκινούσαν τα ταξίδια τους στη Μεσόγειο. Το βασικό μέρος της γιορτής συνίστατο σε μια πομπή που με αφετηρία το ναό της Ίσιδας κατέληγε στη θάλασσα, ή ίσως σε κάποιο ποτάμι ανάλογα με τη γεωγραφική περιοχή. Οι ιερείς της θεάς έβγαζαν ορισμένα λατρευτικά αγάλματα από τον ναό και τα μετέφεραν συνοδεία της πομπής στη θάλασσα. Εκεί διεξάγονταν καθορισμένες τελετουργίες και στη συνέχεια η πομπή επέστρεφε στο ναό. Οι ιερείς τοποθετούσαν τα αγάλματα στις θέσεις τους και στη συνέχεια απηύθυναν προσευχές για την υγεία και την ευημερία του αυτοκράτορα, της συγκλήτου και του λαού (βλ. Πηγή 49). Οι κάτοικοι της αυτοκρατορικής οικουμένης αντιλαμβάνονταν με αντίστοιχους τρόπους και τον σύντροφο της Ίσιδας, Σάραπι. Έτσι, ο Απίωνας, στρατιώτης που ταξίδευε από την Αίγυπτο στη Μεσσήνη της Σικελίας, στέλνει επιστολή στον πατέρα του που κατοικεί στην Φιλαδέλφεια του Φαγιούμ, για να τον πληροφορήσει για την επιτυχημένη ανέλιξή του στο ρωμαϊκό στρατό. Μεταξύ άλλων καθησυχάζει τους οικείους του για την ασφαλή μεταφορά του στη νέα του κατοικία, η οποία επετεύχθη με τη βοήθεια του Σαράπιδος. Χρησιμοποιώντας ένα από τα καθιερωμένα στην εποχή του επίθετα του θεού, αναφέρει ότι ο «κύριος» Σάραπις τον έσωσε από τους κινδύνους της θάλασσας58. BGU II 423 = Wilcken, Chrest. 480 (2ος μ.Χ.), βλ. κυρίως στ. 6-8: Εὐχαριστῶ τῷ κυρίῳ Σεράπιδι/ ὅτι μου κινδυνεύσαντος εἰς θάλασσαν ἔσωσε εὐθέως. 58

149

Πλοιαφέσια

Σάραπις

Οι κίνδυνοι που αντιμετώπιζαν οι λάτρεις των θεών στην ξηρά δεν ήταν λιγότεροι απ’ αυτούς της θάλασσας. Και εδώ έχουμε να κάνουμε κυρίως με ανθρώπους που για ποικίλους λόγους έχουν εγκαταλείψει την εστία τους. Μια χαρακτηριστική περίπτωση είναι ο Γάιος Κομίνιος Λεύγας, ο οποίος ήταν ανώτερος τεχνίτης στα μεταλλεία του Όρους Πορφυρίτη, που βρίσκονταν στην Ανατολική Έρημο της Αιγύπτου, σε μικρή απόσταση από την Ερυθρά Θάλασσα, κοντά στα μεταλλεία γρανίτη του Κλαυδιανού Όρους. Η εξόρυξη στο Όρος του Πορφυρίτη φαίνεται ότι ξεκίνησε αποκλειστικά κατά την αυτοκρατορική περίοδο. Ήταν τα λεγόμενα ‘αυτοκρατορικά’ λατομεία, καθώς ο πολύτιμος μοβ πορφυρίτης χρησιμοποιούνταν για την κατασκευή σαρκοφάγων, προπαντός των Ρωμαίων αυτοκρατόρων και των οικογενειών τους. Σ’ αυτήν την αφιλόξενη περιοχή, εκτός από τις εγκαταστάσεις (κυρίως υδραυλικές) που εξυπηρετούσαν εργάτες και λοιπό προσωπικό, είχαν κατασκευαστεί και ναοί, για να ικανοποιήσουν την ιδιαίτερη αφοσίωση στη λατρεία που επεδείκνυαν οι εργαζόμενοι στα μεταλλεία. Ένας απ’ αυτούς ήταν και ένας υψηλόβαθμος τεχνίτης, ο Γάιος. Όπως υπερήφανος διακηρύσσει στην αρχή μιας αφιέρωσής του, είναι ο υπεύθυνος για την εύρεση του πορφυρίτη (εννοείται ο μοβ πορφυρίτης), του κνηκίτη (ενός είδους κίτρινης πέτρας), του μαύρου πορφυρίτη και ποικίλων λίθων (εννοούνται ίσως ο γρανίτης, ο διορίτης ή είδη πολύχρωμων μαρμάρων). Η ανάθεση μνημονεύεται σε μια στήλη - από πορφυρίτη φυσικά - που απεικονίζει τον ηλιακό δίσκο και δύο κόμπρες, ενώ στη μέση διακρίνεται ο Πάνας-Μην, ο ιθυφαλλικός θεός της Ανατολικής Ερήμου (SEG 45.2097). Το τέμενος αφιερώνεται στον Πάνα και στον Σάραπι, που ονομάζονται θεοί μέγιστοι, υπέρ της σωτηρίας των τέκνων του αναθέτη. Παρατηρούμε ότι το επίθετο μέγιστος, συνδέεται άμεσα με τη σωτηρία, δηλαδή με τις υπηρεσίες που δύνανται να προσφέρουν οι θεοί στους ανθρώπους. Κάποιοι άλλοι ταξιδιώτες της ερήμου ζητώντας απ’ τους θεούς τη σωτηρία άφησαν τα χνάρια τους στις Φίλες, σ’ αυτή τη συνοριακή περιοχή της Αιγύπτου, το Αἰγύπτοιο πέρας, όπου ο σωτηριολογικός λόγος αναπτύχθηκε με μια ιδιαίτερη συχνότητα και με έναν ιδιόμορφο τρόπο σε σχέση με άλλες περιοχές της οικουμένης. Ο αναθέτης μας είναι ποιητής: σκάλισε ένα επίγραμμα στον νότιο πυλώνα του ναού της Ίσιδας. Το επίγραμμα αιωρείται ανάμεσα στο προσκύνημα και στην κλασική ανάθεση. Ο ανώνυμος αναθέτης μνημονεύει πρώτ’ απ’ όλα την παρουσία του στο απομακρυσμένο αυτό σημείο. Το ρήμα «ἤλθομεν», τοποθετημένο εμφατικά στην αρχή του στίχου, ανακηρύσσει περίτρανα την παρουσία και την άφιξη του αναθέτη. Στη συνέχεια ο συγγραφέας απευθύνει χαιρετισμό στην Ίσιδα, την κόρη του Ίναχου και αγαπημένη βασίλισσα, τη μεγάλη θεά που κατοικεί και εξουσιάζει το νησί, και στον Σάραπι, του οποίου ο οίκος βρίσκεται στην «ἐναντίπερα γαῖαν», δηλαδή στη νησίδα του Biggeh. Το επίγραμμα κλείνει με μια προσευχή: οι αναθέτες να φτάσουν σώοι στο εμπόριο του Κρόνου, μια πόλη άγνωστη από άλλες πηγές. Πιθανότατα εννοείται η Κόπτος, εξέχον εμπορικό κέντρο, όπου λατρευόταν ιδιαίτερα ο Κρόνος59. Αν πράγματι ισχύει η τελευταία υπόθεση τότε είναι εύλογη η παράκληση στην Ίσιδα και στον Σάραπι, μια και πρόκειται για μια διόλου ευκαταφρόνητη απόσταση, κατά την οποία ελάχιστοι σταθμοί μεσολαβούν (βλ. Πηγή 50). 59

Βλ. Bernand, 1968, αρ. 158, σ. 133.

150

Κίνδυνοι της ξηράς

Πέραν, λοιπόν, της σωτήριας θεραπείας (βλ. 4.2.2), οι θεοί της Αιγύπτου παραστέκονταν στους λάτρεις τους και σε πολλές άλλες δυσκολίες που συναντούσαν στην καθημερινή ζωή τους. Αυτή η πολύπλευρη δραστηριοποίησή τους, δηλαδή η πρόσληψή τους ως θεών με πολλαπλά πεδία ελέγχου, ήταν αναμενόμενο να τους καταστήσει ιδιαίτερα δημοφιλείς. Η διάδοση της λατρείας τους στηρίχθηκε σε μεγάλο βαθμό στους ταξιδευτές της οικουμένης. Οι ισιακές θεότητες τούς παρείχαν προστασία κατά τη διάρκεια των ταξιδιών τους, των μόνιμων ή προσωρινών εκπατρισμών τους, και εκείνοι, με τη σειρά τους, έστηναν ευγνώμονες μνημεία δημοσιοποιώντας τις σωτήριες ποιότητές τους. Οι άνθρωποι αυτοί συχνά λειτούργησαν ως απόστολοι του Σαράπιδος και της Ίσιδας, όχι αναγκαστικά με απαράμιλλη οργάνωση ή υψηλές προδιαγραφές, αλλά με έναν περισσότερο βιωματικό, προσωπικό και τελικά εξαιρετικά αποτελεσματικό τρόπο που μπόρεσε να αγγίξει τους πολίτες του ελληνιστικού και αυτοκρατορικού κόσμου. Από την άλλη μεριά, η πολυσχιδής δράση των δύο θεών είχε σαφή και σταδιακή επίδραση στην τροποποίηση της θεολογικής τους φυσιογνωμίας. Ερωτήσεις Αξιολόγησης 1. Δικαιολογήστε τον χαρακτηρισμό της Ίσιδας και του Σαράπιδος ως θεών σωτήρων. Τί είδους σωτηρία ήταν σε θέση να προσφέρουν στους λάτρεις τους οι αιγυπτιακές θεότητες; 2. Πώς επέδρασαν οι σωτήριες ποιότητες των ισιακών θεοτήτων στην ολιστική τους ανάπτυξη;

Εκπαιδευτικές Δραστηριότητες 1. Διαβάστε το απόσπασμα από τις Μεταμορφώσεις του Απουλήιου που αναφέρεται στα Πλοιαφέσια (Πηγή 49) και καταγράψτε σε χρονολογική ακολουθία τις τελετουργίες για τις οποίες γίνεται λόγος. Μπορούν να συσχετιστούν με σύγχρονες θρησκευτικές τελετές; 2. Σκεφτείτε τη σχέση μεταξύ των σωτήριων ποιοτήτων που αποδίδονται στο θείο και στην αποστολική δραστηριότητα και γράψτε μια παράγραφο με θεματική περίοδο: ‘Η σωτηρία θεραπεία εκ μέρους των θεών συνιστά παράγοντα που πυροδοτεί την αποστολική δράση εκ μέρους των ανθρώπων’.

Αρτεμίδωρος, Ὀνειροκριτικά 2.39 Ο Σάραπις, η Ίσιδα, ο Άνουβις και ο Αρποκράτις, και οι ίδιοι και τα αγάλματά τους και τα μυστήριά τους και κάθε τι που έχει να κάνει με αυτούς και με τους θεούς που λατρεύονται στους ίδιους ναούς και βωμούς, σημαίνουν ταραχές, κινδύνους, απειλές και κρίσιμες περιστάσεις, από τα οποία σε γλυτώνουν πέρα από κάθε ελπίδα και προσδοκία. Γιατί αυτοί οι θεοί θεωρούνται πως είναι σωτήρες όποιων έχουν δοκιμάσει τα πάντα κι έχουν φτάσει στον έσχατο κίνδυνο. Όσους βρίσκονται ήδη σε τέτοια κατάσταση τους σώζουν αυτοστιγμεί. Μετάφραση: Μ. Μαυρουδή, 2002, Αρτεμίδωρου Ονειροκριτικά, Αθήνα Πηγή 45 Αιγύπτιοι θεοί και παρ’ ελπίδα σωτηρία

151

Συμπέρασμα

Διόδωρος 1.25.2-4 Οι Αιγύπτιοι λένε ότι η Ίσιδα ανακάλυψε πολλά φάρμακα που συμβάλλουν στη υγεία την ανθρώπων και ότι κατείχε πολύ καλά την επιστήμη της ιατρικής. Γι’ αυτό και τώρα που έχει αξιωθεί την αθανασία παίρνει μεγάλη ευχαρίστηση δίνοντας θεραπείες στους ανθρώπους και κατά τη διάρκεια του ύπνου προσφέρει τη βοήθειά της σε όσους την επικαλούνται, αποδεικνύοντας έτσι ξεκάθαρα τόσο την ίδια της την παρουσία, όσο και τη δυνατότητά της να προσφέρει ευεργεσία σε όσους απ’ τους ανθρώπους την παρακαλούν. Λέγεται ότι οι θεοί της Αιγύπτου δεν φανερώνουν τη δύναμή τους με μύθους, όπως οι Έλληνες θεοί, αλλά με αδιαμφισβήτητες πράξεις. Πράγματι ολόκληρη η οικουμένη έχει γίνει μάρτυρας της δύναμής τους, επιβεβαιώνοντας τις τιμές που αποδίδονται στην Ίσιδα, εξαιτίας της δυνατότητάς της να προσφέρει θεραπεία. Ευρισκόμενη στο πλευρό των ασθενών, τους βοηθά κατά τον ύπνο τους να ξεπεράσουν την αρρώστια τους και σε όσους παραδίδονται στα χέρια της χαρίζει υγεία ακόμα και πέρα από κάθε προσδοκία. Μάλιστα, πολλοί που έχουν απελπιστεί, διότι οι γιατροί δεν μπόρεσαν να τους θεραπεύσουν εξαιτίας της δυσκολίας της πάθησής τους, καταφεύγουν σ’ αυτή και σώζονται, ενώ άλλοι που έχουν χάσει την όρασή τους, ή έχουν προβλήματα σε κάποιο άλλο μέρος του σώματος, όποτε στρέφονται προς αυτή τη θεά, επανέρχονται στην προγενέστερη υγιή κατάστασή τους. Μετάφραση: Ε. Φάσσα Πηγή 46 Ίσιδα και θεραπεία

P.Cair.Zen. 59034, 12 Φεβρουαρίου 257 π.Χ. Στον Απολλώνιο απευθύνει χαιρετισμό ο Ζωίλος, [...] τον οποίο γνώρισες μέσω των φίλων του βασιλιά. Καθώς απέδιδα λατρεία στον θεό Σάραπι και προσευχόμουν για τη δική σου υγεία και την ευημερία του βασιλιά Πτολεμαίου, ο Σάραπις εμφανίστηκε πολλές φορές στον ύπνο μου και μου διαμήνυσε να πλεύσω προς εσένα και να σου μεταφέρω την παρακάτω εντολή του: ότι δηλαδή πρέπει [...] να κατασκευαστεί προς τιμήν του τέμενος, στο ελληνικό τμήμα της πόλης, κοντά στο λιμάνι, να διοριστεί ιερέας και να τελούνται θυσίες υπέρ υμών. Εγώ όμως επειδή [τον παρακάλεσα] να με απαλλάξει από αυτό το έργο, με έκανε να αρρωστήσω και μάλιστα πολύ σοβαρά. Τότε προσευχήθηκα και [του υποσχέθηκα] ότι, αν με βοηθήσει να ανακτήσω την υγεία μου, θα αναλάμβανα την υποχρέωση και θα εκτελούσα στο ακέραιο τις διαταγές του. Τότε λοιπόν η υγεία μου αμέσως επανήλθε, αλλά ήρθε ένας άνδρας από την Κνίδο, ο οποίος επεχείρησε να κτίσει Σαραπιείο ακριβώς στο ίδιο σημείο – είχε φέρει μάλιστα μαζί του και τους λίθους. Ο θεός όμως δεν του επέτρεψε να χτίσει τον ναό και τον απάλλαξε από αυτήν την αποστολή. Όταν εγώ έφθασα στην Αλεξάνδρεια, δίστασα να σου μιλήσω γι’ αυτό το θέμα, αλλά συζητήσαμε μόνο για τα ζητήματα που είχαμε συμφωνήσει. Το αποτέλεσμα ήταν ότι υποτροπίασα για άλλους τέσσερις μήνες, γι’ αυτό δεν μπόρεσα να σε επισκεφθώ αμέσως. Θα ήταν λοιπόν σωστό για σένα, Απολλώνιε, να εκτελέσεις τις εντολές του θεού, ώστε ο Σάραπις να είναι ελεήμων απέναντί σου και να αυξήσει το κύρος και τη δόξα σου στα μάτια του βασιλιά, και να σε βοηθάει να διατηρείς καλή σωματική υγεία. Μη φοβηθείς ότι τα έξοδα θα είναι μεγάλα, γιατί θα είναι ένα έργο ωφέλιμο για σένα. Κι εγώ προσφέρομαι να βοηθήσω στην επιστασία όλων των έργων. Καλή τύχη. Μετάφραση: Ε. Φάσσα Πηγή 47 Η ασθένεια ως θεία τιμωρία

SIRIS 259, Λέσβος, Μυτιλήνη, 1ος π.Χ.? Ὀκταυία Μάρκου Θυγάτηρ

152

Εἴσιδι Πελαγίᾳ εὐακόῳ Η Οκταβία, κόρη του Μάρκου, (κάνει αυτή την ανάθεση) στην Ίσιδα Πελαγία που ακούει τις προσευχές Πηγή 48 Ίσιδα Πελαγία

Απουλήιος, Μεταμορφώσεις 11.7-17 Σε λίγο βγήκε ο ήλιος σκορπίζοντας το σκοτάδι και χρυσώνοντας τις κορυφές των βουνών. Ένα πλήθος τότε αμέτρητο, με τελετουργικό και γιορταστικό βήμα πλημμυρίζει τους δρόμους. Τέτοιο μου φαινόταν, μα πρέπει να σας πω ότι παντού έβλεπα ιλαρότητα και καλοσύνη, ως και στα ζώα ακόμη και στα σπίτια, πράγμα που μου έδινε μεγάλο θάρρος∙ και η μέρα ακόμη μου φαινόταν πιο γελαστή, γιατί τα πουλιά, χαρούμενα με την άνοιξη, γέμιζαν τον αέρα με τα μελωδικά τους κελαδήματα και με τις γλυκές τους συμφωνίες χαιρετούσαν τη μητέρα του χρόνου και των άστρων, τη βασίλισσα του σύμπαντος. Τί να πω; Και τα δέντρα ακόμη, και τα καρποφόρα και τα άκαρπα που δίνουν μόνο σκιά, ζωογονημένα από τους ανέμους του νότου, εξωραϊσμένα από τη νεογέννητη πρασινάδα τους, έβγαζαν με την ελαφρή κίνηση των κλαδιών τους ένα ευχάριστο μουρμουρητό. Ο ωκεανός δεν βροντούσε πια από τρικυμίες∙ το κύμα, λείο και ήσυχο έπλενε γλυκά την αμμουδιά και ο ουρανός, καθαρός από σύννεφα, ήταν πλημμυρισμένος με φως. Σαν προοίμιο της πομπώδικης αυτής τελετής, ξεκίνησε με αργό και ευλαβικό βήμα μια ομάδα μεταμφιεσμένων. Ένας, ζωσμένος με λουριά φαινόταν στρατιώτης∙ άλλος με κρεμασμένα από τη μια πλευρά του όπλα, μικρό σπαθί και κοντάρι, κυνηγός∙ άλλος, με κεντητά παπούτσια, με μεταξωτό φόρεμα και μεγαλόπρεπο, τα μαλλιά ανασηκωμένα σε μπούκλες και το εξωτερικό γυναικόπρεπο, παρωδούσε τη γυναίκα. Άλλος πάλι, που τον ξεχώριζε κανείς από τις γκέτες, την ασπίδα, την περικεφαλαία και τη ρομφαία, φαινόταν ότι έβγαινε από μια μάχη μονομάχων. Άλλος πάλι παρίστανε με διαφορά σύμβολα ενός δικαστή, άλλος φιλόσοφο, άλλος έναν κυνηγό, άλλος ψαρά. Είδα ακόμη μιαν εξημερωμένη αρκούδα ντυμένη γυναικεία, που τη σήκωναν πάνω σε μια πολυθρόνα∙ είδα μια μαϊμού με κεντημένο σκούφο, ντυμένη με φουστάνι και πουδραρισμένη, που παρίστανε τον Γανυμήδη μ’ ένα χρυσό ποτήρι στο χέρι∙ είδα έναν με φτερά, καβαλικεμένο πάνω σ’ έναν γέρο αδύναμο – τίποτε βαναυσότερο: παρίσταναν τον Πήγασο και τον Βελλερεφόντη. Στο μέσο του αστείου αυτού πλήθους, μέσα στις χαρούμενες αυτές τρέλες προχωρούσε η ιδιαίτερη πομπή της προστάτιδας Θεάς. Γυναίκες με ολόασπρα φορέματα βαστούσαν με χάρη διάφορα αντικείμενα και στεφανωμένες με ανοιξιάτικα λουλούδια έβγαζαν μεσ’ από τους κόρφους τους λουλούδια, και μ’ αυτά έραιναν τον δρόμο της ιερής συνοδείας∙ άλλοι είχαν στη ράχη τους καθρέφτες και καθρέφτιζαν στη Θεά την ακολουθία της και φαίνονταν σαν να έρχονται προς συνάντησή της. Άλλοι με φιλντισένια χτένια στα χέρια, καμώνονταν με κινήσεις των χεριών ότι χτένιζαν και περιποιούνταν τη θεϊκή κόμη∙ άλλοι, τέλος, πότιζαν το έδαφος με μυρωδιές και μ’ ένα ευχάριστο και γονιμοποιό βάλσαμο που έχυναν σταγόνες. Αμέτρητο πλήθος κι απ’ τα δύο φύλα βαστούσε επίσης δαυλούς, λαμπάδες, κεριά κι άλλα φώτα, για να επιτύχουν με τα φώτα αυτά την ευνοϊκή διάθεση της μητέρας των άστρων. Έπειτα έρχονταν οι μουσικοί, που με τους αυλούς και τις φλογέρες απόδιδαν μια συμφωνία γλυκιά και μελωδική, και τους ακολουθούσε ένας γελαστός χορός νέων αγοριών διαλεχτών, πλούσια ντυμένων με άσπρες χλαμύδες, που απάγγελαν διαρκώς ένα ωραίο ποίημα εξηγητικό των παιχνιδιών αυτών και

153

που είχαν εμπνεύσει οι Μούσες σ’ ένα μεγαλοφυή ποιητή. Σ’ αυτά τα τραγούδια, προοίμια στις μεγαλύτερες τελετές, συμμετείχαν οι ιεροί αυλητές του Μεγάλου Σάραπι, που έπαιζαν τα παραδοσιακά τραγούδια του με παράδοξες φλογέρες, που τις κρατούσαν στραμμένες προς το δεξί τους αυτί, ενώ κήρυκες διαλαλούσαν κι άνοιγαν τον δρόμο στις εικόνες των θεών. Στη συνέχεια ερχόταν το πλήθος των μυημένων στα θεία μυστήρια, όλων των φυλών, κάθε ηλικίας και κάθε τάξεως, ντυμένοι με λινά ολόασπρα ρούχα. Οι γυναίκες είχαν βρέξει τα μαλλιά τους με μυρωδιές, σκεπασμένα με διάφανο πέπλο∙ οι άνδρες είχαν το κεφάλι ξυρισμένο και γυαλιστερό. Και τα επίγεια αυτά άστρα της μεγαλόπρεπης θρησκείας διαπερνούσαν τον αέρα με τους οξείς ήχους των χάλκινων, ασημένιων και χρυσών ακόμη σείστρων. Μα οι πρώτοι ανάμεσα στους ιερείς, ντυμένοι με άσπρες τηβέννους που έπεφταν ως τα πόδια τους, σήκωναν τα σύμβολα των μεγάλων θεών. Ο πρώτος βαστούσε μια λάμπα που έριχνε δυνατό φως κι επισκίαζε τις άλλες που φωτίζουν τα δείπνα το βράδυ∙ ήταν μια χρυσή βάρκα, που από το μέσο της έβγαινε μια μεγάλη φλόγα∙ ο δεύτερος, ντυμένος το ίδιο, βαστούσε με τα δυό του χέρια μικρούς βωμούς, που λέγονται κυρίως βοηθητικοί. Ο τρίτος βαστούσε το κηρύκειο του Ερμή, μ’ ένα χρυσοδουλεμένο φύλλο χουρμαδιάς. Ο τέταρτος έδειχνε το σύμβολο της δικαιοσύνης, παριστανόμενο από ένα αριστερό χέρι ανοιχτό, που από τη φύση του, επειδή δεν είναι καθόλου δόλιο, καθόλου επιτήδειο, φαινόταν ότι ταίριαζε καλύτερα στη δικαιοσύνη, παρά το δεξί. Και ο ίδιος ιερέας κρατούσε ένα μικρό χρυσό βάζο, στρογγυλωπό σαν μαστό, απ’ όπου χυνόταν γάλα. Ο πέμπτος βαστούσε ένα λίκνο χρυσό, γεμισμένο μικρές χρυσές βεργίτσες, κι ο έκτος έναν αμφορέα. Και οι θεοί, που καταδέχονταν να προχωρούν πάνω σε πόδια θνητών, ακολουθούσαν αμέσως μετά. Ο ένας, τρομερός στην όψη, τέντωνε ένα κεφάλι σκυλίσιο, άγγελος των Ουρανών και του Άδη, με πρόσωπο μισό μαύρο και μισό χρυσό, ο Άνουβις, βαστούσε στο αριστερό ένα κηρύκειο και κινούσε στο δεξί του μια πράσινη δάφνη∙ και πίσω του ερχόταν μια αγελάδα όρθια πάνω στα πόδια της και τοποθετημένη πάνω στους ώμους ενός ιερέα που βάδιζε μεγαλόπρεπα∙ αυτή παρίστανε την οικουμενική μητέρα της φύσης. Ένας άλλος ιερέας κρατούσε ένα καλάθι, όπου ήταν κρυμμένα τα μυστικά αντικείμενα και τα μυστήρια της μεγαλόπρεπης αυτής θρησκείας. Άλλος βαστούσε στο ευτυχισμένο στήθος του τη λατρευτική εικόνα της μεγάλης θεότητας, όχι με τη μορφή πουλιού ή κατοικιδίου ζώου, ούτε ανθρώπου, μα χάρη σε μια μεγαλόφωνη σκέψη, η μορφή αυτή ήταν ακόμη πιο σεβαστή επειδή ήταν πρωτότυπη, το έμβλημα κι η ανέκφραστη απόδειξη του μυστηρίου της θρησκείας της: φανταστείτε μια μικρή υδρία από καθαρό χρυσάφι, καλλιτεχνικά σκαλισμένη και γεμάτη απ’ έξω με ωραιότατα στολίδια ιερογλυφικά, με το στόμιο πολύ χαμηλό, σχηματίζοντας ένα μακρό ράμφος σαν αυλάκι, ενώ στο αντίθετο μέρος φάρδαινε μια λαβή πολύ πλατιά, που περιτύλιγε και συγκρατούσε μιαν ασπίδα, που το φολιδωτό και φουσκωμένο άκρο της στριφογύριζε σαν φίδι. ... Αφού περπάτησα λίγο μέσα στις ενθουσιαστικές φωνές και στη χαρά, φτάσαμε στην παραλία, ακριβώς σ’ εκείνο το μέρος απ’ όπου ο Λούκιος, γάιδαρος ακόμη, είχε ξεκινήσει την προηγούμενη νύχτα. Εκεί, μόλις τ’ αγάλματα των θεών τοποθετήθηκαν σύμφωνα με τις προσευχές του αρχιερέα, αυτός, μ’ ένα δαδί αναμμένο, μ’ ένα αβγό και θειάφι, εξάγνισε ένα πλοίο καλλιτεχνικά φτιαγμένο και στολισμένο με ωραιότατες ζωγραφιές αιγυπτιακές και το αφιέρωσε στη Μεγάλη Θεά. Στο άσπρο πανί του ευτυχισμένου αυτού πλοίου ήταν γραμμένες με πελώρια γράμματα οι ευχές, τις οποίες επαναλάμβαναν για να πετύχουμε στο εξής ένα καλό ταξίδι. Αρχίζει ήδη να στήνεται το κατάρτι, κατάρτι ωραιότατο και ψηλό, από πεύκο. Η πρύμνη, γυριστή σαν λαιμός της χήνας και επιχρυσωμένη λαμποκοπά, και το καράβι ανθοστόλιστο αστράφτει από την ομορφιά. Όλοι τότε, κι ο λαός και

154

οι ιερείς, έτρεξαν να σωρέψουν ωραιότατα πανέρια γεμάτα αρώματα και ταξίματα, και να χύσουν για σπονδές μέσα στη θάλασσα γάλα ανακατεμένο με άλλα υγρά. Τέλος, το καράβι ερματισμένο με τα δώρα και τα ταξίματα, σηκώνει την άγκυρα, και μ’ ένα δροσερό αεράκι που ξαφνικά άρχισε να πνέει, προχωρεί στη θάλασσα∙ όταν ξανοίχτηκε το καράβι, κάθε ιερέας πήρε τα αγιασμένα αντικείμενα που είχε αφήσει στην ξηρά και γύρισε στον βωμό με το ίδιο μεγαλόπρεπο βάδισμα και την ίδια τάξη. Όταν φτάσαμε στην πύλη του ναού, πρώτα ο αρχιερέας, έπειτα εκείνοι που σήκωναν τ’ αγάλματα των θεών, οι παλιοί μυημένοι στα άγια μυστήρια, έγιναν δεκτοί στο ναό της Θεάς και τοποθέτησαν τους θεούς, που φαίνονταν τώρα σαν ζωντανοί. Όρθιος στο κατώφλι ένας απ’ αυτούς, που ήταν κι ο γραμματέας τους, κάλεσε σε συνεδρίαση το συμβούλιο των ιερέων και διάβασε δυνατά ευχές για την ευδαιμονία «του Αυτοκράτορα, της γερουσίας, όλου του Ρωμαϊκού λαού, του ναυτικού και όλων εν γένει που ανήκουν στην επικράτειά μας», απάγγειλε έπειτα ελληνικά τις λέξεις: «Ο λαός μπορεί ν’ αποσυρθεί». Με δυνατή φωνή ο λαός απαντά με την εξής ευχή: «Οι Θεοί να μας δώσουν ευτυχία». Και το πλήθος, αφού φίλησε στο βωμό τα πόδια του ασημένιου αγάλματος της Θεάς και στεφάνωσε τη βάση του με κλαδιά ελιάς, βερβένας και με τριαντάφυλλα, έφυγε μεθυσμένο από χαρά για το σπίτι του.... Μετάφραση: Από την Έκδοση ‘Γραμμάτων’ Αλεξάνδρειας, 1927, ανατύπωση, εκδ. Νεφέλη 1982 Πηγή 49 Περιγραφή των Πλοιαφεσίων από τον Απουλήιο

I.Philae 158.Ι (Φίλες, 1ος αιώνας μ.Χ.) Ἤλθομεν Αἰγύπτοιο πέρας, περικαλλέα νῆσον, Ἴσιδος Ἰναχίης γαῖαν ἐποψόμενοι, καὶ Νείλου βαθὺ χεῦμα, ὃς Αἴγυπτον πολύολβον αἰὲν ἔτος σώζει Καίσαρος εὐτυχίαις. Χαῖρε, ἄνασσα φίλα, χαίροις θ’ ἅμα καὶ σύ, Σάραπι, γαῖαν ἐναντιπέρα ναίων, ἄβατον πολύσεμνον καὶ πέμψας ἡμᾶς σώους ἐς Κρόνου ἐμπόριον. Ήλθαμε (εδώ) στα σύνορα της Αιγύπτου, στο πανέμορφο νησί, για να δούμε τη γη της Ίσιδας, της κόρης του Ίναχου, και τα βαθιά νερά του Νείλου, ο οποίος κάθε χρόνο αποδεικνύεται σωτήρας της πλούσιας Αιγύπτου, υπέρ της καλής τύχης του Καίσαρα. Χαίρε, αγαπημένη βασίλισσα, χαίρε, μαζί της, κι εσύ, Σάραπι, που κατοικείς, στην απέναντι όχθη, στο σεβαστό απ’ όλους ιερό, και στείλε μας σώους στην πόλη του Κρόνου. Μετάφραση: Ε. Φάσσα Πηγή 50 Σωτηρία απ’ τους κινδύνους τους ξηράς

Παράλληλο Κείμενο Ισιακές θεότητες και ονειρικά σημαίνοντα Παρά την ευεργετική για τους ανθρώπους δράση του, ο Σάραπις παραμένει, όπως υπογραμμίζει ο Αρτεμίδωρος, ένας χθόνιος θεός, ο οποίος συσχετίζεται με τον Κάτω Κόσμο και μπορεί να προφητεύσει τον θάνατο. Έτσι, ένας ασθενής παρακάλεσε τον Σάραπι να του δώσει χρησμό σε σχέση με την εξέλιξη της υγείας του. Του ζήτησε να εμφανιστεί στον ύπνο του και, εάν επρόκειτο να σωθεί, να του κάνει νεύμα με το δεξί του χέρι, αν όχι, με το αριστερό. Ο θεός του έστειλε λοιπόν ένα προφητικό όνειρο στο οποίο όντως κάποιος του ένευε με το δεξί χέρι, αλλά αυτός ήταν ο Κέρβερος, που ως ονειρικό σημαίνον ταυτίζεται με τον θάνατο

155

(Ὀνειροκρ. 5.92). Αντίστοιχος ειρωνικός τόνος διέπει και άλλες διηγήσεις. Ένας ασθενής ο οποίος επρόκειτο να υποβληθεί σε εγχείρηση ονειρεύτηκε τον θεό να τον προτρέπει να έχει θάρρος, γιατί θα γιατρευόταν (θαρρῶν τέμνου, θεραπευθήσει τεμνόμενος). Παρόλ’ αυτά πέθανε. Ο Αρτεμίδωρος εξηγεί ότι ο ασθενής παρεξήγησε τα λεγόμενα του θεού: Ο θεός εννοούσε ότι ο άνθρωπος θα γιατρευόταν, εφόσον με τον θάνατό του θα γλίτωνε μια για πάντα από τους βασανιστικούς πόνους (Ὀνειροκρ. 5.94, πρβλ. επίσης 5.93, 5.26, 2.34).

156

4.3 Ονειρομαντεία και ονειρομαντική Λέξεις Κλειδιά Όνειρα Επικοινωνία θεών-ανθρώπων Ονειρική επιφάνεια Θεόπεμπτα Όνειρα Προσκυνήματα

Ονειροκρίτες Περίοδοι κρίσης Εγκοίμηση Χρησμός

Εκπαιδευτική Δραστηριότητα Προτού προχωρήσετε στη μελέτη αυτής της ενότητας διαβάστε το άρθρο του S. Price, 1986, ‘The Future of Dreams from Freud to Artemidorus’, Past and Present 113, 3-37, που εξετάζει με διαχρονικές αναφορές την αρχαία ονειροκριτική πράξη.

4.3.1 Τυπολογία των ονειρικών επιφανειών των ισιακών θεοτήτων Ήδη από τις πρώτες επιδημίες τους στον κόσμο των θνητών ο Σάραπις και η Ίσιδα συσχετίζονται με τα όνειρα60. Τα όνειρα είναι το μέσο που χρησιμοποιούν προκειμένου να γνωστοποιήσουν τις επιθυμίες τους στους πιστούς τους ή να ικανοποιήσουν τις δικές τους. Οι θεοί εμφανίζονται σε όνειρα για να χρησμοδοτήσουν, να θεραπεύσουν το σώμα και το πνεύμα των ικετών τους, αλλά και να καθοδηγήσουν την οργάνωση της λατρείας τους. Ακολούθως, με όχημα τα όνειρα, θα προωθήσουν τη λατρεία τους στην ελληνιστική και ελληνορωμαϊκή οικουμένη. Οι μαρτυρίες για τις ονειρικές επιφάνειες των ισιακών θεοτήτων είναι πολλές και ποικίλες. Πρόκειται για επιγραφές, παπύρους, λογοτεχνικά κείμενα και ορισμένα αρχαιολογικά ευρήματα που χρονολογούνται από την πρώιμη ελληνιστική περίοδο ως την ύστερη αυτοκρατορία. Παρόλο που διαφέρουν ως προς το ύφος, τον χαρακτήρα και τη χρήση τους, οι πηγές μας έχουν ένα κοινό γνώρισμα: δεν αποτελούν απλώς κατάθεση μιας προσωπικής εμπειρίας, αλλά είναι διαμορφωμένες ως εγκώμια, εξυμνούν την αρετή, δηλαδή τη δύναμη των θεών, όπως αυτή αποδεικνύεται στην πράξη. Εκτός από τα θεραπευτικά θαύματα ή την επιτυχή χρησμοδοσία, που αποτελούν σχεδόν αυτόματα λόγους σύνθεσης εγκωμίων, ακόμα και οι αφηγήσεις στις οποίες ο Σάραπις και η Ίσιδα εμφανίζονται στα όνειρα για να επιτάξουν λατρευτικές πράξεις προς τιμήν τους, αποτελούν μια έμμεση εξύμνηση της δύναμής τους, που αποδεικνύεται με τη φοβερή οργή τους (στην περίπτωση που οι εντολές του μείνουν προσωρινά ανεκτέλεστες) και, τελικά, με τη διαμόρφωση της μοίρας του κόσμου σύμφωνα με το σχέδιό τους (γιατί οτιδήποτε προλέγουν ή προστάζουν γίνεται αντιληπτό ως αναπόφευκτα πραγματοποιήσιμο). Μολονότι η κοινοποίηση της δύναμης των θεών, θα συνιστούσε ίσως μια αυτονόητη πράξη ανταπόδοσης για τις υπηρεσίες που προσέφεραν στην ανθρωπότητα, είναι αξιοσημείωτο ότι στην πλειοψηφία των περιπτώσεων, είναι οι ίδιοι οι θεοί που φροντίζουν, ώστε οι άνθρωποι να μη λησμονήσουν 60

Γι’ αυτό το θέμα βλ. αναλυτικά Φάσσα, 2011, 286-302.

157

Τα όνειρα ως μέσο επικοινωνίας θεών – θνητών

Φορείς και περιεχόμενο των σωζόμενων μαρτυριών

τις σωτήριες επεμβάσεις τους, υπογραμμίζοντας την ανάγκη δημοσιοποίησής τους. Οι ονειρικές επιφάνειες των ισιακών θεοτήτων που καταγράφηκαν από την ελληνιστική και αυτοκρατορική αρχαιότητα μπορούν να διακριθούν σε δύο κατηγορίες: πρώτον, στις λατρευτικές επιφάνειες που αναφέρονται στα διάφορα στάδια εδραίωσης της λατρείας του Σαράπιδος και της Ίσιδας (από την ίδρυσή της στις πόλεις του ελληνιστικού κόσμου, την οργάνωση και ανάπτυξή της σε καθεμιά απ’ αυτές, μέχρι τη διάδοση από μια λατρευτική μητρόπολη σε άλλες περιοχές, βλ. Πηγή 51) και δεύτερον, στις θεραπευτικές επιφάνειες, στα όνειρα της σωτηρίας, τα οποία προκαλούνται με την πρακτική της εγκοιμήσεως (incubatio) που εφαρμόζεται σε ειδικά διαμορφωμένους ναούς που ονομάζονται εγκοιμητήρια, δηλαδή ονειρομαντεία. Σ’ αυτές, οι θεοί εμφανίζονται και χορηγούν θεραπείες επιτυγχάνοντας τη θαυματουργική ίαση του ασθενή.

Κατηγορίες ονειρικών επιφανειών

4.3.2 Ἃ εἶδον ἐν τῷ ὕπνῳ, εὖ εἴη μοι (UPZ 77.2.31): Ονειρομαντεία και ονειροκριτική Η περιγραφή, ανάλυση και ερμηνεία των ονείρων έχει απασχολήσει την ανθρωπότητα από την αρχαιότητα μέχρι σήμερα. Αυτή η κοινή, πανανθρώπινη εμπειρία προσεγγίστηκε διαφορετικά από κάθε πολιτισμό, με αποτέλεσμα να διατυπωθούν ποικίλες ερμηνευτικές θεωρήσεις του ονειρικού φαινομένου, που εκτείνονται από τη μεταφυσική ως τη νευροβιολογία. Το ίδιο το περιεχόμενο του ονείρου εξάλλου καθορίζεται προπαντός από πολιτιστικά πρότυπα. Στον αρχαίο κόσμο η προβληματική περί ονείρων αναπτύχθηκε με κέντρο δύο άξονες: πρώτον, το ζήτημα της προέλευσης και, δεύτερον, το ερώτημα της προγνωστικής δυναμικής των ονειρικών οραμάτων. Οι αρχαίοι θεωρητικοί εξέτασαν τα όνειρα διακρίνοντάς τα σε τύπους και κατηγορίες, οι οποίες, παρά τις επιμέρους διαφοροποιήσεις τους, έχουν έναν κοινό παρανομαστή: την αναφορά στα θεόπεμπτα όνειρα, στα όνειρα που στέλνονται στους ανθρώπους από τους θεούς προκειμένου να αποκαλύψουν τη θεία βούληση, το μέλλον, ή μια ορισμένη πορεία δράσης. Τα θεόπεμπτα όνειρα δεν ήταν μόνο αυθόρμητα. Μπορούσαν να προκληθούν με συγκεκριμένες τεχνικές, μια από τις οποίες ήταν η εγκοίμηση (incubatio), η κατάκλιση, δηλαδή, σε έναν ιερό χώρο, στον οποίο προΐστανται ιερείς επιφορτισμένοι με την ονειροκρισία. Η εγκοίμηση εφαρμόστηκε εκτεταμένα στον ελληνορωμαϊκό πολιτισμό και συσχετίστηκε προπαντός με τη θεραπεία. Για πρώτη φορά απαντά στη λατρεία του Ασκληπιού. Τα λεγόμενα Ιάματα της Επιδαύρου, επιγραφές που είχαν ανατεθεί στο περιώνυμο ιερό, αποτελούν πολύτιμες μαρτυρίες για την τέχνη της εγκοίμησης ήδη από την ύστερη κλασική περίοδο. Ο Σάραπις και η Ίσιδα ως θεοί σωτήρες και κατ’ επέκταση θεραπευτές δεν θα μπορούσαν να στερούνται ονειρομαντείων. Πολλοί ναοί τους, από την αυγή των ελληνιστικών χρόνων μέχρι την ύστερη αρχαιότητα, λειτούργησαν ως κέντρα εγκοιμήσεως. Εκεί οι θεοί υπαγόρευαν, χορηγούσαν και εφάρμοζαν θεραπείες, προσφέροντας παράλληλα μια πιο συλλογική και κοινωνική διέξοδο για ένα προσωπικό βίωμα, όπως είναι π.χ. η ασθένεια.

158

Θεόπεμπτα όνειρα

Ένα από τα σημαντικότερα ονειρομαντεία του ελληνιστικού και αυτοκρατορικού κόσμου ήταν το Σαραπιείο της Μέμφιδας. Η εγκοίμηση, η ονειρική επιφάνεια και η συνακόλουθη θεραπεία αποτελούσαν το επίκεντρο της δραστηριότητας των προσκυνημάτων που κατέφθαναν στη Μέμφιδα, αλλά επιπλέον, το όλο περιβάλλον της πόλης ήταν διαμορφωμένο με τέτοιο τρόπο, ώστε να εμπνέει και να υποβάλει την παρουσία και τη δύναμη των θεών που μπορούσαν να επικοινωνούν άμεσα με τους ανθρώπους μέσω ονείρων και χρησμών. Οι αναθέσεις των προσκυνητών, οι ενεπίγραφες στήλες ορισμένες από τις οποίες κατέγραφαν τις ονειρικές επιφάνειες, οι ονειροκρίτες, είτε ιερείς είτε επαγγελματίες, οι λεγόμενοι κάτοχοι, αφοσιωμένοι λάτρεις του θεού που περιορισμένοι στο ιερό τέμενος συζητούσαν και ερμήνευαν τα όνειρά τους, όλα τα παραπάνω, καλλιεργούσαν μια ατμόσφαιρα που συνεπικουρούσε την πρόκληση ονείρων. Όταν οι ονειρικές επιφάνειες του θεού δεν ήταν ιδιαίτερα σαφείς για τον αποδέκτη τους, οι τελευταίοι έπρεπε να απευθυνθούν σε έναν ονειροκρίτη. Στη Μέμφιδα, π.χ., εκτός από το προσωπικό του Σαραπιείου που προσέφερε ονειροκριτικές υπηρεσίες, δραστηριοποιούνταν και επαγγελματίες ονειροκρίτες. Η διαφημιστική πινακίδα ενός απ’ αυτούς βρέθηκε στην περιοχή της νεκροπόλεως (βλ. Εικόνα 34 και Πηγή 53). Σ’ αυτήν εικονίζεται ο Άπις, όρθιος ανάμεσα σε στήλες που φέρουν καρυάτιδες αιγυπτιακού τύπου, ενώ δεξιά του ταύρου βρίσκεται βωμός με κερατοειδείς απολήξεις. Στην έμμετρη επιγραφή αναγγέλλεται η ειδικότητα του ονειροκρίτη, η οποία πιστοποιείται και από τον ίδιο το θεό: ο ονειροκρίτης διαβεβαιώνει ότι ανέλαβε να προσφέρει αυτή την υπηρεσία κατ’ Εικόνα 34 Ονειροκρίτης Μέμφιδας (Εικόνα: εντολήν του ίδιου του θεού. Thompson, Memphis under the Ptolemies,

Σαραπιείο Μέμφιδας

Ονειροκρίτες

1988)

4.3.3 οὐκ ὄναρ, ἀλλ’ ὕπαρ: μεταξύ ονείρου και εγρήγορσης, η τέχνη της εγκοίμησης Οι εμπειρίες του υπερφυσικού που καταγράφτηκαν από την αρχαιότητα δείχνουν ότι οι επιφάνειες ήταν τόσο συλλογικές, όσο και ατομικές. Επίσης φανερώνουν ότι οι άνθρωποι βίωναν μια οραματική επαφή με τους θεούς τους προπαντός σε περιόδους κρίσεων, δηλαδή καταστάσεων που ξεπερνούσαν την κανονικότητα της καθημερινότητάς τους: όταν ένιωθαν ότι πλησιάζει ο θάνατος (ως πολεμική απειλή ή προσωπική ασθένεια), ευρισκόμενοι σε ερωτική έκσταση, ή την ώρα της 159

Οι συναντήσεις ανθρώπων και θεών

δημιουργικής λογοτεχνικής και καλλιτεχνικής έμπνευσης. Η λατρεία ήρθε να δώσει μορφή σε αυτές τις συλλογικές ή ατομικές στιγμές συνάντησης ανθρώπων και θεών υποστασιοποιώντας κατ’ αρχάς τον ίδιο τον θεό, κατασκευάζοντας, δηλαδή, λατρευτικά αγάλματα, και συγχρόνως οργανώνοντας γιορτές, στις οποίες οι άνθρωποι μπορούσαν στο πλαίσιο ενός ελεγχόμενου περιβάλλοντος να έρθουν σε επαφή με το θείο. Τα όνειρα αποτελούν συχνό όχημα επικοινωνίας μεταξύ θεών και ανθρώπων. Οι περισσότεροι άνθρωποι, όταν ξυπνούν, εκπλήσσονται και σαστίζουν με την επιφάνεια, γιατί, όπως επισημαίνει ο Αίλιος Αριστείδης, ο οποίος είχε σ’ αυτόν τον τομέα πλούσια εμπειρία, οι άνθρωποι χρειάζονται εξάσκηση για να συνηθίσουν την όψη των θεών ακόμη και στον ύπνο τους61. Με την ίδρυση ονειρομαντείων το άγχος που προξενεί στους ανθρώπους η συνάντηση με τους θεούς μετριάζεται. Η προσωπική εμπειρία της ονειρικής επιφάνειας, μολονότι, όπως δείχνουν οι πηγές μας, δεν χάνει τη δυναμική της ως δρώμενο που βιώνεται από τον αποδέκτη του ονείρου, συντελείται πλέον και στους ναούς. Η εξέλιξη αυτή αυξάνει το κύρος, τη δύναμη και τον πλούτο των ιερών που λειτουργούν ως ονειρομαντεία, το προσωπικό των οποίων αναλαμβάνει να οργανώσει το τελετουργικό της εγκοίμησης. Το τελετουργικό αυτό ήταν μάλλον τυποποιημένο: Θεραπεία ζητούσε από τον θεό είτε ο ίδιος ο ασθενής, είτε κάποιο συγγενικό ή φιλικό του πρόσωπο. Προσερχόταν στο ναό, γίνονταν οι τελετουργικοί καθαρμοί και στη συνέχεια πρόσφερε θυσία. Σε πολλές περιπτώσεις επιβαλλόταν αποχή από ορισμένες ουσίες βρώσιμες ή πόσιμες. Το βράδυ ερχόταν η ώρα της εγκοίμησης που συντελούνταν είτε στον ναό, είτε στους ειδικούς θαλάμους που προορίζονταν γι’ αυτήν τη χρήση, το ἐνεκοιμητήριον. Οι λυχνίες έσβηναν και οι ασθενείς ανέμεναν το μαντικό όνειρο. Αν πιστέψουμε τον Αριστοφάνη (Πλοῦτος 400-14), οι επιφάνειες δεν συντελούνταν μόνο μέσα από όνειρα, αλλά ορισμένοι από τους ασθενείς βίωναν μια οραματική κατάσταση μεταξύ ονείρου και πραγματικότητας. Στη συνέχεια, ανάλογα με τον χρησμό που είχε λάβει ο καθένας, εφάρμοζε και την αντίστοιχη θεραπεία, είτε ο ίδιος, είτε με τη βοήθεια του ιερατικού προσωπικού. Ας υπογραμμίσουμε βέβαια ότι το προσωπικό του ναού που αναλάμβανε να εφαρμόσει τις θεραπείες που υπεδείκνυε ο θεός δεν βασιζόταν μόνο στη θεϊκή αυθεντία. Όπως δείχνουν τα σπαράγματα μιας ιατρικής πραγματείας που βρέθηκε στην περιοχή του ονειρομαντείου της Μέμφιδας, οι ιερείς ενδιαφέρονταν να εξασφαλίζουν εκτός από την έγκριση των θεών και τη συναίνεση των γιατρών της εποχής62. Η εγκοίμηση φυσικά δεν στεφόταν πάντοτε με επιτυχία. Όπως είναι αναμενόμενο, η αρχαιότητα έχει διασώσει προπαντός τις αποτελεσματικές περιπτώσεις ιατρικών εγκοιμήσεων, ενώ, όταν παρουσιάζει ανθρώπους να εκφράζουν σκεπτικισμό σε σχέση με αυτές τις πρακτικές, θα είναι είτε στο πλαίσιο μιας κωμικής αφήγησης (π.χ. Πλαύτος, Curculio 216), είτε ως άποψη ενός μεμονωμένου ανθρώπου που χαρακτηρίζεται ως εκκεντρικός

61

Πρβλ. Ἱερὸ Λόγο Α΄, σ. 282: «Έτσι, αν δεν ήμουν εξασκημένος σε θεϊκά οράματα, δεν νομίζω ότι θα μου ήταν εύκολο να αντέξω αυτό το θέαμα, τόσο θαυμάσιο μου φαίνεται και τόσο υπεράνω των ανθρώπων» (Μετάφραση: Ε. Κούκη, 2012, Αίλιος Αριστείδης Ιεροί Λόγοι: Σώμα και Γλώσσα στα όνειρα ενός ρήτορα, Αθήνα). 62 Turner, 1975, 250-1, κυρίως 250 (ύστερος 4ος-πρώιμος 3ος π.Χ.).

160

Το τελετουργικό της εγκοίμησης

και τοποθετείται στο περιθώριο της τρέχουσας θρησκευτικής αντίληψης63, είτε απλώς και μόνο για να αναιρεθούν στη συνέχεια της διήγησης64. Οι αναθηματικές επιγραφές που τοποθετούνταν σε περίοπτα σημεία των Ασκληπιείων και των Σαραπιείων και αναφέρονταν στις θαυματουργικές επεμβάσεις των θεών, υποδηλώνουν ότι οι εκφράσεις σκεπτικισμού απέναντι στην αποτελεσματικότητα της τεχνικής της εγκοιμήσεως ήταν ίσως πολύ περισσότερες απ’ αυτές που έχουν διασωθεί στις λογοτεχνικές, επιγραφικές ή παπυρικές μαρτυρίες. Οι αναθέσεις αποτελούσαν φυσικά εγκώμια του μεγαλείου του θεού, αλλά επιτελούσαν και έναν επιπλέον στόχο: να εξαλείψουν τις επιφυλάξεις, τους δισταγμούς, τις αμφιβολίες που ίσως θα είχαν οι πιστοί και να τους εμψυχώσουν. Ήταν πάντως κοινή αντίληψη στον αρχαίο κόσμο ότι βασική προϋπόθεση της επιτυχημένης εγκοίμησης ήταν η επιθυμία του ίδιου του θνητού να θεραπευθεί65. Ερωτήσεις Αξιολόγησης 1. Αναφέρατε συνοπτικά τί συνήθιζαν να διαμηνύουν μέσω των ονείρων στους λάτρεις τους οι ισιακές θεότητες. 2. Τί ήταν τα εγκοιμητήρια και ποιούς ρόλους επιτελούσαν;

IG X 2, 255, Θεσσαλονίκη, 1ος αιώνας μ.Χ. (αντίγραφο κειμένου του 3ου ή 2ου π.Χ.) «[…] κατά τη διάρκεια της πρεσβείας […] μεταφέρθηκε σ’ αυτόν και του φάνηκε ότι εμφανίστηκε στον ύπνο του ο Σάραπις (ἔδοξεν καθ’ ὕπον ἐπιστάντα), ο οποίος τον διέταξε (ἐπιτάξαι) να πάει στον Οπούντα και να αναγγείλει στον Ευρύνομο, τον γιο του Τειμασιθέου, ότι πρέπει να υποδεχτεί τον Σάραπι και την αδελφή του, την Ίσιδα (ὑποδέξασθαι αὐτόν τε καὶ / (vac.) τὰν ἀδελφὰν αὐτοῦ Εἶσιν). Ο θεός πρόσθεσε ότι θα αφήσει μια επιστολή στο προσκεφάλι του για να τη δώσει στον Ευρύνομο. Όταν ο Ξεναίνετος ξύπνησε, εξεπλάγη με το όνειρο και δεν ήξερε τί πρέπει να κάνει, γιατί ο Ευρύνομος ήταν πολιτικός του αντίπαλος. Κοιμήθηκε και είδε ξανά το ίδιο όνειρο και βρήκε πάλι την επιστολή στο προσκέφαλό του, όπως ακριβώς του είχε αναγγελθεί. Πήγε λοιπόν στον Οπούντα, έδωσε την επιστολή στον Ευρύνομο και του μετέφερε όσα είχε διατάξει ο θεός (τὰ ὑπὸ τοῦ θεοῦ ἐπιταχθέντα). Ο Ευρύνομος πήρε την επιστολή και άκουσε ό,τι του είπε ο Ξεναίνετος, αλλά για κάποιο διάστημα βρισκόταν σε αμηχανία, εξαιτίας της πολιτικής αντιπαλότητας που αναφέρθηκε παραπάνω. Μόλις όμως διάβασε την επιστολή και είδε ότι συμφωνούσε μ’ αυτά που του είχε πει ο Ευρύνομος, αποφάσισε να υποδεχτεί τον Σάραπι και την Ίσιδα (ὑποδέξασθαι τὸν Σάραπιν καὶ τὰν Εἶσιν) […] στην οικία της Σωσινείκης […] η Σωσινείκη είχε αναλάβει τις θυσίες […] η [Ευν?]όστα η εγγονή (ή ανιψιά) του Σωσίβιου […] των θεών, οι συμμετέχοντες (σε) […] όταν αρρώστησε […] θυσίασε […]» Μετάφραση: Ε. Φάσσα

63

Πρβλ. π.χ. τη ρήση που αποδίδεται από τον Διογένη Λαέρτιο (6.59) είτε στον Διογένη τον Κυνικό, είτε στον Διαγόρα τον Μήλιο, έναν από τους γνωστότερους άθεους της αρχαιότητας: «Όταν κάποιος εξέφρασε τον θαυμασμό του για τα αναθήματα της Σαμοθράκης εκείνος είπε ‘θα ήταν πολύ περισσότερα αν είχαν κάνει αναθέσεις και εκείνοι που τελικά δεν θεραπεύτηκαν’». 64 Π.χ. Φιλόστρατος Β.Ἀ. 1.9∙ Δίων Κάσσιος 78.15.6 κ.εξ. 65 πρβλ. Φιλόστρατο Β.Ἀ. 1.9.15: τοῖς βουλομένοις δίδωσι.

161

Πηγή 51 Ονειρική επιφάνεια του Σαράπιδος, στην οποία προστάζεται η διάδοση της λατρείας στον Οπούντα της Λοκρίδας

Ένας απ’ τους σημαντικότερους και δημοφιλέστερους ναούς της Αιγύπτου στον οποίο εφαρμοζόταν η τελετουργική εγκοίμηση ήταν ο ναός της Ίσιδας στην κωμόπολη Μένουθι, στο δυτικό Δέλτα του Νείλου. Δεκάδες προσκυνητές συνέρρεαν εκεί, μεταξύ αυτών και άτεκνα ζευγάρια που ζητούσαν θεραπείες γονιμότητας από τη θεά. Είναι ιδιαίτερα ενδιαφέρον ότι Αιγύπτιοι και όχι μόνο συνέχιζαν τη λατρευτική δραστηριότητα και τα προσκυνήματα στον ναό ακόμα και κατά τον ύστερο 5ο αιώνα μ.Χ. (δηλαδή περίπου έναν αιώνα μετά την καταστροφή του ναού του Οσίριδος στην γειτονική Κάνωβο (περίπου 389 μ.Χ.) και την ισοπέδωση του επιφανέστερου ναού των ισιακών θεοτήτων, του Σαραπιείου της Αλεξάνδρειας (391/2 μ.Χ.), απ’ την οποία η Μένουθις απείχε μόλις τριάντα χιλιόμετρα). Η καταστροφή του ονειρομαντείου της Ίσιδας στη Μένουθι συντελέστηκε το 484 μ.Χ. Του χριστιανικού πλήθους ηγήθηκε ένας εκκλησιαστικός ιστορικός και αργότερα επίσκοπος, ο Ζαχαρίας από τη Μυτιλήνη. Ο Ζαχαρίας ως αυτόπτης μάρτυρας αφηγείται τα γεγονότα και αναφέρεται στην τελετουργική εγκοίμηση (Vita Severi 18 κ.εξ.- το έργο σώζεται μόνο στη συριακή του μετάφραση), στο πλαίσιο μιας φορτισμένης αντιπαγανιστικής ρητορικής, με έντονο ειρωνικό και περιπαικτικό ύφος, θέλοντας να διακωμωδήσει τις λατρευτικές πρακτικές των εθνικών: «Ο Ασκληπιόδοτος [φιλόσοφος και καθηγητής φιλοσοφίας στην Αλεξάνδρεια], έλαβε έναν χρησμό (ή μάλλον εξαπατήθηκε από έναν δαίμονα που πήρε τη μορφή της Ίσιδας) σύμφωνα με τον οποίο η θεά του υποσχόταν ότι θα μπορούσε να κάνει παιδιά, αν επισκεπτόταν τον ναό της στη Μένουθι, ένα χωριό τριανταδύο χιλιόμετρα μακριά απ’ την Αλεξάνδρεια. Ο Ασκληπιόδοτος διέμεινε για το καθορισμένο διάστημα [στο ναό] στη Μένουθι και προσέφερε θυσίες στους δαίμονες, αλλά χωρίς κανένα αποτέλεσμα. Ακόμα και τότε η γυναίκα του δεν μπορούσε να μείνει έγκυος. Μια μέρα, είδε στο όνειρό του την Ίσιδα να κάθεται δίπλα του και οι ονειροκρίτες του ναού που υπηρετούσαν τον δαίμονα ο οποίος αναπαριστάνεται από την Ίσιδα ερμήνευσαν το όνειρο ως εξής: του είπαν ότι έπρεπε να συνευρεθεί με τον λίθο που απεικόνιζε την Ίσιδα και στη συνέχεια να συνευρεθεί με την γυναίκα του. Αλλά ακόμα και τότε η γυναίκα του δεν μπόρεσε να συλλάβει. Τελικά, ο ιερέας τον συμβούλευσε να πάει μαζί με τη γυναίκα του σ’ ένα γειτονικό χωριό, να ζήσει εκεί για λίγο διάστημα και τελικά να υιοθετήσει ένα παιδί το οποίο θα είχε γεννήσει λίγο πριν μια ιέρεια, που ανήκε στην οικογένεια του ιερέα. ‘Γιατί αυτό είναι το θέλημα των θεών και της μοίρας’ είπε πολύ πειστικά ο ιερέας. Ο Ασκληπιόδοτος ακολούθησε τη συμβουλή και επισκέφθηκε μόνος με τη γυναίκα του το σπίτι της ιέρειας, μητέρας του βρέφους. Της έδωσε χρήματα και πήρε το παιδί. Ύστερα επέστρεψε στην Αλεξάνδρεια και καυχόταν ότι η στείρα γυναίκα του μπόρεσε να γεννήσει μετά από τόσα χρόνια. Το αποτέλεσμα ήταν ότι όλοι εκείνοι οι οποίοι έβρισκαν ευχαρίστηση στην μωρία των Ελλήνων εγκωμίασαν το γεγονός, σαν να ήταν αλήθεια. Δόξασαν την Ίσιδα και τη Μένουθι, το χωριό της θεάς, όπου καλύτερα θα ήταν να είχαμε θάψει τον ναό κάτω από την έρημο τόσο βαθιά, ώστε να μην μπορεί κανείς να βρει το παραμικρό ίχνος.» Μετάφραση: F. R. Trombley 1993, Hellenic Religion and Christianization: c. 370529 AD, Leiden, σ. 6-7 Παρά την καταστροφή, στο χώρο δεν σταμάτησε η πρακτική της εγκοιμήσεως. Ο ναός αντικαταστάθηκε από εκκλησία αφιερωμένη στους αγίους Κύρο και Ιωάννη, η οποία ιδρύθηκε ακολουθώντας, τί άλλο, μια ονειρική επιφάνεια... Πηγή 52 Θεραπευτικές επιφάνειες, εγκοίμηση και Ίσιδα

162

Bernand, Inscr.métr. 112 ἐνύπνια κρίνω τοῦ θεοῦ πρόσταγμα ἔχων∙ | τύχἀγαθᾶι∙ Κρής ἐστιν ὁ κρίνων τάδε Ερμηνεύω όνειρα, ακολουθώντας του θεού το πρόσταγμα. Με το καλό! Αυτός που ερμηνεύει τα όνειρα είναι Κρητικός. Μετάφραση: Α. Χανιώτης, 2000, ‘Ονειροκρίτες, Αρεταλόγοι και Προσκυνητές: Θρησκευτικές Δραστηριότητες Κρητών στην Ελληνιστική Αίγυπτο’, στο ΚρήτηΑίγυπτος: πολιτισμικοί δεσμοί τριών χιλιετιών, Ηράκλειο, 208-214, εδώ 211 Πηγή 53 Ονειροκρίτης Μέμφιδας

Παράλληλο Κείμενο Η πρακτική της εγκοιμήσεως στη νεότερη Ελλάδα: Απόσπασμα από το έργο του Γεώργιου Βιζυηνού, Το αμάρτημα της Μητρός μου: Όταν εξηντλήθησαν πλέον όλα τα μέσα, και όλα τα ιατρικά εδοκιμάσθησαν, τότε προσήλθομεν εις το έσχατον καταφύγιον εις παρομοίας περιστάσεις. Η μήτηρ μου εσήκωσε το μαραμένον κοράσιον εις την αγκάλην της και το έφερεν εις την εκκλησίαν. Εγώ και ο μεγαλήτερός μου αδελφός εφορτώθημεν τα στρώματα και ηκολουθήσαμεν κατόπιν. Και εκεί, επί των καθύγρων και ψυχρών πλακών, προ της εικόνος της Παναγίας, εστρώσαμεν και επλαγιάσαμεν το γλυκύτερον αντικείμενον των μεριμνών μας, την μίαν και μόνην μας αδελφήν! Όλος ο κόσμος το έλεγεν ότι είχεν εξωτικόν. Η μήτηρ μου δεν αμφέβαλλε πλέον περί τούτου, και αυτή η πάσχουσα ήρχισε να το εννοή. Έπρεπε λοιπόν να μείνη σαράντα ημερονύκτια εντός της εκκλησίας, προ του αγίου βήματος, ενώπιον της Μητρός του Σωτήρος, εμπεπιστευμένη εις μόνον το έλεος και τους οικτιρμούς αυτών, ίνα σωθή από το σατανικόν πάθος, το οποίον εμφωλεύσαν ήλεθε τόσον αμειλίκτως το τρυφερόν της ζωής αυτής δένδρον. Σαράντα ημερονύκτια. Διότι μέχρι τοσούτου ειμπορεί να αντισταθή η τρομερά ισχυρογνωμοσύνη των δαιμονίων εις τον αόρατον πόλεμον μεταξύ αυτών και της θείας χάριτος. Μετά την διορίαν ταύτην το κακόν ηττάται και υποχωρεί κατησχυμένον. Και δεν λείπουσι διηγήσεις, καθ’ ας οι πάσχοντες αισθάνονται εν τω οργανισμώ των τους τρομερούς σφαδασμούς της τελευταίας μάχης, και βλέπουσι τον εχθρόν αυτών φεύγοντα εν παραδόξω σχήματι, προ πάντων, καθ’ ην στιγμήν διαβαίνουσι τα Άγια ή εκφωνείται το «Μετά φόβου». Ευτυχείς αυτοί, εάν έχωσι τότε αρκετάς δυνάμεις ν’ ανθέξωσιν εις τους κλονισμούς του αγώνος. Οι αδύνατοι συντρίβονται υπό το μέγεθος του εν αυτοίς τελουμένου θαύματος. Αλλά δεν μετανοούσι διά τούτο. Διότι αν χάνουν την ζωήν, τουλάχιστον κερδαίνουν το πολυτιμότερον. Σώζουν την ψυχήν των. Γ. Βιζυηνός, 1988, Διηγήματα Α΄, Αθήνα, εκδ. Νεφέλη, σσ.13-14

163

4.4 Αρεταλογίες και αρεταλογικού τύπου διατυπώσεις: προς μια υπερθετική σύλληψη του θείου Όλα βέβαια τ’ αγαθά, Κλέα, πρέπει να ζητούν οι νουνεχείς άνθρωποι από τους θεούς, κυρίως όμως ας ευχόμαστε να κερδίζουμε από εκείνους τους ίδιους τη γνώση για τη φύση τους, όσο βέβαια είναι δυνατό να το κατορθώσουν αυτό οι άνθρωποι. Πλούταρχος, Περὶ Ἴσιδος 351c (Μετάφραση: Εκδ. Κάκτος, 1995)

Λέξεις – κλειδιά Αρετή Δύναμη

Εγκώμια Υπερθετικός

Στο δεύτερο κεφάλαιο ορίστηκε ως ιδιάζον γνώρισμα της ελληνιστικής και ελληνορωμαϊκής θρησκευτικότητας η υπερθετική σύλληψη του θείου. Οι θεοί οι οποίοι καθίστανται ιδιαίτερα δημοφιλείς από τα ελληνιστικά χρόνια και εξής χαρακτηρίζονται από τη διόγκωση των ιδιοτήτων τους, τη διεύρυνση των πεδίων επενέργειάς τους στα ανθρώπινα. Οι δράσεις τους δεν περιορίζονται σε ορισμένους τομείς του επιστητού, π.χ. στην τεχνική σοφία (παραδοσιακός χώρος δράσης της Αθηνάς) ή στον έλεγχο συγκεκριμένων στοιχείων της φύσης (όπως η φωτιά για τον Ήφαιστο και η θάλασσα για τον Ποσειδώνα), αλλά επεκτείνονται, περικλείοντας ποικίλες, και ενίοτε αντιφατικές εκφάνσεις του ανθρώπινου κόσμου. Σε αγαστή σύμπνοια με τα ανθρώπινα, ως χώρος δράσης τους προσδιορίζεται η οικουμένη, δηλαδή ο κατοικημένος κόσμος. Όπως ακριβώς οι λάτρεις τους δεν δραστηριοποιούνται μόνο εντός του πλαισίου της πόλης τους, έτσι και οι σημαντικότεροι θεοί της ελληνιστικής και ελληνορωμαϊκής αρχαιότητας οικουμενοποιούνται, λατρεύονται σε διαφορετικές περιοχές της οικουμένης. Προκειμένου λοιπόν να επιτευχθεί η ομαλή και αποτελεσματική απόδοση λατρείας, οι θεοί αυτοί χρειάζεται να προσαρμοστούν στις ανάγκες των κατά τόπους λατρευτικών τους κέντρων. Σ’ αυτόν τον οικουμενοποιημένο κόσμο, η επέκταση και ο πολλαπλασιασμός των ιδιοτήτων του θείου επιτείνει και σε μεγάλο βαθμό συνδιαμορφώνει την αίσθηση απολυτότητας των θείων δυνάμεων. Δεν είναι συμπτωματικό εξάλλου ότι οι χαρακτηρισμοί κοσμοκράτωρ και παντοκράτωρ (εννοώντας τον θεό εκείνο που ελέγχει, ρυθμίζει, εξουσιάζει τον κόσμο των ανθρώπων) αναπτύσσονται για πρώτη φορά στο πολιτισμικό πλαίσιο της οικουμένης. Οι άνθρωποι της εποχής έχουν την ανάγκη να απευθυνθούν σε θεούς περισσότερο δυνατούς, ολοκληρωτικούς, πανταχού παρόντες σε σχέση με άλλες, προγενέστερες εποχές. Άλλωστε είναι οι ίδιες οι προσλαμβάνουσές τους που διεγείρουν αυτή την αντίληψη περί θείου. Οι μορφές της επίγειας εξουσίας (αρχικά οι ελληνιστικοί βασιλείς, και πολύ περισσότερο, στη συνέχεια, ο Ρωμαίος αυτοκράτορας) παραπέμπουν σε αντίστοιχα πρότυπα. Εν μέρει μάλιστα θα μπορούσε να πει κανείς ότι η 164

Οικουμενισμός και υπερθετική σύλληψη του θείου

επίγεια εξουσία λειτουργεί ανταγωνιστικά σε σχέση με τη θεία. Ο αυτοκράτορας κατέχει τη δύναμη, αλλά και τα μέσα, ώστε να ρυθμίζει και να καθορίζει την καθημερινότητα εκατομμυρίων ανθρώπων στην αυτοκρατορία του. Είναι ο ίδιος άλλωστε αποδέκτης τιμών, ύμνων, τελετουργιών οι οποίες μπορούν να παραλληλιστούν μόνο με τις θείες (βλ. υποκεφάλαιο 2.1.2). Η υπερθετική σύλληψη του θείου κατά την ελληνιστική και ελληνορωμαϊκή περίοδο εκφράστηκε με πολλαπλούς τρόπους. Ο δημοφιλέστερος, τον οποίο μάλιστα δεν επεφύλαξαν αποκλειστικά στους κοσμοκράτορες θεούς, αλλά επεκτάθηκε στην πλειονότητα των θεοτήτων της ελληνιστικής και ελληνορωμαϊκής οικουμένης, ήταν η διατύπωση και κανονικοποίηση επιθέτων στον υπερθετικό βαθμό. Δεν ήταν πλέον αρκετό οι θεοί να είναι μεγάλοι (magni), αλλά μέγιστοι (maximi). Πρέπει ωστόσο να διακριθεί η ευκαιριακή απόδοση του υπερθετικού σε έναν θεό, σε σχέση με τη σώρευση επιθέτων που χαρακτηρίζει τους παντοκράτορες θεούς. Αυτοί είναι πολυώνυμοι, έχουν πολλαπλά ονόματα, και ως ονόματα εδώ πρέπει να αντιληφθούμε τόσο τα ουσιαστικά, όσο και τα επίθετα, και ακολούθως αποκτούν πολλαπλές ιδιότητες. Η πολυωνυμία, με άλλα λόγια, αποτελεί βασικό συστατικό στοιχείο της οικουμενικής αντίληψης του θείου. Οι θεότητες που η οικουμένη καταχώρισε ως ‘αιγυπτιακές’ ανήκουν σ’ αυτήν την τελευταία κατηγορία. Έτσι, π.χ. σε έναν μαγικό πάπυρο του 3ου-4ου αιώνα μ.Χ. από την Αίγυπτο (PGM 13.638) ένας λάτρης, παρακαλώντας τον Σάραπι για υγεία και ευημερία και αναγνωρίζοντας τον εαυτό του ως δούλο και ικέτη του θεού, τον χαρακτηρίζει ως κύριο, ένδοξο, κοσμοκράτορα, μυριώτατο, μέγιστο, τροφέα και μεριστή, δηλαδή ρυθμιστή της μοίρας66. Επιπροσθέτως όμως, ο Σάραπις και προπαντός η Ίσιδα ανέπτυξαν και άλλον έναν τρόπο προκειμένου να εκφράσουν την υπερβατικότητα και την απόλυτη κυριαρχία τους τόσο σε σχέση με τους λάτρεις τους, όσο και σε σχέση με τους υπόλοιπους θεούς της οικουμένης. Πρόκειται για τις λεγόμενες αρεταλογίες. Αρεταλογία ονομάζεται μια ιστορία, ένας λόγος, που αφηγείται τις αρετές ενός θεού. Ως όρος απαντά ελάχιστες φορές στην σωζόμενη λογοτεχνία, ενώ ο συνηθέστατος αρχαίος τεχνικός όρος είναι απλώς ἀρετή. Η λέξη ἀρετὴ έχει εδώ μια ειδική σημασία. Αποδεσμευμένη από το ηθικό περιεχόμενο της φιλοσοφίας, νοείται προπαντός ως δύναμη, η οποία όμως δεν είναι μια αφηρημένη, θεωρητική κατασκευή, αλλά αποδεικνύεται στην πράξη67. Είναι η θεία δύναμη ως δυνατότητα και ως αποδείξιμη και αποδεικτέα εφαρμογή. Αυτή η τελευταία διάσταση της αρετής ως θείας ποιότητας φαίνεται ότι ήταν εξαιρετικά σημαντική για τους ανθρώπους της οικουμένης. Οι θεοί της εποχής οφείλουν να επιβεβαιώνουν και να πιστοποιούν τις ευεργεσίες που είναι σε θέση να προσφέρουν στους ανθρώπους και ακριβώς με αυτόν τον τρόπο κρίνεται η αποτελεσματικότητά τους, γεγονός που τους εξασφαλίζει τελικά τη συνέχεια της απόδοσης λατρείας. Μάλιστα, ειδικά προκειμένου για τις ισιακές λατρείες, ο Διόδωρος 66

PGM 13.638: Διαφύλαξόν με ἀπὸ πάσης τῆς ἰδίας μου ἀστρικῆς, ἀνάλυσόν μου τὴν σαπρὰν εἱμαρμένην, μέρισόν μοι ἀγαθὰ ἐν τῇ γεννήσει μου, αὔξησόν μου τὸν βίον καὶ ἐν πολλοῖς ἀγαθοῖς, ὅτι δοῦλος εἰμὶ σὸς καὶ ἱκέτης καὶ ὕμνησά σου τὸ αὐθεντικὸν ὄνομα καὶ ἅγιον, κύριε, ἔνδοξε, κοσμοκράτωρ, μυριώτατε, μέγιστε, τροφεῦ, μεριστα, Σάραπι. 67 Pleket, 1981, 157.

