Η Νεωτερκότητα σήμερα

ΚΟΙΝΩΝΙΚΕΣ ΕΠΙΣΤΗΜΕΣ I SOCIAL SCIENCES ι· Muh.

STUART DAVID

HALL HELD I

ANTHONY

McGREW

Η Ν Ε Q T E P I K O T H TA ΣΗΜΕΡΑ ΟΙΚΟΝΟΜΙΑ, ΚΟΙΝΩΝΙΑ, ΠΟΛΙΤΙΚΗ, ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΣ

Φ

Σαββάλας

ΚΟΙΝΩΝΙΚΕΣ ΕΠΙΣΤΗΜΕΣ SOC IAL SCIENCES

Stuart Hall - David Held - Anthony McGrew

Η ΝΕΩΤΕΡΙΚΟΤΗΤΑ ΣΗΜΕΡΑ ΟΙΚΟΝΟΜΙΑ, ΚΟΙΝΩΝΙΑ, ΠΟΛΙΤΙΚΗ, ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΣ

Β ' έκδοση

Μετάφραση: Θανάσης Τσακίρης Βίκτωρας Τσακίρης

φΣαββάλίΐς ^^^ ϋΚΑΟΚΙ

M >ir JUÎ nil :· Mil IllMl

,ι ΚΙΛΙ

il NM

Δ ι ι ΰ θ υ ν ο η σ ε ι ρ ά ς : Μ ι χ ά λ η ς ïiiovQAttKéMf|f

Εκδόσεις Σα|1(1αλ> ι νασχόληση. Κι αυτό γιατί είναι αδύνατο να κατανοήσουν την κοινωνί< < > πμκ, να nι φιουμε θύματα (^λοϊ,κίόν προσδοκιών και σε κάθε περυττωση, Kara Π| γνμη του, η εναλλακτική επιλογή μοιάζει να είναι ουτε λίγο out ι ιιολυ ηα/ιόγνωση. Κατ' αυτή την έννοια μόνο, το πρόγραμμα του Λιαί|>οΜΐσμοό ι χι ι ακόμη δρόμο να διανύσει. 487

II ΝΕΩΤΗΙΜΚΟ I II l'A

i l M I l*A

Όμως, συνεπής στην αποστροφή του για την καθαρά αρνητική κριτική, ο Χάμπερμας δε στηρίζει την υπόθεση του για την υποστήριξη του εγχειρήματος του Διαφωτισμού αποκλειστικά crax (κατά την άποψή του) μειονεκτήματα των μεταμοντέρνων επιχειρημάτων. Επιπροσθέτως, και με τρόπο πολύ διεξοδικό, συγκροτεί μια θεωρία γι' αυτό που αποκαλεί επικοινωνιακή δράση ή επικοινωνιακό Λόγο. Η θεωρία του (στα βασικά στοιχεία της οποίας θα επιστρέψω) διατυπώθηκε με τέτοιον τρόπο, ώστε να είναι από τη μια έγκυρη αναλυτικά ως περιγραφή των όρων μιας σημαντικής κοινωνικής διάδρασης και από την άλλη πολιτικά προοδευτική ως κριτήριο για χειραφετημένες σχέσεις. Ανακεφαλαίωση Ο Λιοτάρ έχει ασκήσει κριτική τόσο στη λογική ασυνέπεια όσο και στην κοινωνιολογική απλοϊκότητα του Διαφωτισμού ή της μοντερνιστικής επιστημολογίας. Αντιθέτως, αρθρώνει μια μεταμοντέρνα επινόηση για τα τοπικά πραγματιστικά γλωσσικά παίγνια και μια δυσπιστία απέναντι σε όλες τις μετα-αφηγήσεις. Απαντώντας, ο Χάμπερμας παραδέχεται τις ελλείψεις του αρχικού εγχειρήματος του Διαφωτισμού και τον σχολαστικό τρόπο με τον οποίο παρουσιάστηκε η πίστη του Διαφωτισμού στην επιστήμη. Μολαταύτα, θεωρεί ιστορικά προοδευτικό το εγχείρημα του Διαφωτισμού σε σχέση με την προνεωτερικότητα και τις προθέσεις του ακόμη προοδευτικές σήμερα, με δεδομένη την προοπτική ενός μεταμοντέρνου συντηρητισμού. Μ' αυτές τις πεποιθήσεις, αποπειράθηκε να συγκροτήσει μια θετική θεωρία για τον επικοινωνιακό Λόγο* θεωρία που διατηρεί και προωθεί ένα ιδεώδες ισότιμης, ορθολογικής και αδιαστρέβλωτης διάδρασης ανάμεσα στους κοινωνικούς παράγοντες.

5. Σ Χ Ε Τ Ι Κ Ι Σ Μ Ο Σ : Ε Ν Α Π Ρ Ο Β Λ Η Μ Α Γ Ι Α Τ Ο ΜΕΤΑΜΟΝΤΕΡΝΙΣΜΟ

488

Θ α μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι το κεντρικό θέμα της συζήτησης σχετικά με την προοπτική του εγχειρήματος του Διαφωτισμού στηρίζεται στο ζήτημα του σχετικισμού. Σήμερα, πολλοί θα αποδέχονταν την ιδέα ότι τα ήθη και οι τρόποι μιας κοινωνίας χαρακτηρίζουν τον συγκεκριμένο τππο κοινωνκκ Μ' αυτή την έννοια, ο πολιτιστικός σχε-

ΓΟ IIP« M M

I

II»

Ι

Ι

IL

!' · . U M I II \ ΝI

I ΓΛΙΙΙ

τικισμός ρ.μ^χtvitj «tu»»·, κιχπρή ßcanr| για να αρχίσει η διεξαγωγή κοινωνικών ερευνών. ()μη> καια πόσο η υιοθέτηση του πολιτιστικού σχετικισμού ως λογική βαοη για κοινωνική παρατήρηση απαιτεί αναγκαστικά την (χποδοχή του γνωστικού σχετικισμού (δηλαδή της άποψης ότι δεν μπορεί να υπάρξουν τέτοια πράγματα, όπως καθολικές αρχές εγκυρότητας, αλήθειας ή ορθολογικότητας) είναι θέμα που αμφισβητείται με πάθος. Οι επικριτές του προτάγματος του Διαφωτισμού είναι πεπεισμένοι ότι η σύνδεση ανάμεσα στους δύο τύπους σχετικισμού δεν μπορεί να σπάσει και ότι ένας πιο αυθεντικός Διαφωτισμός δημιουργείται απλώς με την καθολική αποδοχή του σχετικισμού. Στην απέναντι όχθη, οι υπερασπιστές του προτάγματος του Διαφωτισμού αισθάνονται ότι ο πολιτιστικός σχετικισμός δε συνεπιφέρει αναγκαστικά το γνωστικό σχετικισμό, γιατί αλλιώς θα έπρεπε να καταδικάσουμε οποιαδήποτε συμμόρφωση προς τη θεμελιωμένη πνευματική εργασία. Όπως θα δούμε στο επόμενο κείμενο μας, αυτός είναι ο πρώτος κύριος φόβος που επηρεάζει όσους είναι γενικώς υπέρ του Χάμπερμας και κατά του Λιοτάρ. ΕΡΓΑΣΙΑ 3 Διαβάστε το Κείμενο Γ', «Χάμπερμας: αυτονομία και αλληλεγγύη» του Πίτερ Ντιους (Peter Dews). Ό π ω ς ορισμένα άλλα κείμενα του παρόντος κεφαλαίου, η παρουσίαση του Ντιους ενδεχομένως να φανεί αρκετά ισχυρή κατά πρώτον, κυρίως λόγω της παράθεσης τόσων διασήμων ονομάτων. Δεν είναι μο νο οι Χάμπερμας και Λιοτάρ αλλά και οι Νίτσε, Βίτγκενσταϊν και Φε γιεράμπεντ (Feyerabend). Γενικά είναι προς όφελος μας όταν εξετάζουμε διάφορες παρεμβάσεις στην κοινωνική θεωρία να είμαστε εφοδιασμένοι με μια τακτική προσέγγισήςτους, όπου προσπερνάμε τη συρροή των παραθεμάτων από τους κύριους πρωταγωνιστές της συζήτησης και προσηλωνόμαστε στην κύρια γραμμή της επιχειρηματολογίας που ξεδιπλώνεται (ασχέτως από τη βαρύτητα του ονόματος του εκάστοτε ομιλητή ο οποίος παρελαύνει μπροστά μας). Και στην πραγματικότητα, εάν είστε σε θέση να αναλάβετε το ρίσκο και να υπερβείτε το αισ()ημ< * ι ης ανεπάρκειάς σας (που σας διαβι βαιώ ότι κι άλλοι το αισθάνονται για cov εαυτό τους συνήθως αδικαιολόγητα), τότε ίνα κεψινο σαν oui ο ιου Ν πους προσφέρει μια ακριβή καταγραφή διαμάχη ooovnij'oyrt ι ο σχετικι σμό.

4NC>

H ΝΒΜΤΕΡΙ ΚΟ'ΓΙ ITA MIM! l'A

49«

Ο Ντιους ξεκινάει λέγοντας ότι, για τον Λιοτάρ και τον Νίτσε, ο κόσμος γίνεται αντιληπτός ως «πληθυντικός» - ένα τεράστιο σύνολο από διαφορετικούς ανθρώπους, ιδέες, πεποιθήσεις και κριτήρια κρίσης. Επιπλέον, υπονοεί ότι αυτός ο πληθυντικός για τον Λιοτάρ δεν επιδέχεται περαιτέρω αναγωγή, δηλαδή κάθε απόπειρα να του προσδοθεί κάποιου είδους ενότητα ή απόλυτο νόημα τον παραβιάζει ουσιαστικά. Η εκδοχή του Λιοτάρ για το πλήθος-στον-κόσμο, όπως έχουμε ήδη δει, αφορά την αντιμετώπιση του κοινωνικού κόσμου ως μιας σχεδόν ατέλειωτης σειράς λόγων μικρής κλίμακας ή «γλωσσικών παιγνίων». Τα τελευταία είναι σαφέστατα «ετερογενή» -δηλαδή εγγενώς διαφορετικά και μη συγκρίσιμα-, ώστε σχεδόν εξ ορισμού δεν μπορούν να υπαχθούν στην ίδια κατηγορία, σαν να είχαν τον ίδιο ή ακόμη παρόμοιο σκοπό ή σημασία. Ο Χάμπερμας όμως, σύμφωνα με τον Λιοτάρ, προσπαθεί να κάνει ακριβώς αυτό: να «επιβάλει» την υποταγή στα μύρια τοπικά γλωσσικά παίγνια σε ένα όμοιο καλούπι, μέσω του οποίου όλα εμφανίζουν την ίδια κρυμμένη σημασία. Αυτό είναι, για τον Λιοτάρ, το θανάσιμο «λάθος» του Χάμπερμας. Η απάντηση του Ντιους εντοπίζει «τρία διακριτά επίπεδα» ανακριτικής, με τα οποία μπορούν να καταρριφθούν τα επιχειρήματα του Λιοτάρ. Το ένα, τονίζει, είναι φιλοσοφικό. (Όταν οι θεωρητικοί αναφέρονται σ' ένα φιλοσοφικό επιχείρημα, συνήθως εννοούν ότι υπάρχει ένα θεμελιώδες ζήτημα λογικής ή ότι υφίσταται κάτι που αφορά τους ίδιους τους ορισμούς των εννοιών που χρησιμοποιούνται από κάποιον άλλο θεωρητικό, το οποίο καθιστά την υπό εξέταση θεωρία εσφαλμένη ή, ίσως, και αυτοαναιρούμενη.) Στην προκειμένη περίπτωση, ο Ντιους ελέγχει τον Λιοτάρ επειδή δημιούργησε μια «χρόνια σύγχυση» ανάμεσα σε δύο διακριτές ιδέες. Από το γεγονός ότι υπάρχει ένας πολύ μεγάλος αριθμός διαφορετικών λόγων ή «γλωσσικών παιγνίων», ο Λιοτάρ συμπεραίνει εσφαλμένα ότι δεν είναι δυνατόν να υπάρχουν κοινά μέτρα και σταθμά συνέπειας ή εγκυρότητας που να διατρέχουν όλους τους λόγους, παρά τις αξιοσημείωτες μεταξύ τους διαφορές. Όμως, ο Ντιους ισχυρίζεται ότι πρόκειται για λαθεμένη συνεπαγωγή - ότι η δεύτερη ιδέα δεν προκύπτει λογικά από την πρώτη. Επιπλέον, ο Ντιους υποστηρίζει ότι, αντίθετα με όσα ισχυρίζεται ο Λιοτάρ, ο Χάμπερμας αποδέχεται πλήρως ότι υπάρχουν πολλαπλοί

ΙΟ 111*01 At MA ION àl ΑΦΜ I I > ΜΟΥ YIIO lillANHSti Γ Α Ι Ι Ι

λόγοι στις πολύπλοκες σύγχρονες κοινωνίες. Ο ίδιος ο Χάμπερμας, βεβαίως, τείνει να τονίζει μόνο τρεις κύριους τύπους λόγου (επιστήμη, τέχνη και ηθική), αλλά μπορούμε κιόλας να διανοηθούμε πολλά ακόμη γλωσσικά παίγνια στην κοινωνία, το καθένα από τα οποία διέπεται από κανόνες και όρους που κατά μείζονα λόγο προσιδιάζει σ' αυτό. Τα εμπόριο, για παράδειγμα, μπορεί να εμπεριέχει ένα διακριτό είδος γλωσσικού παιγνίου, όπως και ο αθλητισμός, η εργασία, η σχόλη, τα ψώνια, ο έρωτας και ο πόλεμος. Και καθένα από αυτά τα «παίγνια» πιθανόν να διαφέρει, ανάλογα με τα διαφορετικά κοινωνικοπολιτιστικά πλαίσια (π.χ., «Ανατολή» και «Δύση»), προσθέτοντας έτσι ένα ακόμη στρώμα στην πολυπλοκότητα των λόγων στα πλαίσια της κοινωνίας. Ωστόσο, οι Χάμπερμας και Ντιους θέλουν να διατηρήσουν τη δυνατότητα ώστε όλη αυτή η πολυπλοκότητα να μην εξαφανίσει την ανάγκη για έννοιες με εγκυρότητα και με μεγάλο βεληνεκές που διέπουν όλους τους επιμέρους μικρούς λόγους. Αυτό δε σημαίνει ότι όλοι οι λόγοι επικαλούνται ακριβώς το ίδιο κριτήριο εγκυρότητας. Κάθε γλωσσικό παίγνιο επιτρέπει ορισμένα είδη έγκυρων «κινήσεων». Κι όμως, στο πλαίσιο οποιουδήποτε γλωσσικού παιγνίου, όλοι οι συμμετέχοντες πρέπει να είναι εξίσου κατηγορηματικοί σχετικά με τους κανόνες που τα διέπουν και πρέπει, με μία έννοια, να «συμφωνούν» να τους τηρούν, ακόμη και μόνο για να δηλώνουν πρόσθετες διαφωνίες. Για τον Χάμπερμας κάθε γλωσσική επικοινωνία συνεπάγεται μια «διαφωνία» αυτού του είδους. Ό τ α ν δύο ομιλητές συναντούν ο ένας τον άλλο, ακόμη και μόνο για να διαφωνήσουν, θεωρούν δεδομένες ορισμένες παραδοχές σχετικά με την οργάνωση της ομιλίας και αναγκαστικά υποθέτουν ότι μπορούν να καταλήξουν σε συμφωνία, εάν επρόκειτο να αντιπαρατεθούν για ορισμένα ζητήματα υπό συνθήκες ελεύθερες από στρεβλωτικούς παράγοντες (π.χ., ελεύθερες από κυριαρχία). Αυτή η έννοια είναι ο πυρήνας για ό,τι ο Χάμπερμας αποκαλεί «το ιδεώδες του ορθολογικού λόγου», που στηρίζεται στην επικοινωνιακή δράση και βρίσκεται στον πυρήνα της θετικής θεωρίας του (για πληρέστερη περιγραφή, βλ. Bernstein, 1985). Ο Ντιους ορίζει τη δεύτερη σειρά επιχειρημάτων του ως «πολιτικά», επειδή κατηγορεί τον Λιοτάρ για πολιτικό συμβιβασμό και συντηρητισμό λόγω της ίδιας της χρήσης απ αυτόν του όρου «γλωσσικά παίγνια». Έ ν α γλωσσικό παίγνιο δεν είναι απλώς Ο ε μα απλού τρόπου ομιλίας ή ειδικής ορολογία·.. ΑντιΟτm» ία -παίγνια» αποτελούν σφαίρες δρά-