165

Εκφράσεις του υπερθετικού

Οι Αιγυπτιακές θεότητες

Ορισμός

διευκρινίζει ότι η δυνατότητά τους να αποδεικνύουν τις ευεργετικές τους ποιότητες στην καθημερινότητα των ανθρώπων είναι ιδιαίτερα έντονη και καθίσταται δομικό στοιχείο της λατρείας τους. Ο Σάραπις και η Ίσιδα υπερηφανεύονται ότι, σε αντίθεση με άλλους θεούς, ως αποδείξεις των δυνατοτήτων, των ευεργεσιών και της θαυματουργικής τους ικανότητας δεν προσκομίζουν μυθικές ιστορίες, αλλά ολοζώντανες πράξεις (βλ. Πηγή 46). Ωστόσο, η προβολή των ιδιαίτερων και μοναδικών γνωρισμάτων ενός θεού εκφράζεται μέσα από μια μεγάλη ποικιλία μέσων. Οι ύμνοι, οι προσευχές, τα ποικίλα εγκώμια που μπορούν να αποτελούν μέρος του ποιητικού ή θεατρικού λόγου, επίσης έχουν ως αντικείμενο την δια του λόγου εξύψωση μιας θεότητας. Τί είναι λοιπόν αυτό που διαφοροποιεί αυτούς τους εκφραστικούς τρόπους σε σχέση με τις αρεταλογίες; Οι αρεταλογίες αποτελούν μια ιδιόμορφη εκδοχή του υπερθετικού λόγου. Σε σύγκριση με τα λατρευτικά επίθετα, τα οποία έχουν αρκετά εκτεταμένη χρήση, δομώντας απλές ιδιωτικές αναθέσεις, περίτεχνες, έμμετρες ή μη, αφιερώσεις, εγκώμια, ύμνους και παιάνες, οι αρεταλογίες αποτελούν ένα αποκλειστικά λόγιο προϊόν. Μέλη της πολιτισμικής ελίτ της εποχής, ποιητές ή ιερείς, αναλαμβάνουν να τις συντάξουν και να τις καταγράψουν. Σε αντίθεση με άλλες μορφές ιερής γνώσης, οι αρεταλογίες δεν προορίζονται να εγκλωβιστούν σε μια ιερά βίβλο, απευθυνόμενες μόνο στους μυημένους. Ως χαρακτηριστικό παράγωγο του ελληνιστικού και ελληνορωμαϊκού πολιτισμού, οι αρεταλογίες εκτίθενται δημόσια και αποκτούν κοινωνική προβολή. Συνηθέστατα, δηλαδή, πρόκειται για επιγραφές: χαράσσονται σε στήλες και τοποθετούνται σε περίοπτα σημεία των ιερών των ισιακών θεοτήτων, αποτελώντας μάρτυρες των θαυματουργών και πολλαπλών ιδιοτήτων των θεών που δοξάζουν. Ιδιαίτερο γνώρισμα των αρεταλογιών είναι ότι αρθρώνονται μέσω του κατηγορήματος. Ανεξάρτητα με το πρόσωπο της αφήγησης (πρώτο, δεύτερο ή τρίτο), το είδος αυτό δομείται με αλλεπάλληλα κατηγορούμενα. Πρόκειται για δεκάδες κατηγορήματα, τα οποία σωρεύονται, πολλές φορές χωρίς να υπάρχει μεταξύ τους άμεση νοηματική σύνδεση. Εξού και οι σωζόμενες αρεταλογίες είναι αρκετά εκτεταμένες (με μέσο όρο στην περίπτωση της Ίσιδας τους τουλάχιστον 50 στίχους!). Έτσι, π.χ., στην αρεταλογία της Ίσιδας που βρέθηκε στη Μαρώνεια της Θράκης, η θεά χαρακτηρίζεται ως μητέρα των πάντων, ταυτίζεται με τη Σελήνη, είναι προστάτιδα της δικαιοσύνης, εκείνη που αποκάλυψε στους ανθρώπους τις τελετουργίες, δημόσιες και μυστηριακές, εκείνη που πρώτη θέσπισε νόμους και ανακάλυψε και δίδαξε τη γραφή στην ανθρωπότητα. Το ύφος και η αίσθηση της προσθήκης και της μεγέθυνσης αποπνέεται και στις περισσότερο διηγηματικές αρεταλογίες, στις οποίες οι θείες ποιότητες εξαίρονται μέσα από μια περιπετειώδη και θεαματική ιστορία που πάντοτε συμπεριλαμβάνει θαυματουργικές θεϊκές επεμβάσεις. Οι σωζόμενες αρεταλογίες της Ίσιδας είναι πραγματικά εντυπωσιακές. Μακροσκελείς ενεπίγραφες στήλες, συνήθως με παρατακτικό, κοφτό, έντονο λόγο και επιβλητικό ύφος. Απαριθμούν τις ιδιαίτερες ποιότητες της θεάς, συνοψίζουν τις δυνάμεις της και υμνούν το μεγαλείο της. Αν εξαιρέσουμε δύο επιγραφές, μία από την Κυρήνη (SIRIS 803, 103 μ.Χ.) και μία από τη Νύσα της Αραβίας (γνωστή μέσω παραπομπής του Διοδώρου 1.27.4), ο αιγαιακός κόσμος αποτελεί τον χώρο διασποράς των

166

Διαφοροποίηση αρεταλογιών σε σχέση με άλλες μορφές εγκωμιαστικού λόγου

Αρεταλογίες Ίσιδας

επιγραφικών εγκωμίων. Από τα νησιά και τα τις παραθαλάσσιες πόλεις του Αιγαίου σώθηκαν πέντε αρεταλογίες: (α) η αρεταλογία της Μαρώνειας (Grandjean, 1975, σ. 17-21, τέλος του 2ου αιώνα π.Χ.) (β) η αρεταλογία της Άνδρου (IG XII 5.739, 1ος αιώνας μ.Χ.) (γ) η αρεταλογία της Κύμης στη Μ. Ασία (IG XII Suppl. σ. 88-9, 1ος αιώνας μ.Χ., βλ. Πηγή 54) (δ) η αρεταλογία της Θεσσαλονίκης (IG X 2.254, 1ος-2ος αιώνας μ.Χ.) (ε) η αρεταλογία της Ίου (IG XII 5.14, 3ος αιώνας μ.Χ.). Πρόκειται για πανομοιότυπες επιγραφές, που τοποθετημένες σε περίοπτα σημεία εκθειάζουν και διακηρύσσουν τις μοναδικές ποιότητες της θεάς. Σε ορισμένες περιπτώσεις, όπως στην αρεταλογία της Μαρώνειας, αρχικά αναφέρεται ο λόγος της ανάθεσης: η αρεταλογία αποτελεί χαριστήριο, δηλαδή ευχαριστήρια προσφορά και αντίδωρο για τη θαυματουργή ίαση που είχε προσφέρει η θεά. Αρχικά οι αρεταλογίες αναφέρονται στο γένος, στην καταγωγή της θεάς. Πρόκειται για μια θεότητα αρχετυπική και κοσμογονική. Είναι εκείνη που δίνει ύπαρξη και μορφή στον κόσμο. Στη συνέχεια, κατονομάζονται οι θεολογικές της συνάφειες, οι συγγένειες που αναπτύσσει με άλλες θεϊκές μορφές, όπως τον Σάραπι, τον Όσιρι, τον Κρόνο και τον Ώρο. Ακολουθούν οι λεγόμενες ευρέσεις της θεάς, οι προσφορές της στην ανθρωπότητα που αποδίδουν και τις ιδιαίτερες ποιότητές της. Η Ίσιδα είναι αυτή που ανακαλύπτει τη γραφή, χαρίζει στους ανθρώπους τη γλώσσα, επιβάλλει τη δικαιοσύνη, τους διδάσκει τους νόμους και τους θεσμούς. Σ’ αυτήν οφείλουν οι άνθρωποι το πέρασμα από τη νομαδική κατάσταση στην οργανωμένη κοινωνία, καθώς εκείνη τους αποκάλυψε τους τρόπους για τη συγκρότηση κοινωνιών, που ρυθμίζονται με νόμους. Η Ίσιδα εγγυάται επιπλέον την ευμάρεια και την ομαλή λειτουργία της κοινωνίας, προστατεύοντας τον θεσμό του γάμου και της οικογένειας, και επιβλέποντας την τήρηση των όρκων. Τέλος, προσφέρει στους ανθρώπους τα βασικά μέσα διαβίωσής τους, καθώς εκείνη πρώτη τους δίδαξε την καλλιέργεια της γης, αλλά και τον τρόπο επικοινωνίας με τους θεούς, δηλαδή τη λατρεία, στις ποικίλες εκφάνσεις της. Είναι αξιοσημείωτο ότι οι αρεταλογίες δεν εμφανίζουν μόνο θεματική και νοηματική ταύτιση, αλλά και γλωσσική. Ίδιες εκφράσεις απαντούν σε διαφορετικά πολιτισμικά περιβάλλοντα. Η σύμπτωση αυτή έχει εγείρει το ερώτημα της προέλευσης των αρεταλογιών. Όπως διατείνεται η αρεταλογία της Κύμης, αποτελεί αντίγραφο ενός πρωτοτύπου το οποίο είχε καταγραφεί σε μια στήλη στον ναό του Φθα στη Μέμφιδα της Αιγύπτου. Είχαν όμως όντως οι αρεταλογίες της Ίσιδας μια κοινή πηγή; Ήταν μεταφράσεις κάποιου αιγυπτιακού πρωτοτύπου ή η πρώτη γλώσσα στην οποία γράφτηκαν ήταν τα ελληνικά; Ως προς το δεύτερο, η πρωιμότερη αρεταλογική διήγηση που σώζεται είναι η επιγραφή της Μαρώνειας, η οποία εντοπίζεται πιθανότατα στα τέλη του 2ου αιώνα π.Χ. Πολλές σελίδες της σύγχρονης βιβλιογραφίας έχουν αφιερωθεί στην πραγμάτευση των παραπάνω ζητημάτων, χωρίς να έχει εξαχθεί κάποιο οριστικό συμπέρασμα, προπαντός λόγω των περιορισμών που επιβάλλουν οι εναπομείνασες μαρτυρίες. Η συζήτηση είναι εξαιρετικά εκτενής ώστε να την συμπεριλάβουμε εδώ. Εντούτοις, προτού προχωρήσουμε χρειάζεται να 167

επισημανθούν εν συντομία τα εξής. Η αιγυπτιακή καταγωγή της αρεταλογίας ως λογοτεχνικού- επιγραφικού είδους φαίνεται εξαιρετικά πιθανή. Η ιδέα της καταγεγραμμένης αποκάλυψης των ποιοτήτων ενός θεού παραπέμπει πολύ περισσότερο στον αιγυπτιακό, παρά στον ελληνικό πολιτισμό. Το ίδιο και το ύφος και η διατύπωση ενός τέτοιου τύπου εγκωμίου. Ανεξάρτητα από το αν πράγματι τα εγκώμια στις ισιακές θεότητες είχαν πράγματι καταγραφεί σε στήλες στο ναό του Φθα, πράγμα διόλου απίθανο δεδομένων των αιγυπτιακών λατρευτικών ηθών, η πόλη της Μέμφιδας ενδέχεται να αποδίδει συμβολικά την αιγυπτιακή προέλευση. Ωστόσο, το γεγονός ότι οι αρεταλογίες διατυπώνονται στα ελληνικά είναι επίσης ενδεικτικό. Όπως συμβαίνει συχνά με τα πολιτισμικά προϊόντα της Αιγύπτου που μεταφέρονται στην ελληνιστική και ελληνορωμαϊκή οικουμένη, η μετάφραση μιας λέξης, μιας έννοιας, μιας αντίληψης στα ελληνικά, δεν συνιστά μόνο μεταγλώττιση, αλλά πολύ περισσότερο προσαρμογή της μεταφραστέας έννοιας σ’ έναν τρόπο σκέψης κατανοητό από τους ελληνόφωνους. Επιπλέον, η γλώσσα των αρεταλογιών φανερώνει και τη στοχοθεσία τους. Απευθύνονται σ’ ένα ελληνόφωνο κοινό και στόχο έχουν να κοινοποιήσουν τις ιδιότητες των ισιακών θεοτήτων, οι οποίες απαριθμώνται ή τεκμαίρονται μέσα από τη διήγηση των θαυματουργών τους δράσεων. Είναι ενδεικτικό ότι σπανιότερα απαντούν ελληνόφωνες επιγραφικές αρεταλογίες εντός της Αιγύπτου σε σύγκριση με το εξωτερικό, γεγονός μάλλον αναμενόμενο, καθόσον στόχος αυτών των κειμένων ήταν να κοινοποιήσουν, να δημοσιοποιήσουν, ακόμα και να προπαγανδίσουν τη δύναμη του Σαράπιδος, της Ίσιδας και των θεών που τους συνόδευαν στις περιοχές που η λατρεία τους φαινόταν ανοίκεια ή αντιμετωπιζόταν με δυσπιστία από ένα μεγάλο μέρος του πληθυσμού. Στη λατρεία του Σαράπιδος αναπτύχθηκαν διαφορετικού τύπου αρεταλογίες. Στην περίπτωση αυτή δεν παρατίθενται απλώς σε πρώτο ή δεύτερο πρόσωπο οι ιδιότητες του θεού, αλλά είναι περισσότερο αφηγηματικές. Δεν διατυπώνονται ως ασύνδετες εγκωμιαστικές φράσεις, αλλά είναι συνεκτικές ιστορίες με αρχή, μέση και τέλος που αναφέρονται προπαντός στα θαύματα του θεού. Η αρχαιότερη σωζόμενη σαραπιακή αρεταλογία είναι το Δήλιο Χρονικό (IG XI 4.1299, βλ. και Πηγή 8). Πρόκειται για τη διήγηση της θαυματουργικής επέμβασης του Σαράπιδος η οποία αποσκοπούσε στην ίδρυση του ιερού του στο νησί. Η αφήγηση ξεκινά με ένα σύντομο πεζό εγκώμιο και επαναλαμβάνεται στη συνέχεια αναλυτικότερη με έμμετρη μορφή. Η δύναμη του θεού αποδείχθηκε με πολλαπλούς τρόπους: με τις καίριες επιφάνειές του, με τη φροντίδα των πιστών οπαδών του, με την εκδίκηση και τιμωρία των κατηγόρων του, με τη θριαμβευτική του νίκη και τελικά την επίσημη δημόσια εισαγωγή της λατρείας του στη Δήλο. Η ιστορία έχει καταγραφεί σε στήλη η οποία εκτίθεται μέχρι σήμερα στο Σαραπιείο Α΄. Σε αντίστοιχο θεματικό μοτίβο κινείται και το Θαύμα της Θεσσαλονίκης, μια σύγχρονη ή λίγο μεταγενέστερη της δηλιακής αρεταλογία, που παρέμενε τοποθετημένη στο Σαραπιείο της Θεσσαλονίκης τουλάχιστον μέχρι τον 1ο αιώνα μ.Χ. (IG XI 2.255∙ Πηγή 51). Πυρήνας της αρεταλογίας είναι η εισαγωγή της λατρείας του Σαράπιδος στον Οπούντα της Λοκρίδας. Όμως η επιδημία του θεού σ’ αυτήν την πόλη είναι μόνο η 168

Αρεταλογίες Σαράπιδος

αφορμή για να εξυφανθεί άλλος ένας ύμνος στο μεγαλείο του θεού. Οι εντυπωσιακές εμφανίσεις του Σαράπιδος, η επικοινωνία με τους πιστούς του, η θαυμαστή εμφάνιση μαγικών επιστολών που μεταφέρουν τη θεία βούληση, η παράκαμψη και καταστολή όλων των αντιφρονούντων στην έλευση του θεού στην πόλη συνθέτουν την υπόθεση αυτής της τυπικής αρεταλογικής αφήγησης. Στη λατρευτική πραγματικότητα της ελληνιστικής και ελληνορωμαϊκής οικουμένης, οι λάτρεις των θεών που προσέρχονταν στα ιερά πιθανότατα θα διάβαζαν αυτά τα ογκώδη, εντυπωσιακά κείμενα και θα σχηματοποιούσαν έτσι την αντίληψή τους για τις ισιακές θεότητες. Μάλιστα, γνωρίζουμε ότι σε ορισμένα ιερά, όπως αυτά της Δήλου και της Ρώμης, υπήρχε ειδικό ιερατικό προσωπικό, οι λεγόμενοι αρεταλόγοι οι οποίοι αναλάμβαναν να διηγηθούν στους πιστούς των ισιακών θεοτήτων τις αρετές τους.

Ασκήσεις Αξιολόγησης 1. Τί είναι οι αρεταλογίες; 2. Πώς ερμηνεύεται η συγγραφή αρεταλογιών στο πλαίσιο της ελληνορωμαϊκής θρησκευτικότητας; Μπορείτε να τη συσχετίσετε με άλλα φαινόμενα της εποχής; 3. Ποιές λειτουργίες επιτελούσαν οι αρεταλογίες;

IG XII Suppl., σ. 98-9, Κύμη Αιολίδας, 1ος αιώνας μ.Χ. (;) Ο Δημήτριος, γιος του Αρτεμίδωρου, ο επονομαζόμενος και Θρασέας, από τη Μαγνησία του Μαιάνδρου [απευθύνει] στην Ίσιδα την παρακάτω προσευχή. Ό,τι ακολουθεί αντιγράφηκε από μια στήλη στη Μέμφιδα, που βρίσκεται μπροστά στο ναό του Ηφαίστου. Εγώ, η Ίσιδα είμαι η βασίλισσα ολόκληρης της οικουμένης. Εκπαιδεύτηκα από τον Ερμή και μαζί με τον Ερμή ανακάλυψα τη γραφή, τόσο την ιερατική, όσο και τη δημώδη, ώστε να μη καταγράφονται τα πάντα με τα ίδια γράμματα. Εγώ έδωσα τους νόμους στην ανθρωπότητα και όσα νομοθέτησα κανείς δεν μπορεί να τα αλλάξει. Εγώ είμαι η πρεσβύτερη κόρη του Κρόνου. Εγώ είμαι η σύζυγος και αδελφή του βασιλιά Όσιρι. Εγώ είμαι αυτή που ανακάλυψε για χάρη των ανθρώπων τους καρπούς της γης. Εγώ είμαι η μητέρα του βασιλιά Ώρου. Εγώ είμαι αυτή που ανατέλλει στον αστερισμό του μεγάλου Κυνός. Εγώ είμαι αυτή που επικαλούνται ως θεά οι γυναίκες. Για μένα οικοδομήθηκε η πόλη της Βουτούς. Εγώ διαχώρισα τη γη απ’ τον ουρανό. Εγώ δίδαξα [στους ανθρώπους] την πορεία των άστρων. Εγώ καθόρισα την τροχιά του Ήλιου και της Σελήνης. Εγώ εφηύρα τα έργα της ναυτοσύνης. Εγώ ισχυροποίησα το δίκαιο. Εγώ επέτρεψα τη σύζευξη άνδρα και γυναίκας. Εγώ καθόρισα οι γυναίκες να φέρνουν στο φως το βρέφος τους σε δέκα μήνες. Εγώ έθεσα νόμους ώστε τα παιδιά να φροντίζουν τους γονείς τους. Εγώ όρισα τιμωρίες για εκείνους τους γονείς που δεν δείχνουν στοργή στα παιδιά τους. Εγώ, μαζί με τον αδελφό μου τον Όσιρι, έθεσα τέλος στην ανθρωποφαγία. Εγώ αποκάλυψα στους ανθρώπους τις μυστηριακές τελετές.

169

Εγώ τους δίδαξα να αποδίδουν τιμές στα αγάλματα των θεών. Εγώ ίδρυσα ιερά για τους θεούς. Εγώ κατέλυσα τα τυραννικά πολιτεύματα. Εγώ σταμάτησα τους φόνους. Εγώ ανάγκασα τους άνδρες να σέβονται τις γυναίκες. Εγώ έκανα το δίκαιο ισχυρότερο από το χρυσό και το ασήμι. Εγώ νομοθέτησα ώστε το αληθινό να θεωρείται και ωραίο. Εγώ εφηύρα το συμβόλαιο του γάμου. Εγώ δημιούργησα τις γλώσσες των Ελλήνων και των βαρβάρων. Εγώ φρόντισα να διακρίνεται εκ φύσεως το καλό απ’ το κακό. Εγώ δεν θέσπισα τίποτα φοβερότερο απ’ τον όρκο. Εγώ παρέδωσα αυτόν που άδικα επιβουλεύεται κάποιον στα χέρια εκείνου που άδικα τον επιβουλεύονται. Εγώ τιμωρώ εκείνους που διαπράττουν αδικήματα. Εγώ επέβαλα δια νόμου την ελεημοσύνη για τους ικέτες. Εγώ τιμώ αυτούς που υπερασπίζονται τον εαυτό τους έχοντας το δίκιο με το μέρος τους. Μέσα από μένα θριαμβεύει η δικαιοσύνη. Εγώ είμαι η βασίλισσα των ποταμών, των ανέμων και της θάλασσας. Κανένας δεν δοξάζεται χωρίς τη συγκατάθεσή μου. Εγώ εξουσιάζω τον κεραυνό. Εγώ γαληνεύω και ταράζω τη θάλασσα. Εγώ βρίσκομαι στο φως του ήλιου. Εγώ εποπτεύω την ηλιακή τροχιά. Ό,τι κι αν θελήσω, αυτό αμέσως πραγματώνεται. Μπροστά μου υποχωρούν τα πάντα. Εγώ απελευθερώνω τους δεσμώτες. Εγώ είμαι η βασίλισσα της ναυτιλίας. Εγώ, όταν το θελήσω, ακινητοποιώ τα πλοία. Εγώ έκτισα τα τείχη των πόλεων. Εγώ είμαι αυτή που ονομάζεται Θεσμοφόρος Εγώ ανέδυσα στο φως τα νησιά απ’ το βυθό. Εγώ εξουσιάζω τις βροχές. Εγώ νικώ την ειμαρμένη. Σ’ εμένα υπακούει η μοίρα. Χαίρε, Αίγυπτε, εσύ που με ανέθρεψες. Μετάφραση: Ε. Φάσσα Πηγή 54 Αρεταλογία Κύμης

Εκπαιδευτική Δραστηριότητα Διαβάστε την αρεταλογία της Ίσιδας (Πηγή 54) και καταγράφοντας τις ιδιότητές της προσπαθήστε να ερμηνεύσετε την τάση απόδοσης κοσμοκρατορικού χαρακτήρα στις οικουμενικές θεότητες.

170

Εικόνα 35 Ίσιδα Τύχη Πελαγία. Σ’ αυτό το χάλκινο άγαλμα από το Ηράκλειο της Ιταλίας υπογραμμίζονται οι πλουτοδοτικές, γονιμοποιές και σωτήριες δυνάμεις της θεάς. Η Ίσιδα φέρει το Κέρας της Αμαλθείας και στο δεξί της χέρι κρατά το πηδάλιο ενός πλοίου, υπενθυμίζοντας, σ’ έναν αέναο διάλογο μεταξύ γλυπτικής και επιγραφικής, τις ποιότητές της ως προστάτιδας της ναυσιπλοΐας (Εικόνα: Merkelbach, 1995, σ. 573, εικ. 95).

171

4.5 Σάραπις, ένας έμπνοος θεός Λέξεις – Κλειδιά Άγαλμα Επιφάνεια

Έμπνοα αγάλματα Ζωντανά αγάλματα

Εικόνα 36 Άγαλμα του Σαράπιδος από τη Δικαιαρχία της Ιταλίας (Merkelbach, 1995, σ. 591, εικ. 116)

4.5.1 Συμβολισμοί και συνυποδηλώσεις του αγάλματος στον αρχαίο κόσμο Από τότε που ο άνθρωπος θεώρησε ότι έχει ανάγκη τη θεία παρουσία, την αλληλόδραση ανάμεσα σ’ αυτόν και σε ό,τι κάθε φορά καταχώριζε ως θείο, χρειάστηκε να αναπαραστήσει με υλικά μέσα το έτερο μέρος αυτής της σχέσης. Ως προς αυτό επέδειξε εξαιρετική εφευρετικότητα, αναπτύσσοντας ποικιλόμορφους τρόπους απεικόνισης. Οι θεοί 172

Η απεικόνιση του θείου πυρήνας της λατρείας

αναπαρίστανται με ανθρώπινα χαρακτηριστικά (ανθρωπομορφισμός), με ζωϊκά χαρακτηριστικά (ζωομορφισμός), με ενδιάμεσες ανθρώπου και ζώου μορφές (υβριδική απεικόνιση), αλλά και με ποικίλα σύμβολα (όπως π.χ. η λίθος, η άμπελος κλπ.). Όποια όμως κι αν είναι η απεικόνιση του θείου που κάθε φορά επιλέγεται, απηχώντας τα εκάστοτε κυρίαρχα κοινωνικά και πολιτισμικά σχήματα, είναι αναμφισβήτητο ότι πάντοτε διατηρεί κεντρικό ρόλο στην απόδοση λατρείας. Οι άνθρωποι, όταν επισκέπτονται έναν ναό, αντικρίζουν τις εικόνες των θεών τους∙ τους ξανασυναντούν στις δημόσιες γιορτές και στις λατρευτικές συγκεντρώσεις που γίνονται προς τιμήν τους∙ στις οικίες τους διατηρούν αγαλματίδιά τους και τους απευθύνουν προσευχές∙ με λίγα λόγια η συνδιαλλαγή με το θείο χρειάζεται να υποστασιοποιείται, να αποδίδεται με μέσα κατανοητά και προσβάσιμα από τους ανθρώπους οι οποίοι καλούνται να αποδώσουν λατρεία. Είναι όμως δυνατόν η εκάστοτε θεία απεικόνιση να μην αποτελεί απλώς έναν τρόπο αναπαράστασης του θείου, αλλά να συμβολίζει συνάμα την θεία παρουσία; Μπορεί να θεωρείται ως απόδειξη του ότι ο θεός είναι παρών ανάμεσα στους ανθρώπους; Συνιστά, με άλλα λόγια, επιφάνεια ή όχι; Στον ελληνορωμαϊκό κόσμο η εικονιστική απόδοση του θείου αποκαλύπτει προπαντός τον τρόπο με τον οποίο οι άνθρωποι αντιλαμβάνονται και κατανοούν μια ορισμένη θεότητα. Όμως, σε ειδικές συνθήκες, όπως π.χ. σε γιορτές προς τιμήν της θεότητας, ή σε περιόδους κρίσεων, προσωπικών ή συλλογικών, ένα άγαλμα π.χ. μπορεί να θεωρηθεί ότι εμψυχώνεται από την ίδια την θεότητα, δηλαδή ότι το άγαλμα είναι ο ίδιος ο θεός. Εξάλλου, ο ναός δεν είναι τίποτ’ άλλο παρά ο χώρος που ο θεός ναίει, δηλαδή κατοικεί. Επισημαίνεται ότι είναι προπαντός η γλυπτή απεικόνιση του θείου στην οποία εστιάζεται η υπό συζήτηση αντίληψη, πιθανότατα διότι, ως τρισδιάστατη, προσομοιάζει πολύ περισσότερο σε σχέση με άλλες στην ανθρώπινη κατάσταση. Σ’ αυτές λοιπόν τις περιπτώσεις που ο ίδιος ο θεός βρίσκεται εντός του αγάλματός του, οι άνθρωποι παρατηρούν τα αγάλματα να μιλούν, να κινούνται, ακόμα και να κλαίνε ή να ματώνουν, γι’ αυτό και τα αναγνωρίζουν ως έμπνοα, ως έχοντα πνοή, δηλαδή ως ζωντανά. Ενώ δυνητικά όλα τα θεία αγάλματα έχουν αυτή τη δυνατότητα, πολύ συχνά τέτοιες ποιότητες εμφανίζουν τα αγάλματα θεοτήτων που εξειδικεύονται στη χρησμοδοσία. Ο λόγος είναι προφανής∙ ο χρησμός προϋποθέτει την άμεση επαφή ανάμεσα σε ανθρώπους και θεούς. Μ’ αυτήν την έννοια, οι χρησμοδότες θεοί εμφανίζονται να είναι πολύ εγγύτεροι στους ανθρώπους σε σχέση με άλλους, εφόσον τους συμπαραστέκονται στις αγωνίες τους. Έτσι ήταν π.χ. το άγαλμα του Ερμή Αγοραίου (της αγοράς) στις Φηρές της Αχαΐας. Σύμφωνα με μια παράδοση που μας μεταφέρει ο Παυσανίας (7.22.2-3) οι λάτρεις του θεού, αφού έκαναν θυσίες, έκαιγαν θυμίαμα και πλήρωναν ένα μικρό χρηματικό ποσό, ψιθύριζαν στο αυτί του θεού, δηλαδή του αγάλματός του, τις ερωτήσεις που επιθυμούσαν να του απευθύνουν. Ύστερα, έπρεπε να καλύψουν τα αυτιά τους και γρήγορα να φύγουν μακριά από την αγορά. Αφού είχαν απομακρυνθεί αρκετά, άνοιγαν τα αυτιά τους και οι πρώτες λέξεις που (νόμιζαν ότι) άκουγαν θα συνιστούσαν την απάντηση του θεού στο ερώτημά τους. Σύμφωνα με το βυζαντινό λεξικό της Σούδας (λήμμα Δομνίνος), στο Ασκληπιείο της Αθήνας, ένας λάτρης του θεού, ο Δομνίνος, είχε επισκεφθεί το ιερό και είχε υποβληθεί στην τελετουργία της εγκοίμησης. Πράγματι, ο Ασκληπιός τον 173

Το άγαλμα ως επιφάνεια

Έμπνοα αγάλματα

Έμπνοοι, οι χρησμοδότες

επισκέφθηκε στον ύπνο του και του έδωσε την κατάλληλη θεραπεία για την πάθησή του. Ο Δομνίνος, όμως, δεν έμεινε μόνο στην ονειρική επιφάνεια. Μόλις ξύπνησε, ανασηκώθηκε, κοίταξε το άγαλμα του θεού και του απηύθυνε άλλη μια ερώτηση. Τον ρώτησε αν θα έδινε την ίδια θεραπεία, που συμπεριλάμβανε και την βρώση χοιρινού κρέατος, σε έναν Εβραίο. Το άγαλμα του θεού πράγματι του απάντησε, με μελωδική φωνή, όπως σημειώνεται, και έδωσε διαφορετική θεραπεία. Η ταύτιση αγάλματος και θεότητας επιβεβαιώνεται και από τον δημοφιλέστερο ονειροκρίτη της αρχαιότητας, τον Αρτεμίδωρο, ο οποίος καθησυχάζει τους αναγνώστες του πληροφορώντας τους ότι είτε δουν το άγαλμα της Αρτέμιδος, είτε την ίδια την Άρτεμι είναι το ίδιο (Ὀνειροκρ. 2.35). Συμπεραίνουμε λοιπόν ότι σε πολλές περιπτώσεις ο θεός όχι μόνο εξισώνεται με το άγαλμά του, αλλά μέσω αυτού επιφαίνεται, καθιστά ορατή και ζωντανή την παρουσία του μέσω του αγάλματός του. Η αντίληψη αυτή δεν περιορίζεται στις εκφάνσεις της προσωπικής θρησκευτικότητας, αλλά επεκτείνεται και στις δημόσιες γιορτές. Ορισμένες απ’ αυτές είχαν ως κέντρο τους την επιφάνεια, δηλαδή την έλευση και ζωντανή παρουσία του θεού στην πόλη. Έτσι, στα Παναμάρεια, στη γιορτή προς τιμήν του Διός Παναμάρου στη Στρατονίκεια της Καρίας, το άγαλμα του θεού γινόταν αντιληπτό ως η επίγεια παρουσία του Διός. Η πομπή που ξεκινούσε από το ναό του θεού και κατά την οποία οι ιερείς μετέφεραν το άγαλμά του ήταν γνωστή ως η επιδημία του θεού. Και σ’ αυτήν την περίπτωση δηλαδή το άγαλμα του θεού ταυτιζόταν με τον ίδιο τον Δία. Σε μια άλλη δημοφιλή γιορτή, στα Πλυντήρια, που τελούνταν στο Άργος, προς τιμήν της Αθηνάς, στο επίκέντρο των τελετουργιών βρισκόταν η έλευση του αγάλματος της θεάς. Οι συμμετέχοντες παρουσιάζονταν να περιμένουν με αγωνία το άγαλμα της Αθηνάς, το οποίο στη συγκεκριμένη περίπτωση απεικόνιζε την παρθένο θεά γυμνή, και, ακολούθως, το περιέβαλλαν όλες οι επικίνδυνες προκαταλήψεις που εμπεριείχε για τους ανθρώπους η θέαση μιας γυμνής θεότητας και μάλιστα παρθένας. Όταν το άγαλμα πλησίαζε, ένας απ’ τους ιερείς ανακοίνωνε με δυνατή φωνή: «Άκουσα τις ιερές φοράδες∙ η θεά είναι έτοιμη να έλθει», γεγονός που αποδεικνύει και σ’ αυτήν την περίπτωση την εξίσωση λατρευτικού αγάλματος και θείας παρουσίας.68 Η ιδέα της ταύτισης του θεού και του αγάλματός του, ή της παρουσίας του θεού εντός του αγάλματός του συνεπάγεται και την αντίληψη ότι τα αγάλματα ενδέχεται να έχουν μια ιδιαίτερη δύναμη και να επηρεάζουν τους ανθρώπους. Έτσι, σύμφωνα με τον Πλίνιο (ΗΝ 36.32), οι ιερείς του ναού της Εφεσίας Αρτέμιδος, προειδοποιούσαν τους επισκέπτες να είναι ιδιαίτερα προσεκτικοί, όταν κοίταζαν το άγαλμα της Εκάτης, το οποίο βρισκόταν στον οπισθόδομο του ναού. Η λαμπερή ακτινοβολία του αγάλματος ήταν τέτοια που θα μπορούσε να τους προκαλέσει προβλήματα όρασης. Η δυνητικά αρνητική επενέργεια ενός αγάλματος απέναντι στους ανθρώπους φανερώνεται και σε αρκετά χωρία του Παυσανία. Ο περιηγητής αναφέρει ότι το άγαλμα του Σωσιπόλεως, ενός θεού με μορφή φιδιού, εντόπιας θεότητας της Ολυμπίας, μπορούσε να το αντικρίσει αποκλειστικά η ιέρεια, αλλά ακόμα και αυτή, μόνο έχοντας πάρει τις δέουσες 68

Καλλίμαχος, Εἰς λουτρὰ τῆς Παλλάδος: Ύμνος 5.

174

Έμπνοα αγάλματα στις δημόσιες γιορτές

Δυνάμεις των έμπνοων αγαλμάτων

προφυλάξεις, καλυμμένη με πέπλο (6.20.3). Το δέος που προκαλούσαν τα αγάλματα των θεών στους ανθρώπους, (γεγονός ακριβώς που αποδεικνύει ότι αναγνώριζαν ότι τα αγάλματα δεν αποτελούσαν απλώς υλική αναπαράσταση μιας θεότητας, αλλά ήταν επενδεδυμένα με ιδιαίτερες δυνάμεις), επιβεβαιώνεται και από τον Πλούταρχο (Ἄρατος 32.13). Η πόλη της Πελλήνης στην Αχαΐα διέθετε ένα αρχαιότατο άγαλμα της Αρτέμιδος Σωτηρίας, το οποίο προκαλούσε μεγάλο φόβο, όχι μόνο στους ανθρώπους, αλλά και στα δέντρα. Κατά τη διάρκεια των ετήσιων εορτασμών προς τιμήν της θεάς, οι ιερείς κρατώντας στα χέρια τους το άγαλμα, περνούσαν με πομπή από τους δρόμους της πόλης, και, καθώς το άγαλμα παρήλαυνε, τα δέντρα μαραίνονταν και οι καρποί τους ζαρωμένοι έπεφταν στο έδαφος. Μάλιστα, λεγόταν ότι αν κάποιος κοιτούσε το άγαλμα απ’ ευθείας στο πρόσωπο, τότε το άγαλμα θα του επέστρεφε τη ματιά και προκαλώντας έτσι την απώλεια των αισθήσεών του. Ωστόσο, η θέαση ενός θεϊκού αγάλματος δεν είχε αποκλειστικά αρνητικές συνέπειες για τους ανθρώπους. Πολλές μαρτυρίες καταδεικνύουν την ευεργετική επενέργεια αυτής της εμπειρίας. Χαρακτηριστική είναι η άποψη του Δίωνα από την Προύσα (Ὀλυμπικός 51) ο οποίος ισχυρίζεται ότι όχι απλώς η θέαση, αλλά και μόνο η σκέψη του λατρευτικού αγάλματος του Διός στην Ολυμπία μπορούσε να γαληνεύσει την ψυχή των ανθρώπων που ταλαιπωρούνται με λύπες και αγωνίες. Ό,τι στο πλαίσιο της ελληνορωμαϊκής θρησκευτικότητας εκφραζόταν συγκυριακά, στον αιγυπτιακό πολιτισμό συνιστούσε παγιωμένη λατρευτική καθημερινότητα. Σύμφωνα με την αιγυπτιακή αντίληψη, τα αγάλματα των θεών εγκιβώτιζαν και αποκάλυπταν στον επίγειο κόσμο ένα μέρος της αληθινής ουσίας του θεού. Γίνονταν δηλαδή αντιληπτά ως ζωντανά και μ’ αυτήν την έννοια χρειάζονταν συνεχή φροντίδα, ώστε να διατηρηθούν στη ζωή. Βάσει αυτής της θεολογικής θέσης αναπτύχθηκε από νωρίς στην αιγυπτιακή ιστορία ένα πολυσύνθετο καθημερινό τελετουργικό, το οποίο αναλάμβανε το ιερατικό προσωπικό του κάθε ναού και αποσκοπούσε στην αδιάλειπτη διατήρηση της θείας παρουσίας εντός των αγαλμάτων. Η ζωή των αγαλμάτων στην Αίγυπτο άρχιζε με το πρώτο φως της αυγής. Οι ιερείς προκειμένου να έρθουν σε επαφή με τα αγάλματα εξαγνίζονταν. Στη συνέχεια ο υπεύθυνος αρχιερέας άνοιγε την πόρτα του αδύτου όπου φυλάσσονταν τα αγάλματα του θεού και παρέμενε σφραγισμένη κατά τη διάρκεια της νύχτας. Τοποθετούσε μπροστά στο άγαλμα του θεού άρτο, που συνιστούσε το πρωινό γεύμα της θεότητας, και αντικαθιστούσε τα κεριά που είχαν αναλωθεί τη νύχτα. Αυτό το τελετουργικό ξύπνημα της θεότητας γινόταν συνοδεία ύμνων και εγκωμίων. Μετά το γεύμα ανάβονταν θυμιάματα και ακολουθούσε ο καθαρισμός και η ένδυση του θεού. Το άγαλμα επενδυόταν με λινές κορδέλες και κοσμήματα, ενώ το μέτωπό του βαφόταν με ειδικό λάδι. Μ’ αυτούς τους τρόπους το άγαλμα - ο θεός επανερχόταν στη ζωή μετά τον νυχτερινό ύπνο. Τέλος, οι ιερείς αποχωρούσαν, σφραγίζοντας ξανά τις θύρες του αδύτου. Αντίστοιχες τελετουργίες επαναλαμβάνονταν το μεσημέρι και το βράδυ. Επιπλέον, στην Αίγυπτο είχαν αναπτυχθεί τεχνικές που αποσκοπούσαν στην «εμψύχωση» των θείων αγαλμάτων. Στους μαγικούς παπύρους σώζονται ξόρκια μέσω των οποίων «ζωντανεύουν» τα αγάλματα

175

Αιγυπτιακές αντιλήψεις περί αγαλμάτων

Η καθημερινή ζωή των Αιγύπτιων θεών

των θεών69, ενώ σε άλλες περιπτώσεις, όπως αυτή του Μανδούλι-Αιώνα, που λατρευόταν στη συνοριακή περιοχή Αιγύπτου και Νουβίας, ήταν ο ίδιος ο θεός που ενεργοποιούσε το άγαλμά του, αυτός που του έδινε έμψυχη πνοή και μεγάλη δύναμη70. Μάλιστα, κάποιοι, προικισμένοι με ιδιαίτερα προσόντα που πλησίαζαν στη θεία φύση, όπως ο φιλόσοφος Ηραΐσκος διατείνονταν ότι ήταν σε θέση να κατανοούν ποιά αγάλματα ήταν ζωντανά και ποιά όχι. Συγκεκριμένα, αναφέρεται ότι η ικανότητά του αυτή ήταν έμφυτη: όταν κοιτούσε ένα «ζωντανό» άγαλμα, ένα άγαλμα στο οποίο κατοικούσε ο θεός, η καρδιά και το σώμα του αμέσως καταλαμβάνονταν από θεία μανία, ενώ σε αντίθετη περίπτωση δεν ένιωθε κάτι τέτοιο71. Οι παραπάνω μαρτυρίες καταδεικνύουν ότι το άγαλμα κατείχε εξέχουσα θέση τόσο στην ελληνορωμαϊκή, όσο και στην αιγυπτιακή λατρευτική αντίληψη. Δεν συνιστούσε απλώς μια υλική αναπαράσταση ενός θεού, αλλά σε πολλές περιπτώσεις υποστασιοποιούσε την επίγεια θεία παρουσία. Εφόσον το άγαλμα μπορούσε να ταυτιστεί με τον θεό, αποκτούσε στις συνειδήσεις των ανθρώπων μια ειδική αξία, διεγείροντας έντονα συναισθήματα, αρνητικά ή θετικά. Δεδομένων λοιπόν των συνυποδηλώσεων που είχε το άγαλμα κατά την αρχαία αντίληψη, μπορούμε να αντιληφθούμε, προκειμένου για υστερότερες εποχές, ότι η καταστροφή ενός αγάλματος δεν συνιστούσε απλώς μια πράξη βίας, αλλά, πολύ περισσότερο, μια συλλήβδην αμφισβήτηση των αξιών και των δοξασιών ενός συγκεκριμένου πολιτισμού.

Συμπέρασμα

4.5.2 Το λατρευτικό άγαλμα του Σαράπιδος στην Αλεξάνδρεια Κατά την αυτοκρατορική περίοδο ο Σάραπις θεωρείται πολιούχος θεότητα της Αλεξάνδρειας. Είναι ο θεός που ταυτίζεται με την πόλη και την εξουσία της. Όλοι οι αυτοκράτορες που θα διαμείνουν στην Αλεξάνδρεια θα επισκεφθούν υποχρεωτικά τον ναό του Σαράπιδος, ενώ ο Ιουλιανός (Επιστολή 60) ομολογεί ότι θα δείξει επιείκεια στην πόλη μόνο εξαιτίας του θεού της. Δεδομένων των τάσεων που σκιαγραφήσαμε παραπάνω, το λατρευτικό άγαλμα του πολιούχου θεού αυτής της ηγεμονικής πόλης δεν θα μπορούσε να μην περιβάλλεται από αντίστοιχες αντιλήψεις. Πολύ περισσότερο μάλιστα, καθώς τόσο η πόλη, όσο και ο θεός της ακροβατούν μεταξύ της ελληνικής και της αιγυπτιακής παράδοσης. Το άγαλμα του θεού που ήταν τοποθετημένο στον σημαντικότερο ναό του, το Σαραπιείο της Αλεξάνδρειας, ήταν ιδιαίτερα φημισμένο κατά την αρχαιότητα, όπως αποδεικνύεται από τις συχνές αναφορές σ’ αυτό, όχι μόνο από εθνικούς, αλλά πολύ περισσότερο από χριστιανούς. Ο Θεοδώρητος στην Εκκλησιαστική του Ιστορία, αλλά και ο Γεώργιος Μοναχός στο Χρονικό του προκειμένου για το άγαλμα του Σαράπιδος που κοσμούσε το Σαραπιείο της Αλεξάνδρειας αναφέρουν δύο χαρακτηριστικά: το πρώτο ήταν το εντυπωσιακό του μέγεθος, το οποίο προκαλούσε 69

PGM 12.319: δι’ οὗ ζωπυρεῖται πάντα πλάσματα καὶ γλυφαὶ καὶ ξόανα. I.Mètr. 166.15-7: ἦλθες, κατὰ καιρὸν ἀνατολὰς/ ποιο[ύμενος], εἰς τὸν σηκόν, ξοάνῳ τε σῷ καὶ ναῷ ἔμπνοιαν /παρέχων καὶ δύναμιν μεγάλην. 70

71

Δαμάσκιος, Φιλόσοφ. Ἱστορ. 76e.

176

Ποιότητες του αγάλματος

θαυμασμό, αλλά και φόβο στους ανθρώπους. Το δεύτερο ήταν οι δοξασίες σε σχέση με τη δύναμη και τις δυνατότητες του αγάλματος (‘απατηλές αφηγήσεις’ τις χαρακτηρίζει ο Θεοδώρητος). Υπήρχε δηλαδή η φήμη ότι, αν πλησιάσει κάποιος κοντά στο άγαλμα, τότε θα σειστεί η γη και θα καταστραφούν τα πάντα.72 Από τους λάτρεις του, ωστόσο, ο θεός θεωρούνταν πρώτ’ απ’ όλα αχειροποίητος, ήταν αυτός ο οποίος δεν κατασκευάστηκε από ανθρώπινο χέρι. Αυτήν τη θέση ανέλαβε να αντιπαρέλθει ο Κλήμεντας ο οποίος είχε ζήσει για καιρό στην Αλεξάνδρεια και γνώριζε πολύ καλά τις ιδέες που είχαν αναπτυχθεί γύρω από το άγαλμα. Στην πραγματεία του Προτρεπτικὸς πρὸς Ἕλληνας, ο συγγραφέας, θέλοντας να αποκαλύψει την παγανιστική πλάνη των Ελλήνων, καταφέρεται, μεταξύ άλλων, εναντίον των ειδώλων των θεών τους. Το βασικό του επιχείρημα είναι ότι, όπως τα αγάλματα των ελληνικών θεών υπόκεινται στους φυσικούς νόμους της φθοράς και σε ποικίλες ανθρώπινες επεμβάσεις, έτσι και οι ίδιοι οι θεοί τους είναι κίβδηλοι, παροδικά δημιουργήματα του ανθρώπου προορισμένα να καταστραφούν. Ακόμα και ο μεγαλοδαίμων Σάραπις, αυτός που χαρακτηρίζεται ἀχειροποίητος από τους λάτρεις του, είναι προϊόν της ανθρώπινης νόησης (4.42-3) και το άγαλμά του ‘νεκρή ύλη διαμορφωμένη από το χέρι ενός τεχνίτη’ (4.45). Για τους εθνικούς, το άγαλμα του Σαράπιδος δεν συνιστούσε απλώς ένα έργο τέχνης, το οποίο ακολουθώντας μια συγκεκριμένη τεχνοτροπία γινόταν αντικείμενο αισθητικής αποτίμησης, αλλά αποτελούσε ένα αλληγορικό όχημα, μεστό θεολογικών συμβολισμών. Υπήρχε η παράδοση ότι είχε κατασκευαστεί με την τήξη και ανάμειξη ποικίλων υλικών. Σύμφωνα μάλιστα με τον φιλόσοφο Νουμήνιο (απ. 53.1-11) η ποικιλία των υλικών απηχεί μια ορισμένη θεολογική αντίληψη: ο Σάραπις μετέχει της ουσίας όλων των ζώων και των φυτών. Η διαφοροποίηση του αγάλματος του Σαράπιδος στην Αίγυπτο, σε σχέση με άλλων εθνικών θεοτήτων, σε άλλα σημεία της οικουμένης, ήταν ότι η δύναμη του αγάλματος δεν αποδεικνυόταν μόνο μέσω των μύθων, αλλά υποστηριζόταν και από θεαματικές τελετουργίες. Εξαιρετικά δημοφιλείς ήταν αυτές που, βασιζόμενες στους συσχετισμούς μεταξύ Σαράπιδος και Ηλίου (πρβλ. υποκεφάλαιο 2.2.5), παρουσίαζαν στους λάτρεις του θεού την ένωσή τους. Πρόκειται για μια περίφημη τελετή που λάμβανε χώρα μεταξύ άλλων και στο Σαραπιείο της Αλεξάνδρειας. Μια ορισμένη μέρα κατά την οποία ο ναός ήταν ανοιχτός για τον λαό, οι ιερείς έφερναν το άγαλμα του Ήλιου στο ναό του Σαράπιδος. Όταν ο Ήλιος πλησίαζε τον Σάραπι για να του απευθύνει χαιρετισμό, μια ακτίνα φωτός έπεφτε ανάμεσά

Αχειροποίητος

Εικόνα 37 Μαρμάρινη προτομή του Σαράπιδος, άγνωστης προέλευσης, σήμερα στο Βρετανικό Μουσείο (Merkelbach, 1995, σ. 591, εικ. 117)

72

Οι σχετικές μαρτυρίες παρατίθενται και μεταφράζονται στο Κεφάλαιο 6, όπου γίνεται λόγος για την καταστροφή του Σαραπιείου.

177

Οι τελετουργίες της ένωσης Σαράπιδος και Ηλίου

τους, από ένα παράθυρο τοποθετημένο σε συγκεκριμένο σημείο, ώστε να επιτρέπει να εισέλθει το φως ανάμεσα στα δύο αγάλματα σε ορισμένη ώρα της ημέρας. Φώτιζε έτσι το στόμα και τα χείλη του Σαράπιδος και έδινε την εντύπωση ότι ο Ήλιος φιλάει τον Σάραπι (βλ. Πηγή 60). Η τελετή ήταν ιδιαίτερα δημοφιλής, πράγμα που αποδεικνύεται από το ότι αποτέλεσε συχνότατη θεματική διακόσμηση των λυχνιών αλλά και των νομισμάτων73. Μια δεύτερη τελετουργία η οποία παρέπεμπε στη συγκρητιστική σχέση Ηλίου και Σαράπιδος ήταν ακόμα εντυπωσιακότερη, και οι χριστιανοί, οι οποίοι αποτελούν τις βασικές μας πηγές και προκειμένου γι’ αυτήν την τελετουργία, καταφέρονται λάβροι ενάντια στην παγανιστική πλάνη και απάτη. Στη στέγη του ναού του Σαράπιδος είχε τοποθετηθεί ένας μαγνήτης, και σε απόσταση κατάλληλη ώστε να έλκεται από αυτόν βρισκόταν ένα αγαλματίδιο του Ήλιου με σιδερένια επίστρωση. Το άγαλμα ελκόταν βέβαια από τον μαγνήτη και έτσι στους θεατές δινόταν η εντύπωση ότι ίπτατο. Τότε ο ιερέας αναφωνούσε: “ο Ήλιος σηκώθηκε για να χαιρετίσει τον Σάραπι και να επιστρέψει στον οίκο του»74. Τον μαγνήτη ωστόσο εκμεταλλεύονταν και άλλες τελετουργίες που αφορούσαν αποκλειστικά στον Σάραπι. Εκτός από το ευμέγεθες λατρευτικό άγαλμα, εντός του ναού υπήρχε και ένα μικρότερο χάλκινο. Το εσωτερικό της κεφαλής αυτού του μικρότερου αγάλματος είχε κατασκευαστεί από σίδερο. Στο πλαίσιο λοιπόν των δημόσιων τελετουργιών, οι ιερείς προσάρμοζαν το άγαλμα αυτό στην προέκταση της ευθείας που βρισκόταν ο μαγνήτης της οροφής και στη συνέχεια, το παρέδιδαν στην ελκτική δύναμη του μαγνήτη. Το άγαλμα του Σαράπιδος δεν προσκολλούνταν στον μαγνήτη, αλλά αιωρούνταν ανάμεσα στη στέγη του ναού και στο έδαφος. Το τελευταίο πρέπει να αποτελούσε για τους λάτρεις του θεού ένα μοναδικό θέαμα, το οποίο αποδείκνυε στην πράξη την παρουσία, αλλά και τη δύναμη του θεού. Με όλες τις παραπάνω τελετουργίες, οι οποίες σε μεγάλο βαθμό στηρίζονταν στην αξιοσημείωτη πρόοδο της μηχανικής από την ελληνιστική εποχή και εξής και αξιοποιούνταν όχι μόνο στη λατρεία, αλλά και στο θέατρο με εξίσου ενδιαφέροντα αποτελέσματα, υποστασιοποιούνταν οι μύθοι και οι δοξασίες που περιέβαλλαν τις θεότητες, όπως π.χ. αντιστοίχως τις διηγούνται οι αρεταλογίες τους, και αποδεικνυόταν η αλήθεια τους στα μάτια των πιστών. Ερωτήσεις Αξιολόγησης 1. Τι συμβόλιζε το άγαλμα στον αρχαίο κόσμο; 2. Ποιά αγάλματα ονομάζονταν έμπνοα; 3. Ποιές τελετουργίες που επικεντρώνονταν στο λατρευτικό άγαλμα λάμβαναν χώρα στο Σαραπιείο της Αλεξάνδρειας; Εκπαιδευτική Δραστηριότητα

73

Βλ. W. Weber, 1911, Drei Untersuchungen zur aegyptische-griechische Religion, Heidelberg, 10. 74

Rufinus, Hist. Eccl. 21.23=Πηγή 60 ∙ Γεώργιος Μοναχός, Χρονικό, σσ. 584-5∙ Γλυκάς, Χρονικά, σ. 478, στ. 1-8∙ Κεδρηνός, Σύνοψις Ἰστοριῶν, τόμ. 1, σ. 569-570 ∙ Σούδα, s.v. Μαγνῆτις∙ Μιχαήλ Ψελλός, opuscula logica, physica, allegorica, alia op. 36 στ. 211-224.