It Ν My lyiMMMIII \ M I M I l'A

492

σης που αφορούν την ανταλλαγή νοοτροπιών, αξιών, συμπεριφοράς και στρατηγικής. Ί α παίγνια επισηι δίνουν αφορμή για σύγκρουση. Για παράδειγμα, αν και τα νεαρα αγόρια παίζουν συχνά «πολεμικά παίγνια», ο ίδιος ο πόλεμος είναι ένα είδος «παιγνίου» δηλαδή ένα πρότυπο δομημένης διάδρασης ανάμεσα σε ανθρώπους, με τους δικούς της κανόνες συνεργασίας και σύγκρουσης (η «πρώτη κρούση», τα «αντίποινα», η «εκεχειρία», η «ανάπαυλα στη μάχη» κτλ.). Κατά συνέπεια, ο πόλεμος είναι ένα παίγνιο όπως πολλές ακόμη μορφές κοινωνικής διάδρασης, αλλά παίγνιο που δεν είναι καθόλου «προσποίηση»· είναι πέρα για πέρα αληθινός. Ο Ντιους φαίνεται να πιστεύει ότι κάτι τόσο σοβαρό όσο ο πόλεμος, ας πούμε, δεν πρέπει καθόλου να ονομάζεται «παίγνιο», ούτε ότι αυτά, στην κυριολεξία, τα γεμάτα δράση παίγνια να ανάγονται στο γλωσσικό τους στοιχείο. Έτσι, αντιτίθεται στην ίδια την ιδέα της κοινωνίας ότι συγκροτείται στην ολότητά της από γλωσσικά παίγνια. Προτιμά τον όρο «κοινωνική πρακτική», που περιλαμβάνει μια σχετική βαρύτητα. Φυσικά, οι κοινωνικές πρακτικές εμπεριέχουν ακόμη σε μεγάλο βαθμό τη γλώσσα, αλλά δεν είναι αναγώγιμες στη γλωσσική τους πλευρά. Κατά τον Ντιους, η συνήθης πρακτική του Λιοτάρ διαθέτει κάτι παραπάνω από ίχνη φιλελεύθερης αυταρέσκειας, περίπου σαν μια φιλική κουβεντούλα ή μια έριδα «αγωνιστική», δηλαδή ένας λεκτικός διαξιφισμός γύρω από τη σημασιολογία, σαν να αρκούσε για να αντιμετωπιστούν τόσο ζωτικής σημασίας κοινωνικά «γλωσσικά παίγνια» που αφορούν τη ρύπανση, την αποβιομηχάνιση ή τον αλκοολισμό. Στην πραγματικότητα, το δεύτερο μέρος της «πολιτικής» ένστασης του Ντιους είναι μια επέκταση της παλιότερης «φιλοσοφικής» άποψής του, κι εδώ είναι που ο Ντιους θέτει στην πιο πλήρη διάσταση το ζήτημα του σχετικισμού. Ο Ντιους αρχίζει το επιχείρημά του υποστηρίζοντας ότι ουσιαστικά η θέση του Λιοτάρ είναι σχετικιστική· κατόπιν εξαπολύει την κατηγορία ότι η θέση του Λιοτάρ δεν είναι έγκυρη επειδή πέφτει στην παγίδα κάθε σχετικισμού, δηλαδή την αυτοαναίρεση. Ας διερευνήσουμε πιο προσεκτικά αυτές τις αντιρρήσεις. Το πρώτο θέμα προκύπτει επειδή ο Λιοτάρ ισχυρίζεται ότι όλα τα γλωσσικά παίγνια είναι εκ φύσεως ξεχωριστά το ένα από το άλλο - όλα έχουν διαφορετικούς θεμελιακούς κανόνες, λογική και κίνητρα, που με κανέναν τρόπο δεν μπορούν vet αναχθούν το ένα στο άλλο ούτε μπορούν όλα να υπαχθούν κάτω από κάποια ανώτερη αφηρημένη ιδέα όπως η «αλή-

I ( M U » U Î A 1 MA LUV Α 1 Α Φ Β Τ Ι ? MOV Υ Π Ο Β Π Α Ν Ε Ε Ε Τ Α Σ Η

θεια». Αρα, μοιαζι ι σαν να ιψοκυττπ ιοΓΐουδείςλόγοςή(η^)μιλητής στο πλαίσιο ion λογού αυτού μπορεί να επικοινωνήσει αληθινά με οποιονδήποτε άλλο. Οι λόγοι, κατ' αυτή την έννοια, είναι «απροσμέτρητοι» - απλώς δεν μπορούν να συγκριθούν ή να κριθούν ο ένας έναντι του άλλου. Θα φαινόταν ότι, ως συνομιλητές στο πλαίσιο λόγων, πρέπει να είμαστε «καθηλωμένοι» στο εσωτερικό τους, για πάντα αποκλεισμένοι από το δικαίωμα να αποφαινόμαστε «αντικειμενικά», σχετικά με το κατά πόσο ένα λόγος είναι καλύτερος ή χειρότερος από τον άλλο* ή κατά πόσο κάτι είναι σωστό ή λάθος, τελεία και παύλα. Κλασικό παράδειγμα αυτού του σχετικιστικού διλήμματος είναι η συζήτηση αναφορικά με τους «άλλους πολιτισμούς». Το ερώτημα είναι: Πώς μπορεί ένας σύγχρονος, δυτικός, επιστημονικός πολιτισμός (λόγος) να κρίνει - ή ακόμη και να κατανοήσει επαρκώς- έναν αποκαλούμενο «ξένο» ή «πρωτόγονο» πολιτισμό, όταν τα κυρίαρχα στο πλαίσιο ενός λόγου πρότυπα και νοήματα δεν έχουν κανένα απολύτως αντίστοιχο τους στο πλαίσιο του άλλου; Είναι προτιμότερο τότε, λένε οι σχετικιστές, να αποδεχτούμε απλώς αυτές τις ενδιαφέρουσες διαφορές ανάμεσα σε πολιτισμούς/λόγους και να προσπαθήσουμε να τις κατανοήσουμε όσο το δυνατόν καλύτερα με ευμενή και μη κριτικό τρόπο. Εκείνο που δεν μπορούμε να κάνουμε είναι να τα αντιπαραβάλλουμε με ανυπόστατες αφηρημένες έννοιες όπως αλήθεια, ομορφιά κ.ο.κ., μιας και κάθε πολιτισμός έχει τα δικά του πρότυπα για τα ζητήματα αυτά. Έπεται ότι κανείς δεν είναι ποτέ σε θέση να διαβεβαιώσει την αλήθεια και την εγκυρότητα οιασδήποτε σειράς «οικουμενικών» αρχών με τις οποίες να διατυπώνονται συγκριτικές κρίσεις ανάμεσα στις κοινωνίες. Και από αυτό συνεπάγεται ότι κανένας πολιτισμός δεν είναι πραγματικά οικουμενικός: όλοι είμαστε «εγκλωβισμένοι» στις νόρμες της δικής μας εφήμερης και ιδιαίτερης, τοπικά και ιστορικά προσδιορισμένης, «ρωγμής». Η οποιαδήποτε διαφορετική σκέψη, λένε οι σχετικιστές, είναι απλή ψευδαίσθηση, μια εντελώς λαθεμένη προσπάθεια του ανθρώπου να αποκτήσει την αδύνατη «θεϊκή έποψη» για τον κόσμο. Για τους «αντικειμενιστές» όμως αντό το σχετικιστικό επιχείρημα είναι απατηλό και το συμπέρασμά του μια καρικατούρα. Πρώτον, η παραδοχή και μόνο ότι μπορούμε να κατανοήσουμε κάτι από έναν άλλο πολιτισμό/λόγο σημαίνει, παραδοχή , να αποδεχτούμε ότι ορισμένα πράγματα μπορούν va (h ωυη^ουν ι ιοου σημαντικά για πολύ διαφορετικούς πολιτισμού* Λιυιιραν raven ιννοιι ς και οι σημασίες κα-

493

Il NI y I I I11 Κ Ο Ι Μ Ι Α I H M 11 l'A

ΕΡΓΑΣΙΑ 4 Διαβάστε το Κείμενο Λ', «Νομοθέτες και διερμηνείς» του Ζίγκμουντ Μπάουμαν.

4%

Στο κείμενο αυτό ο τόνος είναι αρκετά ηπιότερος, λιγότερο πολεμικός σε σχέση με προηγούμενα αποσπάσματα. Το «επιχείρημα» δεν εξελίσσεται με τρόπο διαυγή και διεκδικητικό, αλλά γεννά μια αίσθηση στοχασμού ενόψει μιας σύνθετης πνευματικής κατάστασης, όπου ο στοχασμός είναι, κατά την άποψή του, πιο κατάλληλος από την επιθετική διεκδίκηση, επειδή είναι πιθανό να μείνει μαζί μας για «πάρα πολύ καιρό». Η θέση του Μπάουμαν στη συζήτηση σχετικά με το πρόταγμα του Διαφωτισμού δεν είναι άμεσα εμφανής, λόγω της άρνησής του να υπερθεματίσει ή ακόμη και να ερευνήσει επί μακρόν τα αντίθετα «άκρα» του ακραιφνούς Διαφωτισμού ή του ακραιφνούς σχετικισμού. Η αφετηρία του είναι ότι «το δύο αιώνων φιλοσοφικό ταξίδι προς τη βεβαιότητα και τα οικουμενικά κριτήρια της τελειότητας και του "ευ ζην" μοιάζει με ανώφελη προσπάθεια». Κατά μία έννοια, αποκλείει ευθύς εξαρχής εκείνα τα στοιχεία του επιχειρήματος των Ντιους και Χάμπερμας που επιμένουν να θεωρούν ότι μια «θεϊκή έποψη» του κόσμου παραμένει εφικτή. Το κύριο μειονέκτημα σ' ολόκληρη τη φιλοσοφία και την κοινωνική θεωρία του μοντερνισμού είναι η ύβρις τους: οι δυτικές «αξιώσεις για οικουμενικότητα». Ως κοινωνιολόγος, ο Μπάουμαν δεν μπορεί να πάρει τοις μετρητοίς αυτές τις φιλοσοφικές αξιώσεις. Αφήνει να εννοηθεί ότι πίσω απ' όλες τις απόπειρες «νομοθεσίας» για το τι είναι αιώνια αληθινό, οικουμενικό και ορθολογικό, βρίσκεται μια ιδεολογική εκστρατεία, ανεξάρτητα από το αν ακολουθείται συνειδητά ή όχι: η ανάγκη για συνεχή εκλογίκευση και εξύψωση των θεσμών του δικού μας τύπου κοινωνίας. Με άλλα λόγια, ενώ οι φιλόσοφοι και οι επιστήμονες, συχνά με καλή πίστη, πάσχιζαν να απομονώσουν την αλήθεια και την ορθολογικότητα, είναι ο πολιτισμός και η κοινωνία της δυτικής επιστήμης και φιλοσοφίας που τελικά περιφρουρούνται και όχι οι αιώνιες πνευματικές αξίες. Στο βαθμό αυτό, ο Μπάουμαν αποδέχεται τον ισχυρισμό του Λιοτάρ ότι η επιστήμη και η αλήθεια είναι πάντοτε στενά συνδεδεμένες με ιδεολογικές μετα αφηγήσεις. Η «ασυγκράτητη προέλαση του Λόγου» είναι έτσι μόνο ένα μέτωπο του πολιτιστικού ιμπεριαλισμού,

Ι Ό IHM Π A! MA tos

ΑΙΑΦΟΤΙ? ΜΟΥ ΥΠΟ Ε Ι 1 Α Ν Η Ξ Β Τ Α Ι Ι Ι

και η ύβρις στην ανοςήτηση o| αλήθειας οτη δυτική φιλοσοφία είναι οργανωμένη έτσι, ώιττε να JICtpctyrι μια «ανακουφιστική» εικόνα της οικουμενικότητας αντί της πραγματικότητας της. Συνεπώς, ο Λόγος θα μπορούσε να θεωρηθεί απλώς ως μια μορφή διαχωρισμού της «Δύσης» από τους «Λοιπούς» (με τους όρους που χρησιμοποιήθηκαν νωρίτερα, βλ. Hall και Gieben, 2003, Κεφ. 6). Ο Μπάουμαν καθιστά σαφές ότι αντιλαμβάνεται το θέλγητρο της αναζήτησης για τον καθαρό Λόγο, αλλά εκτιμά περισσότερο τους ορθολογιστές φιλοσόφους όπως ο Έρνεστ Γκέλνερ, που παρατίθεται και σχολιάζεται. Ο Γκέλνερ θεωρείται ότι είναι τουλάχιστον ανοιχτός στην ιδέα ότι όλη αυτή η αναζήτηση γίνεται αναπόφευκτα, ματαίως και ότι η προσφορότερη κατευθυντήρια γραμμή της δεν είναι τελικά η αλήθεια, αλλά μια χλιαρή πεποίθηση ότι η σύγχρονη δυτική κοινωνία -παρ' όλα τα εγκλήματα και τα λάθη της- εμπεριέχει περισσότερες δυνατότητες για το ύστατο καλό σε σχέση με άλλες εναλλακτικές λύσεις. Με άλλα λόγια, οι καλύτεροι θεωρητικοί του αντικειμενισμού, κατά τον Μπάουμαν, είνααεκείνοι που παραδέχονται ότι η «επιστήμη» βασίζεται πάνω σε μια ηθική μετα-αφήγηση, που δεν μπορεί τελικά να αποδεικνύεται έγκυρη παντού και πάντοτε. Επιπλέον, ο Μπάουμαν βλέπει την παραδοσιακή ταυτότητα του δυτικού διανοούμενου να εισέρχεται σήμερα στη φάση της τελικής κρίσης. Συνεπώς, πρέπει να εγκαταλειφθεί ο ρόλος του/της ως «νομοθέτη» της επιστημονικής αλήθειας και του καλού της κοινωνίας, ενόψει της ολοφάνερης αποτυχίας των διανοουμένων να είναι στην πράξη επιτυχημένοι νομοθέτες: απλώς η Ιστορία δεν ακολουθεί ένα και μοναδικό πρότυπο ή νοητικά επεξεργαζόμενο προσχέδιο. Αντιθέτως, είμαστε μάρτυρες ενός αυξανόμενου πληθυντικού του βιόκοσμου (για να χρησιμοποιήσουμε έναν όρο του Χάμπερμας 1 ). Σ' αυτό τον «αμετάκλητα πληθυντικό» κόσμο, ο σωστός ρόλος για τους διανοούμενους, κατά την κρίση του Χάμπερμας, είναι ο μετριοπαθής ρόλος του διερμηνέα στις διαφορετικές πολιτιστικές παραδόσεις και των μεταξύ τους δεσμών. Σημειώστε εδώ ότι ο Μπάουμαν, ενστερνιζόμενοςτο σχετικισμό και στηλιτεύοντας την ύβρη της δυτικής οικουμενιστικής φιλοσοφίας,

I. Η πατρότητα TOD όςιοι» (IHirtmwrlt ) |Ih>h,mï|m» ανήκπ aruv'K Χοΰίτερλ (I lusserl) από τη όβκακτία ten! IW0 nPQTAi MA ΙΟΝ Α1ΑΦΙΙ1Λ*ΜΟΥ ΥΠΟ ΒΠΑΝΕΕΕΤΑΣΗ

του Γκίντενι, δεν ι ιντα από την τεχνολογική πρόοδο που, με τη σειρά της, αναπτύσσεται στην ελεύθερη ανταλλαγή και στον ελεύθερο ανταγωνισμό στο πεδίο των επιστημονικών ιδεών και εφευρέσεων. Ευλόγως, αυτές οι πολιτιστικές «ανάγκες» ή οι αναστοχασμοί της σύγχρονης βιομηχανικής κοινωνίας, επίσης με τη σειρά τους, τείνουν να δημι ουργούν μια βασική φιλοσοφική λογική: απ' όπου προέρχεται το εγχείρημα του Διαφωτισμού που το χαρακτηρίζει ο Λόγος, η πρόοδος και η ιστορική εξέλιξη. Ετούτα τα πνευματικά «εργαλεία» αποτελούν φυσικά ένα μεγάλο μέρος εκείνου που διακρίνει τη «Δύση» από τους «Λοιπούς» και τη θέτει υπεράνω από τους άλλους πολιτισμούς. Μια τέτοια θεώρηση του Διαφωτισμού δε θα έπρεπε να θεωρηθεί ανυπόκριτος κυνισμός. Είναι ένας τρόπος για να λεχθεί ότι όλα τα πνευματικά έργα αποτελούν πολιτιστικά προϊόντα* ότι, αναπόφευκτα, όλα τα πολιτιστικά προϊόντα αντανακλούν ένα μέρος από τον τύπο της υλικής κοινωνίας που τα δημιουργεί* καθώς και ότι η δυτική σκέψη και η κοινωνία δεν αποτελούν εξαίρεση. Σκεφτείτε πόσο ματαιόδοξη είναι η αξίωση να «αποκαλυφθεί» το μυστικό του οικουμενικού Λόγου, δηλαδή μια χούφτα λαών και κρατών μέσα στην απεραντοσύνη των λαών και των πολιτισμών του κόσμου. Ποια είναι η θέση για την επιστήμη κ< α τον πολιτισμό της Κίνας; Γιατί δε γίνεται λόγος για τις επιστήμες των ανατολικών λαών; Ποιο είναι το κύρος της πρακτικής γνώσης των χωρικών; Γιατί πρέπει οι δυτικές «επιστημονικές» ιδέες να αποκτούν αυτομάτως την πολιτιστική κυριαρχία; Μόνο και μόνο επειδή η Δύση επι διώκει συχνά την επιβολή της πάνω στην υπόλοιπη ανθρωπότητα δε ση (Κλίνει ότι οι βασικές ιδέες της έχουν οικουμενική εγκυρότητα. Αν τη δούμε μ' αυτό τον τρόπο, η αυξανόμενη αμφισβήτηση των νεωτερικών ιδεών μέσα από τη «ριζοσπαστική νεωτερικότητα» παραλληλίζεται με την πιο γενική εξασθένηση του δυτικού ιμπεριαλισμού. Η πολιτιστική παρακμή αυτών των «ανεπτυγμένων» εθνών σημαίνει ότι μια αντίστοιχα πιο σημαντική θέση πρέπει να καταλαμβάνεται από άλλους λαούς, άλλους πολιτισμούς και άλλες φιλοσοφικές ιδέες διαφορετικές από τις «δυτικές» - ανεξάρτητα από το αν αυτές οι άλλες γίνονται αντιληπτές ως «ανατολικές», «νότιες», «μη λι υκι ,·>, τριτοκοσμικές», «περιφερειακές» ή κάπως αλλιώς.