178

Ένας αιωρούμενος θεός

1. Γιατί πιστεύετε ότι οι πηγές μας προκειμένου για το λατρευτικό άγαλμα του Σαράπιδος είναι στη συντριπτική τους πλειοψηφία χριστιανικές; 2. Διαβάστε το παρακάτω απόσπασμα του Ολυμπιόδωρου (Πηγή 55) και συνδυάστε το με τα λόγια που απευθύνει στους συναγωνιστές του εθνικούς ο φιλόσοφος Ολύμπιος κατά την πολιορκία του Σαραπιείου της Αλεξάνδρειας (Πηγή 65). Εντοπίζετε κάποια διαφοροποίηση της εθνικής αντίληψης περί των συμβολισμών των αγαλμάτων κι, αν ναι, πώς θα τη συσχετίζατε με τις κοινωνικές και πολιτικές εξελίξεις;

Ολυμπιόδωρος, Σχόλια στον Γοργία του Πλάτωνα 47.5 καὶ μὴ νομίσητε ὅτι οἱ φιλόσοφοι λίθους τιμῶσι καὶ τὰ εἴδωλα ὡς θεῖα∙ ἀλλ’ ἐπειδὴ κατ’ αἴσθησιν ζῶντες οὐ δυνάμεθα ἐφικέσθαι τῆς ἀσωμάτου καὶ ἀύλου δυνάμεως, πρὸς ὑπόμνησιν ἐκείνων τὰ εἴδωλα ἐπινενόηται, ἴνα ὁρῶντες ταῦτα καὶ προσκυνοῦντες εἰς ἔννοιαν ἐρχώμεθα τῶν ἀσωμάτων καὶ ἀύλων δυνάμεων. Και μη νομίσετε ότι οι φιλόσοφοι τιμούν τις λίθινες απεικονίσεις ως θείες. Επειδή όμως αντιλαμβανόμαστε τον κόσμο μέσω των αισθήσεων και δεν είμαστε σε θέση να προσεγγίσουμε τις ασώματες και άυλες δυνάμεις, επινοήσαμε τα αγάλματα για να μας τις υπενθυμίζουν. Έτσι, βλέποντας και προσκυνώντας τα καταφέρνουμε να αντιληφθούμε την έννοια των ασώματων και άυλων δυνάμεων. Πηγή 55 Μια νεοπλατωνική άποψη για τα αγάλματα

Παράλληλο Κείμενο Έμπνοα και λαλούντα αγάλματα Τα έμπνοα αγάλματα ήταν βέβαια και λαλούντα. Το σημαντικότερο λαλούν άγαλμα της Αιγύπτου ήταν ο λεγόμενος κολοσσός του Μέμνονα: «Στην πραγματικότητα επρόκειτο για το ένα από τα δύο κολοσσικά αγάλματα του φαραώ Αμενχοτέπ (Αμένοφι) Γ΄ (1408-1372), που ορθώνονταν μπροστά στον νεκρικό ναό του. Το ένα (το βορινό) είχε ακρωτηριαστεί, πιθανώς εξαιτίας ενός σεισμού, και από τις μετατοπισμένες πέτρες έβγαιναν – με τη μετάβαση από το κρύο της νύχτας στη ζεστασιά της ημέρας – παράξενοι ήχοι. Στη λαϊκή φαντασία το άγαλμα είχε γίνει ομοίωμα του οικείου Μέμνονα του μύθου, οι δε παράξενοι ήχοι ερμηνεύονταν ως τα βογκητά της Ηούς πάνω από τον νεκρό γιο της. Όπως και νά ’χει, οι ήχοι αυτοί ήταν αρκετοί ώστε να καταστήσουν το άγαλμα αξιοπερίεργο και, στη συνέχεια, κειμήλιο με ιερό χαρακτήρα. Πολλοί, λοιπόν, προσέρχονταν να το δουν ελπίζοντας να ακούσουν την απόκοσμη φωνή του και, τελειώνοντας την επίσκεψή τους, άφηναν εκεί, πάνω στην πέτρα του αγάλματος, μια επιγραφή για να πιστοποιήσουν ότι «άκουσαν τον Μέμνονα» (ἤκουσα, ή ἔκλυον, Μέμνονος). Οι ακόμη αναγνώσιμες επιγραφές είναι περισσότερες από εκατό, ελληνικές και λατινικές, πεζές και έμμετρες, όλες της αυτοκρατορικής εποχής.... Το «λαλούν» άγαλμα έφτασε στη μεγαλύτερη δημοτικότητά του όταν βασίλευε ο Αδριανός. Ο ίδιος ο αυτοκράτορας, πάντα διψασμένος για νέες εμπειρίες, το επισκέφθηκε τον Νοέμβριο του 130, συνοδευόμενος από την αυτοκράτειρα Σαβίνα και λαμπρή ακολουθία. Μέλος της ακολουθίας αυτής ήταν και μια ευγενής κυρία, η Ιουλία Βαλβίλλα, επιδέξια στιχοπλόκος, ακόμα και στην αιολική διάλεκτο της Σαπφώς. Όταν έφτασε μπροστά στον Μέμνονα, η ποιήτρια ένιωσε την πνοή των Μουσών και συνέθεσε τέσσερα μικρά ποιήματα, που μετά χαράχτηκαν στην πέτρα. Τα τέσσερα στιχουργήματα – αρκετά μέτρια είναι η αλήθεια – περιγράφουν, σε αιολική διάλεκτο και με ελεγειακό μέτρο, το πρώτο την επίσκεψη του Αδριανού στον λαλούντα κολοσσό, το δεύτερο την επίσκεψη της

179

Σαβίνας με τη συνοδεία της ίδιας της Βαλβίλλας, το τρίτο μια παράξενη σιγή του Μέμνονα, και το τελευταίο μια άλλη επίσκεψη της Βαλβίλλας, η οποία είχε την τύχη να ακούσει ακόμα μια φορά, μονάχη, τη μυστηριώδη φωνή» Μ. Guarducci, 2008, Η Ελληνική Επιγραφική: από τις απαρχές ως την ύστερη ρωμαϊκή αυτοκρατορική περίοδο, Αθήνα, 342-4

180

4.6 Ίσιδα, θεά των μυστηρίων Λέξεις – Κλειδιά Ελευσίνια μυστήρια Τελετές μύησης Απουλήιος Μεταμορφώσεις Επιλογή

Εκλεκτός Καθαρμός Άδυτο Κοινότητα Μύστεων

Το ζήτημα των μυστηρίων έχει απασχολήσει πολύ τους μελετητές των ισιακών και των ανατολικών λατρειών εν γένει. Πώς θα μπορούσε να μην είναι έτσι, άλλωστε; Και μόνο η λέξη μυστήριο διεγείρει τη φαντασία και προκαλεί, με τις συνδηλώσεις της μυστικότητας που εμπεριέχει, την επιθυμία της έρευνας και της αποκάλυψης ενός αντικειμένου που προβάλλει ως περίκλειστο αίνιγμα. Πολύ μελάνι έχει χυθεί προκειμένου να αποδειχθεί η σύνδεση ανάμεσα στα Ελευσίνια και στα Ισιακά Μυστήρια (η Ίσιδα εξάλλου είναι το αιγυπτιακό αντίστοιχο της Δήμητρας), να διερευνηθεί και να επαναδιατυπωθεί η εσχατολογία των μυστηρίων και να περιγραφούν οι τελετουργίες τους. Σε πείσμα όμως των νεότερων μελετητών οι αρχαίες πηγές παραμένουν συγκεχυμένες, ασαφείς και σε πολλές περιπτώσεις αντιφατικές μεταξύ τους. Στον αυτοκρατορικό κόσμο η λέξη μυστήριο χρησιμοποιείται για να χαρακτηρίσει τελετές που ελάχιστα φαίνονται μυστικές ή μυστηριακές, δεν υπόσχονται όλες τα ίδια οφέλη σε όσους συμμετέχουν στη μύηση, κάποιες έχουν μια περισσότερο φιλοσοφική - πνευματική διάσταση, ενώ άλλες εμμένουν περισσότερο στην τελετουργία. Όπως αναφέρθηκε και στο δεύτερο υποκεφάλαιο (2.2.3), το απόλυτο πρότυπο για τα μυστήρια της ελληνιστικής και αυτοκρατορικής οικουμένης ήταν η Ελευσίνα. Τα Ελευσίνια μυστήρια συνεχίζονται αδιάλειπτα καθ’ όλη τη διάρκεια της αρχαιότητας, σε ορισμένες εποχές μάλιστα, και εφόσον το επιτρέπουν οι συνθήκες, αυξάνεται σημαντικά ο αριθμός των μυστών της Ελευσίνας, ενώ η αίγλη τους παραμένει αμείωτη, όπως αποδεικνύει το ότι οι ανώτατοι άρχοντες των ελληνιστικών βασιλείων ή αργότερα της αυτοκρατορίας επιζητούν να συμμετέχουν σ’ αυτά. Ωστόσο, τα μυστήρια της Ελευσίνας έχουν έντονο τοπικό χαρακτήρα. Όποιος επιθυμεί να μυηθεί σ’ αυτά πρέπει υποχρεωτικά να παραστεί σ’ αυτήν την κωμόπολη της Αθήνας σε συγκεκριμένες εποχές του χρόνου. Σε αντίθεση με τα Ελευσίνια, τα μυστήρια τα οποίο αναπτύσσονται από την ελληνιστική περίοδο και εξής δεν εμμένουν στην χωροταξική αποκλειστικότητα, αλλά μπορούν να τελούνται στις σημαντικότερες πόλεις της οικουμένης, όπου δηλαδή υπάρχουν κοινότητες που μπορούν να τα υποστηρίξουν. Αλλά δεν πρόκειται απλώς για ένα γεωγραφικό ζήτημα. Στην περίπτωση των ισιακών λατρειών δεν θα πρέπει να κατανοήσουμε τον όρο μυστήρια μόνο σε συνάρτηση με τα όσα συνέβαιναν στην Ελευσίνα. Στις ισιακές λατρείες δεν φαίνεται να αναπτύχθηκαν παράλληλα με την κανονική λατρεία δημόσιες μυστηριακές τελετές οι οποίες σηματοδοτούσαν το πέρασμα σε ένα ανώτερο στάδιο. Στο πλαίσιο των ισιακών λατρειών τα 181

Τα μυστήρια, δημοφιλές αντικείμενο της έρευνας

Αρχαίες πηγές

Το πρότυπο των μυστηρίων

Σύγκριση ελευσινίων και ισιακών μυστηρίων

μυστήρια δηλώνουν τον τρόπο, δηλαδή τις αναγκαίες εκείνες τελετουργίες, με τις οποίες κάποιος γινόταν μύστης. Τα μυστήρια ήταν πρώτ’ απ’ όλα τελετές μύησης. Τα ισιακά μυστήρια προβάλλουν ως μια επιλογή, μια δυνατότητα για εκείνους τους λάτρεις των αιγυπτιακών θεοτήτων οι οποίοι δεν ικανοποιούνταν απλώς από τις τελετές που συντελούνταν ανά τακτά χρονικά διαστήματα σύμφωνα με το ισιακό εορταστικό ημερολόγιο, αλλά επιζητούσαν μια εντονότερη και στενότερη σχέση με τους θεούς της Αιγύπτου. Οι σωζόμενες πηγές καταδεικνύουν ότι από τους Αιγύπτιους θεούς ήταν περισσότερο η Ίσιδα η οποία ενέπνευσε τέτοια αισθήματα στους πιστούς της, ενώ το απόλυτο κείμενο αναφοράς στα μυστήριά της είναι το ενδέκατο βιβλίο των Μεταμορφώσεων του Απουλήιου (βλ. Πηγή 56). Πιθανότατα η ανάγκη αυτή ορισμένων πιστών ικανοποιούνταν αρχικά με την εισδοχή τους σε ένα σώμα λατρευτών, οι οποίοι, προκειμένου για την Ίσιδα, έφεραν το όνομα ισιακοί. Οι ισιακοί, ήταν εκείνοι από τους λάτρεις της Ίσιδας, οι οποίοι φαίνεται ότι επεδείκνυαν περισσότερη αφοσίωση, λατρευτική επιμέλεια και συστηματικότητα, σε σχέση με όσους δεν συμμετείχαν σ’ αυτό το λατρευτικό σώμα. Ωστόσο, η μύηση δεν αποτελούσε ένα ζήτημα που επαφίετο στην επιθυμία του λάτρη, ούτε καν στη βούληση ενός ιερέα, αλλά αποδιδόταν στη θεά. Η ίδια η Ίσιδα έπρεπε να προσκαλέσει όποιον εξέφραζε τη θέληση να μυηθεί στα μυστήριά της. Αυτό συνηθέστατα συντελούνταν μέσα από τις ονειρικές επιφάνειες, δηλαδή τον συνήθη τρόπο όλων των αιγυπτιακών θεοτήτων να έρχονται σε επικοινωνία με τους πιστούς τους. Επισημαίνεται ότι ακόμα και σ’ αυτό το σημείο, κατά την προετοιμασία ενός υποψηφίου για τη μυστηριακή τελετουργία, η λατρευτική πρακτική δεν διαφοροποιείται, ούτε εκτρέπεται σε σχέση με ό,τι συνιστά την κανονική ισιακή λατρεία. Και εδώ, όπως και σε πολλές άλλες περιπτώσεις, που αφορούν π.χ. στη θεραπεία, χρησιμοποιούνται τα όνειρα προκειμένου η θεά να κοινοποιήσει τις επιθυμίες της στους λάτρεις της. Μάλιστα, για να αποφευχθούν παρεξηγήσεις, στην περίπτωση των μυστηρίων η θεά εμφανιζόταν στα όνειρα τόσο του υποψήφιου μύστη, όσο και του ιερέα που θα αναλάμβανε τη μύηση. Εφόσον η θεά αναγνώριζε ότι ο μύστης ήταν άξιος των μυστηριακών τελετουργιών ακολουθούσε μια περίοδος διδαχής, δηλαδή μεταφοράς γνώσης, είτε ως θεολογίας, είτε ως τελετουργίας, από τους ήδη μυημένους στους υποψηφίους. Εδώ κάνουν την εμφάνισή τους στις πηγές μας όλα εκείνα τα βιβλία με τα μυστηριώδη αιγυπτιακά σύμβολα, την ιερογλυφική και την ιερατική γραφή, τα οποία συνιστούν κατά κάποιο τρόπο τις ιερές βίβλους της ισιακής λατρείας. Τα κείμενα αυτά, όπως και όλη η περίοδος διδαχής, φαίνεται ότι υπέβαλλαν στο λάτρη μια ιδιαίτερη ατμόσφαιρα, έναν προσανατολισμό που τον προετοίμαζε για τις τελετουργίες που θα ακολουθούσαν. Μετά το τέλος αυτής της περιόδου, η πρώτη μέρα της μύησης ξεκινούσε με τον εξαγνισμό, όπως άλλωστε συνέβαινε και σε πλείστες άλλες τελετουργίες στον αρχαίο κόσμο. Ο τελετουργικός εξαγνισμός συνιστά βέβαια καθαρμό, αλλά σηματοδοτεί και μια διαφοροποίηση ανάμεσα στην προγενέστερη και στη νεότερη κατάσταση του μύστη. Απαραίτητο στοιχείο σχεδόν σε κάθε τύπου εξαγνισμό ήταν το νερό. Έτσι, σύμφωνα με τη μαρτυρία του Απουλήιου, ο ιερέας, ο οποίος ήταν υπεύθυνος για τη 182

Η μύηση ως επιλογή

Ο μύστης ως εκλεκτός της θεάς

Προπαρασκευαστική περίοδος

Καθαρμός

διεξαγωγή της τελετής, συνοδευόμενος από τους μύστες, εκείνους δηλαδή οι οποίοι είχαν ήδη στο παρελθόν υποβληθεί σε αντίστοιχες τελετουργίες, οδηγούσε τον μύστη στον ανοιχτό χώρο όπου θα συντελούνταν ο καθαρμός. Τον ράντιζε με νερό, το οποίο, σύμφωνα με την παράδοση, λεγόταν ότι προέρχεται από το Νείλο, τον ποταμό της Αιγύπτου που είναι πανταχού παρών στην ισιακή λατρεία, σε όποιο σημείο της οικουμένης κι αν τελείται. Στη συνέχεια, επιβάλλονταν ορισμένοι περιορισμοί αναφορικά με τη δραστηριότητα του υποψήφιου μύστη. Για μια περίοδο δέκα ημερών θα έπρεπε να απέχει από την κρεοφαγία και την οινοποσία. Το επόμενο στάδιο μύησης λάμβανε χώρα στον ναό. Από τον ανοιχτό και δημόσιο χώρο της πόλης ή της εξοχής, ο υποψήφιος μεταφερόταν στον κλειστό χώρο του ισιακού ιερού, και μάλιστα στο άδυτο, στο μέρος εκείνο το οποίο θεωρούνταν περισσότερο άγιο, και ως εκ τούτου έπρεπε να προφυλαχθεί από τα μάτια όλων των μη μυημένων. Όπως αναφέραμε και παραπάνω, εκεί συντελούνταν οι καθημερινές τελετουργίες του ξυπνήματος του θεού και κανονικά είχαν πρόσβαση μόνο οι ιερείς. Προτού, όμως, επιτραπεί η είσοδός του στον ιερότατο αυτό χώρο ο εκπαιδευόμενος μύστης έπρεπε να φορέσει ένα λινό χιτώνα, το χαρακτηριστικό δηλαδή ένδυμα των ιερέων των Αιγύπτιων θεών. Στη συνέχεια ο ιερέας τον εισήγαγε στο άδυτο. Τί συντελούνταν στο άδυτο δεν γνωρίζουμε. Προσεγγίσαμε πλέον αυτό το σημείο των μυστηριακών αφηγήσεων όπου, όπως προκειμένου για όλες τις μυστηριακές τελετές, ο συγγραφέας επικαλείται το άρρητο, την ανάγκη της σιγής και της μυστικότητας, ώστε να μην αποκαλυφθεί η ιερή γνώση στους εξωτερικούς προς τη λατρεία. Και πάλι, ωστόσο, σώζονται ορισμένες ενδείξεις. Γνωρίζουμε ότι στο άδυτο φυλάσσονταν τα ιερά αγάλματα των θεών, τα οποία, όπως είδαμε παραπάνω (4.5.1), υποβάλλονταν σε μια καθημερινή τελετουργία που περιλάμβανε την ένδυση, τον καλλωπισμό και την χρωματική επένδυσή τους. Πιθανότατα τα αγάλματα του αδύτου θα ξεχώριζαν με κάποιους τρόπους σε σχέση με άλλες θείες απεικονίσεις που θα είχε συναντήσει ο λάτρης τόσο εντός, όσο και εκτός του ισιακού ιερού. Επιπλέον, η ένταση και η συγκίνηση της στιγμής, σε συνδυασμό με την απαραίτητη περίοδο νηστείας, θα ενίσχυαν την αισθαντικότητα και τη δεκτικότητα του λάτρη στην υποβαλλόμενη ατμόσφαιρα εντός του ιερού των ιερών. Κατά τον Απουλήιο αυτό που συνέβαινε στο άδυτο ήταν ένα πνευματικό και ψυχικό ταξίδι, πέραν του επίγειου χώρου. Ήταν μια περιήγηση στον κόσμο των άστρων και των πλανητών και μια μοναδική επαφή με τους θεούς. Επιπλέον, φαίνεται ότι αυτό το αστρικό ταξίδι δεν είχε μόνο μια φωτεινή όψη, καθώς παρουσιάζεται σαν μια μετάβαση από το σκότος του Κάτω Κόσμου σε ένα ευοίωνο, γαλήνιο μέλλον (πρβλ. και Πηγή 23). Ο Απουλήιος επισημαίνει βέβαια ότι αυτό που μπορεί να μεταφέρει στον αναγνώστη είναι ένα μέρος της εμπειρίας που έχει αποκλειστικά πληροφορητική αξία. Η μύηση προβάλλει προπαντός ως βίωμα το οποίο δεν μπορεί ούτε να δημοσιοποιηθεί, δεδομένων των περιορισμών μυστικότητας που επιβάλλονται, αλλά ούτε και να εκφραστεί επαρκώς δια του λόγου. Η τελετουργία αυτή, που αποτελούσε και το κύριο μέρος της μύησης, φαίνεται ότι συντελούνταν κατά τη διάρκεια της νύχτας. Το επόμενο πρωί, ο μυημένος λάτρης της Ίσιδας έπρεπε να φανερωθεί με τη νέα του ταυτότητα, ως μύστης πλέον, στους υπόλοιπους πιστούς της θεάς. 183

Στον ισιακό ναό

Στο άδυτο

Η εισαγωγή στην κοινότητα των μύστεων

Στο κέντρο του ιερού στηνόταν μια εξέδρα όπου παρουσιαζόταν ο νεοφώτιστος μύστης με εντυπωσιακή ενδυμασία που απεικόνιζε διάφορες μορφές των ισιακών μύθων, στεφανωμένος με φύλλα φοίνικα και κρατώντας έναν αναμμένο δαυλό. Στη συνέχεια, ακολουθούσε δείπνο, στο οποίο συμμετείχαν ο μύστης και οι παριστάμενοι. Το δείπνο φαίνεται ότι συμβόλιζε μια δεύτερη είσοδό του στην κοινότητα των λάτρεων, αυτή τη φορά ως μύστη της Ίσιδας. Με το δείπνο φαίνεται ότι ολοκληρωνόταν η μυστηριακή τελετουργία. Όπως μας πληροφορεί ο Απουλήιος, η μύηση στα μυστήρια της Ίσιδας συνιστούσε έναν εθελούσιο θάνατο, και κατά συνέπεια εγκαινίαζε την έναρξη μιας άλλης, διαφορετικής και καλύτερης ζωής για τον μύστη. Σύμφωνα μάλιστα με τις υποσχέσεις που δίνει στον ήρωα του μυθιστορήματος του Απουλήιου, τον Λούκιο, η ίδια η θεά (11.6), ο βίος του μετά τη μύηση θα είναι μακάριος και θα ζει υπό την προστασία της για όλη την υπόλοιπη ζωή του, την οποία μάλιστα, όπως δηλώνει, είναι σε θέση να παρατείνει, αλλάζοντας τον χρόνο που έχει οριστεί από τη μοίρα. Ακόμα όμως κι όταν πεθάνει, η τύχη του δεν θα είναι όμοια με τους αμύητους στα μυστήριά της. Το σκοτάδι του Κάτω Κόσμου δεν θα τον αγγίζει, αλλά θα διάγει τον μεταθανάτιο βίο του στα Ηλύσια Πεδία. Ερωτήσεις Αξιολόγησης 1. Ποιές οι διαφορές μεταξύ Ελευσίνιων και Ισιακών μυστηρίων; 2. Ποιά οφέλη αποκόμιζε ο λάτρης της Ίσιδας εφόσον γινόταν μύστης;

Απουλήιος, Μεταμορφώσεις 11.19-24 Είπα λοιπόν σε όλους τα λόγια που τους ταίριαζαν, όπως έπρεπε άλλωστε, κι αφού τους διηγήθηκα όλα τα περασμένα μου βάσανα, την τωρινή μου χαρά, βιαζόμουνα να γυρίσω κοντά στο άγαλμα της Θεάς και νοίκιασα μάλιστα στον περίβολο του ναού ένα σπίτι, που το έκανα κατοικία μου. Έτσι αφοσιώθηκα συνεχώς στην ιδιαίτερη υπηρεσία της Θεάς, μέσα στο ιερατείο της, έγινα δηλαδή μόνιμος λάτρης της. Κάθε νύχτα, κάθε στιγμή μου εμφανιζόταν για να μου πει και να μου επαναλάβει τη διαταγή να μυηθώ στα μυστήριά της, στα οποία από καιρό με είχε προορίσει. Μα μολονότι το επιθυμούσα πολύ, είχα μέσα μου κάποιον ενδόμυχο δισταγμό, γιατί είχα μελετήσει καλά και τα βαριά θρησκευτικά καθήκοντα και την υποχρέωση για μιαν εγκράτεια κάπως δύσκολη. Πώς θα μπορούσα να προφυλάγομαι από τόσους πειρασμούς; ..... Μέρα με τη μέρα λοιπόν παραδινόμουνα με περισσότερη όρεξη στην υπηρεσία της Θεάς περιμένοντας κι άλλα καλά, που τα εγγυώνταν τα τωρινά δώρα. Από μέρα σε μέρα η επιθυμία να διακριθώ σε κάποιο θρησκευτικό αξίωμα ζωντάνευε μέσα μου περισσότερο και πολλές φορές ικέτευα, παρακαλούσα τον αρχιερέα να με μυήσει στο άγιο εκείνο μυστήριο. Μα ο άνθρωπος αυτός, σοβαρός κι αυστηρός παρατηρητής της αγνής θρησκείας, αντιστεκόταν στις παρακλήσεις μου με γλυκό τρόπο, με την καλοσύνη ενός πατέρα που συγκρατούσε τις πρόωρες επιθυμίες του γιου του. Με παρηγορούσε όμως και μου έδινε ελπίδες κι έτσι μου μαλάκωνε την ανυπομονησία μου. - Η Θεά, μου έλεγεν, ορίζει και την ημέρα ακόμη που μπορεί κανείς να μυηθεί και το λειτουργό που η πρόνοιά της εδιάλεξε για να εκτελέσει την τελετή, και τα έξοδα ακόμη που χρειάζονται γι’ αυτήν. Έτσι πρέπει να περιμένομε με μιαν

184

Θετικές συνέπειες της μύησης

υπομονή καρτερική ώσπου να εκδηλωθεί η θέλησή της και να μη φανούμε αυθάδεις κι αδιάκριτοι, προσέχοντας καλά δύο πράγματα: να μην αργήσομεν όταν μας φωνάξει και να μη σπεύδομεν ενόσω σιωπά. Άλλωστε κανείς από τους ιερείς δε θα ήταν τόσο τυφλός ώστε να θέλει την καταστροφή του, τολμώντας πριν τον διατάξει η Θεά να δώσει ένα άνομο υπούργημα και να πάρει πάνω του ένα έγκλημα που θα το πληρώσει με το κεφάλι του: η ζωή μας είναι στα χέρια της, κι η ίδια η μύηση είναι μια παράσταση εκουσίου θανάτου και σωτηρίας από τη θεία χάρη, κι η Θεά προτιμά να διαλέγει ανθρώπους που βρίσκονται πια στο τέλος της ζωής τους και στους οποίους μπορούν να αποκαλυφθούν τα μεγάλα ιερά μυστήριά της, και αυτοί, αναζωογονημένοι με τη δύναμή της, μπαίνουν σαν σε μια καινούρια ζωή. Πρέπει λοιπόν, Λούκιε, να υποστείς την ιερή θέληση της μεγάλης Θεάς, αν και από καιρό η φανερή της προστασία καθαρά πλέον σου προόρισε την ευτυχία να γίνεις υπηρέτης της. Από τη μέρα αυτή οφείλεις λοιπόν ν’ απέχεις, όπως και όλοι οι υποψήφιοι, από κάθε τροφή βέβηλη κι απαγορευμένη, για να μπορέσεις να μυηθείς πιο εύκολα στα βαθιά μυστήρια της πιο αγνής θρησκείας. Αυτά είπεν ο ιερέας. Η ανυπομονησία δεν εξασθένιζε την επιθυμία μου∙ μα με καρτερική ηρεμία, με σοβαρή σιωπή, επιδιδόμουνα κάθε μέρα στη θεία λατρεία. Και η σωτήρια καλοσύνη της παντοδύναμης Θεάς δε με γέλασε καθόλου και δεν παράτεινε τη δοκιμασία μου, αλλά μια σκοτεινή νύχτα και σε μια γλώσσα καθαρότατη, μου ανάγγειλε ότι η μέρα που τόσο επιθυμούσα έφτασε. Μου όρισε τα έξοδα που θα έκανα για την τελετή και μου υπέδειξε τον ίδιο τον Μίθρα, τον μεγάλο της αρχιερέα, για την τελετή, που η επίδραση των άστρων τον έβαζε σ’ επικοινωνία μαζί μου. Χαρούμενος από τις ευεργετικές διαταγές της μεγάλης Θεάς, ξύπνησα μόλις χάραζε∙ και στη στιγμή, ενώ πήγαινα στην κατοικία του μεγάλου αρχιερέα, τον συναντώ στην πόρτα του δωματίου του και τον χαιρετώ με περισσότερη αποφασιστικότητα από κάθε άλλη φορά, και τον παρακαλώ επίμονα να με δεχτεί τώρα στο ιερατείο. Μα μόλις με κοίταξε, γύρισε και μου είπε: - Αγαπητέ μου Λούκιε, τί τύχη που την έχεις, να σε ευνοεί τόσο η μεγάλη Θεά! Γιατί λοιπόν ν’ αργοπορούμε την ευτυχία σου; Τί κάθεσαι; Να η μέρα η τόσο ποθητή, η μέρα που με τη διαταγή της ξακουστής θεάς θα σε μυήσω εγώ στα μυστήριά της. Και δίνοντάς μου το χέρι, ο καλοκάγαθος γέρος μ’ οδήγησεν αμέσως στην πόρτα του βωμού. Ο βωμός άνοιξε με τη συνηθισμένη επισημότητα∙ η πρωινή θυσία τελείωσε κι από το βάθος του ιερού βγάζει κάτι βιβλία με γράμματα άγνωστα, που περιείχαν εν συντομία τα ιερά τροπάρια, στολισμένα με εικόνες ζώων, με κόμβους, με γραμμές καμπύλες ή σπασμένες, τέτοια δηλαδή που δεν μπορούσαν οι περίεργοι βέβηλοι να τα διαβάσουν. Έπειτα από το βιβλίο αυτό μου διάβασε λεπτομερώς εκείνα που έπρεπε να ετοιμάσω για τη μύησή μου. Γρήγορα έπρεπε ν’ αγοράσω διάφορα πράγματα ή εγώ ο ίδιος, ή μέσω των φίλων μου. Αφού λοιπόν ο αρχιερέας με ειδοποίησεν ότι έφτασεν η ώρα, με οδήγησε με συνοδεία του κλήρου σε λουτρά πολύ γειτονικά και απηύθυνε προσευχές στους θεούς∙ μόλις πλύθηκα κατά τους τύπους, με περιέχυσε με διάφανο νερό και με εξάγνισε, έπειτα μ’ έφερε πάλι στο βωμό την ώρα που ο ήλιος είχε κάνει τα δύο τρίτα του δρόμου του, με τοποθέτησε μπρος στο άγαλμα της Θεάς κι εκεί, πολύ μυστικά μου ανακοίνωσε τα ιερώτερα και σοβαρότερα πράγματα∙ μ’ εξόρκισε δημόσια επί δέκα μέρες να κάνω νηστεία κρέατος, κρασιού και κάθε άλλου φαγητού. Υποτάχτηκα με ευσεβή εγκράτεια στη δίαιτα αυτή, και κατά το βράδυ, τέλος, σήμανε η κατάλληλη στιγμή∙ κόσμος τότε τρέχει απ’ όλα τα μέρη κι όλοι, κατά τη συνήθεια στις τελετές αυτές, με γεμίζουν με τιμές και δώρα. Ο αρχιερέας όμως, αφού απομάκρυνε τους βέβηλους έπιασε το χέρι μου και με οδήγησε ντυμένο μ’ ένα σκληρό λινό φόρεμα στο ιερό του βωμού. Περίεργε αναγνώστη, ίσως να με ρωτήσεις επίμονα τί ειπώθηκε, τί έγινε; Θα το έλεγα, αν μπορούσε να λεχθεί τέτοιο πράμα∙ θα το μάθαινες, αν

185

επιτρεπόταν να το καταλάβεις∙ μα τ’ αυτιά σου κι η γλώσσα μου θα ήσαν εξίσου ένοχα για μια τέτοια θρασύτατη αθυροστομία. Μ’ όλα ταύτα δε θα ερεθίσω περισσότερο μια περιέργεια, ιερή ίσως. Μάθε λοιπόν και πίστεψε πως άγγιξα τα σύνορα του θανάτου και πατώντας το κατώφλι του Παλατιού της Περσεφόνης, επέστρεψα παλεύοντας με όλα τα στοιχεία∙ στο μέσο της νύχτας είδα τον ήλιο να λάμπει με ζωηρό φως∙ έφτασα μπροστά στους Θεούς του Ουρανού και τους Θεούς του Άδη και τους προσκύνησα από κοντά: να τί είδα! Το ακούσατε, αλλά δεν μπορείτε να το καταλάβετε∙ θα σας διηγηθώ λοιπόν μόνο εκείνα που μπορώ να ξηγήσω χωρίς κίνδυνο. Άρχισε να ξημερώνει∙ αφού τελείωσαν οι τελετές, προχώρησα σκεπασμένος με δώδεκα πετραχήλια, ένδυμα μυστηριώδες είν’ αλήθεια, μα για το οποίο κανένας νόμος δε μου απαγορεύει να μιλήσω, αφού άλλωστε κάμποσοι θεατές με είδαν σ’ αυτή την κατάσταση – γιατί ο αρχιερέας με διέταξε ν’ ανέβω σ’ ένα βάθρο τοποθετημένο στη μέση του ναού κατάντικρυ στο άγαλμα της Θεάς, κι από κει φαινόμουν καλά με την επίσημη στολή μου. Από τους ώμους μου έπεφτε στα πόδια μου πίσω ένας πολύτιμος μανδύας∙ κι από όποιο μέρος κι αν με παρατηρούσαν, ήμουν γύρω-τριγύρω στολισμένος με ζωγραφιές ζώων διαφόρων χρωμάτων∙ εδώ ινδικά φίδια, εκεί γρύπες υπερβόρειοι, που το κεφάλι και οι φτερούγες τους ήσαν σαν πουλιού, και που γεννιώνται σε άλλον κόσμο∙ οι ιερείς ονομάζουν αυτή τη στολή Ολύμπια εσθήτα. Στο δεξί μου χέρι βαστούσα ακόμη ένα δαυλό που άναβε∙ κι ήμουν στολισμένος με ένα στεφάνι από φοίνικα, του οποίου τα φύλλα σχημάτιζαν αχτίνες γύρω στο κεφάλι μου. Ενώ ήμουν στολισμένος σαν ήλιος και τοποθετημένος σαν άγαλμα, έξαφνα τράβηξαν το παραπέτασμα που με σκέπαζε κι ο κόσμος έτρεξε μπροστά μου∙ στη συνέχεια γιορτάστηκε η χειροτονία μου σε ιερέα, με συμπόσια και διασκεδάσεις μεγαλόπρεπες. Μετάφραση: Από την Έκδοση ‘Γραμμάτων’ Αλεξάνδρειας, 1927, ανατύπωση: εκδ. Νεφέλη, 1982, σσ. 280-285. Πηγή 56 Η μύηση στα μυστήρια της Ίσιδας με οδηγό τον Λούκιο

186

Εικόνα 38 Ισιακός βωμός από τη Ρώμη, σήμερα στο Μουσείο του Καπιτωλίου, με ανάγλυφη παράσταση της μυστικής καλάθου (cista mystica), συστατικό στοιχείο των μυστηριακών τελετών τόσο της Ίσιδας, όσο και της Μεγάλης Μητέρας. Από την κάλαθο ξεπροβάλλει ένα φίδι, ο Αγαθοδαίμων ή Αγαθός Δαίμων, οφιούχος θεός που συσχετίζεται στενά με τον Σάραπι και την Ίσιδα, προπαντός στην Αίγυπτο, όπου απολάμβανε ιδιαίτερες τιμές προπαντός στο πλαίσιο της λαϊκής θρησκευτικότητας (Εικόνα: Merkelbach, 1995, σ. 612, εικ.142).

187

4.7 Επίλογος: αυτοκράτορες Λέξεις – Κλειδιά Δήλος Όστια Ρώμη Θεοξενία

Αιγύπτιοι

θεοί

και

Ρωμαίοι

Ισιακά ιερά Κατεδάφιση ιερών Ίδρυση ιερών

Οι ιδρυτικοί μύθοι των ισιακών λατρειών αρέσκονται να τονίζουν την αρχικά αρνητική στάση των εντολοδόχων του Σαράπιδος και της Ίσιδας και τη σταδιακή μεταστροφή τους. Στα μεγάλα ιερά οικουμενικής ακτινοβολίας, οι ιερείς θα αφηγούνταν στους προσκυνητές τέτοιες μυθικές ιστορίες. Θα διηγούνταν με δέος την αντίσταση των ανύποπτων ανθρώπων και την σφοδρή οργή των θεών. Θα διαβεβαίωναν για τον προσηλυτισμό των αρχικά επιφυλακτικών εκλεκτών τους κι ύστερα θα μιλούσαν για την μειλίχια όψη των αιγυπτιακών θεοτήτων, ονοματίζοντας τις αρετές τους και απαριθμώντας τις ευεργεσίες τους. Όλα αυτά εξάλλου ήταν αδιαμφισβήτητα: οι λάτρεις, αν έστρεφαν το βλέμμα τους σε περίοπτα σημεία του ναού, θα διέκριναν τα μνημεία που είχαν αναθέσει οι οπαδοί των ισιακών θεοτήτων και επιβεβαίωναν τα λεγόμενα των ιερέων. Στις επιγραφικές τους ιστορίες ομολογούσαν την αρχική πλάνη, τη σταδιακή μεταστροφή, και την αποδοχή των θείων εντολών που συνήθως συνίσταντο σε πράξεις ίδρυσης ή προώθησης της λατρείας. Η εισαγωγή των αιγυπτιακών θεοτήτων στη Ρώμη μοιάζει να αποτελεί μια ιστορική επιβεβαίωση των παραπάνω μυθικών ισχυρισμών. Πολλοί κάτοικοι της ιταλικής χερσονήσου φαίνεται ότι γνώρισαν τις ισιακές θεότητες κατά την παραμονή τους στη Δήλο. Από τις αρχές του 2ου αιώνα π.Χ. λειτουργούσαν εκεί τρία ιερά προς τιμήν του Σαράπιδος και το περιώνυμο νησί του Απόλλωνα είχε ήδη αναδειχθεί σε μία από τις σημαντικότερες εστίες της ισιακής λατρείας στον ελλαδικό χώρο. Στα 167/6 π.Χ. οι Ρωμαίοι παρέδωσαν τη Δήλο στον έλεγχο των Αθηναίων και απέδωσαν ατέλεια στο λιμάνι της. Η Δήλος έτσι υπερκέρασε σχεδόν διακόσια χρόνια ροδιακής κυριαρχίας στο Αιγαίο και αναδείχθηκε στο κυριότερο λιμάνι της Μεσογείου μετά την Αλεξάνδρεια. Το ειδικό φορολογικό καθεστώς της νήσου και η εξέλιξή της σε σημαντικό δουλεμπορικό κέντρο της Μεσογείου προσέλκυσε Ιταλούς εμπόρους, τραπεζίτες, ναυτικούς, στρατιώτες και τυχοδιώκτες. Αρκετοί απ’ αυτούς άφησαν μνημεία των τιμών που προσέφεραν στους Αιγύπτιους θεούς με τις αναθέσεις τους στα Σαραπιεία του νησιού, ενώ άλλοι θα αγόρασαν από τη Δήλο δούλους, οπαδούς της λατρείας των Αιγύπτιων θεών και θα τους μετέφεραν στην ιταλική χερσόνησο. Εκτός όμως από την εμπορική διαδρομή Δήλου- Ιταλίας, ίσως η παρουσία των Αιγύπτιων θεών στην Ιταλία να ενισχύθηκε και από τους Σικελούς λάτρεις τους. Από τον 3ο αιώνα π.Χ., εξάλλου, οι θεοί της Αιγύπτου είχαν επιδημήσει στη Σικελία, ενώ παράλληλα είχαν εγκαινιαστεί διπλωματικές επαφές μεταξύ της ρωμαϊκής συγκλήτου και των Πτολεμαίων βασιλέων. 188

Ο μυθικός κύκλος της άρνησης και της αποδοχής

Από τη Δήλο στην Ιταλία

Παρά τις πιθανές παράλληλες εκδοχές, οι οποίες σε καμιά περίπτωση δεν μπορούν να αποκλειστούν, οι σωζόμενες πηγές επανέρχονται στη Δήλο. Η Δήλος, από την ανακήρυξή της σε ελεύθερο λιμάνι και εξής, είχε αναπτύξει έντονο εμπόριο με την Δικαιαρχία (Puteoli/ Pozzuoli), το σημαντικότερο λιμάνι της Ιταλίας κατά τον 2ο αιώνα π.Χ. Δεν είναι λοιπόν συμπτωματικό ότι στον τόπο που συναλλασσόταν ενεργά με τη Δήλο είχε κατασκευαστεί ιερό των ισιακών θεοτήτων πριν το 105 π.Χ. Την ίδια περίοδο και μέχρι το 80 π.Χ. περίπου, επίσης στην περιοχή της Καμπανίας, είχε θεμελιωθεί και το Ισιείο της Πομπηίας. Η λεηλασία της Δήλου από τον Μιθριδάτη το 88 π.Χ. και αργότερα, στα 69, η ισοπέδωσή της από Κιλίκιους πειρατές τερμάτισαν για πάντα τον ρόλο του νησιού ως διεθνούς θρησκευτικού και οικονομικού κέντρου. Έτσι, στα χρόνια που ακολούθησαν, πολλοί έμποροι μετατοπίστηκαν δυτικότερα, στα λιμάνια της Καμπανίας και στη συνέχεια στην Όστια. Όπως έχουμε ήδη δει, η εμπορική μετακίνηση είναι σύμφυτη με τη λατρευτική μετακίνηση. Παρόλο που οι ισιακές λατρείες είχαν εισαχθεί στις δυτικές ακτές της Ιταλίας από τον 2ο αιώνα π.Χ., οι στρατιωτικές, πολιτικές και οικονομικές συνιστώσες ενίσχυσαν τη διάδοση των ισιακών θεοτήτων και δημιούργησαν τις συνθήκες για μια ιδιότυπη λατρευτική επιδρομή του Σαράπιδος, της Ίσιδας και της συνοδείας τους στην ιταλική χερσόνησο κατά την ύστερη ελληνιστική περίοδο. Πιθανολογείται ότι ήταν προπαντός μέλη των κατώτερων κοινωνικών τάξεων και κυρίως δούλοι οι οποίοι εισήγαγαν τις ισιακές θεότητες στη Ρώμη. Αυτή η κατά κάποιο τρόπο υπόγεια επιδημία συντελέστηκε κατά τη διάρκεια των πρώτων δύο ή τριών δεκαετιών του 1ου αιώνα π.Χ. Όπως υποδεικνύουν προγενέστερα παράλληλα παραδείγματα, κατά την πρακτική της θεοξενίας, οι θεοί θα λατρεύονταν ιδιωτικά, θα τους αποδίδονταν τιμές από έναν περιορισμένο κύκλο ανθρώπων, ο οποίος σταδιακά θα μεγάλωνε, προετοιμάζοντας το έδαφος για τη δημόσια αναγνώριση της λατρείας. Οι λατρευτικές οργανώσεις αυτού του τύπου είθισται να λειτουργούν με μυστικότητα. Λόγω λοιπόν της ίδιας της δομής τους, αλλά και της ατμόσφαιρας που έντεχνα καλλιεργούν, τείνουν να ενισχύουν το αίσθημα αλληλεγγύης μεταξύ των μελών, να επιβεβαιώνουν τη συνοχή και τη συνεκτικότητα της ομάδας, σε αντιδιαστολή με οτιδήποτε κινείται έξω από αυτήν, το οποίο καταχωρίζεται ως, ακόμα και εχθρική, ετερότητα. Κάποιοι απ’ αυτούς τους ένθερμους οπαδούς των αιγυπτιακών θεοτήτων αποφάσισαν να δημοσιοποιήσουν την πίστη τους. Ανέγειραν λοιπόν λαθραία, κάποτε πριν το 59 π.Χ., αγάλματα και βωμούς του Σαράπιδος και της Ίσιδας στο Καπιτώλιο. Η Σύγκλητος το 59 π.Χ. διέταξε την κατεδάφισή τους. Οι λάτρεις των ισιακών θεοτήτων αντέδρασαν άμεσα. Την 1η Ιανουαρίου του 58 π.Χ., εισέβαλαν σε μια θρησκευτική τελετή και κατηγόρησαν τον ύπατο Γαβίνιο, ο οποίος εξέταζε τα σφάγια, για το ότι δεν προάσπισε την Ίσιδα και τον Σάραπι75. Το 52 π.Χ. η Σύγκλητος διέταξε εκ νέου την κατεδάφιση των ισιακών ναών της Ρώμης. Δεν απαγορεύθηκε η λατρεία των Αιγύπτιων θεών εν γένει, αλλά η τέλεση λατρευτικών πράξεων προς τιμήν τους εντός του pomerium, του ιερού λατρευτικού κέντρου της

75

Τερτυλλιανός Apol. 6.8∙ Ad nat. 1.10.17-18.

189

Ρώμη

Ανέγερση και κατεδάφιση ισιακών ιερών

πόλης76. Μεταξύ 53 και 50 π.Χ. οι οπαδοί του Σαράπιδος και της Ίσιδας κατασκευάζουν νέα ιερά και το 50 η Σύγκλητος ξανά αναγγέλλει την κατασκαφή τους. Απ’ την τελευταία σώζεται και ένα ενδιαφέρον ανέκδοτο: οι εργάτες αρνήθηκαν να τα καταστρέψουν, ώστε ο ύπατος ο Αιμίλιος Παύλος αναγκάστηκε να πάρει στα χέρια του ένα τσεκούρι και να ξεκινήσει ο ίδιος την κατεδάφιση του ναού77. Δύο χρόνια αργότερα το κολλέγιο των μάντεων (haruspices) αποφάνθηκε υπέρ της ισοπέδωσης των ναών του Σαράπιδος και της Ίσιδας, και η Σύγκλητος ανέλαβε την εκτέλεση της εντολής (Κάσσιος Δίων 42.26.2). Η πρώτη θετική αντίδραση του επίσημου ρωμαϊκού κράτους απέναντι στις ισιακές θεότητες ήρθε ύστερα από πέντε χρόνια. Το 43 π.Χ. η δεύτερη τριανδρία υποσχέθηκε να ιδρύσει έναν ναό προς τιμήν της Ίσιδας και του Σαράπιδος (Κάσσιος Δίων 47.15.4). Το σχέδιο δεν πραγματώθηκε άμεσα, ενώ εκτιμάται ότι η εξαγγελία είχε στόχο να εξυπηρετήσει περισσότερο πολιτικές παρά θρησκευτικές σκοπιμότητες78. Αναφέρεται μάλιστα ότι, για να ξεφύγει από τις προγραφές της τριανδρίας, ένας Ρωμαίος αξιωματούχος μεταμφιέστηκε σε ισιακό που έφερε τη μάσκα του Άνουβι, γεγονός που οδήγησε τον Βαλέριο Μάξιμο να σχολιάσει δηκτικά ότι «δεν υπάρχει τίποτα πιο αξιοθρήνητο από έναν Ρωμαίο αξιωματούχο ο οποίος κρύβεται μασκαρεμένος με τα ενδύματα μιας ξένης θρησκείας» (7.3.8). Η σύγκρουση μεταξύ Οκταβιανού και Μάρκου Αντώνιου αναμφίβολα δεν συνέβαλε στην προώθηση της λατρείας των Αιγύπτιων θεών στη Ρώμη. Μια εικόνα της περιρρέουσας ατμόσφαιρας μας μεταφέρει ο Βιργίλιος (Αἰνειάδα 8.696-700), ο οποίος παρουσιάζει στην ασπίδα του Αινεία τη βασίλισσα των εχθρικών στρατευμάτων, Κλεοπάτρα, με την περιβολή και τα σύμβολα της Ίσιδας. Επιπλέον, οι θεοί της Αιγύπτου, αποκλειστικά τερατόμορφοι ή υβριδικοί, εμφανίζονται να εξαπολύουν επίθεση εναντίον των παραδοσιακών θεοτήτων της Ρώμης, τον Ποσειδώνα/ Neptus, την Αφροδίτη/ Venus και την Αθηνά/ Minerva. Η επίσημη πολιτική θέση ωστόσο, δεν ήταν πλέον τόσο κατηγορηματικά καταδικαστική. Ο Οκταβιανός, ο οποίος τίμησε τον Σάραπι, αλλά όχι και τον Άπι, κατά τη σύντομη παραμονή του στην Αίγυπτο, ουδέποτε βέβαια ήρε την απαγόρευση της λατρείας των αιγυπτιακών θεοτήτων εντός του pomerium, αλλά δεν προχώρησε και σε καταστολή της λατρείας εκτός79. Όταν το 21 π.Χ. οι οπαδοί των ισιακών λατρειών έχτισαν ξανά ιερά εντός της απαγορευμένης περιοχής, ο Αγρίππας δεν δίστασε να διατάξει την απομάκρυνσή τους και την επέκταση του ορίου απαγόρευσης μέχρι και τα προάστια80. Ωστόσο, παρά τις απαγορεύσεις, πρέπει να επισημανθεί ότι ήδη απ’ αυτήν την περίοδο στις πολυτελείς επαύλεις της εποχής συνηθίζεται η διακόσμηση με θέματα της ισιακής εικονογραφίας. Μια απ’ αυτές μάλιστα 76

πρβλ. Κάτουλλο 10.26 (περίπου 55 π.Χ.)∙ βλ. Κάσσιο Δίωνα 40.47.5-8. Valerius Maximus 1.3.4. 78 Κάσσιος Δίων 47.15.4∙ για τα πολιτικά κίνητρα βλ. Merkelbach, 1995, 132. 79 Κάσσιος Δίων 53.2.4: τὰ μὲν ἱερὰ τὰ Αἰγύπτια οὐκ ἐσεδέξατο εἴσω τοῦ πωμηρίου, τῶν δὲ δὴ ναῶν πρόνοιαν ἐποιήσατο. 80 Κάσσιος Δίων 54.6.6: τά τε ἱερὰ τὰ Αἰγύπτια ἐπεσιόντα αὖθις ἐς τὸ ἄστυ ἀνέστειλεν, ἀπειπὼν μηδὲ ἐν τῶι προαστείωι αὐτὰ ἐντὸς ὀγδόου ἡμισταδίου ποιεῖν. 77

190

Οκταβιανός

ήταν και αυτή που μοιραζόταν ο ίδιος ο Αγρίππας με την κόρη του Αυγούστου, Ιουλία. Ακόμα και στον ίδιο τον Παλατίνο Λόφο, ο οποίος αναδεικνύεται αυτήν την εποχή σε μείζον πολιτικό, πνευματικό και θρησκευτικό κέντρο της Ρώμης, χτίζεται κατά τη διάρκεια της απαγόρευσης, περί τα 20 π.Χ., η περίφημη Aula Isiaca. Πρόκειται για μια επιμήκη αίθουσα συνεδριάσεων ή συμποσίων, η οποία διακοσμείται αποκλειστικά με ζωγραφικά θέματα που παραπέμπουν στην Αλεξάνδρεια. Ας σημειωθεί ότι η Aula Isiaca ήταν μέρος της οικίας του Αυγούστου. Το περίφημο επεισόδιο της Παυλίνας αποτέλεσε την αφορμή για την καταστολή των ισιακών λατρειών από έναν ακόμα Ρωμαίο αυτοκράτορα, τον Τιβέριο. Από τον Ιώσηπο (Ἰουδ. Ἀρχ. 18.3) μαθαίνουμε ότι την εποχή αυτή ένας ιππέας, ο Δέκιος Μούνδος ερωτεύθηκε την Παυλίνα, μια παντρεμένη κυρία της ρωμαϊκής αριστοκρατίας. Ο Δέκιος εξομολογήθηκε τον έρωτά του, αλλά η Παυλίνα αρνούνταν σθεναρά τις ανήθικες προτάσεις του, ακόμα κι όταν της πρόσφερε 200.000 δραχμές μόνο για μια νύχτα. Απελπισμένος, ο Δέκιος αποκάλυψε την κατάσταση σε μια απελεύθερη δούλη, η οποία του πρότεινε να οργανώσουν ένα σχέδιο που θα ικανοποιούσε τις ορέξεις του και θα εξασφάλιζε και σ’ εκείνην κάποια χρήματα. Η Παυλίνα φαίνεται ότι ήταν πιστή λάτρης των ισιακών θεοτήτων. Σε μια απ’ τις επισκέψεις της στο ισιακό ιερό την πλησίασε ένας ιερέας και της ανακοίνωσε ότι έρχεται ως απεσταλμένος του Άνουβι. Σύμφωνα με τον ιερέα, ο θεός είχε συγκινηθεί από την ομορφιά της Παυλίνας και την καλούσε να τον επισκεφθεί. Η Παυλίνα ενθουσιάστηκε και επέστρεψε στο ναό τη νύχτα, όπως τις είχε υποδείξει ο ιερέας. Μόλις έκλεισαν οι θύρες και έσβησαν οι ιερές λυχνίες, τη θέση του Ανούβιδος πήρε ο Δέκιος, ικανοποιώντας την ερωτική του επιθυμία. Στη συνέχεια η Παυλίνα, η οποία δεν είχε αντιληφθεί την εξαπάτηση, διηγήθηκε με κάθε λεπτομέρεια στους φίλους της τη μοναδική εμπειρία της ένωσης με τον θεό… Οι ειδήσεις έφτασαν και στον σύζυγο της Παυλίνας, ο οποίος εξοργισμένος απευθύνθηκε στον αυτοκράτορα. Ακολούθως, το 19 μ.Χ., ο Τιβέριος διέταξε την καταστροφή του ναού της Ίσιδας, τη ρίψη του λατρευτικού της αγάλματος στον Τίβερη και τον σταυρικό θάνατο της δούλης που μηχανεύτηκε την απάτη (ο Δέκιος απλώς εξορίστηκε…). Την ίδια περίοδο, εκτός από τους οπαδούς των ισιακών θεοτήτων καταδιώχθηκαν και οι Εβραίοι, οι οποίοι κατηγορήθηκαν ότι υπεξαίρεσαν δωρεά μιας άλλης κυρίας της ρωμαϊκής αριστοκρατίας που προοριζόταν για την Ιερουσαλήμ. Ως εκ τούτου 4.000 Αιγύπτιοι και Εβραίοι αναγκάστηκαν σε υποχρεωτική στράτευση στη Σαρδηνία. Αυτοί ακόμα κι αν σκοτώνονταν, «θα ήταν μικρή απώλεια», όπως σχολιάζει ο Τάκιτος. Οι υπόλοιποι θα έπρεπε είτε να διατηρήσουν την πίστη τους και να εγκαταλείψουν την Ιταλία, είτε να μεταστραφούν σε εύλογο χρονικό διάστημα81. Ωστόσο, ο διάδοχος του γηραιού και συντηρητικού Τιβέριου, ο Καλιγούλας, διέταξε να κατασκευαστεί εκ νέου το Ισιείο στο Πεδίο του Άρεως. Η εύνοια των μεταγενέστερων Ρωμαίων αυτοκρατόρων απέναντι 81

Τάκιτος, Ann. 2.85∙ Ιώσηπος, Ἰουδ. Ἀρχ. 18.65-84∙ Σουητών. Τιβέρ. 36∙ οι Beard, North, Price (1998, 231) σημειώνουν ότι οι τακτικές καταστολής κατά των δύο λατρειών προοιωνίζουν τις πρακτικές που θα εφαρμοστούν από το ρωμαϊκό κράτος αναφορικά με τους χριστιανούς.

191

Τιβέριος

Καλιγούλας

στις ισιακές λατρείες γίνεται όλο και περισσότερο εμφανής. Σε πολλές περιπτώσεις μάλιστα το περιβάλλον τους φαίνεται να ασκεί ως προς αυτό σημαντική επίδραση. Έτσι, γνωρίζουμε ότι δάσκαλος του νεαρού Νέρωνα ήταν μεταξύ άλλων και ο στωικός Χαιρήμων, ο οποίος όχι μόνο ήταν εξοικειωμένος με την ισιακή θεολογία, αλλά επιπλέον συνέθεσε και μια πραγματεία για τα ιερογλυφικά. Ο αστρολόγος του αυτοκράτορα, ο περίφημος Βάλβιλλος επέδειξε ιδιαίτερο ενδιαφέρον για τους θεούς της Αιγύπτου, ενώ ο έτερος δάσκαλος και σύμβουλος του Νέρωνα, ο Σενέκας στο δοκίμιο de clementia που απευθύνει στον αυτοκράτορα χρησιμοποιεί γλώσσα και ύφος που παραπέμπει στην εξοικείωση με τους θεούς της Αιγύπτου. Την εικόνα προσέγγισης μεταξύ ισιακών θεοτήτων και αυτοκρατορικής εξουσίας συμπληρώνουν οι αφηγήσεις που αναφέρονται στον Βεσπασιανό και στην ανάρρησή του στον αυτοκρατορικό θρόνο. Όπως είδαμε και σε άλλο σημείο (υποκεφάλαιο 4.2.2), ο Βεσπασιανός επισκέπτεται το Σαραπιείο της Αλεξάνδρειας, όπου ο θεός τον αναγνωρίζει ως αυτοκράτορα. Όταν μάλιστα επέστρεψε στη Ρώμη διανυκτέρευσε στο ναό της Ίσιδας στο Πεδίο του Άρεως προτού τελεστεί την επόμενη μέρα ο θρίαμβος με αφορμή τις επιτυχείς επιχειρήσεις του στην Ιουδαία. Φαίνεται ότι ο Βεσπασιανός απέδιδε ιδιαίτερη σημασία στους Αιγύπτιους θεούς, αλλά και στον συγκεκριμένο ναό, καθώς την επόμενη χρονιά κόπηκαν νομίσματα που στην εμπρόσθια όψη τους απεικόνιζαν την πρόσοψη του Ισιείου στο Πεδίο του Άρεως. Ο γιος του Δομιτιανός συνέχισε την πολιτική του πατέρα του σε σχέση με τις ισιακές λατρείες. Διέταξε την ανοικοδόμηση του ναού της Ίσιδας στο Πεδίο του Άρεως, ο οποίος το 80 μ.Χ. είχε καταστραφεί από πυρκαγιά και στον περίβολο του ναού ανεγέρθηκε οβελίσκος ο οποίος σώζεται μέχρι σήμερα. Στις επιγραφές που είχαν χαραχτεί πάνω στον οβελίσκο, ο Δομιτιανός προσφωνείται με τον κατεξοχήν αιγυπτιακό τρόπο τον οποίο συναντάμε σε ιερογλυφικές και ιερατικές επιγραφές: χαιρετίζεται ως ‘αγαπημένος της Ίσιδας και του Φθα (ενός από τους θεούς της Μέμφιδας)’, ο οποίος ‘θα ζήσει στην αιωνιότητα, όπως ο Ρε’. Γνωστός λάτρης των ισιακών θεοτήτων υπήρξε και ο αυτοκράτορας Αδριανός. Μια ματιά στη νομισματοκοπία της εποχής του καταδεικνύει τη σημασία που απέδιδε ο αυτοκράτορας στις ισιακές θεότητες. Η νομισματική εικονογραφία παρουσιάζει μεταξύ άλλων τον αυτοκράτορα να στέκεται στο Σαραπιείο της Αλεξάνδρειας στεφανωμένος με δάφνινο στεφάνι και κρατώντας μια σφαίρα, σημείο της κοσμοκρατορίας, ιδιότητα που αποδιδόταν στα χρόνια αυτά τόσο στον Σάραπι όσο και στην Ίσιδα. Σε άλλη νομισματική σειρά το θείο ζευγάρι, ο Σάραπις φέροντας τον κάλαθο και η Ίσιδα με άνθος λωτού και σείστρο, παρουσιάζεται να καλωσορίζει στην Αλεξάνδρεια τον αυτοκράτορα Αδριανό και τη σύζυγό του Σαβίνα. Σ’ αυτό το σημείο πρέπει να επισημανθεί η σπουδαιότητα της νομισματικής εικονογραφίας σε σύγκριση με άλλες μορφές εικαστικής αναπαράστασης περισσότερο στατικές, όπως είναι π.χ. τα αγάλματα ή τα αρχιτεκτονικά μνημεία. Ένα νόμισμα κυκλοφορεί, διανέμεται, ξεφεύγει από τα όρια του νομισματοκοπείου και της πόλης στην οποία κόπηκε, και κατά συνέπεια το μήνυμά του έχει πολύ περισσότερους αποδέκτες σε σχέση π.χ. με το ανάγλυφο ενός ναού. Εξαιτίας λοιπόν του ηχηρού και διαδεδομένου μηνύματος που φέρει ένα νόμισμα, οι σκηνές ή τα μοτίβα που επιλέγονται 192

Νέρωνας

Βεσπασιανός

Δομιτιανός

Αδριανός

να απεικονίζονται στις όψεις του δεν είναι ποτέ συμπτωματικά, αλλά αποτελούν προϊόν συνειδητής πολιτικής επεξεργασίας. Έτσι, τα νομίσματα που παρουσιάζουν τον Αδριανό να συναναστρέφεται και εμμέσως να παραλληλίζεται με τις ισιακές θεότητες, διασαφήνιζαν στους κατοίκους της αυτοκρατορίας την επιθυμία του να υποστηρίξει και να ενισχύσει τις ισιακές λατρείες. Αυτή άλλωστε την εντύπωση θα αποκόμιζαν και οι επισκέπτες στην έπαυλη του αυτοκράτορα στο Τίβολι (villa Adriana), την οποία είχε διακοσμήσει με αγάλματα της Ίσιδας, του Οσίριδος, του Αρποκράτι και του Άπι. Εκεί, η ανασκαφική έρευνα αποκάλυψε επιπλέον πλήθος αιγυπτιακών και αιγυπτιαζόντων αντικειμένων, αλλά και ένα ομοίωμα του περίφημου Σαραπιείου της Κανώπου. Η ιδιάζουσα αιγυπτιομανία των μεταγενέστερων Ρωμαίων αυτοκρατόρων έφτασε σε ένα ακραίο σημείο με τον γιο του φιλόσοφου-αυτοκράτορα Μάρκου Αυρήλιου, τον Κόμμοδο. Ο Κόμμοδος ξύριζε το κεφάλι του όπως οι ιερείς της Ίσιδας, περιδιάβαινε τους δρόμους της Ρώμης φορώντας μάσκες που απεικόνιζαν τον Άνουβι, τον θεό της Αιγύπτου με κεφάλι κυνός, ενώ συμμετείχε και ο ίδιος στις ισιακές πομπές, φέροντας, όπως οι ιερείς, το άγαλμα του Άνουβι, με το οποίο, όπως αναφέρουν κάποιες πηγές, χτύπαγε την ώρα της πομπής τα κεφάλια των άλλων ιερέων... Στη συνέχεια, με τη δυναστεία των Σεβήρων, ορμώμενη εξάλλου και η ίδια από την Ανατολή, η σχέση μεταξύ ισιακών θεοτήτων και αυτοκρατορικής οικογένειας αναζωογονείται. Στις νομισματικές σειρές που κόπηκαν προς τιμήν της Ιουλίας Δόμνας απεικονίζεται η Ίσιδα κρατώντας τον Ώρο, παραπέμποντας έτσι στις ποιότητας της ίδιας της αυτοκράτειρας ως μητέρας και κατ’ επέκταση ως εκείνης που εγγυάται την γονιμότητα και την ευημερία. Ο γιος της, Καρακάλλας αφοσιώθηκε τόσο πολύ στις ισιακές θεότητες ώστε έλαβε το προσωνύμιο ‘φιλοσέραπις’, αγαπημένος του Σέραπι. Μάλιστα, φαίνεται ότι για κάποιο διάστημα διέμεινε στο Σαραπιείο της Αλεξάνδρειας. Επί Καρακάλλα, ο Σάραπις εμφανίζεται κάθε χρόνο στην εμπρόσθια όψη των νομισματικών σειρών, συνηθέστατα στεφανώνοντας τον αυτοκράτορα. Ωστόσο, η εντυπωσιακότερη προσφορά του προς τον θεό ήταν η ανάθεση ενός ογκωδέστατου ναού στο ιερό κέντρο της Ρώμης, το pomerium. Το ιερό του Σαράπιδος είχε τέτοιες διαστάσεις, ώστε επισκίαζε ακόμα και τον ναό του Jupiter Capitolinus. Μετά από αιώνες παρουσίας στη ρωμαϊκή πρωτεύουσα αυτή ήταν η πρώτη φορά που οι Αιγύπτιοι θεοί εισέρχονταν εντός των ιερών τειχών, γι’ αυτό και Εικόνα 39 Μάσκα του Άνουβι (Merkelbach, 1995, εικ. 156 )

193

Κόμμοδος

Σεβήροι

μεταγενέστερες πηγές, όπως η Historia Augusta θεωρούν τον Καρακάλλα ως εισηγητή της λατρείας του θεού στη Ρώμη. Ωστόσο, από τη βασιλεία του Καρακάλλα και εξής δεν παρατηρείται ένα τόσο ζωηρό ενδιαφέρον για τις ισιακές θεότητες εκ μέρους των αυτοκρατόρων. Το ενδιαφέρον που επέδειξαν οι Ρωμαίοι αυτοκράτορες από τα μέσα του 1ου αιώνα μ.Χ. και εξής για τις ισιακές λατρείες αναμφίβολα είχε σημαντικές θετικές συνέπειες στις τελευταίες. Οι Ρωμαίοι αυτοκράτορες εμφανίζονται να έχουν την εύνοια των ισιακών θεοτήτων, εξασφαλίζοντας μ’ αυτόν τον τρόπο την θεία προστασία. Από την άλλη, οι ισιακές θεότητες έγιναν αποδέκτες γενναιόδωρων αυτοκρατορικών προσφορών, ενώ η λατρεία τους προωθήθηκε περαιτέρω και μέσω της νομισματικής εικονογραφίας στη ρωμαϊκή οικουμένη.

194

Βιβλιογραφία και Οδηγός για μελέτη Βιβλιογραφία Alvar, J. E., 2008, Romanising Oriental Gods: Myth, Salvation and Ethics in the Cutls of Cybele, Isis and Mithras, Leiden Beard, M., North, J., Price, S. 1998, Religions of Rome, Cambridge Bernand, A. 1969, Les inscriptions grecques de Philae, Παρίσι Bruneau, Ph. 1961, ‘Isis Pelagia a Delos’, BCH 85, 435-6 Dunand, F. 1983, ‘Cultes égyptiens hors d’Égypte : nouvelles voies d’approche et d’interprétation’, στο Egypt and the Hellenistic World: proceedings of the international colloquium, Leuven, 24-26 May 1982, Van’t Dack, E., Van Dessel P., Van Gucht W. (eds.), Leuven, Studia Hellenistica 27, 75-98 Grandjean, Y. 1975, Une nouvelle arétalogie d’Isis à Maronée, Leiden Hamilton, R. 2000, Treasure map: A Guide to the Delian inventories, Ann Arbor Merkelbach, R. 1995, Isis regina, Zeus Sarapis: die griechisch-ägyptische Religion nach den Quellen dargestellt, Stuttgart Sacco, G. 2003, ‘Un amuleto isiaco dalla via Latina’, στο Epigraphica: Atti delle Giornate di Studio di Roma e Atene in memoria di Margherita Guarducci (1902-1999), Opuscula Epigraphica 10, Ρώμη Page, D. L. 1932, Select Papyri, vol. 3: Literary Papyri, Poetry, Harvard Pleket, Η. W. 1981, ‘Religious History as the History of Mentality: the ‘believer’ as servant of the deity in the Greek world’, στο Faith, Hope and Worship: Aspects of Religious Mentality in the Ancient World, H. S. Versnel (επιμ.) Leiden, 152-192 Φάσσα, Ε. 2011, Κατασκευάζοντας τη λατρεία. Η ίδρυση και οργάνωση της λατρείας του Σαράπιδος στην Αλεξάνδρεια κατά την πρώιμη πτολεμαϊκή περίοδο, Διδακτορική Διατριβή, Πανεπιστήμιο Αθηνών Ισιακές θεότητες: οδηγός για περαιτέρω μελέτη Bricault, L. 2001, Atlas de la diffusion des cultes isiaques (IVe s.av. J.-C. – IVe s.apr. J.-C.), Παρίσι Bricault, L. 1996, Myrionymi: les epiclesis grecques et latines d’Isis, de Sarapis et d’Anubis, Λειψία Bricault, L. 2005, Recueil des inscriptions concernant les cultes isiaques (RICIS), Παρίσι [τα έργα του L. Bricault συστήνονται προπαντός για εκείνους που επιθυμούν μια ‘αμεσότερη’ επαφή με τις αρχαίες μαρτυρίες, καθώς έχει εκδόσει και μεταφράσει το σύνολο των επιγραφικών και νομισματικών πηγών που αναφέρονται στις ισιακές θεότητες στον ελληνορωμαϊκό κόσμο πλην της Αιγύπτου] Cumont, F. 19294, Les religions orientales dans le paganisme romaine, Παρίσι Dunand, F. 1973, Le culte d’Isis dans le basin oriental de la Méditerranée, 3 τόμοι, Leiden [διαβάζοντας τους τρεις τόμους της εξαιρετικής F. Dunand, οι γαλλόφωνοι που ενδιαφέρονται για τη λατρεία της Ίσιδας θα γοητευτούν από ένα σύγγραμμα που εδράζεται τόσο στη βαθιά γνώση των πηγών, όσο και στην ευρηματική και συνδυαστική ερμηνεία τους]

195

Fraser, P. M. 1960, ‘Two studies on the Cult of Sarapis in the Hellenistic World’, Opuscula Atheniensia, III, 1-54 Fraser, P. M. 1967, ‘Current problems concerning the early history of the cult of Sarapis’, Op. Ath. 7, 23-45 [ο P. M. Fraser είναι ένας από τους σημαντικότερους μελετητές της πτολεμαϊκής και ρωμαϊκής Αιγύπτου και οι απόψεις του, αν και ενίοτε σε μεγάλο βαθμό ελληνοκεντρικές, είναι ιδιαίτερα ενδιαφέρουσες] Martin, L. H. 2003, Οι θρησκείες της ελληνιστικής εποχής, μετάφραση: Δ. Ξυγαλατάς, Θεσσαλονίκη Turcan, R. 2008, The Cults of the Roman Empire, μετάφραση από τα γαλλικά: A. Nevill, Οξφόρδη

196

Κεφάλαιο 5: Μίθρας

Εικόνα 40 Ταυροκτονία, Βρετανικό Μουσείο, Ρώμη, 2 ος αιώνας μ.Χ. (www.britishmuseum.org )

197

5.1 Η καταγωγή της λατρείας: Από τα υψίπεδα του Ιράν στον ελληνορωμαϊκό κόσμο Λέξεις – κλειδιά Δικαιοσύνη Ισορροπία Μικρά Ασία Πυρήνες λατρείας

Ιταλική χερσόνησος Κεντρική Ευρώπη Ανατολική Ευρώπη

Η λατρεία του Μίθρα χαρακτηρίζεται από μια ιδιάζουσα πολιτισμική γεωγραφία. Πρόκειται για έναν αρχαιότατο, ινδο-ευρωπαίο θεό, παραδοσιακός λατρευτικός τόπος του οποίου ήταν η ευρύτερη περιοχή μεταξύ Ινδίας και Περσίας. Αναφέρεται στα ιερά κείμενα των δύο λαών, τις Βέδες της Ινδίας και την Αβέστα της Περσίας, ενώ φαίνεται ότι ήδη από τον 5ο αιώνα π.Χ. ήταν γνωστός στους Έλληνες ως κατεξοχήν περσική θεότητα. Σ’ αυτήν την προ-ελληνιστική φάση της ιστορικής του διαδρομής ο Μίθρας είναι ο θεός που διασφαλίζει την τάξη και εγγυάται την ισορροπία προπαντός στον επίγειο, αλλά και στον ουράνιο κόσμο. Τίθεται ως μάρτυρας στα συμβόλαια και στις συνθήκες, εποπτεύει την ομαλή λειτουργία των κοινωνικών θεσμών και την ηθική συμπεριφορά των ανθρώπων. Ακολούθως, ως θεός που συσχετίζεται με τη δικαιοσύνη και την εφαρμογή του νόμου, είτε ως κωδικοποιημένου γραπτού συστήματος, είτε ως καθιερωμένης κοινωνικής συμπεριφοράς, αναπτύσσει παράλληλα ηλιακές συνδηλώσεις82. Όπως συμβαίνει και σε άλλα λατρευτικά συστήματα (π.χ. το ελληνικό ή το αιγυπτιακό), οι θεοί που εποπτεύουν και κρίνουν την ανθρώπινη δράση συχνά γίνονται αντιληπτοί ως παντεπόπτες, με άλλα λόγια, ταυτίζονται, παρομοιάζονται ή παραλληλίζονται με τον Ήλιο, καθόσον μόνο αυτός με τις ακτίνες του και το διάχυτο φως του μπορεί να βλέπει τα πάντα. Ποιά είναι όμως η σχέση ανάμεσα σ’ αυτόν τον ανατολίτη Μίθρα που εμφανίζεται στα έπη και στους σφραγιδόλιθους με τον λαοφιλή θεό του ρωμαϊκού στρατού; Πώς από τα υψίπεδα του Ιράν καταφθάνει στα παράλια της Μεσογείου και τί τελικά μπορεί να προσφέρει ένας αρχαιότατος θεός της Περσίας στον άνθρωπο της αυτοκρατορικής οικουμένης; Η έλλειψη και η ανεπάρκεια των σωζόμενων μαρτυριών καθιστούν αδύνατη τη χάραξη μιας γραμμής συνέχειας ανάμεσα στον μιθραϊσμό όπως αναπτύχθηκε στην Μέση Ανατολή και στις μετεξελίξεις του κατά τους αυτοκρατορικούς χρόνους. Φαίνεται, ωστόσο, ότι μετά την κατάλυση της αχαιμενιδικής αυτοκρατορίας από τον Αλέξανδρο πυρήνες της μιθραϊκής λατρείας διατηρήθηκαν σε ορισμένες περιοχές της Μικράς Ασίας. Είναι ενδεικτικό ότι προπαντός κατά την ύστερη ελληνιστική περίοδο στον Πόντο, στην Κομμαγηνή και στην Παφλαγονία εμφανίζονται συχνά θεοφόρα ονόματα με τη ρίζα Μιθρ-, με προεξάρχον βέβαια το όνομα των βασιλέων του Πόντου, Μιθριδάτης.