II Nr U 11 IM KU I II l'A I H M BfA

8. Α Ξ Ι Ο Λ Ο Γ Η Σ Ι Ι

504

Μ ε τη θέση του Γκίντενς φαίνεται ou επιτυγχάνεται ένας ικανοποιητικός συμβιβασμός ανάμεσα στο Διαφωτισμό και στο μεταμοντερνισμό. Έχουν αμβλυνθεί τα «άκρα» και από τις δύο πρωταγωνιστικές εναλλακτικές προτάσεις και η προβληματική περιοχή έχει δεξιοτεχνικά αναπροσδιοριστεί, έτσι ώστε να συμπεριληφθούν στοιχεία και από τις δύο απόψεις. Θα μπορούσαμε να ρωτήσουμε: Τι περισσότερο χρειάζεται να ειπωθεί; Δεν είναι αυτή η κορύφωση της πλοκής; Όμως, πριν αποδεχτούμε τις απόψεις του Γκίντενς ως την τελευταία λέξη επί του θέματος, πρέπει να κάνουμε ακόμη μια προσπάθεια να θέσουμε ορισμένα δυσεπίλυτα ερωτήματα και γι' αυτόν: για παράδειγμα, μήπως στο τέλος ο Γκίντενς προσπαθεί να έχει «και την πίτα ολόκληρη και το σκύλο χορτάτο»; Παίρνοντας λίγο από δω και λίγο από κει και μην προσφέροντας τίποτα, δεν επιδεικνύει ο Γκίντενς σημάδια μιας αμήχανης αμφισημίας ή ακόμη και σύγχυσης; Μια τέτοια γραμμή καχύποπτης αμφισβήτησης μοιάζει δικαιολογημένη, λαμβάνοντας υπόψη την παρουσίαση του Γκίντενς για την πνευματική ιστορία της νεωτερικότητας ως μια συνεχούς ταλάντευσης ανάμεσα στους πόλους ή «φωνές» του Διαφωτισμού και του αντι-Διαφωτισμού. Στο τέλος τέλος, πρόκειται για μια δυσάρεστη κατάσταση, για την οποία αισθάνεται ότι έχει φτάσει σε μια πρωτοφανή κλιμάκωση της έντασης, την οποία, μας βεβαιώνει, μοιράζονται εξίσου οι φιλόσοφοι και οι μη ειδήμονες (σ' αυτούς, προφανώς, συγκαταλέγει τον εαυτό του). Κατ' αυτή την έννοια, ο αχειραγώγητος διάλογος για το Διαφωτισμό δεν επιλύεται καθόλου από τον Γκίντενς· αντιθέτως, φαίνεται ότι προτείνει να αποδεχτούμε το απροσδόκητο ως μέρος της δομής της ζωής στη «ριζοσπαστική νεωτερικότητα». Έτσι, ενώ ορισμένοι αναγνώστες θα γοητευτούν από τον τρόπο που ο Γκίντενς χειρίζεται τη συζήτηση μετανεωτερικότητα/Διαφωτισμός, άλλοι μπορεί να τον βρουν κάπως αναποφάσιστο και ανεπαρκή και θα φανούν πολύ πρόθυμοι να πιέσουν για μια τελεσίδικη τοποθέτηση. «Με ποια πλευρά είσαι;» ενδέχεται να ρωτήσουμε. Ως εναλλακτική έκβαση, θα μπορούσε ίσως κάποιος να επιστρέψει εδώ στους Ντιους και Χάμπερμας από τη μια ή στους Λιοτάρ και Μπάουμαν από την άλλη. Η πρώτη δυάδα συμμερίζεται την καχυποψία του Γκίντενς απέναντι στο μεταμοντερνισμο, καθώς και ιην ανησυχία του για τη διατήρηση (ττοι-

ΤΟ Π Ρ Ο Τ Α Γ Μ Α l u t

AI ΑΦΜ I Η MOV ΥΠΟ Ε Π Α Ν 1 8 Β Τ Α Σ Η

χείων της νεοίτερικότητας κοι ι η κλασικής κοινωνιολογικής παράδοσης. Γιατί όμως το π , θα ρώταγε ο Ντιους, είναι τόσο επιφυλακτικός ο Γκίντενς -τόσο εδώ όσο και σε άλλα εργάτου- να θέσει συγκεκριμένα ορισμένα βασικά «θεμέλια» για την κοινωνική θεωρία; Και γιατί αντιτίθεται τόσο σφοδρά (σε αντίθεση με τον Χάμπερμας) στην εξελικτική άποψη για την κοινωνία; Φυσικά, οι μεταμοντέρνοι θα ανέστρεφαν απλώς τη στάθμιση αυτών των κρίσιμων ερωτημάτων. Εάν ο Γκίντενς είναι τόσο αντίθετος με τους αντικειμενιστές και τον εξελικτισμό, πώς μπορεί να αξιώνει ακόμη και μια μερική άμυνα της νεωτερικής σκέψης, αφού ο αντικειμενισμός και ο εξελικτισμός είναι ευρέως γνωστό πως βρίσκονται στην καρδιά της κλασικής κοινωνικής θεωρίας του Διαφωτισμού; Ωστόσο, ενώ ο Γκίντενς εμφανίζεται να είναι ολόψυχα αφοσιωμένος στον αναστοχασμό, ποτέ δεν αντιμετωπίζει στην ολοκληρία του το κρίσιμο ζήτημα του σχετικισμού, με το οποίο βρίσκεται σε στενή συνάφεια. Τουλάχιστον οι μεταμοντέρνοι αρπάζουν τον ταύρο από τα κέρατα στο συγκεκριμένο ζήτημα. Από τη σκοπιά αυτή, θα μπορούσατε ευλόγως να υποστηρίξετε ότι ο Γκίντενς δεν «προχωρεί» τόσο πολύ τη συζήτηση όσο τη θολώνει· οι δε αρχικές θέσεις, «πέρα» από τις οποίες εμφανίζεται να έχει «μετακι νηθεί», μπορούν να φαίνονται, αν τις εξετάσουμε καλύτερα, ότι διαπνέονται περισσότερο από αρχές και κύρος συγκριτικά. Αυτή η ακο λουθία επικρίσεων θα αποτελούσε επίσης έκφραση αποδοκιμασίας της ήπιας «μέσης οδού» του Γκίντενς, επειδή μάλλον αφήνει εξίσου αδιευκρίνιστες τις πολιτικές επιπτώσεις της συζήτησης. Σίγουρα, οι θεωρητικές απόψεις τείνουν να αντανακλούν γενικά ιδεολογικά ζητήματα* βέβαια, όμως, υπάρχουν συνάμα για να τα ενισχύουν και να τα αρθρώνουν κατά τρόπο δυναμικό. Με βάση αυτό το κριτήριο, η συλλογι στική του Γκίντενς για τη μετανεωτερικότητα δεν είναι ιδιαίτερα πειστική. Με άλλα λόγια, για ορισμένους αναγνώστες η προσέγγιση του Γκίντενς εμφανίζεται σαν μια προσεκτική σύνθεση που συνοδεύεται από πολιτική θέση, ενώ γιοι άλλους εκφράζει απλώς επαμφοτερισμό και αμφισημία. Η επίδραση από τις δίκες μα προγενέστερες θεωρητικές και ιδεολογικές κλίσεις στην εκτίμηση μιας θέσης είναι ολοφάνεροι συναφής στο σημείο αυτό Οσοι ι yonv ήδη ευθυγραμμιστεί με μια θεωρητική παράδοση η σιαοη ιτναι /ιιΠανσ ν α κλίνουν προς την πλευρά

505

It NIM! I 1*1 HUI M l'A % 11M i I» A εκείνη της συζήτησης που π ι vi ι προ ι ην ι πι|^βαισητης πεποίθησης αυτής, ενώ οι εντελώς «ανοιχτομυαλοι*· αναγνώστες ίσως τείνουν να είναι κάπως αφελείς και ευεπηρέαστοι. Προτού, συνεπώς, καταλήξουμε σε κάποιο (τυμπέρασμα, ας δούμε δύο πιθανές απαντήσεις στη συζήτηση για το Διαφωτισμό με στερεότερους δεσμούς, με ιδιαίτερες πολιτικές και θεωρητικές παραδόσεις απ' ό,τι του Γκίντενς, δηλαδή το μαρξισμό και το φεμινισμό. Τα δυνατά και τα αδύνατα σημεία αυτών των «στρατευμένων» απαντήσεων πρέπει να μας καταστήσουν πιο ενημερωμένους για το φάσμα των διαθέσιμων επιλογών στην αξιολόγησή μας.

8.1. Η ΜΑΡΞΙΣΤΙΚΗ ΛΥΣΗ

5«6

Θεωρητικά, ο μαρξισμός αφορά, κυρίως, την ταξική ανάλυση των σύγχρονων καπιταλιστικών κοινωνιών. Ουσιαστικά, κατά τους μαρξιστές, ο καπιταλισμός υπάρχει και ευδοκιμεί στη βάση της εκμετάλλευσης της εργασίας από το κεφάλαιο, των εργατών από τους καπιταλιστές. Η δυναμική της τεχνολογικής ανάπτυξης μπορεί γενικά να εξηγηθεί με αναφορά στη σχέση κεφαλαίου-εργασίας και στην αδιάκοπη παρόρμηση για κέρδος που είναι εγγενής στη δομή του οικονομικού συμφέροντος. Αυτή η οικονομική δομή προσδιορίζει γενικώς τις κοινωνικές προτεραιότητες, τους πολιτικούς σχηματισμούς και το ιδεολογικό περιβάλλον της καπιταλιστικής κοινωνίας. Πιο γενικά, η μαρξιστική θεωρία βλέπει την ανθρώπινη ιστορία ως μια αλληλουχία κοινωνικών σχηματισμών, που ο καθένας διέπεται από τον δικό του κυρίαρχο τρόπο οικονομικής παραγωγής. Σε διαδοχικούς τρόπους παραγωγής, οι κύριοι εκμεταλλεύονταν τους σκλάβους, οι φεουδάρχες τους χωρικούς και στις μέρες μας οι καπιταλιστές τους εργάτες. Επιπλέον, κάθε τρόπος παραγωγής «προσδίδει» τον κοινωνικό, πολιτικό και πολιτιστικό χαρακτήρα στην εποχή του καθώς και το χαρακτήρα των κοινωνικών αλλαγών από τον ένα τρόπο παραγωγής στον επόμενο. Ο Μαρξ θεωρούσε ότι κάθε τρόπος παραγωγής μπορούσε να επεκτείνεται και να συντηρείται μόνο έως ότου, τεχνολογικά και κοινωνικά μιλώντας, προκύψουν σοβαρές και εγγενείς «αντιφάσεις». Τέτοιες αντιφάσεις και οι κοινωνικές κρίσεις που ενθαρρύνουν ωθούν την κοινωνία στην επαναστατική αλλαγή προς καποια άλλη, πιο αντίστοιχη ιστορικά, οικονομική και κοινωνική δμή.