82

Γι’ αυτό το πορτρέτο του θεού βλ. τον Ύμνο στο Μίθρα, Yast 10 της Αβέστα.

198

Η προελληνιστική φυσιογνωμία του θεού

Ελληνιστικός Μίθρας

Εικόνα 41 Ο Μίθρας και ο βασιλιάς Αντίοχος Α΄ της Κομμαγηνής, Nemrud Dagh, Οροσειρά του Ταύρου (P. Carus, 1900, ‘The Food of life and the sacrament (concluded)’, The Monist 10, 343-382)

Όχι συμπτωματικά, στο γεωγραφικό χώρο της Μ. Ασίας μας παραπέμπει και ο Πλούταρχος. Οι περιώνυμοι πειρατές της Κιλικίας, καλά προστατευμένοι προς βορράν από την οροσειρά του Ταύρου, τελούσαν μυστήρια του Μίθρα. Αυτοί κατονομάζονται όχι μόνο ως εκείνοι που διατήρησαν τις «απόρρητες τελετές» του Μίθρα, αλλά και ως αυτοί που πρώτοι δίδαξαν σε άλλους τον μιθραϊσμό. Οι παραπάνω πληροφορίες αναφέρονται από τον Πλούταρχο στη βιογραφία του Πομπήιου (24.5), ο οποίος το 67 π.Χ. ανέλαβε την αποστολή να εξαλείψει την πειρατεία που μάστιζε προπαντός την ανατολική Μεσόγειο. Οι Κιλίκιοι πειρατές πιθανότατα ελέγχονταν από αξιωματούχους του βασιλιά Μιθριδάτη και δραστηριοποιούνταν κυρίως στα νησιά του Αιγαίου, αλλά ενίοτε επεκτείνονταν και ως την Ιταλία83. Οι σύγχρονοι ερευνητές αμφισβητούν τη μαρτυρία του Πλούταρχου ως προς την αξιοπιστία της. Ακόμα όμως και σ’ αυτήν την περίπτωση, η κατάθεση του ιερέα του Απόλλωνα από τη Χαιρώνεια είναι σε θέση να σκιαγραφήσει τουλάχιστον ένα γεωγραφικό και χρονολογικό περίγραμμα: εντοπίζει στη Μικρά Ασία του 1ου αιώνα π.Χ. θύλακες του μιθραϊσμού, όπου ομάδες ανδρών που ζουν μαζί και πολεμούν, είναι δηλαδή οργανωμένοι με ένα στρατιωτικό τρόπο, λατρεύουν τον Μίθρα. Ο τρόπος με τον οποίο η λατρεία διαδόθηκε από τη Μικρά Ασία στον ευρύτερο χώρο της Μεσογείου επίσης παραμένει για μας συγκεχυμένος και αινιγματικός. Ωστόσο, καθώς εδώ προσεγγίζουμε τη λατρεία, όχι με τη θεολογική επένδυση της θείας αποκάλυψης, αλλά ως πολιτισμικό προϊόν, που διαμορφώνεται από ιστορικά προσδιορισμένους παράγοντες, είναι εύλογη η επισήμανση ότι φορείς της λατρείας είναι οι άνθρωποι. Κατά συνέπεια πρέπει να αναζητηθούν οι λόγοι για τους οποίους ορισμένοι από τους λάτρεις του Μίθρα που κατά τα φαινόμενα μέχρι τον 1ο αιώνα π.Χ. έδρευαν στη Μικρά Ασία εγκατέλειψαν τις εστίες τους και συνέχισαν το βίο (άρα και τη λατρευτική τους παράδοση) σε άλλες περιοχές της ελληνορωμαϊκής οικουμένης. Όπως είναι γνωστό, οι ραγδαίες και μεγάλης κλίμακας μετατοπίσεις πληθυσμών προκαλούνται εξαιτίας των πολεμικών επιχειρήσεων. Έτσι, π.χ. ο R. Turcan, ένας σημαντικός Γάλλος μελετητής των λατρειών που άκμασαν κατά τη διάρκεια της αυτοκρατορίας, εικάζει ότι ο Πομπήιος, μετά την επιτυχή έκβαση της εκστρατείας του, εγκατέστησε ορισμένους από τους Κιλίκιους πειρατές στην Απουλήια της Ιταλίας. Με άλλα λόγια, υποθέτει ότι ομάδες βίαια εκτοπισμένων εποίκων μετέφεραν και 83

Turcan, 1996, 201.

199

Από τη Μ. Ασία στην Ιταλία

στη συνέχεια διέδωσαν το μιθραϊσμό στην Ιταλία. Επιπλέον, πολλοί ερευνητές υπογραμμίζουν τη συμβολή των πολέμων που διεξήγαν οι Ρωμαίοι κατά το β΄ μισό του 1ου αιώνα μ.Χ. για την κατάκτηση της Αρμενίας. Σύμφωνα με αυτήν τη θεώρηση, κάποιοι από τους Ρωμαίους που συμμετείχαν στις εκστρατείες ήρθαν σε επαφή με τον μιθραϊσμό και έγιναν λάτρεις του Μίθρα, εγκαθιδρύοντας νέα κέντρα της λατρείας του, είτε στις πατρίδες τους, μετά την επιστροφή τους, είτε στις φρουρές που εγκατέστησαν στην ίδια τη Μικρά Ασία. Τέλος, δεδομένου ότι ορισμένα από τα σημαντικότερα και πρωιμότερα σωζόμενα μνημεία προς τιμήν του Μίθρα στην Ιταλία αποτελούν αναθέσεις δούλων84, πολλοί αποδίδουν στους δούλους έναν ιδιαίτερο ρόλο στη διάδοση του μιθραϊσμού στη Δύση. Πρόκειται για μια εύλογη υπόθεση85. Πράγματι, οι λεγεωνάριοι του Κόρβουλου και στη συνέχεια του Τίτου θα συνοδεύονταν από δούλους, αλλά επίσης είναι πολύ πιθανό ότι ορισμένοι λάτρεις του Μίθρα θα οδηγήθηκαν ως δούλοι στην Ιταλία. Σε κάθε περίπτωση πάντως η προσθήκη στη ρωμαϊκή αυτοκρατορία εκείνων των περιοχών που αποτελούσαν παραδοσιακά κέντρα του μιθραϊσμού κατά τη διάρκεια της ελληνιστικής περιόδου, όπως η Καππαδοκία, ο δυτικός Πόντος, η Κομμαγηνή και η Αρμενία θα διευκόλυνε και θα ενδυνάμωνε την εμπορική, ευρύτερα οικονομική, αλλά και διαπολιτισμική επαφή ανάμεσα στους μικρασιάτες και στους δυτικούς λάτρεις του Μίθρα. Βάσει των παραπάνω, που όπως είδαμε σε μεγάλο βαθμό συνίστανται σε υποθέσεις και εικασίες, εξαιτίας ακριβώς της έλλειψης μαρτυριών, μπορούμε να διατυπώσουμε το εξής συμπέρασμα: η λατρεία του Μίθρα γεννήθηκε στη Μέση Ανατολή. Ο Μίθρας ήταν ένας σημαντικός θεός προπαντός της Περσίας που μέσω της εξάπλωσης των αχαιμενιδών στον μικρασιατικό χώρο ταξίδεψε χιλιάδες χιλιόμετρα μακριά από την πατρίδα του και απέκτησε λατρευτικές εστίες που διατήρησαν κάποια ζωτικότητα και μακροβιότητα προπαντός στις βόρειες και νότιες ακτές της μικρασιατικής χερσονήσου. Θα πρέπει να θεωρηθεί δεδομένο ότι η εγκαθίδρυση της λατρείας του Μίθρα στη Μικρά Ασία επέφερε τροποποιήσεις, αλλαγές και μεταλλάξεις στη θεολογική και τελετουργική φυσιογνωμία της λατρείας του. Το τελευταίο δεν καθίσταται δυνατόν να αποδειχθεί βάσει των μαρτυριών που έχουμε σήμερα στη διάθεσή μας. Ωστόσο, η γεωγραφία, με όλους τους περιορισμούς που κάθε φορά επιβάλλει και υποβάλλει και γίνονται εμφανείς στην οικονομία, στην κοινωνική και πολιτική οργάνωση, αλλά και στον πολιτισμό, καταδεικνύεται ως καθοριστικός παράγοντας στη διαμόρφωση της λατρευτικής πράξης. Προκειμένου μια λατρεία να είναι αποτελεσματική, θα πρέπει να προσαρμοστεί, δηλαδή να τροποποιηθεί και να μεταλλαχθεί σε μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό, πρώτον, στις απαιτήσεις του περιβάλλοντος στο οποίο έχει εγκαθιδρυθεί και, δεύτερον, στις επιταγές της ιστορικής εποχής την οποία διάγει. Ακόμα λοιπόν κι αν δεν σώζονται 84

Βλ. τη δίγλωσση ανάθεση ενός αυτοκρατορικού απελεύθερου δούλου στην υπηρεσία του Τίτου και αργότερα του Δομιτιανού (CIMRM 362 = Πηγή 57)∙ επίσης από δούλο αφιερώθηκε και η πρώτη σωζόμενη αναπαράσταση ταυροκτονίας (CIMRM 593-4 = Πηγή 57). 85 Βλ. Turcan, 1996, 204

200

Συμπέρασμα

επαρκή στοιχεία, είναι βέβαιο ότι ο Πέρσης θεός υπέστη μεταλλαγές κατά τη μικρασιατική επιδημία του. Όταν από τον 1ο αιώνα π.Χ. και εξής οι Ρωμαίοι δραστηριοποιούνται ενεργά στη Μικρά Ασία, πολεμώντας και προσαρτίζοντας όσα βασίλεια ακόμα παρέμεναν ανεξάρτητα, έρχονται σε επαφή με αυτόν τον θεό, ο οποίος φαίνεται ότι γίνεται ιδιαίτερα αγαπητός από συγκεκριμένες πληθυσμιακές ομάδες, δηλαδή άνδρες, οι οποίοι μάλιστα αναλάμβαναν, είτε οργανωμένη, είτε άναρχη, στρατιωτική δράση. Ακολούθως, από τον 1ο αιώνα μ.Χ. και εξής το κοινωνικό, πολιτικό, οικονομικό και πολιτισμικό πλαίσιο της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας προσφέρει εκείνες τις αναγκαίες συνθήκες που συμβάλλουν όχι μόνο στην εξάπλωση, αλλά και στην εδραίωση και ακμάζουσα ανάπτυξη του μιθραϊσμού. Ο μιθραϊσμός θα αναδειχθεί σε μια από τις σημαντικότερες λατρείες του αυτοκρατορικού κόσμου και θα ακμάσει προπαντός από τα τέλη του 1ου ως τον 3ο αιώνα μ.Χ. Ως ζωτικός του χώρος θα αναδειχθεί, όχι, όπως θα ήταν αναμενόμενο, η αρχική του έδρα, η Μέση και η Εγγύς Ανατολή, αλλά, παραδόξως, η Δύση με προεξάρχουσα την ιταλική χερσόνησο. Μόνο στην πόλη της Ρώμης έχουν ανακαλυφθεί μέχρι σήμερα περίπου 100 Μιθραία! Πέραν όμως της Ιταλίας σημαντικότατα κέντρα του μιθραϊσμούς εντοπίζονται στην κεντρική και ανατολική Ευρώπη: στη νότια Γερμανία, την Αυστρία, την πρώην Γιουγκοσλαβία και την Ουγγαρία. Η ιστορία του μιθραϊσμού θα μπορούσε να περιγραφεί ως η ιστορία του τρόπου με τον οποίο μια αρχαιότατη λατρεία, προσαρμόζεται και μεταμορφώνεται, ώστε πια στην τελική ελληνορωμαϊκή της εκδοχή να μην έχει παρά ελάχιστη σχέση με την αφετηρία της.

Εικόνα 42 Μίθρας, μαρμάρινη κεφαλή, Λονδίνο, Guildhall Museum, (‘Roman Britain in 1954: I. Sites Explored, II: Inscriptions, JRS 45, 121-149, pl. XLIV)

201

Αυτοκρατορικός Μιθραϊσμός

Ερωτήσεις Αξιολόγησης 1. Ποιές υποθέσεις έχουν διατυπωθεί για τους τρόπους με τους οποίους μεταλαμπαδεύτηκε ο μιθραϊσμός από τη Μικρά Ασία στην ιταλική χερσόνησο; 2. Σε ποιά χρονολογικά όρια και σε ποιές περιοχές άκμασαν μιθραϊκές κοινότητες στο πλαίσιο της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας;

CIMRM 362 Soli invicto Mithrae T. Flavius Aug(usti) lib(ertus) Hyginus Ephebianus d(onum) d(edit) Στον Ήλιο ανίκητο Μίθρα ανέθεσε ως ευχαριστήρια προσφορά ο Τίτος Φλάβιος Υγείνος Εφηβιανός, απελεύθερος δούλος του Αυγούστου. CIMRM 594 Alcimus Ti(beri) Cl(audi) Liviani ser(vus) vil(i)c(us) Sol(i) M(ithrae) v(otum) s(olvit) d(onum) d(edit) Ο Άλκιμος επιστάτης των δούλων του Τιβέριου Κλαύδιου Λιβιανού έκανε την ανάθεση στον Ήλιο Μίθρα εκπληρώνοντας τον όρκο του. Μετάφραση: Ε. Φάσσα Πηγή 57 Αναθέσεις εκ μέρους δούλων στον Μίθρα

Δείτε! Για τη μετάβαση από τον ινδοπέρση στον ελληνιστικό Μίθρα: http://www.britishmuseum.org/channel/object_stories/video_mitra_to_mithras.aspx

202

5.2 Η μυθολογία ως αρχαιολογία: σύμβολα και συνυποδηλώσεις της μιθραϊκής εικονογραφίας Λέξεις – Κλειδιά Μιθραίο Κρύπτη Μύστης Σπήλαιο Θόλος

Ταυροκτονία Ήλιος Αστρονομία Σωτηρία

Οι θεοί που με ορμητήριο την Ανατολή επιδημούν στην αυτοκρατορική οικουμένη συνήθως φέρουν στις αποσκευές τους ιερούς λόγους, δηλαδή μυθικές ιστορίες που είτε ερμηνεύουν την εισαγωγή της λατρείας τους, είτε εξηγούν ορισμένες τελετουργικές πρακτικές, είτε απλώς διηγούνται κάποια επεισόδια της ιστορικής τους διαδρομής. Όπως είδαμε στα κεφάλαια που προηγήθηκαν, η Μεγάλη Μητέρα των Θεών, ο Σάραπις και η Ίσιδα όχι μόνο οικειοποιούνται αυτήν την πρακτική, αλλά την αναπτύσσουν περαιτέρω. Κατά τους αυτοκρατορικούς χρόνους συντίθενται νέες ιστορίες που προστίθενται στην εγγενή αφηγηματική ποικιλομορφία των μύθων, πολλαπλασιάζονται στο δημόσιο χώρο οι ενεπίγραφες διακηρύξεις των καταπληκτικών τους ιδιοτήτων, ενώ γράφονται, συγκεντρώνονται και κωδικοποιούνται οι θαυματουργικές τους επεμβάσεις στα ανθρώπινα. Σ’ αυτήν την εκρηκτική τάση μυθοπλαστικής καταγραφής και αποθησαύρισης για ιδιωτική και προπαντός για δημόσια χρήση, ο Μίθρας συνιστά μια εκκωφαντική εξαίρεση. Σήμερα δεν σώζεται ένας οργανωμένος, συστηματοποιημένος και καθιερωμένος μυθικός λόγος της αρχαιότητας για την επιδημία ή την τελετουργία της μιθραϊκής λατρείας. Πρόκειται για ένα ατυχές για μας ολίσθημα κατά την παράδοση των πηγών ή η έλλειψη μιας συνεκτικής μυθικής ιστορίας αποτελεί ένδειξη για τις τάσεις της ίδιας της λατρείας; Σύμφωνα με τον Πορφύριο, έναν νεοπλατωνικό φιλόσοφο που ζεί κατά τον ταραχώδη 3ο αιώνα μ.Χ. και στο έργο του Περὶ τοῦ ἐν Ὀδυσσείᾳ τῶν νυμφῶν ἄντρου μας μεταφέρει σημαντικά στοιχεία για την εν λόγω λατρεία, υπήρξαν τουλάχιστον δύο συγγραφείς που είχαν ως αντικείμενό τους τη λατρεία, ή, όπως τείνουν να την ονομάζουν οι αρχαίοι συγγραφείς, τα μυστήρια του Μίθρα. Πρόκειται για τον Εύβουλο και τον Παλλαδά, τα κείμενα των οποίων έχουν χαθεί, ενώ και τους ίδιους δεν μπορούμε να τους τοποθετήσουμε χρονικά με ασφάλεια. Φαίνεται, ωστόσο, ότι ο μιθραϊσμός, όπως αναπτύχθηκε κατά τους τρεις πρώτους μεταχριστιανικούς αιώνες, έδινε μεγαλύτερη σημασία στην εικόνα, παρά στο λόγο, στη γλώσσα της μνημειακής εικονογραφίας, παρά στη γλώσσα της μυθικής αφήγησης. Με άλλα λόγια, η ιστορία του μιθραϊσμού συνιστά πρώτ’ απ’ όλα μια εικονογραφική ιστορία. Κατά συνέπεια, η μελέτη της λατρείας του Μίθρα από τους σύγχρονους ερευνητές επικεντρώνεται στις αρχαιολογικές μαρτυρίες, και μέσω αυτών γίνονται απόπειρες ανασύνθεσης τόσο του ενδεχόμενου μυθικού λόγου, όσο και των τελετουργιών του μιθραϊσμού.

203

Ιεροί Λόγοι

Ερμηνείες μιας έλλειψης

Ερωτήσεις Αξιολόγησης 1. Σε ποιά σημεία διαφοροποιείται ο μιθραϊσμός σε σχέση με τη λατρεία της Μεγάλης Μητέρας και των αιγυπτιακών θεοτήτων; 2. Πώς έχει εξηγηθεί η απουσία οργανωμένων μυθικών λόγων που παρατηρείται στον μιθραϊσμό;

5.2.1 Το Μιθραίο: ο ναός ως μυστική κρύπτη 5.2.1.1 Τοποθεσίες των Μιθραίων: το σπηλαιώδες ιερό Κέντρο της μιθραϊκής λατρείας ήταν ο μιθραϊκός ναός, το λεγόμενο Μιθραίο. Ωστόσο, και σε αυτό το σημείο η λατρεία του Μίθρα διαφοροποιείται σημαντικά σε σχέση με άλλες λατρείες της αυτοκρατορικής οικουμένης. Οι ναοί των θεοτήτων οι οποίες θεωρούνται σημαντικές στο θρησκευτικό πλαίσιο μιας πόλης ή μιας κοινότητας είναι πρώτ’ απ’ όλα δημόσιοι. Ανεγείρονται σε κοινή θέα και καταλαμβάνουν ένα μέρος του δημόσιου χώρου διαμορφώνοντας έτσι το πολιτισμικό του στίγμα. Συνηθέστατα είναι ανοιχτοί σε όλα τα μέλη της πόλης ή της κοινότητας και αποτελούν κέντρο λατρευτικής δραστηριότητας για όσους επιθυμούν να συμμετέχουν. Το Μιθραίο τοποθετείται στο αντίθετο άκρο αυτής της πρακτικής. Οι ναοί του Μίθρα δεν είναι κατασκευασμένοι ώστε να αποτελούν μέρος της δημόσιας ζωής μιας κοινότητας. Είναι κρυφοί, διαφυλαγμένοι από τα μάτια των πολλών, τοποθετημένοι συνειδητά στις παρυφές του δημόσιου βίου. Δεν φέρουν εξωτερικές ενδείξεις που αποκαλύπτουν την ταυτότητά τους∙ μόνο οι μυημένοι είναι σε θέση να τους αναγνωρίσουν. Πρόκειται λοιπόν για ναούς-κρύπτες, κρυμμένους, αλλά όχι κατ’ ανάγκην απομονωμένους. Τα σωζόμενα Μιθραία αποδεικνύουν ότι η λατρεία δεν τελούνταν σε απομακρυσμένες περιοχές, αλλά στον πυρήνα του αστικού βίου. Συνηθέστατα, πλούσιοι ιδιώτες παραχωρούσαν ένα μέρος των οικιών τους στη μιθραϊκή λατρεία. Προσθήκες των κατοικιών, εσωτερικά δωμάτια ή υπόγεια μετατρέπονταν σε ναούς του Μίθρα. Πολλά τέτοια Μιθραία έχουν ανασκαφεί στη Ρώμη και στο εμπορικό της επίνειο, την Όστια. Γνωρίζουμε π.χ. ότι Μιθραίο λειτουργούσε στην οικία του Λούκιου Φάβιου Κίλωνα, επάρχου της πόλης το 203 μ.Χ. Άλλος ναός του Μίθρα είχε κατασκευαστεί σε ένα μέρος των κτιρίων που, όπως φαίνεται, αποτελούσαν την ιδιωτική κατοικία του Τραϊανού και σήμερα βρίσκεται κάτω από την εκκλησία της Αγίας Πρίσκας. Το Μιθραίο της λεγόμενης οικίας της Αρτέμιδος στην Όστια είχε αναπτυχθεί σε δύο δωμάτια της συγκεκριμένης κατοικίας. Αντίστοιχα παραδείγματα σώζονται και από άλλες περιοχές της αυτοκρατορίας, καταδεικνύοντας ότι επρόκειτο για κοινή μιθραϊκή πρακτική: τα Μιθραία στο Aquincum της Παννονίας, αλλά και το Μιθραίο στα Δούρα του Ευφράτη λειτουργούσαν εντός ιδιωτικών κατοικιών. Συχνά, οι λάτρεις του Μίθρα συγκεντρώνονταν και σε δημόσια διοικητικά κτήρια, των οποίων η σύνθετη αρχιτεκτονική δομή επέτρεπε τη λειτουργία ενός Μιθραίου σε έναν απομακρυσμένο χώρο εντός των κτηρίων ή σε δωμάτια τα οποία είχαν πάψει να χρησιμοποιούνται. Τέτοιο φαίνεται 204

Μιθραίο: ένας ναός για τους μύστες

Κρυμμένοι στο κέντρο των πόλεων (α) Ιδιωτικές Κατοικίες

β) Δημόσια χώροι

ότι ήταν το Μιθραίο που βρίσκεται σήμερα κάτω από τη βασιλική του Αγ. Κλήμεντος στη Ρώμη. Μιθραία έχουν ανακαλυφθεί επίσης σε λουτρά (π.χ. το Μιθραίο στα λουτρά του Καρακάλλα), αλλά και στις αγορές, δηλαδή στους κατεξοχήν τόπους συνάντησης των αστικών κέντρων. Έτσι, ναός του Μίθρα είχε κατασκευαστεί στον ιππόδρομο της Ρώμης (circus maximus), στα κεντρικά μιας εταιρείας που δραστηριοποιούνταν στις ιπποδρομίες. Τέλος, σημαντικά κέντρα της μιθραϊκής λατρείας είχαν αναπτυχθεί στις στρατιωτικές βάσεις εντός των πόλεων: Μιθραία π.χ. έχουν εντοπιστεί στους στρατώνες της αυτοκρατορικής φρουράς. Συμπεραίνουμε λοιπόν ότι τα Μιθραία των πόλεων, μυστικές κρύπτες σε δημόσιους χώρους, ακροβατούν ανάμεσα στο δημόσιο και στο εσωτερικό. Δεν απομακρύνονται από τον δημόσιο βίο, αλλά τον παρακάμπτουν υπογραμμίζοντας μια άλλη κρυφή και μυστική διάστασή του. Ωστόσο, οι μυστικές τοποθεσίες σε χώρους που κατά τα άλλα είναι σε κοινή θέα δεν αποτελούσαν τη μοναδική δυνατότητα των μιθραϊστών ως προς τους λατρευτικούς τους τόπους. Δεδομένης της δημοφιλίας της λατρείας μεταξύ των στρατιωτών, οι οποίοι, όπως παρατηρήσαμε παραπάνω (υποκεφάλαιο 5.1), πιθανότατα ήταν υπεύθυνοι για τη διάδοση της λατρείας στη ρωμαϊκή οικουμένη, Μιθραία απαντούν συχνά σε στρατόπεδα και οχυρά σε συνοριακές περιοχές της αυτοκρατορίας, όπως π.χ. το Μιθραίο στο τείχος του Αδριανού στη Μ. Βρετανία. Τέλος, επειδή, όπως θα δούμε παρακάτω σε σχέση με την αρχιτεκτονική των μιθραϊκών ναών (υποκεφάλαιο 5.2.1.2), πολλά Μιθραία, σε αγαστή συνάφεια με τους μύθους της λατρείας, κατασκευάζονταν ως προσομοιώσεις σπηλαίων, κάποια μιθραϊκά ιερά λειτουργούσαν σε φυσικά σπήλαια. Τα Μιθραία αυτού του τύπου φαίνεται ότι δεν συνηθίζονταν τόσο στην ιταλική χερσόνησο, αλλά στις περιοχές της σημερινής Βοσνίας, Κροατίας και Ρουμανίας. Η κατασκευή των Μιθραίων ως κρυπτών δεν συνιστούσε μόνο μία αρχιτεκτονική ιδιομορφία, που διαφοροποιούσε τον μιθραϊσμό σε σχέση με τις υπόλοιπες λατρείες του αυτοκρατορικού κόσμου. Πρώτ’ απ’ όλα είναι ενδεικτική του ίδιου του χαρακτήρα της λατρείας. Ο μιθραϊσμός δεν απευθυνόταν στις μεγάλες μάζες των πόλεων, αλλά σε λίγους μυημένους. Ο περίκλειστος χώρος απηχεί την εσωτερική διάσταση της λατρείας, που συνίστατο σε μια ιδιότυπη κλειστή διδασκαλία και καθιστούσε ταυτόχρονα όλους τους λάτρεις της μύστες. Δεύτερον, εξαιτίας ακριβώς της τοποθεσίας των Μιθραίων, στον μιθραϊσμό δεν ήταν δυνατόν να αναπτυχθούν δημόσιες τελετουργίες. Όπως είδαμε προκειμένου για τη Μεγάλη Μητέρα ή για τις αιγυπτιακές θεότητες, βασικά χαρακτηριστικά της λατρείας, όπως οι θυσίες ή οι πομπές, αναπτύσσονται με κέντρο τον ναό. Στην περίπτωση, όμως, των μιθραϊστών ο ναός ήταν μυστικός και κατά συνέπεια όλες οι τελετές έπρεπε να συντελούνται σε έναν περιορισμένο χώρο, εσωτερικεύοντας, κυριολεκτικώς, όλες τις πρακτικές της δημόσιας λατρείας.

205

Στρατόπεδα

Σπήλαια

Η τοποθεσία, ενδεικτική του χαρακτήρα της λατρείας

5.2.1.2 Αρχιτεκτονική και εσωτερική διάταξη των Μιθραίων Ο μιθραϊκός ναός ήταν κατασκευασμένος ώστε να προσομοιάζει με το εσωτερικό ενός σπηλαίου. Το σπήλαιο παρέπεμπε στο κεντρικό επεισόδιο της μυθολογίας του Μίθρα, την ταυροκτονία. Σύμφωνα με τους μύθους, ο θεός μετέφερε σε μια σπηλιά τον ταύρο, ο οποίος στον μιθραϊσμό συμβολίζει το πνεύμα του κακού που αντιτάσσεται στη δημιουργία του κόσμου (βλ. παρακάτω). Ακόμα λοιπόν κι αν το Μιθραίο βρισκόταν σε κάποιο αστικό κέντρο, η αρχιτεκτονική του δομή έπρεπε να παραπέμπει σε κρύπτη, στον προφυλαγμένο, σκοτεινό χώρο, όπου συντελέστηκε η κύρια πράξη της μιθραϊκής λατρείας. Έτσι, όταν δεν μπορούσαν να έχουν πρόσβαση σε κάποια φυσική κοιλότητα που ήταν κατάλληλη για λατρεία, όταν, δηλαδή, οι λάτρεις του Μίθρα βρίσκονταν σε αστικό περιβάλλον, επέλεγαν ή διαμόρφωναν οι ίδιοι τόπους που δημιουργούσαν την αίσθηση της κρύπτης. Εξού και συνηθέστατα τα Μιθραία ήταν υπόγεια. Προκειμένου, όμως, να λειτουργούν σε τέτοιους χώρους, τα Μιθραία υπόκεινταν κατ’ ανάγκην σε περιορισμούς ως προς το μέγεθος. Οι ναοί του Μίθρα ήταν διαμορφωμένοι προπαντός ως ορθογώνιες κατασκευές, με το κυρίως ιερό να φτάνει, το μέγιστο, στα είκοσι μέτρα σε μήκος. Εφόσον επέλεγαν να προσθέσουν πρόναο ή προθάλαμο ενδέχετο να αναπτυχθούν ως τα σαράντα μέτρα. Βάσει, λοιπόν, των αρχαιολογικών μαρτυριών πιθανολογείται ότι στις μιθραϊκές τελετουργίες συμμετείχαν κατά μέσο όρο είκοσι λάτρεις, ενώ τα μεγαλύτερα Μιθραία φαίνεται ότι δεν μπορούσαν να φιλοξενήσουν περισσότερους από σαράντα. Έχουν ανασκαφεί, ωστόσο, και πολύ μικρά Μιθραία, όπως αυτό στην οικία της Αρτέμιδος στην Όστια, το οποίο είχε μόλις τέσσερα μέτρα μήκος και κατά συνέπεια δεν θα μπορούσε να συγκεντρώσει περισσότερους από δέκα ή δώδεκα λάτρεις. Απαραίτητο στοιχείο του Μιθραίου ήταν ο θόλος. Ο θόλος αναπαρήγαγε την ψευδαίσθηση του σπηλαίου, η οποία σε ορισμένες περιπτώσεις επιτεινόταν από την προσθήκη ένθετων λίθων ή χαλικιών. Στα περισσότερο περίτεχνα Μιθραία, όπως αυτό κάτω από την εκκλησία του Αγ. Κλήμεντος στη Ρώμη, στο θόλο ήταν ζωγραφισμένο το στερέωμα, ο ουρανός της ημέρας ή της νύχτας, με τον Ήλιο, τη Σελήνη και τους αστερισμούς του βόρειου ημισφαιρίου. Το στερέωμα, το οποίο, όπως θα δούμε παρακάτω, ήταν ιδιαίτερα σημαντικό στη μιθραϊκή μυθολογία, συχνά απεικονιζόταν και στο δάπεδο (βλ. Μιθραίο των Επτά Σφαιρών, Όστια). Ο κύριος όγκος του ναού ήταν διαμορφωμένος ως δωμάτιο συμποσίου. Δύο παράλληλες, συνήθως πέτρινες, εξέδρες χτίζονταν κατά μήκος των τοίχων. Ήταν οι κλίνες, τα καθίσματα των λάτρεων οι οποίοι συμμετείχαν σε μια απ’ τις βασικές - ίσως και καθημερινές - τελετές της λατρείας που συνίστατο στο τελετουργικό δείπνο. Μπροστά από τις εξέδρες θα υπήρχαν τραπέζια, όπου θα τοποθετούνταν οι τροφές και όλα τα απαραίτητα αντικείμενα για το συμπόσιο. Οι τοίχοι που υψώνονταν πάνω απ’ τις θέσεις των λάτρεων ήταν διακοσμημένοι με μωσαϊκά, ζωγραφικούς πίνακες ή ανάγλυφα που απεικόνιζαν σημαντικά επεισόδια της μιθραϊκής μυθολογίας (βλ. υποκεφάλαιο 5.2.2). Στη ζωή και τα έργα του Μίθρα θα παρέπεμπαν και τα

206

Σπηλαιώδεις χώροι

Μέγεθος

Θόλος

Ο κυρίως ναός

Διάκοσμος

μεγαλύτερα ή μικρότερα αγάλματα και ανάγλυφα τα οποία ήταν τοποθετημένα διάσπαρτα σε ποικίλα σημεία του ιερού. Το λατρευτικό άγαλμα του θεού συνηθέστατα τοποθετούνταν σε μια κόγχη με επίπεδη βάση στο οπίσθιο μέρος του ναού, ώστε ο θεός να έχει πλήρη θέα τόσο των τελετουργιών, όσο και των λάτρεων. Όπως συχνά συνέβαινε στα τελετουργικά συμπόσια στα οποία θεωρούνταν ότι συμμετέχει ο ίδιος ο θεός, τοποθετούσαν μπροστά από το λατρευτικό άγαλμα τράπεζες με φαγητό.

Λατρευτικό άγαλμα

Εικόνα 43 Νεότερη αποκατάσταση του εσωτερικού ενός Μιθραίου (www.ancientworlds.net )

Τέλος, σημαντικό ήταν το υδάτινο στοιχείο. Όπως σε όλες τις αρχαίες λατρείες, το νερό συνιστούσε το κατεξοχήν μέσο καθαρμού. Εκτός, όμως, από τον εξαγνισμό των λάτρεων, το νερό ενδέχεται να είχε κάποιο ρόλο και σε άλλες τελετουργίες. Οι μιθραϊστές το συγκέντρωναν σε μεγαλύτερες ή μικρότερες δεξαμενές, ανάλογα με τις χωροταξικές προδιαγραφές του κάθε Μιθραίου, ενώ σε περίπτωση που το ιερό δεν είχε άμεση πρόσβαση σε νερό γνωρίζουμε ότι έκαναν επιπρόσθετες κατασκευές προκειμένου να το εξασφαλίσουν από κάποια γειτονική δεξαμενή ή υδραγωγείο. Η ιδιότυπη αρχιτεκτονική του ναού, σε συνδυασμό με τον περίκλειστο τόπο και τη μυστικότητα που δέσμευε τους λάτρεις, τις τοιχογραφίες και τον γλυπτό και ανάγλυφο διάκοσμο αναμφίβολα θα δημιουργούσαν μια υποβλητική ατμόσφαιρα που θα προκαλούσε δέος στους συμμετέχοντες στις τελετουργίες. Οι λυχνίες που έκαιγαν σε διάφορα σημεία του ιερού θα έδιναν το απαραίτητο φως στον σκοτεινό, σπηλαιώδη ναό και θα δημιουργούσαν σκιές επιτείνοντας το κλίμα λατρευτικής συμμετοχής. Στη συνέχεια θα διεισδύσουμε στα ενδότερα του μιθραϊκού ιερού και θα παρατηρησούμε τις τοιχογραφίες και τον διάκοσμο των Μιθραίων προκειμένου να αποκαταστήσουμε, όσο αυτό είναι δυνατόν, την κύρια μιθραϊκή διήγηση. 207

Νερό

Ερωτήσεις Αξιολόγησης 1. Πώς διαφοροποιείται το Μιθραίο σε σχέση με τα ναϊκά οικοδομήματα άλλων θεοτήτων; 2. Σε ποιές τοποθεσίες εντοπίζονται τα περισσότερα Μιθραία; 3. Ποιά στοιχεία της μιθραϊκής μυθολογίας βρίσκουν τις αντιστοιχίες τους στη διαμόρφωση του Μιθραίου;

5.2.2 Η ταυροκτονία ως κοσμογονία: ο μιθραϊκός μύθος μέσα από τις αρχαιολογικές μαρτυρίες

Εικόνα 44 Ταυροκτονία. Στήλη Osterburken, Γερμανία. Η απεικόνιση της ταυροκτονίας πλαισιώνεται από πλειάδα σκηνών που απεικονίζουν επεισόδια της μιθραϊκής μυθολογίας και μύησης (Εικόνα: www.ceisiwrserith.com )

Τα μιθραϊκά σπήλαια διηγούνται την ιστορία του Μίθρα: τη γέννησή του, την πάλη και την τελική νίκη του επί του ταύρου, τις ευεργεσίες του προς την ανθρωπότητα. Η εικονογραφία κάθε Μιθραίου δεν συνιστούσε μια γραμμική αφήγηση των περιπετειών του θεού∙ μάλλον εμφάνιζε κωδικοποιημένα ορισμένα επεισόδια της ζωής και των έργων του, ανάλογα με τις προτιμήσεις και τις απαιτήσεις κάθε μιθραϊκής κοινότητας. Τα επεισόδια αυτά απεικονίζονταν μεστά συμβολισμών και είχαν σαφέστατες αστρονομικές και αστρολογικές συνδηλώσεις: ο ήλιος, η σελήνη, οι πλανήτες δεν αποτελούν απλώς διακοσμητικά στοιχεία, αλλά υπενθυμίζουν τη σημασία της κοσμικής τάξης και ισορροπίας, του σταθερού, ετήσιου ρυθμού του κόσμου και των πλανητών ως μέρος της μιθραϊκής μυθολογίας, η οποία, όπως θα δούμε παρακάτω, είναι μια ιστορία κοσμογονίας και σωτηρίας. Οι μιθραϊστές συμπλέκουν στοιχεία της παραδοσιακής 208

Γενικά στοιχεία περί της εικονογραφίας των Μιθραίων

μυθογραφίας με δικές τους μοναδικές συνθέσεις σ’ ένα μυθικό πλαίσιο που χαρακτηρίζεται από έντονη σύγκρουση και πόλωση ανάμεσα στις δυνάμεις του καλού και του κακού. Οι δυνάμεις του κακού προσπαθούν συνεχώς να κατακτήσουν και να καταστρέψουν τον κόσμο, ενώ αντίθετα οι δυνάμεις του καλού παλεύουν να τον σώσουν από αυτές τις απειλές, να αναζωογονήσουν τη φύση και να διασφαλίσουν τη βιωσιμότητα και την ευημερία της ανθρωπότητας. Θα λέγαμε μάλιστα ότι αυτή η μάχη ανάμεσα στο καλό και στο κακό, το καθένα απ’ τα οποία παίρνει σε κάθε επεισόδιο του μύθου διαφορετικές μορφές, δίνει το στίγμα της μιθραϊκής μυθολογίας. Οι μιθραϊστές, μαζί με άλλους λάτρεις ποικίλων θεοτήτων του αρχαίου κόσμου, φαίνεται να εντοπίζουν την αρχή της ιστορίας τους σε ένα αρχέγονο χάος. Κάποτε, μέσα απ’ αυτό το χάος δημιουργήθηκαν η Γη και ο Ουρανός και στη συνέχεια ο θεός ο οποίος αρχικά κυβέρνησε τον κόσμο, ο Κρόνος. Μετά τον Κρόνο βασίλεψε ο γιος του Δίας. Ο Δίας κλήθηκε να αντιμετωπίσει τις δυνάμεις του κακού, οι οποίες σ’ αυτό το σημείο της ιστορίας ταυτίζονται με τους Γίγαντες. Οι Γίγαντες που έχουν πόδια ερπετών πολεμούν με τον Δία, αλλά ο Δίας με όργανό του τον παντοδύναμο κεραυνό τους νικά. Μετά τον Δία, αναλαμβάνει ο Μίθρας να εγγυηθεί τη σωτηρία του κόσμου. Ο Μίθρας είναι άμεσα συνδεδεμένος με τη γη: γεννιέται μέσα από μια πέτρα, είτε ως βρέφος, είτε ως νεαρό αγόρι. Ήδη απ’ τη στιγμή της γέννησής του αναδεικνύονται τα σύμβολα που τον χαρακτηρίζουν. Στο κεφάλι του φέρει τον φρύγιο πίλο. Πρόκειται για έναν σκούφο που έχει σχήμα κόλουρου κώνου και η κορυφή του κάμπτεται ελαφρώς ή πέφτει προς τα μπρος. Ονομάζεται φρύγιος διότι αποτελούσε χαρακτηριστικό πίλο των Φρυγών, αλλά και θεοτήτων με πατρίδα την ευρύτερη περιοχή της Μ. Ασίας και δη της Φρυγίας, όπως ο Άττις. Εκτός από τον σκούφο του, ο Μίθρας στο ένα του χέρι φέρει δαυλό, παραπέμποντας στη σημασία της φωτιάς στον μιθραϊσμό και παράλληλα υπονοώντας το σκοτάδι της μιθραϊκής κρύπτης, ενώ στο άλλο κρατά μαχαίρι ή σπαθί, θυμίζοντας έτσι στους λάτρεις του την επερχόμενη ταυροκτονία. Η γέννηση του Μίθρα, θαυμαστή εξ ορισμού, εφόσον δεν γεννιέται από μια θηλυκή θεότητα, ούτε εκπορεύεται με κάποιο τρόπο από το χάος, αποτελούσε, όπως είναι προφανές, γεγονός εξαιρετικά σημαντικό για τους λάτρεις του θεού. Αυτό αποδεικνύεται από το ότι ο λεγόμενος πετρογέννητος Μίθρας συνιστούσε τη συχνότερη απεικόνιση στα Μιθραία μετά την ταυροκτονία. Η γέννηση του θεού σηματοδοτούσε την έναρξη μιας εποχής σωτηρίας και ευημερίας για την ανθρωπότητα, εφόσον ο Μίθρας όχι μόνο θα συντρίψει τις δυνάμεις που απειλούν την ισορροπία του Εικόνα 45 Πετρογέννητος κόσμου, αλλά θα προσφέρει στους ανθρώπους όλα τα Μίθρας ( Carus, 1900, αναγκαία μέσα για τη διασφάλιση της επιβίωσής τους. 347)

209

Γέννηση και εικονογραφικά σύμβολα

Εικόνα 46 Πετρογέννητος Μίθρας, 180-192 μ.Χ., Ρώμη (εικόνα: wikipedia)

Πράγματι ανάγλυφα που βρέθηκαν στους μιθραϊκούς ναούς επιβεβαιώνουν την παραπάνω αντίληψη. Ο Μίθρας εμφανίζεται να κρατάει τους αστερισμούς του ζωδιακού κύκλου, ο οποίος με τη σταθερή εμφάνισή του στην εκλειπτική τροχιά του Ήλιου αποδεικνύει και εγγυάται την κοσμική τάξη και ευρυθμία. Η παρουσίαση του Μίθρα ως θεότητας που εξασφαλίζει την κοσμική ισορροπία αποδεικνύεται και από τις απεικονίσεις του ως Άτλαντα, ο οποίος φέρει στους ώμους του τον ουράνιο θόλο. Αναλαμβάνει προς όφελος της ανθρωπότητας να σηκώσει το δυσβάσταχτο βάρος του, διασφαλίζοντας έτσι την αδιάκοπη συνέχεια της ζωής πάνω στη γη. Αλλά ο Μίθρας δεν γινόταν αντιληπτός μόνο ως εγγυητής του Εικόνα 47 Μίθρας και ζωδιακός κύκλος. κοσμικού ρυθμού. Η δύναμή του Μωσαϊκό, Sentinum, 200-250 μ.Χ., επιβεβαιώνεται και στα επίγεια Γλυπτοθήκη Μονάχου πράγματα. Έτσι, παρουσιάζεται ως ο (Εικόνα: www.vroma.org ) θεός ο οποίος προκαλεί την ευφορία και τη γονιμότητα της γης. Οι απεικονίσεις που είναι γνωστές ως ‘το θαύμα του νερού’, στις οποίες ο Μίθρας ρίχνει το βέλος του σ’ έναν βράχο και αναβλύζουν πίδακες ύδατος, επίσης παραπέμπουν στις ζωογόνες ποιότητές του. Ωστόσο, η ισορροπία που διασφαλίζει ο θεός κάποτε απειλείται με την έλευση ενός ταύρου. Στον μιθραϊσμό ο ταύρος συνδέεται άρρηκτα με τη σελήνη. Θεωρείται ότι απορροφά την υγρασία που μεταφέρεται από τη σελήνη στη γη και είναι απαραίτητη για την ομαλή λειτουργία του κόσμου. Ο ταύρος κατά κάποιο τρόπο εμποδίζει τις βροχές (που σύμφωνα με τους 210

Μίθρας ως Άτλας

Ζωογόνες ποιότητες

Συνδηλώσεις του ταύρου στον μιθραϊσμό

μιθραϊστές έρχονται από τη σελήνη) να φθάσουν στη γη και άρα στερεί τον κόσμο από τις γονιμοποιές τους δυνάμεις. Τον ταύρο αυτό που απειλεί τη ζωή στη γη θα αναλάβει να συντρίψει ο Μίθρας. Πρόκειται για τη λεγόμενη ταυροκτονία, το σημαντικότερο επεισόδιο της μιθραϊκής διήγησης. Ο Μίθρας καταδιώκει τον ταύρο, αλλά αρχικά του διαφεύγει. Στη συνέχεια ο θεός αξιοποιεί ένα τέχνασμα: βάζει φωτιά στο κρησφύγετο του ζώου αναγκάζοντάς το να βγει εξω. Σε μια δύσκολη πάλη, ο Μίθρας καταφέρνει να το νικήσει και στη συνέχεια να το αιχμαλωτίσει. Φέρνει τα πίσω πόδια του ταύρου στην πλάτη του, το ζώο απλώνεται πάνω του, ενώ το κεφάλι του σέρνεται στο έδαφος. Η αιχμαλωσία αυτή του ταύρου από τον Μίθρα γίνεται αντιληπτή ως ένα θαυμαστό γεγονός που προκαλεί δέος στους λάτρεις του, γι’ αυτό άλλωστε και αποτυπώθηκε συχνά στη μιθραϊκή εικονογραφία ως Μίθρας ταυροφόρος (βλ. Εικόνα 48, Εικόνα 49, Εικόνα 52). Η απεικόνιση αυτή δανείζεται στοιχεία από τις παραδοσιακές και ευρύτατα διαδεδομένες εικόνες των θυσιαστηρίων πομπών. Ενδιαφέρουσα, ωστόσο, είναι η αντιστροφή της καθιερωμένης εικονογραφίας. Στην τελευταία, οι λάτρεις των θεοτήτων παρουσιάζονται να μεταφέρουν προς θυσία πολύ μικρότερα ζώα όπως αίγες ή αμνούς. Η απεικόνιση του Μίθρα ως ταυροφόρου αποδεικνύει το μεγαλείο και τη δύναμη του θεού εξαιτίας ακριβώς του εντυπωσιακού μεγέθους και όγκου του ζώου, που από την αρχαιότητα θαυμαζόταν για την ικμάδα και το σφρίγος του. Σ’ αυτό το σημείο της ιστορίας επεμβαίνουν οι θεοί, οι οποίοι, ας σημειωθεί, σε αντίθεση με τον Μίθρα δεν αναλαμβάνουν ενεργό δράση προκειμένου να απωθηθεί από τη γη ο ταύρος που εγκιβωτίζει, όπως είδαμε, τις δυνάμεις της καταστροφής. Οι θεοί λοιπόν με αγγελιοφόρο τους ένα κοράκι δίνουν εντολή στον Μίθρα να σκοτώσει τον ταύρο. Ο Μίθρας, με τη σειρά του, έχοντας τη συναίνεση του θείου κόσμου μεταφέρει τον ταύρο σ’ ένα σπήλαιο και τον σκοτώνει. Η πράξη της ταυροκτονίας μας έχει παραδοθεί με εξαιρετική λεπτομέρεια, καθώς συνιστά τη δημοφιλέστερη απεικόνιση στα μιθραϊκά ιερά. Πρόκειται για μια σκηνή τυποποιημένη, με την έννοια ότι τα βασικά συνθετικά της στοιχεία εμφανίζονται με συνέπεια σχεδόν σε όλα τα Μιθραία, από την Ιταλία ως την Ιβηρική και τον Δούναβη. Όπως θα δούμε αμέσως παρακάτω, η απεικόνιση της ταυροκτονίας είναι πλούσια σε συμβολισμούς, ενορχηστρώνει δεξιοτεχνικά ποικίλες μορφές και αναπαράγει ένα σωτηριολογικό μήνυμα.

211

Η ταυροκτονία

Εικόνα 48 Ταυροκτονία. Μαρμάρινο ανάγλυφο από το Μιθραίο του Palazzo dei Musei di Roma, Ρώμη, ύστερος 3ος αιώνας μ.Χ. (Elsner, 2003, εικ. XIV)

Ο θεός παρουσιάζεται να επιβάλλεται απόλυτα πάνω στο ζώο: κρατά το ρύγχος του με το αριστερό του χέρι και με την κνήμη του το πιέζει στην πλάτη. Με το δεξί του χέρι βυθίζει ένα μαχαίρι στον αυχένα του ζώου. Την ίδια ώρα, σε ορισμένες παραστάσεις, αποστρέφει το κεφάλι του, σαν να εκφράζει τον αποτροπιασμό του για τη σφαγή, παρά το ότι ταυτόχρονα τη διαπράττει. Στην τέλεση της ταυροκτονίας παραστέκονται οι δύο ακόλουθοι του Μίθρα, ο Καύτης και ο Καυτοπάτης. Είναι δύο δαδοφόροι θεοί, οι οποίοι κρατώντας ένα δαυλό πάνω (Καύτης) και έναν δαυλό κάτω (Καυτοπάτης) φωτίζουν τον σπηλαιώδη χώρο, ώστε ο Μίθρας να σκοτώσει το ζώο. Οι δαδούχοι σύντροφοι του θεού απεικονίζονται, όπως και ο Μίθρας με τη χαρακτηριστική πέρσικη ενδυμασία: κοντό χιτώνιο και φρυγικό πίλο. Και αυτοί πλαισιώνονται από πλούσιες συνδηλώσεις. Από τους νεοπλατωνικούς φιλοσόφους της ύστερης αρχαιότητας, π.χ., θεωρήθηκαν ως σύμβολα του ανατέλλοντος και του δύοντος Ηλίου αντιστοίχως. Δεν είναι όμως μόνο οι δύο θεοί μάρτυρες της ταυροκτονίας. Ολόκληρος ο φυτικός, ζωικός και πλανητικός κόσμος εμφανίζεται να παρακολουθεί και κάποια μέλη του να συμμετέχουν στη θανάτωση του ταύρου. Έτσι, ένα φίδι και ένας σκύλος σπεύδουν να καταβροχθίσουν το αίμα που ρέει από τη χαίνουσα πληγή του ζώου. Ο σκύλος γνωρίζουμε ότι ήταν ιερό ζώο των Περσών, ενώ το φίδι, προπαντός περιελισσόμενο, εμφανίζεται, όπως θα δούμε παρακάτω, και σε άλλες σκηνές της μιθραϊκής εικονογραφίας. Ένα λιοντάρι πλησιάζει το κύπελλο στο οποίο συγκεντρώνεται το αίμα του ταύρου, ενώ την ώρα που ο Μίθρας βυθίζει το μαχαίρι στο λαιμό του ζώου, ένας σκορπιός και ένας κάβουρας ορμάνε στα γεννητικά όργανα του ταύρου. Ως προς το φυτικό βασίλειο τώρα, η ταυροκτονία σηματοδοτεί μια πράξη αναζωογόνησης της φύσης. Δέντρα φυτρώνουν τριγύρω, ενώ ένα στάχυ ξεπηδά από την ουρά του θνήσκοντος ζώου.

212

Μάρτυρες της ταυροκτονίας

Εικόνα 49 Γραφική απόδοση της ταυροκτονίας (Carus, 1900, 354)

Την ταυροκτονία εποπτεύει και ο πλανητικός κόσμος: οι ζωδιακοί αστερισμοί απεικονίζονται συχνά να στεφανώνουν τη σκηνή, ενώ οι πλανήτες, οι οποίοι κατά το πτολεμαϊκό σύστημα ήταν επτά, επίσης τονίζουν την κοσμική διάσταση της μέγιστης μιθραϊκής πράξης. Ο Ήλιος, και σπανιότερα η Σελήνη, εποπτεύουν την πράξη, με τον Ήλιο να εμφανίζεται στην αριστερή γωνία της παράστασης και τη Σελήνη στη δεξιά. Αξίζει να σημειωθεί ότι ο ρόλος του Ήλιου δεν είναι μόνο εποπτικός. Τουναντίον, έχει προεξάρχουσα θέση, όχι μόνο στο επεισόδιο της ταυροκτονίας, αλλά σε ολόκληρη τη μιθραϊκή λατρεία. Ο Ήλιος συμβάλλει και συναινεί στην ταυροκτονία: ορισμένα ανάγλυφα παρουσιάζουν μια ηλιακή ακτίνα ξεκινώντας απ’ τον Ήλιο να αγγίζει τον Μίθρα, ο οποίος με τη σειρά του στρέφει το κεφάλι του προς τον Ήλιο. Πιθανολογείται ότι αρχικά υπήρχε κάποιου είδους αντιμαχία ανάμεσα στον Μίθρα και στον Ήλιο. Ίσως ο Ήλιος να ήταν ο ιδιοκτήτης του ταύρου τον οποίο σκότωσε ο Μίθρας, ενδεχόμενο που υπονοείται από τον χριστιανό Εικόνα 50 Ήλιος και Μίθρας. Φίρμικο Ματέρνο, όταν ονομάζει τον Μίθρα Νωπογραφία από το Μιθραίο στα Δούρα (Yale University Art μύστη βοοκλοπής (De errore 5.2). Την Gallery) αντιπαλότητα διαδέχτηκε η συμφιλίωση μεταξύ των δύο θεοτήτων. Έτσι μπορούν να ερμηνευθούν τα ποικίλα μνημεία που εμφανίζουν τον Μίθρα και τον Ήλιο σε στάση δεξιώσεως. Σε άλλες περιπτώσεις παρουσιάζονται να μετέχουν σε συμπόσιο. Ο Μίθρας, έχοντας πλέον εκπληρώσει την επίγεια αποστολή του, γιορτάζει την επιτυχία του καλώντας τον Ήλιο σε δείπνο, στο οποίο βοηθούν οι σύντροφοί του Καύτης και Καυτοπάτης. Μετά το τέλος του συμποσίου, ο Μίθρας επιβιβάζεται στο άρμα του Ηλίου που τους μεταφέρει στο βασίλειο των θεών. Ο ισχυρός δεσμός που αναπτύσσεται ανάμεσα στον Ήλιο και στο Μίθρα επιβεβαιώνεται επιπλέον επιγραφικά. Ο Μίθρας ενσωματώνει ποικίλες ηλιακές ποιότητες και ταυτίζεται με τον Ήλιο, γι’ αυτό και συνηθέστατα ονομάζεται από τους λάτρεις του ‘Ανίκητος Ήλιος’, Sol Invictus.

213

Μίθρας και Ήλιος

Εικόνα 51 Συμπόσιο Μίθρα και Ήλιου, 2ος-3ος αιώνας μ.Χ., λεπτομέρεια από μαρμάρινο ανάγλυφο, σήμερα στο Λούβρο (www.kornbluthphoto.com )

Ο στενός συσχετισμός με τον Ήλιο δεν ήταν βέβαια ο μοναδικός. Ένας θεός που διαδραματίζει θεμελιώδη ρόλο στην ιστορία της ανθρωπότητας, έτσι όπως την αντιλαμβάνονται οι μιθραϊστές, αναπόφευκτα αναπτύσσει περαιτέρω θεολογικές εκλεκτικές συγγένειες. Έτσι, προπαντός κατά τον 3ο αιώνα μ.Χ. επηρεάζεται σημαντικά από την ορφική θεολογία και η γέννησή του μετατίθεται στο φαντασιακό των λάτρεών του: σύμφωνα μ’ αυτήν την τάση ο Μίθρας δεν γεννιέται από την πέτρα αλλά από ένα αβγό (πρβλ. IGUR 108). Κλείνοντας αυτή τη σύντομη επισκόπηση των κυριότερων εικονογραφικών αποτυπώσεων του θεού, πρέπει να επισημανθεί ο ρόλος τους στην πραγματικότητα της λατρείας. Μπορεί σήμερα να σχολιάζουμε την αισθητική τους αξία ή να προσπαθούμε να τις ερμηνεύσουμε με βάση τα σπαράγματα γνώσης που έχουμε στη διάθεσή μας, ωστόσο για τους λάτρεις του Μίθρα συνιστούσαν ένα μέρος της ιστορικής και της προσωπικής τους αλήθειας. Το ίδιο το Μιθραίο λειτουργούσε ως καμβάς στον οποίο είχε αποτυπωθεί η ιστορία του θεού. Έτσι, η εικονογραφία είχε πρώτ’ απ’ όλα μια αφηγηματική λειτουργία: διηγούνταν τις περιπέτειες και τους άθλους του θεού, πληροφορούσε τους λάτρεις του για τις ιδιαίτερες ποιότητές του, πιθανότατα σε μια παραπληρωματική σχέση με τους ιερούς λόγους που θα διαβάζονταν δυνατά για τους μύστες. Εκτός από την πληροφορητική αξία, η εικονογραφία θα λειτουργούσε και ως ένας ιδιόμορφος διδακτικός κανόνας, που θα υπενθύμιζε στα μέλη των Μιθραίων εκείνες τις εκφάνσεις της λατρείας που θεωρούνταν, τουλάχιστον στον συγκεκριμένο λατρευτικό περιβάλλον, οι σημαντικότερες.

214

Προς μια ολιστική ανάπτυξη

Λειτουργική χρησιμότητα της εικονογραφίας

Εικόνα 52 Ταυροκτονία και επεισόδια της μιθραϊκής μυθολογίας. Διακρίνεται ο Μίθρας ως Άτλας (κάτω αριστερά) και ο Μίθρας ταυροφόρος (κάτω δεξιά). Ανάγλυφο Neuenheim (flickr.com)

5.2.3 Συμβολισμοί και συνδηλώσεις της ταυροκτονίας Η ταυροκτονία συνιστά προπάντων μια πράξη σωτηρίας. Ο θάνατος του ταύρου απελευθερώνει το υγρό στοιχείο και κατ’ επέκταση όλες τις γονιμοποιές δυνάμεις της φύσης, εξασφαλίζοντας την ευφορία της γης. Το ζωικό βασίλειο που, όπως είδαμε, παρουσιάζεται να συμμετέχει στην ταυροκτονία επίσης αναζωογονείται. Η ισορροπία του κόσμου, επίγειου και υπέργειου, διασφαλίζεται, εφόσον ο ταύρος απειλεί να καταστρέψει τη γη. Οι λάτρεις του Μίθρα με τη σειρά τους αντιλαμβάνονται τη σωτήρια διάσταση της ταυροκτονίας. Σ’ ένα graffito που βρέθηκε στο Μιθραίο της Αγ. Πρίσκας στη Ρώμη οι λάτρεις απευθύνονται στον θεό λέγοντας: ‘μας έσωσες χύνοντας το αιώνιο αίμα’ (nos servasti eternali (sic) sanguine fuso). Η ταυροκτονία συμφύρει τη ζωή και τον θάνατο: η σφαγή του ταύρου σηματοδοτεί την αναζωογόνηση και κατ’ επέκταση την ίδια τη ζωή. O θάνατος του ταύρου γίνεται αντιληπτός ως η στιγμή της δημιουργίας της ίδιας της επίγειας ζωής, και μ’ αυτόν τον τρόπο ο Μίθρας αναδεικνύεται σε δημιουργό θεό. Έτσι, ο Πορφύριος τον αναφέρει ως τον ποιητή και πατέρα των πάντων (Περὶ τοῦ ἄντρου 6) και ως ‘δημιουργό’ και ‘γενέσεως δεσπότη’ (Περὶ τοῦ ἄντρου 24). Μ’ αυτήν την έννοια η ταυροκτονία συνιστά μια κοσμογονική αλληγορία, αποτελεί την εξήγηση των μιθραϊστών για τη δημιουργία του κόσμου. Παράλληλα, σε συνδυασμό με τα συναφή επεισόδια της μιθραϊκής μυθολογίας, με όλα τα σύμβολα και την ποικιλία που εμπεριέχουν, προσφέρεται στους λάτρεις του Μίθρα μια ερμηνεία του κόσμου, όπως είναι διαμορφωμένος γύρω τους: της γης και κατ’ επέκταση της 215

Η ταυροκτονία ως σωτηρία της ανθρωπότητας

Η ταυροκτονία ως κοσμογονική αλληγορία

ανθρώπινης ζωής, σε σχέση με τον Ήλιο, με τους επτά πλανήτες και τους δώδεκα αστερισμούς του ζωδιακού κύκλου. Επιπροσθέτως, η ταυροκτονία έχει ερμηνευθεί από τους σύγχρονους μελετητές και ως αστρονομική αλληγορία. Ορισμένοι μελετητές υποστηρίζουν ότι το επεισόδιο της ταυροκτονίας δεν συνιστά απλώς το αποκορύφωμα του βασικού μιθραϊκού μύθου, αλλά συσχετίζεται άμεσα με την αστρονομία και την αστρολογία. Έτσι, ισχυρίζονται ότι η ταυροκτονία αποτελεί το μυθικό παράλληλο της εισόδου του Ήλιου στον αστερισμό του ταύρου, που σηματοδοτεί την αρχή του καλοκαιριού και αποτελεί μια αλληγορία του θριάμβου του καλοκαιριού πάνω στον χειμώνα. Ένας σημαντικός μελετητής του μιθραϊσμού, ο R.Beck, ερμηνεύει ολόκληρη τη σκηνή της ταυροκτονίας με βάση τα σημεία του ζωδιακού κύκλου, συσχετίζοντας την πλειονότητα των στοιχείων που συμμετέχουν στο επεισόδιο με συγκεκριμένους αστερισμούς που προσεγγίζουν ή συμπίπτουν με την εκλειπτική τροχιά του Ήλιου: ο ταύρος που πίνει το αίμα από το κύπελλο ταυτίζεται με τον αστερισμό του Ταύρου, ο σκύλος με τον αστερισμό του Μεγάλου Κυνός, το φίδι είναι η Υδρία, το κοράκι ο Κόραξ, ο σκορπιός, προφανώς, ο Σκορπιός, ο Καύτης και ο Καυτοπάτης οι Δίδυμοι, Εικόνα 53 Μιθραίο των Επτά Σφαιρών, και τέλος το στάχυ στην ουρά του Ρώμη∙ διακρίνονται τα σημεία του ζωδιακού κύκλου (Gordon 1976) ταύρου ο αστερισμός του Στάχυος. Ο Beck υποστήριξε ότι η ταυροκτονία φωτογραφίζει την εποχή που στο βόρειο ημισφαίριο ο αστερισμός του Ταύρου δύει τη νύχτα και άρα σταματά να είναι ορατός, ενώ ο Σκορπιός ανατέλλει την αυγή. Η εποχή αυτή συμπίπτει με τα μέσα Αυγούστου, δηλαδή με την εποχή του θερισμού. Στο πλαίσιο της συζήτησης περί της ταυροκτονίας ως αστρονομικής αλληγορίας αναπτύχθηκαν και άλλες συναφείς θέσεις, ωστόσο δεν γίνονται αποδεκτές από την πλειονότητα των νεότερων μελετητών. Αναμφισβήτητα πάντως, ο πυρήνας της αστρολογικής ερμηνείας συνιστά μια εύλογη υπόθεση, δεδομένου ότι όλα τα στοιχεία που συνθέτουν το σκηνικό της ταυροκτονίας αναφέρονται σε ζωδιακούς αστερισμούς. Ακόμα λοιπόν κι αν απορρίψουμε αυτή τη θέση, το ελάχιστο που μπορούμε να συμπεράνουμε είναι ότι ο μιθραϊσμός είχε επηρεαστεί από τις τρέχουσες αστρονομικές θεωρίες πολύ περισσότερο σε σχέση με οποιαδήποτε άλλη λατρεία της αυτοκρατορικής οικουμένης και ακολούθως ότι οι λάτρεις του Μίθρα ενδιαφέρονταν ιδιαιτέρως για αστρονομικά και αστρολογικά ζητήματα,

216

Η ταυροκτονία ως αστρονομική αλληγορία

καθώς αντιλαμβάνονταν τον επίγειο κόσμο σε άμεση συνάρτηση με τον επουράνιο.86

Εικόνα 54 Νεότερη αποκατάσταση του εσωτερικού του Μιθραίου των Επτά Σφαιρών, όπου επισημαίνονται οι αστρονομικοί και άλλοι συμβολισμοί (Gordon, 1976)

Συμπεραίνουμε ότι η ταυροκτονία πιθανότατα γινόταν αντιληπτή ως μια πράξη σωτηρίας και ταυτόχρονα δημιουργίας. Ο κόσμος σώζεται από τις δυνάμεις που απειλούν την ύπαρξη και τη συνέχειά του, ενώ ταυτόχρονα δημιουργούνται όλα τα στοιχεία που συνθέτουν τη μορφή του, έτσι όπως τον γνωρίζουμε.

Γνωρίζετε ότι.... Φρύγιο πίλο φορούσαν κατά τη γαλλική επανάσταση οι ιακωβίνοι. Με φρύγιο πίλο απεικονίζεται βέβαια και η ‘Μαριάν’, το εμβληματικό σύμβολο της γαλλικής δημοκρατίας.

86

Βλ. Alvar, 2008, 99.

217

Συμπέρασμα

5.3 Μιθραϊκή Μύηση και Τελετουργία Λέξεις – Κλειδιά Μύστης Βαθμίδες μύησης Δοκιμασίες

Συμπόσιο Μιθραϊκή μύηση Συνοχή

Οι λάτρεις του Μίθρα είναι μύστες. Σε αντίθεση με τις άλλες λατρείες που εξετάσαμε μέχρι εδώ, στις οποίες η μύηση υπήρχε ως δυνατότητα, ως συνειδητή επιλογή εκείνων από τους λάτρεις που δεν ικανοποιούνταν μόνο από τις δημόσιες εκφάνσεις μιας λατρείας, όλοι οι λάτρεις του Μίθρα θεωρούνται ταυτόχρονα μύστες του. Όσοι επέλεγαν να γίνουν λάτρεις του Μίθρα, να εισχωρήσουν στις μιθραϊκές κρύπτες και να παρακολουθήσουν τις τελετές που λάμβαναν χώρα εκεί χρίζονταν μύστες του θεού. Πρόκειται για ένα αξιοσημείωτο στοιχείο του μιθραϊσμού, το οποίο τον διαφοροποιεί σημαντικά σε σχέση με όλες τις υπόλοιπες λατρείες του αυτοκρατορικού κόσμου. 5.3.1 Βαθμίδες μιθραϊκής μύησης Η μύηση συντελούνταν εξελικτικά. Οι μύστες του Μίθρα πέρναγαν από διάφορες βαθμίδες, στο σύνολό τους επτά, οι οποίες καθόριζαν τη θέση και τις υποχρεώσεις τους στη μιθραϊκή κοινότητα, ενώ παράλληλα ήταν ενδεικτικές της πνευματικής τους προόδου εντός του μιθραϊσμού. Στο εσωτερικό του Μιθραίου, τουλάχιστον σε ορισμένες τελετές, όπως η μύηση, οι μύστες μεταμφιέζονταν, φορούσαν ενδυμασία και προπαντός μάσκες, οι οποίες ήταν ενδεικτικές της βαθμίδας στην οποία βρίσκονταν. Ο εξοπλισμός για τη μεταμόρφωσή τους φαίνεται ότι φυλαγόταν στον πρόναο. Η πρώτη βαθμίδα μύησης ήταν ο ‘Κόρακας’. Όπως είδαμε παραπάνω προκειμένου για την ταυροκτονία (5.2.2), το κοράκι μετέφερε στον Μίθρα την έγκριση των θεών για την επικείμενη θανάτωση του ταύρου. Ο κόρακας με άλλα λόγια ήταν αγγελιοφόρος, ένα ενδιάμεσο είδος μεταξύ θεών και ανθρώπων, όπως περίπου και ο μύστης που φέρει το όνομά του, ο οποίος, όντας στα πρώτα στάδια της μύησης του, δεν έχει Εικόνα 55 Οι ενταχθεί πλήρως στη μιθραϊκή κοινότητα και ακροβατεί βαθμίδες της μεταξύ του εξωτερικού (εκτός της μιθραϊκής κοινότητας) μιθραϊκής μύησης και του εσωτερικού (στο πλαίσιο της μιθραϊκής Μιθραίο της Αγ. Πρίσκας (Εικόνα: κοινότητας) κόσμου. Ο μύστης αυτός πιθανότατα www.ancientworld. φορούσε αντίστοιχη μάσκα σε ορισμένες τελετές και net ) ενδέχεται να λειτουργούσε ως οινοχόος στο τελετουργικό δείπνο.