r o IHM) I Al MA Τ y Ν Α Ι Α Φ ϋ I I ΜΟΥ Y l l O ΕΠ AN BEBT ASH

Νοούμενος έτσι, Ο κλασικός μαρξισμός είναι ένα πρόταγμα του Διαφωτισμού κατά τρεις βασικές έννοιες: Πρώτον, η ταξική ανάλυση προσπαθεί να είναι «αντικειμενική» κατά μία έννοια. Ο Μαρξ υποστήριξε ότι, ανεξάρτητα από το ποιες μπορεί να είναι οι κοινωνικές και οι διανοητικές πεποιθήσεις της εποχής, η ύστατη λογική όσων κάνουμε και όσων σκεφτόμαστε απορρέει από τη λογική του τρόπου παραγωγής και από τις κοινωνικές σχέσεις ή τους ταξικούς αγώνες που χαρακτηρίζουν αυτό τον τρόπο. Οι εξέχουσες «υποκειμενικές» όψεις της κοινωνικής ζωής σε κάθε εποχή μπορούν έτσι να συσχετιστούν γενικώς με πιο αντικειμενικούς κοινωνικο-οικονομικούς παράγοντες, Κατ' αυτή την έννοια, η μαρξιστική ανάλυση επιδιώκει να είναι «επιστημονική» και προσηλωμένη στο ορθολογικό έργο της απομάκρυνσης του προσωπείου από τις διάφορες ιδεολογικές «διαστρεβλώσεις» που συσκοτίζουν τις πραγματικές κινητήριες δυνάμεις της σύγχρονης κοινωνίας. Δεύτερον, όταν διευρύνουμε την εικόνα για να καλύψουμε την ανθρώπινη ιστορία στο σύνολο της, είναι σαφές ότι, για τους μαρξιστές, η Ιστορία φαίνεται να έχει μια εσωτερική λογική και δυναμική που την ωθεί προς τα εμπρός. Έτσι, η Ιστορία υποτίθεται ότι έχει ένα σημαντι κό εξελικτικό σχήμα* είναι σχετικά συνεκτικό, ενιαίο, προοδευτικό και λογικό - όχι με την έννοια ότι είναι εύλογο, με δεδομένη τη φοβερή ιστορία της καταπίεσης, αλλά σίγουρα από την άποψη ότι έχει ένα εξηγήσιμο σκεπτικό. Τρίτον, στο μαρξισμό, όπως και στην αυθεντική ιδέα του Διαφωτι σμού, η επιστημονική γνώση της ανθρώπινης κοινωνίας θεωρείται ικανή να οδηγήσει στην κοινωνική και πνευματική χειραφέτηση, εάν χρησιμοποιηθεί σωστά. Συνεπώς, η αρχική ώθηση στο μαρξισμό, που θέτει σε κίνηση ολόκληρη την πνευματική του προσπάθεια, είναι στην πραγματικότητα μια βαθιά αίσθηση της ανθρώπινης σπατάλης και αδικίας από την ταξική εκμετάλλευση. Έτσι, ο μαρξισμός ξεκινάει με μια έντονη δέσμευση να διορθώσει τις αδικίες των καπιταλιστικών και των υπόλοιπων ταξικών κοινωνιών, να βοηθήσει τους εργάτες και τις λοιπές καταπιεζόμενες ομάδες να απελευθερωθούν, ώστε να υλοποιήσουν μια καλύτερη, ειρηνική και συνεργατική κοινωνία που θα καταξιώνει τα άτομα. Από την ηθική αυτή ώθηση αναπτύσσεται η μαρξιστική «επιστημονική» ανάλυση, ΐ| οποία, με τη σειρά της, προσδίδει ένα «αντικειμενικό» κυς>ο< «πη μαο ,ισπκη πολιτική πρακτική.

507

h Ni y 11 Pi KO ι H ι λ XhmüpA

508

Τώρα φαίνεται, ξεκάθαρα για ι ί ο με ταμοντερνισμός (αναθεματίζεται από τον παραδοσιακό μαρξισμό. Ο μεταμοντερνισμός «αποδομεί» και κάθε τόσο χλευάζει τις έννοιες της επιστήμης, της αντικειμενικότητας, της προόδου και της χειραφέτησης, που τη μία ή την άλλη εκδοχή του προϋποθέτει ο μαρξισμός. Ο μεταμοντερνισμός είναι επιφυλακτικός απέναντι στις μετα-αφηγήσεις, ενώ η μαρξιστική «αφήγηση» για την απελευθέρωση της ανθρωπότητας από την καταπίεση και την άγνοια μέσα από τους ταξικούς αγώνες προσφέρει ακριβώς έναν τέτοιο πανίσχυρο μύθο. Ο μεταμοντερνισμός διαλύει την ιδέα της κοινωνίας ως κατόχου ενός είδους κρυμμένου νοήματος στο «παιχνίδι» των αναρίθμητων γλωσσικών παιγνίων ενώ, αντιθέτως, η κατηγορία του «τρόπου παραγωγής» προσφέρει μια σαφή, ουσιώδη έννοια για τη θεώρηση της κοινωνίας ως ολότητας παρά τις πολλές περίπλοκες πλευρές της. Ο μεταμοντερνισμός (αισθάνονται οι αντίπαλοι του) μπορεί να οδηγήσει στη φιλελεύθερη αυταρέσκεια ή (ακόμη χειρότερα) στον υπερσυντηρητικό μηδενισμό, ενώ, αντιθέτως, ο μαρξισμός πρέπει να διατηρεί μια αταλάντευτη αίσθηση (πίστη) σοσιαλιστικής ελπίδας. Στην πραγματικότητα, με δεδομένο αυτό τον ανταγωνισμό, δεν είναι όλοι οι μαρξιστές ικανοποιημένοι που ο Χάμπερμας θεωρείται ο κύριος υπερασπιστής του Διαφωτισμού. Εδώ πρέπει να θυμίσουμε ότι ο Χάμπερμας θεωρεί (θεωρούσε) τον εαυτό του ένα είδος μαρξιστή. Με το πέρασμα του χρόνου όμως κατέληξε να συμμερίζεται ορισμένες συνήθεις επιφυλάξεις σχετικά με τον κλασικό μαρξισμό, τις οποίες έχει διατυπώσει με τον ξεχωριστό του τρόπο. Συγκεκριμένα, ο Χάμπερμας αμφιβάλλει κατά πόσο η μαρξιστική επικέντρωση στην εργασία και στην παραγωγή μπορεί να είναι τόσο ευρεία, ώστε να περιλάβει τα ειδικά χαρακτηριστικά της πολιτιστικής και πολιτικής ζωής. Το κράτος, για παράδειγμα, έχει τόσο πολύ εμπλακεί στην οικονομική ζωή, ώστε το να θεωρείται μια «απλή» υπερδομή της οικονομικής βάσης είναι επικίνδυνα σχηματικό. Πράγματι, για τον Χάμπερμας, ολόκληρη η σφαίρα του ηθικού και πολιτικού λόγου, η σφαίρα που είναι καίρια για τη νομιμοποίηση των κυρίαρχων κοινωνικοοικονομικών δομών, κατέχει σήμερα μια αυτονομία και ισχύ που ο παραδοσιακός μαρξισμός δεν μπορεί, πράγματι, να αποδεχθεί. Αυτή η επιχειρηματολογία δίνει όχι μόνο στο κράτος αλλά και στην επιστήμη, στην τεχνολογία και & ολόκληρο ro μηχανισμό του λόγου, της επιχειρηματολογίας και της απόδειξης σημαντικό προβάδισμα στην κοινωνική ανάπτυξη.