218

Εξίσωση λάτρη και μύστη

Εικόνα 56 Κόραξ. Λεπτομέρεια από τη μιθραϊκή κλίμακα του Μιθραίου της Αγ. Πρίσκας (Εικόνα: www.ancientworld.net )

Ο μύστης που είχε ανέλθει στο δεύτερο επίπεδο ονομαζόταν ‘Νύμφος’. Δεν γνωρίζουμε γιατί δόθηκε αυτή η ονομασία, πιθανότατα όμως να συσχετίζεται με τις προνύμφες, το στάδιο προτού τα έντομα αναπτυχθούν πλήρως και βγουν από το κουκούλι τους. Ως τέτοιος πρέπει να γινόταν αντιληπτός και ο μύστης αυτής της βαθμίδας, ο οποίος φαίνεται ότι βρισκόταν στο προστάδιο μιας περισσότερο ολοκληρωμένης μύησης. Μάλιστα οι μελετητές πιθανολογούν ότι στο ανάγλυφο Altieri (CIMRM 334) η προνύμφη μιας μέλισσας που διακρίνεται πάνω από τον Καυτοπάτη συμβολίζει ακριβώς τον μύστη Νύμφο. Όσοι βρίσκονταν σ’ αυτήν τη βαθμίδα ίσως φορούσαν πέπλο, όπως οι γυναίκες τη μέρα του γάμου τους, και φαίνεται επίσης με βάση τα αρχαιολογικά ευρήματα ότι στην ενδυμασία τους συμπεριλαμβανόταν ένας ανοιχτός κίτρινος μανδύας. Σε κάποιο σημείο κατά την τελετή της μύησης πρέπει να σήκωναν το πέπλο του Νύμφου, ενώ οι υπόλοιποι μύστες τον προσφωνούσαν ως ‘νεαρό φως’. Δεδομένης αυτής της τελετουργικής αναφώνησης, ορισμένοι μελετητές υποστηρίζουν ότι ο Νύμφος πιθανότατα κρατούσε μια λυχνία ή ήταν υπεύθυνος για τις λυχνίες που φώτιζαν τον μιθραϊκό ναό. Η τρίτη βαθμίδα μύησης ήταν ο λεγόμενος ‘Στρατιώτης’. Φαίνεται ότι οι μιθραϊκοί ‘Στρατιώτες’ είχαν κάποιο διακριτικό σημάδι στο μέτωπό τους, πιθανότατα με τη μορφή δερματοστιξίας (τατουάζ). Γνωρίζουμε ότι για να ανέλθει ο υποψήφιος μύστης σ’ αυτό το επίπεδο έπρεπε να περάσει με επιτυχία μια δοκιμασία, στην οποία κρινόταν το θάρρος του μπροστά σε έναν επαπειλούμενο θάνατο. Ο μύστης λάμβανε ένα στέμμα, την ίδια ώρα που τον στόχευαν στο κεφάλι με ένα σπαθί. Εικόνα 57 Τα σύμβολα του Έπρεπε τότε να φορέσει το στέμμα και να στρατιώτη, Λεπτομέρεια από τη απομακρύνει το σπαθί βάζοντάς το στον μιθραϊκή κλίμακα του Μιθραίου της ώμο του, ενώ ταυτόχρονα θα αναφωνούσε Αγ. Πρίσκας ότι ο Μίθρας ήταν το αληθινό του στέμμα (Εικόνα: www.ancientworld.net ) (Τερτυλλιανός, De corona, 15.3-4). Φαίνεται ότι, καθώς η μιθραϊκή μύηση ανερχόταν σε υψηλότερα επίπεδα, οι τελετουργίες γίνονταν συνθετότερες. Ο μύστης τετάρτου βαθμού λεγόταν ‘Λέων’. Ο ‘Λέοντας’ συσχετιζόταν με το στοιχείο της φωτιάς, ως θείας φωτιάς ή ως κεραυνού. Ας μην ξεχνάμε, άλλωστε, ότι ο λέοντας παρουσιάζεται να έχει κεντρικό ρόλο στην ταυροκτονία∙ είναι ένας από τους εκπροσώπους του ζωικού βασιλείου που επωφελείται από τη θανάτωση του 219

ταύρου, πίνοντας το αναζωογονητικό αίμα του θνήσκοντος ζώου. Κατά τη διάρκεια της μύησης φαίνεται ότι στο Μιθραίο απαραιτήτως έκαιγαν θυμιάματα και άναβαν τις λυχνίες. Ο υποψήφιος μύστης φορούσε πορφυρό μανδύα και πιθανότατα μάσκα λιονταριού. Και σ’ αυτήν την περίπτωση, η μύηση ερχόταν ως αποτέλεσμα επιτυχών δοκιμασιών εκ μέρους του μύστη. Δεν γνωρίζουμε τη φύση τους, αλλά είναι πολύ πιθανό ότι θα συσχετίζονταν με τη φωτιά. Η μύηση σ’ αυτή τη βαθμίδα διακρινόταν από άλλο ένα στοιχείο. Ο υποψήφιος εξαγνιζόταν όχι με νερό, χαρακτηριστικό μέσο των καθαρμών και, όπως ήδη είδαμε, απαραίτητο στοιχείο των Μιθραίων, αλλά με μέλι. Ο λόγος ήταν ότι το νερό θεωρούνταν στοιχείο αντίθετο προς τη φωτιά. Έτσι ο μύστης έπλενε τα χέρια του με μέλι, ενώ παράλληλα έτρωγε και μέλι, προκειμένου, όπως σχολιάζει ο Πορφύριος (Περὶ τοῦ ἄντρου 15) να καθαρθεί από τις αμαρτίες του. Ο μύστης του επόμενου βαθμού ονομαζόταν ‘Πέρσης’. Είναι εμφανές ότι το όνομα παραπέμπει στην περσική καταγωγή της θεότητας και ακολούθως ο ‘Πέρσης’ έφερε φρύγιο πίλο. Φορούσε επίσης ασημένιο μανδύα, ενώ χαρακτηριστικό σύμβολο της βαθμίδας στην οποία βρισκόταν ήταν το δρεπάνι. Και σ’ αυτήν την διαδικασία μύησης το μέλι είχε σημαντικό ρόλο. Χρησιμοποιούνταν προπάντων ως μέσο καθαρμού – οι μύστες συμβολικά έπλεναν τα χέρια τους με μέλι – αλλά συγχρόνως οι μιθραϊστές εκμεταλλεύονταν συμβολικά τις ιδιότητες του μελιού ως φυσικού συντηρητικού. Όπως είδαμε και παραπάνω, η μέγιστη πράξη της μιθραϊκής λατρείας, η ταυροκτονία, διασφαλίζει τη γονιμότητα και την ευφορία της γης, οι οποίες μάλιστα στην εικονογραφία παρουσιάζονται να συντελούνται σχεδόν ταυτόχρονα με τη θανάτωση του ταύρου. Ακολούθως, σε άλλα ευρήματα, ο Μίθρας εικονίζεται ως θεριστής ή συλλέκτης καρπών. Αυτό το στοιχείο της ταυτότητας του θεού που συσχετίζεται με την προστασία της φύσης και των καρπών της φαίνεται ότι αναλαμβάνει κατά κάποιο τρόπο ο Πέρσης, ο οποίος ονομάζεται και ‘φύλακας των καρπών’ (Πορφύριος, Περὶ τοῦ ἄντρου 6). Το μέλι λοιπόν χρησιμοποιείται στην πέμπτη βαθμίδα, καθώς συντελεί στη διατήρηση των καρπών της γης. Πολύ λιγότερα από τα παραπάνω γνωρίζουμε προκειμένου για τις δύο τελευταίες βαθμίδες της μιθραϊκής μύησης, τον λεγόμενο ‘Ηλιόδρομο’ και τον ‘Πατέρα’. Όπως είναι προφανές από το όνομά του, ο ‘Ηλιόδρομος’ συσχετιζόταν με τον Ήλιο και σύμβολά του ήταν το ακτινωτό στέμμα, ο δαυλός και το μαστίγιο που ο Ήλιος χρησιμοποιεί στο άρμα του. Τέλος, ο ‘Πατήρ’ διακρινόταν για την εξαιρετικά διακοσμημένη ενδυμασία του. Φαίνεται ότι ήταν υπεύθυνος μεταξύ άλλων και για τις χοές, ενώ σύμβολά του ήταν η ράβδος και το δρεπάνι. Η ανέλιξη στους επτά βαθμούς μύησης ήταν ίσως η σημαντικότερη τελετουργία που λάμβανε χώρα στα Μιθραία. Αναμφίβολα παραπέμπει σε μια ατμόσφαιρα έντονης ιεράρχησης. Όσοι βρίσκονται στις κατώτερες βαθμίδες έπρεπε να περάσουν δοκιμασίες, δηλαδή να επιδείξουν και να αποδείξουν στην υπόλοιπη μιθραϊκή κοινότητα ορισμένες ποιότητές τους, πράγμα που θα τους έδινε τη δυνατότητα σταδιακά να προαχθούν στα υπόλοιπα επίπεδα μύησης. Το στοιχείο της ιεραρχίας στις μιθραϊκές κρύπτες αναμφίβολα θα καλλιεργούσε την αίσθηση ενός συντεταγμένου και οργανωμένου μικρόκοσμου, όπου ο ρόλος και η θέση του καθενός καθορίζονται με ακρίβεια από ένα ιδιότυπο ‘καταστατικό’ μύησης. Επιπλέον η εξελικτική μύηση πιθανότατα θα λειτουργούσε και ως συνεκτικό 220

Τελετές μύησης και μιθραϊκή κοινότητα

στοιχείο για τη μιθραϊκή κοινότητα, καλλιεργώντας στα μέλη της την επιθυμία και τα κίνητρα, ώστε να παραμείνουν στη μιθραϊκή ομάδα, να συνδεθούν με τα υπόλοιπα μέλη και να αναπτύξουν εκείνες τις ποιότητες που θα τους επέτρεπαν να ανέλθουν στα επόμενα στάδια μύησης. Γνωρίζουμε ότι όποιος κατάφερνε να εισαχθεί σε ανώτερη βαθμίδα χαιρετιζόταν και επευφημούνταν από τους άλλους λάτρεις. Ακιδογραφήματα (graffiti) που βρέθηκαν στο Μιθραίο της Αγ. Πρίσκας και στο Μιθραίο στα Δούρα επιβεβαιώνουν αυτήν την πρακτική. Στα Δούρα π.χ. βρέθηκε χαραγμένη στους τοίχους του Μιθραίου μια φράση που πιθανότατα θα αναφωνούσαν κατ’ επανάληψη οι μιθραϊστές: Νάμα Κα[μ]ερίῳ στρατιώτῃ ἀκερίῳ, δηλαδή ‘χαίρε, Καμέριε, άξιε στρατιώτη. Ο Καμέριος, ο οποίος διήλθε τις δοκιμασίες προκειμένου να ανέλθει στη βαθμίδα του ‘Στρατιώτη’ εγκωμιάζεται, γραπτά και προφορικά, για την επιτυχημένη προσπάθειά του από τους συντρόφους του στη μιθραϊκή κοινότητα.

Εικόνα 58 Γραφική www.mithraeum.eu )

απόδοση

τελετής

μύησης

στο

Μιθραίο

του

Osterburken

5.3.2 Μιθραϊκό δείπνο Οι τελετές μύησης, όσο εντυπωσιακές και κατανυκτικές κι αν ήταν, δεν αποτελούσαν την καθημερινότητα της μιθραϊκής λατρείας. Η λατρεία του Μίθρα φαίνεται ότι βασιζόταν σε περισσότερο απλές τελετουργικές πρακτικές, σημαντικότερη εκ των οποίων ήταν το τελετουργικό δείπνο. Τα μέλη μιας μιθραϊκής κρύπτης φαίνεται ότι συγκεντρώνονταν στο Μιθραίο αργά το απόγευμα, έπαιρναν τις θέσεις τους στις εξέδρες και η 221

(Εικόνα:

τελετή ξεκινούσε όχι με το φαγητό, αλλά πιθανότατα με μια μορφή διδασκαλίας. Όσοι είχαν κατακτήσει τους ανώτερους βαθμούς μύησης θα αναλάμβαναν να διηγηθούν προφορικά ή να διαβάσουν από τα ιερά βιβλία τα ανδραγαθήματα και τα θαύματα του Μίθρα. Σ’ αυτήν την ανασκόπηση της μιθραϊκής ιστορίας αναμφίβολα θα συνέδραμαν και οι εικαστικές αναπαραστάσεις των πράξεων του θεού που κοσμούσαν τον ναό ως ανάγλυφα, αγάλματα ή μωσαϊκά. Οι λάτρεις, την ώρα που θα άκουγαν τον ιερέα να αφηγείται την πράξη της ταυροκτονίας, θα μπορούσαν να διακρίνουν την εικονογραφημένη εκδοχή αυτής της ιστορίας να τους περιτριγυρίζει, κυριαρχώντας στον χώρο. Μετά την ιδιότυπη αυτή κατήχηση, ξεκινούσε το δείπνο, μια μετάβαση που ίσως σηματοδοτούνταν και με υλικά μέσα: σε κάποια Μιθραία βρέθηκαν διπρόσωπες στήλες, δηλαδή στήλες με δύο όψεις, στη μία εκ των οποίων εικονίζονται επεισόδια από τις περιπέτειες του Μίθρα, ενώ στην άλλη το συμπόσιο του Ήλιου με τον Μίθρα. Ορισμένοι λοιπόν μελετητές ισχυρίζονται ότι οι στήλες αυτές περιστρέφονταν και ανάλογα με τις απεικονίσεις που έφεραν εγκαινίαζαν αντίστοιχες πράξεις στην πραγματικότητα της τελετουργίας του Μιθραίου. Το κεντρικό επεισόδιο του μιθραϊσμού, η ταυροκτονία, ίσως δημιουργεί την εντύπωση ότι και οι μιθραϊστές κατά μίμηση των πράξεων του θεού τους θυσίαζαν και στη συνέχεια έτρωγαν κρέας ταύρου. Τα αρχαιολογικά ευρήματα, ωστόσο, δεν συμβαδίζουν με αυτήν την υπόθεση. Εντός των Μιθραίων σπάνια διεξάγονταν θυσίες. Ακόμα όμως και όταν συνέβαινε αυτό, τα ζώα που σφαγιάζονταν ήταν σαφέστατα μικρότερα συνήθως όρνιθες, αίγες ή χοίροι. Πιθανότερο είναι ότι οι λάτρεις του Μίθρα κατανάλωναν κρέας το οποίο είχε σφαγιαστεί προηγουμένως, εκτός του μιθραϊκού ιερού. Γνωρίζουμε επιπλέον ότι το γεύμα παρασκευαζόταν στο μιθραϊκό ναό, καθώς έχουν βρεθεί πολλά θραύσματα από μαγειρικά σκεύη. Κατά τα άλλα το γεύμα των λάτρεων του Μίθρα ήταν απλό και δεν θα διέφερε σημαντικά από το μέσο διαιτολόγιο της εποχής τους. Απαραιτήτως συμπεριλάμβανε κρασί και άρτο, πράγμα, που όπως ήταν αναμενόμενο, προκαλούσε την οργίλη αντίδραση των χριστιανών. Χριστιανοί όπως ο Ιουστίνος ο Μάρτυρας (Ἀπολογία 66.4) θεωρούσαν ότι το μιθραϊκό δείπνο αποτελούσε μια διαβολική απομίμηση της θείας ευχαριστίας. Το μιθραϊκό δείπνο φαίνεται ότι ακολουθούσε τα πρότυπα του συμποσίου που σύμφωνα με τον μύθο έγινε ανάμεσα στον Μίθρα και στον Ήλιο. Ήταν ένα δείπνο συμφιλίωσης, που επιβεβαίωνε και ενίσχυε τους δεσμούς ανάμεσα στα μέλη της μιθραϊκής κοινότητας. Συντελούνταν τουλάχιστον μία φορά τη βδομάδα και ενδεχομένως σε κάποιες κοινότητες ακόμα και καθημερινά.

222

Εικόνα 59 Συμπόσιο Ηλίου και Μίθρα. Οι δύο θεοί κάθονται σε κλίνη που επιστρώνεται με δέρμα ταύρου (ThesCRA II 4a.21).

Ερωτήσεις Αξιολόγησης 1. Πώς διαφοροποιείται η λατρεία του Μίθρα σε σχέση με τη λατρεία των αιγυπτιακών θεοτήτων αναφορικά με την έννοια που αποδίδουν στον μύστη και ακολούθως στη μύηση; 2. Δικαιολογήστε την άποψη ότι οι τελετές που λάμβαναν χώρα στα Μιθραία συνέβαλλαν στην ενδυνάμωση της συνοχής της μιθραϊκής λατρευτικής κοινότητας.

223

5.4 Μια προσωπογραφία των λάτρεων του Μίθρα Λέξεις – κλειδιά Μέλη μιθραϊκής κρύπτης Κλειστή κοινότητα Αποκλεισμός γυναικών

Κώδικας ηθικών αξιών Ιουλιανός

Ο μιθραϊσμός ήταν μια λατρεία που αναπτύχθηκε με ιδιόμορφο τρόπο σε σχέση με τα υπόλοιπα λατρευτικά συστήματα του αυτοκρατορικού κόσμου. Πυρήνας του ήταν μικρές ομάδες, περιορισμένες αριθμητικά κοινότητες ανθρώπων, οι οποίες λειτουργούσαν ως αδελφότητα. Τα μέλη μιας μιθραϊκής κρύπτης γνωρίζονταν καλά μεταξύ τους και καλλιεργούσαν στενούς δεσμούς, οι οποίοι ενδυναμώνονταν από καθημερινές πρακτικές, όπως ενδεχομένως θα ήταν το τελετουργικό μιθραϊκό δείπνο. Επρόκειτο με άλλα λόγια για μια κλειστή κοινότητα, γεγονός που επιβεβαιώνεται από τα σωζόμενα αρχαιολογικά μνημεία. Η χωροταξική τοποθέτηση και η αρχιτεκτονική των Μιθραίων καταδεικνύουν την τάση της λατρείας να αναπτύσσεται ως ένα περίκλειστο σύστημα που απευθύνεται μόνο σε μυημένους. Ωστόσο, ακριβώς αυτό το χαρακτηριστικό της ίσως να επέδρασε αρνητικά ως προς τη διάδοσή της σε ακόμα μεγαλύτερα στρώματα του πληθυσμού της αυτοκρατορίας. Αυτό που όμως αναμφίβολα έκρινε σε μεγάλο βαθμό τη μοίρα του μιθραϊσμού ήταν ο a priori αποκλεισμός ενός σε καμιά περίπτωση αμελητέου μέρους του πληθυσμού, δηλαδή των γυναικών. Οι μιθραϊκές κοινότητες ήταν ανοιχτές μόνο σε άνδρες, ενώ οι γυναίκες αποκλείονταν από οποιαδήποτε βαθμίδα μύησης. Δεν είναι συμπτωματικό εξάλλου ότι ο θεός των μιθραϊκών κρυπτών παρουσιάζεται ανεξάρτητος από τις γυναίκες. Όπως θυμόμαστε, δεν γεννιέται από μια θηλυκή θεότητα, αλλά υμνείται ως ο περίφημος πετρογέννητος, και εν γένει στη μιθραϊκή μυθολογία είναι αισθητή η απουσία θηλυκών μορφών. Μια λατρεία όμως η οποία αφήνει στο περιθώριο ένα μεγάλο κομμάτι της ανθρωπότητας μακροπρόθεσμα είναι καταδικασμένη σε αποτυχία: δεν έχει τη δυνατότητα να πολλαπλασιάσει τους οπαδούς της σε τέτοια πληθυσμιακή κλίμακα όπως οι υπόλοιπες, ενώ παράλληλα πυροδοτεί φήμες και καχυποψία. Κι ενώ ο μιθραϊσμός από τη μια μεριά απέκλειε το γυναικείο φύλο, από την άλλη δεν έθετε κανένα προαπαιτούμενο ως προς την τάξη, την ηλικία, την κοινωνική κατάσταση των λάτρεών του. Οι λάτρεις του Μίθρα προέρχονταν από όλα τα κοινωνικά στρώματα, ήταν στρατιώτες, έμποροι, δούλοι, τεχνίτες, υπάλληλοι, επιχειρηματίες, γιατροί, μετανάστες και απελεύθεροι. Επισημαίνεται όμως ότι η ραχοκοκκαλιά των μιθραϊκών κρύπτεων απαρτιζόταν από δύο βασικές κατηγορίες: τους δούλους ή τους απελεύθερους και τους στρατιώτες. Ας μην ξεχνάμε άλλωστε ότι οι πρώτες σωζόμενες μαρτυρίες που έχουμε για τον μιθραϊσμό μας παραπέμπουν, από τη μια μεριά, στους απελεύθερους της αυτοκρατορικής αυλής, και από την άλλη στις λεγεώνες του Ρήνου και του Δούναβη.

224

Αριθμός

Φύλο

Κοινωνική κατάσταση

Ο Μίθρας λοιπόν μπορούσε να αντλήσει τους λάτρεις του από την ποικιλόμορφη δεξαμενή αρρένων λάτρεων της αυτοκρατορίας. Η δυνατότητα αυτή ενισχυόταν από το ότι οι πρακτικές του μιθραϊσμού δεν απαιτούσαν μια ιδιαίτερη φιλοσοφική ή επιστημολογική κατάρτιση. Η λατρεία ικανοποιούσε τις πνευματικές και ψυχικές αναζητήσεις των οπαδών της ενσωματώνοντας σε μια, κατά τα άλλα πρωτότυπη, αφήγηση τα κύρια ρεύματα φιλοσοφίας, προπαντός στωϊκισμού, και τις βασικές αστρονομικές δοξασίες της εποχής, αμφότερα σε μια απλοποιημένη τους εκδοχή. Το μήνυμα του μιθραϊσμού ήταν αισιόδοξο και δυναμικό. Η ζωή και τα έργα του Μίθρα αποδείκνυαν προς χάριν των λάτρεών του ότι παρά τις αντιξοότητες ο κόσμος θα σωθεί και θα ευημερήσει. Όπως είδαμε τα κριτήρια του μιθραϊσμού δεν ήταν κοινωνικά∙ στις τελετές των Μιθραίων συμμετείχαν ισότιμα δούλοι και ελεύθεροι, τεχνίτες και μέλη της αριστοκρατίας. Εντός της μιθραϊκής κρύπτης η κοινωνική τους θέση εξαλειφόταν. Έτσι, ‘Πατέρας’ μιας μιθραϊκής κοινότητας στην Elusa της νοτιοδυτικής Γαλλίας ήταν ένας ενδυματοποιός (CIL XIII 542). Τα κριτήριά του δεν ήταν επίσης πνευματικά∙ δεν ήταν απαραίτητη κάποια ειδική εκπαίδευση, ώστε να λάβει κανείς μέρος στη μιθραϊκή μύηση. Ο μιθραϊσμός αντλούσε στοιχεία από τις τρέχουσες τάσεις της φιλοσοφίας και της αστρολογίας και τα νοηματοδοτούσε με τέτοιο τρόπο ώστε να προσφέρει στα μέλη του μια πειστική εξήγηση για τη δομή και τη λειτουργία του κόσμου. Αυτό, όμως, που φαίνεται ότι απαρέγκλιτα απαιτούνταν από τα μέλη μιας μιθραϊκής κρύπτης ήταν να τηρούν έναν κώδικα ηθικών αξιών. Το ηθικό πρόταγμα της λατρείας επεκτεινόταν και στο εξωτερικό του μιθραϊκού σπηλαίου και περιέκλειε ολόκληρη την ιδιωτική και την κοινωνική δραστηριότητα του λάτρη, εντός και εκτός της μιθραϊκής κοινότητας. Κυρίαρχη ήταν βέβαια η έννοια της δικαιοσύνης ως ορθοπραξίας. Σύμφωνα με τον χριστιανό Ιουστίνο (Διάλογος πρὸς Τρύφωνα 70.1), ο Μίθρας παρακινούσε τους λάτρεις του να πράττουν το δίκαιο και να υπερασπίζονται στην κοινωνία τις αρχές της δικαιοσύνης. Επιπλέον, από τον Πορφύριο (Περὶ τοῦ ἄντρου 15) μαθαίνουμε ότι σε όσους ανέρχονταν στη βαθμίδα του ‘Λέοντα’ δινόταν το πρόσταγμα να απέχουν από οτιδήποτε ήταν κακό, βλαπτικό και μιαρό. Το τελευταίο επίθετο δεν είναι απίθανο να υπονοεί τις γυναίκες και να αποτελεί προτροπή προς έναν ιδιόμορφο σεξουαλικό ασκητισμό. Επίσης, τους παρακινούσαν να αποφεύγουν τα ψέμματα, να «κρατούντη γλώσσα τους καθαρή από κάθετί αμαρτωλό», όπως το θέτει ο Πορφύριος. Δεν είναι απίθανο μάλιστα η ανέλιξη στους ανώτερους βαθμούς της μιθραϊκής ιεραρχίας να συνδεόταν όχι μόνο με την επιτυχή ολοκλήρωση ορισμένων δοκιμασιών, αλλά και με την επίδειξη συγκεκριμένων ηθικών ποιοτήτων. Όπως και να έχει, το ηθικό πρόταγμα του μιθραϊσμού βρισκόταν σε συμφωνία με αρχές και αξίες τις οποίες ενστερνίζονταν οι κοινωνίες της αυτοκρατορίας. Ο Μίθρας βρήκε ακόλουθους σε όλα τα στρώματα της ρωμαϊκής κοινωνίας, στις ανώτερες και κατώτερες τάξεις, ακόμα και στους δούλους. Ωστόσο, δεν φαίνεται να άγγιξε την αυτοκρατορική εξουσία. Μολονότι μιθραϊστές εντοπίζονται στην αυτοκρατορική αυλή και στο περιβάλλον της, στις ανώτερες και κατώτερες βαθμίδες της διοικητικής εξουσίας, δεν φαίνεται ότι οι ίδιοι οι αυτοκράτορες ασπάστηκαν τον Μιθραϊσμό. Τα στοιχεία που έχουμε στη διάθεσή μας είναι περιορισμένα και αμφιλεγόμενα.

225

Πνευματικό υπόβαθρο

Ηθικές αξίες

Ο Μίθρας και η άρχουσα πολιτική τάξη

Ίσως ο Νέρωνας γνώρισε τον μιθραϊσμό μέσω του βασιλιά της Αρμενίας Τιριδάτη. Μετά την προσάκτηση της Αρμενίας από τους Ρωμαίους, ο Τιριδάτης σύρεται μπροστά στον Νέρωνα, προκειμένου η Ρώμη να τον αναγνωρίσει ως ηγεμόνα ενός υποτελούς της πλέον βασιλείου (66 μ.Χ.). Σύμφωνα με τον Πλίνιο (H.N. 30.17), ακολουθείται από ‘μάγους’ οι οποίοι μύησαν τον αυτοκράτορα στα συμπόσιά τους, ενώ, όπως αναφέρει ο Κάσσιος Δίων (63.5.2), ο Τιριδάτης ονόμασε τον Νέρωνα θεό και τον προσκύνησε ‘όπως τον Μίθρα᾿. Ορισμένοι σύγχρονοι μελετητές, συνδυάζοντας τις δύο παραπάνω πηγές, θεωρούν ότι ως αποτέλεσμα αυτής της συγκυρίας ο Νέρωνας μυήθηκε στον μιθραϊσμό. Ακόμα κι αν δεχτούμε αυτήν την υπόθεση, η οποία ας σημειωθεί ότι δεν υποστηρίζεται από περαιτέρω μαρτυρίες, βέβαιο είναι ότι το μεμονωμένο αυτό γεγονός δεν δημιούργησε το αναγκαίο πλαίσιο, ώστε ο μιθραϊσμός να αποκτήσει σταθερά ερείσματα στην αυτοκρατορική αυλή. Ο αυτοκράτορας ο οποίος σε σχέση με τους προκατόχους του φαίνεται να συνδέθηκε περισσότερο με τον Μίθρα ήταν ο Κόμμοδος. Αν πιστέψουμε την Historia Augusta (9.6), ο Κόμμοδος είχε μυηθεί στα μυστήρια του Μίθρα, αλλά προέβη σε μια διαστροφή των τελετουργικών πρακτικών προσφέροντας ως θυσιαστήριο θύμα έναν άνθρωπο. Η παραπάνω μαρτυρία καθίσταται ύποπτη, δεδομένου ότι δεν συμπληρώνεται από πηγές, προπαντός νομισματικές ή/ και αρχαιολογικές, οι οποίες, όπως θα ήταν αναμενόμενο, θα μνημόνευαν τη μύηση στις μιθραϊκές τελετές ενός προσώπου όπως ο Ρωμαίος αυτοκράτορας. Παρόλ’ αυτά φαίνεται ότι ο Κόμμοδος διατηρούσε κάποιες σχέσεις με μιθραϊστές, καθώς παραχώρησε ένα μέρος της αυτοκρατορικής του κατοικίας στην Όστια για την κατασκευή Μιθραίου (CIL XIV 66).

Εικόνα 60 O αυτοκράτορας Κόμμοδος ως Μίθρας (Esdaile, 1917, εικ. 1)

Το σημαντικότερο ίσως στοιχείο για τη θέση που είχε η λατρεία του Μίθρα για την αυτοκρατορική εξουσία είναι μια ανάθεση που έγινε στο 226

Carnuntum της Άνω Παννονίας στα 308 μ.Χ. (CIL III 4413). Ο βωμός αφιερώθηκε από τον Διοκλητιανό στο Ανίκητο Ήλιο Μίθρα, ο οποίος κατονομάζεται ως προστάτης της αυτοκρατορικής δύναμης. Δεν φαίνεται όμως αυτή η ανάθεση να στόχευε στην ανάδειξη του Μίθρα σε αυτοκρατορική θεότητα. Περισσότερο αποσκοπούσε στο να εξασφαλίσει μεταξύ άλλων και την υποστήριξη των στρατιωτών οι οποίοι σε μεγάλο ποσοστό ήταν οπαδοί της λατρείας του Μίθρα. Ωστόσο, η συγκεκριμένη ανάθεση μας εισάγει σε ένα περιβάλλον στο οποίο η ηλιολατρεία έχει συσχετιστεί στενά με την αυτοκρατορική εξουσία, γεγονός από το οποίο ενδέχεται να επωφελήθηκε σε κάποιο βαθμό και η λατρεία του Μίθρα εξαιτίας ακριβώς των δεσμών που είχαν αναπτυχθεί ανάμεσα στις δύο θεότητες. Μέχρι το 320 μ.Χ. ο Ανίκητος Ήλιος (Sol Invictus) κοσμεί τα νομίσματα του Κωνσταντίνου, ενώ στην περίφημη αψίδα του για τη νίκη στη Μιλβία γέφυρα ο Κωνσταντίνος αποδίδει τη νίκη του επίσης στον Ήλιο, αναδεικνύοντάς τον σε ηγεμονική θεότητα της αυτοκρατορίας. Αναμφίβολα, οι ακόλουθοι του Μίθρα θα αναγνώρισαν σ’ αυτές τις πρακτικές κάποια στοιχεία της δικής τους λατρείας, ωστόσο δεν σώζονται ισχυρές μαρτυρίες που να καταδεικνύουν ότι ο μιθραϊσμός προωθήθηκε σημαντικά εξαιτίας της ηλιολατρείας. Ο αυτοκράτορας ο οποίος διαπιστωμένα υπήρξε ένθερμος λάτρης του Μίθρα ήταν ο Ιουλιανός. Ο Ιουλιανός είχε μυηθεί στα μυστήρια του Μίθρα και είχε εσωτερικεύσει το μιθραϊκό πρόταγμα που απαιτούσε την πνευματική και ηθική πρόοδο του μύστη σε συνάρτηση με την ανέλιξη στις βαθμίδες μύησης. Ο Ιουλιανός μάλιστα κάποτε είχε επιθυμήσει να αφιερωθεί αποκλειστικά στη μιθραϊκή-ηλιακή θεοσοφία, ωστόσο ήταν ο ίδιος ο θεός που τον αποθάρρυνε, προτρέποντάς τον να επιλέξει τον βίο της δράσης και όχι αποκλειστικά της πνευματικής ενατένισης (Πρὸς Ἡράκλειον Κυνικόν 231c-d). Δεν είναι γνωστό εάν ο Ιουλιανός κατέκτησε την ανώτατη βαθμίδα μύησης, αν έγινε ‘Πατήρ’ σε κάποιο Μιθραίο, εισήγαγε όμως στα μυστήρια του Μίθρα τον φίλο του, τον ρήτορα Ιμέριο.

Ερωτήσεις Αξιολόγησης 1. Η λειτουργία του μιθραϊσμού ως κλειστού συστήματος είχε αρνητικές ή θετικές συνέπειες για τη λατρεία; 2. Ποιό ήταν το ηθικό μήνυμα του μιθραϊσμού;

Εκπαιδευτική Δραστηριότητα Διαβάστε το παρακάτω παράλληλο κείμενο και σκιαγραφήστε τους τρόπους με τους οποίους η πίστη στη λατρεία του Μίθρα επηρέασε την προσωπικότητα του Ιουλιανού.

Παράλληλο Κείμενο Ιουλιανός και Μίθρας .... Στον αγώνα του προς την «απλότητα», προς τη στιγμιαία εκείνη έκλαμψη που θα φώτιζε την ακέραιη ενότητα του σύμπαντος στο τέρμα της

227

«τραχείας οδού», ο Ιουλιανός είχε ανάγκη από σύμβολα, κατευθυντήρια σήματα και οδόμετρα που θα σηματοδοτούσαν και θα στήριζαν την πνευματική του πρόοδο. Αυτή ήταν μια ανάγκη που μόνο μια οργανωμένη θρησκεία θα μπορούσε να ικανοποιήσει. Έτσι αποτόλμησε, ίσως ήδη το 351, να προβεί στο αποφασιστικό βήμα μιας πρώτης μύησης στα μυστήρια του Μίθρα, ενέργεια που δεν ήταν καθόλου ασύμβατη με την πλατωνική του πίστη. Κι ενώ πολλά από τα σύμβολα της μύησης πρέπει να του φάνηκαν οικεία, η συνάντηση με την κεντρική θεότητα των μυστηρίων σίγουρα διέθετε όλα τα συγκινησιακά στοιχεία μιας τραγικής αναγνώρισης∙ όπως η Ηλέκτρα, που χάρη σε μια έκλαμψη συνειδητοποίησε πως ο ξένος που έστεκε απέναντί της δεν ήταν άλλος από τον αδελφό της, ο Ιουλιανός δέχτηκε την απρόσμενη αποκάλυψη πως το μυστηριώδες κι οδυνηρά απόμακρο άστρο που είχε λατρέψει τόσο παράφορα στα εφηβικά του χρόνια, δεν ήταν άλλο από τον προστάτη θεό Μίθρα, τον ἀσφαλῆ ὅρμον όπου θα μπορούσε πια να βρίσκει καταφύγιο από τις τρικυμίες της ανοιχτής θάλασσας. Πάνω στον ενθουσιασμό της πρώτης του μύησης ο Ιουλιανός πίστεψε πως θα ήταν δυνατόν να ανταλλάξει μια για πάντα τις θύελλες της ζωής μ’ ένα οριστικό αγκυροβόλημα στο λιμάνι του Μίθρα. Ο ίδιος όμως ο θεός έσπευσε να του διαλύσει μια τέτοια ψευδαίσθηση: «να ξέρεις πως πρέπει οπωσδήποτε να επιστρέψεις εκεί» (ΗΚ 231c). Ασυγκίνητος από τα δάκρυα του νεαρού μύστη, ο Ήλιος τον πληροφόρησε πως ο μόνος δρόμος που φέρνει ἀσφαλῶς στη σωτηρία περνά μέσ’ από τις δοκιμασίες μιας ζωής αφιερωμένης στη δράση (ΗΚ 231d). Οι δύο ρήσεις που αποδίδει στον θεό του ο Ιουλιανός συνοψίζουν το θρησκευτικό μήνυμα του Μιθραϊσμού: ο αγώνας για ηθική και πνευματική βελτίωση είναι στενά συνυφασμένος με τη θητεία του πιστού στην κοινωνία των συνανθρώπων του... Στην πάλη του με το κακό – είτε αυτό εκδηλωνόταν ως ένδον πειρασμός είτε ως εξωτερικό πλήγμα – ο Ιουλιανός είχε όλο και περισσότερο την αίσθηση πως του παραστεκόταν ο Μίθρας, ο θεός που, σε αντίθεση με τους υπόλοιπους ήρωες των ελληνιστικών μυστηρίων – τον Ταμμούζ, τον Χριστό ή τον Άδωνη – ήταν ανίκητος πέρα για πέρα, ακόμα και από τον ίδιο τον θάνατο. Σ’ ένα κατοπινότερο στάδιο, ο Ιουλιανός άρχισε να βλέπει τον θεό του όχι απλώς ως οδηγητή και προστάτη, αλλά ως το κατεξοχήν πρότυπο της δικής του πολιτείας, ώσπου ήρθε η στιγμή που άρχισε να αντιμετωπίζει τον εαυτό του ως τον αναστηλωτή της εγκόσμιας τάξης και λυτρωτή της οικουμένης, ως τον επίγειο αντιπρόσωπο του Μίθρα, στον οποίον, ανάμεσα στην ενανθρώπιση και την αποθέωσή του, «είχε δοθεί σάρκινο περίβλημα για την εκπλήρωση αυτών των καθηκόντων». Π. Αθανασιάδη, 2001, Ιουλιανός: Μια βιογραφία, Αθηνά, 74-7

Διαβάστε! Για έναν απ’ τους τελευταίους λάτρεις του Μίθρα, όπως τον έπλασε η φαντασία του W. Breem το ιστορικό μυθιστόρημα Αετός στο Χιόνι (μετάφραση: Χ. Τσακαλίδου, Θεσσαλονίκη, 2003).

228

Εικόνα 61 Το εσωτερικό του Μιθραίου κάτω από την εκκλησία του Αγ. Κλήμεντα στη Ρώμη (φωτογραφία: sacred destinations)

229

5.5 Το τέλος της λατρείας του Μίθρα Ο εσωτερικός χαρακτήρας του μιθραϊσμού δεν ευνόησε ούτε την εκτεταμένη διάδοση της λατρείας, αλλά ούτε και τη δυνατότητά της να αναπτύξει αντιστάσεις απέναντι στον χριστιανισμό, ο οποίος από τον 4ο αιώνα μ.Χ. και εξής θωρακίζεται μέσω της αυτοκρατορικής νομοθεσίας και προωθείται σταθερά σε όλα τα κοινωνικά στρώματα της αυτοκρατορίας. Κατ’ αρχάς, ο χριστιανισμός ανταγωνιζόταν τον μιθραϊσμό στο ίδιο πεδίο, στις πόλεις της αυτοκρατορικής οικουμένης. Ωστόσο, το περίκλειστο Μιθραίο που φιλοξενούσε αποκλειστικά άνδρες ήταν καταδικασμένο να υποταχθεί στη δυναμική του χριστιανισμού, η οποία δεν έκανε διαχωρισμούς ως προς το φύλο, ενώ παράλληλα οι λάτρεις του είχαν τη δυνατότητα να δραστηριοποιούνται μακριά από κρύπτες, στον ανοιχτό δημόσιο χώρο. Επιπλέον, ο μιθραϊσμός από τα τέλη του 3ου αιώνα μ.Χ. και εξής είχε σε μεγάλο βαθμό απωλέσει τα ερείσματά του στους κύκλους της αυλής, αλλά και στους διοικητικούς και στρατιωτικούς αξιωματούχους. Και σ’ αυτό το σημείο ο χριστιανισμός είχε καταφέρει να τον υπερκεράσει, καθώς χριστιανοί είχαν καταλάβει σημαντικές θέσεις στην αυτοκρατορική διοίκηση και στο στρατό. Αναμφίβολα θα συνετέλεσε σ’ αυτό και η κρίση του 3ου αιώνα που είδε τη ρωμαϊκή αυτοκρατορία να συγκλονίζεται από σημαντικές ήττες στο εξωτερικό και πολιτική αστάθεια στο εσωτερικό. Όπως είδαμε και παραπάνω, οι αξίες του μιθραϊσμού ήταν άρρηκτα συνδεδεμένες με την πειθαρχία στις ιεραρχικές δομές (όπως π.χ. αυτές αποκρυσταλλώνονταν μέσα στο στρατό), με την ηθική και πνευματική πρόοδο, με τη δύναμη και το θάρρος που χρειάζόταν να αποδείξουν οι μύστες στις μιθραϊκές τελετές, αλλά και στην κοινωνική πραγματικότητα. Ο μιθραϊσμός ήταν διαποτισμένος από ένα αισιόδοξο μήνυμα νίκης το οποίο φαίνεται ότι σε μεγάλο βαθμό ακυρώθηκε για πολλούς από τους λάτρεις του θεού λόγω των γεγονότων του 3ου αιώνα μ.Χ. Έτσι, π.χ., η ήττα και η αιχμαλωσία του αυτοκράτορα Βαλεριανού από τους Πέρσες το 260 μ.Χ. δεν θα μπορούσε να μην επηρεάσει τους λάτρεις του Μίθρα, ο οποίος ήταν ταυτόχρονα θεός των ρωμαϊκών λεγεώνων, αλλά και μια εκρωμαϊσμένη θεότητα περσικής καταγωγής. Τα περσικά γονίδια του θεού δεν έμειναν βέβαια ανεκμετάλλευτα από χριστιανούς, όπως ο Φίρμικος Ματέρνος, ο οποίος μερικές δεκαετίες αργότερα επισημαίνει ότι ο Μίθρας είναι ο θεός των Περσών, των εχθρών της αυτοκρατορίας87. Η αντιπαγανιστική νομοθεσία ήταν αυτή που έφερε το τελειωτικό πλήγμα στη λατρεία του Μίθρα. Οι χριστιανοί επιτέθηκαν με σφοδρότητα στον μιθραϊσμό, προπαντός εξαιτίας της κρυφής δραστηριότητας στους μιθραϊκούς ναούς, η οποία αυτομάτως κρίθηκε ύποπτη, λόγω του περίκλειστου χαρακτήρα της που απευθυνόταν μόνο σε μυημένους. Η απαγόρευση των νυχτερινών θυσιών (Θεοδ. Κώδ. 16.10.5), μολονότι δεν αφορούσε άμεσα τον μιθραϊσμό, καθώς σπάνια τελούνταν θυσίες εντός του Μιθραίου, ουσιαστικά έθεσε τέλος στη βασική, πιθανότατα καθημερινή μιθραϊκή πρακτική, το τελετουργικό δείπνο. Μετά την ποινικοποίηση των θυσιών δεν ήταν μεγάλο βήμα η καταστροφή και λεηλασία των δημόσιων μνημείων της λατρείας, αγαλμάτων, στηλών, αναγλύφων και επιγραφών, τα 87

Turcan, 2008, 245-6

230

οποία δεν ήταν σε θέση να υπερασπιστούν οι ήδη περιορισμένοι ως προς τον αριθμό τους μύστες. Ερώτηση Αξιολόγησης Ποιοί ήταν οι λόγοι για τους οποίους ο χριστιανισμός κατάφερε να υπερσκελίσει τον μιθραϊσμό;

231

Βιβλιογραφία και Οδηγός για μελέτη Βιβλιογραφία Αθανασιάδη, Π. 2001, Ιουλιανός: Μια βιογραφία, Αθήνα Carus, P. 1900, ‘The Food of life and the sacrament (concluded)’, The Monist 10, 343-382 Elsner, J. 2003, ‘Archaeologies and Agendas: Reflections on Late Ancient Jewish Art and Early Christian Art’, JRS 93, 114-128 Esdaile, Κ. Α. 1917, ‘The “Commodus- Mithras of the Salthing Collection”, JRS 7, 71-73 Gordon, R. L. 1976, ‘The Sacred Geography of a Mithraeum: the example of Sette Sphere’, Journal of Mithraic Studies 1, 119-165 Turcan, R. 2008, The Cults of the Roman Empire, μετάφραση από τα γαλλικά: A. Nevill, Οξφόρδη Μιθραϊσμός: οδηγός για περαιτέρω μελέτη Alvar, E. J. 2008, Romanising Oriental Gods: myth, salvation and ethics in the cults of Cybele, Isis and Mithras, Leiden [ο Alvar συνιστά μια καλή αρχή για όλες τις λατρείες που έχουμε συζητήσει. Σε σχέση με τον μιθραϊσμό, επισημαίνεται ότι επιμένει πολύ περισσότερο σε σχέση με άλλους μελετητές στην ηθική διάσταση της λατρείας] Beck, R. 2006, The religion of the Mithras cult in the Roman empire: mysteries of the unconquered sun, Οξφόρδη [ο R. Beck είναι ένας από τους σημαντικότερους μελετητές της λατρείας του Μίθρα. Το έργο στο οποίο παραπέμπουμε εδώ συνοψίζει τα βασικά συμπεράσματα της πολυετούς του μελέτης πάνω στον μιθραϊσμό] Clauss, M. 2000, The Roman cult of Mithras: the god and his mysteries, Edinburgh [ένα σχετικά σύντομο, αλλά κατατοπιστικό έργο, που περιγράφει τις βασικές αρχές και τάσεις του μιθραϊσμού] Gordon, R. L. 2011, ‘Ritual and Hierarchy in the Mysteries of Mithras’, στο The religious history of the Roman Empire: pagans, Jews and Christians, J. A. North (επιμ.), Οξφόρδη, 325-265 [ο Gordon, όπως και ο Beck, είναι ένας απ’ τους επιφανείς ‘μιθραϊστές’ της σύγχρονης ακαδημαϊκής κοινότητας. Στο έργο που παραπέμπουμε εδώ συζητά ξανά ορισμένα από τα θεμελιώδη ζητήματα του μιθραϊσμού, απευθύνεται όμως προπαντός σε όσους ήδη είναι εξοικειωμένοι με το θέμα. Οι ενδιαφερόμενοι μπορούν να ανατρέξουν εδώ για περαιτέρω βιβλιογραφικές παραπομπές] Vermaseren, M. J. 1956-60, Corpus inscriptionum et monumentorum religionis Mithriacae, Leiden (=CIMRM) [είναι το βασικό έργο αναφοράς που συγκεντρώνει τις σωζόμενες πηγές]

232

Κεφάλαιο 6 Εθνικές Λατρείες και Χριστιανισμός

Εικόνα 62 Ο Σάραπις όπως και η Ίσιδα, η οποία επίσης λατρευόταν στο τέμενος του Σαραπιείου αποτελούσαν θεότητες που ταυτίζονταν με την Αλεξάνδρεια. Χαρακτηριστική αυτής της αντίληψης είναι η παραπάνω απεικόνιση της Ίσιδας ως Τύχης της Αλεξάνδρειας. Σ’ αυτό το ανάγλυφο από ελεφαντόδοντο η Ίσιδα φέρει τον κάλαθο, σύμβολο γονιμότητας και ευφορίας. Οι συνδηλώσεις της πλουτοδοτικής της δύναμης επιτείνονται, καθώς παρουσιάζεται να κρατά στο αριστερό της χέρι το Κέρας της Αμαλθείας το οποίο επιστέφεται με έναν ναό του γιου της Ώρου. Στο δεξί της χέρι κρατά ένα πλοίο, ως προστάτιδα της ναυσιπλοΐας. Σ’ ένα λοιπόν και μόνο αντικείμενο εγκιβωτίζονται ορισμένες θεμελιώδεις εκφάνσεις της θεάς που συσχετίζονται άμεσα με την πρωτεύουσα της Αιγύπτου: η γονιμότητα της γης του Νείλου που τροφοδοτεί την Αλεξάνδρεια και η προστασία των θαλάσσιων ταξιδιών που εξασφαλίζουν το ζωτικό για την πόλη εμπόριο. Επιπλέον, είναι ιδιαίτερα ενδιαφέρον το ότι το έργο αυτό χρονολογείται στον 6 ο αιώνα μ.Χ., δηλαδή δύο σχεδόν αιώνες μετά την καταστροφή του Σαραπιείου, του σημαντικότερου εθνικού ναού της πόλης, γεγονός που αποδεικνύει ότι οι ιδεολογικές προεκτάσεις των εθνικών θεοτήτων ήταν βαθιά ριζωμένες στο κοινωνικό φαντασιακό των κατοίκων της Αιγύπτου. (Εικόνα: Haas, 1997, εικ. 11)

233

6.1 Η σταδιακή αλλαγή κλίματος Λέξεις – Κλειδιά Χριστιανισμός Παγανισμός Εθνικοί Έλληνες

Στα προηγούμενα κεφάλαια σκιαγραφήθηκαν ορισμένες εκφάνσεις του μωσαϊκού λατρειών που συνέθεσαν τον ελληνορωμαϊκό πολιτισμό. Η ρωμαϊκή αυτοκρατορία συγκροτήθηκε ως ένας σε μεγάλο βαθμό ανοιχτός πολιτισμικός χώρος, που επέδειξε αξιοσημείωτη ανεκτικότητα στις δοξασίες και πρακτικές των άλλων (και «οι άλλοι» αποτελούν μια κοινωνικά προσδιορισμένη κατηγορία, που υπόκειται σε αλλαγή, ενδέχεται δηλαδή να καταστηθούν βαθμιαία μέρη του συνόλου που ονομάζουμε «εμείς»). Προπαντός από τα τέλη του 2ου αιώνα μ.Χ. και εξής, η κατάσταση αυτή αρχίζει σταδιακά να μεταλλάσσεται. Οφείλουμε να επισημάνουμε ότι ο συγκεκριμένος χρονολογικός προσδιορισμός δεν πρέπει να γίνει αντιληπτός ως μια απαραβίαστη τομή, πέραν της οποίας οι άνθρωποι αλλάζουν ξαφνικά νοοτροπία και συμπεριφορά ή επαναδιατυπώνουν αυθαίρετα τις σχέσεις τους με τον υλικό και τον άυλο κόσμο88. Οι μείζονες πολιτισμικές αλλαγές που θα μας απασχολήσουν σ’ αυτό το κεφάλαιο επήλθαν σταδιακά, παρόλ’ αυτά επιταχύνθηκαν από πολιτικά και κοινωνικά γεγονότα. Όπως είναι γνωστό, κατά τον 3ο αιώνα μ.Χ., τον περίφημο αιώνα της κρίσης για τη ρωμαϊκή αυτοκρατορία, επικρατούσε τρομακτική πολιτική αστάθεια (είναι ενδεικτικό ότι στον αυτοκρατορικό θρόνο αναρρήθηκαν 25 αυτοκράτορες μέσα σε 47 χρόνια), ενώ πολεμικές επιχειρήσεις διεξάγονταν σε πολλαπλά μέτωπα (από την Περσία, ως τον Ρήνο και τη Βρετανία). Πλήθος αρχαίων πηγών επιβεβαιώνουν το αίσθημα ανασφάλειας που άρχισε να κυριαρχεί εκείνη την περίοδο. Μεταξύ αυτών, ο επίσκοπος Καρχηδόνας Κυπριανός (3ος αιώνας μ.Χ.) σχολιάζει: «ο κόσμος σήμερα μιλάει από μόνος του: με τη μαρτυρία της παρακμής του αναγγέλλει τη διάλυσή του. Οι αγρότες εξαφανίζονται από την ύπαιθρο, το εμπόριο από τη θάλασσα, οι στρατιώτες από τα στρατόπεδα∙ κάθε τιμιότητα στις εμπορικές δοσοληψίες, κάθε δικαιοσύνη στα δικαστήρια, κάθε αλληλεγγύη στη φιλία, κάθε δεξιότητα στις τέχνες, κάθε κανόνας στα ήθη – όλα εξαφανίζονται.» (Ad Demetrianum 3, CSEL III, I, 352). Ακόμα κι αν, εξαιτίας των υπερβολικών γενικεύσεων, δεν αποκρυσταλλώνει την πραγματικότητα στην πληρότητά της, η άποψη του Κυπριανού εκφράζει μια ζοφερή κατάσταση, ένα απαισιόδοξο πνεύμα που φαίνεται ότι βαθμιαία αρχίζει να εδραιώνεται στις συνειδήσεις των ανθρώπων. Σ’ αυτό το κοινωνικό κλίμα που αποπνέει, σύμφωνα με τις πηγές μας, ανησυχία, πόλωση και σύγκρουση σφυρηλατήθηκαν οι σχέσεις μεταξύ 88

Όπως επισημαίνει ο E. R. Dodds (1995, 22) ‘δεν υπάρχουν περίοδοι στην ιστορία, παρά μόνο στους ιστορικούς’.

234

χριστιανών και εθνικών, οι οποίες κυμαίνονταν από τον, ενίοτε γόνιμο, άλλοτε όχι, διάλογο μεταξύ των διανοουμένων των δύο πλευρών, ως την αντιδικία και τη βίαιη σύγκρουση. Πριν προχωρήσουμε, όμως, είναι αναγκαίο να καθοριστούν σαφέστερα οι τεχνικοί μας όροι. 6.1.1 Παγανιστές, Εθνικοί και Έλληνες Στη Νέα Ελληνική, αλλά και στις περισσότερες σύγχρονες γλώσσες, οι παραπάνω όροι, μαζί με τα παράγωγά τους, χρησιμοποιούνται για να αναφερθούν σε εκείνους τους ανθρώπους που έζησαν στη ρωμαϊκή αυτοκρατορία και δεν ασπάστηκαν τον χριστιανισμό. Είναι αξιοσημείωτο ότι η ελληνική, αλλά και η διεθνής βιβλιογραφία, σπανίως αποδίδει στους κατοίκους του ίδιου γεωγραφικού χώρου αυτούς τους χαρακτηρισμούς πριν την εμφάνιση και προπαντός πριν την εξάπλωση του χριστιανισμού. Γίνεται αντιληπτό λοιπόν πως πρόκειται για όρους που δημιουργήθηκαν προκειμένου να εκφράσουν μια αντίθεση, μια κατάσταση πόλωσης, που, όπως γνωρίζουμε, δεν περιορίστηκε στη θρησκεία, αλλά είχε τεράστιες κοινωνικές και πολιτικές προεκτάσεις. Ο όρος παγανισμός έχει τις ρίζες του στα λατινικά. Paganus ήταν ο κάτοικος του pagus, δηλαδή του χωριού, ο χωρικός ή επαρχιώτης. Μοντέρνα παράγωγα του ουσιαστικού paganus είναι το paganism (παγανισμός) και pagan (παγανιστής) που δεν απαντούν ως τέτοια στην αρχαιότητα. Στα χρόνια του Κικέρωνα η σημασία του όρου διευρύνεται και γενικεύεται, ώστε ως paganus μπορούσε να χαρακτηριστεί και ένας κάτοικος της πόλης. Με λίγα λόγια, από τους πρώτους αιώνες της αυτοκρατορίας και στο εξής, pagani ήταν οι άνθρωποι της εντοπιότητας, εκείνοι που διατηρούσαν ισχυρούς δεσμούς με τον τόπο τους, είτε επρόκειτο για την πόλη, είτε για την επαρχία. Το εννοιολογικό περιεχόμενο της λέξης τροποποιείται σημαντικά μέσω της χριστιανικής διαλεκτικής. Δεν είναι σαφείς οι λόγοι για τους οποίους οι υπέρμαχοι του χριστιανισμού επέλεξαν τον συγκεκριμένο όρο για να προσδιορίσουν τους αντιπάλους τους. Ωστόσο, μπορούμε να υποθέσουμε ότι ως παγανιστές ορίζονταν εκείνοι που έμεναν πιστοί στις παραδόσεις του τόπου τους, δηλαδή στην παραδοσιακή λατρεία, με ό,τι αυτό συνεπαγόταν στο επίπεδο της καθημερινής ζωής, σε αντίθεση με τον χριστιανισμό, μια νέα λατρεία, που γρήγορα έγινε διεθνής και συνειδητά διαχωρίστηκε από τις ιουδαϊκές της ρίζες. Παγανιστές λοιπόν είναι εκείνοι οι οποίοι εμμένουν στο παρελθόν, στις παραδοσιακές μεν, αλλά ψευδείς, κατά τους χριστιανούς, αντιλήψεις89. Είναι εμφανές ότι ο όρος έχει αρνητικές συνδηλώσεις, παραπέμποντας σε υποτιμητικές αξιολογικές κρίσεις. Είναι ένας όρος που χρωματίζεται σημασιολογικά σε μια περίοδο σύγκρουσης και επανοηματοδοτείται αποκλειστικά στο πλαίσιο της πολεμικής ανάμεσα στους χριστιανούς και τους εκάστοτε αντιπάλους τους.

89

Πρβλ. Τερτυλλιανό, De corona 11: ‘deorum falsorum multorumque cultores paganos vocamus’ .

235

Μια πολεμική ορολογία

Παγανισμός

Αντίστοιχες σημασίες αναπτύσσονται και προκειμένου για το επίθετο ἐθνικός (λατ. gentilis). Στην Παλαιά Διαθήκη, οι όροι ἐθνικός και ἔθνος αναφέρονται σε όλες εκείνες τις ομάδες ανθρώπων, στις φυλές ή στα έθνη που δεν ανήκουν στον περιούσιο λαό του θεού. Στη συνέχεια, οι χριστιανοί διεκδικούν και κατακτούν τον όρο, προκειμένου να αναφερθούν σε όσους δεν είναι χριστιανοί, αποσπώντας ταυτόχρονα τις αξιώσεις περί περιούσιου λαού από τους Εβραίους. Μάλιστα οι συνυποδηλώσεις του φτάνουν να συσχετιστούν στενά με το paganus, καθώς ο ἐθνικός κατηγορείται ως επαρχιώτης ή απαίδευτος90. Περισσότερο ουδέτεροι από τους παραπάνω είναι οι όροι Έλλην και ελληνισμός, με την έννοια ότι ως Έλληνες γίνονται αντιληπτοί εκείνοι που μετέχουν της ελληνικής παιδείας. Ο όρος χρησιμοποιήθηκε στην Καινή Διαθήκη, προπαντός στις Πράξεις των Αποστόλων, και αναφέρεται σε εκείνους που δεν είναι χριστιανοί χωρίς υποτιμητικές συνδηλώσεις. Ωστόσο, στη συνέχεια, στη χριστιανική απολογητική γραμματεία, ο όρος ταυτίζεται με τον παγανισμό. Είναι ενδιαφέρον ότι ο όρος εντάσσεται με έναν ιδιαίτερο τρόπο στην χριστιανική διαλεκτική. Για τους πρώτους χριστιανούς απολογητές, τον Κλήμεντα Αλεξανδρείας, τον Τατιανό, τον Ιουστίνο τον Μάρτυρα, ο ελληνισμός είναι το απαραίτητο εκείνο ιστορικό στάδιο που έπρεπε να διάγει η ανθρωπότητα, ώστε στη συνέχεια να γνωρίσει τον χριστιανισμό. Ο ελληνισμός αποτελεί την αναγκαία προπαρασκευή, ώστε οι άνθρωποι να είναι σε θέση να κατανοήσουν το μηνυμα του Χριστού. Πρέπει να επισημανθεί ότι η αντίληψη αυτή διαπερνά τον χριστιανισμό των πρώτων μεταχριστιανικών αιώνων και κορυφώνεται με την Εὐαγγελική Προπαρασκευή του Ευσέβιου. Όπως δείχνει και ο τίτλος του έργου, για τον Ευσέβιο, η ελληνική λογοτεχνία, φιλοσοφία και επιστήμη, δεν θα πρέπει να απορριφθεί στο σύνολό της, αλλά να διαβαστεί ως προπαιδεία για την έλευση του Ευαγγελίου. Με τους παραπάνω όρους οι χριστιανοί επιχειρούν να περιγράψουν τους εθνικούς ως ένα ενιαίο και ομοιογενές σύνολο. Η αντίληψη αυτή, που κατά τους πρώτους αιώνες τουλάχιστον, δεν ανταποκρινόταν στην πραγματικότητα, προέκυψε πιθανότατα ως μια βολική γενίκευση προκειμένου να περιγραφούν οι «άλλοι», εξυπηρετώντας βέβαια ταυτόχρονα και τους προπαγανδιστικούς σκοπούς των χριστιανών. Ως αντίδραση σ’ αυτήν τη στρατηγική πολεμικής, το αρκετά ετερόκλητο πλήθος των μη χριστιανών σταδιακά άρχισε να αντιλαμβάνεται τον εαυτό του ως μια ενότητα, με κοινό παρελθόν και κοινό πολιτισμό και ακολούθως κοινά συμφέροντα. Προεξάρχων στη διαμόρφωση αυτής της ταυτότητας ήταν ο φιλόσοφος Ιάμβλιχος. Αξίζει να σημειωθεί ότι από τους παραπάνω όρους οι μη χριστιανοί τείνουν να χρησιμοποιούν τον τελευταίο. Είναι οι Έλληνες, οι αληθινοί κληρονόμοι του ελληνικού πολιτισμού και το λεγόμενο «ἑλληνικόν», δηλαδή ο ελληνικός πολιτισμός στο σύνολό του (η λογοτεχνία, η τέχνη, η φιλοσοφία, οι θεσμοί, ο τρόπος ζωής αλλά και, εξαιρετικά σημαντικό, τα ιερά δόγματα και οι τελετουργίες) συνιστά τον δεσμό που τους ενώνει.

90

Πρβλ. Κλήμεντα Παιδαγ. 2.6.

236

Εθνικοί

Έλληνες

Στο τελευταίο αυτό κεφάλαιο θα επικεντρωθούμε σε δύο εξέχοντα ορόσημα της διαμάχης μεταξύ χριστιανών και εθνικών: την καταστροφή του Σαραπιείου της Αλεξάνδρειας και τον θάνατο της φιλοσόφου Υπατίας. Η καταστροφή του Σαραπιείου της Αλεξάνδρειας, όπως και ο θάνατος της Υπατίας αποτελούν δύο από τα γνωστότερα επεισόδια θρησκευτικής βίας της ύστερης αρχαιότητας. Αμφότερα συντελούνται στην ίδια πόλη, με διαφορά μόλις δυόμιση δεκαετίες. Τα γεγονότα που τα πυροδότησαν εντάσσονται στο πλαίσιο της θρησκευτικής και ευρύτερα πολιτισμικής σύγκρουσης μεταξύ εθνικών και χριστιανών. Κατά την αντίληψη μάλιστα τόσο των εθνικών, όσο και των χριστιανών η καταστροφή του Σαραπιείου και ο θάνατος της Υπατίας εκτός από μείζονα γεγονότα που αποδείκνυαν τη νίκη των χριστιανικών δυνάμεων της Αλεξάνδρειας είχαν ιδιαίτερη συμβολική αξία, καθώς προοιώνιζαν το τέλος του εθνικού κόσμου. Στο πρώτο μέρος θα σκιαγραφήσουμε το ιστορικό πλαίσιο στο οποίο συντελέστηκε η καταστροφή του Σαραπιείου. Όπως θα δούμε, η επίθεση στον σημαντικότερο εθνικό ναό της Αλεξάνδρειας συνιστούσε το αποκορύφωμα μιας σειράς συγκρούσεων και μιας κλιμακούμενης έντασης που άλλωστε χαρακτήρισε ολόκληρο τον 4ο αιώνα μ.Χ. Θα παρουσιάσουμε την εξέλιξη των γεγονότων, με ιδιαίτερη έμφαση στις γραπτές μαρτυρίες, κυρίως χριστιανικές, που εκθέτουν το χρονικό της καταστροφής. Στο δεύτερο και τελευταίο μέρος αυτού του κεφαλαίου θα διανύσουμε μια σύντομη απόσταση στο χρόνο και θα μεταφερθούμε στο έτος 415 μ.Χ. για να διηγηθούμε τον θάνατο ίσως της διασημότερης φιλοσόφου της αρχαιότητας, της Υπατίας. Εκπαιδευτική Δραστηριότητα Διαβάστε το παρακάτω επίγραμμα του εθνικού ποιητή Παλλαδά (4ος αιώνας μ.Χ.) και συσχετίστε το με τη σύγχρονη κοινωνική και πολιτική κατάσταση στη ρωμαϊκή αυτοκρατορία.

Παλλαδάς, Παλατινή Ανθολογία 10.72 Σκηνὴ πᾶς ὁ βίος καὶ παίγνιον∙ ἢ μάθε παίζειν τὴν σπουδὴν μεταθείς, ἢ φέρε τὰς ὀδύνας Ολόκληρος ο κόσμος είναι σκηνή και παιχνίδι: ή μάθε να παίζεις το ρόλο σου, αφού αφήσεις κάθε σοβαρή σκέψη, ή αλλιώς ας υποφέρεις τις οδύνες Μετάφραση: Dodds, 1995 Πηγή 58 Η άποψη του Παλλαδά για τη ζωή

237

Εικόνα 63 Χάρτης της Αλεξάνδρειας (Haas, 1997)

238

6.2 Η καταστροφή του Σαραπιείου της Αλεξάνδρειας 6.2.1 Το Σαραπιείο της Αλεξάνδρειας, επιφανής ναός της οικουμένης Λέξεις – κλειδιά Σαραπιείο Αλεξάνδρεια Άγαλμα Ρουφίνος

Ευνάπιος Σωκράτης Σχολαστικός Θεόφιλος

Το Σαραπιείο της Αλεξάνδρειας ήταν ένας περίφημος ναός του αρχαίου κόσμου. Το τέμενος του Σαράπιδος, χτισμένο στον μοναδικό λόφο της Αλεξάνδρειας, συγκροτούσε μια ιδιότυπη ακρόπολη που υπερείχε και ξεχώριζε σ’ ολόκληρη την πόλη. Ο πρώτος ναός του Σαράπιδος οικοδομήθηκε σ’ αυτό το σημείο κατά την πρώιμη πτολεμαϊκή περίοδο. Ήταν δημιούργημα των πρώτων Πτολεμαίων βασιλέων, οι οποίοι μ’ αυτόν τον τρόπο επεδίωξαν να τιμήσουν έναν από τους σημαντικότερους θεούς της πόλης και παράλληλα να διαμορφώσουν το λατρευτικό στίγμα της νέας μεσογειακής μητρόπολης της Αιγύπτου. Ωστόσο, την περίοδο που μας απασχολεί εδώ, το Σαραπιείο που αντίκριζε ο επισκέπτης ήταν το λεγόμενο ρωμαϊκό Σαραπιείο. Το ρωμαϊκό Σαραπιείο ήρθε να αντικαταστήσει το πτολεμαϊκό, το οποίο είχε υποστεί μεγάλες καταστροφές, ύστερα από πυρκαγιά που ξέσπασε στα τέλη του 2ου αιώνα μ.Χ. Η ρωμαϊκή παρέμβαση κατέστησε το ιερό σαφέστατα ογκωδέστερο και εντυπωσιακότερο, χωρίς ωστόσο να αλλάξει σημαντικά τον αισθητικό προσανατολισμό του: επρόκειτο για ένα τέμενος που ακολουθούσε την κλασική ελληνική αρχιτεκτονική και γλυπτική τεχνοτροπία, αλλά παράλληλα έβριθε στοιχείων της αιγυπτιακής παράδοσης: σφίγγες, οβελίσκοι, ενεπίγραφες ιερογλυφικές πλάκες, ζωόμορφα αναθήματα, όλα τα παραπάνω, υπενθύμιζαν στον επισκέπτη ότι, παρά την ελληνότροπη αμφίεση, βρισκόταν σε έναν ιερό της Αιγύπτου. Για να κατανοήσουμε τον τεράστιο όγκο του κτιρίου και το δέος που θα προκαλούσε στον επισκέπτη, αρκεί να επισημάνουμε ότι το ύψος των στηλών που συνέθεταν το περιστήλιο του ναού έφτανε στα 10.81 μέτρα.

239

Το ιερό

Εικόνα 64 Το ρωμαϊκό Σαραπιείο πριν την ανέγερση της στήλης του Διοκλητιανού (McKenzie et al., 2004, σ. 95, εικ. 13)

Στο τέμενος του Σαραπιείου δέσποζε φυσικά ο ναός του Σαράπιδος. Εκεί εξετίθετο το χρυσελεφάντινο άγαλμα του θεού, το οποίο ήταν εξαιρετικά ευμέγεθες. Η κεφαλή του θεού, στεφανωμένη με τον κάλαθο, έφτανε στην οροφή, ενώ τα χέρια του άγγιζαν τους περιμετρικούς τοίχους. Όπως είδαμε και παραπάνω (υποκεφάλαιο 4.5.2), στο άγαλμα αυτό αποδίδονταν εξαιρετικές ποιότητες. Πρώτ’ απ’ όλα, θεωρούνταν έμπνοο, ένα ζωντανό άγαλμα, ‘που σχεδόν ανέπνεε’, κατά τον Αμμιανό Μαρκελλίνο (22.16.12) και είχε ιδιαίτερες δυνάμεις. Αυτές αποκαλύπτονταν στους λάτρεις του Σαράπιδος με τη βοήθεια των ιερέων του, οι οποίοι, εφαρμόζοντας τις αξιοσημείωτες εξελίξεις στον τομέα της μηχανικής (κάποιοι εξάλλου από τους σημαντικότερους μηχανικούς της αρχαιότητας, όπως ο περίφημος Ήρων του 1ου αιώνα μ.Χ., είχαν εργαστεί στην Αλεξάνδρεια), εμφάνιζαν τον θεό να ίπταται ή να ενώνεται με τον Ήλιο. Πέραν των θαυμαστών του ιδιοτήτων οι οποίες αποδεικνύονταν στην πράξη, γύρω από το λατρευτικό άγαλμα του Σαράπιδος είχαν αναπτυχθεί δοξασίες, γνωστές σε όλους τους κατοίκους της πόλης. Έτσι, π.χ. πίστευαν ότι, αν κάποιος το πλησίαζε, ο θεός θα προκαλούσε σεισμό στην πόλη. Ακόμα, επικρατούσε η αντίληψη, ότι ο Σάραπις ρύθμιζε τις πλημμύρες του Νείλου, γεγονός που επηρέαζε άμεσα την οικονομία της χώρας, αλλά και την ίδια την επιβίωση των κατοίκων της Αιγύπτου∙ έτσι, στο ιερό του φυλασσόταν το νειλομέτριο, το όργανο που μετρούσε την πλημμυρίδα του μεγάλου ποταμού. Εκτός από το ναό του Σαράπιδος, στο τέμενος του Σαραπιείου είχαν κατασκευαστεί και άλλοι μικρότεροι ναοί και βωμοί για τους θεούς που 240

Το άγαλμα

Το τέμενος

συσχετίζονταν με τον Σάραπι, όπως π.χ. για την Ίσιδα και τον Αρποκράτι. Υπήρχε επίσης δεξαμενή με το ιερό νερό του Νείλου, αλλά και πολλά άλλα κτήρια στα οποία φυλάσσονταν ιερά αντικείμενα και αναθήματα, οι χώροι των ιερέων, αλλά και των κατόχων, αυτών που είχαν αφιερωθεί στη λατρεία του θεού. Επιπροσθέτως, στο Σαραπιείο λειτουργούσε βιβλιοθήκη, η σημαντικότερη της πόλης μετά την κατεξοχήν Βιβλιοθήκη που βρισκόταν δίπλα στο Μουσείο91. Εκεί συγκεντρώνονταν ποικίλα συγγράμματα και οι ενδιαφερόμενοι μπορούσαν να τα συμβουλευτούν σε χώρους που ήταν ειδικά διαμορφωμένοι γι’ αυτόν το σκοπό92. Οι πολλές και πολύμορφες κατασκευές που συνέθεταν το ιερό τέμενος δεν πρέπει να αποτιμηθούν μόνο αισθητικά, αλλά και οικονομικά. Το Σαραπιείο της Αλεξάνδρειας ήταν ένα εξαιρετικά πλούσιο τέμενος, τόσο λόγω των αναθημάτων που είχαν συσσωρευθεί εκεί για αιώνες (η λατρευτική δραστηριότητα προς τιμήν του Σαράπιδος στο συγκεκριμένο σημείο αριθμεί περί τους επτά αιώνες αδιάλειπτης συνέχειας μέχρι την τελική ισοπέδωση), όσο και εξαιτίας των υλικών του. Σύμφωνα με τις σωζόμενες γραπτές μαρτυρίες, εκτός από τα μάρμαρα και τους γρανίτες, ο ίδιος ο ναός του Σαράπιδος ήταν εσωτερικά επενδεδυμένος με πολύτιμα μέταλλα, προπάντων χρυσό και ασήμι. Με αυτά λοιπόν τα δεδομένα δεν είναι συμπτωματικό το ότι πλήθος αρχαίων πηγών εκθειάζουν το κάλλος και το μεγαλείο του Σαραπιείου της Αλεξάνδρειας. Ο ανώνυμος συγγραφέας μιας περιήγησης της οικουμένης που επισκέφθηκε το Σαραπιείο γύρω στο 360 μ.Χ., δηλαδή τρεις δεκαετίες πριν την καταστροφή του, αναφέρει ότι ο ναός συνιστά ένα θέαμα μοναδικό και ασυνήθιστο σε ολόκληρη την οικουμένη. Ισχυρίζεται ότι πουθενά στον κόσμο δεν θα δει κανείς ναό αντίστοιχης ομορφιάς, ένα τέτοιο περίλαμπρο τέμενος, αλλά και δεν θα γίνει μάρτυρας της αξιοσημείωτης ευσέβειας των κατοίκων απέναντι στους θεούς, όπως συμπληρώνει στο τέλος, προκειμένου να καταδείξει τη ζωντάνια της αλεξανδρινής θρησκευτικότητας 93. Ο Αμμιανός Μαρκελλίνος (22.16.12), ένας εθνικός ιστορικός που επισκέφθηκε την Αλεξάνδρεια πιθανότατα γύρω στο 380 μ.Χ. επιβεβαιώνει ότι ο ναός του Σαράπιδος είναι ο επιφανέστερος στην πόλη και υπογραμμίζει ότι το μεγαλείο του είναι τέτοιο, ώστε δεν μπορεί να αποδοθεί με καμία περιγραφή: ό,τι κι αν ειπωθεί από τα ανθρώπινα χείλη πραγματικά θα αδικήσει αυτό το θαυμαστό δημιούργημα∙ αν εξαιρέσουμε το Καπιτώλιο της Ρώμης, δεν υπάρχει μεγαλοπρεπέστερος ναός πάνω στη γη. Οι χαρακτηρισμοί αυτοί επιβεβαιώνονται και από χριστιανούς, όπως ο Θεοδώρητος (βλ. Πηγή 64) και ο Γεώργιος Μοναχός (Χρονικὴ Ἱστορία σ. 583 στ. 5 – σ. 585 στ. 14), οι οποίοι επίσης πιστοποιούν τον θαυμασμό και το δέος που προκαλούσε ο ναός αυτός στους επισκέπτες του, αλλά και στους κατοίκους της Αλεξάνδρειας εν γένει. Το αλεξανδρινό Σαραπιείο όχι μόνο έδινε το θρησκευτικό στίγμα ολόκληρης της πόλης, αλλά παράλληλα, αποτελούσε πόλο έλξης για τους εθνικούς από διάφορα σημεία της ρωμαϊκής οικουμένης, που κατέφθαναν προκειμένου να προσκυνήσουν, αλλά και να μαθητεύσουν στις ποικίλες σχολές που συνέχιζαν να

91

Είναι χαρακτηριστικό ότι ο Επιφάνιος ονομάζει τη βιβλιοθήκη του Σαραπιείου ‘κόρη’ της βιβλιοθήκης της πόλης (Περὶ μέτρων καὶ σταθμῶν, στ.326-7). 92 Για την οργάνωση βιβλιοθηκών εντός των τεμενών στην Ανατολή, βλ. Κεφάλαιο 2.1.1. 93 Expositio totius mundi et gentium 34

241

Ένα πλούσιο ιερό

λειτουργούν εκεί. Αυτή τουλάχιστον είναι η εικόνα που μας μεταφέρει ο Ευνάπιος, εθνικός σοφιστής του 4ου αιώνα μ.Χ. Παρά λοιπόν το δυσμενές για την εθνική λατρεία κλίμα που στα τέλη του 4ου αιώνα επικρατούσε στην αυτοκρατορία, μπορούμε να κατανοήσουμε γιατί θα ήταν εξαιρετικά δύσκολο και φιλόδοξο εγχείρημα οι χριστιανοί να καταφερθούν εναντίον ενός από τους διασημότερους εθνικούς ναούς της οικουμένης. Το Σαραπιείο ήταν μέρος της ρωμαϊκής πολιτισμικής παράδοσης, όπως αυτή διαμορφώθηκε μέσα στους αιώνες, αποτελούσε ένα θαυμαστό τεχνικό και αισθητικό δημιούργημα, ήταν σύμβολο της ίδιας της πόλης, της δύναμης και της ευημερίας της, ενώ συγκέντρωνε έναν διόλου αμελητέο πλούτο. Στο επόμενο υποκεφάλαιο θα διηγηθούμε το χρονικό της καταστροφής του ναού, γεγονός που αναμφίβολα μέχρι τότε φαινόταν αδιανόητο στους περισσότερους απ’ τους κατοίκους της αυτοκρατορίας. Αφθόνιος, Προγυμνάσματα, τ. 10, σ. 38-41 Περιγραφή του ιερού και της ακρόπολης της Αλεξάνδρειας Οι ακροπόλεις συμβάλλουν στην ασφάλεια ολόκληρης της πόλης. Γιατί, λειτουργώντας ως κάστρα των πόλεων, δεν οχυρώνουν τις κατοικίες, αλλά την ίδια την πόλη. Στην ακρόπολη των Αθηνών, υπάρχει ενδιάμεσος χώρος ανάμεσα σ’ αυτήν και στην πόλη, ενώ η ακρόπολη που έχτισε ο Αλέξανδρος για την πόλη που πήρε το όνομά του, δικαιώνει περισσότερο το χαρακτηρισμό της ως ακροπόλεως, διότι την έχτισε στην κορυφή της πόλεως, και ακολούθως είναι σωστότερο να ονομάζεται αυτή ακρόπολη, σε σχέση με αυτή για την οποία υπερηφανεύονται οι Αθηναίοι. Η τοπογραφία της ακρόπολης της Αλεξάνδρειας έχει περίπου ως εξής: Υπάρχει ένας φυσικός λόφος, αρκετά ψηλός, ο οποίος ονομάζεται ακρόπολη για δύο λόγους∙ πρώτον διότι προεξέχει πολύ ως προς το ύψος, και δεύτερον, διότι βρίσκεται στην κορυφή της πόλεως. Οι δρόμοι που οδηγούν σ’ αυτήν είναι διαφορετικοί: σε ένα σημείο υπάρχει μονοπάτι και σε άλλο είσοδος. Στους δρόμους αυτούς έχουν δοθεί διαφορετικά ονόματα, ώστε να φανερώνεται και η λειτουργία τους. Έτσι, ο ένας δρόμος επιτρέπει την πρόσβαση στην ακρόπολη, είτε με τα πόδια, είτε με άμαξα, ενώ στον άλλο υψώνονται αναβαθμίδες που δεν επιτρέπουν στις άμαξες να προσεγγίσουν, καθώς τα μεγαλύτερα σκαλοπάτια διαδέχονται μικρότερα και η ανάβαση τελειώνει μόνο όταν κάποιος έχει ανέβει εκατό σκαλοπάτια. Τις αναβαθμίδες διαδέχονται τα προπύλαια, τα οποία περικλείονται από κιγκλιδώματα μετρίου μεγέθους. Στη συνέχεια, υψώνονται τέσσερις επιβλητικοί κίονες και στο σημείο αυτό συγκλίνουν σε μία είσοδο όλα τα διαφορετικά μονοπάτια. Οι κίονες στηρίζουν επιπλέον μια κατασκευή που συνεχίζει με πολλούς άλλους κίονες μέτριου ύψους. Αυτοί έχουν ποικίλα χρώματα, και έτσι όπως προεξέχουν μπροστά από το κτήριο επιτελούν διακοσμητικό ρόλο. Η οροφή του κτηρίου καταλήγει σε θόλο και κατά μήκος του θόλου έχει τοποθετηθεί μια μεγάλη απεικόνιση του κόσμου. Καθώς ο επισκέπτης εισέρχεται στην ακρόπολη από την πλαϊνή πλευρά της, διαπιστώνει ότι ο χώρος της έχει διαιρεθεί σε τέσσερα ίσα μέρη. Το όλο σχήμα της ακροπόλεως είναι ορθογώνιο, ενώ στη μέση υπάρχει περίστυλη αυλή. Την αυλή διαδέχονται στοές, ενώ οι στοές διαχωρίζονται από ισάριθμους κίονες, και το μέγεθος των οικοδομημάτων είναι τέτοιο, ώστε δεν μπορεί να προστεθεί άλλο κτήριο. Κάθε στοά τελειώνει εκεί που ξεκινάει η επόμενη και δύο στήλες διαχωρίζουν τη μία από την άλλη. Κάποιες απ’ τις στοές λειτουργούσαν ως βιβλιοθήκες για εκείνους που ήταν αφιερωμένοι στη φιλοσοφία, αλλά παράλληλα συνέβαλλαν στη σοφία

242

ολόκληρης της πόλης. Άλλες στοές πάλι ήταν αφιερωμένες στη λατρεία των παραδοσιακών θεών. Η οροφή των στοών ήταν χρυσή, ενώ τα κιονόκρανα ήταν κατασκευασμένα από χαλκό, αλλά είχαν επενδυθεί με χρυσό. Συμπεραίνουμε ότι η διακόσμηση της αυλής δεν ήταν ομοιόμορφη: τα οικοδομήματα είχαν διαφορετικό διάκοσμο και προπάντων σ’ εκείνον τον χώρο που απεικονίζονταν οι άθλοι του Περσέα. Στο μέσο της αυλής είχε ανεγερθεί μια τεράστια στήλη, που κυριαρχούσε στο χώρο [αναφέρεται στη στήλη του Διοκλητιανού] και, αν κάποιος δεν ήταν εξοικειωμένος με την περιοχή, χρησίμευε ως σημείο αναφοράς για το ταξίδι του. Η στήλη αυτή κάνει την ακρόπολη να ξεχωρίζει από στεριά και θάλασσα. Στο κιονόκρανο της στήλης απεικονίζεται η κοσμογονία. Προτού κανείς φτάσει στη μέση της αυλής, έχει ανεγερθεί ένα κτήριο, το οποίο διακρίνεται εξαιτίας των πυλώνων του που πήραν τα ονόματά τους από τους παραδοσιακούς θεούς. Υπάρχουν ακόμα δύο λίθινοι οβελίσκοι και μια πηγή, με νερό πολύ καλύτερο απ’ αυτό της πηγής των Πεισιστρατιδών [στην Αθήνα]. Άλλο ένα γεγονός προκαλεί τον θαυμασμό κι αυτό έχει να κάνει με τον αριθμό των αρχιτεκτόνων. Είναι βέβαια εμφανές ότι δεν θα μπορούσε ένας να είναι υπεύθυνος γι’ αυτό το έργο, αλλά και πάλι λέγεται ότι οι αρχιτέκτονες της ακροπόλεως ήταν μόλις δώδεκα. Καθώς κανείς κατεβαίνει απ’ την ακρόπολη συναντά έναν επίπεδο χώρο που μοιάζει με στάδιο (γι’ αυτό και πήρε αυτό το όνομα). Αλλού υπάρχει αντίστοιχη, αλλά μικρότερη, κατασκευή. Η ομορφιά της ακροπόλεως δεν μπορεί να περιγραφεί με λόγια. Κι αν παρέλειψα να αναφέρω κάτι, ας θεωρηθεί ως προσθήκη σε ένα θαυμαστό δημιούργημα. Αυτό το οποίο ήταν αδύνατον να αποδοθεί αφηγηματικά, απλώς παραλείφθηκε. Μετάφραση: Ε. Φάσσα Πηγή 59 Έκφρασις της ακρόπολης της Αλεξάνδρειας

Ρουφίνος, Historia Ecclesiastica 11.23 Όλοι νομίζω γνωρίζουν τον ναό του Σαράπιδος στην Αλεξάνδρεια, και αρκετοί θα τον έχουν επισκεφθεί. Ο λόφος στον οποίο βρίσκεται δεν είναι φυσικός, αλλά τεχνητός, και αρκετά ψηλός (πρέπει κανείς ν’ ανέβει εκατό και παραπάνω σκαλοπάτια για να προσεγγίσει το ιερό), ενώ επιστέφεται από ένα τεράστιο ορθογώνιο οικοδόμημα που απλώνεται προς κάθε κατεύθυνση. Όλα τα δωμάτια [του ιερού] έχουν θολωτή οροφή και το φως εισέρχεται μόνο από το ταβάνι, ενώ εσωτερικοί κρυφοί θάλαμοι, διαχωρισμένοι ο ένας απ’ τον άλλον, χρησιμοποιούνται για ποικίλες τελετουργίες και μυστικά δρώμενα. Επιπλέον, στο ανώτερο επίπεδο, στις άκρες περιμετρικά ολόκληρου του τεμένους, έχουν χτιστεί εξέδρες και βωμοί, και υπερυψωμένα δωμάτια για τους ιερείς ή για εκείνους που ονομάζονται ἁγνεύοντες, που διατηρούν δηλαδή την αγνότητά τους. Υπήρχαν ακόμα στοές σε ορθογώνια διάταξη που εκτείνονταν σε ολόκληρο το τέμενος. Στο μέσον του τεμένους υψωνόταν ο ναός, ο οποίος είχε κίονες από πολύτιμα υλικά, επενδεδυμένους με μάρμαρο, και ήταν μεγαλόπρεπος και εντυπωσιακός. Στο εσωτερικό του ναού, βρισκόταν το άγαλμα του Σαράπιδος. Τέτοιο ήταν το μέγεθός του, ώστε το δεξί του χέρι άγγιζε τον έναν τοίχο, ενώ το αριστερό τον άλλο. Επρόκειτο για ένα τερατώδες αντικείμενο το οποίο λεγόταν ότι είχε κατασκευαστεί από παντοειδή μέταλλα και ξύλα. Οι εσωτερικοί τοίχοι του ναού είχαν επενδυθεί με πλάκες χρυσού, ενώ πάνω απ’ αυτές είχαν τοποθετηθεί αργυρή επένδυση και τέλος χάλκινη, ώστε η τελευταία να προστατεύει τα περισσότερο πολύτιμα μέταλλα. Υπήρχαν επίσης ορισμένοι μηχανισμοί, αποκυήματα πονηριάς και διαβολής, που προκαλούσαν την έκπληξη και τον θαυμασμό των θεατών. Μετά

243

από προσεκτική μελέτη του κύκλου των εποχών, είχαν ανοίξει ένα πολύ μικρό παράθυρο σε σημείο που έβλεπε την ανατολή του ήλιου, ώστε την ημέρα εκείνη που, σύμφωνα με την παράδοση, το άγαλμα το Ηλίου εισερχόταν στο Σαραπιείο, μια ηλιαχτίδα, περνώντας από αυτό το παράθυρο, φώτιζε το στόμα και τα χείλια του Σαράπιδος, δημιουργώντας στους παριστάμενους την εντύπωση ότι ο ήλιος έδινε ένα φιλί στον Σάραπι ως χαιρετισμό. Είχαν, όμως, επινοήσει άλλο ένα τέχνασμα τέτοιου είδους. Όπως είναι γνωστό, ο μαγνήτης έχει την ικανότητα να έλκει και να προσκολλά πάνω του τον σίδηρο. Τεχνίτες είχαν κατασκευάσει με την καλύτερη ποιότητα σιδήρου ένα άγαλμα του ήλιου. Ένας μαγνήτης, ο οποίος, όπως αναφέρθηκε, εκ φύσεως έλκει τον σίδηρο, είχε προσαρτηθεί στην οροφή [του ιερού] και, λόγω της φυσικής του δύναμης, μπορούσε να έλκει το άγαλμα του Ήλιου, όταν είχε τοποθετηθεί σε κατάλληλη απόσταση κάτω απ’ τον μαγνήτη. Οι άνθρωποι λοιπόν νόμιζαν ότι το άγαλμα ίπτατο και αιωρούνταν. Μάλιστα, προκειμένου να μην πέσει ξαφνικά και αποκαλυφθεί η απάτη, αυτοί που διέπρατταν το δόλιο τέχνασμα συνεχώς επαναλάμβαναν: «ο ήλιος σηκώθηκε για να φύγει για το βασίλειό του και αποχαιρετά τον Σάραπι». Κι άλλα μηχανικά τεχνάσματα είχαν κατασκευαστεί στο τέμενος από τους αρχαίους, προκειμένου να συνεχίσουν την εξαπάτησή τους, αλλά είναι τόσα πολλά που δεν μπορούμε να τα απαριθμήσουμε ένα προς ένα. Μετάφραση: Ε. Φάσσα Πηγή 60 Περιγραφή του Σαραπιείου - Ρουφίνος

6.2.2 Το χρονικό της καταστροφής του Σαραπιείου της Αλεξάνδρειας Θα ήταν άστοχο αν θεωρούσαμε την επίθεση στο Σαραπιείο ως ένα μεμονωμένο περιστατικό θρησκευτικής βίας στο πλαίσιο των συγκρούσεων μεταξύ εθνικών και χριστιανών. Την εποχή αυτή, στην Αλεξάνδρεια όπως και σε ολόκληρη την αυτοκρατορία οι παγανιστικές λατρείες υφίστανται σημαντικούς περιορισμούς. Οι περιορισμοί αυτοί δεν πρέπει να γίνουν αντιληπτοί μόνο ως νομολογικές απαγορεύσεις της λατρευτικής δραστηριότητας, αλλά και ως αλλαγές στον τρόπο με τον οποίο οι άνθρωποι ρύθμιζαν και οργάνωναν την καθημερινή τους ζωή, πολύ περισσότερο διότι δεν υφίστατο ο οικείος σ’ εμάς διαχωρισμός μεταξύ κοσμικής και λατρευτικής δραστηριότητας, όπως π.χ. έχει θεσμοθετηθεί σε κάποια από τα σύγχρονα κράτη, αλλά η λατρεία εισχωρούσε σε πολλαπλούς τομείς του ανθρώπινου βίου: συνιστούσε αφορμή και ευκαιρία για συμπόσια, γιορτές, αλληλόδραση και συναντήσεις, διαμόρφωνε το τοπίο της πόλης με ναούς, βωμούς και αγάλματα, αλλά και του έδινε ζωή, με τις πομπές και τις κάθε λογής τελετουργίες, που αποτελούσαν συστατικό στοιχείο της λατρευτικής δράσης. Έτσι, καταφερόμενοι εναντίον της εθνικής λατρείας, οι χριστιανοί ορθώνονται αντίθετοι όχι μόνο σε ένα σύστημα πίστεων και τελετουργιών, αλλά και σε συστατικά στοιχεία συγκρότησης του εθνικού τρόπου ζωής. Η ένταση ανάμεσα στους χριστιανούς και στους εθνικούς μπορεί να κλιμακώθηκε με την καταστροφή του Σαραπιείου, αλλά πρέπει να ήταν διάχυτη στην πόλη, πολύ πριν την ισοπέδωσή του τεμένους. Σ’ αυτήν την δυσοίωνη για τους εθνικούς ατμόσφαιρα παραπέμπουν εμμέσως οι 244

Το κλίμα έντασης

προφητείες που κυκλοφορούσαν στην Αλεξάνδρεια και σώζονται προπαντός από εθνικές πηγές. Όπως αναφέρθηκε και παραπάνω, η μητρόπολη της Αιγύπτου συνιστούσε έναν πνευματικό και ιδεολογικό χώρο που ενίσχυε την συγκέντρωση εθνικών απ’ όλες τις γωνιές της αυτοκρατορίας. Ανάμεσα σ’ αυτούς ήταν και κάποιος Αντωνίνος. Ο Αντωνίνος καταγόταν από επιφανέστατη εθνική οικογένεια: οι γονείς του ήταν σημαντικότατοι νεοπλατωνικοί της αυτοκρατορίας, με διασυνδέσεις και πνευματικές συγγένειες που έφταναν μέχρι τον Ιάμβλιχο. Ο ίδιος ήταν μαθητής του Αιδέσιου, ο οποίος είχε διδαχθεί κοντά στον Ιάμβλιχο, ίσως τον δεύτερο σημαντικότερο φιλόσοφο του νεοπλατωνισμού μετά τον Πλωτίνο, και εμβληματική μορφή για όλους τους πλατωνικούς της ύστερης αρχαιότητας. Ο Αντωνίνος είχε εγκατασταθεί στο ναό του Σαράπιδος που βρισκόταν στην Κάνωβο, ένα προάστιο στα ανατολικά της Αλεξάνδρειας. Από την ελληνιστική περίοδο, το Σαραπιείο της Κανώβου λειτουργούσε ως εγκοιμητήριο (πρβλ. Υποκεφάλαια 4.3.2, 4.3.3). Μάλιστα, σύμφωνα με τον Στράβωνα (17.1.17), αποτελούσε ένα από τα σημαντικότερα ονειρομαντεία της Αιγύπτου και του αρχαίου κόσμου, το οποίο επισκέπτονταν όχι μόνο απλοί ιδιώτες, αλλά και εξέχουσες προσωπικότητες απ’ όλη την αυτοκρατορία. Σ’ αυτόν λοιπόν τον ιστορικό ναό, ο Αντωνίνος δίδασκε φιλοσοφία και, κατά τη μαρτυρία του Ευνάπιου (6.9.15-17), ο οποίος μας μεταφέρει αυτά τα γεγονότα, δεκάδες νέοι τον προσέγγιζαν για να μαθητεύσουν κοντά του. Τα φιλοσοφικά μαθήματα του Αντωνίνου πιθανότατα θα συμπεριλάμβαναν και ζητήματα τελετουργίας και λατρείας εν γένει. Όπως χαρακτηριστικά αναφέρει ο Ευνάπιος, ο ναός έσφυζε από ζωή, γεμάτος με νέους άνδρες που αναλάμβαναν ιερατικά καθήκοντα. Πολλοί απ’ αυτούς μάλιστα, αμέσως μετά την απόδοση λατρείας στο Σαραπιείο της Αλεξάνδρειας, επισκέπτονταν με ζήλο και λαχτάρα τον ναό του θεού στην Κάνωβο προκειμένου να συναντήσουν τον Αντωνίνο. Με λίγα λόγια, λόγω της παρουσίας του Αντωνίνου, το Σαραπιείο της Κανώπου λειτουργούσε ως κέντρο αναζωογόνησης της παραδοσιακής λατρείας. Εντούτοις όμως, οι προγνώσεις του Αντωνίνου για το μέλλον της λατρείας ήταν εξαιρετικά δυσοίωνες. Το προφητικό χάρισμα του Αντωνίνου εγκωμιάζεται από τον Ευνάπιο: ο Αντωνίνος είχε κληρονομήσει την ικανότητα της μαντείας από τη μητέρα του Σωσιπάτρα, επιφανή φιλόσοφο, η οποία επίσης ήταν γνωστή στους νεοπλατωνικούς κύκλους για το χρησμοδοτικό της χάρισμα. Ο Αντωνίνος λοιπόν προέβλεψε ότι μετά τον θάνατό του το ιερό της Κανώπου θα καταστρεφόταν, αλλά δεν θα ήταν το μοναδικό. Ακόμα και το ‘μεγαλόπρεπο και άγιο’ τέμενος του Σαράπιδος ‘θα μεταλλαχθεί και θα παραχωρήσει τη θέση του στο άμορφο σκότος’ και ‘ένα σκοτάδι μυθώδες και άσχημο θα επιβληθεί τυραννικά πάνω στα ωραιότερα πράγματα πάνω στη γη.’ (6.9.17). Όπως με αρκετή πικρία σχολιάζει ο Ευνάπιος, ο χρόνος επιβεβαίωσε τις προφητείες του. 6.2.2.1 Οι πηγές Η ισοπέδωση του Σαραπιείου της Αλεξάνδρειας αποτέλεσε ένα γεγονός που συγκλόνισε τους κατοίκους της αυτοκρατορίας, εθνικούς αλλά και χριστιανούς. Κατά συνέπεια μαρτυρείται από αρκετές πηγές, προπαντός 245

Οι οιωνοί

χριστιανικές. Οι κύριες χριστιανικές μαρτυρίες ανήκουν στο είδος της εκκλησιαστικής ιστορίας, πρωτεργάτης στην καθιέρωση του οποίου ήταν ο Ευσέβιος Καισαρείας. Οι εκκλησιαστικές ιστορίες σκιαγραφούν μια γραμμική αντίληψη της ιστορίας που υπακούει στον θείο, χριστιανικό, νόμο. Τα γεγονότα που περιγράφουν γίνονται αντιληπτά ως μέρος του σχεδίου της θείας πρόνοιας για την έλευση του χριστιανισμού στην οικουμένη. Υπ’ αυτό το πρίσμα λοιπόν περιγράφει τα γεγονότα ο Ρουφίνος, μοναχός και θεολόγος, ο οποίος είχε μαθητεύσει στην κατηχητική σχολή της Αλεξάνδρειας. Από τις σωζόμενες πηγές μας είναι ο μοναδικός σύγχρονος των γεγονότων. Για τον Ρουφίνο, το χρονικό της καταστροφής του Σαραπιείου αποτελεί ένα γεγονός που αλλάζει τον ρου της ιστορίας και φανερώνει την τελική επικράτηση του χριστιανισμού στον εθνικό κόσμο. Η δεύτερη σημαντικότερη πηγή μας είναι ο χριστιανός Σωκράτης, ο επονομαζόμενος Σχολαστικός, ο οποίος, συγγράφει μεν την ιστορία του περίπου μισό αιώνα αργότερα, αλλά επικαλείται για τις πληροφορίες που μας μεταφέρει δύο αυτόπτες μάρτυρες, οι οποίοι μάλιστα είχαν συμμετάσχει στις ταραχές με το μέρος των εθνικών. Πρόκειται για τον Ελλάδιο και τον Αμμώνιο, δύο εθνικούς γραμματικούς, αργότερα δασκάλους του Σωκράτη στην Κωνσταντινούπολη. Ο πρώτος, εκτός από γραμματικός κατείχε και τον τίτλο του αρχιερέα, και ο Σωκράτης τον άκουγε να καυχιέται ότι κατά τη διάρκεια των συγκρούσεων είχε σκοτώσει μόνος του εννέα χριστιανούς. Λίγο μεταγενέστεροι του Σωκράτη, είναι ο Θεοδώρητος και ο Σωζομενός, οι οποίοι σε μεγάλο βαθμό αναπαράγουν τη διήγηση του Ρουφίνου. Ο μοναδικός εθνικός που κάνει εκτενή αναφορά στα γεγονότα είναι ο Ευνάπιος, ο οποίος στο έργο του Βίοι Φιλοσόφων και Σοφιστών, με αφορμή τον βίο του Αντωνίνου, διηγείται τη σύγκρουση εθνικών και χριστιανών στην Αλεξάνδρεια, παραλληλίζοντάς τη με τη Γιγαντομαχία. 6.2.2.2 Τα γεγονότα Σύμφωνα με όλους τους εκκλησιαστικούς ιστορικούς, η σπίθα που οδήγησε στην ισοπέδωση του Σαραπιείου, δόθηκε από τον επίσκοπο Θεόφιλο. Ο Θεόφιλος κατέστρεψε ένα αρχαίο Μιθραίο προκειμένου να χτίσει εκεί μια εκκλησία. Πιθανότατα οι χριστιανοί δεν περιορίστηκαν στο Μιθραίο, το οποίο, κατά τα φαινόμενα, είχε ήδη εγκαταλειφθεί. Σύμφωνα με τον Σωκράτη Σχολαστικό (Πηγή 63), οι χριστιανοί προχώρησαν και σε μια πρώτη λεηλασία του Σαραπιείου. Όπως και να έχει, το βέβαιο είναι ότι ο επίσκοπος έδωσε διαταγή να αποσπάσουν τα λατρευτικά αντικείμενα των ιερών και παρωδώντας το τελετουργικό της πομπής των εθνικών, να παρελάσουν στους δρόμους της πόλης, εκθέτοντάς τα σε κοινή θέα. Όπως ήταν αναμενόμενο, η διαπόμπευση των ιερών αντικειμένων προκάλεσε τη σφοδρή αντίδραση των εθνικών. Ανάμεσά τους ήταν και επιφανείς φιλόσοφοι της πόλης, όπως ο Ολύμπιος, ο οποίος αναφέρεται από τις πηγές μας ως ένας εκ των επικεφαλής των εθνικών, που ενδεδυμένος τον φιλοσοφικό χιτώνα προσπάθησε να υπερασπιστεί το Σαραπιείο. Σύμφωνα με τον Ρουφίνο (Πηγή 62, πρβλ. επίσης Πηγή 64, Πηγή 65), οι συγκρούσεις μεταξύ εθνικών και χριστιανών ήταν ιδιαίτερα άγριες και εκτεταμένες, και όπως τονίζει ο εκκλησιαστικός ιστορικός, η χριστιανική 246

πλευρά είχε τους περισσότερους νεκρούς, ενώ πολλοί άλλοι υπέμειναν τρομακτικά βασανιστήρια. Οι εθνικοί αποσύρθηκαν στο Σαραπιείο, που ως ακρόπολη ενδείκνυτο για οχύρωση και αντεπίθεση και αρνούνταν να υποχωρήσουν. Οι αρχές της πόλης ενημέρωσαν τον αυτοκράτορα για τα γεγονότα, ο οποίος διέταξε παύση των συγκρούσεων, ανακήρυξε του νεκρούς χριστιανούς μάρτυρες και έδωσε αμνηστεία στους εθνικούς που συμμετείχαν στις συγκρούσεις. Στη συνέχεια, οι χριστιανοί της Αλεξάνδρειας προχώρησαν στην καταστροφή του αγάλματος του θεού και στη λεηλασία και ισοπέδωση του Σαραπιείου. Σύμφωνα με τον Ρουφίνο και τους εκκλησιαστικούς ιστορικούς που ακολουθούν τη διήγησή του (Πηγή 62, Πηγή 64, Πηγή 65), η καταστροφή του Σαραπιείου ήρθε ως αντίποινα στα εξαιρετικά βίαια επεισόδια που προκάλεσαν οι εθνικοί. Αντιθέτως, ο Σωκράτης, ο οποίος επίσης τονίζει τη σφοδρότητα των συγκρούσεων, δεν υιοθετεί αυτήν την εκδοχή, ούτε αναφέρεται στην οχύρωση στο Σαραπιείο. Επίκεντρο της καταστροφής ήταν η αποκαθήλωση και ο διαμελισμός του περίφημου αγάλματος του Σαράπιδος. Το χριστιανικό πλήθος που είχε εισβάλει στο ναό λέγεται ότι τρόμαξε, όταν είδε το μέγεθος του αγάλματος και αρχικά δίστασε να του επιτεθεί. Εξάλλου, ακόμα και μεταξύ των χριστιανών ήταν διαδεδομένες οι αφηγήσεις που ανέφεραν ότι, αν κάποιος πλησιάσει στο άγαλμα, θα σειστεί η γη και θα καταστραφούν τα πάντα. Ο επίσκοπος Θεόφιλος ο οποίος ήταν παρών και εμψύχωνε τους χριστιανούς, τους διαβεβαίωσε ότι δεν έπρεπε να νιώθουν φόβο απέναντι στο άγαλμα, καθώς ήταν άψυχο και τους παρακίνησε να του επιτεθούν. Ο πρώτος που επιτέθηκε στο λατρευτικό άγαλμα ήταν ένας χριστιανός στρατιώτης, ο οποίος με το τσεκούρι του έφερε αρκετά χτυπήματα στο άγαλμα, ώσπου απέκοψε το πρώτο κομμάτι. Ο Θεοδώρητος μάλιστα, θέλοντας να δώσει έναν περισσότερο παραστατικό τόνο στην αφήγηση, αναφέρει ότι, όταν αποκεφάλισαν το άγαλμα, βγήκαν από μέσα του μυριάδες ποντίκια «γιατί ο θεός των Αιγυπτίων είχε γίνει κατοικία ποντικών» (βλ. Πηγή 64). Ο Ρουφίνος, απ’ τη μεριά του, τονίζει την ευκολία με την οποία το άγαλμα υπέκυψε στα χτυπήματα των χριστιανών. Το άγαλμα κομματιάστηκε και τα μέρη του κάηκαν σε διάφορα σημεία της πόλης, μπροστά στα μάτια όλων των κατοίκων (Ρουφίνος 11.23=Πηγή 62, βλ. και Θεοδώρητο=Πηγή 64). Μάλιστα, ο κορμός του αγάλματος μεταφέρθηκε στο μεγαλύτερο αμφιθέατρο της πόλης, όπου και ρίχτηκε στη φωτιά. Ο διαμελισμός και η καύση του αγάλματος παραπέμπει εμμέσως στο δεύτερο σημαντικό γεγονός που θα συζητήσουμε σ’ αυτό το κεφάλαιο, τη δολοφονία της Υπατίας, η οποία επίσης σκοτώθηκε από ένα μαινόμενο χριστιανικό πλήθος στην ίδια πόλη, ενώ το σώμα της διαμελίστηκε και διασκορπίστηκε σε διάφορα σημεία της. Ωστόσο, το λατρευτικό άγαλμα δεν ήταν το μοναδικό μέρος του τεμένους το οποίο καταστράφηκε ολοκληρωτικά. Οι χριστιανοί άρπαξαν το σύνολο των αναθημάτων, χρυσών, αργυρών ή άλλων που είχαν αφιερωθεί και διατηρηθεί στο Σαραπιείο για αιώνες. Όπως δραματικά αναφέρει ο εθνικός Ευνάπιος (Πηγή 66), μόνο τα θεμέλια του ναού έμειναν στη θέση τους, διότι απλώς δεν μπορούσαν να τα μεταφέρουν. Ολοκληρωτικά καταστράφηκε επίσης και η βιβλιοθήκη που λειτουργούσε στο Σαραπιείο. Το Νειλομέτριο, όργανο που χρησιμοποιούσαν για να υπολογίζουν το ύψος της πλημμυρίδας του Νείλου ανά έτος και φυλασσόταν στο Σαραπιείο 247

τοποθετήθηκε σε εκκλησία. Ο έλεγχος της πλημμυρίδας του Νείλου δεν θα ανήκε πλέον στον Σάραπι, αλλά στο θεό των χριστιανών. Στόχος δεν ήταν η εξάλειψη της παρουσίας του θεού μόνο στην ακρόπολη, αλλά σε ολόκληρη την Αλεξάνδρεια. Εκείνες τις μέρες των ταραχών καταστράφηκαν συστηματικά εκατοντάδες μικρές προτομές του Σαράπιδος που ήταν τοποθετημένες στους δρόμους και στα σταυροδρόμια της πόλης (Ρουφίνος 11.29=Πηγή 68). Πότε ακριβώς όμως συντελέστηκε η καταστροφή του Σαραπιείου; Πολλές χρονολογίες έχουν κατά καιρούς προταθεί, αλλά η σύγχρονη έρευνα συντείνει στο 391-392 μ.Χ., και πιθανότατα, όπως αποδείχτηκε μέσα από μελέτες των τελευταίων ετών, στους πρώτους μήνες της δεύτερης χρονιάς. Ο πυρήνας του προβλήματος έγκειται στο ότι ο ακριβής χρόνος καταστροφής του Σαραπιείου είναι άμεσα συνδεδεμένος με το επίσης αμφισβητούμενο ζήτημα της αυτοκρατορικής διαταγής. Όπως είδαμε και παραπάνω, ορισμένες πηγές ισχυρίζονται ότι η ισοπέδωση του Σαραπιείου είχε την έγκριση του αυτοκράτορα, γεγονός που καθιστά υπεύθυνο για τα γεγονότα της Αλεξάνδρειας τον Θεοδόσιο. Προκειμένου λοιπόν να διερευνήσουμε αυτό το ζήτημα, που, όπως εξηγήσαμε, δεν εδράζεται σε μια ιστορική μονομανία για την ακρίβεια, αλλά έχει ευρύτερες προεκτάσεις, καθώς αγγίζει άμεσα θέματα της αυτοκρατορικής πολιτικής και θρησκείας, θα πρέπει να εξετάσουμε τους λόγους για τους οποίους προτάθηκε αρχικά η χρονολόγηση της καταστροφής στο 391 μ.Χ.94 Οι σύγχρονοι μελετητές οδηγήθηκαν στην υπόθεση ότι η καταστροφή του Σαραπιείου συντελέστηκε το 391 μ.Χ. συνδυάζοντας τις εξής πηγές: (α) Ένα έδικτο του Θεοδοσιανού Κώδικα, το οποίο εκδόθηκε στις 16 Ιουνίου του 391 μ.Χ. (Θεοδ. Κώδ. 16.10.11=Πηγή 61), Το έδικτο αυτό απευθύνεται στους ανώτατους αυτοκρατορικούς αξιωματούχους της Αλεξάνδρειας: στον Ευάγριο, αυτοκρατορικό έπαρχο (praefectus Augustalis) και στον Ρωμανό, κόμη της Αιγύπτου (comes Aegypti). Οι παραλήπτες του εδίκτου αναφέρονται στις εκκλησιαστικές πηγές ως εκ των χριστιανών πρωταγωνιστών στην καταστροφή του Σαραπιείου. (β) Τις μαρτυρίες των εκκλησιαστικών ιστορικών: Ισχυρίζονται ότι ως αντίποινα για την εξέγερση των εθνικών, ένα αυτοκρατορικό έδικτο διέταζε την καταστροφή του Σαραπιείου. Σύμφωνα με αυτούς, η αυτοκρατορική διαταγή εκτελέστηκε από τον πατριάρχη Θεόφιλο και τους δύο αξιωματούχους της πόλης, Ευάγριο και Ρωμανό. Το υπό συζήτηση άρθρο του Θεοδοσιανού Κώδικα πράγματι απαγορεύει οποιαδήποτε παγανιστική λατρευτική δραστηριότητα (βλ. Πηγή 61). Επίσης, απαγορεύει την είσοδο στους εθνικούς ναούς, εφόσον κάποιος εισέρχεται προκειμένου να τελέσει λατρευτικές πράξεις. Ωστόσο, ούτε γίνεται λόγος για το κλείσιμο των ναών, ούτε, πολύ περισσότερο, δίνεται κάποια διαταγή για καταστροφή τους. Αντιθέτως, διευκρινίζει ότι οι ναοί είναι διατηρητέοι και ανοιχτοί, αλλά όχι για την απόδοση λατρείας. Επίσης δεν αναφέρεται, όπως θα αναμενόταν βάσει των κειμένων των εκκλησιαστικών ιστορικών, στα γεγονότα της Αλεξάνδρειας. Μάλιστα, αντίστοιχο πρόσταγμα είχε αποσταλεί στις αρχές της πόλης μερικούς μήνες νωρίτερα, ενώ μια διασαφήνιση του νόμου του Ιουνίου καταφθάνει στην 94

Η συζήτηση του ζητήματος εδώ ακολουθεί τα επιχειρήματα του Hahn, 2008, 335-366.

248

Το ζήτημα της χρονολόγησης

Αλεξάνδρεια περίπου ενάμιση χρόνο αργότερα, αποδεικνύοντας ότι το συγκεκριμένο έδικτο πρέπει να αποσυνδεθεί από την εξέγερση των εθνικών της Αλεξάνδρειας, παρά την αντίθετη άποψη των εκκλησιαστικών ιστορικών. Υπάρχει, ωστόσο, το ενδεχόμενο οι εκκλησιαστικοί ιστορικοί να αναφέρονται σε κάποιο άλλο έδικτο, το οποίο δεν συμπεριλήφθηκε τελικά στον Θεοδοσιανό Κώδικα. Πράγματι, αυτή η πιθανότητα δεν μπορεί να απορριφθεί. Ωστόσο, θα συνιστούσε μια πολύ σοβαρή παράλειψη το να μην ενταχθεί στον κώδικα ένας νόμος, ο οποίος διέταζε την καταστροφή ενός από τους σημαντικότερους και διασημότερους ναούς της αυτοκρατορίας, ο οποίος μάλιστα δεν είχε εγκαταλειφθεί, αλλά εξακολουθούσε να αποτελεί ένα σημαντικό λατρευτικό κέντρο. Επιπλέον, οι νόμοι που συμπεριλαμβάνονται στον Κώδικα και επιτρέπουν ρητά την καταστροφή ναών χρονολογούνται από το έτος 399 μ.Χ. και εξής και αναφέρονται στα ιερά που βρίσκονταν, όχι στις πόλεις, αλλά στην ύπαιθρο. Ανάμεσα στα μεταγενέστερα άρθρα του Κώδικα εμφανίζονται στη συνέχεια και νόμοι που αναφέρονται στα ιερά των πόλεων95 αλλά και αυτοί, τουλάχιστον σ’ αυτό το στάδιο, θέτουν υπό αυτοκρατορική προστασία τους ναούς των πόλεων, επιτρέποντας ωστόσο την απομάκρυνση και καταστροφή αγαλμάτων, βωμών και άλλων λατρευτικών αντικειμένων. Κατά συνέπεια, το έδικτο το οποίο οι εκκλησιαστικοί ιστορικοί επικαλούνται προκειμένου να νομιμοποιήσουν την καταστροφή του ναού του Σαράπιδος ενδέχεται να μην υπήρξε ποτέ στη μορφή που το παραθέτουν. Δεύτερον, το έδικτο του Ιουνίου του 391 μ.Χ. το οποίο η νεότερη έρευνα συσχέτισε με τα χωρία των ιστορικών της εκκλησίας, δεν αποδεικνύει ότι τότε συντελέστηκε η καταστροφή του Σαραπιείου, αλλά, στην καλύτερη περίπτωση, ότι από την εποχή αυτή και στο εξής είναι πολύ πιθανό να έγινε. Βασικός υπεύθυνος για τα γεγονότα που οδήγησαν στην καταστροφή του Σαραπιείου ήταν ο επίσκοπος Θεόφιλος. Ο Θεόφιλος δεν φαίνεται ότι προχώρησε σ’ αυτές τις πράξεις προκειμένου να συμμορφωθεί με τις εντολές κάποιου αυτοκρατορικού εδίκτου, όπως ισχυρίζονται οι εκκλησιαστικοί ιστορικοί. Πιθανότατα, προκειμένου να νομιμοποιήσει τις πράξεις του, επικαλέστηκε μια αυτοκρατορική διαταγή, η οποία, όμως, αναφερόταν στον περιορισμό της εθνικής λατρείας και δεν συνιστούσε εντολή για την καταστροφή των εθνικών ναών. Μολονότι λοιπόν συχνά η καταστροφή του Σαραπιείου της Αλεξάνδρειας αποδίδεται στον Θεοδόσιο, ιθύνων νους και πρωτεργάτης της ισοπέδωσης και λεηλασίας του τεμένους φαίνεται ότι ήταν ο επίσκοπος Θεόφιλος, ο οποίος υποστηρίχθηκε από υψηλά ιστάμενους χριστιανούς αξιωματούχους της πόλης, ουσιαστικά παραβιάζοντας, και όχι ακολουθώντας, αυτοκρατορικές διαταγές. Ο επίσκοπος, εξάλλου, όπως παραδέχονται οι χριστιανικές πηγές, ήταν αυτός που αρχικά πυροδότησε το κλίμα έντασης, διατάζοντας τη διαπόμπευση των ιερών αντικειμένων του Μιθραίου, γεγονός που προκάλεσε την από πολλές απόψεις δικαιολογημένη αντίδραση των 95

Θεοδ. Κώδ. 16.10.16, 16.10.18, 16.10.19.2

249

Συμπέρασμα

εθνικών. Όμως, όπως συμπεραίνουμε από μια προσεκτική ανάγνωση των σωζόμενων πηγών, δεν είμαστε σε θέση να γνωρίζουμε το μέγεθος αυτής της αντίδρασης. Ο Ρουφίνος π.χ. δίνει την εντύπωση ότι πρόκειται για εκτεταμένη εξέγερση που έλαβε χώρα σε ολόκληρη την Αλεξάνδρεια και στη συνέχεια περιορίστηκε στο Σαραπιείο. Από την άλλη, ο Σωκράτης Σχολαστικός, επίσης εκκλησιαστικός ιστορικός, μας μεταφέρει την εντύπωση ότι επρόκειτο για συγκρούσεις περισσότερο σποραδικές που μάλλον θύμιζαν οδομαχίες παρά γενικευμένη αστική σύρραξη. Όπως και να έχει, μπορούμε να φανταστούμε την αλγεινή εντύπωση, τον θυμό και την ένταση που θα προκάλεσε η παρέλαση των χριστιανών, κρατώντας τα ιερά αντικείμενα των εθνικών, διακωμωδώντας ή καθυβρίζοντάς τα, ειδικά προκειμένου για τους φαλλούς οι οποίοι αποτελούσαν για αιώνες μέρος της εθνικής λατρευτικής παράδοσης. Κι όλα αυτά σε μια πόλη που, όπως αναφέρθηκε στην εισαγωγή του κεφαλαίου, η εθνική λατρεία κάθε άλλο παρά είχε σβήσει. Αναμφίβολα, ορισμένες από τις συγκρούσεις θα ξεκίνησαν από την προσπάθεια των εθνικών να υπερασπιστούν αυτά τα ιερά αντικείμενα, που ήταν σύμβολα της παράδοσής τους, της ιδιαίτερης φυσιογνωμίας τους μέσα στους αιώνες. Η αντίδραση των εθνικών, είτε περιορισμένη, είτε εκτεταμένη, δεν μπορούμε να γνωρίζουμε, είναι βέβαιο ότι αποτέλεσε την αιτία ή την αφορμή της χριστιανικής αντεπίθεσης. Η αντεπίθεση αυτή, παρά τους ισχυρισμούς ορισμένων, όπως ο Ρουφίνος, φαίνεται ότι ήταν αρκετά ισχυρή και δυναμική, κρίνοντας εκ του αποτελέσματος. Πώς αλλιώς μπορούμε να ερμηνεύσουμε τη λεηλασία και, κυριολεκτικώς, την ισοπέδωση του σημαντικότερου εθνικού τεμένους της πόλης; Οι χριστιανοί που επιτέθηκαν στο Σαραπιείο πρέπει να είχαν τόσο τον αριθμητικό όγκο, όσο και τα κατάλληλα μέσα, ώστε να είναι σε θέση να καταστρέψουν έναν ναό αποτελούμενο, όπως έχει αποδείξει η αρχαιολογική έρευνα, από ογκόλιθους και εν γένει από υλικά βαριά και δύσκολο να μετακινηθούν. Θεοδοσιανός Κώδικας 16.10.11 Οι ίδιοι αυτοκράτορες προς Ευάγριον, Praefectus Augustalis και Ρωμανόν, Κόμη Αιγύπτου Κανείς δεν θα έχει το δικαίωμα να τελέσει θυσίες. Κανείς δεν θα περιφέρεται στους ναούς. Κανείς δεν θα αποδίδει τιμές στα ιερά. Όλοι θα αποδέχονται ότι ο νόμος Μας τους αποκλείει από την άνομη είσοδό τους στους ναούς, έτσι ώστε αν κάποιος επιχειρήσει να κάνει κάτι σχετικό με τους θεούς ή με τις ιερές τελετουργίες, παραβαίνοντας την απαγόρευσή μας, ας γνωρίζει ότι δεν θα αποφύγει την τιμωρία και ότι δεν θα τύχει ειδικών προνομίων ή χάριτος από τον αυτοκράτορα. Επίσης, αν κάποιος δικαστής, κατά τη διάρκεια της άσκησης του αξιώματός του, βασιστεί στα προνόμια της εξουσίας του και, ως ιερόσυλος παραβάτης του νόμου, μπει μέσα σε τόπους μιαρούς, θα υποχρεωθεί να πληρώσει στο ταμείο μας δεκαπέντε λίβρες χρυσού και το προσωπικό του θα πληρώσει ανόλογο ποσό, εκτός αν τον αντιστρατευθούν με ενωμένες τις δυνάμεις τους. Παρεδόθη τη δέκατη έκτη ημέρα πριν από τις Καλένδες του Ιουλίου στην Ακουιλήια το έτος της υπατείας του Τατιανού και του Συμμάχου – 16 Ιουνίου 391. Μετάφραση: Α. Καμάρα, 2003, Η αντιπαγανιστική νομοθεσία της Ύστερης Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας μέσα από τους Κώδικες, Αθήνα, 61-2 Πηγή 61 Το επίμαχο άρθρο του Θεοδοσιανού Κώδικα

250

Ρουφίνος, Historia Ecclesiastica 11.22-23 Στο μεταξύ, νέες ταραχές ξέσπασαν στην Αλεξάνδρια ενάντια στη νέα πίστη και στην εκκλησία. Η κατάσταση είχε ως εξής: ο αυτοκράτορας Κωνστάντιος είχε παραχωρήσει στους επισκόπους της αιρετικής πίστης του μια αρχαία βασιλική, προορισμένη για δημόσια χρήση, η οποία όμως ήταν τόσο παραμελημένη που μόνο οι τοίχοι της έστεκαν. Έτσι, ο επίσκοπος ο οποίος τότε διαχειριζόταν τα ζητήματα της Εκκλησίας, παρακάλεσε τον αυτοκράτορα να γίνουν προσθήκες, ώστε να συμβαδίζει το μέγεθος του χώρου προσευχής με τον αυξημένο αριθμό των πιστών. Το αίτημά του έγινε αποδεκτό και ενώ είχε ξεκινήσει τις εργασίες, αποκαλύφθηκαν στον χώρο αυτό απόκρυφα σπήλαια και υπόγειοι θάλαμοι, που παρέπεμπαν περισσότερο σε ληστείες και εγκλήματα παρά σε ιερές τελετές. Οι εθνικοί τώρα, όταν είδαν ότι έρχονταν στο φως οι κρύπτες των εγκλημάτων τους και τα σπήλαια των σκανδάλων τους, δεν άντεξαν την αποκάλυψη του κακού που ο χρόνος είχε κρύψει και το σκοτάδι είχε σκεπάσει, αλλά άρχισαν, σαν να είχαν πιει όλοι μαζί από το κύπελλο του όφεως, να συμπεριφέρονται βίαια και μανιασμένοι να εκφράζουν δημόσια την οργή τους. Αλλά δεν επρόκειτο για τις γνωστές φασαρίες και αναταραχές που συνήθιζαν να προκαλούν, καθώς τώρα πάλευαν χρησιμοποιώντας όπλα. Συνεχώς γίνονταν συμπλοκές στους δρόμους και ήταν εμφανές ότι οι δύο πλευρές βρίσκονταν σε ανοιχτό πόλεμο. Οι δικοί μας ήταν βέβαια περισσότεροι και δυνατότεροι, αλλά λιγότερο άγριοι, εξαιτίας του ήπιου χαρακτήρα της θρησκείας μας. Γι’ αυτό και πολλοί από τους χριστιανούς τραυματίστηκαν, ενώ κάποιοι άλλοι σκοτώθηκαν. Οι εθνικοί βρήκαν καταφύγιο σε έναν ναό, τον οποίο χρησιμοποιούσαν ως ορμητήριο. Εκεί μετέφεραν πολλούς αιχμάλωτους χριστιανούς και τους εξανάγκασαν να προσφέρουν θυσία στους βωμούς όπου έκαιγε φωτιά. Όσους αντιστέκονταν, τους σκότωναν με νέα και χειρότερα βασανιστήρια. Άλλους τους απαγχόνιζαν και σε άλλους έσπαζαν τα πόδια. Κάποιους τους έκλειναν σε υπόγειες σπηλιές, κατασκευάσματα μιας ελεεινής αρχαιότητας, για να υποδέχονται το αίμα από τις θυσίες και από τις τόσες άλλες ανομίες του ναού. Έτσι συνέχιζαν μέρα με τη μέρα, αρχικά με φόβο και στη συνέχεια με πίστη και απόγνωση. Ήταν κλεισμένοι στο ναό και ζούσαν με ό,τι άρπαζαν από λεηλασίες. Στο τέλος, έχοντας πια χορτάσει από το αίμα των πολιτών, εξέλεξαν ως αρχηγό της εγκληματικής και θρασύτατης συμμορίας τους κάποιον Όλυμπο, φιλόσοφο μόνο στο όνομα και στην ενδυμασία. Σκοπός τους ήταν να υπερασπιστούν το ορμητήριό τους και να συνεχίσουν την τυραννία τους. Όταν όμως οι θεματοφύλακες του ρωμαϊκού νόμου και οι δικαστές πληροφορήθηκαν τα γεγονότα, θορυβήθηκαν πολύ και γεμάτοι αγωνία συγκεντρώθηκαν στο ναό. Ήθελαν να μάθουν ποιές ήταν οι αιτίες που οδήγησαν σ’ αυτήν την ανήκουστη συμπεριφορά και γιατί έγιναν συμπλοκές που κατέληξαν στο έγκλημα και έχυσαν τόσο αίμα πολιτών πάνω στους βωμούς. Εκείνοι, όμως, έχοντας κλείσει τις πύλες του ναού, δεν έδιναν εξηγήσεις γι’ αυτά που είχαν κάνει, αλλά φώναζαν και μιλούσαν συγκεχυμένα και ασυνάρτητα. Τους έστελναν λοιπόν μηνύματα υπενθυμίζοντας τη δύναμη της ρωμαϊκής εξουσίας, τις αρνητικές συνέπειες και τις ποινές που προέβλεπε ο νόμος για όσους προέβαιναν σε τέτοιου είδους πράξεις. Επιπλέον, επειδή η τοποθεσία ήταν οχυρή και δεν καθιστούσε εύκολη μια επίθεση εναντίον εκείνων που επιχειρούσαν αυτές τις αδιανόητες πράξεις, εκτός βέβαια κι αν η επιχείρηση ήταν καλύτερα οργανωμένη, τα γεγονότα αναφέρθηκαν στον αυτοκράτορα. Εκείνος, καθώς, εξαιτίας της μεγάλης του καλοσύνης, προτιμούσε να επαναφέρει τους παραβάτες στο σωστό δρόμο, παρά να τους εξοντώσει, ανταπάντησε ότι οι χριστιανοί δεν πρέπει να πάρουν εκδίκηση για εκείνους που το αίμα τους χύθηκε στους βωμούς. Είχαν γίνει μάρτυρες, καθώς η δόξα των πράξεών τους ξεπερνούσε τον πόνο του θανάτου. Διέταξε ακόμα να σταματήσει οριστικά η αιτία του κακού και να εξαφανιστούν οι ρίζες της διχόνοιας, που έγκειτο στην

251

υπεράσπιση των ειδώλων, ώστε, εφόσον επιτευχθεί αυτό, να μην υφίστανται πλέον αιτίες για περαιτέρω διαμάχες. Όταν η επιστολή έφτασε [στην Αλεξάνδρεια], επιβλήθηκε μια σύντομη ανακωχή, ώστε και οι δύο πλευρές να συγκεντρωθούν στο ναό, για να ακούσουν τα νεότερα. Δεν πρόλαβε να τελειώσει η ανάγνωση της πρώτης σελίδας της επιστολής, στην εισαγωγή της οποίας επικρινόταν η ψευδής δεισιδαιμονία των εθνικών, και οι δικοί μας επευφήμισαν δυνατά, ενώ οι εθνικοί μούδιασαν και καταλήφθηκαν από πανικό. Καθένας απ’ τους εθνικούς προσπαθούσε να βρει κρησφύγετο, αναζητούσε βοήθεια για να τραπεί σε φυγή, ή έκανε απόπειρες να ξεγλιστρήσει μέσα απ’ το δικό μας πλήθος. Έτσι, όλοι όσοι βρίσκονταν εκεί κατανόησαν ότι η παρουσία του Θεού, που εμψύχωνε το λαό του, είχε εκδιώξει τη δαιμονική μανία που προηγουμένως είχε καταλάβει τους εθνικούς. ... Όπως λοιπόν είχαμε ξεκινήσει να λέμε, όταν ολοκληρώθηκε η ανάγνωση της επιστολής [του αυτοκράτορα], ο λαός μας ήταν έτοιμος να ανατρέψει τον αυτουργό του λάθους. Οι εθνικοί, όμως, είχαν διαδώσει μια φήμη, σύμφωνα με την οποία, αν ανθρώπινο χέρι άγγιζε το άγαλμα [του Σαράπιδος], η γη θα άνοιγε σ’ αυτό το σημείο και θα βυθιζόταν στην άβυσσο και ταυτόχρονα ο ουρανός θα συντριβόταν πάνω στη γη. Αυτή η φήμη προκάλεσε για λίγο δισταγμούς στο λαό μας, ώσπου ένας στρατιώτης, όντας εξοπλισμένος περισσότερο με πίστη παρά με όπλα, πήρε ένα διπλό πέλεκυ και χτύπησε την αρχαία απάτη με όλη του τη δύναμη. Φωνές ακούστηκαν τότε κι απ’ τις δυο πλευρές, αλλά ούτε ο ουρανός έπεσε, ούτε η γη σείστηκε. Έτσι, με απανωτά χτυπήματα, καταστράφηκε η γκρίζα θεότητα που ήταν φτιαγμένη από σάπιο ξύλο και, όταν έπεσε κάτω, παραδόθηκε στις φλόγες τόσο εύκολα, σαν να έμπαινε φωτιά σε ξερά κλαδιά. Μετά, αφού είχαν αποκόψει τον μόδιο [δηλ. τον κάλαθο], ξερίζωσαν το κεφάλι απ’ τον λαιμό και το έσυραν μακριά. Ύστερα έκοψαν με τσεκούρια τα πόδια και τα υπόλοιπα μέλη και κομμάτι – κομμάτι, τα τράβηξαν με σκοινιά σε διαφορετικά σημεία της πόλης, ώστε ολόκληρη η Αλεξάνδρεια να δει να γίνεται στάχτη ο σαραβαλιασμένος και ξεμωραμένος θεός που είχε λατρέψει. Τελευταίος, είχε μείνει ο κορμός του αγάλματος, που σύρθηκε στο αμφιθέατρο και παραδόθηκε στη φωτιά. Αυτό ήταν το τέλος της απατηλής δεισιδαιμονίας και της αρχαίας αμαρτίας που λεγόταν Σάραπις. Μετάφραση: Ε. Φάσσα Πηγή 62 Η καταστροφή του Σαραπιείου (Ρουφίνος)

Σωκράτης Σχολαστικός, Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία 5.16.3-43 Περίπου την ίδια περίοδο, τα ακόλουθα γεγονότα έλαβαν χώρα στην Αλεξάνδρεια: εξαιτίας του ζήλου που επέδειξε ο επίσκοπος Θεόφιλος, εκδόθηκε αυτοκρατορικό πρόσταγμα που διέταζε την καταστροφή των ελληνικών ναών της Αλεξάνδρειας υπό την εποπτεία του Θεοφίλου. Ο Θεόφιλος εκμεταλλεύθηκε αμέσως την εξουσία που του δόθηκε και αποφάσισε να εξευτελίσει με κάθε δυνατό τρόπο τα ελληνικά μυστήρια. Έτσι, προχώρησε αρχικά στη λεηλασία του Μιθραίου και στη συνέχεια στην καταστροφή του Σαραπιείου. Διαπόμπευσε τα αιματηρά μυστήρια του Μίθρα και γελοιοποίησε τις τελετουργίες του Σαράπιδος και των σύνναων θεών του, διατάζοντας να μεταφέρουν τα φαλλικά ιερά αντικείμενα στο μέσο της αγοράς. Όταν τα είδαν αυτά οι Έλληνες της Αλεξάνδρειας, και προπαντός οι καθηγητές φιλοσοφίας, δεν μπόρεσαν να υποφέρουν τη λύπη τους. Και έτσι, στα προγενέστερα εγκλήματά τους προσέθεσαν και νέα, ακόμα μεγαλύτερα. Αφού δόθηκε το σύνθημα, συντονισμένα, όλοι μαζί όρμησαν εναντίον των Χριστιανών και διέπραξαν κάθε είδους εγκληματική πράξη. Αλλά και οι Χριστιανοί

252

αντιστέκονταν, με αποτέλεσμα η βία να συνεχίζεται ασυγκράτητη. Οι συγκρούσεις ήταν τόσο εκτεταμένες, ώστε έπαψαν, μόνο όταν ο θάνατος είχε γεμίσει την πόλη. Στη συνέχεια διαπίστωσαν ότι κατά τη διάρκεια των συμπλοκών σκοτώθηκαν λίγοι Έλληνες, αλλά πάρα πολλοί Χριστιανοί, ενώ οι τραυματίες κι από τις δυο πλευρές ήταν αναρίθμητοι. Εξαιτίας αυτών των γεγονότων, φόβος κατέλαβε τους Έλληνες, καθώς σκέπτονταν την οργή του αυτοκράτορα. Διότι, αφού είχαν πράξει ό,τι ήταν σωστό σύμφωνα με τη δική τους κρίση και αφού είχαν καταπραΰνει το πνεύμα τους με τους ανόσιους φόνους, ο καθένας τους προσπαθούσε να βρει κρυσφήγετο σε διαφορετικές τοποθεσίες. Πολλοί μάλιστα εγκατέλειψαν την Αλεξάνδρεια και διασκορπίστηκαν σε άλλες πόλεις. Ανάμεσά τους ήταν και δύο γραμματικοί, ο Ελλάδιος και ο Αμμώνιος, τους οποίους μάλιστα είχα δασκάλους στην Κωνσταντινούπολη, όταν ήμουν νέος. Ο μεν Ελλάδιος λεγόταν ότι ήταν ιερέας του Διός, ενώ ο Αμμώνιος ενός πιθήκου. Όταν πια οι ταραχές είχαν κατασταλεί, ο έπαρχος της Αλεξάνδρειας και ο επικεφαλής του στρατού βοήθησαν τον Θεόφιλο στην καταστροφή των ναών. Πράγματι τα ιερά καταστράφηκαν, ενώ τα αγάλματα των θεών τα έλιωσαν σε λέβητες, ή τα χρησιμοποίησαν για άλλες χρήσεις στις εκκλησίες της Αλεξάνδρειας, καθώς ο αυτοκράτορας τα είχε παραχωρήσει για την ανακούφιση των φτωχών. Κι ενώ ο Θεόφιλος είχε καταστρέψει όλα ανεξαιρέτως τα αγάλματα των θεών, ένα άγαλμα του [πιθηκόμορφου] Ερμή-Θωθ διέταξε να μην το λιώσουν, αλλά επέτρεψε να εκτίθεται σε δημόσιο χώρο, «ώστε» όπως είπε « με το πέρασμα του χρόνου να μην μπορούν να αρνηθούν οι Έλληνες ότι είχαν προσκυνήσει τέτοιους θεούς.» Η πράξη αυτή πρέπει να προκάλεσε μεγάλη δυσαρέσκεια στον Αμμώνιο τον γραμματικό, καθώς, εξ όσων γνωρίζω, συνήθιζε να λέει ότι «η θρησκεία των Ελλήνων έχει υποφέρει πολύ, καθώς ένα μοναδικό άγαλμα δεν καταστράφηκε, αλλά διατηρήθηκε για να γελοιοποιείται η θρησκεία των Ελλήνων.» Ο Ελλάδιος, από την άλλη μεριά, καυχόνταν σε κάποιους ότι κατά τη διάρκεια εκείνων των συμπλοκών είχε σκοτώσει εννέα άνδρες. Εκείνη την περίοδο λοιπόν αυτά συνέβαιναν στην Αλεξάνδρεια. Μετάφραση: Ε. Φάσσα Πηγή 63 Η καταστροφή του Σαραπιείου (Σωκράτης Σχολαστικός)