Κ) IHM) I Λ! MA r u Ν Α Ι Α Ψ ϋ Ι Ι ΐ Μ Ο Υ V H P ΕΠΑΝΕΒΒΤΑΣΗ

Αυτές οι πολύ ουσιώδεις «αναθεωρήσεις» του μαρξισμού προτρέπουν τον Χάμπερμας να αναδιαμορφώσει τη συνολική τροχιά της κοινωνικής εξέλιξης σαν μια συνεχή κοινωνική μαθησιακή διαδικασία, παρά μια απλή διαδοχή ταξικών κοινωνιών ή σαν την ιστορική ανάπτυξη της παραγωγικής εργασίας. Ό λ ' αυτά βοηθούν στην εξήγηση γιατί μια θεωρία «επικοινωνιακού Λόγου» έχει καταστεί καίρια στη σκέψη του Χάμπερμας. Κατά μία έννοια, ο Χάμπερμας διατυπώνει με διαφορετικό τρόπο τη μαρξιστική αφήγηση της ανθρώπινης ανάπτυξης (όσον αφορά τη λογική της υποτέλειας και τη χειραφέτηση της εργασίας), σε μια αφήγηση σχετικά με τη λογική της διαστρέβλωσης και της (δυνατότητας) πραγμάτωσης του επικοινωνιακού Λόγου. Υπό τύπον απάντησης σ' αυτή την κριτική, οι ορθόδοξοι μαρξιστές θα ήθελαν ενδεχομένως πρώτα να κατηγορήσουν τον Χάμπερμας ότι υπερβάλλει όσον αφορά την αυτονομία του Λόγου, της ηθικής και της διαδικασίας της επικοινωνιακής διάδρασης. Πράγματι, στα έργα του αυτές οι όψεις της κοινωνίας χάνουν σχεδόν όλη τους τη στήριξη στις υλικές δομές και στις ταξικές σχέσεις της σύγχρονης ζωής. Έτσι, ο Χάμπερμας μπορεί να θεωρηθεί σχεδόν εξίσου «ιδεαλιστής» και «υπερδομιστής» όπως οι μεταμοντέρνοι στους οποίους αντιτίθεται. Δεύτερον, παρά την επιθυμία του Χάμπερμας να διασώσει τις έννοιες του Διαφωτισμού σχετικά με την εγκυρότητα, την ορθολογικότητα και την αλήθεια, αυτός λειτουργεί με μια «πραγματιστική» έννοια της αλήθειας. Με άλλα λόγια, θεωρεί την αλήθεια και την εγκυρότητα προϊ όντα της διαδραστικής επικοινωνίας ανάμεσα στα κοινωνικά δρώντα υποκείμενα. Δε βλέπει την αλήθεια με απόλυτους όρους, ως κάτι εγγε νές στον κόσμο που ο ανθρώπινος λόγος αγωνίζεται να κατακτήσει· αντιθέτως, αλήθεια είναι αυτό στο οποίο τα ανθρώπινα όντα, στη διαδικασία της καθημερινής επικοινωνιακής ανταλλαγής, καταφέρνουν να συμφωνήσουν. Αλλά εδώ φαίνεται ότι ο Χάμπερμας για άλλη μια φορά συμμερίζεται πολλές απόψεις (π.χ., σχετικισμός) των μεταμοντέρνων. Για άλλη μια φορά δε, επειδή ουσιαστικά ο κλασικός μαρξισμός είναι σταθερά αντισχετικιστικός, φαίνεται ότι είναι ο πιο αφοσιωμένος υπερασπιστής των αξιών του Διαφωτισμού και όχι ο Χάμπερμας. Γενικά, ο κλασικός μαρξιστής Οα προσπαθούσε να κρίνει τη δημόσια συζήτηση ανάμεσα στον Χαμπι ρμα< και, (ττον Λιοτάρ στη βάση της διαπίστακτης άτι και οι δύο ι ίπλογι ι ίναι εξίσου κακές-μολονότιστις συμπάθειες ο Χάμπερμαι jti'o πτο/υονα μι μια ανδροκρατική επιστημολογία, στην οποία αντιιιθι ιαι ανοι/τά ο φεμινισμός. Προσγειωνόμαστε

Il NI y ! I NM) I II ΓΑ IIIMKHA έτσι στη δύσκολη κατάσταση να υπερασπιζόμαστε ένα είδος «φεμινιστικού αντικειμενισμού-, ινω απσρρι πιούμε όλες τις υπόλοιπες μορφές αντικειμενιστικών αξκηοεων. Κατά συνέπεια, οι φεμινιστικές επιστημολογίες χρειάζονται πολύ ισχυρά και πειστικά επιχειρήματα. Θα πρέπει να απαντήσουν σε ορισμένα πολύπλοκα ερωτήματα σχετικά με το γιατί οι γυναίκες και/ή η φεμινιστική πρακτική προσφέρουν σωστές ερμηνείες για το πώς έχουν τα πράγματα και γιατί είναι οι μοναδικές που απολαμβάνουν αυτή την προνομιακή κατάσταση. [...] Συνεπώς, μια τέτοια θεωρία γνώσης αναμφίβολα δεν είναι σχετικιστική, στο βαθμό που δεν υποστηρίζει την άποψη ότι υπάρχουν πολλές εξίσου ορθές συλλήψεις της πραγματικότητας. Χρησιμοποιώντας τον ορισμό του Μπέρνσταϊν, μπορούμε να την αποκαλέσουμε αντικειμενιστική άποψη - η οποία διατηρεί μια αρχή που αφορά κάποιου είδους θεμέλια για τη γνώση. Η φεμινιστική εκδοχή του αντικειμενισμού αναφέρεται ως «φεμινιστική επιστημολογική άποψη». Στηρίζεται στον ισχυρισμό ότι οι γυναίκες έχουν μία προνομιακή γνωστική θέση στην κοινωνία, έτσι ώστε η γνώση τους είναι ανώτερη από εκείνη των ανδρών. Αυτή η προνομιακή θέση θεωρείται ριζωμένη ή παραγόμενη από τις εμπειρίες των γυναικών, προσδιορισμένες με μια ευρεία έννοια. Το περίγραμμα των φεμινιστικών επιστημολογιών μόλις είχε αποκτήσει μια διακριτή ταυτότητα, όταν αμφισβητήθηκαν από μεταμοντέρνες ή αντι-θεμελιωτικές απόψεις. Ακόμη και αν αυτή η μεταμοντέρνα τάση δεν είναι καθόλου ενιαία και έχει πολλές διακυμάνσεις απόψεων όσον αφορά την αντίθεσή της στη νεωτερικότητα, ορισμένες από τις κριτικές υποθέσεις και τους στοχασμούς της είναι ιδιαίτερα σημαντικές όταν κρίνονται από μια φεμινιστική προοπτική. Εν συντομία, η κριτική θέση της είναι, πράγματι, ριζοσπαστική, επειδή αμφισβητεί αυτό που βρίσκεται στη ρίζα ολόκληρου του προτάγματος του Διαφωτισμού, δηλαδή την ίδια την ιδέα της θεμελίωσης της γνώσης. Ο «αντι-θεμελιωτισμός» απορρίπτει όλες τις διχοτομίες πάνω στις οποίες στηρίζεται η επιστημολογία του Διαφωτισμού, συμπεριλαμβανομένων των εξής: υποκείμενο/αντικείμενο, ορθολογικό/ανορθολογικό, λογική/συναίσθημα και γλώσσα/πραγματικότητα. Απορρίπτει, επίσης, τον συνεκτικό και ενιαίο εαυτό, ένα ορθολογιστικό και ατομικιστικό μοντέλο γνώσης και τη δυνατότητα της μεταγλώσσας. Το γνωστικό «υποκείμενο» θεωρείται πάντοτε ετερογενές και κοινωνικά κατασκευασμένο, επομένιυς απορρίπτονται όλα τα είδη ουσιοκρατίας.

I() Il Ι*( ΓΙ ΛI Μ Λ ill) UA'I'U I DMiM NIK) Iii IΛ Ν ΙίΞΙίΤΑΙ 11 Από αυτές τις αντιρρήσεις στις ιδέες του Διαφωτισμού προκύπτει, μεταξύ άλλων, ότι η «αλήθεια» είναι πάντοτε πολλαπλή και σε ορισμένο πλαίσιο και ότι η ίδια η επιστημολογία πρέπει να αμφισβητηθεί. Όλη η σκέψη είναι προκατειλημμένη και δεν υπάρχει θέση στήριξης μιας σωστής άποψης με απόλυτη έννοια. Οι μεταμοντέρνες προκλήσεις, όταν ληφθούν σοβαρά, υπονομεύουν το φεμινιστικό επιστημολογικό έργο, εκτός εάν η ιδέα μιας νέας προνομιακής γνωστικής θέσης μπορεί να τύχει υπεράσπισης. Στη δική μου ανάγνωση της επιστημολογικής φεμινιστικής άποψης, το κρίσιμο θέμα του προσδιορισμού της αληθοφάνειάς του είναι σε ποιο βαθμό θεωρείται εύλογο να υποστηριχθεί η εμπειρία των γυναικών ως νομιμοποίηση μιας θεμελίωσης για τη γνώση. Για να εξετάσουμε αυτό το θέμα, θα στραφώ τώρα στη δεύτερη από τις παραπάνω αναφερθείσες εντάσεις στη φεμινιστική επιστημολογία.