Θεοδώρητος, Ἐκκλησιαστική Ἱστορία, σ. 320, στ. 16 - σ. 321 στ. 16 Εκείνον τον φημισμένο Αθανάσιο τον διαδέχτηκε ο Πέτρος, και τον Πέτρο διαδέχτηκε ο Τιμόθεος, ενώ τον Τιμόθεο διαδέχτηκε ο Θεόφιλος, άνδρας με σοφό πνεύμα και ανδρείο φρόνημα. Αυτός απελευθέρωσε την πόλη του Αλέξανδρου από την ειδωλολατρική πλάνη. Διότι όχι μόνο εκθεμελίωσε τα τεμένη των θεών, αλλά παράλληλα αποκάλυψε σε όσους εξαπατούνταν τις μηχανορραφίες των ιερέων που τους ξεγελούσαν. Διότι οι εθνικοί, επειδή κατά την κατασκευή των χάλκινων και ξύλινων αγαλμάτων άφηναν κενό το εσωτερικό τους και στη συνέχεια προσάρμοζαν το οπίσθιο μέρος τους στους τοίχους, είχαν αφήσει πάνω στους τοίχους κάποιες αδιόρατες τρύπες. Ύστερα περνούσαν μέσα από τα υπόγεια άδυτα και ανέβαιναν πάνω, φτάνοντας στο εσωτερικό των αγαλμάτων, και πρόσταζαν μέσα απ’ αυτά ό,τι επιθυμούσαν. Κι έτσι, αυτοί που διατείνονταν ότι ήταν γνώστες των πραγμάτων έκαναν ό,τι τους διέταζαν, όντας θύματα απάτης. Τέτοιες ήταν οι πρακτικές που κατέλυσε ο σοφώτατος αρχιερεύς, φανερώνοντάς τις στον εξαπατημένο λαό. Κι όταν ανέβηκε στον ναό του Σαράπιδος (ο οποίος, όπως ισχυρίζονται κάποιοι, είναι ο μεγαλύτερος και ο ομορφότερος σ’ ολόκληρη τη γη) είδε το τεράστιο ξόανο, που, λόγω του όγκου, η θέα του προκαλούσε τον φόβο. Εκτός, όμως, από το αξιοσημείωτο μέγεθός του, είχε επικρατήσει μια ολοσδιόλου ψευδής φήμη, ότι, εάν κάποιος το πλησιάσει, θα σειστεί η γη και όλεθρος θα καταλάβει τα

253

πάντα. Ο Θεόφιλος θεωρώντας ότι αυτές οι ιστορίες είναι ανοησίες που λένε οι μεθυσμένες γριές, και περιφρονώντας το μέγεθος του αγάλματος, καθώς ήταν άψυχο, διέταξε κάποιον που κρατούσε ένα τσεκούρι να στοχεύσει με δύναμη πάνω στο άγαλμα. Κι όταν το χτύπησε, όλοι ανεξαιρέτως άρχισαν να φωνάζουν, επειδή νόμιζαν ότι θα εκπληρωθεί ο θρύλος. Ο Σάραπις, όμως, μετά το χτύπημα ούτε πόνεσε, αφού ήταν ξύλινος, ούτε μίλησε, γιατί ήταν άψυχος. Κι όταν του απέκοψαν το κεφάλι, αμέσως βγήκαν από το εσωτερικό του ορδές από ποντίκια. Διότι ο θεός των Αιγυπτίων είχε γίνει κατοικία ποντικών. Κι αφού τον έκοψαν σε κομματάκια, τα περισσότερα τα παρέδωσαν στις φλόγες, αλλά το κεφάλι του το έσυραν δια μέσου ολόκληρης της πόλης, για να τον θαυμάσουν αυτοί που τον προσκυνούσαν και για να παρωδήσουν την αδυναμία εκείνου που προσκυνούνταν απ’ αυτούς. Έτσι λοιπόν καταστράφηκαν τα τεμένη των δαιμόνων ολόκληρης της οικουμένης. Μετάφραση: Ε. Φάσσα Πηγή 64 Η καταστροφή του Σαραπιείου (Θεοδώρητος)

Σωζομενός, Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία 7.15.2.1 – 7.15.10.8 Περίπου αυτήν την εποχή ο επίσκοπος της Αλεξάνδρειας μετέτρεψε το ιερό του Διονύσου που υπήρχε εκεί σε εκκλησία, καθώς, έπειτα από αίτημά του, του είχε παραχωρηθεί ως δώρο από τον αυτοκράτορα. Τα αγάλματα που βρίσκονταν εκεί καταστράφηκαν και τα άδυτα αποκαλύφθηκαν, καθώς [ο Θεόφιλος] επιθυμούσε σφοδρά και θεωρούσε αναγκαίο να γελοιοποιήσει τα Ελληνικά μυστήρια. Έτσι, αποφάσισε να τα διαπομπεύσει, και οργάνωσε δημόσια πομπή, όπου επεδείκνυε τους φαλλούς και οτιδήποτε άλλο ήταν κρυμμένο στα άδυτα και ήταν ή φαινόταν υπερβολικά γελοίο. Οι Έλληνες απ’ την πλευρά τους εξεπλάγησαν, εξαιτίας των ασυνήθιστων και απροσδόκητων αυτών γεγονότων, και δεν μπορούσαν να τα υπομείνουν χωρίς να αντιδράσουν. Ακολούθως, αφού κατέστρωσαν σχέδιο, επιτέθηκαν εναντίον των Χριστιανών. Άλλους τους σκότωσαν, και άλλους τους τραυμάτισαν, και στη συνέχεια κατέλαβαν το Σαραπιείο. Το Σαραπιείο ήταν ναός περίφημος για το κάλλος και το μέγεθός του, χτισμένος πάνω σε λόφο. Οχυρωμένοι εκεί, σαν σε ακρόπολη, εξορμούσαν ξαφνικά και συνελάμβαναν πολλούς Χριστιανούς, τους οποίους, αφού βασάνιζαν, τους υποχρέωναν να θυσιάσουν. Όσους αρνούνταν είτε τους σταύρωναν, είτε τους έσπαζαν τα πόδια, είτε τους σκότωναν με κάποιο άλλο βασανιστήριο. Καθώς όμως η εξέγερση συνεχιζόταν για πολύ καιρό, ήρθαν σ’ αυτούς οι άρχοντες της πόλης, επικαλούμενοι τους νόμους. Τους προέτρεπαν να δώσουν τέλος στις αναταραχές και να αποχωρήσουν από το Σαραπιείο. Επικεφαλής των λεγεώνων που στάθμευαν στην Αίγυπτο ήταν τότε ο Ρωμανός, ενώ ο Ευάγριος ήταν έπαρχος της Αλεξάνδρειας. Ακόμα και αυτοί, όμως, δεν κατάφεραν να τους μεταπείσουν κι έτσι ανακοίνωσαν τα γεγονότα στον αυτοκράτορα. Αυτό έκανε τους εθνικούς που ήταν οχυρωμένοι στο Σαραπιείο να γίνουν ακόμα πιο αποφασισμένοι, καθώς πλέον γνώριζαν ότι θα τιμωρηθούν για τη θρασύτητά τους. Σ’ αυτήν την απόφαση τούς παρακίνησε και ένας σύντροφός τους ο Ολύμπιος, κάποιος φιλόσοφος, ο οποίος τους έπεισε ότι δεν πρέπει να εγκαταλείψουν τις πάτριες παραδόσεις τους, αλλά, υπερασπιζόμενοί τις, να φτάσουν ως τον θάνατο, αν αυτό κριθεί αναγκαίο. Και επειδή έβλεπε ότι το ηθικό τους είχε καταπέσει μετά την καταστροφή των αγαλμάτων τους, τους συμβούλευε να μην αποκηρύξουν τη θρησκεία τους, «διότι τα αγάλματα αποτελούν ύλη φθαρτή και απλές εικόνες, γι’ αυτό και υπομένουν τέτοια πάθη. Ωστόσο, αυτές οι δυνάμεις που τα κατοικούν,

254

υπάρχουν και έχουν πετάξει στον ουρανό.» Με αυτά τα λόγια τους εμψύχωνε και έχοντας μαζί του πλήθος Ελλήνων συνέχιζε την κατάληψη του Σαραπιείου. Όταν ο αυτοκράτορας πληροφορήθηκε τα συμβάντα, ανακήρυξε ότι οι Χριστιανοί που είχαν σκοτωθεί θα απολάμβαναν τη μακαριότητα, καθόσον είχαν λάβει την τιμή του μαρτυρίου και είχαν υπομείνει τον θάνατο στο όνομα της πίστης τους. Όσο για τους φονιάδες τους, διέταξε να συγχωρεθούν, πιστεύοντας ότι με αυτόν τον τρόπο θα τους προσηλύτιζε ευκολότερα στον χριστιανισμό, καθώς θα αναγνώριζαν την ευεργεσία που τους δόθηκε. Τέλος, διέταξε την καταστροφή των ναών της Αλεξάνδρειας, τους οποίους θεώρησε υπεύθυνους για την κοινωνική αναταραχή. Λέγεται ότι, όταν οι αποφάσεις του αυτοκράτορα αναγνώστηκαν μπροστά στο λαό, οι Χριστιανοί πανηγύρισαν με ενθουσιασμό, καθώς ο αυτοκράτορας καθιστούσε ξεκάθαρα υπεύθυνους τους Έλληνες για ό,τι είχε διαμειφθεί. Τότε, όσοι ήταν οχυρωμένοι στο Σαραπιείο φοβήθηκαν τόσο πολύ, που αμέσως τράπηκαν σε φυγή και οι Χριστιανοί κατέλαβαν τον τόπο που οι εθνικοί είχαν υπερασπιστεί. Ο Ολύμπιος τώρα, όπως πληροφορήθηκα, τη νύχτα που προηγήθηκε αυτών των γεγονότων, είχε ακούσει να ψάλλουν το αλληλούια μέσα στο Σαραπιείο. Οι θύρες όμως ήταν κλειστές και επικρατούσε ησυχία. Καθώς λοιπόν δεν έβλεπε κανένα, αλλά άκουγε μόνο μια φωνή να ψάλλει τον ίδιο ψαλμό, αμέσως αντιλήφθηκε ότι επρόκειτο για οιωνό. Έτσι, χωρίς να τον δει κανείς, αμέσως εγκατέλειψε το Σαραπιείο, βρήκε ένα πλοίο και έφυγε για την Ιταλία. Λέγεται ότι κατά την καταστροφή του ναού, αποκαλύφθηκαν χαραγμένα στους λίθους, κάποια ιερογλυφικά γράμματα που σχημάτιζαν το σημείο του σταυρού. Όσοι γνώριζαν να τα μεταφράζουν είπαν ότι σήμαιναν τη μέλλουσα ζωή. Η εμφάνιση του σταυρού ανάμεσα στα ιερογλυφικά οδήγησε πολλούς από τους Έλληνες να μεταστραφούν στον χριστιανισμό, καθώς μάλιστα στο Σαραπιείο βρέθηκαν και άλλοι χαρακτήρες που προφήτευαν την καταστροφή του συγκεκριμένου ναού. Έτσι συντελέστηκε η καταστροφή του Σαραπιείου. Λίγο αργότερα το Σαραπιείο μετατράπηκε σε εκκλησία που πήρε το όνομα του αυτοκράτορα Αρκάδιου. Μετάφραση: Ε. Φάσσα Πηγή 65 Η καταστροφή του Σαραπιείου (Σωζομενός)

Ευνάπιος, Βίοι Φιλοσόφων καὶ Σοφιστῶν 6.11.1-5 Δεν χρειάστηκε να περάσει πολύ καιρός για να επαληθευτεί ότι υπήρχε κάτι θείο στη φύση του Αντωνίνου. Διότι λίγο αφότου εκείνος είχε αποχωρήσει από τον κόσμο των ανθρώπων, εγκαταλείφθηκε η λατρεία στα ιερά της Αλεξάνδρειας και βέβαια στο Σαραπιείο. Μάλιστα, δεν σταμάτησαν απλώς οι ιεροτελεστίες, αλλά καταστράφηκαν ολοσχερώς και τα ίδια τα οικοδομήματα, όπως ακριβώς συμβαίνει στους μύθους που διηγούνται οι ποιητές για την τελική επικράτηση των Γιγάντων. Ούτε τα ιερά της Κανώπου απέφυγαν την καταστροφή, όταν ήταν αυτοκράτορας ο Θεοδόσιος και ο Θεόφιλος ηγείτο της ανόσιας συμμορίας, σαν άλλος Ευρυμέδοντας «που κάποτε βασίλευε στους περήφανους Γίγαντες», και όταν ο Ευάγριος ήταν έπαρχος της πόλης και ο Ρωμανός αρχηγός των λεγεώνων που στάθμευαν στην Αίγυπτο. Αυτοί, αφού διακήρυξαν την εχθρότητά τους κατά των ιερών, σαν να επρόκειτο για λίθους και για λιθοξόους, λεηλάτησαν τους ναούς, χωρίς να υπάρχει ούτε η υπόνοια προγενέστερης πρόκλησης. Το Σαραπιείο το ρήμαξαν και κήρυξαν πόλεμο ενάντια στα αναθήματα, βγαίνοντας νικητές σ’ έναν πόλεμο χωρίς αντίπαλο και χωρίς μάχες. Πολέμησαν τόσο γενναία ενάντια στα αγάλματα και στα αναθήματα, ώστε κατάφεραν όχι μόνο να τα νικήσουν, αλλά τα έκλεψαν κιόλας, ενώ η πολεμική τους τακτική εξαντλήθηκε στο να διαφύγει τη σύλληψη ο κλέφτης. Από το Σαραπιείο άφησαν μόνο τα θεμέλια, κι αυτό γιατί,

255

εξαιτίας του βάρους τους, δεν μπορούσαν να μετακινηθούν εύκολα. Στη συνέχεια, αυτοί οι τόσο γενναίοι μαχητές, που προξένησαν αναίτια σύγχυση και αναταραχή και είχαν χέρια, πράγματι αναίμακτα, αλλά όχι και άπληστα, κομπορρημονούσαν ότι νίκησαν τους θεούς και λόγιζαν την ιεροσυλία και την ασέβεια που επέδειξαν ως δόξα. Μετάφραση: Ε. Φάσσα Πηγή 66 Η καταστροφή του Σαραπιείου της Αλεξάνδρειας (Ευνάπιος)

6.2.3 Οι συνέπειες της καταστροφής του Σαραπιείου Η καταστροφή του Σαραπιείου της Αλεξάνδρειας είχε μεγάλο αντίκτυπο σε ολόκληρη την αυτοκρατορία. Κρίνοντας από το πλήθος των σωζόμενων πηγών που αναφέρονται στα ίδια τα γεγονότα, στους διαλόγους, στους οιωνούς και στα οράματα που τα περιέβαλλαν, η καταστροφή του Σαραπιείου μπορεί να συγκριθεί ως προς τις αντηχήσεις που είχε για τους συγχρόνους της μόνο με τη λεηλασία της Ρώμης από τους Βησιγότθους του Αλάριχου (410 μ.Χ.). Οι σωζόμενες πηγές επικεντρώνονται στην πραγματικά μείζονος σημασίας καταστροφή του Σαραπιείου. Ωστόσο, θα πρέπει να θεωρήσουμε αυτήν την καταστροφή στο πλαίσιο μιας γενικότερης στρατηγικής εκείνων των χριστιανών, που, με προεξάρχοντα τον Θεόφιλο, επεδίωκαν συστηματικά να εξαλείψουν τα εθνικά σύμβολα της πόλης. Μ’ αυτόν τον τρόπο, χωρίς ναούς, βωμούς και ιερά αντικείμενα, η πραγμάτωση της εθνικής λατρείας καθίστατο εξαιρετικά δυσχερής, αν όχι αδύνατη. Επιπλέον, από τον χριστιανό Σωκράτη (βλ. Πηγή 63) και τον εθνικό Δαμάσκιο (Φιλόσοφος Ἱστορία 97.1-7) μαθαίνουμε ότι ορισμένοι επιφανείς παγανιστές αναγκάστηκαν να εγκαταλείψουν την πόλη. Η πληροφορία αυτή έρχεται σε αντίθεση με τους ισχυρισμούς του Ρουφίνου (11.22) ότι ο αυτοκράτορας έδωσε αμνηστία σε όλους τους εθνικούς που συμμετείχαν στην εξέγερση. Ο Ευνάπιος αναφέρει ότι τα γεγονότα αυτά δεν ήταν συμπτωματικές, αυθόρμητες αντιδράσεις ενός μέρους της χριστιανικής κοινότητας, αλλά ήταν απόρροια ενός σχεδίου που είχε εκπονηθεί από τον επίσκοπο. Δύο άλλοι μάρτυρες επιβεβαιώνουν τους ισχυρισμούς του Ευνάπιου: ένας χριστιανός, ο Σωκράτης, και ένας εθνικός, ο Παλλαδάς, ποιητής και γραμματικός, ο οποίος υπήρξε αυτόπτης μάρτυρας των γεγονότων96. Μέσα από τα επιγράμματα του τελευταίου, αρκετά εκ των οποίων σώζονται στην Παλατινή Ανθολογία, μας μεταφέρει το κλίμα που επικρατούσε στην Αλεξάνδρεια, αλλά και σημαντικές πληροφορίες που δεν απαντούν σε άλλες πηγές. Πράγματι, μετά την καταστροφή του Σαραπιείου, οι χριστιανοί εισέβαλαν και σε άλλους ναούς τους οποίους είτε κατέστρεψαν, είτε λεηλάτησαν. Σε άλλες περιπτώσεις, κάποιοι ναοί άλλαξαν χρήση. Έτσι συνέβη π.χ. με τον ναό της Τύχης, ο οποίος μεταβλήθηκε σε εστιατόριο. Ο Παλλαδάς (Παλατ. Ανθ. 9.180-183) παρουσιάζει τη θεά Τύχη να έχει πληγεί από τη μοίρα, όπως ακριβώς συνέβη με πολλούς ανθρώπους, και, ενώ προηγουμένως η ίδια ήταν 96

Για τον Παλλαδά βλ. Wilkinson 2009, με έμφαση στο ζήτημα της χρονολογικής τοποθέτησης του συγγραφέα.

256

Ο αντίκτυπος

Η καταστροφή ως μέρος της αντιπαγανιστικής στρατηγικής

αντικείμενο λατρείας, να είναι αναγκασμένη να εξυπηρετεί τους ανθρώπους στο εστιατόριο... Πολλά αγάλματα ή ιερά αντικείμενα από πολύτιμα μέταλλα τα έλιωσαν και είτε τα έκοψαν σε νομίσματα, είτε τα μετέβαλαν σε ιερά σκεύη για χρήση στις εκκλησίες, ενώ άλλα, προπαντός αγάλματα, τα χρησιμοποίησαν ξανά, προφανώς με κάποιες μετατροπές, στο πλαίσιο της χριστιανικής λατρείας. Χαρακτηριστική είναι η μετατροπή των πολλών αγαλμάτων που απεικόνιζαν τη Νίκη και επαναχρησιμοποιήθηκαν στις εκκλησίες, μεθερμηνευόμενα ως αγγελικές μορφές. Σε σχέση με αυτές τις χριστιανικές πρακτικές ο Παλλαδάς, με αρκετή ειρωνεία και πικρία, σχολιάζει ότι τα αγάλματα των Ολύμπιων θεών εκχριστιανίστηκαν (Παλατ. Ανθ. 9.528), ενώ σε άλλο σημείο παρουσιάζει τον Ηρακλή να μονολογεί: ‘μολονότι είμαι θεός, αναγκάστηκα να προσαρμοστώ στους ανέμους της αλλαγής’ (Παλατ. Ανθ. 9.441) Ενδεικτικό του κλίματος που επικρατούσε στην Αλεξάνδρεια εκείνη την εποχή, αλλά και αποκαλυπτικό της έντασης που επεδίωκε να συνεχίσει να καλλιεργεί ο Θεόφιλος είναι ένα χωρίο της εκκλησιαστικής ιστορίας του Σωκράτη (5.16.12 κ.εξ.=Πηγή 63). Ο επίσκοπος παρενέβη ο ίδιος κατά την απόπειρα καταστροφής ενός αγάλματος του Ερμή-Θωθ (ο οποίος απεικονιζόταν με τη μορφή πιθήκου) ‘προκειμένου να μην μπορούν αργότερα οι παγανιστές να αρνηθούν ότι λάτρευαν τέτοιους θεούς’. Η καταστροφή του Σαραπιείου, αλλά και ενός μεγάλου μέρους των εθνικών συμβόλων της Αλεξάνδρειας που επακολούθησε φανέρωναν βέβαια την ήττα των παγανιστών στη σύγκρουσή τους με τους χριστιανούς. Παράλληλα όμως τα γεγονότα αυτά είχαν σημαντικές πολιτισμικές, κοινωνικές και οικονομικές συνέπειες και προεκτάσεις. Κατ’ αρχάς, οδήγησαν σε μια σημαντική διάβρωση του πολιτισμικού χαρακτήρα της πόλης. Πολλοί εθνικοί εγκατέλειψαν οριστικά την πόλη, φοβούμενοι την αντίδραση των χριστιανών οι οποίοι μετά τα γεγονότα είχαν ενισχυθεί σημαντικά. Ο Ελλάδιος και ο Αμμώνιος μετοίκησαν στην Κωνσταντινούπολη και ο Ολύμπιος έφυγε για την Ιταλία. Παράλληλα, ορισμένες πολιτισμικές σταθερές που για αιώνες ρύθμιζαν τη ζωή της Αλεξάνδρειας, όπως π.χ. οι ιδέες περί της δύναμης του Σαράπιδος που ήλεγχε τις πλημμύρες του Νείλου, κατέρρευσαν. Επιπλέον, φαίνεται ότι περιορίστηκε σημαντικά ο ρόλος των εθνικών στην κοινωνική ζωή. Γνωρίζουμε π.χ. ότι μετά το τέλος των εχθροπραξιών, ο Παλλαδάς έχασε τη θέση του γραμματικού που χρηματοδοτούνταν από την πόλη. Προκειμένου να επιβιώσει αναγκάστηκε να πουλήσει τα βιβλία του και να αλλάξει επάγγελμα (Παλατ. Ανθ. 9.175). Το κλίμα πρέπει να ήταν αρκετά δυσμενές για τους εθνικούς της πόλης, οι οποίοι θεωρούσαν την ισοπέδωση του Σαραπιείου με όλα τα συνακόλουθα γεγονότα ως ήττα του παγανισμού στο τελικό στάδιο αναμέτρησης μεταξύ εθνικών και χριστιανών στην Αλεξάνδρεια. Πιστεύουν μάλιστα ότι το αποτέλεσμα αυτής της σύγκρουσης δεν ήταν δυνατόν να ανατραπεί. (βλ. Παλλαδά, Παλατ. Ανθ. 10.901.5-7, 10.82). Αντιστρόφως, αναβαθμίστηκε σημαντικά ο ρόλος του επισκόπου Θεόφιλου, ο οποίος αναδείχθηκε σε ηγεμονική προσωπικότητα της Αλεξάνδρειας. Σ’ αυτόν λ.χ. θα απευθυνθεί και πάλι ο Παλλαδάς (Παλατ. Ανθ. 9.1751.5, πρβλ. και 10.901), προκειμένου να τον βοηθήσει βρει εργασία και να ζήσει τα ύστερα χρόνια του βίου του με αξιοπρέπεια. 257

Οι συνέπειες

Τέλος, δεν θα πρέπει να παραγνωριστεί και η οικονομική διάσταση της καταστροφής. Ο Θεόφιλος και η εκκλησία της Αλεξάνδρειας έγιναν κάτοχοι τεράστιων χρηματικών ποσών, τα οποία περιήλθαν σ’ αυτούς μέσω της λεηλασίας. Οι ναοί της Αλεξάνδρειας κατά τη διάρκεια της λειτουργίας τους μέσα στους αιώνες είχαν αποθησαυρίσει έναν σημαντικό υλικό πλούτο ο οποίος απαριθμούνταν τόσο σε υλικές προσφορές, όσο και σε χρήματα. Μετά τις συστηματικές λεηλασίες και καταστροφές όλα αυτά τέθηκαν υπό τον έλεγχο των χριστιανών και διατέθηκαν για διάφορους σκοπούς. Πρώτ’ απ’ όλα χρησιμοποιήθηκαν για να προωθήσουν τις θέσεις του Θεόφιλου και της εκκλησίας της Αλεξάνδρειας στην Κωνσταντινούπολη. Πράγματι, οι μετέπειτα εκκλησιαστικές σύνοδοι αναφέρονται στα αμύθητα ποσά με τα οποία ο Θεόφιλος εξαγόρασε επισκόπους στην Κωνσταντινούπολη, προκειμένου να επιτύχει την αποπομπή του Ιωάννη του Χρυσόστομου, του πρώτου αρχιεπισκόπου της αυτοκρατορίας. Επιπλέον, τόσο ο Θεόφιλος, όσο και ο διάδοχός του Κύριλλος, τον οποίο θα συναντήσουμε ξανά παρακάτω προκειμένου για τον φόνο της Υπατίας, αφιέρωσαν πολλά χρήματα στην προώθηση της εκκλησίας της Αλεξάνδρειας μεταξύ των εκκλησιών της Ανατολής.97 Αλλά η σημαντικότερη ίσως διάθεση αυτών των χρημάτων έγινε εντός της Αλεξάνδρειας. Ο Θεόφιλος χρησιμοποίησε ένα μεγάλο μέρος του πλούτου που έφτασε στα χέρια του μέσω της λεηλασίας των εθνικών ναών προκειμένου να οικοδομήσει εκκλησίες. Ο επίσκοπος χρηματοδότησε την κατασκευή τόσων πολλών εκκλησιών, ώστε οι αρχαίες πηγές να μιλούν για τη λιθομανία, την κατασκευαστική εμμονή του Θεόφιλου98. Κατανοούμε ότι η κατασκευή εκκλησιών όχι μόνο μετέβαλλε το αστικό τοπίο, αλλά είχε σημαντικές συνέπειες στην οικονομική ζωή της πόλης, καθώς προσέφερε εργασιακή διέξοδο σε εκατοντάδες κατοίκους της Αλεξάνδρειας, παρουσιάζοντας παράλληλα τον επίσκοπο ως ευεργέτη της πόλης.

Ερωτήσεις Αξιολόγησης 1. Πότε συντελέστηκε η καταστροφή του Σαραπιείου της Αλεξάνδρειας; 2. Ποιές ήταν οι συνέπειες της καταστροφής του Σαραπιείου στη ζωή της Αλεξάνδρειας; 3. Ποιά ή ποιές από τις πηγές εμφανίζονται κατά τη γνώμη σας περισσότερο αξιόπιστες για τα γεγονότα της καταστροφής του Σαραπιείου; Εκπαιδευτικές Δραστηριότητες 1. Σχολιάστε τον πάπυρο που παρουσιάζει τον Θεόφιλο ως θριαμβευτή- κατακτητή του Σαραπιείου 2. Δείτε την ταινία Agora και εστιάστε στις σκηνές που αναφέρονται στην καταστροφή του Σαραπιείου της Αλεξάνδρειας. Ποιές ομοιότητες και διαφορές μπορείτε να εντοπίσετε ανάμεσα στην κινηματογραφική απόδοση των γεγονότων και στις αρχαίες μαρτυρίες;

97

Για την οικονομική δραστηριότητα της εκκλησίας της Αλεξάνδρειας εκείνη την περίοδο, βλ. Hahn, 2008, 355, με περαιτέρω βιβλιογραφία. 98 Βλ. Haas, 1997, 207 σημ. 58∙ Alston, 2002, 301.

258

Ευνάπιος, Βίοι Φιλοσόφων καὶ Σοφιστῶν 6.11.6-12 ...Ύστερα έφεραν στους ιερούς τόπους τους επονομαζόμενους μοναχούς, που έμοιαζαν με ανθρώπους μόνο κατά τη φυσιολογία τους, αλλά στην πραγματικότητα ήταν χοίροι, οι οποίοι επέτρεπαν να γίνονται φανερά ή εκτελούσαν και οι ίδιοι άπειρες ανομολόγητες ανοσιότητες. Είναι χαρακτηριστικό ότι ως μέγιστη ευσέβεια θεωρούσαν την περιφρόνηση του θείου. Διότι εκείνη την εποχή, ο οποιοσδήποτε φορούσε μαύρο χιτώνα είχε τη δυνατότητα να λειτουργεί ως τύραννος και μπορούσε να προβεί σε ανίερες πράξεις ακόμα και στον δημόσιο χώρο. Σ’ αυτό το σημείο αρετής είχε φτάσει το ανθρώπινο γένος! Αλλά αυτά τα έχω πραγματευθεί διεξοδικά σ’ ένα άλλο σύγγραμμά μου, την Καθολική Ιστορία. Αυτούς τους μοναχούς τους εγκατέστησαν επίσης στην Κάνωβο, εξαναγκάζοντας έτσι το ανθρώπινο γένος να μην λατρεύει τους αληθινούς θεούς, αλλά τους δούλους, και μάλιστα όχι τους πιο ενάρετους απ’ αυτούς. Οι μοναχοί συγκέντρωναν τα οστά και τα κρανία ανθρώπων που είχαν καταδικαστεί για σωρεία εγκλημάτων και που τους είχαν επιβληθεί ποινές από τα δικαστήρια της πόλης, και διακήρυτταν ότι αυτοί οι εγκληματίες ήταν θεοί. Σύχναζαν στους τάφους τους και πίστευαν ότι το μίασμα των νεκρών τους έκανε καλύτερους. Αυτούς τους νεκρούς τους ονόμαζαν «μάρτυρες» και «διακόνους» κάποιου είδους και «πρεσβευτές» των προσευχών τους προς τους θεούς, αυτούς που ήταν σκλάβοι της χειρότερης δουλείας, που θανατώθηκαν με το μαστίγιο και έφεραν στο σώμα τους τα σημάδια της μοχθηρίας τους. Αλλά όμως αυτοί είναι οι θεοί που δημιουργεί το γένος των ανθρώπων... Τα γεγονότα αυτά επιβεβαίωσαν την προφητική ικανότητα του Αντωνίνου, ο οποίος είχε προβλέψει ότι τα ιερά θα μετατρέπονταν σε τάφους. Αντίστοιχη είναι και η περίπτωση του μεγάλου Ιάμβλιχου, όπως ήδη επισημάνθηκε στον βίο του. Αυτός, όταν κάποτε κάποιος Αιγύπτιος κάλεσε τον Απόλλωνα και εκείνος εμφανίστηκε, είπε στους μαθητές του: «Σύντροφοι μην εκπλήσσεστε! Δεν είναι ο Απόλλωνας, αλλά το φάντασμα κάποιου μονομάχου». Αυτή ακριβώς είναι και η διαφορά ανάμεσα στη θέαση δια του νου και δια των απατηλών ματιών του σώματος. Ο Ιάμβλιχος διέβλεπε τα σύγχρονά του κακά, ενώ ο Αντωνίνος είχε το χάρισμα να προβλέπει τα μελλούμενα. Και μόνο αυτό το γεγονός πιστοποιεί τις ιδιαίτερες δυνάμεις του. Ο Αντωνίνος πέθανε χωρίς να νιώσει πόνο, έχοντας φτάσει στα βαθιά γεράματα, δίχως να ταλαιπωρείται από αρρώστιες. Αλλά η προφητεία του για το τέλος των ναών προκάλεσε σε όλους τους νουνεχείς μεγάλη θλίψη. Μετάφραση: Ε. Φάσσα Πηγή 67 Η μετατροπή του Σαραπιείου σε εκκλησία

Ρουφίνος, Historia Ecclesiastica 11.29 Και κάτι άλλο συνέβη στην Αλεξάνδρεια: τις προτομές του Σαράπιδος που διακοσμούσαν τους τοίχους όλων των οικιών, τις εισόδους, τις παραστάδες των θυρών, ακόμα και τα παράθυρα, όλες αυτές τις έβγαλαν απ’ τις θέσεις τους και τις πέταξαν στις αποθήκες. Έτσι, δεν έμεινε κανένα ίχνος του και κανείς δεν αναφερόταν σ’ αυτόν. Το ίδιο έγινε και με όλους τους άλλους δαίμονες. Αυτοί αντικαταστάθηκαν από το σημείο του σταυρού, το οποίο τοποθετήθηκε στις παραστάδες, στις εισόδους, στα παράθυρα, στους τοίχους και στις στήλες. Μετάφραση: Ε. Φάσσα Πηγή 68 Η εξάλειψη της λατρείας του Σαράπιδος από τη ζωή της πόλης

Μετά την ισοπέδωση του Σαραπιείου οι χριστιανοί αναγνωρίζουν στα ερείπια χριστιανικά σύμβολα, πράγμα που αποδεικνύει, κατά την ερμηνεία τους, τη θεία συγκατάνευση στις ενέργειές τους και ακολούθως συνιστά μια έμμεση

259

νομιμοποίηση των γεγονότων. Τα γεγονότα αφηγείται ο Σωκράτης Σχολαστικός (Ἐκκλησιαστική Ἱστορία 5.17.1-34): «Σχετικά με τα ιερογλυφικά που βρέθηκαν στο ναό του Σαράπιδος: Όταν ο ναός του Σαράπιδος είχε λεηλατηθεί και είχε απογυμνωθεί από τα αναθήματα, αποκαλύφθηκαν κάποιες επιγραφές που είχαν χαραχτεί στους λίθους, απ’ αυτές που ονομάζονται ιερογλυφικές. Ανάμεσα στους ιερογλυφικούς χαρακτήρες υπήρχαν και κάποιοι σε σχήμα σταυρού, οι οποίοι, όταν φανερώθηκαν, διεκδικούνταν και από τους Χριστιανούς και από τους Έλληνες, κάθε πλευρά ισχυριζόμενη ότι ανήκαν στη δική της θρησκεία. Οι Χριστιανοί έλεγαν ότι ο σταυρός είναι σύμβολο του σωτήριου πάθους του Χριστού και θεωρούσαν ότι ο ιερογλυφικός χαρακτήρας παρέπεμπε στη δικιά τους λατρεία. Οι Έλληνες, από την άλλη μεριά, ισχυρίζονταν ότι μπορούσε να αναφέρεται από κοινού και στον Χριστό και στον Σάραπι, διότι κατά τη γνώμη τους το ίδιο σύμβολο του σταυρού είχε διαφορετικά σημαινόμενα για τους Χριστιανούς και άλλα για τους Έλληνες. Κι ενώ η συζήτηση επ’ αυτού συνεχιζόταν, κάποιοι απ’ τους εθνικούς που είχαν προσηλυτιστεί στον χριστιανισμό και γνώριζαν να διαβάζουν ιερογλυφικά, είπαν ότι ο χαρακτήρας του σταυρού μεταφράζεται ως «η μέλλουσα ζωή.» Βασιζόμενοι σ’ αυτήν τη μετάφραση οι Χριστιανοί οικειοποιήθηκαν με ζήλο και ενθουσιασμό τον ιερογλυφικό χαρακτήρα. Όταν μάλιστα αποκαλύφθηκαν και άλλα ιερογλυφικά που προφήτευαν ότι «σαν έρθει στο φως το σήμα του σταυρού, θα σημάνει και το τέλος του ναού του Σαράπιδος» (εφόσον ο σταυρός είναι σύμβολο της μέλλουσας ζωής), ακόμα περισσότεροι εθνικοί μεταστράφηκαν στον χριστιανισμό και αφού εξομολογούνταν τις αμαρτίες τους βαπτίζονταν. Αυτές τις μαρτυρίες άκουσα για όσα συνέβησαν σε σχέση με το σύμβολο του σταυρού. Ωστόσο, κατά τη γνώμη μου, όταν οι Αιγύπτιοι ιερείς χάρασσαν το σημάδι του σταυρού, δεν ήταν σε θέση να γνωρίζουν εκ των προτέρων τον χριστιανισμό. Διότι, εφόσον το μυστήριο της καθόδου του Χριστού στον επίγειο κόσμο «ήταν κρυμμένο από τους αιώνες και από τις γενεές», όπως λέει ο απόστολος, και εφόσον διέφυγε της προσοχής του διαβόλου, του άρχοντα της πονηρίας, πολύ περισσότερο αυτό θα ήταν άγνωστο στους Αιγύπτιους ιερείς του. Ήταν λοιπόν έργο της θείας πρόνοιας να πυροδοτήσει όλη αυτή τη συζήτηση σε σχέση με τον ιερογλυφικό χαρακτήρα, όπως ακριβώς συνέβη παλαιότερα με τον απόστολο Παύλο. Διότι και εκείνος, έχοντας γίνει σοφός με τη φώτιση του θείου Πνεύματος, χρησιμοποίησε την ίδια μέθοδο με τους Αθηναίους, και προσηλύτισε πολλούς στη δικιά μας πίστη. Διάβασε δηλαδή τις επιγραφές του ναού και τις προσάρμοσε στο δικό του κήρυγμα. Εκτός βέβαια κι αν κάποιος ισχυριστεί ότι ο θείος Λόγος επενήργησε με κάποιο τρόπο στους Αιγύπτιους ιερείς, όπως ακριβώς συνέβη με τον Βαλαάμ και τον Καϊάφα. Διότι και εκείνοι χωρίς να το γνωρίζουν μίλησαν προφητικά για πράγματα αγαθά. Αυτά είχα να πω για το ζήτημα των ιερογλυφικών.» Πηγή 69 Ιερογλυφικά, Σάραπις και Χριστός

260

Εικόνα 65 Ο θρίαμβος του Θεόφιλου: ο παραπάνω εικονογραφημένος πάπυρος αποδίδει σχηματικά τη νίκη του Θεόφιλου επί του Σαράπιδος. Ο Θεόφιλος ο οποίος κρατά στα χέρια του το Ευαγγέλιο, στέκεται όρθιος πάνω στον ναό, κάτω απ’ τον οποίο διακρίνεται το άγαλμα του Σαράπιδος. Στον πάπυρο καταγράφεται ένα Χρονικό που γράφτηκε στην Αλεξάνδρεια κατά τον πρώιμο 5ο αιώνα μ.Χ., δεν απέχει δηλαδή πολύ από τα γεγονότα της καταστροφής του Σαραπιείου. (Haas, 1997, εικ. 17)

261

6.3 Υπατία Ὅταν βλέπω σε, προσκυνῶ, καὶ τοὺς λόγους, τῆς παρθένου τὸν οἶκον ἀστρῷον βλέπων∙ εἰς οὐρανὸν γάρ ἐστί σου τὰ πράγματα, ῾Υπατία σεμνή, τῶν λόγων εὐμορφία, ἄχραντον ἄστρον τῆς σοφῆς παιδεύσεως. Παλλαδάς, Παλατινὴ Ἀνθολογία 9.400

Λέξεις – Κλειδιά Φιλόσοφος Εξωραϊσμένη μορφή Θέων Μαθηματικά

Κύκλος μαθητών Συνέσιος Κυρήνης Κύριλλος Αλεξανδρείας Ορέστης

Η Υπατία αποτελεί ίσως τη διασημότερη φιλόσοφο της αρχαιότητας. Το φύλο της, σε συνδυασμό με την ιδιαίτερη θέση της στον αλεξανδρινό δημόσιο βίο, αλλά και τον αποτρόπαιο θάνατό της την κατέστησαν προσωπικότητα ελκυστική για λογοτέχνες, ποιητές, ιστορικούς και, πρόσφατα, κινηματογραφιστές, από την ύστερη αρχαιότητα μέχρι σήμερα. Σε πολλά από αυτά τα έργα η Υπατία προβάλλει ως μια εξωραϊσμένη γυναικεία μορφή τοποθετημένη στο κάδρο των αγίων του παγανισμού. Είναι ευειδής, αλλά και σεμνή, διακατέχεται από σωφροσύνη και εγκράτεια, συναναστρέφεται με άνδρες, αλλά διατηρεί την παρθενία της, είναι ευφυέστατη, πιστή στην εθνική λατρεία, αλλά και αντικείμενο αμέριστου θαυμασμού και σεβασμού από τους εθνικούς και χριστιανούς μαθητές της. Μια τέτοια προσωπικότητα, η οποία μάλιστα έδρασε σε χρόνους έκρυθμους και συγκρουσιακούς, δεν θα μπορούσε να μη διεγείρει τη φαντασία των μεταγενεστέρων. Η Υπατία ήδη λίγα χρόνια μετά τον θάνατό της φαίνεται ότι είχε εξιδανικευθεί, τάση που κορυφώθηκε κατά τη διάρκεια του Διαφωτισμού. Παρουσιάζεται ως το ελεύθερο πνεύμα το οποίο αντιτάσσεται στην επέλαση ενός ‘σκοτεινού και οπισθοδρομικού’ χριστιανισμού, ως το σύμβολο ενός κόσμου που αργοπεθαίνει για να παραχωρήσει τη θέση του σε μια ‘φανατική και ερεβώδη χριστιανοσύνη’. Είναι η νεαρή εθνική η οποία ανθίσταται στη χριστιανική επέλαση και τελικά κατακρεουργείται από μια οργισμένη χριστιανική μάζα. Στο πέρασμα των αιώνων η αλεξανδρινή φιλόσοφος αναδείχθηκε σε μυθική μορφή και ως τέτοια κατέστη ευάλωτη στην ιδεολογική διαχείριση, είτε επρόκειτο για τις πολιτικές επιδιώξεις του ευρωπαϊκού Διαφωτισμού, είτε για τις κοινωνικές και οικονομικές διεκδικήσεις του φεμινιστικού κινήματος. Στο υποκεφάλαιο αυτό θα προσπαθήσουμε να εντοπίσουμε ορισμένα στοιχεία που συνθέτουν τη ζωή και το έργο της Υπατίας πέρα από τον μανδύα του μύθου. Θα αναφερθούμε στο διδακτικό και πνευματικό της έργο στην Αλεξάνδρεια και στη συνέχεια θα διερευνήσουμε τις συνθήκες και τα αίτια του θανάτου της. 262

Εικόνα 66 Υπατία. Η παραπάνω απεικόνιση είναι ενδεικτική των συναισθημάτων που ενέπνευσε η Υπατία ανά τους αιώνες. Συγκλίνει πλήρως με την εξωραϊσμένη μορφή της νεαρής φιλοσόφου την οποία καταδιώκουν οι χριστιανοί, τη συλλαμβάνουν, την απογυμνώνουν και στη συνέχεια, μόνη και ανυπεράσπιστη, την σκοτώνουν. (Εικόνα: Μ. Moran, 2004, ‘The Art of Looking Dangerously: Victorian Images of Martyrdom’, Victorian Literature and Culture, vol. 32, 475-93, εδώ 476)

Εκπαιδευτική Δραστηριότητα Διαβάστε το πρώτο κεφάλαιο του βιβλιού της M.Dzielska, Υπατία η Αλεξανδρινή (Αθήνα, 1997), με τίτλο ‘Ο θρύλος της Υπατίας μέσα από τη λογοτεχνία’, και γράψτε ένα δοκίμιο 1.000 λέξεων συνοψίζοντας την ιδεολογική διαχείριση της μορφής της Υπατίας από τον 18ο αιώνα και εξής.

6.3.1 Εργοβιογραφικά Στοιχεία Η Υπατία γεννήθηκε, σπούδασε και δίδαξε στην Αλεξάνδρεια. Ήταν κόρη του περίφημου μαθηματικού και αστρονόμου Θέωνα. Ο Θέωνας ήταν μέλος του Μουσείου της Αλεξάνδρειας και γνωστός στην κοινωνία της πόλης, καθώς, μεταξύ άλλων, είχε προβλέψει μια διπλή έκλειψη ηλίου και σελήνης η οποία συνέβη το 364 μ.Χ. Επίκεντρο των ερευνών του ήταν τα μαθηματικά, η αστρονομία, αλλά και οι τελετουργίες της εθνικής λατρείας. Έχουν σωθεί κάποια από τα πρωτότυπα έργα που συνέγραψε, καθώς και οι σχολιασμένες εκδόσεις προγενέστερών του μαθηματικών και αστρονόμων. Πρέπει να επισημανθεί ότι στο πλαίσιο του πνευματικού τοπίου της ύστερης αρχαιότητας, τα μαθηματικά και η αστρονομία, όχι μόνο δεν αντέβαιναν, αλλά συσχετίζονταν στενά με αυτό 263

Το περιβάλλον στο οποίο μεγάλωσε η Υπατία

που θα ονομάζαμε ‘απόκρυφη γνώση’ και στην εποχή αυτή αποκρυσταλλωνόταν μεταξύ άλλων με τις πραγματείες που αποδίδονται στον Τρισμέγιστο Ερμή και τα Ορφικά. Επιπλέον, γίνονταν αντιληπτοί ως αλληλένδετοι τομείς. Έτσι, όργανα τα οποία εμείς σήμερα θα τα θεωρούσαμε ως κατεξοχήν προσιδιάζοντα στις επιστήμες της φυσικής ή της χημείας, όπως π.χ. το υδροσκόπιο, χρησιμοποιούνταν μεταξύ άλλων στην ελληνορωμαϊκή αρχαιότητα για την κατάρτιση ωροσκοπίων99. Σ’ ένα τέτοιο λοιπόν πνευματικό και πολιτισμικό περιβάλλον γεννήθηκε και μεγάλωσε η Υπατία. Ήταν γόνος μιας σημαντικής εθνικής οικογένειας της Αλεξάνδρειας. Πατέρας και κόρη διατηρούσαν ισχυρούς δεσμούς με την πόλη, την οποία ουδέποτε εγκατέλειψαν, ήταν μέρος της πνευματικής της αριστοκρατίας, συμμετείχαν στη δημόσια ζωή και σχετίζονταν με τις πολιτικές αρχές της Αλεξάνδρειας. Συχνά η Υπατία παρουσιάζεται από τους μεταγενέστερους ως η νεαρή και όμορφη φιλόσοφος, η οποία βασανίστηκε μέχρι θανάτου από τους χριστιανούς. Ωστόσο, είναι σχεδόν βέβαιο ότι την εποχή του θανάτου της, το 415 μ.Χ., η Υπατία απείχε αρκετά από αυτήν την εικόνα, καθώς ήταν ήδη σε προχωρημένη ηλικία. Η χρονολογία γέννησής της δεν μπορεί να καθοριστεί με ακρίβεια. Φαίνεται όμως πολύ πιθανό ότι πρέπει να τοποθετηθεί γύρω στα 355 μ.Χ., πράγμα που μας οδηγεί στο συμπέρασμα ότι όταν πέθανε ήταν γύρω στα εξήντα, δηλαδή μια ηλικιωμένη γυναίκα, σύμφωνα με τα δεδομένα της εποχής. Η Υπατία είχε τόσο ερευνητικό, όσο και διδακτικό έργο. Όπως και ο πατέρας της, ενδιαφερόταν για τα μαθηματικά και την αστρονομία, αλλά επιπλέον ασχολήθηκε ιδιαίτερα με τη φιλοσοφία. Ορισμένοι μεταγενέστεροι συγγραφείς, όπως ο Δαμάσκιος (Φιλόσοφ. Ἱστορ. 43)100 και ο Φιλοστόργιος (Ἐκκλ. Ἱστορ. 8.9), διατυπώνουν την άποψη ότι ξεπέρασε τον πατέρα της σ’ αυτούς τους επιστημονικούς τομείς, δυστυχώς, όμως, δεν είμαστε σε θέση να ελέγξουμε τους ισχυρισμούς τους, καθώς δεν έχουν σωθεί ολοκληρωμένα έργα της. Σώζονται πάντως ορισμένοι τίτλοι από τα μαθηματικά της έργα. Γνωρίζουμε, π.χ., ότι σχολίασε, δηλαδή ερμήνευσε και έγραψε διευκρινιστικές σημειώσεις, στα Κωνικά, έργο του Απολλώνιου από την Πέργη, μαθηματικού του 3ου αιώνα π.Χ., που αφορούσε στην τριγωνομετρία. Επίσης ασχολήθηκε και με το έργο του Διόφαντου του Αλεξανδρινού (3ος αιώνας μ.Χ.), του θεωρούμενου ως πατέρα της άλγεβρας και ενός απ’ τους δυσκολότερους μαθηματικούς της αρχαιότητας, συνθέτοντας σχόλια για το έργο του Ἀριθμητικά. Ορισμένοι μάλιστα υποστηρίζουν ότι το συγκεκριμένο έργο του Διόφαντου σώθηκε ακριβώς εξαιτίας των διασαφηνίσεων της Υπατίας που το καθιστούσαν έτσι λιγότερο δυσνόητο και σκοτεινό. Σχολίασε επίσης τα έργα του σπουδαιότερου ίσως αστρονόμου της αρχαιότητας, του Κλαύδιου Πτολεμαίου. Κάποιοι νεότεροι μελετητές θεωρούν ότι ένα μεγάλο μέρος των σχολίων της Αλμαγέστης του Πτολεμαίου, παρόλο που αποδίδεται στον Θέωνα, συντάχθηκε από την Υπατία, επισημαίνοντας με αφορμή αυτό ότι ίσως τα έργα της δεν χάθηκαν ολοκληρωτικά για μας. 99

Πρβλ. Ηφαιστίωνα, Ἀποτελεσματικά σ. 234, στ. 21-5. Όλα τα αποσπάσματα του Δαμάσκιου που παρατίθενται εδώ ακολουθούν την έκδοση της Φιλοσόφου Ἱστορίας από την P. Athanassiadi, 1999. 100

264

Χρονολογία γέννησης

Μαθηματικά

Αστρονομία

Ως προς τη διδασκαλία της τώρα, δεν γνωρίζουμε τον ακριβή χρόνο κατά τον οποίο ξεκίνησε να προσελκύει και να δέχεται μαθητές. Πιθανολογείται ωστόσο ότι πρέπει να δίδασκε συστηματικά τουλάχιστον από τα τέλη της δεκαετίας του 380 μ.Χ. Δίδασκε μαθηματικά, αστρονομία και φιλοσοφία, με άλλα λόγια, ό,τι εκείνη την εποχή στοιχειοθετούσε την απαραίτητη εκπαίδευση για εκείνους που είχαν την οικονομική δυνατότητα να συνεχίσουν τις σπουδές τους σε ανώτερο επίπεδο. Η φιλοσοφική της διδασκαλία θα περιλάμβανε τα ηθικά και λογικά κείμενα του Αριστοτέλη και βέβαια το έργο του Πλάτωνα, τόσο αυτούσιο, όσο και μέσω των ερμηνειών που είχαν δοθεί στο έργο του από τους μεταγενέστερους ‘πλατωνικούς’ φιλοσόφους και προπαντός τους λεγόμενους ‘νεοπλατωνικούς’, Πλωτίνο και Ιάμβλιχο. Επιπλέον, γνωρίζουμε ότι κατά τη διάρκεια των παραδόσεών της καθοδηγούσε τους μαθητές της στην κατασκευή αστρονομικών οργάνων, όπως π.χ. ο αστρολάβος, με τον οποίο υπολόγιζαν τη θέση του ήλιου, των άστρων και των πλανητών σε σχέση με τη γη. Ένας απ’ τους επιφανέστερους μαθητές της, ο Συνέσιος, φαίνεται ότι είχε διδαχθεί την κατασκευή του κατά τη διάρκεια των σπουδών του μαζί της (Ὑπὲρ τοῦ δώρου 4-5). Έτσι, σε μια μεταγενέστερη επιστολή του προς την Υπατία (Επιστολή 15) της ζητά να κατασκευάσει για λογαριασμό του ένα όργανο που ονομαζόταν υδροσκόπιο και μετρούσε το βάρος των υγρών. Όπως αναφέρθηκε και παραπάνω, τα ερευνητικά αυτά αντικείμενα συσχετίζονταν στενά την εποχή αυτή με τη μαντική, την αστρολογία, και την αλχημεία. Δεν γνωρίζουμε εάν η Υπατία χρηματοδοτούνταν από την πόλη της Αλεξάνδρειας για τη διδασκαλία της. Το πιθανότερο είναι πως όχι. Όπως και πολλοί άλλοι φιλόσοφοι της εποχής, θα ήταν επικεφαλής ενός κύκλου, τα μέλη του οποίου συγκεντρώνονταν σε καθημερινή βάση στην οικία της ή σε άλλες αριστοκρατικές οικίες, ή ακόμα και σε κάποια από τις δημόσιες αίθουσες διδασκαλίας της πόλης. Έτσι λειτουργούσαν άλλωστε και οι προγενέστεροί της πλατωνικοί φιλόσοφοι (βλ. υποκεφάλαιο 2.1.3). Εκτός όμως από τη διδασκαλία της σ’ έναν κύκλο μαθητών, η Υπατία φαίνεται ότι έδινε και δημόσιες διαλέξεις, ανοιχτές στους κατοίκους της Αλεξάνδρειας. Πιθανότατα μ’ αυτόν τον τρόπο θα πρέπει να ερμηνεύσουμε την αμφιλεγόμενη πληροφορία που μας μεταφέρει ο Δαμάσκιος (Φιλόσοφ. Ἱστορ. 43=Πηγή 71) σύμφωνα με την οποία η Υπατία περιδιάβαινε τους δρόμους της Αλεξάνδρειας διδάσκοντας δημόσια. Οι μαθητές της δεν προέρχονταν μόνο από την Αλεξάνδρεια, αλλά από ολόκληρη την αυτοκρατορική οικουμένη, από την Κυρήνη, τη Συρία και βέβαια την Κωνσταντινούπολη. Το ακροατήριό της ως προς τα θρησκευτικά του φρονήματα ήταν πολυποίκιλο. Αντίθετα με τις εντυπώσεις που καλλιεργήθηκαν μέσω των θρύλων για την ‘τελευταία παγανίστρια’ οι μαθητές της δεν ήταν μόνο εθνικοί. Πολλοί απ’ αυτούς ήταν χριστιανοί, άλλοι βαφτίστηκαν στη συνέχεια, και ορισμένοι κατέλαβαν ανώτατα αξιώματα στην εκκλησιαστική ιεραρχία. Ως προς το κοινωνικό τους προφίλ διακρίνονταν από περισσότερη ομοιομορφία. Οι μαθητές της ανήκαν στις ανώτερες τάξεις, κατά συνέπεια είχαν παρόμοιο παρελθόν και εκπαίδευση, και διατηρούσαν σημαντικές διασυνδέσεις με την αυτοκρατορική εξουσία. Εξέχουσα πηγή για τον κύκλο των μαθητών της και για την Υπατία ως παιδαγωγό αντλούμε από έναν απ’ τους πλέον αφοσιωμένους μαθητές τον Συνέσιο. Ο Συνέσιος σπούδασε κοντά στην Υπατία κατά τη δεκαετία 265

Διδακτικό έργο

Ο κύκλος των μαθητών

Πηγές για το διδακτικό της έργο

του 390 μ.Χ. Στη συνέχεια ανέλαβε διάφορες διπλωματικές αποστολές στην Κωνσταντινούπολη και αργότερα χειροτονήθηκε επίσκοπος Πτολεμαΐδας στην Κυρηναϊκή. Ακόμα και από αυτήν τη θέση συνέχισε να αποζητά την επικοινωνία μαζί της. Μέχρι το τέλος της ζωής του απηύθυνε πολλές επιστολές στη φιλόσοφο, αλλά και σε αρκετούς από τους τότε συμμαθητές του. Οι επιστολές αυτές αποτελούν πολύτιμη πηγή πληροφοριών για τον τρόπο που λειτουργούσε ο κύκλος της Υπατίας. Για τον Συνέσιο οι διαλέξεις της Υπατίας είναι θεσπέσιες (Επιστολή 5). Μακαρίζει αυτούς που βρίσκονται κοντά της και μπορούν να απολαύσουν τους ‘θεϊκούς της λόγους’. Παράλληλα με την αναμφισβήτητη γοητεία που ασκούσε στο ακροατήριό της, πρέπει να χρησιμοποιούσε αρκετά αυστηρές παιδαγωγικές μεθόδους. Παροιμιώδες είναι ένα περιστατικό που αναφέρεται από τον Δαμάσκιο (Φιλόσοφ. Ἱστορ. 43=Πηγή 71). Κάποιος από τους μαθητές της την είχε ερωτευθεί, αλλά δεν της αποκάλυπτε τον έρωτά του. Όταν κάποτε το έκανε, εκείνη αντέδρασε απόλυτα και ακαριαία. Σύμφωνα με κάποιες ανυπόστατες, όπως σχολιάζει ο Δαμάσκιος, ιστορίες, η Υπατία προσπάθησε να θεραπεύσει τον έρωτα του νεαρού γι’ αυτήν μυώντας τον στην μουσική. Ωστόσο, ο Δαμάσκιος θεωρεί ακριβέστερη μιαν άλλη εκδοχή σύμφωνα με την οποία η Υπατία του έδειξε ένα από τα πανιά τα οποία χρησιμοποιούσαν οι γυναίκες για την έμμηνο ρύση και του είπε: ‘με αυτό είσαι ερωτευμένος, νεαρέ μου, και όχι με κάτι αληθινά ωραίο’. Το περιστατικό αυτό μας θυμίζει αναπόφευκτα το γνωστό επεισόδιο ανάμεσα στον Σωκράτη και τον Αλκιβιάδη. Η Υπατία, ακολουθώντας την πλατωνική γραμμή, προσπάθησε να δείξει στον μαθητή της ότι η ομορφιά δεν πρέπει να αναζητείται στο φθαρτό σώμα, αλλά σε ό,τι είναι θείο και αιώνιο. Η Υπατία παρουσιάζεται να εφαρμόζει πρώτα η ίδια στην καθημερινή της ζωή τις φιλοσοφικές αρχές που δίδασκε στους μαθητές της. Ο Δαμάσκιος (Φιλόσοφ. Ἱστορ. 43=Πηγή 71) την παρουσιάζει να πραγματώνει δύο ύψιστες πλατωνικές αρετές, τη δικαιοσύνη και τη σωφροσύνη. Η τελευταία εκδηλωνόταν έμπρακτα με τη σεξουαλική αποχή. Είναι γνωστό ότι η Υπατία, ευθυγραμμιζόμενη σ’ αυτό το σημείο περισσότερο με χριστιανικές πρακτικές, διατήρησε την παρθενία της σε όλη τη ζωή της. Παράλληλα, φαίνεται ότι έδειχνε αυτοσυγκράτηση, διάγοντας έναν ασκητικό βίο, όπως υπονοείται από τις περιγραφές που την θέλουν να φοράει τον φιλοσοφικό τρίβωνα, ένδυμα απαγορευτικό, προπαντός για γυναίκες της αριστοκρατίας. Η φιλόσοφος αντιμετωπιζόταν με δέος και θαυμασμό από τους μαθητές της. Διακρινόταν όχι μόνο για τη βαθύτατη γνώση των αντικειμένων που δίδασκε, αλλά και από τον ζήλο της να μεταφέρει αυτές τις γνώσεις στους μαθητές της. Στις επιστολές του ο Συνέσιος την ονομάζει ‘σεβασμιωτάτη καὶ θεοφιλεστάτη φιλόσοφον’ (Επιστολή 5) και αλλού την προσφωνεί ‘δέσποινα μακαρία’ (Επιστολή 10). Όπως ομολογεί, δεν ήταν απλώς καθοδηγήτριά τους στη φιλοσοφία, αλλά την αντιλαμβάνονταν ως μητέρα και αδελφή (Επιστολή 16). Η διδασκαλία της Υπατίας φαίνεται ότι χαρασσόταν ανεξίτηλη στη μνήμη των μαθητών της. Συνιστούσε βίωμα που είχε εντυπωθεί στις ψυχές τους. Οι μαθητές μοιάζουν να έχουν δημιουργήσει μια κοινότητα που συνδέεται με δεσμούς αγάπης και αδελφοσύνης, όχι μόνο κατά τη διάρκεια

266

Αυστηρότητα

Ασκητικό πρότυπο

Βιωματική σχέση – βιωματική διδασκαλία

των μαθημάτων, αλλά και μετά την ολοκλήρωση των σπουδών τους (πρβλ. Πηγή 73). Η ατμόσφαιρα αυτή της φιλοσοφικής αδελφότητας με κέντρο την Υπατία ενισχύθηκε από τη μυστικότητα με την οποία οι μαθητές περιέβαλλαν τη διδασκαλία της. Ένα μέρος αυτών που είχαν διδαχτεί κοντά της, αυτά που ονόμαζαν φιλοσοφικά μυστήρια, τα θεωρούσαν απόρρητα. Πίστευαν ότι δεν έπρεπε να τα αποκαλύπτουν σε όσους δεν ήταν μυημένοι, σε όσους δεν συμμετείχαν στον φιλοσοφικό τους κύκλο. Ο Συνέσιος φτάνει στο σημείο να διστάζει να καταγράψει κάποιες από τις καταχωριζόμενες ως απόρρητες πληροφορίες στις επιστολές που απευθύνει στον συμμαθητή του Ερκουλιανό, από φόβο μήπως πέσουν στα χέρια μη μυημένων (Επιστολή 137), ενώ σε άλλο κείμενο (Επιστολή 143) τον παρακινεί να γίνει ‘πιστός φύλακας’ των ιερών δογμάτων που διδάχτηκαν από τη φιλόσοφο. Η Υπατία, ωστόσο, δεν περιόριζε τις δραστηριότητές της στον κύκλο των μαθητών της. Όπως αναφέραμε και παραπάνω συχνά έδινε ανοιχτές διαλέξεις για όλους τους κατοίκους της πόλης. Επιπλέον, φαίνεται ότι αποτελούσε κατά κάποιο τρόπο για την Αλεξάνδρεια ένα ζωντανό πνευματικό ορόσημο (πρβλ. Πηγή 70). Σύμφωνα με τον εθνικό Δαμάσκιο (Φιλόσοφ. Ἱστορ. 43), αλλά και τον χριστιανό Σωκράτη Σχολαστικό (Ἐκκλ. Ἱστορ. 7.15=Πηγή 72), οι ανώτατοι αξιωματούχοι που κατέφθαναν στην πόλη αμέσως έρχονταν σε επαφή μαζί της και κάποιοι συμμετείχαν στα μαθήματά της. Οι αυτοκρατορικοί υπάλληλοι που διαχειρίζονταν τις δημόσιες υποθέσεις της Αλεξάνδρειας της φανέρωναν τον θαυμασμό και την εκτίμησή τους, ενώ συχνά την επισκέπτονταν και αναζητούσαν τη συμβουλή της για ζητήματα που αφορούσαν στην πόλη. Ο Δαμάσκιος παρομοιάζει την Αλεξάνδρεια αυτής της εποχής με την Αθήνα του 5ου αιώνα π.Χ., όταν οι επιφανείς πολιτικοί της πόλης συμβουλεύονταν τους φιλοσόφους και μαθήτευαν κοντά τους. Ίσως ακριβώς σ’ αυτό το σημείο, στην ενεργό συμμετοχή της Υπατίας στη δημόσια ζωή της πόλης στην οποία πέρασε ολόκληρη τη ζωή της θα πρέπει να αναζητήσουμε τα αίτια της δολοφονίας της. 6.3.2 Τα γεγονότα του θανάτου

267

Εικόνα 67 Η Υπατία, την ώρα που της επιτίθεται το χριστιανικό πλήθος, όπως τη φαντάστηκε ο H. Roberts (1873-1877) (Εικόνα: H. Sellin, D. 1975, ‘The first pose: Howard Roberts, Thomas Eakins and a Century of Philadelphia Nudes’, Philadelphia Museum of Art Bulletin 70, 311/312, 1-56, εδώ 23)

Όπως ακριβώς στα γεγονότα του Σαραπιείου πρωτοστάτησε ο χριστιανός πατριάρχης Θεόφιλος, στον θάνατο της Υπατίας προεξάρχοντα ρόλο είχε ο ανιψιός και διάδοχος του Θεοφίλου, ο Κύριλλος. Ο Κύριλλος εμφανίζεται, όχι μόνο στις εθνικές, αλλά και στις χριστιανικές πηγές, ως οργίλος και εκρηκτικός χαρακτήρας. Μετά την ανάληψη του επισκοπικού θρόνου, η οποία δεν επήλθε χωρίς σημαντικές αντιδράσεις εντός της ίδιας της αλεξανδρινής εκκλησίας, οι πρώτες του ενέργειες κατέδειξαν την πρόθεσή του να αποκαθάρει την ορθόδοξη χριστιανική πίστη από τους αιρετικούς. Έτσι, εκδίωξε τους Νοβατιανούς από την πόλη, διέταξε το κλείσιμο των εκκλησιών τους και αφαίρεσε τις εξουσίες από τον επίσκοπό τους. Στη συνέχεια, καταφέρθηκε εναντίον των Εβραίων της Αλεξάνδρειας, οι οποίοι αποτελούσαν ενεργό μέρος του πληθυσμού της πόλης ήδη από τις πρώτες δεκαετίες της ίδρυσής της. Οι δράσεις του δεν περιορίζονταν στην καταστολή των θρησκειών ή αιρέσεων που κατά τη γνώμη του αντετίθεντο στον ορθόδοξο χριστιανισμό. Ο Κύριλλος αποδείχτηκε σε τέτοιο βαθμό παρεμβατικός σε όλους τους τομείς της διοίκησης και της δημόσιας ζωής, ώστε προκάλεσε την αντίδραση του έπαρχου της πόλης, Ορέστη, επίσης χριστιανού. Ο θάνατος της Υπατίας σχετίζεται στενά με την αντιπαλότητα ανάμεσα στους δύο άνδρες, όπως αυτή αναπτύσσεται από το 412 μ.Χ. και εξής, το έτος θανάτου του προηγούμενου πατριάρχη Θεόφιλου. Πηγή μας για τα επεισόδια που οδήγησαν τελικά στον θάνατο της Υπατίας είναι και πάλι ο Σωκράτης, ο επονομαζόμενος Σχολαστικός, ο οποίος ήταν σύγχρονος των γεγονότων. Η πρώτη πράξη της αντιμαχίας μεταξύ Ορέστη και Θεόφιλου ξεκινά σε ένα από τα θέατρα της πόλης, όπου, μεταξύ άλλων, διεξάγονταν και παραστάσεις παντομίμας. Όπως, όμως, συνέβαινε και εξακολουθεί να συμβαίνει συχνά στα δημόσια μαζικά θεάματα, οι παραστάσεις αυτές εξελίσσονταν ενίοτε σε πεδίο αντιπαράθεσης με επίκεντρο τα εκάστοτε φλέγοντα ζητήματα, πολιτικά, θρησκευτικά ή άλλα. 268

Κύριλλος Αλεξανδρείας

Αντιμαχία ΘεόφιλουΟρέστη: επεισόδιο πρώτο

Από τον Σωκράτη μαθαίνουμε ότι ανάμεσα στο αλεξανδρινό πλήθος που είχε συγκεντρωθεί εκεί πολλοί ήταν Εβραίοι, οι οποίοι λόγω της αργίας του Σαββάτου, είχαν έρθει για να παρακολουθήσουν την παράσταση. Στο θέατρο παρίστατο και ο έπαρχος της πόλης, Ορέστης, ο οποίος με την ευκαιρία της παράστασης, θα ανακοίνωνε στους παριστάμενους ρυθμίσεις που αποσκοπούσαν στην ομαλότερη διεξαγωγή των δημόσιων θεαμάτων. Ανάμεσα στο ακροατήριο ήταν και κάποιος χριστιανός, ονόματι Ιέρακας, πιστός οπαδός του Κύριλλου. Ο Ιέρακας εντοπίζεται από τους Εβραίους οι οποίοι τον κατηγορούν ότι έχει έρθει για να υποκινήσει ταραχές. Ο Ορέστης ακούει τις καταγγελίες των Εβραίων και βρίσκει την ευκαιρία να εκδηλώσει δημόσια την αντιπάθειά του απέναντι στον Κύριλλο και τη φατρία του. Όπως αναγνωρίζει σ’ αυτό το σημείο ο Σωκράτης (Ἐκκλ. Ἱστορ. 7.16), ο επίσκοπος της Αλεξάνδρειας, αποκτούσε όλο και μεγαλύτερη δύναμη και σε πολλές περιπτώσεις επενέβαινε ανοιχτά σε ζητήματα που ανήκαν στη δικαιοδοσία των πολιτικών αρχών, όπως αυτή καθοριζόταν από το αυτοκρατορικό δίκαιο, ενώ παράλληλα παρακολουθούσε στενά και ήλεγχε τις δραστηριότητες του νέου επάρχου. Ο Ορέστης λοιπόν, πιστεύοντας ότι ο Ιέρακας λειτουργεί ως πράκτορας του Κύριλλου, διατάζει να συλληφθεί ο Ιέρακας και να βασανιστεί δημόσια στο κέντρο του θεάτρου. Όπως ήταν αναμενόμενο, το γεγονός αυτό προκαλεί την οργή του Κύριλλου, ο οποίος, θεωρώντας υπεύθυνους για τα γεγονότα τους Εβραίους, καλεί τους επικεφαλής της εβραϊκής κοινότητας και τους απειλεί με σοβαρά αντίποινα, αν δεν σταματήσουν να καταφέρονται εναντίον των χριστιανών. Οι απειλές του Κύριλλου δεν συμβάλλουν στην εξισορρόπηση της κατάστασης, εξοργίζοντας περισσότερο τους Εβραίους. Το αποτέλεσμα είναι ότι καταστρώνουν μυστικό σχέδιο με σκοπό να επιτεθούν στους Χριστιανούς κατά τη διάρκεια της νύχτας. Έχοντας ως σημείο αναγνώρισης μεταξύ τους ένα δαχτυλίδι από ίνες φοινικιάς, μια ομάδα Εβραίων ξεχύθηκε στους δρόμους της πόλης φωνάζοντας ότι η εκκλησία του Αγίου Αλεξάνδρου έχει πάρει φωτιά. Αμέσως πολλοί χριστιανοί βγήκαν έξω από τα σπίτια τους προκειμένου να βοηθήσουν στην κατάσβεση. Σύμφωνα με τον Σωκράτη, αυτό που επακολούθησε ήταν μια πραγματική σφαγή. Ισχυρίζεται ότι οι Εβραίοι σκότωσαν όλους εκείνους που δεν φορούσαν το δαχτυλίδι. Δεν είμαστε σε θέση να γνωρίζουμε κατά πόσο ανταποκρίνεται στην αλήθεια η αφήγηση του Σωκράτη, είναι ωστόσο βέβαιο ότι την αιματοχυσία διαδέχτηκαν εξαιρετικά σκληρά αντίποινα. Την επόμενη μέρα, ο Κύριλλος, ακολουθούμενος από ένα μεγάλο πλήθος χριστιανών κατέστρεψε τις εβραϊκές συναγωγές, εκδίωξε από την Αλεξάνδρεια τους Εβραίους, επιτρέποντας στο μαινόμενο πλήθος να λεηλατήσει τις οικίες και τις επιχειρήσεις τους και στη συνέχεια δήμευσε τις περιουσίες της. Μολονότι ενέχει μια υπερβολή η θέση του Σωκράτη ότι ο Κύριλλος σ’ αυτήν την περίσταση εκδίωξε ολόκληρη την εβραϊκή κοινότητα της Αλεξάνδρειας, είναι πολύ πιθανό ότι εξαιτίας αυτών των γεγονότων ένα μεγάλο μέρος της εβραϊκής κοινότητας εγκατέλειψε την πόλη. Με αυτή του την κίνηση ο Κύριλλος παρενέβαινε εμφανώς και προκλητικά σε ζητήματα που δεν άπτονταν πλέον της θρησκευτικής διαμάχης, αλλά αφορούσαν τη ζωή και τη λειτουργία της πόλης στο σύνολό της. Γνωρίζουμε π.χ. ότι λόγω του διωγμού των Εβραίων η οικονομική ζωή 269

της Αλεξάνδρειας υπέστη σοβαρότατο πλήγμα. Επιπλέον, μέσα σε λίγα εικοσιτετράωρα ένα μεγάλο μέρος του πληθυσμού της πόλης απλώς εξαφανίστηκε και, αναμφισβήτητα, περιοχές του αστικού κέντρου ξαφνικά θα ερήμωσαν. Είναι εμφανές ότι η επίθεση των Εβραίων κατά των Χριστιανών έδωσε στον Κύριλλο την ευκαιρία, πρώτον, να αποδείξει την δύναμη και την εξουσία του, εφόσον κατάφερε να επιβάλει ακόμα και την αναδιάρθρωση του πληθυσμού της πόλης, και δεύτερον μπόρεσε να απομακρύνει ένα μεγάλο μέρος εκείνων που αντιδρούσαν στα σχέδιά του, όπως ήταν οι Εβραίοι. Οι ενέργειες του Κύριλλου προκάλεσαν τη σφοδρή αντίδραση του Ορέστη, ο οποίος απευθύνθηκε στον αυτοκράτορα Θεοδόσιο Β΄. Το ίδιο έκανε απ’ την πλευρά του και ο Κύριλλος, αλλά δεν γνωρίζουμε ποιά ήταν τελικά η κρίση του αυτοκράτορα. Ο Σωκράτης αναφέρει ότι με προτροπή των ίδιων των χριστιανών, ο Κύριλλος προσπάθησε να αποκαταστήσει τις σχέσεις του με τον Ορέστη, αλλά ο τελευταίος δεν έδειξε να επιθυμεί να συμφιλιωθεί με τον επίσκοπο. Λέγεται μάλιστα ότι ο επίσκοπος επέδειξε στον Ορέστη τα βιβλία της Καινής Διαθήκης και τον κάλεσε ενώπιόν τους να συνεργαστούν αρμονικά, χωρίς ωστόσο να καταφέρει να τον μεταπείσει. Η ένταση ανάμεσα στον επίσκοπο και στον έπαρχο δεν σταμάτησε στα παραπάνω επεισόδια, αλλά τροφοδοτήθηκε εκ νέου. Η αρνητική στάση του επάρχου απέναντι στον επίσκοπο της πόλης προκάλεσε την αντίδραση ορισμένων μοναχών, που διέθεταν ἔνθερμον φρόνημα, όπως σημειώνει ο Σωκράτης. Περίπου πεντακόσιοι απ’ αυτούς εγκατέλειψαν τα μοναστήρια τους στην έρημο της Νιτρίας και κατέφθασαν στην Αλεξάνδρεια προκειμένου να στηρίξουν τον Κύριλλο, προφανώς όχι χωρίς τη συγκατάθεσή του τελευταίου. Μάλιστα κάποιοι από αυτούς είχαν προβεί σε αντίστοιχες κινήσεις στο παρελθόν προκειμένου να ενισχύσουν τον προκάτοχο του Κυρίλλου, Θεόφιλο. Οι μοναχοί αυτοί λοιπόν συγκεντρώθηκαν στην Αλεξάνδρεια και, καθώς ο έπαρχος περνούσε με την άμαξά του από τους δρόμους της πόλης, τον καθύβριζαν και τον κατηγορούσαν ως ειδωλολάτρη. Ο έπαρχος τους ανταπάντησε ότι είχε βαφτιστεί χριστιανός από τον Αττικό, επίσκοπο Κωνσταντινουπόλεως, αλλά δεν εισακούστηκε. Τότε, ένας απ’ τους μοναχούς, ο Αμμώνιος, εκσφενδόνισε μια πέτρα εναντίον του και τον τραυμάτισε σοβαρά στο κεφάλι. Οι φρουροί του επάρχου φοβισμένοι τον εγκατέλειψαν, αλλά αρκετοί απ’ τους κατοίκους της Αλεξάνδρειας που είχαν γίνει μάρτυρες των γεγονότων, μεταξύ αυτών και χριστιανοί, όπως υπονοεί ο Σωκράτης, παρενέβησαν, διέλυσαν το πλήθος των μοναχών και βοήθησαν τον έπαρχο. Ο δράστης της επίθεσης συνελήφθη και υποβλήθηκε σε βασανιστήρια που είχαν ως αποτέλεσμα τον θάνατό του. Μετά από αυτά τα γεγονότα, για άλλη μια φορά έπαρχος και επίσκοπος απευθύνονται στην αυτοκρατορική αρχή προκειμένου να παρέμβει, αλλά και πάλι δεν γνωρίζουμε αν όντως συνέβη κάτι τέτοιο. Ανεξάρτητα με την απόφανση του αυτοκράτορα πάντως, ο επίσκοπος παρέλαβε το σώμα του μοναχού, το μετέφερε σε εκκλησία και το εξέθεσε σε προσκύνημα, καθιστώντας τον μ’ αυτόν τον τρόπο μάρτυρα του χριστιανισμού. Ωστόσο, όπως σχολιάζει ο Σωκράτης, η πράξη αυτή επικρίθηκε από τους μετριοπαθείς χριστιανούς της Αλεξάνδρειας, καθόσον γνώριζαν ότι ο μοναχός δεν τιμωρήθηκε λόγω της πίστης του, αλλά εξαιτίας της αυθάδειάς του απέναντι στις αρχές της πόλης. Έχοντας λοιπόν απέναντί του αυτή τη 270

Αντιμαχία ΘεόφιλουΟρέστη: επεισόδιο δεύτερο

φορά όχι μόνο τον έπαρχο, αλλά και ένα μεγάλο μέρος της χριστιανικής κοινότητας της Αλεξάνδρειας, ο Κύριλλος δεν έδωσε συνέχεια στο γεγονός. Επίκεντρο της τρίτης διαμάχης μεταξύ επάρχου και επισκόπου ήταν αυτή τη φορά η Υπατία. Όπως αναφέρθηκε παραπάνω, η Υπατία ήταν μια από τις εξέχουσες προσωπικότητες της πόλης. Γνωστή σε ολόκληρη την Αλεξάνδρεια, ήταν μέρος της πνευματικής της αριστοκρατίας, είχε διασυνδέσεις με την πολιτική εξουσία, ενώ σε πολλές περιπτώσεις λειτουργούσε ως σύμβουλος του επάρχου. Παράλληλα, αν και είχε επιδείξει μετριοπαθή στάση στις ταραχές του Σαραπιείου, παρέμενε πιστή στην εθνική λατρεία. Επιπλέον, φαίνεται ότι ήταν ιδιαίτερα δημοφιλής, καθώς, όπως αναφέρει ο Δαμάσκιος (Φιλόσοφ. Ἱστορ. 43=Πηγή 71) γράφοντας περίπου έναν αιώνα αργότερα, πλήθος κόσμου συγκεντρωνόταν έξω απ’ το σπίτι της προκειμένου να παρακολουθήσει τη διδασκαλία της. Όλα τα παραπάνω την καθιστούσαν εύκολο στόχο για τον Κύριλλο στο πλαίσιο της σύγκρουσής του με τον Ορέστη, η οποία, είχε πλέον μεταφερθεί στον δημόσιο χώρο της πόλης. Ακριβώς εκεί, σε κοινή θέα συντελέστηκε και η επίθεση κατά της Υπατίας. Κάποια μέρα του Μαρτίου του 415 μ.Χ., καθώς η Υπατία επέστρεφε στο σπίτι της, της επιτέθηκε μια ομάδα φανατικών χριστιανών, με επικεφαλής έναν κατώτερο κληρικό ή ίσως δικαστή - οι πηγές δεν συμφωνούν - που λεγόταν Πέτρος. Την άρπαξαν μέσα απ’ την άμαξά της και την μετέφεραν δια της βίας σε μία απ’ τις εκκλησίες της πόλης. Μάλιστα, δεν επρόκειτο για μια τυχαία εκκλησία, αλλά για την πατριαρχική έδρα, το εθνικό Καισάρειον, το οποίο είχε μετατραπεί σε ναό του Αρχάγγελου Μιχαήλ. Εκεί την έγδυσαν και τη λιθοβόλισαν μέχρι θανάτου. Στη συνέχεια διαμέλισαν το σώμα της και, αφού πρώτα επέδειξαν τα νεκρά μέλη της στους δρόμους της Αλεξάνδρειας, τα έκαψαν. Ο φόνος της Υπατίας πρέπει να αποδοθεί σε ορισμένους φανατικούς χριστιανούς οι οποίοι δεν αντιπροσώπευαν τη χριστιανική κοινότητα της Αλεξάνδρειας στο σύνολό της. Ο Σωκράτης τους αναφέρει ως οργισμένους χριστιανούς (Ἐκκλ. Ἱστορ. 7.15=Πηγή 72), ο Ιωάννης επίσκοπος Νικίου ως ένθερμους πιστούς (Χρον. 84.87-103), ενώ ο Δαμάσκιος τους χαρακτηρίζει ως ‘άθλιους, θηρία μάλλον παρά ανθρώπους’ (Φιλόσοφ. Ἱστορ. 43=Πηγή 71). Πίσω από αυτές τις υπαινικτικές παραπομπές πρέπει να διακρίνουμε το σώμα των λεγόμενων παραβολάνων. Οι παραβολάνοι ήταν νεαροί χριστιανοί οι οποίοι αναλάμβαναν ένα μέρος του φιλανθρωπικού έργου της εκκλησίας. Εντόπιζαν τους φτωχούς, τους αρρώστους ή τους άστεγους της Αλεξάνδρειας και τους μετέφεραν σε νοσοκομεία και πτωχοκομεία. Αυτή τουλάχιστον ήταν η επίσημη γραμμή, διότι, φαίνεται ότι σε ορισμένες περιπτώσεις ανέπτυσσαν και μια ιδιότυπη στρατιωτική δράση. Όποτε κρινόταν αναγκαίο, καταφέρονταν εναντίον των εχθρών του επισκόπου. Παρόλο που ο επίσκοπος της πόλης δεν παρουσιάζεται στις σωζόμενες πηγές να εμπλέκεται άμεσα στα γεγονότα, οι ευθύνες του δεν είναι αμελητέες. Άλλωστε, εξέθρεψε και ενίσχυσε τον φανατισμό κάποιων ομάδων, ενώ άλλοι, προφανώς όχι χωρίς τη συγκατάθεσή του, κατέφθασαν από την απομόνωση της ερήμου στο κέντρο μιας πολυπολιτισμικής μεσογειακής μητρόπολης. Δεν μπορούμε να γνωρίζουμε λοιπόν αν οι χριστιανοί που σκότωσαν την Υπατία εκτελούσαν απ’ ευθείας εντολές του αρχιεπισκόπου. Είναι όμως εμφανές ότι οι δημόσιες πράξεις βίας εναντίον

271

Αντιμαχία ΘεόφιλουΟρέστη: επεισόδιο τρίτο

όσων ο Κύριλλος αντιλαμβανόταν ως εχθρούς του δεν περιθωριοποιούνταν ούτε επικρίνονταν από τον επίσκοπο, αλλά μάλλον υποδαυλίζονταν. Οι ερμηνείες για τα αίτια που οδήγησαν στον φόνο της Υπατίας από τους χριστιανούς κινούνται σε δύο κατευθύνσεις. Από τη μια μεριά, ορισμένοι παρουσιάζουν την Υπατία ως μάρτυρα του παγανισμού, ως μια φιλόσοφο η οποία πέθανε υπερασπιζόμενη την παραδοσιακή εθνική λατρεία. Όσοι υποστηρίζουν αυτή τη θέση συνήθως τη συνδυάζουν με τη ρομαντική και εξιδανικευμένη εικόνα της νεαρής, ευφυούς, αλλά και άσπιλου κόρης, η οποία υποφέρει στα χέρια του χυδαίου και απαίδευτου χριστιανικού πλήθους. Όπως είδαμε και παραπάνω, η άποψη αυτή έχει πολλά προβληματικά σημεία, πρώτον, διότι η Υπατία σε καμιά περίπτωση δεν ήταν νέα όταν πέθανε, και δεύτερον διότι, μολονότι έζησε σε μια εποχή ιδιαίτερης έντασης μεταξύ εθνικών και χριστιανών, σε έναν κόσμο που άλλαζε και έθετε σταδιακά την εθνική λατρεία στο περιθώριο, δεν παρουσιάζεται, τουλάχιστον από τις σωζόμενες πηγές, να συμμετείχε ενεργά σ’ αυτήν την αντιπαράθεση. Ενώ, δηλαδή, αναμφισβήτητα θα της δόθηκε η ευκαιρία να υπερασπιστεί την εθνική λατρεία, η Υπατία δεν φαίνεται να το έκανε, χωρίς όμως παράλληλα να απεμπολήσει και την εθνική ταυτότητά της. Ας μην ξεχνάμε ότι τα αιματηρά γεγονότα του Σαραπιείου συντελέστηκαν την εποχή που η Υπατία δίδασκε στην Αλεξάνδρεια. Σ’ αυτά συμμετείχαν και επιφανείς εθνικοί φιλόσοφοι, οι οποίοι ήταν ενεργοί στις οδομαχίες και υπερασπίστηκαν τους εθνικούς ναούς. Η Υπατία, ωστόσο, δεν παρουσιάζεται να λαμβάνει μέρος. Επιπλέον, μέχρι τότε η φιλόσοφος δεν φαίνεται να είχε έρθει σε προστριβή με τις εκκλησιαστικές αρχές. Ακόμα και επί Θεοφίλου συνέχιζε να κυκλοφορεί ελεύθερα στην πόλη και να εκφράζει δημόσια τις απόψεις της που δεν αφορούσαν μόνο φιλοσοφικά, αλλά βέβαια και πολιτικά θέματα. Άλλοι, προπαντός νεότεροι ερευνητές, θεωρούν ότι ο θάνατος της Υπατίας είχε πολιτικά κίνητρα. Σύμφωνα μ’ αυτούς, η Υπατία ήταν το θύμα της πολιτικής διαμάχης μεταξύ του επάρχου και του επισκόπου της Αλεξάνδρειας. Ο Κύριλλος, από τη μια μεριά, έχοντας στη διάθεση του σημαντικά οικονομικά μέσα, τα οποία πιθανότατα προέρχονταν σε μεγάλο τους μέρος από την λεηλασία των εθνικών ναών κατά τις προηγούμενες δεκαετίες, επιδεικνύει με επιθετικό τρόπο την πρόθεσή του να επεκτείνει συνεχώς τις εξουσίες του και να αναδειχτεί σε ρυθμιστή της ζωής της πόλης. Ο έπαρχος, από την άλλη, δεν υιοθετεί μετριοπαθή στάση, αλλά εντείνει το κλίμα σύγκρουσης, προχωρώντας σε συλλήψεις και δημόσια βασανιστήρια. Η αδιάλλακτη συμπεριφορά του είναι ακόμα περισσότερο προβληματική, δεδομένου ότι ήταν νέος στο αξίωμα και δεν είχε προγενέστερους δεσμούς με την πόλη. Ίσως ακριβώς σ’ αυτό το σημείο θα πρέπει να αναζητήσουμε τον ρόλο της Υπατίας. Η Υπατία φαίνεται ότι από την αρχή εξέφρασε την υποστήριξή της στο νέο έπαρχο, όπως αναμφίβολα θα έκαναν και άλλα μέλη της κοινωνικής και πνευματικής ελίτ της πόλης. Ανάμεσά τους, ωστόσο, η Υπατία πρόβαλλε ως ένας ιδιαίτερα ισχυρός σύμμαχος. Οι μαθητές της, πολλοί εκ των οποίων ήταν χριστιανοί, είχαν καταλάβει σημαντικά δημόσια αξιώματα στην Κωνσταντινούπολη, αλλά και σε άλλα εξέχοντα κέντρα της αυτοκρατορίας. Γνωρίζουμε ότι ο Κύρος, αδελφός ενός μαθητή της, του Ερκουλιανού, ήταν ανώτερος αξιωματούχος στην αυλή του Θεοδόσιου Β΄, 272

Τα αίτια του θανάτου

υπό την προστασία της αυτοκράτειρας Ευδοκίας∙ άλλος μαθητής της, ο Ησύχιος, ήταν κυβερνήτης της Άνω Λιβύης∙ ενώ ένα άλλο μέλος του κύκλου της, ο Ολύμπιος, ανήκε στην ανώτερη τάξη της Σελεύκειας στην Πιερία της Συρίας και είχε σημαντικές διασυνδέσεις με τη στρατιωτική διοίκηση της Αλεξάνδρειας. Παρά τη χρονική και τη γεωγραφική απόσταση, πολλοί επεδίωκαν να διατηρήσουν τους δεσμούς τους με τη φιλόσοφο. Χαρακτηριστική περίπτωση είναι, όπως αναφέρθηκε, ο Συνέσιος, ο οποίος είχε χειροτονηθεί επίσκοπος Πτολεμαΐδας, και, μολονότι αντιμετώπιζε σημαντικά προσωπικά και επαγγελματικά προβλήματα, δεν έπαψε ως το τέλος της ζωής του να αλληλογραφεί με την Υπατία. Ας σημειωθεί, ότι οι μαθητές της δεν είχαν μόνο υψηλές θέσεις στον κρατικό μηχανισμό, αλλά όντας παράλληλα χριστιανοί, αναμφίβολα διατηρούσαν δεσμούς και με άλλες, πλην της αλεξανδρινής, εκκλησίες της αυτοκρατορίας. Είχαν δηλαδή αναπτύξει τόσο πολιτική, όσο και θρησκευτική επιρροή. Επιπλέον, η Υπατία ήταν ιδιαίτερα αγαπητή εντός της Αλεξάνδριας τουλάχιστον από εκείνους τους ανθρώπους που ήταν σε θέση να παρακολουθήσουν και να κατανοήσουν τη διδασκαλία της, γεγονός που προκαλούσε τη ζηλοφθονία του Κύριλλου. Αυτή είναι η θέση του Δαμάσκιου (Φιλόσοφ. Ἱστορ. 43=Πηγή 71), ο οποίος τονίζει ότι η φιλόσοφος απολάμβανε την αγάπη και την εκτίμηση ολόκληρης της πόλης. Οι δημοτικοί άρχοντες την προσέγγιζαν για να τη συμβουλευτούν, ενώ πολλές φορές η πόλη την είχε τιμήσει με δημόσιες διακρίσεις. Δεδομένης της φιλοσοφικής της παιδείας, είναι πιθανό ότι η Υπατία θα ήταν επικριτική στην τάση του Κύριλλου να επεκτείνει διαρκώς τον έλεγχό του σε ζητήματα που δεν άπτονταν της λατρείας. Πιθανόν ως αντίδραση στην στάση του Κύριλλου, ο Ορέστης οργάνωσε μεταξύ 414 και 415 μ.Χ. έναν πολιτικό σχηματισμό, κίνηση την οποία στήριξε η φιλόσοφος και ίσως και τα εξέχοντα μέλη της εβραϊκής κοινότητας. Μολονότι τα γεγονότα δεν είναι ξεκάθαρα στις πηγές που έχουμε στη διάθεσή μας, φαίνεται ότι η δημιουργία αυτού του πολιτικού κινήματος προκάλεσε μεγάλη ανησυχία στους χριστιανούς, και ειδικά στο περιβάλλον του Κύριλλου. Για όλους τους παραπάνω λόγους κατανοούμε γιατί ορισμένοι χριστιανικοί κύκλοι υπό τον έλεγχο του Κυρίλλου θεωρούσαν αναγκαίο να παραγκωνίσουν την Υπατία από τη ζωή της πόλης. Η απόλυτη λύση που δόθηκε σ’ αυτό ήταν βέβαια ο θάνατός της, αλλά φαίνεται ότι ήδη πολύ πριν είχε ξεκινήσει μια υπόγεια διαδικασία συκοφάντησής της. Όπως αναφέρει ο Σωκράτης, κάποιοι τη διέβαλλαν συστηματικά στις λαϊκές μάζες της Αλεξάνδρειας, διασπείροντας ψευδείς φήμες. Μια εικόνα της προπαγάνδας εναντίον της μας δίνει ο Ιωάννης Νικίου. Την παρουσίαζαν ως μάγισσα, η οποία ήταν «πάντοτε αφιερωμένη στη μαγεία, στους αστρολάβους και στα μουσικά όργανα και παραπλανούσε πολλούς ανθρώπους με τις σατανικές της πανουργίες» (Χρον. 84.87). Όπως κάθε επιτυχημένη προπαγάνδα, έτσι και αυτή αναπαράγει ψεύδη τα οποία όμως στηρίζονται έστω και σε κάποιο αληθινό δεδομένο, διότι, πράγματι, π.χ. η Υπατία έδειχνε μεγάλο ενδιαφέρον για την κατασκευή οργάνων. Επιπλέον, συνεχίζει ο Ιωάννης, θύμα της είχε πέσει ακόμα και ο έπαρχος της πόλης, ο οποίος της απέδιδε υπερβολικές τιμές, καθώς τον είχε μαγέψει και αυτόν με τα ξόρκια της. Ο Ορέστης εξαιτίας της επιρροής της δεν ήταν πλέον 273

ευσεβής χριστιανός∙ σταμάτησε να πηγαίνει στην εκκλησία και γοητευμένος απ’ τη μάγισσα, παρακολουθούσε μόνο τις διαλέξεις της, ενώ παράλληλα είχε μετατρέψει το σπίτι του σε άντρο του παγανισμού. Ο περισσότερο νηφάλιος Σωκράτης επιβεβαιώνει εν μέρει αυτή την πληροφορία (Ἐκκλ. Ἱστ. 7.15). Αναφέρει ότι κάποιοι χριστιανοί άρχισαν να διαδίδουν φήμες ότι η Υπατία επηρέαζε αρνητικά τον νέο έπαρχο σε σχέση με τον Κύριλλο και ότι αυτή ήταν υπεύθυνη για την αδυναμία συμφιλίωσης μεταξύ τους. Οι φήμες αυτές πιθανότατα διέγειραν ένα μέρος των κατοίκων της Αλεξάνδρειας, οι οποίοι με επικεφαλής τους παραβολάνους, προχώρησαν στη συνέχεια στη δολοφονία της φιλοσόφου. Όπως σχολιάζει με μια δόση απογοήτευσης ο Σωκράτης (Ἐκκλ. Ἱστορ. 7.15=Πηγή 72), τα γεγονότα επέφεραν μεγάλο όνειδος στον Κύριλλο και σε ολόκληρη την αλεξανδρινή εκκλησία, συμπληρώνοντας αμέσως παρακάτω ότι τίποτα δεν απέχει περισσότερο απ’ το πνεύμα της χριστιανοσύνης από φόνους, μάχες και αντίστοιχα περιστατικά. Ωστόσο, οι δολοφόνοι της Υπατίας δεν φαίνεται να τιμωρήθηκαν, ηθικά ή νομικά, από τις αρχές της Αλεξάνδρειας. Άλλωστε, αμέσως μετά τον φόνο, ο ανώτατος αξιωματούχος της πόλης, ο Ορέστης, είτε καθαιρέθηκε είτε παραιτήθηκε, πάντως απομακρύνθηκε από τη θέση του. Γνωρίζουμε ότι κάποια από τα μέλη του δημοτικού συμβουλίου της Αλεξάνδρειας προσπάθησαν να αναζητήσουν ευθύνες και να επιβάλουν ποινές για τον φόνο της Υπατίας, αν όχι στους ίδιους τους δολοφόνους, τουλάχιστον στον ηθικό αυτουργό της δολοφονίας. Το εγχείρημα ήταν αρκετά δύσκολο, δεδομένου ότι ο Κύριλλος είχε αυξήσει την επιρροή του στον κύκλο του αυτοκράτορα στην Κωνσταντινούπολη (Δαμάσκιος, Φιλόσοφ. Ἱστορ. 43). Μετά από πολλές αιτήσεις τους προς τον αυτοκράτορα κατάφεραν να επιβάλουν έστω έναν περιορισμό των εξουσιών του Κύριλλου εντός της πόλης. Έτσι, με διάταγμα του 416 μ.Χ. προβλεπόταν η αναδιοργάνωση του σώματος των παραβολάνων. Ο αριθμός τους μειωνόταν από οχτακόσιους σε πεντακόσιους και τίθεντο υπό την εξουσία του επάρχου και όχι πλέον του επισκόπου. Επιπλέον, το διάταγμα περιέστελλε κάπως τις δραστηριότητές τους, καθώς τους απαγόρευε να εισέρχονται στα κτήρια των δημοτικών συμβουλίων και των δικαστηρίων. Ας σημειωθεί ότι αυτοί οι περιορισμοί ήταν μόνο προσωρινοί, καθώς δύο χρόνια αργότερα ο επίσκοπος ανέκτησε τον έλεγχο των παραβολάνων και αύξησε ξανά τον αριθμό τους. Μετά τον φόνο της Υπατίας φαίνεται ότι η κατάσταση εξομαλύνθηκε. Ο Κύριλλος δεν πρέπει να συνάντησε ξανά αντίσταση από τις πολιτικές αρχές της Αλεξάνδρειας∙ δεν αναφέρονται εξάλλου άλλες ταραχές στην πόλη κατά τη διάρκεια της επισκοπείας του, παρά το περίφημο κατά την αρχαιότητα στασιῶδες των Αλεξανδρέων. Η πνευματική ζωή της πόλης συνεχίστηκε, ωστόσο είναι αναμφισβήτητο ότι ο φόνος της Υπατίας θα προκάλεσε μεγάλο προβληματισμό στους εθνικούς που δραστηριοποιούνταν στην Αλεξάνδρεια. Σύμφωνα με τον Δαμάσκιο (Φιλόσοφ. Ἱστορ. 106Β=Πηγή 74), ακόμα και το 480 μ.Χ. τα γεγονότα που οδήγησαν στον θάνατο της Υπατίας ήταν νωπά στη μνήμη των παγανιστών, ενώ εξακολουθούσαν να φοβούνται για τη ζωή των επιφανών τους φιλοσόφων, όπως ήταν ο Ισίδωρος, που για ένα διάστημα δίδαξε εκεί.

274

Ασκήσεις Αξιολόγησης 1. Πότε γεννήθηκε και πότε πέθανε η Υπατία; Περιγράψτε συνοπτικά το συγγραφικό και διδακτικό της έργο. 2. Ποιός ή ποιοί ήταν υπεύθυνοι για τον φόνο της Υπατίας; 3. Ποιοί ήταν οι λόγοι που οδήγησαν στη δολοφονία της Υπατίας; 4. Ποιές ήταν οι συνέπειες που είχε ο φόνος της Υπατίας στη ζωή της Αλεξάνδρειας;

Εκπαιδευτικές Δραστηριότητες 1. Ο κύκλος μαθητών της Υπατίας: διαβάστε τις σχετικές πηγές στο παρόν κείμενο και συνδυάστε τις με τις πληροφορίες μας για άλλους εθνικούς φιλοσόφους (κεφάλαιο 2). Γράψτε ένα κείμενο (περ. 500) λέξεων για τη σχέση δασκάλου και μαθητή στις πλατωνικές σχολές της ύστερης αρχαιότητας. 2. Συγκρίνετε την εικόνα της Υπατίας, όπως σκιαγραφείται στην ταινία Agora, με την εικόνα της φιλοσόφου όπως περιγράφηκε παραπάνω. Ποιά θα καταχωρίζατε ως στοιχεία κινηματογραφικής μυθοπλασίας και ποιά θεωρείτε ότι ανταποκρίνονται στην ιστορική πραγματικότητα, όπως μας μεταφέρεται από τις σωζόμενες πηγές;

Διαβάστε! Το κουαρτέτο της Αλεξάνδρειας, του Lawrence Durrell. Το γνωστό βιβλίο του Durrell εκτυλίσσεται στην Αλεξάνδρεια του Β΄ Παγκοσμίου Πολέμου. Συστήνεται όμως εδώ λόγω της εξαιρετικής αισθαντικότητας του συγγραφέα στην περιγραφή της ατμόσφαιρας της πόλης. Χαρακτηριστικό είναι το παρακάτω απόσπασμα: ‘Πρέπει κανείς να συμβιβάσει δύο ακραίες συνήθειες και συμπεριφορές που δεν οφείλονται στην πνευματική διάθεση των κατοίκων, αλλά στη γη, στην ατμόσφαιρα και στο τοπίο τους. Εννοώ την άκρατη σεξουαλικότητα και τον πνευματικό ασκητισμό’ και η περίφημη αποστροφή: ‘Αλεξάνδρεια: η πριγκήπισσα και η πόρνη. Βασιλική πόλη και πρωκτός του κόσμου’

Παλλαδάς, Παλατινή Ανθολογία 9.400 Ὅταν βλέπω σε, προσκυνῶ, καὶ τοὺς λόγους, τῆς παρθένου τὸν οἶκον ἀστρῷον βλέπων∙ εἰς οὐρανὸν γάρ ἐστί σου τὰ πράγματα, ῾Υπατία σεμνή, τῶν λόγων εὐμορφία, ἄχραντον ἄστρον τῆς σοφῆς παιδεύσεως. Όταν σε αντικρίζω, όταν ακούω τη διδασκαλία σου, επιθυμώ να σε λατρέψω, σαν να βλέπω τον αστερόεντα οίκο της παρθένου. Γιατί ό,τι είσαι κι ό,τι κάνεις ανήκει στον ουρανό. Εσύ, σεβάσμια Υπατία, κόσμημα των λόγων, άσπιλο άστρο της σοφής διδασκαλίας. Μετάφραση: Ε. Φάσσα Πηγή 70 Εγκωμιαστικό επίγραμμα του Παλλαδά για την Υπατία

275

Δαμάσκιος, Φιλόσοφος Ἱστορία 43 Υπατία: γεννήθηκε, μεγάλωσε και σπούδασε στην Αλεξάνδρεια. Έχοντας ιδιοσυγκρασία τολμηρότερη σε σύγκριση με τον πατέρα της, δεν αρκέστηκε στη μαθηματική εκπαίδευση που της παρείχε, αλλά μελέτησε και διακρίθηκε και στους υπόλοιπους κλάδους της φιλοσοφίας. Συνήθιζε να φοράει τον μανδύα των φιλοσόφων και να περιδιαβαίνει στους δρόμους της πόλης, όπου ερμήνευε δημόσια σε όποιον το επιθυμούσε τα έργα του Πλάτωνα, του Αριστοτέλη, ή όποιου άλλου φιλοσόφου. Εκτός, όμως, από εμπνευσμένη καθηγήτρια, είχε αγγίξει το απόγειο της ηθικής αρετής. Ήταν δίκαιη και συνετή και παρέμενε αγνή. Επειδή όμως ήταν εξαιρετικά όμορφη και γοητευτική, ένας από τους μαθητές της την ερωτεύτηκε. Και καθώς δεν μπορούσε να συγκρατήσει τον έρωτά του, της τον εξομολογήθηκε. Ορισμένες ανυπόστατες ιστορίες διηγούνται ότι η Υπατία προσπάθησε να τον θεραπεύσει με τη βοήθεια της μουσικής. Η αλήθεια είναι ότι, επειδή μέσω της μουσικής δεν τα κατάφερε, αναγκάστηκε να του δείξει ένα πανί γεμάτο με αίμα από αυτά που χρησιμοποιούν οι γυναίκες και συμβολίζουν την ακαθαρσία της γέννησης... Του είπε λοιπόν: «Αυτό έχεις ερωτευτεί, νεαρέ μου, και όχι κάτι ωραίο.» Μόλις το άκουσε αυτό, η ψυχή του κατακλύστηκε από ντροπή και δέος για την απρεπή συμπεριφορά και αποφάσισε να επιδείξει μεγαλύτερη σύνεση... 43e: Η Υπατία, έχοντας αυτήν την ιδιοσυγκρασία, όντας χαρισματική και διαλεκτική στη διδασκαλία της, και συνετή και ενεργή πολιτικά στη δημόσια συμπεριφορά της, ήταν εύλογο να απολαμβάνει την αγάπη και τον εξαιρετικό σεβασμό της πόλης. Οι άρχοντες που θα αναλάμβαναν τη διακυβέρνηση της πόλης συνήθιζαν να πηγαίνουν πρώτα σ’ αυτήν, όπως ακριβώς συνήθιζε να γίνεται και στην Αθήνα. Ακόμα λοιπόν κι αν η φιλοσοφία έτεινε να εκλείψει, το όνομα της φιλοσοφίας διατηρούσε τουλάχιστον ακόμη τον δέοντα σεβασμό και φαινόταν να είναι άξιο θαυμασμού για εκείνους που αναλάμβαναν τη διακυβέρνηση της πολιτείας. Κάποτε λοιπόν, ο Κύριλλος, ο αρχηγός της αντίπαλης φατρίας, περνούσε μπροστά από το σπίτι της Υπατίας και αντίκρισε μεγάλο πλήθος συγκεντρωμένο στην πόρτα της, «άνδρες και άλογα ανάμεικτα» (Όμηρος, Ἰλ. 21.16), άλλους να φεύγουν, άλλους να έρχονται και άλλους απλώς να στέκονται εκεί. Κι όταν ρώτησε ποιοί ήταν αυτοί οι άνθρωποι και γιατί γινόταν τόση φασαρία μπροστά απ’ αυτό το σπίτι, οι ακόλουθοί του τον πληροφόρησαν ότι τιμούσαν τη φιλόσοφο Υπατία και ότι αυτό ήταν το σπίτι της. Όταν το άκουσε αυτό, φθόνος άρχισε να κατατρώει την ψυχή του και αμέσως επιβουλεύτηκε τον φόνο της, τον ανοσιότερο όλων των φόνων. Μια μέρα, όταν, ως συνήθως, βγήκε απ’ το σπίτι της, ένα τεράστιο αποκτηνωμένο πλήθος, άνθρωποι πραγματικά άθλιοι, απ’ αυτούς που δεν φοβούνται ούτε την εκδίκηση των θεών, ούτε τη νέμεση των ανθρώπων, της επιτέθηκαν και την σκότωσαν – προτού ακόμα αφήσει την τελευταία της πνοή της έβγαλαν τα μάτια – επιφέροντας στην πατρίδα τους αβάσταχτο άγος και όνειδος. Ο αυτοκράτορας εξοργίστηκε αν ο Αιδέσιος δεν είχε δωροδοκηθεί. Μπορεί να μην επέβαλε ποινή σ’ αυτόν, αλλά τιμωρήθηκε ο ίδιος και η γενιά του, καθώς ο εγγονός του ήταν αυτός που πλήρωσε. Μετάφραση: P. Athanassiadi, 1999 Πηγή 71 Υπατία (Δαμάσκιος)

Σωκράτης Σχολαστικός, Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία 7.15 Ζούσε στην Αλεξάνδρεια μια γυναίκα που είχε το όνομα Υπατία. Ήταν κόρη του φιλοσόφου Θέωνα. Ήταν τόσο σοφή, ώστε είχε ξεπεράσει τους σύγχρονούς της φιλοσόφους. Ήταν διάδοχος της πλατωνικής σχολής που είχε ιδρύσει ο Πλωτίνος και δίδασκε φιλοσοφία σε όποιον το επιθυμούσε, γι’ αυτό και εκείνοι που ήθελαν να εκπαιδευτούν στη φιλοσοφία έρχονταν από κάθε σημείο της οικουμένης κοντά

276

της. Εξαιτίας του σεβάσμιου λόγου που είχε αποκτήσει λόγω της φιλοσοφικής της παιδείας συναναστρεφόταν με σύνεση τους δημόσιους αξιωματούχους, χωρίς να της επιφέρει ντροπή η δημόσια παρουσία της εν μέσω ανδρών. Διότι όλοι σέβονταν και θαύμαζαν την εξαιρετική της σωφροσύνη. Με τη συμπεριφορά της όμως είχε προκαλέσε μεγάλο φθόνο. Επειδή λοιπόν συναναστρεφόταν συχνά τον Ορέστη, κυκλοφόρησαν μεταξύ του χριστιανικού λαού ψευδείς φήμες, ότι αυτή ήταν υπεύθυνη για το ότι ο Ορέστης δεν μπορούσε να συμφιλιωθεί με τον επίσκοπο. Έτσι, ορισμένοι θερμόαιμοι απ’ αυτούς, με αρχηγό κάποιον κληρικό που λεγόταν Πέτρος, την παρακολούθησαν την ώρα που επέστρεφε στο σπίτι της και, αφού την έριξαν κάτω απ’ την άμαξά της, την έσυραν σε μια εκκλησία με το όνομα Καισάριον. Εκεί την έγδυσαν και τη λιθοβόλησαν και αφού τη διαμέλισαν έκαψαν τα μέλη της σ’ ένα μέρος που λεγόταν Κίναρον. Το γεγονός αυτό επέφερε μεγάλη ντροπή στον Κύριλλο, αλλά και σε ολόκληρη την εκκλησία της Αλεξάνδρειας, διότι τίποτα δεν είναι περισσότερο ξένο στη χριστιανική πίστη από τους φόνους και τις μάχες και κάθετί παραπλήσιο. Αυτά έγιναν κατά το τέταρτο έτος της επισκοπείας του Κύριλλου, όταν ήταν για δέκατο χρόνο ύπατος ο Ονώριος και για έκτο χρόνο αυτοκράτορας ο Θεοδόσιος, τον μήνα Μάρτιο, κατά τη διάρκεια της νηστείας. Μετάφραση: Ε. Φάσσα Πηγή 72 Υπατία (Σωκράτης Σχολαστικός)

Συνέσιος Επιστολή 10, Τῇ φιλοσόφῳ Ὑπατίᾳ Προς τη φιλόσοφο Υπατία Απευθύνω χαιρετισμό σε σένα, σεβάσμια δέσποινα, και μέσα από σένα σε όλους τους ιδιαιτέρως ευτυχείς συντρόφους σου. Από καιρό σε έχω επικρίνει για το ότι δεν έχω αξιωθεί να λάβω γράμμα σου, αλλά τώρα γνωρίζω καλά ότι με έχετε ξεχάσει, όχι διότι διέπραξα κάποιο σφάλμα, αλλά γιατί είμαι άτυχος σε πολλά∙ για την ακρίβεια, σε ό,τι μπορεί να είναι άτυχος ένας άνθρωπος. Αλλά, αν μπορούσα να λάβω μια επιστολή σας και να μάθω τί κάνετε (είμαι σίγουρος ότι θα είστε καλά και θα απολαμβάνετε καλή τύχη), θα ανακουφιζόμουν τουλάχιστον κατά το ήμισυ από τη δυστυχία μου, συμμετέχοντας στη δική σας ευτυχία. Τώρα όμως είναι και αυτή μια απ’ τις δυστυχίες που έχουν πέσει πάνω μου. Δεν έχω στερηθεί μόνο τα παιδιά μου, τους φίλους μου και την εύνοια των ανθρώπων. Το χειρότερο απ’ όλα είναι ότι έχω στερηθεί τη θεία ψυχή σου, αυτήν που ήλπιζα ότι πάντοτε θα είναι μαζί μου, ώστε να νικά και τις κακές συγκυρίες και τις μεταβολές της μοίρας. Μετάφραση: Ε. Φάσσα Πηγή 73 Συνέσιος και Υπατία

Δαμάσκιος, Φιλόσοφος Ἱστορία 106Β Η μνήμη αυτών των γεγονότων ήταν ακόμα νωπή στους κατοίκους της Αλεξάνδρειας, γι’ αυτό και εμφανίζονταν σχετικά συγκρατημένοι στην απόδοση τιμών και στην αφοσίωση που επέδειξαν στον Ισίδωρο. Μολονότι λοιπόν μεγάλη απειλή επικρεμόταν πάνω απ’ τα κεφάλια τους, συχνά έσπευδαν να τον συναναστραφούν και να ακούσουν τους λόγους της σωφροσύνης που έβγαιναν απ’ το στόμα του. Μετάφραση: P. Athanassiadi, 1999 Πηγή 74 Ο φόβος στην κοινότητα των εθνικών μετά τον θάνατο της Υπατίας

277

Βιβλιογραφία και Οδηγός για μελέτη Βιβλιογραφία Alston, R. 2002, The City in Roman and Byzantine Egypt, London Athanassiadi, P. 1999, Damascius: The Philosophical History, text with translation and notes, Αθήνα Dodds, E. R. 1995, Εθνικοί και χριστιανοί σε μια εποχή αγωνίας, Αθήνα Dzielska, M. 1997, Υπατία η Αλεξανδρινή, Αθήνα Haas, C. 1997, Alexandria in Late Antiquity: Topography and Social Conflict, Baltimore Hahn, J. 2008, ‘The Conversion of the Cult Statues: The Destruction of the Serapeum 392 AD and the transformation of Alexandria into the “ChristLoving” city’, στο From temple to church: destruction and renewal in the cultic topography in late antiquity, J. Hahn (επιμ.), Leiden, 335-366 Wilkinson, K.W. 2009, “Palladas and the Age of Constantine”, Journal of Roman Studies 99, 36-60

Οδηγός για περαιτέρω μελέτη Chuvin, P. 2004, Οι τελευταίοι εθνικοί: Ένα χρονικό της ήττας του παγανισμού, Θεσσαλονίκη [Ένα σημαντικό έργο σε ελληνική μετάφραση] Frankfurter, D. 1998, Religion in Roman Egypt: assimilation and resistance, Princeton [όπως είναι προφανές το έργο επικεντρώνεται στην Αίγυπτο, αλλά δεν είναι απλώς μια τοπική λατρευτική ιστορία, καθώς αναδεικνύει λατρευτικές τάσεις που αναπτύσσονταν σε ολόκληρη την οικουμένη] Sabottka, M. 2008, Das Serapeum in Alexandria, Κάιρο [μια αναλυτική αρχαιολογική μελέτη για το Σαραπιείο της Αλεξάνδρειας από τον 3ο αιώνα π.Χ. ως τον 4ο αιώνα μ.Χ.]

278

Κεφάλαιο 7 Σύνοψη και Συμπεράσματα Ο άνθρωπος της ελληνορωμαϊκής οικουμένης κινούνταν σ’ έναν κόσμο πλήρη θεών. Οι πολυποίκιλες και πολύμορφες εκφάνσεις του θείου εισχωρούσαν σε όλες τις όψεις της ζωής: στον οίκο και στην αγορά, στα εκπαιδευτικά ιδρύματα και στα εμπορικά λιμάνια, στα δημόσια λουτρά και στις βραχώδεις κοιλότητες των βουνών ή των ακρωτηρίων. Το θρησκευτικό ημερολόγιο ρύθμιζε τον τρόπο ζωής των ανθρώπων, διακρίνοντας μεταξύ καθημερινής και σχόλης, και τους πρόσφερε την ευκαιρία να απομακρυνθούν προσωρινά από τον συνήθη ρυθμό ζωής τους, παρακολουθώντας δραματικές παραστάσεις ή αγώνες και απολαμβάνοντας τροφές πλουσιότερες από το μέσο γεύμα τους. Η θρησκεία διαμόρφωνε το τοπίο, δηλαδή τις θεμελιώδεις προσλαμβάνουσες της ανθρωπότητας και με τη σειρά της διαμορφωνόταν απ’ αυτό. Παράλληλα, με αφορμή και επίκεντρο τη λατρεία αναπτυσσόταν η τέχνη και η λογοτεχνία. Το θρησκευτικό φαινόμενο διερευνήθηκε από ποιητές και ιστορικούς, από γλύπτες και αρχιτέκτονες, μηχανικούς και αστρονόμους, ακόμα και διανοούμενους αυτοκράτορες, όπως ο Μάρκος Αυρήλιος. Η λατρεία είτε στη δημόσια είτε στην ιδιωτική όψη της συνιστούσε έναν συνεκτικό ιστό για τις κοινωνίες των πόλεων ή για μικρότερες ομάδες που συναθροίζονταν με κέντρο την τελετουργία. Εξαιτίας όλων των παραπάνω εκφάνσεων της λατρείας στον αρχαίο κόσμο, η θρησκεία δεν μπορεί να θεωρείται ως αυτόνομο φαινόμενο. Είναι μέρος του πολιτισμού, τα δημιουργήματα του οποίου απηχούν συγκεκριμένες ιστορικές συνθήκες. Ακολούθως, η μελέτη της θρησκείας μας βοηθά να κατανοήσουμε πληρέστερα την κοινωνική και ιδεολογική πραγματικότητα του υπό εξέταση αντικειμένου, δηλαδή, στην περίπτωσή μας, της ελληνιστικής και αυτοκρατορικής οικουμένης. Οι λεγόμενες ανατολικές λατρείες αποτελούσαν αναπόσπαστο κομμάτι του ελληνορωμαϊκού θρησκευτικού τοπίου. Σε αντίθεση μάλιστα με άλλες λατρείες επιθυμούσαν να ενταχθούν, χωρίς να επιφέρουν μείζονες ανατροπές, στο πολύχρωμο και, στις γενικές του γραμμές, φιλόξενο κάδρο της αυτοκρατορικής θρησκευτικότητας και κατέβαλλαν συστηματικές προσπάθειες προς αυτήν την κατεύθυνση. Η Μεγάλη Μητέρα, οι αιγυπτιακές θεότητες και ο Μίθρας αναπτύχθηκαν εντός των πλαισίων της οικουμενικότητας. Η ελληνορωμαϊκή οικουμένη αποτέλεσε τον γεωγραφικό και ιδεολογικό χώρο στον οποίο οι λατρείες αυτές εδραιώθηκαν, εξελίχθηκαν και διαδόθηκαν. Πρώτ’ απ’ όλα, παρά τις τρανταχτές ή ενίοτε υπονοούμενες διακηρύξεις τους περί εξωτικής ετερότητας, που αναμφισβήτητα ως ένα βαθμό τεκμηριώνονταν, αποδέχθηκαν τις συμβάσεις της οικουμενικότητας και συμμορφώθηκαν με τους κυρίαρχους τρόπους και τα ήθη της αυτοκρατορίας. Δεν αποκήρυξαν τους παραδοσιακούς θεούς, αλλά τους ανταγωνίστηκαν στο πλαίσιο των κανόνων μιας ιδιόμορφης θρησκευτικής άμιλλας, αναπόφευκτης σ’ έναν ζωντανό και διαρκώς ανατροφοδοτούμενο πολυθεϊστικό σύστημα. Σ’ αυτές τις κοινωνίες που η ἰδιωτεία δεν θεωρούνταν υποτιμητική ή επικριτέα, οι ανατολικές λατρείες απευθύνθηκαν 279

στον μεμονωμένο άνθρωπο της πόλης και της επαρχίας, έσκυψαν πάνω απ’ τις αγωνίες και τις ανάγκες του, τον βοήθησαν, όταν διέτρεχε κίνδυνο, του συμπαραστάθηκαν, όταν ο θάνατος τον πλησίαζε απειλητικά. Εξάλλου, ορισμένοι απ’ αυτούς τους θεούς ή τη συνοδεία τους, σε αντίθεση με τις παραδοσιακές θεότητες, είχαν προσεγγίσει ή είχαν βιώσει τον θάνατο, κι αυτό αποτελεί άλλο ένα σημείο που τους καθιστούσε ακόμα πιο εγγύτερους στους λάτρεις τους. Επιπλέον, προπαντός η Μεγάλη Μητέρα και οι Αιγύπτιοι θεοί, προσάρμοσαν και τροποποίησαν τη φυσιογνωμία τους ανάλογα με τις τοπικές λατρευτικές απαιτήσεις, εμπλουτίζοντας έτσι ταυτόχονα τις μυθικές και τελετουργικές εκφάνσεις τους. Θα λέγαμε λοιπόν ότι οι ανατολικές θεότητες, οι κατεξοχήν οικουμενικοί θεοί, όχι μόνο με την έννοια ότι διαδόθηκαν εντός της οικουμένης, αλλά πολύ περισσότερο, διότι λειτούργησαν εντός των θεσμών, των συμβάσεων και των ευκαιριών που τους προσέφερε η οικουμενικότητα, επιτέλεσαν με επιτυχία για μια μακρά περίοδο τέσσερις ρόλους, αλληλένδετους και με ποικίλες προεκτάσεις. Κατ’ αρχάς, παρείχαν μια συλλογική, συστηματικοποιημένη και κανονικοποιημένη οδό για το προσωπικό θρησκευτικό βίωμα. Έδωσαν σ’ αυτό βαρύτητα και επέβαλαν τη δημοσιοποίησή του είτε στον ανοιχτό χώρο της πόλης (Μεγάλη Μητέρα, Σάραπις, Ίσιδα) είτε στο πλαίσιο της κοινότητας (Μίθρας). Δεύτερον, όπως ακριβώς και ο άνθρωπος της οικουμένης, απεμπλάκησαν σχετικά γρήγορα από τα χωροταξικά δεσμά. Ταξίδευαν με ευκολία στο άστυ και στην ύπαιθρο, ανταποκρινόμενες προφανώς στις απαιτήσεις των λάτρεών τους. Οι τελευταίοι μάλιστα είχαν πλήρη συνείδηση του οικουμενικού χαρακτήρα των θεοτήτων που λάτρευαν. Έτσι, π.χ., μια μιθραϊκή ιαχή αφιερώνεται στην επευφημία των Πατέρων σ’ όποιο Μιθραίο κι αν προΐστανται, απ’ τα ανατολικά ως τα δυτικά σύνορα της αυτοκρατορίας101. Επισημαίνεται ότι κατάφεραν να εξελιχθούν σε διεθνείς θεότητες, χωρίς να απεμπολήσουν τα ερείσματά τους στις τοπικές κοινωνίες και το αίσθημα εγγύτητας που παρείχαν στους ανθρώπους. Επιπλέον, αυτή τη σχέση εγγύτητας την καλλιέργησαν με έναν ιδιόμορφο τρόπο: στο απώτατο σημείο της έφτασε να αγγίζει οριακά την αποκλειστικότητα, χωρίς όμως να καταλήξει στον πλήρη αποκλεισμό άλλων θεοτήτων. Οι κοινές, παραδεδομένες λατρευτικές συνήθειες ήταν ουσιαστικές για τις ανατολικές θεότητες και επιθυμούσαν να ενσωματωθούν σ’ αυτές και όχι να τις ανατρέψουν. Τέλος, μολονότι τα λατρευτικά συστήματα που συζητήσαμε έφτασαν να θεωρούνται μέρος της παραδοσιακής θρησκευτικότητας, στον πυρήνα τους παρέμεναν αιρετές, ήταν αποτέλεσμα προσωπικής, περισσότερο ή λιγότερο, συνειδητής επιλογής. Αυτήν την έκφανσή τους την εμπλούτισαν και την εμβάθυναν ακόμα περισσότερο προσφέροντας σε εκείνους από τους λάτρεις τους που το επιθυμούσαν τη δυνατότητα της μύησης. Τα λεγόμενα και τα δρώμενα των μυστηρίων, παρόλο που σε μεγάλο βαθμό μας διαφεύγουν, παρείχαν στους συμμετέχοντες την υπόσχεση της σωτηρίας, στην επίγεια και στη μεταθανάτια ζωή, τους έδιναν ελπίδα και πιθανότατα τους προέτρεπαν να εφαρμόσουν έναν κώδικα συμπεριφοράς που θα τους εξασφάλιζε την ευδαιμονία όχι μόνο στον υπέργειο, αλλά και στον επίγειο κόσμο.

101

Beard, North, Price, 1998, 303

280

Η ευρύτατη διάδοση και η επιτυχία των ανατολικών λατρειών στηριζόταν στη δυνατότητα δυναμικής προσαρμογής τους, στην ικανότητά τους να αφουγκράζονται και να αφομοιώνουν ετερόκλητες ανάγκες και επιθυμίες και, παράλληλα, χωρίς να περιορίζουν τη δημόσια, πανηγυρική τους όψη, να εισχωρούν στις μύχιες σκέψεις των ανθρώπων και να καταπραΰνουν τις αγωνίες τους. Γι’ αυτόν τον λόγο και συνάμα, διότι η λατρεία στον αρχαίο κόσμο εν γένει δεν συνιστούσε ένα διαχωρισμένο κομμάτι της ανθρώπινης ύπαρξης, αλλά ήταν βαθιά ριζωμένη στον τρόπο με τον οποίο οι άνθρωποι αντιλαμβάνονταν και ερμήνευαν τον εαυτό τους και τον κόσμο, ήταν εξαιρετικά δύσκολο οι λατρείες αυτές να παραγκωνιστούν. Ωστόσο, αυτό συνέβη. Ο χριστιανισμός εξελίχθηκε σε κρατική θρησκεία και εξάλειψε τη λατρευτική διαφορετικότητα και ποικιλομορφία. Τη διαδικασία αυτή δεν πρέπει να τη φανταστούμε ως παλιρροιακό κύμα που σαρώνει ό,τι βρει στο πέρασμά του. Συντελέστηκε σταδιακά, σε ορισμένες περιπτώσεις βίαια, άλλοτε σχεδόν αθόρυβα, αλλά ακόμα κι αν δια νόμου απαγορεύονταν οι θυσίες, ο εθνικός τρόπος ζωής δεν ήταν τόσο εύκολο να περιθωριοποιηθεί. Ακόμα και στις αρχές του 5ου αιώνα μ.Χ., ο Άγιος Αυγουστίνος συχνά απογοητεύεται από το ποίμνιό του, που παρά τον εκχριστιανισμό του, εξακολουθεί να θέλγεται από τις γιορτές, τις συνεστιάσεις και τα πανηγύρια που προσιδιάζουν περισσότερο στον εθνικό τρόπο ζωής. Παράλληλα, τα καλλιτεχνικά εργαστήρια των μεγάλων πόλεων εξακολουθούν να παράγουν έργα, προπαντός μικροτεχνίας, που απεικονίζουν τις εθνικές θεότητες ως τον 6ο και 7ο αιώνα μ.Χ., και προφανώς απευθύνονται σε κάποιο κοινό πρόθυμο να τα αγοράσει. Στο πολυσύνθετο ερώτημα της επικράτησης του χριστιανισμού είναι δύσκολο να απαντήσει κανείς οριστικά. Γιατί μπόρεσε ο χριστιανισμός να επιβληθεί, εφόσον οι εθνικές λατρείες συνέχισαν να έχουν απήχηση στους λάτρεις τους; Δεν μπορούμε να συζητήσουμε εδώ τις ποικίλες θέσεις που έχουν αναπτυχθεί στο πέρασμα των αιώνων σε σχέση μ’ αυτό το ζήτημα. Καταλυτικός, ωστόσο, παράγοντας για μας ήταν η εξάλειψη της υλικής βάσης της εθνικής λατρείας. Δεδομένου ότι συστατικό στοιχείο όλων των θρησκειών είναι η πράξη, όσο κι αν αναπτύσσουν τη θεολογία ή τον πνευματικό τους χώρο, η καθεστωτικοποίηση του χριστιανισμού και η επιβολή των δογμάτων του, όπως εκφράστηκαν σταδιακά ολοένα και σφοδρότερα μέσα από την αυτοκρατορική νομοθεσία, στέρησαν από τους εθνικούς την όποια δυνατότητα απόδοσης λατρείας. Εφόσον ο παγανισμός κατέστη παράνομος στην πράξη, δηλαδή ποινικοποιήθηκε η τέλεση θυσιών, οι πομπές, η προσευχή, ενώ παράλληλα ισοπεδώθηκαν ή υπέστησαν σημαντικές καταστροφές τα μνημεία στα οποία επικεντρώνονταν αυτές οι δραστηριότητες, ήταν αναμενόμενο ότι οι εθνικές λατρείες, ακόμα κι αν ανταποκρίνονταν μέχρι τότε επιτυχώς στις ανάγκες των πιστών τους, θα περιθωριοποιούνταν και θα έσβηναν. Δεν είναι συμπτωματικό λοιπόν το ότι η περιήγησή μας στο θρησκευτικό τοπίο της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας τελειώνει με δύο εμβληματικά γεγονότα, ρυθμιστικά της τύχης των λατρειών που εξετάσαμε: την καταστροφή του Σαραπιείου και τον θάνατο της Υπατίας. Συμβολίζουν και σηματοδοτούν την ήττα της εθνικής λατρείας στον υλικό (Σαραπιείο) και στον έμψυχο (Υπατία) κόσμο.

281

Πίνακας Εικόνων Εικόνα 1 Ο Μάρκος Αυρήλιος πρωτοστατεί σε θυσία .................................................. 28 Εικόνα 2 Η Κυβέλη εποπτεύει θυσία ............................................................................ 29 Εικόνα 3 Οικιακός ναός. ............................................................................................. 30 Εικόνα 4 Θυσιαστήρια πομπή ...................................................................................... 31 Εικόνα 5 Ο Κλαύδιος ως Δίας ..................................................................................... 32 Εικόνα 6 Ο Κόμμοδος ως Ηρακλής ............................................................................. 33 Εικόνα 7 Η αποθέωση της αυτοκράτειρας Σαβίνας. .................................................... 34 Εικόνα 8 Συγκρητιστικές τάσεις: ένα περίαπτο από την Αλεξάνδρεια .......................... 71 Εικόνα 9 Ανάθεση στην επήκοο Ίσιδα ......................................................................... 76 Εικόνα 10 Τελετουργικό δείπνο ................................................................................... 77 Εικόνα 11 Κύλινδροι τοποθετημένοι στο ράφι βιβλιοθήκης ........................................ 81 Εικόνα 12 Ζευγάρι από την Πομπηία ........................................................................... 82 Εικόνα 13 Μαρμάρινο άγαλμα της Κυβέλης ................................................................ 87 Εικόνα 14 Αρχιέρεια της Μεγάλης Μητέρας. ............................................................... 91 Εικόνα 15 Το ταξίδι της Μεγάλης Μητέρας από το Πέργαμο στη Ρώμη...................... 94 Εικόνα 16 Η Μεγάλη Μητέρα σε άρμα που σύρουν λέοντες ........................................95 Εικόνα 17 Ανάγλυφη απόδοση του εισαγωγικού μύθου ............................................... 99 Εικόνα 18 Κυβέλη και Άττις ...................................................................................... 103 Εικόνα 19 Η Κυβέλη με διάδημα και στέμμα σε σχήμα τείχους ................................. 108 Εικόνα 20 Αρχιγάλλος. .............................................................................................. 111 Εικόνα 21 Άττις ......................................................................................................... 113 Εικόνα 22 Γραφική αναπαράσταση ταυροβολίου ...................................................... 117 Εικόνα 23 Ταυροβολικός βωμός ............................................................................... 121 Εικόνα 24 Ταυροβολικός βωμός ............................................................................... 122 Εικόνα 25 Η Μεγάλη Μητέρα ένθρονη ...................................................................... 124 Εικόνα 26 Προτομή του Άττιδος ................................................................................ 126 Εικόνα 27 Μαρμάρινο άγαλμα Άττιδος...................................................................... 131 Εικόνα 28 Μαρμάρινα αγάλματα Ίσιδας και Σαράπιδος ........................................... 134 Εικόνα 29 Ίσιδα βρεφοκρατούσα ............................................................................... 135 Εικόνα 30 Άνουβις..................................................................................................... 140 Εικόνα 31 Αρποκράτις ............................................................................................... 141 Εικόνα 32 Ίσιδα και Αρποκράτις ............................................................................... 145 Εικόνα 33 Λυχνία σε σχήμα πλοίου. .......................................................................... 149 Εικόνα 34 Ονειροκρίτης Μέμφιδας ........................................................................... 159 Εικόνα 35 Ίσιδα Τύχη Πελαγία .................................................................................. 171 Εικόνα 36 Άγαλμα του Σαράπιδος ............................................................................. 172 Εικόνα 37 Μαρμάρινη προτομή του Σαράπιδος ........................................................ 177 Εικόνα 38 Ισιακός βωμός από τη Ρώμη .................................................................... 187 Εικόνα 39 Μάσκα του Άνουβι.................................................................................... 193 Εικόνα 40 Ταυροκτονία ............................................................................................. 197 Εικόνα 41 Ο Μίθρας και ο βασιλιάς Αντίοχος Α΄ ...................................................... 199 Εικόνα 42 Μίθρας, μαρμάρινη κεφαλή ...................................................................... 201 Εικόνα 43 Νεότερη αποκατάσταση του εσωτερικού ενός Μιθραίου .......................... 207 Εικόνα 44 Ταυροκτονία ............................................................................................. 208 Εικόνα 45 Πετρογέννητος Μίθρας ............................................................................. 209 Εικόνα 46 Πετρογέννητος Μίθρας ............................................................................. 210 Εικόνα 47 Μίθρας και ζωδιακός κύκλος. .................................................................. 210 Εικόνα 48 Ταυροκτονία ............................................................................................. 212 282

Εικόνα 49 Γραφική απόδοση της ταυροκτονίας......................................................... 213 Εικόνα 50 Ήλιος και Μίθρας..................................................................................... 213 Εικόνα 51 Συμπόσιο Μίθρα και Ήλιου ...................................................................... 214 Εικόνα 52 Ταυροκτονία και επεισόδια της μιθραϊκής μυθολογίας ............................. 215 Εικόνα 53 Μιθραίο των Επτά Σφαιρών..................................................................... 216 Εικόνα 54 Αποκατάσταση του εσωτερικού του Μιθραίου των Επτά Σφαιρών........... 217 Εικόνα 55 Οι βαθμίδες της μιθραϊκής μύησης ........................................................... 218 Εικόνα 56 Κόραξ ....................................................................................................... 219 Εικόνα 57 Τα σύμβολα του στρατιώτη ....................................................................... 219 Εικόνα 58 Γραφική απόδοση τελετής μύησης στο Μιθραίο του Osterburken ............ 221 Εικόνα 59 Συμπόσιο Ηλίου και Μίθρα ...................................................................... 223 Εικόνα 60 O αυτοκράτορας Κόμμοδος ως Μίθρας ................................................... 226 Εικόνα 61 Το εσωτερικό του Μιθραίου του Αγ. Κλήμεντα ......................................... 229 Εικόνα 62 Ίσιδα: ανάγλυφο από ελεφαντόδοντο ....................................................... 233 Εικόνα 63 Χάρτης της Αλεξάνδρειας ......................................................................... 238 Εικόνα 64 Το ρωμαϊκό Σαραπιείο ............................................................................. 240 Εικόνα 65 Ο θρίαμβος του επίσκοπου Θεόφιλου ....................................................... 261 Εικόνα 66 Υπατία ...................................................................................................... 263 Εικόνα 67 Υπατία ...................................................................................................... 268 Εικόνα εξωφύλλου: Το πινάκιο του Parabiago (πιθανότατα 4ος αιώνας μ.Χ.). Η Κυβέλη και ο Άττις, πάνω σε άρμα που σέρνουν λέοντες. Η τυποποιημένη απεικόνιση της Κυβέλης εμπλουτίζεται εδώ από πλήθος μορφών που μας παραπέμπουν στις κοσμολογικές και φιλοσοφικές συνδηλώσεις της λατρείας. (Φωτογραφία: Γ. Δεληγιαννάκης).

283