Το πρόβλημα με την κοινωνική διάσταση στη σκέψη ανδρών και γυναικών Μεγάλο μέρος από τη φεμινιστική κριτική της παραδοσιακής επιστήμης και της φιλοσοφίας της προϋποθέτει ότι τα αποτελέσματα της νεωτερικής επιστημολογίας προκύπτουν από έναν ανδρικό τρόπο γνώσης, που, βεβαίως, με τη σειρά του υποθέτει ότι υπάρχει μια συγκεκριμένη ανδρική μορφή σκέψης. Η επιστημονική επανάσταση, για παράδειγμα, έχει αναλυθεί όσον αφορά το αποκαλούμενο «μεταφορικό σχήμα λόγου του κοινωνικού φύλου», όπου υποστηρίζεται ότι η συγκεκριμένη γλώσσα που χρησιμοποιείται από τους νέους επιστήμονες και τους φιλοσόφους εκφράζει έναν ανδρικό τρόπο σκέψης και αντίδρασης. Ορισμένες φεμινίστριες, όπως η Μαίρη Ντέιλι [...] ή η Ντέιλ Σπέντερ [...] μαζί με τις Γαλλίδες φεμινίστριες από τη Σχολή της Αποδόμησης, ισχυρίστηκαν ότι η θεωρία όσο και η γλώσσα είναι προκατειλημμένες υπέρ των ανδρών και εντελώς διαποτισμένες από την ανδρική οπτική. Αναγνωρίζουν στον ορθολογισμό του Διαφωτισμού έναν ξεχωριστό ανδρικό τρόπο σκέψης. Στενά συσχετισμένη με αυτή την άποψη είναι η ιδέα του ουσιαστικού θηλυκού. Η Ντέιλι δεν είναι παρά ένα παράδειγμα φεμινιστριών που υποστηρίζουν την επιστροφή στο επίκεντρο της θηλυκότητας. Φαίνεται on σι 11 ρισσόι ερες φεμινίστριες, που εμπλέκονται στην επιστημολογική στροφή, υποστηρίζουν την άποψη αυτή με τον ένα ή τον άλλο ιροιιο ι ι ισι πκπι υουν ότι οι θεμελιώδεις διχοτο-

Il NI y II Ν Κ Ο I II Γ Λ Χ HM BP A

μίες στη σκέχμη του Διαφωτισμού είναι ριζωμένες στη διχοτομία ανδρών/γυναικών. Κατά την άποψη μου, είναι πάρα πολύ περιεκτική δεν αφήνει χώρο να διακριθούν ανδρικές όψεις οτη σκέψη ή στα προϊόντα της σκέψης, από όψεις που δεν έχουν πάρει καθόλου χαρακτήρα φύλου. Τείνει να βλέπει κάθε ιδέα (για παράδειγμα, στη φιλοσοφία ή στη μεταθεωρία) για το καθετί ως προκατειλημμένη υπέρ των ανδρών, ως εάν η ηγεμονία των κυρίαρχων εννοιών ήταν πλήρης. Η πατριαρχία μοιάζει ελεύθερη συγκρούσεων και αντιφάσεων, συνολικά κυριαρχούμενη από μια ενιαία ανδρική αντίληψη. [...] Δεύτερον, οι υποθέσεις που παρατέθηκαν στηρίζονται πάρα πολύ στις δημοφιλείς απόψεις για την τυπικά ανδρική και γυναικεία συμπεριφορά, στερεότυπες εκδοχές για το πώς, υποτίθεται, πρέπει να ενεργούμε και να σκεφτόμαστε αντανακλώνται στις στάσεις αυτές. Οι συγκεκριμένες απόψεις εύκολα πέφτουν σε αμηχανία, σχετικά με την ανδρική ορθολογικότητα και στη γυναικεία διαίσθηση, τον σαφή ανδρικό τρόπο σκέψης σε αντίθεση με τον γυναικείο τρόπο συναισθηματικής σκέψης, δίχως να δίνεται προσοχή στη δυνατότητα μιας διαλεκτικής αλληλεπίδρασης των δύο φύλων ανάμεσα στις δύο αρχές: του ανδρικού και του γυναικείου. Συνεπώς, εάν είναι εύλογη η βάση στην οποία στηρίζεται το επιχείρημα, προϋποθέτει ριζικά διαφορετικές εμπειρίες μεταξύ ανδρών και γυναικών και ιδιαίτερα όμοιες και σχετικές με το κοινωνικό φύλο εμπειρίες μέσα στα δύο φύλα. Η δυσκολία έγκειται, πρώτα απ' όλα, στο ότι είναι προβληματικός ο ορισμός της κοινοτικότητας σε όλες τις εμπειρίες των γυναικών και των ανδρών. [...] Οι πολλές δυσκολίες στην εννοιολόγηση του όρου «εμπειρία», καθώς και τα προβλήματα με τον ορισμό τόσο των κατηγοριών του άνδρα και της γυναίκας, έχουν αναγνωριστεί σε πρόσφατες φεμινιστικές επιστημολογικές συζητήσεις. Έ χ ε ι γίνει παραδεκτό, για παράδειγμα, ότι υπάρχουν πολλές εμπειρίες γυναικών και ότι, ως εκ τούτου, είναι δυνατόν να υποστηριχθεί ότι, επιστημολογικά, όλες οι γυναίκες -λεσβίες, μαύρες, της εργατικής τάξης ή του Τρίτου Κόσμου- έχουν διαφορετική γνώση, ανάλογα με την ένταξή τους. Συνεπώς, ένα πρόβλημα για μια φεμινιστική ιδεολογία βασισμένη στην εμπειρία είναι ότι η αναγνώριση των διαφορών φαίνεται να προϋποθέτει να προβάλλουμε διαφορετικές ομάδες συμφερόντων. Ο «πλουραλισμός» ενδέχεται να φαίνεται ότι επιλύει προβλήματα m o εσωτερικό του φεμινισμού, αλλά δε σημαίνει

ΤΟ ΠΡΟ ΓΑ! ΜΑ l u v ΑΙΛ'1'U I 1? ΜΟΥ ΥΠΟ ΚΠΛΝΚΞΕΤΑΣΜ

αναγκαστικά ότι η θέση του φεμινισμού ενισχύεται επιστημολογικά έναντι άλλων θεωριών. Το κύριο ερώτημά μου, από την άποψη αυτή, είναι: Σε ποιο σημείο θα γίνει η οροθέτηση; Γιατί να μην προσθέσουμε ακόμη περισσότερες κατηγορίες, όπως νέες γυναίκες, ηλικιωμένες, έγγαμες ή άγαμες, γυναίκες με παιδιά ή χωρίς, γυναίκες με πανεπιστημιακή μόρφωση, επαγγελματίες και ούτω καθεξής...; Θεωρώ ότι αυτός ο πολλαπλασιασμός ομάδων και ειδικών συμφερόντων δείχνει ότι, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, καταλήγουμε στον ακραίο υποκειμενισμό. Από την άλλη, εάν οι γυναίκες δε θεωρείται ότι διαθέτουν κάποια κοινά χαρακτηριστικά από επιστημολογική άποψη, ποιος είναι ο λόγος να διακρίνουμε τη σκέψη των γυναικών από αυτή των ανδρών, αφού δεν προσθέτει κάτι επιστημολογικά σημαντικό; Με δεδομένα όλα αυτά, πώς θεμελιώνουμε τότε μια φεμινιστική επιστημολογία; Δε νομίζω ότι υπάρχει εφικτός τρόπος να γίνει κάτι τέτοιο. Με το να καθιστούμε, κατά τρόπο ακραίο, προνομιακές τις πολλαπλές εμπειρίες, ενδέχεται να οδηγηθούμε σε μια ιδιαίτερα σχετικιστική αντίληψη για τη γνώση και να καταλήξουμε έτσι σε ένα αντι-επιχείρημα που θα αμβλύνει τη φεμινιστική επιστημολογική άποψη. Αυτό είναι ακόμη πιο εμφανές στο σημείο έντασης της φεμινιστικής θεωρίας, στο οποίο θα στραφώ τώρα.

Η αντίθεση ανάμεσα στις διαφορετικές ερμηνείες της έννοιας «διαφορά» Όπως ήδη είπαμε, η εννοιολόγηση της διαφοράς έχει πρόσφατα γίνε ι πιο πολύπλοκη στο φεμινιστικό λόγο. Μέχρι πρόσφατα η «διαφορά» σχετιζόταν κυρίως με τις διαφορές ανάμεσα στις δύο βασικές κατηγορίες - άνδρες και γυναίκες. Αυτές καθαυτές οι κατηγορίες δε θεωρούνταν ιδιαίτερα προβληματικές. Η νέα πολιτική όμως, λαμβάνοντας υπόψη τις διαφορές στο εσωτερικό αυτών των κατηγοριών, αμφισβητεί σήμερα τις συμβατικές φεμινιστικές διεκδικήσεις. Είναι σαφές ότι πρέπει να γίνουν διάφορες τροποποιήσεις, ώστε η έννοια της «διαφοράς» να χρησιμοποιεί™χ\ με εποικοδομητικό τρόπο στο παρόν πλαίσιο. Έ χ ω βεβαίοος συνάμα επίγνοκτη των δυσκολιών της ακριβούς μετάπλασήςτηςστη φεμινιστική οκι ψη. Ο όρος «διαφορά» πηγάϋ ι ajio to «μεταδομιστή» φιλόσοφο Ζακ Ντεριντά και είναι ^ρωιαο/οοι·; σημασίας στη συζήτη